Lançamento do livro "História dos índios no Brasil

ÍNDIOS NO BRASIL

ÍNDIOSNO BRASILMarilena de Souza ChauiLuís Donisete Benzi Grupioni (Org.)Laymert Garcia dos SantosLúcia BettencourtAna Maria de M. BelluzzoMaria Sylvia Porto AlegreAracy Lopes da SilvaLúcia Hussak van VelthemRuth Maria Fonini MonserratJohn MonteiroDominique Tilkin GalloisBerta G. RibeiroIsabelle Vidal GianniniCarlos Frederico Marés de Souza FilhoWashington NovaesLux Boelitz VidalOrnar Ribeiro ThomazGerôncio Albuquerque RochaPriscila Siqueira

"índios no Brasil" é uma publicação do Ministério da Educação e doDesporto, resultado do programa de promoção e divulgação de materiaisdidático-pedagógicos sobre as sociedades indígenas brasileiras, apoiadopelo Comité de Educação Escolar Indígena do MEC.

Presidente da RepúblicaItamar Augusto Cautiero FrancoMinistro de Estado da Educação e do DesportoMurílio de Avellar HingelSecretário ExecutivoAntónio José BarbosaSecretária de Educação FundamentalMaria Aglaê de Medeiros MachadoDepartamento de Política EducacionalCélio da CunhaAssessoria de Educação Escolar IndígenaIvete Maria Barbosa Madeira CamposComité de Educação Escolar IndígenaMarineusa Gazzetta (presidente),Adair Pimentel Palácio,Aládio Teixeira Júnior,Aracy Lopes da Silva,Bruna Franchetto,Daniel Matenhos Cabixi,Domingos Veríssimo,Jussara Gomes Gruber,Luís Donisete Benzi Grupioni,Marina Kahn,Nelmo Roque Scher,Raquel Figueiredo Teixeira,Ruth Maria Fonini Monserrat,Sebastião Cruz,Sebastião Mário Lemos Duarte,Sélia Ferreira Juvêncio.Participação e colaboração da UnescoEnza Bosetti

ÍNDIOS NO BRASILCom a chegada das caravelas às terras que foram posteriormente denominadaspela cor das madeiras aqui encontradas, iniciava-se capítulo decisivo naformação histórica do Brasil. O País emergia da confluência de dois mundos— o Europeu e o Ameríndio — que viviam até então separados pelas águasprofundas do Atlântico. A terceira confluência veio, já nos primeiros tempos dacolonização, do continente africano.O encantamento inicial dos europeus com os índios foi acompanhado pelaperplexidade das diferenças que existiam entre as duas culturas. As populaçõesindígenas foram representadas, assim, de diversas formas: como parte da naturezatropical, como forças braçais necessárias ao aproveitamento das riquezasnaturais que a Terra de Pindorama oferecia ou como possíveis receptores daobra colonizadora de civilização.Do mundo colonial ao presente, o Brasil tem discutido, nas mais diversasinterpretações, o passado e o destino de tais populações. A História registrao desaparecimento e o revigoramento de muitas sociedades indígenas.Entretanto, o tema das sociedades indígenas no Brasil não é só um temado passado. E questão viva, do presente, e que permite perceber a importânciadas cerca de duzentas comunidades, com perspectivas e formações históricaspróprias, que existem hoje no País.O texto constitucional de 1988 é marco relevante na valorização do presentee do futuro dos indígenas brasileiros. Assegurada sua alteridade cultural, temo índio o direito da proteção pelo Estado. O Ministério da Educação e do Desportotem envidado esforços, nesse contexto institucional, para estimular umaeducação de qualidade, específica mas também geral, às sociedades indígenas.Há, portanto, uma política educacional para o índio brasileiro. Talvez pelaprimeira vez, o Brasil tenha política educacional dentro dos princípios do respeitoà diversidade étnica e cultural e pautada pelo reconhecimento dos valorese saberes transmitidos pelos indígenas ao longo de muitas gerações.Esse contexto privilegiado da educação abre caminho para a tolerância eo reconhecimento das diferenças culturais que só enriquecem a formação socialbrasileira. O Plano Decenal de Educação para Todos (1993 — 2003) oferecelinhas de atuação satisfatória para enfrentar os desafios que se descortinamna garantia da educação de qualidade para o indígena brasileiro.E assim, com grande^satisfação, que o Ministério da Educação e do Desportovolta a editar a obra índios do Brasil, essa excelente coletânea de artigose ilustrações que procura apresentar os índios no curso da História e na perspectivado próximo milénio.MURÍLIO DE AVELLAR HINGELMinistro de Estado da Educação e do DesportoBrasília, novembro de 1994

Catálogo índios no Brasil1. edição: 1992, Secretaria Municipal de Cultura de SãoPaulo.2. edição: 1994, Ministério da Educação e do Desporto.Copyright cedido pela SMC-SP.OrganizaçãoLuís Donisete Benzi GrupioniPreparação dos originais:Maria Valéria Ribeiro Sostena (Coordenação),Dalva Elias Thomas Silva,Irany Santos,Maria Cristina Martins,Maria das Graças de Souza Sá,Maria de Fátima Rozales Rodero,Rejane de Cássia Barbosa da Nóbrega.RevisãoAna Lúcia Coelho,Maria Silvia Mattos Silveira Manzano,Maria Silvia Pires Oberg.Pesquisa iconográfica:Luís Donisete Benzi GrupioniProjeto gráfico:Inspirado no trabalho de Moema Cavalcanti para o livroHistória dos índios no Brasil, organizado por Manuela Carneiroda Cunha e publicado em 1992 pela Companhia dasLetras/FAPESP/SMC-SPCapa:Máscara Mehináku coletada por Heloisa Fenelon Costa,1970, UFRJ/UNB.DistribuiçãoAssessoria de Educação Escolar IndígenaMinistério da Educação e do DesportoEsplanada dos MinistériosBloco L - Sala 61070.047-900 - Brasília - D.F.Mari — Grupo de Educação Indígena/USPCidade UniversitáriaCaixa Postal 8.10505508-900 - São Paulo - SP.Brasília, 1994305.8981 índios no Brasil / organizado por Luís DoniseteBenzi Grupioni. Brasília: Ministério daEducação e do Desporto, 1994.1. índios da América do Sul — Brasil —Aspectos sociológicos.

ÍNDICEOS ÍNDIOS E A SECRETARIA MUNICIPAL DE CULTURA500 Anos - Caminhos da Memória, Trilhas do Futuro.Mahlena de Souza Chaui 21As Sociedades Indígenas no Brasil Através de uma Exposição Integrada.Luís Donisete Benzi Grupioni 13Amigos dos índios: os Trabalhos da Comissão índios no Brasil.Laymert Garcia dos Santos 29A DESCOBERTA DA AMÉRICA E O ENCONTRO COM O OUTROCartas Brasileiras: Visão e Revisão dos índios.Lúcia Bettencourt 39A Lógica das Imagens e os Habitantes do Novo Mundo.Ana Maria de M. Belluzzo 47Imagem e Representação do índio no Século XIX.Maria Syluia Porto Alegre 59DIVERSIDADE CULTURAL DAS SOCIEDADES INDÍGENASMitos e Cosmologias Indígenas no Brasil: Breve Introdução.Aracv Lopes da Silva 75Arte Indígena: Referentes Sociais e Cosmológicos.Lúcia Hussak uan Velthem 83Línguas Indígenas no Brasil Contemporâneo.Ruth Maria Fonini Monserrat 93O Escravo índio, esse Desconhecido.John Monteiro 105

De Arredio a Isolado: Perspectivas de Autonomia para os Povos IndígenasRecém-Contactados.Dominique Tilkin Gallois 121As Artes da Vida do Indígena Brasileiro.Berta G. Ribeiro 135Os índios e suas Relações com a Natureza.Isabelle Vidal Giannini 145O Direito Envergonhado: O Direito e os índios no Brasil.Carlos Frederico Marés de Souza Filho 153ÍNDIOS DO PRESENTE E DO FUTUROO índio e a Modernidade.Washington Novaes 181As Terras Indígenas no Brasil.Lux Boelitz Vidal 193"Xeto, Maromba, Xeto!" A Representação do índio nas Religiões Afro--Brasileiras.Omar Ribeiro Thomaz 205Amazónia, Amazónia: Não os Abandoneis.Gerôncio Albuquerque Rocha 21 7Imprensa e Questão Indígena: Relações Conflituosas.Priscila Siqueira 227CATÁLOGO DA EXPOSIÇÃO "ÍNDIOS NO BRASIL"Inventário dos Artefatos e Obras da Exposição "índios no Brasil:Alteridade, Diversidade e Diálogo Cultural".Luís Donisete Benzi Grupioni 233SOBRE OS AUTORES 275

A Severo Gomes,amigo dos índios

OS ÍNDIOS E A SECRETARIA MUNICIPAL DE CULTURA

500 Anos - Caminhos da Memória,Trilhas do FuturoMariíena de Souza ChauiQuem lê os primeiros relatos sobre oNovo Mundo - diários e cartas de Colombo,Vespúcio, Caminha, Las Casas - observaque a descrição dos nativos da terraobedece a um padrão sempre igual: sãoseres belos, fortes, livres, "sem fé, sem reie sem lei". As descrições de Vespúcio, maisdo que as dos outros, são de deslumbramento,particularmente quando se referemaos homens jovens e às mulheres. A imagemdos "índios" não é casual: os primeirosnavegantes estão convencidos de queaportaram no Paraíso Terrestre e descrevemas criaturas belas e inocentes que viveriamnas cercanias paradisíacas. A estaconstrução imaginária veio acrescentar-se,mais tarde, a que identificava òs nativoscom as 10 tribos perdidas de Israel e que,encontradas, ofereciam o primeiro e segurosinal de que se aproximava o Tempo doFim, a restauração do Reino de Deus naTerra. Quando, no século XVIII, fazendo

a crítica iluminista da civilização e anunciandoo romantismo, Rousseau construiua figura do bom-selvagem, apenas concluiuum caminho aberto no final do século XV.Contraposta à imagem boa e bela dosnativos, a ação da conquista ergueu umaoutra, avesso e negação da primeira. Agora,os "índios" são traiçoeiros, bárbaros, indolentes,pagãos, imprestáveis e perigosos.Postos sob o signo da barbárie, deveriamser escravizados, evangelizados e, quandonecessário, exterminados.Durante os últimos 500 anos, a Américanão cessou de oscilar entre as duasimagens brancas dos índios e, nos dois casos,as gentes e as culturas só puderamaparecer filtradas pelas lentes da bondadeou da barbárie originária. Cegos e surdospara a diferença cultural (no sentido amplodeste termo), os pós-colombinos e póscabralinosrealizaram a obra da dominação,mesmo quando julgaram que faziam ocontrário, desejosos de aumentar o rebanhodo povo de Deus ou os cidadãos dasociedade moderna.Entre os efeitos dessa obra - colonização,evangelização, escravidão, aculturação,extermínio - destaca-se um: a certeza deque os povos indígenas pertencem ao passadodas Américas e ao passado do Brasil.Passado, aqui, assume três sentidos.Passado cronológico: os povos indígenassão resíduo ou remanescente em fase deextinção como outras espécieis naturais.Passado ideológico: os povos indígenasdesapareceram ou estão desaparecendo,vencidos pelo progresso da civilização quenão puderam acompanhar. Passado simbólico:os povos indígenas são apenas amemória da boa sociedade perdida, daharmonia desfeita entre homem e natureza,anterior à cisão que marca o adventoda cultura moderna (isto é, do capitalismo).No presente, os índios seriam apenas umarealidade empírica com a qual é difícil lidarem termos económicos, políticos e sociais.Donde a ideia de "Reserva Indígena",espaço onde se conservamespécimens e resíduos.A Exposição "índios no Brasil: Alteridade,Diversidade e Diálogo Cultural" procurouuma perspectiva crítica face à duplatradição do bom e mau selvagem e à ideologiado passado como único tempo queresta aos povos indígenas. Procurou o plural- índios - em lugar do singular "o índio"(inexistente). Procurou o presente - as naçõesindígenas fazem parte do presentebrasileiro e as lutas em torno da demarcaçãoe exploração das terras indígenas é aprova contundente dessa presença atual.Procurou a diferença de culturas: o olhardo branco sobre a alteridade, reduzindo--a, na maioria das vezes, à identidade (osíndios como antepassados arcaicos dos brasileirosocidentais); o olhar dos índios sobreos brancos, olhar de desconcerto, espanto,temor e cólera; os olhares dos índiosentre si, isto é, a pluralidade de línguas, histórias,culturas. E deixou abertas as trilhasdo futuro: diálogo ? destruição ? aprendizadorecíproco ?Talvez a resposta inicial a estas perguntasse encontre no abaixo-assinado de milharesde crianças, jovens e adultos, dirigidosà Presidência da República, exigindoa demarcação das terras indígenas, o respeitoà autonomia político-cultural das naçõesindígenas e o convite para que as discussõese decisões sobre os problemasecológicos passem pelo crivo da modernidadeindígena que nos tem muito aensinar.

As sociedades indígenas no Brasil atravésde uma exposição integradaLuís Donisete Benzi Grupionites no tratamento da diversidade étnica ecultural existente no Brasil de 1500 aos diasatuais. Os meios de comunicação continuamproduzindo imagens distorcidas darealidade indígena. As organizações não--governamentais, que realizam campanhasde apoio aos índios e produzem materialinformativo de qualidade sobre eles, têmatingido uma parcela muito reduzida da sociedade.O Estado brasileiro, por sua vez,tem implementado políticas e programasde assistência aos índios sem levar em consideraçãoo conhecimento disponível sobreestas populações e mesmo a opiniãodestes grupos. Preconceito, desinformaçãoe intolerância têm, assim, cercado as populaçõesindígenas no Brasil.Procurou-se, então, com a realizaçãodeste evento, reverter tal quadro através daseleção e da apresentação de aspectos relevantesque definem e conformam as sociedadesindígenas, bem como de temasque têm estruturado nossa reflexão sobreestas sociedades. Pretendeu-se apresentara diversidade de soluções que os gruposindígenas lograram construir no que diz respeitoa sua organização, sobrevivência e relaçõescom o seu meio ambiente, enfatizandoque as sociedades indígenas dasbaixas terras sul-americanas configuram umtipo de instituição social e de desdobramentoda capacidade criativa e adaptativa daespécie humana.Propunha-se, inicialmente, a exposiçãotrabalhar, em perspectiva histórica, as imagensproduzidas, de um lado e de outro,no contato das populações indígenas doNovo Mundo com os europeus, as manifestaçõessócio-culturais das sociedades indígenashoje e sua inserção no mundo modernoe contemporâneo. Para tanto, foramdefinidos três eixos conceituais propostoscomo estruturadores dos diferentes módulosque comporiam a exposição. Estes eixosforam, então, traçados a partir de trêsconceitos distintos: a alteridade, a diversiíndiosno Brasil: Alteridade, Diversidadee Diálogo Cultural é o título da exposiçãoque ocupou, de 14 de junho a 27de julho de 1992, todo o andar térreo doPavilhão da Bienal, uma área de quase5.000 m 2 , no Parque do Ibirapuera emSão Paulo. Uma das atividades centrais doprojeto cultural "500 Anos: Caminhos daMemória - Trilhas do Futuro" desenvolvidopela Secretaria de Cultura paulistanapara celebrar os 500 anos de descobertada América, os 200 anos do esquartejamentode Tiradentes e os 70 anos da Semanade Arte Moderna, a exposição tevecomo objetivo principal oferecer à populaçãoda cidade de São Paulo um conjuntode informações corretas, contextualizadase acessíveis sobre a realidade indígenabrasileira, procurando-se combater asnoções de selvageria, atraso cultural e humanidadeincompleta que caracterizam acompreensão das sociedades indígenas pelosenso comum. Pretendeu-se com a realizaçãodesse evento contribuir para umamudança qualitativa no tratamento da realidadeindígena brasileira, entendendo quea apresentação desse conjunto confiável deinformações é uma das condições básicaspara que, de fato, ocorra mudanças nas formasde pensar e nas atitudes com relaçãoas mais de 200 sociedades indígenas quehabitam o território nacional.O ponto de partida para a elaboraçãodo projeto conceituai e museográfico dessaexposição 1 foi a avaliação de que o conhecimentoproduzido e acumulado sobreas sociedades indígenas brasileiras aindanão logrou ultrapassar os muros da academiae o círculo restrito dos especilistas.Nas escolas a questão das sociedades indígenas,frequentemente ignorada nos programascurriculares, tem sido sistematicamentemal trabalhada. Dentro da sala deaula, os professores revelam-se mal informadossobre o assunto e os livros didáticos,com poucas exceções, são deficien-

Estandartes daentrada daexposição índios noBrasil, Pavilhão daBienal. Parque doIbirapuera. Foto:Luís Grupioni.dade e o diálogo cultural. O registro da alteridadenos serviria de guia para resgataro imaginário investido na situação decontato e que nela se transforma. De suasvárias perspectivas: brancos descobrindoíndios e índios descobrindo brancos e outrosíndios. A noção da diversidade nospermitiria explorar a sua não-homogeneidade:os índios são diversos de nós, mastambém diversos entre si. E, enfim, esta diversidadeposta em causa apontaria parao diálogo com estas culturas que fazemparte de nosso presente e que estão tambémincluídas no horizonte e na definiçãode nosso futuro comum. Abdicando doviés histórico, mas mantendo sequênciastemporais significativas, a exposição foi divididaem mais de 30 módulos organizadosa partir desses três eixos conceituaisestruturadores.Passo, agora, a demonstração de comoarticulamos cada um destes conceitos.Eixos conceituais:1. Alteridade: figurações do outro entrebrancos e índiosA descoberta de um novo mundo habitadopor povos até então desconhecidosfoi, sem dúvida, o acontecimento mais extraordinárioe decisivo da moderna históriado Ocidente e desencadeou uma vastaelaboração de discursos e imagens sobreestes povos e lugares. O contato mantidocom os povos do Oriente não se cercarado sentimento de perplexidade que, então,tomou conta dos europeus. Os padrões conhecidosdas diferenças culturais dificilmentese aplicam a eles, multiplicando os conflitosde interpretação sobre sua identidadee as polémicas sobre os procedimentosadequados para a colonização e o contato.De iníco, sabemos, de tão inverossímel-sem fé, sem lei e sem rei- esse Mundo vizinhao fantasmagórico e, depois, passa aoscilar na mente dos europeus entre a imagemde um inferno bestial e de um paraísoterrestre ao sabor dos interesses, elaboraçõese fantasias que presidem o tempoda conquista.Dos descobridores aos nossos contemporâneos,as sociedades indígenas foram,quase sempre, projetadas do lado da naturezapor uma cultura incapaz de acolhera alteridade. Figuras como a de bárbaros,bons selvagens, primitivos e arcaicos foram

elaboradas nesse processo de contato, pacificaçãoe convívio experimentado pelaspopulações nativas no Novo Mundo apósa chegada e instalação dos europeus.E se a alteridade se colocou como umproblema para os europeus, ela tambémo foi para os povos indígenas, que tiveramde reelaborar seus esquemas conceituaispara dar conta da irrupção destes novospersonagens. De um lado e de outro doAtlântico o encontro destes povos se constituíanum momento capital de suas histórias.O contato representou o fim da autonomiasócio-cultural de muitos povosindígenas do continente e não foram poucosos que sucumbiram perante a determinaçãodos colonizadores. A presençados europeus foi se constituindo como algopermanente, que exigia respostas e estratégiasde enfrentamento. A atitude deestranhamento e as múltiplas respostas dadaspor estes povos à presença dos europeusrevela que a alteridade foi enfrentadaapesar da descontinuidade queimpunha as diversas ordens sociais estabelecidas.Mapa da exposiçãoProva disto é que muitos povos indígenas,no processo contínuo de reelaboraçãode suas tradições míticas, incluíramos brancos nos seus mitos de criação. Namitologia dos índios Waiãpi do Amapá, porexemplo, a irrupção dos brancos acontecenos tempos remotos da criação do universo,quando o herói cultural Ianejar criaos Waiãpi, que integram a categoria doshumanos, juntamente com os brasileiros,os negros e os franceses, estando todos fadadosa uma vida breve, que os distinguedo criador da humanidade. Neste tempomítico viviam todos juntos, mas o herói culturalfoi obrigado a separá-los impingindo--lhes línguas não inteligíveis, locais de habitaçãodiversos e instrumentosdiferentes. 2 Para os índios Krahó, por suavez, o herói cultural teria oferecido aos índiosa possibilidade de escolha entre o arcoe flecha e a espingarda e outros bensindustrializados. Os índios, numa escolhaconsiderada mais tarde como equivocada,ficaram com o arco e por isso os brancostornaram-se civilizados e tecnologicamentesuperiores. Em outros sistemas culturais,os brancos foram incorporados de formadiversa. Os Bororó na sua classificação eapropriação dos elementos e seres quecompõem o universo designaram o clã dosBokodori Ecerae (um dos 8 clãs em quedividem sua sociedade e seus membros)como possuidores dos bens do branco edo próprio homem branco. Assim como otatu-canastra, o colar com garras de onça,e certas constelações de estrelas, o homembranco foi descoberto, apropriado e integradono universo metafísico bororó.Não são passivas e nem uniformes, assim,as respostas dadas pelos grupos indígenaspara a alteridade representada pelosbrancos dado, de um lado, a diversidadesocio-cultural existente e, de outro, os variadosprocessos de contato nos quais es-

Solenidade deabertura daexposição índios noBrasil com apresença da Prefeitade São Paulo, LufzaErundina, daSecretária deCultura, MarilenaChaui e delideranças indígenasGuarani da aldeiado Morro daSaudade. Foto: K.Alcovér.tas sociedades indígenas estiveram envolvidas.A partir dessa conceituação da alteridade,passamos para a avaliação das possibilidadesde apresentação museográfica.E aqui tivemos uma grande dificuldade: ade contrapor as representações sobre os índiosrealizadas pelos brancos, com aquelasrepresentações sobre os brancos feitapelos índios, pois buscávamos um equilíbrio,tanto no aspecto da comparação formal,quanto na apresentação museográfica.A mitologia é, sem dúvida, o grandeterreno para as elaborações sobre o homembranco e sobre o contato. Mas os mitosconstituem uma elaboração filosóficade difícil entendimento e decifração, e muitomais ainda de apresentação museográfica.Há entretanto alguns artefatos produzidospelos índios que ao incorporarempedaços de bens industrializados, ou representaremde forma pictórica o homembranco, poderiam ser utilizados para a contraposiçãoque estávamos nos propondoa apresentar. Há ainda algumas representaçõescerimoniais onde os índios representamos brancos, como por exemplo a festarealizada pelos Bororó, quando satirizama figura do branco. Entretanto, os elementosde que dispúnhamos para apresentaro olhar indígena se mostrava muito reduzidoe até mesmo empobrecido diante doque traríamos para apresentar as figuraçõeselaboradas pelos brancos. Na avaliação final,decidimos desistir da contraposição eelegemos as representações sobre os índiose suas apropriações pela nossa sociedadecomo o foco de desenvolvimento do conceitoda alteridade e como gancho para aapresentação na forma de umaintrodução- para a segunda e terceira parteda exposição. A visão dos índios sobreos brancos -e o registro efetivo de suapresença- foi apresentada na segunda parteda exposição em diferentes módulos.O registro da alteridade serviu de guia,então, para resgatar o imaginário investidona situação de contato e permitiu a organizaçãode um conjunto extremamenterico de obras raras e originais. Aberta comuma reprodução da célebre carta de PêroVaz de Caminha ao rei Dom Manuel, estaprimeira parte da exposição abrigou umconjunto de obras nunca antes reunido.Das cópias das pinturas de Albert Eckhout,feitas por Neils Aagard Lutzen a pedido doimperador D. Pedro II, passando por originaisde Debret, Rugendas, Florence eWied-Neuwied; registrou-se a corrente indianistana pintura histórica através dos pin-

índio Xavante fala -durante ainauguração daexposição - sobre ocentro das aldeiasJês, lugar públicopor excelência, ondese desenvolvem osprincipais rituais eonde são tomadasas decisões políticas.Foto: VilmaGonçalves/CIMI.céis de Oscar Pereira da Silva, BeneditoCalixto, Vitor Meirelles e Diogo da SilvaParreiras, na literatura através dos textos deGonçalves Dias e José de Alencar e na músicaatravés de orginais da ópera de CarlosGomes. Primeiras edições de cronistas,viajantes e naturalistas foram expostas emvitrines. A representação do índio na pinturae na escultura contemporânea (Volpi,Poty, Glauco Rodrigues, Portinari, LuisRochet, Waldomiro de Deus,) foi precedidapelo registro da volta às origens empreendidapelo modernismo (Di Cavalcanti,Rego Monteiro e Brecheret). Deu-se umdestaque especial para 23 desenhos inéditosde Cândido Portinari feitos nos anos40 para ilustrar uma edição de "A VerdadeiraHistória" de Hans Staden. A incorporaçãodo índio pela sociedade envolventefoi apresentada pelo uso de nomes ereferências indígenas em produtos comerciais,no carnaval, no cinema, na filateliae na numismática, na literatura de cordele no culto aos caboclos realizado pelas religiõesafro-brasileiras. Esta primeira parteencerrou-se com uma vitrine vazia ondepoderia ter figurado um dos seis últimosmantos de plumas dos índios Tupinambá,todos depositados em museus europeus,e que a curadoria da mostra tentou -semsucesso- trazer para o Brasil. Entendia-seo manto como um objeto catalizador, quese impõe pela densidade de significadosque, dentro do seu contexto de origem oufora dele, podia sugerir, capaz de sintetizaro processo de expropriação e museificaçãoocorrido com o Novo Mundo apósa chegada dos europeus no séc. XVI.2. Diversidade: implosão do conceito genéricode índioNo segundo momento da exposição,nossa proposição foi desenvolver o conceitoda diversidade. A apresentação da diversidadedas manifestações sócio-culturaisdas sociedades indígenas no Brasil esbarravana aparentemente homogeneizada efolclorizada categoria genérica de índio.Era, assim, preciso desconstruir tal noção,subtraindo-lhe sua força de unidade homogeneizadorapara que se constatasse a ricadiversidade existente entre as sociedadesindígenas no Brasil contemporâneo.Fruto de um erro histórico do séculoXVI e invenção da sociedade nacional, acategoria índio, perpetuada através dosanos, acaba adquirindo uma conotaçãopolítica. Ela passa a ser incorporada pelosgrupos indígenas no processo de constru-

ção de uma identidade coletiva,nomeando-os frente ao restante da sociedade.Estabelece um contínuo de semelhançasestruturais entre as diferentes sociedadesindígenas e um marco em relaçãoaos civilizados. A manutenção desta identidadesocial coletiva, por parte dos índios,passa pela manipulação de suas especificidadesculturais e dos estereótipos da sociedadeenvolvente e não implica na anulaçãode suas marcas étnicas.Se é recente, entretanto, a apropriaçãopelos grupos indígenas da categoria índios,é fato que ela tem nos servido há muitotempo. Tem possibilitado a criação de umaunidade genérica que permite, num primeiromomento, diferenciar nossa sociedadedo conjunto das diferentes sociedades indígenasexistentes no território brasileiro.As sociedades indígenas compartilhamde um conjunto de traços e elementos básicos,que são comuns a todas elas e as diferenciamde sociedades de outro tipo. Alógica e o modelo societal compartilhadopelos grupos indígenas são diferentes donosso. Duas ordens de problemas estão colocados:o que faz com que uma sociedadeseja indígena? e o que as diferencia umadas outras? E o modo de viver, de organizaras relações entre as pessoas e destascom o meio em que vivem e com o sobrenaturalque faz com que uma sociedadeseja indígena. Sociedades indígenas sãosociedades igualitárias, não estratificadasem classes sociais e sem distinções entrepossuidores dos meios de produção e possuidoresde força de trabalho. São sociedadesque se reproduzem a partir da possecoletiva da terra e dos recursos nelaexistentes e da socialização do conhecimentobásico indispensável à sobrevivênciafísica e ao equilíbrio sócio-cultural dosseus membros. 3Mais que a especialização, emborasempre haja exímios caçadores, cantadorese artesãos, é a divisão do trabalho porsexo e por idade que regula a produçãonestas sociedades. As tarefas do dia-a-diasão repartidas entre homens e mulheres deacordo com suas idades e nenhuma classeou grupo detém o monopólio sobre umaparte do processo produtivo ou sobre umaatividade específica. Despontam, todavia,o xamã, regulando e intermediando as relaçõescom o mundo dos espíritos, e o chefeapaziguando as disputas políticas e buscandoconsenso e coesão. Regras,compromissos e obrigações estabelecidospelas relações de parentesco, de amizadeou criadas em rituais e em contextos políticosdefinem a distribuição de bens e serviços.Generosidade, redistribuição e reciprocidadecriam, recriam e intensificamrelações nessas sociedades. 4Embora possamos tentar apreender estassociedades isolando aspectos como opolítico, o religioso, o económico, estes seentrelaçam num todo compacto e coerente.A coesão íntima de todos os elementosconforma a especificidade sócio-culturalde cada um destes grupos. Isto coloca osegundo problema que é identificar os mecanismosque permitem vislumbrar a diversidadedestes grupos. Não só habitam áreasgeográficas distintas e vivenciam processoshistóricos específicos estes grupos são emsi diferenciados. Estudos monográficos têmrevelado o nexo cultural de muitas sociedadesindígenas. Trata-se de uma riquezasócio-cultural adaptativa significativa em solucionarde forma original problemas colocadosa todos os grupos humanos: comoestabelecer relações entre seus pares,com os seus opositores e com o meio naturale sobre-natural que os circundam.A língua é sem dúvida o primeiro critériolembrado em termos de diversificaçãocultural. São cerca 170 línguas indígenasconhecidas, classificadas e distribuídas. Ocontato histórico e o uso de mesmas áreasecológicas resultando no compartilhar detraços culturais comuns deu ensejo a umoutro critério de classificação cultural: asáreas culturais. Povos em contato acabamse influenciando mutuamente, difundindoe fazendo empréstimos de elementos culturaisdiversos. E possível, pois, conformaráreas onde grupos experimentam traçosculturais uniformes.Estes dois critérios falam da diversidadede dentro para fora, isto é, alicerçam--se em elementos constitutivos destas sociedades.Mas é possível ainda agrupá-lasa partir das frentes de expansão capitalistada sociedade envolvente que chegaramaté estas sociedades e então verificar a situaçãodelas em termos do seus graus decontato. 5

De todos esses critérios o que sobra éque cada sociedade indígena se pensa ese vê como um todo homogéneo e coerentee procura manter suas especificidadesapesar dos efeitos destrutivos do contato.Um Guarani ou um Yanomami,apesar de índios, vão continuar se pensandocomo um Guarani e como um Yanomami.Nessa segunda parte da exposição, estruturadaem torno do conceito da diversidadesócio-cultural das sociedades indígenas,optamos por uma apresentaçãomuseográfica desdobrada em dois momentos:a diversidade, propriamente dita, e aexemplaridade. Trabalhou-se primeiro coma implosão do conceito genérico de índio,subtraindo-lhe sua força homogeneizadora.Os índios não são apenas diversos denós, são também diversos entre si: 200 povos,170 línguas e dialetos sendo falados,morando em dezenas de aldeias, habitandodiferentes áreas ecológicas em todo oterritório nacional e submetidos a diferentesprocessos de contato com segmentosda sociedade envolvente.Um conjunto de 20 totens (ampliaçõesfotográficas em tamanho natural de índios)introduziam o visitante nesse novo momentoda exposição. Aí o visitante podia seguirpor duas rotas distintas. De um lado ele encontrariadois mapas com a localização dospovos indígenas no Brasil e uma seleçãode artefatos (plumária, trançado, cerâmica,tecelagem e máscaras rituais) de diferentesgrupos indígenas, que se completavamcom um longo painel comfotografias de casas e aldeias, que rodeavamalgumas maquetes de estruturas decasas indígenas. Quatro calendários de atividadeseconómicas de grupos indígenasdiferentes davam conta de encerrar essaapresentação da diversidade de ocupaçãoe adaptação ao território. Se o visitante seguissea outra rota se defrontaria com umlongo painel com a classificação de todasas línguas indígenas conhecidas no Brasil.Ali dois "brinquedos" apresentavam 24 palavrasem línguas indígenas diferentes: ovisitante rodava um círculo e descobria comose falava a palavra mão, por exemplo,em Xavante, Minky, Yanomami, Kaxarari,Kulina, Aweti, Tupi antigo ... Uma bancadacom diversos brinquedos infantis introduziao tema da socialização nassociedades indígenas. Esta era seguida porvitrines e painéis onde foram apresentadosarmas, instrumentos de guerra e diferentesinstrumentos musicais.Compartilhando uma série de traçosDurante uma visitamonitorada, criançasrecebem explicaçõessobre oprocessamento damandioca feito pelosíndios Tukano nareprodução de umacasa de Farinhaambientada comartefatosetnográficos. Foto:Luís Grupionl.

Filmes e vídeos etnográficos exibidos na exposição índios no BrasilXingu/Terra1981. 106min. Filme de Maureen Bisilliat.Pemp1988. 27min. Direção e fotografia: VicentCarelli.Primeiros Contatos com os Txukarramãe1990. 14min. Direção: Maureen Bisilliat.O Enigma Verde de Altamira (The GreenPuzzle of Altamira)1989. 52min. Filme de Lode Cafmeyer.Fruto da Aliança dos Povos da Floresta1990. 20min. Direção e fotografia: Siã Kaxináwa.Yanomami: a Luta pela Demarcação1989. 30 min. TV Cultura. Repórter Especial.Entrevista com Verá Recove1989. 19min. Programa A Voz da Floresta.Macsuara Kadiwel.Funeral Bororó1990. 47min. Baseado em documentário cinematográficode Darcy Ribeiro e Heiz Forthman(1953. 34 min. Alemanha. Brasil).Os Kaiapó Saindo da Floresta1989. 58min. Direção: Terence Turner.Povo da Lua, Povo do Sangue1984. 27min. Marcello G. Tassara e CláudiaAndujar.Mineração e Desenvolvimento em Área Indígena1987. 15min. Celso Maldos e Ailton Krenak.Vídeos nas Aldeias1989. 9min. Direção: Vicente Carelli.Kararaô: um Grito de Guerra1989. 78min. Programa Repórter Especial TVCultura de São Paulo/Roseli Galleti.Funeral Mentuktire/Nascimentos.d. - 27min. Yoshikuni Takahashi.O Espírito da TV1990. 18min. Fotografia e direção: VicenteCarelli.Wai'A, O Segredo dos Homens1988. 15min. Direção e pesquisa: VirgíniaValadão.Yanomami: Saúde1990. 57min. Direção: Caco Mesquita. TV 2Cultura -Repórter Especial.Mato Eles?1983. 33min. Direção : Sérgio Bianchi.Festa da Moça1987. 20 min. Direção: Vicente Carelli.Na Trilha dos Uru-Eu-Wau-Wau1984. 55min. Direção: Adrian Cowell.Yanomami: Morte e Vida1990. 30min. Direção: Mónica Teixeira. TVManchete. Manchete Urgente.O Caminho do Fogo1984. 55min. Direção: Adrian Cowell.Os Arara1984. 134min. Direção: Andrea Tonacci.Contato com uma Tribo Hostil: Txikão1967. 26min. Direção: Jesco Von Puttmaker.Reinado na Floresta1973. 31 min. Direção: Adrian Cowell.A Tribo que Fugiu do Homem1973. 78min. Direção: Adrian Cowell.Expedições Famosas1953. 24min. Direção: James Marshall.Ameríndia1990 Direção: Conrado Berning.Krahô: os Filhos da Terra1990 - JBRACE Direção: Luiz Eduardo Jorge.Contato com uma Tribo Hostil30 min. Direção: Harry Hastings.Aos Ventos do Futuro45min. Direção: Hermano Penna.CPI do índio9min. Direção: Hermano Penna.Tribo que se Escondeu do Homem90min. Direção: Adrian Cowell.Esses e Outros Bichos22min. Direção: Renato Neiva Moreira.GuaranilOmin. Direção: Regina Jeha.índios: Direitos Históricos23min. Direção: Hermano Penna.Xingu/Luta9min. Direção: Maureen Bisilliat. MarceloTassara.Tamarikuna30min. Direção: Harry Hastings.Missa da Terra sem Males35min. Direção: Conrado.República GuaranilOOmin. Direção: Sílvio Back.Kaigang19min. Direção: Inimá Simões.

A nominação,iniciação e morte deum indivíduo,importantes rituaisdos fndios Bororó,foram apresentadosna exposição atravésde três cenários combonecosornamentados. Foto:Luís Grupioni.comuns, as sociedades indígenas se diferenciammuito uma das outras. Trabalhou--se, então, com aspectos significativos douniverso indígena a partir da eleição de algumasespecificidades: a casa de farinhaTukano, os rituais de nominação, iniciaçãoe morte dos Bororó, o etno-conhecimentodos Xikrin, a concepção do cosmo dos índiosWaiãpi e a pintura dos Kayapó mere--ceram destaque.3. Diálogo cultural: índios do presentee do futuroO terceiro e último momento da exposiçãofoi estruturado para combater umasérie de equívocos que cercam a realidadeindígena e para demonstrar uma realidadepouco conhecida.Não obstante a crença generalizada dedecréscimo das populações indígenas, bemcomo sobre sua degeneração e empobrecimentocultural, fato é que a partir dosanos 70, e mais ainda nos últimos anos,o contigente populacional indígena temcrescido de forma constante, como se mostramtambém revigoradas suas culturas,com o aumento de seu reconhecimento eauto-estima. Ao lado disto, consolidam-seinstrumentos jurídicos que garantem a proteçãoe direitos específicos a estes grupos,e embora muitos ainda considerem que osíndios se constituem como obstáculos paraa expansão de atividades económicascapitalistas em diversas regiões, não é maisconcebível a admissão pública do extermíniodestas populações, como tantas vezesocorreu no passado. Por força constitucionalhoje o próprio Ministério Público estápreocupado com os índios e seus direitos,e o Estado, apesar de sua ineficiência, contacom condições materiais objetivas paraatender as demandas formuladas pelas sociedadesindígenas, a quem deve assistir.É certo que o Estado continua mantendouma posição ambígua nesta questão.Ele oscila entre um protecionismo genérico,marcado pela importância dosíndios para a ideologia da nacionalidadee consusbstanciado numa legislação protetoraque reconhece direitos formais, euma prática sistemática de descaso e desrespeitopara com estas populações, entendendoos índios como impecílho para o de-

Do conjunto depublicações didáricasproduzido para aexposição índios noBrasil, destaca se oRoteiro Bibliográficocom 25 indicaçõesde livros.senvolvimento e transíormando-os emícones da negação do progresso. 6Essa ambiguidade do Estado se reproduzna sociedade civil e permite, por exemplo,que a nação assista estarrecida ao massacrede 14 índios Tikuna no Igarapé doCapacete em março de 1988, ou que permaneçapassiva -ainda que comiseradadianteda tragédia Yanomami no auge daatividade de predação dos garimpeiros.Distantes, mas não o suficiente para queos ignoremos, os índios e seus problemasPor onde começaruma pesquisa sobre índios?ROTEIROBIBLIOGRÁFICOíndios no BrasilAlteridade - Diversidade - Diálogo Culturalinsistem em nos incomodar. Eles nos colocamem contato com a face autoritáriade um Estado prepotente e centralizadore com uma sociedade civil frequentementeapática que titubeia cada vez mais entrefechar os olhos ou apavorar-se diantedos menores nos semáforos, dos pais defamília sem emprego, de grupos de extermínioou de suicídios em massa como dosíndios Kaiowá. Se para setores da sociedadecivil os índios, não obstante sua presençaefetiva, representam somente umaherança cultural a ser resgatada, para umaparcela cada vez mais significativa destamesma sociedade os índios têm direitos edevem ser respeitos. Pesquisa recente realizadaem São Paulo indica que mais de80 % da população é a favor da demarcaçãodas terras indígenas, mesmo comprejuízo de projetos de exploração económica.Os índios e seus problemas nos incomodamainda porque, ao afirmarem suadiversidade e especificidade cultural, reclamama dívida secular de dominação etnocidaque se seguiu ao descobrimento e, depois,ao esfacelamento do ideal libertáriorepresentado pelo índio "bom selvagem",sempre presente no imaginário coletivo doOcidente.Hoje, ao chamarem atenção para aviabilidade e a necessidade de respeito, aosseus tipos diferenciados de existência e organização,os índios estão nos questionandoa fundo sobre o nosso modelo de sociedade.E não é propondo o seu modelocomo plausível para nós, mas antes de tudocomo referencial: "os índios são bonspara pensar", poderia dizer um leitor engajadode Lévi-Strauss.A violência cometida contra populaçõesnativas e a preocupação com sua preservaçãotêm levado, por sua vez, a mobilizaçãona área científica. Algunspesquisadores chamam a atenção para opotencial genético diferenciado representadopor cada uma destas sociedades e paraa importância de sua manutenção. Outrostrataram de lembrar e registrar oconhecimento milenar desenvolvido porestes povos no conhecimento e no trato domeio que habitam. É, assim, que novas espéciesanimais, vegetais e minerais foram

conhecidas e estão sendo investigadas. Amedicina indígena, a utilização equilibradado potencial energético da floresta amazônica- que sustenta populações nativashá séculos - reclamam o reconhecer dossaberes indígenas e seu legado para o restanteda humanidade. Foram eles que domesticaramplantas que integram dietas ecardápios de grupos que hoje não se conceberiamsem elas: mandioca, milho, batata,tomate, feijão, borracha, castanha-do--pará, erva-mate, amendoim, guaraná,quinina, algodão e cacau, para ficar apenasem alguns. 7No bojo da vaga ecológica que varreo mundo, muitos passaram a nutrir simpatiapelos índios a partir da visão de que estesnão só defendem a natureza, mas fazemparte dela, assim como a mataatlântica ou o mico-leão dourado. Vivendointegrados à natureza, são ecológicosem essência e, assim, devem ser protegidose preservados. Evidentemente que osíndios têm uma estreita relação com a naturezae sua sobrevivência depende doequilíbrio desta relação. Mas quando se tornamrecorrentes notícias de que índios vendemmadeira ou propiciam atividades degarimpo em suas terras, então essa imagemidílica do selvagem imerso na naturezaprecisa ser revisada. Simétrica a estaposição, é a do Estado que sempretratou os índios como seres desprovidos devontade política, naturalizados e vistos comovariáveis passivas nos seus planos estratégicosde desenvolvimento e ocupaçãodo território nacional. Para os planejadoresgovernamentais, frequentemente os índiossão apenas "um problema ambientalpara as grandes obras de engenharia". Assim.a força adquirida no final dos anos 80pelo par índio/natureza precisa ser reconsiderada,não só porque encobre muitosproblemas, mas porque está assentada sobreum equívoco: o de que o reconhecimentodos direitos indígenas se faz em decorrênciade seu valor ecológico. Ora, épreciso ficar claro que os direitos indígenasindependem de vivência ecológica destesgrupos, pois provêm do fato de se constituíremcomo grupos humanos, social eculturalmente diferenciados. 8Visitantes assistemum vídeo sobre ainvasão degarimpeiros na áreaindígenaNambiquara nomódulo sobremineração, garimpoe terras indígenas.Foto: Luís Grupioni.

Folder com aprogramação doseventos paralelos daexposição índios noBrasil.Oficinade trançadoindígenaA partir das folhas da palmeirababaçu, buriti e inajá, os povosindígenas trançam cestos, peneiras,abanos, bolsas e outrosutensílios domésticos. Os índiosKrahó, em Goiás, conhecem12 formas de começar otrançado de um mesmo tipo decesto. Venha aprender mais sobrea arte do trançado com a antropólogaEster de Castro.05,08,09, 15,22,23de julho- 15:00h.Oficina depintura facialPintando suas faces, seus corpose seus objetos, os índiosexpressam momentos e sentimentosimportantes em suasvidas. Jenipapo, urucum, carvãoe barro são utilizados naarte de pintar-se. A antropólogac artista Elsje Maria Lagrouensina a fazer alguns motivosde pintura facial e explica seussignificados.27 de Junho- 1 1:00 h.28 de Junho-11:00 h.05 de Julho- ll:00h.Oficinade argilaSão muitas as formas, os use >se as decorações dos potes decerâmica feitos pelos índios. Oceramista Oey Eng Goan vaiconfeccionar algumas bonecasde barro, imitando a artedos índios Karajá, que moramna ilha do Bananal. Venha modelaruma boneca de argila.04 de julho1 1:00 h. r 14:00 h.12 de julhoU:00h.Oficinade línguasindígenas"Tupi or not Tupi?". Falam-sehoje no Brasil mais de 170 línguasindígenas diferentes. Essapluralidade linguística, expressão e constituição da diversidadesócio-cultural indígena.será trabalhada pela linguistaRuth Monserrat.12 de julho- 15:00 h.18 de julho- 1 1:00 h.Apresentaçãode repentistaNo desafio característico da artedo repente, o artista popularJota Barros e seu amigo vão seenfrentar para falar sobre osíndios do Brasil. Venha assistira essa manifestação da arte p< >-pular brasileira.20 e 27 de junho-15:00 h.11 de julho -15:00h.18 de julho -15:00h.Apresentaçãode sonsindígenasMarlui Miranda é uma das poucascantoras brasileiras que sededica ao estudo e à interpretaçãodos sons indígenas. Paraela a música indígena constituium exercício de liberdade ecriação, que envolve toda a c< imunidade. Venha conferir seutrabalho sobre a sonorizaçãoindígena.14 de junho - 18:00 h.25 de julho- I5:00h.Apresentaçãode dança emúsica GuaraniOs índios Guarani que habitam,milenarmente a MataAtlântica brasileira, apresentamaspectos de seu universomítico e cultural na encenação"Mito da criação do mundo eoutras lendas". Resgatar a tradiçãoindígena é um dos objetivosdo Núcleo de Arte MilenarAmbá Arandú, que coordenaráestas apresentações.19 e 26 de julho -I 1:00 h. 14:00 li.e 15:30 h.Conversas comum chefeWaiãpiO líder Kassiripiná Waiãpi, quemora na aldeia do Mariry, noAmapá, conta estórias e falasobre a cultura do seu povo.Pala também sobre os problcmasque os Waiãpi vêmenfrentando para garantira integridade de seu território.21, 24 e 28 de junho -15:00 h.Debate sobrea realidadeindígenaA Comissão índios no Brasil,criada pela Secretaria Municipalde Cultura de São Paulo,realiza duas reuniões de trabalhoe discussão sobre temasatuais referentes à temática indígena.26de junho- 14:00 h17 de julho- 14:00 hLançamento dolivro "GrafismoIndígena"A editora Nobel e a Universidadede São Paulo lançam o livro"Grafismo Indígena - Estudosde Antropologia Estética".organizado por Lux Vidal, eque reúne artigos de antropólogose pesquisadores sobre aarte gráfica indígena brasileira.26de junho- 18:00 h.Lançamento dolivro "Históriados índiosno Brasil"A Secretaria Municipal de Cultura,a Companhia das Letras ea FAPESP lançam o livro "Históriados índios no Brasil", organizadopor Manuela Carneiroda Cunha, reunindo diversosartigos de estudiosos sobreo tema.24 de julho - 19:00 h.Contadoresde históriaAs tradições indígenas têminspirado a literatura infamojuvenilpara criar belas histórias.Contadores de história ligadosàs bibliotecas municipaiscontam histórias sobre osíndios para o público infantil.(Veja a programação das sessõesde conto no hall de entradada exposição.)Ciclo devídeosetnográficosDiariamente são exibidos vídeosetnográficos produzidospor entidades de apoio aos índiose filmes relacionados à temáticaindígena. (Veja a programaçãodiária no hall de entradada exposição.)Outros eventos:Durante os meses de junho ejulho, esses e outros eventosacontecem no espaço demulti-uso da exposiçãoíndios no Brasil, no andar térreodo Pavilhão da Bienal, noParque do Ibirapucra. (Acompanhea programação pela imprensa.)

Crianças participamda conversa com olíder indígenaKassiripiná Waiãpino espaço multi-usoda exposição. Foto:Fernando Conti.São muitos os equívocos e as distorçõesque cercam a questão indígena, especialmenteno Brasil. Assim, a proposiçãode que "os índios estão aí, e para ficar"implica em aceitar que um projeto de recuperaçãoda cidadania brasileira ou umprojeto de modernidade deve reservar umespaço para os índios e para suas demandas.A convivência com a diversidade poderepresentar uma rica experiência culturalpara todos. E o diálogo só será possível seconhecermos mais e compreendermos melhoressas sociedades.Neste sentido elegemos como soluçõesmuseográficas para trabalhar o tema dodiálogo cultural, conceito organizador dosúltimos módulos da exposição, o trabalhodas entidades de apoio aos índios, a emergênciaplural das organizações e associaçõesindígenas, os direitos indígenas noatual texto constitucional, a questão da demarcaçãoe o problema do garimpo e damineração em terras indígenas e a apropriaçãode instituições típicas do mundoocidental, como o museu e o centro de cultura,por parte dos índios (como os Tikunae o Guarani de São Paulo). Esses temasforam eleitos como sinais da vitalidadeindígena no presente.Exposição integrada: eventosparalelosA exposição assim constituída compreendeutambém uma mostra de vídeose filmes selecionados, visitas monitoradas,conferências com índios e especialistas,apresentações musicais, oficinas de trançado,cerâmica, pintura facial e línguas indígenas,distribuição de materiais didáticosde referências sobre índios e uma lojinhapara venda de publicações e artesanato. Oserviço de monitoria da exposição possibilitouque mais de 11.000 estudantes darede de ensino pública e particular de SãoPaulo tomassem parte em visitas guiadas.9 Um abaixo-assinado solicitando ademarcação das terras indígenas, em cumprimentoao artigo 67 do Ato das DisposiçõesConstitucionais transitórias da atualConstituição, esteve a disposição do públicovisitante: 8.458 adultos e 2.871 criançasassinaram o abaixo-assinado que foiencaminhado ao presidente da RepúblicaItamar Franco. Este conjunto de eventos

e serviços buscou aumentar a possibilidadede reflexão, participação e aproveitamentoda exposição por parte do públicovisitante.Painéis com textos, fotografias ampliadas,obras de arte, livros raros, artefatos indígenas,ambientes culturais recriados e sonorizados,vídeos, maquetes e mapaspreencheram o vasto espaço do andar térreoda Fundação Bienal convidando o públicovisitante a refletir sobre suas ideias eatitudes perante as sociedades indígenas.Uma exposição deste porte, talvez a maiorjá realizada no Brasil quer pela sua extensãoou pelo conjunto de questões abordadas,esteve sujeita a diferentes leituras eapropriações.Notas1 A curadoria da exposição índios no Brasil entendeu..desde o início dos seus trabalhos, que a realizaçãode um evento de tal envergadura devia seconstituir num espaço de interação entre os diferentespersonagens que formam o campo antropológicoe indigenista brasileiro. Neste sentido foram convidadosa tomar parte, em momentos distintos doprocesso de viabilização desta exposição e dos eventosparalelos, especialistas ligados a diferentes universidades,museus e organizações não--governamentais. Procurou-se, assim, fazer umreconhecimento legítimo e coletivo do conjunto dostrabalhos acumulados junto às sociedades indíge-Pensando nisto, e no público heterogéneoque teríamos visitando a exposição,procuramos desde o início evitar que a exposiçãose realizasse como a ilustração deum sistema -ainda que lacunar- de conhecimentosestabelecidos pelas especialidadesda etnologia, bem como cuidamos decontornar a falsa segurança que uma apresentaçãodemasiadamente dirigida e estruturadapoderia induzir no público, obstaculizandosua própria atividade deinterrogação e compreensão. Deste modo,ao visitante foram oferecidos eixos organizadores,sugestões de conexão de blocosinformativos e de segmentos de sentido,deixando espaço para sua própriaintervenção na construção dos itinerários.Procurou-se, ainda, no projeto arquitetônicoda exposição, interromper as sequênciasesboçadas por "intervalos", momentosmais reflexivos, constituídos por obrassingulares -objetos catalizadores- que se impõempela densidade de seu valor cultural,para além das conexões de significaçãosugeridas (itens de exceção ou rarospor seu valor artístico, teórico ou histórico,seja das culturas indígenas ou de suainterpretação pela nossa, sempre restituídos,uns e outros, ao contexto da sua produçãoou cercadas das informações necessáriaspara a compreensão de sua relevânciae sentido). Assim fizemos com os desenhosde Portinari e com a sala do mantoTupinambá.Procuramos, enfim, com o desenvolvimentodos conceitos da exposição, fazeruma crítica da forma como a questão indígenatem se apresentado no nosso cotidianoe um convite à reflexão sobre nossasideias e posturas sobre o tema. Não sepretendeu com isto que o público saísse daexposição com a sensação de compreençãoe domínio do objeto exposto. Pelo contrário.buscou-se uma aproximação do universoindígena, através da suscitação dedúvidas, de incompreensões e de limitesde apreensão. Esperamos que ao sair, opúblico estivesse inquieto e incomodadodiante do que viu, ouviu e experimentouenquanto percorria o espaço da exposição.Um início de diálogo com as culturas indígenas-um dos objetivos centrais destaexposição- exige de nós a rarefação de nossascertezas, o questionamento de uma sériede ideias pré-concebidas, incompletase muitas vezes equivocadas. Entendemosque a busca da compreensão do outro passanecessariamente pela interrogação sobrenós mesmos, ou, ao menos, sobre algumasde nossas ideias e opiniões.Esta exposição, acreditamos, deu umpasso neste sentido.nas no Brasil, não priorizando nenhuma linha políticaou ideológica específica.2. Cf. Gallois, Dominique — 1985 — "índios e brancosna mitologia Waiãpi: da separação dos povosà recuperação das ferramentas" in Revista do MuseuPaulista. N.S.. vol. XXX, USP. São Paulo.3. Silva, Aracy Lopes da — 1987 — "Nem Taba,nem Oca: uma coletânea de textos à disposição dosprofessores" in Aracy Lopes da Silva — A questãoindígena na Sala de Aula: subsídios para professoresde 1? e 2? graus. São Paulo, Ed. Brasiliense.4. Grupioni, Luís Donisete Benzi — 1988 — A

questão indígena no Brasil, mimeo., São Paulo,Comissão Justiça e Paz.5. Silva, Aracy Lopes da — 1988 — índios, SãoPaulo, Ed. Ática.6. Durham, Eunice — 1983 — "O lugar do índio"in Lux Vidal (org.) — O índio e a Cidadania, SãoPaulo, Ed. Brasiliense.7. Ribeiro, Berta G. — 1990 — Amazónia Urgente:cinco séculos de história e ecologia, Belo Horizonte,Ed. Itatiaia.8. Andrade, Lúcia e Viveiros de Castro, Eduardo— 1988 — "Hidrelétricas do Xingu: o Estado contraas sociedades indígenas" in Santos, Leinad e Andrade,Lúcia — As Hidrelétricas do Xingu e os PovosIndígenas, São Paulo, Comissão Pró-índio deSão Paulo.9. Os monitores da exposição índios no Brasil participaramdo curso de reciclagem "500 anos depois:os índios no Brasil Contemporâneo", que foi ministradopara os funcionários das bibliotecas municipaisque, ano a ano, atendem uma avalanche deestudantes à procura de dados sobre os índios parasuas pesquisas escolares.

Amigos dos índios:os trabalhos da Comissão índios no BrasilLaymert Garcia dos SantosA Comissão índios no Brasil nasceu naSecretaria Municipal de Cultura de SãoPaulo, como uma das facetas de um grandeprojeto comemorativo da descoberta daAmérica intitulado "500 Anos: Caminhosda Memória, Trilhas do Futuro". Faceta que,entretanto, desde o início, trouxe a marcade um questionamento sobre o própriosentido da comemoração.Com efeito, o que poderia esta significar?A celebração de um encontro, de umdesencontro ou de um mau-encontro entreeuropeus e índios, civilizados e primitivos?E celebração para quem? Indagadoa respeito, quando se começou a pensarno assunto, ainda em 1990, o líder daUnião das Nações Indígenas, Ailton Krenakrespondera que, em seu entender, osíndios não tinham o que comemorar, nemo que contra-comemorar, porque essa erauma questão dos brancos e para os brancos,cabendo a estes, e só a eles, avaliaro que tinham sido suas relações com os povosda terra ao longo de cinco séculos. Ecompletara: se os brancos concluírem queerraram, que comemorem os quinhentosanos de guerra contra as populações indígenascom um gesto de boa-vontade, dereconciliação.Devolvida aos brancos por um índio,a questão da comemoração sofrera no entantouma inflexão importante. Agora jánão se tratava mais de perguntar o que osíndios pensam sobre o descobrimento: sequerem aproveitar a oportunidade para expressaremseu ponto de vista; o outro nãoqueria falar, mas antes convidar o brancoa rever sua mentalidade e conduta, a efetuaruma conversão e a traduzi-la em atos.A Secretária Municipal de Cultura, MarilenaChauí, decidiu aceitar o convite, fazero gesto de reconciliação. Surgiu entãoa ideia de se formar uma comissão de amigosdos índios que se reunisse mensalmentede outubro de 91 a outubro de 92 e, somandoforças, sinalizasse a necessidade dese estabelecer uma relação positiva entreos brasileiros e os brasileiros natos por excelência.O ano parecia propício: além doaniversário da descoberta, havia a Eco-92no Rio.A disseminação e o aprofundamentoda consciência ambiental, em decorrênciadas graves ameaças que pesam sobre oplaneta, têm despertado em toda parte aatenção para o fato de que os povos primitivoscultivam um valor que o progressodescartou e que, no entanto, pode voltara ser crucial para a sobrevivência detodos: o vínculo com a terra. Ao contráriodo homem moderno, para quem a terra édos homens, para o primitivo, os homensé que são da terra. No primeiro caso o homemse encontra fora do meio e o concebeapenas como fonte de recursos à suadisposição; no último, há uma implicaçãohomem-meio, um comprometimento queleva o primitivo a "tomar conta do mundo".Ora, tudo indica que a crise ambientalestá repondo, em novas bases, o vínculoantigo. Pois se até há pouco ocompromisso com a terra nos aparecia comoum traço de arcaísmo, logo um compromissocom a Terra nos parecerá a únicapossibilidade de futuro.Em toda parte há vozes, cada vez maisnumerosas, alertando para a importânciaque os povos primitivos estão assumindo,não tanto como resquícios de um passadoque o progresso fatalmente eliminará,mas como portadores de um valor maiordo qual depende nosso futuro. E o Brasil.que tem o privilégio de abrigar em seu territórioquase duzentos povos indígenas,com suas línguas, seus mitos, seus refinadosconhecimentos da terra, se dá ao luxo,por ignorância, racismo e preconceito,de desprezar e dilapidar um património culturalrigorosamente inestimável.Os brasileiros ainda não atinaram como que está ocorrendo e, como seus antepassados,continuam tratando os índios comopopulações que devem desaparecer.Foi se impondo, portanto, a convicção de

Primeira reunião detrabalho daComissão Índios noBrasil, em 11.10.91.Foto FernandoConti.que precisávamos favorecer uma mudançade mentalidade e mostrar que, por interessedeles e nosso, urgia preservar a suaintegridade. As sondagens preliminarescom eminentes amigos dos índiosmostraram-nos que havia receptividade paranossa proposta. Ao que tudo indicava,estávamos no caminho certo; mas, ao mesmotempo, a própria pertinência da iniciativa,e as respostas que ela suscitava emnossos interlecutores, intensificavam o sentimentode que a cultura brasileira rejeitao diálogo com as culturas nativas,segregando-as e sufocando-as, e levavam--nos a uma descoberta - a questão indígenaé uma questão brasileira, nacional, quenos concerne intimamente e entretanto jamaisemerge em sua amplitude e complexidade.As conversas preliminares resultaramnuma carta de intenções que procurava explicitar, para possíveis membros, a razãode nossa empresa. Escrita por Sérgio Cardoso,Dalmo Dallari e o autor destas linhas,ela também incorporava valiosas sugestõese comentários de Marilena Chauí, SeveroGomes, Manuela Carneiro da Cunha, CarlosFrederico Marés e António Cândido.Com o documento nas mãos, contactamosos amigos dos índios que queríamos reunir.Intitulado "1992 e a Questão Indígena",o texto dizia:"A história...Ao iniciar seus preparativos para agrande efeméride de 1992, a passagem do5? Centenário da Descoberta da América,a Secretaria Municipal de Cultura dacidade de São Paulo teve em vista, desdeo primeiro momento, que a signifiçãomaior do evento deve ser buscada no seuregistro propriamente antropológico, no impactodo encontro de humanidades diversas,a do ocidente europeu e das populaçõesindígenas do Novo Mundo: o "NovoMundo" é novo no sentido absoluto, nãoda geografia, da cartografia, da paisageme do nunca antes visto, mas no sentido dedescentrar os europeus, de colocar a elesa pergunta sobre sua alteridade radical.Quem são esses homens, quase inverossímeisna sua originalidade? Se há homenstais - "sem fé, sem lei e sem rei" -.como definir os limites do humano? Quemé humano e o que é o humano?Nestes cinco séculos o ocidente respondeude vários modos a estas questões.Sucederam-se na imaginação europeiabárbaros, bons selvagens, primitivos e arcaicos,redesenhando a cada passo a figurade seu etnocentrismo - constantemente etnocidário.Ora, como nós mesmos nos colocamoshoje face a estas interrogações nasnossas relações efetivas com as populaçõesindígenas das terras do Brasil?... A mudança ...Até há bem pouco tempo os duzentospovos indígenas no Brasil continuavamsendo considerados primitivos, atrasados,folclóricos, um arcaísmo que o progressoda civilização acabaria superando, atravésda violência e da aculturação. Até há pouco,seu futuro era a ausência de futuro: aprevisão de extinção que se prolonga desdeo descobrimento.Nos últimos anos, entretanto, a criseambiental do planeta começou a exigir areversão dessa tendência e a demonstrara necessidade da questão indígena ser tratadaem outra dimensão. A influência dasflorestas tropicais nas condições climáticase, consequentemente, na qualidade de vidade todos os continentes; a importânciada manutenção da diversidade biológica;a percepção de que a natureza também étecnologia, tecnologia de produção, nummomento em que a própria tecnologia serevela nossa segunda natureza; a riqueza

de um saber tradicional que preserva omeio-ambiente porque tem como princípiocuidar do mundo e porque se percebecomo parte integrante da natureza - tudoisso vem suscitando a reavaliação da existênciado índio, a descoberta do alto valorde sua cultura para o mundo contemporâneoe uma articulação inédita desta coma cultura tecno-científica. Considerando-seainda que cada vez mais nos tornamos capazesde apreciar a originalidade e a profundidadedo saber que perpassa sua constituiçãosócio-política - sociedade semEstado e contra o Estado -, a cultura dospovos indígenas do Brasil deixa, então, deser uma herança negativa para tornar-seuma contribuição fértil e promissora paraa sociedade brasileira e para toda a humanidade.O índio, senhor da terra por ocasião dachegada dos europeus, sempre manteve,e mantém ainda hoje, uma convivênciaharmónica e íntima com a natureza. Reconhecendoe respeitando a terra, as matas,os rios e também a fauna como fontesde vida, o índio soube estabelecer comestas entidades um relacionamento respeitosoe inteligente, utilizando-as na medidaestrita de suas necessidades, sem agredirou destruir.O europeu e, depois, também o norte--americano entraram nas terras dos índiose continuam a procurá-los como fontes deriqueza e de matérias primas. Derrubaramflorestas, envenenaram rios, dizimaram ouafugentaram animais, revolveram as entranhasda terra à procura de riquezas. E muitosíndios foram mortos, outros tiveram queabandonar o abrigo natural que lhes garantiaa sobrevivência física e cultural.Desde 1973 existe lei obrigando o governofederal a demarcar as terras indígenase quase nada foi feito, embora todossaibam que a demarcação facilitaria a proteçãoda posse, que é direito asseguradoaos índios pela Constituição.Por que as terras não são demarcadas?Quem tem interesse na omissão do governofederal e que forças protegem os omissos?Por que nem o Exército, que controlaa Amazónia, nem a Polícia Federalconseguem impedir que mineradores invadamas terras indígenas e nelas permaneçam?Como poderia ser feita a exploraçãodas riquezas existentes nessas terrassem destruição da natureza e sem prejuízopara os índios?Evidentemente, a nova dimensão daquestão indígena começa a provocar, dentroe fora do país, manifestações de todaordem. O estado de espírito com relaçãoaos índios está mudando. As diversas entidadese organizações que se ocupavamdo problema vêem agora a entrada em cenade novos atores, novas abordagens, novosinteresses, e sentem-se compelidas ase reformularem. O momento é, portanto,propício para tentarmos compreendero que ocorre e favorecer, em novas bases,o encontro dos brasileiros com os povos idígenas.Um reencontro com o outro que,afinal, é reconciliação consigo mesmo, umavez que as culturas indígenas são antes detudo, culturas da terra... e que reconhece-Aprescntaçãopública dasatividadesintegrantes doProjeto 500 Anos eapresentação daproposta de trabalhoda Comissão índiosno Brasil. TeatroMunicipal. 11.10.91.Fotos FernandoConti.

O presidente daFUNAI, SidneyPossuelo, e aadvogada EunicePaiva participam deuma das reuniõesda Comissão. Aolado, os membrosMárcio Santilli e aantropóloga LuxVidal. FotoFernando Conti.mos que integram de maneira definitivanosso futuro comum.... O projetoA Secretaria Municipal de Cultura pretendetrazer estas novas ressonâncias daquestão indígena à consideração e debateda população de São Paulo, de várias maneiras:Em primeiro lugar mapeando e fornecendoao público mais amplo, através deuma grande exposição intitulada "índios noBrasil", as informações fundamentais concernentesàs populações indígenas do país:Quem são? Quantos são? Como se agrupam?Que línguas falam? Que instituiçõesproduziram? Que costumes mantêm? Oque pensam? Que arte criam? Enfim, buscardar contornos concretos à imagempouco definida e frequentemente distorcidada sociedade sobre as populações indígenas.Em segundo lugar, tomando a iniciativade sugerir e oferecer seu apoio aos universitários,cientistas e homens de culturado país, através da Sociedade Brasileira parao Progresso da Ciência, para a realizaçãode uma grande revisão do saber universitárionos seus aspectos concernentesàs questões indígenas e ecológicas (antropologia,história, geografia, literatura, filosofia,ciências médicas e farmacêuticas,química e todas as demais disciplinas) e parapropiciar, daí em diante, a colaboraçãodos homens de ciência num esforço permanentee sustentado de consideração interdisciplinardestas questões. Tal sugestãoe colaboração - já apresentadas ao Conselhoda SBPC - prevêem a realização emSão Paulo da reunião anual da entidade,em julho de 1992, dando ensejo aos trabalhosindicados.Em terceiro lugar, a Secretaria Municipalde Cultura propõe-se a criar, em colaboraçãocom a Secretaria de NegóciosJurídicos do Município, uma comissãocomposta de personalidades comprometidascom os povos indígenas para repensaras questões fundamentais e os contenciososenvolvidos entre estes, o Estado ea sociedade brasileira, e para colaborar ativamentena busca da superação da incompreensão,dos clichés e preconceitos, quepermitirá alçar a novas bases tais relações.A cultura brasileira permanece praticamenteimpermeável aos saberes indígenas,sua sociabilidade, mitos, arte e técnicas. Opaís se representou muitas vezes, em váriosplanos, na figura do índio - e no entanto,sua presença se mantém obscura,apagada, silenciosa, e sua cultura, ignoradae desprezada. Assim, a comissão propostabuscará tomar como eixo e ponto departida de seu trabalho a consideração destaausência no âmago da cultura brasileira,a necessária sensibilização para ela e aabertura para a presença do índio no planoda cultura e naquele das questões sociais,económicas e jurídicas. Buscar na legislaçãoo enunciado dos direitosefetivamente reconhecidos aos povos indígenas,discutir-lhes o alcance e a legitimidade,talvez seja o caminho mais diretopara iniciarmos o mapeamento das balizas" culturais e obstáculos que se interpõem àsmudanças de atitude necessárias.Tal comissão, a ser instalada em outubrode 1991, ouvirá especialistas, personalidades,movimentos e instituições dedicadasà causa indígena, promoverá emanterá a reflexão e o debate público, eencetará o estudo e a elaboração de propostasde mudanças na legislação, que serãoentregues à consideração da opiniãopública e ao Congresso Nacional em outubrode 1992. O relatório final será aindaencaminhado a organizações internacionaisconcernidas pelos seus temas visando obterseu apoio e colaboração nas tarefas propostas.

Este projeto tem razões, contornos eobjetivos nítidos. Cria-se a comissão nãopara que ela se constitua como pólo de poderou grupo de pressão; não para se substituiràs organizações governamentais enão-governamentais; não para acionar intervençõespontuais em questões urgentes,como o faz em seu belo trabalho a"Ação pela Cidadania"; não para estabelecerum fórum de debates, um grupo deestudos ou qualquer espécie de parlamentoque viesse a refletir e propiciar o entendimentosobre divergências dos movimentose organizações. Nem académica, nempolítico-partidária, a comissão deve seraquela instância cultural que visa considerara mudança dos nossos referenciais ralativosà questão indígena, elaborar seusentido e favorecer a transformação medianteo incentivo e a instrução do debatee a proposta de mudanças concretas noque diz respeito aos aspectos jurídicos envolvidospela questão.O momento parece-nos maduro paraesta iniciativa. Sensíveis a ele a SecretariaMunicipal de Cultura e a Secretaria de NegóciosJurídicos da Cidade de São Paulonão querem se esquivar a trazer sua colaboraçãonesta empresa que as celebraçõesde 1992 parecem tender a ignorar. E taisiniciativas tornam-se oportunas quando sabemosque neste momento a FUNAI preparaum novo Estatudo do índio, que aONU prepara a formulação de uma declaraçãouniversal dos Direitos dos Povos Indígenas,trabalhos que exigem nossa intervençãoe colaboração".No início de outubro de 91 já havíamosreunido juristas, parlamentares, antropólogos,jornalistas e personalidades diversasque de um ou outro modo haviam setornado amigos dos índios. Com efeito,aceitaram nosso convite Alain Moreau,Bruce Albert, Carlos Frederico Marés,Darcy Ribeiro, Dalmo de Abreu Dallari,Eduardo M. Suplicy, Fábio Feldman, GerôncioAlbuquerque Rocha, José Genoíno,José Carlos Sabóia, José Roberto Santoro,Lux Vidal, Manuela Carneiro daCunha, Márcio Santilli, Milton Nascimento,Marlui Miranda, D. Pedro Casaldáliga,Priscila Siqueira, Severo Gomes, SérgioAdorno, Sílvio Coelho dos Santos e WashingtonNovaes. Marilena Chauí, tambémmembro da comissão, a acolhia na SecretariaMunicipal de Cultura de São Paulo.O prof. Dalmo Dallari, Secretário dos NegóciosJurídicos, foi escolhido seu Presidente,e Laymert Garcia dos Santos, alémde membro, Secretário-Geral.Através de sua Prefeitura, São Paulotornava-se, assim, uma cidade que fazia ummovimento de abertura em direção aos índios,movimento que aliás já se esboçaralogo no início da gestão de Luiza Erundina,quando a Casa do Sertanista, que seencontrava abandonada e maltratada, passoua ser a Embaixada dos Povos da Florestae, uma vez recuperada, sediou as atividadesdo Núcleo de Cultura Indígena,liderado por Ailton Krenak. Mas tal movimento,entretanto, não era um caprichodos governantes da cidade. Pouco antes daComissão índios no Brasil começar a funcionar,uma pesquisa encomendada aoDataFolha pela Professora Margareth E.Keck, para uma tese de doutoramento daUniversidade de Yale, revelava que 85%da população da Grande São Paulo concordavamque as terras indígenas deviamser preservadas "mesmo que sejam áreasimportantes para o desenvolvimento económicobrasileiro".Aos nossos olhos, a pesquisa forneciaduas indicações preciosas. Em primeiro lugar,mostrava que havia sintonia entre aPrefeitura e a população metropolitanaquanto à abertura para a questão indígena.Por outro lado, os dados apontavamalgo para nós surpreendente: a preservaçãodas terras indígenas parecia expressarO procurador daRepública WagnerGonçalves fala sobreas propostas derevisão do Estatutodo índio do CIMI.ND1 e FUNAI numadas audiênciaspúblicas promovidaspela Comissão. FotoFernando Conti.

Marcos Terena.Orlando Baré eKarai-Mirim danação Guaraniparticipam daapresentação públicado relatório de umano de atividadesda Comissão índiosno Brasil. FotoFernando Conti.um valor mais alto do que o puro interesseeconómico. Tudo isso nos fez crer quehavia, portanto, um terreno fértil para o trabalhoda comissão e um potencial importantepara alavancar a mudança de mentalidadee de atitude com relação aosíndios. Queríamos fazer de São Paulo a caixade ressonância da questão indígena,queríamos favorecer a reconciliação da sociedadecom esses povos, favorecer o reconhecimentode seus direitos, fazer respeitara sua cultura, incentivar a reavaliaçãode sua contribuição.Talvez tenhamos sido ambiciosos demais.Apesar da evidência crescente queos povos indígenas passaram a ter em escalainternacional, os tempos no Brasil estavame estão muito difíceis para os índios,o que se reflete na atividade de quem sedispõe a colaborar com eles. A meu ver,pelo menos duas razões impedem que aabertura e o potencial de simpatia com quepoderiam contar se transformem em interesseefetivo, solidariedade e reconhecimento.Em primeiro lugar, cinco séculos deignorância e má-fé teceram uma trama deincompreensão e desentendimento queaprisiona tudo o que concerne a vida e apresença dos índios no Brasil. A cantoraMarlui Miranda, que há anos se dedica aodelicado e importantíssimo trabalho de recolhere divulgar seus cantos, definiu certavez com precisão os efeitos dessa trama,ao observar: "Trabalhar para os índiosé, principalmente, procurar remover obstáculos".Uma outra razão porém, conjuntural,acrescentava-se a esta. Aos obstácu-los que, "naturalmente", a trama fazproliferar soma-se agora a ação deliberadae sistemática das forças contrárias aospovos indígenas, que passaram a atuar demodo muito mais organizado e articulado,desde que a Constituição de 1988 garantiuos seus direitos sobre as terras e. comeles, a possibilidade de um futuro.Que obstáculos a comissão procurariaremover do caminho dos índios? Logo emsua primeira reunião, foram lembradas asprincipais ameaças que pesam sobre as populaçõesindígenas e apresentadas propostasde ação. Nas reuniões seguintes foramdecididos os temas que seriam priorizadose a forma de organização dos trabalhos. Acomissão considerou que a atenção deveriaconcentrar-se em quatro temas: Terrae Demarcação; Exploração de RecursosNaturais; índios e Modernidade; Revisãodo Estatuto do índio.As discussões haviam sugerido que ostemas Terra e Demarcação e Exploraçãode Recursos Naturais continham implicaçõesde natureza política, económica, social,jurídica, militar e cultural que precisavamser expostas e divulgadas. De certomodo, tais temas constituíam a face negra,negativa da questão indígena, uma vez queos abusos e violências graves cometidoscontra os povos indígenas no Brasil sempreestão ligados a interesses que cobiçamseus territórios ou as riquezas que neles seencontram. O tema índios e Modernidade,por sua vez, procuraria ressaltar os pontosde contacto entre as culturas primitivae contemporânea, vale dizer a contribuiçãoque os índios podem dar para umquestionamento de nossas relações predatóriascom o meio-ambiente; neste caso,o tema mostraria que a questão indígenatem uma face altamente positiva e atual,embora constantemente desconhecida. Finalmente,o tema da Revisão do Estatutodo índio se impunha porque o CongressoNacional deve votar ainda em 1992 umanova legislação sobre o assunto, reacendendoportanto, em novas bases, a luta quedurante a Constituinte se travou entre asforças indígenas e indigenistas de um lado,e anti-indigenistas, de outro. Na verdade,a discussão do novo Estatuto do índioe a necessidade de se promover umaaliança que buscasse a integração, numa

proposta comum, dos projetos de lei apresentadosà Câmara pelo Núcleo de DireitosIndígenas, o Conselho Indigenista Missionárioe a Fundação Nacional do índioacabaram absorvendo todos os esforços dacomissão desde a reunião de maio de 92.O modo pelo qual a comissão decidiuatuar privilegiou a atividade em três frentes.A primeira concentrou a realização dasreuniões temáticas e de audiências públicascom lideranças indígenas que abordassemdiversos enfoques e pontos de vistasobre o assunto em pauta; à exposição feitapelos convidados, seguia-se um debatecom os membros da comissão e o público.Acoplada a esta primeira frente de trabalhoconcebeu-se uma segunda, que congregavaos esforços para amplificar a questãoindígena na mídia e levantar vozes quese contrapusessem ao discurso anti--indígena das elites regionais, agora já articuladoem nível nacional. Nesse sentido,os participantes escreveram artigos e deramentrevistas para jornais e revistas, comparecerama programas de rádio (Cultura,Eldorado, Bandeirantes, Rádio USP) etelevisão (Gazeta, Cultura, Bandeirantes),foram à S.B.P.C.; atendendo sugestão nossa,Alexandre Machado dedicou um dosseus "Vamos sair da crise" à Comissão,transformando o programa numa autênticareedição, no ar, da reunião sobre Exploraçãode Recursos Naturais. Cabe, entretanto,aqui, uma observação. O contactofrequente com a mídia durante todo o períodonos fez ver que a questão indígenaé considerada pela imprensa brasileira comouma questão marginal, muitas vezesfolclórica, e sem grandes repercussões paraa vida do país - mesmo o extermínio é tratadocom indiferença e até com complacência,como se um filtro retirasse do genocídiotoda a sua dimensão insuportávele monstruosa. As coberturas são frequentementemovidas por preconceitos que estigmatizamos índios, construindo a imagemcontraditória de seres ora atrasadose primários, a provocar no civilizado vergonhae comiseração, ora selvagens e aproveitadores,dispostos a se renegarem paraalcançar os benefícios do progresso, a provocarno civilizado a maior das indignações.Culpados por serem índios e culpadospor não sê-lo mais. esses povos ficamliteralmente sem lugar na sociedade brasileira.Talvez por isso mesmo índios e indigenistassejam vistos pela mídia do país,na melhor das hipóteses, como representantesde uma causa perdida, e, na pior.como pobres coitados que nem merecemconsideração.Em sua terceira frente de trabalho, a comissãoempenhou-se em tentar viabilizarum entendimento entre os diferentes parceirosdo campo indigenista envolvidoscom a revisão do Estatuto do índios -N.D.I., CIMI e Funai. Os membros da Comissãosabiam há muito que, no âmbitojurídico-político, há dois momentos-chavespara a manutenção ou não dos direitos indígenas:a revisão do Estatuto e a reformaconstitucional de 93. Sabiam ainda que asforças anti-indígenas, apanhadas de surpresana Constituinte e sentindo-se derrotadas,partiriam agora para uma contra--ofensiva, tentando um retrocesso nalegislação. Por esse motivo, parecia-nosfundamental intensificar o diálogo sobre osprojetos para se superar as divergências ese elaborar uma proposta comum, a serapresentada aos parlamentares da Comissãoespecial do Congresso responsável pelafeitura do novo estatuto - tarefa que tambémpassou a contar com a participaçãodo Dr. Wagner Gonçalves, da ProcuradoriaGeral da República.Resumindo. De outubro de 91 a outubrode 92 a Comissão índios no Brasil realizoudez reuniões. Por elas passaram e nelasse pronunciaram importantes liderançasindígenas e indigenistas do Brasil, as prin-Senador SeveroGomes - integranteda comitiva da Açãopela Cidadania emviagem ao norte dopaís - ao lado dapedra na qualRondon reconheceuas terras Macuxi em1927. Foto CarlosRicardo/CEDI.

cipais entidades e especialistas, os parlamentaresque defendem os interesses dosíndios no Congresso, os simpatizantes quequeriam simplesmente assistir aos trabalhos,se informar.Vieram os índios Davi Yanomami; AiltonKrenak, da União das Nações Indígenas;Álvaro Tukano, da Federação das OrganizaçõesIndígenas do Rio Negro; IsaíasTupari, da área indígena do Rio Branco;Clóvis Ambrósio, do Conselho Indígena deRoraima; o tuxaua Melquíades Peres Neto,da área Macuxi de São Marcos; OlívioGuarani; Marcos Terena, do Comité Intertribal;o cacique José Luis Xavante; o caciqueTabata Kuikuro; o pajé Sapaim Kamaiurá;Orlando Baré, da Coordenaçãodas Organizações Indígenas da AmazóniaBrasileira; o cacique Megaron Txukarramãe,diretor do Parque Indígena do Xingu.Vieram os indigenistas Sidney Possuelo,presidente da Funai; Cláudia Andujar,presidente da Comissão pela Criação doParque Yanomami; Wanderlino Teixeira deCarvalho, presidente da Coordenação Nacionaldos Geólogos; Virgínia Valadão,coordenadora do Centro de Trabalho Indigenista;Betty Mindlin, diretora do Institutode Antropologia e Meio-Ambiente; IsabelleGiannini, coordenadora do MARI -Grupo de Educação Indígena; Arthur NobreMendes, diretor do Departamento deDemarcação da Funai; Francisco Loebens,secretário-geral do CIMI; João Pacheco,chefe do Departamento de Antropologiada Universidade Federal do Rio de Janeiroe pesquisador do Museu Nacional; AndréVillasboas, assessor do Centro Ecuménicode Documentação e Informação;Maria Elisa Ladeira, coordenadora do Centrode Trabalho Indigenista; Memélia Moreira,assessora da Procuradoria Geral daRepública; Berta Ribeiro, antropóloga doMuseu Nacional/U.F.R.J.; Paulo Guimarãese Felisberto Damasceno, advogadosdo CIMI; Wagner Gonçalves, procuradorda Procuradoria Geral da República.Vieram os deputados Lourival de Freitase Tuga Angerami.A cada reunião, com suas informaçõesnovas, seus problemas urgentes, seus enfoquestão diversificados e muitas vezes polémicos,crescia a certeza de que a questãoindígena precisa aflorar como questãonacional de interesse de todos os brasileiros.Mas crescia também a impressão deque é preciso fazer mais do que foi feitopara se conseguir romper a indiferença eo silêncio, e permitir que o trabalho admiráveldas entidades ganhe a esfera públicae floresça na sociedade civil.É preciso fazer mais. No entanto, foifeito o possível - e isso, em nosso entender,é muito. Ailton Krenak sugerira queos brancos comemorassem os 500 anoscom um gesto de pacificação, de reconciliação.Dia 14 de junho de 1992, na tardefria de São Paulo, ao abrir as portas da exposição"índios no Brasil" no parque doIbirapuera, a autoridade máxima da capitaldos bandeirantes, da terra de Anchieta,a Prefeita Luiza Erundina fez o gestoda conversão necessária - pediu perdão aosíndios pelos crimes praticados contra eles.COMISSÃO ÍNDIOS NO BRASILApresentação pública do Relatório de um ano de atividades13 de outubro de 1992 das 14 às 19hLocal: Salão Nobre do Teatro MunicipalPraça Ramos de Azevedo, s/rWSPInformações: 288.9560

A DESCOBERTA DA AMÉRICA E O ENCONTRO COM O OUTRO

Cartas brasileiras:visão c revisão dos índiosLúcia BettencourtO Brasil foi descoberto no dia 22 deabril de 1500, pela frota comandada pelonavegador português Pedro Alvares Cabral.Na nau capitânea viajava um passageiropara Calicute, Pêro Vaz de Caminha. Indicadopara o posto de escrivão geral destafeitoria na índia, ele aproveitou a oportunidadepara escrever a "carta de achamentodo Brasil".Caminha era um letrado. Um homemde formação humanística, mais interessadoem descrever o que via do que em calcularos lucros que o achado traria. Suacarta, portanto, é uma pequena obra primadentro do género, tão rica de informaçõesquanto singela em suas exposições.E, ademais, é o único documento coetâneoregistrando a chegada dos portuguesesao Brasil. (Do ano de 1500 só chegaramaté nós sete documentos: os oficiais,em número de quatro, são incompletos efrustrantemente omissos com relação à primeiraparte da viagem; a carta de MestreJoão, que foi escrita em praias brasileiras,mas contenta-se em esclarecer a mediçãodas estrelas, sem se deter em nada sobrea nova terra e seus habitantes; o relatóriodo piloto anónimo, tal como dele temosnotícia, se inicia com a partida do Brasil emdireção às índias, e, finalmente, a carta deCaminha).Podemos ressaltar, de um modo geral,a qualidade literária deste documento.Com um estilo em que ecoam traços daBíblia, da Ilíada e da Eneida, a carta noscativa por sua originalidade. Dividindo anarrativa em nove dias, a simplicidade doestilo nos recorda a descrição da criaçãodo mundo. Afinal, esse era um mundo novoque se criava a partir da escritura da carta.Caminha, ao descrever a "fundação"desta nova terra, se coloca em pé de igualdadecom o cronista do Génesis, ou mesmoo supera, já que ele tem a posição privilegiadade testemunha ocular. Suaposição é a do Verbo criador, a palavra queevoca e cria. No entanto, sua carta é simples,sua abordagem é despretenciosa.Caminha não era um navegador. Comotal, evita relatar detalhes de "marinhageme singraduras do caminho" (s/n) porconstatar que não o sabe fazer. Em breveslinhas, porém, nos revela o que se passoudesde a partida até o "achamento" do Brasil.O termo "achar", preferido por Caminha,sugere que já se suspeitava da existênciada terra 1 , e que o desvio da rotaensinada por Vasco da Gama nas instruçõesde navegação dadas a Cabral por escrito,se deveu ao propósito de encontraraquilo mesmo que já se esperava encontrar- terra. Contudo, a experiência de ver,pela primeira vez, uma região estranha, habitadapor uma gente tão diferente dos povosconhecidos pelos europeus, fascinaCaminha que descreve a terra e seus habitantescom detalhes de paisagista e retratista.São várias as descrições dessa gente.A novidade que os habitantes da terrarepresentam para os olhos renascentistasdo escrivão é tanta que ele não se cansaem descrevê-los. Um deles aparece "assetadocomo São Sebastião", cheio de penaspelo corpo. Outros desaparecem debaixode suas "carapuças de penas"amarelas, vermelhas e verdes. A pinturacorporal dos índios também é descrita comminúcias, e confirmada, anos mais tarde,por outros cronistas e artistas que ao BrasilvieramO interesse no grupo humano é tãogrande que a terra quase fica indistinta numcenário de praias e arvoredos e rios de muitaságuas. Com o correr dos dias, porém,e o vagar para aproveitar da terra, as descriçõescomeçam a surgir. Primeiro um rio,depois a feição de um porto seguro ondetodos se abrigaram. Logo depois se descreveo ilhéu, lugar de "folguedo" e de pescarias,onde será rezada a primeira missano Brasil. Suas descrições vão se transformar,mais tarde, em paradigma para tex-

Reprodução de umtrecho da carta dePêro Vaz deCaminha ao reiDom Manuel dandonotícia das terrasentão descobertas."A Certidão deNascimento doBrasil"/MP-USP,1975.

tos sobre a terra brasileira. Alguns comentaristasaté mesmo pretendem explicar osentimento de "ufania" - que se depreendeem tantos autores brasileiros do períodoromântico - como uma consequênciadas descrições de Pêro Vaz de Caminha.Se bem que seja possível que a publicaçãoda carta, levada a efeito por primeiravez no início do século XIX (1817, comoparte do livro Corografia Brasílica do Pe.Manuel Aires Casal), tenha representadopapel importante no imaginário romântico,em verdade o ufanismo se encontra enraizadoem toda a literatura colonial brasileira,como uma espécie de estratégia paraa atração de colonos. A terra aparece sempredescrita como fértil, formosa, copiosa,de climas brandos, de águas fartas. Só oque muda é a opinião dos escritores quantoaos habitantes da região. Se Caminhaos descreve sempre em termos altamentepositivos, comparando-os, velada ou abertamente,aos habitantes do Jardim doÉden, outros autores, vivenciando um outromomento histórico, nos brindarão comdescrições negativas ressaltando a crueldadee selvageria dos naturais da terra.Quarenta e nove anos mais tarde, porexemplo, já no reinado de D.João III, veioao Brasil a primeira missão catequista, chefiadapelo padre Manuel da Nóbrega. Poressa época já se conhecia mais acerca doscostumes e crenças dos indígenas. A visãoidílica já não era mais possível aos olhosescolásticos europeus que viam costumesinaceitáveis entre os pagãos - poligamia,canibalismo, idolatria. O homem renascentista,com seu desejo de conhecer e entender,dava lugar ao jesuíta desejoso de modificare corrigir.No dia 10 de agosto de 1549, escreveManuel da Nóbrega a Martin de AzpilcuetaNavarro, grande canonista que havia sidoseu professor em Coimbra, dando-lheum sumário de suas primeiras impressõesda região e de seu povo. Elogiando a qualidadeda terra e dos ares, descrevendo aabundância e qualidade dos mantimentos,padre Nóbrega se admira da gente que nelahabita, formando um contraste negativocom as excelências da terra.Com os costumes já melhor conhecidos,os cristãos se vêem convivendo compessoas cuja "civilização" mais se aproximado paradigma de "selvageria". Com umestilo de vida comunitário onde toda a propriedadeé dividida igualmente, com casasonde habitam várias famílias compartilhandotudo, com costumes sem paralelo coma experiência europeia, os indígenas vãomerecer descrições que demonstram umaatitude atónita de quem não compreendebem o que descreve:"E não têm guerra por cobiça que tenham,porque todos não têm nada alémdo que pescam e caçam e o fruto que todaterra dá, mas somente por ódio e vingança;em tanta maneira que se dão umatopada atiram-se com os dentes ao pau oupedra onde a deram, e comem piolhos epulgas e toda imundícia, apenas por se vingardo mal que lhes fizeram, como genteque ainda não aprendeu non reddendummalum pro maiorSem dúvida, o quadro que se colocafrente aos olhos de Nóbrega, não é dosmais animadores. Procura ele, então, descobrirpontos positivos ou qualquer coisaque aproxime estes "gentios" dos portugueses,e fala do desejo dos indígenas deCapa do Livro"Informações efragmentoshistóricos" de Joséde Anchieta, 1886.Biblioteca Mário deAndrade. Foto: SosôParmaCapa do Livro"Cartas do Brasil"do Padre Manoel daNóbrega(1549-1560).Biblioteca Mário deAndrade. Foto: SosôParma.

