10.07.2015 Views

Lançamento do livro "História dos índios no Brasil

Lançamento do livro "História dos índios no Brasil

Lançamento do livro "História dos índios no Brasil

SHOW MORE
SHOW LESS

Create successful ePaper yourself

Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.

ÍNDIOS NO BRASIL


ÍNDIOSNO BRASILMarilena de Souza ChauiLuís Donisete Benzi Grupioni (Org.)Laymert Garcia <strong>do</strong>s SantosLúcia BettencourtAna Maria de M. BelluzzoMaria Sylvia Porto AlegreAracy Lopes da SilvaLúcia Hussak van VelthemRuth Maria Fonini MonserratJohn MonteiroDominique Tilkin GalloisBerta G. RibeiroIsabelle Vidal GianniniCarlos Frederico Marés de Souza FilhoWashington NovaesLux Boelitz VidalOrnar Ribeiro ThomazGerôncio Albuquerque RochaPriscila Siqueira


"índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>" é uma publicação <strong>do</strong> Ministério da Educação e <strong>do</strong>Desporto, resulta<strong>do</strong> <strong>do</strong> programa de promoção e divulgação de materiaisdidático-pedagógicos sobre as sociedades indígenas brasileiras, apoia<strong>do</strong>pelo Comité de Educação Escolar Indígena <strong>do</strong> MEC.


Presidente da RepúblicaItamar Augusto Cautiero FrancoMinistro de Esta<strong>do</strong> da Educação e <strong>do</strong> DesportoMurílio de Avellar HingelSecretário ExecutivoAntónio José BarbosaSecretária de Educação FundamentalMaria Aglaê de Medeiros Macha<strong>do</strong>Departamento de Política EducacionalCélio da CunhaAssessoria de Educação Escolar IndígenaIvete Maria Barbosa Madeira CamposComité de Educação Escolar IndígenaMarineusa Gazzetta (presidente),Adair Pimentel Palácio,Aládio Teixeira Júnior,Aracy Lopes da Silva,Bruna Franchetto,Daniel Matenhos Cabixi,Domingos Veríssimo,Jussara Gomes Gruber,Luís Donisete Benzi Grupioni,Marina Kahn,Nelmo Roque Scher,Raquel Figueire<strong>do</strong> Teixeira,Ruth Maria Fonini Monserrat,Sebastião Cruz,Sebastião Mário Lemos Duarte,Sélia Ferreira Juvêncio.Participação e colaboração da UnescoEnza Bosetti


ÍNDIOS NO BRASILCom a chegada das caravelas às terras que foram posteriormente de<strong>no</strong>minadaspela cor das madeiras aqui encontradas, iniciava-se capítulo decisivo naformação histórica <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>. O País emergia da confluência de <strong>do</strong>is mun<strong>do</strong>s— o Europeu e o Ameríndio — que viviam até então separa<strong>do</strong>s pelas águasprofundas <strong>do</strong> Atlântico. A terceira confluência veio, já <strong>no</strong>s primeiros tempos dacolonização, <strong>do</strong> continente africa<strong>no</strong>.O encantamento inicial <strong>do</strong>s europeus com os índios foi acompanha<strong>do</strong> pelaperplexidade das diferenças que existiam entre as duas culturas. As populaçõesindígenas foram representadas, assim, de diversas formas: como parte da naturezatropical, como forças braçais necessárias ao aproveitamento das riquezasnaturais que a Terra de Pin<strong>do</strong>rama oferecia ou como possíveis receptores daobra coloniza<strong>do</strong>ra de civilização.Do mun<strong>do</strong> colonial ao presente, o <strong>Brasil</strong> tem discuti<strong>do</strong>, nas mais diversasinterpretações, o passa<strong>do</strong> e o desti<strong>no</strong> de tais populações. A História registrao desaparecimento e o revigoramento de muitas sociedades indígenas.Entretanto, o tema das sociedades indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> não é só um tema<strong>do</strong> passa<strong>do</strong>. E questão viva, <strong>do</strong> presente, e que permite perceber a importânciadas cerca de duzentas comunidades, com perspectivas e formações históricaspróprias, que existem hoje <strong>no</strong> País.O texto constitucional de 1988 é marco relevante na valorização <strong>do</strong> presentee <strong>do</strong> futuro <strong>do</strong>s indígenas brasileiros. Assegurada sua alteridade cultural, temo índio o direito da proteção pelo Esta<strong>do</strong>. O Ministério da Educação e <strong>do</strong> Desportotem envida<strong>do</strong> esforços, nesse contexto institucional, para estimular umaeducação de qualidade, específica mas também geral, às sociedades indígenas.Há, portanto, uma política educacional para o índio brasileiro. Talvez pelaprimeira vez, o <strong>Brasil</strong> tenha política educacional dentro <strong>do</strong>s princípios <strong>do</strong> respeitoà diversidade étnica e cultural e pautada pelo reconhecimento <strong>do</strong>s valorese saberes transmiti<strong>do</strong>s pelos indígenas ao longo de muitas gerações.Esse contexto privilegia<strong>do</strong> da educação abre caminho para a tolerância eo reconhecimento das diferenças culturais que só enriquecem a formação socialbrasileira. O Pla<strong>no</strong> Decenal de Educação para To<strong>do</strong>s (1993 — 2003) oferecelinhas de atuação satisfatória para enfrentar os desafios que se descortinamna garantia da educação de qualidade para o indígena brasileiro.E assim, com grande^satisfação, que o Ministério da Educação e <strong>do</strong> Desportovolta a editar a obra índios <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>, essa excelente coletânea de artigose ilustrações que procura apresentar os índios <strong>no</strong> curso da História e na perspectiva<strong>do</strong> próximo milénio.MURÍLIO DE AVELLAR HINGELMinistro de Esta<strong>do</strong> da Educação e <strong>do</strong> DesportoBrasília, <strong>no</strong>vembro de 1994


Catálogo índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>1. edição: 1992, Secretaria Municipal de Cultura de SãoPaulo.2. edição: 1994, Ministério da Educação e <strong>do</strong> Desporto.Copyright cedi<strong>do</strong> pela SMC-SP.OrganizaçãoLuís Donisete Benzi GrupioniPreparação <strong>do</strong>s originais:Maria Valéria Ribeiro Sostena (Coordenação),Dalva Elias Thomas Silva,Irany Santos,Maria Cristina Martins,Maria das Graças de Souza Sá,Maria de Fátima Rozales Rodero,Rejane de Cássia Barbosa da Nóbrega.RevisãoAna Lúcia Coelho,Maria Silvia Mattos Silveira Manza<strong>no</strong>,Maria Silvia Pires Oberg.Pesquisa ico<strong>no</strong>gráfica:Luís Donisete Benzi GrupioniProjeto gráfico:Inspira<strong>do</strong> <strong>no</strong> trabalho de Moema Cavalcanti para o <strong>livro</strong>História <strong>do</strong>s índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, organiza<strong>do</strong> por Manuela Carneiroda Cunha e publica<strong>do</strong> em 1992 pela Companhia dasLetras/FAPESP/SMC-SPCapa:Máscara Mehináku coletada por Heloisa Fenelon Costa,1970, UFRJ/UNB.DistribuiçãoAssessoria de Educação Escolar IndígenaMinistério da Educação e <strong>do</strong> DesportoEsplanada <strong>do</strong>s MinistériosBloco L - Sala 61070.047-900 - Brasília - D.F.Mari — Grupo de Educação Indígena/USPCidade UniversitáriaCaixa Postal 8.10505508-900 - São Paulo - SP.Brasília, 1994305.8981 índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> / organiza<strong>do</strong> por Luís DoniseteBenzi Grupioni. Brasília: Ministério daEducação e <strong>do</strong> Desporto, 1994.1. índios da América <strong>do</strong> Sul — <strong>Brasil</strong> —Aspectos sociológicos.


ÍNDICEOS ÍNDIOS E A SECRETARIA MUNICIPAL DE CULTURA500 A<strong>no</strong>s - Caminhos da Memória, Trilhas <strong>do</strong> Futuro.Mahlena de Souza Chaui 21As Sociedades Indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> Através de uma Exposição Integrada.Luís Donisete Benzi Grupioni 13Amigos <strong>do</strong>s índios: os Trabalhos da Comissão índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>.Laymert Garcia <strong>do</strong>s Santos 29A DESCOBERTA DA AMÉRICA E O ENCONTRO COM O OUTROCartas <strong>Brasil</strong>eiras: Visão e Revisão <strong>do</strong>s índios.Lúcia Bettencourt 39A Lógica das Imagens e os Habitantes <strong>do</strong> Novo Mun<strong>do</strong>.Ana Maria de M. Belluzzo 47Imagem e Representação <strong>do</strong> índio <strong>no</strong> Século XIX.Maria Syluia Porto Alegre 59DIVERSIDADE CULTURAL DAS SOCIEDADES INDÍGENASMitos e Cosmologias Indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>: Breve Introdução.Aracv Lopes da Silva 75Arte Indígena: Referentes Sociais e Cosmológicos.Lúcia Hussak uan Velthem 83Línguas Indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> Contemporâneo.Ruth Maria Fonini Monserrat 93O Escravo índio, esse Desconheci<strong>do</strong>.John Monteiro 105


De Arredio a Isola<strong>do</strong>: Perspectivas de Auto<strong>no</strong>mia para os Povos IndígenasRecém-Contacta<strong>do</strong>s.Dominique Tilkin Gallois 121As Artes da Vida <strong>do</strong> Indígena <strong>Brasil</strong>eiro.Berta G. Ribeiro 135Os índios e suas Relações com a Natureza.Isabelle Vidal Giannini 145O Direito Envergonha<strong>do</strong>: O Direito e os índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>.Carlos Frederico Marés de Souza Filho 153ÍNDIOS DO PRESENTE E DO FUTUROO índio e a Modernidade.Washington Novaes 181As Terras Indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>.Lux Boelitz Vidal 193"Xeto, Maromba, Xeto!" A Representação <strong>do</strong> índio nas Religiões Afro--<strong>Brasil</strong>eiras.Omar Ribeiro Thomaz 205Amazónia, Amazónia: Não os Aban<strong>do</strong>neis.Gerôncio Albuquerque Rocha 21 7Imprensa e Questão Indígena: Relações Conflituosas.Priscila Siqueira 227CATÁLOGO DA EXPOSIÇÃO "ÍNDIOS NO BRASIL"Inventário <strong>do</strong>s Artefatos e Obras da Exposição "índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>:Alteridade, Diversidade e Diálogo Cultural".Luís Donisete Benzi Grupioni 233SOBRE OS AUTORES 275


A Severo Gomes,amigo <strong>do</strong>s índios


OS ÍNDIOS E A SECRETARIA MUNICIPAL DE CULTURA


500 A<strong>no</strong>s - Caminhos da Memória,Trilhas <strong>do</strong> FuturoMariíena de Souza ChauiQuem lê os primeiros relatos sobre oNovo Mun<strong>do</strong> - diários e cartas de Colombo,Vespúcio, Caminha, Las Casas - observaque a descrição <strong>do</strong>s nativos da terraobedece a um padrão sempre igual: sãoseres belos, fortes, livres, "sem fé, sem reie sem lei". As descrições de Vespúcio, mais<strong>do</strong> que as <strong>do</strong>s outros, são de deslumbramento,particularmente quan<strong>do</strong> se referemaos homens jovens e às mulheres. A imagem<strong>do</strong>s "índios" não é casual: os primeirosnavegantes estão convenci<strong>do</strong>s de queaportaram <strong>no</strong> Paraíso Terrestre e descrevemas criaturas belas e i<strong>no</strong>centes que viveriamnas cercanias paradisíacas. A estaconstrução imaginária veio acrescentar-se,mais tarde, a que identificava òs nativoscom as 10 tribos perdidas de Israel e que,encontradas, ofereciam o primeiro e segurosinal de que se aproximava o Tempo <strong>do</strong>Fim, a restauração <strong>do</strong> Rei<strong>no</strong> de Deus naTerra. Quan<strong>do</strong>, <strong>no</strong> século XVIII, fazen<strong>do</strong>