aprenderem a ler e escrever e de seus sucessosem ensinar orações e alguns outroselementos da doutrina.Em 1557, em seu "Diálogo sobre aconversão do gentio", Padre Manuel da Nóbregapropõe-se a discutir se "eles (indígenas) têm alma como nós (europeus)". Omérito deste texto está nas conclusões aque chega o Irmão Mateus Nogueira, alter--ego de Nóbrega. Estas conclusões explicama selvageria como fruto das diferençassociais entre europeus e indígenas.Com uma organização política tão distintados sistemas de governo europeus, osíndios brasileiros, apesar de sua condiçãohumana, e, portanto, merecedora do esforçocatequista, se apresentam como "bestas"- estado do homem depois do pecadooriginal.Estas reflexões teóricas de Nóbrega sãocontrabalançadas pelas vívidas narrativas doPadre José de Anchieta. Dele possuímos,por exemplo, uma descrição acurada dostamoios, grupo indígena que habitava ascostas do Rio de Janeiro. Tendo passadocinco meses entre os nativos, servindo, juntamentecom o Padre Manuel da Nóbrega,como refém por ocasião das negociaçõesde paz entre tamoios e portugueses, Anchietaescreve ao Geral Diogo de Lainez, em 8de janeiro de 1565, uma extensa carta emque relata esse episódio e onde aproveitapara relatar diversos incidentes que provama selvageria dos tamoios.Convencido de que só escapou damorte (e da devoração) por um grande favorde Jesus Cristo, ele nos relata desdeos motivos que os levaram para entre osindígenas hostis, com queixadas ainda"cheias da carne dos portugueses", até seuretorno ao Colégio de São Vicente.Esta carta não apenas revela os costumese hábitos do grupo que os guarda comorefém, mas ainda nos informa das tentativas,por parte dos indígenas, deconhecer melhor os hábitos e costumes dospadres.Além disso, como estes tamoios fossemtradicionalmente aliados dos franceses, quehá muito haviam invadido o Rio de Janeiroe lá formado a França Antártica, não éde espantar que Anchieta aproveite paracomentar a vida dos invasores entre os indígenasreprovando a adoção de costumesbárbaros por parte dos adversários europeus.Diz ele: "não lhes falta mais que comercarne humana, que no mais sua vidaé corruptíssima" (N&A, 89).Contando da insegurança em que sesentiam, durante o cativeiro, frente a chegadade qualquer grupo diferente de indígenas,Anchieta nos brinda com uma patética,mas hilariante, descrição dos apurosem que se viram ao fugir para a aldeia dechefe Pindobuçu. que, embora inimigo,lhes inspirava mais confiança que um grupodesconhecido recém-chegado do Rioem uma canoa:"E este foi um outro trabalho, o maior,ao menos dos maiores que o Padre Manuelda Nóbrega teve em sua vida, porqueestando ele muito fraco, (...) se queria corrernão podia, se não corria punha-se emperigo de vida: todavia correu quanto pôde,e mais do que pôde, até o fim da praia,onde antes da aldeia, que está posta emum monte mui alto, corre uma ribeira dáguamui larga e que dá pela cintura, o Padreia com botas e calças (...): se se punhaa descalçar chegava a canoa, que estava(...) mui próximo de nós outros, de maneiraque o tomei às costa e o passei: mas emo meio do rio (...) foi forçado o padre alançar-se na água, e assim que passou todoensopado, de maneira que escassamentetivemos tempo para nos (...) meter pelomonte (...)""Pois pelo monte arriba foi coisa de ver.Retirou o padre suas botas, calças e roupeta,e todo molhado, com toda a sua roupamolhada às costas e ele em camisa, sócom um bordão na mão, começamos a caminhar.Mas nem ele atrás nem adiante podiair (...) os da canoa já estavam no ribeirogritando (...) e bem creio que nãochegaríamos à aldeia, à qual ainda chegamos,porque encontramos com um índio(...) do qual (...) alcancei que, agora às costas,agora puxando pelo bordão, levasse opadre, e assim, quase sem respiração, chegouàs casas" (N&A, 92/93).O episódio se resolve por bem, o "padrevelho" consegue chegar à aldeia e elesse salvam da ameaça, mas, dias depois,Anchieta nos descreve o episódio da mortee devoramento de um "escravo", ou seja,

llustTação do livro"Vida do apóstoloPadre AntónioVieira daCompanhia deJesus, chamadopor..." de André deBarros, Lisboa,Officina Sylmara,1746. Foto: AntónioRodrigues

índio de aldeia inimiga, capturado pelostamoios."Mas já sobre a tarde, estando já todosbem cheios de vinho, vieram à casaaonde pousávamos e quiseram tirar logoo escravo a matar. Nós outros não tínhamosmais que dois índios que nos ajudassem,e querendo eu defendê-lo de palavra,dizendo que não o matassem,disse-me um dos dois: "Calaí-vos vós outros,não vos matem os índios, que andammui irados, que nós outros falaremos porele e o defenderemos". E assim o fizeramdeitando a todos fora de casa; mas tornaramlogo outros muitos com eles feito ummagote, e grande multidão de mulheres,que faziam tal trisca e barafunda que nãohavia quem se ouvisse (...) Finalmente olevaram fora e lhe quebraram a cabeça ejunto com ele mataram outro seu contrário,os quais logo despedaçaram com grandíssimoregozijo, maxime das mulheres, asquais andavam cantando e bailando: umaslhes espetavam com paus agudos os membroscortados, outras untavam as mãoscom a gordura deles e andavam untandoas caras e bocas às outras, e tal havia quecolhia o sangue com as mãos e o lambia,espetáculo abominável, de maneira que tiveramuma boa carniçaria com que se fartar"(N&A,99).O tom é macabro, numa descrição derequintes naturalistas que recuperam paraa narração o horror do ato. As mulheres,sobretudo, aparecem como elementos especialmenteodiosos, verdadeiras harpias.Os espetáculos de matança continuam.O padre nos refere um que aconteceu emoutra aldeia: ao saber que pretendiam matare comer um inimigo, Anchieta apressa--se em ir vê-lo, a fim de tentar convertê-lopara a fé cristã. O guerreiro se recusa afirmandoque os que eram batizados nãomorriam como valentes. A morte do homem,então, é descrita - sem os detalhesmacabros da descrição anterior - mas mostrandoa atitude da vítima que desafia seuscaptores ao fazer a lista de todos aquelesa quem ele mesmo já comera: "Matai-me,que bem tendes que vos vingar em mim,que eu comi a fulano vosso pai, a tal vossoirmão, e a tal vosso filho" (N&A, 108).E o padre só pode lastimar que o homemtenha preferido aquela valentia à salvaçãode sua alma.Nestes três autores podemos notar oconstante interesse europeu pelos habitantesdas terras brasileiras. Caminha, ao escreverpara seu rei está, mais do que narrandoum descobrimento de terras,confirmando a existência dos "antípodas".A existência, milagrosa quase, de vida emregiões tidas como inabitáveis fascina essenosso primeiro narrador que vai compartilhar,como a mais preciosa das dádivas,sua visão com o rei de Portugal. Aimagem de um povo amigável, ingénuo,inocente como os habitantes do paraíso terrestrese desfaz nas próximas cartas, ondetomamos conhecimento da antropofagia,das lutas, do modo de vida agitado e estranhode um povo cujos padrões se afastavamtanto dos conhecidos pelos portugueses.Mas, ao invés de ser repudiadaSeloscomemorativos aoIV Centenário dapresença deAnchieta no Brasil ede sua beatificaçãopelo Papa JoãoPaulo II. ColeçãoNelson DiFrancesco.Beatificação do Padre José de Anchieta1 ° dia de circulaçãoEmpresa Brasileira de Correios o Telégrafos

totalmente, esta gente vai estabelecer suadiferença e chegar até nós, principalmenteatravés da Literatura, como padrão denacionalidade e independência cultural.O romantismo brasileiro elege o índiocomo herói. Modificados e "civilizados", Iracemae Peri, personagens criadas por Joséde Alencar, se impuseram como paradigmasda identidade nacional ao lado deJatir e dos Tamoios retirados das páginasde Gonçalves Dias. A visão seletiva românticaelegeu o "índio nobre", idealizado peloconceito do homem natural rousseaunianoe lhe infundiu tanto vigor que essaspersonagens ainda vivem no imagináriobrasileiro com a mesma intensidade queCunhambebe, Poti e Araribóia se destacamdas páginas da História do Brasil.A literatura brasileira, entretanto, comseu apetite onívoro, assimilou também oíndio irreverente e solto que zombava deprisioneiros europeus dizendo "Lá vem anossa comida pulando" (Hans Staden). Oantropófago, anti-hierárquico, de costumesestranhamente comunitários, sem as restriçõesda propriedade privada, foi perpetuadopelo Modernismo, sobretudo atravésdo movimento Antropofágico. Não é possível,portanto, deixar de admirar a retomadados cronistas da História do Brasiltal como foi feita por Oswald de Andrade:comendo-os - tomando as palavras do outroe usando-as como suas. Em seu livrode poesias Pau Brasil (1925), Oswald põeem relação dialógica seus títulos com os bocadossaborosos escolhidos entre os pratosdo banquete colonial. Desde o instantede "a descoberta" (Seguimos nossocaminho por este mar de longo/Até a oitavada Páscoa/Topamos aves/E houvemosvista de terra), passando pelo "primeirochá" (Depois de dançarem/DiogoDias/Fez o salto real) até o cáustico comentário"as meninas da gare" (Eram três ouquatro moças bem moças e bem gentis/Com cabelos mui pretos pelas espáduas/E suas vergonhas tão altas e tão saradinhas/Que de nós as muito bem olharmos/Não tínhamos nenhuma vergonha)e prosseguindo depois com textos retiradosde Gandavo, Claude d'Abbeville, FreiVicente do Salvador e outros mais, Oswaldvai pacientemente montando um mosai-"#li vem a nossa comida pulando"O modernismoempreendeu umavolta às origens.Reprodução daRevista deAntropofagia e doManifestoAntropófago.Biblioteca Mário deAndrade. Foto: SosôParma.

co revelador de um outro ancestral - umíndio totêmico, inverso de "o índio de tocheiro.O índio filho de Maria, afilhado deCatarina de Médicis e genro de D. Antóniode Mariz" (Manifesto Antropófago).Esse modelo romântico é repudiadoporque não se pode ignorar que segundoo manifesto antropófago. " (s)ó a antropofagianos une. Socialmente. Economicamente.Filosoficamente". É preciso reconhecero fato de que, ainda segundo omanifesto, "(n)unca fomos catequizados.Fizemos foi Carnaval". Deste carnaval modernoparticipam todos: tupis, guaranis, aztecas,incas, sioux, cheyennes, subvertendoa música dos colonizadores com seusinstrumentos exóticos.Se a História nos conta a derrota deum povo, de vários povos, vencidos pelatecnologia, pelas doenças, pela exploração;a Literatura nos devolve a todos eles comoantepassados cheios de vitalidade e depotencial, e explora suas contradiçõs comas liberdades da releitura. Transforma-os,ou melhor, devora-os - alimento mágicodas "crónicas" modernas.Nota1. Essa suspeita, no entanto, não era compartilhadapor todos. Alguns estudiosos e navegadores acreditavamna existência de terras, ou ilhas, a oeste daEuropa, enquanto que outros, entre estes Colombo,calculavam que a circunferência da Terra era menordo que se julgava e que as terras a oeste da Europavinham a ser as tão cobiçadas índias.BibliografiaAnchieta, Pe. José de - 1984 - "Cartas--Correspondência ativa e passiva" in ObrasCompletas - 6o volume. (Pesq., introd. e notasde Pe. Hélio Abranches Viotti , S. J.), SãoPaulo, Edições Loyola.Andrade, Oswald de - 1928 - Manifesto Antropofágico- in Revista de Antropofagia, Ano I, no1, São Paulo.Caminha, Pêro Va2 de - 1975 - A certidão de nascimentodo Brasil: a carta de Pêro Vaz de Caminha- (Org. José Augusto Vaz Valente), SãoPaulo, Universidade de São Paulo.- 1963 - Carta a El-Rei D. Manuel. (Introd.. Org..gloss., bibl. e índices de Leonardo Arroyo), SãoPaulo, Dominus.Castello Branco, Carlos Heitor - 1974 - Gloriosae trágica viagem de Cabral ao Brasil e à índia,São Paulo, Ed. do escritor.Costa, Jaime Raposo - 1985 - A viagem de PedroAlvares Cabral ao Brasil. Casualidade/Intencionalidade,Brasília, Thesaurus.Coutinho, Afrânio - 1986 - A literatura no Brasil- Rio de Janeiro/Niterói, José Olympio/UniversidadeFederal Fluminense, 6v. v. 1.Fonseca, Branquinho da - s/d - Grandes viagensportuguesas, Sintra, Manus.Hooykaas, R. - 1970 - The Impact of the Voyagesof Discovery on Portuguese Humanist Literature,Coimbra, Junta de investigação do Ultramar.Hower, A. et Preto-Rodas, R. (edit.) - 1985 - Empirein transition: The Portuguese World inthe Time of Camões, Gianesville, UniversityPresses.1990 Portugal-BrazU: The age of Atlantic Discoveries.Catálogo da exposição de mesmo nomerealizada na New York Public Library, June2 to September 1.Nóbrega, Manuel da e Anchieta, José de - 1978 -Nóbrega e Anchieta: Antologia, (Coord. e seleção.Pe. Hélio Abranches Viotti, S. J.), SãoPaulo, Melhoramentos.Nóbrega, Manuel da - 1954 - Diálogo sobre a conversãodo gentio, (Preliminares e anotaçõeshistóricas e críticas de Serafim Leite S.I.), Lisboa,Comissão do IV Centenário da Fundaçãode São Paulo.Valente, José Augusto Vaz - 1975 - A carta de PêroVaz de Caminha: estudo crítico,paleográfico-diplomático. São Paulo, Universidadede São Paulo.

A lógica das imagens e os habitantesdo Novo MundoAna Maria de M. BelluzzoA presença de figuras de índios do Brasilem mostra organizada este ano em SãoPaulo constitui oportunidade para algumesclarecimento acerca da lógica que presidea elaboração das imagens dos habitantesdo Novo Mundo. Em especial, daquelasque surgem a partir dos relatos dosprimeiros viajantes europeus ao Brasil.As transformações pelas quais se preparaa visualização das figuras indígenas -sejam as transcrições de texto em imagem,sejam as manipulações da imagem que recriamum repertório transformado - sãoaqui examinadas com base em três relatosdo século XVI.As Viagens ao Brasil, de Hans Staden,aparecem na Alemanha, em 1557 einscrevem observações de interesse etnográficoem narrativa popular.A História de uma Viagem feita à terrado Brasil, de Jean de Léry, publicadana França em 1578, situa exemplarmenteo relato erudito do renascimento francês,que se utiliza de modelos da antiguidadeclássica para estabelecer uma valorizaçãopositiva dos homens do Mundo Novo.A edição gravada das Grandes Viagensde Theodore De Bry, que compõeambicioso projeto gráfico publicado na Antuérpia,na terceira parte do qual são reeditadascom alterações as viagens de Stadene Léry, quando o argumento visualtoma proeminência e conquista autonomiacom relação ao texto do qual se desgarra.A coleção de Viagens, dirigida inicialmentepor Theodore De Bry, a seguir porseus filhos Jean-Theodore e Jean-Israel DeBry e depois por Mathieu Merian - todoseditores e não viajantes - compreende duasséries publicadas entre 1590 e 1634. AsGrandes Viagens aparecem sob o nome deíndias Ocidentais, comportam quatorzepartes em que são registradas expediçõesà América e à Oceania. As Pequenas Viagens- onde pequeno é o formato da publicação- dizem respeito às índias Orientais(índia, Japão e China). Neste ensaiotemos em vista especialmente as viagensde Staden e de Léry.Admitimos, portanto, gravuras de ilustraçãofeitas a partir do texto de Stadenpara seu livro e gravuras de interpretaçãobaseadas em outros desenhos. Estas, jápraticadas no livro de Léry, apoiado emmotivos visuais da obra de Thevet, caracterizama obra gráfica de De Bry, que sevale, como apontamos anteriormente, deilustrações de Staden e Léry e de imagensde outras expedições a outros lugares daAmérica.Esse processo de sucessivas retomadasnos autoriza a falar em imagens e não emrepresentações do novo mundo. Convémevitar a suposição de que as gravuras feitasa partir das informações dos viajantestenham algum compromisso d'apresnature.O conceito de imagem pode ainda ganharuma necessária dimensão crítica secontraposto à noção de forma. A forma équalidade universal, constante e única; asimagens são inumeráveis, intercambiáveis,incorpóreas, como sugere Argan. Em oposiçãoà imagem, a forma admitiria uma estruturae um conteúdo constante: a natureza.O relato maravilhoso de StadenComo ocorre com o texto mítico, oherói-viajante rompe os liames com omundo conhecido e dominado e passa aoscilar ao sabor das incontroláveis forçasdo universo. Hans Staden é o aventureiroalemão, herói-viajante que ocupa lugarcentral na estrutura da narrativa mítica. Logo,a personagem haveria de ter o papelinvertido. Tomado por português e inimigo,Staden seria preso pelos tupinambás,ameaçado de morte e devoração canibal.O conquistador torna-se prisioneiro. Do espaçoaberto do mar, passa ao interior docativeiro na aldeia indígena. O desfecho dahistória irá pressupor nova inversão de pa-

O naufrágio nolitoral de ltanhaém.quando HansStaden chega àcosta brasileira.Região de Bertioga,Santo Amaro, SãoVicente e ltanhaém."Viagens ao Brasil".Hans Staden, 1557.pel. A astúcia de Staden consistirá em controlar,ou melhor, simular controle sobre osfenómenos da natureza. Como a sobrevivênciados índios, baseada na pesca e naplantação, se mostrasse subordinada à influênciado sol, da lua, dos ventos e dastempestades, a esperteza do herói estariaem simular controle sobre a natureza, pelopoder de sua mente ou pela força de seuDeus. O texto mítico vale-se ainda das inversõese reconversões de conteúdo, jogandocom o que é com o que parece ser.No curso circular da narrativa, o desenhoda caravela figura a partida e o regressodo herói ao mundo real: o mundo europeu.Em sinal de graça por estar de voltae salvo, Staden faz publicar o livro, no qualinclui cinquenta e três xilogravuras feitassob sua orientação para tornar o relato verossímel.Não há correspondência precisa entreas ilustrações do livro de Staden e as divisõesdo texto em capítulos. No primeiro livro,cinquenta e três grupos de peripéciasse sucedem no curso da viagem, merecendotrinta e uma ilustrações. No segundo livro,nos vinte e oito capítulos do "Pequenorelatório verídico sobre a vida e oscostumes dos índios tupinambás" comparecemvinte e uma ilustrações.Staden narra a viagem na primeira pessoa.Confessa medos, premonições, denotacoragem, conta mentiras. Na configuraçãovisual é apresentado na terceirapessoa, entre protagonistas e antagonistas,vendo seu destino observado por um olhoque tudo vê, subordinado, portanto, a umacosmovisão. Não se impõem de um mesmoângulo, o discurso e a figura. O desenhogravado é também escritura e desdobraa narração. Vejamos a cartografia doconto, na qual se move o viajante perdido.Os mapas são, a rigor, roteiros, cartasde percurso, registros do tempo vivido. Oterritório, sem medida objetiva, vem assinaladopor fatos imediatos e naturais, comoa ilha dos pássaros de penas coloridas,que era procurada pelos índios que apreciavamovos de guará; por ocorrências entreindígenas e europeus, experimentadaspor Staden. A linha do litoral brasileiro, estabelecidapelo mapa de Staden, é no fundo,desenho de Deus, que, segundo a concepçãoreligiosa da criação do mundo,separou as águas e as terras. Na mentalidadedo século XVI, o mundo natural éescritura divina, passível de interpretaçãopor princípios de semelhança e de acordocom um código de correspondências estabelecidaspor proximidades, comparaçõesetc.A identidade de um lugar é o pontode encontro entre a experiência do viajantee as coisas reveladas. Guarda a tensão daslutas travadas pelo europeu para não seperder em terra estranha. Lá estão aindamarcos da ocupação portuguesa registradosesquematicamente nas fortificações deBertioga e Santo Amaro. Respondem tambémao desejo de construir a realidade dapaisagem, os nomes de origem indígenaque aderem ao território como escriturados homens. Indicam que as palavras tambémparticipam da construção da realidadedo lugar.Na narrativa e nas configurações visuaisdo livro de Staden, quase tudo seapresenta como índice ou sinal, propondoseà adivinhação. Quase tudo é rastro, sinalizaçãodo Criador pressentida pelo herói.0 sentido oscila entre significações deordem terrena e providência divina.

Coabitam no mesmo quadro diversasordens de questão. A configuração heteronômicaassimila aspectos visuais e referênciasverbais; práticas mágicas e crençascristãs. As palavras, ao se inscreverem nocampo visual, seguem a mais variadaorientação espacial. Da mesma maneira,as figuras atravessam direções da superfícieplanar do quadro. Sem dimensão física,não são mensuráveis, nem palpáveis.A linearidade essencial e esquemática esboçaa imagem mental. No ritmo de figurasanimadas, homens e plantasconfundem-se com o gesto orgânico dagravação em madeira. A imagem é umamálgama. Uma ilustração dura a soma deseus momentos e rara é a oportunidade emque se estabelece uma sincronia entre otempo e a ação representados no livro deStaden. Cada configuração contém ocorrênciasem justaposição, constituindo ummicrocosmo, só abrangível por uma cosmovisão.O olho que tudo vê certamenteconhece o curso dos acontecimentos, quenessa ótica se apresentam predestinados,naturalizados.As configurações que ilustram o textode Staden absorvem, ademais, conteúdosda cosmologia e astronomia pagã,revestindo-o de uma visão religiosa cristã.Os poderes do sol e da lua, os efeitos dovento e os danos causados pela chuva sãoexemplos das influências do céu sobre avida dos homens. Aparecem nos argumentosde Staden combinados com a ideia deum mundo superior, misturando-se sinaise emanações de Deus com adivinhaçãopagã. No quadro de percepção do europeu, o seu universo articula-se ao do índioamericano. Perante índios que admitiamo poder do universo sobre os homens,Staden iria afirmar a existência de um Deuscapaz de intervir nas forças naturais. A salvaçãodo herói seria comemorada comovitória da sabedoria cristã sobre as práticasmágicas, mas não passa despercebidoao leitor que o herói opera por adivinhaçãoe que, no centro da argumentação, apunição divina aparece como ameaça aosque comem carne humana.No âmbito mitológico do conto ilustrado,inversões de conteúdo se realizam pelastransformações de posição no universo,mudando-se o comando do céu e daterra. Operam-se também por transformaçõesbiológicas, nos limites da vida e damorte, razão pela qual o corpo humano comomotivo irá se mostrar uma unidade capazde amplas ressonâncias. Talvez isso expliqueporque as imagens de canibalismoconstituem o tema central da série de desenhosestudados.Uma breve menção à contribuição deJean de Léry poderá ampliar as referências,possibilitando finalmente observar essemotivo nas transposições de Staden e Lérypor De Bry.O nobre selvagem deJean de LéryA obra de Jean de Léry exemplifica oprojeto enciclopédico do século XVI. Estáreferida à obra de Thevet em sua origem.A história de uma viagem à terra doBrasil, também chamada América é editadacerca de vinte anos depois da voltado missionário calvinista do Brasil, para ondeteria se dirigido em 1556, por empresade Coligny. Desejava revelar o desvio deVillegaignon do evangelho e refutar o queafirmara André Thevet, cosmógrafo do reie representante da Igreja católica francisíndiosTupinambáguerreiros. "Ahistória de umaviagem", Jean deLéry, 1580.

"Grandes Viagens",Theodore de Bry.1592.cana, em sua obra Singularidade da FrançaAntártica. de 1557 e posteriormenteem sua Cosmografia Universal, de 1575.Também os desenhos que contam com observaçõesfeitas por Léry não são realizadosd'après nature; absorvem motivos dasilustrações de Thevet, reelaborando-osem nova sintaxe, baseada em modelosvisuais dos antigos. A intertextualidadeque une Léry a Thevet e ambos aosclássicos vem afirmar o valor da interpretaçãoou erudição, como modo de organizaro conhecimento, na época.Léry entende que para figurar um índiopode-se imaginar o nu proporcionado,o corpo inteiramente depilado. Atento aosconteúdos de verdade etnológica, desejavarevelar o corte dos cabelos, a ornamentaçãofacial com pedras, as marcas das vitóriasostentadas pelos selvagens nos riscosde suco de genipapo nas pernas. Nada égratuito. Afirmar que os índios se depilamé distanciá-los dos seres peludos que habitama floresta. Expor marcas de guerraé mencionar a coragem e a bravura, aludidaspelos troféus de cabeças inimigas aosseus pés.Destaco da obra de Léry algumas imagensdo conjunto de cinco gravuras emmadeira que não se subordinam ao texto,tendendo à auto-suficiência visual. Em grupo,parecem apontar o ciclo da vida e damorte, da guerra e da dança, dos rituaistupinambás com amigos viajantes estrangeiros.Desse conjunto estará ausente o temade teor mais conflitivo: a relação dos conhecidosíndios canibais com os inimigos.As cenas de luta e devoração aparecem nomesmo livro sob autoria e tratamento diverso,calcadas em modelos visuais de Thevet.Essas imagens de teor mais trágico nãocorrespondem à atitude contemplativa e àdimensão construtiva dos desenhos destacados.Os sentidos das ilustrações de Léry decorremdas inter-relações estabelecidas entreas partes da figura e entre figuras indígenas.Isto é, Léry busca uma razão formalabstrata. Para tipificar as suas figuras, conformepreceitos clássicos, irá recortá-las desua realidade e transportá-las para o mundoideal das relações proporcionais. Des-

se modo, o índio passa a ser mostrado comouniversalidade humana. Evitando acombinação aditiva das figuras, Léry as superpõepara não justapor. O corpo frontale o corpo de perfil sob o eixo de rotaçãoé um recurso que equivale à variação depontos de vista. Está, por outro lado, deacordo com o relativismo cultural de Léry,que seria capaz de reconsiderar Plínio eOvídio diante dos fatos da América. Paraele, o mundo natural é um conjunto ordenadoe o homem ocupa o seu centro. Destacae isola as figuras humanas em sua gravura,rodeando-as por animais domésticos,que lhe são próximos ou lhe estão sujeitos.É curioso notar o nu atlético e apolíneode constituição escultural, formado porvolumes, quando se sabe que a esculturae o baixo-relevo dos antigos forneciam osmodelos para a transgressão do espaço topográficoe segmentado das representaçõesmedievais. O movimento dos índiosem dança estabelece a disposição regulardas partes do corpo para diferentes direções,sendo fiel ao desejo de uma formaracional e à unidade geométrica espacial.Pode-se adivinhar que o discóbulo - umdos modelos da escultura grega antiga -empresta sugestões à rotação da figura indígena,vindo a movimentação apontar parao espaço ao redor. Afinal, não se teriaisso em mente ao se relacionar as duas figuras,sugerindo uma sequência de posiçõesda primeira para a segunda, do frontalpara o perfil, do dobrado para o ereto?É possível que a noção de naturalidadeda vida primitiva tenha ido ao encontrodo ideal dos reformadores protestantes,contrários ao domínio do papado ecapazes de uma visão crítica da artificialidadedos costumes na Europa. O bom selvagemganhava contornos no âmbito darenovação do século XVI francês. A rupturada mentalidade teria em Montaigne,autor dos Canibais, seu maior protagonista.A ordem combinatória de TheodoreDe BryNas Grandes Viagens de TheodoreDe Bry serão retomadas as contribuiçõesde Staden e Léry, aproximando-se as ilustraçõesdos dois autores, sob uma ótica unitária.Sendo editadas na terceira parte dacoleção, em 1592, são antecedidas de relatosobre a expedição inglesa na Vírginiadirigida por Grenville, que ocorreria em1585. publicado em 1590, ilustrado por DeBry a partir dos desenhos originais de JohnWhite. São também precedidas de relatosobre a expedição huguenote na Flóridacoordenada pelo Capitão Laudonnière, em1565, publicada em 1591, ilustrada por DeBry a partir de desenhos originais de Jacquesla Moyne de Morgues. Ambas mençõessão obrigatórias pois dão conta demodelos de sintaxe visual e de observaçõesetnográficas que iriam marcar o projeto deDe Bry e incidir sobre as ilustrações daAmerica-Terceira Parte, que agora estudamos.Na obra de De Bry, a fantasia dos relatosde memória pós-viagem, a livre manipulaçãodas informações visuais de váriosautores, o recorte e a montagem deA aldeia deUbatuba. onde HansStaden está no meioda dança dasmulheres. "Viagensao Brasil". HansStaden, 1557.

"Grandes Viagens",Theodore de Bry,1592.índios Tupinambáchoram seusmortos. "A históriade uma viagem",Jean de Léry, 1580.material de várias proveniências irão se organizardentro de um quadro geral. Assisteseà passagem das imagens à forma coesainstaurada pela unidade espacial.As transposições realizadas por De Brya partir dos registros de Staden mostramprimeiramente o abandono da linearidadeesquemática do desenho gravado emmadeira e da orientação posicionai das figurashumanas em movimento. Não só axilogravura é substituída pelas possibilidadesdo talho doce, da gravura em metal.A nova concepção espacial de De Bry tecea geometria que inter-relaciona os corposdesenhados em traçado ordenado eregular. Na gravura de cobre, elabora-se ovalor de claro-escuro, os valores intermediários.Por meio dos volumes modelados,as coisas se tornam tangíveis, as zonas depenumbra projetadas em espaço vazio participamcomo eco da presença dos corpos.Podem-se observar versões das cenasno interior da aldeia em Ubatuba. Stadené conduzido pelas mulheres ao poracé(dança e divertimento), arrastado por uma

corda, quando desejam lhe tirar a barba eas sobrancelhas. A dança e o tratamentodado ao prisioneiro reforçam a interpretaçãoda existência de canibalismo ritual entreos tupinambás, afastando a suposição deantropofagia alimentar. Tanto em Stadencomo em De Bry aparecem relações matemáticasexpressas pela divisão do todoou pela multiplicação das partes, como veremos.Na visão mais detalhada de De Bry,a aldeia de cinco cabanas define um pentágono,no qual se inscreve um círculo demulheres em dança. No centro da roda estáStaden. A regularidade da disposiçãodas quatorze mulheres não deixará dúvidasquanto aos preceitos adotados para aorganização do conjunto. A versão gravadano livro de Staden não excluem completamentecomponentes clássicos, certamétrica aritmética.Há entretanto grande diferença no tratamentodado à nudez em cada caso. Nolivro de Staden, o prisioneiro e algumas fi-A preparação doprisioneiro."Grandes Viagens".Theodore de Bry,1592.As mulherespintando oibirapema e o rostodo prisioneiro."Viagens ao Brasil",Hans Staden, 1557.

Empalação doprisioneiro "GrandesViagens". Theodorede Bry. 1592.guras aparecem cobertos pelo pudor. Tudoindica a condenação do estado natural.O nu é censurado conforme a teologiamoral. O código de expressão dasfiguras também sugere diferenciações: asfiguras indígenas animadas pelo movimentoe a postura do prisioneiro europeu recatado,em repouso.As interpretações do nu por TheodoreDe Bry apresentam algumas semelhançascom as ilustrações propostas por Jeande Léry, para quem o estado natural é tidocomo verdade essencial, diferente doartificialismo da sociedade europeia, apreciandoa simplicidade do nu como virtude.Nos dois autores, o corpo atlético, heróico,guerreiro, apresenta traçosanatómicos. O corpo orgânico em movimentoé definido por sua estrutura interna.A proporcionalidade das partes e posturadas figuras permite associá-las aosmotivos artísticos antigos. Predomina a figurahumana em movimento de expressãoda vontade e da emoção, ou seja, afiguração de sentimentos universais atravésda representação humana.Longe de atenderem demandas anacrónicasda antropologia física, que reclamaa representação de traços indígenas, asfiguras impõem uma melhor compreensãoda tipificação clássica. De acordo com códigosestéticos da época, as figuras humanasnão se distinguem por traços faciais eraciais, mas pela ornamentação e pelaspráticas. Também se impõe a noção de beleza,que se deseja nas proporções harmoniosasentre as partes e na relação proporcionalde todas as partes entre si. A

movimentação dos índios é enfim manifestaçãode subjetividade, manifesta na expressãodo corpo e não da face, na posturae no movimento.Nas cenas do interior da aldeia de Ubatuba,transpostas por De Bry, as figuras femininasem roda estabelecem relações proporcionaissimétricas, por meio das quaiso aspecto visível de uma figura completaoutra figura feminina vista em posição espacialinvertida, integrando o todo. O princípioda divisão do todo ou da multiplicaçãodas partes é constante. A visão de umobjeto sob diferentes ângulos leva à compreensãode sua totalidade. As quatro oucinco cabanas ordenadas em correspondência,ao se espelharem, espelham o todoe contam a aldeia.De Bry não descuida da proporcionalidadee da posição das figuras, que semostram estudadas a partir de cânones emotivos clássicos e estão dominadas pelomovimento de expressão, ao qual se submetea medida e a postura. Entretanto.nota-se que a posição de cada uma das figurasé coordenada pelo nexo do conjunto.Colocada em relação de correspondênciano conjunto geométrico e subordinadaa um eixo de rotação, como parte do todo.Se a tipificação das figuras tupinambásleva a compará-las a Vénus, estasmostram-se também aspectos inseparáveisde uma configuração global.É preciso ainda considerar a capacidadede De Bry de submeter a representaçãoa um ajuste ótico, vindo assim definira posição do observador. Ele se vale decorreções espaciais no cenário, no caso aA divisão do corpodo prisioneiro."Grandes Viagens",Theodore de Bry.1592.

aldeia, mas busca também aplicar a perspectivadiretamente à figura humana.Na opinião de Panofsky, as três qualidadespreparadas pela arte do século XVI- a expressão das figuras representadas; avisão subjetiva do artista, manifesta nos aspectosda figura; a visão do espectador,que se expressa nos "aspectos" propriamenteperspectivos - são concernentes àvitória do princípio subjetivo.É provável que o modelo, pelo qual setenta solucionar ao mesmo tempo a posturae o movimento, o contorno e a proporção,teria sido proposto na época porDurer.Diante da consideração dessa unidadeideal das partes e do todo e frente aosistema de correspondências, que assimilao corpo individual no corpo coletivo éconveniente lembrar que, tanto nos relatosde Léry, quanto nas ilustrações e nosrelatos de Staden, são descritas relaçõesentre partes do corpo e segmentos da sociedadetupinambá. Apresentam-se correspondênciasentre as práticas que efetivamo canibalismo e o próprio corpo canibalizado.Dizem respeito ao abate do prisioneirode um só golpe, na cabeça, por bravoguerreiro; aos homens responsáveis porcortar as partes do corpo, à sua divisão empartes, às mulheres responsáveis por cozêlas(ou assá-las), por distribuí-las. A desti-Mulheres e criançastomando mingau."Viagens ao Brasil",Hans Staden, 1557.

nação da parte do corpo-alimento e suaingestão em diferentes estados (cru, assadoe cozido) sugere ainda outra teia de correspondências,como indica BernadetteBoucher em seu livro Le sauvage au seinspendants. Os autores viajantes contam queaos homens cabiam as pernas e os braços,que eram assados, o interior do corpo sedestinava às mulheres e crianças, que sealimentavam de um mingau de tripas;mãos e cabeças também eram manipuladaspelas crianças.Há enfim um certo interesse em reconhecerpossíveis significados que, no séculoXVI, aderem ao desmembramento docorpo, ao seu parcelamento e sacrifício, asua ingestão e digestão. O forte impactodas imagens de canibalismo no inconscienteeuropeu e mesmo na nossa contemporaneidadedeve-se em grande medida àtransgressão do tabu de não comer carnehumana. As imagens de sacrifício, nos livrosdos viajantes, deixam-se contaminarpor sugestões do martírio, da via crucis deCristo. O sofrimento do corpo associa-seàs imagens do purgatório e à ação demoníaca,no âmbito do imaginário religioso.O procedimento simbólico de comer o corpopara adquirir poderes encontra tambémparalelo na comunhão do corpo de Cristo,na cerimónia católica.Afinal, o imaginário da época não podeser excluído dos sentidos que aderemàs imagens de Staden, Léry ou De Bry.Léry e Staden enfatizam a bravura daprática guerreira, estando de acordo emtermos gerais e possibilitando a De Bry acombinatória de suas ilustrações. Particu-Assando e comendopedaços do corpodo prisioneiro."Grandes Viagens",Theodore de Bry.1592.

larmente, no Relatório Verídico de Stadenestão os desenhos arranjados em unidadede ação (unidade de espaço etempo), apresentados em série sequencial,que irão marcar a maior parte das ilustraçõesque serão feitas sobre o tema, inclusivepor Léry e De Bry.Do outro lado da forma controlada deDe Bry, irá se revelar o teor dramático danarrativa visual sobre o canibalismo, sendoacentuado o caráter demoníaco da mutilação,carregados os aspectos aterrorizantes.No desenrolar das práticas canibais, asfiguras ideais dos índios tupinambás sofremtransformações biológicas, assinalando-seuma degeneração de seus corpos. A condenaçãoe a punição manifestadas por DeBry também se apresentam como expressãodo corpo.BibliografiaStaden, Hans - 1557 - Warhftige Historia und BeschreibungEyner Landtschafft der WildenNackten, Marburg, Andres Koeben. (Sobre aobra de Hans Staden, existem duas edições queaparecem em Marburg datadas de 1557 e outrasduas que aparecem em Frankfurt, sem data,sendo atribuídas ao mesmo ano por especialistas.A edição de Frankfurt é editada porWeygandt Hand.)Alexander, Michael - 1976- Discovering the NewWorld based on the works of Theodore DeBry, New York/London, Harper & Row.Argan, Giulio Cario - 1957 - Botticelli, Geneve, Skira,pág.26.Belluzzo, Ana Maria de M. - 1992 -"A imaginaçãodo desconhecido" in Guia das Artes. São Paulo,nº 30.Boucher, Bernadette - 1977 - Le sauvage au seinspendants. Paris, Herman.De Bry, Theodore - 1592 - America Tertia Pars MemorabileProvíncias brasiliae hisitoriam contines,Frankfurt.Greimas. A.J. - 1966 - "Élements pour une theoriede 1'interpretation du recit mythic" in Communications.Paris (8), págs. 28-59.Léry, Jean de - 1580 - Histoire d'une voyage faita la terre du Brèsil autrement dit Amerique,La Rochelle, Antoine Chuppin.Panofsky, E. - 1976 -"A história da teoria das proporçõeshumanas como reflexo da história dosestilos", in Panofsky, E. Significado nas ArtesVisuais. São Paulo, Perspectiva, págs. 89-148.Saxl. Fritz - 1989 - "Macrocosmos y microcosmosen las pinturas medievales" in Saxl, Fritz La vidade las imagines. Madrid. Alianza, págs.59-71.Sommer. F. - 1943 - "Quem foi o impressor e quemo ilustrador da edição primitiva do livro de HansStaden?" in Revista do Arquivo Municipal.São Paulo, 8 (88), jan/fev.Thevet. André - 1557 - Les singularitez de la FranceAntarticque, autrement nomée Amerique,Paris, Maurice de la Porte.- 1575 - La Cosmographie Universelle, Paris, PierreLHuillier. 2v.

Caminha relata em sua carta ao rei Dom Manuel o momento em que dois índios são levados ao encontro do Capitão:". .um deles viu o colar do Capitão e começou a acenar com a mão para terra e depois para o colar, como a dizer-nosd,ue havia ouro em terra". "Na Capitânia de Cabral ou índios à bordo da Capitânia", óleo s/tela. Museu Paulista/USP.Foto Aparecida Gomes da Silva.

Martim Afonso de Souza, a serviço do rei Dom João III fundou em 22 de janeiro de 1532 a primeira vila do Brasil:São Vicente. Ali foram plantados os primeiros canaviais e iniciada a criação de gado. "Fundação de São Vicente",Benedito Calixto de Jesus, óleo s/tela. 1900. Museu Paulista/USP. Foto Rómulo Fialdini/Banco SAFRA.

Atualmente existemapenas 6exemplares destesmantos, todosconservados emmuseus europeus.Manto do MuseuNacional deCopenhague(Dinamarca) e doMuseu do Homemde Paris (França).O índios Tupinambáhabitavam toda acosta brasileira naépoca da conquista.Estavam todosextintos no séculoXVII. Seus mantosde penas sãocélebres: vestiam oshomens do maisalto grau nahierarquia socialTupinambá e eramutilizados porocasião dos grandesrituais de passagemmasculinos.

Hercules Florence integrou como segundo desenhista a expedição organizada por Gregory lvanovitchLangsdorf. Partindo do Rio de Janeiro, passa por São Paulo chegando à Amazónia, por via fluvial."Chefe Mundurukú em Santarém". Hercules Florence.

Era hábito no reinado de Dom João VI, intensificado no período degoverno de Dom Pedro I. comemorar fatos historicamente significativos,através de pinturas e leques geralmente fabricados na China. No leque.Dom Pedro recebe de um índio a coroa imperial, comemorando aindependência do Brasil. "Leque em marfim e papel", século XIX,provavelmente chinês. Museu Histórico Nacional.António Carlos Gomes recebeu uma bolsa do Imperador Dom Pedro IIpara estudar na Itália. Estreou em março de 1870, no Teatro Scala deMilão, sua obra de maior sucesso: II Guarany. Esta foi encenada em váriospaíses, atingindo grande sucesso na cidade do Rio de Janeiro. Folha derosto da partitura da ópera "II Guarany". Museu Histórico Nacional. FotosRómulo Fialdini/Banco SAFRA.

Os intelectuais do século XIX. preocupados em forjar uma identidade para o império brasileiro, buscaramimagens originárias do próprio país. Encontraram os índios, primeiros brasileiros, testemunhas da grandeza dopassado e os rios. atestando a exuberância da nossa natureza. Nesta escultura, idealizada por JoãoMaximiano Mafra e executada em Paris por Louís Rochet. o rio Madeira é representado por um índio. "RioMadeira", Louis Rochet. gesso, século XIX. Museu Histórico Nacional. Foto Rómulo Fialdini/Banco SAFRA.

Mais de 3.000artefatos dos fndiosBororó (MatoGrosso) encontram--se depositados emmuseus brasileiros.Os Bororóconstituem um dosgrupos indígenasdas baixas terras sul--americanas maisestudados pelaetnologia. Adornosde cabeça, goivos,colar de unhas detatu canastra. Museude Arqueologia eEtnografia/USP.Fotos Nelson Kon.

Grandes momentos da vida política e histórica do Brasil têm servido de tema para artistas e escritores. O descobrimentodo Brasil, consagrado nos pincéis de Oscar Pereira da Silva, tem inspirado também artistas contemporâneos."Descobrimento do Brasil", Waldomiro de Deus, óleo s/tela, 1977. Pinacoteca do Estado.

Imagem e representação do índiono século XIXMana Sylvia Porto AlegreEste estudo pretende retomar o temado olhar do branco sobre o índio, desta veza partir da iconografia, onde a representaçãoé permeada pela estética e expressapela imagem gráfica.Proponho-me a entender as conexõesentre imagem e representação do índio brasileirona primeira metade do século XIX,através da forma pela qual ele foi visto, registrado,classificado e nomeado, a partirda iconografia, pelas missões científicas europeiasque percorreram o Brasil, dispostasa fazer dos trópicos seu laboratório depesquisa 1 .As expedições eram conduzidas pornaturalistas, médicos, botânicos e zoólogos,que se faziam acompanhar por pintores edesenhistas, encarregados de registrar a naturezae os tipos humanos da forma maisfidedigna e minuciosa possível, numa antecipaçãoda fotografia.A ideia de tomar a imagem do índiocomo objeto de estudo surgiu da observaçãodo trabalho dos chamados "pintores--viajantes", ou "pintores-etnógrafos" (Kate1910), no decorrer de uma pesquisasobre iconografia indígena feita na Alemanha,no ano de 1989 2 . Trata-se de umacoleção de centenas de pinturas, desenhose gravuras, dispersas em museus, bibliotecas,arquivos e coleções públicas e privadas,a maior parte publicada como ilustraçãodos livros de viagem, género literáriomuito apreciado em toda a Europa na primeirametade do século XIX.Selecionei alguns autores apenas,aqueles que percorreram grandes extensõesdo nosso território, entrando em contatodireto com a diversidade das sociedadestribais, algumas isoladas outras emcontato com as populações regionais, eproduziram uma iconografia de reconhecidovalor, dos pontos de vista estético, históricoe etnográfico (Baldus 1954, Hartmann1978).O exame da incontável variedade deimagens capturadas pelo olhar desses"pintores-viajantes", levanta várias indagaçõessobre a relação entre arte e ciência emum momento de enorme expansão dasfronteiras do saber, e sobre as possibilidadesde uso da imagem como documentoe objeto de-pesquisa.As missões científicas, instrumentoatravés do qual a antropologia modernacomeçou a construir seu objeto tendo comoparadigma a história natural, utilizaramlargamente a pintura, o desenho e a gravura,para documentar e ilustrar suas observaçõese conferir-lhes legitimidade, atravésde uma teoria da arte baseada no"realismo criativo".O conceito de "realismo criativo" foidesenvolvido e aplicado, primeiramente,por Alexander von Humboldt ao estudo doespaço geográfico e humano em suas viagensà América do Sul por volta de 1810(Loschner 1978, Beck 1978). Concebendo"a representação científica da naturezanuma imagem artisticamente conformada",o uso de ilustrações acompanhando o textocientífico era visto por Humboldt não sócomo objeto de interesse do estudioso edo cientista, mas como meio de popularizara ciência, conquistando um público leitorsempre ávido por satisfazer o antigo fascíniopelo "mundo selvagem", através daliteratura de viagem.De imediato, constata-se que a uniãoentre esses elementos transformou os relatossobre o Brasil de tal forma que a ilustraçãopenetrou a narrativa e o artista sesobrepôs ao pesquisador, como testemunhados dramas da expedição. O resultadoé uma profusão de imagens,nas quaisabundam os detalhes no uso da cor e dotraço e de onde emergem a revelação dadiversidade e a ênfase na diferença entreas culturas observadas, numa representaçãodas sociedades indígenas em sua multiplicidade,que caminha no sentido inversoao do discurso idealizado doromantismo de meados do século XIX, sobreum "índio genérico" em vias de extin-

I- Idealizações dobom e do mauselvagem.Bom e mauselvagem. "Busto deBotocudo Quack".Friedrich T. Kloss,aquarela. Bibl.BrasilianaRobert Bosch,Sttutgart. Foto:António Rodrigues.Bom e mauselvagem. "CapitãoJeparaque do RioGrande deBelmonte". HeinrichKeller. Aquarela abico de pena. Bibl.Brasiliana RobertBosch, Sttutgart.Foto: AntónioRodrigues.ção.Como sabemos, as teorias raciais e oevolucionismo, que impregnaram as ideologiassobre o índio no século passado, deitamraízes de longa duração em nossa memóriasocial, que tanto remetem para abusca de um passado "original" como paraquestões atuais sobre o lugar da identidadeétnica na cultura brasileira. Trazer aimagem e a arte para esse debate, significa,no limite, buscar novos caminhos paraa reconstituição de antigos dilemas do "discursodo confronto". Significa também indagarsobre os processos diferenciados entreduas linguagens, que recolocam emdiscussão a interdisciplinaridade, as fronteirasdo conhecimento e as articulaçõesentre estética e ciência.O exame da iconografia indígena dopassado permite identificar, através da imagem,um movimento inicial de ruptura narepresentação dominante sobre o índio, enquantocategoria indiferenciada contrapostaao branco, em direção ao reconhecimentoda existência das sociedades tribaisconcretas e suas diferenças.A linguagem do desenho, com seus códigospróprios e seus significantes, revela--se então como documento visual de umatemporalidade, como "arquivo de identidades",poderíamos dizer, que abre inúmeraspossibilidades de estudo para a históriaindígena e para a etnologia naatualidade, principalmente no que se refereà noção de pessoa, questão que examinaremosna parte final deste trabalho.O desenho como linguagemTomar a imagem icônica como objetode análise implica ter em mente que se tratade um registro realizado em determinadascondições, dentro das quais uma "leituraantropológica" pressupõe problemasteóricos e metodológicos não inteiramenteclaros para o pesquisador.Antes de mais nada torna-se necessárioindagar o que diferencia a imagem deoutras formas de linguagem.Para Barthes, além da substância linguística("uma imagem vale mais que milpalavras"), toda imagem é portadora deuma dupla mensagem: uma mensagemcodificada (conotação) que remete para

um determinado saber cultural e seus significadosglobais, e uma mensagem semcódigo (denotação), cujo caráter analógicopressupõe sua capacidade de reprodutibilidadedo real (Barthes 1990).A "cadeia flutuante" de significados.que levam a uma interrogação sobre a linguagemliteral denotada e a linguagemsimbólica conotada, mantém uma relaçãocom o tipo de imagem com que estamostratando: pintura, desenho, fotografia, cinema,etc. Assim, diz Barthes, enquantolinguagem o desenho se aproxima da fotografia,porém seu valor de denotação émenos puro, uma vez que não há desenhosem estilo, enquanto que na fotografia o"ter estado aqui" inocenta a mensagemsimbólica, produzindo um mascaramentodo sentido construído, sob a aparência doregistro natural (1990:35-37).A leitura de Barthes nos conduz à descobertado sentido de "descontinuidade"do desenho, enquanto expressão de umdetermindo código cultural que permite váriasinterpretações de uma mesma imagem,dependendo da contextualização edo saber investido no olhar. Penetramosaqui no terreno da ideologia, onde o conjuntodos significantes (conotadores) expressamuma retórica, na qual os símbolosmais fortes de uma cultura sãoreificados em um discurso icônico que os"naturaliza" (p.39-40).O desenho enquanto objeto de estudoaponta as mesmas questões que se colocampara a fotografia, referentes às condiçõesde percepção, memória,subjetividade do observador e relação queeste estabelece com a imagem. Sua análisepressupõe, portanto, a necessidade decontextualizar a representação temática àtemporalidade retratada e às peculiaridadesestéticas de produção do trabalho doautor (Leite 1988).Por outro lado, o desenho distancia-seda fotografia no sentido apontado porBourdieu (1985) dos seus usos sociais, namedida em que o desenho requer umaprendizado, uma prática criativa especializadae um grau de legitimação e reconhe-Encantamento."Recueil de ladiversité des habits.qui sont de presenten usage tant enpays d'Europe, Asie,Affique & Islessauvage. Le tout faitaprés de naturel"Paris. RichardBreton. 1564. Foto:António Rodrigues.

Padrões estéticosocidentais. "AAmazona*'. Theodorde Bry. "América.Terceira Parte".Frankfurt, 1593.Foto: AntónioRodrigues.cimento conferido à obra de arte, não sendoacessível a qualquer amador, como afotografia e situando-se claramente no"campo artístico".Os avanços da técnica representam umelemento chave para a compreensão damodernidade e das transformações históricasno campo das artes rumo à modernidade.Com as novas funções adquiridaspela imagem a partir da descoberta da litografia,no início do século XIX, a reprodutibilidadetransformou as artes gráficasem verdadeiros "documentos do cotidiano",distanciando seu antigo "valor de culto"de um novo valor em que a arte seconstitui como "realidade exibível" (Benjamin1975).Seria engano supor, entretanto, que asbases ritualísticas da obra de arte tendema desaparecer com o avanço da técnica.mesmo quando esta coloca em primeiroplano o valor de exibição. Lançando seuolhar às imagens anónimas dos homens emulheres retratados por Daguerre, Benjaminobserva "algo estranho e novo" quenão pode ser reduzido ao trabalho do fotógrafo:"Depois de mergulharmos suficientementefundo em imagens assim, percebemos que também aqui os extremos se tocam:a técnica mais exata pode dar às suascriações um valor mágico que um quadronunca mais terá para nós" (Benjamin1985:94).A dimensão mágica do "inconscienteótico", de que fala Benjamin, guarda umarelação com o que Barthes chama de "terceirosentido" contido na imagem(1990:45-61). Um sentido obtuso, que encerrao paradoxo de confundir o discursonarrativo ao mesmo tempo em que forjaum campo de permanência e permutação.Nesse sentido, a imagem torna-se uma"companheira de caminhada" que nos permitever até que ponto a linguagem articuladaé apenas aproximativa e percebera passagem da linguagem à significância.Tal passagem, que se apresenta comoum dilema e um enigma para a ciência,coloca-se, a nosso ver, como o principaldesafio a uma "leitura antropológica" queleve em consideração o caráter de irredutibilidadeda mensagem icônica.A leitura de Barthes, Benjamin e Bourdieu,além de abrir novos caminhos, esclareceos limites deste exercício de aproximaçãocom o tema das representações.Representações contidas na imagem, emque procuro lançar meu próprio olhar sobreo índio do passado, tentando desvendaralguns sentidos e deixando para o leitora possibilidade, sempre aberta, dadescoberta de outros sentidos.O olhar colccionadorDurante todo o século XIX, grande númerode viajantes estrangeiros percorreuo Brasil, produzindo uma variedade de relatos,que vão de diários impressionistas deviagem a relatórios comerciais e estudoscientíficos, passando por memórias descritivas,tratados filosóficos, informes económicos,etc. É uma produção bastante heterogénea,onde predominam os viajantesingleses, franceses, americanos e alemães,

entre os quais, além de curiosos diletantes,incluem-se representantes diplomáticos,comerciantes, religiosos, artistas e cientistas.Nessa última categoria, destacam-se osestudiosos da história natural, geralmentevinculados a instituições de pesquisa e museuseuropeus, que vinham para realizarexpedições científicas e não apenas viagensde contato e reconhecimento.A maior parte das missões científicasera financiada por governantes da França,Inglaterra e Alemanha e seus integrantesfaziam parte do movimento de expansãodas ciências naturais, onde os avanços doconhecimento, tomavam por base do métodoa observação. Os viajantes, ansiosospor estudar a natureza e o homem, procuravammover-se pelo território munidosdos mais recentes equipamentos e procedimentosde pesquisa, para descobrir e registrara diversidade e o exotismo do universotropical e estabelecer futurascomparações, à luz das novas teorias, modelose tipologias.As exigências do método impunhamque a observação fosse cuidadosamentedescrita, registrada, documentada e reproduzidaatravés do desenho ou da pintura,completando-se o trabalho de campo coma coleta dos espécimes, destinados a comporas imensas coleções armazenadas nosrecém-criados museus de história natural.Observar e colecionar era mais que umobjetivo científico. Era quase uma missão,especialmente para a etnografia. No largoperíodo que se situa entre a criação da Sociedadedos Observadores do Homem(1799-1805) e o estabelecimento da antropologiamoderna, como Tylor, Morgan eFrazer, o evolucionismo social corre paraleloao evolucionismo biológico. Domina--o um desvelo "salvacionista", que torna urgenterecolher todos os documentos vivosda cultura de povos considerados em viade extinção.Um "espírito da última hora", para usaruma expressão de Baldus (1954), queolhava para trás e via no indígena americanoo remanescente em decadência dainfância da humanidade. "Falso evolucionismo"ou "pseudo-evolucionismo" diriaLévi-Strauss, para quem o evolucionismosocial, ao contrário do evolucionismo biológico,teoria científica, não é mais do que"a maquilagem falsamente científica de umvelho problema filosófico para o qual nãoexiste qualquer certeza de que a observaçãoe a indução possam um dia fornecera chave" (1985:56).A etnografia das primeiras décadas doséculo XIX não estava interessada emaprofundar o conhecimento de uma determinadacultura mas sim em compreenderextensivamente as práticas sociais de povosdistantes no espaço e no tempo, paracompará-las e demostrar a universalidadedas técnicas, das instituições, dos comportamentose das crenças (Laplantine 1988).Para afinal realizar o paradoxo de "suprimira diversidade das culturas, fingindoconhecê-la completamente" (Lévi-Strauss1985:55).No contexto do pensamento social emque se movem os cientistas-viajantes, aperspectiva comparativa, classificatória ecolecionista é depositária também do romantismoque domina a estética e a literaturada primeira metade do século passado.Mais para o final do século,românticos e folcloristas recorrem à antropologianascente, pelas vias abertas porTylor, produzindo uma analogia entre a culturado camponês europeu e as culturasditas primitivas, que aproximam o "selvagem"do "popular" (Ortiz 1985). Tal ana-Delírios doimaginário. UlrichSchmidel, "Verahistória".Nuremberg, LevinusHulsius. 1599. Foto:António Rodrigues.

II - A ordem doMundo NaturalHumanidade com aextensão danatureza. "índiosPuri subindo nasárvores". MaximilianWied-Newied. 1816.Aquarela e bico-de--pena. BibliotecaBrasiliana RobertBosch. Foto:António Rodrigues.logia, como mostram estudos históricos sobreo folclore no Brasil, repercute e reforçao zelo preservacionista e colecionador, namedida em que a cultura popular aparecetambém como produto originário de umpassado ameaçado de extinção (Cavalcanti1988).O propósito de "salvar" as culturas dodesaparecimento dá aos museus um lugarparticularmente relevante nesse contexto,com repercussões internas que levam aselites intelectuais brasileiras a tentar inserir--se no espírito cosmopolita e nos padrõesde universalidade da ciência, com a criaçãode três museus: Nacional, Paulista eParaense Emílio Goeldi (Schwarcz 1988).Mas é nos museus da Europa que se reúnemas grandes coleções arqueológicas eetnográficas sul-americanas, sendo o museuetnográfico de Berlim o que abriga omais importante acervo sobre a cultura materialdos povos indígenas do Brasil no séculoXIX, notadamente os do Xingu.Em outro estudo (Porto Alegre 1989)enfocamos as ações nacionalistas dos intelectuaisbrasileiros de meados do séculoXIX, que se voltam para regiões longínquasdo país, organizando internamente expediçõessemelhantes às europeias, na pretensãode produzir uma "fala" científica nacional,assumir o lugar do "outro" e rompero auto-silenciamento imposto pelo discursodominante do "velho" sobre o "novo" mundo.Como os processos de construção deidentidade nunca são desinteressados, essemovimento acaba por assumir uma forteconotação política, onde o interesse peloconhecimento do índio e do "povo" encobreum antigo projeto das classes dominantese do Estado, de controlar a força de trabalho,projeto esse que se oculta sob omanto da incorporação desses elementosà sociedade nacional.O tema do "outro", presente na questãoda identidade nacional é também o núcleoda visão do colonizador, nas viagensexploratórias. Tao antigo quanto a descobertada América, a descoberta do "outro"chega até nós, inicialmente, pela voz doscronistas dos séculos XVI e XVII, espantadosdiante da natureza e dos habitantesda terra. No século XVIII são engenheiros,cartógrafos e os primeiros naturalistas quesurgem, nas trilhas do iluminismo, escrevendomemórias onde procuram inventariaras riquezas económicas do país. Masé com a passagem da corte portuguesa parao Rio de Janeiro, no começo do séculoXIX, que o movimento de viajantes estrangeirostorna-se mais intenso e as expediçõesse multiplicam, cruzando o país deponta a ponta, pelo litoral e pelos sertões,acolhidas e estimuladas pelo primeiro e segundoimpérios.Enquanto processo discursivo, essedesfile de relatos se apresenta como um"lugar de significação, de confrontos desentidos, de estabelecimento de identidades,de argumentação, etc" (Orlandi 1990),onde podemos perceber a prática de umaviolência simbólica, no confronto de relaçõesde força que acompanham o que seconta e o que não se conta, ao longo dahistória com a qual nos identificamos enquantobrasileiros. Como bem coloca EniOrlandi, trazendo mais uma reflexão ao re-

corrente tema das "descobertas", procuramosnos conhecer fazendo falar as outrasvozes que nos dão uma identidade, quenos definem, a brasilidade produzida pelafala do europeu, instaurando um espaçode diferença, de separação, um lugar vaziode onde tentamos construir nosso lugarmais "próprio" (idem: 20).As representações vão se forjando epenetrando a cultura brasileira, num processode tensão entre o universal e o particular.As missões científicas estrangeirasdeixaram sua marca também entre os contemporâneosliteratos locais. O diálogo doromance brasileiro dos anos 30 e 40 do séculoXIX com a forma literária pictórica dorelato de viagem, seus desenhos e pranchas,mostra a obsessão pela origem, abusca interminável de raízes, a tentativa deproduzir obras "brasileiras" e "originais". Oromance nutre-se abundantemente dasdescrições dos viajantes, dos desenhos àsvezes paradisíacos e que, no entanto sechocam com a dura realidade do Brasil cotidiano,parecendo dar aos personagens eseus narradores uma "sensação de não estarde todo presente" (Sussekind 1990).Relato e desenho se combinam nessasexperiências para reivindicar a fórmula quea antropologia viria a transformar no fundamentoda autoridade etnográfica: eu estivelá, observei e registrei e portanto euposso ser um intérprete legítimo do outro.A credibilidade do relato é reforçadapelo trabalho do desenhista, que tudo registrapormenorizadamente. O naturalistaé um colecionador, ao contrário do romântico,um contemplativo. Observação, classificação,coleta. O homem selvagem comoprolongamento da natureza. Umaimagem do índio criada através da fusãode elementos contraditórios. De um ladoo misterioso, o irracional, o mítico, comodimensão projetada de uma outra temporalidade,ancestral. De outro, uma novarealidade, a do tempo presente, progressoe racionalidade. A projeção do mundointerior no exterior, onde as imagens sãocomo reflexos de um espelho. A importânciada linguagem pictórica nesse processo,criando padrões profundos e impondo-seao conhecimento do outro e ao auto--conhecimento.O longo percurso temporal e espacialrealizado pelos viajantes do século XIXproduziu novas representações sobre oBrasil, descrevendo a natureza, os tipos humanos,costumes, ritos, festas, a vida cotidiana,cenas de família, e tantos outrosaspectos da cultura. Essa produção tem sidousada como documento por historiadorese cientistas sociais, muitas vezes semo devido questionamento de sua credibilidadee fidedignidade, não obstante a visãodistorcida de alguns textos, seja pelasideologias dominantes, pela observaçãopouco criteriosa ou mesmo pelo fato de algunsautores terem sido tolhidos de umaforma ou de outra no seu trabalho (Queiroz1988).Os desenhos que ilustram os livros deviagem também são reproduzidos exaustivamente,nos livros didáticos, na imprensa,nos trabalhos científicos, igualmentesem questionamentos. A fascinação do "registronatural", o caráter testemunhal dailustração opera, nesse caso, na constru-Paraíso Natural.inocência, prazeridílico."Caçada das ararasno Rio Grande deBelmonte". "Banhodos Botocudos noRio Grande deBelmonte".Maximilian Wied-Newied. 1816.Aquarela e bico-depena.Bib. BrasilianaRobert. Bosch,Stuttgart. Foto:António Rodrigues.

Ill • Imagens dadiversidadeGuerreiros. "Doisbotocudos com arcoe flecha". MaximilianWied-Neuwid. 1816.Aquarela e bico-depena.Bibl.Brasiliana RobertBosch, Stuttgart.Foto: AntónioRodrigues.ção da autoridade da mensagem discursiva,conferindo legitimidade ao texto. O desenhocomo denotação do realaproxima-se da fotografia e antecipa-se aela no relato etnográfico, submetendo otexto ao olhar de quem "esteve lá" e reconstituiuatravés da imagem a cultura distanciada.Os pintorcs-ctnógrafosNos cantos e nas margens dos primeirosmapas do século XVI apareciam símbolos.elementos isolados da cultura materiale seres humanos. As xilogravuras doslivros de André Thévet (1556), Hans Staden(1557) e Jean de Léry (1558) forneceramos primeiros modelos dos homens quehabitavam as terras descobertas, mas foi apartir do trabalho do gravador Theodorede Bry, editor de um grande livro de viagens,em seis volumes, repleto de gravurasestilizadas e fantasiosas (1593 - 1620),que a imagem do nativo americano passoua povoar a imaginação do leitoreuropeu.No século XVII, os artistas que acompanharamMaurício de Nassau ao Brasil(1637-1644): Frans Post, Albert van der Eckhoute Zacharias Wagener, inauguraramuma representação mais exata do homeme da terra, que serviria de novo modelo visual,até fins do século XVIII, quando surgemos primeiros "pintores-viajantes".Alguns desses novos viajantes são predominantementeartistas, outros homensde ciência ou escritores. Alguns desenhamde preferência paisagens e a vegetação;outros animais ou seres humanos. Um ésobretudo naturalista; outro geólogo ou botânico,um terceiro arqueólogo e etnógrafo.Aqueles que por sua obra artística contribuírampara o estudo da etnografia e daarqueologia sul-americana no século XIX,formam uma categoria denominada"pintores-etnógrafos" (Kate 1910).Thekla Hartmann (1975) analisa minuciosamenteas obras deixadas pelospintores-viajantes, chegando à conclusãode que numerosos fatores interferem noseu valor documental e histórico. Verifica,por exemplo, que os desenhos nem sempreforam feitos a partir da observação direta,podendo ser fruto da descrição de terceirosou mesmo da imaginação,registrando-se, inclusive, o uso de um único"manequim", marcado e adornado de diferentesmaneiras, de acordo com a origemtribal. Destaca, também, as alterações e distorçõesnos desenhos originais feitos "in loco",provocadas pela reprodução litográficaproduzidas nas casas editoras europeias,que visavam embelezar e romantizar a paisageme os seres humanos retratados.Seguindo as pistas abertas por TheklaHartmann, comprovamos ser extremamenteimportante que o pesquisador tenhaacesso aos originais das obras, poismuitas vezes o registro objetivo apresenta--se inteiramente deformado nas ediçõesilustradas das obras de viagem, constituin-

do versões mais distanciadas da realidade,criando inverdades, adulterando os tiposfísicos para causar impacto entre o públicoeuropeu, problema que se agravavacom a utilização de diferentes especialistasna gravação das estampas publicadas,cada um com seu próprio estilo (Hartmann1975: 109).Selecionamos para análise, principalmente,as obras deixadas pelas expediçõesde Maximilian zu Wied-Neuwied (1815-1817), Spix e Martius (1817-1820) e HérculesFlorence (1825-1829), este último participanteda expedição Langsdorff, queproduziram uma iconografia de valor documental,histórico e etnográfico indiscutivelmentemaior do que artistas mais conhecidoscomo Debret (1816-1831) ouRugendas (1821-1825).Em busca dos signos de alteridadeDiscípulo das teorias raciais de Blumembarch,da estética de Humboldt, dafrenologia de Gall, da fisiognomonia de Lavater,o pintor-etnográfico do século XIXé um observador que classifica indivíduosa partir da morfologia do crânio, desenhacorpos, sistematiza traços, investiga e constróia representação da identidade atravésda aparência do corpo humano, buscandona sua superfície o sentido da interioridadeinvisível.Trabalha sob a influência da paixão daanatomia, de uma história natural que observae detalha os homens em sua morfologiae se esforça por decifrar, sob os signosexteriores, as formações psíquicas, asrelações entre corpo e alma, definindo alteridadese imaginando disparidades quelançam um novo olhar e uma nova historicidadesobre o corpo humano, tomandoa forma de um distanciamento que destinao homem moderno ao paradoxo de"um olhar sobre si, constituído fora de si"(Courtine e Haroche 1988).O surgimento das "massas" e da desordemsocial fundamenta o antagonismoentre um "físico popular" e um "físico burguês"expresso pelo retrato pintado, pelacaricatura da imprensa e pela fotografia,que tornam-se as testemunhas da violência,da feiúra e da periculosidade das classessubalternas, construindo graficamenteas ideias concebidas por Lavater e Gall dealcançar o caráter do "homem degenerado"a partir da fisiologia e da anatomia, cujomarco definitivo é dado por Lombroso(idem: 44-45).A transferência das concepções sobreas classes perigosas para a representaçãodo selvagem americano não constitui maisdo que um deslizamento. Esboços, croquise desenhos se conjugam para compor omosaico vivo e ilustrado da extinção eminentedesses seres ora "decadentes" e "grotescos",ora "belos" e "inocentes".As interrogações de Martius são elucidativasa esse respeito:"... muito há que faz supor que a humanidadeamericana não está mais no primeiropasso do simples desenvolvimentoque eu denominaria o da sua história natural...o que são, pois, estes homens vermelhosque habitam as densas matas brasileiras,desde o Amazonas ao Prata, ouque em bandos desordenados vagueiampelas campinas solitárias do território interior?Formam eles um povo, são eles partesdispersas de um todo primitivo, são povosdiversos, vizinhos um do outro, ou sãofinalmente, tribos fragmentadas, hordas efamílias de vários povos diferenciados peloscostumes, pela moral e pelas línguas?(Martius 1982: 11-12).Martius passou longos anos a sistematizarestudos sobre os índios do Brasil e suasCaçadores."Botocudo comcaça: arara emacaco." MaximilianWied-Newied. 1816.Aquarela e bico-depena.Bib. BrasilianaRobert Bosch. Foto:António Rodrigues.

Os rituais "Dançados Tapuias". AlbertEchout. 1637-1644.Pintura sobre tela.Museu Nacional daDinamarca. Foto:António Rodrigues."Festa dos Jurí".Spix e Martius,1817-1820. "Atlas deviagem." Foto:António Rodrigues.indagações não diferiam das preocupaçõesdos contemporâneos, empenhados em encontrarrespostas científicas para as especulaçõesacerca da diversidade das culturase elaborar uma imagem do outro ondemelhor situassem a imagem de si mesmos.Ciência e arte caminharam juntas paraconstruir a representação do homem namodernidade, em que pese a "autonomia"do campo das artes no mundo contemporâneo,no sentido empregado por Bourdieu(1982), de um campo de produção, circulaçãoe consumo que tem sua lógica própria.Nesse processo, tempo e espaço atuaramna descoberta da multiplicidade efragmentação da vida social, "quando a históriada arte resgata múltiplos mundos soterrados,quando os viajantes e os etnógrafoscolocam em contato com oOcidente milhares de culturas e expressõesartísticas distintas" (Gomes 1992:45).Agrupamos o material iconográfico coletadoem quatro temas analíticos:a) idealizações do bom e do mauselvagemb) a ordem do mundo naturalc) imagens da diversidaded) corporalidade: arquivos de identidade?No primeiro, vamos desfilar, atravésdas imagens, uma galeria de idealizaçõesproduzidas desde os primeiros séculos dadescoberta do "novo mundo", que traduzemo espanto, o encantamento com o estadode natureza, visões do paraíso perdido,dúvidas sobre a existência da alma,fantasias sobre o canibalismo e a ferocida-

de dos habitantes da terra, cenas grotescasde degradação e estupidez. Essas sãocategorias classificatórias, através das quaiso pensamento ocidental constrói o mundo,a noção de tempo, as ideologias de naturalização,do bem e do mau: imagens dobom e do mau selvagem, ideias de civilizaçãoe barbárie, que perpassam a representaçãodo índio até nossos dias.No segundo, percebemos que no bojodessa construção emergem novas imagens,que buscam a ordem do mundo naturale entendem a humanidade que vivenas florestas tropicais como extensão daprópria natureza, retratada pela estética doromantismo novecentista como pródiga eharmoniosa, plena de vida, cheia de core de luz. Através do olhar observador e dapena minuciosa do paisagista renova-se aideia de um paraíso natural, repleto de inocênciae prazer.No terceiro, procuramos captar como,em meio à profusão de imagens, o retratodo homem revela, pela primeira vez, a diversidadedas culturas observadas. Os desenhosagora fogem aos estereótipos deformadosdo "índio genérico". As cenasdramáticas da expedição mostram os corposnus adornados e pintados, as armase objetos de uso cotidiano, as caçadas ea guerra, a vida em família, a dura sobrevivêncianas selvas, o nomadismo constante,os rituais, as máscaras e as festas. A coletaé sistematizada nos museus e osobjetos expostos mostram os traços distintivosde vários povos indígenas: Botocudos,Pataxó, Borôro, Purí, Mundurukú, Júri,Tukuna, Kamakã, Coeruna, Mawé,Apiaká, entre outros.Finalmente, no quarto grupo, é a superfíciedo corpo que se revela como objetocentral desse olhar, projeção gráfica deuma realidade de outra ordem, distintivocultural da identidade indígena retratada.O corpo e seu lugar na construção da pessoa.O corpo e a arte plumária como expressãoestética de rara beleza. O artistaocidental diante do artista nativo, do chefe,do guerreiro, da mulher, da criança. Oartista desejoso de fixar para a história dohomem, através de seu talento, esses documentos,arquivos vivos de uma outraidentidade.DiferençasSomáticas. "Decascollectionis suaecraniorumdiversarum gentiumillustratas." JohannF. Blumenbach.1790-1828,.Gottingen. Foto:António Rodrigues."Adornos plumáriosMawé." Spix eMartius. "Atlas deviagem." Foto:António Rodrigues.

As imagens do passado comoarquivos de identidadeIV • Corporalidade:arquivos deidentidade?"Guerreiros Apiaka".Hércules Florence.1828. "RevistaGlobus." Foto:António Rodrigues."Três mulheresApiaka". HérculesFlorence. 1828."Revista Globus."Foto: AntónioRodrigues.Não por acaso, o exame da iconografiaindígena remete a indagações que implicamem deslocar o foco de análise, dasquestões abrangentes sobre o lugar do índiona sociedade nacional, para a compreensãodas organizações tribais enquantototalidades.Nessa perspectiva, e para finalizar, procureiverificar como o material selecionadopermite perceber indícios que apontampara a noção de pessoa, através da corporalidade,que constitui um elemento centralda construção da identidade nas sociedadesindígenas brasileiras.Uma instigante análise sobre a construçãoda pessoa nas sociedades indígenasbrasileiras inicia-se com a observação deque só muito recentemente, após a SegundaGuerra, o estudo das sociedades tribaisdeslocou-se de categorias abrangentes, referidasà sociedade nacional de um ladoe ao índio enquanto categoria genérica deoutro, para trabalhos descritivos específicos,"quando o foco não é mais a discussão dolugar do índio (junto com o negro e como branco, na hierarquia do universo nacional),mas - isso sim - a posição daquela sociedadetribal como uma realidade dotadade unidade " (Seeger, da Matta, Castro1987).Salientando as contribuições da etnologiados grupos tribais brasileiros para ocampo da antropologia como um todo, osautores desenvolvem a tese de que "a originalidadedas sociedades tribais brasileiras(de modo mais amplo, sul - americanas)reside numa elaboraçãoparticularmente rica da noção de pessoa,com referência especial à corporalidade enquantoidioma simbólico focal" (p. 12).As formulações de Seeger, da Mattae Viveiros de Castro são esclarecedorasnesse sentido:"Ele, o corpo, afirmado ou negado,pintado e perfurado, resguardado ou devorado,tende sempre a ocupar uma posiçãocentral na visão que as sociedades indígenastêm da natureza do ser humano.Perguntar-se, assim, sobre o lugar do corpoé iniciar uma indgação sobre as formas

de construção da pessoa" (p.13).Como mostram vários estudos (Vidale Muller 1987, Seeger 1980, Turner 1980)os significados da pintura corporal são simultaneamentesociais e simbólicos. Indicampadrões específicos de grupos de idadee sexo, diferenças de status e deatividades, que permitem comunicar estadosde espírito e posições na comunidade,além de ser um elemento chave paraa apreensão do universo, para a comunicaçãoentre os aspectos sociais e biológicosda personalidade e para a compreensãodos mitos.A linguagem simbólica da ornamentaçãocorporal exprime, principalmente, aconcepção tribal da pessoa humana, na ordemsocial e cósmica (Vidal e Muller1987:120). A dualidade do corpo e da pinturaatua, portanto, como mostrou Lévi--Strauss (1975), para expressar uma realidadeda qual o indivíduo participa,projetando-se graficamente na sociedadeatravés da pintura, que o reveste comouma "pele social" (Turner 1980).Não só a pintura, mas também osadornos e as máscaras, são formas plásticasde expressão de uma experiência aomesmo tempo de ordem estética, social emítica. A via da arte pode ser bastante fecundapara investigar as afirmações conscientesou inconscientes das diferenças culturais,no sentido apontado por RobertoCardoso de Oliveira, de considerá-las enquantoelementos de contrastividade, essencialà elaboração da identidade étnicae das representações que nela se configuram(Oliveira 1983).Como enfatiza o estudo de Seeger, daMatta e Castro, sendo o corpo o locus estruturadorda experiência e organizaçãodas sociedades tribais sul-americanas, elerepresenta a arena central onde se definemrelações e posições sociais, a partir de um"idioma de substância" : "mais importanteque o grupo, como entidade simbólica,aqui, é a pessoa; mais importante que oacesso à terra ou às pastagens, é aqui a relaçãocom o corpo e com os nomes" (p.24).Os caminhos abertos pela antropologiapara alcançar dimensões mais profundasda realidade reatam, na atualidade, oslaços entre ciência e arte, através da tentativade compreender a própria criaçãodos símbolos e sua expressão estética.Difícil tarefa, que nos deixa como conclusãoprovisória a possibilidade de pensaras imagens do passado como "arquivosde identidade". Arquivos de identidadeconstruídos tanto na busca de registros comonas projeções de natureza simbólica,que definem um lugar para o outro. A imagemespecular do paraíso perdido, ou domal domesticado, que nos remete a novasindagações sobre os limites entre ciênciae arte, entre expressão estética e significado,entre função social e função simbólica.Notas1. Entre os pintores-viajantes que estiveram no Brasil,no século XIX, destacam-se os alemães Wied(1815-17), Ender (1817), Spix e Martius (1817-20),Rugendas (1821-25), Poeppig (1827-32), Planitz(1831-44), Adalberto da Prússia (1842), Burmeister(1850-52), Hagedorn (1852), Appun (1860-68),Keller-Leuzinger (1874) e W. von den Steinen(1886); os franceses Debret (1816-31), Adrian Taunay(1616-1824), Florence (1825-29) e Biard(1858-60); os ingleses Koster (1789-1845). Mawe(1807-11), Chamberlain (1815-20), Graham(1821-23) e Bates (1848-59) e os italianos Raddi(1816-18),Osculati (1847-48) e Boggiani (1898).2. Agradeço à Profa. Dra. Re n ate Rott e aoLateinamerika-Institut da Universidade Livre de Berlim,o convite que tornou possível a realização destetrabalho. Meus agradecimentos se estendem tambémao DAAD e a Capes, cujo apoio financeiropermitiu o estágio como bolsista na Alemanha, e àsseguintes instituições, que me ofereceram todo o auxílionecessário para o desenvolvimento da pesquisa:Ibero-Amerikanisches Institut, Museum Fur Volkerkunde,KupferstichKabit, Staatsbibliothek eBaessler Archiv, pertencentes ao Preussischer Kulturbesitzde Berlim; Universitatsbibliothek de Heidelberg;Robert Bosch GmbH de Stuttgart, StaatlischesMuseum Fur Volkerkunde e Alte Pinakothek deMunique.BibliografiaBaldus, Herbert (1954). Bibliografia crítica da etnologiabrasileira. São Paulo.Barthes, Roland (1980). La chambre claire notesur la photographie. Paris, Gallimard.(1990). O óbvio e o obtuso. Rio de Janeiro, NovaFronteira.

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DIVERSIDADE CULTURAL DAS SOCIEDADES INDÍGENAS

Mitos c cosmologias indígenas no Brasil:breve introduçãoAracy Lopes da SilvaIndiferenciação entre humanos e animais,que se relacionam como iguais; céue terra tão próximos, que quase se tocam;viagens cósmicas, homens que voam, gémeosprimevos, incestos criadores; origenssubterrâneas; dilúvios; humanidades subaquáticas;caos, conquistas, transformações...É o mundo tomando forma, definindolugares e características depersonagens hoje conhecidos. São os temasmíticos, que narram aventuras e seresprimordiais, em linguagem fabulosamas construída com imagens concretas,captáveis pelos sentidos; situadas em umtempo das origens mas referidas ao presente,encerrando perspectivas de futuroe carregando experiências do passado. Assim,complexos, são os mitos.São, também, incomensuravelmentevariados, já que criação original de cadagrupo com identidade cultural própria, referidosàs suas condições de existência eà cosmovisão aí elaborada. Mas é igualmenteinegável a sua condição de variaçõessobre temas comuns, compartilhadosnão apenas localmente mas, em alguns casos,em escala universal. Particulares e locais,universais e essencialmente humanos...talvez resida aí uma parte do fascínioe do mistério dos mitos.Em universos sócio-culturais específicos,como aqueles constituídos por cadasociedade indígena no Brasil, os mitos searticulam à vida social, aos rituais, à história,à filosofia própria do grupo, com categoriasde pensamento localmente elaboradasque resultam em maneiras peculiaresde conceber a pessoa humana, o tempo,o espaço, o cosmos. Neste plano, definem--se os atributos da identidade pessoal e dogrupo, distintiva e exclusiva, construída pelocontraste com aquilo que é definido comoo "outro": a natureza, os mortos, os inimigos,os espíritos...Central é a definição do que seja a humanidadee de seu lugar na ordem cósmica,por contraposição a outros domínios,habitados e controlados por seres de outranatureza, vistos, às vezes, como momentosdiversos no processo contínuo daprodução da vida e do mundo. No cosmosconcebido, há ordem, há classificação, háoposição lógica, há hierarquia, categoriasinclusivas e exclusivas. Mas há tambémmovimento e um jogo constante com otempo, seja para suprimi-lo, permitindo aosviventes humanos um reencontro possívelcom o passado, os ancestrais, as origens,seja para torná-lo eixo da própria existência,destinada a completar-se e a constituir--se plenamente após a morte, na superaçãoeterna das limitações da condiçãohumana.Cosmologias são teorias do mundo. Daordem do mundo, do movimento no mundo,no espaço e no tempo, no qual a humanidadeé apenas um dos muitos personagensem cena. Definem o lugar que elaocupa no cenário total e expressam concepçõesque revelam a interdependênciapermanente e a reciprocidade constantenas trocas de energias e forças vitais, deconhecimentos, habilidades e capacidadesque dão aos personagens a fonte de suarenovação, perpetuação e criatividade.Na vivência cotidiana, essas concepçõesorientam, dão sentido, permitem interpretaracontecimentos e ponderar decisões.São, de modo sintético, expressascom clareza exemplar através da linguagemaltamente simbólica da dramaturgia dos rituais.Música, gestualidade estereotipadamas sempre criadora, ornamentos corporaismais ou menos exuberantes, entre outrosrecursos, permitem o contato com outrasdimensões cósmicas que aquelahabitualmente ocupada pelos humanos ecom momentos outros do mundo e doprocesso da vida (e da morte). Nos rituais,as coisas efetivamente acontecem. " E apenasum ritual", diz-se, hoje, nas cidades,quando se quer enfatizar o vazio das açõesou das situações ritualizadas, prescritas, formalizadas.Ledo engano. O ritual permite

Na mitologia dosíndios Desana, aavó do UniversoYebá Belo constrói--se a si mesma apartir de seis coisasinvisíveis: Sé-Kali(bancos), salipu(suportes depanelas), Kuásulupu (cuias). Kuásuluverá (cuias/ipadu),deneke iuhku verápogá kuá (pés demaniua, ipadu,tapioca, cuia),muhlun iuhku(cigarros). Desenhode Luiz Lanacoletado por BertaRibeiro, publicadoem "Antes o mundonão existia".a experiência e, nela, a transformação e,ainda, a ação. Sai-se dele renovado, emoutra condição. Em muitas sociedades indígenas,o ritual é o momento mesmo dainserção da humanidade no universo maisamplo; é o lugar mesmo da confluência eda presença concomitante do sobrenatural,da natureza e da humanidade. E, poroutro lado, da reafirmação dos laços de solidariedadeinterna, da troca recíproca, daexpressão concreta da dimensão económicados ritos, através de redistribuição e partilhade alimentos.E assim que símbolos, sentimentos,concepções e matérias se encontram e semesclam no universo do mito e da cosmologia,permeando vida e pensamento, sociedadee natureza, dando sentido à experiênciahumana no mundo. Não comoideologia que aliena, distorce e distancia,mas como consciência do valor das coisas,esquema interpretativo à disposição do sujeitoque conhece o mundo e age sobre ele.Conhecimento e ação são movimentosconstantes, processos que se acumulame se desenvolvem, seguindo o correrdo tempo: reafirmações, ajustes, transformações,inovações. Cosmologias e seusmitos associados são produtos e são meiosda reflexão de um povo sobre sua vida, suasociedade e sua história. Expressam concepçõese experiências. Constróem-se ereconstróem-se ao longo do tempo, dialogandocom as alterações trazidas pelo fluirdo tempo, pelo circular em novos espaços,pelo contracenar com novos atores.A inserção inexorável dos povos indígenasà sociedade nacional traz à vivência e à reflexão novos desafios. Algumasdas novidades são acomodadas na visãojá construída: o novo é traduzido no já conhecido.Domesticado, torna-se familiar;ganha um sentido instituído pela tradição;perde o ineditismo, graças à sua localizaçãono passado experimentado. Ganha,enfim, ares de reencontro.Outras novidades não têm eco na experiênciaconsagrada e na interpretaçãopossível. Abrem caminho à força, fazem--se sentido, acomodam-se imposirivamenteno cenário e nos modos de conhecimentojá constituídos, exigindo ampliações,transformações e originando inovações.São processos próprios à vida social eà cultura, em qualquer momento histórico.São mecanismos de produção de variaçãoe de criação culturais. Mas, no contextoda Conquista, ganham força nova,nascida da desigualdade e da dominaçãotípicas desse momento. Mitos da origem dohomem branco, reflexões sobre sua humanidade,reavaliações do lugar dos índios nomundo, registro de experiências do contatona memória a ser legada, exemplarmente,às gerações futuras...Os mitos se reafirmame se transformam, dialogando coma história.Talvez seja chegada a hora de ilustrartudo isto com referências mais concretasa modos indígenas específicos de concebero cosmos e de se situar nele. A tarefaé quase impossível e demasiadamente perigosa:é grande a complexidade das teoriasindígenas; grande, a variedade de concepçõese estilos. O perigo é o dageneralização infundada, da simplificaçãogrosseira, da comparação ilegítima.Dado o alerta, segue a ilustração, temerária,mas feita aqui apenas como pontode partida, exageradamente conciso, parciale insuficiente. Por isso, cada caso mencionadovem seguido da indicação bibliográficaque dará a ele o seu sentido pleno.Assim, entre povos da família linguísticaJê J , o cosmos é concebido como habitadopor diferentes humanidades: a subterrânea,a terrestre, a subaquática, aceleste existem desde sempre. O tempo dasorigens é o da indiferenciação e da desordem,da convivência e da interpenetraçãodaqueles domínios. Astros, como o Sol ea Lua, são gémeos primordiais que vivem

Desenho demáscarasrepresentando doisentes sobrenaturaisde importância namitologia e nosrituais de iniciaçãodos índios Ticuna.O sobrenatural0'ma ou "'mãe dovento" (à direita)costuma serrepresentado comum pênis enorme,com o qual derrubaas árvores nafloresta provocandotempestades. Seuacompanhante, oMawu. possui umescudo circular degrandes dimensões,que usa paramovimentar o ar eproduzir o vento.Desenho coletadona aldeia de Belémdo Solimões, em1979. por JussaraGruber.aventuras na terra e aqui deixam o seu legado,antes de partirem para sua moradaeterna. "Sua ação no mundo o transforma.Também a atuação dos humanos o alterae vai. aos poucos, dando-lhe a formacom que hoje se apresenta, através de umprocesso contínuo de ordenação, classificação,alocação dos diversos seres queexistem em seus respectivos domínios. Separação,oposição e regulamentação dosmodos de convivência; descobertas, ousadiase dissabores são experiências humanasque moldam o mundo. Xamãs transitamentre as muitas dimensões cósmicas,trazendo ensinamentos, reordenando as relaçõesentre a humanidade terrestre, as demaise a natureza, com suas espécies e seusespíritos." Doenças, aqui como em quasetodo lugar, são resultado de transgressõese desequilíbrios nos modos adequados derelacionamento, de quebras de limites, deinterpenetração indesejada ou descontroladade dimensões do universo definidasreciprocamente como diversas. E a almada criança que lhe escapa durante o choroconvulsivo; é o feitiço que penetra a pele,envólucro da pessoa; é a força vital doindivíduo que se esvai, quando sua imagemé aprisionada ao vagar, dissociada docorpo que dorme ou agoniza, por paragensde "outros".Nos mitos Jê, há referências explícitasàs atividades de subsistência e às práticassociais de modo geral. Instituições sociais- a nomeação dos indivíduos, a guerra, oxamanismo... - têm no mito descritas assuas origens e exposta a sua essência.Em vida, a pessoa se constrói por relaçõesde identidade e alteridade, que estabelececom outras pessoas, em um movimentotípico do dualismo que constituiessas sociedades e suas cosmologias, vivenciadoaqui no plano mínimo de existênciaindividual. Neste plano, vê-se a presençados mecanismos lógicos esociológicos que dão a essas sociedadesuma grande complexidade do ponto devista de suas instituições e dos modos derelacionamento que estabelecem entre seusmembros. "Cada aldeia, de planta circularou semicircular, delimita e contém simbolicamenteo próprio universo e nele.

vive-se. Na morte, a ruptura quase totalcom os que sobrevivem, o inaugurar deuma nova existência, em um novo espaçomarcado por festas e relações de consanguinidade.Vivem, então, afinal, a negaçãoda alteridade que constituíra suasvidas: encontram-se. agora, na aldeia dosmortos, o mundo dos antepassados, o reinoda identidade mais absoluta.Por contraste, caberia mencionar, talvez,a região do Alto Rio Negro, o noroesteamazônico, morada de povos de línguaTukano 2 . No início dos tempos, antepassadosmíticos criaram o mundo que, antes,não existia. Das entranhas de uma anacondaancestral, que fazia o percurso dorio, saíram, em pontos precisos daquelepercurso, os antepassados primeiros de cadaum dos vários povos da região, determinando,assim, seus respectivos territórios,as atribuições específicas de cada um e umpadrão hierarquizado de relacionamentoentre eles.Cosmos, território e maloca — a casacomunal que abriga os moradores de umgrupo local — organizam-se espacialmentereproduzindo, naquele mesmo padrão, ummodelo próprio de relacionamento socialbaseado principalmente no parentesco ena sucessão das gerações ao longo do tempo.No ritual de Jurupari, faz-se a iniciaçãodos jovens à vida adulta e, neste contexto,reafirma-se o novo por suaaproximação com as origens. No momentoritual, suprime-se o tempo transcorrido entreos primórdios e o presente histórico: jovense ancestrais estão simbolicamente colocadoslado a lado; o futuro se faz atravésde um reencontro intenso e regeneradorcom o passado mais longínquo. Suprime--se, no rito, o tempo para impulsioná-loadiante; recria-se o espaço; bebe-se nasfontes originais a força da vida.Em muitas cosmologias, as relaçõesentre os humanos e os demais seres sãopensadas através da ideia da predação, numametáfora que simbólica e logicamenteaproxima caça, guerra, sexo e comensalidade.Ainda no Alto do Rio Negro 3 , oxamã parece estar encarregado de garantirque fluxos e volumes de energia vitalcompartilhada por humanos e animaismantenham-se em níveis adequados. Exagerosna matança de animais deflagrariam,como contrapartida, epidemias e malefíciosentre os homens, provocados por espíritosprotetores dos animais. Um equilíbriovital nas relações entre diversos domínioscósmicos exige uma atenção que, de outraperspectiva, chamaríamos de "consciênciaecológica". Uma concepçãocosmológica que situa a humanidade co-Detalhe do teto dacasa de recepções efestividades dosíndios Wayana. Nalíngua indígena, aroda do teto édesignada Maruanae nela estãorepresentados seressobrenaturais queconstituem ocosmos Wayana.Foto Lúcia VanVelthem.

Nurokot, sersobrenaturalaquático,representado naroda de tetoMaruana. Kaukuxi,ser sobrenaturalterrestre. Desenhosde Sapotoricoletados por LúciaVan Velthem em1985.mo apenas um dos atores no mundo, enão como seu senhor, exige dela contençãoe participação na manutenção da ordemcósmica.Em outro extremo do país, junto aopovo Karib mais setentrional da Américado Sul, a mesma noção básica de um cosmoscompartilhado, de co-presença cotidianade dimensões diversas que se opõeme se complementam contracenando numeterno diálogo. Penso nos Bakairi 4 .Uma mesma força vital, ekuru, anima

seres humanos, plantas e animais, circulandoentre eles. Na forma possuída, carregadada identidade daquele que seutilizou dela, a força polui e é fonte de perigopara outrem. Caída na terra, é lavadapelas águas das chuvas e rios, purificada.Absorvida pelos vegetais, é neles reprocessada,tornada então apta para vitalizar novamenteos humanos e os animais. Aságuas trazem o viço e o vigor às plantas,abundância à mata, alegria aos grupos locaisque, reunidos em festas, celebram suaunidade e seu universo comum.O corpo e as várias almas humanas sãoabastecidos pela dieta baseada em vegetaise animais estritamente vegetarianos. Amorte, quando chega, traz a fragmentaçãoda pessoa: destinos diversos são reservadosaos seus muitos componentes. Para ofundo dos rios dirige-se um deles, aperpetuar-se na sociedade de seus iguais.Mas a saudade dos vivos e da vida é grande:um outro componente da pessoa tendea rondar as casas da aldeia e asmoradias das roças, à procura do que saciesua fome e sua sede e, nesta busca, acabandopor expor os parentes aos perigosdo contágio e da doença. A lembrança eo convívio com a ideia da morte são experiêniasdiárias na apreciação e na conduçãoda vida.Todo o cuidado é pouco: apesar da almacentral localizar-se no peito, almas secundáriassituam-se nas extremidades dosmembros de cada indivíduo. Gestos bruscos,choros prolongados e altos, irritaçãoou zanga demasiada, falar alto demais...tudo pode favorecer a fuga da alma, a perdada vitalidade, do sangue, da saúde. Ecologia,dieta, conduta individual e social, atividadesrituais, tudo se enfeixa e se articulaem torno de uma teoria que regula as relaçõesentre vivos, sejam eles humanos,animais ou vegetais, e entre vivos e mortos,definindo o lugar e a contribuição decada um na constituição deste universo integrado,global e uno.Desde há 500 anos, não-índios produzemregistros, descrições e análises na tentativade interpretação e compreensão daspráticas sociais (incluídas, aí, as rituais) edas concepções cosmológicas dos Tupi--Guarani. Do espanto inicial à sistematizaçãodas informações dos cronistas realizadano final da década de 40 e primeirosanos da de 50 5 , passando pela catequesejesuítica e pelos episódios dramáticos daConquista, é constante a referência centrala temas como a guerra, o canibalismo,a vingança da morte através de novas guerrase novas mortes e novas vinganças.Em tempos recentes, o amadurecimentoteórico e metodológico da antropologiacomo disciplina, o acúmulo de dados etnográficosrelativos a sociedades indígenassul-americanas e o reencontro com gruposTupi atuais, contatados na década de 70,quando da abertura da Transamazônica,possibilitaram novas perspectivas 6 .Uma compreensão, agora adequada,destes povos, suas sociedades e suas cosmologiasrevela — apesar da grande diversidadeexistente entre elas, principalmenteno plano sociológico mas também nasvariações entre suas cosmovisões respectivas— a centralidade da noção de temporalidadecomo eixo sobre o qualconstróem-se noções fundamentais comoa de pessoa e de cosmos, aliada às relaçõesde alteridade que os Tupi-Guaranibuscam sistematicamente situar fora do domínioda sociedade propriamente dita, encarnadasnos inimigos, nos espíritos, nosanimais, nos mortos, nas divindades.Não há apenas oposição entre o mesmoe o diverso: antes, há a possibilidadeda superação da oposição e da síntese doscontrários como destino possível e desejadoda pessoa, que se completa no tempoe, mais do que isto, no devir 7 . Dentreos Tupi atuais, os Waiãpi 8 ilustram, na Exposição"índios no Brasil", o tema da cosmologiaindígena.Os exemplos, ainda que simplificadose empobrecidos pela síntese parcial, apesarde tudo, talvez possam sugerir o queum exame mais detalhado certamente revelaria:contrastes, variedade de concepções,soluções originais, únicas. Mas, ainda,é possível concebê-las - àsmito-cosmologias indígenas no Brasil ( ena América do Sul tropical) - como produtorasde variações sobre certos temas,eleitos por essas populações como centraisna construção de suas sociedades, de seusmundos e de suas maneiras próprias de serelacionarem com a natureza e com o sobrenatural.

O cosmos Waiãpi écomposto pordiferentes patamaressuperpostos, cujadiferenciaçãorepresenta astransformaçõescíclicas que vêmocorrendo desde acriação. No patamarterrestre vive ahumanidade atual.O 3º patamar desteé a morada doherói criador e aaldeia dos mortos.O desenho mostra ocaminho que oespírito vital devepercorrer até o céucom a possibilidadede dispersão dosmonstros. Desenhode Kumai Waiãpicoletado porDominique Gallois.A recorrência de assuntos, noções, figurase imagens nas mitologias indígenassul-americanas foram objeto da obra consagradade C. Lévi-Strauss 9 , que revelou,por debaixo e através das variações locais,problemáticas comuns a cuja reflexãodedicam-se os povos cujos mitos são analisados.Prolífico o simbolismo, ricas e di-

versificadas as imagens que dão concretudeàs noções abstratas, filosóficas, queexpressam a avaliação indígena do mundo.Simetrias, inversões, valorações antagónicasque se alternam, homologias, alteraçãode ênfases... são mecanismos dalógica do mito e, nesta medida, da lógicado pensamento humano, postos em movimentopara propiciar a reflexão sobreoposições como Natureza/Cultura, comoVida/Morte, como Homem/Mulher, oParticular e o Geral, a Identidade e a Alteridade...Tratam, as mitocosmologias indígenas,portanto, de temas com que se preocupamtodos os homens, em maior ou menor escala,com menor ou maior grau de elaboração,expressão ou consciência. São temas,como se vê, que remetem à essênciamesma do que significa ser humano e estarno mundo. Por isto mesmo, apesar doestranhamento inicial trazido por signosdesconhecidos, que carregam concepçõesinesperadas, articuladas em teorias cuja traduçãoescapa à primeira aproximação, acomunicação é possível e não só se dá, napesquisa e na divulgação, como tambémfascina e desafia. Ideias, imagens e símbolospodem ser desconhecidos. Mas asquestões de que falam são essencialmentehumanas e, nesta medida, instigantesporque eternas e universais.Notas1. São falantes de línguas Jê os Xavante e Xerentedo Brasil Central, os vários subgrupos Kayapó (Xikrin,Gorotire, Mekrãnoti, etc), do Pará e do MatoGrosso, e os Timbira (Krahó, Apinagé. Apaniekra.Ramkokamekra, Pykobiê, Parakatejé etc), dos estadosdo Tocantins. Maranhão e Pará. Alguns títulosde interesse para saber mais sobre mito e cosmologiaJê são, entre outros, os seguintes: Wilbert,J. e Simoneau. K. (orgs.) Folk Literature of the GêIndians. UCLA Latin American Studies, vol. 44.1978 e vol. 58, 1984, Los Angeles; Matta, Robertoda - 1970 - "Mito e Anti-Mito entre os Timbira" inMito e Linguagem Social, Tempo Brasileiro, Riode Janeiro; Vidal. Lux - 1977 - Morte e Vida deuma Sociedade Indígena Brasileira. Edusp/Hucitec,São Paulo; Giannini, Isabelle - 1991 - A AveResgatada. Dissertação de Mestrado, São Paulo,USP2. Kumu, U.P. e Kenhíri, T - 1980 - Antes o Mundonão Existia. A Mitologia Heróica dos índiosDesâna, Cultura, São Paulo; Ribeiro, Berta - 1992- "A Mitologia Pictórica dos Desâna", in Vidal, Lux(org.) - Grafismo Indígena, Ensaios de AntropologiaEstética. Studio Nobel/Edusp/Fapesp, SãoPaulo; Hugh-Jones, S. - 1976 - "Como as (olhasno chão da floresta:Espaço e Tempo no Ritual Barasana",Mimeo.3. Reichel-Dolmatoff. G. - 1976 - "Cosmology asecological analysis: a view from the rain forest" inMan n.s. vol. II, number 3, Sept.4. Pina de Barros, E. - 1992 - História, Sociedadee Cosmologia de um Grupo Karíb: os Bakairí, Tesede Doutoramento, São Paulo, USP5. Fernandes, Florestan - 1963 - A Oganizaçâo Socialdos Tupinambá. Difusão Europeia do Livro.São Paulo: Fernandes, Florestan - 1975 - InvestigaçãoEtnológica no Brasil e Outros Ensaios, Vozes,Petrópolis; Métraux, Alfred - 1979 - A Religiãodos Tupinambás e suas Relações com as das DemaisTribos Tupi-Guaranis. Cia. Editora Nacional/Edusp,São Paulo.6. Viveiros de Castro, Eduardo - 1986 - Araweté,os Deuses Canibais, Jorge Zahar Editores/AN-POCS, Rio de Janeiro: Carneiro da Cunha, M. eViveiros de Castro, E. - 1985 - "Vingança e Temporalidade:Os Tupinambá" in Journal de la Societédes Americanistes. n. 71.7. Depois dos estudos de Viveiros de Castro, vierama público outros trabalhos, também resultantesde pesquisas inéditas entre grupos Tupi atuais quedialogam com aquele autor a partir de etnografiasinéditas. Entre eles estão:Muller, Regina - 1990 - Os Asuriní do Xingu, Históriae Arte, Ed. da Unicamp, Campinas; Gallois,Dominique - 1988 - O Movimento na CosmologiaWaiãpi: Criação, Expansão e Transformaçãodo Universo, Tese de Doutoramento. São Paulo,USP; Andrade, Lúcia - 1992 -. O Corpo e o Cosmos.Relações de Género e o Sobrenatural entreos Asuriní do Tocantins. Dissertação de Mestrado,São Paulo, USP.8. Ver também sobre os Waiãpi Gallois, Dominique- 1986 Migração, Guerra e Comércio: os Waiãpina Guiana, FFLCH/USP. Coleção Antropologia.São Paulo.9. Lévi-Strauss, Claude - 1964, 1967, 1968, 1971Mythologiques, 4 volumes, Plon, Paris.

Arte indígena:referentes sociais e cosmológicosLúcia Hussak uanVelthemA Natureza é um templo onde vivos pilaresDeixam filtrar não raro insólitos enredos;O homem os cruza em meio a um bosquede segredosQue ali o espreitam com seus olhos familiares.Como ecos longos que à distância sematizamNuma vertiginosa e lúgubre unidade,Tao vasta quanto a noite e a claridade,Os sons, as cores e os perfumes se harmonizam.Há aromas frescos como a carne dos infantes,Doces como o oboé, verdes como acampina,E os outros, já dissolutos, ricos e triunfantes,Com a fluidez daquilo que jamais termina,Como o almíscar, o incenso e as resinasdo OrienteQue a glória exaltam dos sentidos e damente.(Baudelaire, As Flores do Mal)Neste soneto, o poeta francês proporia,segundo Schiwmmer (1989:8), o equivalentea um discurso antropológico sobrearte. A primeira quadra introduziria aos"signos convencionais" retirados da natureza,mas que integram a cultura, um mundofamiliar onde o homem evolui. Na segunda,Baudelaire ultrapassaria estemundo de aparências porque procurariauma unidade mais profunda na qual ossentidos (cores, perfumes, sons) se comunicariam.No detalhamento das fragrâncias,compreendemos, enfim, que o poeta acreditanas "correspondências" dos sistemassimbólicos, o "bosque dos segredos", quesugerem a sua compreensão sobre estéticae arte: a "exaltação dos sentidos e damente"...Sobre a definição de arte se debruçaramnão apenas poetas, mas também filósofos,sociólogos, artistas, historiadores, antropólogos,visto que a compreensão desua natureza representa um dos problemasmais tradicionais da cultura humana.A estética filosófica enfatiza que a arterepresenta uma função universal, essencialao género humano. Essa opinião é compartilhadapor diversos antropólogos aosustentarem que a "arte é um fenómenouniversal que afeta todas as pessoas, todasas sociedades e todas as culturas" (Alcina1982:15). Entretanto, como a arte é, narealidade, muito mais um conceito do queum fenómeno, ela não é homogeneamentecompreendida pelas diferentes culturas.A arte que é encarada como repositóriode sensações estéticas desligadas docontexto, a utopia da "arte pela arte" representaum item da taxonomia intelectualdo ocidente e assim corresponde a umacriação cultural e de classe, historicamentedeterminada, que se submete a modificaçõesa partir das avaliações da sociedadeque as engendra (Cf. Lauer, 1983).Entretanto, nas sociedades indígenas, a artenão é compreendida sob uma perspectivacompletamente intraestética, pois pertenceao mesmo contexto de outras expressõesdos objetivos humanos (Cf. Geertz,1986). Como evocaram Baudelaire e tambémLevi-Strauss, o objeto estético é inteligíveljustamente pelas correspondências,pelas analogias entre seus diferentesdomínios 1 .O estudo antropológico da arte indígenabusca o significado e a significânciadesta para os membros da sociedade estudada,uma vez que o objeto artístico nãopossui significado se fracionado, mas apenascomo totalidade, como enfatizou Mukarovskyna década de 30 (Cf. Schwimmer,1986). O discurso antropológico sobrearte não é portanto somente técnico, masestá orientado para se situar no contexto

de outras expressões humanas, compartilhandode um modelo de experiência coletiva.Ademais, a capacidade de contextualizara arte, de lhe conferir significaçãocultural é sempre um assunto pertinente àcultura onde está inserida. Em outros termos,os métodos de uma arte e o sentimentoque a anima são inseparáveis, nãose podendo compreender os objetos estéticoscomo um encadeamento de formas,mas sim como mecanismo cognitivo quereflete a visão e o sentido conferido pelosmembros de uma sociedade específica (Cf.Geertz, 1986).A abordagem desse tema nas culturasindígenas não se restringe, portanto, às estruturas,mas engloba os processos sócio--culturais que moldam a produção, o uso,o significado e a categorização das produçõesartísticas considerando sempre que,nestas sociedades, a arte serve sobretudopara ordenar e definir o universo, uma vezque é parte integrante da função cognitivaglobal como escreveu Geertz (1986:124).Muito embora essas ideias sejam agoramoeda corrente entre os académicos, assimcomo se constata que a opinião públicareconhece na arte indígena umpoderoso veículo de expressão de identidadee afirmação étnica, é forçoso lembrarque nem sempre foi assim. Regressemosao passado para delinearmos sumariamenteessa trajetória.índio Wayana trançaum cesto poraxi.Foto Lúcia VanVelthen.Recolhendo troféus:o ocidente e os artefatos indígenasO recolhimento de objetos manufaturadosdas culturas ameríndias teve iníciocom a descoberta do Novo Mundo.tornando-se conhecidos na Europa tambémpor meio das crónicas orais e escritas,gravuras e desenhos. Eram apreciados,na época, muito mais por seu exotismo epela raridade dos materiais constituintes doque por suas qualidades artísticas. Integravamos "gabinetes de curiosidades", precursoresdos atuais museus nos quais eramladeados por materiais heterogéneos: animaisempalhados, pedras, conchas, madeiras(Cf. Ribeiro e van Velthem, 1992).Da segunda metade do século XVIIIaté fins do século XIX, viajantes e naturalistaseuropeus percorreram as Américas recolhendoelementos da fauna, flora, minerais,objetivando sobretudo o estabelecimentode sua taxonomia. Paralelamentecoletavam artefatos indígenas, posteriormenteconduzidos para a Europa e depositadosem instituições públicas onde eraminseridos no universo intelectual doocidente.O colecionismo do século XIX tinhacomo objetivos principais evitar a perda,não apenas das culturas indígenas, compreendidasna época como fadadas à extinção,como também do que esses artefatospoderiam testemunhar a respeito daorigem e da evolução do homem. O valoratribuído aos objetos era essencialmente ligadoà sua capacidade de informar a res-

peito de estágios primitivos da cultura humana,assim como de um passado comumque confirmasse a superioridade europeia(Cf. Clifford, 1988). Neste sentido, esse colecionismo,que se estendeu até princípiosdo século XX, reproduziu em sua dinâmicatanto a história do contato entre índiose brancos como a história da ciência antropológicae, em parte, a história do gostoestético vigente (Cf. Dominguez, 1986).Ademais, esse sistemático despojo do patrimóniocultural de povos não europeus,configurava uma captura de herança alheiaa qual, nas palavras de Foot Hardman(1988:61) poderia ser classificada como"presas de conquista" denunciando a voracidadehegemónica do ocidente.A diversidade e a importância das produçõesartísticas fascina a comunidadecientífica desde o surgimento da antropologia,caminhando paralela ao seu desenvolvimento.Nos primeiros estudos dedicadosa esse assunto, os esforços interpretativose classificatórios eram centralizadosem objetos encontrados em museus ou retiradosde escavações arqueológicas. Oprincipal interesse académico ligava-se aocampo dos inanimados. Contos, trechos demúsica ou descrições de danças eram tam-bém coletados e trazidos por viajantes e etnólogose acumulados sob categorias queconsideravam sobretudo a técnica e a forma,relegando a segundo plano as manifestaçõesestéticas enquanto meio de informaçãosobre as sociedades criadoras(Cf. d'Azevedo, 1983).Anos depois o antropólogo Franz Boasconectou os objetos inanimados ao mundodos viventes, a partir de sua inserçãono contexto cultural. Representando umaposição revitalizadora, Boas descreve co-índio Wayanacostura as bordas deum cesto poraxi.Foto Lúcia VanVelthen.Conjunto de cestosprontos e emconfecçãodepositados numcanto de uma casaWayana. Foto LúciaVan Velthen.

Motivos ukuktop:a) Kotkotoró uputpc- a cabeça dacigarra primordialb) Walamú ictpc • oespinhaço domussum primordial.mo a arte dos povos da costa noroeste dosEstados Unidos representam "emoções quenão são estimuladas unicamente pela forma,mas resultam também de estreitas associaçõesque existem entre esta e as ideiaspossuídas pelos artistas nativos" (Boas,1955:88). Estabelecia assim as bases dosmodernos estudos de antropologia da estética.A "antropologia da estética" 2 é o ramoda ciência antropológica que estuda asproduções artísticas dos povos indígenas.Muitos termos foram cunhados para designarestas e outras produções artísticas não--ocidentais: "arte primitiva", "arte tribal","arte tradicional", "arte nativa", "arte índia".Representam definições insatisfatórias poispressupõem julgamentos de valores queestabelecem distinções entre produções sofisticadase toscas; são igualmente restritivaspois sugerem tradições plásticas subalternas,oriundas de minorias que operamà margem das culturas dominantes, umatese de difícil sustentação no confronto coma realidade que estas vivenciam. A expressão"etnoarte" seria, de acordo com Silver(1979:268) a mais apropriada, pois faz referênciatanto a uma tradição plástica específicacomo pressupõe a contextualizaçãosócio-cultural da arte ao considerar osverdadeiros propósitos de seus produtores.Procurando mostrar a grande importânciada função estética nestas sociedades,as principais contribuições da antropologiada estética versaram sobre aschamadas artes visuais. Esses estudos revelaramque a etnoarte materializa um modode experiência que se manifesta visualmente,sobretudo através da decoraçãocorporal e do sistema dos objetos, os quaispermitem aos membros da sociedade criadoraolhá-los e se olharem (Cf. Geertz,1986). Neste enfoque, a arte serve de meiopara o armazenamento e a transmissão deinformações, no que se compararia aos livros(Otten 1971: XIV) e conclui, maioritariamente,que a estética permite, conco-

mitantemente, refletir e reforçar a estruturasocial. Sobre este aspecto, uma acurada esensível análise foi feita por Vidal (1992)a respeito da arte e da vida dos Xikrin dosul do Pará.Os estudos sobre a estética corporal(pintura e decoração, máscaras) compreendema temática mais estudada até o presente,uma vez que é neste domínio estéticoque mais facilmente sobressaemaspectos cognitivos importantes, como anoção de pessoa. Outro item específico envolveos objetos e a estética. Enfatizandosobretudo as representações simbólicas quebuscam conectar diferentes categorias artesanais(notadamente plumária, cestariae cerâmica) aos sistemas de cognição indígena.A maioria desses estudos elaborasuas análises a partir da iconografia decorativados artefatos, a qual se revela umcampo privilegiado para a visualização desistemas representativos, notadamente deidentidade étnica, de construção de mundoe das relações sociais. Estes aspectosforam analisados brilhantemente por Guss(1989), a partir da arte e da tradição oralYekuana.A antropologia da estética ocupa-seainda da criatividade individual, ou seja,o estudo do indivíduo através da sua elaboraçãocognitiva e inventividade pessoal,inserido em seu contexto sócio-cultural. Acriação estética é analisada como uma performance,reveladora de aspectos individuaise sociais. Outro ponto importante éo estudo da estética no contexto de transformaçãosocial, acarretado pelos contatosinter-étnicos. A assim chamada "estéticada mudança" (Cf. Graburn, 1976)deve ser enfocada como uma forma de retórica,um legítimo mecanismo de atuaçãoatravés do qual os grupos indígenas podemredefinir a sua própria cultura e resistir sociale politicamente aos impactos sofridos.As representações visuais compreendeminvariavelmente um exercício contemplativo.No caso das sociedades indígenas.esse exercício representa igualmente umaforma de conhecimento (Maquet,1979:93), pois através da arte são transmitidasreferências sobre a vida em sociedade:o sexo. a idade, o grau de parentesco,a filiação clânica, a metade exogâmicade seus membros e também noções acer-Motivos mirikut:a) Pakirá etukukpeas marcas do porcocaitetu primordial.fuçando a terra.atrás de raízes dearumã.b) Wama mit - a raizdo arumã primordial

Motivos da metade"vermelha"1 - Clã Kabá. umaespécie depassarinho nãoidentificado.2 - Clã Knepú. opássaro japu.3 - Clã Kurú, opássaro coroca.4 - Clã Pãnhú, opássaro "mãe daLua".5 - Clã Saú, aformiga saúva.6 - Clã Warú. aarvore ucuuba.ca do mundo não social: a natureza e a sobrenatureza.Entretanto, como salienta Baxandall(1981:10) cada indivíduo traduz asinformações transmitidas pelo olhar comum "equipamento" diferente. Esta percepçãodepende de vários aspectos, em particulardo contexto da configuração, assimcomo das capacidades interpretativas, decategorias, de modelos e de hábitos de deduçãoe de analogia, enfim do estilo cognitivoindividual que possui raízes sociaise que fazem com que cada grupo indígenatenha desenvolvido o que se poderiachamar de estilo próprio.Para a produção artística indígena, Vidale Silva (1992:286-7) informam que épossível detectar dois enfoques principais.Diversas culturas privilegiam conceitos e representaçõesmais especificamente ligadasàs relações estabelecidas entre indivíduose grupos em sociedade, ao passo que outrasoptam por representar entidades sobrenaturaise conceitos cosmológicos maisamplos.Nas sociedades indígenas a arte é umelemento que perpassa todas as suas esferas.O artista é antes de tudo um artesãoe seu conhecimento está ao alcancede todos assim como o resultado de seuofício, pois confecciona coisas que desempenhamum papel pragmático na vida comunitária.Entretanto, sobretudo através dadecoração, esses mesmos objetos podemclarificar para os membros desta comunidade,as intrincadas e abstratas noções docódigo social, como se procurará delineara respeito da decoração dos trançadosMundurukú.Na estreita vinculação da arte com acosmologia, as representações iconográficasse tornam não apenas um meio de comunicaçãoprivilegiado como um mundosobrenatural, mas instrumentalizam igualmenteessa realidade que é diversa da vidacotidiana, tornando a arte um elementofundamental para a valorização eidentidade das sociedades indígenas, comose constatará quando enfocarmos a decoraçãoda cestaria Wayana.Tecendo tramas sociais e cosmológicas:cestaria Mundurukú e WayanaA arte do trançado é uma das mais antigasmanufaturas que a humanidade conhecee representa a mais diversificada dascategorias artesanais indígenas ao revelaradaptações ecológicas e expressões culturaisdistintas. Em sua elaboração, empregagrande variedade de matérias-primas deorigem vegetal que resulta em múltiplasformas e técnicas de entrançamento. Sãoigualmente variados os padrões decorativosque ornamentam os trançados dos Tukano.dos Baniwa, dos Timbira, dos Kayabi,dos Mundurukú, dos Apalai, dosYekuana e dos Wayana, as quais atuam comoveículo para a transmissão de mensagensde ordem cosmológica ou social.Os Mundurukú, povo de língua Tupido sul do Pará, são renomados pela atividadeguerreira e pela plumária, esta ostentadanum passado recente. Na

atualidade 3 , os homens continuam exercendosua maestria em outras esferas artesanaisentre as quais a cestaria. Empregamem sua confecção cipós, arumã efolhas fechadas de palmeiras sobretudo dotucumã (Astrocarium sp), confeccionandoobjetos cotidianos, utilizados no processamentoda mandioca, no transporte e armazenamentodos mais diversos elementos.Um dos mais importantes trançados éo cesto cargueiro itiú. Confeccionado compalha de tucumã, recebe reforço de cordéisde caroá e alça de envira. Confeccionadopelo homem e oferecido à esposa oufilha solteira, é usado no transporte de produtosda roça, de lenha, de frutos silvestres,dos apetrechos familiares em viagem.E um elemento imprescindível na vida cotidianaMundurukú na qual preenche outrafunção, pois veicula, esteticamente,mensagens sobre a organização social.Todos os itiú são semelhantes, o queos diferencia são os motivos decorativos ea alça de sustentação. Esses dois elementosse complementam e informam sobre olugar que ocupa, na sociedade Mundurukú,o confeccionador e a usuária do cesto.O itiú converte-se num painel que permitevisualizar e identificar a estrutura dafamília nuclear no seio da sociedade indígena,assim como particularizar a posse femininadesse cesto cargueiro.O motivos decorativos são aplicadospelos homens na face externa do cestopronto. Utilizam atualmente pigmentos vermelhosà base de urucú e tracejam o motivocom a ponta dos dedos. Esses motivossão genericamente designados comokuráp, "desenho, pintura" e informam sobrea clã patrilinear 4 ao qual pertence oartista. A alça é feita pelas mulheres, de entrecascabranca ou vermelha. Essa cor indicaa metade exogâmica à qual a mulherpertence: ipakpõkánye, "vermelhos" ou iritiánye,"brancos". Essas metades regulamos casamentos e compartilham característicasde reciprocidade, rivalidade e outrosaspectos antitéticos (Murphy, 1960:72). Oitiú de alça vermelha informa, portanto,que a dona pertence à metade "vermelha"e concomitantemente esclarece que seumarido pertence à metade "branca", confirmadapela pintura do cesto.Sugerimos que a organização socialMundurukú reflete-se através desse trançado,pois este representa a recapitulaçãodo todo, a síntese da organização social.Entre os componentes do itiú, matérias--primas, decoração, coloração da alça,ocorre um contínuo e perfeito entrosamentoque expressa essa realidade.Algo semelhante pode ser afirmadopara a cestaria Wayana pois em cada elementodo seu repertório há igualmenteuma vontade de síntese, não tanto da organizaçãosocial mas sim da ordenaçãocosmológica. Os trançados representamum prisma através do qual as concepçõesWayana a respeito da formação e constituiçãodo universo podem ser refletidas ecompreendidas pelos membros dessa sociedade.Os Wayana, povo de língua Carib donorte do Pará, são conhecidos, assim comooutros grupos de língua Carib, pela re-

Motivos da metade"branco"7- Clã Burun. oalgodoeiro.8 - Clã Datié. a avegavião real9 - Clã Hakai. otaperebazeiro.10 - Clã Ikupí. avespa tapiú.11 - Clã Iutú. umaárvore nãoidentificada.12 - Clã Krixí. aseringueira.13 - Clã Kurap. opeixe piaba.quintada cestaria. Os homens Wayana utilizamprincipalmente talas de arumã(Ischnosiphon sp), mas igualmente folhasfechadas de palmeiras e tiras de cipó comas quais confeccionam, para uso domésticoe venda, dezenas de artefatos diferentes5 . Em seu acervo encontram-se instrumentospara o processamento damandioca brava, recipientes para armazenamento,sobretudo do algodão e da plumária,cestos cargueiros para transporte,suportes para adornos plumários (Cf. vanVelthem, 1984).Um dos mais requintados objetos decestaria é o katari anon, o "cesto cargueiropintado". Feito de arumã, cipó, varetase amarrações de caroá e algodão é usadopela esposa do artesão para o transporte,em viagens, de redes e outras alfaias, masna aldeia acondiciona os beijús. Esse artefatoé considerado como a mais laboriosapeça de cestaria do repertório Wayana,tanto pela complexidade da decoração comodevido a multiplicidade dos arremates.Constitui-se assim em um indicador de virtuosismoartesanal masculino que se evidencianas visitas realizadas a outrasaldeias.Um artefato trançado é sobretudo valorizadopela sua decoração. No katarianon a decoração é sobremodo elaborada,congregando múltiplos meios de expressãoque operam em conjunto. A nívelplástico encontram-se diferentes técnicasdecorativas que instrumentalizam diferentesformas de reintrodução dos tempos primevosna vida Wayana atual: a reproduçãoda decoração ou dos seres destestempos.No cesto cargueiro os elementos decorativosse apresentam em vulto, ukuktop,"imagem" ou em uma dimensão, osmirikut, "pintura, motivo". A primeira formadecorativa reproduz elementos anatómicosde alguns seres primordiais,identificando-os e a segunda, as pinturascorporais da anaconda sobrenatural, de cujapele os motivos foram extraídos nos temposprimevos. Em contraposição às "imagens",as "pinturas" possuem duploreferencial, pois além de reproduzir a peleda anaconda e assim identificá-la, concretizamoutros seres sobrenaturais e primordiais,igualmente importantes na construçãoda cosmologia Wayana. Nestaperspectiva, o poder do sistema decorativoadviria não tanto do seu significado, massobretudo da sua capacidade em expressá--lo visualmente no que complementaria asdescrições orais e tornando-se um elementofundamental para os Wayana.Entre muitas artes, a arte do trançadooculta combates cósmicos dos quais o benefício,os humanos recolhem ao final: osobjetos insdispensáveis à sua vida cotidiana,à sua identidade individual e grupai.Entretanto, recolher não é o mesmoque receber e os bens não são adquiridossem esforço pessoal e coletivo. A posse nãosignifica tampouco a manutenção e, paraque esta seja garantida e o produto finalresulte perfeito e eficiente, é necessário queo artista lute diariamente com o processode confecção através dos quais transmiteos seus conhecimentos, sua condição sociai, as representações matafísicas. Atravéídos objetos revela a dinâmica de um processoque envolve a cultura, a natureza ea sobrenatureza e os elementos associadosà estas esferas: técnicas, matérias-primase decoração. Neste processo, a decoraçãcse destaca, pois é por seu intermédio queos artefatos recebem tanto o reconhecimentosocial como a significação cosmológica.Ademais, como intérprete fiel, a decoraçãoexpressa, visualmente, aidentidade dos povos que a criaram.Assim, os objetos, até mesmo depoisde arrancados de seu meio e colocados sobo reflexo das vitrines emitem ecos de suaorigem. Ecos que podem se tornar uma viaque nos conduza a uma reflexão a respeitode nossas próprias relações para com ascomunidades indígenas.Cesto cargueiroKatari Anon deconfecção masculinae utilizaçãoexclusivamentefeminina. É a maisdifícil peça decestaria a serconfeccionadadevido amultiplicidade dearrematesnecessários. Foto:RómuloFialdini/BancoSAFRA.Cesto Cargueiroitiu de confecçãoexclusiva masculinae atualmente usadopor ambos os sexos.Foto: RómuloFialdini/BancoSafra.

Notas1. Charbonnier, 1961:722. Pode ser igualmente referida como antropologiaestética ou antropologia da arte (Cf. Silver, 1979;Flores, 1985; Vidal, 1992).3. A pesquisa de campo entre os Mundurukú foi realizadaem 1973-1974, no rio Cururú, Estado doPará.4. Os Mundurukú possuíam, na década de 70, trintae nove clãs. Cf. Murphy, 1960 para outros detalhessobre esses aspectos.5. A pesquisa entre os Wayana se desenvolve desde1975 e até 1984 tinham sido levantados 42 tiposde trançados.BibliografiaAlcina Franch, J. - 1982 - Arte y antropologia. Madrid,Alianza Editorial.Baxandall, M. - 1981 - "LOeil du Quattrocento" inActes de la Recherche en Sciences Sociales.n.40, págs. 9-48.Baudelaire, Ch. - 1985 - As flores do mal. Traduçãoe notas de Ivan Junqueira. Rio de Janeiro,Nova Fronteira.Boas, F. - 1955 - Primitive Art, New York, DoverPublications.Charbonnier, G.- 1961 - Entretiens avec Lévi--Strauss, Paris, Union Generale d'Editions.Clifford, J. - 1988 - "On collecting art and culture"in The predicament of culture: twentieth--century ethnography, literature and art.Cambridge, Harvard Univ. Press.DAzevedo, W. - 1958 - "A structural approach toa esthetics: toward a definition of art in anthropology"in American Anthropologist,60:702-714.Dominguez, V. - 1986 - "The marketing of heritage"in American Ethnologist, Washington, 13(3): 543-55.Geertz, C. - 1986 - "L'art en tant que système culturel"in Savoir local, savoir global. Les lieuxdu savoir, Paris. PUFGraburn, Nelson (Ed) - 1976 - Ethnic and touristarts. Cultural expressions from the fourthworld, Berkeley, Univ. of Califórnia Press.Guss, D. -1989 - To weave and sing. Art, symbol,and narrative in the South American rain forest,Berkeley, Univ. Califórnia Press.Hardman. F - 1988 - Trem fantasma. A modernidadena selva. São Paulo, Companhia dasLetras.Lauer. M. - 1983 - Crítica do artesanato. Plásticae sociedade nos Andes Peruanos, São Paulo,Ed. Nobel.Maquet, J. - 1979 - Introduction to aesthetic anthropology,Malibu, Undena Publications.Murphy. R. - 1960 - Headhunter's heritage. Socialand economic change among the Mundurukúindians, Berkeley, Univ. CalifórniaPress.Otten. Charlotte - 1971 - Anthropology and art.Readings in cross-cultural aesthetics, Austin,Univ. Texas Press.Ribeiro, B. & Van Velthem - 1992 - "Coleções etnográficas:documentos materiais para a históriaindígena e a etnologia" in Carneiro da Cunha,Manuela (coord) - História dos índios no Brasil,Cia. das Letras/Fapesp/SMC.Schwimmer, E. (Ed.) -1986 - "Correspondences: Iaconstruction politique de Pobject esthétique" inAnthropologie et societés, 10 (3): 1-10.Silver, H. - 1979 - "Ethnoart" in Ann. Rev. of Anthropology,8:267-307.Van Velthem, L.H. -1984 - "A pele de tulupere: estudodos trançados dos índios Wayana-Apalai",Dissertação de mestrado, USPVidal, L. - 1992 - "A pintura corporal e a arte gráficaentre os Kaiapó-Xikrin do Cateté" in Vidal,Lux (coord.) - Grafismo indígena: estudos deantropologia estética, São Paulo, Studio Nobel/EDUSP/Fapesp.Vidal, L. & Silva, A. L. - 1992 - "Antropologia estética:enfoques teóricos e contribuições metodológicas"in Vidal, Lux (coord.) - Grafismoindígena: estudos de estética, São Paulo, StudioNobel/EDUSP/Fapesp.

Línguas indígenas no BrasilcontemporâneoRuth Maria Fonini MontserratVirou lugar comum se dizer que hojeno Brasil são faladas mais ou menos 170línguas por mais ou menos 200 povos queformam uma população indígena minoritáriade mais ou menos 250 mil pessoas.Cifras corretas? Mais ou menos. Obtercálculos mais exatos sobre a populaçãototal, embora sempre provisórios, é coisarelativamente fácil de se fazer. Não ocorreo mesmo com as duas primeiras variáveis:é complexo e polémico decidir se as expressõeslinguísticas utilizadas por duas comunidadeshumanas geograficamente separadasintegram duas línguas diferentes,de dois povos idem, ou dois dialetos deuma mesma língua e, portanto (?), de ummesmo povo.Para que isso possa ser feito de formamais segura, é necessário árduo trabalhoprévio de levantamento, registro e análisedas manifestações linguísticas das distintascomunidades indígenas, ora presentes emterritório brasileiro.É imprescindível também o concursode outras fontes de informação sobre taispopulações, oriundas da antropologia, dageografia, do estudo das migrações, da história; etc.É fundamental, enfim, que haja genteinteressada em fazer isso, com recursos suficientespara fazê-lo, o que implica a existênciade centros de pesquisa e de uma políticainstitucional de valorização dascaracterísticas multi-étnicas e multi-culturaisdo país. De qualquer forma, "o conhecimentoque pouco a pouco vamos tendodas línguas indígenas e de suas caraterísticasresulta da contribuição de muita gente.Linguistas, antropólogos, naturalistas,missionários têm contribuído para esse conhecimento,e sobretudo índios que falamas diversas línguas, os quais têm sido oscolaboradores essenciais de todos os linguistase antropólogos e de quem querque, bem ou mal, faça as vezes do linguista"(Rodrigues, 1986, p. 10).Se um maior conhecimento científicosobre as línguas indígenas no Brasil é indispensávelpara se poder dizer quantas equais são elas e quantos e quais são os povosque as falam, seu valor não se esgotacom tal "utilidade", e muito menos seu significado.Em primeiro lugar, há uma atraçãoirresistível da espécie humana em direçãoao conhecimento e à criação desistemas simbólicos e teorias explicativaspara tudo quanto esteja à sua volta, no espaçoe no tempo. E depois, porque o conhecimentocada vez maior do presente,em todas suas manifestações, permite fazerinferências sobre o passado e planejarações visando melhorar a vida e tornarmais felizes as pessoas que habitam o atual"presente".O que se pode aprender sobre o passadoe o presente do território brasileiro ede suas populações por meio de um maiorconhecimento das línguas indígenas atualmenteexistentes? Nas palavras de Urban(1992: 87-90), "podemos formular hipótesessobre a localização dos povos indígenasem diversos momentos do passado... Podemos testar modelos de seqúenciamentocultural histórico que situam a linguageme a comunicação em relação àsforças materiais, económicas e políticas ...Os métodos linguísticos também nos fornecemalguns dados quanto à distribuiçãoespacial. Situando-se as línguas historicamenterelacionadas num mapa, pode-sedesenvolver hipóteses quanto à localizaçãodas línguas no passado remoto e às migrações que levaram à sua atual distribuição... O método comparativo permite reconstruirmuitas das palavras que faziam partedo vocabulário de línguas faladas há 2 milanos, ou até antes ... Com trabalho suficiente,poderíamos reconstruir as palavraspara plantas e animais, o que nos permitiriasaber algo sobre o meio ambiente em

Os falantes daslínguas do troncoMacro-Jê estãoconcentradosprincipalmente naparte oriental ecentral do planaltobrasileiro. MulherXerente falante deuma língua dafamília Akwén. FotoCristina Ávila/CIMI.que a protolíngua floresceu. Poderíamosreconstruir aspectos do parentesco, organizaçãosocial e vida política, como foi feitoem relação às línguas indo-européias".Dispondo-se, então, de dados suficientese confiáveis sobre as línguas atuais, eaplicando-se técnicas. linguísticas adequadasde descrição, comparação e reconstrução,pode-se estabelecer com relativa segurançase há ou houve relações históricas,e de que natureza, entre os povos que asutilizam. Diz-se, de línguas estabelecidascomo tendo origem comum numa comunidadehumana única, que elas são geneticamenterelacionadas, ou simplesmenteparentes. Fala-se de línguas-mães e delínguas-filhas, de famílias, de troncos e defilos, com recuo cada vez maior no tempopara a fase comum. Há limites nesse recuotemporal, no entanto, uma vez que línguassão realidades dinâmicas, em constantemutação, e os elementos necessáriospara se estabelecer uma origem comumvão-se tornando cada vez mais opacos eimpermeáveis à análise, à medida que elasvão se afastando no tempo.Quando se dispõe de documentaçãoescrita sobre alguma língua, crescem aspossibilidades de se estabelecer relações.entre ela e outras línguas atuais. A situaçãomais favorável é aquela em que nãosó se dispõe de documentação histórica sobrelínguas que se revelam parentes comose dispõe de seus "descendentes" contemporâneos.A mais desfavorável, ao contrário,é aquela em que não há documentaçãoescrita para épocas mais recuadas. Eo caso das línguas indígenas brasileiras. Somentesobre três línguas, o Tupinambá ouTupi Antigo (falado em toda a costa doBrasil quando da chegada dos portuguesesaqui), o Guarani Antigo e o Kiriri, dispomosde documentos dos séculos XVI eXVII. O descendente direto do Tupinambá- Nheengatú ou Língua Geral do Amazonas- ainda existe, embora de forma muitoalterada. O Guarani atual inclui trêsdialetos (línguas?) distintos: Mbyá. Kaiwáe Nhandéva. O Kiriri é língua extinta e seusúltimos descendentes, no norte da Bahia,só falam português.No mundo, o grupo de línguas mais intensamentedocumentado e conhecido éo assim chamado tronco Indo-europeu,subdividido em várias famílias ou ramos,que se estendem por quase toda a Europa,parte da Ásia - particularmente o Irãe parte da índia, além, desde a idade moderna,das Américas, Austrália e parte daÁfrica. O Indo-europeu é integrado pelaslínguas indicas, irânicas, bálticas, eslavas,celtas, itálicas, anatólicas, germânicas,e incluitambém línguas como o grego, o albanês,o arménio, o tocário. Aí está o nossoportuguês atual, como descendente do latim(família itálica ou românica). Para algumasdas línguas que o integram dispõe--se de documentação antiga de dois, três,até cinco mil anos, época provável da existênciada língua ancestral, o proto-indo--europeu.

Os estudos e conclusões sobre o Indo--europeu podem constituir, então, porcomparação, fonte indireta para o estabelecimentode relações entre línguas quenão dispõem de registros históricos recuados,como as brasileiras. Assim, "se as línguasde uma família apresentam, mais oumenos, a semelhança que existe entre aslínguas da família românica da Europa(francês, espanhol, português, italiano, romeno,etc), pode-se supor que tenham começadoa se diferenciar há uns dois ou trêsmil anos. E o caso, por exemplo, do núcleoda família Tupi-Guarani (Guarani, Kokama,Oiampi, Tapirapé, Tenetehara,etc)"(Urban, 1992:89).De qualquer forma,um horizonte mais recuado não pode servisualizado claramente muito além de 4 a6 mil anos, para qualquer grupo de línguas.Com os dados disponíveis até agora,já se podem fazer algumas afirmações segurassobre as línguas indígenas brasileirase suas relações de parentesco. Mas é tantoo que ainda se necessita saber, que seria"mais adequado falar em graus relativosde incerteza do que de certeza" (Urban,1992:87).Quatro são os grupos maiores de línguasno Brasil, com distribuição geográficaextensa e com vários membros: Tupi,Macro-Jê, Aruak e Karib. Há depois váriasfamílias menores, com menor número delínguas, distribuídas mais compactamente.E finalmente, há as chamadas línguas isoladas,que não revelam parentesco comnenhuma das outras e que poderiam alternativamenteser consideradas famílias deum só membro.O Tronco Tupi é integrado por uma numerosafamília, a Tupi-Guarani, com representantesem grande extensão da Américado Sul (além do Brasil, ainda a GuianaFrancesa, Venezuela, Colômbia, Peru, Bolívia,Paraguai e Argentina), e, só no Brasil,com 21 línguas vivas atualmente. Outrasseis famílias menores e algumas línguasisoladas (ou famílias de um só membro),todas faladas somente no Brasil, se relacionamgeneticamente com a família Tupi--Guarani. Quatro dessas famílias se concentramexclusivamente em Rondônia:Arikém, Monde, Ramaráma e Tuparí. A famíliaMundurukú está hoje restrita a algunsFalantes de línguasda família Tupi-Guarani sedistribuem porvários países daAmérica do Sulcomo Colômbia.Peru, Bolívia,Paraguai e outros.No Brasil sãofaladas atualmente21 línguas destafamília, fndiosWaiãpi falantes deuma língua dafamília Tupi--Guarani. FotoDominique Gallois.A familia Tukanodivide-se em doisramos principais:oriental e ocidental.No Brasil só hárepresentantes dolado oriental, sendoatualmente faladas12 línguas dessafamília. índiosTukano. Foto AloísioCabalzar

A família Pano temrepresentantes noBrasil, na Bolívia eno Peru. Inclui entreoutras a línguaMatis(Matsés). faladapela mulher e pelomenino. Foto IsaccAmorim Filho/CIMI.afluentes do Tapajós e do Madeira, e a famíliaJuruna, hoje limitada a uma única língua,é falada no alto Xingu. A língua Aweti,no alto Xingu, a língua Sateré (ou Mawé),entre o baixo Tapajós, o baixo Madeira eo Amazonas, e o Puruborá, em Rondônia,não se relacionam diretamente com nenhumadelas, mas são inequivocamentemembros do tronco Tupi. Segundo Urban,"a área geral de dispersão dos povosMacro-Tupi, que teria ocorrido entre 3 e 5mil anos atrás, situa-se provavelmente entreo Madeira e o Xingu, ao que tudo indicamais próximo das áreas de cabeceira doque das várzeas dos grandes rios"(1992:92).Para as línguas do tronco Macro-Jê,são muito menos seguras as evidências deque se dispõe para o estabelecimento derelações de parentesco. Pode-se destacardentro dele, como grupo mais importantee coeso, a família Jê, que inclui línguas faladasdesde o sul do Maranhão e do Parápassando pelos estados de Goiás e MatoGrosso, até o Mato Grosso do Sul, SãoPaulo, Paraná, Santa Catarina e Rio Grandedo Sul. A família Jê se subdivide emquatro grupos(com várias línguas em cadaum): Timbira, Kayapó, Akwén e Kaingáng.Sobre a filiação de outras famílias aotronco Macro-Jê, seria mais adequado falarem indícios que em evidências, já que"a própria constituição do tronco Macro--Jê é altamente hipotética ainda" (Rodrigues,1986:49). Se algumas das línguas queas integram ainda são faladas, outras muitasdeixaram de sê-lo, e só se dispõe sobreelas de dados históricos em geral precários,como é o caso de todas as línguasda família Kamakã, que eram faladas naBahia e no Espírito Santo até o final do séculopassado. Feitas essas ressalvas, pode--se falar num grupo de famílias a leste dafamília Jê - Famílias Puri ou Coroado, Botocudo,Maxakalí, Kamakã e Kariri, maisas línguas Masakará e Yatê ou Fulniô - enum outro grupo a oeste dela, formado pelafamília Bororó e pelas línguas Ofayé,Guató e Rikbaktsa. Há ainda a família Karajá,no Araguaia, com três línguas.Rodrigues (1985) avança indícios paraa hipótese de ligação genética mais distanteentre o Macro-Tupi e o Macro-Jê, masUrban considera que "atribuir à conexãouma profundidade cronológica mínima (digamosde 5 a 7 mil anos) acrescenta poucoà nossa compreensão, e apenas indicanossa incerteza" (1992:93).O terceiro grande grupo de línguas brasileirasapresenta afinidades tão grandesentre seus membros que Rodrigues consideramais adequado chamá-lo de família,em vez de tronco. Trata-se da família Karib,cujas línguas integrantes se distribuemmais concentradamente na grande regiãoguianesa (Guiana Francesa, Suriname eGuiana, além da Guiana Venezuelana e daGuiana Brasileira no norte do Amazonase em Roraima). No Brasil, onde são fala-

das 21 línguas Karib, o maior número delasse encontra ao norte do rio Amazonas,no Amapá, norte do Pará, Roraima e Amazonas,mas há algumas também mais aosul, principalmente ao longo do rio Xingu,no Pará e no Mato Grosso. Integrama família Karib, ao norte do Amazonas, nosestados de Roraima, Amapá, Pará e Amazonas.aslínguas Apalaí, Waimiri (Atroari),Galibi, Hixkaryána, Ingarikó, Kaxuyána,Makuxí, Jayongóng (Makiritáre), Taulipáng,Tirió, Waiwái, Warikyána, Wayána.Ao sul do Amazonas, temos o Arara, noPará, e todas as demais no Mato Grosso:Bakairí (Kúra), Kalapálo, Kuikúru, Matipú,Nahukwá e Txicão.Também para as línguas Karib, Rodrigues(1985) apresenta algumas evidênciasde ligação genética com o Tupi. Isso poderiaentão significar que houve um ancestralremoto comum para os três maioresgrupos de línguas do Brasil: Karib, Tupi eJê.Até pouco tempo atrás, considerava--se como certa a existência de um troncoAruák ou Arawák, integrado pelas famíliasAruák e Arawá, com várias línguas comomembros. Rodrigues (1986) fala prudentemente,à luz de dados mais recentes, emfamília Aruák e em família Arawá, semrelacioná-las geneticamente, pelo menospor ora.As línguas da família Aruák, que sãofaladas no Brasil e também na Bolívia, Peru,Equador e Venezuela, se distribuem, noBrasil, desde a região guianesa até o oestedo Mato Grosso e Mato Grosso do Sul.Entre essas línguas contam-se o Baníwa doIçana (um dos principais afluentes do RioNegro, no extremo norte do Amazonas),com um grande número de dialetos; o Warekéna;o Tariána; o Baré; o Wapixána (emRoraima); o Palikúr (no Amapá); o Apurinã,o Piro e o Kámpa (no Acre); o Paresie o Salumã, na região dos formadores doJuruena (Mato Grosso); o Mehináku, oWaurá e o Yawalapíti (no alto Xingu); e oTeréna, que é a língua aruák localizadamais ao sul (Mato Grosso do Sul). SegundoUrban, a família Aruák (ou Maipure, comoele prefere chamar) teria uma profundidadecronológica de cerca de 3 mil anos.Não há consenso na literatura sobre suaorigem geográfica, embora esteja claro queem geral seus membros se distribuem maisa oeste que os Tupi, Jê e Karib. Por outrolado, "partindo da regra de que a área geográficaque contém a maior diversidade linguísticaé provavelemente a zona de origem,a área peruana (centro-norte) seapresenta como o possível local de dispersão"da família Aruák (Maipure) (Urban,1992:95).A família Arawá conta hoje com apenasquatro representantes, muito semelhantesentre si, nos estados do Amazonase do Acre, pelos rios Juruá, Jutaí e Puruse seus afluentes: as línguas Kulína, Dení,Yamamadí e Paumarí.As famílias linguísticas menores, referidasanteriormente, em geral apresentamdistribuição geográfica mais homogénea,e têm provavelmente menor profundidadecronológica, com menos de 3 mil anosde separação.A família Guaikurú tem um único representanteno Brasil, o Kadiwéu, na Serrada Bodoquena, Mato Grosso do Sul. Asoutras línguas dessa família são faladas porpovos do Chaco argentino e paraguaio.A família Nambikwára, falada unicamenteem território brasileiro, no noroestedo Mato Grosso e no sudeste de Rondônia,é integrada por três línguas com váriosdialetos: o Sabanê, o Nambikwára doNorte e o Nambikwára do Sul.A família Txapakúra, pouco conhecida,é integrada pelas línguas faladas pelosPakaanóva, Urupá e Tora, no oeste deRondônia e sul do Amazonas (e tambémpela língua dos More na Bolívia).A família Pano, maior que as demais,tem representantes também na Bolívia eno Peru. No Brasil apresenta concentraçãomaior no sul e oeste do Acre, mas tambémse estende por Rondônia e pelo Amazonas.Inclui as línguas Karipúna, Kaxarari,Yamináwa, Kaxinawá, Amawáka, Poyanáwa,Shanindáwa(Arara), Katukína, Nukuini,Marúbo, Mayorúna, Matis (Matsés).A família Mura apresenta apenas duaslínguas remanescentes, faladas pelos Murae pelos Pirahã, na margem direita do rioMadeira, entre o Manicoré e o Maici, noAmazonas.A família Katukína é integrada pelas

línguas faladas - no sudoeste do Amazonas,nos altos rios Juruá, Jutaí e Javari -pelos Katukina do rio Biá, pelos Txunhuã--djapá e pelos Kanamarí.A família Tukáno apresenta dois ramosprincipais, ambos ao norte do rio Amazonas:o Tukáno Ocidental, com línguas faladasno Peru, Equador e Colômbia, semrepresentantes no Brasil; e o Tukáno Oriental,com ramificações que vão desde a Colômbiaaté o Brasil. No Brasil, há pelo menosdoze línguas dessa família, no Uaupése em seus afluentes Tiquié e Papuri. Elassão todas muito próximas entre si, e incluem:Tukáno, Barasána, Yebamasã, Wanána,Desána e Kubéba, entre outras.A família Makú (ou Puinave) inclui línguasfaladas entre os rios Uaupés, Negroe Japurá, chegando até a Colômbia. Foramidentificados pelo menos seis gruposde índios Makú no Brasil: Bará, Húpda,Yahúp, Nadêb, Káma e Guariba (Wariva).A família Yanomámi (antigamente chamadade Xirianá ou de Waiká) é compostapor quatro línguas faladas no Brasil e naVenezuela, mutuamente ininteligíveis masmuito próximas entre si, todas com váriosdialetos: Ninam ou Yanám, Sanumá, Yamomámi(a maior das quatro) e Yanomámou Yainomá.Como se pode ver, todas as famíliasmenores tendem a se localizar na periferiada bacia amazônica, e não em seu cursoprincipal. Mas são necessários estudosmais aprofundados para se poder estabelecermais seguramente há quanto tempoestariam em suas regiões atuais.As línguas isoladas, todas com reduzidonúmero de falantes, à exceção do Tikuna,falado por mais de 20 mil pessoas,"são muito importantes para se compreenderemas fases mais antigas da história dacultura - datas além do alcance da técnicacomparativa, ou seja, anteriores a4000-5000 a.C. (Urban, 1992:99). Isso épossível se se estender para as línguas isoladaso princípio básico utilizado para determinaro ponto de dispersão de uma famílialinguística, que seria a área geográficaonde estão concentrados os seus membrosmais divergentes. Então, no caso das línguasisoladas, as áreas em que se encontrassemsuas maiores concentrações seriamprovavelmente focos de dispersões muitoantigas. Analisando a distribuição das línguasisoladas e famílias muito pequenas naAmérica do Sul. Urban considera que sepodem propor três focos prováveis de antigadispersão: "1) a área do Nordeste brasileiroonde, infelizmente, todas as línguasem questão estão extintas; 2) o planalto aoeste do Brasil e na vizinha Bolívia, em tornoda chapada dos Parecis e da serra dosPacás-Novas; e 3) norte do Peru e Equador"(1992:99).Quantas e quais são as línguas isoladasainda faladas no Brasil?Em número de dez, são as seguintes:Aikaná (conhecida também como Tubarão,Huarí, Masaká, Kasupá, Mundé, Corumbiara),falada por menos de 100 pessoasno sudeste de Rondônia; Koaiá (Arara), cujosúltimos falantes vivem entre os Aikaná;Kanoê (Kapixaná), com seus últimosfalantes espalhados em diversas partes deRondônia;Jabuti, cujos poucos falantes vivemcom os Makuráp (Tupi) no Guaporé(RO); Arikapú, com 14falantes (em 1968,quando foram encontrados), provavelmenteuma variedade do Jabuti; Mky, com cercade 200 falantes e duas formas dialetaisem duas aldeias distintas, Iránxe (AldeiaCravari) e Mky (Aldeia Escondido), no noroestedo Mato Grosso; Trumái, no altoXingu, com cerca de 50 falantes; Awakê,menos de 20 falantes, no alto Uaricaá, emRoraima; Máku, também em Roraima, nãose sabendo ao certo se ainda existem falantesdela; finalmente o Tikúna, paradoxalmenteo mais numeroso povo indígenano Brasil, falado no Solimões(Amazonas) por mais de 20.000 pessoas.Infelizmente, poucas dessas línguas têm sidoobjeto de pesquisa até agora.Segundo Rodrigues (1986:95), "a mesmaimportância crítica das línguas isoladascomo exemplares únicos de organizaçãolinguística e cognitiva têm também as línguasque, embora mostrem indícios defiliarem-se a um grande tronco, como o Tupie o Macro-Jê, não se relacionam diretamentea nenhuma das famílias constituintesdo tronco". Estão nessa situação oGuató (Macro-Jê), com pouquíssimos falantes(a maioria fala só o português), noalto Uruguai; o Rikbaktsa e o Karajá, no

Mato Grosso, também isoladas dentro doMacro-Jê, assim como o Krenák (ou Botocudode Minas Gerais e Espírito Santo).Em relação ao Tronco Tupi, a situação maisisolada é a da língua Puruborá, da qual nãose sabe se ainda existe algum remanescente,na Rondônia. Tem-se, além disso, as línguasque se tornaram únicas representantesde famílias historicamente conhecidas,como é o caso do Juruna (Família Juruna)no Xingu, e do Karitiána (Família Arikém),em Rondônia.Relações que estabelecem uma origemcomum para duas ou mais línguas são chamadas,como apontamos no começo dotrabalho, de relações genéticas ou de parentesco.Mas há outras formas de relacionamentohistórico entre línguas não parentes,expressas claramente no seu léxico,através do que é convencionalmente chamadode empréstimos linguísticos. Assim.o estudo dos empréstimos entre línguas indígenas,que ainda precisa ser mais intensamentedesenvolvido no Brasil, podeconstituir fonte importante para o conhecimentoda história e pré-história do territóriobrasileiro. De qualquer forma, os dadosexistentes atualmente já permitemverificar, segundo Urban (1992:102), "situaçõesde intenso contato, multilingúismo,línguas de comércio etc, para uma regiãoque vai do extremo oeste da bacia Amazônicapara o norte e em seguida para oleste, cruzando toda a América do Sul aonorte do Amazonas", ao contrário do centroe do oeste do Brasil, onde parece maisprovável ter correspondido a cada povouma língua e cultura distintas.Em forma muito resumida e simplificadaisso é o que se pode dizer sobre o passadoe sobre a distribuição atual das línguasindígenas brasileiras contemporâneas, apartir do que sobre elas se conhece hoje.Mas dissemos, no início, que o conhecimentodo presente também permitiria "planejarações visando melhorar a vida e tornarmais felizes as pessoas que habitam oatual presente". Em que, pois, o conhecimentodas línguas indígenas, hoje, podecontribuir para melhorar a vida de brasileiros?E em primeiro lugar, de quais brasileiros?Dos índios e dos não índios?É indubitável, à primeira vista, que doisgrupos de pessoas são diretamente afetados,embora de maneiras diferentes, portal questão: os povos indígenas falantesdessas línguas e os pesquisadores (linguistase antropólogos, basicamente) que as investigam.A estes, a questão interessa deuma forma indireta e de outra mais direta:indireta na medida em que lhes garanteespaço de trabalho e lhes permite contribuircom seus estudos para oconhecimento científico da realidade; é diretana medida em que eles estejam inseridossolidariamente nas lutas sociais dasminorias étnicas. Quanto aos povos indígenas,o maior conhecimento sobre a própriahistória e sobre o presente, propiciadopelo conhecimento sistemático de suaslínguas, pode contribuir poderosamentepara a afirmação e valorização de sua identidadeétnica, num Estado prurilíngiie epluricultural como o Brasil.E o que começa a ocorrer, de formaainda incipiente, por impulso das iniciativasindígenas e das organizações que osapoiam (que congregam, como assessorese consultores, pesquisadores e professoresdas universidades e centros de pesquisa)e pela exigência cada vez mais insistentedas nações indígenas no sentido de que sejamcriados e implementados processos deeducação escolarizada em suas áreas, emescolas "indígenas" e não "para indígenas".Nesse contexto, o conhecimento sistemáticode suas línguas, por parte dos índios,é crucial, pois para haver escolas ver-Dois brinquedoscom 24 palavras nasdiferentes línguasindígenas foramapresentados naexposição índios noBrasil. Foto LuísGrupioni.

dadeiramente indígenas é necessário quehaja professores indígenas bilíngues em númerosuficiente, e que sua formação sejaespecializada, na medida em que eles têmde ser, necessariamente, os intermediáriosentre duas culturas e duas línguas - a materna,vernacular, e a mais abrangente, veicular,oficial, do Estado brasileiro.Mas isso, por sua vez, requer que aslínguas indígenas se tornem línguas escritasplenas (nenhuma língua brasileira temtradição escrita), para o que é necessárioter, além de alfabeto e ortografia própriospropiciados pela análise fonológica, tambémestudos morfológicos, sintáticos, semânticos,e ainda a normalização e normatizaçãodas línguas e dialetos de ummesmo grupo, bem como a atualizaçãoléxico-semântica dos sistemas lexicais envolvidos.Ou seja, necessita-se, urgentemente,de pesquisadores indígenas. A experiênciade outros países com fortepresença de populações indígenas apontapara a possibilidade real de formação,em número cada vez maior, de linguistase antropólogos indígenas. É o que se esperapossa acontecer em breve também noBrasil.BibliografiaRodrigues, Aryon DalHgna - 1985 - "Evidence forTupi-Karíb relationships" in Klein, H.E.M. eStark, L.R. (orgs.) - South American IndianLanguages: retrospect and prospect, Austin,University of Texas Press, págs. 371-404.1986 - Línguas brasileiras: para o conhecimentodas línguas indígenas, São Paulo, Loyola.Urban, Greg -1992 - "A história da cultura brasileirasegundo as línguas nativas" in Cunha, ManuelaCarneiro da(org.) - História dos índiosno Brasil, São Paulo, Cia. das LetrasFapespSMC,págs. 87-102.

O escravo índio, esse desconhecidoJohn MonteiroDentre os diversos mitos sobre a formaçãoda nacionalidade brasileira, o bandeirantecertamente ocupa um lugar dedestaque. Desbravador dos sertões incultos,temível conquistador de povos selvagens,esta figura heróica marca presençatanto nos manuais de história quanto nosmonumentos e nos nomes de ruas, estradase escolas no Brasil inteiro. Por outrolado, uma tendência recente na bibliografiatem construído um antimito, o do bandeiranteexterminador de índios. Imagenscontrastantes e polémicas, tanto umaquanto a outra pecam por ignorarem a presençae o papel do índio na história do Brasil.Na primeira versão, o índio é omitidoou, na melhor das hipóteses, exerce umpapel auxiliar no processo de expansão territorialdos portugueses. Na segunda, eleé relegado ao papel passivo de vítima.Herói ou bandido, na verdade o bandeiranteé emblemático de todo um processomais amplo de deslocamento de populaçõesindígenas e da constituição desociedades escravistas, processo esse quenão se circunscrevia tão-somente a SãoPaulo. Com certeza, atrás das peripéciasdos sertanistas jaz, praticamente desconhecido,o envolvente drama de inúmeros povosnativos que não foram simplesmenteapagados e sim passaram por complexastransformações, entre as quais o desenvolvimentoda escravidão foi talvez a mais significativa.De fato, apesar de pouco abordada nahistoriografia, a escravidão indígena desempenhouum papel de grande impactonão apenas sobre as populações nativascomo também na constituição da sociedadee economia coloniais. Em sua dimensãomais negativa, aliando-se às doençascontagiosas, a escravização dos índios concorreupara o despovoamento de vastas regiõesdo litoral e dos sertões mais acessíveisaos europeus. Ao mesmo passo,porém, os cativos, deslocados de suas aldeiase terras para as unidades de produçãoe aldeamentos coloniais, viam-se obrigadosa recompor suas vidas e suaidentidade dentro deste novo contexto.Colonização e escravidão no séculoXVIAs origens da escravidão indígena noBrasil remontam aos meados do séculoXVI, quando os colonizadores portuguesescomeçaram a intensificar suas atividadeseconómicas ao longo do litoral. Nesteperíodo inicial, o cativeiro dos índios visavasolucionar, de uma só vez, dois imperativosda colonização: a questão militar eo suprimento de mão-de-obra para a incipienteeconomia açucareira. Os grupos quese mostravam resistentes às pretensões doseuropeus eram sujeitos a guerras movidaspelos portugueses e seus aliados indígenase os prisioneiros eram distribuídos ou vendidoscomo escravos.De certo modo, pelo menos nos anosiniciais da colonização, as relações lusoindígenaspermaneciam subordinadas auma lógica pré-colonial. Para os portugueses,a presença de cativos nas sociedadesindígenas traduzia-se na perspectiva de seremadquiridos cada vez mais escravosatravés das guerras entre grupos nativos.No entanto, nas sociedades indígenas, ocativo não possuía a conotação de escravo,pois servia para fins rituais e não produtivos.Nesse sentido, não é de se estranhara resistência à venda de escravos,inclusive entre os próprios cativos. O jesuítaAzpilcueta Navarro, ao propor a comprade um cativo Tupinambá nas vésperas deseu sacrifício ritual, surpreendeu-se com arecusa do índio, que "disse que não o vendessem,porque cumpria à sua honra passarpor tal morte como valente capitão". lDiante da dificuldade em transformaro cativo de guerra em escravo através doescambo com os índios, os portugueses começarama lançar mão de outros métodosde captação de mão-de-obra. A apropriaçãodireta de cativos, através de expedi-

Caderneta doImperador D.PedroII: desenhos deíndios Botocudos eoutros de autoria doImperador realizadosdurante sua viagemao nordeste. MuseuImperial.ções de apresamento, tornava-se o meiomais eficaz de aumentar as reservas demão-de-obra nativa, porém esbarrava emquestões de ordem moral e jurídica.De fato, devido aos abusos cometidospelos colonizadores ibéricos na conquistade terras e povos indígenas, foi justamenteneste período que se elevavam as primeirasvozes em defesa da liberdade dosíndios, ou, talvez mais precisamente, contrao cativeiro injusto. Em termos concretos,esse debate teve ressonância tanto nocampo da colonização — onde surgiramexperiências com outras formas de organizaçãode trabalho, tais como o aldeamentomissionário — quanto no campo da legislação,redundando numa longa sucessãode leis e decretos que, apesar de reiteraremo princípio da liberdade indígena, tambémregulamentavam as condições nasquais os índios pudessem ser legítimos cativos.Dentre estas condições, destacava--se a Guerra Justa que, em princípio, haviade ser autorizada pela coroa ou seusrepresentantes.A primeira vista restritivo, o recurso daGuerra Justa na verdade tornou-se um importantemecanismo para a ampliação donúmero de escravos. Pouco satisfeitos coma experiência dos aldeamentos jesuíticos,que não forneciam trabalhadores à alturadas expectativas, tanto os colonos particularesquanto alguns administradores coloniais— tais como Mem de Sá e JerónimoLeitão — passaram a organizar poderosasexpedições militares que, por um lado, buscavamderrotar os focos de resistência Tupiao longo do litoral de São Vicente a Paraíbae, por outro, visavam produzirvultuosos números de escravos, destinadosa trabalhar na economia açucareira. Nãose pode subestimar a importância desteprocesso articulado de conquista, escravizaçãoe desenvolvimento dos engenhos,uma vez que foi justamente neste período— fase ainda incipiente do tráfico de escravosafricanos — que houve a mais acentuadaexpansão açucareira.O caso da guerra contra os Caetés permiteentrever a articulação dinâmica entrea conquista territorial e a constituição deuma força de trabalho durante o séculoXVI. Em 1562. no bojo de uma grave criseepidemiológica que assolava as populaçõesdo litoral, o governador Mem de Sádecretou uma guerra contra os Caeté, soba acusação que este grupo teria trucidadoe devorado o bispo Sardinha — incidente

aliás ocorrido seis anos antes. Sedentos demão-de-obra cativa, os colonos da Bahiaorganizaram seus aliados em poderosas colunasde guerra e investiram contra os Caeté,além de outros grupos que se encontravamno caminho. De acordo com ojesuíta Anchieta, em poucos meses foramcapturados mais de 50.000 cativos deguerra, entre homens, mulheres e crianças,sendo que apenas 10.000 destes chegarama compor a força de trabalho nos engenhosdo Recôncavo, os demaissucumbindo-se à varíola ou aos maus tratosdos conquistadores.De fato, este e muitos outros episódiossemelhantes, envolvendo o deslocamentoforçado de grupos nativos, contribuiu parao despovoamento de vastas áreas tantodo litoral quanto do sertão. Estes movimentostambém agravavam a situação epidemiológicadas zonas de ocupação europeia,uma vez que a introdução de elevados númerosde cativos, praticamente sem imunidadecontra os contágios, aprofundavaas taxas de mortalidade. As epidemias, porseu turno, suscitavam novas investidas aosertão, criando-se um ciclo devastador quesó se esgotaria na medida em que a escravidãoindígena deixasse de ser uma propostaeconomicamente viável.Uma parte da demanda por cativos erasuprida pela sucessão de Guerras Justasque marcou a história do litoral no séculoXVI: o conflito movido por António Salemacontra os Tamoios do Rio de Janeiro(1575), a primeira conquista do Sergipe(1575-75), o assalto aos Guarani sob o comandodo capitão-mor vicentino JerónimoLeitão, as campanhas contra os Tobajarae Potiguar na Paraíba durante a décadade 1580, entre outros. Entretanto, a maioriados cativos conhecia o cativeiro atravésdas inúmeras expedições de caráter informale privado que começaram a penetraro sertão com bastante insistência nos anosfinais do século XVI. Precursores das "bandeiras"e das "tropas de resgate" do séculoseguinte, as primeiras expedições deapresamento claramente ofendiam os preceitosda legislação vigente, que coibia estetipo de assalto à liberdade indígena, emboramuitas vezes contassem com adescarada anuência das autoridades locais.Além dos efeitos demográficos, o crescenteassalto às populações do litoral provocououtras consequências de grande alcance.Enfrentando uma política indigenistacada vez mais ameaçadora, crises epidemiológicascada vez mais intensas e umademanda cada vez maior por escravos índios,as sociedades nativas desenvolveramdiversas estratégias na tentativa de revertereste quadro opressivo. Estas estratégiasbaseavam-se não apenas nas tradições epráticas pré-coloniais, como também naprópria experiência histórica do contato eda dominação. Alguns grupos locais, aocolaborarem com os interesses dos portugueses,buscaram preservar sua autonomiaatravés do fornecimento de escravos tomadosa outros grupos inimigos. Outros, jásubmetidos ao jugo dos senhores de engenhoou dos jesuítas, procuravam resgatarsua liberdade através de violentas revoltas.Havia ainda outros que,demonstrando a intricada relação entre opassado indígena e a situação colonial, articulavamcomplexos movimentos de protestoe resistência, tais como as chamadassantidades.No entanto, a estratégia mais eficaz certamenteresidia na fuga coletiva e na reconstituiçãoda sociedade em regiões alémPerspectiva daAldeia de São Joséde Mossamedespertencente à VilaBoa de Goyas(1801). As duasfiguras indicam adeterioraçãoocorrida com oconjuntoarquitetônico: já nãoexistiam mais oaçude nem a Casado Engenho.Biblioteca Mário deAndrade. Foto in"História dos índiosno Brasil"

No século XIXcontinuou-se apolítica deconcentração dosíndios emaldeamentos."Aldeia de Tapuias"de Joahan MoritzRugendas. s/d.Secretaria Municipalde Cultura/SP. Fotoin "História dosíndios no Brasil".do alcance dos sertanistas brancos e mestiços.Ao longo do século XVI, diversosgrupos Tupi abandonaram o litoral, restabelecendosua autonomia política em terraslongínquas. Dentre os motivos, a escravidãofigurava como o mais eloquente,conforme relatava um chefe do Rio Realna década de 1580, ao preparar seus seguidorespara uma longa migração:"Vamo-nos, vamo-nos antes que venhamestes portugueses ... Não fugimos da Igrejanem de tua companhia porque, se tuquiseres ir conosco. viveremos contigo nomeio desse mato ou sertão ... mas estesportugueses não nos deixam estar quietos,e se tu vês que tão poucos que aqui andamentre nós tomam nossos irmãos, quepodemos esperar, quando os mais vierem,senão que a nós, e as mulheres e filhos farãoescravos?" 2O sertanismo de apresamentono século XVIISe, no século XVI, a escravidão indígenaencontrava-se estreitamente articuladaà expansão açucareira, esta instituiçãoestendeu-se para outras regiões, no segundoséculo da colonização, sob uma outralógica. Nas capitanias do sul, sobretudo ade São Vicente, e no recém-constituído Estadodo Maranhão (1621), as atividadeseconómicas dos colonos eram movidas pornumerosos plantéis de escravos índios,aprisionados em frequentes expedições parao sertão. Embora às vezes vinculadas aocomércio externo, estas atividades geralmentese limitavam à circulação regionalou inter-regional. Próximo a São Paulo,ponto inicial de repetidas incursões em demandade cativos, constituíram-se inúmerossítios e fazendas, contando com dezenase mesmo centenas de trabalhadoresnativos. Já no outro extremo da AméricaPortuguesa, nas proximidades de São Luísdo Maranhão e Belém do Pará, brotaramigualmente um grande número de unidadesde produção agrícola, com consideráveisplantéis de índios.Como estratégia para a reprodução daforça de trabalho, as expedições de apresamentomostravam-se eficazes, uma vezque distanciavam o índio de suas origens,geográfica e socialmente. De fato, ao longodos séculos XVII e XVIII, o apresamentorepresentava a principal forma de criar,manter e até aumentar a população cativa,esboçando-se um forte paralelo com opapel exercido pelo tráfico de escravos africanosno mesmo período.No sul, particularmente em São Paulo,os colonos desenvolveram formas específicasde apresamento, inicialmente pri-

vilegiando a composição de expedições degrande porte, com organização e disciplinamilitares. Foram estas as expedições queassolaram as missões jesuíticas do Guiará(atual estado do Paraná) e Tape (atual RioGrande do Sul), transferindo dezenas demilhares de índios Guarani para os sítiose fazendas dos paulistas. Porém, a partirde 1640, em reação às derrotas militaressofridas nas missões, os colonos de SãoPaulo começaram a imprimir novas característicasao sertanismo, buscando uma novaorientação geográfica, o que tambémimplicou numa nova forma de organizá-las.Antes empreendimentos coletivos, as expediçõesse tornaram negócios particulares,regidos pela relação contratual entrearmadores financeiros e sertanistas.Qualquer que fosse a forma preferencialdo apresamento, o mesmo resultounum considerável fluxo de índios para aeconomia colonial. Nas capitanias do sul,este fluxo marcava presença em todas asetapas da cadeia produtiva que ligava osprodutores a seus mercados. O índio roçavaos terrenos, plantava as sementes, cuidavadas plantações e fazia a colheita. Porém,sua principal função, atividade essaque no final das contas possibilitou qualqueratividade comercial por parte dospaulistas, foi no transporte.Em São Paulo, a Serra do Mar, íngremee inóspita, explicaria — para muitos historiadores— a pobreza e o isolamento dosprodutores paulistas durante o período colonial.Para o carregador índio, no entanto,este obstáculo era vencido a pé, quasediariamente, mesmo com uma carga quebeirava os trinta quilos. De acordo com opadre António Vieira, que condenava a exploraçãodesumana imposta aos índios deSão Paulo, "nas cáfilas de São Paulo a Santosnão só iam carregados como homensmas sobrecarregados como azêmolas, quasetodos nus ou cingidos com um trapo ecom uma espiga de milho pela ração decada dia". 3Outra função importante desempenha-A escravidão dosíndios, emborarespaldada em baselegal até 1833.continuou até oséculo XX. "índiosatravessando umriacho (caçador deescravos)", óleos/tela de Jean--Baptiste Debret.Museu de Arte deSão Paulo AssisChateaubriand. FotoLuiz Hossaka.

Descrição de todo oEstado do Brasil -cópia do mapa deJoão Teixeira,cosmógrafo de suamajestade(Lisboa.1612).integrante do "Livroque dá razão doEstado do Brasil".executado peloagrimensor JuvenalMartins em 1917.MuseuPaulista/USP. Foto:RómuloFialdini/BancoSAFRA.

da pelo índio no esquema produtivo dospaulistas foi no próprio sertanismo. No decorrerdo século, a participação ativa de índiosnas expedições tornava-se cada vezmais essencial, à medida que se buscavacativos em locais desconhecidos pelosbrancos. Para os colonos, expostos a febres,feras e índios desconhecidos, a merasobrevivência dependia do conhecimentosertanejo dos índios.A medida que chegavam aos povoadoscoloniais cada vez mais índios, os colonosbuscavam maneiras de consolidarseu controle sobre os cativos. Conforme vimos,a escravidão dos índios era proibida.formalmente, pelas leis de Portugal, salvoem casos específicos. Devido ao caráterparticular das expedições paulistas, que raramenteeram sancionadas pelas autoridades,os colonos de São Paulo conviviamcom o permanente paradoxo entre a condiçãojurídica e a situação real dos índiosintroduzidos do sertão. Com certeza, aolongo do período em que vigorava o trabalhoindígena na região, a presença de escravoslegalmente capturados em GuerrasJustas permanecia quase nula.Mesmo assim, os colonos de São Pauloapropriaram-se dos direitos sobre a pessoae o trabalho dos índios. Se a lei declaravaa liberdade dos nativos, o "uso e costumeda terra" ditava a servidão dos mesmos.Assim, ao redigir seu testamento em 1684,o casal paulista António Domingues e IsabelFernandes expressaram uma opinião deconsenso quando declararam que os dezíndios sob seu domínio "são livres pelas leisdo Reino e só pelo uso e costume da terrasão de serviços obrigatórios." Ademais, oscolonos alegavam que esse "serviço obrigatório"fazia-se em troca da doutrina cristã,do abrigo, do agasalho e dos bons tratos.O conhecido sertanista Domingos JorgeVelho, em carta ao Rei D. Pedro II, justificoueste "direito" da seguinte maneira: "sedepois [de reduzir os índios] nos servimosdeles para as nossas lavouras, nenhuma injustiçalhes fazemos, pois tanto é para ossustentarmos a eles e a seus filhos comoa nós e aos nossos; e isto bem longe deos cativar, antes se lhes faz um irremunerávelserviço em os ensinar a saberem lavrar,plantar, colher, e trabalhar para seusustento, coisa que antes que os brancoslho ensinem, eles não sabem fazer."Na Amazónia portuguesa, o sertanismode apresamento também ganhou vultono século XVII, embora exibisse carac-"Tribo Guaicuru embusca de novaspastagens",aquarela s/papel.Jean BaptisteDebrel 1823.Museus CastroMaya. Foto EduardoMello.

"Chefe dosBororenos partindopara um ataque",aquarela s/papel.Jean BaptisteDebret s/d.Museus CastroMaya. Foto EduardoMello.terísticas próprias à região. Se, nascapitanias do sul, as expedições foram empreendidasà revelia das autoridades, a presençae ingerência do estado no abastecimentoe distribuição da mão-de-obra nativaeram notáveis no Estado do Maranhão.Durante a primeira metade do séculoXVII, a tropa de resgate representava aprincipal forma de recrutamento de mãode-obraindígena. As tropas, devidamentelicenciadas pelas autoridades régias, emteoria visavam resgatar índios destinadosa serem devorados por seus inimigos. Porém,poucas tropas observavam pontualmentea lei, tornando-se pretextos para aescravização e destruição de inúmeras tribosao longo dos principais rios da Amazónia.Com o financiamento de comerciantesde Belém ou São Luís, que também seinteressavam pelas "drogas do sertão", sertanistasespecializados organizavam flotilhasde canoas para penetrar os caudalosos riosda Amazónia. Os armadores dessas expediçõesgeralmente arcavam com o seu custeio,fornecendo armas, correntes, ferramentase alimentos. Tanto sertanistaquanto armador contavam, ainda, com aconivência de autoridades corruptas, quepermitiam abusos em troca de escravos eoutros favores. O Governador FranciscoCoelho de Carvalho, por exemplo, ganhounotoriedade enquanto próspero negociantede "tapuias", enviados para as capitaniasdo nordeste e até para as colónias espanholas.4Não existem muitos registros destas primeirasexpedições; contudo, deixavam suaindelével marca no despovoamento doBaixo Amazonas. Quando chegou em SãoLuís, na década de 1650, o padre AntónioVieira denunciou a magnitude do movimento,declarando que, nos 40 anos anteriores,cerca de dois milhões de índiosteriam sido extinguidos pelos colonos doEstado do Maranhão. Estes, por seu turno,pouco se importavam com a sobrevivênciade seus cativos, uma vez que aAmazónia parecia proporcionar-lhes umainexaurível fonte de trabalhadores. O próprioVieira verificava o processo de despovoamentoem sua primeira grande aventurapara o sertão quando, em 1654,acompanhava uma tropa para o rio Tocantins.Habitada outrora por populosa triboda língua geral, a região guardava apenasno nome do rio a memória dos índios Tocantins,segundo Vieira, dizimados pelosportugueses em poucos anos.A exemplo das capitanias brasileiras noséculo XVI, o fluxo cada vez maior de es-

"índia Guaranicivilizada a caminhoda igreja em trajesdomingueiros".cravos do interior para os povoados e asunidades de produção dos portuguesessuscitava, também no Estado do Maranhão,um tumultuado confronto entre colonose jesuítas. A chegada do padre AntónioVieira em 1653 mudou de modofulminante o rumo da história do Estadodo Maranhão, em particular no que diziarespeito à questão indígena. Com o apoioda corte, Vieira introduziu uma política quevisava transferir para os jesuítas o controleabsoluto da população indígena introduzidado sertão. Em eloquentes sermões elongas correspondências, Vieira atacava,sob todos os aspectos, o injusto cativeiropraticado pelos colonos. Ecoando as questõessurgidas no litoral anos antes, Vieirabuscava definições para as seguintes polémicas:Quem podia descer índios do sertão?Os índios descidos seriam escravos ouforros? Quem administraria os índios jádescidos? Os colonos ou os padres?Apesar da ferrenha oposição dos colonos,que reivindicavam o direito de continuarsuas práticas de escravização atravésdas "guerras justas" e dos "resgates",o agitado esforço do padre Vieira fez comque o pêndulo legislativo voltasse a favorecera postura dos jesuítas: a lei de 1655,fruto dos apelos do padre junto ao rei D.João IV, passou a fornecer rígidas diretrizespara o sertanismo no Estado do Maranhão.Além de garantir o monopólio espirituale temporal dos jesuítas sobre os índiosdos aldeamentos, também conferia aosmesmos padres a responsabilidade deacompanhar as tropas de resgate para osertão e o poder de julgar a legitimidadedo eventual cativeiro de índios. Contudo,a lei de 1655 não eliminava a escravidãoe, como tantos outros decretos anteriores,na verdade buscava estabelecer com maiorclareza as condições para o cativeiro legítimo.Apesar das novas restrições impostas,os anos 1650 presenciaram um sensível aumentono apresamento de índios, tanto pelastropas de resgate oficiais quanto pelasnumerosas expedições particulares que penetravamo sertão ilegalmente. Junto comos "descimentas" feitos pelos missionários,as expedições de apresamento proporcionaramum movimento de índios do interiorpara o litoral que atingia novas proporçõesnestes anos. De acordo com o padreBettendorf, uma única entrada em 1655teria descido 2.000 nativos do Rio Amazonas,sendo outros 600 introduzidos, em1658, "pela porta lícita do cativeiro." 5Conforme a política prevalecente, cadaano era organizada uma expedição quecontava com a participação do Estado e da"índio Guaranicivilizado". Aquarelas/papel, JeanBaptiste Debret. s/d.Museus CastroMaya. Foto EduardoMello.