a crítica iluminista da civilização e anuncian<strong>do</strong>o romantismo, Rousseau construiua figura <strong>do</strong> bom-selvagem, apenas concluiuum caminho aberto <strong>no</strong> final <strong>do</strong> século XV.Contraposta à imagem boa e bela <strong>do</strong>snativos, a ação da conquista ergueu umaoutra, avesso e negação da primeira. Agora,os "índios" são traiçoeiros, bárbaros, in<strong>do</strong>lentes,pagãos, imprestáveis e perigosos.Postos sob o sig<strong>no</strong> da barbárie, deveriamser escraviza<strong>do</strong>s, evangeliza<strong>do</strong>s e, quan<strong>do</strong>necessário, extermina<strong>do</strong>s.Durante os últimos 500 a<strong>no</strong>s, a Américanão cessou de oscilar entre as duasimagens brancas <strong>do</strong>s índios e, <strong>no</strong>s <strong>do</strong>is casos,as gentes e as culturas só puderamaparecer filtradas pelas lentes da bondadeou da barbárie originária. Cegos e sur<strong>do</strong>spara a diferença cultural (<strong>no</strong> senti<strong>do</strong> amplodeste termo), os pós-colombi<strong>no</strong>s e póscabrali<strong>no</strong>srealizaram a obra da <strong>do</strong>minação,mesmo quan<strong>do</strong> julgaram que faziam ocontrário, desejosos de aumentar o rebanho<strong>do</strong> povo de Deus ou os cidadãos dasociedade moderna.Entre os efeitos dessa obra - colonização,evangelização, escravidão, aculturação,extermínio - destaca-se um: a certeza deque os povos indígenas pertencem ao passa<strong>do</strong>das Américas e ao passa<strong>do</strong> <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>.Passa<strong>do</strong>, aqui, assume três senti<strong>do</strong>s.Passa<strong>do</strong> cro<strong>no</strong>lógico: os povos indígenassão resíduo ou remanescente em fase deextinção como outras espécieis naturais.Passa<strong>do</strong> ideológico: os povos indígenasdesapareceram ou estão desaparecen<strong>do</strong>,venci<strong>do</strong>s pelo progresso da civilização quenão puderam acompanhar. Passa<strong>do</strong> simbólico:os povos indígenas são apenas amemória da boa sociedade perdida, daharmonia desfeita entre homem e natureza,anterior à cisão que marca o adventoda cultura moderna (isto é, <strong>do</strong> capitalismo).No presente, os índios seriam apenas umarealidade empírica com a qual é difícil lidarem termos económicos, políticos e sociais.Donde a ideia de "Reserva Indígena",espaço onde se conservamespécimens e resíduos.A Exposição "índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>: Alteridade,Diversidade e Diálogo Cultural" procurouuma perspectiva crítica face à duplatradição <strong>do</strong> bom e mau selvagem e à ideologia<strong>do</strong> passa<strong>do</strong> como único tempo queresta aos povos indígenas. Procurou o plural- índios - em lugar <strong>do</strong> singular "o índio"(inexistente). Procurou o presente - as naçõesindígenas fazem parte <strong>do</strong> presentebrasileiro e as lutas em tor<strong>no</strong> da demarcaçãoe exploração das terras indígenas é aprova contundente dessa presença atual.Procurou a diferença de culturas: o olhar<strong>do</strong> branco sobre a alteridade, reduzin<strong>do</strong>--a, na maioria das vezes, à identidade (osíndios como antepassa<strong>do</strong>s arcaicos <strong>do</strong>s brasileirosocidentais); o olhar <strong>do</strong>s índios sobreos brancos, olhar de desconcerto, espanto,temor e cólera; os olhares <strong>do</strong>s índiosentre si, isto é, a pluralidade de línguas, histórias,culturas. E deixou abertas as trilhas<strong>do</strong> futuro: diálogo ? destruição ? aprendiza<strong>do</strong>recíproco ?Talvez a resposta inicial a estas perguntasse encontre <strong>no</strong> abaixo-assina<strong>do</strong> de milharesde crianças, jovens e adultos, dirigi<strong>do</strong>sà Presidência da República, exigin<strong>do</strong>a demarcação das terras indígenas, o respeitoà auto<strong>no</strong>mia político-cultural das naçõesindígenas e o convite para que as discussõese decisões sobre os problemasecológicos passem pelo crivo da modernidadeindígena que <strong>no</strong>s tem muito aensinar.


As sociedades indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> atravésde uma exposição integradaLuís Donisete Benzi Grupionites <strong>no</strong> tratamento da diversidade étnica ecultural existente <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> de 1500 aos diasatuais. Os meios de comunicação continuamproduzin<strong>do</strong> imagens distorcidas darealidade indígena. As organizações não--governamentais, que realizam campanhasde apoio aos índios e produzem materialinformativo de qualidade sobre eles, têmatingi<strong>do</strong> uma parcela muito reduzida da sociedade.O Esta<strong>do</strong> brasileiro, por sua vez,tem implementa<strong>do</strong> políticas e programasde assistência aos índios sem levar em consideraçãoo conhecimento disponível sobreestas populações e mesmo a opiniãodestes grupos. Preconceito, desinformaçãoe intolerância têm, assim, cerca<strong>do</strong> as populaçõesindígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>.Procurou-se, então, com a realizaçãodeste evento, reverter tal quadro através daseleção e da apresentação de aspectos relevantesque definem e conformam as sociedadesindígenas, bem como de temasque têm estrutura<strong>do</strong> <strong>no</strong>ssa reflexão sobreestas sociedades. Pretendeu-se apresentara diversidade de soluções que os gruposindígenas lograram construir <strong>no</strong> que diz respeitoa sua organização, sobrevivência e relaçõescom o seu meio ambiente, enfatizan<strong>do</strong>que as sociedades indígenas dasbaixas terras sul-americanas configuram umtipo de instituição social e de des<strong>do</strong>bramentoda capacidade criativa e adaptativa daespécie humana.Propunha-se, inicialmente, a exposiçãotrabalhar, em perspectiva histórica, as imagensproduzidas, de um la<strong>do</strong> e de outro,<strong>no</strong> contato das populações indígenas <strong>do</strong>Novo Mun<strong>do</strong> com os europeus, as manifestaçõessócio-culturais das sociedades indígenashoje e sua inserção <strong>no</strong> mun<strong>do</strong> moder<strong>no</strong>e contemporâneo. Para tanto, foramdefini<strong>do</strong>s três eixos conceituais propostoscomo estrutura<strong>do</strong>res <strong>do</strong>s diferentes módulosque comporiam a exposição. Estes eixosforam, então, traça<strong>do</strong>s a partir de trêsconceitos distintos: a alteridade, a diversiíndios<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>: Alteridade, Diversidadee Diálogo Cultural é o título da exposiçãoque ocupou, de 14 de junho a 27de julho de 1992, to<strong>do</strong> o andar térreo <strong>do</strong>Pavilhão da Bienal, uma área de quase5.000 m 2 , <strong>no</strong> Parque <strong>do</strong> Ibirapuera emSão Paulo. Uma das atividades centrais <strong>do</strong>projeto cultural "500 A<strong>no</strong>s: Caminhos daMemória - Trilhas <strong>do</strong> Futuro" desenvolvi<strong>do</strong>pela Secretaria de Cultura paulistanapara celebrar os 500 a<strong>no</strong>s de descobertada América, os 200 a<strong>no</strong>s <strong>do</strong> esquartejamentode Tiradentes e os 70 a<strong>no</strong>s da Semanade Arte Moderna, a exposição tevecomo objetivo principal oferecer à populaçãoda cidade de São Paulo um conjuntode informações corretas, contextualizadase acessíveis sobre a realidade indígenabrasileira, procuran<strong>do</strong>-se combater as<strong>no</strong>ções de selvageria, atraso cultural e humanidadeincompleta que caracterizam acompreensão das sociedades indígenas pelosenso comum. Pretendeu-se com a realizaçãodesse evento contribuir para umamudança qualitativa <strong>no</strong> tratamento da realidadeindígena brasileira, entenden<strong>do</strong> quea apresentação desse conjunto confiável deinformações é uma das condições básicaspara que, de fato, ocorra mudanças nas formasde pensar e nas atitudes com relaçãoas mais de 200 sociedades indígenas quehabitam o território nacional.O ponto de partida para a elaboração<strong>do</strong> projeto conceituai e museográfico dessaexposição 1 foi a avaliação de que o conhecimentoproduzi<strong>do</strong> e acumula<strong>do</strong> sobreas sociedades indígenas brasileiras aindanão logrou ultrapassar os muros da academiae o círculo restrito <strong>do</strong>s especilistas.Nas escolas a questão das sociedades indígenas,frequentemente ig<strong>no</strong>rada <strong>no</strong>s programascurriculares, tem si<strong>do</strong> sistematicamentemal trabalhada. Dentro da sala deaula, os professores revelam-se mal informa<strong>do</strong>ssobre o assunto e os <strong>livro</strong>s didáticos,com poucas exceções, são deficien-


Estandartes daentrada daexposição índios <strong>no</strong><strong>Brasil</strong>, Pavilhão daBienal. Parque <strong>do</strong>Ibirapuera. Foto:Luís Grupioni.dade e o diálogo cultural. O registro da alteridade<strong>no</strong>s serviria de guia para resgataro imaginário investi<strong>do</strong> na situação decontato e que nela se transforma. De suasvárias perspectivas: brancos descobrin<strong>do</strong>índios e índios descobrin<strong>do</strong> brancos e outrosíndios. A <strong>no</strong>ção da diversidade <strong>no</strong>spermitiria explorar a sua não-homogeneidade:os índios são diversos de nós, mastambém diversos entre si. E, enfim, esta diversidadeposta em causa apontaria parao diálogo com estas culturas que fazemparte de <strong>no</strong>sso presente e que estão tambémincluídas <strong>no</strong> horizonte e na definiçãode <strong>no</strong>sso futuro comum. Abdican<strong>do</strong> <strong>do</strong>viés histórico, mas manten<strong>do</strong> sequênciastemporais significativas, a exposição foi divididaem mais de 30 módulos organiza<strong>do</strong>sa partir desses três eixos conceituaisestrutura<strong>do</strong>res.Passo, agora, a demonstração de comoarticulamos cada um destes conceitos.Eixos conceituais:1. Alteridade: figurações <strong>do</strong> outro entrebrancos e índiosA descoberta de um <strong>no</strong>vo mun<strong>do</strong> habita<strong>do</strong>por povos até então desconheci<strong>do</strong>sfoi, sem dúvida, o acontecimento mais extraordinárioe decisivo da moderna história<strong>do</strong> Ocidente e desencadeou uma vastaelaboração de discursos e imagens sobreestes povos e lugares. O contato manti<strong>do</strong>com os povos <strong>do</strong> Oriente não se cercara<strong>do</strong> sentimento de perplexidade que, então,tomou conta <strong>do</strong>s europeus. Os padrões conheci<strong>do</strong>sdas diferenças culturais dificilmentese aplicam a eles, multiplican<strong>do</strong> os conflitosde interpretação sobre sua identidadee as polémicas sobre os procedimentosadequa<strong>do</strong>s para a colonização e o contato.De iníco, sabemos, de tão inverossímel-sem fé, sem lei e sem rei- esse Mun<strong>do</strong> vizinhao fantasmagórico e, depois, passa aoscilar na mente <strong>do</strong>s europeus entre a imagemde um infer<strong>no</strong> bestial e de um paraísoterrestre ao sabor <strong>do</strong>s interesses, elaboraçõese fantasias que presidem o tempoda conquista.Dos descobri<strong>do</strong>res aos <strong>no</strong>ssos contemporâneos,as sociedades indígenas foram,quase sempre, projetadas <strong>do</strong> la<strong>do</strong> da naturezapor uma cultura incapaz de acolhera alteridade. Figuras como a de bárbaros,bons selvagens, primitivos e arcaicos foram


elaboradas nesse processo de contato, pacificaçãoe convívio experimenta<strong>do</strong> pelaspopulações nativas <strong>no</strong> Novo Mun<strong>do</strong> apósa chegada e instalação <strong>do</strong>s europeus.E se a alteridade se colocou como umproblema para os europeus, ela tambémo foi para os povos indígenas, que tiveramde reelaborar seus esquemas conceituaispara dar conta da irrupção destes <strong>no</strong>vospersonagens. De um la<strong>do</strong> e de outro <strong>do</strong>Atlântico o encontro destes povos se constituíanum momento capital de suas histórias.O contato representou o fim da auto<strong>no</strong>miasócio-cultural de muitos povosindígenas <strong>do</strong> continente e não foram poucosos que sucumbiram perante a determinação<strong>do</strong>s coloniza<strong>do</strong>res. A presença<strong>do</strong>s europeus foi se constituin<strong>do</strong> como algopermanente, que exigia respostas e estratégiasde enfrentamento. A atitude deestranhamento e as múltiplas respostas dadaspor estes povos à presença <strong>do</strong>s europeusrevela que a alteridade foi enfrentadaapesar da descontinuidade queimpunha as diversas ordens sociais estabelecidas.Mapa da exposiçãoProva disto é que muitos povos indígenas,<strong>no</strong> processo contínuo de reelaboraçãode suas tradições míticas, incluíramos brancos <strong>no</strong>s seus mitos de criação. Namitologia <strong>do</strong>s índios Waiãpi <strong>do</strong> Amapá, porexemplo, a irrupção <strong>do</strong>s brancos acontece<strong>no</strong>s tempos remotos da criação <strong>do</strong> universo,quan<strong>do</strong> o herói cultural Ianejar criaos Waiãpi, que integram a categoria <strong>do</strong>shuma<strong>no</strong>s, juntamente com os brasileiros,os negros e os franceses, estan<strong>do</strong> to<strong>do</strong>s fada<strong>do</strong>sa uma vida breve, que os distingue<strong>do</strong> cria<strong>do</strong>r da humanidade. Neste tempomítico viviam to<strong>do</strong>s juntos, mas o herói culturalfoi obriga<strong>do</strong> a separá-los impingin<strong>do</strong>--lhes línguas não inteligíveis, locais de habitaçãodiversos e instrumentosdiferentes. 2 Para os índios Krahó, por suavez, o herói cultural teria ofereci<strong>do</strong> aos índiosa possibilidade de escolha entre o arcoe flecha e a espingarda e outros bensindustrializa<strong>do</strong>s. Os índios, numa escolhaconsiderada mais tarde como equivocada,ficaram com o arco e por isso os brancostornaram-se civiliza<strong>do</strong>s e tec<strong>no</strong>logicamentesuperiores. Em outros sistemas culturais,os brancos foram incorpora<strong>do</strong>s de formadiversa. Os Bororó na sua classificação eapropriação <strong>do</strong>s elementos e seres quecompõem o universo designaram o clã <strong>do</strong>sBoko<strong>do</strong>ri Ecerae (um <strong>do</strong>s 8 clãs em quedividem sua sociedade e seus membros)como possui<strong>do</strong>res <strong>do</strong>s bens <strong>do</strong> branco e<strong>do</strong> próprio homem branco. Assim como otatu-canastra, o colar com garras de onça,e certas constelações de estrelas, o homembranco foi descoberto, apropria<strong>do</strong> e integra<strong>do</strong><strong>no</strong> universo metafísico bororó.Não são passivas e nem uniformes, assim,as respostas dadas pelos grupos indígenaspara a alteridade representada pelosbrancos da<strong>do</strong>, de um la<strong>do</strong>, a diversidadesocio-cultural existente e, de outro, os varia<strong>do</strong>sprocessos de contato <strong>no</strong>s quais es-


Solenidade deabertura daexposição índios <strong>no</strong><strong>Brasil</strong> com apresença da Prefeitade São Paulo, LufzaErundina, daSecretária deCultura, MarilenaChaui e delideranças indígenasGuarani da aldeia<strong>do</strong> Morro daSaudade. Foto: K.Alcovér.tas sociedades indígenas estiveram envolvidas.A partir dessa conceituação da alteridade,passamos para a avaliação das possibilidadesde apresentação museográfica.E aqui tivemos uma grande dificuldade: ade contrapor as representações sobre os índiosrealizadas pelos brancos, com aquelasrepresentações sobre os brancos feitapelos índios, pois buscávamos um equilíbrio,tanto <strong>no</strong> aspecto da comparação formal,quanto na apresentação museográfica.A mitologia é, sem dúvida, o grandeterre<strong>no</strong> para as elaborações sobre o homembranco e sobre o contato. Mas os mitosconstituem uma elaboração filosóficade difícil entendimento e decifração, e muitomais ainda de apresentação museográfica.Há entretanto alguns artefatos produzi<strong>do</strong>spelos índios que ao incorporarempedaços de bens industrializa<strong>do</strong>s, ou representaremde forma pictórica o homembranco, poderiam ser utiliza<strong>do</strong>s para a contraposiçãoque estávamos <strong>no</strong>s propon<strong>do</strong>a apresentar. Há ainda algumas representaçõescerimoniais onde os índios representamos brancos, como por exemplo a festarealizada pelos Bororó, quan<strong>do</strong> satirizama figura <strong>do</strong> branco. Entretanto, os elementosde que dispúnhamos para apresentaro olhar indígena se mostrava muito reduzi<strong>do</strong>e até mesmo empobreci<strong>do</strong> diante <strong>do</strong>que traríamos para apresentar as figuraçõeselaboradas pelos brancos. Na avaliação final,decidimos desistir da contraposição eelegemos as representações sobre os índiose suas apropriações pela <strong>no</strong>ssa sociedadecomo o foco de desenvolvimento <strong>do</strong> conceitoda alteridade e como gancho para aapresentação na forma de umaintrodução- para a segunda e terceira parteda exposição. A visão <strong>do</strong>s índios sobreos brancos -e o registro efetivo de suapresença- foi apresentada na segunda parteda exposição em diferentes módulos.O registro da alteridade serviu de guia,então, para resgatar o imaginário investi<strong>do</strong>na situação de contato e permitiu a organizaçãode um conjunto extremamenterico de obras raras e originais. Aberta comuma reprodução da célebre carta de PêroVaz de Caminha ao rei Dom Manuel, estaprimeira parte da exposição abrigou umconjunto de obras nunca antes reuni<strong>do</strong>.Das cópias das pinturas de Albert Eckhout,feitas por Neils Aagard Lutzen a pedi<strong>do</strong> <strong>do</strong>impera<strong>do</strong>r D. Pedro II, passan<strong>do</strong> por originaisde Debret, Rugendas, Florence eWied-Neuwied; registrou-se a corrente indianistana pintura histórica através <strong>do</strong>s pin-


índio Xavante fala -durante ainauguração daexposição - sobre ocentro das aldeiasJês, lugar públicopor excelência, ondese desenvolvem osprincipais rituais eonde são tomadasas decisões políticas.Foto: VilmaGonçalves/CIMI.céis de Oscar Pereira da Silva, BeneditoCalixto, Vitor Meirelles e Diogo da SilvaParreiras, na literatura através <strong>do</strong>s textos deGonçalves Dias e José de Alencar e na músicaatravés de orginais da ópera de CarlosGomes. Primeiras edições de cronistas,viajantes e naturalistas foram expostas emvitrines. A representação <strong>do</strong> índio na pinturae na escultura contemporânea (Volpi,Poty, Glauco Rodrigues, Portinari, LuisRochet, Wal<strong>do</strong>miro de Deus,) foi precedidapelo registro da volta às origens empreendidapelo modernismo (Di Cavalcanti,Rego Monteiro e Brecheret). Deu-se umdestaque especial para 23 desenhos inéditosde Cândi<strong>do</strong> Portinari feitos <strong>no</strong>s a<strong>no</strong>s40 para ilustrar uma edição de "A VerdadeiraHistória" de Hans Staden. A incorporação<strong>do</strong> índio pela sociedade envolventefoi apresentada pelo uso de <strong>no</strong>mes ereferências indígenas em produtos comerciais,<strong>no</strong> carnaval, <strong>no</strong> cinema, na filateliae na numismática, na literatura de cordele <strong>no</strong> culto aos caboclos realiza<strong>do</strong> pelas religiõesafro-brasileiras. Esta primeira parteencerrou-se com uma vitrine vazia ondepoderia ter figura<strong>do</strong> um <strong>do</strong>s seis últimosmantos de plumas <strong>do</strong>s índios Tupinambá,to<strong>do</strong>s deposita<strong>do</strong>s em museus europeus,e que a cura<strong>do</strong>ria da mostra tentou -semsucesso- trazer para o <strong>Brasil</strong>. Entendia-seo manto como um objeto cataliza<strong>do</strong>r, quese impõe pela densidade de significa<strong>do</strong>sque, dentro <strong>do</strong> seu contexto de origem oufora dele, podia sugerir, capaz de sintetizaro processo de expropriação e museificaçãoocorri<strong>do</strong> com o Novo Mun<strong>do</strong> apósa chegada <strong>do</strong>s europeus <strong>no</strong> séc. XVI.2. Diversidade: implosão <strong>do</strong> conceito genéricode índioNo segun<strong>do</strong> momento da exposição,<strong>no</strong>ssa proposição foi desenvolver o conceitoda diversidade. A apresentação da diversidadedas manifestações sócio-culturaisdas sociedades indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> esbarravana aparentemente homogeneizada efolclorizada categoria genérica de índio.Era, assim, preciso desconstruir tal <strong>no</strong>ção,subtrain<strong>do</strong>-lhe sua força de unidade homogeneiza<strong>do</strong>rapara que se constatasse a ricadiversidade existente entre as sociedadesindígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> contemporâneo.Fruto de um erro histórico <strong>do</strong> séculoXVI e invenção da sociedade nacional, acategoria índio, perpetuada através <strong>do</strong>sa<strong>no</strong>s, acaba adquirin<strong>do</strong> uma co<strong>no</strong>taçãopolítica. Ela passa a ser incorporada pelosgrupos indígenas <strong>no</strong> processo de constru-


ção de uma identidade coletiva,<strong>no</strong>mean<strong>do</strong>-os frente ao restante da sociedade.Estabelece um contínuo de semelhançasestruturais entre as diferentes sociedadesindígenas e um marco em relaçãoaos civiliza<strong>do</strong>s. A manutenção desta identidadesocial coletiva, por parte <strong>do</strong>s índios,passa pela manipulação de suas especificidadesculturais e <strong>do</strong>s estereótipos da sociedadeenvolvente e não implica na anulaçãode suas marcas étnicas.Se é recente, entretanto, a apropriaçãopelos grupos indígenas da categoria índios,é fato que ela tem <strong>no</strong>s servi<strong>do</strong> há muitotempo. Tem possibilita<strong>do</strong> a criação de umaunidade genérica que permite, num primeiromomento, diferenciar <strong>no</strong>ssa sociedade<strong>do</strong> conjunto das diferentes sociedades indígenasexistentes <strong>no</strong> território brasileiro.As sociedades indígenas compartilhamde um conjunto de traços e elementos básicos,que são comuns a todas elas e as diferenciamde sociedades de outro tipo. Alógica e o modelo societal compartilha<strong>do</strong>pelos grupos indígenas são diferentes <strong>do</strong><strong>no</strong>sso. Duas ordens de problemas estão coloca<strong>do</strong>s:o que faz com que uma sociedadeseja indígena? e o que as diferencia umadas outras? E o mo<strong>do</strong> de viver, de organizaras relações entre as pessoas e destascom o meio em que vivem e com o sobrenaturalque faz com que uma sociedadeseja indígena. Sociedades indígenas sãosociedades igualitárias, não estratificadasem classes sociais e sem distinções entrepossui<strong>do</strong>res <strong>do</strong>s meios de produção e possui<strong>do</strong>resde força de trabalho. São sociedadesque se reproduzem a partir da possecoletiva da terra e <strong>do</strong>s recursos nelaexistentes e da socialização <strong>do</strong> conhecimentobásico indispensável à sobrevivênciafísica e ao equilíbrio sócio-cultural <strong>do</strong>sseus membros. 3Mais que a especialização, emborasempre haja exímios caça<strong>do</strong>res, canta<strong>do</strong>rese artesãos, é a divisão <strong>do</strong> trabalho porsexo e por idade que regula a produçãonestas sociedades. As tarefas <strong>do</strong> dia-a-diasão repartidas entre homens e mulheres deacor<strong>do</strong> com suas idades e nenhuma classeou grupo detém o mo<strong>no</strong>pólio sobre umaparte <strong>do</strong> processo produtivo ou sobre umaatividade específica. Despontam, todavia,o xamã, regulan<strong>do</strong> e intermedian<strong>do</strong> as relaçõescom o mun<strong>do</strong> <strong>do</strong>s espíritos, e o chefeapaziguan<strong>do</strong> as disputas políticas e buscan<strong>do</strong>consenso e coesão. Regras,compromissos e obrigações estabeleci<strong>do</strong>spelas relações de parentesco, de amizadeou criadas em rituais e em contextos políticosdefinem a distribuição de bens e serviços.Generosidade, redistribuição e reciprocidadecriam, recriam e intensificamrelações nessas sociedades. 4Embora possamos tentar apreender estassociedades isolan<strong>do</strong> aspectos como opolítico, o religioso, o económico, estes seentrelaçam num to<strong>do</strong> compacto e coerente.A coesão íntima de to<strong>do</strong>s os elementosconforma a especificidade sócio-culturalde cada um destes grupos. Isto coloca osegun<strong>do</strong> problema que é identificar os mecanismosque permitem vislumbrar a diversidadedestes grupos. Não só habitam áreasgeográficas distintas e vivenciam processoshistóricos específicos estes grupos são emsi diferencia<strong>do</strong>s. Estu<strong>do</strong>s mo<strong>no</strong>gráficos têmrevela<strong>do</strong> o nexo cultural de muitas sociedadesindígenas. Trata-se de uma riquezasócio-cultural adaptativa significativa em solucionarde forma original problemas coloca<strong>do</strong>sa to<strong>do</strong>s os grupos huma<strong>no</strong>s: comoestabelecer relações entre seus pares,com os seus opositores e com o meio naturale sobre-natural que os circundam.A língua é sem dúvida o primeiro critériolembra<strong>do</strong> em termos de diversificaçãocultural. São cerca 170 línguas indígenasconhecidas, classificadas e distribuídas. Ocontato histórico e o uso de mesmas áreasecológicas resultan<strong>do</strong> <strong>no</strong> compartilhar detraços culturais comuns deu ensejo a umoutro critério de classificação cultural: asáreas culturais. Povos em contato acabamse influencian<strong>do</strong> mutuamente, difundin<strong>do</strong>e fazen<strong>do</strong> empréstimos de elementos culturaisdiversos. E possível, pois, conformaráreas onde grupos experimentam traçosculturais uniformes.Estes <strong>do</strong>is critérios falam da diversidadede dentro para fora, isto é, alicerçam--se em elementos constitutivos destas sociedades.Mas é possível ainda agrupá-lasa partir das frentes de expansão capitalistada sociedade envolvente que chegaramaté estas sociedades e então verificar a situaçãodelas em termos <strong>do</strong> seus graus decontato. 5


De to<strong>do</strong>s esses critérios o que sobra éque cada sociedade indígena se pensa ese vê como um to<strong>do</strong> homogéneo e coerentee procura manter suas especificidadesapesar <strong>do</strong>s efeitos destrutivos <strong>do</strong> contato.Um Guarani ou um Ya<strong>no</strong>mami,apesar de índios, vão continuar se pensan<strong>do</strong>como um Guarani e como um Ya<strong>no</strong>mami.Nessa segunda parte da exposição, estruturadaem tor<strong>no</strong> <strong>do</strong> conceito da diversidadesócio-cultural das sociedades indígenas,optamos por uma apresentaçãomuseográfica des<strong>do</strong>brada em <strong>do</strong>is momentos:a diversidade, propriamente dita, e aexemplaridade. Trabalhou-se primeiro coma implosão <strong>do</strong> conceito genérico de índio,subtrain<strong>do</strong>-lhe sua força homogeneiza<strong>do</strong>ra.Os índios não são apenas diversos denós, são também diversos entre si: 200 povos,170 línguas e dialetos sen<strong>do</strong> fala<strong>do</strong>s,moran<strong>do</strong> em dezenas de aldeias, habitan<strong>do</strong>diferentes áreas ecológicas em to<strong>do</strong> oterritório nacional e submeti<strong>do</strong>s a diferentesprocessos de contato com segmentosda sociedade envolvente.Um conjunto de 20 totens (ampliaçõesfotográficas em tamanho natural de índios)introduziam o visitante nesse <strong>no</strong>vo momentoda exposição. Aí o visitante podia seguirpor duas rotas distintas. De um la<strong>do</strong> ele encontraria<strong>do</strong>is mapas com a localização <strong>do</strong>spovos indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> e uma seleçãode artefatos (plumária, trança<strong>do</strong>, cerâmica,tecelagem e máscaras rituais) de diferentesgrupos indígenas, que se completavamcom um longo painel comfotografias de casas e aldeias, que rodeavamalgumas maquetes de estruturas decasas indígenas. Quatro calendários de atividadeseconómicas de grupos indígenasdiferentes davam conta de encerrar essaapresentação da diversidade de ocupaçãoe adaptação ao território. Se o visitante seguissea outra rota se defrontaria com umlongo painel com a classificação de todasas línguas indígenas conhecidas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>.Ali <strong>do</strong>is "brinque<strong>do</strong>s" apresentavam 24 palavrasem línguas indígenas diferentes: ovisitante rodava um círculo e descobria comose falava a palavra mão, por exemplo,em Xavante, Minky, Ya<strong>no</strong>mami, Kaxarari,Kulina, Aweti, Tupi antigo ... Uma bancadacom diversos brinque<strong>do</strong>s infantis introduziao tema da socialização nassociedades indígenas. Esta era seguida porvitrines e painéis onde foram apresenta<strong>do</strong>sarmas, instrumentos de guerra e diferentesinstrumentos musicais.Compartilhan<strong>do</strong> uma série de traçosDurante uma visitamonitorada, criançasrecebem explicaçõessobre oprocessamento damandioca feito pelosíndios Tuka<strong>no</strong> nareprodução de umacasa de Farinhaambientada comartefatoset<strong>no</strong>gráficos. Foto:Luís Grupionl.