"índios Guanás,feitos em São Paulo,junho 1830".nanquim aguado.Coleção CyrilloHércules Florence.Foto in "História dosíndios no Brasil".iniciativa privada, além da presença dos jesuítas.De caráter misto, portanto, estes empreendimentosserviam tanto para "descer"índios considerados mansos para os aldeamentos,quanto para "resgatar" escravos.Em diversas ocasiões, as tropas assumirama característica de expedições punitivas, asvezes atingindo proporções semelhantes àsgrandes bandeiras paulistas.O estatuto jurídico dos índios egressosdo sertão provinha, neste sentido, das condiçõesde apresamento. A diferença entre"forros" e "escravos" não deixava de suscitardúvidas e mesmo provocar situaçõesbastante contraditórias, conforme o padreVieira não cansava de destacar. O caso deum grupo Tupi do Tocantins chamava aatenção do padre, pois, chegados em Belémem 1654 na condição de forros, encontravamparentes próximos que haviamchegado em 1647 como escravos numaoutra tropa. Apesar de perfeitamente "legal"segundo a legislação vigente, a convivênciados "forros" com seus irmãos consideradoscativos causava constrangimentopara o relator inaciano. 6Embora não conseguisse evitar a escravizaçãoilegal de centenas de cativos, a presençamilitante de Vieira e de outros jesuítaspelo menos foi suficientementedesconcertante para aquecer o conflito entremissionários e colonos. Os padresacompanhando as tropas de resgate nãodeixavam de perceber que raras foram asguerras justas e poucos eram os legítimosresgates. Mas os colonos desejavam o controleabsoluto sobre os trabalhadores egressosdo sertão, pois a mediação dos padrestanto no julgamento dos cativos quanto nadistribuição da mão-de-obra "forra" dasmissões tornava-se cada vez mais inconveniente.Seguindo o exemplo de seus semelhantespaulistas de vinte anos antes, oscolonos do Estado do Maranhão resolveramradicalizar o conflito e partiram, em1661, para a expulsão dos padres.Assim, durante os anos 1660 e 1670,sem maior interferência dos jesuítas, inúmerastropas penetravam os rios da Amazóniaem busca de escravos. No entanto,a evidente devastação das populações e aimpunidade dos colonos suscitaram umanova reviravolta na política indigenista, coma lei de 1680, que mais uma vez enfaticamenteproibiu o cativeiro dos índios. A reaçãodos colonos de São Luís foi forte eimediata, pois defendiam até a morte o direitode descer índios do sertão e de ex-

piorar o trabalho nativo. O resultado foi oviolento levante liderado por Manuel Beckmannem 1684, depondo o governador eexpulsando novamente os jesuítas.A revolta de Beckmann, apesar de duramentereprimida, forçou a coroa a se posicionarmais claramente diante da questãoindígena no Estado do Maranhão. Apartir da consulta com autoridades régias,missionários e colonos, o Conselho Ultramarinolançou o Regimento das Missõesem 1686. Este código restituía novamenteaos jesuítas o controle sobre os aldeamentos,porém, com ressalvas. Por um lado,os padres tinham a obrigação deestabelecer novos aldeamentos em locaispróximos aos povoados portugueses, assimoferecendo uma força de trabalho paraa economia colonial. Por outro, agoracabia às autoridades leigas a repartição damão-de-obra indígena. Contudo, como erade se esperar, este sistema jamais atenderiaà elevada demanda dos colonos particulares,acostumados com o livre acessoa índios do sertão. Mediante a insistênciado Governador Gomes Freire de Andrade,a coroa recuou em 1688, autorizandoa retomada de tropas de resgate anuais,obedecendo o mesmo esquema dos anos1650. Porém, desta vez foi o próprio estadoque assumia os encargos financeiros dasexpedições, assim tornando-se aviador,com a correspondente expectativa de umretorno em impostos sobre cada "peça" resgatadano sertão. No ano seguinte, recuavamais ainda, permitindo a organizaçãode expedições particulares, assim abrindomais uma brecha para o descimento e escravizaçãoindiscriminada e não fiscalizadade índios.Portanto, ao invés de controlar a escravidãoindígena e de amenizar as relaçõesluso-indígenas na Amazónia, a nova políticana verdade preservava aquilo que oscolonos percebiam como sendo o seu direitojá tradicional. Assim, com a usual conivênciadas autoridades coloniais, as tropasoficiais, semi-oficiais e particularescontinuavam a penetrar o sertão com bastanteinsistência. Embora os jesuítas insistissem,até sua expulsão definitiva em1759, em questionar e combater o cativeiroinjusto, as tropas de resgate não apenaspersistiam como ganhavam novo fôlego noséculo XVIII, acoplando-se a um crescentenúmero de expedições de coleta das"drogas do sertão".Palco de luta, espaço de sobrevivênciaOs elaborados esquemas de apresamentodesenvolvidos pelos colonos no sule no norte da América Portuguesa determinavam,em larga medida, os contornosdemográficos da escravidão indígena. Contudo,a articulação de um sistema escravistapassava igualmente pela convivênciaentre dominadores e dominados.Em São Paulo, à medida que a camadasenhorial apurava seus mecanismos decontrole e opressão, os índios desenvolveramcontra-estratégias que visavam forjarum espaço para uma sobrevivência umpouco mais digna e humana. Resistindo àopressão dos senhores os índios resistiamà ordem a que estavam submetidos de todasas maneiras possíveis. E se, dada a escassezde meios que dispunham os índios,as revoltas organizadas, embora tenhamexistido, não foram tão frequentes, os cativosmostravam sua rebeldia de todas asmaneiras que dispunham. Fugindo do cativeiro,furtando de seus senhores e vizinhos,invadindo propriedades, negociandoprodutos livremente, os índiosbuscavam estabelecer alguma independênciade ação frente à estrutura escravista.Nesse sentido, os contornos da escravidãoindígena também foram definidos pelasações concretas e as vivências cotidianasdos índios.Um primeiro espaço importante foi encontradona elaboração de um comércioparalelo, atendendo sobretudo o modestomercado proporcionado pelos pequenosnúcleos semi-urbanos. Na década de1650, a competição indígena já chegavaa ameaçar as atividades de mascates portugueses,especialmente no comércio deprodutos locais, tais como farinha e couros.Diversas vezes ao longo do séculoXVII, as autoridades da colónia lançaramofensivas contra esta economia informalmovimentada pelos índios. Em 1647, aCâmara registrou uma queixa referente aos"roubos e outras desordens e excessos", decorrentesdo comércio com os "negros da

terra de serviços obrigatórios." Em seguida,recomendou aos colonos que negociassemapenas com os índios munidos daautorização de seus senhores para venderprodutos da terra. Em 1660, a Câmara endureceude vez, proibindo qualquer comérciocom os índios, "sob pena de se lhe serdemandado de furto." Pouco depois, entretanto,qualificou a interdição ao restringiro comércio com os "negros da terra"a valores inferiores a 200 réis, o que excluíaquase tudo menos pequenas quantidadesda produção local. 7Apesar da insistência das autoridades,a Câmara Municipal foi incapaz de coibiras atividades informais e independentesdos índios. A consternação permanente daCâmara manifestava-se, basicamente, pordois motivos. Em primeiro lugar, o desenvolvimentode um mercado paralelo decouros e de carnes violava os privilégiosmonopolistas de comerciantes portugueses,cujos contratos municipais lhes proporcionavamdireitos exclusivos sobre a comercializaçãodo gado, origem de todo tipo deabuso. Em segundo, grande parte da carnee dos couros vendidos pelos índios nasvilas provinha do furto de gado, o queapresentava sérios problemas no que dizrespeito ao controle social.Na segunda metade do século, tais atividadesviraram corriqueiras, chegando aocupar um lugar na pauta da justiça colonialcom regularidade. Por exemplo, Grá-Cia de Abreu referiu-se no seu testamentoa uma ação movida por Salvador Bicudocontra ela porque sua "gente" tinha furtadoduas cargas de farinha de trigo e matadodiversos porcos pertencentes a Bicudo.Parece provável que ambos estes itens,com valor significativo dentro do contextoda economia local, chegaram a ser vendidosno mercado. Em caso semelhante, porémcom enredo mais violento, FranciscoCubas abriu uma ação contra os herdeirosde José Ortiz de Camargo, sustentandoque os índios do falecido Camargo tinhaminvadido repetidamente sua fazenda de gadono bairro de N. S. do O, matando gadoe saqueando a lavoura. Certa altura, osíndios atacaram o filho de Cubas, que administravaa fazenda, "com armas ofensivase defensivas... com vozes dizendo mata,mata a João Cubas", que escapou"milagrosamente em uma camarinha" dafúria dos invasores, embora o índio Agostinhotenha perecido "com muitas frechadasque lhe deram e lhe quebraram a cabeçae despiram e roubaram a casa esítio". 8Cenas iguais a essa não foram raras emSão Paulo colonial, pois em diversas ocasiõesos índios apelavam para a violênciapara combater a injustiça do seu cativeiro.Com certeza, os colonos tinham razões desobra para recear revoltas de escravos índios.Tal receio começou a se confirmar em1652, quando explodiu a primeira granderevolta na propriedade de António Pedrosode Barros, no bairro de Juqueri. Pedrosode Barros, um dos principais produtores detrigo, possuía entre 500 e 600 índios, divididosentre Carijó e Guaianá, a maior parterecém-chegada do sertão. Além de trucidaremPedroso de Barros e outros brancosque se achavam na fazenda, os índiostambém destruíram as plantações e as criações.Coube a Pedro Vaz de Barros, irmãoda vítima, descrever a devastação: "Foi tantoo número de gentio que naquela ocasiãoacudiu à morte do seu amo e outrosalheios que não deixaram coisa viva quenão destruíssem, matassem e comessem."9Esta revolta foi seguida por diversosoutros levantes que chegaram a balançaras bases da escravidão indígena. Tornavasecada vez mais claro que a simples preponderânciade cativos no conjunto da população— chegando, no seu auge, a umamédia de 40 índios para cada proprietário—, representava uma ameaça constante.Contando com uma esmagadora vantagemnumérica, os índios colocaram em dúvida,de maneira frontal, a dominação absolutaexercida pelos colonos.Embora representasse uma estratégiaimportante, a luta dos índios não se esgotouno confronto violento. Em prol demaior autonomia e até da liberdade, muitosíndios lançaram mão de meios tanto ilegaisquanto legais. Acompanhando o declínioda escravidão indígena — provocadopela queda no apresamento e pelo descobrimentodo ouro das Minas Gerais no finaldo século XVII — nota-se um aumentosensível nas fugas individuais e noslitígios movidos por índios.

De fato, no início do século XVIII, osíndios começavam a conscientizar-se dasvantagens do acesso à justiça colonial, sobretudocom respeito à questão da liberdade.Buscando a liberdade a partir de argumentosfundamentados numconhecimento da legislação em vigor, ospróprios índios passaram a ser frequentesautores de petições e litígios. Afinal de contas,como todo mundo sabia, o cativeirodos índios era notoriamente ilegal. Foi nessesentido que Rosa Dias Moreira moveuprocesso contra seu senhor, Francisco Xavierde Almeida, alegando que, por serdescendente de "Carijós", seu cativeiro erailícito. Em caso semelhante, dois "descendentesde Carijós" abriram litígio contra JoséPais pelo mesmo motivo. 10 Assim, aoconstatar sua descendência indígena, o índiolitigioso buscava garantir sua condiçãode livre, juridicamente determinada pelasleis de Portugal. Em alguns casos, procuravareforçar o pleito alegando maus tratosou cativeiro injusto, na tentativa de caracterizarsua condição como equivalenteà do escravo.Ao buscar a liberdade através da justiçacolonial, instituição essa que também osoprimia, os índios de São Paulo contribuíramativamente para a desagregação da escravidãoindígena. Recompensados com aliberdade, contudo, os remanescentes dosmilhares de índios escravizados pelos paulistasao longo dos anos não conseguiramrecuperar sua identidade indígena, antespassando a engrossar as legiões de brancose mestiços pobres que constituíam amaioria da população rural.Como em São Paulo, os índios cativosdo Maranhão e Pará igualmente não assistirampassivamente a injustiça de seu cativeiro.A resistência à escravização muitasvezes começava ainda no sertão. Tal seriao caso de um grupo Juruna do Rio Xinguque, sofrendo repetidos assaltos dos colonosdo Maranhão e mesmo de algumastropas paulistas que alcançaram este sertão,"se tinham fortificado em uma ilha depau a pique", segundo relatava Bettendorf.11 Outras informações interessantespodem ser acrescentadas a partir do relatórioinédito do sertanista João Velho doValle, escrito na década de 1680, onde seregistrava o discurso de um líder Juruna(no relatório, Charuna), que recebeu a tropa.Mediado pelo seu compadre Maragu,chefe dos índios Caicaizes que acompanhavama expedição, o chefe Juruna indagava:"Que é isto? Tu trazes brancos contigo?"O chefe Caicai buscava assegurar seucompadre Juruna que o Capitão do Valleapenas intentava firmar a paz, por ordemdo governador do Maranhão. Inconformado,o chefe Juruna disparava: "Tu mentesque vôs Caicaizes trazeis tropas de brancospara nos matarem e cativarem filhosA construção dafigura dobandeirante,considerado oraherói ora bandido,apagou o papelhistórico do índio,omitido ou relegadoa vitima no processode espansãoterritorial dosportugueses. Seloscomemorativos.Coleçâo Nelson DiFrancesco.

"Botocudo e seuprisioneiro Pataxó" -Maximiliam Wied--Neuwid, aquarela ebico-de-pena.Biblioteca BrasilianaRobert Bosch. Foto:António Rodrigues.e Mulheres." Não foi mera paranóia o receiodo chefe dos Jurunas: afinal de contas,seu povo não era estranho aos objetivosdos brancos. Além das relações comos índios da Serra da Ibiapaba, havia entreeles alguns escravos africanos fugidos,que certamente reforçavam a estratégia derefúgio como alternativa ao confronto e àsubmissão. Contudo, apesar das intençõesdo capitão João Velho do Valle seremamistosas, a profecia acabou por se completarpoucos anos depois, quando estesJuruna foram escravizados e dizimados pelatropa do Sargento Mór Domingos MatosLeitão e Silva. 12Semelhante destino tiveram os chamadosCaicaizes, fiéis auxiliares do Capitãodo Valle, mostrando como, em curto tempo,um grupo podia passar de aliado a inimigo.Junto com os Juruna, os Caicaizestambém tornaram-se objetos de uma guerramovida pelo sargento-mor Leitão e Silvana década de 1690. No processo de devassacontra eles, contrariando a imagemfavorável esboçada no relato do Valle, agoraeram descritos como "gentio do corso",merecedores do castigo do cativeiro. Examinadoo caso, o Conselho Ultramarinodeterminou que não se tratava de GuerraJusta, e que os índios haviam de ser postosem liberdade e deslocados para a Ilhado Marajó. Porém, a resolução veio tardedemais: com a conivência das autoridadeslocais, os índios foram vendidos aos colonos,submetidos a trabalhos forçados e, porfim, vitimados pela terrível epidemia de varíolade 1695. 13Além do recuo ou do confronto diretono sertão, os índios escravos e forros,uma vez transferidos de seus locais de origem,também desenvolveram estratégiaspróprias para enfrentarem a dominaçãoportuguesa. O processo de adaptação aonovo regime certamente não era fácil. Deacordo com o padre João de Sousa Ferreira,"os índios novamente descidos pareciarazão se não entendesse os primeirosdois ou três anos." 14 Somado àdificuldade de adaptação era o descaso dossenhores com seus índios, submetendo-osa um duro regime de trabalho e a igualmenteseveros castigos. Mesmo no contextorude do Maranhão colonial, o tratamentodos índios era assunto notório duranteo século XVII. Já em 1648, o Provedor daFazenda do Maranhão escrevia ao ConselhoUltramarino denunciando a exploraçãode forros nas lavouras de tabaco, em prejuízoa suas próprias plantações nos aldeamentos.Na ocasião, o Provedor pedia providênciasno sentido de liberar os mesmosíndios nos meses de dezembro, janeiro,maio e junho, assim permitindo que trabalhassempara seu sustento, pedido quefoi atendido por um Alvará do João IV. uOs frequentes surtos de doenças contagiosas prejudicavam mais ainda o bemestardo índio colonial. Criava-se o ciclo viciosocomum a toda a América Portuguesaao longo do período colonial: a alta mortalidadesuscitava repetidas investidas aosertão em busca de novos cativos que, semqualquer resistência biológica, agravavamas mesmas crises epidemiológicas. A medidaem que os colonos podiam repor seusestoques de escravos com facilidade atravésdo sertanismo, existia pouco estímulo— além da voz estridente de alguns jesuítase as inconstantes manifestações da coroa— para modificar o esquema de exploraçãoatravés de melhorias nascondições de trabalho. Em 1673, o padreBettendorf resumia a condição dos escra-

vos da terra: "O Estado [do Maranhão] épaupérrimo, sem possuir nada de seu; osque têm hoje cem escravos, dentro de poucosdias não chegam a ter seis. Os índios,de frágil condição, estão sujeitos a incrívelmortalidade, qualquer disenteria os mata,e por qualquer leve desgosto se dão a comerterra ou sal e morrer." Pouco depois,o padre João de Sousa Ferreira ilustravabem a situação demográfica e sua relaçãocom o cativeiro: "Metendo dez escravos emcasa, daí a dez anos não havia um; masfugindo um casal para o mato, achava-sedaí a dez anos com dez filhos." 16O abuso da mão-de-obra indígena,tanto pelos colonos quanto pelos própriosmissionários, dava ocasião a atos rebeldesdos índios. O jesuíta Bettendorf, o principalcronista do Maranhão seiscentista, narravao caso da morte de quatro jesuítas noengenho administrado por estes no Rio Itapicuru.O Padre Francisco Pires havia mandadoaçoitar uma escrava "por seus desmandosem matéria do sexto[mandamento]," o que ocasionou a fugada mesma para seu povo de origem, os tapuiasUruatis, que, por sua vez, invadirama fazenda e quebraram as cabeças dos padrese irmão jesuítas. O mesmo jesuítaigualmente relatava uma série de sublevaçõesde escravos índios nas fazendas doscolonos, incidentes que ele atribuía ao castigodivino pela expulsão dos padres em1661. 17Mas tais atos de violência praticadospelos índios mostravam-se pequenos e relativamenteineficazes diante da violênciamaior do apresamento. As frequentes expedições,com ou sem autorização, com ousem a fiscalização dos jesuítas, concorrerampara o despovoamento das margense várzeas dos grandes rios da Amazóniaem curto espaço de tempo. Escrevendo naúltima década do século XVII, o padreJoão de Sousa Ferreira declarava que noRio Amazonas encontrava-se "tudo despejado",sendo necessário viajar pelo menosNotas1. João de Azpilcueta Navarro ao Colégio de Coimbra,agosto de 1551, Cartas dos Primeiros Jesuítas(São Paulo, Comissão do IV Centenário, 1956.vol. 1:279).dois meses até o Solimões "para alcançaralguns escravos." 18 Porém o processo nãoterminou por aí: as tropas de resgate, osdescimentos e as expedições punitivas -práticas essas criadas e consagradas no séculoXVII — perduravam até meados doXVIII, estendendo-se a destruição para novoscampos de ação, tais como o Rio Negro,o Branco e o Madeira, entre outros.Comentários finaisAo longo deste texto, sublinhamos aimportância da presença indígena nos primeirosséculos da história do Brasil. Nãose trata de um simples "resgate" do homemesquecido, nem de uma exaltação dos oprimidosou vencidos da história. Antes procuramosdemonstrar que a história, emboraescrita e distorcida por uma pequena minoriacom interesses próprios, foi feita e vividapor agentes muitas vezes desconhecidos.De fato, a história dos índiosapresenta um claro exemplo da omissãode um ator significativo nos livros de históriamais convencionais, pois com a construçãoda figura do bandeirante, entre outrosmitos da colonização, o papel históricodo índio foi completamente apagado.Ao mesmo tempo, é possível identificarno índio colonial algumas característicasconstantes do tratamento estendido àpopulação trabalhadora ao longo de todaa história do Brasil. Na verdade, trata-sedo primeiro exemplo de como os gruposdominantes têm lidado com a maioria dapopulação, tratando-a como um povo conquistadoou colonizado, digno de ser exploradoeconomicamente e, finalmente,excluído da história. No contraponto aquiesboçado, ressalta-se a importância das vivênciase embates desta maioria ausenteda história oficial mas que, antes de maisnada, lutou, através dos meios que dispunha,contra uma minoria privilegiada e ummodelo económico brutalmente injusto,que os mantinham cativos.2. Citado em Florestan Fernandes - 1949 - A OrganizaçãoSocial dos Tupinambá. São Paulo, Progresso,pág. 36.3. "Voto do Padre António Vieira sobre as dúvidasdos moradores da Cidade (sic) de São Paulo." 12de julho de 1692, Instituto de Estudos Brasileiros,Coleção Lamego 42.3.

4. Citado cm David Sweet - 1974 - A Rich Realmof Nature Destroyed: The Middle Amazon Valley,1640-1750, Tese de Doutorado, Univ. Wisconsin,p. 122.5. Bertendorf S.J., João Felipe - [1699] - Crónicados Padres da Companhia de Jesus no Estado doMaranhão, ed. fac-similar, Belém, Secretaria daCultura, 1990.6. Hemming, John - 1978 - Red Gold: The Conquestof the Brazilian Indians, 1500-1760, Cambridge,Harvard University Press, pág. 325.7. Atas da Câmara Municipal de São Paulo, diversosvolumes, São Paulo, Prefeitura Municipal,1914, 5: 261, 295; 6 bis: 216, 382.8. Ação Cível inédita de Francisco Cubas contra osherdeiros José Ortiz de Camargo, 1664, Arquivo doEstado de São Paulo caixa 6033-1.9. Inventários e Testamentos, 44 vols.. São Paulo,Imprensa Oficial, 1921-77, vol. 20:55-56.10. Registro inédito de Petições Criminais, diversasdatas (século XV111), Arquivo do Estado de São Paulocx. 437-79.11. Bertendorf, Crónica, p. 116.12. Arquivo Histórico Ultramarino, Maranhão cx. 8doe. 10. Trechos deste documento foram publicadosem João Renôr, "Documentos Raros da Históriado Maranhão", série de artigos no jornal Estadodo Maranhão, 1989-90.13. Renôr, "Documentos raros." Sobre a epidemiade 1695, ligada a chegada de escravos africanos,ver Dauril Alden e Joseph Miller, "Out of Africa: TheSlave Trade and the Transmission of Smallpox toBrazil," Journal of Interdisciplinary History, 18, no.1, 1987, pp. 195-224.14. João de Sousa Ferreira, "América Abreviada ...",Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro,57, pt. 1, 1894, p. 85.15. Boletim CEDEAM, 1987, p. 151.16. Serafim Leite, História da Companhia de Jesusno Brasil, 10 vols., Rio de Janeiro, CivilizaçãoBrasileira, 1938-50, vol. 7:295; Sousa Ferreira,"América Abreviada," p. 117.17. Bertendorf, Crónica, pp. 69-70, 239 e seq.18. Sousa Ferreira, "América Abreviada," p. 117.BibliografiaBeozzo, José Oscar - 1983 - Leis e Regimentos dasMissões: Política Indigenista no Brasil, SãoPaulo, Loyola.Carneiro da Cunha, Manuela, et alii. - 1987 - Osdireitos do índio, ensaios e documentos, SãoPaulo, Brasiliense/Comissão Pró-índio de SãoPaulo.Carneiro da Cunha, Manuela, (org.) - 1992 - Históriados índios no Brasil, São Paulo, FA-PESP/SMC-SP/Cia. das Letras, (sobre o assunto,vejam-se os artigos de BeatrizPerrone-Moisés, António Porro, Marta Amoroso,Beatriz G. Dantas et alii, Maria Hilda Paraísoe John Monteiro).Davidoff, Carlos Henrique - 1982 - Bandeirantismo,verso e reverso, S.ão Paulo, Brasiliense,(coleção Tudo é História).Farage, Nádia - 1991 - As muralhas dos sertões:os povos indígenas no Rio Branco e a colonização,Rio de Janeiro, Paz e Terra/Anpocs.Hemming, John.- 1978 - Red Gold: The Conquestof the Brazilian Indians, 1500-1760, Cambridge,Harvard University Press.Holanda, Sérgio Buarque de - 1975 - Caminhose Fronteiras, 2a ed, Rio de Janeiro, JoséOlympio.Holanda, Sérgio Buarque de - 1990 - Monções -3a ed. ampliada, São Paulo, Brasiliense.Malheiro, A. M. Perdigão - [1866] - A escravidãono Brasil, ensaio histórico-jurídico-social, 3vols., Petrópolis, Vozes.Marchant, Alexander - 1980 - Do escambo à escravidão:as relações económicas de portuguesese índios na colonização do Brasil,1500-1580, 2a ed., São Paulo, Companhia EditoraNacional.Moreira Neto, Carlos - 1988 - índios da Amazónia1750 a 1850: de maioria a minoria, Petrópolis,Vozes.Ribeiro, Berta - 1983 - O índio na história do Brasil,São Paulo, Global, (série História Popular13).Schwartz, Stuart B. - 1988 - Segredos Internos: engenhos,escravos na sociedade colonial. SãoPaulo, Companhia das Letras.Thomas, Georg - 1982 - Política Indigenista dosPortugueses no Brasil, 1500-1640, São Paulo,Loyola.Volpato, Luiza - 1986 - Entradas e Bandeiras, SãoPaulo, Global, (série História Popular 2).Zenha, Edmundo - 1970 - Mamelucos, São Paulo,Revista dos Tribunais.

De arredio a isolado:perspectivas de autonomia para os povosindígenas recém-contactadosDominique Tilkin GalloisMais de 50 grupos indígenas distribuídosem várias regiões da Amazónia continuamvivendo, hoje, praticamente semcontato com a sociedade nacional. Aindavão descobrir, ou redescobrir, o Brasil. Épreciso garantir-lhes espaço e tempo necessáriospara que a opção do contato dependadeles e não da decisão dos sertanistasdo órgão indigenista oficial.Enquanto não estiverem ameaçados diretamente,o Estado não promove o contato,apenas protege, à distância, seu habitat.Esta nova política "para os isolados",implantada pelo Departamento de índiosIsolados da Funai, representa, enquantoconstrução teórica, uma alternativa significativaà forma com que esses grupos vinhamsendo tratados nas últimas décadas.Não se pretende levantar, aqui, as dificuldadesenfrentadas ao nível prático dasintervenções, devidas principalmente à resistênciade setores governamentais emsubscrever à política protecionista e decorrentesdos interesses económicos que pesamsobre os redutos territoriais dos índiosisolados. Entretanto, parece-me relevantequestionar alguns impasses com que se defrontaesta política, ao nível conceituai. Aprimeira ambiguidade relaciona : se com aprópria construção da categoria de isolado.Quais fronteiras cercam os isolados equando deixam de sê-lo?A permanência de representações ambíguassobre as noções de isolamento, deautenticidade e pureza, articuladas à de fragilidade,de inocência e de marginalidadecondicionam as relações que historicamentenossa sociedade mantêm com esses grupos.Ampliar o debate em torno dessesconceitos, além do círculo restrito de especialistas,é um desafio permanente paraa antropologia, e especialmente para aetnologia.Como mostram os estudos sobre a históriaindígena nas Américas, o etnocídioresulta tanto dos efeitos da introdução dedoenças, de tecnologias e de valores alienígenasquanto da intenção de dominaçãoque preside à esta introdução. Intençãosimbolicamente desempenhada, historicamente,no próprio evento da pacificação,quando distribuiam-se roupas, cruzes e instrumentosde trabalho. A dominaçãoconcretizava-se através da política de sedentarizaçãovisando a liberação dos territóriostradicionais, ou através da transferênciapara áreas distantes, ou através doengajamento dos índios em trabalhos consideradosprodutivos. Hoje, a intenção mudou:procura-se efetivamente proteger,preservar e controlar relações de contatodestrutivas, em prol da sobrevivência físicae cultural dos grupos isolados. A práticado contato também mudou: mesmo quese continue oferecendo ferramentas - símboloda superioridade tecnológica que nossasociedade se atribui - distribuem-se tambémvacinas e remédios.Para abordar a relação do Estado comos índios, é interessante observar uma faseparticularmente difícil na experiência decontato de grupos indígenas recém--contactados: o momento em que deixamde receber proteção especial do Estado,porque saem da condição de isolados. Apassagem para a situação de contactadosmanifesta-se pela simplificação e banalizaçãodos serviços assistenciais, dispensando--se ações que se relacionam tradicionalmentecom a estratégia da pacificação:diminuição do número de agentes, menorsistematização e menor especificidade dosserviços de saúde e, sobretudo, interrupçãoda distribuição de bens para fins de sedução.Também diminui o controle do órgãoestatal sobre a presença de agentesexternos nas áreas indígenas. Mas essa passagemé especialmente marcada por umamudança de natureza nas intervenções:aos índios em contato, oferece-se projetos

económicos, programas escolares, etc...Voltarei a esta transfiguração, adiante.Até quando e até onde se exerce a proteçãoespecial ? Se olharmos através desteprisma, torna-se evidente que a emancipaçãoda condição de isolados não édefinida pelo grupo, mas pela política indigenistaoficial, que num certo momentodeixa de exercer tal proteção, a que só umanova leva de povos em transição têm direito.Inversamente, se olharmos para o iníciodo processo, veremos que muitos gruposconsiderados isolados mantêm, delonga data, relações com segmentos da sociedadenacional e só estão incluídos nacategoria de isolados por serem consideradosameaçados ou frágeis, ainda queprovisoriamente. Vista desta perspectiva,a construção desta categoria continua fundamentalmentedelineada pela relação dedominação que nossa sociedade impõe àssociedades indígenas. A condição de isoladoresulta de uma classificação operada,em via única, pela sociedade nacional 1 .Em períodos anteriores, a fase de proteçãoespecial era curta, senão ausente.Partia-se imediatamente para intervençõesvisando a sedentarização e a integração dosíndios ao Brasil produtivo. Hoje, a práticade uma fase de transição se mantém 2 ,mesmo que os critérios considerados paramudar a relação sejam mais abrangentes.Como se procura abolir, no atual discursoindigenista, a sequência de etapasque levam do índio tribal ao integrado (delimitadasno tempo da colónia e detalhadaspelo SPI), os critérios que definem acondição de isolado em oposição à de grupoem contato são hoje particularmenteconfusos. Mas a ideia de passagem de umestágio para o outro constitui uma balizafundamental, a partir da qual se constrói.em cada época e até agora, o conceito deisolado. Fora desta trajetória não haveriaisolados, nem justificativas para uma políticade proteção.Antes de discutir, à luz de alguns exemplos,a ambiguidade das delimitações quecercam os grupos indígenas em seu caminhopara o convívio interétnico, é necessáriauma rápida revisão do conceito deisolamento.O isolamento enquanto opçãoPraticamente todos os grupos indígenasque vivem hoje independentes da relaçãode dominação que nossa sociedadelhes reserva, não apenas mantêm, mas reconstroemcontinuamente sua posição deisolamento. Posição esta que, quase sempre,resulta de experiências anteriores decontato, direto ou indireto: a atitude arrediaé reativa ao contato. Essas situações devem,por conseguinte, ser analisadas à luzde múltiplos fatores - internos e externos- que podem explicar a opção pelo isolamento:a história própria do grupo e desuas relações com outros povos indígenas,a história das frentes de ocupação e os condicionantesgeográficos que. de modo articuladoou não, garantiram a continuidadedesta situação.E difícil sustentar, em termos etno--históricos ou etnológicos, que os índiosisolados "se mantiveram isolados da sociedadenacional desde a época do descobrimentoaté os nossos dias" e que representamas "últimas sociedades humanas queficaram à margem de todas as transformaçõesocorridas na face da terra". Este argumentosó se justifica em termos políticos,pela necessidade de uma intervençãoprotecionista sobre a sua condição de"marginalizados da sociedade, inclusive daassistência governamental" 3 .A ambiguidade dos preconceitos associadosà situação de isolamento e sua perenidadeno discurso protecionista - oficialou não - merece alguns comentários. Se"a ideia de isolamento deve ser usada comcautela em qualquer hipótese" (Carneiroda Cunha, 1992) sua relativização pode serabordada de vários ângulos, que dizem respeitoa diferentes níveis de isolamento: histórico.cultural e sócio-político.O isolamento enquanto dinâmicahistórica e culturalOs relatos de índios recém-contactadossobre mortes decorrentes de doenças epidémicas,antes desconhecidas, assim comosuas estratégias para obter utensílios,que os levam, efetivamente, a se aproximardos brancos, confirmam quanto é fa-

laciosa a ideia do isolamento. Sabemos que"objetos manufaturados e microorganismosinvadiram o novo mundo a uma velocidademuito maior que a dos homens que ostrouxeram" (idem). Sabemos também quea história de contatos interétnicos remotosé necessária para entender a atual conformaçãoétnica e a posição geográfica demuitos grupos arredios. A maior parte dessesgrupos descende de segmentos indígenasque recusaram a situação colonial,ou recompostos por foragidos que se reagruparamem zonas de refúgio. A históriados contatos intertribais, igualmente influenciadapela pressão colonial 4 , tambémé fundamental para compreender a posiçãodos isolados contemporâneos.Se a história guia os grupos fugitivospara redutos territoriais e fabrica as unidadesétnicas, ela também vem remodelandopermanentemente suas especificidadesculturais. Definitivamente, os povos isoladosnão são nem sociedades virgens, nema imagem do que foi o Brasil pre-cabralino.A etnologia vem demostrando - particularmenteno Brasil, à luz dos complexos processosde resistência cultural indígena -quanto é inútil perseguir a busca de critériosde autenticidade cultural, na medidaem que a cultura não é nada mais que umadinâmica em constante reelaboração. A antropologiaabandonou há muito tempo asteorias baseadas na contabilidade das perdas(ditas deculturativas) e de acréscimos(ditos aculturativos), formando supostamenteum acervo de elementos culturaiscujo ponto de equilíbrio deve pender pelopeso dos traços "tradicionais" para que acultura seja considerada "intacta". Quandose afirma que os grupos isolados "conservam"sua integridade sócio-cultural,entende-se que eles mantêm atuantes mecanismoscognitivos e organizacionais atravésdos quais são capazes de interpretare de se adaptar às situações das mais diversase constantemente renovadas. O qUeé conservado intacto - ou, o que é abaladopela situação de dominação - é a dinâmicaprópria à cada cultura e não necessariamenteum acervo de traços originais(Carneiro da Cunha, 1986). Aliás, comoe onde procurar a cultura original?Grupo de índiosisolados Auá, comcontato recente.Foto Nancy Flowers.

Grupo de mulherese crianças no páteoda aldeia Enawenê-Nawê. no Rio Iquê.Foto EgonHeck/CIMI.O isolamento enquanto dependênciae marginalizaçãoA ilusão do primitivismo que vigora emnosso imaginário condena essas sociedadesa uma eterna mas frágil "infância" (Carneiroda Cunha, 1992). E através de umembasamento em noções evolucionistascomo estas que se constrói, historicamentee até hoje, a intervenção protecionista.A noção de fragilidade que resulta das pré--concepções de isolamento acima mencionadasredundam na definição da categoriade isolados em termos demarginalidade. Esses grupos são, efetivamente,alheios às diretrizes que orientamas relações sociais, económicas e políticasda sociedade nacional. Sua autonomia,transfigurada em marginalidade, é o argumentomestre da política de proteção, e suamanutenção necessária à sustentação deintervenções autoritárias, realizadas "emnome da proteção e segurança" dos povosisolados 5 .A maioria dos setores que lidam coma questão indígena, e o lema de todas as,campanhas pro-índio, continuam enfatizandoque o "problema indígena é fundamentalmentepolítico e económico". Problemapara quem? Os índios sempre foram e continuamsendo vistos como um estorvo paraa integração económica e política dopaís. Mas admite-se hoje a perspectiva inversa:o problema é o desenvolvimento desenfreadoque atinge os redutos territoriaisindígenas através de frentes de contato nãocontroladas e que esses grupos minoritáriosnão têm capacidade para enfrentar sozinhos.É importante ressaltar, neste ponto, adificuldade de se pensar uma política paraos povos indígenas isolados sem medidasautoritárias de protecionismo - especialmenteno que diz respeito aos seusdireitos territoriais - uma vez que esta formade atuação se coloca como o principalanteparo à destruição, experimentada porinúmeros grupos indígenas que desapare-

ceram do mapa. Mas é preciso ter claro quetal anteparo pressupõe relações de dominaçãoque se fundamentam em concepçõesde história e evolução cultural unilinear,antropologicamente equivocadas,mesmo que preeminentes na forma comonossa sociedade trata o índio 6 .Hoje, a política indigenista oficial optapela segunda definição do "problema",colocando-se ao lado dos índios paradefendê-los dos abusos da política desenvolvimentista- que por sua vez, tambémse apoia na fragilidade da cultura indígenapara propor sua rápida assimilação.Mesmo que tenha mudado a perspectivade onde se aborda o "problema", a questãoindígena continua apoiada num conceitode marginalidade diretamente relacionadoàs miragens do isolamento históricoe cultural acima mencionadas. Se existe,de fato, uma mudança na construção teóricado ideário indigenista, a persistênciade conceitos como estes gera impasses nacondução e nos limites da proteção, especialmentequando voltada para os gruposisolados.Ambiguidades do protecionismoA intenção de "proteger e conservar"a autonomia dos grupos isolados surge nobojo das reivindicações de autodeterminaçãoexpressadas pelo movimento indígenae passa, recentemente, a ser adotadaenquanto obrigação do estado. A contradiçãobásica desta formulação - que condicionaa autonomia à proteção - reiteraa persistência instrumental de conceitosevolucionistas. A autonomia dos isoladosacaba reduzida conceitualmente à marginalidade,que exige proteção (pois os isoladossão posicionados num gradiente evolutivo)e conservação (dada a fragilidadede sua cultura).O descompasso entre a origem destaideologia - construída a partir da crítica àsações integracionistas implementadas peloEstado - e sua aplicação - monopolizadapor setores governamentais ou por instituiçõesautorizadas, especialmente asmissões religiosas -, importante de ser consideradae foi amplamente estudada 8 . Poroutro lado, os etnólogos têm analisado -na introdução de suas etnografias e em algunstrabalhos específicos - os impasses daprática protecionista em casosparticulares 9 .Sem pretender abordar a questão demodo exaustivo, é significativo ilustrar o impasseatravés de alguns exemplos. Retomoaqui o fio proposto no início do texto,segundo o qual as contradições do protecionismoseriam melhor esclarecidas noprisma da "passagem" da condição de isoladoà de povo em contato, que na perspectivado primeiro contato (ou da pacificação),dificilmente identificável. O que secostuma considerar como o ponto zero dahistória das relações interétnicas - a pacificaçãorealizada por uma agência oficial -é, na perspectiva indígena, apenas umaetapa numa trajetória muito mais complexae constantemente reelaborada em suasrepresentações sobre o contato 10 .Conteúdo pragmático daproteçãoUm primeiro aspecto diz respeito aoconteúdo específico dos programas voltadospara a proteção dos índios isolados esua transfiguração quando se tornam medidasassistenciais para povos em contato.Há algum tempo, costuma-se planejar apreservação da autonomia indígena emtorno de três poios: garantir a sobrevivênciaterritorial, física e socio-cultural. Sãoconcebidas como medidas preventivas: interditara área territorial, controlar epidemiasde malária e gripe, campanhas de vacinação,são prioridades absolutas noplanejamento da assistência aos gruposrecém-cóntactados. No que diz respeito àterra, procura-se intervir imediatamenteapós o contato ou, idealmente, antes, tãologo o grupo isolado tenha sido localizado.É inquestionável que a sobrevivênciasócio-cultural dos grupos isolados e recém--contactados depende essencialmente damanutenção equilibrada dos dois níveis anteriores.Razão pela qual, a proteção terri-

torial e física são programadas a partir deprincípios a priori, que dispensam a participaçãodos índios. Em função desta prioridade,e do caráter emergencial da atuação,não se planifica a proteção daautonomia sócio-cultural propriamente dita,a não ser através de recomendações genéricas,relativas ao "respeito" à cultura.A interpretação do que se deve respeitar,ou não, fica a critério dos agentes, dependendoportanto de sua sensibilidade,experiência e capacidade de resistência aoassédio dos índios. Assim, atualmente, nospostos de atração, aceita-se a distribuiçãode machados, terçados, anzóis e linhas,mas não de lanternas, isqueiros ou lonas;panela de alumínio ou miçanga de vidropodem ser distribuídos, mas com ressalvas,pois se admite que, ao adquirir esses artefatos,os índios deixarão de confeccionarseus artefatos tradicionais. Os critérios adotadoscomo medidas preventivas para evitaro choque cultural relacionam-se basicamenteao cálculo das dependências edas perdas culturais. Podem mudar: a distribuiçãode roupas, antes tão simbólicaquanto a de ferramentas, foi hoje totalmenteabolida. São pequenas mudanças quenão alteram o conteúdo da relação protecionista.Na prática, a seleção de traços aserem preservados se apoia em critérios vagose aleatórios. Não leva em conta a sequênciade impactos que - inevitavelmente- a introdução de qualquer informaçãoou técnica nova irá provocar. Assim, paracitar apenas um elemento, passar da pescacom timbó nas cabeceiras dos igarapésà técnica da linha com anzol, exige readaptaçõesprofundas não apenas no gestual,na divisão de trabalho, etc... mas sobretudona seleção de áreas propícias para estaforma de pesca: altera portanto a relaçãodo grupo com seu território 11 . Mas anzol"pode", já que se acredita que a difusãodesta técnica representa uma melhoria imediatana aquisição de proteínas. Aplicaçãode terapias químicas pesadas também "pode",apesar dos impactos não apenas biofísicosmas sociológicos e sobretudo simbólicosque nossa prática médicaprovoca 12 . Para salvar os que são, na visãocomum, sub-niitridos e doentios, nãohá tempo para avaliar os choques culturais.Confronto de estratégias: a políticado contatoUm segundo aspecto a ser consideradodiz respeito ao confronto não apenascultural mas político entre atuação protecionistae estratégia indígena. As medidasde proteção à inocência e fragilidade dosisolados escamoteiam o importante nívelda política do contato, levada à frente tantopelos agentes de contato quanto pelosíndios recém-contactados. No cotidiano desua atuação, a maior parte dos agentes decontato não toma consciência de estar promovendorelações de dominação. Os índios,quanto a eles, tem plena consciênciadestas relações e se prestam, através deestratégias diversas, ao jogo da submissão.Sua insistência em pedir, ou tomar, os bensque lhes são oferecidos à conta-gotas - atitudesovina expressamente desprezada -não significa que incorporem as relaçõesde subordinação implícitas nessas distribuições.Razão pela qual não aceitam os critériosque presidem à escolha dos objetosofertados. Na região do Cuminapanema,norte do Pará, os índios Zoe consideramos brancos como "doadores de algodão",uma categoria construída em função desuas primeiras experiências de contato. Hávárias décadas, eles obtêm episodicamentepeças de roupa que são desfiadas para reutilizaçãono trançado de tipóias, de redese nas amarrações de flechas. Encontradosem 1987 pela Missão Novas Tribos, foramagraciados durante algum tempo por fartadistribuição de roupas, utilizadas comovestes ou desfiadas. Bruscamente, os missionáriosdeixaram de distribuí-las, por estarempreocupados com as críticas que aFunai faria à sua atuação "aculturativa".Efetivamente, os agentes da Funai quesubstituíram os missionários recolheram omáximo de roupas que puderam encontrarnas casas. Os Zoe têm, como única alternativa,furtar panos que usam como vesteou para as amarrações de suas flechas.Sua lógica não é apenas utilitária, mas política:,usar roupa é se parecer com os brancose estabelecer, através da aparência,uma "relação mais igualitária com eles.Nosso imaginário cristalizou nesses últimosanos um composto genérico de tra-

ços que nos parecem genuinamente "indígenas".Em sua passagem do isolamentopara o contato, o índio deve continuar correspondendoà imagem daquilo que sequer preservar: protegem-se os elementosda indianidade idealizada por nossa sociedade,mesmo ao preço de relações autoritáriase, sempre, reducionistas 13 . Razãopela qual recomenda-se, quando necessário,defender os índios contra eles mesmos.São considerados inocentes, mas tambémperversos. Há inúmeros exemplos de atitudestomadas nesse contexto. Assim,recomendava-se às frentes do SPI deixaros índios isolados "em paz" sem, no entanto,deixar de fiscalizar suas relações comAs missões-de-fé e os povos isoladosAo mesmo tempo em que a Funai mantémum cadastro de grupos isolados, com informaçõesque devem permitir ao Estado umafiscalização mais ágil de seus territórios, as missõesfundamentalistas têm levantamentos detalhadosdos povos "sem fé" espalhados emtodos os cantos do planeta. Ali estão registradosdados significativos para as intervençõesque essas agências priorizam. Seus cadastrosdescrevem os numerosos "povos perdidos doBrasil", que incluem todos os que não foramatingidos pela "revelação do evangelho". Investigamcuidadosamente a presença de gruposisolados que são seu alvo privilegiado.As agências fundamentalistas preferem iniciartrabalhos entre povos onde nenhum outrotrabalho missionário tenha sido iniciado e,de preferência, nenhuma outra instituição estejaatuando. A inexistência de alternativase/ou de comparações garantiria maior eficáciade seu trabalho. De acordo com esta estratégia,o fato dos isolados não terem tido uma históriade confronto interétnico através da qualpoderiam ter consolidado sua auto-identidade,tornariam esses grupos mais permeáveis às novasideias. O cartaz de propaganda da MissãoNovas Tribos (ao lado) evidencia que os isoladosnão são vistos exatamente como povos"virgens": praticam atos "selvagens", levadospor impulsos que denotam serem apenas "corposfísicos". Segundo esta lógica, por não teremtido ainda experiência espiritual, representamo campo ideal para a concretização detodas as etapas (especialmente as iniciais, queas missões-de-fé almejam monopolizar) da engenhariacultural a que elas se propõem. Gruposisolados não oporiam defesas às inovaçõesmateriais e espirituais, que exigem a substituiçãodos traços considerados "negativos" poreliminação e adaptação aos que são compatíveiscom a civilização, tida como única, universal.O caráter coercitivo dessa estratégia estáevidente no instrumento técnico que as missõesevangélicas privilegiam: a língua. Todosos valores alienígenas a serem introduzidos sãotraduzidos na língua nativa, para serem expressose transmitidos nos termos e nos modos deconcepção indígena e, desta forma, apropriados.O aparente respeito à língua e à culturaé, na verdade, apenas uma instrumentalizaçãoque visa a assimilação completa dos índios aomundo cristão/civilizado.O cartaz ao lado pergunta: "São os selvagensrealmente felizes? Medo, superstição, feitiçaria,infanticídio... Algumas tribos enterramvivos seus bebés acreditando serem um maupresságio. Ide em todo o mundo e pregai oevangelho para cada criatura" (Revista BrownGold - MNTB).

outros grupos indígenas, para "evitar lutasintertribais" 14 . Atualmente, continuam depraxe interferências que pretendem evitaro surgimento de conflitos internos, mesmoquando se sabe que as tensões tradicionaisentre facções políticas são avivadas pela interferênciada política assistencial. Entre osWaiãpi do Amapá, por exemplo, uma sériede episódios dramáticos ilustram o carátermuitas vezes autoritário da atuaçãopreservacionista. Em 1980, após ter forçadoa convivência de dois sub-grupos quehaviam declarado repetidamente suas dissençõeshistóricas e suas intenções de vingança,ocorreu a morte do líder de umafacção pelas mãos dos que haviam sidoobrigados à hospedá-lo; a medida protetivafoi de evacuar - para Belém - duas criançasligadas à facção atingida, por medo denovos revides e apesar da insistência dosWaiãpi em declarar que não iriam prosseguira vingança sobre crianças que consideravamsuas. Anos depois, solucionou--se outra dissensão interna desarmando osíndios e dificultando-se, por vários meses,a distribuição de munição. Em 1992, umnovo episódio de morte leva agentes doposto a promover arbitrariamente - isto é,adiantando-se a decisões que seriam tomadasinternamente - a separação demembros da aldeia, para evitar o aumentode tensões. Essas atitudes decorremprincipalmente da incompreensão da lógicada política indígena, mas também deUma suspeição permanente quanto à naturezada violência nessas sociedades. Omedo, concomitante às acusações de irracionalidade,é habitual não apenas na relaçãocom grupos isolados e recém--contactados, mas prossegue-se na rotinados postos, onde os chefes de posto secomportam como guardiães da integridademoral e cultural indígena. Uma integridadeque é - na fase da convivência - postacomo inevitavelmente degradada e que, nalógica protecionista, só os de fora, chefesde posto, indigenistas e, em último caso,antropólogos, seriam capazes de identificare, eventualmente, recuperar através deintervenções preservacionistas. O que nosleva a questionar, em outra perspectiva, ogradiente de programas destinados incialmenteà preservação e posteriormente àrecuperação da cultura indígena.Proteger, por um "tempo": oquê?No contexto desse gradiente, é relevanteavaliar o tempo durante o qual é aplicadaa proteção especial aos povosisolados 15 . Além de não considerarem alógica da integração cultural e de operaremrecortes arbitrários no que se pretendeconservar - como se mencionou acima- as experiências demostram que os cuidadostomados para não ferir a cultura dosgrupos isolados têm curta duração. As intervençõespassam da lógica da proteçãoà interferência, patente na tranformação deum "posto de atração" em um "posto indígena".Entre os dois tipos de atuação, apassagem é habitualmente brusca. Os índiosemancipados da condição de isoladospassam, conceitualmente, do estado deinocência ao de povos inferiorizados pelocontato; a situação de dominaçãomanifesta-se nas múltiplas formas dirigidasde auxílio, que pretendem a recuperaçãode sua autonomia.Esta transfiguração pode ser ilustrada,mais uma vez, pelas implicações subjacentesà distribuição de bens. Na fase de primeirosencontros, a oferta de bens desejadospelos índios visa apaziguar a eventualagressividade dos isolados. A aceitação ea troca de artefatos por parte dos índios,representou, historicamente, um marco daconquista. No passado, não muito remoto,os "pacificadores" recolhiam sobretudoarmas (ou seja, desarmavam os índios) queeram encaminhadas aos museus, cujosacervos evidenciam hoje a desproporçãodesse tipo de artefatos em relação a outrosobjetos da cultura material indígena.Atualmente, os propósitos da distribuiçãode bens mudaram, mas a manipulação depresentes para atração continua um elementocentral nas técnicas dos "primeiroscontatos". Admitindo-se que a maioria dosgrupos isolados não só tem conhecimentoda tecnologia dos brancos, como seaproximam deles para obter tais objetos,sua distribuição se transforma rapidamentenuma relação de poder. O gesto se transformanum meio de obter não apenas docilidade,mas sobretudo criar relaçõesprivilegiadas com determinados segmen-

tos ou indivíduos do grupo. A competiçãoentre agências de contato exerce-se habitualmenteatravés dessas relações. Quandoo gesto, de momentâneo ou ocasional,se transforma numa política de relacionamento- operando seleções definidas pelosagentes de contato - ele acaba por afetardiretamente o sistema de relaçõessociais e políticas internas da sociedadeindígena 16 .Na rotina dos postos, as cautelas incialmenteobservadas no que se refere à preservaçãocultural tornam-se rapidamenteobsoletas. Uma vez instaurada a dependênciados índios em relação aos bens queos atraíram para os postos, passa-se a justificara necessidade da introdução de utensílios,de cultivares agrícolas, etc... comomeio de suprir a pobreza da tecnologia indígena.Visão esta que ressurge com todaforça, logo terminada a fase de encantamentodo recém-contato. Esse desencantamentoseria, afinal, o marco a partir doqual os isolados são promovidos, passandoda infância à idade adulta, do paraísoà pobreza, que precisa ser aliviada.Os exemplos acima - que representamapenas alguns aspectos mais evidentes deum conjunto de relações muito mais complexas- nos trazem de volta à questão inicial:por que um marco entre a situação deisolamento e de contato? Quais as implicaçõesdesta passagem se a posição de isoladoé, por definição, transitória? Qual oobjetivo da proteção se, na prática, as relaçõespolíticas implantadas no contato cristalizama dependência dos povos que seapresentam, inicialmente a nossos olhos,como povos autónomos?Um bom exemplo para refletir sobre ascontradições do protecionismo é a prática- persistente inclusive na atual política indigenista- de repassar as obrigações assistenciaisdo Estado às missões evangélicas,que atualmente são pletora 17 e continuammanipulando seu objetivo fundamentalistacom uma face científica (linguistas, ecólogose etnólogos) ou assistencial (dispõemNas idas e vindasentre as aldeias e ospostos deassistência, obtêm-seobjetos como osque a índia Terãconseguiu: terçados.espelho, latasusadas comorecipientes. BaseCuminapanema,1990. FotoDominique Gallois.

de recursos e de quadros com quem a Funainão consegue competir). Houve umamudança nas últimas gestões da Funai,que proibiu a atuação de missões-de-fé emáreas de índios isolados. O órgão indigenistaoficial as considera agora "desqualificadas"para garantir a esses grupos condiçõesde manterem sua autonomia:repudia-se oficialmente as interferênciasdeculturativas que os fundamentalistas promovem,não apenas através do proselitismoreligioso, mas em todos os níveis da vidasocial, económica e política dos gruposindígenas.Ora, se as missões-de-fé são desqualificadasnesta fase, porque não o seriamnuma fase posterior ao contato? Observa--se, porém, que nesta altura, sua atuaçãonão só é permitida, como referenciada pelospróprios agentes do órgão protecionista:conta-se com sua dedicação para tomarconta de índios marginalizados, em casosespinhosos (por exemplo: dois índios Tupiisolados em difícil situação de convivênciacom outros povos foram entregues aoscuidados de um missionário da MNTB);conta-se com eles enquanto microscopistasou enfermeiros (porque a Funai nãoconsegue contratar ou formar especialistasem seus quadros), ou como mecânicos,ou motoristas, ou professores. Os técnicosregionais de educação da Funai -quando não produzem métodos ou materiaisalternativos ao modelo de alfabetização"bicultural" implantado pelas missões--de-fé - não só permitem como divulgamo método das missões, que consideramadequado ao ensino nas escolas de aldeia,por comodismo ou ignorância, sem ter ascondições de avaliar os pressupostos e osefeitos deste método. Tudo isto, é claro, temseu preço, pago pelos índios.Voltamos, enfim, ao ponto de partida:não existe, no quadro da política indigenistaoficial, uma programação capaz dedar conteúdo à proposta de "preservar aautonomia" indígena, em termos sócio--políticos e culturais. Razão pela qual, emúltima instância, política governamental efundamentalista se apoiam mutuamente,ao sabor das conveniências. Terminada afase de isolamento, o índio é apenas ummarginalizado que deve rapidamente serreconduzido à aparência do "índio" quenossa sociedade idealiza. E para isso, asmissões evangélicas são altamente qualificadas.De arredios a isolados, de puros a acuíturados,os índios são submetidos a atitudesprotecionistas que se transfiguram rapidamenteem intervenções reeducativas.As concepções relativas a fragilidade de suacultura e à sua marginalidade política orientamuma sequência de intervenções cujoobjetivo, antes, era abertamente "civilizador"e visava eliminar por completo as característicasdo ser indígena. Agora, as intervençõesalmejam a manutenção decaracterísticas idealizadas do ser índio 18 .Quando necessário, pretende-se inclusivereensinar-lhes suas tradições perdidas.Mesmo que o conteúdo do ensinamentotenha mudado, esse relacionamento continuaembasado no pressuposto da "capacidadede perfectibilidade e civilização daspopulações indígenas" (Lima, 1992:81).Hoje, como ontem, o Estado arroga--se o monopólio (mesmo que não consigamantê-lo) na condução da passagem doisolamento ao convívio interétnico. Umavez concluída a transição - num momentoque também cabe ao Estado definir - outrasagências são autorizadas a prosseguiro trabalho. Mas, na maioria das vezes, terminadaa pacificação, larga-se esses gruposà própria sorte, deixando-os no esquecimento.Poderão ressurgir na figura degrupos que lutam por sua sobrevivência,por suas terras. A estes, oferece-se intervençõestotalmente contraditórias com aorientação da fase anterior, de preservaçãocultural. A garantia do território, "interditado"no momento do contato, levaanos para sair desta precária situação jurídica;os projetos económicos, genéricos einadequados tanto à realidade sócio--política quanto às características ecológicasdas diferentes áreas ocupadas pelos povosindígenas, visam apenas aliviar as limitaçõesda subsistência comprometida pelasedentarização e pelas perdas territoriais;os programas de educação e saúde perdemespecificidade quando repassados ao controlede agências municipais ou estaduais,ou aos cuidados de missões religiosas. Oque, então, se protege "por um tempo"?

Sair do isolamento: uma políticade informaçãoAo questionar o conteúdo da atuaçãoprotecionista destinada aos grupos isolados,procurou-se evidenciar a necessidadede transformações consistentes que permitamconcretizar os objetivosrecentemente determinados pela atual políticaindigenista em favor dos povos isolados.O intuito foi essencialmente esboçara complexidade da questão, mencionandoalguns aspectos de uma problemáticaque deve ser ampliada, num debate queacreditamos ser urgente, e para o qual diversossetores devem contribuir.O respeito à autodeterminação vemsendo reivindicado há muito tempo por representantesindígenas, em nível internacionalou nacional, mas também local. Essedireito fundamental à autonomia, que gruposem contato há séculos reconquistama duras penas, deve ser garantido - comopropõem as diretrizes da Departamento deíndios Isolados/Funai - já no momento dainstalação do relacionamento, mesmo quelimitado, com agentes protecionistas. Masnão diz respeito exclusivamente à política"para os isolados": deve ter continuidadenas etapas subsequentes do convívio inter--étnico.Os exemplos acima citados evidenciamque, tradicionalmente, o protecionismo nãosó não garante autonomia, como cria condiçõespara seu esfacelamento. Esta formade controle monopoliza um intervalo detempo durante o qual, na maioria dos casos,apenas se consolidam relações de dependênciaem relação às agências oficiais.O fortalecimento da autonomia dos povosindígenas - recém-contactados ou em contato- não brotará do intervalo preservacionistaque, na prática, elimina a possibilidadede conhecer, e comparar, outras formasde convívio.A garantia da autonomia indígena dependeria,portanto, da capacidade da políticaprotecionista em abrir, aos grupos isolados,a realidade diversificada do mundode fora. Neste processo, obviamente gradativoe controlado, é mais importante garantirum espaço de relacionamento queum tempo de resguardo. Como vimos, esteé pura máscara. Controlar não quer dizerfechar. Para sair do isolamento, e da situaçãode marginalização, é importante teracesso ao diálogo com múltiplos agentes,múltiplas situações, que favoreçam a reflexãoindígena sobre sua posição no jogo depoder das relações interétnicas 19 . A conduçãoautónoma dessas relações exigindocompreensão, por parte dos grupos isolados,de alternativas disponíveis, o que depende,enfim, de uma política de informação.A condução autónoma da relação interétnicaseria favorecida através de um repassemais eficaz de informações abrangentessobre a existência e a situação deoutros povos indígenas, sobre segmentosdiferenciados da sociedade nacional, etc...Não seria inviável controlar os impactos decorrentesda absorção de tais informaçõespelo grupo isolado, se fossem introduzidasem acordo com suas características culturais,situacionais e sobretudo, em conso-Jurusi "escreve" nocaderno daantropóloga, paralhe explicardiferentes tipos deplantas cultivadas,numa forma queconsideracompreensível esignificativa para osbrancos. BaseCuminapanema,1990. FotoDominique Gallois.

nância com suas expectativas. O planejamentode informações a serem repassadasaos grupos recém-contactados exige formasdidáticas específicas à cada situação,antecipando e revendo os programas maisgenéricos que são implantados em fasesposteriores. E importante ressaltar, entretanto,que a seleção e adaptação de taisinformações só pode ser realizada plenamentepelo próprio grupo indígena, queas utilizará de acordo com suas necessidades,que evoluem em função das alteraçõesda situação de contato. Aos agentesde contato, cabe apenas promover estaabertura 20 .Esta forma de atuação implica, aparentemente,numa imersão no mundo dosbrancos, na medida em que promove aadaptação e a instrumentalização dos índioscom técnicas e saberes novos. Em funçãodisto, tal orientação confronta-se habitualmentecom o ideário preservacionista,cujos critérios de "respeito" à cultura questionamosacima. Assim, os programas deeducação que o senso-comum considera"adaptados" são normalmente os que enfatizamo uso exclusivo da língua materna,considerada a única capaz de preservara cultura indígena. Na área de saúde,programas preservacionistas preconizam ouso de plantas medicinais ou a integraçãodos pajés nas curas. As comunidades indígenas,quanto a elas, reivindicam melhoriasna qualidade dos serviços de saúde ede ensino. Os índios não esperam dosbrancos que lhes reensinem suas tradições,mas querem dominar o português, a matemáticae outras técnicas habitualmentemonopolizadas pelos brancos. Não se iludemcom as concessões feitas a seus saberestradicionais quando são relegados àcondição de enfeites culturais e quando seacompanham de evidente ineficácia nocombate às epidemias.Para sair do isolamento, é necessáriocriar condições para que o grupo recém--contactado possa refletir e reelaborar osparâmetros de sua própria identidade. Ouseja, permitir ao grupo construir, atravésde arranjos conceituais e organizacionaispróprios à sua cultura, formas de relacionamentocom diversos segmentos da sociedadenacional, através do qual ele nãosó poderá resguardar, mas reforçar uma estratégiade convívio que garanta a preservação- por ele controlada - de sua diferençaétnica e cultural.A antropologia dos movimentos étnicosevidenciou que a forma mais eficientede fortalecer a autonomia de um grupo épermitir que se reconheça - demarcando--se dos outros - numa identidade coletiva.Fortalecimento este que consiste num processodinâmico, num trabalho de adaptaçãoconstante, que não é nem contagiosonem hereditário. Razão pela qual constata--se em várias partes do mundo que a identidadecultural não desaparece ao contatocom modos de ser e pensar diferenciados.Ao contrário. A identidade morre nos espaçosfechados, que limitam a reflexãocomparativa, que não propiciam a praxiscontrastiva, ou que refletem apenas um espelhamentocom agentes transfiguradosem protetores de uma cultura dita tradicional,idealizada e imobilizada no tempo. Acultura - que não é feita apenas de tradições- só se mantém enquanto movimento,devendo ser constantemente reconfirmada.Notas1. Como mostra Souza Lima, esta categoria relacional é construída a partir de três criférios básicos,de distância social, forma de integração com o civilizadoe relação com o espaço, operados na perspectivada sociedade nacional. Nesta perspectiva,a categoria de isolado pode assim ser aproximadaconceitulmente do contraste histórico entre manso(ou domesticado) e bravio (ou hostil) (1992: 83-85).2. cfr. Programa Artíndia, que se propõe instrumentalizaresta mediação (grifos nossos): "Os trabalhosde atração de grupos indígenas arredios e isoladosencontram na "troca de objetos" o recurso que formalizao contato pacifico entre índios e membros denossa sociedade. Há mais de 20 anos, as equipesde atração da Funai encaminhavam ao Museu doíndio os artesanatos oferecidos pelos indígenas. Doacúmulo de peças que ali chegavam surgiu a id£iade criar um mecanismo que servisse, ao mesmotempo, para promover, resgatar, fortalecer, divulgaras manifestações artísticas das sociedades indígenasbrasileiras e garantir-lhes alternativa de renda" (FolhetoArtíndia / Funai, s/d).3. cfr. Documento CH/Funai, 09/89.

4. Ver o estudo de Farage sobre a imbricação dasrelações intertribais e interétnicas no rio Branco(1991).5. Intervenções estas que o Estado tem o monopóliode exercer, desde a época do SPI: "a pacificaçãonão é o primeiro contato... é o momento do desempenhode atos heróicos, da legitimação do SPI,que só ele poderia realizar , tornando seus possíveisconcorrentes incapacitados para o trabalho compopulações indígenas" (Lima, 1992:115).6. Em manchete no Jornal do Brasil no Dia do índiode 1986, Memelia Moreira escreve: "índio querser respeitado" e pergunta: "o que esperam os arredios?"Como indica a jornalista, "os arredios nãoocupam as manchetes, desconhecemos as denominaçõesdos grupos e só sabemos da existência delesquando acontece o encontro casual com seringueiros,caçadores de pele e outros exploradores.Eles desconhecem os caminhos de Brasília, jamaisouviram falar da Funai e não podem vir reivindicarseus direitos ou pedir dinheiro". Hoje, por força dapolítica de proteção que setores governamentais epro-índio assumiram, a situação mudou: os arrediossão, sim, manchete de jornais. Na maioria dos casos,porém, só aparecem como pano de fundo nasnotícias que anunciam seu "contato" por parte deuma frente da Funai. Tornam-se notícia porque entram,pelas mãos da Funai, na história. Depois, desaparecemdo noticário. Só voltarão ao cenárioquando forem noticiadas consequências de epidemias,invasão de suas terras, ou mais tarde, quandotiverem, como fizeram os Kaiapó, encontrado caminhospróprios para "pedir dinheiro", através deacordos construídos, sem a mediação protecionista,com seus vizinhos regionais. O caminho de suaentrada na história seria, como afirma o cliché darevista Manchete a respeito do contato com os isoladosdo Cuminapanema, "o crepúsculo de umaraça"?.7. cfr. o atual programa da Funai para os isolados(grifos nossos): "A Funai, respaldada na ConstituiçãoFederal de 1988, está seguindo uma políticaorientada para a autonomia desses povos, rejeitandoqualquer tipo de iniciativa integracionista. Assim,ao contrário da visão difundida até pouco tempo,os grupos isolados não são aqueles queobrigatoriamente devam ser "atraídos" ou "contatados"para pacificamente serem incorporados à sociedadebrasileira" (Brasil Indígena, 1992).8. Ver, entre outros: DRibeiro (1970), Carneiro daCunha (1992), Lima (1992).9. Ver, entre outros: Oliveira (1988) e Baines (1991).10. Ver a análise dos discursos políticos e de narrativasmítico-históricas através das quais os Waiãpireelaboram suas experiências de convivência comos brancos, construindo uma nova auto--representação (Gallois, 1992).11. Ver a análise de Métraux (1959) sobre os impactosda introdução de ferramentas entre os Xokleng,construída na perspectiva funcionalista, particularmenteadequada à leitura que os agentes deassistência fazem da aquisição de dependências decorrentesda introdução de técnicas novas.12. Ver análise de Buchillet (1991) sobre os impactose as adaptações simbólicas e sócio-políticas resultantesda introdução de novas técnicas de saúde.13. Ver análise de Andrade e Viveiros de Castro sobrea concepção de "povos naturais" que assimilaas sociedades indígenas ao seu ambiente, despolitizandoa relação de contato (1988).14. cfr.DRibeiro: "os grupos isolados ou arredios,que não estão em contato com civilizados e que nãocorrem o risco de ser alcançados pela expansão denossa sociedade, nos próximos anos, devem ser deixadosem paz, apenas assistidos por turmas de vigilância,com o objetivo de evitar lutas intertribais(1962: 161 - grifos nossos).15. cfr. Documento CII/Funai: "Não se pretendemantê-los em redomas para o deleite de quem querque seja, mas propiciar ao índio tempo, fator fundamentalno processo de aculturação" (09/89 - grifosnossos).16. Ver análise de Lizot (1984) sobre os impactosda introdução de nova tecnologia entre os Yanomamie a instauração de novas relações económicasque acabam transformando o sistema de relaçõessociais internas àquela sociedade.17. A atual gestão da Funai pretende efetuar umarevisão dos convénios existentes com missões-de--fé, entre as quais as mais ativas são: o Summer Instituteof Linguistics (SIL). a Associação LinguísticaEvangélica Misssionária (ALEM), a Missão Novas Tribosdo Brasil (MNTB), a Missão Evangélica da Amazónia(MEVA), a Missão Cristã Evangélica do Brasil(MICEB), a Convenção Batista Nacional, que atuamem cerca de 100 aldeias indígenas (APL/Funai,Convénios, 1988).18. Esta transfiguração foi durante muito tempo característicadas intervenções da Igreja: é o caso daatuação dos Salesianos, no rio Rio Negro ou entreos Bororó (ver a análise de Novaes sobre essas relações,no início do século e hoje, 1990). Atualmente,é muito nítida também nos programas estataisde proteção, educação e recuperação da cultura indígenapromovidos pela Funai.19. cfr. Documento final do "Encontro sobre índiosisolados e de contato recente" promovido pelo CI-MI/ORAN em 1986: "Precisa criar condições paraque o grupo indígena (isolado) conheça a realidaderegional em que está inscrito, ajudando a divisaros aspectos mais amplos da realidade nacional, considerandoestes conhecimentos como subsídios indispensáveispara um projeto de autonomia frenteà sociedade nacional. Tal postura supõe a promoçãode acesso e intercâmbio do grupo indígena comoutros agentes regionais, de maneira a estimular no

vos e diferentes graus de identidade étnica. No mesmosentido, seria válido promover contatos com outrosgrupos indígenas vizinhos, possibilitando suaarticulação e organização própria".20. Uma opção interessante consiste em possibilitaro repasse de informações aos índios recém--contactados através do diálogo com outros gruposindígenas. As visitas de representantes de outros povos,ou a apresentação de imagens em vídeo (cfr.Programa Vídeo nas Aldeias / CTI, Carelli, 1986)permitem introduzir informações culturalmente significativas,relativas à diversidade dos brancos, ampliandoas experiências restritas e localizadas de cadagrupo. Note-se, porém, que estas alternativas sãoradicalmente diferentes das soluções tradicionalmenteadotadas pela Funai, que engaja índios intérpretesnas equipes de contato, onde atuam ao lado dossertanistas, numa posição dependente frente a esses,e de dominação frente aos isolados (cfr. Baines,1991).BibliografiaAndrade, L. & Viveiros de Castro, E. - 1988 - Hidrelétricasdo Xingu: o Estado contra as SociedadesIndígenas - in As Hidrelétricas do Xingue os povos indígenas, São Paulo, ComissãoPró-Indio de São Paulo.Baines, S. -1991 - "É a Funai que sabe": a frentede atração Waimiri-Atroari - Belém,Col.Eduardo Galvão, Museu PareanseE.Goeldi.Buchillet, D. - 1991 - "Impacto do contato sobre asrepresentações tradicionais da doença e seu tratamento:uma introdução" - in Medicinas Tradicionaise Medicina Ocidental na Amazónia,Belém, Ed.Cejup.Carelli, V - 1986 - "Vídeo e reafirmação étnica" inAntropologia Visual, Rio de Janeiro, Museudo Indio/Funai.Carneiro da Cunha, M.L. - 1986 - "Etnicidade: dacultura residual mas irredutível" in Antropologiado Brasil: mito, história, etnicidade - SãoPaulo, Brasiliense/EDUSP.- 1992 - "Introdução à uma história indígena" in Históriados índios no Brasil - São Paulo, FA-PESP/SMC-SP/Cia. das Letras.CIMI/OPAN1986 - Documento Final: Encontrosobre índios isolados e de contato recente,Cuiabá.Farage, N. - 1991 - As muralhas dos sertões: ospovos indígenas no rio Branco e a colonização,São Paulo, Anpocs/Paz e Terra.FUNAI/CU - 1989 - Sistema de Proteção ao índioIsolado (3 parte: indicações gerais), Brasília.- 1989 - índios isolados: por que protegê-los ?,Brasília.- 1992 - Brasil Indígena. Presidência, Brasília.Gallois, D.T - 1992 (no prelo) - "Jane ayvu kasi: discursopolítico e auto-representação Waiãpi" inA.Ramos e B.Albert (org.) Imagens do Branco,Brasília, UNB/ORSTOM.- 1992 - Mairi revisitada: a reintegração da fortalezade Macapá na tradição oral dos Waiãpi,NHII/USP, dat.Gallois, D.T. & Grupioni, L.D. -1991 - "A redescobertados amáveis selvagens" - Aconteceu EspecialPovos Indígenas, 1987/90, São Paulo.PIB/CEDI.Lima, AC.de Souza - 1992 - Um grande cerco depaz: poder tutelar e indianidade no Brasil -Tese de doutorado, Rio de Janeiro,UFRJ/PPGAS.Lizot, J. - 1984 - "Aspects économiques et sociauxdu changement culturel" in Les YanomamiCentraux. Paris, Cahiers de 1'Homme, EHESS.Métraux, A. - 1959 - "La révolution de la hache"- Diogene n.25, jan.-mar.Novaes, SC. - 1990 - Jogo de Espelhos: imagensda representação de si através dos outros,Tese dout., FFLCA/USP. São Paulo.Moreira, M. - 19.04.1986 - "índio quer ser respeitado"- Jornal do Brasil, Brasília.Oliveira F.,J.P. - 1988 - O nosso governo: os Ticunae o regime tutelar - São Paulo, Marco Zero/CNPq.Ribeiro, D. - 1962 - A política indigenista brasileira- Ministério da Agricultura, Rio de Janeiro.1970 - Os índios e a civilização: a integraçãodas populações indígenas no Brasil moderno,Rio de Janeiro, Civilização Brasileira.

As artes da vida do indígena brasileiroBerta G. RibeiroLewis Henry Morgan, um dos "foundingfathers" da Antropologia, chamava"Artes da Vida" as técnicas que implicamno desenvolvimento de implementos parao manejo de recursos naturais. E consideroua tríade - cerâmica, trançado, fiaçãoe tecelagem - como técnicas básicas das artesda vida.Os estudos de cultura material de populaçõesindígenas, que marcaram épocaquando a antropologia estava sediada principalmenteem museus etnográficos ou dehistória natural, perderam força na medidaem que essa disciplina transportou-separa as universidades. Entre as décadas de50 e 80 registrou-se um vazio bibliográficono que tange a esses estudos. Contudo,a temática ligada à cultura material nãodesapareceu de todo. Entre outras razõesporque, como documentos materiais, inclusiveiconográficos, exprimem a identidadede uma cultura. Como objetos úteiseles são consumidos. E como bens simbólicossão dotados de significado. Os doisaspectos, embora possam coexistir,colocam-se, na maioria dos casos, em poiosopostos (Pomian 1985:71).No presente artigo trataremos dos objetosnecessários ao provimento da subsistência,isto é, dos utilitários, e daqueles supérfluosà subsistência: os objetos rituais.Ambos assumem crescente importânciapara os próprios índios, como acentua D.Gallois (1989:140): "... por um lado, porquemuitos grupos têm encontrado na vendade "artesanato" uma apreciável fonte derenda e, por outro lado, porque a manutençãode uma cultura material diferenciadaserve de marca ao movimento de resistênciaétnica, como sinal de autonomiaa ser reconquistada".A cerâmicaA argila é a matéria-prima básica naconfecção da cerâmica. O preparo da argilaexige tempo e paciência. E pulverizada,quando seca, ou trabalhada à mão,quando úmida. A qualidade da cerâmicadepende da obtenção de um grão fino, homogéneo.A argila é geralmente recolhida às margensou nos leitos dos rios ou córregos. Armazenadaem cestos ou folhas de palmeira,é colocada em lugares frescos paraevitar o ressecamento. Depois é depuradade impurezas - fragmentos vegetais, minerais,pequenos seixos - borrifada com água,pulverizada no pilão e amassada.Para obter-se uma boa liga é necessárioadicionar certas substâncias que neutralizema excessiva plasticidade da argila.Tais são: 1) dentre as orgânicas - palha picada,raízes, ossos moídos, etc; 2) dentreas inorgânicas - grãos de quartzo, mica,feldspato, pedras calcárias, areia, etc; 3)dentre as bio-minerais - casca queimada etriturada de árvore rica em sílica, chamadacariapé Licania octandra, conchas esfareladas,etc. 4) cacos de cerâmica pulverizados.A adição desses materiais nemsempre ocorre, uma vez que eles já se encontramnaturalmente misturados nos depósitosde argila.A sequência operacional da modelagemde uma peça se inicia com o preparode um bloco de barro. Segue-se a superposiçãode roletes de argila em forma deanéis em espiral.O tratamento interno e externo da superfíciede uma peça de cerâmica se fazcom a ajuda de implementos simples: conchas,pedaços de cuias, facas ou colheresde metal. Com essa técnica elementar, masque exige grande habilidade manual,alisam-se as paredes, preparando-as parao polimento. Este se processa com seixosrolados, cocos ( como o da palmeira inajá- Maximiliana regia), frutos, sementes,conchas, etc. Entre a raspagem e o polimentocostuma-se ainda lixar a peça coma folha de um arbusto (Dileniacea sp.).Preparada a peça de cerâmica,procede-se à queima que geralmente antecedea decoração pintada. Algumas tribos,como os Asuriní, escolhem com to-

Mulher Tikunaprocessa alimentosdentro de um vasode cerâmica. Aldeiade Belém doSolimões. FotoJussara Gruber.

do o cuidado o combustível para o fogo.No caso citado, a bainha da folha da palmeirababaçu (Orbygnia phalerata). Outrosgrupos procuram vegetais que contémlátex, a fim de obter uma boa chama e temperaturaelevada. A queima é feita geralmenteao ar livre, isto é, em atmosfera oxidante.Na cerâmica utilitária, o acabamentointerno e externo das peças é feito com aseiva de entrecasca de algumas árvores, geralmentedo ingá (Ingá spp.). Esse tratamentocontribui para a impermeabilizaçãoda superfície.Após a queima e a decoração do vasilhame,os índios Asuriní, entre outros, vitrificama peça com a aplicação de resinavegetal. Para isso, utiliza-se o breu de jutaíe a resina de jatobá, ambas do géneroHymenaea. Os Tukúna empregam o leitede sorva Couma utilis.Quanto à decoração, ensina AndradeLima (1986:177): "De um modo geral, osmesmos padrões decorativos são aplicadosa diferentes suportes: pintura corporal, cestaria,tecelagem e cerâmica. Isto é evidentena arte do alto Xingu, entre os Kadiwéu,Marúbo, Asuriní e Kaxináwa, onde os mesmosmotivos geométricos amoldam-se asuperfícies e materiais substancialmente diferenciados,exigindo adaptações de ordemtécnica. Esses padrões podem revestir-sede conteúdos simbólicos ou ter apenas sentidoestético".A mais importante técnica manufatureirapropriamente dita - isto é, que utilizaa mão em atividade prênsil - é a dos trançados.Nesta arte, das mais antigas que ahumanidade pratica, os índios do Brasil alcançaramalto grau de domínio.O trançado indígena pode ser caracterizadopor dois macro-estilos em funçãoda matéria-prima empregada e da elaboração:1) trançado feito predominantementede palha (folíolos do olho da folha novada palmeira); 2) trançado feitopredominantemente de tala (material maisrígido extraído do pecíolo da folha nova dapalmeira buriti Mauritia flexuosa, ou laminadoda haste de gramíneas (Arundinariasp.) ou de marantáceas como o arumã(Ischosiphon aruma)O trançado feito com fasquias de cipó,uma ipífita, que caracteriza um terceiro estiloou um subestilo, carece, de um modogeral, de decoração. É empregado na confecçãode peças mais rústicas: cestos--cargueiros, armadilhas de peixe e na construçãodas casas.E cabível fazer-se uma correlação entreestilos de trançados de alguns gruposindígenas do Brasil e seus modos de vida.Os grupos campestres, que vivem longedos grandes rios - quase todos filiadosà família linguística Jê ou macro-Jê - praticampredominantemente o estilo "de palha".As tribos silvícola-ribeirinhas, providasde canoas, desenvolveram, em maiorproporção, o estilo "de tala", bicromo, quepropicia a elaboração de uma infinidade dedesenhos geométricos realçados pelo claro--escuro das talas.O trançado feito com fasquias de cipócaracteriza o subestilo dos grupos quevivem no interior da floresta, longe dosgrandes cursos d'água, a exemplo dos índiosMakú e Yanomami.A distinção mais elementar que cabefazer para classificar os trançados édiferenciá-los, por sua estrutura, em duasgrandes classes: 1) trançados entre--trançados; d) trançados costurados ou espiralados.Uma classificação dos entretran-Trançado sarjadocom folha nova da>almeira buriti.Í ndios Jurúna,Parque Indígena doXingu. Foto FredRibeiro.Os trançados

Detalhe de trançadomonocromo de talasdo pecfolo da folhanova do buriti.Cesto cargueiro dosíndios Yawalapiti.Foto Fred Ribeiro.çados que leve em conta o elemento móvel- a trama - permite distinguir três procedimentoscapitais: entrecruzar (weaving),entrelaçar (wraping), entretorcer (twining).Se fôssemos estudar os trançados decultura popular, não indígena, talvez nãohouvesse necessidade de uma classificaçãoe nomenclatura para defini-los. Os trançadosindígenas, sendo muito mais complexosquanto à técnica, forma é docoração,e prestando-se a um grande espectro deusos, carecem de uma nomenclatura específicaque os defina e identifique. Tantoassim é que muitas palavras de origem tupiforam incorporadas ao vernáculo paraidentificar objetos trançados de origem indígenatransmitidos aos brancos. Entre outros,podemos citar: jequi para covo ou redilde pesca; patuá para estojo; tupé paraesteira; urupema para peneira; tipiti - tuboflexível para extrair o ácido hidro-ciânicoda mandioca; jamaxim, jaca, panacu e aturapara cesto-cargueiro; apá - uma espéciede peneira mais funda na forma demeia calota. (Cf. B.G. Ribeiro1986:283-321, 1988:39-76).A fiaçãoA transformação de matéria-prima (algodão,bromeliácea ou palmácea) em fioexige grande habilidade manual. No casodo caraguatá (Bromelia pinguin), a folhaé mergulhada na água para decompor asmatérias-primas não-fibrosas e posteriormentebatidas, lavadas e secas ao sol. Paralibertar o linho da fibra de outra bromelia,o caroá (Neoglaziovia variegata), e ado olho (prefoliação) da palmeira buriti(Mauritia flexuosa) ou tucum (Astrocaryumtucuma) o procedimento é mais direto:separa-se a "seda" da palha (no casoda palmeira) sendo esta última usadapara o trançado ou descartada.A torção da fibra de bromeliácea oupalmácea para produzir o fio é feita na coxacom a palma da mão, em movimento devaivém. Bastante mais complexa é a torçãodo algodão que exige o emprego dofuso. O fuso compõe-se de uma vareta, ondeé bobinado o fio depois de torcido. Essavareta é encastoada num disco que servede volante e de peso para imprimir ao

fuso um movimento de rotação. (Cf. B.G.Ribeiro, 1986:283-321; 1988:41-76).A arte de tecerA arte do tecido alcançou entre nossosíndios o mesmo relevo que a do trançado.a arte plumária e a cerâmica. Cultivandoo algodão e conhecendo outrasfibras têxteis, os índios brasileiros dispunhamde materiais apropriados à tecelagem.Na classificação da produção têxtil dosíndios brasileiros distinguem-se duas grandesclasses de técnicas básicas: 1) trabalhoem trama; 2) trabalho em malha. O trabalhoem trama se processa com o uso dedois fios descontínuos: urdidura e trama.O trabalho em malha é feito com um fiocontínuo.A técnica de tecelagem - chamada"verdadeira" - se processa pelo entrecruzamentoem ângulos retos de duas sériesde fios: urdidura, os passivos, e trama, osativos. A tecelagem verdadeira exige o usode uma armação - o tear - para distendere separar convenientemente os fios da urdidura.E chamado, por isso, tear detensão.Entre índios brasileiros encontramos,basicamente, três tipos de tear. O primeiroé formado de duas barras horizontais -as urdideiras - porque nelas é passado ourdume, amarradas a duas traves na vertical.Esse tipo de tear é conhecido na bibliografiaetnológica como "tear amazônicoou tipo aruak". É também chamado tearcom a urdidura na vertical. Nesse tear seproduz a tecelagem entretecida (weaving),"tecelagem verdadeira".Um segundo tipo de tear, mais expandidoque o primeiro, é constituído de doisesteios fincados no chão em torno dosquais é passada a urdidura em sentido horizontal.E chamado por isso, tear com ourdume na horizontal. Presta-se para confeccionartecido entretorcido (twined) oucontratorcido (countertwined).O terceiro tipo de tear é formado poruma vara dobrada em forma de ferradura,com as pontas amarradas a certa distânciauma de outra. Nesse intervalo e nadobra é passada o urdume. Esse tipo detear portátil, próprio para executar tecidosde pequenas dimensões, é designado tearem U, tear em arco ou "tipo ucaiali". Nelesão executados adornos tecidos para osbraços e as pernas e as tangas de miçangas.Apenas os grupos indígenas que tiveramcontato com a civilização incaica, comoos Omágua, e os grupos de língua Panodos afluentes do rio Ucaiali (Kaxináwae outros) utilizam o tear de cintura. Nestetipo de tear. a tensão dos fios é dada pelatecelã, que passa um cinto em torno da cinturapara firmá-los.No sistema de tecelagem conhecidocomo "trabalho em malha" o produto é obtidocom um fio enredador contínuo, deextensão limitada, uma vez que tem depassar dentro das malhas, guiado geralmentepor agulha de orifício.Mulher Wayanafiando algodão comum fuso. Foto LúciaVan Velthcn.

Mulheres Arawetétecem uma rede dealgodão em tearcom o urdume nahorizontal. Foto FredRibeiro.O tecido enredado (filé) é empregadoprimordialmente na confecção das redesde pescar, nas bolsas ou sacolas e nossacos-cargueiros, executados com ou sem• nós. Além desses, as técnicas de tecelagemsão empregadas na confecção de redes dedormir, tipóias para levar o filho ao coloou transporte de objetos, adornos de corpo(pulseiras, braçadeiras, jarreteiras, tornozeleiras,colares, cintos), saia feminina,tanga masculina e suporte para adornosplumários. (Cf. B.G. Ribeiro,1986:283-321; 1988:41-76).Arte plumáriaA arte plumária, a mais bela expressãoestética dos povos indígenas do Brasil, nãoobstante a devastação das matas e a aculturaçãodos grupos plumistas. continua vivapara inúmeros deles.Todas as tribos que apreciavam o valordecorativo da plumagem dos pássarosdeviam atribuir-lhes algum significado simbólico,além do estético. Essa mensagemse perdeu para sempre no caso de gruposcomo os Tupinambá, que deixaram de sio testemunho de seus mantos de penas.Os seis remanescentes pertencem a museuseuropeus: os de Florença, Milão, Basileia,Copenhague e Paris.A associação de penas e plumas a trançadose a tecidos lhes empresta característicastão peculiares que podem servir decritério para distinguir duas famílias estilísticasdiversas. Um desses estilos é voltadoà suntuosidade devido à associação de penaslongas e varetas e a suportes trançados,conferindo a seus portadores um magníficoefeito cénico. Exemplificam esseestilo a plumária ainda hoje confeccionadapelos Wayana-Aparai, Bororó, Karajá,Tapirapé e Kayapó.Os mais altos representantes da segundafamília estilística, cujas criações se distinguempela flexibilidade dos adornos -permite aplicá-los diretamente ao corpo -

são atualmente os índios Kaapor e Erikpatsa.São criações de dimensões diminutas,matizes cromáticas sutis e requintes de acabamento.Estudos recentes têm demonstradoque a plumária - na sua qualidade de objetoritual - é um veículo de mensagens.Ou seja, uma forma de comunicação socialsemelhante à linguagem oral. Os aspectossimbólicos mais significativos - nocaso do adorno plumário - dizem respeitoa: 1) aves preferidas, seja por suas característicasfísicas ou canoras; 2) tamanho, coloridoe disposição das penas no conjunto;3) significado mítico-religioso dosadornos; 4) seu caráter de prerrogativa delinhagens e indicador de todo tipo de classificaçõessociais.A arte plumária, voltada originariamenteao domínio mítico-estético-ritual, à personalizaçãodo corpo - que implica numconceito de beleza etnicamente definido -vem perdendo sua função e sua mística namedida em que se destina, em grande medida,ao comércio externo. Esse comérciodeve ser coibido - exceto para coleções demuseus - se se deseja conservar não só aarte plumária como a avifauna de que seserve (Cf. Ribeiro, 1986b:189/23 S.F. Dorta,1986b:227-236).Música e instrumentos musicaisA música e os instrumentos musicaisse relacionam a aspectos da organizaçãosocial e da cosmologia. O rito é, invariavelmente,um evento musical. A matériaprimade que é feito o instrumento e o lugardo corpo em que é fixado possuem,também, um significado que varia conformea tribo e o evento musical. O fato dedeterminados indivíduos tocarem músicanum ou noutro espaço, para certas plateiase não para outras, produzindo efeitos sonorosdistintos pode ser altamente significativopara a correia interpretação de umrito (Seeger, 1986b:174).Os instrumentos musicais dos índios doBrasil se enquadram no sistema classificatórioelaborado pelos etnólogos alemãesErich von Hornboster e Curt Sachs e assimdefinidos por Seeger (1986b: 174-175):Idiofones: Instrumentos em que a substânciaem si. devido à sua elasticidade esolidez, ressoa sem requerer membranasou cordas. Compreendem grande númerode instrumentos indígenas (chocalhos,maracás, etc), dividindo-se em diversassubcategorias.Membranofones: Instrumentos em queo som é criado através de uma membranaOs adornosplumários bororó secaracterizam pelouso de penascaudais de avesmontadas sobresuportes rijos. FotoFoerthmann

Muitos rituaisrealizados pelosWaiãpi relacionam--se com o temamítico daespeciação, quandoos homensapreenderam dosanimais seus cantose seus enfeites,reproduzidos nasfestas que celebramaté hoje essemomento crucial dosurgimento de umahumanidadediferenciada.Durante o ritual do"jupará" um grupode rapazes Waiãpitocam flautas depan que foramconfeccionadasespecialmente paraesta ocasião. FotoDominique Gallois.sob tensão. Trata-se, basicamente, de tambores.Este grupo é pouco representativona América do Sul.Cordofones: Instrumentos com uma oumais cordas estendidas entre pontos fixos.Igualmente raros na música tradicional indígena,com a possível exceção de arcosmusicais, cuja presença pré-colombiana foimotivo de intenso debate.Aerofones: Nesses instrumentos o ar é emsi o vibrador em sentido primário. Talvezseja o grupo de maior importância simbólicana América do Sul, constituindo umafamília de instrumentos que passou pormuita elaboração na sua forma de soar."O significado das máscarasAs máscaras, no contexto mágicoreligioso,representam figuras de antepassados,espíritos protetores da floresta, dafauna e do ambiente natural. As máscarasrecolhem e exprimem as forças benignase malignas espalhadas no universo indígena.São estátuas que, ao som da músicae ao ritmo da dança, ganham vida e movimento.Constituem, portanto, o aspectodinâmico dos rituais mágico-religiosos. Eatravés delas que se manifestam e se tornampresentes os espíritos ancestrais e dosheróis culturais. Na dança, seu portador começaa representar o papel do espírito cujamáscara ostenta, para assim transmitir suamensagem.Diante da multiplicidade de caracteresfigurados, e da impossibilidade deinventariá-los em sua totalidade, optamos,na classificação das máscaras, por um critériomorfológico, que leva em conta asmatérias-primas e, consequentemente, astécnicas compatíveis.Desse ponto de vista, distinguimos parao Dicionário do Artesanato Indígena (Ribeiro,1988 : 304) os seguintes macro-tipos:"1) Máscaras trançadas, registradas entre diversosgrupos do tronco Jê (Timbira, Ka-

índios Waiãpidurante o ritual do"pacuasu". Osdançarinos usammáscaras compeixesdependurados e suacoreografiarepresenta a lutaentre diferentesespécies de peixes.Foto DominiqueGallois.yapó, Xerente, Xavante, índios do alto Xingu,Karajá e Tapirapé). 2) Máscaras de líberencontradas nos rios Japurá, Solimões eno noroeste amazônico (Juri-taboca - extintos-, Tukúna, índios do alto rio Negro).3) Máscaras tecidas (alto Xingu, alto rio Negro).4) Máscaras com "cara" de madeira(alto Xingu, Tukúna, Tapirapé). 5) Máscarascom "cara" de cabaça (alto Xingu, Kaxináwa, Timbira). 6) Máscaras compostasde capuz, calça e camisa (alto Xingu, Xikrin)."Além dos instrumentos musicais e dasmáscaras, outros objetos rituais procuramexprimir os arquétipos do mundo sobrenaturalrevestidos dos atributos que lhe são

peculiares. Tais são os objetos usados pelosxamãs (pajés), chefes de aldeia e personagensdestacados de um rito. Todos elessão finamente decorados e valem comosímbolos de poder, a exemplo dos bastõesde mando, dos bancos, cetros, arcos e flechascerimoniais, lanças e bordunas, o machadosemilunar dos grupos Jê, além deinúmeros outros.A instrumentália do pajé é difícil de serinventariada uma vez que se distribui porvárias categorias de artefatos e, mesmodentro de um único artefato, existiriam "encantamentos"difíceis de definir. É o quediz Zerries a propósito do maracá: "O conteúdodo maracá, que compreende diversostipos de pedrinhas, sementes, etc. forneceriamaterial para toda uma dissertação"(Zerries, 1981:333).PosfácioTal como ocorre em outras esferas dacultura, o artesanato indígena tem sido duramenteatingido pelo processo de aculturação.Constituindo o símbolo mais visívelde etnicidade, sua perda ou descaracterizaçãorepresenta a quebra da afirmação tribal.Os fatores que incidem negativamentesobre a produção artesanal podem serassim sumariados: 1) o equipamento deação sobre a natureza (objetos utilitários)enfrenta a competição desleal de bens industriais(lataria,panos, plásticos) introduzidosnas aldeias. Esses objetos são adotadospelos índios principalmente pelopoder e prestígio da sociedade dominante.2) A paramentália ritual é afetada pelopreconceito que recai sobre a "pele social"do índio: seus adornos e pintura corporal.Desde o inicio da década de 70, o artesanatoindígena passou a ser objeto dedemanda por parte do mercado turístico.Apesar do risco de deturpação que a atividadeartesanal para fora conduz em si,ela contribui, em alguns casos, para salvara arte indígena de total desaparecimento.Urge revigorar a atividade artesanal parafora, no que se refere a artefatos profanos,remunerando-a condignamente. E incentivara de caráter endógeno comoforma de preservar a configuração sócio--cultural em sua integridade.BibliografiaAndrade Lima, Tânia - 1986a - "Cerâmica indígenabrasileira" in Ribeiro, D. (Ed.) e Ribeiro, B.G.(Coord.), - Suma Etnológica Brasileira, vol.2. pp. 173-229.Dorta, Sônia Ferraro - 1986b - "Plumária Bororó"in Ribeiro, D. (Ed.) e Ribeiro, B.G. (Coord.), -Suma Etnológica Brasileira, vol. 2, vol. 3, pp.227-236.Gallois, Dominique - 1989 - "O acervo etnográficocomo centro de comunicação intercultural" inCiências em Museus, 1(2) pp. 137-192, Belém,Museu Paraense Emílio Goeldi/CNPq.POMIAN, Krzysztof - 1985 - "Coleção" in EnciclopédiaEinaudi vol. 1 - Memória-História, Porto,Impr. Nac. Casa da Moeda, pp. 51-86.Ribeiro, Berta G. - 1986a - "A arte de trançar: doismacroestilos, dois modos de vida. Glossário dostrançados" in Ribeiro, D. (Ed.) e Ribeiro, B.G.(Coord.), - Suma Etnológica Brasileira, vol.2, pp. 283-321.- 1986a - "Artes têxteis indígenas do Brasil. Glossáriodos tecidos" in Ribeiro, D. (Ed.) e Ribeiro.B.G. (Coord.), - Suma Etnológica Brasileira.vol. 2, pp. 351-395.- 1986b - "Bases para uma classificação dos adornosplumários dos índios do Brasil" in Ribeiro,D. (Ed.) e Ribeiro, B.G. (Coord.), - Suma EtnológicaBrasileira, vol. 3, pp. 189-226.-1988 - Dicionário do Artesanato Indígena, BeloHorizonte, EDUSP/Ed. Itatiaia, 343 p.Ribeiro, Darcy (Ed.) e Ribeiro, Berta G. (Coord.) -1986a - Tecnologia Indígena, vol. 2 da SumaEtnológica Brasileira, 448 p.; Arte índia, vol.3 da Suma Etnológica Brasileira, 300 p., Petrópolis,FINEP/Vozes.Seeger, Anthony - 1986b - "Novos horizontes na classificaçãodos instrumentos musicais" in Ribeiro,D. (Ed.) e Ribeiro, B.G. (Coord.), - SumaEtnológica Brasileira, vol. 3, pp. 173-179.Travassos, Elizabeth - 1986b - Glossário dos instrumentosmusicais.in Ribeiro, D. (Ed.) e Ribeiro,B.G. (Coord.), - Suma Etnológica Brasileira,vol. 3, pp. 180 - 187.Zerries, Otto -1981 - "Atributos e instrumentos rituaisdo xamã na América do Sul não andina e oseu significado" in Hartmann, T e Coelho, V.P(Org.) - Contribuições à antropologia em homenagemao prof. Egon Schaden, col. MuseuPaulista, série Ensaios n. 4, pp. 319-359,São Paulo.