Filmes e vídeos et<strong>no</strong>gráficos exibi<strong>do</strong>s na exposição índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>Xingu/Terra1981. 106min. Filme de Maureen Bisilliat.Pemp1988. 27min. Direção e fotografia: VicentCarelli.Primeiros Contatos com os Txukarramãe1990. 14min. Direção: Maureen Bisilliat.O Enigma Verde de Altamira (The GreenPuzzle of Altamira)1989. 52min. Filme de Lode Cafmeyer.Fruto da Aliança <strong>do</strong>s Povos da Floresta1990. 20min. Direção e fotografia: Siã Kaxináwa.Ya<strong>no</strong>mami: a Luta pela Demarcação1989. 30 min. TV Cultura. Repórter Especial.Entrevista com Verá Recove1989. 19min. Programa A Voz da Floresta.Macsuara Kadiwel.Funeral Bororó1990. 47min. Basea<strong>do</strong> em <strong>do</strong>cumentário cinematográficode Darcy Ribeiro e Heiz Forthman(1953. 34 min. Alemanha. <strong>Brasil</strong>).Os Kaiapó Sain<strong>do</strong> da Floresta1989. 58min. Direção: Terence Turner.Povo da Lua, Povo <strong>do</strong> Sangue1984. 27min. Marcello G. Tassara e CláudiaAndujar.Mineração e Desenvolvimento em Área Indígena1987. 15min. Celso Mal<strong>do</strong>s e Ailton Krenak.Vídeos nas Aldeias1989. 9min. Direção: Vicente Carelli.Kararaô: um Grito de Guerra1989. 78min. Programa Repórter Especial TVCultura de São Paulo/Roseli Galleti.Funeral Mentuktire/Nascimentos.d. - 27min. Yoshikuni Takahashi.O Espírito da TV1990. 18min. Fotografia e direção: VicenteCarelli.Wai'A, O Segre<strong>do</strong> <strong>do</strong>s Homens1988. 15min. Direção e pesquisa: VirgíniaValadão.Ya<strong>no</strong>mami: Saúde1990. 57min. Direção: Caco Mesquita. TV 2Cultura -Repórter Especial.Mato Eles?1983. 33min. Direção : Sérgio Bianchi.Festa da Moça1987. 20 min. Direção: Vicente Carelli.Na Trilha <strong>do</strong>s Uru-Eu-Wau-Wau1984. 55min. Direção: Adrian Cowell.Ya<strong>no</strong>mami: Morte e Vida1990. 30min. Direção: Mónica Teixeira. TVManchete. Manchete Urgente.O Caminho <strong>do</strong> Fogo1984. 55min. Direção: Adrian Cowell.Os Arara1984. 134min. Direção: Andrea Tonacci.Contato com uma Tribo Hostil: Txikão1967. 26min. Direção: Jesco Von Puttmaker.Reina<strong>do</strong> na Floresta1973. 31 min. Direção: Adrian Cowell.A Tribo que Fugiu <strong>do</strong> Homem1973. 78min. Direção: Adrian Cowell.Expedições Famosas1953. 24min. Direção: James Marshall.Ameríndia1990 Direção: Conra<strong>do</strong> Berning.Krahô: os Filhos da Terra1990 - JBRACE Direção: Luiz Eduar<strong>do</strong> Jorge.Contato com uma Tribo Hostil30 min. Direção: Harry Hastings.Aos Ventos <strong>do</strong> Futuro45min. Direção: Herma<strong>no</strong> Penna.CPI <strong>do</strong> índio9min. Direção: Herma<strong>no</strong> Penna.Tribo que se Escondeu <strong>do</strong> Homem90min. Direção: Adrian Cowell.Esses e Outros Bichos22min. Direção: Renato Neiva Moreira.GuaranilOmin. Direção: Regina Jeha.índios: Direitos Históricos23min. Direção: Herma<strong>no</strong> Penna.Xingu/Luta9min. Direção: Maureen Bisilliat. MarceloTassara.Tamarikuna30min. Direção: Harry Hastings.Missa da Terra sem Males35min. Direção: Conra<strong>do</strong>.República GuaranilOOmin. Direção: Sílvio Back.Kaigang19min. Direção: Inimá Simões.


A <strong>no</strong>minação,iniciação e morte deum indivíduo,importantes rituais<strong>do</strong>s fndios Bororó,foram apresenta<strong>do</strong>sna exposição atravésde três cenários combonecosornamenta<strong>do</strong>s. Foto:Luís Grupioni.comuns, as sociedades indígenas se diferenciammuito uma das outras. Trabalhou--se, então, com aspectos significativos <strong>do</strong>universo indígena a partir da eleição de algumasespecificidades: a casa de farinhaTuka<strong>no</strong>, os rituais de <strong>no</strong>minação, iniciaçãoe morte <strong>do</strong>s Bororó, o et<strong>no</strong>-conhecimento<strong>do</strong>s Xikrin, a concepção <strong>do</strong> cosmo <strong>do</strong>s índiosWaiãpi e a pintura <strong>do</strong>s Kayapó mere--ceram destaque.3. Diálogo cultural: índios <strong>do</strong> presentee <strong>do</strong> futuroO terceiro e último momento da exposiçãofoi estrutura<strong>do</strong> para combater umasérie de equívocos que cercam a realidadeindígena e para demonstrar uma realidadepouco conhecida.Não obstante a crença generalizada dedecréscimo das populações indígenas, bemcomo sobre sua degeneração e empobrecimentocultural, fato é que a partir <strong>do</strong>sa<strong>no</strong>s 70, e mais ainda <strong>no</strong>s últimos a<strong>no</strong>s,o contigente populacional indígena temcresci<strong>do</strong> de forma constante, como se mostramtambém revigoradas suas culturas,com o aumento de seu reconhecimento eauto-estima. Ao la<strong>do</strong> disto, consolidam-seinstrumentos jurídicos que garantem a proteçãoe direitos específicos a estes grupos,e embora muitos ainda considerem que osíndios se constituem como obstáculos paraa expansão de atividades económicascapitalistas em diversas regiões, não é maisconcebível a admissão pública <strong>do</strong> extermíniodestas populações, como tantas vezesocorreu <strong>no</strong> passa<strong>do</strong>. Por força constitucionalhoje o próprio Ministério Público estápreocupa<strong>do</strong> com os índios e seus direitos,e o Esta<strong>do</strong>, apesar de sua ineficiência, contacom condições materiais objetivas paraatender as demandas formuladas pelas sociedadesindígenas, a quem deve assistir.É certo que o Esta<strong>do</strong> continua manten<strong>do</strong>uma posição ambígua nesta questão.Ele oscila entre um protecionismo genérico,marca<strong>do</strong> pela importância <strong>do</strong>síndios para a ideologia da nacionalidadee consusbstancia<strong>do</strong> numa legislação protetoraque reconhece direitos formais, euma prática sistemática de descaso e desrespeitopara com estas populações, entenden<strong>do</strong>os índios como impecílho para o de-


Do conjunto depublicações didáricasproduzi<strong>do</strong> para aexposição índios <strong>no</strong><strong>Brasil</strong>, destaca se oRoteiro Bibliográficocom 25 indicaçõesde <strong>livro</strong>s.senvolvimento e transíorman<strong>do</strong>-os emícones da negação <strong>do</strong> progresso. 6Essa ambiguidade <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong> se reproduzna sociedade civil e permite, por exemplo,que a nação assista estarrecida ao massacrede 14 índios Tikuna <strong>no</strong> Igarapé <strong>do</strong>Capacete em março de 1988, ou que permaneçapassiva -ainda que comiseradadianteda tragédia Ya<strong>no</strong>mami <strong>no</strong> auge daatividade de predação <strong>do</strong>s garimpeiros.Distantes, mas não o suficiente para queos ig<strong>no</strong>remos, os índios e seus problemasPor onde começaruma pesquisa sobre índios?ROTEIROBIBLIOGRÁFICOíndios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>Alteridade - Diversidade - Diálogo Culturalinsistem em <strong>no</strong>s incomodar. Eles <strong>no</strong>s colocamem contato com a face autoritáriade um Esta<strong>do</strong> prepotente e centraliza<strong>do</strong>re com uma sociedade civil frequentementeapática que titubeia cada vez mais entrefechar os olhos ou apavorar-se diante<strong>do</strong>s me<strong>no</strong>res <strong>no</strong>s semáforos, <strong>do</strong>s pais defamília sem emprego, de grupos de extermínioou de suicídios em massa como <strong>do</strong>síndios Kaiowá. Se para setores da sociedadecivil os índios, não obstante sua presençaefetiva, representam somente umaherança cultural a ser resgatada, para umaparcela cada vez mais significativa destamesma sociedade os índios têm direitos edevem ser respeitos. Pesquisa recente realizadaem São Paulo indica que mais de80 % da população é a favor da demarcaçãodas terras indígenas, mesmo comprejuízo de projetos de exploração económica.Os índios e seus problemas <strong>no</strong>s incomodamainda porque, ao afirmarem suadiversidade e especificidade cultural, reclamama dívida secular de <strong>do</strong>minação et<strong>no</strong>cidaque se seguiu ao descobrimento e, depois,ao esfacelamento <strong>do</strong> ideal libertáriorepresenta<strong>do</strong> pelo índio "bom selvagem",sempre presente <strong>no</strong> imaginário coletivo <strong>do</strong>Ocidente.Hoje, ao chamarem atenção para aviabilidade e a necessidade de respeito, aosseus tipos diferencia<strong>do</strong>s de existência e organização,os índios estão <strong>no</strong>s questionan<strong>do</strong>a fun<strong>do</strong> sobre o <strong>no</strong>sso modelo de sociedade.E não é propon<strong>do</strong> o seu modelocomo plausível para nós, mas antes de tu<strong>do</strong>como referencial: "os índios são bonspara pensar", poderia dizer um leitor engaja<strong>do</strong>de Lévi-Strauss.A violência cometida contra populaçõesnativas e a preocupação com sua preservaçãotêm leva<strong>do</strong>, por sua vez, a mobilizaçãona área científica. Algunspesquisa<strong>do</strong>res chamam a atenção para opotencial genético diferencia<strong>do</strong> representa<strong>do</strong>por cada uma destas sociedades e paraa importância de sua manutenção. Outrostrataram de lembrar e registrar oconhecimento milenar desenvolvi<strong>do</strong> porestes povos <strong>no</strong> conhecimento e <strong>no</strong> trato <strong>do</strong>meio que habitam. É, assim, que <strong>no</strong>vas espéciesanimais, vegetais e minerais foram


conhecidas e estão sen<strong>do</strong> investigadas. Amedicina indígena, a utilização equilibrada<strong>do</strong> potencial energético da floresta amazônica- que sustenta populações nativashá séculos - reclamam o reconhecer <strong>do</strong>ssaberes indígenas e seu lega<strong>do</strong> para o restanteda humanidade. Foram eles que <strong>do</strong>mesticaramplantas que integram dietas ecardápios de grupos que hoje não se conceberiamsem elas: mandioca, milho, batata,tomate, feijão, borracha, castanha-<strong>do</strong>--pará, erva-mate, amen<strong>do</strong>im, guaraná,quinina, algodão e cacau, para ficar apenasem alguns. 7No bojo da vaga ecológica que varreo mun<strong>do</strong>, muitos passaram a nutrir simpatiapelos índios a partir da visão de que estesnão só defendem a natureza, mas fazemparte dela, assim como a mataatlântica ou o mico-leão <strong>do</strong>ura<strong>do</strong>. Viven<strong>do</strong>integra<strong>do</strong>s à natureza, são ecológicosem essência e, assim, devem ser protegi<strong>do</strong>se preserva<strong>do</strong>s. Evidentemente que osíndios têm uma estreita relação com a naturezae sua sobrevivência depende <strong>do</strong>equilíbrio desta relação. Mas quan<strong>do</strong> se tornamrecorrentes <strong>no</strong>tícias de que índios vendemmadeira ou propiciam atividades degarimpo em suas terras, então essa imagemidílica <strong>do</strong> selvagem imerso na naturezaprecisa ser revisada. Simétrica a estaposição, é a <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong> que sempretratou os índios como seres desprovi<strong>do</strong>s devontade política, naturaliza<strong>do</strong>s e vistos comovariáveis passivas <strong>no</strong>s seus pla<strong>no</strong>s estratégicosde desenvolvimento e ocupação<strong>do</strong> território nacional. Para os planeja<strong>do</strong>resgovernamentais, frequentemente os índiossão apenas "um problema ambientalpara as grandes obras de engenharia". Assim.a força adquirida <strong>no</strong> final <strong>do</strong>s a<strong>no</strong>s 80pelo par índio/natureza precisa ser reconsiderada,não só porque encobre muitosproblemas, mas porque está assentada sobreum equívoco: o de que o reconhecimento<strong>do</strong>s direitos indígenas se faz em decorrênciade seu valor ecológico. Ora, épreciso ficar claro que os direitos indígenasindependem de vivência ecológica destesgrupos, pois provêm <strong>do</strong> fato de se constituíremcomo grupos huma<strong>no</strong>s, social eculturalmente diferencia<strong>do</strong>s. 8Visitantes assistemum vídeo sobre ainvasão degarimpeiros na áreaindígenaNambiquara <strong>no</strong>módulo sobremineração, garimpoe terras indígenas.Foto: Luís Grupioni.


Folder com aprogramação <strong>do</strong>seventos paralelos daexposição índios <strong>no</strong><strong>Brasil</strong>.Oficinade trança<strong>do</strong>indígenaA partir das folhas da palmeirababaçu, buriti e inajá, os povosindígenas trançam cestos, peneiras,aba<strong>no</strong>s, bolsas e outrosutensílios <strong>do</strong>mésticos. Os índiosKrahó, em Goiás, conhecem12 formas de começar otrança<strong>do</strong> de um mesmo tipo decesto. Venha aprender mais sobrea arte <strong>do</strong> trança<strong>do</strong> com a antropólogaEster de Castro.05,08,09, 15,22,23de julho- 15:00h.Oficina depintura facialPintan<strong>do</strong> suas faces, seus corpose seus objetos, os índiosexpressam momentos e sentimentosimportantes em suasvidas. Jenipapo, urucum, carvãoe barro são utiliza<strong>do</strong>s naarte de pintar-se. A antropólogac artista Elsje Maria Lagrouensina a fazer alguns motivosde pintura facial e explica seussignifica<strong>do</strong>s.27 de Junho- 1 1:00 h.28 de Junho-11:00 h.05 de Julho- ll:00h.Oficinade argilaSão muitas as formas, os use >se as decorações <strong>do</strong>s potes decerâmica feitos pelos índios. Oceramista Oey Eng Goan vaiconfeccionar algumas bonecasde barro, imitan<strong>do</strong> a arte<strong>do</strong>s índios Karajá, que moramna ilha <strong>do</strong> Bananal. Venha modelaruma boneca de argila.04 de julho1 1:00 h. r 14:00 h.12 de julhoU:00h.Oficinade línguasindígenas"Tupi or <strong>no</strong>t Tupi?". Falam-sehoje <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> mais de 170 línguasindígenas diferentes. Essapluralidade linguística, expressão e constituição da diversidadesócio-cultural indígena.será trabalhada pela linguistaRuth Monserrat.12 de julho- 15:00 h.18 de julho- 1 1:00 h.Apresentaçãode repentistaNo desafio característico da arte<strong>do</strong> repente, o artista popularJota Barros e seu amigo vão seenfrentar para falar sobre osíndios <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>. Venha assistira essa manifestação da arte p< >-pular brasileira.20 e 27 de junho-15:00 h.11 de julho -15:00h.18 de julho -15:00h.Apresentaçãode sonsindígenasMarlui Miranda é uma das poucascantoras brasileiras que sededica ao estu<strong>do</strong> e à interpretação<strong>do</strong>s sons indígenas. Paraela a música indígena constituium exercício de liberdade ecriação, que envolve toda a c< imunidade. Venha conferir seutrabalho sobre a so<strong>no</strong>rizaçãoindígena.14 de junho - 18:00 h.25 de julho- I5:00h.Apresentaçãode dança emúsica GuaraniOs índios Guarani que habitam,milenarmente a MataAtlântica brasileira, apresentamaspectos de seu universomítico e cultural na encenação"Mito da criação <strong>do</strong> mun<strong>do</strong> eoutras lendas". Resgatar a tradiçãoindígena é um <strong>do</strong>s objetivos<strong>do</strong> Núcleo de Arte MilenarAmbá Arandú, que coordenaráestas apresentações.19 e 26 de julho -I 1:00 h. 14:00 li.e 15:30 h.Conversas comum chefeWaiãpiO líder Kassiripiná Waiãpi, quemora na aldeia <strong>do</strong> Mariry, <strong>no</strong>Amapá, conta estórias e falasobre a cultura <strong>do</strong> seu povo.Pala também sobre os problcmasque os Waiãpi vêmenfrentan<strong>do</strong> para garantira integridade de seu território.21, 24 e 28 de junho -15:00 h.Debate sobrea realidadeindígenaA Comissão índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>,criada pela Secretaria Municipalde Cultura de São Paulo,realiza duas reuniões de trabalhoe discussão sobre temasatuais referentes à temática indígena.26de junho- 14:00 h17 de julho- 14:00 hLançamento <strong>do</strong><strong>livro</strong> "GrafismoIndígena"A editora Nobel e a Universidadede São Paulo lançam o <strong>livro</strong>"Grafismo Indígena - Estu<strong>do</strong>sde Antropologia Estética".organiza<strong>do</strong> por Lux Vidal, eque reúne artigos de antropólogose pesquisa<strong>do</strong>res sobre aarte gráfica indígena brasileira.26de junho- 18:00 h.Lançamento <strong>do</strong><strong>livro</strong> "História<strong>do</strong>s índios<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>"A Secretaria Municipal de Cultura,a Companhia das Letras ea FAPESP lançam o <strong>livro</strong> "História<strong>do</strong>s índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>", organiza<strong>do</strong>por Manuela Carneiroda Cunha, reunin<strong>do</strong> diversosartigos de estudiosos sobreo tema.24 de julho - 19:00 h.Conta<strong>do</strong>resde históriaAs tradições indígenas têminspira<strong>do</strong> a literatura infamojuvenilpara criar belas histórias.Conta<strong>do</strong>res de história liga<strong>do</strong>sàs bibliotecas municipaiscontam histórias sobre osíndios para o público infantil.(Veja a programação das sessõesde conto <strong>no</strong> hall de entradada exposição.)Ciclo devídeoset<strong>no</strong>gráficosDiariamente são exibi<strong>do</strong>s vídeoset<strong>no</strong>gráficos produzi<strong>do</strong>spor entidades de apoio aos índiose filmes relaciona<strong>do</strong>s à temáticaindígena. (Veja a programaçãodiária <strong>no</strong> hall de entradada exposição.)Outros eventos:Durante os meses de junho ejulho, esses e outros eventosacontecem <strong>no</strong> espaço demulti-uso da exposiçãoíndios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, <strong>no</strong> andar térreo<strong>do</strong> Pavilhão da Bienal, <strong>no</strong>Parque <strong>do</strong> Ibirapucra. (Acompanhea programação pela imprensa.)


Crianças participamda conversa com olíder indígenaKassiripiná Waiãpi<strong>no</strong> espaço multi-usoda exposição. Foto:Fernan<strong>do</strong> Conti.São muitos os equívocos e as distorçõesque cercam a questão indígena, especialmente<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>. Assim, a proposiçãode que "os índios estão aí, e para ficar"implica em aceitar que um projeto de recuperaçãoda cidadania brasileira ou umprojeto de modernidade deve reservar umespaço para os índios e para suas demandas.A convivência com a diversidade poderepresentar uma rica experiência culturalpara to<strong>do</strong>s. E o diálogo só será possível seconhecermos mais e compreendermos melhoressas sociedades.Neste senti<strong>do</strong> elegemos como soluçõesmuseográficas para trabalhar o tema <strong>do</strong>diálogo cultural, conceito organiza<strong>do</strong>r <strong>do</strong>súltimos módulos da exposição, o trabalhodas entidades de apoio aos índios, a emergênciaplural das organizações e associaçõesindígenas, os direitos indígenas <strong>no</strong>atual texto constitucional, a questão da demarcaçãoe o problema <strong>do</strong> garimpo e damineração em terras indígenas e a apropriaçãode instituições típicas <strong>do</strong> mun<strong>do</strong>ocidental, como o museu e o centro de cultura,por parte <strong>do</strong>s índios (como os Tikunae o Guarani de São Paulo). Esses temasforam eleitos como sinais da vitalidadeindígena <strong>no</strong> presente.Exposição integrada: eventosparalelosA exposição assim constituída compreendeutambém uma mostra de vídeose filmes seleciona<strong>do</strong>s, visitas monitoradas,conferências com índios e especialistas,apresentações musicais, oficinas de trança<strong>do</strong>,cerâmica, pintura facial e línguas indígenas,distribuição de materiais didáticosde referências sobre índios e uma lojinhapara venda de publicações e artesanato. Oserviço de monitoria da exposição possibilitouque mais de 11.000 estudantes darede de ensi<strong>no</strong> pública e particular de SãoPaulo tomassem parte em visitas guiadas.9 Um abaixo-assina<strong>do</strong> solicitan<strong>do</strong> ademarcação das terras indígenas, em cumprimentoao artigo 67 <strong>do</strong> Ato das DisposiçõesConstitucionais transitórias da atualConstituição, esteve a disposição <strong>do</strong> públicovisitante: 8.458 adultos e 2.871 criançasassinaram o abaixo-assina<strong>do</strong> que foiencaminha<strong>do</strong> ao presidente da RepúblicaItamar Franco. Este conjunto de eventos


e serviços buscou aumentar a possibilidadede reflexão, participação e aproveitamentoda exposição por parte <strong>do</strong> públicovisitante.Painéis com textos, fotografias ampliadas,obras de arte, <strong>livro</strong>s raros, artefatos indígenas,ambientes culturais recria<strong>do</strong>s e so<strong>no</strong>riza<strong>do</strong>s,vídeos, maquetes e mapaspreencheram o vasto espaço <strong>do</strong> andar térreoda Fundação Bienal convidan<strong>do</strong> o públicovisitante a refletir sobre suas ideias eatitudes perante as sociedades indígenas.Uma exposição deste porte, talvez a maiorjá realizada <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> quer pela sua extensãoou pelo conjunto de questões abordadas,esteve sujeita a diferentes leituras eapropriações.Notas1 A cura<strong>do</strong>ria da exposição índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> entendeu..desde o início <strong>do</strong>s seus trabalhos, que a realizaçãode um evento de tal envergadura devia seconstituir num espaço de interação entre os diferentespersonagens que formam o campo antropológicoe indigenista brasileiro. Neste senti<strong>do</strong> foram convida<strong>do</strong>sa tomar parte, em momentos distintos <strong>do</strong>processo de viabilização desta exposição e <strong>do</strong>s eventosparalelos, especialistas liga<strong>do</strong>s a diferentes universidades,museus e organizações não--governamentais. Procurou-se, assim, fazer umreconhecimento legítimo e coletivo <strong>do</strong> conjunto <strong>do</strong>strabalhos acumula<strong>do</strong>s junto às sociedades indíge-Pensan<strong>do</strong> nisto, e <strong>no</strong> público heterogéneoque teríamos visitan<strong>do</strong> a exposição,procuramos desde o início evitar que a exposiçãose realizasse como a ilustração deum sistema -ainda que lacunar- de conhecimentosestabeleci<strong>do</strong>s pelas especialidadesda et<strong>no</strong>logia, bem como cuidamos decontornar a falsa segurança que uma apresentaçãodemasiadamente dirigida e estruturadapoderia induzir <strong>no</strong> público, obstaculizan<strong>do</strong>sua própria atividade deinterrogação e compreensão. Deste mo<strong>do</strong>,ao visitante foram ofereci<strong>do</strong>s eixos organiza<strong>do</strong>res,sugestões de conexão de blocosinformativos e de segmentos de senti<strong>do</strong>,deixan<strong>do</strong> espaço para sua própriaintervenção na construção <strong>do</strong>s itinerários.Procurou-se, ainda, <strong>no</strong> projeto arquitetônicoda exposição, interromper as sequênciasesboçadas por "intervalos", momentosmais reflexivos, constituí<strong>do</strong>s por obrassingulares -objetos cataliza<strong>do</strong>res- que se impõempela densidade de seu valor cultural,para além das conexões de significaçãosugeridas (itens de exceção ou rarospor seu valor artístico, teórico ou histórico,seja das culturas indígenas ou de suainterpretação pela <strong>no</strong>ssa, sempre restituí<strong>do</strong>s,uns e outros, ao contexto da sua produçãoou cercadas das informações necessáriaspara a compreensão de sua relevânciae senti<strong>do</strong>). Assim fizemos com os desenhosde Portinari e com a sala <strong>do</strong> mantoTupinambá.Procuramos, enfim, com o desenvolvimento<strong>do</strong>s conceitos da exposição, fazeruma crítica da forma como a questão indígenatem se apresenta<strong>do</strong> <strong>no</strong> <strong>no</strong>sso cotidia<strong>no</strong>e um convite à reflexão sobre <strong>no</strong>ssasideias e posturas sobre o tema. Não sepretendeu com isto que o público saísse daexposição com a sensação de compreençãoe <strong>do</strong>mínio <strong>do</strong> objeto exposto. Pelo contrário.buscou-se uma aproximação <strong>do</strong> universoindígena, através da suscitação dedúvidas, de incompreensões e de limitesde apreensão. Esperamos que ao sair, opúblico estivesse inquieto e incomoda<strong>do</strong>diante <strong>do</strong> que viu, ouviu e experimentouenquanto percorria o espaço da exposição.Um início de diálogo com as culturas indígenas-um <strong>do</strong>s objetivos centrais destaexposição- exige de nós a rarefação de <strong>no</strong>ssascertezas, o questionamento de uma sériede ideias pré-concebidas, incompletase muitas vezes equivocadas. Entendemosque a busca da compreensão <strong>do</strong> outro passanecessariamente pela interrogação sobrenós mesmos, ou, ao me<strong>no</strong>s, sobre algumasde <strong>no</strong>ssas ideias e opiniões.Esta exposição, acreditamos, deu umpasso neste senti<strong>do</strong>.nas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, não priorizan<strong>do</strong> nenhuma linha políticaou ideológica específica.2. Cf. Gallois, Dominique — 1985 — "índios e brancosna mitologia Waiãpi: da separação <strong>do</strong>s povosà recuperação das ferramentas" in Revista <strong>do</strong> MuseuPaulista. N.S.. vol. XXX, USP. São Paulo.3. Silva, Aracy Lopes da — 1987 — "Nem Taba,nem Oca: uma coletânea de textos à disposição <strong>do</strong>sprofessores" in Aracy Lopes da Silva — A questãoindígena na Sala de Aula: subsídios para professoresde 1? e 2? graus. São Paulo, Ed. <strong>Brasil</strong>iense.4. Grupioni, Luís Donisete Benzi — 1988 — A