Os índios e suas relações com a naturezaIsabelle Vidal GianniniHoje, quando o nosso predomínio sobrea natureza parece quase completo, surgeminúmeras correntes ambientalistas dispostasa tornarem os olhos com nostalgiapara períodos passados, em busca de umequilíbrio mais justo A preservação da naturezatornou-se uma das maiores preocupaçõesdeste fim de século.Atualmente, de um modo geral, quandonos referimos à natureza, pensamos em"recursos naturais", "preservação do meioambiente", "ecologia".As sociedades indígenas, pela sua relaçãobastante íntima com a natureza, sofrementretanto, na visão do senso comum,de um preconceito que distorce a compreensãoda relação destas sociedades como seu meio ambiente. Evidencia-se sobretudoo fato de estas sociedades preservaremo seu meio circundante, de viveremum eterno romance com o mundo animale vegetal e de serem as guardiãs dos "segredos"da floresta.Devemos lembrar que o conceito denatureza e sociedade se exprime essencialmentepor uma construção cultural. A ideiade natureza é algo específico de uma dadasociedade, isto é, ela depende da formacomo uma sociedade humana recortao mundo natural como sendo "da natureza".Na visão de mundo das sociedades indígenas,o cosmos inclui tanto a sociedadecomo a natureza que interagem constantemente.Natureza e sociedaderepresentam uma oposição que se inter--relaciona através de um processo contínuode reciprocidade através de metáforase símbolos, mitos e cerimoniais emesmo comportamentos dos mais cotidianoscomo resguardos, evitação ou abstençãode atividades.Neste sentido, a distinção entre naturezae sociedade repousa nas diversas esferassociais organizadas por uma cosmologiamais ampla. Por outro lado, nãopodemos dizer que as sociedades indígenassão "naturalmente integradas à Natureza"pois "a prática social da natureza searticula sobre a ideia que uma dada sociedadese faz de si própria, sobre a ideia queela se faz do ambiente que a circunda e sobrea ideia que ela se faz de sua intervençãosobre o meio ambiente" (Descola,1986). Cada sociedade possui uma certacriatividade cultural explicitada na formacomo esta socializa a natureza. Analogiase metáforas animais no discurso cotidiano,mítico e ritual das sociedades indígenas reforçamo sentimento de que homens e animaisparticipam da construção do cosmos.Existe sim a convicção de que homens enatureza estão inseridos em um só mundo.Tanto o mundo das plantas como o dosanimais estão carregados, assim, de sentidosimbólico, aproximando-os da sociedadehumana, sejam as relações assim estabelecidasatrativas ou repulsivas.Dentro do contexto das representaçõesda Natureza, pelas sociedades indígenas,incluímos a produção de um conhecimentoclassificatório dos elementos naturais. O conhecimentoindígena sobre a natureza nãovisa somente ao utilitarismo, como foi colocadopela antropologia ecológica, nemvisa somente às representações, como foicolocado pela antropologia simbólica.Todos os povos desenvolvem teoriaspara entender o mundo. A cosmologia decada sociedade representa a ordenação douniverso, ordem esta que está vinculada atodos os aspectos da vida societária. Poroutro lado, Lévi-Strauss (1962) coloca queo conhecimento do mundo da natureza repousano desejo universal que têm todosos povos de conhecer e classificar seu meioambiente, seja simplesmente pelo saber emsi, seja pela satisfação de impor um padrãoou de ordenar o "caos".No contexto da exposição "índios noBrasil", tentamos mostrar, através da apresentaçãode diferentes espécies de aves, aforma como a sociedade indígena Xikrin,habitante das margens do rio Cateté, Estadodo Pará, agrupa e classifica a avifaunade sua região. Gostaríamos de apresen-

XamãNhiàkrekampinelabora desenhosxamanísticos: seressubaquáticos, quesão perigosos masque auxiliam oxamã. Xikrin doCateté. Foto LuxVidal.tar, neste artigo, esta classificação maisdetalhadamente, passando posteriormentepara as representações simbólicas do mundoanimal e vegetal no universo deste grupo.Desta forma e através de um exemploespecífico, serão evidenciados dois tipos derelações que se estabelecem entre uma dadasociedade e a natureza. A primeira serefere ao sistema de categorias explícitase ideais, que recorta o universo vegetal eanimal em classes morfológicas, independentementede qualquer utilização prática;a segunda se refere a um sistema decategorias implícitas, estruturadas por umafinalidade utilitarista ou simbólica (Descola.1986).A classificação Xikrin das avesNo sistema de classificação Xikrin daavifauna o termo indígena àk engloba todasas aves, correspondendo diretamenteà categoria científica. As aves são agrupadaspor critérios morfológicos e a nomenclaturaespecífica pode ser descritiva ouonomatopéica. A nomenclatura indígenade cada ave pode refletir o canto, o chilrear,o grasnar, o chiar ou qualquer sompor ela produzido. Neste sentido, cabe lembraro que disse Sick(1984: 55) com relaçãoao registro das vozes das aves: "Observadoresexperientes conseguemescrever a voz de modo muito semelhante,embora cada um na fonética de sua próprialíngua. Diferenças podem surgir devidoao grau de percepção dos observadores,o que ressalta o caráter subjetivo dessatécnica".No caso dos índios Xikrin temos, comoexemplo, a nomenclatura onomatopéicabem-te-vi (nome popular) e rãrãti (Xikrin),aracuã (nome popular) e kokakuã (Xikrin). Em ambos os exemplos, notam--se facilmente as semelhanças rítmicas e sonorasentre os termos regionais e indígenas.Do ponto de vista cognitivo a nomenclaturaonomatopéica é extremamente importante.As sociedades indígenas apresentamriquezas nos artefatos plumários e asaves, além de fornecerem penas, cantam.Como coloca Patrick Menget ao tratar dadefinição humana nas sociedades ameríndias:"são verdadeiros homens de penasque gostam sobretudo de música". Atravésda nomenclatura das aves, percebemosa existência de outro meio para o conhecimentoe para a simbolização entre os Xikrin:a audição. E de fato, vários "cantos deaves" são entoados durante os rituais.A nomenclatura descritiva das aves nosremete, ainda, a um outro plano do conhecimentoindígena: o morfológico e comportamental.Os nomes podem se referir aotamanho de uma espécie em relação às outrasou descrever um aspecto sobressalienteda ave.No que se refere a taxonomia, existemna classificação Xikrin, quatro níveis quedenominamos de categoria inicial, categoriasupragenérica, categoria genérica e categoriaespecífica. Estas categorias são semelhantesàs categorias criadas por Lineu.Aliás, sempre me perguntei se Carlos Lineu(1707 - 1778) teria criado os princípiosda sistematização ou taxonomia. Minhaconclusão, ao contrário, foi a de queele comprovou a existência de taxonomiasnativas pré-existentes ao seu estudo. Seutrabalho foi o de sistematizar os dados colhidospor viajantes e naturalistas, previamenteagrupados e nomeados pelos nati-

vos. Dois autores compartilham desta ideia:Rui Coelho (1989:91), em um artigo dedicadoa temas ligados à cognição e aosprocessos culturais, deixa no ar a pergunta:"Teria Lineu o privilégio de ter atingidoa coisa em si?". Na mesma direção, lembroa colocação de Patrick Menget: "é sóler os naturalistas viajantes do século XVIIIao Brasil para se perceber que grande partede suas observações sobre a avifauna provémde forma direta e explícita, do saberindígena cujas pesquisas posteriores dos ornitólogosvieram confirmar".Através de uma observação feita pelopróprio Lineu, ao se referir aos índios Guarani,encontramos mais uma vez a comprovaçãodeste pensamento: "primus verussystematicus" (apud Stoni, 1944:11), dandoassim o devido crédito à contribuiçãointelectual deste povo.Neste artigo não cabe apresentar todasas categorias (hierárquicas e inclusivas) daclassificação taxonômica indígena das aves.O importante é ressaltar a sua existência,mostrando que de fato existe uma lógicacomum no pensamento humano. A capacidadede classificar ou de pensar taxonomicamenteé algo compartilhado pelosXikrin e outras sociedades indígenas e pelosmembros de nossa sociedade. É, naverdade, algo muito mais geral, cuja universalidadeé apontada por Hanson (1973:6): "O fato supremo da diversidade animale vegetal é que a sua variedade é descrita,de modo muito significativo, em termosde grupos descontínuos chamados de espécies.A universalidade desta observaçãoé tão largamente aceita que ela parece umlugar-comum".Como exemplos citaremos aqui apenasduas categorias entre as onze existentes,entre os Xikrin.O termo àk, como vimos anteriormente,define a categoria inicial das aves e correspondediretamente à ordem científicaFalconiformes. Este fato pode ser explicadoatravés do mito da origem das aves:"Kukrut kako e Kukrut uire e a morte dogavião-real". Para uma melhor compreensãodo leitor, reproduziremos aqui o mitointegralmente."Kukrut-uire e Kukrut-kako eram doismeninos. O avô estava fazendo flechas. Aavó chamou os meninos para ir tirar palmito.Os dois meninos foram com ela. Aavó estava cortando palmito debaixo doninho do gavião grande. O gavião já vinhatrazendo um homem que tinha pego quandoestava caçando. Aio gavião desceu parapegá-la. Os meninos estavam brincandono capim. O gavião desceu, pegou aavó, subiu e botou no ninho. Os meninoscorreram avisar o avô. O avô disse: " Euvou matar o gavião". Não matou, só foiolhar. O gavião estava comendo a avó.Ele foi procurar um poção grande e colocouos dois meninos na água. Levou batatadoce, inhame, banana, para eles comerem.Comeram até ficar grandes.Depois de um tempo, o avô foi ver ondeestava o pé dos meninos. Os pés estavamsaindo do outro lado do lago. Peixes andavampor cima deles, cobra, poraquê. jacaré.Todo bicho andava por cima e elesnão se mexiam. O avô quando viu que osmeninos estavam grandes foi fazer borduna,lança e buzina pequena de taboca.Aí todo mundo foi, de manhã cedo, levarurucum, forrar o chão. Os dois meninosse levantaram e foram para o centroda aldeia. O avô foi construir um abrigode palha para pegar o gavião. Os meninosentraram no abrigo e esperaram. Um delessaiu e chamou o gavião: bxchfbxch!Quando o gavião vinha descendo, ele entrouno abrigo. O gavião desceu e bateuno chão, procurando aonde é que tinhagente, depois subiu de novo e quando estavalá em cima ele chamou de novo.O gavião desceu, Kukrut-uire saiu echamou de cima, isto várias vezes.Quando o gavião cansou, botou a línguade fora e ficou com as asas abertas,os dois gigantes o mataram. Cortaram ogavião miúdo. Tiraram uma pena e saiu umgavião, uma outra saiu um urubu, outrauma arara, das penas pequenas saiu ospássaros. Puseram as penas na cabeça comoenfeite e ficaram cantando".No tempo das origens só existia umaespécie de ave, o gavião gigante. O mitoconta como os heróis mitológicos criaram,a partir deste gavião, a diversidade no mundodas aves. Por outro lado, ao criarem asaves, eles criam também os artefatos plumáriosconsiderados verdadeiras riquezas

para esta sociedade indígena. Notamosque, no mito, existe uma hierarquia na criaçãodas espécies, sendo que as primeiraspertencem ao grupo dos Falconiformes.Neste caso, a classificação das aves está diretamenterelacionada a esta hierarquia,sendo que não existem sequer categoriasintermediárias.A denominação Kamri, outra categoriataxônomica, engloba a ordem científicaCiconiformes, além de mais três famíliascientíficas: Anatidae, Phalacrocoracidaee Aramidae. Este agrupamento se baseianos hábitos ribeirinhos, de banhados e lagoase na alimentação: todas as espéciesdesta categoria se alimentam de peixes.Neste grupo já existe a categoria genéricae intermediária.ADesar de reconhecerem a existênciade uma diferenciação no nível da comestibilidade,dos artefatos, isto é, no nívelpragmático, não podemos falar em critériosutilitaristas como definidores da classificaçãoXikrin das aves, porque o campode espécies nomeadas é muito amplo,ultrapassando os limites de uma pura classificaçãoadaptativa. No entanto, percebemosque sobressaem linguisticamente osanimais que, tanto no nível da alimentaçãocomo das representações, são importantesnuma certa cultura.Após este breve comentário sobre asformas de classificação, ressaltando um sistemade relação entre uma dada sociedadee a natureza do ponto de vista da identificaçãoe ordenação dos elementosnaturais, passaremos, a seguir, a tratar dasrepresentações simbólicas existentes entrenatureza e sociedade.

A construção simbólica da naturezaOs índios Xikrin definem espaços naturaisdistintos: a terra, dividida em clareirae floresta, o céu, o mundo aquático eo mundo subterrâneo; concebem-no comatributos e habitantes distintos e se relacionamcom cada um deles de maneira diferenciada.Os espaços naturais são os diferentesdomínios que compõem o cosmos.Procuraremos, a seguir, caracterizá-los emsua especificidade.A floresta é a moradia de diferentes categoriasétnicas inimigas, dos animais terrestrese também das plantas. Ela é o espaçoda caça prestigiada, como no caso daanta, jabuti, tatu e outros. Mas a apropriaçãoindevida, sem regras, do mundo animal,causa a fúria de uma entidade sobrenatural,o dono-controlador dos animaisque, através do feitiço, regula a ação predatóriados homens.Por outro lado, é da floresta que provématributos importantes da sociabilidadeXikrin. Foi neste domínio que, no tempodas origens, os índios se apoderaramdo fogo e da linguagem cerimonial. A florestaé vista como um espaço físico compartilhadopor animais e grupos inimigos:é um espaço competitivo, agressivo. Nassituações de doenças, é o domínio com oqual não se deve ter contato.Para minimizar estas agressões os homensdevem ser iniciados neste domínioatravés de rituais específicos. A neutralizaçãoda agressividade é realizada na clareira,lugar da aldeia e das roças, através dasespécies animais domesticadas e das plantascultivadas. A clareira é o lugar das relaçõesde parentesco e aliança, da construçãoda pessoa e da socialização doindivíduo, enfim, da definição da humanidade.Desenho do xamãNhiàkrekampin. Nolado esquerdo há arepresentação dodono-controlador domundo aquático. Dolado direito, o dono--controlador dafloresta. No centro,a representação dofeitiço dos donos--controladores.

'*A queda doGavião-real".Desenho do xamãNhiàkrekampin.No fim da tarde.mulher e filhosvoltam do trabalhona roça. AldeiaXikrin do Cateté.Foto Lux Vidal.No domínio aquático, encontramos apossibilidade do fortalecimento dos aspectosfísicos e psicológicos do indivíduo. Aágua faz amadurecer rapidamente atravésde rituais de imersão, sem porém alterara substância do ser. A água é um elementoda criação, contrariamente ao fogo, elementoda transformação. Neste domínioexiste também um dono-controlador. Suarelação com os homens é de solidariedadee, no tempo mítico, marca o início dasrelações entre os homens e os outros domínios.Foi o dono-controlador do mundoaquático que ensinou aos homens a curadas doenças. As plantas medicinais sãodo domínio terrestre, mas seu conhecimentoe as regras de sua manipulação para obenefício dos homens foram adquiridos nomundo aquático através da mediação de

um xamã e de sua relação com o dono--controlador deste domínio.O mundo subterrâneo está relacionadoao sangue, ao comer cru, ao canibalismo,representa a condição verdadeiramenteanti-social, em que os homens sãopresas e não predadores. Ele representaaquilo que os homens não querem ser.No domínio do céu, o leste é o lugarda luz eterna, origem dos índios Xikrin. Étambém o habitat do gavião-real, iniciadordo xamã com quem este mantém uma relaçãoespecial: é o gavião-real que, segundoo mito, perfura a nuca do iniciando paraque se torne um bom xamã.A categoria das aves está relacionadaao espaço físico do céu. As aves e os artefatosplumários foram, como já citamos,criados pelos heróis mitológicos, possibilitandoassim a humanidade Xikrin, diferenciandoos verdadeiros humanos de outrosgrupos étnicos e dos animais.Sendo assim, para os Xikrin, a arte plumárianão é considerada apenas como umadorno, o que ela representa na verdadepara os homens é a conquista da humanidade.Os ornamentos corporais fazem partede um conjunto de características queexpressam a identidade desta sociedade.Se por um lado, como vimos, existemdiferenças entre os vários domínios cosmológicos,encontramos também vários sistemasmediadores que evidenciam a relaçãoentre os humanos e estes domínios. No casodos Xikrin, por exemplo, a origem dosnomes pessoais estabelece não somenteuma herança dos ancestrais de geração ageração como também um vínculo entreos Xikrin e a Natureza. Eles colocam emrelação os humanos, os animais terrestrese os peixes, estabelecendo-se assim um parentescosimbólico entre os habitantes dosdiferentes domínios, relacionando os humanose animais entre si. Observamos assimque a nominação, enquanto sistemade classificação social, se define como umsistema de relações. E interessante notarque estas mediações se estabelecem pelaação de um xamã que ao se comunicarcom os animais, aprende seus nomes, dançase cantos, transmitindo estes conhecimentosaos homens.As mediações entre natureza e sociedadeverificam-se ainda, através de certaspráticas cotidianas como o fato de um caçador,ao retornar de uma caçada bem sucedida,cantar para que o espírito do animalcaçado permaneça na floresta; decertas escarificações realizadas para que oindivíduo desenvolva atributos valorizadosde certos animais; e, de forma mais complexa,nas sucessivas fases dos rituais denominação e iniciação.Os rituais possuem aspectos simbólicosque transcendem a organização social, relaçãode parentesco, transmissão de nomese prerrogativas. O canto, a coreografia eos ornamentos, dos quais os homens seapropriaram no tempo das origens, são reproduzidosno ritual como manifestação dasituação atual da humanidade no cosmo.Os rituais de iniciação e nominaçãomostram que a humanidade Xikrin seconstrói a partir dos atributos dos diferentesdomínios que compõem o universo. Ea interligação dos domínios, que tem nocentro os próprios Xikrin, que permite aconstrução de sua sociedade.Nesta sociedade, a noção de contágiodemonstra também a relação existente entresociedade e natureza. Ela envolve tan-Crianças Xikrinvoltam com oresultado de umapescaria. Foto LuxVidal.

to aspectos positivos, como a aquisição deatributos animais valorizados pela sociedade,quanto aspectos negativos, relacionadosà transgressão das regras sociais ou deum contato nocivo com substâncias perigosasdo domínio da natureza. A noção decontaminação é algo muito abrangente, esó pode ser entendida se pensarmos, concomitantemente,nos elementos constitutivosda pessoa, nas relações entre grupose indivíduos e na relação entre a sociedadee a natureza. Como coloca Michel Perrin(1985: 103 - 122) ao tratar da questãodo contágio entre os Guarijo, o contágioé um poder "extra-ordinário", que lembraà humanidade suas constantes relações edependências destes "outros mundos", orarefutados, ora incorporados.Para finalizar não poderíamos deixar defalar sobre o papel que desempenha o xamãnesta sociedade indígena. O xamã, indivíduosobre-humano e cujos poderes sãoadquiridos "extra sociedade" é o mediadorentre a sociedade Xikrin e a natureza, entrea sociedade Xikrin e o sobrenatural. Oxamã tem o poder de transitar tanto nomundo dos homens como no mundo danatureza. Os humanos, ao longo de suasvidas, acumulam atributos de diferentesdomínios cósmicos e se constróem atravésdeles. O xamã vivência, compartilha e secomunica continuamente com estes domínios.Ele detém o papel de intermediadorpor excelência.O xamã é um ser pleno: vive na sociedadedos homens, compartilha da sociedadedos animais, do sobrenatural e tema capacidade de manipular os diferentesdomínios. Ele pode, entre tantos outrosatributos, negociar com os donos--controladores do mundo animal, uma boacaçada ou uma farta pescaria. Ele é iniciadopelo grande gavião - real, habitante domundo celeste, adquirindo assim, a capacidadede voar e voando, possui uma visãocósmica do universo.Se o discurso moderno ocidental sesustenta na relação de "posse", "conquista"e "domínio", isto é, numa relação ondea concepção de natureza passa a sermero objeto para o homem, vimos, atravésde um exemplo específico, que nas sociedadesindígenas as diferentes partes quecompõem o universo se interpenetram.Não existe uma dicotomia natureza/sociedademas uma continuidade entre os domíniostal como concebidos pelos Xikrin.É claro que ao tratarmos das relações entresociedades indígenas e natureza não podemosdeixar de apontar a existência desutis diferenças de interação e de definiçãodos domínios cósmicos e seus atributos,particulares à cada sociedade.BibliografiaDescola, Ph. - 1986 - La Nature Domestique, Paris,Editions de la Maison des Sciences del'Homme.Galvão Coelho, R. - 1989 - "Planos de cognição eprocessos culturais" in Tempo Social - Rev. Sociol.da Universidade de São Paulo, 1(1):81-104.Giannini.I. - 1991 - "A ave resgatada: a impossibilidadeda leveza do ser", Dissertação de mestrado,Universidade de São Paulo.Hanson, E.D. -1973 - Diversidade animal. São Paulo,Edgard Blusher/Edusp.Lévi - Strauss, Cl. - 1962 - La pensée sauvage, Paris,Plon Perrin.- 1985 - "Les fondements d'une catégorie ètiologique"in Uetnographie, numero spécial, 96-97.Sick, H. - 1985 - Ornitologia Brasileira, Vol. 1 eII, Brasília, Ed. Universidade de Brasília.Stoni, J. - 1944 - Hortus guaranensis, Tucumán,Universidad National de Tucumán.

O direito envergonhado:o direito e os índios no Brasil*Carlos Frederico Marés de Souza FilhoIntroduçãoNada é mais dramaticamente parecidocom a realidade dos direitos dos povos,escravos, índios, camponeses, mulheres eoutros segmentos discriminados da sociedadelatino-americana do que o conto deKafka, "Diante da Lei". Um homem passaa vida inteira diante da porta da Lei esperandopara entrar, sempre há um impedimento,uma ressalva, uma proibição momentânea,uma ameaça, até que o homemmorre. No momento de sua morte, vê queo porteiro fechará a porta e, interrogandoa razão do fechamento, descobre que aporta estivera aberta somente para ele durantetodo o tempo, e já que ele não entrara,não havia mais razão para a portapermanecer aberta.Assim os oprimidos quando chegam àporta da lei encontram um obstáculo, dificuldade,impedimento ou ameaça, mas oEstado e o Direito continuam afirmandoque a porta está aberta, que a lei faz detodos os homens iguais, que as oportunidades,serviços e possibilidades de intervençãodo Estado estão sempre presentespara todos, de forma isonômica e cega. Ea sistemática, usual, crónica injustiça da sociedadeé apresentada como exceção, coincidênciaou desventura. O Estado e seu Direitonão conseguem aceitar as diferençassociais e as injustiças que elas engendrame na maior parte das vezes as omitem oumascaram, ajudando em sua perpetuação.Aos olhos da lei a realidade social é homogéneae na sociedade não convivem diferençasprofundas geradas por conflitos deinteresses de ordem económica e social. OSistema Jurídico os transforma em questõespessoais, isola o problema para tentarresolvê-lo em composições de partes,como se elas não tivessem, por sua vez,ligações profundas com outros interessesgeradores e mantenedores dos mesmosconflitos. O Estado, quando legisla, exe-cuta políticas ou julga, não trata os conflitosde terra, por exemplo, como o choquede interesses de classes, segmentos sociaisou setores da sociedade, mas como o conflitoentre o direito de propriedade do fazendeirotal contra o direito subjetivo doposseiro qual. Tudo fica reduzido a desafetospessoais e a Lei, geral e universal emprincípio, se concretiza apenas nos conflitosindividuais, podendo ser injusta na aplicação,mas mantendo sua aura de Justiçana generalidade.Se a distância entre o justo e o legalem matéria de Direito Privado, marcadopela hegenomia da propriedade, que setransforma em seu parâmetro e paradigma,é claramente verificável apenas surjao conflito entre indivíduos de classes sociaisdiferentes e o Estado seja, através doJuízo, chamado a compô-lo, no Direito Penal,que tem teoricamente o primado daJustiça e a recuperação do delinquente comofundamento, as coisas não são assimtão claras, porque a relação não se estabelecediretamente entre desiguais, mas entreo Estado (portador da Justiça) e o indivíduopresumivelmente inocente. Mas,contraditoriamente, é na aplicação das penasque se pode verificar o profundo conteúdode classe do Direito, talvez porque,enquanto o Direito Privado é voltado paraas relações jurídicas da minoria da populaçãoque contrata, distrata, discute o património,disputa a herança e buscaindenização, o Direito Penal é criado comoforma de coibir a violência pessoal, nãopouca vezes filha da violência social, intimidandoe desestimulando a grande maioriade injustiçados de procurar a justiça porsuas próprias mãos, por isso o Direito Penalé voltado para a grande maioria da população,e por ela conhecido como instrumentode intimidação. O Direito Privadoé o direito dos poderosos, o Penal dos oprimidos,aquele para garantir seus bens, estepara intimidar ação socialmente re-

provável.Quando se estuda o Direito brasileiroem relação aos povos indígenas ou negros,estas contradições se revelam muito facilmente,e fica claro este sentido da Lei queora se omite para não consagrar direitos,ora tergiversa para esconder injustiças.O direito dos índiosNo Brasil hoje vivem mais de duzentose cinquenta mil índios distribuídos emmais de cento e oitenta grupos étnicos,com profundas diferenças sociais e organizativas.Cada um destes grupos tem umDireito próprio, não escrito, mas rigidamenteobedecido.Porém, o Estado e seu Direito negama possibilidade de convivência, num mesmoterritório, de sistemas jurídicos diversos,acreditando que o Direito Estatal sejaúnico e onipresente. O exemplo do Brasil,porém, com a existência destas váriasNações Indígenas com maior ou menorcontato com a sociedade brasileira, faz pordesmentir aquelas concepções.As relações de família, propriedade, sucessão,casamento e crime, são, numa sociedadeindígena, nitidamente reconhecidaspor toda a comunidade, de tal formaque se estabelece um sistema jurídico complexo,com normas e sanções. A variedadede sanções corresponde à importânciada transgressão e a legitimidade da formae da sanção não é questionada, porquenão deriva de um poder acima da comunidade,mas da própria comunidade queas estabelece no processo social, de acordocom as necessidades do grupo.E fácil, porque transparente, observara existência do direito indígena nas regraspenais. Assim nos relata Alcida Ramos:"Quando uma ação criminosa é consumada,aplica-se, então, a punição correspondente:ostracismo, expulsão ou mesmomorte" l . Não são menos "visíveis" as regrasao casamento nas culturas indígenas,a tal ponto de que muitas vezes, se possaafirmar, sem exageros, que as opções deliberdade individual em relação ao casamentosejam quase nulas.Por terem um direito próprio e por seorganizarem segundo os parâmetros de suasociedade, conceitos como território e povoe as relações com os brancos ou com outrascomunidades são compreendidos evistos a partir de seus valores culturais quegeram normas exigíveis e puníveis. As explicaçõespara os fenómenos do mundo,inclusive a invasão de seus territórios pelosbrancos, são dadas pelo seu sistemasócio-cultural, exatamente por isto, é muitodiferente a reação de cada povo indígenaàs invasões ou à existência de estranhosem suas terras 2 .A existência de um Direito entre os povosindígenas, e seu reconhecimento, nãoé uma polémica recente, mas remonta aoinício das invasões europeias em territórioamericano. E significativo o fato do frei Bartoloméde Las Casas ter escrito vasta obraem defesa deste princípio e, ainda assim,não ter sido aceito ou entendido. Muitocontestado, mas com muita paixão, diziaLas Casas naqueles idos de 1500: "Cualesquiernaciones y pueblos, por infielesque sean, (...) son pueblos libres, y que noreconocem fuera de si ningun superior, exceptolos suyos próprios, y este superioro estes superiores tienen la misma plenísimapotestad y los mismos derechos deipríncipe supremo en sus reinos, que losque ahora posea el imperador en su império"3 .Os poucos juristas que tratam da Históriado Direito brasileiro, fazem referênciasao direito pré-colombiano, como se as Naçõesindígenas tivessem existido apenas atéo advento do Estado Brasileiro. Esta interpretaçãoetnocêntrica, pressupõe a unicidadedo Direito Estatal de tal forma quesó admite direitos das sociedades indígenasenquanto não houve Estado, portuguêsou brasileiro, que providenciasse umDireito único com sua fonte exclusiva ou,pelo menos prioritária, a Lei. Em todo caso,nestas análises e estudos, há um marcantedesconhecimento e mesmo referênciasà existência ainda hoje de grupos e ànações indígenas, algumas das quais sempraticamente nenhum contato com a sociedadebrasileira. A guisa de exemplo, éinteressante analisar o livro do Prof. JoãoBernardino Gonzaga que, admitindo aexistência do Direito em povos não organizadosestatalmente, já a partir do títuloque deu a seu trabalho: "O Direito PenalIndígena à Época do Descobrimento do

Brasil" 4 , descarta a possibilidade daquelasnormas e sanções estarem sendo aplicadasainda hoje pelos remanescentes indígenas.Além disso, a leitura do livroressalta todo o preconceito da sociedadeeuropeia em relação aos povos americanos,são constantes termos como "primitivismo","estado tosco de organização social",etc. Mas o grande equívoco em relaçãoàs análises do Direito Indígena é a tentativade encontrar traços comuns a todasas Nações, fazendo tabula rasa das profundasdiferenças sociais e culturais de cadaum dos povos indígenas que viviam e vivemem território brasileiro. João BernardinoGonzaga faz expressa referência a estefato, afirmando ser muito difícil o estudodo direito penal indígena exatamente porquesão "incontáveis os grupos" existentes.Ainda assim se propõem a fixar asideias comuns a todos eles.Esta determinação de considerar todosos povos indígenas numa única categoriaé uma constante na história das relaçõesdos colonizadores com os povos indígenas,tendo gerado o termo único "índio" emcontraposição ao nome de cada uma dasnações, a "língua-geral", pela qual os missionáriosqueriam que todos os povos osentendessem e se entendessem entre si,fruto de uma religião única e universal. Adimensão do preconceito, discriminação eetnocentrismo está clara nesta tentativa deunificar a religião, a língua, a cultura e odireito, negando a diversidade. É evidentea existência de línguas, culturas, religiõese direitos diferentes que até hoje sobrevivem,a duras penas é verdade, na sociedadebrasileira. Mas são acima de 170 gruposque praticam essas diferenças e queorganizam a sua vida segundo normas jurídicasque nada têm a ver com direito estatal,porque são a expressão de uma sociedadesem Estado, cujas formas de podersão legitimadas por mecanismos diferentesdas formais e legais instâncias doEstado.O Direito Estatal, porém, não pode admitirque este conjunto de regras que organizae mantém organizada uma sociedadeindígena seja efetivamente Direito e,muito menos, que o Estado o acate, semabalar sua estrutura de Direito único e fonteúnica de Direito. Mas, de uma forma envergonhada,a legislação brasileira moderna,repetindo preceitos da Convenção 1075 da Organização Internacional do Trabalho,respeita os usos, costumes e tradiçõesdas comunidades indígenas nas relaçõesde família, sucessões e negócios entre índios,assim como aceita nos crimes intra--étnicos a punição da comunidade, desdeque não seja com pena infamante ou demorte. O Direito Indígena, mesmo nos territóriose na convivência da comunidade.é apenas uma fonte secundária do DireitoEstatal, tolerada quando a lei for omissaou desnecessária.O Direito de cada uma das nações indígenas,indissoluvelmente ligado às práticasculturais, é o resultado de uma vivênciaaceita e professada por todos oshabitantes igualmente. Ao contrário disso,o Direito estatal brasileiro é fruto de umasociedade profundamente dividida, ondea dominação de uns pelos outros é o primadoprincipal e o individualismo o mar-O dominicanoBartolomé de LasCasas defendia aexistência de umdireito entre osíndios que deveriaser respeitado pelosconquistadores.Notabilizou-se nodebate de Valladolidquando enfrentou ojurista Juan Ginésde Sepúlveda. Capado livro "Narratioregionumindicarum" de LasCasas. BibliotecaMário de Andrade.Foto Sosô Parma.

cante traço característico. A distância quemedeia o Direito indígena do estatal é amesma que medeia o coletivismo do individualismo.Daí decorre outra diferençafundamental: o Direito de cada nação indígenaé "estável", porque nascido de umapraxis de consenso social, não conhece instânciade modificação formal, modifica-sena própria praxis; o Direito estatal, tendoo legislativo como instância formal de modificação,está em constante alteração.Exatamente esta possibilidade de modificação,esta "instabilidade" do Direitobrasileiro é que ganha visibilidade quandoo índio se encontra com a sociedade brancae com ela trava os primeiros conhecimentosjurídicos. Esta visão indígena do Direitoestatal foi traduzida com poesia eeloquência por Paiaré - parkategê do suldo Pará - por ocasião de discussões sobrea passagem de uma estrada de ferro paratransporte de minério da Serra de Carajás,na Amazónia, que deveria cortar, comode fato cortou, o território de seu povo:"A lei é uma invenção. Se a lei nãoprotege o direito dos índios (sobre suas terras),o branco que invente outra lei". Temrazão Paiaré, o Direito estatal é lei, porquelei é sua fonte, sua matriz e sua legitimidade.E a lei é criada - ou inventada - porum grupo de homens, que teoricamenterepresentam todas as sociedades, mas quenão raras vezes legislam contra os interessesda Nação. De qualquer forma, numasociedade dividida e injusta como a nossa,a lei é uma invenção de uns contra os''outros. O que Paiaré, na sua arguta constataçãoda realidade, desejava é que elafosse a invenção de uns a favor deoutros 6 .São raros, como já dissemos, os estudosdestas diversas expressões jurídicas equase todos genéricos e, consequentemente,pouco profundos, muitas vezes marcadosmais pelo sentimento de "simpatia poruma das raças que contribuíram para a formaçãodo povo brasileiro", como dizia ClóvisBeviláqua, 7 do que pelo espírito científico.Por outro lado, a simples existênciadestes povos, com sua realidade e direitopróprios, deixa perplexo o mecânico raciocíniodo Direito Estatal; o conceito de sociedadeindígena lhe é incompatível: comoenquadrar a ideia de território indígenaaos limites individualistas do direito de propriedade?Como conter o conceito de povonas restritas concepções de personalidadejurídica privada? Como impor arepresentação-fundamento democrático dasociedade estatal - a grupos humanos cujopoder é exercido por aceitação coletivae necessariamente consensual?Para responder a estas inquietantesquestões, preenchendo lacunas perigoramenteabertas, o Direito Estatal se vê nacontingência de criar regras legais capazesde aproximar conceitos, buscar analogias,estabelecer parâmetros que enquadrem asociedade indígena ao desenho de sua lei.São poucos os Estados latino-americanosque já criaram leis para promover este enquadramento;o Brasil está entre eles. Porvezes não basta a elaboração da lei, há umadistância entre a decisão legislativa e a execuçãode políticas de acordo com a lei vigentee, ainda, a aplicação judicial para soluçãode conflitos. O caso do Brasil éexemplar. Atualmente, desde 1988, aConstituição da República dedica um capítulopara os índios, reconhecendo seusdireitos, suas terras, seus costumes, suaslínguas; já o braço executor do Estado negaesses direitos, invade suas terras, desrespeitaseus costumes, omite suas línguas,e o Judiciário ou se cala ou simplesmentenão é obedecido.E dentro deste quadro - analisando erastreando historicamente a evolução dodireito brasileiro, comparando inclusivecom a-legislação sobre escravos - que sepoderá ter a dimensão das omissões do Estadoe de seu Direito em relação a estespovos, e a certeza de que estas omissõese as criações de figuras jurídicas para preencheras lacunas não são mais do que tentativasde esconder uma realidade da quala classe dominante, seu Direito e seu Estadose envergonham.A ma nu missão silenciosaO estudo das leis brasileiras sobre a escravidão,especialmente sobre os escravos,é tão interessante quanto revelador das vergonhasque sente o direito em tratar de assuntosque exponham as injustiças da sociedade.

Manuela Carneiro da Cunha, em brilhanteestudo publicado originalmente pelaUNICAMP - Universidade de Campinas -intitulado "Sobre os silêncios da lei. Lei costumeirae positiva nas alforrias de escravosno Brasil no século XIX", 8 relata, visitandoos historiadores, viajantes e cronistas daépoca, que os escravos podiam obrigar oseu senhor a manumiti-lo, se pagassempreço pelo qual foram comprados. Aindaque fosse difícil para o escravo fazer valereste direito diante de eventual recusa doseu senhor, contam os cronistas que eraum direito reconhecido por todos, de talforma que, dizia Koster em 1816, deveriaestar consagrado em lei.Demonstra a Profa Manuela Carneiroda Cunha que tratava-se de um equívocode Koster; em realidade, ainda que amplamentereconhecido, este direito do escravo,somente viria a se tornar lei em 1871,com longo regulamento editado em 1872,antes disso era um costume, respeitado comolei, mas singelamente omitido de expressãolegal. Quer dizer, era um direitocostumeiro que convivia num sistema dedireito positivo.Na realidade não fazia muita diferençaa existência de norma legal escrita, desdeque a manumissão fosse garantida, apesarde que a inexistência da normafacilitava a não observância do direito pelossenhores de escravos. O que chamamais a atenção é o fato de não haver regulamentaçãoescrita para uma prática tãojurídica e tão comum como a munimissão,que foi objeto de uma complexa lei (com100 artigos). Imediatamente se iniciou oprocesso de libertação dos escravos, em1871. Por certo não se pode creditar estesilêncio ao pouco desenvolvimento da legislaçãobrasileira oitocentista. Deve serlembrado que em 1824 foi promulgada aConstituição Imperial, a primeira do Brasil,e em 1830 o Código Criminal, e ambossilenciavam sobre a existência de escravos,ambos deixavam de reconhecer asociedade escravagista para a qual haviamsido elaborados. Significa este trabalho legislativo,somado a muitos outros, que nãoera pequena nem incipiente a elaboraçãolegislativa do Brasil do século passado, massingularmente omissa em relação à munimissãodos escravos. Do ponto de vista estritamentejurídico a explicação para a ausênciadesta legislação era o fato de queescravo não era considerado pessoa, istoé, não podia ser sujeito de direitos, postoque era um bem jurídico.O estudo da Profa Manuela Carneiroda Cunha conclui: "O silêncio da lei nãoera certamente esquecimento." "...a par desua função política, vincula-se também afontes ideológicas. Nos seus níveis maisabstratos, da Constituição aos Códigos, odireito do Império teve de se acomodarcom a contradição que era se descreveremas regras de uma sociedade escravista e baseadana dependência pessoal com a linguagemdo liberalismo". 9Este falacioso pudor que cobriu a legislaçãooitocentista em relação aos escravos,veio se repetir na primeira metado doséculo vinte, no Direito Penal, em relaçãoaos índios, como veremos mais adiante.Os índios e reconhecimentocivilSe assim era o tratamento do Direitopositivo dado aos escravos, por imposiçãoCapa da edição fac-- similar do livro deJoão Mendes Júniorque defende odireito histórico dosíndios às terras, porantecederem aformação do Estadobrasileiro.

ou vergoha da sociedade, muito outro era,nessa época, o tratamento dispensado aosíndios. O mesmo discurso liberal, incompatívelcom a manutenção do escravismo,ficava enaltecido com a defesa e proteçãodas populações indígenas, especialmenteporque a sua defesa não comprometia oprocesso produtivo, de que os índios nãoparticipavam, desde que suas terras, ou adefesa de suas terras, não atrapalhassema propriedade da terra dos senhores portugueses.O Direito oitocentista e até mesmoanterior, reconhece aos índios que vivemem território brasileiro o direito ausufruir da sociedade dita civilizada, e sepropõe a receber os índios como integrantesdesta sociedade. Revelador é o Alvaráde 1775, 4 de abril, do rei de Portugal: "EuEl-Rei, sou servido declarar que os meusvassalos deste reino e da América que casaremcom as índias dela não ficam cominfâmia alguma, antes se farão dignos dereal atenção. Outrossim proíbo que os ditosmeus vassalos casados com índias ouseus descendentes, sejam tratados com onome de caboclos ou outro semelhanteque possa ser injurioso. O mesmo se praticarácom portuguesas que se casaremcom índios." (Ortografia atualizada).Estava aberto assim o caminho da políticaintegracionista praticada até nossosdias, (rompida, na lei, muito recentemente,com a promulgação da Constituição de1988), pela qual se oferece aos índios a extremafelicidade de poder ingressar na sociedadeque os envolve, oprime, roubasuas terras e mata.Apesar de relativamente vasto o númerode dispositivos legais que falam em índios,na verdade é muito difícil visualizaro desenho da concepção jurídica que o direitodo século passado tinha destes povos.Poucos, raríssimos dispositivos, tratamda pessoa do índio; normalmente se referema limitações e garantias de direitoalheio, como no Alvará acima citado, ondeo que está em jogo não é exatamentea pessoa do índio, mas sim a do portuguêsou portuguesa que com ele se casa. Grandeparte dos dispositivos trata das questõesde terras, mais como a limitação que a ocupaçãoindígena exerce sobre a disponibilidadedas terras do Estado e de particularesdo que como garantia das terras aosíndios. É visível, pela leitura dos atos legislativos,que a única preocupação dos colonizadorespara com os indígenas era a integraçãodestes na nova sociedade quechegava. O que os índios pensavam, faziamou queriam fazer, não entrava em cogitação.A existência de outras culturas, outraspráticas sociais não era, para nada,levada em conta pela legislação. O CódigoCriminal do Império, de 1830, é singularmenteomisso e de sua leitura isolada sepoderia deduzir da inexistência de índiosno Brasil.Ao contrário de tentar esconder a existênciade índios no Brasil, como fazia a envergonhadalegislação escravagista, a legislaçãoindigenista apregoava a integraçãopela razão, pelo medo ou pela força, nãoomitia a existência de índios, apenas nãoreconhecia a diferença e propugnava a suaintegração, demagógica e mentirosa.Exemplar é a história da Carta de Leide 27 de outubro de 1831, que declarouo fim da escravidão indígena e a sujeiçãodos ex-escravos a uma tutela orfanológica,de caráter civil. Tudo começou em1808, com uma Carta Régia que declaravaguerra os índios Botucudos do Paraná,então província de São Paulo, e determinavaque os prisioneiros fossem obrigadosa servir por 15 anos aos milicianos ou moradoresque os apreendessem, abrindo aoportunidade de, àqueles que depusessemarmas e se submetessem às leis reais e sealdeassem, "gozarem dos bens permanentesde uma sociedade pacífica e doce debaixodas justas e humanas leis que regemos meus povos".Em maio do mesmo ano de 1808 outraCarta Régia declarava guerra aos Botucudosdo Vale do Rio Doce, garantindoaos milicianos que os aprisionassem, 10anos de prestação de serviço, que poderiamse estender até que fossem pacificados.No mesmo ano, em dezembro, outraCarta Régia determinava que os índios doVale do Rio Doce que se dispusessem aficar sob o julgo das "justas e humanas"leis do reino, seriam entregues, em pequenosgrupos, aos fazendeiros que os educariam,podendo, como pagamento, usufruirde seu trabalho gratuitamente. Não setratava de escravizar os índios, explicava aCarta Régia, mas de educá-los à convivên-

Ailton Krenak pintaseu rosto durante adefesa de uma dasemendas popularessobre os direitosindígenas naAssembleia NacionalConstituinte. FotoReynaldoStavale/ADIRP.cia da sociedade "doce e pacífica".Vinte e três anos depois destas declaraçõesde guerra e escravização simulada,envergonhada, mas efetiva, em 1831, a citadaCarta de Lei de 27 de outubro revogavaestes dispositivos, reconhecendo queaquilo era efetivamente servidão e declaravaque todos os índios que vivessem sobjulgo de algum senhor seriam dele exoneradosa partir daquele momento. Esta Cartade Lei, em seus seis singelos artigos éa declaração de liberdade dos índios, e umreconhecimento formal de que, embora jáproibida, existia a sua escravização legal.Entretanto, a solução que aquela Carta deLei encontrou para reparar os danos causadosaos índios em cativeiro, foi declarar--lhes órfãos para que os Juízes respectivosos depositassem onde viessem a ter trabalhoou ofício fabril. A liberdade dos índios,portanto, não significava para aquele momentoe aquela lei a possibilidade de vol-

tarem a ser índios, reencontrarem a sua culturaproibida e seus parentes, mas tãosomente homens livres capazes de disputaro salário e aprender um ofício, comoqualquer homem branco pobre. O sentidoda lei, porém, era tão, somente declararórfãos os índios que estivessem aindaem cativeiro por força daquelas declaraçõesde guerra e, por extensão, de qualquer índioem cativeiro, o que já era proibido, masseguramente praticado.Embora fique claro que a Carta de Leide 27 de outubro de 1831 transformavaem órfãos apenas os índios cativos, não foiassim que a sociedade e o Estado passarama entendê-los. Os Tribunais, nas rarasvezes que se viram na contingência de decidirsobre coisas indígenas, interpretaramextensivamente este dispositivo, passandoa considerar que todos os índios não integradosno serviço como trabalhadores livres,seriam órfãos. É estranho mas perfeitamentecompreensível o raciocínio e acomparação: os índios arrancados de seuterritório, agredidos em sua cultura, violentadosem sua vontade e religião são perfeitamentecomparáveis aos órfãos, comose houvessem perdido os próprios pais, atéque, integrados pelo trabalho como trabalhadoreslivres, deixassem de ser índios e,portanto, reencontrassem seus pais na sociedade"doce, justa, humana e pacífica"que se lhes oferecia.Abolida a escravatura e proclamada arepública, o Estado brasileiro continuava aaplicar o que a velha Carta de Lei de 1831não dizia: todos os índios deveriam ser reputadoscomo órfãos. Textualmente, o SuperiorTribunal de Justiça do Estado do Maranhão,em 25 de outubro de 1898, nolimiar do século XX, afirma: "Os Juízes deórfãos têm atribuições especiais em relaçãoàs pessoas e bens dos índios, sendoque estes são reputados como órfãos" (Leide 27 de outubro de 1831). 10Assim, o Direito positivo oitocentista,se bem autoritário, etnocêntrico e integracionistaem relação à população indígena,tratava da questão, omitindo os índios apenasno Código Criminal. Aliás a análisedeste Código Criminal é muito reveladoraporque, por um lado, mostra uma omissãoem relação aos índios, não considerasequer sua "orfandade"; já em relação aosescravos, omitidos totalmente na legislaçãocivil, são tratados na lei criminal. E estranho,mas perfeitamente compreensíveldentro do sistema: a lei penal - dedicadaintegralmente aos marginados sociais - nãoregistra referência à mais marginal de todasas populações, os indígenas, porqueou estavam fora da sociedade, não lhes alcançandoa ação penal o simples revideguerreiro, ou dentro da sociedade e nãose diferenciavam dos pobres marginalizados.Em relação aos escravos diz tão--somente que as penas de trabalhos forçadosem galés e a de morte serãosubstuídas pela de açoites, para que o seudono não sofresse prejuízo; isto é, a direçãoda norma é a proteção da propriedadedo senhor, não a pessoa do apenado.O ardil do código penal de 1940Quando da elaboração do Código Civilde 1916, o legislador brasileiro resolveuassumir como verdade jurídica aquilo quea lei de 1831 não dissera mas se transformaraem ordem legal: a relativa capacidadecivil dos índios, sua minoridade, sua orfandade.Com efeito, o Código Civilequipara em seu artigo 6? os silvícolas -assim chama os índios - aos pródigos emaiores de 16 e menores de 21 anos, incapazesrelativamente para a prática de certosatos da vida civil. Esclarece que esteregime tutelar fica sujeito a lei especial ecessará na medida em que os índios foremse adaptando à civilização do país. EsteCódigo sedimenta juridicamente os preconceitosdo século anterior de que os índiosestavam destinados a desaparecer submersosna "justa, pacífica, doce e humana"sociedade dominante. Tal como El-Rei nocomeço do século XIX, a República do séculoXX se oferece aos índios como tábuade salvação à sua ignota existência; somenteque a lei o diz, agora, envergonhadamente,sem a clareza da lei imperial, deixaapenas sugerido que os índios seacabarão um dia.O Código Civil, minucioso e detalhistaem todos os aspectos da vida da sociedadebrasileira se cala, sintomaticamente,em relação às terras indígenas e à personalidadejurídica dos grupos e comunidadesindígenas, ainda que trate com desen-

voltura das terras públicas e das pessoasjurídicas de direito público. Não é, porém,no conjunto das leis civis que o Direito brasileiroexpressa seu pudor em tratar das coisasdos índios, neste século.O Código Penal, elaborado dentro dosparâmetros da técnica jurídica, em 1940,buscando a precisão própria de sua época,omite a palavra índio ou silvícola. Postoque omite a palavra, admite o conceito,encontrando uma fórmula mágica paraatenuar as penas eventualmente impostasaos índios, imitando a relativa capacidadeexposta no Código Civil. O artigo 22 expressa:"É isento de pena o agente que,por doença mental ou desenvolvimentomental incompleto ou retardado, era, aotempo da ação ou da omissão, inteiramenteincapaz de entender o caráter criminosodo fato ou de determinar-se de acordocom este entendimento". Passaria desapercebidoeste artigo a quem estivesse procurandoíndios no Código Penal se, na longaExposição de Motivos que o antecede,assinada pelo Ministro Francisco Campos,e que faz parte integrante da Lei, não sepudesse ler: "No seio da Comissão foi propostoque se falasse de modo genérico, emperturbação mental; mas a proposta foi rejeitada,argumentando-se em favor da fórmulavencedora, que esta era mais compreensiva,pois, com a referência especialao "desenvolvimento incompleto ou retardado,e devendo-se entender como tal aprópria falta de aquisições éticas (pois o termomental é relativo a todas as faculdadespsíquicas, congénitas ou adquiridas,desde a memória à consciência, desde ainteligência à vontade, desde o raciocínioao senso moral), dispensava a alusão expressaaos surdos-mudos e aos silvícolasinadaptados". nQual teria sido o escrúpulo da Comissãoem fazer referência expressa aos silvícolas?Por que não dizer com todas as letrasque os silvícolas ou os índios ao nãoíndio Kayapó lê umdos projetos deConstituiçãoelaborado pelosparlamentaresconstituintes. Operigo de retrocessona tramitação dosdireitos indígenasesteve presentedurante todo operíodo de trabalhoda AssembleiaNacionalConstituinte. FotoGuilhermeRangel/ADIRP.

A Subcomissão dosNegros, PopulaçõesIndígenas. PessoasDeficientes eMinorias doCongresso Nacionalrecebe em audiêncialideranças indígenas.Foto ReynaldoStavale/ADIRP.serem capazes de entender o caráter delituosode um ato deveriam ter diverso tratamentopenal? Que estranha razão teriaa Comissão para omitir aquilo que a lei civilchamou de relativa incapacidade dos índios?Esta intrigante questão foi respondidapor um dos membros da Comissão eum dos mais respeitados penalistas de suaépoca. Nelson Hungria, que em seu alentado"Comentários ao Código Penal" seexpressa clara e francamente: "O artigo 22fala em "desenvolvimento incompleto ouretardado. Sob este título se agrupam nãosó os deficitários congénitos do desenvolvimentopsíquico ou oligofrênicos (idiotas,imbecis, débeis mentais), como os que sãopor carência de certos sentidos (surdo--mudos) e até mesmo os silvícolas inadaptados...assim, não há dúvida que entre osdeficientes mentais é de se incluir tambémo homo sylvester, inteiramente desprovidodas aquisições éticas do civilizado homomedius que a lei penal declara responsável".(Grifos no original). 12 Depois destapreconceituosa declaração, que não admitea existência de outros padrões éticos, o juristaconsegue ser ainda mais claro, expressandoa vergonha da lei em manifestar aexistência de índios no Brasil: "Dir-se-á quetendo sido declarados, em dispositivos àparte, irrestritamente irresponsáveis os menoresde 18 anos, tornava-se desnecessáriaa referência ao 'desenvolvimento mentalincompleto; mas explica-se: a ComissãoRevisora entendeu que sob tal rubrica entrariam,por interpretação extensiva, os silvícolas,evitando-se que uma expressa alusãoa estes fizesse supor falsamente, noestrangeiro, que ainda somos um país infestadode gentio". (Grifo no original). 13Não se pode dizer que não seja ardilosoo Código Penal brasileiro, ao mesmotempo que prega uma peça aos estrangeiros(curiosa preocupação ao se elaboraruma lei nacional), que não poderão imaginara existência de índios "infestando" a

civilização, garantem aos "infestadores" umescondido direito, de difícil aplicação e singularmenteinútil. Esta vergonha do DireitoPenal brasileiro de 1940 tem a mesmacor e fundamento da vergonha da lei emrelação aos escravos, no século XIX, o temorde mostrar ao mundo a realidade nacional,suas mazelas, injustiças e "defeitos".Está presente, porém, neste esconderijo dalei penal a ideia de que os índios se acabarãonum futuro próximo, quando encontrarema alegria de viver na "pacífica, justa,doce e humana" sociedade dos brancos,e então o Direito Penal ser-lhes-á aplicadoem plenitude, e os juristas não se envergonharãomais nos congressos internacionais.É transparente neste episódiojurídico a ideia etnocêntrica e monista deque o sonho de todo índio é deixar de sê--lo. É presente a incompreensão do direitodos povos indígenas de continuarem aser índios ainda que em contato longo eaté mesmo amistoso com a sociedadebranca.A punição à margem da leiCurioso é que o Decreto 5.484, de 27de junho de 1928, de apenas doze anosantes do Código Penal, e que regulava a"situação dos índios nascidos em territórionacional" tratava da aplicação das penasaos índios que cometessem crime.Não seria verdadeiro afirmar, portanto,que o Direito Penal brasileiro tratava dosíndios como uma mera referência hipotéticana Exposição de Motivos que apresentao Código de 1940. Na realidade o CódigoPenal teve vergonha de apresentar aforma e os requisitos especiais de punibilidadee aplicação de pena aos índios. Vergonha,que a sinceridade de Nelson Hungrianos clareia, de ser cotejado com osCódigos de outros países e os estrangeirosnotarem que no Brasil ainda viviam índios"não civilizados".Como não tratou de índio, o CódigoPenal não revogou o estabelecido no Decretode 1928, que, uma espécie de Códigodos índios, tratava de diversas questões,desde o registro civil até a gestão debens e, dos seus 50 artigos, 5 tratam doscrimes praticados por índios. Estabelecia oDecreto que os índios com menos de 5anos de integração que cometessem crimesseriam recolhidos, mediante requisição doinspetor de índios, a colónias correcionaisou estabelecimentos industriais disciplinares,pelo tempo que parecesse necessárioao inspetor, nunca superior a cinco anos.Dizia ainda o Decreto que se o autor docrime tivesse mais de cinco anos de convíviocom a sociedade envolvente seriaaplicada a lei comum, com as penas reduzidasà metade, nunca devendo ser aplicadaprisão celular, que seria sempre substituídapor prisão disciplinar, o quesignificava que o cumprimento da pena sedaria em instituições penais especialmentecriadas para índios.Esta situação gerada, seguramente, pelaboa vontade e humanismo dos indigenistasda década de 1920, tornou-se rapidamenteum instrumento de opressão.Foram criadas prisões indígenas e a puniçãoe o cumprimento da pena deixaramde ser controlados pelo Poder Judiciário,de tal forma que a agência indigenista oficial,na época o Serviço de Proteção aoíndio - SPI -, órgão do Poder Executivo,passou a exercer a judicatura, apenandosegundo o critério do inspetor e procedendoa fiscalização do cumprimento da pena,isto é, fiscalizando a si mesmo.Como o Código Penal de 1940 nãotratou do assunto, permitiu que essa práticase prolongasse até a década de 60,quando tantos e tão aberrantes atos de corrupção,desmandos e injustiças foram cometidospelo SPI, que, sob pressão da sociedadecivil e da comunidade científicanacional e internacional, a então ditaduramilitar houve por bem fechá-lo, e com elealguns instrumentos de visível opressão, comoas prisões indígenas, criando, em 1967,um novo órgão, a FUNAI - Fundação Nacionaldo índio - que vinte anos depois jáestava tão corrupto e desacreditado quantoo seu antecessor.O sistema jurídico brasileiro não admitea existência de outros sistemas paralelosque impliquem em jurisdição e aplicaçãode lei fora do Poder Judiciário. Entretanto,durante quarenta anos conviveu como sistema punitivo, formas oficiais de puniçãoaos índios, não apenas com leis próprias,mas com um completo sistema penitenciárioespecial, com autoridades e

procedimentos alheios às leis do país, masextremamente eficiente e temido. Ao contráriodo que ocorria com os escravos noséculo passado, que embora não tivessemseu direito expresso nas leis do país, o tinhamrespeitado na jurisdição, os índios doséculo XX brasileiro tinham seus direitosestabelecidos em leis, mas para eles haviaum sistema judiciário próprio, autoritário,marginal e cruel.A lei vigenteEm 1973, seguindo o fechamento doSPI e as alterações na política indigenistaoficial, o Estado brasileiro tratou de elaboraruma nova lei geral para os índios, e foieditado o Estatuto do índio, Lei 6.001, de19 de dezembro de 1973. Trata o Título Vdas normas penais, sobre os crimes praticadospor índios e dos praticados contraos índios. O artigo 56 estabelece que nacondenação por infração penal o índio terásua pena atenuada e na aplicação serálevado em conta o grau de integração doíndio. Textualmente: "No caso de condenaçãode índio por infração penal, a penadeverá ser atenuada e na aplicação o juizatenderá também ao grau de integração dosilvícola".A leitura simples e direta do dispositivolegal nos remete à vontade do legisladorde dar aos índios um tratamento diferenciadono julgamento da ação ouomissão criminosa dos índios, que, só pelofato de sê-lo, deverão ter a pena atenuada.Na aplicação da pena atenuada, deveráo juiz atender ao grau de integração.Quer dizer, em qualquer hipótese, o índioterá sua pena atenuada, conforme expressamentedetermina o texto legal, e de acordocom o seu grau de integração a aplicaçãoserá minorada. Não é este oentendimento dos Tribunais, como veremosadiante, nem de alguns comentaristasque procuram minorar este dispositivode tal forma que o transforma em letramorta para o sistema jurídico nacional, como,por exemplo, Ismael Marinho Falcão,que em seus comentários diz que esta atenuantesomente poderá ser aplicada se outraatenuante não houver, de tal forma queo juiz somente deve aplicar esta regra senão puder aplicar nenhuma atenuante doCódigo Penal 14 , e o afirma sem maioresexplicações, aparentemente com o únicopropósito de dificultar a sua aplicação^Estabelece também o Estatuto do índioque as penas de reclusão e de detençãoaplicadas aos índios serão cumpridas,se possível, em regime especial de semi--liberdade, em local próximo à habitaçãodo condenado. Novamente aqui, a interpretaçãodos comentaristas e dos Tribunaisé no sentido de que não se aplica a qualqueríndio, mas somente àqueles que nãoestejam integrados à "civilização".Raro desvelo do Direito, quando a leigarante uma regalia a um índio, mesmoque se trate de uma mínima melhoria naaplicação de pena, que significa uma diminuição,ou facilitação na execução, háimediatamente o intérprete e o julgador paradizer que a lei não quiz dizer isto, queaquela regalia é um equívoco e não podeser aplicada. Entretanto, enquanto não seaplicava a lei e se punia por meio de estruturasextra-judiciais, cruéis e desumanascomo fazia o antigo SPI, não havia entendimentooficial, doutrinária ou jurisprudencial,discordante, e o Direito se mantinhaem um silêncio envergonhado.Finalmente, o Estatuto do índio tolera- e utiliza esta expressão - a aplicação depenas pelos grupos tribais, desde que nãotenham caráter infamante ou cruel e nãosejam de morte. Esta aceitação se dá apenasquando a sanção é dirigida a membrosdo próprio grupo.A ideologia integracionista e aleiNão é comum encontrar nas coleçõesde julgados dos Tribunais Superiores brasileirosdecisões sobre crimes praticados poríndios, o que demonstra que na maior partedas vezes sequer é considerado o fatodo agente ser um índio. Por outro lado, amaior parte dos julgamentos se encerra naprimeira instância, de tal forma que sãoapreciados pelos Tribunais Superiores nadamais que questões formais, onde osproblemas de cunho étnico não são levadosem conta. Esta dificuldade é acrescidapelo fato de que durante todo o períodoinaugurado com a lei de 1928 até oEstatuto do índio em 1973, os índios eramdiretamente punidos pela agência indige-

nista oficial, praticamente sem intervençãodo sistema oficial de punição do Estado,o Poder Judiciário.Nos poucos casos que chegaram aosTribunais Superiores, porém, é pacífica adecisão de não serem aplicada as regaliasoriundas da origem étnica, com o argumentode que, nos casos concretos, osagentes já estariam suficientemente "aculturados".Este raciocínio revela o velho preconceitoclaramente estabelecido nas leisimperiais de que o ideal para o índio é viversob a proteção da "justa, humana, pacíficae doce" sociedade brasileira. Quer dizer,o índio, na medida em que vaiconhecendo a "civilização", a "cultura", vaidela se abeberando e se transformando emum civilizado, deixando, por isso de seríndio.Porém, a leitura atenta das recentes leisbrasileiras sobre a matéria, especialmenteo Estatuto do índio, de 1973, e a ConstituiçãoFederal, de 1988, nos indica que alei não adota mais o princípio assimilacionista,apesar de alguns escorregões oficiais.Diz o estatuto do índio que "índio ousilvícola é todo indivíduo de origem e ascendênciapré-colombiana que se identificae é identificado como pertencente a umgrupo étnico cujas características culturaiso distinguem da sociedade nacional" (Artigo3? do Estatuto do índio). Ainda quepossa haver divergência quanto à precisãoantropológica do conceito, não há dúvidaquanto a: 1. haver sinonímia legal entre índioe silvícola; 2. independe do grau de relaçãocom a sociedade e cultura envolventepara a pessoa ser considerada índio; 3. sedefine um índio, principalmente, pela suaidentidade com um grupo étnico e pelo reconhecimentoque este mesmo grupo fazdo indivíduo, desde que o grupo tenha ascendênciapré-colombiana.Admite o artigo 4? do Estatuto queexistem três espécies de índios: isolados -sem contato -; em vias de integração; e integrados- "quando incorporados à comunhãonacional e reconhecidos no plenoexercício dos direitos civis, ainda que conservemusos, costumes e tradições característicosde sua cultura". As três espécies,porém, atendem pelo nome genérico deíndios.Isto equivale a dizer que quando outrasleis dizem índios, estão se referindo aoconceito genérico do artigo 3?; se pretendemse referir a qualquer das outras categorias,deverão agregar o adjetivo "isolado","em via de integração" ou "integrado".Assim é, por exemplo, a lei que trata daresponsabilidade civil, ao afirmar que sãorelativamente incapazes os silvícolas atéque se vão adaptando à "civilização dopaís". Esta afirmação de 1916, traduzidapara o entendimento do Estatuto significa"até que sejam integrados". Absolutamentenão se refere a isto a lei penal, em nenhumdispositivo, salvo no já derrogado Decretode 1928, que, de resto, praticamente excluíaas ações ou omissões criminosas deíndios da apreciação judicial. Já vimos queo Código Penal de 1940, por pudor, nãose refere a índios, e o Estatuto que tratada punição de crimes por eles cometidosnão diz que deve ser considerada a diferençaentre isolados ou aculturados na aplicaçãode pena. Ao contrário, deixa claroque os índios - genericamente - terão tratamentoespecial na aplicação de penas ejulgamento dos crimes por eles praticados.Os poucos comentaristas que se aventurarama tratar desta espinhosa matéria dizemclaramente o contrário, como já vimos.Os Tribunais Superiores, igualmente, julgamcomo se a lei dissesse o que não dize, invariavelmente, analisam o grau de integraçãodo índio, quando o que deveriaser analisado, para a correta aplicação daquelanorma penal, seria tão somente seexiste o grupo indígena ao qual aquele indivíduodiz pertencer, e se o grupo o reconhecee o identifica. Em outras palavras,a indagação deveria ser apenas se aqueleParlamentaresconstituintesviajaram até a aldeiados Gorotire (PA)para uma audiênciapública com osíndios. FotoEduardo Leão/Cimi.

Direitos dos índiosAs referências constitucionais aos direitos indígenassão as seguintes:NO TÍTULO III - DA ORGANIZAÇÃO DOESTADO:CAPÍTULO II - DA UNIÃOart. 20 - São bens da União:XI - as terras tradicionalmente ocupadas pelosíndiosart. 22 - Compete primitivamente à União legislarsobre:XIV - populações indígenas;NO TÍTULO IV - DA ORGANIZAÇÃO DOSPODERESCAPÍTULO I - DO PODER LEGISLATIVOSEÇÃO II - DAS ATRIBUIÇÕES DO CON­GRESSO NACIONALart. 49 - É da competência exclusiva do CongressoNacional:XVI - autorizar, em terras indígenas, a exploraçãoe o aproveitamento de recursos hídricose a pesquisa e lavra de riquezas minerais;CAPÍTULO III - DO PODER JUDICIÁRIOSEÇÃO IV - DOS TRIBUNAIS REGIONAISFEDERAIS E DOS JUÍZES FEDERAISart. 109 - Aos juízes federais compete processare julgar:XI - a disputa sobre direitos indígenasCAPÍTULO IV - DAS FUNÇÕES ESSEN­CIAIS JUSTIÇASEÇÃO I - DO MINISTÉRIO PÚBLICOart. 129 - São funções institucionais do MinistérioPúblico:V - defender judicialmente os direitos e interessesdas populações indígenas;NO TÍTULO VII - DA ORDEM ECONÓMICAE FINANCEIRACAPÍTULO I - DOS PRINCÍPIOS GERAIS DAATIVIDADE ECONÓMICAart. 176 - As jazidas, em lavras ou não, e demaisrecursos minerais e os potenciais de energiahidráulica constituem propriedade distintada do solo, para efeito de exploração ou aproveitamento,e pertencem à União, garantida aoconcessionário a propriedade do produto dalavra.1. - A pesquisa e a lavra de recursos mineraise o aproveitamento dos potenciais a que se refereo capítulo deste artigo somente poderãoser efetuados mediante a autorização ou concessãoda União, no interesse nacional, porbrasileiros ou empresa brasileira de capital nacional,na forma da lei, que estabelecerá ascondições específicas quando essas atividadesse desenvolverem em faixa de fronteira ou terrasindígenas.NO TÍTULO VIII - DA ORDEM SOCIALCAPÍTULO III - DA EDUCAÇÃO, DA CUL­TURA E DO DESPORTOSEÇÃO I - DA EDUCAÇÃOart. 210 - Serão fixados conteúdos mínimos parao ensino fundamental, de maneira a assegurarformação básica comum e respeito aosvalores culturais e artísticos, nacionais e regionais.2. O ensino fundamental regular será ministradoem língua portuguesa, assegurada às comu-nidades indígenas também a utilização de suaslínguas maternas e processos próprios deaprendizagem.SEÇÃO II - DA CULTURAart. 215-0 Estado garantirá a todos o plenoexercício dos direitos culturais e acesso às fontesda cultura nacional, e apoiará e incentivaráa valorização e a difusão das manifestaçõesculturais.1 - O Estado protegerá as manifestações dasculturas populares, indígenas e afro-brasileiras,e das de outros grupos participantes do processocivilizatório nacional.CAPÍTULO VIII - "DOS ÍNDIOS"art. 231 - São reconhecidos aos índios sua organizaçãosocial, costumes, línguas, crenças etradições, e os direitos originários sobre terrasque tradicionalmente ocupam, competindo àUnião demarcá-las, proteger e fazer respeitartodos os seus bens.1. São terras tradicionalmente ocupadas pelosíndios as por eles habitadas em caráter permanente,as utilizadas para suas atividades produtivas,as imprescindíveis à preservação dosrecursos ambientais necessários a seu bem estare as necessárias a sua reprodução física ecultural, segundo seus usos, costumes e tradições.2. As terras tradicionalmente ocupadas pelosíndios destinam-se a sua posse permanente,cabendo-lhes o usufruto exclusivo das riquezasdo solo, dos rios dos lagos nelas existentes.3. O aproveitamento dos recursos hídricos, incluídosos potenciais energéticos, a pesquisae a lavra das riquezas minerais em terras indígenassó podem ser efetivadas com autoiizaçãodo Congresso Nacional, ouvidas as comunidadesafetadas. ficando-lhes asseguradaparticipação nos resultados das lavras, na formade lei.4. As terras de que trata este artigo são inalienáveise indisponíveis, e os direitos sobre elassão imprescritíveis.5. É vedada a remoção dos grupos indígenasde suas terras, salvo, ad referendum do CongressoNacional, em caso de catástrofe ou epidemiaque ponha em risco sua população, ouno interesse da soberania do País, após deliberaçãodo Congresso, garantindo em qualquerhipótese, o retomo imediato logo que cesseo risco.6. São nulos e extintos, não produzindo efeitosjurídicos, os atos que tenham por objeto aocupação, o domínio e a posse das terras a quese refere este artigo, ou a exploração das riquezas naturais do solo, dos rios e dos lagos nelasexistentes, ressalvado relevante interesse públicoda União, segundo o que dispuser leicomplementar, não gerando a nulidade e a extinçãodo direito à indenização ou a ações contraa União, salvo, na forma da lei, quanto àsbenfeitorias derivadas da ocupação de boa fé.7. Não se aplica às terras indígenas o dispostono art. 174, 3. e 4.art. 232 - Os índios, suas comunidades e organizaçõessão partes legítimas para ingressarem juízo em defesa de seus direitos e interesses,intervindo o Ministério Público em todosos atos do processo.NO "ATO DAS DISPOSIÇÕES CONSTITU­CIONAIS TRANSITÓRIAS"art. 67 - A União concluirá a demarcação dasterras indígenas no prazo de cinco anos a partirda promulgação da Constituição.Fonte: Constituição da República Federativa doBrasilindivíduo é índio, no conceito da lei.Na raiz desta visão, que não consegueler o que a lei diz, está a ideologia integracionista,à qual se filiaram sempre o Direitoe o Estado brasileiros, como consequênciadireta do pensamento dominante.Exatamente por isso é tão difícil para comentaristase juízes entenderem porque osíndios devem ter regalias apenas porquesão índios. Na visão dominante, a únicajustificativa para atenuar as penas e minoraros efeitos de sua aplicação aos índios,é o fato de que eles teriam um entendimentoincompleto do caráter delituoso, porfalta de compreensão das regras sociais e,numa visão que chega ao limite do racis-mo, por inferioridade ética ou mental. Aideologia dominante não consegue entenderque os índios pertencem a outra sociedade,cultural e organizativamente diferenciada,de tal forma que o tipo de penae a forma de seu cumprimento devem tambémser diferenciados. E é isto que pretendedizer o Estatuto do índio, jamais entendido.Ainda mais clara que o Estatuto, talvezporque mais recente, a Constituição Federalde 1988 reconhece esta diferença,embora não trate da questão criminal. Dizo artigo 231, da Constituição: "São reconhecidosaos índios sua organização social,costumes, línguas, crenças e tradições, e

os direitos originários sobre as terras quetradicionalmente ocupam, competindo àUnião demarcá-las, proteger e fazer respeitartodos os seus bens". Apesar desta clareza,desta declaração de princípio, o próprioEstado tem sido o algoz das terrasindígenas, dos seus direitos e de sua vida.Já não me refiro ao Estado brasileiro doséculo passado, ou do Império, que declaravaguerra de conquista aos índios, masao Estado brasileiro de 1990, que vê passivoo povo Yanomami sucumbir às doenças,invasões e rapina a que estão sujeitos.Assim o Estado, apesar de suas leis,tem tido uma dramática, cruel e genocidapolítica em relação aos índios, mas tem,invariavelmente, apresentado um-discursopluralista, liberal e democrático, elevandoà categoria de sistema um direito envergonhado,que liberta os índios da escravidão,mas o intérprete lê como se fosse aplicaçãoda tutela orfanológica, dá tratamentodiferenciado na aplicação e execução dapena, e o julgador entende como reconhecimentode inferioridade ética e um estímuloà integração, dá total garantia a suasterras, e a administração pública autorizainvasões e decreta reduções de áreas. Nadivergência entre o discurso e prática, entreo Direito e o Processo, a vergonha dasociedade dividida e cruel fica encobertapela falaciosa marca da injustiça.Notas* Trabalho preparado originalmente para o "EncuentroTaller sobre la Administración de la Justicia Penaly los Pueblos Indígenas en América, San José,Costa Rica", em 1990, organizado pelo Instituto Interamericanode Derechos Humanos. Ampliado parapublicação em maio de 1992.01. cf. Ramos, Alcida Rita - 1986 - SociedadesIndígenas. São Paulo, Ed. Ática.02. Melarti, Júlio Cezar — 1980 — índios do Brasil,São Paulo, Ed. Hucitec.03. cf. Las Casas. Bartolomé - 1985 - Obra Indigenista,Madrid, Alianza Editorial.04. cf. Gonzaga, João Bernardino — s/d — O DireitoPenal Indígena à Época do Descobrimento,São Paulo, Editora Loyola.05. A organização Internacional do Trabalho aprovouem 7 de junho de 1989, em Genebra, novaConvenção sobre povos indígenas e tribais em paísesindependentes, de n? 169, regulando a relaçãoentre os direitos dos povos indígenas e o direito estatalcom o seguinte dispositivo: "Ao aplicar a legislaçãonacional aos povos interessados deverão sertomadas devidamente em consideração seus costumes,o seu direito consuetudinário. A Convençãon? 169 está em processo de ratificação pelo sistemajurídico brasileiro.06. cf. Souza Filho, C. F. Marés de, et alii - 1988— índios e Negros: no Cativeiro da História, Riode Janeiro, Col. Seminários. Ed. AJUP.07. Beviláqua, Clóvis — 1896 — "Instituições e costumesjurídicos dos indígenas brasileiros ao tempoda conquista" in Criminologia e Direito, Bahia, LivrariaMagalhães.08. Cunha, Manuela Carneiro da — 1986 — Antropologiado Brasil, São Paulo, Editora Brasiliense.09. Cunha, Manuela Carneiro da — 1986 — Antropologiado Brasil, São Paulo, Editora Brasiliense.10. cf. O Direito, vol. 79, ano 27, Rio de Janeiro,1899, p. 781.11. cf. Código Penal Brasileiro, São Paulo, EditoraSugestões Literárias, 1979, p. 32.12. cf. Hungria, Nelson — 1958 — Comentáriosao Código Penal. vol. I, tomo II, Rio de Janeiro,Editora Forense, 4? ed., p. 336.13. idem ibidem, p. 337.14. cf. Falcão, Ismael Marinho - 1985 - O Estatutodo índio Comentado, Brasília, Ed. SenadoFederal.

"Historiae Naturalis Brasiliae" de Willem Piso, 1648. Contém "Historiae rerumnaturalium Brasiliae" de Georgi Marcgravi. Foto António Rodrigues.

"Homem Camacan-Mongoio" e "MulherCamacan-Mongoio",Jean Baptiste Debret,s/d, aquarela s/papel. MuseusCastro Maia. FotoEduardo Mello.

"índios Bororó deVila Maria",Hercules Florence,1827. nanquima pena. ColeçãoCyrillo HerculesFlorence. Foto in"História dosíndios no Brasil".

O amor trágico e infeliz de uma índia por um português é tema do poema épico Caramuru. Meirelles --em "Moema"- registra o momento em que o corpo da jovem e sedutora indígena é lançado à praia,trazido pelas ondas, após lutar com o mar. "Moema". Victor Meirelles de Lima, óleo s/ tela, 1866. •Museu de Arte de São Paulo Assis Chateaubriand. Foto Luiz Hossaka.

A escultura "Caramuru" é inspirada no episódio do tiro de trabuco do poema épico escrito no iníciodo século XIX por Frei José de Santa Rita Durão. O poema fala da vida de um marinheiro portuguêsnáufrago que teria vivido por mais de 50 anos entre os Tupinambá. "O Caramuru". Eduardo de Sá,bronze, s/d. Museu Histórico Nacional. Foto Rómulo Fialdini/Banco Safra.

No início dos anos 40, Cândido Portinari realiza um conjunto de 25 pranchas para ilustrar o livro "AVerdadeira História" de Hans Staden. Procurando-se distanciar das representações idílicas efolclorizadas dos índios. Portinari busca uma leitura profunda e fiel da obra de Hans Staden. Osdesenhos, entretanto, são recusados pelo editor, sob a alegação de que apresentavam uma "ênfasedemasiada à carnificina e à brutalidade". "Restos de Homem", Cândido Portinari, desenho a nanquimbico-de-pena/papel, 1941. Coleção João Cândido Portinari. Publicado Revista Nossa América.

"Comei-vos uns aos outros", Clécio Penedo, grafite e lápis de cor, s/d. Coleção Clécio Penedo."índios Xavantes naMissão São Marcos".Baendercck Sepp,óleo s/ tela, 1976.Museu de Arte deSão Paulo AssisChateaubriand. FotoLuiz Hossaka.

ÍNDIOS DO PRESENTE E DO FUTURO

As mulheres Kayapó dedicam grande parte de seu tempo àpintura de seus corpos. A pintura expressa, de maneiraformal e sintética, a compreensão Kayapó de sua cosmologiae estrutura social, das manifestações biológicas e de suasrelações com a natureza. Atendendo pedido da etnóloga. asmulheres executaram motivos da pintura corporal no papel.Fotos e pranchas coletadas por Lux Vidal. Publicado em"Grafismo Indígena".

O índio e a modernidadeWashingtonNovaesÉ preciso começar com uma advertência:o que se vai ver aqui não é, nem pretendeser, uma visão científica da questãodo índio diante da modernidade. Não éuma visão das chamadas ciências sociais.E apenas o relato despretensioso de quem,por força da atividade como jornalista, comodocumentarista, teve o privilégio daconvivência com alguns grupos indígenasna Amazónia, no Centro-Oeste e no Suldo país, alguns deles ainda na força de suacultura, antes do massacre determinadopela convivência forçada com outrasculturas.Ao fim de muitos anos de convivênciae observação, resta a convicção muito fortede que nas culturas indígenas se encontrammuitos traços, muitas direções, deuma verdadeira modernidade.Não significa que se proponha um retornocoletivo à condição de índios - nemteríamos competências para isso. Significaque o encontro de uma verdadeira modernidade,no caso brasileiro, exige a reincorporaçãode muitos modos de ser e deviver encontráveis nas culturas indígenas,da organização política à organização sociale ao relacionamento com o meio ambiente.Tal reencontro, além do mais, nospermitiria valorizar, realçar, desfrutar denossa incomparável diversidade cultural -temos ainda umas 150 culturas -, hoje desprezadae esmagada, e da nossa diversidadebiológica.Poderíamos, se caminharmos nessa direção,escapar às visões que a maioria dasociedade brasileira tem hoje do índio. Umaparte dos brasileiros sequer entende ou admiteque se demarquem terras indígenase se cogite da preservação dos grupos, sobo argumento de que se trata de indivíduosimprodutivos, obstáculos ao "progresso" ouao "desenvolvimento", numa hora em quetantas pessoas vivem na miséria. Outra parte,numa visão condescendente, admite ademarcação, embora aqui e ali invoque anecessidade de "compatibilizar" a preservaçãocom outros interesses nacionais, sejameles o "desenvolvimento", a manutençãoda soberania ou "um limite de terra poríndio". Uma terceira parcela de brasileiros,minoritária, defende a demarcação dasáreas indígenas como um direito constitucional,ao mesmo tempo em que proclamao direito dos indígenas à existência eà diferença cultural.Quanto à primeira visão, não é difícillembrar que transfere para o índio a responsabilidadepor injustiças sociais que devemser localizadas em outros grupos sociais- pois essa visão não contesta nenhumoutro tipo de propriedade de terras, sejaqual for a extensão ou a utilização do património.A segunda visão também não resistea confronto, na medida em que o argumentoda ressalva só é invocado quandose trata de índios e deslembrando que suaposse da terra é imemorial, numa sociedadeque admite até a propriedade porusucapião, após duas décadas de possepor não-índios. E mesmo a visão mais generosa,que proclama o direito à existênciae à diferença cultural, talvez precise sercompletada com outra visão: a do direitoà semelhança, lembrado, por exemplo, peloprof. Kabengele Munanga, da Universidadede São Paulo, elepróprio um discriminadoracial na sua Africa. Diz o prof.Munanga que o racista agride e mata pornão admitir o direito à semelhança, à possibilidadede o discriminado fazer o que ele,racista, é capaz de fazer profissionalmente,à possibilidade de esse discriminadoocupar o lugar dele, racista. Nada mais verdadeiroem relação ao índio: é a cobiça porsua terra e pelo que nela se encontra queexplica a negação de seus direitos, da mesmaforma que em outros tempos foi o desejode transformá-lo em escravo, de apropriaçãodo seu trabalho. E a tal ponto quefoi preciso um papa proclamar que índiotambém tinha alma para negar o "direito"de morte sobre ele.Será indispensável, entretanto, que asociedade brasileira - para mudar sua visão-, além de ser informada corretamentesobre a questão indígena e os direitosdos 250 mil índios remanescentes, tome

Embora os paissejam osresponsáveis maisdiretos pela criaçãode seus filhos, oprocesso maisamplo desocialização éefetuado tambémpelos parentes maispróximos ou mesmopela comunidadeinteira. Menina dopovo Matsés, doVale do Javari. FotoSílvioCavuscens/CIMI.conhecimento também de característicasdesses grupos que podem ser muito "úteis"e adequadas aos tempos em que estamosingressando.Pode-se começar pela organização política.Em muitas nações indígenas brasileiras.a organização política é marcada pelaausência de delegação de poderes. Osindivíduos não delegam poder a ninguém.Por isso, o chefe não manda, não tem poder,não dá ordens. É o representante datradição, da cultura, depositário da experiência.Em geral, é o que mais sabe, o quefala melhor. E o que mais sofre. Mas nãodá ordens.Nesses grupos de relações igualitáriasentre os indivíduos, a informação costumaser aberta: o que um sabe, todos podemsaber; ninguém se apropria da informaçãopara transformá-la em poder político oueconómico.Da mesma forma, a relação com a terranão costuma ser uma relação patrimonial.Embora o indivíduo tenha sua casa e suaroça, embora o grupo ocupe determinado"território", a relação não é de propriedadeindividual.e sim coletiva.Enquanto na força de sua cultura, essesgrupos não costumam trabalhar paraproduzir excedentes comerciáveis. E sequercircula dinheiro entre eles.Com todas essas peculiaridades, seninguém delega poder, se ninguém seapropria da informação, se ninguém podedar ordens, será impossível estabelecerrepressão organizada. E sem repressão,não será possível a dominação de um grupopor outro grupo, ou de um indivíduopor outro grupo. Nestes tempos em quese questiona em todas as partes do mundoa organização e as funções do Estado,em que se proclama a necessidade de descentralizaro poder, de conferir autonomiaaos cidadãos, que outra organização socialpode permitir-nos uma visão mais modernae estimulante? Que pode haver demais instigante que uma sociedade ondecada indivíduo é educado para ser auto--suficiente? Um índio na força de sua culturasabe fazer sua casa, sua rede, sua canoa,arco e flecha, esteira e objetos deadorno. Sabe caçar, pescar e fazer roça,não depende de ninguém para seu própriosustento. Identifica no seu ambiente plantase frutos úteis. Sabe cantar e dançar. Sabetudo de que precisa.Pode-se olhar a questão por outro ângulo,o das relações entre os sexos. OrlandoVillas Boas, criador do Parque do Xingu,lembra que ali homens e mulheres sãoabsolutamente livres para casar-se eseparar-se quantas vezes queiram - não háimpedimentos nem sanções sociais. Mas seum homem ou uma mulher não quiserseparar-se do seu parceiro e estiver descontentecom ele por alguma razão, nãofará nenhuma queixa, porque a queixapressupõe uma expectativa de comportamentoe uma expectativa de comportamentojá é uma forma de poder sobre ooutro. Digamos que o homem não estejacontente com sua mulher porque ela nãoestá trazendo água limpa para casa - e levarágua limpa para casa é tarefa da mulher.O máximo que esse homem poderáfazer será recorrer aos pajés, aos homensmais velhos. Eles reunirão todas as mulherese explicarão porque é que naquele grupoas tarefas historicamente foram divididasdaquela forma, porque coube àsmulheres levar água para casa. Quem quiserque vista a carapuça. Mas ninguém ousará,recriminar uma mulher - lembra Orlando.Pode haver sofisticação maior?