questão indígena <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, mimeo., São Paulo,Comissão Justiça e Paz.5. Silva, Aracy Lopes da — 1988 — índios, SãoPaulo, Ed. Ática.6. Durham, Eunice — 1983 — "O lugar <strong>do</strong> índio"in Lux Vidal (org.) — O índio e a Cidadania, SãoPaulo, Ed. <strong>Brasil</strong>iense.7. Ribeiro, Berta G. — 1990 — Amazónia Urgente:cinco séculos de história e ecologia, Belo Horizonte,Ed. Itatiaia.8. Andrade, Lúcia e Viveiros de Castro, Eduar<strong>do</strong>— 1988 — "Hidrelétricas <strong>do</strong> Xingu: o Esta<strong>do</strong> contraas sociedades indígenas" in Santos, Leinad e Andrade,Lúcia — As Hidrelétricas <strong>do</strong> Xingu e os PovosIndígenas, São Paulo, Comissão Pró-índio deSão Paulo.9. Os monitores da exposição índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> participaram<strong>do</strong> curso de reciclagem "500 a<strong>no</strong>s depois:os índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> Contemporâneo", que foi ministra<strong>do</strong>para os funcionários das bibliotecas municipaisque, a<strong>no</strong> a a<strong>no</strong>, atendem uma avalanche deestudantes à procura de da<strong>do</strong>s sobre os índios parasuas pesquisas escolares.


Amigos <strong>do</strong>s índios:os trabalhos da Comissão índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>Laymert Garcia <strong>do</strong>s SantosA Comissão índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> nasceu naSecretaria Municipal de Cultura de SãoPaulo, como uma das facetas de um grandeprojeto comemorativo da descoberta daAmérica intitula<strong>do</strong> "500 A<strong>no</strong>s: Caminhosda Memória, Trilhas <strong>do</strong> Futuro". Faceta que,entretanto, desde o início, trouxe a marcade um questionamento sobre o própriosenti<strong>do</strong> da comemoração.Com efeito, o que poderia esta significar?A celebração de um encontro, de umdesencontro ou de um mau-encontro entreeuropeus e índios, civiliza<strong>do</strong>s e primitivos?E celebração para quem? Indaga<strong>do</strong>a respeito, quan<strong>do</strong> se começou a pensar<strong>no</strong> assunto, ainda em 1990, o líder daUnião das Nações Indígenas, Ailton Krenakrespondera que, em seu entender, osíndios não tinham o que comemorar, nemo que contra-comemorar, porque essa erauma questão <strong>do</strong>s brancos e para os brancos,caben<strong>do</strong> a estes, e só a eles, avaliaro que tinham si<strong>do</strong> suas relações com os povosda terra ao longo de cinco séculos. Ecompletara: se os brancos concluírem queerraram, que comemorem os quinhentosa<strong>no</strong>s de guerra contra as populações indígenascom um gesto de boa-vontade, dereconciliação.Devolvida aos brancos por um índio,a questão da comemoração sofrera <strong>no</strong> entantouma inflexão importante. Agora jánão se tratava mais de perguntar o que osíndios pensam sobre o descobrimento: sequerem aproveitar a oportunidade para expressaremseu ponto de vista; o outro nãoqueria falar, mas antes convidar o brancoa rever sua mentalidade e conduta, a efetuaruma conversão e a traduzi-la em atos.A Secretária Municipal de Cultura, MarilenaChauí, decidiu aceitar o convite, fazero gesto de reconciliação. Surgiu entãoa ideia de se formar uma comissão de amigos<strong>do</strong>s índios que se reunisse mensalmentede outubro de 91 a outubro de 92 e, soman<strong>do</strong>forças, sinalizasse a necessidade dese estabelecer uma relação positiva entreos brasileiros e os brasileiros natos por excelência.O a<strong>no</strong> parecia propício: além <strong>do</strong>aniversário da descoberta, havia a Eco-92<strong>no</strong> Rio.A disseminação e o aprofundamentoda consciência ambiental, em decorrênciadas graves ameaças que pesam sobre oplaneta, têm desperta<strong>do</strong> em toda parte aatenção para o fato de que os povos primitivoscultivam um valor que o progressodescartou e que, <strong>no</strong> entanto, pode voltara ser crucial para a sobrevivência deto<strong>do</strong>s: o vínculo com a terra. Ao contrário<strong>do</strong> homem moder<strong>no</strong>, para quem a terra é<strong>do</strong>s homens, para o primitivo, os homensé que são da terra. No primeiro caso o homemse encontra fora <strong>do</strong> meio e o concebeapenas como fonte de recursos à suadisposição; <strong>no</strong> último, há uma implicaçãohomem-meio, um comprometimento queleva o primitivo a "tomar conta <strong>do</strong> mun<strong>do</strong>".Ora, tu<strong>do</strong> indica que a crise ambientalestá repon<strong>do</strong>, em <strong>no</strong>vas bases, o vínculoantigo. Pois se até há pouco ocompromisso com a terra <strong>no</strong>s aparecia comoum traço de arcaísmo, logo um compromissocom a Terra <strong>no</strong>s parecerá a únicapossibilidade de futuro.Em toda parte há vozes, cada vez maisnumerosas, alertan<strong>do</strong> para a importânciaque os povos primitivos estão assumin<strong>do</strong>,não tanto como resquícios de um passa<strong>do</strong>que o progresso fatalmente eliminará,mas como porta<strong>do</strong>res de um valor maior<strong>do</strong> qual depende <strong>no</strong>sso futuro. E o <strong>Brasil</strong>.que tem o privilégio de abrigar em seu territórioquase duzentos povos indígenas,com suas línguas, seus mitos, seus refina<strong>do</strong>sconhecimentos da terra, se dá ao luxo,por ig<strong>no</strong>rância, racismo e preconceito,de desprezar e dilapidar um património culturalrigorosamente inestimável.Os brasileiros ainda não atinaram como que está ocorren<strong>do</strong> e, como seus antepassa<strong>do</strong>s,continuam tratan<strong>do</strong> os índios comopopulações que devem desaparecer.Foi se impon<strong>do</strong>, portanto, a convicção de


Primeira reunião detrabalho daComissão Índios <strong>no</strong><strong>Brasil</strong>, em 11.10.91.Foto Fernan<strong>do</strong>Conti.que precisávamos favorecer uma mudançade mentalidade e mostrar que, por interessedeles e <strong>no</strong>sso, urgia preservar a suaintegridade. As sondagens preliminarescom eminentes amigos <strong>do</strong>s índiosmostraram-<strong>no</strong>s que havia receptividade para<strong>no</strong>ssa proposta. Ao que tu<strong>do</strong> indicava,estávamos <strong>no</strong> caminho certo; mas, ao mesmotempo, a própria pertinência da iniciativa,e as respostas que ela suscitava em<strong>no</strong>ssos interlecutores, intensificavam o sentimentode que a cultura brasileira rejeitao diálogo com as culturas nativas,segregan<strong>do</strong>-as e sufocan<strong>do</strong>-as, e levavam--<strong>no</strong>s a uma descoberta - a questão indígenaé uma questão brasileira, nacional, que<strong>no</strong>s concerne intimamente e entretanto jamaisemerge em sua amplitude e complexidade.As conversas preliminares resultaramnuma carta de intenções que procurava explicitar, para possíveis membros, a razãode <strong>no</strong>ssa empresa. Escrita por Sérgio Car<strong>do</strong>so,Dalmo Dallari e o autor destas linhas,ela também incorporava valiosas sugestõese comentários de Marilena Chauí, SeveroGomes, Manuela Carneiro da Cunha, CarlosFrederico Marés e António Cândi<strong>do</strong>.Com o <strong>do</strong>cumento nas mãos, contactamosos amigos <strong>do</strong>s índios que queríamos reunir.Intitula<strong>do</strong> "1992 e a Questão Indígena",o texto dizia:"A história...Ao iniciar seus preparativos para agrande efeméride de 1992, a passagem <strong>do</strong>5? Centenário da Descoberta da América,a Secretaria Municipal de Cultura dacidade de São Paulo teve em vista, desdeo primeiro momento, que a signifiçãomaior <strong>do</strong> evento deve ser buscada <strong>no</strong> seuregistro propriamente antropológico, <strong>no</strong> impacto<strong>do</strong> encontro de humanidades diversas,a <strong>do</strong> ocidente europeu e das populaçõesindígenas <strong>do</strong> Novo Mun<strong>do</strong>: o "NovoMun<strong>do</strong>" é <strong>no</strong>vo <strong>no</strong> senti<strong>do</strong> absoluto, nãoda geografia, da cartografia, da paisageme <strong>do</strong> nunca antes visto, mas <strong>no</strong> senti<strong>do</strong> dedescentrar os europeus, de colocar a elesa pergunta sobre sua alteridade radical.Quem são esses homens, quase inverossímeisna sua originalidade? Se há homenstais - "sem fé, sem lei e sem rei" -.como definir os limites <strong>do</strong> huma<strong>no</strong>? Quemé huma<strong>no</strong> e o que é o huma<strong>no</strong>?Nestes cinco séculos o ocidente respondeude vários mo<strong>do</strong>s a estas questões.Sucederam-se na imaginação europeiabárbaros, bons selvagens, primitivos e arcaicos,redesenhan<strong>do</strong> a cada passo a figurade seu et<strong>no</strong>centrismo - constantemente et<strong>no</strong>cidário.Ora, como nós mesmos <strong>no</strong>s colocamoshoje face a estas interrogações nas<strong>no</strong>ssas relações efetivas com as populaçõesindígenas das terras <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>?... A mudança ...Até há bem pouco tempo os duzentospovos indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> continuavamsen<strong>do</strong> considera<strong>do</strong>s primitivos, atrasa<strong>do</strong>s,folclóricos, um arcaísmo que o progressoda civilização acabaria superan<strong>do</strong>, atravésda violência e da aculturação. Até há pouco,seu futuro era a ausência de futuro: aprevisão de extinção que se prolonga desdeo descobrimento.Nos últimos a<strong>no</strong>s, entretanto, a criseambiental <strong>do</strong> planeta começou a exigir areversão dessa tendência e a demonstrara necessidade da questão indígena ser tratadaem outra dimensão. A influência dasflorestas tropicais nas condições climáticase, consequentemente, na qualidade de vidade to<strong>do</strong>s os continentes; a importânciada manutenção da diversidade biológica;a percepção de que a natureza também étec<strong>no</strong>logia, tec<strong>no</strong>logia de produção, nummomento em que a própria tec<strong>no</strong>logia serevela <strong>no</strong>ssa segunda natureza; a riqueza


de um saber tradicional que preserva omeio-ambiente porque tem como princípiocuidar <strong>do</strong> mun<strong>do</strong> e porque se percebecomo parte integrante da natureza - tu<strong>do</strong>isso vem suscitan<strong>do</strong> a reavaliação da existência<strong>do</strong> índio, a descoberta <strong>do</strong> alto valorde sua cultura para o mun<strong>do</strong> contemporâneoe uma articulação inédita desta coma cultura tec<strong>no</strong>-científica. Consideran<strong>do</strong>-seainda que cada vez mais <strong>no</strong>s tornamos capazesde apreciar a originalidade e a profundidade<strong>do</strong> saber que perpassa sua constituiçãosócio-política - sociedade semEsta<strong>do</strong> e contra o Esta<strong>do</strong> -, a cultura <strong>do</strong>spovos indígenas <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> deixa, então, deser uma herança negativa para tornar-seuma contribuição fértil e promissora paraa sociedade brasileira e para toda a humanidade.O índio, senhor da terra por ocasião dachegada <strong>do</strong>s europeus, sempre manteve,e mantém ainda hoje, uma convivênciaharmónica e íntima com a natureza. Reconhecen<strong>do</strong>e respeitan<strong>do</strong> a terra, as matas,os rios e também a fauna como fontesde vida, o índio soube estabelecer comestas entidades um relacionamento respeitosoe inteligente, utilizan<strong>do</strong>-as na medidaestrita de suas necessidades, sem agredirou destruir.O europeu e, depois, também o <strong>no</strong>rte--america<strong>no</strong> entraram nas terras <strong>do</strong>s índiose continuam a procurá-los como fontes deriqueza e de matérias primas. Derrubaramflorestas, envenenaram rios, dizimaram ouafugentaram animais, revolveram as entranhasda terra à procura de riquezas. E muitosíndios foram mortos, outros tiveram queaban<strong>do</strong>nar o abrigo natural que lhes garantiaa sobrevivência física e cultural.Desde 1973 existe lei obrigan<strong>do</strong> o gover<strong>no</strong>federal a demarcar as terras indígenase quase nada foi feito, embora to<strong>do</strong>ssaibam que a demarcação facilitaria a proteçãoda posse, que é direito assegura<strong>do</strong>aos índios pela Constituição.Por que as terras não são demarcadas?Quem tem interesse na omissão <strong>do</strong> gover<strong>no</strong>federal e que forças protegem os omissos?Por que nem o Exército, que controlaa Amazónia, nem a Polícia Federalconseguem impedir que minera<strong>do</strong>res invadamas terras indígenas e nelas permaneçam?Como poderia ser feita a exploraçãodas riquezas existentes nessas terrassem destruição da natureza e sem prejuízopara os índios?Evidentemente, a <strong>no</strong>va dimensão daquestão indígena começa a provocar, dentroe fora <strong>do</strong> país, manifestações de todaordem. O esta<strong>do</strong> de espírito com relaçãoaos índios está mudan<strong>do</strong>. As diversas entidadese organizações que se ocupavam<strong>do</strong> problema vêem agora a entrada em cenade <strong>no</strong>vos atores, <strong>no</strong>vas abordagens, <strong>no</strong>vosinteresses, e sentem-se compelidas ase reformularem. O momento é, portanto,propício para tentarmos compreendero que ocorre e favorecer, em <strong>no</strong>vas bases,o encontro <strong>do</strong>s brasileiros com os povos idígenas.Um reencontro com o outro que,afinal, é reconciliação consigo mesmo, umavez que as culturas indígenas são antes detu<strong>do</strong>, culturas da terra... e que reconhece-Aprescntaçãopública dasatividadesintegrantes <strong>do</strong>Projeto 500 A<strong>no</strong>s eapresentação daproposta de trabalhoda Comissão índios<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>. TeatroMunicipal. 11.10.91.Fotos Fernan<strong>do</strong>Conti.


O presidente daFUNAI, SidneyPossuelo, e aadvogada EunicePaiva participam deuma das reuniõesda Comissão. Aola<strong>do</strong>, os membrosMárcio Santilli e aantropóloga LuxVidal. FotoFernan<strong>do</strong> Conti.mos que integram de maneira definitiva<strong>no</strong>sso futuro comum.... O projetoA Secretaria Municipal de Cultura pretendetrazer estas <strong>no</strong>vas ressonâncias daquestão indígena à consideração e debateda população de São Paulo, de várias maneiras:Em primeiro lugar mapean<strong>do</strong> e fornecen<strong>do</strong>ao público mais amplo, através deuma grande exposição intitulada "índios <strong>no</strong><strong>Brasil</strong>", as informações fundamentais concernentesàs populações indígenas <strong>do</strong> país:Quem são? Quantos são? Como se agrupam?Que línguas falam? Que instituiçõesproduziram? Que costumes mantêm? Oque pensam? Que arte criam? Enfim, buscardar contor<strong>no</strong>s concretos à imagempouco definida e frequentemente distorcidada sociedade sobre as populações indígenas.Em segun<strong>do</strong> lugar, toman<strong>do</strong> a iniciativade sugerir e oferecer seu apoio aos universitários,cientistas e homens de cultura<strong>do</strong> país, através da Sociedade <strong>Brasil</strong>eira parao Progresso da Ciência, para a realizaçãode uma grande revisão <strong>do</strong> saber universitário<strong>no</strong>s seus aspectos concernentesàs questões indígenas e ecológicas (antropologia,história, geografia, literatura, filosofia,ciências médicas e farmacêuticas,química e todas as demais disciplinas) e parapropiciar, daí em diante, a colaboração<strong>do</strong>s homens de ciência num esforço permanentee sustenta<strong>do</strong> de consideração interdisciplinardestas questões. Tal sugestãoe colaboração - já apresentadas ao Conselhoda SBPC - prevêem a realização emSão Paulo da reunião anual da entidade,em julho de 1992, dan<strong>do</strong> ensejo aos trabalhosindica<strong>do</strong>s.Em terceiro lugar, a Secretaria Municipalde Cultura propõe-se a criar, em colaboraçãocom a Secretaria de NegóciosJurídicos <strong>do</strong> Município, uma comissãocomposta de personalidades comprometidascom os povos indígenas para repensaras questões fundamentais e os contenciososenvolvi<strong>do</strong>s entre estes, o Esta<strong>do</strong> ea sociedade brasileira, e para colaborar ativamentena busca da superação da incompreensão,<strong>do</strong>s clichés e preconceitos, quepermitirá alçar a <strong>no</strong>vas bases tais relações.A cultura brasileira permanece praticamenteimpermeável aos saberes indígenas,sua sociabilidade, mitos, arte e técnicas. Opaís se representou muitas vezes, em váriospla<strong>no</strong>s, na figura <strong>do</strong> índio - e <strong>no</strong> entanto,sua presença se mantém obscura,apagada, silenciosa, e sua cultura, ig<strong>no</strong>radae desprezada. Assim, a comissão propostabuscará tomar como eixo e ponto departida de seu trabalho a consideração destaausência <strong>no</strong> âmago da cultura brasileira,a necessária sensibilização para ela e aabertura para a presença <strong>do</strong> índio <strong>no</strong> pla<strong>no</strong>da cultura e naquele das questões sociais,económicas e jurídicas. Buscar na legislaçãoo enuncia<strong>do</strong> <strong>do</strong>s direitosefetivamente reconheci<strong>do</strong>s aos povos indígenas,discutir-lhes o alcance e a legitimidade,talvez seja o caminho mais diretopara iniciarmos o mapeamento das balizas" culturais e obstáculos que se interpõem àsmudanças de atitude necessárias.Tal comissão, a ser instalada em outubrode 1991, ouvirá especialistas, personalidades,movimentos e instituições dedicadasà causa indígena, promoverá emanterá a reflexão e o debate público, eencetará o estu<strong>do</strong> e a elaboração de propostasde mudanças na legislação, que serãoentregues à consideração da opiniãopública e ao Congresso Nacional em outubrode 1992. O relatório final será aindaencaminha<strong>do</strong> a organizações internacionaisconcernidas pelos seus temas visan<strong>do</strong> obterseu apoio e colaboração nas tarefas propostas.


Este projeto tem razões, contor<strong>no</strong>s eobjetivos níti<strong>do</strong>s. Cria-se a comissão nãopara que ela se constitua como pólo de poderou grupo de pressão; não para se substituiràs organizações governamentais enão-governamentais; não para acionar intervençõespontuais em questões urgentes,como o faz em seu belo trabalho a"Ação pela Cidadania"; não para estabelecerum fórum de debates, um grupo deestu<strong>do</strong>s ou qualquer espécie de parlamentoque viesse a refletir e propiciar o entendimentosobre divergências <strong>do</strong>s movimentose organizações. Nem académica, nempolítico-partidária, a comissão deve seraquela instância cultural que visa considerara mudança <strong>do</strong>s <strong>no</strong>ssos referenciais ralativosà questão indígena, elaborar seusenti<strong>do</strong> e favorecer a transformação medianteo incentivo e a instrução <strong>do</strong> debatee a proposta de mudanças concretas <strong>no</strong>que diz respeito aos aspectos jurídicos envolvi<strong>do</strong>spela questão.O momento parece-<strong>no</strong>s maduro paraesta iniciativa. Sensíveis a ele a SecretariaMunicipal de Cultura e a Secretaria de NegóciosJurídicos da Cidade de São Paulonão querem se esquivar a trazer sua colaboraçãonesta empresa que as celebraçõesde 1992 parecem tender a ig<strong>no</strong>rar. E taisiniciativas tornam-se oportunas quan<strong>do</strong> sabemosque neste momento a FUNAI preparaum <strong>no</strong>vo Estatu<strong>do</strong> <strong>do</strong> índio, que aONU prepara a formulação de uma declaraçãouniversal <strong>do</strong>s Direitos <strong>do</strong>s Povos Indígenas,trabalhos que exigem <strong>no</strong>ssa intervençãoe colaboração".No início de outubro de 91 já havíamosreuni<strong>do</strong> juristas, parlamentares, antropólogos,jornalistas e personalidades diversasque de um ou outro mo<strong>do</strong> haviam setorna<strong>do</strong> amigos <strong>do</strong>s índios. Com efeito,aceitaram <strong>no</strong>sso convite Alain Moreau,Bruce Albert, Carlos Frederico Marés,Darcy Ribeiro, Dalmo de Abreu Dallari,Eduar<strong>do</strong> M. Suplicy, Fábio Feldman, GerôncioAlbuquerque Rocha, José Ge<strong>no</strong>í<strong>no</strong>,José Carlos Sabóia, José Roberto Santoro,Lux Vidal, Manuela Carneiro daCunha, Márcio Santilli, Milton Nascimento,Marlui Miranda, D. Pedro Casaldáliga,Priscila Siqueira, Severo Gomes, SérgioA<strong>do</strong>r<strong>no</strong>, Sílvio Coelho <strong>do</strong>s Santos e WashingtonNovaes. Marilena Chauí, tambémmembro da comissão, a acolhia na SecretariaMunicipal de Cultura de São Paulo.O prof. Dalmo Dallari, Secretário <strong>do</strong>s NegóciosJurídicos, foi escolhi<strong>do</strong> seu Presidente,e Laymert Garcia <strong>do</strong>s Santos, alémde membro, Secretário-Geral.Através de sua Prefeitura, São Paulotornava-se, assim, uma cidade que fazia ummovimento de abertura em direção aos índios,movimento que aliás já se esboçaralogo <strong>no</strong> início da gestão de Luiza Erundina,quan<strong>do</strong> a Casa <strong>do</strong> Sertanista, que seencontrava aban<strong>do</strong>nada e maltratada, passoua ser a Embaixada <strong>do</strong>s Povos da Florestae, uma vez recuperada, sediou as atividades<strong>do</strong> Núcleo de Cultura Indígena,lidera<strong>do</strong> por Ailton Krenak. Mas tal movimento,entretanto, não era um capricho<strong>do</strong>s governantes da cidade. Pouco antes daComissão índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> começar a funcionar,uma pesquisa encomendada aoDataFolha pela Professora Margareth E.Keck, para uma tese de <strong>do</strong>utoramento daUniversidade de Yale, revelava que 85%da população da Grande São Paulo concordavamque as terras indígenas deviamser preservadas "mesmo que sejam áreasimportantes para o desenvolvimento económicobrasileiro".Aos <strong>no</strong>ssos olhos, a pesquisa forneciaduas indicações preciosas. Em primeiro lugar,mostrava que havia sintonia entre aPrefeitura e a população metropolitanaquanto à abertura para a questão indígena.Por outro la<strong>do</strong>, os da<strong>do</strong>s apontavamalgo para nós surpreendente: a preservaçãodas terras indígenas parecia expressarO procura<strong>do</strong>r daRepública WagnerGonçalves fala sobreas propostas derevisão <strong>do</strong> Estatuto<strong>do</strong> índio <strong>do</strong> CIMI.ND1 e FUNAI numadas audiênciaspúblicas promovidaspela Comissão. FotoFernan<strong>do</strong> Conti.