A ignorância inicial desse sistema tãosofisticado quase custou a Orlando e seuirmão Cláudio as próprias vidas. Porque naaproximação com um grupo ainda nãocontatado, no Xingu, levaram apenas presentesque interessavam aos homens - machados,anzóis etc. Indignadas, todas asmulheres da aldeia se foram. Os homenstentaram atraí-las preparando comidas echamando-as - elas pisotearam as comidase se foram de novo. Furiosos, os homensresolveram culpar Orlando, Cláudio e seuscompanheiros - que só escaparam porqueuma velha se apiedou.Da mesma forma que se pode falarnessa singularíssima relação entre os sexos,pode-se falar na relação entre adultos ecrianças, ou entre a sociedade e os idosos.Um índio não grita com crianças,quanto mais espancá-las. A paciência deum pai ou uma mãe podem ser quase infinitas,ainda que a criança ateie fogo àcasa.O velho continuará morando em suacasa, relacionando-se com'seus descendentes,e provendo ele próprio suas necessidades.Será ouvido pelos mais novos,que respeitarão sua experiência.O produto final dessas relações políticase sociais será uma organização da qualestarão ausentes muitas das instituiçõesque constituem exatamente as mazelas danossa sociedade - o asilo de velhos, o orfanato,o bordel, a cadeia.Será ainda uma sociedade capaz derelacionar-se com seu ambiente de modomuito mais adequado que as culturas ditascivilizadas. Basta olhar o mapa mundie conferir onde estão, no nosso planeta,as manchas preservadas - lá estarão "índios".Uma das razões fundamentais estána prudência em não promover concentraçõesdemográficas além de certos limites- e aí se pode lembrar que, em estudosda ONU. está dito que as comunidades acimade 10 mil habitantes começam a gerarA organização dotrabalho nascomunidadesindígenas se faz apartir da divisão dastarefas pelo sexo epela idade. MulheresKadiwéu da Aldeiada Bodoquena (MS)decoram potes decerâmica que sãovendidos nocomércio da região.Foto Jaime Siqueira.

A atitude dos pais epessoas mais velhasé sempre de grandetolerância,paciência, atenção erespeito àspeculiaridades dascrianças. MãeParakanã com seufilho. Foto LuxVidal.problemas na prática insolúveis, na medidaem que as soluções acarretam outrosproblemas que exigem novas soluçõesque... uma rosca sem fim.Não é difícil observar todos esses traçosdessas sociedades organizadas de modoverdadeiramente racional e respeitoso:basta ter a oportunidade de contato comelas e a capacidade de olhá-las sem preconceitose sem desejo de enquadrá-las emoutras lógicas. Isso deveria bastar para quea nossa sociedade as respeitasse e não impedissesua sobrevivência pacífica. Mas nãotem sido assim. O Brasil, dizem os historiadores,tinha cerca de 5 mil culturas diferentesna época do descobrimento. Hoje,são cerca de 150 apenas, muitas delasa caminho da extinção. Só neste século jádesapareceram mais de 100.Então, é preciso mais. E preciso quea nossa sociedade tome consciência de suanecessidade de que as culturas indígenassobrevivam e se afirmem. "No dia em quenão houver lugar para o índio no mundo,não haverá lugar para ninguém", diz AiltonKrenak, da União das Nações Indígenas.Porque se não houver lugar para o índio,terá desaparecido a possibilidade desociedades com as características mencionadas:sem dominação de indivíduo, gruposou sexo; respeitosa com as crianças,os idosos e a natureza; respeitosa da liberdadede cada pessoa.Talvez a questão ambiental, bem tratada,possa conduzir-nos nessa direção.Pode-se partir, aí, da demarcação de reservas.Ainda há pouco, o governo brasileirodemarcou e homologou a reserva Yanomami,um território de 9,4 milhões de hectares,que, somado à área Yanomami dolado da Venezuela - formando um territóriocontínuo -, constitui um espaço de maisde 17 milhões de hectares, maior que Portugal,e praticamente intocado.A importância dessa preservação parao Brasil e para a sociedade brasileira édecisiva. Quando se preserva um ecossistemadessa dimensão, pode-se preservartodas as cadeias alimentares e reprodutivas,e não umas poucas espécies isoladas.Pode-se, portanto, proteger biodiversidadenum espaço considerável. E a biodiversidaderepresenta a grande possibilidade brasileiranas próximas décadas e séculos. Porquedela virão os novos alimentos, osnovos medicamentos, os novos materiais,que não só atenderão a necessidades hojenão atendidas, como substituirão os materiaisque estão se esgotando (como petróleoe certos minérios)."Na biodiversidade, o Primeiro Mundosomos nós", lembra a diretora do JardimBotânico de Brasília, Anajúlia HeringerSalles. Mas advertindo: é preciso sabero que vamos fazer com essa biodiversidade.De fato, calcula-se que na Amazóniabrasileira estejam uns 30% da biodiversidadedo nosso planeta, milhões de espécies,das quais muito poucas já conhecidase estudadas.Para que possam ser conhecidas e utilizadasadequadamente pela nossa sociedade,é preciso que se conservem essas es-

pécies como partes integrantes das cadeiasalimentares e reprodutivas a que todas pertencem.E isso é tarefa complexa e custosa.Um exemplo ajuda a entender. Há algunsanos, uma bióloga de Mato Grossodecidiu estudar a biodiversidade da Chapadados Guimarães. Para isso, tomou comoponto de partida três tipos diferentesde goiabeira que existem ali. Ao fim dequase dois anos de estudo, havia verificadoque cada uma das goiabeiras era fertilizadapor agente diferente, pássaros diferentes.E cada uma delas se reproduziatambém por caminhos diversos - uma, espalhandosuas sementes através das fezesde um morcego que comia as goiabas; asoutras, via fezes de outros dois tipos depássaros.A bióloga foi estudar então o morcegoe os cinco pássaros envolvidos na fertilizaçãoe na reprodução das goiabeiras. Everificou que cada um deles também se alimentavade espécies diferentes. Até ai chegaraseu estudo. Mas já com a certeza deque, se um dia conseguir finalizar seu estudo,terá envolvido na vida das três goiabeirastodo o ecossistema da Chapada dosGuimarães. E precisará estudar, em seguida,as relações desse ecossistema com osecossistemas confinantes.Neste ponto, convém ressaltar o quediz o espanhol José Esquinas Alacazar, quedirige a Comissão da FAO (Organizaçãopara a Alimentação e a Agricultura, dasNações Unidas) para Recursos GenéticosVegetais: do início deste século para cá, jádesapareceram mais de metade das variedadesdos 20 alimentos mais importantespara espécie humana, aí incluídos o arroz,o trigo, o milho, o feijão, a aveia, a cevada,a ervilha. Nos Estados Unidos, nessemesmo período, desapareceram 80% dasvariedades de frutas e hortigranjeiros.Processos comerciais de domínio demercados via seleção de sementes comcerteza influíram decisivamente. Mas, sejacomo for, vamos depender cada vez mais,no futuro, de novas espécies que, inclusivepor cruzamentos genéticos, produzirãovariedades mais resistentes a pragas e acidentesclimáticos (mesmo porque quandodesaparece uma espécie, com ela se perdemcombinações genéticas únicas, querespondem por sabores, valores nutritivos,capacidade de adaptação a solos e clima,resitência a predadores etc).Mas, como demonstrou a biólogamato-grossense,a preservação das espéciesdepende da preservação das cadeias alimentarese reprodutivas, da preservaçãodo ecossistema como um todo. Uma espécieisolada pode não resistir. Basta vero exemplo da tentativa de implantar castanhaishomogéneos, no Pará, com o propósitode produzir castanhas de modo maiseconómico, num espaço fechado. Isoladasdo seu ecossistema, as castanheiras se revelaramestéreis.O Brasil foi o primeiro signatário daconvenção de proteção da biodiversidade,A morte de umindivíduo, entre osíndios Bororó,desencadeia umlongo ciclo derituais, danças,cantos, caçadas epescarias coletivas erepresentaçõescerimoniais, quetêm por objetivoefetuar a passagemda "alma" para aaldeia dos mortos ereorganizar asociedade dos vivos.que perdeu um deseus membros. FotoLuís Grupioni.

Yawalapiti toca umclarinete durante umdos muitos rituaisrealizados no ParqueIndígena do Xingu.Foto Fred Ribeiro.na II Conferência da Nações Unidas sobreMeio Ambiente e Desenvolvimento, em junhode 1992, no Rio de Janeiro.Como vamos cumprir essa convenção?O caminho mais simples parece ser exatamentedemarcando as reservas indígenas.Mas isso exigirá decisão política e apoio dasociedade. Das 511 áreas indígenas reconhecidaspela FUNAI, 130 (26% do total)não têm sequer estudos para delimitação;117 (23%) estão delimitadas mas não demarcadas;64 (13%) foram demarcadasmas aguardam homologação. Apenas 190(38% do total) já estão homologadas, massob ameaça dos que querem fazer uma"revisão". Pior ainda, o orçamento propostopara a FUNAI em 1993 (quando termina,em outubro, o prazo dado pela Constituiçãode 1988 para concluir asdemarcações) reserva para as demarcaçõesmenos de 1% dos 110 milhões de dólaresque esse órgão precisa para o trabalho.Se não nos apressarmos, vamos correrriscos inaceitáveis. Porque é exatamentenos grupos indígenas que se concentra omaior conhecimento, o maior volume deinformações sobre essa biodiversidade. Umconhecimento não escrito, que se perdecom a aculturação e com a morte dos maisvelhos ("cada vez que morre um velho numatribo africana, é como se se incendiasseuma biblioteca, escreveu anos atrás umdiplomata da ONU; a frase vale para oBrasil").Alguns meses atrás, uma organizaçãonão-governamental calculou em 40 bilhõesde dólares anuais o valor comercial de produtos(alimentos e medicamentos) cujo conhecimentopertenceu a índios. Mas elesnão receberam um centavo por isso.E não apenas eles. Cientistas brasileirosque têm descoberto novos medicamentos,alimentos e materiais na nossa biodiversidadetêm-se visto obrigados adesenvolvê-los em laboratórios em outrospaíses, por falta de recursos científicos aqui.Cada uma dessas descobertas significa dezenasde milhões de dólares por ano, comoé o caso das utilizações da reserpina,da policarpina, do veneno da jararaca (paracontrolar os mecanismos da hipertensãoarterial humana).A convenção de proteção da biodiversidade.ao estabelecer que os países detentoresdessa biodiversidade têm direito departicipar dos resultados comerciais e científicosda descoberta, quebraram regras seculares,impostas inicialmente pela forçadas armas e depois pelo dinheiro. Mas essaé uma conquista ameaçada por muitosângulos - e principalmente pelas ameaçasque pesam sobre os grupos indígenas.Como a nossa sociedade tem imensadificuldade em reconhecer qualquer coisaque não leve a chancela da ciência, talvezvalha a pena lembrar as páginas iniciais deO Pensamento Selvagem, de Lévi--Strauss. O mestre francês menciona narrativasde numerosos viajantes e naturalistasque conviveram com os ditos primitivose mostra a extensão do seu conhecimentosobre a flora, a fauna, o mundo que oscercava. Conhecimento científico, dizLévi-Strauss: "O homem do neolítico ouda proto-história foi, portanto, o herdeirode uma longa tradição científica".

Já no neolítico, diz ele, estava confirmadoo domínio humano sobre as grandesartes da civilização - cerâmica, tecelagem,agricultura e domesticação deanimais: "Hoje, ninguém mais pensaria emexplicar essas conquistas imensas pela acumulaçãofortuita de uma série de achadosfeitos por acaso ou revelados pelo espetáculopassivamente registrado de determinadosfenómenos naturais. Cada uma dessastécnicas supõe séculos de observaçãoativa e metódica, hipóteses ousadas e controladas,a fim de rejeitá-las ou confirmá--las através de experiências incansavelmenterepetidas". Da mesma forma, acentua,no neolítico já se registrava o domínio dametalurgia do bronze e do ferro e dos metaispreciosos, "todas exigindo já uma competênciaavançada".Neste ponto, Lévi-Strauss coloca umapergunta ainda sem resposta completa: "Seo espírito que inspirava o homem do neolítico,assim como a todos os seus antepassados,fosse exatamente o mesmo que odos modernos, como poderíamos entenderque ele tenha parado e que muitos miléniosde estagnação se intercalem, comoum patamar, entre a revolução neolítica ea ciência contemporânea? O paradoxo admiteapenas uma solução: é que existemdois modos diferentes de pensamento científico,uma e outra funções, não estágiosdesiguais de desenvolvimento, do espíritohumano, mas dois níveis estratégicos emque a natureza se deixa abordar pelo conhecimentocientífico - um aproximadamenteajustado ao da percepção e imaginação,e outro deslocado; como se asrelações necessárias, objeto de toda ciência,neopolítica ou moderna, pudessem seratingidas por dois caminhos diferentes: ummuito próximo da intuição sensível e outromais distanciado".Mais ainda: "Não voltamos à tese vulgarsegundo a qual a magia seria uma formatímida e balbuciante de ciência, poisprivar-nos-íamos de todos os meios decompreender o pensamento mágico sepretendêssemos reduzi-lo a um momentoou uma etapa da evolução técnica e científica.Mais uma sombra que antecipa seucorpo, num certo sentido ela é completacomo ele, tão acabada e coerente em suaimaterialidade quanto o ser sólido por elasimplesmente precedido. O pensamentomágico não é uma estreia, um começo, umesboço, a parte de um todo ainda não realizado;ele forma um sistema bem articulado,independente, nesse ponto, desse outrosistema que constitui a ciência, salvo aanalogia formal que os aproxima e que fazdo primeiro uma espécie de expressão metafóricado segundo. Portanto, em lugar deopor ciência e magia, seria melhor colocá--las em paralelo, como dois modos de conhecimentodesiguais quanto aos resultadosteóricos e práticos (...), mas não devidoà espécie de operações mentais que ambassupõem que diferem menos na naturezaque na função dos tipos de fenómenoaos quais são aplicadas".E esse conhecimento que está ameaçadonesta hora crucial para o ser humano,quando as questões fundamentais parecemdeslocar-se do campo ideológicoOs índios expressammomentosimportantes de suasvidas pintando suasfaces, seus corpos eseus objetos comurucum. jenipapo,carvão, barro eresinas vegetais eanimais. MulherAssurini. Foto FredRibeiro.

A suntuosidade dosartefatos plumáriosfeitos pelos índiosbrasileiros temchamado atençãodesde o tempo dodescobrimento.Verdadeiras"roupas" expressampadrões estéticos eculturais. índioKaapor comparamentosplumários. FotoFoerthmann,l950.para o campo biológico. Quando uma conferênciacomo a Eco 92 reconhece, pelapalavra de mais de 100 chefes de Estado,que a sobrevivência do planeta e da espéciehumana está em risco, talvez seja paraquestões como as colocadas pelas culturasindígenas que tenhamos de voltar-nos.E se é assim, é de modernidade queestamos falando.No painel "O índio e a modernidade"que realizamos no Teatro Municipal de SãoPaulo, no âmbito desta comissão de direitosdos índios, muitas coisas interessantesforam ditas.Marcos Terena, do Comité Intertribal,começou batendo duro: "Nós, índios, olhamospara esse mundo do homem brancoe verificamos que essa civilização não deucerto". A seu ver, porque "o homem branconunca quis escutar a história dos índios;sempre considerou a história dos índios umpoema, um folclore, uma coisa que era boa

para os índios, era boa para o teatro, paraa música, mas não para ser praticada".Será preciso retomar uma caminhadainterrompida, disse Terena: "Nós vamoselaborar uma Carta da Terra. Nunca fizemosisso, mas agora é preciso fazer porqueo homem branco que vai discutir o futurodo planeta vai brigar com outrohomem branco, eles vão brigar entre eles,porque um país é rico e o outro é pobre.O rico quer que o pobre continue pobre,para ser fonte de matéria prima. E o paíspobre quer virar rico mas não tem dinheiropara isso. Tudo gira em torno da economiae do dinheiro. Mas na nossa sociedadenão existe rico nem pobre."Sua conclusão: "Vocês são maioria,nós somos apenas 240 mil pessoas. Mastudo que está na terra da gente, desdeaquilo que se chama riqueza mineral, vaiter sentido pra nós, índios, mas só vai tersentido pra vocês se vocês souberem decifrare tentar conjugar a prática do dia-a--dia de vocês com a prática das nossas vidas.Ou seja, equilíbrio e igualdade.Igualdade apesar das nossas diferenças."José Luiz, o chefe xavante, também foimuito contundente: "O branco não sabeo que é natureza, não sabe o que é o rio,não sabe o que é a árvore, não sabe o queé montanha, não sabe o que é mar. Paravocês, o que está existindo na natureza éa riqueza sua. Ao invés de você respeitaruma árvore, a floresta, você destrói, vocêcorta pedaço, você faz seca, você faz tudo.O mar, pra que existe o mar, o seuDeus colocou o mar pra que? Pra você respeitar.Mas até hoje vocês não respeitaramo mar. O que vocês fizeram com o mar?Jogaram coisas e poluíram esse mar. Vocênão respeita montanhas. Veja lá no Rio,vocês destruíram todas as montanhas, todasas matas."José Luiz conhece o processo históricode apropriação do conhecimento indígenasobre a biodiversidade. E não o aceitamais: "Eu não vou ensinar nem um pedacinho,porque tudo que está existindo aquitiraram de nós, e não devolveram nenhumpara nós, eu não vou dar de graça essasmedicinas naturais".Também não aceita mais conceitos eExistem cerca de 50grupos isolados naAmazónia,praticamente semcontato comsegmentos da nossasociedade. Umgrupo de Zoé voltado igarapé ondebuscou água. FotoLuís Grupioni.

Os índios estãobuscando formasmais equilibradas derelacionamento coma nossa sociedade.Casal de índiosSuruí participa da IAssembleia dosPovos Indígenas deRondónia e nortedo Mato Grosso(1991). Foto AntónioQueiroz/CIMI.

preconceitos na relação entre "civilizados"e "índios": "Você vai me dizer: o índio táfalando mas é selvagem; selvagem é vocês,milhares de anos estudando e nuncaaprenderam a ser civilização. Pra que quevocês está estudando? Pra destruir a naturezae no fim destruir a própria vida mesmo?"O prof. Sérgio Cardoso recorreu aMontaigne, à sua descrição de um encontroentre índios e brancos, no século XVI.para dizer que "vários sinais nos mostramhoje uma espécie de esgotamento de umasérie de modos, de concepção do social.concepção do mundo, que nasceram sobretudoa partir do século XVII". Para fugirao esgotamento, pensa ele. é precisouma nova postura: "Se não houver essaatitude de desarmar, de nos desarmar dessaescuta (os modos esgotados), não vamossimplesmente ter possibilidade de sairdos nossos impasses".O prof. Sérgio Cardoso, lembrandoainda Montaigne, mencionou a estranhezados índios ao ver que os homens brancosobedeciam a um rei de apenas 13 anosde idade. E mais estranheza ainda por veremque uma grande parte dos brancos,"descarnados pela fome e pela pobreza",não agarrassem os outros brancos pela gargantae não ateassem fogo a suas casas.E enfatizou que Montaigne, já no séculoXVI, percebera que as sociedades indígenassão "sociedades de liberdade" - sociedadesdiferentes das nossas, em que nosconsideramos "livres sob a lei". Nas sociedadesindígenas, os indivíduos se consideram"livres no interior da sociedade mesma,e não sob a lei". Moderno, sem dúvida.A professora Berta Ribeiro, ao mencionarentrevista na qual Lévi-Strauss disseque "na nossa sociedade tudo se separa",enquanto nas sociedades indígenas "tudoé misturado", deu o mote para a fala final,síntese brilhante, da professora MarilenaChaui.A seu ver, dois pontos importantes foramcolocados no painel sobre a modernidadedas culturas indígenas: "A primeiraé que os índios são modernos no sentidode que eles têm uma cultura, eles têm umasabedoria, que não é velha, não é arcaica,não é atrasada, não está atrás da nossa,mas é contemporânea a nossa e temo mesmo valor, uma valor sob certos aspectosmaior que o nosso".Rituais constituemmomentosimportantes quemarcam asocialização de umindivíduo ou apassagem de umgrupo de umasituação para outra.Manifestam asrelações entre omundo social e omundo cósmico.entre o universal e onatural. índiosWaiãpi tocamclarinetes e apitosdurante o ritual do"'papamel". FotoDominique Gallois.

"O outro aspecto é que a modernidadedos índios põe em questão, nos faz discutir,qual é o valor da ideia de progresso.Será que nós, ocidentais, não nos deixamosenganar durante os últimos cinco séculoscom a ideia de progresso, isto é, deque aquilo que vem depois é melhor doque aquilo que veio antes? Nós vimos hojeque existem certas perguntas que sãofundamentais para a humanidade. De ondenós viemos? Para onde nós vamos? Comoé que uma sociedade se organiza demodo igualitário? Como é que uma sociedadeé capaz de respeitar a liberdade decada um? Como é que uma sociedade écapaz de respeitar no seu interior a justiça?Como é que uma sociedade é capazde pensar nas crianças como a continuidadede sua existência, nos velhos comopreservação da sua memória? Como é queuma sociedade é capaz de exprimir a relaçãoque ela tem com a natureza, com osoutros seres humanos, com os animais,com o sagrado, de uma maneira integrada?"A nossa civilização, disse MarilenaChaui, é "toda compartimentada, todafragmentada, toda separada". Enquanto isso,na sociedade indígena, "cada ato, cadaobjeto, cada instituição da sociedade ésempre uma unidade, e isso é que é fundamentalna existência dos seres humanose talvez nós tenhamos perdido inteiramente,justamente porque nós acreditamos naideia do progresso. E que foi o progresso?O progresso foi a separação de tudo (...)O que a cultura indígena nos ensina é queo verdadeiro progresso é a presença dissoque é fundamental, essa integração entreo sagrado e o profano, o humano e o divino,o humano e a natureza e as relaçõesde liberdade, justiça, comunidade, igualdadeentre os próprios seres humanos"."Se nós não aprendermos isso", disseMarilena Chaui, "o xavante terá razão: estaremosperdidos".Nestes tempos em que estamos sendoobrigados a reaprender que no nossoplaneta tudo influencia tudo, tudo que sefaz tem consequência em todo o universo,certamente é essa a lição principal. Épara ela que aponta a modernidade doíndio.

As terras indígenas no BrasilLux Boelitz VidalInformar e envolver cada vez mais segmentossignificativos da população,mobilizá-la mesmo, num movimento de solidariedadepara com as populações indígenas,apontava, sem dúvida, como umatarefa exemplar a ser cumprida durante asinúmeras manifestações que acompanhariama conferência internacional sobre desenvolvimentoe meio ambiente da ONUaRio 92 - e as comemorações do V Centenário- 500 anos de resistência indígena.Na Cidade de São Paulo, a Comissão"índios no Brasil" realizou um trabalho pioneirode reflexão e divulgação das questõesfundamentais relativas aos povos indígenas,visando uma construção dacidadania capaz de promover e incluir odiálogo cultural e o respeito à diferença.Paralelamente a estes debates, umagrande exposição no prédio da Bienal, amais completa e abrangente realizada atéhoje sobre índios no Brasil, e duas no CentroCultural São Paulo, todas de grande impacto,tanto pela proposta conceituai comopela beleza do material exposto,proporcionaram ao grande público da cidadee especialmente à população em idadeescolar uma oportunidade única de conhecermelhor a história e as manifestaçõesculturais dos povos indígenas no Brasil.Mostrou-se ainda os inúmeros desafios queestas populações enfrentam no seu dia adia para assegurar os seus direitos, a garantiade suas terras e as possibilidades desobrevivência física e cultural, abrindo assimuma possibilidade de compreensãomútua mais esclarecida e de um compromissoassumido em bases mais democráticas.A questão indígena não pode ser debatidaapenas pelos especialistas "aquelesque entendem do assunto", sob pena dedeixar um perigoso espaço na consciênciasocial para ser preenchido, seja pelos preconceitose estereótipos vigentes na populaçãobrasileira, há séculos, como consequênciado processo colonizador, seja pelosistema educacional ainda vigente entrenós. A questão indígena, hoje, está intimamenteligada à construção da cidadania emnosso país e deve se tornar um assuntocompreensível e significativo para o conjuntoda população. Como bem colocaJoão Pacheco de Oliveira "isso exige umexercício de compreensão política da questãoindígena referenciando-a ao conjuntodas forças sociais e aos seus eixos de mobilização.Para isso é preciso focalizar o processode dominação a que o índio está sujeito,explicitar as condições económicas,políticas e ideológicas em que isso se dá,recuperando inclusive as analogias com aexperiência de vários setores do campesinatoe da população urbana" .Possivelmente, os antropólogos, os indigenistase todos aqueles que apoiam acausa indígena, especialmente quando precisavamse opor às contínuas investidas assimilacionistaspor parte do Governo, dosmilitares e dos poderes locais, acabaram,imperceptivelmente, realçando em demasiaas diferenças existentes entre nós e osíndios, acarretando, desta maneira, no níveldo senso comum, a incapacidade emdistinguir entre o direito à diferença sócio--cultural e a posse exclusiva e comunitáriada terra por um lado e o direito à cidadaniaplena por outro lado, direitos estes quenão se excluem e hoje são reconhecidosna Constituição.Quem não ouviu, inúmeras vezes, frasessimplistas e polarizadas, proferidas mesmopor pessoas esclarecidas quando opinamsobre outros assuntos da políticanacional: "deixem estes índios coitadostranquilos, viverem do seu jeito, lá no lugardeles", deixando de reconhecer, assim,que os índios vivem hoje, em um contextomulti-étnico, em interação contínua, pelomenos na sua maioria, com a comunidadenacional e com necessidades básicasiguais ao resto da população. Ou ainda:"Estes índios já é tudo igual a civilizado, nãoexiste mais índio puro, inocente. Eu li naVeja, estes dias, que até carro eles compram,hoje é tudo safado". Neste caso, "in-

índios Kayapólideram a vigíliarealizada pordiferentes povosindígenas durante asnegociações docapítulo dos índiosna Constituinte.Destacam-se ocacique Raoni e ocoronel Tutu Pombo.falecidorecentemente. FotoLuís Grupioni.felizmente", não há mais o que fazer, aquestão indígena perdeu a sua especificidadeexótica, a única merecedora de umaatenção diferenciada. Consequência: isolamentoe segregação.Esta falta de consciência social por conveniênciaou omissão, contrasta com doisoutros aspectos relativos à questão indígena.De um lado, 1 os inegáveis avançosobtidos no nível institucional, na ConstituiçãoFederal, bastante favorável aos índios,e no compromisso do Ministério Público nadefesa dos direitos indígenas. 2 A quantidadee qualidade do conhecimento produzidonestes últimos anos tanto pela antropologiacomo pelas entidades de apoio,especialmente com relação às terras indígenase às situações diferenciadas de contatoe articulação entre comunidades indígenase sociedade nacional. 3 Aimportância do movimento e das organizaçõesindígenas, cada vez mais atuantes,no nível regional e nacional.Por outro lado, uma vida cada vez maisdifícil para os índios, nas aldeias e nas Reservas.Situações dramáticas, devido aosincessantes conflitos com invasores, mortesviolentas e falta total de recursos paraas necessidades básicas como saúde, educação,transporte e mesmo alimentação.Abandonados a sua sorte, os índios aceitam.a troca de indenizações pouco esclarecidase de alguma assistência, a implantaçãode projetos estatais e privados emseus territórios ou sucumbem às investidas,ainda mais agressivas, de madeireiras e garimpeiros.Persiste também a resistênciacrónica por parte dos militares, dos governadorese políticos do norte do país e dosadeptos de um nacionalismo exacerbado,em reconhecer e apoiar as demarcaçõesdas terras indígenas, insistindo, e apesar detodas as evidências em contrário, em umapolítica assimilacionista, cujo nome é etnocídio.Estes diferentes aspectos da questão indígenanão evoluem da mesma forma eparecem cada um per si, pertencer a esferasdistintas da realidade: a mentalidadepreguiçosa que se contenta em reproduzirapenas estereótipos e clichés seculares; adinâmica progressista do movimento indígenae das entidades de apoio em produzirde maneira articulada subsídios parauma verdadeira consolidação democráticadas instituições; a visão anacrónica demilitares e nacionalistas e a barbárie, a ganância,a lei do mais forte que prevalecemno campo e nas reservas indígenas ondeinvasores inescrupulosos submetem os territóriosindígenas a um verdadeiro saque,

índios assistem avotação do capítuloda Constituiçãoreferente a seusdireitos. CongressoNacional, Brasília.Fotos CastroJúnior/ADIRP.

deixando no seu rastro a destruição ambiental,a miséria e a desorganização social.Em resumo, o avanço obtido no campodas instituições e do conhecimento nãocorresponde a uma melhora real da situaçãovivida pelas comunidades indígenas,no seu cotidiano. E esta situação, infelizmente,tende a piorar.Considerações preliminaresEstima-se que vivem hoje no Brasil250.000 índios aproximadamente, remanescentesde uma população calculada emmilhões na época da chegada dos europeus.São 200 grupos étnicos que habitamáreas ecológicas diversas e que falam maisde 170 línguas e dialetos.As sociedades indígenas no Brasil sãoextremamente diversificadas entre si: vivenciamprocessos históricos distintos e sãoportadoras de tradições culturais específicas.A diversidade destas sociedades indígenasé consequência também da existênciade diferentes situações de contato comsegmentos da sociedade brasileira, que vãodesde a total ausência de contato (comoo grupo tupi do rio Cuminapanema, a 300km ao norte de Santarém, Pará) até gruposque convivem com a sociedade evolventehá séculos (é o caso das sociedadesindígenas do nordeste, por exemplo, cercade 32.000 indivíduos, aproximadamente,e que sob muitos aspectos pouco se diferenciamda população regional).Estes grupos indígenas vivem distribuídosem todo o território brasileiro, sendoque 60% concentram-se na Amazónia,área de refúgio, onde foi mais recente a penetraçãodas frentes de expansão.Mesmo se alguns grupos contam comcontingentes populacionais elevados, comoos Ticuna do Alto Solimões, os Yanomamie Macuxi de Roraima, os Tukano doAlto Rio Negro e outros, é importante frisarque as sociedades indígenas no Brasilsão, em geral, pequenas. Sua reproduçãocultural não depende de grandes efetivosdemográficos, mas exige dada a ênfase nacaça, pesca e coleta e mesmo agriculturaitinerante, territórios extensos e que, sejadito de passagem, os índios souberam preservarquando não pressionados irremediavelmentepelas frentes de penetração.Por outro lado, em alguns municípios,como em Roraima, Alto Solimões, Oiapoquee outros, a população rural é maciçamenteindígena e reconhecidamente produtiva.E importante lembrar ainda que apesarde representar uma parte ínfima da po-Mais de 350liderançasrepresentando 101povos indígenas sereuniram emLuziânia/GO paradiscutir a revisão doEstatuto de índio.No último dia doEncontro, os índiosfizeram umamanifestação narampa doCongresso Nacional.Foto Luís Grupioni.

pulação do país (o Brasil conta hoje com145 milhões de habitantes), entre muitosgrupos indígenas, a população tende a aumentar.A Constituição brasileira respeita os direitosterritoriais indígenas a partir de suaalteridade, enquanto grupos culturalmentediferenciados. Isso é um dado que a antropologiasabe expor adequadamente. Osfatores que um grupo étnico considera comobásicos e necessários para integrar oseu território decorrem de coordenadasculturais particulares, provenientes de seusistema económico, da sua forma de parentescoe organização social, de sua vidacerimonial e religiosa. O argumento em relaçãoa uma área jamais poderá ser discutidoem termos quantitativos como uma relaçãoíndio/hectare ou família/hectare.Sendo assim, é evidente que em primeirolugar deve se reconhecer que índioe terra são assuntos indissociáveis, só podeexistir o índio (indivíduo) quando estiverpreservada a sua coletividade (etnia)e esta conseguir manter um território próprio(J. Pacheco de Oliveira).No fim dos anos 70 e na década deoitenta as frentes de expansão económicapenetravam na Amazónia, chegando aosextremos norte e oeste do território nacional.Estimuladas pelas políticas de transporte,de incentivos fiscais e de abertura parao capital estrangeiro, desenvolvidas nosgovernos militares, as frentes de expansãoprojetaram os conflitos, decorrentes daocupação desordenada, sobre as fronteirasdo país.Ainda nos anos 50-60, os índios Kayapó,no Pará, eram considerados "índiosdo mato", desconhecidos, temidos pela populaçãoregional, escondidos em uma regiãode floresta, onde poucos brancos haviamse aventurado.Hoje, a Amazónia e o Sudeste do Paráestão sofrendo um processo de ocupaçãodesordenada e de destruição aceleradade suas riquezas naturais. Projetos degrande porte como a construção da Hidreléticade Tucuruí, a implantação do ProjetoFerro Carajás, assim como a abertura deinúmeras rodovias, aliados a programas oficiaisde colonização, provocaram fluxos migratóriosimportantes para a Amazónia,provocando profundas mudanças ecológicase na vida das populações locais.A região habitada pelos Kayapó temsido uma das mais atingidas por estes projetosdesenvolvimentistas e predatórios.Mas a mesma situação se repete em inúmerasoutras áreas, como em Rondônia,Acre, e entre os Kaingang e Guarani do Suldo país, áreas já bastante devastadas hámuito tempo.Convém lembrar que no Governo SaríndiosGuaranidurantemanifestaçãoindígena na rampado CongressoNacional. Foto LuísGrupioni.

ney implantou-se o Projeto Calha Norteque objetívava, entre outras coisas, a vivificaçãoda fronteira Norte do país, a redefiniçãoda política indigenista e o fortalecimentoda presença militar na Amazónia.Naquela época a redefinição da política indigenistase materializou com os Decretos94.945 e 94.946 ambos de 1987, que estabelecerama participação de segmentosmilitares na definição de áreas indígenase a distinção de índios entre "aculturados"e "não aculturados", medida que permitiua redução violenta de áreas indígenas, particularmentena Amazónia. Os argumentosdestes segmentos políticos é que as terrasindígenas e as áreas de proteçãoambiental congelam as riquezas existentesno solo e subsolo dessas áreas.Mas não existe incompatibilidade entrea garantia dos direitos indígenas e a defesada soberania e o desenvolvimento nacional.A Constituição de 1988estabeleceu, com clareza, os instrumentosdesta compatibilização.A Nova Constituição de 1988, além dedar um tratamento exaustivo aos direitosindígenas, conferindo-lhes um inédito statusconstitucional, pela primeira vez reconheceaos índios o seu direito à diferença,rompendo com a tradição assimilacionistaque prevalecia nas Constituições anteriores.A Constituição institui a União comoinstância privilegiada nas relações entreos índios e a sociedade nacional, ampliandoenormemente as competências dos poderesLegislativos e Judiciário quanto aosDireitos Indígenas.E particularmente importante o reconhecimentoconstitucional das organizaçõesindígenas que, nos termos do artigo232. são partes legítimas para ingressar emjuízo em defesa dos direitos e interesses dosíndios.Essa conquista estimula o surgimentoe o crescimento das organizações locais eregionais e facilita o acesso dos índios àsinstancias decisórias do processo institucional.Nesse mesmo sentido, "a Constituiçãoestabelece relações diretas entre os índiose o Congresso Nacional e deles com o MinistérioPúblico. Portanto os povos indígenasadquiriram condições de interlocuçãodireta junto aos poderes da República, direitoque deve ser agora assegurado politicamente"(Santilli, 1992).A política do Governo Collor, de recessãoe cortes nas despesas públicas, particularmentena área social, implicou na paralizaçãoda estratégia anterior, inclusivecom cortes de verbas para o Projeto CalhaNorte e para a área militar, o que provocoudescontentamentos no setor. Poroutro lado encenou mudanças nas políticasambiental e indigenista para recuperaro prestígio do País no exterior, abalado pelasdenúncias de devastação de florestas edo péssimo tratamento dispensado aos povosindígenas.Mas as forças contrárias à demarcaçãodas terras indígenas reagiram imediatamente.Em 1990 as forças "nacionalistas" elegeramuma grande bancada de deputadosfederais, conhecidos como "bloco amazônico"que, nos meses iniciais de 1991. instalarama Comissão Parlamentar de Inquéritoda "Internacionalização da Amazónia"contra ambientalistas, indigenistas e missionários,acusados de defenderem interessesexternos contrários ao país. Essas forçastambém se opuseram firmemente àdemarcação da área Yanomami.Em 17 de junho de 1992, o Tribunalde Contas da União, extrapolando suasfunções constitucionais, aprovou parecerque recomendava ao Congresso Nacionale à Presidência da República, para que nacriação de áreas indígenas, fossem ouvidoso Estado Maior das Forças Armadas,o Departamento Nacional de Produção Mineral,a Eletrobrás e a Empresa Brasileirade Pesquisa Agropecuária. Em 15 de julhoo Governo Collor acatou as recomendaçõesatravés do "Aviso 745". A Consultoriado Ministério da Justiça e aProcuradoria Geral da República consideraramilegal o aviso, por não estar amparadoem lei ou em qualquer outra normasuperior (F. Damasceno). Consequentemente,o que até hoje prevalece é o Decreto22/91 que dispõe sobre o processode demarcação de terras indígenas (videadiante).Preocupadas com as novas paralisações,desde julho de 1992, as organizaçõesindígenas, através da COIAB e outras en-

tidades, tomaram a iniciativa de promovera Campanha pela demarcação das TerrasIndígenas na Amazónia, a fim de pressionaro Governo e os órgãos responsáveispara que o processo de demarcação sejaacelerado e o prazo constitucional respeitado.Terras indígenas no Brasil: aspectosformais 1I. O Poder Público e o artigo 231 daConstituiçãoNo Brasil, quando se fala em demarcaçãode terras indígenas, trata-se, em primeirainstância, de uma definição jurídicamaterializada na Constituição Federal emvigor, aprovada em 1988, e na legislaçãoespecífica, atualmente em fase de revisãono Congresso Nacional, o chamado "Estatutodo índio".Segundo a Constituição Federal em vigor,artigo 231, são reconhecidos aos índiosos direitos originários sobre as terrasque tradicionalmente ocupam.destinadas a sua posse permanente,cabendo-lhes o usufruto exclusivo das riquezasdo solo, dos rios e dos lagos nelasexistentes. As terras tradicionalmente ocupadaspelos índios são consideradas tambémpela Constituição como bens daUnião (art. 20). Tais terras são definidasno parágrafo primeiro, do referido artigo231:"São terras indígenas tradicionalmenteocupadas pelos índios as por eles habitadasem caráter permanente, as utilizadaspara suas atividades produtivas, as imprescindíveisà preservação dos recursos ambientaisnecessários a seu bem estar e asnecessárias para sua reprodução física ecultural, segundo seus usos, costumes etradições".Portanto, compõem o conceito quatroelementos que se integram e se somam edevem ser reconhecidos à luz dos usos,costumes e tradições indígenas. Para havero reconhecimento é necessário que hajauma lei que regulamente o seu processoadministrativo. Estas terras, porém, porforça do dispositivo constitucional, não dependemdo reconhecimento do Poder Públicopara serem terras indígenas, inaliená-índios reunidos paradiscussão dasdiferentes propostasde revisão doEstatuto do índio,em tramitação noCongresso Nacional.Foto Luís SantosLobo/CIMl.

Manuel Mouradiscursa naassembleia geral dasOrganizaçõesIndígenas daAmazónia brasileirarealizada emManaus/AM. FotoEgon Heck/CIMI.veis e indisponíveis, de tal forma que o atoque as reconhece nada mais faz que daruma declaração de caráter indígena, paraconhecimento de todos, sem outra consequênciajurídica que contestar presunçãode boa-fé em eventuais agressões àquelasterras por particulares.Sendo assim, o ato de reconhecimentoe demarcação física é secundário e vinculadoà definição constitucional. Isto é, oPoder Público Federal não pode deixar dereconhecer ou deixar de demarcar uma terraou parte de uma terra que se enquadrena definição constitucional, ao seu arbítrio.Porém, o Poder Público pode reconhecere demarcar em qualquer momento, porquea oportunidade deste ato não está definidana lei, salvo o seu prazo final: 5 deoutubro de 1993 (art. 67 das disposiçõesconstitucionais transitórias).II. A atual sistemática em vigor para oreconhecimento de terras indígenas peloPoder Público Federal.Através do Decreto no. 22 de04/02/91, o governo Collor criou uma sistemáticaadministrativa de identificação edemarcação de Terras indígenas. A extinçãodos Ministérios do Interior, da ReformaAgrária e da própria SADEN, que passoua se chamar Secretaria de AssuntosEstratégicos, fez com que a instância de decisãotécnica sobre os processos de terra,o chamado "Grupão", deixasse de existir,uma vez que estes órgãos eram integrantesdo Grupo de Trabalho criado pelo Decreto94.945. Esta nova sistemática retornouà FUNAI a competência de instruir,analisar e emitir parecer técnico conclusivosobre os processos de demarcação, cabendoao Ministro da Justiça a decisão políticade emitir Portaria reconhecendo oslimites da terra para posterior demarcaçãofísica. Uma vez a terra demarcada ela seráhomologada através de decreto do presidenteda República, publicado no DOU(Diário Oficial da União) e finalmente regularizadaatravés do registro da terra noDepartamento de Património da União eno cartório imobiliário da comarca correspondente.A nova sistemática prevê a necessidadeda anuência do povo indígenasobre os limites propostos. Abre, porém,a possibilidade de manifestação de interessadossobre a proposta encaminhada pelaFUNAI ao Ministro da Justiça.Segundo um levantamento realizadopelo CEDI (Centro Ecuménico de Documentaçãoe Informação/Programa PovosIndígenas no Brasil) a situação jurídica dasterras indígenas no Brasil em 07/10/92 éa seguinte:

Extensão das terras do país: 850 milhõesde hectares.Número de áreas indígenas: 503, extensão89.245.185ha ou 10,49% das terrasdo país.População indígena 250.000 pessoas vivendoem aproximadamente 4.000aldeias.Terras Indígenas:Áreas Sem Providência: 88 (17,50%).Áreas Identificadas: 49 (9,74%) com6.538.449ha (7,33%).Áreas Interditadas: 31 (6,16%) com17.987.500ha (20,16%).Áreas Delimitadas: 85 (16,90%) com18.147.397 (20,33%).Áreas Homologadas: 173 (34,39%) com29.468.700 (33,02%).Áreas Regularizadas: 77 (15,31%) com17.102.939 (19,16%).Na Amazónia Legal, com uma extensãode 480 milhões de hectares,concentram-se 160 povos contatados comaproximadamente 143.000 índios. Há indíciosde 53 grupos indígenas ainda nãocontatados, sendo que a FUNAI já confirmou12 desses grupos.As áreas indígenas são 345 com88.071.167ha, o que significa 98,68% daextensão das áreas Indígenas no Brasil e18,34% das terras da Amazónia.Sem Providência: 56 (16,18%).Identificadas: 31 (8,99%) com6.452.282ha (7,33%).Interditadas: 28 (8,12%) com17.946.824ha (20,38%).Delimitadas: 66 (19,13%) com18.048.095ha (20,49%).Homologadas: 102 (29,57%) com29.119.004ha (33,06%).Regularizadas: 62 (17,97%) com16.504.962ha (18,74%).Durante o segundo semestre de 1991e o primeiro de 1992 houve uma certa agilizaçãono encaminhamento dos processosdemarcatórios devido essencialmente àspressões internacionais para a demarcaçãodo território Yanomami e o início da organizaçãoe discussões preparatórias para aconferência internacional sobre desenvolvimentoe meio ambiente da ONU em junhode 1992, onde a sobrevivência dos povoshabitantes das áreas de florestas doplaneta seriam objeto de discussão e de cobranças.Neste período 52 áreas foram delimitadasrepresentando um total de15.839.021ha e 112 áreas homologadas.As áreas Yanomami (9.664.975ha), Cerrito(1.951ha), Guasuti (959 ha), Jaguari(405ha), Pirakuá (2.384ha) e Kaxarari(145.889ha) foram delimitadas, demarcadase homologadas.A partir de julho de 1992 registrou-senovamente uma total paralização dos processosencaminhados ao Ministro da Justiça,deixando assim 13 áreas à espera deaprovação, num total de 4.460.827ha.Trata-se das áreas Trincheira-Bacajá(1.655.000ha), Arara do Rio Branco(122.000ha), Cachoeira Seca(740.479ha), Rio dos Pardos (828ha), Maraiwatsede(168.000ha), Curuá(19.450ha), Ipixuna (179.640ha), Paumarido Cuniuá (35.000ha), Kampa do Rio Euvira(247.200ha), Taihantesu (4.700ha),Rio Biá (1.180.200ha), Canauinim(11.650ha) e Cabeceira do Rio Acre(76.680ha).A área indígena do Alto Rio Negrocom 8.150.000ha de superfície está a esperade uma revogação dos decretos assinadospelo presidente Sarney que demarcou14 áreas descontínuas, combinadascom 11 florestas nacionais, reduzindo o territórioindígena em 68%.O quadro acima mostra os avançosconseguidos na defesa dos direitos indígenasquer seja no texto da Constituição Federalou no conhecimento produzido aolongo destes últimos anos com relação àsterras indígenas. Estas conquistas devem--se às pressões cada vez mais organizadasdos próprios índios e ao trabalho de apoiodas ONG's e diferentes entidades civis ligadasà causa indígena. Do ponto de vistada política indigenista oficial houve umcerto fluxo de encaminhamento de processosao Ministério da Justiça, incluindo aaprovação por parte da Presidência da Repúblicados casos emblemáticos como aterra Yanomami e a terra dos Kayapó--Mekranoti.

"O Caso dos Xis",uma história emquadrinhosapresentada naexposição índios noBrasil, mostra a lutados índios pela terrae traz informaçõessobre as terrasindígenas no Brasil.Texto e desenho deAndré Toral. FotoLuís Grupioni.Deve ficar claro, porém, que todos ospovos indígenas merecem o mesmo tratamentocom relação aos seus direitos territoriais.Entendemos que nada poderia, atualmente,justificar uma nova paralização dasistemática para o reconhecimento de terrasindígenas, comprometendo o cumprimentodo prazo constitucional de outubrode 1993 para o término total das demarcações.Vale ressaltar que está prevista uma revisãoda Constituição Federal para 1993na qual os direitos territoriais atualmentereconhecidos aos índios certamente serãocontestados pelos interesses anti-indígenas.Existe de fato uma grande resistência porparte de Governadores do Norte do paíscontra as demarcações e também no CongressoNacional, em Brasília, através de políticosda chamada "bancada amazônica".Isso cria dificuldades objetivas à demarcaçãodas terras indígenas, por exemplo dificultandoa aprovação de créditos especiaispara esse fim. Outrossim, nos últimosanos temos presenciado um crescente esvaziamentoda Fundação Nacional do índio(FUNAI), em relação à prática do indigenismooficial. Um conjunto de decretosvisando a descentralização das iniciativasaté então pertinentes ao órgão acabaramestimulando uma maior interferência dosinteresses locais e regionais nas questõesindígenas. Com tais iniciativas o governofederal se desobrigou de suas próprias responsabilidadesfrente a casos concretos deextermínio e de violência aos direitos dosíndios (Sílvio Coelho dos Santos).Neste sentido é imprescindível que omaior número de terras indígenas tenhamsido reconhecidas legalmente, permitindoque em bases concretas tanto as organizaçõesindígenas como a sociedade civilpossam se mobilizar para consolidar maisuma vez os dispositivos constitucionais jáconquistados e, se possível, permitir a suaampliação.III. A garantia das terras indígenas e aprocura de um modelo de desenvolvimentosustentável.Um aspecto importante da questão indígenahoje é, de um lado, assegurar defato aos índios o usufruto exclusivo das riquezasexistentes em seus territórios, promovendo,além das atividades de subsistênciatradicionais, novas atividades económicasem bases condizentes com a proteçãoambiental. E, por outro lado, protegeros territórios indígenas, de acordo com alei, seja dos danos causados por grandesprojetos desenvolvimentistas, seja das invasõescada vez mais agressivas por partede garimpeiros e madeireiras, especialmentena Amazónia.Estes invasores desenvolvem as suasatividades na total ilegalidade, causandodanos irreparáveis ao meio ambiente e àscomunidades indígenas, totalmente inde-

fesas frente a estas investidas predatórias.Em muitas regiões da Amazónia as relaçõesinterétnicas vem se caracterizandopor um aumento de conflitos e muita violência.Uma realidade, aliás, não muito diferentedaquela vivida por muitos camponesese segmentos marginalizados nosgrandes centros urbanos. A crise é generalizadae as soluções, evidentemente, apenasvirão quando acompanhadas de mudançasestruturais globais.O grau e as formas de intrusamentodas reservas indígenas é assustador. Hoje,muito mais do que as terras indígenasem si, os interesses estão voltados para osrecursos de grande valor económico existentesem estas terras.Por estas razões, fica evidente, queapenas demarcar as terras indígenas nãoé o suficiente.Uma vez concluída a demarcação, emesmo antes, já que o direito dos índiosàs suas terras independe da demarcaçãofísica, devem ser acolhidos projetos indígenasde manejo, controle e vigilância desuas terras, a longo prazo, com linhas específicasde apoio técnico e financeiro daparte de órgãos públicos e privados.Devem ser promovidas práticas atualizadaspara a garantia das terras e o seuaproveitamento adequado visando o desenvolvimentodas comunidades como umtodo. É importante ressaltar este último aspecto,porque na maioria dos casos, os invasoresconseguem cooptar algumas lideranças,especialmente os mais jovens, quese associam às atividades altamente predatóriasdos garimpeiros e das madeireiras,assinando contratos, em bases absurdas,em nome da comunidade. É verdadeque alguns grupos, após amargas experiências,estão tratando de reverter esta situaçãoinclusive entrando com processosna justiça.Por outro lado, não se pode esquecerque as pressões destes grupos de interessenão vão diminuir tão cedo. As madeireirassão hoje a ponta de lança da penetraçãoda Amazónia. Apenas para dar umexemplo: a extração seletiva do mogno.Segundo um levantamento recente, 47%da mancha de mogno existente na Amazóniaincide sobre o estado do Pará e 22%desta percentagem encontra-se em áreasindígenas. Uma árvore de mogno rende líquido1000 dólares à madeireira que pagaàs jovens lideranças indígenas entre 50e 60 dólares.Para extrair apenas o mogno são destruídoshectares de floresta, inúmeros ecossistemasnaturais e tudo aquilo que é conhecidohoje pelo nome de biodiversidade.Enquanto aos índios, o dinheiro querecebem é gasto, de imediato, em um consumismosupérfluo, junto ao comércio local,também controlado pelas madeireiras.E tudo isso acontece em terras indígenas,isto é, em terras da União e sob o nariz dasautoridades coniventes.Frente a esta situação dramática é dese lamentar a falta total de um projeto conceituaipor parte do Governo e da FUNAI,que aponte para pesquisas, programaseducativos e captação de recursos, capazde promover a implantação de atividadesde desenvolvimento sustentável em áreasindígenas. Esta situação é ainda mais preocupantequando se verifica o retrocesso porparte de um órgão como o IBAMA, quecomeça a questionar a participação deONGs em projetos ambientais e a esvaziarum órgão como o Centro Nacional de PopulaçõesTradicionais (CNPT).O IBAMA tem questionado também ofinanciamento de componentes indígenasem projetos ambientais, tais como o PlanoPiloto de Proteção das Florestas Tropicais,a ser financiado pelo G-7.Nas regiões de colonização mais antigas,para os índios, as estratégias de sobrevivênciatem sido sempre problemáticas.Até certo ponto o processo já é irreversível.Resgatar o sistema tradicional de manejode seus recursos naturais é praticamenteimpossível. As soluções para ofuturo deverão ser construídas em novasbases, mas que, se bem orientadas, poderãoresultar em experiências interessantes.Hoje algumas comunidades indígenas, noAcre, no Amapá e entre os Xavante estãotentando implantar projetos alternativos eque merecem ser apoiados.Alguns grupos ainda possuem faixasextensas de terras, mas cercadas por umambiente totalmente modificado. Outrosgrupos perderam a maior parte de seus ter-

itórios, que se resumem a poucas ilhas demata, extremamente vulneráveis. A vida,para a grande maioria dos grupos, é hojemais sedentária, com um aumento sensíveldas atividades agrícolas. A caça torna--se mais escassa. A contínua derrubada defloresta virgem para a agricultura, em umareserva demarcada, também coloca novosproblemas. Antigamente, os índios, possuidoresde imensos territórios, exploravamapenas parte dos recursos naturais disponíveis.Hoje estes recursos não se apresentammais como inesgotáveis. Neste caso,novas formas de relacionamento com omeio ambiente deverão ser pensadas e amplamentediscutidas com as comunidadesindígenas.O destino das terras indígenas vai dependermuito da capacidade de luta porparte dos índios, exercendo, cada vez mais,os seus direitos de cidadania e assumindonovas responsabilidades. Por parte da sociedadebrasileira vai depender de sua vontadeem progredir, preservando o seu patrimónioambiental e cultural e respeitandoa diversidade cultural e ambiental dos povosindígenas: uma verdadeira comunidadeinter-cultural, livre e democrática. Únicasbases possíveis para "O Nosso FuturoComum".Notasl.Textos e dados provenientes de CEDI - 1991 - PovosIndígenas no Brasil- 1987/88/89/90 - AconteceuEspecial 18 - CEDI - Autores: Carlos A. Ricardo,Fany Ricardo, André Villas Boas, CarlosFrederico Marés e Márcio Santilli do Núcleo de DireitosIndígenas e João Pacheco de Oliveira PE-TI/Museu Nacional.BibliografiaCEDI 1991 - Povos Indígenas no Brasil1987/88/89/90, Aconteceu Especial 18, SãoPaulo.- 1991 - Terras Indígenas no Brasil: ReconhecimentoOficial de Direitos Territoriais comoProcesso Político (mimeo). Texto apresentadono "Seminário Sobre Reconhecimento dosDireitos Territoriais Indígenas na América doSul", Brasília, 9-12 dez.Coelho dos Santos, Silvio - 1991 - Constituição eViolação dos Direitos dos Povos Indígenasno Brasil, (mimeo). Texto apresentado no 47?Congresso dos Americanistas, Nova Orleans,7-12 julho.Damasceno, Felisberto - "Nacionalismo e Direitos Indígenas"in Porantim - Ano XV - n? 150,Brasília.Pacheco de Oliveira Filho. João - 1987 - Terras Indígenasno Brasil. CEDI/Museu Nacional.- 1990 - "Quem são os Inimigos dos índios?", BoletimNacional do PT. (mimeo).Santilli, Márcio - 1992 - "O Aviso do Retrocesso"in Tempo e Presença - Ano 14, n? 265, SãoPaulo.Vidal, Lux - 1990 - "Le Programme Grand Carajáset la Question Indienne" in ETHNIES - Droitsde rhomme et peuples autochtones, 11-12,Printemps.- 1991 - "Tribunal Permanente dos Povos" in Cadernosde Campo - Ano I - n? 1, São Paulo,FFLCH/USP

"Xeto, marromba, xeto!" -a representação do índio nasreligiões afro-brasileiras 1Ornar Ribeiro ThomazIntrodução"O caboclo verdadeiro é só o índio.Porque na realidade o caboclo mesmo éaquele que veste penas."(Definição de um adepto do candomblébaiano, apud Santos, 1992: 60)As populações indígenas no Brasil têmsido objeto de inúmeras representações porparte da sociedade envolvente. Da apropriaçãoideológica feita pelos órgãos do Estadoaos meios de comunicação de massa,passando pelo mundo das artes e daliteratura, diferentes representações se sobrepõemindicando a importância da figurado índio no imaginário nacional. Entendendopor imaginário uma dimensão queinstitui e reproduz as relações entre os grupossociais (Castoriadis, 1975), acreditoque a compreensão do "lugar do índio"neste imaginário nacional nos aproxima docomplexo diálogo desenvolvido entre associedades indígenas e a sociedade nacional.A sociedade brasileira, como sabemos,está longe de compor um todo uniforme.De um lado encontramos o índio dos movimentosliterários e artísticos da elite nacional,o índio do cinema e dos meios decomunicação de massa; de outro, e profundamenterelacionado com o primeiro,porém não a sua imagem, o índio da culturapopular. Este último povoa as escolasde samba e os bailes de carnaval, os folguedospopulares, os contos e a literaturade cordel, e também o universo mítico ereligioso das^ denominadas religiões afro--brasileiras. É sobre este índio que "baixa"nos toques, sessões e festas de caboclo quetrata este artigo.A imagem do índio: da literatura indianistaaos cultos afro-brasileirosDiferentes movimentos literários e artísticosreivindicaram a figura do índio. Oprematuro nativismo brasileiro na literaturavê no índio um símbolo nacional. Estamesma simbologia alcança o seu esplendorcom o indianismo romântico de GonçalvesDias e, sobretudo, José de Alencar.Como afirma António Cândido (1981),Alencar fixa um dos mais caros modelosda sensibilidade brasileira, o do índio ideal,heróis de uma mitologia nacional a serconstruída. O índio de Alencar, ou estánum passado remoto anterior à chegadados portugueses (Ubirajara). ou surge comoa marca da nossa suprema diferençano encontro entre portugueses e índios (OGuarani e Iracema). E o índio do passado,de um passado imaginário, de uma históriaa ser escrita. O impacto desta imagem,é sentido até os dias atuais: o índiocomo símbolo da nacionalidade brasileira.Se por um lado no culto aos caboclostemos a incorporação, no universo míticoe religioso afro-brasileiro, deste "índio herói"- tão caro às elites nacionais - por outronão podemos interpretar o caboclo comomera reprodução de um índioproduzido pelas classes hegemónicas. Asimples transformação de um símbolo nacionalem objeto de culto religioso indicauma reinterpretação.Nos caboclos dos terreiros de candombléangola 2 e de candomblé de caboclo,Edison Carneiro encontrará uma "leve tintura"do índio romântico de Alencar: "(...)o indígena oficial, valente, ágil, esperto,profundo conhecedor dos segredos dasplantas e em contato com as forças da natureza."Para E. Carneiro, porém, "(...) estesencantados 3 são simples reproduçõesde orixás nagôs", que nos candomblés decaboclo denotam fortes influências - espíritase, raramente, uma "real" influência indígena(1986: 75).Nos estudos sobre umbanda (Ortiz,

Estátua de caboclodo terreiro de MãeSilvia de Oxalá.Foto FabianaMarquezi.1978; Brown, 1977; Montero, 1985), o cabocloaparece definitivamante como o "heróinacional romântico". A umbanda seriaa transposição para o plano mítico e religiosoda fábula das três raças. Na escalaespiritual mais elevada, encontraríamos oscaboclos: a glorificação dos nossos antepassadosmíticos, a afirmação nacionalistadesta religião. Sem poder fugir da suaherança africana, os umbandistas, contudo.situam o caboclo no ápice da "evolução"espiritual, afirmando a inserção daumbanda num momento de grandes transformaçõesda sociedade brasileira (Ortiz,1978).O culto aos caboclos: extensão e diversidadePara a análise uma dificuldade se apresentade início: a própria extensão do cultoaos caboclos. Este aparece, de diferentesformas, dos batuques de Porto Alegreà pajelança do norte do país.As vezes, o caboclo é a figura centraldo culto, como no caso da umbanda, doscandomblés angola, da pajelança e dos catimbósdo norte e nordeste do país; às vezes,porém, são cultuados em segredo, comonos candomblés da nação quetocomprometidos com a noção de "pureza"ritual (da qual falaremos mais adiante), oque denota a clara relação de inferioridadedestas entidades com relação aos orixásafricanos. Neste caso, o caboclo torna--se uma entidade importante na construçãodas identidades contrastivas dos grupos religiososde umbanda e de candomblé, oumesmo das diferenças internas entre as váriasnações do candomblé. E é como elementorevelador ou não de uma "pureza"ritual que a imagem do caboclo será associadaem diferentes sistemas religiosos.Apesar da diversidade, o caboclo, emgeral, é representado como "o índio". Aqui.procuraremos dar conta dos aspectos geraisdesta entidade, e não das particularidadesque cada culto apresenta.A força da imagemNas portas das lojas de artigos para aumbanda e candomblé é muito frequenteencontrarmos a imagem de um caboclo.

De cor morena, seu porte, em geral, é atlético,indicando o vigor físico, e o seu olhar,fixo e autoritário. Muitos adotam posturasque indicam movimento, luta. Outros, rígidose altivos, têm a atitude de um verdadeirochefe. Se alguns são caboclos brasileiros,a maioria deles se assemelha muitomais aos índios dos filmes norte--americanos. com seus cocares atravessandoas costas até a altura das pernas.No interior da loja, um mundo de cheiros,cores e imagens impõe aos consumidoresas representações materiais do universomítico afro-brasileiro. Ao lado deentidades típicas da umbanda - pretos epretas velhas, Exus e pombagiras, ciganase sereias - as imagens de caboclo são asque mais se ressaltam, tanto pela quantidadecomo pela diversidade. O Pena Branca,o Junco Verde, o Tupiniquim, Tupã, Tupi,Tibiriça, Peri, Iracema, Ubirajara,Jurema, Cobra Coral. Quebra Galho... etantos outros. O vendedor possui um catálogo,com todas as imagens disponíveisna fábrica. Porém, o caboclo desejado podeser único: um índio que anunciou-senum sonho. Nesse caso, desenha-se estecaboclo, único, e a encomenda é realizada.Embora diversas, a partir das imagenspodemos aproximar-nos da representaçãoque se faz do índio nas religiões afro--brasileiras: o corpo em movimento,armadocom machadinha ou com arcos e flechas,indica sua personalidade forte quesubjuga a natureza ou resiste heroicamenteao colonizador português. A posição deluta nos leva aos domínios do caboclo: amata virgem. Conhecedor dos seus mistérios,o caboclo é caçador. Altivo, é rei,chefe, autoridade e autoritário - o pajé. Oscaboclos sempre vêem adornados com cocares,plumas, braceletes. As vezes, ao ladode uma cabocla, um animal, de preferênciaum veado.A loja, evidentemente, não configuraum lugar propriamente "sagrado", mas refleteo dinâmico diálogo estebelecido entreas religiões afro-brasileiras. com forteapelo mágico e ritual, e a cidade moderna(o terreiro enfrentaria sérias dificuldadespara se estabelecer na cidade se nãopudesse contar com um "entreposto" de artigoslitúrgicos para as suas práticas rituais)(Gonçalves da Silva, 1992). Daí ser frequenteobservarmos diante das estátuasdos caboclos - e também de outras entidades- oferendas em dinheiro, feita por religiososou não, que ali mesmo na loja realizampreces e pedidos. Fora do terreiro, eportanto longe do espaço sagrado, a imagemnão perde a força ritual: na estátuao povo vê aquele caboclo que nas festas,toques e sessões feitas em sua homenagem."baixa" para trabalhar para oshomens 4 .Assim, as imagens (muitas vezes consideradasde "mau gosto" pelos pesquisadores)estão longe de configurar-se tão somentenuma apropriação da indústria demassa de uma imagem de caráter religioso.Ao lado dos caboclos produzidos emsérie pelas fábricas de imagens religiosas,Caboclo JuncoVerde incorporadoem Pai Doda deOssaim, no terreirollê Axé OssaimDarê. Foto LufsGrupioni.

temos àquelas feitas sob encomenda segundoa descrição do fiel para quem o espíritodo caboclo teria se manifestado sobaquelas características. Aliás, a autoridadede um pai-de-santo com relação ao caboclose dá muitas vezes a partir de apariçõesoníricas ou em visões."Quem a fez 5 , dona?-Ninguém. - o tom era cauteloso - o sr.sabe que nós, as mães caboclas, não somostocadas por mão humana. Quem mefez foi o espírito de um índio que veio amim em sonho. Ele morreu há centenasde anos e é o meu anjo-da-guarda." (Diálogoentre E. Carneiro em uma mãe-de--santo de candomblé de caboclo, apudLandes, 1967: 178)Diante das estátuas, ou em simples oferendasaos caboclos, as velas são verdese amarelas, cores com as quais se enfeitamos terreiros nos dias de toques e festasdedicados a esta entidade. Muitas vezes,os barracões são decorados combandeiras do Brasil, indicando o caráter nacionaldo caboclo em contraposição aosorixás africanos.No barracão constróem-se verdadeiras"malocas" de índios, com muito verde eplantas ao redor. Ao caboclo são oferecidasfrutas em grande quantidade, carne,crua ou assada, e mel.Quando "baixam", os caboclos sãoágeis e autoritários: exigem bebidas - emgeral vinho ou cerveja - e charutos . Enfeitadoscom as insígnias características decada caboclo - Pena Branca, um cocarbranco, Junco Verde, penas azuis e verdes,etc. - arcos e flechas, lanças e facões, oscaboclos bailam. O público, animado, cantae bate palmas, acompanhando a festa. Asmúsicas são em português, às vezes entrecortadaspor palavras em banto e em "línguaindígena"; os atabaques são tocadoscom as mãos, toque próprio da umbandae dos candomblés da nação angola.Após a vigorosa e alegre dança, os caboclosse retiram para algumas partes dobarracão. A assistência (os consulentes) fazfilas para consultar aquele de sua preferência.As pessoas narram aos caboclos suasaflições e penas, pedem ajuda e conselhos.Muitas vezes é necessário um "cambono"- auxiliar do culto que se encarrega de anotaras receitas e traduzir palavras dos caboclose outras entidades para os consulentes.O "cambono" anota o nome doconsulente e de familiares e amigos em pequenospapéis que entrega ao caboclo. Ocaboclo localiza o mal e interpreta o sofrimentodo povo; receita ervas, pois conheceas matas e os seus segredos. Às vezes sezanga com o consulente, que há muito jáconhece, quando este não age de acordocom as suas prescrições.Muitas vezes, as festas de caboclo doscandomblés de angola começam com o climareligioso de qualquer candomblé. Aalegria dos caboclos, que interpelam o públicoconvidando o povo para dançar, fazcom que pouco a pouco a festa sagradase transforme numa festa profana: as músicasreligiosas são substituídas pelas cantigasde "sotaque" - cantigas maliciosas eprovocativas - e depois por uma roda-de--samba (Amaral, 1992).Nos dias dedicados ao orixá Oxóssi -orixá caçador e dono das matas, protetorde todos os que habitam a floresta -, osadeptos da umbanda, sobretudo, mas tambémalguns terreiros de candomblé, se retirampara os arredores da cidade, onde encontramáreas verdes e cachoeiras. Nestedia, os umbandistas tocam para Oxóssi, eos caboclos incorporam. As identificaçõesentre o deus caçador e os caboclos sãomuitas: ambos são conhecedores das matase das ervas, são caçadores e usam arcoe flecha. A diferença, segundo os mitos,está em que Oxóssi aprendeu aconhecer as ervas com Catandê (Ossaim),outro orixá; os caboclos, índios brasileiros,nascem sabendo o segredo (Santos, 1992).Na mata o povo toca atabaques, os caboclosincorporam e se vestem com as insígniascaracterísticas. O povo saúda: "Oké,caboclo!", "Xeto, marromba, xeto!". Os caboclosgritam e cumprimentam a assistência.Muito do gestual dos caboclos sãoidênticos ao dos filhos de Oxóssi, que incorporamo seu deus nos terreiros de candomblé:ao cumprimentar a assistência, securvam e "gritam" como pássaros 6 .Belas oferendas são feitas às entidadesdas matas: frutas das mais diversas qualidades,melões, melancias, cocos, bananase abóboras, flores e mel; oferecem-lhes be-

idas e charutos, a alegria das danças e dascantigas.Se as estátuas muitas vezes lembramos índios dos filmes norte-americanos - paradesgosto dos nossos intelectuais "puristas"- a concepção do caboclo, observadaa partir do discurso e da incorporação dosfiéis, é muito mais rica. Como afirma Jocéliodos Santos (1992), são tidos comoos verdadeiros "donos da terra": aqui estavamantes da chegada dos colonizadoresportugueses e dos escravos africanos.Conheciam as matas, e por resistir à escravidãopereceram em sua grande maioria,mas ganham corpo e vida nos terreiros,onde o povo-de-santo lhes rende cultoe homenagem. Representam os antepassadosmíticos como legítimos "donos daterra", mas ao ganharem vida no terreiro,estão longe da concepção estanque de umíndio herói no passado, e deteriorado pelocontato com a civilização no presente."Caboclo são os donos da terra, dasmatas. São os primeiros habitantes daterra"."Eles, os Caboclos, não se consideram"eguns". Os caboclos e os orixás se consideramcoisas vivas. Se for pensar que é"egun" vai se considerar todos os orixás.Não é caboclo uma coisa morta." (Depoimentosde adeptos do candomblé baiano.apud Santos, 1992: 61, 63).O Caboclo e o debate em tornoda "Pureza Nagô" 7Os clássicos estudos sobre o candomblé,de Nina Rodrigues a Roger Bastide, associaramo caboclo a uma "impureza", auma espécie de sincretismo afro-ameríndio,semelhante ao sincretismo afro-católico. NaBahia estes pesquisadores encontraramnos candomblés nagô (queto) verdadeiros"modelos" de culto. Os candomblés commaior influência banto seriam mais pobresem termos míticos e rituais, e mais expostosàs influências católicas, espíritas e ameríndias.Da pobreza da mitologia e do ritualbanto, aliada à introdução do negro nasociedade capitalista, marcada por relaçõesde classe nos grandes centros urbanos dosul do país, deve-se a origem das formas"deterioradas" da religiosidade afro--brasileira como a macumba carioca e aumbanda (Bastide, 1973; 1989).Como chama a atenção Duglas Monteiro,porém, conceitos como "autêntico","puro" e "deturpado" conformam o próprio"discurso nativo" do candomblé tradicional(Monteiro, 1978: XXI. apud Fry,1986: 37). Nina Rodrigues, Artur Ramos,Ruth Landes, Edison Carneiro e RogerBastide, entre outros, adotam o "discursonativo" como categorias analíticas. Cria-seassim, seja no interior do próprio camporeligioso, seja no discurso científico, umaclassificação hierárquica entre os terreirosem função da presença de entidades, rituaise atitudes tidas como "deturpadoras"da "verdadeira" herança africana.O caboclo seria uma das "vítimas" dospartidários da chamada "pureza nagô". Oscandomblés ditos "de caboclo" passam aocupar o lugar daqueles menos "puros".em contraposição aos "tradicionais" candomblésnagôs baianos. Formas de cultocomo as macumbas cariocas ou a umbandados grandes centros urbanos do sudestedo país passam a ser caracterizadas como"invenções" brasileiras despreendidas dasA cabocla Aracy,após atender aosfiéis, se despede noterreiro de Pai Dodade Ossaim. FotoLufs Grupioni.

Caboclo Pena Verdedá "passe" a uma"filha" da casadurante uma sessãode caboclos noterreiro Axé Ilê Obáde Mãe Silvia deOxalá. Foto FabianaMarquezi.tradições africanas.Nos últimos tempos, após os pioneirostrabalhos de Peter Fry (1982; 1986) eIvone Maggie (1975), muito tem se criticadoa chamada "pureza nagô". BeatrizGóis Dantas (1982; 1988) mostrou o quãorelativos seriam estes traços tidos como"puros" dos grandes terreiros baianos. Apartir de um estudo levado a cabo na cidadede Laranjeiras, em Sergipe, a autoraobserva que no terreiro nagô de Laranjeiras,aqueles traços e valores escolhidos comoos mais "puros" e que o aproximariado continente africano, nada teriam a vercom a "pureza nagô" da Bahia. Assim, oque é considerado puro na Bahia é tido como"misturado" em Sergipe, sendo a influênciados candomblés baianos consideradanefasta pelos membros do terreironagô de Laranjeiras e, inclusive, responsávelpela proliferação dos torés 8 , deturpadoresda verdadeira herança africana. E importantesalientar que nos torés deLaranjeiras a influência indígena é assumidapelos seus próprios membros, e a figurado caboclo claramente cultuada.Em trabalhos recentes sobre o candomblépaulista, diversos autores retomam a críticaà pureza nagô , mostrando que a riquezadas religiões de origem africana existentesno Brasil está justamente no dinamismocom o qual se enfrentam às modificaçõesoperadas na sociedade nacional,escolhendo aquilo que deve permanecere o que deve ser modificado; adaptandoos rituais às novas condições urbanas e aonovo público, agora também branco e muitasvezes de classe média. Estes estudosnos mostram que as religiões africanas noBrasil estão longe de serem pálidos retratosde uma antiga herança africana: dinâmicas,reinventam continuamente as tradiçõesdando-lhes novos sentidos econteúdos.No caso de São Paulo, Vagner Gonçalvesda Silva(1992) percebe na figura docaboclo um elemento central nas disputasentre a umbanda - religião que conheceuforte expansão nos anos 50 e 60 acompanhandoo crescimento da metrópole - e ocandomblé - que passara desapercebidoaté o final dos anos 70, quando começanão só a ser um culto expressivo como adisputar com a umbanda os seus fiéis

Caboclos dançamno terreiro llê AxéOssaim Darê. de PaiDoda de Ossaim.Foto Luís Grupioni.(Gonçalves da Silva, 1992) 9 . Grande partedos pais e mães-de-santo que atualmentechefiam terreiros de candomblé na capitalpaulista, passaram anteriormente pelaumbanda. Se nesta passagem, às entidadesde umbanda como as ciganas, pretos--velhos, pombagiras, Exús, etc são muitasvezes excluídas, o caboclo é, na maioria dasvezes, tolerado."(...) em geral tem-se na figura do cabocloum intermediário que separa e aproximaestas religiões. No candomblé, frequentemente,a possessão pelo caboclo éaceita somente depois de completado umano de iniciação do iaô (filho-de-santo, pessoaque passou pelos rituais de iniciação).momento, aliás, em que lhe é retirado ocontra-egum 10 (fio de palha trançado usadono braço, cuja finalidade é dar proteçãocontra os eguns - espíritos dos mortos).A incorporação do caboclo costumaser vista nos terreiros queto como uma"consessão", pois no modelo "mais puro"de candomblé (como idealmente se vêemestes terreiros) não deveria existir caboclo."(Gonçalves da Silva, 1992: 98).No recente processo de reafricanizaçãodos candomblés queto de São Paulo, o cabocloaparece como uma figura incómoda.Gozando da preferência dos fiéis, muitosdos quais com passagem pelaumbanda, é condenado pelo crescenteprestígio daqueles terreiros que vão diretamenteà Africa na busca de origens e dapurificação do ritual. O prestígio do caboclojunto ao povo de santo, atestado tantona Bahia (Santos, 1992) como em SãoPaulo (Gonçalves da Silva, 1992), se deveao contato direto desta entidade como público religioso: ao caboclo o povo contaos seus problemas, dores e doenças, solicitafavores e pede proteção. Enquanto oorixá africano é distante e a relação comele se dá mediante a intervenção do pai--de-santo ou dos altos cargos hierárquicosdo terreiro, o contato com o caboclo é direto."Na minha casa tenho caboclo sim;porque, veja bem, minha formação eraumbandista. o candomblé não tem esse lado,pode dar passagem aqui no Brasil. Lána Africa só existe orixá. Na minha casatem caboclo porque o santo não fala, eletraz a mensagem mas ele não fala, a nãoser com ogã ou equede e muito baixinho,ele não fala em público, em voz alta. E aspessoas vão buscar no candomblé uma palavrade conforto, um amparo. Então eusou mãe-de-santo do candomblé mas paraconforto da comunidade a gente temque abrir mão e usar este escravo do santoque é o caboclo."(Mãe Neuza de Oxóssi,ex-umbandista e atualmente chefe deum terreiro de candomblé do rito queto.

Junco Verde seprepara para darconsulta a um"filho" da casa, noterreiro de Pai Dodade Ossaim. FotoLuís Grupioni.apud Gonçalves da Silva, 1992: 127).A reafricanização do culto supõe muitasvezes o "despacho" 11 das entidadescaboclas, o que cria fortes conflitos entrea comunidade religiosa mais ampla e oschefes de terreiros responsáveis pelas modificaçõesno culto. É interessante notarque na Bahia a reação dos pais e mães--de-santo dos terreiros ortodoxos se dá,atualmente, contra o sincretismo afro--católico, havendo um reconhecimento daimportância dos caboclos nos candomblésde Salvador (Santos: 1992: 19).Como vemos, no caboclo não temosapenas uma figura ideal no sentido de entenderas disputas no interior do própriocampo religioso afro-brasileiro, como tambéma possibilidade de compreender a direçãoclaramente ideológica dos estudoscontagiados pela "pureza nagô".Para Peter Fry (1986), no culto aos orixásteríamos o "realmente outro", exótico,distante: deidades africanas, com danças,gestual, cores a serem absolutamente decifradaspelo pesquisador. No caso do caboclo,o pesquisador se sente visivelmenteperturbado: uma espécie de pastiche dosíndios românticos dos livros escolares, comtrajes daqueles que vemos nos filmes americanos.Próximos demais do pesquisador(associado ao "mau gosto" das classes populares),o caboclo permite a análise masnão a identificação. Razão pela qual as conversõesdos pesquisadores ao candombléserem relativamente frequentes, o mesmonão se podendo dizer da umbanda.No caboclo porém, encontramos apossibilidade de observar o dinâmico diálogoestabelecido entre o povo-de-santo ea sociedade envolvente. Afinal, os candomblés,batuques, xangôs, ou terreiros demina, estão longe de serem pequenas ilhasafricanas no Brasil.Diálogo culturalAo lado dos artefatos produzidos pelopróprio povo-de-santo e daqueles compradosnas lojas do ramo - roupas especiaispara os caboclos, arcos e flechas, couro paraos caboclos boiadeiros, machadinhas,adornos com pena, artefatos de palha trançada,etc, encontrei em terreiros de umbandae candomblé da grande São Paulo,"autênticos" artefatos trazidos de áreas indígenas.O caboclo Junco Verde do terreiro dePai Doda de Ossaim (Ilê Axé Ossaim Da-

ê, em Pirituba, São Paulo) guarda commuito zelo lanças que os Guaranis de SãoPaulo fazem para o comércio, e que no espaçodo terreiro ganham valor de instrumentoslitúrgicos. Outros artefatos utilizadospor Junco Verde vêm de áreasindígenas distantes, como uma bela máscararitual, possivelmente proveniente deuma área Xavante, e que lembra a máscarautilizada pelo orixá Obaluaiê, deus dapeste e da doença.O valor destes artefatos está na suaprocedência: "feito pelos índios". O seusentido é absolutamente outro, ganhandouma força inesperada no espaço ritual doterreiro. Ao serem "feitos por índios", têma força deste povo, que ao mesmo temporepresenta os nossos gloriosos antepassados.Ao lado daqueles objetos feitos pelopovo-de-santo como "coisas de índios", objetosprovenientes de áreas indígenas atuaissão re-significados no espaço mágico doterreiro.Rita Amaral nos relata que no terreirode Wilson de Iemanjá (Candomblé AngolaYeyé Omó Ejá, em Parelheiros, na cidadede São Paulo), chama a atenção a casado famoso Boiadeiro Laçador:"(...) toda em massapé, coberta de sapé,circular, no estilo das malocas indígenas.Esta casa, aliás, foi construída por descendentesde uma tribo indígena quehabita o bairro do Cipó (extremo sul deSanto Amaro, depois de Parelheiros). Estesíndios também fazem a manutenção dacobertura da casa do boiadeiro, que deveser refeita de tempos em tempos." (1992:102)As representações do "índio" pelopovo-de-santo passam também pela históriados índios e dos africanos no Brasil:a história do contato é reinventada. A mitificaçãodo caboclo como o "dono da terra"escreve uma nova história na qual seenfatizam as alianças e a suposta uniãoexistente entre índios e negros nos antigostempos da escravidão. Os momentos deconflito - onde os índios se unem aos brancoscontra os quilombos, ou os negros lutamao lado dos portugueses contra as triboshostis - são absolutamente esquecidos(Santos, 1992)."Quem era os donos das terras em geraleram os índios; então, na luta para tomara terra dos índios mataram muitos índios,muito cacique teve que lutar, botaros filho, inocentes, sem saber manejar oarco, uma flecha, para lutar pela tribo. Entãomuitos inocentes morreram, e muitasíndias grávidas, muitos menininhos que fi-

Instalaçãoreproduzindo uma"roça" de caboclona exposição índiosno Brasil. Váriosvisitantesdepositaramdinheiro comooferenda junto aestátua do cabocloUbirajara. Foto LuísGrupioni.caram na tribo. Incendiaram tribos, morreram;porque a turma invadiu as terras dosíndios. Então os índios morre, morre normal,que nem nós morremos, todos vamosmorrer, os outros já morreram. Então elesvoltam sendo Orixás, para defender àquiloque era deles, defendendo os filhos,amigos, avós, pais, irmãos..."(Cabocla deum terreiro de umbanda, apud Brumana,F. e Martinez, E., 1991: 294) .Podemos afirmar que o caboclo é umarepresentação mítica do índio 12 feita pelasreligiões afro-brasileiras a partir do modocomo se deram as relações entre brancos,negros e índios ao longo de quase cincoséculos de contato. Nesta representaçãoencontramos, portanto, um diálogo extremamentedinâmico dos adeptos das religiõesafro-brasileiras com a sociedade envolvente:como já vimos, os terreiros estãolonge de serem pequenas ilhas que reproduziriama Africa no Brasil.O caboclo está profundamente relacionadoao índio fixado pelo movimento românticoindianista, símbolo da nacionalidadebrasileira. Esta relação porém éinsuficiente para explicá-lo: no interior dosterreiros, este "índio", transformado em entidadereligiosa, é re-significado e a históriadas relações entre índios e negros, reinventada.Os caboclos devem ser compreendidosem contraposição às outras entidades. Nointerior dos terreiros, representam a partebrasileira do culto, são os originários donosda terra brasileira. Suas cores, são asda bandeira: suas músicas cantadas emportuguês; suas festas, animadas e contamcom a participação de um público mais amplo.O povo-de-santo sente no caboclouma entidade próxima, sempre pronta paraauxiliá-lo em momentos de aflição.Opondo-se aos caboclos, encontramosnos candomblés os orixás, deuses africanosque, incorporando os seus filhos, revivemna terra os mitos de origem. Na umbanda,entidades como pretos velhos ouExús fazem também clara referência à herançaafricana. Os caboclos aqui são claramenteos heróis nacionais, que "baixam"para trabalhar para os homens.Entidade espiritual, um semi-deus, ouum "orixá brasileiro", o caboclo é uma espéciede "reserva moral" do imaginárioafro-brasileiro. Guardião de um mundo deequilíbrio entre os deuses, o homem e anatureza. E o respeito que eles nos ensinamcom relação a estas dimensões da vidaé sempre um ideal a ser perseguido paraa formação da cidadania e da convivênciaentre as culturas. Neste ideal, reside, talvez,a grandeza e a beleza da sua imageme o sentido do seu culto.Notas1. A publicação deste artigo não teria sido possívelsem o apoio, leitura crítica e sugestões de Luís DoniseteB. Grupioni, Vagner Gonçalves da Silva, FernandaMassi e Maria Lúcia Montes.2. Angola, queto, jeje-nagô, mina, caboclo fazemreferências às diferentes "nações" às quais se adscrevemos distintos terreiros. A "nação" é atribuídaem função da origem ou no caso do candomblé decaboclo, em função da importância desta entidadeno culto.3. O caboclo é representado muitas vezes como um"encantado": um índio que morreu, esteve na terrados orixás, e "encantou", voltando como um semideus.4. Na pequena "roça de caboclo" que montamosna exposição "índios no Brasil: Alteridade, Diversidadee Diálogo Cultural" o espaço profano — daexposição — e o sagrado — a "roça" (simulada) —imprevisivelmente se misturaram: ao final de cadajornada os organizadores recolhiam de uma cumbucadeixada diante da estátua do caboclo Ubirajaranotas e moedas representando pedidos da populaçãoque visitara a exposição. O dinheirocoletado foi oferecido num toque de caboclos de umterreiro na periferia de São Paulo.

5. "Fazer no santo" significa um conjunto de rituaisde iniciação através dos quais o pai ou a mãe-de--santo vincula um indivíduo a um orixá. No casodo caboclo, a "feitura" não seria necessária. "O problemada "feitura" mostra-se, portanto, como um sinalde legitimidade no universo afro-brasileiro, servindode marca para a distinção caboclo-orixá."(Santos, 1992: 73)6. É importante salientar que a associação entreOxóssi e os caboclos já fora feita por Roger Bastide(1989), que viu nesta associação uma forma de preservara "pureza nagô" dos tradicionais terreiros porele estudados na Bahia.7. Não pretendo acrescentar nada novo com relaçãoao complexo debate em torno da pureza nagô,mas sim ressaltar a importância da polémica quandose trata de entender o "status" que o caboclo ocupouna literatura especializada, por um lado, e poroutro, o seu papel no interior das próprias disputasno interior dos diferentes campos religiosos afro--brasileiros. Para maiores informações, ver Fry (1982,1986), Góis Dantas (1982. 1988), Santos (1992).Gonçalves (1992).8. Nome dos terreiros que cultuam outras entidades,sobretudo caboclos, além dos orixás africanosem Sergipe.9. Ver também Prandi. 1991.10. E interessante notar que as entidades cultuadasna umbanda são tidas, em geral, pelos adeptos docandomblé como "eguns". ou seja, espíritos dos mortos.O culto aos eguns é. muitas vezes, condenadopelo candomblé, com exceção de alguns terreiros.Com relação ao caboclo, como chama a atençãoSantos, "(...) essa identificação do caboclo como sendoum egun deve ser entendida no campo das diferençasentre terreiros que não cultuam abertamenteos caboclos, e os demais terreiros que o cultuame ressaltam a sua importância no panteão ao ladodos orixás. Temos portanto duas posturas. Na primeira,o caboclo é considerado como um espíritode um morto ancestral. Na segunda, o caboclo é definidocomo uma deidade a ser cultuada nos moldesdo culto aos orixás." (1992: 62)11. "Despachar" significa a expulsão da entidade dopanteão do terreiro. A tese de Vagner Gonçalves daSilva possui a descrição do despacho de um cabocloboiadeiro de um terreiro queto em processo dereafricanização (129 - 131).12. Não tratei neste artigo de outras entidades associadasaos caboclos, como o boiadeiro (Santos,1992) e o Martim Pescador (Carneiro, 1986; Santos,1992). Podemos, contudo, afirmar que o cabocloé, em geral, associado à imagem do índio.BibliografiaAmaral. Rita de Cássia M. P - 1992 - Povo-de--Santo, Povo de Festa: Estudo Antropológicodo Estilo de Vida dos Adeptos do CandombléPaulista. Dissertação de Mestrado. SãoPaulo, USP.Bastide, Roger - 1973 - Estudos Afro-Brasileiros.São Paulo. Perspectiva.1978 - O Candomblé da Bahia. São Paulo. CompanhiaEditora Nacional.- 1989 - As Religiões Africanas no Brasil. São Paulo,Pioneira.Brown, Diana - 1977 - Umbanda - Politics of anUrban Religious Movement, PhD Thesis, Departamentof Anthropology, Columbia University.Brumana, Fernando G. e Martinez, Elda G. - 1991- Marginália Sagrada, Campinas, Editora daUNICAMP.Cândido, António - 1981 - Formação da LiteraturaBrasileira, vol. 2, Belo Horizonte. Itatiaia.Carneiro, Edison - 1986 - Candomblés da Bahia.Rio de Janeiro, Civilização Brasileira.Castoriadis, Cornelius - 1975 - UInstitution Imaginairede la Société. Paris.Dantas, Beatriz G. - 1982 "Repensando a purezanagô" in Religião e Sociedade n. 8, Rio deJaneiro.1988 - Vovó Nagô e Papai Branco. Rio de Janeiro,Graal.Durham, Eunice - 1983 - "O lugar do índio" in Oíndio e a Cidadania. São Paulo. ComissãoPró-índio/Brasiliense.Fry, Peter - 1982 - "Feijoada e Soul Food: Notas sobrea Manipulação de Símbolos Étnicos e Nacionais"in Para Inglês Ver, Rio de Janeiro,Zahar.- 1986 - "Gallus Africanus Est. ou, Como Roger Bastidese Tornou Africano no Brasil" in Revisitandoa Terra de Contrastes: a atualidade daobra de Roger Bastide. São Paulo. CE-RU/FFLCH-USP.Gonçalves da Silva, Vagner - 1992 - O Candombléna Cidade: Tradição e Renovação. Dissertaçãode Mestrado, São Paulo, USP.Landes, Ruth - 1967 - A Cidade das Mulheres. Riode Janeiro. Civilização Brasileira.Maggie. Yvonne - 1975 - Guerra de Orixá. Rio deJaneiro. Zahar.

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Amazónia, Amazónia:não os abandoneis.Gerôncio Albuquerque RochaIJá são quinhentos anos, Amazónia, evocê parece não se dar conta do que estáse passando. Os que aqui, antes de nós,sempre viveram, têm a memória do tempoe da história; sabem que o cerco estáse fechando e, insistentemente, mandamavisos desesperados. Se não os defenderdes,não haverá perdão. Está escrito: - "oque ocorrer com a terra, recairá sobre osfilhos da terra". Cinco séculos não são dias.No princípio, os invasores os saqueavam,em busca do ouro e da prata; depois, osdestruíam, forçando-os ao trabalho escravonos aluviões e nas minas. Foi assim emSão Domingos, Porto Rico e Cuba; depoisno Chile e Potosi, Bolívia; e no México.Quase não havia quem os defendesse, masalgumas vozes clamavam de indignação:- "não é a prata o que se envia à Espanha,é o suor e o sangue dos índios". Hoje, osque restaram mantiveram-se abrigados sobrevosso chão, na proteção dos deuses.Tudo o que sois, a eles o deveis. Quandovos agridem, eles são os primeiros a sentiro golpe; quando vos enaltecem, eles desconfiam;e quando se apiedam de vossaexuberância mendiga, eles ficam indignados.Afinal, quem vos protege, Amazónia?- Não os abandoneis.IINo inicio do século, o paraense Inglêsde Souza, trabalhando sobre o lendário daregião, escreveu o primoroso conto "O Bailedo Judeu". Um dia o homem resolve daruma festa em sua casa, à beira do rio Amazonas.O centro da atenções era a sua belamulher e "a faceirice com que sorria atodos, parecendo não conhecer maior prazerdo que ser agradável a quem lhe falava".No auge da festa, entra no salão umindivíduo esquisito, de chapéu desabadocobrindo o rosto, e tira a dama para dançar,em meio ao espanto de todos. E umadança vertiginosa, de nunca acabar; e,quando a orquestra pára de cansaço, elea arrasta pela porta fora e com ela se atiranas águas. Era um boto.Hoje em dia, já não há lugar para alenda. Mesmo assim, não custa imaginarque aquela mulher bonita é a própria Amazónia.E há um boto. Que não deixa vero rosto e confunde a todos numa dançafrenética e sem fim.Márcio Souza (1990), outro escritor nativo,passa a limpo o processo histórico daAmazónia e mostra como a região semprese manteve isolada e à margem do contraditórioprocesso de desenvolvimento dopaís. Dependente do sistema extrativista,vegetou no abandono e na miséria por longasdécadas, desde que o mercado mundialencontrou outras fontes de suprimentoda borracha. Com o inicio da revoluçãoburguesa, nos anos 30, viu-se excluída docenário nacional porque os esforços de industrializaçãose concentraram no Sudestee a estrutura de poder da região (a "cultivadaignorância de sua elite") não tinhaa mínima influência. Nos últimos vinteanos, e de novo sem voz e sem vez, foi escancaradaà exploração internacional docapital, num projeto económico iniciado naDitadura.Agora, por ocasião da ECO-92, no Riode Janeiro, a Amazónia torna-se o centrodas atenções. Todos apregoam um modelode desenvolvimento auto-sustentado (otermo mais adequado é motivo de controvérsia...).Os governos dos países centraisacenam com recursos para projetos exemplares,mas não abrem mão de territóriospara onde possam exportar suas tecnologiassujas e ainda obter lucro.O resultado da voracidade capitalistasobre a Amazónia é bem conhecido. A exploraçãode minérios constitui mera transferênciade matéria-prima, sem nenhuma

No final dos anos80 surgiramdiferentesorganizações eassociaçõesindígenas em todo opaís. A COIAB -Coordenação dasOrganizaçõesIndígenas daAmazónia Brasileira,que reúne váriasorganizaçõesindígenas, em seuIII Encontro dereflexão eplanejamento,(1991). Foto EgonHeck/CIMI.contribuição ao desenvolvimento regionale a melhoria das condições de vida da população.Carajás, o mais famoso dos projetosmínero-metalúrgicos, é o símbolo domodelo colonial mina-ferrovia-porto, desangria das riquezas minerais. O jornalistaEric Nepomuceno mostra o grau de absurdodeste empreendimento: "para produziruma tonelada de íerro-gusa consome--se uma tonelada de carvão vegetal.Exportada para a Europa, essa tonelada deferro-gusa vale aproximadamente 120 dólares.A tonelada de carvão vegetal vale entre300 e 400 dólares". O setor elétrico(Eletrobrás-Eletronorte) tem um plano descomunalpara a exploração dos recursoshídricos da região por meio de grandes hidrelétricas.Duas delas, Tucuruí e Balbina,já foram construídas mas a energia gerada,em lugar de atender às cidades e vilas,é destinada à indústria metalúrgica doalumínio, a preços subsidiados.A frente mais ampla e extensiva deocupação do território amazônico é a exploraçãoagro-florestal e pecuária, que desestruturouo modo de produção extrativistae introduziu um vertiginoso processode especulação da terra, de concentraçãofundiária e de devastação da floresta.Este é o modelo de desenvolvimentosustentado por todos os brasileiros, a começardas centenas de milhares de agricultoresexpulsos da terra e que hoje perambulampelos campos de garimpo daregião, trabalhando em condições de semi--escravidão, ou engrossam os centros urbanoscomo mão-de-obra disponível. Empresasde mineração e donos de garimpoavançam sobre as terras dos índios que, indefesos,não têm como resistir às invasões.IIIDesde 1983, com a promulgação dodecreto n? 88.985, pelo então presidenteFigueiredo, abrindo as terras indígenas àmineração, as pressões contra os índios têmevoluído de forma crescente, embora comvariações de tática por parte dos setores envolvidos."De um lado, as empresas de mineraçãotentam ganhar no papel a legalizaçãodas áreas de pesquisa e lavra comocondição de segurança para seus investimentosde capital. De outro, os empresáriosdo garimpo fomentam invasões e intrusõesde garimpeiros em várias áreasindígenas, buscando por meio do fato consumado,antecipar-se às empresas.

Entre os dois tipos de invasores estãoos índios, acossados e desinformados, sujeitosa manobras de cooptação e forçadosa negociar em condições extremamentedesiguais" (Dossiê CEDI-CONAGE, 1988).A partir de 1985, durante o governoSarney, acentuou-se a investida do podereconómico, atuando em diversas frentes:campanhas de opinião pública, especialmenteem Roraima e no Amazonas; pressãopolítica no Congresso Nacional; mobilizaçãodo empresariado e ação de cúpulajunto ao governo federal.O foco das invasões, são as terras dosíndios Yanomami (Roraima) onde há ouroe jazimentos de cassiterita, na Serra deSurucucus. Um dos líderes é o empresáriode garimpo José Altino Machado quedisputa com os grupos empresariais "modernos"o controle da área. Em fevereirode 1985 ele comandou a invasão armadaa Surucucus. Uma semana depois a FU­NAI, com a ajuda da Polícia Militar e daPolícia Federal, retirou os invasores. JoséAltino Machado foi preso, abriu-se inquérito.Dois meses depois reaparecia na AssociaçãoComercial de Roraima demonstrandovalentia: - "podem matar ou tombaros aviões todos, mas vou arrombar Surucucus.Não há autoridade que me impeça"(Folha de Boa Vista, 19/04/85).A partir daí, o senhor Altino, aparentementemudando de estilo, passa a desenvolverintensa ação política e messiânica,fazendo-se porta-voz e líder de "garimpeiros"que pedem "tão-somente a oportunidadede explorar, como brasileiros quesão, as riquezas do sub-solo pátrio, independentementede existirem ou não indígenasnas proximidades".Em 1987, foi articulada nova invasãona área dos Yanomami, José Altino à frente,chegando a 40.000 o número de garimpeirosatuando em diversos pontos doterritório na mineração de ouro.No mesmo período (1985-1987), a regiãodo Alto Rio Negro, Amazonas, nafronteira com a Colômbia e a Venezuela,é palco de uma operação militarista, lideradapelo Conselho de Segurança Nacionale apoiada pelas empresas de mineraçãoParanapanema e Gold Amazon. Ali,militares e representantes das empresaspassam a aliciar lideranças das comunidadesindígenas Tukano e Maku, acenando--lhes com a demarcação das terras e assistência;em troca, a "livre" aceitação dasinstalações militares do projeto Calha Nortee o consentimento para a pesquisa e exploraçãomineral. A Paranapanema, cujapresença ilegal no território já havia sidodenunciada, chega a oferecer proteção aosíndios, por meio de sua milícia particular,afastando a ameaça de invasões de garimpeiros.A negociação é selada, à margemda lei, com um termo de "acordo" entrea Empresa e a Comunidade Indígena doRio Tiquié (CEDI, 1991).Recorde-se: 1987 foi o ano de intensosdebates no Congresso Nacional paraa elaboração da nova Constituição. Ali olobby da mineração exerceu uma pressãocontínua para obter, na Lei, a abertura generalizadae incondicional das terras indígenasà exploração. Simultaneamente, osinvasores das terras indígenas buscaram, àrevelia de qualquer lei, fazer valer na práticaos seus interesses.A Constituição brasileira de 1988 estabeleceque a exploração mineral em terrasindígenas será submetida, caso a caso,à decisão do Congresso. Todavia, decorridosquatro anos, ainda não foram definidas,em legislação ordinária, as condiçõesespecíficas em que esta exploração possaocorrer. Neste vazio legislativo, intensifica--se o clima de faroeste na Amazónia.O caso mais recente é o dos índiosNambiquara, no vale do Guaporé, a no-Em março de 1988o Brasil tomouconhecimento domassacre de 14índios Tikuna noIgarapé doCapacete. Atragédia aumentou atensão pela disputado território Tikuna.Foto EgonHeck/CIMI

A invasãodesenfreada doterritório Yanomamipor ondas sucessivasde garimpeiros temlevado ao genocídioesse povo indígena.Vista aérea da pistade pouso paraaviões do garimpodenominadaChimarrão, naregião do AltoMucajaí, Roraima.Foto CharlesVincent/CEDI-CCPY.

oeste de Mato Grosso. Regina Valadão, doCentro de Trabalho Indigenista, é testemunha.No início de 1990, a Mineradora SantaElina fechou um acordo com a CooperativaMista dos Garimpeiros e Produtoresde Ouro do Vale do Sararé, para exploraçãode ouro ao longo do córrego Água Suja,limite natural da área indígena Sararé.Um ano depois, em maio de 1991, foi verificadaa presença de 1.300 garimpeiros;em junho, uma equipe com gente de váriosórgãos federais e estaduais constatoua situação: já havia 2.000 garimpeiros ematividade, várias dragas e bombas em operaçãoe, em lugar do córrego, crateras, devastaçãoe poluição por mercúrio, óleos egraxas. Mais de 75% da população foi atingidapela malária, inclusive com a mortede índios. O comportamento dos poderespúblicos é patético: o acordo inicial foi submetidoà FUNAI, que não o assinou, masfez vista grossa; IBAMA, DNPM, Polícia Federal,órgãos do governo do Mato Grosso,todos reconhecem que é preciso resolvera situação, mas sempre alegam a faltade recursos e meios. Em outubro de 1991,por solicitação do Núcleo de Direitos Indígenas,foi concedida liminar da 9 a Vara doDistrito Federal para que fosse feita a retiradaimediata dos garimpeiros. E até hojenão se cumpre o que a justiça determina.Esta é a segunda ameaça total à sobrevivênciados índios Nambiquara. Eles foramcontatados na década de 70 e, em seguida,tiveram suas terras invadidas por madeireirase pela agro-pecuária. Muitos morreram,os sobreviventes foram resgatadosde helicóptero e a Cruz Vermelha Internacionalintercedeu junto ao governo brasileiropara a destinação das áreas que hojeocupam.O processo de exploração dos recursosnaturais da Amazónia - minérios, madeirae recursos hídricos - atinge diferentementeinúmeras áreas indígenas.No setor da mineração, um levantamentoefetuado em 1986 por geólogos eantropólogos do grupo de estudos CEDI--CONAGE revelou que 560 autorizaçõese 1.685 pedidos de pesquisa mineral foramilegalmente concedidos a 69 gruposeconómicos, incidindo parcial ou totalmentesobre 77 terras indígenas. As terras indígenasdos Estados do Pará (219 alvarás,357 requerimentos) e de Rondônia (163alvarás. 124 requerimentos) são as maisatingidas pelos interesses das empresas.Há, também, uma grande quantidade derequerimentos de pesquisa no Amazonas(418) e em Roraima (589). Não estão computadosno levantamento as penetraçõese enclaves das frentes de garimpo (CEDI.1988).A exploração dos recursos hídricos paraa produção de energia elétrica constituiuma estratégia do poder central - por meioda associação entre o sistema Eletrobrás/Eletronortee as grandes empresas deconstrução civil - voltada para atender aosfuturos desequilíbrios da região Sudeste, enão para benefício da Amazónia. O planodescomunal desse consórcio - chamadoPlano 2010 - é o de construir 79 barragensna região, algumas delas com lagos artificiaiscujas dimensões variam de 1.000 a6.000 Km 2 . Duas grandes barragens jáconstruídas são paradigmas deste megaprojeto."A hidrelétrica de Balbina (situadano vale do rio Uatumã, no Estado doAmazonas) não atende a qualquer necessidaderegional, sendo ainda extremamentepredatória e alagando um território semproporção, 2.400 Km 2 , com a sua capacidaderelativamente irrisória de 250 MW"(CIMI, 1986). A outra, a hidrelétrica de Tucuruí,no Pará, com um lago de 2.400Km 2 e a capacidade nominal de 3.600MW, tem energia destinada à indústria metalúrgicado alumínio, com tarifas reduzidas.Com o enchimento do lago, em 1984,foram submergidos 14 povoados, duas reservasindígenas e deslocadas cerca de5.000 famílias de pequenos agricultores.A próxima investida do setor elétricoserá a construção das hidrelétricas do Xingu,que a Eletronorte chama eufemísticamentede "Complexo de Altamira" paraevitar associações com os índios da região.São dois grandes lagos, Juruá/Cararaô eBabaquara, de 1.200 e 6.000 Km 2 respectivamente,com capacidade total de17.600 MW e valor estimado de 25 bilhõesde dólares. Se consumado, o empreendimentoafetará irremediavelmente sete povosindígenas da região.A exploração florestal, que é a frente

mais ampla e extensiva de ocupação e devastaçãodo território amazônico, avançasobre as terras dos índios, principalmenteem Rondônia e no Pará. Betty Mindlin eIsabelle Giannini têm acompanhado deperto a escalada de saque promovida pelasmadeireiras há dez anos.No inicio, predominava o roubo degrandes quantidades de madeira de lei; apartir de 1987, a venda da madeira foi promovidapela própria FUNAI (gestão RomenoJucá), mediante contratos ilegais comas madeireiras ou mesmo estimulando negociaçõesdiretas com os índios. São transaçõesabsolutamente desorganizadas, emque os índios não levam nenhuma vantagem.As grandes madeireiras fazem a extraçãoseletiva do mogno, que vale no mercadointernacional cerca de 500 dólarespor metro cúbico mas, nas negociações évendida a 20 ou 30 dólares por metro cúbico;e nem isso os índios recebem, poisnão há controle de medição da madeira extraída.Neste período, estima-se que tenhamsido retiradas em terras indígenas deRondônia 1 milhão de metros cúbicos demogno.IVA cobiça pelas terras dos índios assumiua forma de uma guerra de posições,extremamente desigual. Empresários, donosde garimpo, atravessadores, contrabandistase políticos oportunistas, ao mesmotempo que promovem invasões e intrusões,utilizam-se de um variado arsenal dejustificativas e propostas cujo traço comumé a ideia economicista e salvacionista deexpandir, com urgência, a fronteira agrícolae a exploração mineral na Amazónia, emnome do "interesse nacional". Os povos indígenaspassam, então, a ser vistos comoum obstáculo ao "progresso", uma pedrano meio do caminho.A mistificação do "interesse relevantepara o desenvolvimento ou a segurança doPaís" é flagrante, principalmente no casoda mineração. Os bens minerais mais visadospelos grupos económicos são o ouroe a cassiterita (estanho). No caso da cassiterita,o Brasil é um dos primeirosprodutores mundiais do minério, dispondode várias áreas de produção - todas elassituadas fora dos domínios das terras indígenas- com recursos em exploração emvolume suficiente para atender às necessidadesdo mercado interno e de geraçãode excedentes exportáveis nos próximos30 anos. Quanto à corrida em busca doouro, o fenómeno é bem conhecido: empresáriose donos de garimpo lideram legiõesde homens desfigurados, expulsos daterra, tangidos pela fome e o desemprego,que avançam sobre os aluviões dos riose igarapés da região, - "independentementede existirem ou não indígenas nas proximidades".A produção de ouro no Brasilé da ordem de 120 toneladas/ano, comvalor equivalente a 1,5 bilhões de dólares.Mais da metade do ouro produzido é desviadopor contrabandistas, entrando depoisno mercado negro e na bolsa de valores,para especulação financeira.Os invasores cultivam a imagem debandeirantes modernos, buscando uma associaçãocom supostos feitos épicos dopassado colonial. Mas Severo Gomes, emcortante observação, assinalou que, tantono passado como no presente, bandeirantismoe banditismo andam de mãos dadas.Em todos os relatos e depoimentos peranteà Comissão índios no Brasil ficou patentea co-responsabilidade dos poderespúblicos nesta verdadeira tragédia que seabate sobre os índios: omissão, impotência,conivência.E oportuno fazer aqui um registro histórico.Em outubro de 1990, reuniu-se emParis o Tribunal Permanente dos Povos,constituído de juristas de onze paises, quese pronunciou sobre os danos causadosaos povos indígenas e às populações daAmazónia, com a seguinte sentença:Decisão do TribunalEm resposta às questões que lhe foramsubmetidas, o Tribunal decide o seguinte:1. A soberania que a República Federativado Brasil exerce sobre o território daAmazónia, parte integrante do território nacional,não confere somente prerrogativasgarantidas pelo Direito Internacional, masacarreta, também, obrigações. Em primeirolugar, a obrigação de promover o bemestardo povo brasileiro e o respeito domeio ambiente natural da Amazónia, nointeresse da população inteira do país, sem

que sejam postos em perigo os direitos particularesdo povo da Amazónia.Adotando uma nova Constituição,aderindo a numerosos tratados internacionaissobre a proteção dos direitos fundamentaise sobre o respeito ao meio ambientenatural o Brasil reconheceu, ele próprio,o limite no qual está encerrado o exercícioda soberania.Entre as obrigações gerais do Estadoinclui-se o dever de dar execução às suaspróprias leis, de prevenir as infrações à sualegislação e de reprimi-las quando elas tiveremsido cometidas. A Constituição brasileirae o direito internacional impõemtambém obrigações particulares em relaçãoàs comunidades indígenas, primeiras ocupantesdo território nacional e portadorasde valores culturais originais.Os elementos de prova de que o Tribunaldispõe revelaram atentados gravesaos direitos fundamentais, tanto por açõesarbitrárias de órgãos públicos quanto emrazão de uma deficiente proteção da vidaPistas de garimposforam abertas pertode malocasYanomamicomprometendoseriamente o habitatindígena. Distanteduas horas a pé damaloca do Aemosh,coberta com lonaplástica, está a pistade pousoChimarrão. FotoCharles Vincent/CEDI-CCPY.

Contaminados pormercúrio e pelasdoenças levadaspelos garimpeiros,os Yanomamimorrem semassistência. Piloto dehelicóptero da ForçaAérea Brasileira(FAB) remove umaYanomami doenteda maloca Aemoshpara o posto médicode Surucucus. FotoCharles Vincent/CEDI-CCPYe da integridade física de todos os cidadãos.2. Os atentados à vida e ã integridadedas comunidades indígenas foram invocadosperante o Tribunal, a fim de sustentara acusação de genocídio. Os dois primeiroselementos desse crime contra a humanidadeforam suficientemente demonstrados.Quanto ao elemento intencional,ele poderia resultar da reiteração de tais fatos.Embora o Tribunal tenha consideradoque esse elemento não estava demonstrado,fora de qualquer dúvida, ele teve queadmitir que se medidas adequadas não foremadotadas, sem tardança, para a proteçõodas comunidades indígenas, aintenção de destruir, como tal, poderá seradmitida.3. Os argumentos algumas vezes invocados,tendo por base a necessidade dodesenvolvimento do País, não poderiamjustificar os atentados constatados. O Tribunalrevelou, todavia, o fato de que ummodelo de desenvolvimento predatório foi,em parte pelo menos, imposto aos governosbrasileiros, notadamente em razão dopeso considerável da dívida externa e daadesão do Brasil ao modelo de desenvol-

A retirada ilegal demadeiras em áreasindígenas tem sidoprática corrente naregião central e nortedo Brasil, contando emmuitos casos com aconvivência ouomissão da FUNAIFoto Luís Grupioni

uimento inspirado e dominado pelos paísesmais industrializados.Os governos sucessivos do Brasil, inclusiveo governo atual, não são os únicosresponsáveis pela crescente degradaçãoda condição de vida da maioria da população.As responsabilidades internacionaisjã foram destacadas na sentença deBerlim em 1988. Ela inclui as InstituiçõesFinanceiras Internacionais, a ComunidadeEconómica Europeia e os países cujas empresascontribuíram para a destruição departe considerável do território daAmazónia.4. O valor inestimável da Amazóniapara o equilíbrio ecológico do planeta nãopoderia ter por si só o efeito de restringir,conforme as regras de Direito Internacionale dos Direitos dos Povos aplicáveis atodos os Estados, o exercício, pelo Brasil,de suas competências territoriais. A opressãoda qual os povos da Amazónia têm sidovítima, ocorrida no último decénio, foi,em grande parte, uma agressão internacional.Somente uma ação conjunta das forçaspolíticas e económicas da comunidadeuniversal e a vontade de instaurar umanova ordem económica mundial poderão,de maneira eficaz, ir ao encontro da necessidadede desenvolvimento do Brasil,sem atentar contra os direitos fundamentaisdo povo da Amazónia e à salvaguardade seu meio ambiente natural.BibliografiaCastro, E.M.R. & Hébette, J. (orgs) - 1989 - Na Trilhados Grandes Projctos - Modernização eConflito na Amazónia. Cadernos NAEA, 10,NAEA/UFPa. Belém, 252p.CCPY/CED1/C1MI/NDI - 1990 - Yanomami: a todosos povos da Terra. Segundo relatório daAção pela Cidadania sobre o caso Yanomami,referente a acontecimentos do período junhode 1989 a maio de 1990. 46 p, fotos, mapas.CEDI/CONAGE -1988 - Empresas de Mineraçãoe Terras indígenas na Amazónia, ed. CEDI.82 p.CEDI 1991 - Povos Indígenas no Brasil87/88/89/90. Aconteceu Especial. 18. SãoPaulo.Grupioni, L. D. B. (edit.) - 1992 - "Ata da 4a.Reunião"in Documento - Registro da Comissãoíndios no Brasil - São Paulo, Secretaria Municipalde Cultura/SP.Conselho Indigenista Missionário-CIMI (1986) - SeminárioAmazónia: dossiê, Brasília, 23 p,mimeo.Fernandes, F.R.C.. org. - 1987 - A Questão Mineralda Amazónia: seis ensaios críticos.CNPq/MCT, 216 p.Fearnside, PM. - 1991 - "Rondônia: Estradas queLevam à Devastação" in Revista Ciência Hoje,volume especial Amazónia.Frente Brasil Popular - 1989 - Plano de Ação doGoverno - Amazónia, Textos para discussãointerna. 38 p., mimeo.Nepomuceno, E. - 1992 - "Amazónia: A Vida Eterna- A Vida Real" in Revista Goodyear,JAN/FEV/MAR/ABR/92, p. 48-61.Ricardo, CA & Rocha, G.A. - 1990 - "CompagniesMinieres et Terres Indiennes" in Revue Etnnies,11-12, p. 28-32.Rocha, G.A. (org.) - 1984 - Em Busca do Ouro:garimpos e garimpeiros no Brasil, CONA-GE/Marco Zero, 222 p.Seva. O. - 1988 - "Obra na Volta Grande do Xingu- Um Trauma Histórico Provávej?" in As Hidrelétricasdo Xingu e os Povos Indígenas. ComissãoPró-índio de São Paulo, São Paulo. p.25-41.Souza, I. - s/d - "O Baile do Judeu" in Ramos, Graciliano- Seleção de Contos Brasileiros, vol.l- Norte e Nordeste, Edições de Ouro.Souza, M. - 1990 O Empate contra Chico Mendes,Editora Marco Zero. São Paulo, 168 p.Tude de Souza, A.M. - 1988 - "Os trabalhadores naAmazónia Paraense e as Grandes Barragens"in As Hidrelétricas do Xingu e os Povos Indígenas,Comissão Pró-índio de São Paulo, p.121-134.Tribunal Permante dos Povos - 1990 - Sessão AmazóniaBrasileira, Paris, 12 a 16 de outubrode 1990 - Sentença. Fundação Lélio Basso, 42P-Vilar, P - 1980 - Ouro e Moeda na História(1450-1920). Ed. Paz e Terra. 428 p.

Imprensa e questão indígena:relações conflituosasPriscila SiqueiraOs articuladores da Conferência Mundialdos Povos Indígenas Sobre Território,Meio Ambiente e Desenvolvimento, organizadapelo Comité Intertribal 500 Anos deResistência, realizada em Jacarepaguá, noRio de Janeiro, de 25 a 31 de maio desteano, não queriam a presença de jornalistasbrasileiros neste encontro que reuniucerca de 800 lideranças indígenas de todoo planeta. "A Imprensa Nacional nãoprestigia a nossa causa; a luta indígena nopaís só recebe apoio da Imprensa Internacional",afirmava o coordenador da conferência,índio Marcos Terena.Por pouco, a entrevista coletiva realizadana abertura dos trabalhos do eventosó teria a presença de jornalistas estrangeiros.Foi toda uma negociação mostrandoaos indígenas que esta seria a oportunidadede expor na Imprensa Nacional suas reivindicaçõese projetos. Mesmo assim, nãoforam todos os órgãos da grande ImprensaNacional que noticiaram os acontecimentosocorridos durante esta semana naConferência de âmbito internacional. Isto,apesar de todos eles estarem representadospor seus jornalistas que não arredaramo pé do Parque Kari-Oca naqueles dias.Apesar mesmo, da Conferência ter sido -provavelmente - a mais importante reuniãode lideranças dos povos nativos em todoo mundo. Neste local privilegiado no sopéda Serra do Mar, aynos do Japão, lapõesda Península Escandinava; esquimósda antiga União Soviética; aborígenes australianos;comunidades indígenas da Africa,Estados Unidos, Canadá, Filipinas eAmérica Latina reuniram-se com representantesde Nações Indígenas brasileiras discutindoproblemas comuns sobre posse daterra e identidade cultural.Entretanto, duas semanas após o inícioda Conferência dos Povos Indígenas,já em pleno andamento da Rio 92 e do FórumGlobal sobre Desenvolvimento e MeioAmbiente, todas as telas de TV e manchetesde jornais de nosso país noticiavam umfato ocorrido então com cerca de um mêsde atraso: o estupro de uma garota atribuídoao índio Paulinho Paiacã. Será coincidênciaa forma diferenciada no tratamentodessas duas notícias relacionadas como mesmo assunto, isto é, a causa indígenano país?Reconheço que para obter uma respostamais segura a tal pergunta, sem correro risco de cometer injustiças, muita pesquisadeveria ser feita na produção daImprensa Brasileira não só no leste-sul dopaís, mas também nos estados do norteonde a luta indígena é mais candente porestar mais próxima. Porém, nos contatoscom profissionais da área que atuam nascidades de Belém e Manaus - colegas nossosda Associação Brasileira de JornalismoCientífico - a opinião geral é de quea notícia relacionada com a questão indígenaé sempre factual. Sobre ela não hámaior reflexão de suas causas e consequênciasque se traduziriam por editoriais,artigos ou mesmo as "suites", ou seja, o tratamentocontinuado destas matérias.ConflitosO que se percebe na cobertura feita pelaImprensa Nacional sobre os assuntos indígenasé um grande conflito entre as causashumanistas - às quais quase atotalidade dos jornalistas é sensível - e osinteresses económicos da Imprensa de informação.Interesses ligados aos de seusanunciantes ou de setores do Governocom os quais a empresa jornalística nãoquer se indispor.As vésperas da revisão constitucionala ser realizada no ano que vem e da elaboraçãodo Estatuto do índio são evidentesos poderosos interesses contrários às

Álvaro Tukano.membro do ComitéIntertribal 500 anosde Resistência,supervisiona aconstrução de umadas casas indígenasque abrigariam osmembros daConferência Mundialdos PovosIndígenas. FotoDenise Fajardo.reivindicações indígenas. No caso da revisãoconstitucional em 93, muito mais queem 88, quando a nossa Carta Magna foielaborada, a causa indígena tem contra elauma bancada poderosa no Congresso Nacional.Por ironia do destino, o fortalecimentodesta bancada ocorreu também porconsequência da atual Constituição queampliou o número de Estados da Federaçãona região norte do país. Infelizmente,na maior parte das vezes as representaçõespolíticas desses estados não são constituídasde lideranças populares e indígenasmas por setores ligados à mineração, exploraçãode madeira e grandes proprietáriosde terra.No que diz respeito ao Estatuto do índio,as posições da relatora Teresa Jucátrouxeram grande apreensão aos indígenase indigenistas que acompanham sua elaboração.Tanto é que o NDI, CIMI. FUNAIe Procuradoria Geral da República uniramseus esforços na apresentação de emendasaos substitutivos de Teresa Jucá. Nãodá para esquecer que a deputada federalé esposa de Romero Jucá. Este, como ex--superintendente da FUNAI, reduziu a áreaIanomami em 70% e depois, como governadornomeado de Roraima, abriu o restantedeste território indígena aos garimpeiros.A não ser registros esporádicos dearticulistas como Washington Novaes, ondeestá a denúncia deste fato na Imprensa Nacional?Outro exemplo: no dramático acontecimentoocorrido em 12 de outubro passado,quando Ulisses Guimarães e SeveroGomes perderam a vida com suas esposasnum desastre aéreo, qual o grande jornalou TV brasileira que divulgou a atuaçãodo ex-senador junto à luta indígena?Severo Gomes foi o grande articulador dasreivindicações dos índios brasileiros naConstituição de 88. Ele seria fundamentalna revisão constitucional e na elaboraçãodo Estatuto Indígena como articuladorno PMDB. Sem os votos desse partido políticoa luta indígena poderá sofrer um graveretrocesso na Legislação Brasileira. Quemalertou o país para isto?Além dos conflitos de terra envolvendomineradoras multinacionais e nacionaise das grandes madeireiras interessadas nosterritórios indígenas, há outro conflito embaçandoa cobertura jornalística deste assunto:é o conflito ideológico. O clima deparanóia vivido antes da Rio 92, quando

um simples cantor como Sting pareciaameaçar nossa Segurança Nacional, foi umexemplo bem explorado pelos meios decomunicação. A falta do "inimigo comunista"parece ter trazido uma crise de identidadepara setores do Exército Nacionalque tentam achar substitutos entre ambientalistase indigenistas. Até o ex-ministro JoséLutzemberger - tão criticado pelo movimentoambientalista brasileiro por nadater feito de concreto na defesa ambientaldo país - não escapou do estigma de "maubrasileiro". Na realidade os que defendema Teoria da Segurança Nacional temem oque seriam as fronteiras autónomas, facilmenteidentificáveis com os territórios indígenas.Talvez seja por isto que, contrariandonossa Constituição, a Secretaria Geral daPresidência da República pretende submeteras futuras demarcações de áreas indígenasà aprovação prévia do DepartamentoNacional de Proteção Mineral,Eletrobrás, Embrapa e Estado Maior dasForças Armadas. Com isto, tanto os interesseseconómicos que atuam no país comoos militares, estariam preservados do"perigo indígena". Também deve ser poristo, que o prazo de cinco anos para quefossem feitas as demarcações das terras indígenasno país, previsto no artigo 67 dasDisposições Transitórias da Constituição,está longe de ser cumprido apesar de expirarem 93. Mesmo a lei assegurando estedireito aos índios brasileiros, das 511áreas reconhecidas pela FUNAI, 130 ou26% não têm estudos para sua delimitação;117 (23%) estão delimitadas mas nãodemarcadas; 64 (13%) foram demarcadasmas não homologadas.Apenas 190 (38% do total) estão comseu processo jurídico concluído. Os indígenasbrasileiros, primeiros donos desta terra,reivindicam 12% do território nacionalpara poderem viver em paz.Segundo Sidney Possuelo, atual superintendenteda FUNAI, ele precisa de 110milhões de dólares para demarcar estasáreas. Porém, no orçamento de 93, a FU­NAI vai receber um milhão de dólares, menosde 1% do necessário. Novamente apergunta: esses dados foram divulgados nasociedade brasileira?A situação atual do país com a misériacorrendo solta, desemprego generalizado,"arrastões" de crianças e adolescentesUma das casasindígenasconstruídas noParque Kari-Oca,em Jacarepaguá,que sediou aConferência dosíndios durante aECO-92. FotoDenise Fajardo.

Paulinho Paiacãn,importante liderançaindígena namobilização pelagarantia dos direitosindígenas naConstituição de1988, recentementeacusado de terestuprado umajovem branca emRedenção/PA. FotoReynaldoStavale/ADIRPA deputada TeresaJucá, relatora doprojeto de revisãodo Estatuto doíndio, recebe assugestões dos índiosformuladas duranteo Encontro deLuziânia/GO, quereuniu mais de 350lideranças indígenas.Foto Luis Grupioni.nos redutos da classe média, reforça a ideiana sociedade brasileira de que há muita terrapara pouco índio. Em época de crise ficadifícil entender os argumentos humanitáriosde defesa do território para a defesade culturas diferentes das nossas. Ficadifícil perceber que a miséria da cidadee a expulsão do índio de seu território têmuma causa comum: o sistema econômico--social de nossa sociedade.Democratização da informaçãoSabemos o papel fundamental que aImprensa exerce na democratização da informação,no seu papel de guardiã da Democracia.Não é nenhum intelectual de esquerdaque nos alerta: é o próprio AlvinToffler que enumera os três mecanismosde dominação social - a força bruta, o capitale a informação.Pois bem, cabe a nós jornalistas que lidamoscom a informação, democratizá-lafazendo-a acessível ao maior número depessoas. Temos de superar a ideia que sóa elite deve ser informada. Pois só de posseda informação do que acontece no paíse no mundo, temos condições de refletirsobre nossas próprias vidas e destinos, descobrindoassim nossa própria cidadania. Equando está em jogo a questão indígena,nosso compromisso de jornalista, de formadorde opinião pública, é ainda maior.Compromisso de resgate de 500 anos deopressão das populações nativas do nossocontinente; compromisso de resgate deculturas que só podem enriquecer a nossaprópria; compromisso de sobrevivêncianão só de parcelas consideráveis de nossapopulação mas da sobrevivência mesmode quem provou ser até agora, os únicosque souberam conviver com a naturezasem expropriá-la.Admito que se torna urgente uma pesquisaaprofundada de como está sendo tratadae difundida pela Imprensa Nacionala questão indígena no país. Fica aqui o desafio.Afinal, nem que seja por egoísmo,devemos nos lembrar que a sobrevivênciade nosso planeta está intrinsicamente ligadaao conhecimento/informação dos segredosda Terra que não é propriedadenossa, mas sim, de nossos irmãos indígenas.

CATÁLOGO DA EXPOSIÇÃO ÍNDIOS NO BRASIL

Inventário dos artefatos c obras da exposição"índios no Brasil: alteridade, diversidade ediálogo cultural"Luís Donisete Benzi GrupioniALTERIDADE: FIGURAÇÕES DO OUTRONovo Mundo: encontros e descobertas"A chegada de Cristóvão Colombo àAmérica em 1492 - sem dúvida o acontecimentomais extraordinário e decisivo damoderna história do Ocidente - deu inícioao mais profundo e complexo processo detrocas inter-culturais da humanidade. A viagemdo Almirante Colombo e daquelesque depois o seguiram, como Pedro ÁlvaresCabral em 1500, colocaram definitivamenteem contato dois mundos que atéentão não se conheciam.A descoberta do Novo Mundo habitadopor povos desconhecidos desencadeouuma vasta elaboração de discursos, representações e imagens. Oscilando entre o infernobestial e o paraíso terrestre, os indígenase suas sociedades foram representadosao sabor dos interesses e fantasiasque presidiram o tempo da conquista.Ao longo desses cinco séculos, muitosdos primeiros habitantes da América sucumbiramperante a determinação do europeucolonizador. Sociedades indígenasinteiras foram dizimadas e se extinguiramno processo histórico de formação dosEstados-nacionais latino-americanos. Mas,a verdade, muitas vezes negada ou ignorada,é que outras tantas sociedades resistiram.Existem hoje no Brasil cerca de 200 sociedadesindígenas diferentes, falando cercade 170 línguas e dialetos conhecidos,com uma população estimada em 250.000indivíduos, distribuídos em centenas de aldeiasem todo o território nacional. São remanescentesde um grande contingentepopulacional que deveria oscilar em tornode 6 milhões de pessoas quando dachegada dos primeiros europeus no séculoXVI."Reprodução de um trecho da carta dePêro Vaz de Caminha ao Rei Dom Manuel.Livro: NOORT, Olivier van. Descriptiondu penible voyage fait entour de1'univers ou tjlobe terrestre. Amesterdam,1610. Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Prato Ornamental, porcelana/pintura,Portugal, cena representando a 1. missano Brasil. Museu Histórico Nacional, Riode Janeiro.Niels Aagard Lutzen (1826 - 1890)"Pintor dinamarquês, executou, a pedidodo Imperador D. Pedro II, cópias dealguns quadros de Albert Eckhout. Em1876, o Imperador Dom Pedro II visita aDinamarca e demonstra grande interessepor uma série de pinturas de Eckhout pertencentesao Museu Nacional de Copenhagen.Encomenda a Lutzen a cópia de seisdos trabalhos que foram depois enviadasao Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro."Os textos queintegram aexposição "Índiosno Brasil" foramredigidos porIsabelle VidalGiannini e LuísDonisete BenziGrupioni com aparticipação, emtrechos específicos.de Dominique T.Gallois, ManuelaCarneiro da Cunha.Lux B. Vidal. OrnarRibeiro Thomaz,Flora Dias. AloísioCabalzar e RuiCorrêa Costa.

Albert Eckhout (1610- 1665)"O pintor e desenhista holandês integroua Corte do Conde João Maurício deNassau-Siegen, nos quase oito anos emque este governou o Brasil Holandês administrandoa Companhia das índias Ocidentais.Ficou a maior parte do tempo emPernambuco. Sua tarefa como pintor, naspalavras de Nassau, seria "representar tudoo que era desconhecido na Europa oude interesse para o Velho Mundo". Esta tarefaera dividida com Franz Post, cabendoa este as paisagens e a Eckhout as populaçõesindígenas, africanas e mestiças, imagensda flora e da fauna."Neils Aagard Lutzen1. índia Tapuia, óleo sobre tela, (cópiado original de Albert Eckhout), s/d. InstitutoHistórico e Geográfico Brasileiro, Riode Janeiro.2. índia Tupi com criança, óleo sobretela, (cópia do original de Albert Eckhout),s/d, Instituto Histórico e GeográficoBrasileiro, Rio de Janeiro.3. Mulher Mameluca, óleo sobre tela,(cópia do original de Albert Eckhout),s/d, Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro,Rio de Janeiro.4. índio Tarairiu, óleo sobre tela, (cópiado original de Albert Eckhout), s/d, InstitutoHistórico e Geográfico Brasileiro, Riode Janeiro.dos viajantes aliavam fantasia e realidade.Descrevendo o que viam, o que ouviame o que queriam ver, os viajantes traziamnotícias de homens e de terras desconhecidas.Os estranhos costumes dos povos daAfrica e do Oriente durante muito tempoalimentaram o imaginário europeu. As narrativasregistram as experiências dos antigosviajantes, o seu deslumbramento coma variedade de formas, dos seres e das coresdas terras distantes.A chegada num continente Novo,inaugura uma tradição narrativa e pictóricados viajantes na América. Das mais diversasprocedências, entre os séculos XVIe XIX, os viajantes percorreram parte doimenso continente. Das narrativas emergemo inferno e o paraíso, o bom e o mauselvagem, a natureza exuberante que atraie assusta.O século XVIII inaugura um novo ciclode viagens que se estende por todo oséculo XIX. As expedições científicas alémde alimentar o imaginário europeu sobreas terras americanas, alimentam o seu espíritocientífico e classificatório. O mundo,os seus povos e as suas obras, tornam-sepassíveis de se transformar em peças demuseu. As narrativas e os desenhos dosviajantes registram minuciosamente os povose os tipos humanos, a fauna e flora,as paisagens e as cidades."Livro: PISO, Willem. Historiae NaturalisBrasiliae. Lugdun. Batavorum, apudFranciscum Hackium; Amstelodami, paudlud. Elzevirium, 1648. (Contém: GeorgiMarcgravi de Liebstadt, Historiae rerumnaturalium Brasiliae, Libri octo. Acervoda Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Pierre MarietteLe Brésil (seg. dAbbeville, N.Sanson),mapa do Brasil, mostrando as capitaniasdesde o Pará até São Vicente, tribos indígenase rios, buril colorido, 36.9 x 54.4 cm,1656, Fundação Museus Raymundo Ottonide Castro Maya, Rio de Janeiro.Cronistas, Naturalistas c Viajantes- séc. XVI a XIX"Desde épocas antigas, as narrativasLivro: STADEN, Hans. Americae tertiapars memorabile provinciae Brasiliaehistoriam contins. Francofurti ad Moenum,Theodori de Bry, 1592. Acervo daBiblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: LERY, Jean de. Histoire d'unvoyage fait en la terre du Bresil, diteAmerique, Geneve, Antoine Chuppin,

1585. Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SRLivro: Nuovi avisi delPIndie di Portogallo(Terza parte). Companhia de Jesus,Veneza, Michele Tramezzino, 1562. Acervoda Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: ANCHIETA, José de. Informaçõese fragmentos históricos do padreJoseph de Anchieta. Rio de Janeiro, ImprensaNacional, 1886. Acervo da BibliotecaMário de Andrade/SMC-SP.Livro: ABBEVILLE, Claude d. Histoirede la mission des peres capucins enPisle de Maragnan et terres circonvoisinesou ..., Paris, De Tlmprimerie de FrançoisHuby, 1614. Acervo da Biblioteca Máriode Andrade/SMC-SP.Livro: CASAS, Bartolomé de las. Narratioregionum indicarum per Hispanosquosdam devastatarum veríssima. Oppenheimii,Typis Hieronymi Gallere, 1614.Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: DENIS, Jean Ferdinand. Une fêtebrésilienne célébrée a Rouen en 1500.Paris, J. Techener, 1850. Acervo da BibliotecaMário de Andrade/SMC-SP.Livro: GANDAVO, Pedro de Magalhãesde. História da província SantaCruz, a que vulgarmente chamamosBrasil. Lisboa, Typ. da Academia Real dasSciencias, 1858. Acervo da Biblioteca Máriode Andrade/SMC-SP.Livro: SOUSA, Gabriel Soares de. Tratadodescriptivo do Brazil em 1587. Riode Janeiro, Typ. Universal de Laemmert,1851. Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: ÉVREUX, Yves d. Voyage dansle nord du Brésil - fait durant les années1613 et 1614. Leipzig e Paris, Librairie A.Franck, Albert L. Herold, 1864. Acervo daBiblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: THÉVET, André. Les singularitezde la France Antarctique, autrementnommée Amerique, e de plusieursterres e Isles decouvetes de nostre temps.Anvers, De Tlmprimerie de ChristophePlantin, 1558. Acervo da Biblioteca Máriode Andrade/SMC-SP.Livro: VASCONCELOS, Simão de.Chronica da Companhia de Jesu do Estadodo Brasil: e do que obrarão seus filhosnesta parte do Novo mundo. Lisboa,Officina de Henrique V de Oliveira, 1663.Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: SEIXAS, Manuel Justiniano de.Vocabulário da língua indígena geral,para o uso do Seminário episcopal doPará ... Pará, Typ. de Mattos, 1853. Acervoda Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: TAUNAY, Thomaz Marie Hippolyte.Le Brésil, ou Histoire, moeurs,usages et costumes des habitans de ceRoyaume, Paris, Nepveu, 1822. Acervo daBiblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: STEINEN, Karl von den. DurchCentral-Brasilien. Leipzig, F. A. Brockhaus,1886. Acervo da Biblioteca Mário deAndrade/SMC-SP.Livro: KOCH-GRUNBERG, Theodor.Von Roraima zum Orinoco, Berlin, DietrichReimer, 1917-1928. Acervo da BibliotecaMário de Andrade/SMC-SP.Livro: SAINT-HILAIRE, AugustinFrançois César Provençal de. Voyage dansles provinces de Rio de Janeiro et de MinasGeraes, tome Second. Paris, Grimbertet Dorez, 1830. Acervo da Biblioteca Máriode Andrade/SMC-SP.

Livro: WALLACE, Alfred Russel. Anarrative of traveis on the Amazon andRio Negro, with an account of the NativeTribes, London, Reeve and co., 1853.Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SRLivro: SCHMIDT, Max. IndianerstudienZentralbrasilien erlebbnisse undEthnologische ergebnisse einer reise inden Jahren 1900 bis 1901. Berlin, 1905.Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SRBalcão com os livros da série Reconquistado Brasil (Edusp/ltatiaia) para consultado público.Maximiliano von Wied-Neuwied(1783-1867)"Zoólogo, desenhista e pintor, Wied--Neuwied escolheu o Brasil como objetodas suas explorações por considerá-lo umpaís com imensos territórios virgens aindapor conhecer. Chegou ao Rio de Janeiroem 1815, permanecendo no país até 1817.Viajou pelo litoral fluminense e pelo interiorda Bahia e de Minas Gerais. Ao retornarà Europa levou consigo farto materialetnográfico e classificações da fauna brasileira.Entre 1820 e 1821 surge a primeirapublicação do livro "Viagem pelo Brasil",e entre 1822 e 1831 é publicada umacoleção de estampas de Wied-Neuwied.Estas ilustrações serão um complementofundamental da "História Natural Brasileira",publicada em quatro volumes entre1825 e 1833."Pranchas: Apresentação de 8 pranchas("Eine Familie der Botocudos auf derReise", "Zuveikaempfe der Botocudos amRio Grande de Bellmonte", "Die Puris inihren Waldern", "Die Patachos am Rio doPrado", "Gruppe einiger Camacans imWalde". "Gerathscheften der Puris", "Gerathscheftenund Zierrathen der Botocudos","Zierrathen und Gerathscheften derCamacans") e um mapa ("Ostkuste vonBrazilien") do livro WIED-NEUWIED, MaximilianAlexander Philipp von. Reise nachBrasilien in den Jahren 1815 bis 1817.Frankfurt a.M., Gedruckt und verleget beiHeinrich Ludwig Bronner, 1820-1821.Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Johan Moritz Rugendas (1802-1858)"Pintor e desenhista alemão procedentede uma família de pintores, ingressou em1818 na Academia de Artes de Munique,onde dedicou-se à pintura de paisagens equadros de género. Convidado por Langsdorfpara integrar como desenhista uma expediçãocientífica pelo Brasil, embarcou parao Rio de Janeiro em 1824. ComLangsdorf, visitou a província de Minas Gerais,onde fez importantes registros pictóricosde Ouro Preto, e também entrou emcontato com os índios Monoxós e Maxacalis,retratando-os em sua atividade de coletade palmito. Durante a expedição,desentendeu-se com Langsdorf, seguindosozinho pelas províncias do Rio de Janeiro,Minas Gerais, Mato Grosso. EspíritoSanto e Bahia. Em 1825 regressou à Europa,onde publicou sua "Viagem Pitoresca".Após esta publicação viajou durantequatorze anos pelo México, Chile, Peru,Bolívia, Argentina, Uruguai e Brasil, resultandodesta viagem um enorme acervo deesboços. Retornou a Alemanha em 1846."Johan Moritz RugendasLivro: RUGENDAS, Johann Moritz.Malerische Reise in Brasilien. Paris, Herausgegebenvon Engelmann e cie, 1835.Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.1. índios Puri, gravura, s/d, AcervoArtístico Cultural Palácios do Governo (Paláciodos Bandeirantes), São Paulo.2. índios Coroatos, gravura, AcervoArtístico Cultural Palácios do Governo (Paláciodos Bandeirantes), São Paulo.

3. Aldeia de Tapuias, aquarela, 15,5x 28,4 cm, s/d, Secretaria Municipal deCultura de São Paulo, São Paulo.4. índios prepraram comida, lápis,15,3 x 28,4 cm, s/d, Secretaria Municipalde Cultura de São Paulo, São PauloCari Friedrich Phillip von Martius(1794-1868)"O naturalista alemão Cari F.P. vonMartius viaja pelo Brasil entre 1817 e 1820em companhia do zoólogo Johan BaptistSpix. Viajando por São Paulo, Minas Gerais,Bahia, Piauí, Maranhão e pela regiãoamazônica, recolhe cerca de 6500 espéciesde plantas, e farto material etnográficoe filológico. Os relatos da expedição, escritoem conjunto com Spix, sãopublicados entre 1823 e 1831 sob o títulode "Viagem pelo Brasil". Sua maior realizaçãofoi, no entanto, a obra "Flora Brasiliensis",iniciada em 1840 e por ele dirigidaaté sua morte em 1868. Concluída em1906 por diversos especialistas, compreende15 volumes, onde estão classificadas850 famílias com a descrição de mais de8000 espécies vegetais."Johan Baptist von Spix (1781-1826)"Zoólogo alemão, viajou em missãocientífica ao Brasil em companhia de vonMartius entre 1817 e 1820. Durante esseperíodo realizou extensa classificação dafauna brasileira, e, sozinho, percorreu a regiãoamazônica. Retornou à Europa comum inventário de 3.381 animais brasileiros.Morreu prematuramente antes de ver a publicaçãofinal dos relatos das suas viagens,concluída por von Martius, em 1831."Livro: Spix, Johan Baptist von undMARTIUS, Cari Friedrich Phillip von. Atlaszur reise in Brasilien, 1823-1831. Acervoda Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Spix e Martius1. Iuri, litografia, Laboratório de RecursosVisuais e Sonoros em Antropologiada Universidade de São Paulo, SãoPaulo.2. Mundurucú, Uairumá, Puru-puru,litografia, Laboratório de Recursos Visuaise Sonoros em Antropologia da Universidadede São Paulo, São Paulo.Hercule Florence (1804-1879)"Desenhista e fotógrafo francês, se estabeleceuno Rio de Janeiro em 1824. Em1825 foi aceito para o cargo de segundodesenhista da expedição organizada porGregory Ivanovitch Langsdorf, consul-geralda Rússia no Brasil e membro da Academiade Ciências de São Peterburgo. A expediçãoparte do Rio de Janeiro com destinoa Santos. De lá, passando por SãoPaulo, se dirigiu ao interior do país, chegandoà Amazónia por via fluvial. Florencedocumentou com desenhos os lugaresatravessados pela expedição, os tipos humanose costumes. Escreveu um diário,"Esboço Pitoresco da Viagem de Porto Felize Cuiabá e Explicação dos desenhos aíanexados", publicado em 1875, em traduçãopara o português de Alfredo de Taunay.Florence se estabeleceu em Campinas,onde casou, em 1830. Realizoutrabalhos pioneiros em fotografia, além deter impresso, em 1836, o jornal "O Paulista",primeiro no interior do Estado."Livro: FLORENCE, Hercule. Viagemfluvial do Tietê ao Amazonas de 1825 a1829. São Paulo, Melhoramentos, 1941.Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Hercule Florence1. Jovem Apiacá, desenhado emDiamantino, 25 de março de 1928, nanquimaguado, 21 x 25,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.2. Jovem Apiacá, nanquim aguado,21 x 26 cm, Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.3. Apiacás na vista do Salto do juruenaconhecido como Salto Augusto,nanquim aguado, 21 x 26 cm, Coleçãoparticular Cyrillo Hercules Florence.4. Jovem Apiacás, aquarela e nanquima pena, 34 x 24 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.5. Apiacá, aquarela, nanquim a penae lápis, 26 x 37 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.6. Apiacá em costume, aquarela enanquim a pena, 23 x 30 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.

7. Apiacás com ornamentos, 1828,aquarela e nanquim a pena, 20 x 29,5 cm,Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.8. Duas mulheres Apiacás socandomilho, 1828, aquarela e nanquim a pena,25 x 41 cm, Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.9. índio Apiacá, poligrafia, 23,8 x 34cm, Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.10. índio Apiaca, lápis, 22,5 x 28,8cm, Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.11. Maloca Apiacá no Rio Juruena,1828, nanquim a pena, 51,5 x 25,4 cm,Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.12. Bororó, Setembro, 1827, nanquimaguado, 20 x 25,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.13. Bororós, Jacobina, nanquimaguado, 20,5 x 25,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.14. Bororó, Vila Maria, 1827, nanquima pena, 20,5 x 25,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.15. Dança dos Bororós, nanquim apena, 31 x 19,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.16. Estudos de movimentos de dan-ça e jogos Bororó, em Jacobina, 1827,nanquim a pena, 43,5 x 32 cm, Coleçãoparticular Cyrillo Hercules Florence.17. Crianças Bororó, Setembro,1827, nanquim a pena, 20,5 x 25,5 cm,Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.18. Bororós de Villa Maria, nanquima pena, 20,5 x 25,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.19. Bororós, Setembro, 1827, nanquima pena, 20,5 x 25,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.20. índia Bororó, em Jacobina, nanquima pena, 20,5 x 25,2 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.21. Mulher da tribo Chamacoco,nanquim a pena, 20,5 x 25,5 cm, Coleçãoparticular Cyrillo Hercules Florence.22. índia Chamacoco, serva em Cuyabá,desenho a lápis, 20,5 x 25,5 cm, Coleçãoparticular Cyrillo Hercules Florence.23. índio Chamacoco, criado entreos Guanás, desenho a lápis, 20,5 x 25,5cm, Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.^24. índia Chamacoco, serva emCuiabá, desenho a lápis, 20,5 x 25,5 cm,Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence ;25. índios Guanás, feitos em SãoPaulo, junho 1830, nanquim aguado, 41,5x 26 cm, Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.26. Guanitá, Capitão-Mor dos Guanáse moça, aquarela, 23,5 x 32 cm, Coleçãoparticular Cyrillo Hercules Florence.27. Três índios Guanás, desenho a lápis,25,5 x 20,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.28. índio Guató, chamado Tohé, caçadordo Comandante de Albuquerqueno Rio Paraguay, nanquim a pena, 21,5x 27,5 cm, Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.29. Família de Guatós, nanquim a pena,25,5 x 30 cm, Coleção particular CyrilloHercules Florence.30. índios Guatós, confluência doRio São Lourenço e o Paraguay, 27 Dezembrode 1826, aquarela e nanquim apena, 25 x 20,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.31. Guatós na Passagem Velha a 4

léguas da Villa, desenho a lápis, 19,5 x31 cm, Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.32. Velho e Jovem Guatós. desenhoa lápis, 20,5 x 25.5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.33. Mulher e criança Mundurucus,aquarelada, 20,5 x 25,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.34. índio do Paraná educado em PortoFeliz, nanquim a pena. 20,5 x 25,5 cm,Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.35. índio do Paraná educado em PortoFeliz, nanquim a pena, 20 x 26 cm, Coleçãoparticular Cyrillo Hercules Florence.36. índio desenhado do natural emCamapuã. 12 de outubro de 1826. nanquima pena, 16,5 x 22,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.37. índio da Chapada. S. Carlos, 27de março de 1830, lápis, 25,5 x 20,5 cm,Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.38. Costume - índio civilizado comPoncho, aquarela, 25,2 x 19,8 cm, Coleçãoparticular Cyrillo Hercules Florence.39. Bororó e Guató, desenho a lápis,20.3 x 25,2 cm, Coleção particular CyrilloHercules Florence.40. Jovem Apiacá e índio Mundurucu.lápis e nanquim a pena, 20,5 x 25 cm.Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.41. Viagem Fluvial do Tietê ao Amazonas,8. caderno, manuscrito, 22,5 x 32cm, Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.(Os desenhos sem data foram feitos no períodoentre 1825-1829, quando Florenceparticipou da expedição Langsdorff.)42. Sem título (cabeça de índio), monotipia,48 x 35,5 cm, s/d. Museu de Artede São Paulo Assis Chateaubriand, SãoPaulo.Jean Baptiste Debret (1768-1848)"Parente de pintores como FrançoisBouchet e Louis David, Debret era donode uma considerável biografia artísticaquando integrou a Missão Artística Francesaorganizada por Joachin Le Breton,que embarcou para o Rio de Janeiro em1815. Na então capital do reino, dedicou--se ao ensino das Artes Plásticas na recémcriada Academia de Belas Artes e na EscolaReal de Artes e Ofícios. Durante os15 anos que permaneceu no Brasil, desenvolveuum importante trabalho artístico eeducacional, integrando a Academia Imperialde Belas Artes, a partir de sua fundação.em 1825. Em 1829, realizou a primeiraexposição de Belas Artes no Brasil.cujo catálogo teve por título "Exposição daClasse de Pintura Histórica na ImperialAcademia de Belas Artes. No ano de 1829:quarto ano de sua instalação".Em 1831 retornou à França, publicando,entre 1834 e 1839, "Viagem Pitorescae Histórica ao Brasil". A edição, em trêsvolumes, limitou-se a duzentos exemplares:o primeiro volume contém textos e ilustraçõesde vários grupos indígenas, seuscostumes e cultura material; o segundo,ilustrações e descrições de tipos popularesdo Rio de Janeiro. Finalmente o terceiro,acontecimentos históricos, vistas do Rio deJaneiro, retratos, costumes e vestimentastípicas."Livro: DEBRET, Jean Baptiste. Voyagepittoresque et historique au Brésil; ou,Séjour d'un artiste français au Brésil, depuis1816 jusqu'en 1831 inclusivement.Vol. I(autografado pelo autor) e vol. II. Paris,Firmin Didot frères. 1834-1839. Acervoda Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Jean Baptiste Debret1. Charge de cavalerie Gouaycourous.aquarela s/ papel, 1822, FundaçãoMuseus Raymundo Ottoni de Castro Maya.Rio de Janeiro.

2. Chef de Gouaycourous partantpour comercer avec les européens, aquarelas/ papel, 15,0 x 21,6 cm, 1823, FundaçãoMuseus Raymundo Ottoni de CastroMaya, Rio de Janeiro.3. Peuplade Gouaycourous changeantde paturages, aquarela s/ papel,15,7 x 21,8 cm, 1823, Fundação MuseusRaymundo Ottoni de Castro Maya, Rio deJaneiro.4. Femme Gauarani civilisée allanta la Messe le Dimanche, aquarela s/ papel,26,8 x 20,0 cm, s/d, Fundação MuseusRaymundo Ottoni de Castro Maya,Rio de Janeiro.5. Filie Sauvage Camacan, aquarelas/ papel, 27,0 x 20,6 cm, s/d, FundaçãoMuseus Raymundo Ottoni de CastroMaya, Rio de Janeiro.6. Cabloco, aquarela s/ papel, 22,0 x27,2 cm, s/d, Fundação Museus RaymundoOttoni de Castro Maya, Rio de Janeiro.7. Homem Camacan Mongoio, aquarelas/ papel, 27,6 x 20,6 cm, s/d, FundaçãoMuseus Raymundo Ottoni de CastroMaya, Rio de Janeiro.8. Le Signal de Combat (Coroados),aquarela s/ papel, 27,2 x 21,8 cm, 1827,Fundação Museus Raymundo Ottoni deCastro Maya, Rio de Janeiro.9. Chef de Bororenos partant pourune expédition, aquarela s/ papel, 24,1x 32,7 cm, s/d, Fundação Museus RaymundoOttoni de Castro Maya, Rio deJaneiro.10. Aldeã de caboclos à Canta-Gallo,aquarela s/ papel, 19,8 x 26,8 cm, s/d,Fundação Museus Raymundo Ottoni deCastro Maya, Rio de Janeiro.11. Chef de Charruas, aquarela s/ papel,27,8 x 20,8 cm, s/d, Fundação MuseusRaymundo Ottoni de Castro Maya,Rio de Janeiro.12. Botocudos, Puris, Patachos eMachacalis, aquarela s/ papel, 27,7 x18,2 cm, s/d, Fundação Museus RaymundoOttoni de Castro Maya, Rio de Janeiro.13. Sauvage Gurarani civilisé richecultivateur de vignes, aquarela s/ papel,27,0 x 20,0 cm, s/d, Fundação MuseusRaymundo Ottoni de Castro Maya, Rio deJaneiro.Portinari c os índios canibais deHans Staden"No início dos anos 40, o artista paulistaCândido Portinari recebe um convitedo diretor de uma editora de Nova Yorkpara ilustrar o livro A verdadeira históriade Hans Staden, que seria editado nosEUA e no Brasil por José Olympio.Portinari prepara 25 pranchas que sãoenviadas para o editor, que as recusa e solicitaque seja feita uma nova série de ilustrações.O editor argumenta que os trabalhosenviados são muito diferentes dasobras então conhecidas de Portinari e queprovavelmente os leitores não iriam apreciaraqueles desenhos. Estes revelavam, segundoo editor, uma "ênfase demasiada àcarnificina e à brutalidade" que, emborapresentes no livro, não deveriam estar refletidasnas ilustrações. O editor esperavareceber "algumas paisagens simples do paísno qual Hans Staden se encontrava quandofoi capturado pelos canibais, e algunsdesenhos simples ou litografias dos índiosdaqueles dias". Portinari se recusa a fazernovos desenhos, argumentando a liberdadede criação e de expressão do artista.Os desenhos permaneceram inéditosem virtude deste desencontro. De um lado,a expectativa do editor, a busca de umcronista que produzisse imagens de paisagensbrasileiras e figuras realistas e simplesde índios tranquilos. De outro, o desejo doartista de se distanciar das inúmeras representaçõesidílicas e folclorizadas dos índiose se aproximar de uma leitura profunda efiel da obra de Hans Staden."Livro: STADEN, Hans. WarhaftigeHistoria und beschreibung eyner Landtschafftder wilden nacketen grimmigenMeschíresser Leuthen un der Newenwelt

Amercia gelegen; Faksimile Wiedergabenach der Erstausgabe "Marpurg uff Fastnacht1557" mit einer Beglleitschrift vonRichard N. Wegner. Frankfurt a. M., Faksimiledruckund Verlag: Wusten e co, 1925.Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Cândido Portinari1. Hans e índios III, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel coladoem cartão, 22,3 x 25,2 cm, 1941. Coleçãoparticular João Cândido Portinari,Rio de Janeiro.2. Hans, desenho a nanquim bico-de--pena/papel colado em cartão, 20,5 x 8,6cm, 1941, Coleção particular João CândidoPortinari, Rio de Janeiro.3. Hans e índios II, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel coladoem cartão, 18 x 20,8 cm, 1941, Coleçãoparticular João Cândido Portinari, Riode Janeiro.4. índios Atirando, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel, 24,2x 30,8 cm, 1941, Coleção particular JoãoCândido Portinari, Rio de Janeiro.5. índios Pescando, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel, 22,8x 30,5 cm, 1941, Coleção particular JoãoCândido Portinari, Rio de Janeiro.6. índio Esquartejando um Cadáver,desenho a nanquim bico-de-pena/papel,- 26,5 x 31 cm, 1941, Coleção particularJoão Cândido Portinari, Rio de Janeiro.7. Dois Homem, desenho a nanquimbico-de-pena/papel, 20,5 x 23,8 cm,1940, Coleção particular João CândidoPortinari, Rio de Janeiro.8. Restos de Homem, desenho a nanquimbico-de-pena/papel, 23,3 x 27,5 cm,1941, Coleção particular João CândidoPortinari, Rio de Janeiro.9. índio e Hans, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada e crayon/papel,26,5 x 33 cm, 1941, Coleção particularJoão Cândido Portinari, Rio de Janeiro.10. Hans e índios I, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel coladoem cartão, 18,5 x 23,3 cm, 1941, Coleçãoparticular João Cândido Portinari,Rio de Janeiro.11. Tamanduá, desenho a nanquimbico-de-pena/papel, 17,3 x 32,7 cm, 1941,Coleção particular João Cândido Portinari,Rio de Janeiro.12. Arara, desenho a nanquim bico--de-pena/papel, 15,5 x 7 cm, 1941, Coleçãoparticular João Cândido Portinari.Rio de Janeiro.13. Porco do Mato. desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel, 14,6x 20,4 cm, 1941. Coleção particular JoãoCândido Portinari, Rio de Janeiro.14. Navio e Peixes, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel coladoem cartão, 26 x 30.6 cm. 1941, Coleçãoparticular João Cândido Portinari, Riode Janeiro.15. Hans e índios, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel. 23 x28 cm, 1941, Coleção particular João CândidoPortinari, Rio de Janeiro.16. índio com Facão, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel. 22 x30,5 cm, 1941, Coleção particular JoãoCândido Portinari, Rio de Janeiro.17. Hans e índios IV, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel, 18,4x 23,4 cm, 1941, Coleção particular JoãoCândido Portinari, Rio de Janeiro.18. Hans preso pelos índios, desenhoa nanquim bico-de-pena e aguada/papel,colado em cartão, 25,3 x 29,8 cm, 1941.Coleção particular João Cândido Portinari,Rio de Janeiro.

19. índias, desenho a nanquim bico--de-pena e aguada/papel, 18,2 x 23,4 cm,1941, Coleção particular João CândidoPortinari, Rio de Janeiro.20. índio Roendo Osso, desenho ananquim bico-de-pena/papel, 21,5 x 24,2cm, 1941, Coleção particular João CândidoPortinari, Rio de Janeiro.21. Taba com figuras e Duas Caveiras,desenho a nanquim bico-de-pena eaguada/papel, 16,8 x 20.4 cm, 1941, Coleçãoparticular João Cândido Portinari,Rio de Janeiro.22. índio com Ave, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel, 21,3x 15,4 cm. 1941, Coleção particular JoãoCândido Portinari, Rio de Janeiro.23. índio e Canoas, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel, 17,6x 24,5 cm. 1941, Coleção particular JoãoCândido Portinari, Rio de Janeiro.Os índios c o ImpérioVaranda de rede, trabalho em penas,feito por índios e que teria pertencido a D.Pedro II, comp. 1,68 cm, Museu Imperial,Petrópolis.Brasão de penas, apresentando as armasdo Império, 0,29 x 0,39 cm, MuseuImperial, Petrópolis.Reprodução da Caderneta do Imperador.com desenhos de Botocudos de autoriade D.Pedro II em sua viagem ao Nordeste,Museu Imperial, Petrópolis.Alegoria alusiva ao Juramento deD.Pedro I à Constituição do Império -1824, "Salve 1. Querido Brasileiro Dia!""25 de março de 1824", litografia, MuseuHistórico Nacional, Rio de Janeiro.Leque Chinês, D. Pedro recebe de umíndio a coroa imperial, papel, marfim e pintura,31 cm, Museu Histórico Nacional, Riode Janeiro.Pintura Histórica e a literaturaromântica: o indianismo"A independência política do Brasil em1822 criou um Estado, porém, não umanação. O sentimento de pertencer a umacomunidade nacional deveria ser criado.tendo como base uma história, uma especificidadee símbolos nacionais. Foi na imagemdo índio - e não no índio em si - quea elite letrada do século XIX encontrou osímbolo da nacionalidade brasileira em gestação.Na figura do índio, escritores como Joséde Alencar, Gonçalves Dias ou Gonçalvesde Magalhães encontraram a fonte deinspiração para a criação dos seus heróis,compondo uma verdadeira mitologia épicanacional.A pintura brasileira do século XIXinspirou-se, por sua vez, no indianismo literário:a imagem do índio foi aquela quemais se enquadrou no projeto de gestaçãoda nova nacionalidade. Dos pincéis de BeneditoCalixto e António Parreiras sairamo registro de heróicos momentos do passado:a primeira missa, as fundações deSão Vicente e da Cidade de São Paulo, oencontro de índios e portugueses. AntónioParreiras e Vitor Meirelles encontramem Iracema e Moema o ideal de mulherromântica.O fim de século europeu se encantacom a ópera O Guarani, composta pelocampineiro Carlos Gomes em italiano. Motivode orgulho da elite nacional, CarlosGomes parte do romance de José de Alencare povoa os palcos italianos com as heróicasfiguras dos indígenas brasileiros.O século XIX inaugura uma tradiçãopictórica e literária onde os índios brasileirossão representados como deuses gregose heróis clássicos: imagens idealizadas, dignasde uma épica nacional."António Diogo da Silva Parreiras (Niterói,RJ, 1869 - Niterói. RJ. 1937)Fundação de São Paulo, óleo s/ tela,179 x 279,5 cm, 1913, Prefeitura doMunicípio de São Paulo (Gabinete da Prefeita),São Paulo.Oscar Pereira da Silva (São Fideliz, RJ,1867 - São Paulo, SP, 1939)Nau Capitânea de Cabral ou índiosà bordo da Capitânea. óleo s/tela. 60,2x 42,0 c ii. Museu Paulista da Universidadede São Paulo, São Paulo.Benedito CalixtoFundação de São Vicente, óleo s/ tela,217 x 430 cm, 1900, Museu Paulistada Universidade de São Paulo.

Victor Meirelles (Florianópolis, SC, 1832- Rio de Janeiro, 1903)Moema, óleo s/ tela, 129 x 190 cm,1866, Museu de Arte de São Paulo AssisChateaubriand, São Paulo.António Parreiras (Niterói, 1864 - Niterói,1937)Iracema, óleo s/ tela, 61 x 92 cm,1909, Museu de Arte de São Paulo AssisChateaubriand, São Paulo.preza democrática editora, 1896. Acervoda Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SPLivro: MAGALHÃES, José vieira Coutode. Os Guayanázes. São Paulo, Typ.Imparcial de Joaquim R. A. Marques,1860. Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: ALENCAR, José Martiniano de.Iracema. Rio de Janeiro, José Olympio,1965. Ed. comemorativa do centenário.Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: VARELA, Luiz Nicolau Fagundes.Anchieta; ou, O Evangelho nas Selvas.Rio de Janeiro, Livraria Imperial.1875. Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Oscar Pereira da SilvaDesembarque de Cabral em PortoSeguro, óleo s/ tela, 78 x 113,5 cm. MuseuHistórico Nacional, Rio de Janeiro.Gravura: A morte de Gonçalves Dias.35 cm x 52 cm, s/d, Museu Histórico Nacional,Rio de Janeiro.Livro: MAGALHÃES, Domingos JoséGonçalves de. A Confederação dos Tamoyos.Rio de Janeiro, Typ. Dous de dezembro,1856. Acervo da Biblioteca Máriode Andrade/SMC-SP.Livro: MAGALHÃES, José VieiraCouto de. O Selvagem (I - Curso da línguageral segundo Ollendorf e II - Origens,costumes, região selvagem). Riode Janeiro, Typ. da Reforma, 1876. Acervoda Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: DIAS, António Gonçalves. OsTymbiras. Leipzig, F. A. Brockhaus, 1857.Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: ALENCAR, José Martiniano de.O Guarany. Rio de Janeiro, Typ. da Em-Livro: ALENCAR, José Martiniano de.Ubirajara. Rio de Janeiro, B.L. Garnier,1874. Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: ASSIS, Joaquim Maria Machadode. Americanas. Rio de Janeiro, B. L.Garnier, 1875. Acervo da Biblioteca Máriode Andrade/SMC-SP.A ópera O GuaraniCarlos Gomes1. Manuscrito da ópera O Guarany,trecho da ópera, Museu Histórico Nacional,Rio de Janeiro.2. II Guarany, em italiano, 426 páginas,Museu Histórico Nacional, Rio deJaneiro.3. II Guarany. em italiano, 260 páginas,Museu Histórico Nacional, Rio deJaneiro.Reprodução de uma foto de CarlosGomes, Museu Histórico Nacional, Rio deJaneiro.Duas caricaturas alusivas à ópera OGuarani e ao seu sucesso na cidade doRio de Janeiro. Museu Histórico Nacional,Rio de Janeiro.Carta Imperial, informando que D.

Pedro II aceitou com prazer a dedicatóriade O Guarani, manuscrito, Museu HistóricoNacional, Rio de Janeiro.Carlos André GomesSem título, dois índios em pé pegandopássaros, desenho, 22 x 35 cm, s/d,Museu Histórico Nacional, Rio de Janeiro.ModernismoRevista de Antropofagia, n.l. São Paulo,1928. Acervo da Biblioteca Mário deAndrade/SMC-SP.Vicente do Rego Monteiro (Recife, Pe,1899 - Recife, Pe, 1970)1. A morte do prisioneiro, aquarelae nanquim sobre papel, 35,8 x 28,5 cm,1920, Museu de Arte Contemporânea daUniversidade de São Paulo.2. Coaraci/O Sol, aquarela e nanquimsobre papel, 28,6 x 16,3 cm, 1921,Museu de Arte Contemporânea da Universidadede São Paulo.3. Tatu Acu/ O tatu grande, aquarelae nanquim sobre papel, 28,6 x 16,0 cm,1921, Museu de Arte Contemporânea daUniversidade de São Paulo.4. Máscaras e Túnicas da Festa deTheboah, aquarela e nanquim sobre papel,26,1 x 34,4 cm, 1921, Museu de ArteContemporânea da Universidade de SãoPaulo.com as populações indígenas a partir daarte, temos os próprios dilemas dos gruposartísticos nacionais inseridos numa tradiçãoplástica que não pode ignorar a figurado índio.Recentemente - e com grande vigornos meios de comunicação de massa - afigura do índio é associada à natureza exuberanteque o rodeia: como ela, o índio deveser preservado. O artista sente-se próximodo cataclisma ecológico, aspopulações indígenas estão, mais uma vez,ameaçadas. No sentido de resgatar imagensque o futuro parece condenar ao desaparecimento,o artista brasileiro explora,dramaticamente, a luminosidade específicadas terras brasileiras, os estranhos sonse cheiros que provocam os nossos sentidos.Diversos artistas usam motivos indígenasnão só como decoração: percebem nasmanifestações artísticas dos diferentes gruposindígenas sua imensa riqueza formal,iconográfica e técnica, e nutrem-se do seuveio criador."Victor BrecheretEmiliano Di Cavalcanti (Rio de janeiro,RJ, 1897 - Rio de janeiro, RJ, 1976)Sem Título (Figura e paisagem),aquarela, guache e nanquim, 29,9 x 21,4cm, s/d, Secretaria Municipal de Culturade São Paulo, São Paulo.Pintura Contemporânea"A temática indianista sempre estevepresente na arte brasileira. Nela porém,mais do que possíveis retratos dos índios,temos a representação plástica das diferentesvisões que setores da sociedade nacionalelaboram sobre as populações indígenas.Ao lado destas visões, movimentosartísticos se apropriaram de imagens de índiosna busca de um projeto artístico nacionalespecífico. Longe de um diálogo1. Luta dos índios Galápagos, escultura/bronze,s/d, Museu de Arte Contemporâneada Universidade de São Paulo.2. índia com Filha no Colo, escultura,fundição/bronze, 65 x 19,5 x 16 cm,Acervo Artístico Cultural Palácios do Governo(Palácio Boa Vista), Campos doJordão.

Cândido Portinariíndia Karajá, óleo s/ tela, obra inacabada,100 x 85 cm, Coleção particularJoão Cândido Portinari.Alfredo Volpi (Lucca, Itália, 1896 - SãoPaulo)índios no Banho, pintura em esmalte/azulejo,Osirart, 136 x 226 cm, Coleçãoparticular Marisia Portinari.Hilde Weberíndios dançando. Pintura em esmalte/azulejo,Osirart, 30 x 45 cm, Galeria RenatoMagalhães GolveiaManuel FariaEvangelho na Selva, óleo s/tela, 190x 220 cm, s/d, Museu Histórico Nacional,Rio de Janeiro.Luis RochetRio Madeira, escultura em gesso moldado,maquete do monumento a D.PedroI, Praça Tiradentes, Museu Histórico Nacional,Rio de Janeiro.Eduardo de SáCaramuru, escultura em bronze, modelopara monumento, Museu HistóricoNacional, Rio de Janeiro.Theodoro José da Silva Braga (Belém,PA, 1872 - São Paulo, SP, 1953)1. Pira-y-amára. guache, 23 x 16 cm,1923, Secretaria Municipal de Cultura deSão Paulo, São Paulo.2. Pira-y-amára, guache, 23 x 16 cm,1923, Secretaria Municipal de Cultura deSão Paulo, São Paulo.3. Pira-y-amára, guache, 23 x 16 cm,1923, Secretaria Municipal de Cultura deSão Paulo, São Paulo.4. Pira-y-amára, guache, 23 x 16 cm,1923, Secretaria Municipal de Cultura deSão Paulo, São Paulo.Waldomiro de Deus Souza (Itajibá, BA,1944)Descobrimento do Brasil, óleo s/ tela,220 x 335 cm, 1977, Pinacoteca do Estado,São Paulo.Teresa D'Amico Fourpome (São Paulo,SP, 1914 - São^ Paulo, SP, 1965)Figura de índia, escultura/cimento,36,6 x 25,8 x 58,7 cm, s/d. Pinacoteca doEstado, São Paulo.Baendereck Sepp (Modzag, Iugoslávia,1920 - São Paulo, 1988)índios Chavantes na Missão SãoMarcos, óleo s/ tela, 200 x 150 cm, 1976,Museu de Arte de São Paulo Assis Chateaubriand,São Paulo.J. Leitão de Barros1. Uma Bandeira dos desbravadores,no desfile histórico, nanquim/aquarela,35 x 50,5 cm, 1960, Museu de Arte de SãoPaulo Assis Chateaubriand, São Paulo.2. Desfile Histórico - primeiros contatoscom a população, nanquim/aquarela,35 x 50,5 cm, 1960, Museu de Artede São Paulo Assis Chateaubriand, SãoPaulo.Poty LazarrottoXingu, xilogravura. 24,5 x 17,5 cm,1982, Museu de Arte de São Paulo AssisChateaubriand, São Paulo.Reuther1. Sem Título, litografia, 50 x 56 cm,1974, Museu de Arte de São Paulo AssisChateaubriand, São Paulo.2. Sem Titulo, água-forte aquarelada,38 x 57 cm, 1975, Museu de Arte de SãoPaulo Assis Chateaubriand, São Paulo.Clécio Penedo1. Comei-vos uns aos outros, grafite/lápisde cor, 32 x 48 cm, Coleção particularClécio Penedo.

2. Comei-vos uns aos outros, grafite/lápisde cor, 32 x 48 cm, Coleção particularClécio Penedo.Henrique CavaleiroCabralia, óleo s/ tela, 131 x 200 cm,1943, Museu de Arte Moderna do Rio deJaneiro, Rio de Janeiro.O índio e a cultura popularO índio e a literatura de cordelApresentação de trechos de textos deliteratura de cordel, xilogravuras de capade folhetos de cordel e livretos de cordel.MORTE DE MOEM/KFarnese de AndradeArmário de índio, assemblage: armário,foto, serra, madeira, 202,5 x 70 x 34cm, 1985. Museu de Arte Moderna de SãoPaulo, São Paulo.Tomoshigue KusunoAmazonas I, liquitex e grafit s/ tela,200 x 300 cm, 1985/86, Museu de ArteModerna de São Paulo, São Paulo.Glauco RodriguesNo I Reinado (1822-1831), óleo s/ tela,73 x 60 cm, 1977, Museu de Arte Modernade São Paulo, São Paulo.Conceição Cahu1. Temática indígena (Jabuti), óleo s/tela, s/d, Coleção Particular Conceição Cahu,São Paulo.2. Temática indígena (Onça-pintada),óleo s/ tela, s/d, Coleção Particular ConceiçãoCahu, São Paulo.Taro Kanekoíndia, óleo s/tela, s/d. Coleção ParticularTaro Kaneko.Vitrine:1.História da índia Necy, João Martinsde Athayde, Juazeiro do Norte,20/6/78.2. Romance de Iracema: a virgemdos lábios de mel, João Martins de Athayde,Juazeiro do Norte, Ceará, 8/10/81.3. O índio não é bicho, Franklin Maxado,São Paulo, maio de 1980.4. A índia feiticeira ou o milagre denossa senhora. Alípio Mendes, s/d.5. A Peleja dos Ipixunas com osbrancos invasores, Jairo Mozart, s/d.6. História do índio Ubirajara e a Batalhado índio Pojucan, Severino Milanêsda Silva, s/d.

O índio e as religiões afro--brasileiras"A figura do índio ganha grande destaquenas religiões afro-brasileiras no cultoaos caboclos. Representação de espíritosancestrais no panteão afro-brasileiro, oscaboclos são altivos e exigentes - afinal, resistiramcom coragem ao invasor portuguêse, posteriormente, à escravidão. A coragemse reflete na dança dos caboclos: o gestual,vigoroso, lembra a luta contra o colonizadore o pleno domínio da natureza.Com a autoridade conferida pelas glóriaspassadas, o cabloco é conhecedor daservas, dos males do corpo e do espírito.Socorre os aflitos quando "baixa" nos toques,nas festas e nas sessões dos terreirosde Umbanda e Candomblé. Os fiéis sedirigem ao caboclo e a eles confiam os seusproblemas, dúvidas e angústias. Os caboclosensinaram ao africano os mistérios daterra: atualmente, as religiões afro--brasileiras lhes rendem culto e homenagem."Instalação, decorada com bandeirinhasverde-amarela e esteiras, reproduzindouma "roça" de caboclo composta por umaestátua do caboclo Ubirajara (1,90 m de altura)rodeado por oferendas (velas, charuto,frutas, mel e bebida), por um assentamento(representação material daentidade) e um altar com a estátua da caboclaJurema com oferendas.Uma vitrine com artefatos utilizados noculto ao Junco Verde do terreno Pai Dodade Ossaim: máscara ritual dos índiosXavante, Lanças, facão, tacape, cocar eroupas de caboclos.Conjunto de 19 estátuas representandoas diferentes representações assumidaspelo caboclo: Jurema, Caboclinha da ma-Apresentação de mais de 60 produtoscomerciais que utilizam nomes ou referênta.Bororó, Pena Branca, Tupi, Tupã, Tupiniquim,Quebra-Galho, Cobra-Coral, Girassol,Lua, Iracema, Flecheiro, Guarani,Tibiriça, Pajé, Cacique, Tupinambá e Peri.Os índios e o carnavalApresentação do samba-enredo da Escolade Samba Barroca Zona Sul do anode 1989, acompanhado do organogramada escola de samba (com a distribuição dasdiversas alas da escola), de fotografias dealguns carros alegóricos, de desenhos defigurinos e uma fantasia de índio reproduzindoum dos figurinos utilizado durante odesfile da escola no carnaval paulista.Organograma da escola de samba edesenhos de figurinos elaborados por MariaAparecida Urbano. Fantasia de índio elaboradapelo carnavalesco José MariaPolezi.Os índios e os produtos comerciais"Nomes, objetos e imagens de índiostêm sido apropriados, de diferentes formas,pela sociedade brasileira.Inúmeras cidades possuem nomesque, muitas vezes, lembram os habitantesoriginais do local. Da mesma forma, bairrose ruas de nossa cidade receberam nomesindígenas, como os populares Vale doAnhangabaú, o parque do Ibirapuera ouo bairro do M'Boi Mirim.Algumas empresas utilizam imagens enomes de índios nos seus rótulos e emblemas,muitas vezes procurando reafirmar oseu caráter nacional."

cias indígenas, acompanhados de algumasfotografias de empresas com nomes indígenas.Apresentação da seleção de 50 garrafasde pingas rotuladas com nomes ouimagens indígenas da coleção particular deAugusto Martins Capela, São Paulo.Os índios na filateliaSeleção de selos e carimbos comemorativosda coleção particular do Sr. NelsonDi Francesco, membro da Associação Brasileirade Filatelia Temática (ABRAFITE).1. Máscara Tapirapé - Mato Grosso,Brasil 80, 4,00, (Carimbo: Primeiro diade circulação 18.04.80, São Paulo).2. Máscara Tukuna - Amazonas,Brasil 80, 4,00, (Carimbo: Primeiro dia decirculação 18.04.80, São Paulo).3. Máscara Kanela - Maranhão,Brasil 80, 4,00, (Carimbo: Primeiro dia decirculação 18.04.80, São Paulo).4. IV Centenário de Niterói, CorreioBrasil 73, 0,20.5. Resplendor Karajá - GO, Brasil76, 1,00 (Carimbo: Primeiro dia de circulação19.04.76, São Paulo).6. Pintura Corporal Kaiapó - MT,PA, Brasil 76, 1,00, (Carimbo: Primeiro diade circulação 19.04.76, São Paulo).7. Máscara Bakairi - MT, Brasil 76,1,00, (Carimbo: Primeiro dia de circulação19.04.76, São Paulo).8. Etnia Brasileira, Correio Brasil74, 0,40.9. Oca Indígena - Rondônia, Brasil75, 1,40.10. Oca Indígena - Rondônia, Brasil75, 1,40.11. Cultura Indígena - Tribo Yanomami,Brasil 91, Cr$ 40,00.12. Cultura Indígena - Tribo Yanomami,Brasil 91, Cr$ 40,00.13. Cerâmica Karajá, Brasil Correio1972, 1,15.14. Cerâmica Marajoara - Pará, Brasil75, 1,00.15. Tanga Marajoara - Museu ParaenseEmílio Goeldi - Brasil 81, 7,00,(Carimbo: Primeiro dia de circulação18.05.81, São Paulo).16. Urna Funerária Maracá - MuseuNacional do Rio de Janeiro, Brasil 81,7,00, (Carimbo: Primeiro dia de circulação18.05.81, São Paulo).17. Cerâmica Tupi-Guarani - Museude Arqueologia e Artes Populares de Paranaguá,Brasil 81, 7,00, (Carimbo: Primeirodia de circulação 18.05.81, SãoPaulo).18. Centenário de Nascimento doMarechal Cândido Mariano da SilvaRondon - 5 de maio de 1865, Correios doBrasil 1965, 30.19. Projeto Rondon - Integrar paranão entregar, Brasil Correio, 50 cts, s/d.20. Homenagem ao Projeto Rondon- Brasil 80, 4,00 (Carimbo: Homenagemao Projeto Rondon, ECT 11 a 17 jul 1980,São Paulo).21. Centenário de Carlos Gomes1836-1936, Brasil Correio - 300 réis, sérievermelha.22. Centenário de Carlos Gomes1836-1936, Brasil Correio - 300 réis, sériemarrom.23. II Guarany - Centenário de CarlosGomes 1836-1936, Brasil Correio, 700réis, série azul.24. II Guarany - Centenário de CarlosGomes 1836-1936, Brasil Correio. 700réis, série laranja.25. Centenário da Ópera "O Guarani"1970, Brasil correio, 20 cts.26. Sesquicentenário do Nascimentode António Carlos Gomes, Brasil 86,Cz $ 0,50.27. IV Congresso Interamericano deEducação Católica • Rio de Janeiro -1951, Brasil Correio, Cr$ 0,60.28. 450 anos da Fundação da Vilade São Vicente, por Martim Afonso deSouza - 1532-1982, Brasil 82, 17,00.29. Sesquicentenário de Vítor Meireles(Primeira Missa no Brasil), Brasil83 r 250,00.

30. Anchieta 1534-1934. Brasil Correio,2,00, série laranja.31. Anchieta 1534-1934. Brasil Correio,3,00, série roxa.32. Anchieta 1534-1934, Brasil Correio,1,000, série verde.33. Cidade do Salvador 1549-1949,Brasil Correio Aéreo, Cr$ 1,20.34. Cinquentenário da Publicação deCasa Grande e Senzala, Brasil 84, 45,00.35. IV Centenário da Colonização doBrasil -1532 São Vicente 1932, Correio,100 rs.36. 1. Aniversário do Edifício-sededa União Postal das Américas e Espanha,Brasil 84, 65,00.37. IV Centenário da Colonização doBrasil - Desembarque de Martim Afonsode Souza - São Vicente 1532-1932,Correio, 700rs.38. 1719 - 250 Aniversário da Fundaçãode Cuiabá - 1969, Brasil Correio,5 cts.39. Centenário da Publicação do Livro"Iracema" de José de Alencar, Correiosdo Brasil, 1965, 30 cruzeiros.40. Homenagem a José de Alencar- Dia do Livro, Brasil 77, 1,30, (Carimbo:Primeiro dia de circulação 24.10.77,Goiânia-GO).41. 200 anos da Publicação do PoemaCaramuru, Brasil 81, 12,00 (Carimbo:Dia do livro. Brasil 81, Bicentenário dapublicação do poema Caramuru, Frei SantaRita Durão, ECT São Paulo/SP, 29/10a 4/11/81).42. Carimbo - Série Arte Indígena,ECT, 18 a 24/04/80, Brasília, DF.43. Carimbo - Série preservação dacultura indígena, ECT, 19 a 25/04/76.44. Carimbo - Série formação da etniabrasileira, ECT, 3 a 11/05/74, SãoPaulo.45. Carimbo - Sociedade GeográficaBrasileira, Correios 1 a 10 de amio de1965.46. Carimbo - Dia do índio das Américas- Rondon - Morrer se preciso formatar nunca, Correios, 19.04.58, Rio deJaneiro, DF.47. Carimbo - Guaicurus -18.07.90.São Paulo, Brasil ECT, Correio, 15,50.48. Carimbo - Tupi Paulista - Bru -08.02.92.49. Carimbo - Tamanduateí - Sto.André-SP, 11.01.89, Brasil Correio, 68,50.50. Cartão comemorativo: Beatificaçãodo Padre José de Anchieta. Selo:Beatificação do Padre José de Anchieta,Brasil 80, 5,00. (Carimbo: Primeiro diade circulação 08.12.80, São Paulo).Os índios na numismática c namedalhística50 mil réis, Império do Brasil (Descobrimentodo Brasil), papel-moeda, 1835 a1843, Museu Histórico Nacional, Rio deJaneiro.Medalha comemorativa da Coroaçãode D. Pedro II, prata/cobre/ferro/estanho,60 mm, 1841, Museu Histórico Nacional,Rio de Janeiro.Medalha comemorativa da Coroaçãode D. Pedro II, metal dourado (c/ furono ápice) cobre/ ferro/ liga de metal/estanho,42 mm, 1841, Museu HistóricoNacional, Rio de Janeiro.Medalha maçónica em homenagemao Visconde do Rio Branco pela Lei doVentre Livre, prata/bronze/cobre, 70 mm,1871, Museu Histórico Nacional, Rio deJaneiro.Medalha Comemorativa do 4. Centenáriodo Descobrimento do Brasil, cobre/cobre,70 mm, 1900, Museu HistóricoNacional, Rio de Janeiro.Medalha comemorativa do XX. CongressoInternacional de Americanistasreunidos no Rio de Janeiro, bronze, 62mm, 1922, Museu Histórico Nacional, Riode Janeiro.Medalha Comemorativa do 4. Congressode História Nacional, bronze, medalha/placa,42,5 x 71 mm, 1949, MuseuHistórico Nacional, Rio de Janeiro.Medalha comemorativa da 1. Olimpíadado Exército, bronze. 56 mm, 1949,Museu Histórico Nacional. Rio de Janeiro.5 cruzeiros, 1. estampa, 2 cédulas,Coleção particular Cláudio Patrick Amato,São Paulo.1000 cruzeiros, 1. estampa, 2 cédulas,Coleção particular Cláudio PatrickAmato, São Paulo.5 cruzeiros, 2. estampa. 2 cédulas,Coleção particular Cláudio Patrick Amato,São Paulo.

Sala dos Mantos Tupinambá1000 cruzeiros, 2. estampa, 2 cédulas,Coleção particular Cláudio PatrickAmato, São Paulo.5 cruzeiros, 3. estampa, 2 cédulas,Coleção particular Cláudio Patrick Amato,São Paulo.1 cruzeiro novo (c/ carimbo), 2 cédulas,Coleção particular Cláudio PatrickAmato, São Paulo.500 cruzeiros, 5 raças, 2 cédulas, Coleçãoparticular Cláudio Patrick Amato, SãoPaulo.20 mil reis, 3. estampa, 1 cédula, Coleçãoparticular Cláudio Patrick Amato, SãoPaulo.50 mil réis, 7. estampa, 1 cédula, Coleçãoparticular Cláudio Patrick Amato, SãoPaulo.100 mil reis, 4 estampa, 1 cédula, Coleçãoparticular Cláudio Patrick Amato, SãoPaulo.200 mil reis, 6. estampa, 1 cédula,Coleção particular Cláudio Patrick Amato,São Paulo.1 conto de reis, cx. estabilização, 1 cédula,Coleção particular Cláudio PatrickAmato, São Paulo.1000 cruzeiros, Rondon, 2 cédulas.Coleção particular Cláudio Patrick Amato,São Paulo.100 reis, 1932, 2 moedas, Coleçãoparticular Cláudio Patrick Amato, SãoPaulo.Os índios no cinemaCartazes dos filmes: "Povo da Lua, Povode Sangue". "Brincando nos Camposdo Senhor", "Kuarup", "Xingu-Terra", "Ventosdo Futuro", "Ameríndia", "Terra dos índios","Karaí dono das chamas", "Iracema,uma transa amazônica"."Os Tupinambá e seus mantos de penas:Os índios Tupinambá (designação genéricaque engloba vários grupos indígenas)habitavam toda a costa brasileira naépoca da conquista. Suas aldeias eramcompostas por um número variável dequatro a oito casas, dispostas em torno deum páteo central, reunindo, segundo relatosda época, uma população que oscilavaentre 500 e 3.000 índios. Por habitarema região litorânea, entraram emcontato estreito com as diferentes levas decolonizadores portugueses e com as expediçõesfrancesas que vieram para o Brasil.Estavam todos extintos no século XVII.Os mantos de penas confeccionadospor esses índios são célebres. Vestiam oshomens de mais alto grau na hierarquia socialTupinambá e eram utilizados por ocasiãodos grandes rituais de passagem masculinos:iniciação e troca de nomes. Essesrituais eram marcados pela execução deum prisioneiro.Todos os anos, os Tupinambá saíamem grandes expedições para obter as penasda ave guará (Eudocimus ruber), comas quais os homens confeccionavam osmantos. Essas capas de penas, denominadaspelos Tupinambá de Guará abacu e Assoyanecobriam o indivíduo até a altura dojoelho.A suntuosidade e exuberância dosmantos Tupinambá podem ser reconhecidastambém pelo refinamento das técnicasutilizadas na sua confecção. O manto écomposto por uma complexa trama de envira,na qual são inseridas penas do guará.Museificação do Novo Mundo: Aconquista da América foi acompanhadapor um processo de expropriação e de museificaçãodas coisas e dos seres que aquiexistiam. No Brasil, este processo se inicioujá na primeira viagem de Cabral, que enviouao Rei Dom Manuel artefatos e amostrasde coisas encontradas nas terras entãodescobertas, conforme relata Pêro Vazde Caminha em sua famosa carta.Desde 1500, objetos e outros materiaisforam levados para apreciação e conhecimentodas nobrezas europeias e de suascortes. Já neste período inicial os artefa-

Instalação com três cenários representando momentosimportantes dos rituais de nominação, iniciação e funeralbororó com a apresentação de personagens em tamanhonatural ornamentados com artefatos etnográficos. Fotos LuísGrupioni.

Reprodução de uma casa de farinha dos índios Tukano. Fotos Luís Grupioni.

No módulo Alteridade da exposição, mais de 200 obras de arte, livros raros e outros artefatos foramapresentados em vitrines e painéis procurando recuperar o olhar dos brancos sobre os índios. FotosLuís Grupioni.

Fotografias de índios ampliadas abriram o módulo da Diversidade na exposição. Vitrines com artefatosetnográficos demonstravam as diferenças materiais e estéticas dos povos indígenas. Instalação fechadareproduzia a cosmovisão dos índios Waiãpi. Pássaros indicavam a etno-classificação das aves Xikrin.

Painéis com fotografias e textos procuravam indicar amodernidade das culturas indígenas e sua presença efetiva nocenário brasileiro contemporâneo. Fotos Lufs Grupioní.

índios da aldeia Morro da Saudade representam um dos mitos de criação Guarani. Atividade quejuntamente com a oficina de confecção de bonecas em argila integrou a programação dos eventosparalelos da exposição. Fotos Luís Grupioni.

tos plumários destacaram-se do restante daprodução material dos índios brasileiros,constituindo-se numa de suas expressõesartísticas mais significativas. Não só objetos,entretanto, foram carregados para oVelho Mundo. Os próprios indígenas foramlevados e apresentados em feiras ou doadospara nobres, para realizarem pequenastarefas ou, simplesmente, serem apresentadoscomo curiosidades, exemplaresque materializavam as proezas feitas emoutras terras.Mantos Tupinambá em museus europeus:Atualmente. existem apenas seisexemplares de mantos de penas dos extintosíndios Tubinambá, todos conservadosem museus europeus.Embora não seja possível precisar sua origem(coletores e datas), presume-se queforam levados para a Europa entre os séculosXVI e XVII, por viajantes, missionáriose militares que estiveram em missõesno Brasil.Todos esses mantos mostram semelhançasmarcantes em seus detalhes.Apresentando-se na forma de capas, têma borda inferior ligeiramente arredondadae mais larga que a parte superior. O mantoguardado no "Museu do Homem", Paris,se diferencia dos demais por possuir umcapuz e apresentar, em sua extremidadesuperior, uma tira de miçangas azuis ebrancas. Isso demonstra que, possivelmente,esse manto tenha sido adquirido de índiosque já mantinham relações de trocacom os europeus.Além desse manto que está na França,existem mantos de penas Tupinambána Itália (Museu Nazionale di Antropologiai Etnologia e Museu Setalla DeFAmbrosiano),na Bélgica (Museés Royal d'Art etd'Histoire), na Suíça (Museum fur Volkerkunde)e na Dinamarca (NationalmuseetEtnografisk Samling).Mantos Tupinambá na exposição "índiosno Brasil": A ocasião desta exposiçãodeu ensejo à iniciativa de trazer um dosmantos emplumados Tupinambá para quefosse exibido no Brasil. Foram contatadostodos os museus europeus que possuemexemplares do manto. Alguns não responderam.Outros, negaram formalmente opedido de empréstimo, alegando que osmantos seriam utilizados em exposições naEuropa e que seus estados de conservaçãonão permitiam o transporte. Entretanto,um desses mantos, acabava de retornar àEuropa após sua apresentação numa exposiçãoem Washington, nos Estados Unidos.Extra-oficialmente, um museu manifestousua apreensão de que, uma vez omanto no Brasil, ele poderia ser objeto deuma reivindicação nacionalista.Festa Ameríndia em Rouen: Em primeirode Outubro de 1550 inicia-se, na cidadede Rouen, uma festa, oferecida aorei Henrique II e Catarina de Mediei, quedurou três dias. Apresentaram-se 300 índiosTupinambá, dos quais 50 eram autênticose o restante era constituído por marinheirosfranceses, falantes da língua Tupie prostitutas que encenaram, na margemesquerda do rio Sena, a vida dos Tupinambá.Dançaram, cantaram e simularam umataque a uma aldeia inimiga. Esta festa foipromovida pelos habitantes de Rouen quecomercializavam com o Brasil e queriamque a coroa francesa investisse recursos eestabelecesse uma colónia no Brasil.Fotografias ampliadas dos mantos depenas do Museu do Homem (França), MuseuReal de Arte e História (Bélgica), MuseuNacional de Copenhague (Dinamarca)e Museu Setalla DelAmbrosiano (Itália).Museu do Homem (França):Acredita-se que o manto existente no Museudo Homem tenha sido trazido para aFrança por André Thévet, frade francisca-

no e cosmógrafo do rei, em 1555. Foi doadoao Museu do Louvre, entrando para acoleção do Museu do Homem entre1860-1865.Museu Real de Arte e História (Bélgica):A referência mais antiga deste mantoestá num inventário, datado de 1781, dascoleções do acervo real feito por GeorgesGerárd, membro da Academia de Ciênciase Belas Letras de Bruxelas. Uma informaçãoerrónea está contida neste inventário:a de que o manto teria pertencido a Montezuma.Museu Nacional de Copenhague (Dinamarca):O primeiro registro do mantoTupinambá existente em Copenhague é doinventário das peças depositadas no Kunstkammerreal em 1690. Provavelmente estemanto integrava a coleção do príncipeMaurice de Nassau formada durante suapermanência no Brasil.Museu Setalla DeFAmbrosiano (Itália):Uma iconografia deste manto (desenhocolorido) foi publicada no catálogo doCódice Campário, como tendo figurado noMuseu Setalla, século XVII. No entanto,só em 1980 o exemplar foi reconhecido comoum manto Tupinambá."Reprodução de cartas da Prefeita deSão Paulo, Luiza Erundina, e da Secretáriade Cultura, Marilena Chaui, endereçadasaos museus europeus solicitando o empréstimodos mantos para exibição naexposição e algumas das respostas recebidas.DIVERSIDADE CULTURALCulturas Indígenas: adiversidade sócio-culturalno Brasil"Existem algumas ideias muito difundidase equivocadas à respeito dos índiosno Brasil: a ilusão de que só existem índiosna Amazónia; o sentimento de que.com o tempo, suas culturas tendem ao empobrecimentoe à uniformização; e a convicçãode que os índios estão diminuindoe desaparecerão inevitavelmente.Hoje, cerca de 250 mil índios, divididosem 200 povos, moram em milhares dealdeias e falam 170 línguas diferentes. Adiversidade destes povos é ainda maior doque deixam transparecer os dados estatísticos,porque, além das diferenças culturaiscontinuarem muito marcadas, essespovos vêm se adaptando à situações decontato também muito diversificadas.Coexistem hoje no território brasileirodesde povos com 500 anos de história deconvívio com a nossa sociedade, principalmenteao longo da costa e ao sul do país,até os pequenos grupos que ainda se escondemda aproximação de estranhos embolsões isolados da Amazónia.E verdade que quanto mais perto dacosta ou do sul do país, mais tempo decontato os índios têm, e menores são suasreservas. Mas a população destas comunidadescresce em ritmo acelerado. OsGuarani, mesmo com quinhentos anos decontato, somam hoje mais de quarenta mile são um exemplo de resistência cultural.Isto não quer dizer que os Yanomami,ainda extremamente sensíveis ao contágiopor epidemias, no continuem sofrendouma dramática depopulação. A luta paramanter o espaço vital de sobrevivência éto árdua para os Yanomami como para os

Guarani.A maioria dos povos indígenas ocupam,no entanto, a região mais interior dopaís: os cerrados e chapadas do Brasil Central,do Mato Grosso à pré-Amazônia maranhense,e as florestas tropicais da Amazónia.Estabeleceram seus primeiroscontatos nos últimos cinquenta anos e aindavivem padrões culturais muito tradicionais.A valorização dada hoje às questõesambientais, ao conhecimento dos povosque sempre souberam viver em harmoniacom o seu meio e a valorização da diversidadecultural é percebida pelos índios,que esperam poder contar com aliados cadavez mais efetivos entre nós."POTIGUARA - Foto: Sylvia CaiubyNovaes.SURUÍ - Foto: António Carlos Queiroz.TUIUCA - Foto: Aloísio Cabalzar.UAÇA - Foto: Lux Vidal.ASSURINI - Foto: Fred Ribeiro.XAVANTE - Foto: Eduardo Carrara.XERENTE - Foto: Cristina Ávila.XIKRIN - Foto: Isabelle Giannini.XOKLENG - Foto: Lux Vidal.ZOE - Foto: Luís Donisete Grupioni.WAIÃPI - Foto: Dominique Gallois.WAYANA-APALAI - Foto: Paula Morgado.YANAN - Foto: Padre Sabatine.YALAPITI - Foto: Fred Ribeiro.Mapas1. Áreas Indígenas e Grandes Projetos,CIMI, CEDI, IBASE, GhK, Escala 1:5.000.000. 1986.2. Mapa das áreas indígenas da AmazóniaBrasileira, Projeto de Monitoramentodas terras indígenas da Amazónia e estudosde casos do Programa PovosIndígenas do Brasil do CEDI, Esc. 1:4.000.000, 1992.Vitrines:CerâmicaVasos, panelas, potes, tigelas e pratosdos índios Waurá, Kaingang, Kadiwéu, Tucano,Karajá, Waiãpi, Parakanã, Wayana--Apalai, Bororó e sem identificação. Coleçãodo Museu de Arqueologia e Etnologiada USP (acervo originário Plinio Ayrosa).TotensAU A - Foto: Nancy Flowers.BORORÓ - Foto: Luís Donisete Grupioni.KADIWÉU - Foto: Jaime Garcia SiqueiraJúnior.KARAJÁ - Foto: André Amaral de Toral.KAXINAUÁ - Foto: Elsje Maria Lagrou.KRAHÓ - Foto: Walber Kontsá.MATIS - Foto: Isacc Amorim Filho.PARAKANÃ - Foto: António Carlos Magalhães.CestariaAbanos, cestos, estojos, bolsas e peneirasdos índios Makuxi, Kadiwéu, Waiãpi,Rio Negro, Xikrin, Bororó, Tirió, Xavan-

te, Canela, Yanomami, Wayana-Apalai,Hiscariana, Karajá, Assurini, Parakanã,Mekranoti e Tukano. Coleção do Museu deArqueologia e Etnologia da USP (acervooriginário Plinio Ayrosa).PlumáriaTornozeleiras, coifa de penas, braçadeiras,coroas radiais, diademas verticais,grampos de cabeleira, pele emplumada,brincos, saiote e tiaras dos índios Karajá,Yanomami, Mekranoti, Wayana-Apalai, Tukano,Bororó, Parintintim, Assurini. Coleçãodo Museu de Arqueologia e Etnologiada USP (acervo originário PlinioAyrosa).TecidoRedes, tipóias, cintos, tanga de cordões,colar, cobertor, faixas dos índiosGuarani-Kaiowá, Surui, Bororó, Wayana--Apalai, Kadiwéu. Waiãpi, Yanomami,Caiuá, Xavante, Gavião, Xikrin e sem identificação.Coleção do Museu de Arqueologiae Etnologia da USP (acervo originárioPlinio Ayrosa).MáscaraMáscaras rituais dos índios Canela, Kayapó,Xikrin, Tukano, Xavante, Waiãpi, Tikuna,Wayana-Apalai e Rio Branco. Coleçãodo Museu de Arqueologia eEtnologia da USP (acervo originário PlinioAyrosa).Tupi or not Tupi: diversidadedas manifestações linguísticanas sociedades indígenas"A categoria "índio" só se define poroposição aos não-índios. O "índio" genériconão existe. Existem os Kulina, os Kadiwéu,os Xokleng, os Parintintim, os Xocó,os Yanomami e muitos outros. Osgrupos indígenas não são diferentes apenasdos não-índios, mas também se diferenciamentre si. A diversidade está nas tradições,nos cantos, nas danças, na arte, nareligião, na economia, nas línguas. Cadagrupo indígena tem um modo próprio deser e uma visão de mundo específica. Aatitude das sociedades indígenas diante davida, da morte, do feio e do bonito, do possívele do impossível varia muito.A língua é, sem dúvida, o primeiro critériosempre lembrado em termos de diversificaçãocultural. São cerca de 170 dialetose línguas indígenas conhecidas,classificadas e distribuídas, faladas no Brasil,atualmente. Poucas foram estudadasem profundidade. Diferenciam-se entre sie também das demais línguas faladas nomundo, entre outros fatores, pelo conjuntode sons que utilizam e pela forma comocombinam tais sons, formando palavrasque se organizam em frases, queexpressam conceitos particulares e específicos.Algumas dessas línguas indígenasse assemelham e podem ser agrupadas emfamílias linguísticas. Elas mantêm uma origemcomum no início e teriam se diversificadono correr do tempo. Povos que falamlínguas semelhantes podem termantido contatos históricos e apresentamalguns traços culturais comuns. Outros, falantesde línguas diferentes, acabaram convivendointensamente, constituindo umgrande e único complexo sistema cultural.Embora as sociedades indígenas sejamdistintas umas das outras, é verdade queelas compartilham uma série de traços comuns.Sociedades indígenas são igualitárias,sem estratificações em classes sociaise sem distinções entre possuidores dosmeios de produção e da força de trabalho,entre ricos e pobres, entre donos e não--donos. São sociedades que se reproduzema partir da posse coletiva da terra edos recursos nela existentes e da socializaçãodo conhecimento básico indispensávelà sobrevivência física e ao equilíbriosócio-cultural dos seus membros. Na suamaioria são constituídas por pequenos contingentespopulacionais e se caracterizampela ausência de Estado e pelo estabelecimentode obrigações de reciprocidade e de

edistribuição dos bens acumulados."Painéis com a classificação de todas aslínguas indígenas faladas no Brasil.Fonte: Aryon D. Rodrigues - Línguasbrasileiras - para o conhecimento daslínguas indígenas. Edições Loyoia, oaoPaulo, 1986.Dois "brinquedos" com 24 palavras naslínguas indígenas Kaxarari, Kulina, Waimiri,Apurinã, Kaxinawá, Yanomami, Yamamadí,Xavante, Bororó, Xikrin, Myky, Cinta--larga, Aweti e Tupi Antigo...Habitações indígenas: onde osíndios penduram suas redes"Nas terras baixas da América do Sul,o material usado para a construção de casase abrigos varia pouco: a matéria-primaé a madeira para esteios e travessões, folhasde palmeiras para a cobertura e tirasde embira para amarração. Mesmo assim,podemos imediatamente reconhecer umacasa Waurá e distinguí-la de uma casa Xavanteou Karajá.A forma como os membros de umadeterminada sociedade percebem o espaçopor eles habitado é extremamente importante.Revela as diferentes concepçõesque envolvem não apenas uma adaptaçãoecológica específica ao meio ambiente, massobretudo, apropriações diferenciadas ehierarquizadas do espaço habitado.As grandes casas dos Tucanos, do AltoUapés, abrigam uma comunidade inteira,200 a mais indivíduos, e lá dentro sedesenvolvem tanto as atividades cotidianas,como os grandes rituais.Para vários grupos, como os Timbira,Bororó, Xikrin e Xavante, não é a casa oponto de referência, mas sim um espaçomais amplo, a aldeia. Sob o mesmo tetovivem várias famílias nucleares, relacionadaspelo lado materno, como, por exemplo,uma mulher de idade, suas filhas e osmaridos e os filhos destas. Desta forma asmulheres nascem, vivem e morrem namesma casa. Estes grupos dispõem suashabitações de forma circular. As casas aparecemcomo unidades fisicamente definidase demarcadas onde se desenvolvemPainel com fotografias de casas e aldeias,destacando os Krahô (foto: BeneditoPrezia e Claude Dumenil), Assurini (foto:Fred Ribeiro), Enawenê-Nawe (foto:Egon Heck), Yanomami (foto: Loretta Emihi),Bororó (foto: Luís Donisete Grupioni).Kamayurá (foto: Fred Ribeiro), Matis (foasatividades domésticas ligadas à produção.O centro da aldeia ou pátio, formadopelo círculo das casas, é o espaço das decisõese de toda a vida ritual.De outra forma, as casas Waiãpi correspondemà unidade familiar, ocupadasnor anpnas uma família nuclear (pai, mãee iunosj. cm caaa casa vivem de o a / pessoas.A forma dos assentamentos Waiãpié extremamente diversificada, não obedecendoa nenhum padrão rígido. Algumasaldeias têm apenas uma ou duas habitações.enquanto outras reúnem mais de 15casas. Na aldeia, a casa não representa atotalidade da vida familiar incluindo-se,além dela, o domínio particular de cada família,como a casa de cozinha, de domíniofeminino. Em certas aglomerações épossível distinguir vários pátios. Nesses pátios,delimitados pelas casas se realizam amaioria das atividades comunitárias masculinas.As habitações indígenas não devem servistas apenas pela análise da arquitetura oudas limitações impostas pelo meio ambienteem que vivem estas comunidades. Ascasas representam a visão que cada povotem da vida ideal."

to: Isaac Amorim Filho), Pataxo Hãhãhãe(foto: Eduardo Leão), Krenac (foto: EduardoLeão), Xavante (foto: Eduardo Carrara),Kadiwéu (foto: Jaime Garcia), Waiãpi(foto: Dominique Gallois), Arara (foto: FritzTschol), Parakanã (foto: Fritz Tschol e LuxVidal), Zoe (foto: Luís Donisete Grupioni),Matsés (foto: Sílvio Cavuscenas), Xikrin(foto: Lux Vidal), Marubo (foto: Sílvio Cavuscenas),Waiana-Apalaí (foto: PaulaMorgado), Kaxinauá (foto: Elsje Maria Lagrou),Kaiowá (foto: Veronice Rosatto), Uaça(foto: Antonella Tassinari).Algumas das fotos apresentadas pertencemao arquivo fotográfico do Porantim.Maquetes de casas indígenas: Xavante,Tukano, Karajá, Tirió, Yanomami, Waurá.Acervo do Museu de Arqueologia e Etnologiada USP.Ciclos anuais de subsistência:adaptação aos tempos da chuvae da seca"A Floresta Amazônica vem sendo, hámilénios, o habitat de centenas de povosindígenas. Eles aprenderam a conhecê-la,tirando proveito daquilo que lhes era oferecidoe se adaptando às forças que nãopodiam dominar.Na floresta estes grupos encontram tudoaquilo que necessitam para sua sobrevivênciafísica e cultural. Alimentos e medicamentosforam experimentados.domesticados e consumidos. Com as espéciesnaturais - vegetais, animais, minerais-, estes povos estabeleceram relaçõessimbólicas e sociais que fundam suas visõesde mundo.Várias sociedades indígenas na Amazónia,e também em outras regiões do país,possuem aldeias permanentes que, em certosperíodos do ano, são abandonadas. Osíndios saem para percorrer vastas áreas tirandomaior proveito dos recursos do seuterritório.Retornam às aldeias na época da colheitadas roças. As roças são temporárias.aproveitadas por 2 ou 3 anos em médiae abandonadas quando o terreno cultivadojá não produz satisfatoriamente. Mandioca,milho, inhame, batata-doce, abóbora,mamão e banana são alimentosencontrados na maioria das roças indígenas.Além da agricultura, os índios obtêmalimentos através da caça, da pesca e dacoleta de alimentos silvestres. Estes incluemdezenas de plantas com raízes comestíveis,frutas, sementes, castanhas e favas, quesão encontrados na floresta. Inúmeras espéciesde mamíferos, peixes e répteis completama alimentação básica dos povos indígenas.Algumas espécies foraminterditadas e seu consumo só é possívelse respeitadas certas restrições.As tarefas do dia-a-dia são repartidasentre homens e mulheres, de acordo comsuas idades, e nenhuma classe ou grupodetém o monopólio sobre uma parte doprocesso produtivo ou sobre uma atividadeespecífica. Regras, compromissos e obrigaçõesestabelecidos pelas relações de parentesco,de amizade ou criadas em rituaise em contextos políticos definem a distribuiçãode bens e serviços. Generosidade,redistribuição e reciprocidade criam, recriame intensificam relações entre os membrosde uma mesma comunidade."Reprodução de quatro calendários referentesao ciclo de subsistência das sociedadesindígenas: Waiwai. Jivaro, Kamayuráe Sirionó.Fonte: Meggers, Betty - 1987 - A ilusãodo Paraíso, Belo Horizonte, Ed. Itatiaia.ArmasVitrines:Tacape dos índios Karajá, Xikrin, Canela,Galibi. Macuxi, Bororó e sem identificação.Coleção do Museu de Arqueologiae Etnologia da USP (acervo originárioPlinio Ayrosa).Painéis:Flechas dos índios Xavante, Parakanã,Galibi, Tirió, Bororó, Suruí, Araweté,Xokleng-Kaingang, Xikrin, Zoé e Yanomami.Arcos dos índios Xokleng-Kaingang,Araweté, Umutina, Bororó, Yanomami eZoé. Lança dos Arapassu e dardo do Xingu.Coleção do Museu de Arqueologia eEtnologia da USP (acervo originário PlinioAyrosa) e coleção particular DominiqueGallois e Luís Donisete Grupioni.

Socialização: o espaço da criançanas sociedades indígenas"Como em todo lugar, as crianças índiastêm seu pequeno mundo. Têm brinquedosde palha, de madeira, de barro ecabaça. Brincam com animais de estimaçãocomo o quáti, o macaco e o jabuti.Gostam de imitar os adultos nos afazerescotidianos. Conversam, cantam, dançam.sobem em árvores, fazem de conta que sãobichos, pulam no rio, nadam, correm ebrincam na chuva.As crianças indígenas são criadas commuita liberdade. Embora os pais sejam osresponsáveis mais diretos pela criação dosfilhos, o processo mais amplo de socialização,de transformar as crianças em completosmembros de sua sociedade, é efetuadotambém pelos parentes maispróximos e até pela comunidade inteira.Tios, tias, avós, avôs e irmãos mais velhosparticipam ativamente deste processo.A infância é uma fase de aprendizadosocial. As crianças são totalmente integradasna vida comunitária. Quando pequenas,sempre acompanham os adultos nassuas idas e vindas pelo território: ir à roça,pescar, sair para visitar uma outra aldeia.Nestas caminhadas as crianças vão aprendendoa conhecer melhor a natureza, reconhecendoos hábitos dos animais, a utilidadedas plantas e as técnicas paraconseguir alimentos. Aprendem tambémcantos e histórias que são contadas pelosmais velhos.Nas sociedades indígenas não há escola,nem livros. Todo o conhecimento étransmitido oralmente dos mais velhos paraos mais novos. Histórias que falam sobrea origem do mundo, dos animais e dasplantas, dos cantos e dos rituais são contadase recontadas.Muito raramente as crianças indígenassão punidas; quase nunca fisicamente. Aatitude dos pais e dos mais velhos é semprede grande tolerância, paciência, atençãoe respeito às suas peculiaridades. Desdecedo, as crianças indígenas aprendemas regras do jogo social, daquilo que podeou não pode ser feito.E brincando, imitando os pais, ouvindoas histórias que os velhos contam, participandodas atividades cotidianas e dosrituais que as crianças crescem e se tornamadultas. Sem instrução formal e sem violência."Vitrine:BrinquedosFigura zoomórfica de barro, bolsinhas,caixinhas, panelinhas, peteca, chocalhos,flechinhas, arco, boneca de barro, pilãozinho,banquinho de madeira, pássaro de folhade palmeira, dobradura de palha, máscara,remo e canoa dos índios Assurini,Karajá, Guarani, Krahô e Canela. Coleçãodo Museu de Arqueologia e Etnologia daUSP (acervo originário Museu Paulista).Foto: Crianças Araweté (Aldo lo Curto).Música indígena: comunicaçãocom a natureza e o sobrenatural"O grande tema tratado na música indígenaé a natureza. As letras dos cantos,retransmitidos oralmente são descrições minuciosasda fauna, da flora e da relação doshomens com a natureza. Numa perspectivamítica, uma ideia de fundo compartilhadapela mitologia destes povos situa aorigem da música nos primórdios da criação,quando os bichos falavam e os homensaprenderam com eles as melodias,as danças, além de uma série de técnicase enfeites. Houve então uma ruptura e osbichos desaprenderam tudo. ficando os homenscom toda a herança deste conhecimento.Os instrumentos musicais parecemsempre estar querendo imitar o som de entidadessobrenaturais -animais, heróis, mortos,espíritos. Interpretar estas músicas, épassar para outra realidade, para o universomítico, de alguma forma se comunicar com

os mortos, com os animais, com os inimigos.Muitas vezes o intérprete é, naquelemomento, aquele animal ou aquela entidade.Esta passagem para o mito não étanto uma volta ao passado, mas um contatocom as forças originárias, indispensávelà continuidade do grupo.Daí a importância que os índios dãoao bom desempenho da performance musicalou do cerimonial. Um erro do cantorou um momento de desatenção pode, emalguns casos, deixar de produzir os efeitosbenéficos e também trazer graves consequênciaspara a aldeia.A música sempre ocorre em contextosprecisos: cantigas de roda para brincadeirade crianças, cantos de caçada, gritos oubuzinas para comunicação à distância oucerimoniais de iniciação, ciclos propiciatórios,rituais guerreiros ou fúnebres, curasxamanísticas ou cantos religiosos. Quemtoca ou canta o quê em cada um destescontextos também é algo bem definido.A realização destes cerimoniais propicianão só a renovação espiritual da aldeia,como a atualização de todas as relações sociaisda comunidade. Eles permitem dissolvertensões acumuladas e reforçar os laçosde cooperação internas do grupo,recolocar em evidência diferenciações internas,de status, poder e conhecimento,fundamentais para a manutenção da ordemsocial. O cerimonial é o momento datransmissão de valores e de conhecimentose do direito de executar determinadoscantos ou instrumentos, de usar nomes ouornamentos.A música está, quase sempre, associadaà dança. A repetição das letras, o ritmomarcado, a energia do coletivo levamà um transe musical. Os cantos podem serensaiados diariamente durante meses depreparação e repetidos por mais de dozehoras consecutivas no encerramento de umcerimonial."3. Flautas sem aeroduto • longitudinalpan: Parakanã, Xavante, Gavião. Tukanoe Rio Negro.4. Flauta Transversal: Mekranoti.5. Clarinetes: Bororó, Waiapi e semidentificação.6. Trompete Transversal: Ramkokamekra-Canela,Kaingang, Kaxinauá, Mekranoti,Xerente, Gavião e sem identificação.7. Trompete Longitudinal: Ramkokamekra-Canelae Mekranoti.8. Chocalho em fieira: Waiãpi, Canela,Xavante, Kayapó, Mekranoti e semidentificação.9. Maracá: Tukano, Assurini, Xikrin, Canelae sem identificação.10. Arco de boca: Tukurina e Krahô.11. Tambor: Tikuna.12. Zunidor: WauráFotos: Fabricação e uso de instrumentosmusicais em festas e rituais Waiãpi (fotos:Flora Dias).Rituais de vida c morte: nominação,iniciação e funeral entreos índios BororóVitrines:1. Flautas longitudinais com aeroduto:Ramkokamekra-Canela, Tukurina, Kadiwéu,Avá-canoeiro, Wayana-Apalai,Bororó e sem identificação.2. Flauta globulares: Kadiwéu, Xavante,Nambiquara, Krahô, Makuxi, Tikunae Guarani-Kaiowa.

"Os rituais indígenas não são simplesfestas, onde os índios cantam e dançam,como muita gente imagina. Os rituais constituemmomentos importantes que marcama socialização de um indivíduo ou a passagemde um grupo de uma situação paraoutra. Eles manifestam as relações entreo mundo social e o mundo cósmico,entre o universo natural e sobrenatural.Os rituais marcam momentos da construçãoda identidade dos indivíduos nas diferentesfases de sua vida, incluindo a passagempara o mundo dos mortos. Esses"ritos de passagem" normalmente se desenvolvematravés de três fases: a separação,a transição e, finalmente, a incorporaçãoem uma nova situação.A maioria destes rituais são planejadose preparados com antecedência. Eles envolvemgrande quantidade de alimentos,que são conseguidos com a realização decaçadas e pescarias coletivas. Longas discussões,confecção de artefatos, convitesa parentes e aliados também antecedemos rituais.Os índios Bororó, que habitam oito aldeiasnum território descontínuo no Valedo Rio São Lourenço, Estado do MatoGrosso, marcam com a realização de rituaisvários momentos de suas vidas. O nascimentode um novo ser, a incorporação deum garoto no mundo dos adultos e a mortede uma pessoa são objeto de cantos, danças,representações, rituais e obrigações cerimoniais.A nominação - ato de receber publicamenteum nome - é uma cerimónia fundamentalpara a criança, pois representaa sua entrada formal na sociedade Bororó.Os nomes Bororó não são escolhidosa esmo, mas sim dentro de um conjuntode nomes tradicionais. Um parente da mãeda criança, no centro da aldeia, levanta acriança pelos braços e repete, várias vezes,o nome que ela está recebendo.Anos depois, já garoto, ele deixará asociedade dos meninos para ingressar nasociedade dos homens. A passagem de umnível social para outro é marcada pelo recebimentodo estojo peniano (um cartuchofeito com um broto de palmeira babaçu,que é colocado no pênis). Durante oritual, o menino tem seu estojo peniano colocadopelo seu padrinho que após este atotoca um trompete. A partir deste momento,ele é reconhecido pela coletividade comohomem, podendo assistir às cerimoniaspróprias dos homens e casar-se.A morte de um indivíduo, entre os Bororó,desencadeia um longo ciclo de rituais.danças, cantos, caçadas e pescarias coletivase representações cerimoniais, que tempor objetivo efetuar a passagem da "alma"do morto para a aldeia dos mortos e reorganizara sociedade dos vivos, que perdeuum de seus membros. O ciclo funerário éo grande momento de interação de todaa sociedade Bororó.O funeral Bororó pode durar até trêsmeses, contados a partir da morte do indivíduoaté o enterro definitivo de seus ossos,longe da aldeia, numa baía ou numpântano. O indivíduo quando morre é enterradonuma cova rasa, no centro da aldeia,que é aguada constantemente paraacelerar o processo de decomposição daspartes moles do corpo. Após este período,os ossos são desenterrados e lavados peloschefes cerimoniais, que coordenam eorientam todas as atividades do funeral. Osossos são, então, pintados com urucum edecorados com penugem e penas de pássaros.Depois disso são colocados dentrode um grande cesto de palha trançado eenfeitado, que é enterrado definitivamente."Visualização de momentos de rituaisBororó através de três cenários com apresentaçãode personagens em tamanho naturalornamentados com adornos bororó.Nominador segurando o bebe: coroade folíolo, esteira, bandeja de palha, furador,adorno do ocipíceio, adorno da face(capacete de penas).

Padrinho tocando trompete e garotoiniciante: estojos penianos, esteira, diademade Penas, instrumento de sopro.Três dançarinos (dois representantesdo morto - um segurando um arco cerimoniale outro com uma bandeja de palha- e o cantador: cesto funerário, bandejade palha, saias de folíolos de palmeira,cerâmica, labretes de Madrepérola, colar,corda de cabelos humanos, arco, adornodo ocipíccio, diademas de penas, braçadeirasde penas, viseira com penas, brincos,grampo de cabeleira, instrumentos de sopro,chocalhos.Coleção do Museu de Arqueologia eEtnologia da USP (acervo originário PlínioAyrosa) e coleção de Sylvia Caiuby Novaese Sónia Ferraro Dorta.Casa de farinha: o processamentoda mandioca entre osTukano"Os índios Tukanos Orientais vivem naregião do alto Rio Negro, no noroeste doEstado do Amazonas e em áreas adjacentesdos territórios da Colômbia e da Venezuela.Além dos Tukanos, esta área tambémé habitada por grupos Arawak eMakô. Aproximadamente 15 grupos formama família linguística Tukano Oriental;dentre eles os Tukano, Desana. Cubeo, Uanano,Tuyuka, Barasana e Tatuyo. Tradicionalmente,os Tukanos vivem em malocassituadas às margens dos principais riosda região. Suas principais atividades são ocultivo da mandioca brava, a pesca, a coletade frutos silvestres, larvas e insetos comestíveise a caça.A casa dos índios Tucano é dividida emdois espaços. O primeiro, contíguo à portadas mulheres, é aquele onde são realizadasas atividades femininas, principalmenteo processamento da mandioca. Oespaço masculino, próximo à outra porta.é ocupado pelos homens, onde fazem seustrabalhos (cestaria, objetos de uso cotidianoe ritual, preparativos para excursões decaça e pesca, etc...). Neste espaço os homensconversam e recebem visitas.Em média, a casa tradicional destes povosé três vezes maior que o modelo apresentadodurante a exposição. Os espaçoslaterais são subdivididos em compartimentosdas famílias, que se distribuem a partirda porta das mulheres. Na parte central ejunto da porta dos homens existe um grandeespaço onde são realizados os rituais edanças do grupo.Os índios Tukano têm como base desua alimentação a mandioca brava. 70%das calorias de que necessitam provêemdo cultivo deste tubérculo. Os homens sãoresponsáveis pelo preparo (desmatamentoe queima) da área a ser cultivada e ajudamas mulheres na plantação. Todo o trabalhode colheita, replantio e processamentoculinário da mandioca é feminino.A transformação da mandioca em suasformas comestíveis requer, basicamente, osseguintes procedimentos: a mandioca é colhidae transportada até o rio, onde é descascadae lavada; depois é carregada paracasa para ser ralada. A massa resultanteé lavada com água no cumatá para que assubstâncias tóxicas existentes na mandiocasejam extraídas. Feito isto, tanto a massaquanto o suco resultante desta lavagemsão aproveitados: a massa será prensadano tipiti e, depois de bem enxuta, será assadano forno para fazer o bolo de mandiocachamado beiju; já o suco será fervidopor várias horas em uma panela, atéque o princípio ativo do veneno seja quebradopara produzir um líquido espessochamado manicuera. Outros alimentostambém são preparados com sub-produtosdeste processo e pela adição de outros ingredientes:pimenta, banana amassada, extraiode açaí ou buriti, dentre outros, dependendodo caso."

Reprodução de uma casa de farinhados índios Tukano, ambientada com artefatosetnográficos, seguindo projeto conceituaide Berta G. Ribeiro e projeto arquitetônicode Hamilton Botelho.Armadilha de peixe, rede, peneiras,cestos, abanos, cuias, atura, esteira, ralador,tipitis, zarabatana, flechinhas de zarabatana,arcos, flechas, bancos de madeira,remos, vassouras, colares de quartzo,pote, trocano, baquetas do trocano.Coleção do Museu de Arqueologia eEtnologia da USP (acervo originário PlinioAyrosa)Forno de farinha. Coleção do Departamentode Património Histórico da SecretariaMunicipal de Cultura de São Paulo.Pintura Corporal: a arte de pintarentre os Kayapó23 pranchas contendo desenhos feitoscom jenipapo pelas índias Nhiokpu Xikrine Nhikaere Xikrin. Coleção de Lux B.Vidal."Pintando suas faces, seus corpos eseus objetos, os índios expressam momentosimportantes em suas vidas. Jenipapo,urucum, carvão, barro e resinas vegetais eminerais são utilizados comomatéria-prima.Os índios Kayapó-Xikrin, habitantes dematas de transição e cerrado, no Mato--Grosso e Sul do Pará, são conhecidos pelassuas pinturas corporais, verdadeiras vestimentasou "peles sociais".A ornamentação e, especialmente apintura corporal entre os Kayapó expressamde maneira clara e formal a compreensoque estes índios possuem de sua visãode mundo e organização social, das manifestaçõesbiológicas e das relações coma natureza.Os motivos decorativos se adaptam aum suporte plástico, o corpo, que por suavez é portador de um outro conjunto designificados. Aplicada no corpo, a pinturapossui função essencialmente social emágico-religiosa, mas também é a maneirareconhecidamente estética e correta dese apresentar.Entre os Kayapó-Xikrin, a pintura é tarefaexclusivamente das mulheres, que atransformam num verdadeiro hábito, comoir à roça, cozinhar e cuidar dos filhos. Todaspintam, e portanto a qualidade de pintoraé considerada como atributo inerenteà natureza feminina."

Classificação das aves: o etnoconhecimentodos índios XikrinInstalação com a apresentação da etnoclassificaçãodos pássaros realizada pelosíndios Xikrin através aves empalhadase de vitrines com artefatos etnográficosXikrin.Aves:Gavião real, Urubu-rei, Jacupemba,Pica-pau, Tucanuçu. Jaó verdadeiro. Coruja,Arara vermelha. Papagaio verdadeiro,Curica e Alma de gato. Coleção do Museude Zoologia da Universidade de SãoPaulo.Vitrines:Colar, diadema rígido, testeira, garra degavião real, diademas de fileira dupla, braçadeiras,colar de inciação masculina, adornodorsal. Coleção de Lux Boelitz Vidal eIsabelle Vidal Giannini."Assim como nós e todos os povos, osíndios também constroem o seu discursosobre a natureza. Assim como nós, eles ordename classificam os domínios e os seresda natureza. Neste sentido, existe umalógica universal compartilhada por todosos humanos: a de colocar ordem no mundoem que vivem. Entretanto cada sociedadepossue o seu modo específico parase relacionar com o meio ambiente. O saberindígena sobre as aves, entre os Xikrin,revela, de um lado, a existência de umaclassificação que podemos chamar científicae que recorta o universo em categoriasnomeadas e independentes de qualquerutilização prática. Na cultura destesíndios, por outro lado, as aves ocupam umlugar relevante no discurso mítico, nos rituais,nos cantos e nos artefatos plumários.As aves pertencem ao patamar celestee são criação dos heróis mitológicos.Correspondem, enquanto representaçãosimbólica privilegiada, à concepção indígenado que seja a própria humanidade. Osheróis, dois meninos gigantes, conseguemmatar o grande Gavião-real. De suas penaslançadas ao ar criam todas as aves dandoorigem ainda aos artefatos plumários.Para os Xikrin, as aves são tão importantesque o xamã, pessoa que entra emcontato com o sobrenatural, deve ser iniciadosimbolicamente pelo gavião-real."Cosmologia indígena: o universodos índios Waiãpi"Os índios Waiãpi, de língua Tupi--Guarani, habitam uma vasta extensão defloresta de terra firme na fronteira Brasil--Guiana Francesa. Atualmente, a evoluçãoda população Waiãpi na régio do Amapariatesta uma vasta taxa de crescimento extremamenteelevada: a população passoude 151 indivíduos, na época do contato,em 1973, ao total de 310 indivíduos. Aprincipal característica da organizaçãosócio-política dos Waiãpi está na autonomiados vários grupos locais. Os diferentesgrupos podem ser identificados em relaçãoàs "áreas de ocupação", onde cadagrupo mantém diversas roças e habitaçõese na qual desenvolve suas atividades desubsistência.O cosmo Waiãpi enfatiza a separaçãoentre diferentes patamares superpostos, cujadiferenciação representa as transformaçõescíclicas que vêm ocorrendo desde acriação do mundo.O eixo central leste-oeste acompanhaos movimentos do sol, da lua e os fenómenosastronómicos representados pelovento e pela chuva. Existem também outrasdireções que funcionam como pontoscardeais na representação do universo: ooceano, o lugar da cobra Anaconda, a casado herói Ianejar e o lugar dos brancos.

Os Waiãpi estão no centro do universo enquantoem volta deles, as outras etnias sedistribuem como amigos, inimigos ebrancos.A superposição de patamares é pensada,no tempo, como uma degradação físicadas camadas de terra, que suportamdiferentes estados da humanidade.A plataforma superior é dura e nova,tanto do ponto de vista da floresta, comoda sobre-humanidade que nela vive. Emcontraposição, o patamar inferior é um espaçodegradado, domínio do monstro associadoao Jupará - macaco da noite. Elepossui uma foice que corta a cabeça à distância,alimenta-se de carne semi-crua etoma banho no sangue, configurando comportamentono humano.O plano terrestre, onde vive a humanidadeatual, já está degradado e um diacairá para baixo, no mundo subterrâneo,pensado como "podre". Na borda desta terra,moram as borboletas, encarregadas deamarrar os cipós que mantêm a boa alturado céu, evitando que este desabe sobrea terra, provocando a destruição cíclica quelevará a humanidade para baixo e trará novacarga de homens, novos, vindos do céude cima. No ritual do Jupará, dança-secom longas varas que, simbolicamente, recolocamo céu no seu lugar.No final da terra, estende-se uma regiãode grandes águas, o oceano, cuja turbulênciaassinala a presença de seu prin-cipal ocupante, a grande Anaconda, que,ao se levantar, aparece como o arco-íris,a leste. A presença do arco-íris, à oeste, significariauma alteração no movimento daságuas, prefigurando o cataclisma.O segundo patamar celeste é a moradado urubu-de-duas-cabeças e das avesde rapina, representadas pelo Gavião Real.Enquanto o dono do lugar no sai de suamorada, suas criaturas, os urubus da mata,descem à terra, à procura de carne apodrecidaque levam ao seu mestre. O GaviãoAcauã frequenta esse céu. Esta aveé intermediária entre o mundo sobre--humano e a humanidade atual, sendo responsávelpelo transporte dos homens aocéu. É auxiliar dos xamãs, que também fazemessa mediação, para trazer os mortosem visita a seus parentes terrestres.O terceiro patamar é a morada do heróicriador, com as aldeias dos mortos, espalhadasnuma floresta limpa. Os mortos,quando chegam a esse patamar, bebem ocaxiri, que lhes é oferecido pelos parentes,para que se distanciem, definitivamente, domundo dos vivos. Ali rejuvenescem, formando,assim, uma humanidade nova,que virá substituir a nossa, após o próximocataclisma.Além desse, existem outros céus, queconfiguram a infinidade dessa estrutura detransformações cíclicas do cosmo."Instalação para apresentação da cosmovisãodos índios Waiãpi através da materializaçãode algumas imagens com asquais os índios Waiãpi explicam a estruturado universo e de sua dinâmica de trans-

formação. Na transposição dos relatos míticospara o cenário foram selecionadosapenas alguns elementos das relações queequilibram os domínios celeste, terrestre esubterrâneo.Personagens e figuras: Na camadasubterrânea habita um monstro canibal. Nacamada terrestre foi representado os Waiãpi,o xamã, os porcos do mato, a cobraanaconda, o arco-íris, as borboletas amarelase a fortaleza de Macapá. Há uma garotoescorregando para o mundo subterrâneo.Na primeira camada celeste há ourubu de duas cabeças e o gavião real quecarrega uma criança no cesto. Na segundacamada celeste, mundo dos mortos, estãorepresentados dois antepassados.Artefatos: adornos de cabeça (akanetá),panela com cipó em volta, bastão dedança, rede, cinto masculino, cuias, cestos.Coleção do Museu de Arqueologia eEtnologia da USP (acervo originário PlinioAyrosa) e coleção particular DominiqueGallois.DIALOGO CULTURAL: ÍNDIOS DO PRESENTE E DO FUTUROEntidades de Apoio aos índios;a atuação da sociedade civil organizada"No final dos anos 70, em diferentescidades do território brasileiro surgiram osprimeiros grupos e entidades de apoio aosíndios. Constituindo-se como reação à propostade emancipação forçada dos índios,elaborada pelo governo militar, estes gruposdedicaram-se à realização de campanhasde solidariedade aos povos indígenase de denúncias das ameaças que pairavamsobre eles.Estas entidades desenvolveram projetosde intervenção local junto a vários povosindígenas, nas áreas de saúde, educação,atividades económicas e de proteçãolegal de suas terras. A atuação local, multifacetada,e o contato com profissionais variadostalvez seja o que melhor traduz o inícioda atuação destas entidades.Ao longo dos anos 80, tais grupos foram,paulatinamente, se profissionalizandoe conseguindo recursos para montar escritórios,elaborar projetos de apoio,intervenção e assistência, obter financiamentopara realização de projetos e formarquadros de pessoal especializado. Nesseprocesso de profissionalização, essas entidadespassaram das denúncias à formulaçãode projetos alternativos de intervenção.Constituiram-se em interlocutores para váriasquestões relacionadas aos destinos dosíndios no Brasil. Ao mesmo tempo,acirraram-se as disputas entre as entidadespelo controle de certas áreas de atuação,pelo direito de falar sobre certos assuntose interferir em determinados contextos.Uma das marcas do trabalho realizadopelas organizações não governamentaisde apoio aos índios é a produção de váriaspublicações especializadas relativas àtemática indígena. Hoje, algumas destasentidades possuem informações mais detalhadase completas do que os órgos oficiais.Apresentando informações confiáveise atualizadas, as publicações editadas porestas entidades constituem importantes instrumentosde pressão e de divulgação daproblemática indígena contemporânea."Apresentação dos trabalhos das entidadese organizações de apoio aos índiosatravés de cartazes de campanhas e de publicaçõesrealizadas por elas. Foram selecionadosmateriais das principais entidadesde apoio: ANAI/BA - Ação pela Cidadania- CEDI - CPI/SP - CCPY - CIMI NA­CIONAL - CTI - GTME - COMIN - CI-MI/RO - Centro MAGUTA - CPI/RR -Fundação Mata Virgem - IAMA - MA-RI/USP - OPAN - NDI.Vitrines: Livros, folhetos, relatórios deatividades, camisetas, cartões-postais, cartilhasde alfabetização, jornais e boletins.

Painel: Cartazes de campanhas produzidaspelas entidades de apoio aos índiosnos últimos dez anos.Organizações e Associações indígenas:novas formas de representaçãopolítica"No final dos anos 80, principalmenteapós a promulgação da atual constituição,surgiram diferentes organizações e associaçõesindígenas.Realizando assembleias e reuniões, elegendodiretorias, registrando estatutos emcartórios e abrindo contas bancárias, váriosgrupos indígenas se apropriaram destasformas de representação política.Essas novas formas de organização políticafizeram surgir novos líderes e novaspossibilidades de aliança.Conquistando espaços na mídia, locale nacional, passaram a interlocutores nadiscussão e no encaminhamento de reivindicações,junto a órgos do governo e outrasentidades do movimento social.Desempenhando, prioritariamente, afunção de representação política, essas entidadessão resposta à falência dos serviçosde assistência prestados pelos órgãosdo governo. Paralelamente ao surgimentodestas organizações, os índios participamcada vez mais dos pleitos regulares,elegendo-se vereadores e deputados.Embora muitas pessoas acreditem queos índios não farão parte de nosso futuro,a organização dos índios hoje demonstraque eles estão aqui, e para ficar."Painel: Fotografias de encontros, assembleiase manifestações públicas promo-vidas pelas organizações indígenas de AntónioCarlos Queiroz, Veronice Rossato,António Brand, João Saffírio, Fábio Villas,Fritz Tschol, Egon Heck, Walber Kontsá,Cristina Ávila e Darci Ciconetti (fotografiaspertencentes ao acervo fotográfico do Porantim)e de Luís Donisete Benzi Grupioni.Mapa com a localização de 82 organizaçõesindígenas elaborado pelo Setor deDocumentação do CIMI/Nacional.Fotografias de lideranças indígenas presentesno Encontro de Povos e OrganizaçõesIndígenas do Brasil (Luziânia, GO -25 a 30 de abril/1992) de Celso Maldos.Os direitos dos índios na Constituiçãodo Brasil"Em 1988, durante os trabalhos da AssembleiaNacional Constituinte, o movimentoindígena e o movimento de apoioaos índios articularam-se para conduzir asiniciativas referentes aos direitos indígenasna futura Constituição do país.Além de participar das discussões sobretemas referentes à questão indígena,eles assessoraram os parlamentares na elaboraçãode propostas e emendas constitucionais,mobilizando, ainda, a opiniãopública em favor dos direitos indígenas.Essa articulação foi fundamental paraque a Assembleia Constituinte não só aprovasseos direitos consagrados nas constituiçõesanteriores, como ampliasse a definiçãode outras importantes garantias.

Promulgada em 05 de outubro de1988, a nova Constituição da RepúblicaFederativa do Brasil estabelece os direitosdos índios em um capítulo específico ("Dosíndios") e de oito artigos, distribuídos emdiferentes títulos.A inovação mais importante destaConstituição foi o abandono da postura integracionista,que sempre buscou enquadraros índios na "comunidade nacional",entendendo-os como uma categoria étnicae social transitória, condenada ao desaparecimento.Com o novo texto constitucional emvigência, os índios deixaram de ser uma"espécie em vias de extinção". Sua organizaçãosocial, costumes, línguas, crençase tradições foram asseguradas, a partir dodireito à diferença cultural.Ao contrário do que determinavam asConstituições anteriores, a União passoua legislar sobre as populações indígenascom o fim de protegê-las.Outro dispositivo importante destaConstituição é reconhecer que os índiostêm direitos originários sobre as terras queocupam, porque foram os primeiros habitantese donos destas terras e por teremprecedido a formação do Estado brasileiro.É necessário, entretanto, reconhecerque. no Brasil, sempre houve grande distânciaentre o que está estabelecido na leie o que ocorre na prática. Os índios e asorganizações que os apoiam estão trabalhandopara que esses direitos se consolideme não sejam alterados na revisão constitucionalde 1993."Painel: Apresentação dos dispositivosconstitucionais referentes aos direitos dosíndios na atual Constituição brasileiraacompanhado de fotografias da mobilizaçãoindígena durante os trabalhos da AssembleiaNacional Constituinte. Fotografiasde Egon Heck e Luís Santos Lobo (Porantim),Guilherme Rangel e Reynaldo Stavale(ADIRP) e Luís Donisete B. Grupioni.Grupos Isolados na Amazónia"A maioria das sociedades indígenascontemporâneas está em contato com segmentosda sociedade brasileira há muitosanos.Outras, optaram por permanecer isoladas.Abrigadas em refúgios naturais, comoregiões montanhosas ou interfluxo derios e igarapés, ou, ainda, fugindo quandoencontram sinais da presença dos brancos,essas sociedades relutam em aceitaro contato permanente, adiando o momentode "pacificarem" os brancos.Várias delas já experimentaram o convíviocom garimpeiros, caçadores, madeireiros,fazendeiros, sertanistas e missionários.Estima-se que vivem hoje em várias regiõesda Amazónia cerca de 53 grupos isolados,praticamente sem contato com a sociedadeenvolvente.Estes grupos indígenas ainda terão quedecidir o momento de estabelecer relaçõespermanentes com os brasileiros das fronteiras,com suas ferramentas, suas máquinas,suas bíblias, suas doenças...Até recentemente, o grupo Tupi doCuminapanema permaneceu isolado, nonorte do Pará, a 300 km de Santarém. Em1987, cem deles se aproximaram da baseda Missão Novas Tribos do Brasil, que desde1982 tentava encontrá-los e atraí-los.A Funai sabia de sua existência desde1976, quando foi planejada a construçãoda rodovia Perimetral Norte, mas optou por

não promover o contato. No final de 1988,a Funai foi alertada pela Missão de que umsurto de doenças tinha atingido o grupo,causando a morte de vários indivíduos.Hoje, os Tupi do Cuminapanema são133 indivíduos, que vivem em quatro aldeiasdiferentes, localizadas numa regiãode floresta entre os rios Erepecuru e Cuminapanema,por onde têm penetradocastanheiros e garimpeiros. Morreram cercade trinta pessoas nos últimos cinco anos.Além de ferramentas e de outros bensindustrializados, os Tupi do Cuminapanemaestão procurando remédios junto aosbrancos. Mas, aparentemente, eles nãoquerem mudar seu ritmo e seus padrõesde vida em troca dessas coisas. Aceitar ocontato, para eles, ainda depende de "pacificaros brancos"."Apresentação da exposição fotográficaitinerante "Descobrindo o Brasil: índiosTupi encontram os brancos no Cuminapanema"realizada pelo Cedi, USP e SecretariaMunicipal de Cultura/SP em 1990apresentando fotografias de DominiqueGallois e Luís Donisete Benzi Grupioni.Vitrine: Tipóia, pente, adorno de braço,colar, goivo com pingente, isqueiro comrevestimento, colher confeccionada comcabeça de macaco, pulseira de castanheira,adorno labial, estojo peniano, tiara deplumas de urubu, furador de osso de macaco,panela de cerâmica, abano de palha,diadema frontal de penas, tiara de folha depalmeira, cortador com lâmina de metal,cesto com tampa, fuso com roliço de cerâmica,ramo de bacaba seco (vassoura).arco, arpão e flecha. Coleção: DominiqueGallois e Luís Donisete B. Grupioni.Mineração em terras indígenas:uma grande ameaça"A questão da mineração em terras indígenas,sobretudo na Amazónia brasileira,tem sido, ao longo dos últimos anos,assunto polémico e preocupante, em virtudedo jogo de interesses económicos epolíticos envolvidos. De um lado, estão asempresas privadas e estatais e os empresáriosdo garimpo ansiosos por encontrare explorar novas reservas de minérios. Dooutro lado. estão os índios e entidades dasociedade civil, preocupados com as consequênciasda mineração para os índios eseus territórios.Durante os trabalhos da AssembleiaNacional Constituinte, a questão da mineraçãoem terras indígenas gerou muitos debates.Para se contrapor aos interesses dasempresas mineradoras, que queriam terautorização para explorar recursos mineraisem áreas indígenas, organizações dasociedade civil levaram ao Congresso Nacionalos resultados de uma pesquisa importante.Essa pesquisa demonstrava queas empresas mineradoras tinham interessesobre mais de um terço das áreas indígenasda Amazónia. Mostrava, tambémque o Governo brasileiro tinha, na época,autorizado 560 alvarás de pesquisa e haviamsido pedidos mais de 1.685 requerimentospara pesquisa de mineração queatingiam 77 áreas indígenas diferentes.Diante dessa denúncia e do perigo queessas atividades podem causar aos índiose a seus territórios, os parlamentares incluíram.na Constituição, um artigo que estabeleceque somente o Congresso Nacionalpode autorizar o aproveitamento dosrios e a lavra em áreas indígenas. Atualmente.existem pressões para que esse artigoseja modificado. E há uma oportunidadepara que isso aconteça: a revisãoconstitucional no próximo ano."Painel: Mapa "Empresas de Mineraçãoe Terras Indígenas na Amazónia" elaboradopelo CEDI/CONAGE e apresentadodurante os trabalhos da Assembleia NacionalConstituinte (1988).

Garimpo cm áreas indígenas: ocaso dos índios Nambiquara"O Garimpo é uma atividade que alteraem grande escala o meio ambiente.Não se pode mexer no sub-solo sem afetaro solo. O garimpo manual, além de poluiros rios com mercúrio, espanta animaissilvestres e altera a composição da floralocal.Quando praticado de forma desordenada,suas consequências são devastadoraspara as sociedades indígenas, que mantêmestreita relação com a natureza.Há alguns anos, a sociedade nacionale internacional vêm acompanhando as dificuldadesenfrentadas pelos índios Yanomami,que tiveram suas terras invadidaspor milhares de garimpeiros.Muitos Yanomami moreram contaminadospor mercúrio e por doenças transmitidaspelos garimpeiros.A mesma história se repete, agora, entreos índios Nambiquara, que vivem nosul do Mato-Grosso.Em 18 de janeiro de 1989, a mineradoraSanta Elina Indústrias e ComércioLtda. obteve alvará do Departamento deProdução Mineral/DNPM, autorizando-aa pesquisar minério na Gleba Sararé. EstaGleba está localizada na margem direita doCórrego Água Suja, limite natural da ÁreaIndígena Sararé, habitat imemorial dosNambiquara.Um ano depois, essa empresa efetuouum Termo de Acordo com a CooperativaMista dos Garimpeiros e Produtores de Ourodo Vale do Sararé. O acordo permitiaaos garimpeiros a extração do ouro nos limitesda área indígena. O acordo firmadofoi apresentado à Funai para anuência. Masessa entidade, apesar de não fornecê-la,silenciou e omitiu-se sobre os fatos.O contrato limitava-se à presença de735 garimpeiros. Porém, pouco tempo depois,a atividade garimpeira cresceu desordenadae rapidamente avançando sobre aárea indígena. Constatou-se a presença de1300 garimpeiros, passando logo para1800, 2000.Em 18 de dezembro de 1991, o juiz da9 Vara do Distrito Federal, Dr. Mário CézarRibeiro, concedeu liminar favorável àretirada dos garimpeiros da área indígena.Para cumprir a liminar, os órgos responsáveis- Funai, Ibama e Polícia Federalalegaramfalta de verbas. No entanto, existemrecursos do Banco Mundial disponíveis.Por outro lado, a área indígena está demarcadaexistindo provas da invasão e dadepredação ambiental causada pelos garimpeiros.Todas as evidências são favoráveispara que a liminar se cumpra.O número de garimpeiros chegou a3000 e a invasão levou a disseminação dedoenças, como viroses e malária, que atingirammais de 70% da população indígenae já ocasionaram a morte de um adultoe duas crianças.A devastação ambiental pode ser atestadapela mortandade dos peixes, assoreamentodos rios, poluição dos córregos comóleo e graxa e destruição das matas ciliares.Embora a atividade garimpeira em áreaindígena seja absolutamente ilegal, nada foifeito até o momento."Vídeo: "Boca Livre no Sararé" de VicentCarelli, Virgínia Valadão e MaurícioCongobardi. Produção CTI/TV Cultura,1992 (vídeo sobre a invasão de garimpeirosna área indígena Nambiquara).

Centro de Cultura IndígenaGuarani Ambá Arandu: resistênciae resgate"Poucas pessoas sabem que existem índiosna cidade e mesmo no Estado de SãoPaulo. Bem perto de nós, entretanto, moramos índios Guarani. Eles convivem comnossa sociedade desde os tempos do descobrimento.São exemplo de uma culturamilenar.Algumas pessoas acreditam que, porfalarem a língua portuguesa e utilizarem,no seu cotidiano, produtos industrializados,os Guarani estão deixando de ser índios.Porém, é bom lembrar, que as culturas indígenassão antigas, mas não paradas notempo. Elas têm se transformado, se modificado.A cultura de um povo não é algocongelado no passado: é um modo particularde viver, de entender e explicar omundo, que se transforma em função dosnovos acontecimentos e situações.Os Guarani da Aldeia do Morro daSaudade estão construindo o Centro deCultura Indígena Ambá Arandú. Atravésde uma instituição típica da nossa cultura- o centro cultural - os Guarani buscam resgatare valorizar suas tradições, especialmentepara as crianças, índias ou não--índias. Além disso, o Centro prope odesenvolvimento de projetos práticos, voltadospara busca da auto-suficiência económicados Guarani, e de atividades culturais,com a apresentação de danças eexplicações sobre a tradição Guarani."Povo Ticuna constrói seu própriomuseu"Os Ticuna contam hoje com uma populaçãode 23.000 indivíduos. Localizadosna região Amazônica, na fronteira do Brasil,Peru e Colômbia, eles são um dos povosindígenas mais numerosos do Brasil.Divididos em 90 aldeias, todas elas situadasnas margens, ilhas e afluentes dorio Solimões, os Ticuna se distribuem emseis municípios: Benjamin Constant, Tabatinga,São Paulo de Olivença, Amaturá,São António de Iça e Tocantins.No dia 06 de dezembro de 1991, osíndios Ticuna e o Centro de Documentaçãoe Pesquisa do Alto Solimões fundaram,em Benjamin Constant, o Museu Maguta.Trata-se do primeiro museu fundadopor índios.O museu tem por objetivo preservar edivulgar aspectos da cultura indígena, tantopara as futuras gerações de Ticuna, comotambém para os não-índios que moram naregião.Maguta, nome escolhido para denominaro museu, é o nome do primeiro povopescado por Yoi, um herói cultural, naregião chamada Evaré. Os Ticuna acreditamque descendem deste povo."conviteOB IndlOS TICUNA e o CENTRO DE DOCUMENTAÇÃO EPESQUISA DO ALTO SOLIMÕES convidam paro a cerlmônlde Inauguração do Museu Maguta. a roallzar-se no dia 6 d>dezembro de 1991, as 10 hs.Painéis: Fotografias de detalhes daconstrução do Centro de Cultura Guaranie de aspectos do cotidiano da aldeia Morroda Saudade. Fotos de Ivo Adolfo Fucker.MAGUTA e o nome do primeiro povo pescadopor Yoi (herói cultural) no Evare.Os Ticuna descendom deste povo.

"O Museu do Centro Maguta é importantepara nós, porque nele vai ficar guardadaa cultura do nosso povo, para o futurodos nossos filhos e netos. Éimportante, também, para os brancos conheceremnossa arte, nossa ciência, paracompreenderem que os Ticuna são genteque têm história, que têm cultura, que temsua própria língua, como qualquer outropovo que existe no mundo. Para os Ticuna,o Centro Maguta é como a nossa terrasagrada, o Evaré."( Pedro Inácio Pinheiro,Ngematucu Presidente do ConselhoGeral da Tribo Ticuna - CGTT).""O Museu é importante porque foi organizadocom nossa participação; porquefoi feito perto das nossas aldeias. O povoTicuna vai poder visitar, vai poder mostrarpara os não-índios sua arte, sua cultura,que quase ninguém conhece nesta região.E o primeiro Museu feito pelos próprios índios,conforme nosso pensamento. É umlugar para conservar nossa cultura e relembrarnossa história". (Constantino RamosLopes, Cupeatucu, Museólogo).Abaixo-assinado"Você pode manifestar seu apoio emfavor da demarcação das terras indígenas.Sr. Presidente do Brasil,Painéis: Fotografias do processo deconstituição do Museu Tikuna e de seu usopor parte das crianças Tikuna. Fotos deJussara Gruber.Demarcação de terras indígenasInstalação com a história O Caso dosX: quadrinhos e textos com informaçõessobre a situação das terras indígenas noBrasil. Em 16 painéis uma história em quadrinhos,ampliada fotograficamente, mostrao lado dos índios da luta pela terra. Textoe desenho de André Toral.Tendo em vista o prazo que se esgotaem 05 de outubro de 1993 para o cumprimentodo artigo 67 do Ato das DisposiçõesConstitucionais Transitórias da Constituiçãodo Brasil, onde está estabelecidoque "A União concluirá a demarcação dasterras indígenas no prazo de cinco anos apartir da promulgação da Constituição", pedimosa aceleração dos processos de reconhecimentoe demarcação das terras indígenas.Entendemos que a garantia dasterras indígenas é condição fundamentalpara a sobrevivência das populações nativasde nosso país.Nome:R.G.Sr. Presidente do Brasil,Os índios precisam de terras para sobreviver.Eles preservam a natureza e sãoexemplos para todos os brasileiros. Tem direitoàs suas tradições e ao seu modo própriode viver. São cidadãos e por isso de-

vem ser respeitados. Nós, crianças,pedimos que as terras dos índios sejam logodemarcadas."Visitas monitoradas:Coordenação: Ana Maria CampanhãAloísio José da Silva, Christina Evangelista,Eurides Feitosa da Silva, Maria CristinaBarreto de Souza, Maria Delcina Feitosa,Miria de Moraes, Neusa Gonçalves, RitaDaher, Robson Donizete de Jesus, SandraF. de Araújo Montagmoli, Sónia Valério daCosta, Teresa Cristina Brando César.Assessoria de Projetos EspeciaisJosé Jacinto de Amaral, Maria das Graçasde Souza Sá, Hilvânia Maria de Carvalho,Maria Valéria Ribeiro Sostena, Maria CristinaMartins.Montagem:Escritório Júlio Abe WakaharaPainel: Resumo da situação jurídicadas terras indígenas no Brasil no ano de1992 e texto de abaixo-assinado pela demarcaçãodas terras indígenas.Créditos da Exposição índios noBrasil: Alteridade, Diversidade eDiálogo CulturalPrefeitura do Município de São PauloPrefeita: Luiza Erundina de SousaSecretaria Municipal de CulturaSecretária: Marilena de Souza ChauiCoordenador V CentenárioJosé Américo Motta PessanhaEXPOSIÇÃO ÍNDIOS NO BRASILCuradores:Isabelle Vidal GianniniLuís Donisete Benzi GrupioniConsultores:Berta G.Ribeiro. Cristina Bruno, DominiqueT. Gallois, Lúcia Hussak van Velthem,Lux Boelitz Vidal, Sérgio Cardoso, SôniaT. Ferraro Dorta.Eventos Paralelos:Coordenação: Rejane de Cássia B. daNóbregaCoordenação Geral:Júlio Abe WakaharaProjeto Arquitetônico:Coordenação: Carlos VernaDalva ThomazGlória BayeuxProdução e Controller:Coordenação: Elida GageteSandra Miyuki TsujiCenografia:Maria Helena GrembreckiConservação Obras de Arte:Celso do PadroServiços Fotográficos:Coordenação: Haroldo KinderCláudio Wakahara, Cinara Dias, LucianaGuidorzi, Jorge von Simson, Caio Vilela,Roberto Wakahara.Coordenadores de Produção:Música Indígena: Flora DiasBonecos Waiãpi e Bororó: Elsje MariaLagrouHistória em Quadrinhos: André ToralCasa de Farinha: Aloísio CabalzarCultos Afros e Produtos Comerciais: OrnarThomazCoordenadores de Montagem:Cosmologia Waiãpi e Sala do Manto: JoséMaria PoleziCasa de Farinha: José Mendes deCamargo

Bonecos Waiãpi e Bororó: Anésia MariaBraz e Júlio LopesEstandartes: Cirineu Tarciso DiccianoiPainéis Bororó: Júlio PequenoPainéis Cosmologia Waiãpi: Rosana G. deAndradeINSTITUIÇÕES COLABORADORASAcervo Artístico Cultural Palácios doGovernoBiblioteca Mário de Andrade /SMC/PMSPCentro Cultural de São Paulo/SMC/PMSPDepartamento de Património Histórico -SMC/PMSPFundação Museus Raymundo Ottoni deCastro MayaGabinete da Prefeita - Secretaria do GovernoMunicipal/PMSPInstituto Histórico e Geográfico BrasileiroLaboratório de Recursos Visuais e Sonorosem Antropologia da Universidade deSão PauloMuseu de Arqueologia e Etnologia da Universidadede São PauloMuseu de Arte Comtemporânea da Universidadede São PauloMuseu de Arte de São PauloMuseu de Arte Moderna de São PauloMuseu de Arte Moderna do Rio de JaneiroMuseu de Zoologia da Universidade deSão PauloMuseu Histórico NacionalMuseu ImperialMuseu Paulista da Universidade de SãoPauloPinacoteca do Estado de São PauloProjeto Portinari/PUC/RJColecionadores ParticularesAugusto Martins CapelaCláudio Patrick AmatoClécio PenedoDominique T. GalloisIsabelle Vidal GianniniJoão Cândido PortinariLeila Florence MoraesLuís Donisete B. GrupioniLux B. VidalMaria da Conceição de Souza CahuMarisia PortinariNelson Di FrancescoRenato Magalhães GouveaSônia Ferraro DortaSylvia Caiuby NovaesTaro KanekoENTIDADES COLABORADORAS:AÇÃO PELA CIDADANIAABRAFITE - Associação Brasileira de FilateliaTemáticaADIRP - Congresso NacionalANAI/BA -Associação Nacional de Apoioao Índio/BahiaCCPY - Comissão para Criação do ParqueYanomamiCEDI - Centro Ecuménico de Documentaçãoe InformaçãoCENTRO MAGUTACIMI - Conselho Indigenista MissionárioCIMI/RO - Conselho Indigenista Missionáriode RondôniaCOMIN - Conselho de Missão entre Indios/IECLBCPI-RR - Comissão Pró-Indio de RoraimaCPI/SP - Comissão Pró-Indio de SãoPauloCTI - Centro de Trabalho IndigenistaFUNDAÇÃO MATA VIRGEMGTME - Grupo de Trabalho Missionário eEvangélicoIAMA - Instituto de Antropologia e MeioAmbienteMARI - Grupo de Educação Indígena daUSPMIS - Museu da Imagem e do SomNDI - Núcleo de Direitos IndígenasOPAN - Operação AnchietaAGRADECIMENTOS:Aldo lo Curto, Aloísio Cabalzar. AndréAmaral de Toral, André Dusek, André Vil-

las Boas, Antonella Tassinari, António nuela Carneiro da Cunha, Márcio Santilli,Afonso de Miranda, António Carlos Ma- Maria Aparecida Urbano, Maria Helena Orgalhães,Celso Maldos, Cinemateca, Cláu- tolan Matos, Marta Azevedo, Maureen BidiaAndujar, Columbia Filmes. Dominique silliat, Mãe Silvia de Oxalá. Memorial daT. Gallois, Eduardo Carrara, Fany Ricar- América Latina, Museu de Copenhague,do, Flávio Giannini, Flora Dias, Francisco Museu do Homem, Nanmcy Flowers, PaiRamalho Jr., Guilherme Rangel, H.B. Fil- Doda de Ossaim, Paula Morgado Dias LomesLtda, Heloísa Fenelon Costa, Herma- pes, Paulo Vanzolini, Reynaldo Stavale, RinoPena, Isaura de Oliveira Santos, Ivo zio Bruno Sant'ana, Ruth Monserrat, So-Adolfo Fucker, Jaime Garcia Jr., Jerusa Pi- nia Salstein, Sylvia Caiuby Novaes,res Ferreira, João Salvador Rodrigues, Jota Universidade de Brasília, Vagner Gonçal-Barros, Jussara Gruber, Loretta Emihi, Ma- ves da Silva, Virgínia Valadão.

SOBRE OS AUTORESAna Maria de M. Belluzzo, Professora-Doutora do Departamento de História daFaculdade de Arquitetura e Urbanismo daUSP onde leciona História da Arte desde1978. Mestre em Artes pela Escola de Comunicaçõese Artes da USP com a tese"Voltolino e as raízes do modernismo",1981 e doutora pela FAU com o tema "Artesanato,Arte, Indústria", 1987. Foi curadorada exposição "Walter Cordeiro", noMAC/USP, e do módulo "Modernos" naexposição "Tradição e Ruptura", na Bienalde São Paulo. Organizou a coletânea Modernidadee as Vanguardas Artísticas naAmérica Latina (1990) e tem publicadoartigos de história e crítica de arte em revistasespecializadas. Dirigiu o Centro deDocumentação e Informação Artística daSMCSP. Colaborou nos Conselhos do Museude Arte Contemporânea da USP, Bienalde São Paulo, FUNARTE e Bolsas VI­TAE de Artes.Aracy Lopes da Silva, doutora em AntropologiaSocial pela Universidade de SãoPaulo, onde leciona desde 1974, com pós--doutorado na Universidade de Harvard(1988-89). Ex-presidente da ComissãoPró-índio de São Paulo é atualmente coordenadorado MARI - Grupo de EducaçãoIndígena da USP. Fez pesquisa de campoentre os Xavante e os Xerente do BrasilCentral e os Pataxó Hãhãhãi do sul da Bahia.Suas publicações incluem estudos sobreestrutura social e mitologia, educaçãoescolar indígena e trabalhos de divulgaçãocientífica sobre sociedades indígenas e suaproblemática atual destinados a crianças jovense não-índios e seus professores. E autorado livro Nomes e Amigos: da práticaXavante a uma reflexão sobre os Jê,FFLCH-USP, 1986.Berra Ribeiro, licenciada em Geografia eHistória pela UERJ e doutora em AntropologiaSocial pela USP. É Professor--adjunto do Museu Nacional/UFRJ e professorado curso de pós-graduação emArtes Visuais da Escola de Belas Artes/UFRJ.Sua área de especialização é etnologiaindígena e, dentro desta, culturamaterial, tecnoeconomia e etnoestética.Publicou cerca de quarenta trabalhos, emrevistas especializadas e de divulgação científica,e vários livros, destacando-se: Diáriodo Xingu, O índio na História do Brasil,O índio na Cultura Brasileira,Dicionário do Artesanato Indígena. Foicoordenadora dos três volumes Etnobiologia,Tecnologia Indígena e Arte índia daSuma Etnologia Brasileira. O último -Amazónia Urgente, Cinco Séculos deHistória e Ecologia - é o guia de uma exposiçãodo mesmo nome, laureado com"Menção Honrosa" - Prémio Nacional deEcologia de 1989 - pelo CNPq.Carlos Frederico Marés de Souza Filho,mestre em Direito Público pela UFPR eprofessor de Direito Agrário e Ambientalno Curso de Direito da PUC-PR. É procuradordo Estado do Paraná, ocupando

o cargo de Procurador Geral e diretor técnicodo Núcleo de Direitos Indígenas. Émembro da Junta Diretiva de ILSA - InstitutoLatinoamericano de Serviços LegaisAlternativos (Colômbia), do comitéICOMOS-BR, e da Comissão índios noBrasil. Foi Secretário Municipal de Culturade Curitiba no período de 1983-88. Publicouensaios e artigos sobre direito, índios,meio ambiente, património cultural e direitoshumanos.Dominique Tilkin Gallois, Professora-- Doutora do Departamento de Antropologiada Universidade de São Paulo. É pesquisadoracolaboradora do ProgramaPovos Indígenas no Brasil do Centro Ecuménicode Documentação e Informação emembro do Centro de Trabalho Indigenista.Entre 1983 e 1989 foi coordenadoradas atividades de organização, pesquisa edivulgação das coleções etnográficas doAcervo Plinio Ayrosa da USP. Tem organizadoexposições etnográficas,destacando-se a coordenação da mostra"Kaa eté: Waiãpi, povo da floresta" e "Descobrindoo Brasil: índios Tupi encontramos brancos no Cuminapanema". Desenvolvepesquisa etnológica entre os Waiãpi doAmapá e os Tupi do Cuminapanema. Temtrabalhos publicados sobre a história docontato, a cosmologia e o xamanismo dospovos indígenas da região Guiana Brasileira.É autora do livro Migração, Guerrae Comércio: os Waiãpi na Guiana,FFLCH-USP, 1986.Gerôncio Albuquerque Rocha, geólogo,secretário geral da Coordenadoria Nacionaldos Geólogos - CONAGE - e membrodo Conselho Diretor da Sociedade Brasileirade Geologia. Organizou o livro Embusca do ouro: garimpo e garimpeiro noBrasil (CONAGE - Ed. Marco Zero, 1984).É membro da Comissão índios no Brasil.Isabelle Vidal Giannini, bióloga de formação.Fez mestrado em Antropologia naUSP tendo defendido a tese "A Ave Resgata:a impossibilidade da leveza do ser",que ganhou o primeiro lugar do prémioABA/FORD - 1990 de melhor tese sobresociedades indígenas e meio-ambiente.Realiza pesquisa entre os Xikrin do Cateté(Pará) desde 1983. E assessora dos índiosno Convénio Xikrin - Cia. Vale do RioDoce. Atualmente desenvolve trabalho demanejo sustentável, financiado pelo Fundodo Meio Ambiente/SEMAN (Secretariado Meio Ambiente) na área Xikrin doCateté, tendo como objetivo a auto--sustentação deste povo. E colaboradora doPrograma Povos Indígenas no Brasil doCentro Ecuménico de Documentação e Informação.É membro-fundadora do MA-RI - Grupo de Educação Indígena, ondeassessora diretamente grupos indígenas naformulação de currículos diferenciados.John Manuel Monteiro, doutor em Históriapela Universidade de Chicago, é pesquisadorvisitante do Centro Brasileiro deAnálise e Planejamento (CEBRAP) e presidenteda Associação Nacional de ProfessoresUniversitários de História (Núcleo Regionalde São Paulo). Vinculado ao Núcleode História Indígena e do Indigenismo daUSP desde seu início, coordena o Projeto"Guia de Fontes para a História Indígenaem Arquivos Brasileiros", com o objetivode cadastrar e descrever os principais acervosde todas as capitais do país. E compiladordas bibliografias básicas América LatinaColonial (com Francisco Moscoso) eA Escravidão na América Latina e noCaribe (com Horácio Gutiérrez). Publicoudiversos trabalhos sobre a presença e o papeldas sociedades indígenas na história doBrasil.Laymert Garcia dos Santos, jornalista,professor na Universidade Estadual deCampinas. Atualmente faz pós-doutoradona Universidade de Oxford na Inglaterra.Publicou Desregulagem e Alienação eCapitalismo (Brasiliense), Tempo de Ensaio(Companhia das Letras) e artigos em

evistas especializadas e jornais. É secretáriogeral da Comissão índios no Brasil.Lúcia Bettencourt, formada em Portuguêse Literaturas pela UFRJ. Atualmente estáfiliada a "Yale University", onde já obteveo título de Mestre e agora completa seuPh.D. Além de ensinar Português em "Yale",fez várias conferências em universidadesamericanas, tais como "Trinity College"e "Louisiana State University". Tambémfoi convidada a participar de seminário internacionalna Universidade do Minho emPortugal e a apresentar seus trabalhos no"New England Modem Language Association"e em solenidades comemorativas doensino bi-lingue do sistema escolar da cidadede Bridgeport, em Connecticut, EUA.Dedica-se atualmente ao estudo comparativodas literaturas do continente americano.Sua tese concentra-se na importânciado banquete como metáfora nasliteraturas brasileiras e latino-americanas.Lúcia Hussak van Velthem, pesquisadorado Museu Paraense Emilio Goeldi desde1975 e curadora do acervo etnográficodessa instituição. Graduada emMuseologia, recebeu em 1984 o título deMestre em Antropologia Social pela Universidadede São Paulo com a dissertação"A pele de tulupere: estudo dos traçadosWayana-Apalai". Realiza pesquisa entre osWayana, povo de língua karib do norte doPará, desde 1975, e tem como interessecentral os estudos de cultura material e etnoestética,com ênfase especial nos motivosdecorativos. Desenvolve para tese dedoutoramento um projeto que tem comotema as representações Wayana da culturamaterial.pesquisador no Acervo Plinio Ayrosa daUSP, quando realizou pesquisa de camposobre a cultura material dos índios Bororóno Mato Grosso. Atualmente coleta dadospara sua tese sobre o início da etnologiaindígena no Brasil e paralelamente pesquisaentre os índios Tupi isolados do rio Cuminapanemano Pará. Tem organizado exposiçõesetnográficas e mostras defotografias sobre os índios, entre as quaisdestacam-se "Os Bororó: quando a vidapassa pela morte" e "Descobrindo o Brasil:índios Tupi encontram os brancos noCuminapanema" Assessora o Projeto 500Anos da Secretaria Municipal de Culturade São Paulo desde 1991.Lux Boelitz Vidal estudou na França, Espanhae Estados Unidos, onde obteve otítulo de Bachelor of Arts em Filosofia, Antropologiae Teatro. Foi professora no LiceuPasteur e desde 1969 é professora doDepartamento de Antropologia da Universidadede São Paulo, onde obteve os títulosde Mestre e Doutor. Foi responsável peloAcervo Plinio Ayrosa, tendo organizadovárias exposições etnográficas. Tem comoáreas de interesse a teoria antropológica,os índios do Brasil e a etnoestética. É membrodo Conselho da Comissão Pró-lndiode São Paulo e assessora os índios Kayapó--Xikrin do Cateté e do Bacajá. Desenvolvepesquisa entre os Kayapó e os povosda bacia do Uaça, Oiapoque , Amapá. Eautora do livro Morte e Vida de uma SociedadeIndígena Brasileira, organizadorado livro Grafismo Indígena: Estudo deAntropologia Estética e de vários artigose capítulos de livros sobre assuntos ligadosà etnologia brasileira e política indigenista.E membro da Comissão índios noBrasil.Luís Donisete Benzi Grupioni, aluno dePós-Graduação em Antropologia Social daUniversidade de São Paulo e membro doMARI - Grupo de Educação Indígena. FoiMaria Sylvia Porto Alegre, graduada emCiências Sociais e doutora em Antropologiapela Universidade de São Paulo. Iniciouseus estudos de campo em 1976, entre osartistas e artesãos do nordeste.Aprofundou-se na pesquisa sobre as ori-

gens do artesanato brasileiro e do trabalholivre, no Arquivo Histórico Ultramarino deLisboa e na Universidade de Barcelona,onde foi pesquisadora visitante em1983-1984. Desses estudos resultou sua tesede doutoramento, defendida na USP em1988. Em 1989 foi bolsista de pós--doutorado no Instituto Latino-Americanoda Universidade Livre de Berlim. É autorade estudos sobre trabalho indígena, iconografiae representações étnicas, relaçõesinterétnicas e fontes arquivísticas para a históriaindígena. Desde 1975 é professora doDepartamento de Ciências Sociais e doMestrado de Sociologia da UniversidadeFederal do Ceará.Marilena Chaui, professora titular de Históriada Filosofia Moderna e Filosofia Políticada Universidade de São Paulo;membro-fundador do Centro de Estudosde Cultura Contemporânea (CEDEC) e daAssociation des Amis de Spinoza (Paris).Publicou: O que é Ideologia, Apontamentospara uma crítica da Ação IntegralistaBrasileira, Cultura e Democracia, DaRealidade sem Mistérios ao Mistério doMundo: Espinosa, Voltaire, Merleau--Ponty, Conformismo e Resistência - Notassobre a Cultura Popular, RepressãoSexual Esta Nossa (Des) Conhecida, Semináriossobre o Nacional e o Popularna Cultura, e diversos artigos sobre aspectosda história da filosofia, teoria políticae política brasileira. E membro-fundador doPartido dos Trabalhadores e Secretária Municipalde Cultura na gestão da prefeita LuizaErundina de Sousa.Ornar Ribeiro Thomaz, aluno de Pós--Graduação em Antropologia Social daUniversidade de São Paulo, bolsista doCentro Brasileiro de Análise e Planejamento(CEBRAP) e pesquisador do Grupo deEstudos do V Centenário (USP). Formadoem História e Geografia com especializaçãoem História da Arte na Universidadede Barcelona, realizou pesquisa decampo em áreas urbanas da Guiné-Bissau.Atualmente desenvolve pesquisa para asua dissertação de mestrado sobre a "QuestãoAfricana" no discurso político salazaristae o luso-tropicalismo de Gilberto Freyre.É secretário-editorial da revistaCadernos de Campo (Revista dos alunosde pós-graduação em Antropologia Socialda USP).Priscila Dulce Dalledone Siqueira, jornalistaprofissional trabalhando, atualmente,na Agência Estado. Como correspondentedesta agência no litoral norte paulistae sul fluminense, especializou-se em assuntosligados ao Meio Ambiente, comunidadestradicionais e na questão indígena. Emembro-fundador da SOS Mata Atlântica,fazendo parte de seu Conselho Administrativo.Também ajudou a fundar o Movimentode Preservação de São Sebastião- Mopress - participando de sua atual diretoria.De 1988 a 1990 editou a RevistaMulher Libertação. Ganhou o Prémio Clubede Criação de São Paulo, 1986, pelasérie publicada no Jornal da Tarde, intitulada"Terra à vista ou Terra a prazo", sobreas ilhas e ilhéus do litoral paulista. Foi enviadaespecial da A.E. para os assuntos relacionadosà questão indígena nos eventosligados à Rio 92. É autora do livroGenocídio dos Caiçaras e de vários artigossobre a responsabilidde da Imprensana divulgação das lutas das minorias emnosso país. É membro da Comissão índiosno Brasil.Ruth Maria Fonini Montserrat, linguista,mestre em Ciências Filológicas pela Universidadeda Amizade dos Povos PatriceLumumba, de Moscou e professor adjuntoda Universidade Federal do Rio de Janeiro.Ex-bolsista-pesquisadora do Conselhode Pesquisa para Graduados (CPEG)da UFRJ e do CNPq. Tem trabalhos realizados,publicados e/ou apresentados emcongressos, sobre várias línguas indígenasbrasileiras: Aweti (Tupi), Kulína (Arawá),Mundurukú (Tupi), Botocudo (Macro-Jê),Yamamadí (Arawá), Myky (isolada). Suruí

Mudjetíre. Asurini do Xingu e Parakanã(Tupi-Guarani), Cinta Larga, Suruíe Zoró(Tupi Monde), além de estudos de tipologiadiacrônica das línguas Tupi (hierarquiareferencial, classes lexicais, ergatividade).Organizou o livro A Conquista da Escrita(OPAN/Iluminuras). E assessora e consultoralinguística de vários projetos de educaçãoescolar indígena, no Mato Grosso,Rondônia e Mato Grosso do Sul. Atualmenteé coordenadora do Seminário Permanentede Educação e Estudos Indígenas(Sepeei) da Faculdade de Letras daUFRJ.Washington Novaes, bacharel pela Faculdadede Direito da Universidade de SãoPaulo. Trabalhou nos principais jornais (Folhade São Paulo, O Estado de São Paulo,Jornal do Brasil, Correio da Manhã,O Jornal, entre outros) e revistas brasileiras(Veja e Visão). Foi editor-chefe de Telejornalismoda TV Rio e do Globo Repórter,além de editor do Jornal Nacional.Como produtor independente, dirigiu asséries Xingu, Kuarup e Os Caminhos daSobrevivência, para a TV Manchete, quereceberam vários prémios internacionais enacionais. Xingu foi ainda sala especial naBienal de Veneza (1985). Autor de várioslivros (Xingu - uma flecha no coração, Aquem pertence a informação, Xingu (ediçãoOlivetti) e co-autor de outros, recebeuo Prémio Rei de Espanha, pelo conjuntoda obra, e Golfinho de Ouro, pela obra emtelevisão. Dirigiu ainda 14 documentáriossobre o Centro Oeste para a TV Brasil Centralde Goiânia.