Marcos Terena.Orlan<strong>do</strong> Baré eKarai-Mirim danação Guaraniparticipam daapresentação pública<strong>do</strong> relatório de uma<strong>no</strong> de atividadesda Comissão índios<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>. FotoFernan<strong>do</strong> Conti.um valor mais alto <strong>do</strong> que o puro interesseeconómico. Tu<strong>do</strong> isso <strong>no</strong>s fez crer quehavia, portanto, um terre<strong>no</strong> fértil para o trabalhoda comissão e um potencial importantepara alavancar a mudança de mentalidadee de atitude com relação aosíndios. Queríamos fazer de São Paulo a caixade ressonância da questão indígena,queríamos favorecer a reconciliação da sociedadecom esses povos, favorecer o reconhecimentode seus direitos, fazer respeitara sua cultura, incentivar a reavaliaçãode sua contribuição.Talvez tenhamos si<strong>do</strong> ambiciosos demais.Apesar da evidência crescente queos povos indígenas passaram a ter em escalainternacional, os tempos <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> estavame estão muito difíceis para os índios,o que se reflete na atividade de quem sedispõe a colaborar com eles. A meu ver,pelo me<strong>no</strong>s duas razões impedem que aabertura e o potencial de simpatia com quepoderiam contar se transformem em interesseefetivo, solidariedade e reconhecimento.Em primeiro lugar, cinco séculos deig<strong>no</strong>rância e má-fé teceram uma trama deincompreensão e desentendimento queaprisiona tu<strong>do</strong> o que concerne a vida e apresença <strong>do</strong>s índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>. A cantoraMarlui Miranda, que há a<strong>no</strong>s se dedica aodelica<strong>do</strong> e importantíssimo trabalho de recolhere divulgar seus cantos, definiu certavez com precisão os efeitos dessa trama,ao observar: "Trabalhar para os índiosé, principalmente, procurar remover obstáculos".Uma outra razão porém, conjuntural,acrescentava-se a esta. Aos obstácu-los que, "naturalmente", a trama fazproliferar soma-se agora a ação deliberadae sistemática das forças contrárias aospovos indígenas, que passaram a atuar demo<strong>do</strong> muito mais organiza<strong>do</strong> e articula<strong>do</strong>,desde que a Constituição de 1988 garantiuos seus direitos sobre as terras e. comeles, a possibilidade de um futuro.Que obstáculos a comissão procurariaremover <strong>do</strong> caminho <strong>do</strong>s índios? Logo emsua primeira reunião, foram lembradas asprincipais ameaças que pesam sobre as populaçõesindígenas e apresentadas propostasde ação. Nas reuniões seguintes foramdecidi<strong>do</strong>s os temas que seriam prioriza<strong>do</strong>se a forma de organização <strong>do</strong>s trabalhos. Acomissão considerou que a atenção deveriaconcentrar-se em quatro temas: Terrae Demarcação; Exploração de RecursosNaturais; índios e Modernidade; Revisão<strong>do</strong> Estatuto <strong>do</strong> índio.As discussões haviam sugeri<strong>do</strong> que ostemas Terra e Demarcação e Exploraçãode Recursos Naturais continham implicaçõesde natureza política, económica, social,jurídica, militar e cultural que precisavamser expostas e divulgadas. De certomo<strong>do</strong>, tais temas constituíam a face negra,negativa da questão indígena, uma vez queos abusos e violências graves cometi<strong>do</strong>scontra os povos indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> sempreestão liga<strong>do</strong>s a interesses que cobiçamseus territórios ou as riquezas que neles seencontram. O tema índios e Modernidade,por sua vez, procuraria ressaltar os pontosde contacto entre as culturas primitivae contemporânea, vale dizer a contribuiçãoque os índios podem dar para umquestionamento de <strong>no</strong>ssas relações predatóriascom o meio-ambiente; neste caso,o tema mostraria que a questão indígenatem uma face altamente positiva e atual,embora constantemente desconhecida. Finalmente,o tema da Revisão <strong>do</strong> Estatuto<strong>do</strong> índio se impunha porque o CongressoNacional deve votar ainda em 1992 uma<strong>no</strong>va legislação sobre o assunto, reacenden<strong>do</strong>portanto, em <strong>no</strong>vas bases, a luta quedurante a Constituinte se travou entre asforças indígenas e indigenistas de um la<strong>do</strong>,e anti-indigenistas, de outro. Na verdade,a discussão <strong>do</strong> <strong>no</strong>vo Estatuto <strong>do</strong> índioe a necessidade de se promover umaaliança que buscasse a integração, numa


proposta comum, <strong>do</strong>s projetos de lei apresenta<strong>do</strong>sà Câmara pelo Núcleo de DireitosIndígenas, o Conselho Indigenista Missionárioe a Fundação Nacional <strong>do</strong> índioacabaram absorven<strong>do</strong> to<strong>do</strong>s os esforços dacomissão desde a reunião de maio de 92.O mo<strong>do</strong> pelo qual a comissão decidiuatuar privilegiou a atividade em três frentes.A primeira concentrou a realização dasreuniões temáticas e de audiências públicascom lideranças indígenas que abordassemdiversos enfoques e pontos de vistasobre o assunto em pauta; à exposição feitapelos convida<strong>do</strong>s, seguia-se um debatecom os membros da comissão e o público.Acoplada a esta primeira frente de trabalhoconcebeu-se uma segunda, que congregavaos esforços para amplificar a questãoindígena na mídia e levantar vozes quese contrapusessem ao discurso anti--indígena das elites regionais, agora já articula<strong>do</strong>em nível nacional. Nesse senti<strong>do</strong>,os participantes escreveram artigos e deramentrevistas para jornais e revistas, comparecerama programas de rádio (Cultura,El<strong>do</strong>ra<strong>do</strong>, Bandeirantes, Rádio USP) etelevisão (Gazeta, Cultura, Bandeirantes),foram à S.B.P.C.; atenden<strong>do</strong> sugestão <strong>no</strong>ssa,Alexandre Macha<strong>do</strong> dedicou um <strong>do</strong>sseus "Vamos sair da crise" à Comissão,transforman<strong>do</strong> o programa numa autênticareedição, <strong>no</strong> ar, da reunião sobre Exploraçãode Recursos Naturais. Cabe, entretanto,aqui, uma observação. O contactofrequente com a mídia durante to<strong>do</strong> o perío<strong>do</strong><strong>no</strong>s fez ver que a questão indígenaé considerada pela imprensa brasileira comouma questão marginal, muitas vezesfolclórica, e sem grandes repercussões paraa vida <strong>do</strong> país - mesmo o extermínio é trata<strong>do</strong>com indiferença e até com complacência,como se um filtro retirasse <strong>do</strong> ge<strong>no</strong>cídiotoda a sua dimensão insuportávele monstruosa. As coberturas são frequentementemovidas por preconceitos que estigmatizamos índios, construin<strong>do</strong> a imagemcontraditória de seres ora atrasa<strong>do</strong>se primários, a provocar <strong>no</strong> civiliza<strong>do</strong> vergonhae comiseração, ora selvagens e aproveita<strong>do</strong>res,dispostos a se renegarem paraalcançar os benefícios <strong>do</strong> progresso, a provocar<strong>no</strong> civiliza<strong>do</strong> a maior das indignações.Culpa<strong>do</strong>s por serem índios e culpa<strong>do</strong>spor não sê-lo mais. esses povos ficamliteralmente sem lugar na sociedade brasileira.Talvez por isso mesmo índios e indigenistassejam vistos pela mídia <strong>do</strong> país,na melhor das hipóteses, como representantesde uma causa perdida, e, na pior.como pobres coita<strong>do</strong>s que nem merecemconsideração.Em sua terceira frente de trabalho, a comissãoempenhou-se em tentar viabilizarum entendimento entre os diferentes parceiros<strong>do</strong> campo indigenista envolvi<strong>do</strong>scom a revisão <strong>do</strong> Estatuto <strong>do</strong> índios -N.D.I., CIMI e Funai. Os membros da Comissãosabiam há muito que, <strong>no</strong> âmbitojurídico-político, há <strong>do</strong>is momentos-chavespara a manutenção ou não <strong>do</strong>s direitos indígenas:a revisão <strong>do</strong> Estatuto e a reformaconstitucional de 93. Sabiam ainda que asforças anti-indígenas, apanhadas de surpresana Constituinte e sentin<strong>do</strong>-se derrotadas,partiriam agora para uma contra--ofensiva, tentan<strong>do</strong> um retrocesso nalegislação. Por esse motivo, parecia-<strong>no</strong>sfundamental intensificar o diálogo sobre osprojetos para se superar as divergências ese elaborar uma proposta comum, a serapresentada aos parlamentares da Comissãoespecial <strong>do</strong> Congresso responsável pelafeitura <strong>do</strong> <strong>no</strong>vo estatuto - tarefa que tambémpassou a contar com a participação<strong>do</strong> Dr. Wagner Gonçalves, da Procura<strong>do</strong>riaGeral da República.Resumin<strong>do</strong>. De outubro de 91 a outubrode 92 a Comissão índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> realizoudez reuniões. Por elas passaram e nelasse pronunciaram importantes liderançasindígenas e indigenistas <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>, as prin-Sena<strong>do</strong>r SeveroGomes - integranteda comitiva da Açãopela Cidadania emviagem ao <strong>no</strong>rte <strong>do</strong>país - ao la<strong>do</strong> dapedra na qualRon<strong>do</strong>n reconheceuas terras Macuxi em1927. Foto CarlosRicar<strong>do</strong>/CEDI.


cipais entidades e especialistas, os parlamentaresque defendem os interesses <strong>do</strong>síndios <strong>no</strong> Congresso, os simpatizantes quequeriam simplesmente assistir aos trabalhos,se informar.Vieram os índios Davi Ya<strong>no</strong>mami; AiltonKrenak, da União das Nações Indígenas;Álvaro Tuka<strong>no</strong>, da Federação das OrganizaçõesIndígenas <strong>do</strong> Rio Negro; IsaíasTupari, da área indígena <strong>do</strong> Rio Branco;Clóvis Ambrósio, <strong>do</strong> Conselho Indígena deRoraima; o tuxaua Melquíades Peres Neto,da área Macuxi de São Marcos; OlívioGuarani; Marcos Terena, <strong>do</strong> Comité Intertribal;o cacique José Luis Xavante; o caciqueTabata Kuikuro; o pajé Sapaim Kamaiurá;Orlan<strong>do</strong> Baré, da Coordenaçãodas Organizações Indígenas da Amazónia<strong>Brasil</strong>eira; o cacique Megaron Txukarramãe,diretor <strong>do</strong> Parque Indígena <strong>do</strong> Xingu.Vieram os indigenistas Sidney Possuelo,presidente da Funai; Cláudia Andujar,presidente da Comissão pela Criação <strong>do</strong>Parque Ya<strong>no</strong>mami; Wanderli<strong>no</strong> Teixeira deCarvalho, presidente da Coordenação Nacional<strong>do</strong>s Geólogos; Virgínia Valadão,coordena<strong>do</strong>ra <strong>do</strong> Centro de Trabalho Indigenista;Betty Mindlin, diretora <strong>do</strong> Institutode Antropologia e Meio-Ambiente; IsabelleGiannini, coordena<strong>do</strong>ra <strong>do</strong> MARI -Grupo de Educação Indígena; Arthur NobreMendes, diretor <strong>do</strong> Departamento deDemarcação da Funai; Francisco Loebens,secretário-geral <strong>do</strong> CIMI; João Pacheco,chefe <strong>do</strong> Departamento de Antropologiada Universidade Federal <strong>do</strong> Rio de Janeiroe pesquisa<strong>do</strong>r <strong>do</strong> Museu Nacional; AndréVillasboas, assessor <strong>do</strong> Centro Ecuménicode Documentação e Informação;Maria Elisa Ladeira, coordena<strong>do</strong>ra <strong>do</strong> Centrode Trabalho Indigenista; Memélia Moreira,assessora da Procura<strong>do</strong>ria Geral daRepública; Berta Ribeiro, antropóloga <strong>do</strong>Museu Nacional/U.F.R.J.; Paulo Guimarãese Felisberto Damasce<strong>no</strong>, advoga<strong>do</strong>s<strong>do</strong> CIMI; Wagner Gonçalves, procura<strong>do</strong>rda Procura<strong>do</strong>ria Geral da República.Vieram os deputa<strong>do</strong>s Lourival de Freitase Tuga Angerami.A cada reunião, com suas informações<strong>no</strong>vas, seus problemas urgentes, seus enfoquestão diversifica<strong>do</strong>s e muitas vezes polémicos,crescia a certeza de que a questãoindígena precisa aflorar como questãonacional de interesse de to<strong>do</strong>s os brasileiros.Mas crescia também a impressão deque é preciso fazer mais <strong>do</strong> que foi feitopara se conseguir romper a indiferença eo silêncio, e permitir que o trabalho admiráveldas entidades ganhe a esfera públicae floresça na sociedade civil.É preciso fazer mais. No entanto, foifeito o possível - e isso, em <strong>no</strong>sso entender,é muito. Ailton Krenak sugerira queos brancos comemorassem os 500 a<strong>no</strong>scom um gesto de pacificação, de reconciliação.Dia 14 de junho de 1992, na tardefria de São Paulo, ao abrir as portas da exposição"índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>" <strong>no</strong> parque <strong>do</strong>Ibirapuera, a autoridade máxima da capital<strong>do</strong>s bandeirantes, da terra de Anchieta,a Prefeita Luiza Erundina fez o gestoda conversão necessária - pediu perdão aosíndios pelos crimes pratica<strong>do</strong>s contra eles.COMISSÃO ÍNDIOS NO BRASILApresentação pública <strong>do</strong> Relatório de um a<strong>no</strong> de atividades13 de outubro de 1992 das 14 às 19hLocal: Salão Nobre <strong>do</strong> Teatro MunicipalPraça Ramos de Azeve<strong>do</strong>, s/rWSPInformações: 288.9560


A DESCOBERTA DA AMÉRICA E O ENCONTRO COM O OUTRO


Cartas brasileiras:visão c revisão <strong>do</strong>s índiosLúcia BettencourtO <strong>Brasil</strong> foi descoberto <strong>no</strong> dia 22 deabril de 1500, pela frota comandada pelonavega<strong>do</strong>r português Pedro Alvares Cabral.Na nau capitânea viajava um passageiropara Calicute, Pêro Vaz de Caminha. Indica<strong>do</strong>para o posto de escrivão geral destafeitoria na índia, ele aproveitou a oportunidadepara escrever a "carta de achamento<strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>".Caminha era um letra<strong>do</strong>. Um homemde formação humanística, mais interessa<strong>do</strong>em descrever o que via <strong>do</strong> que em calcularos lucros que o acha<strong>do</strong> traria. Suacarta, portanto, é uma pequena obra primadentro <strong>do</strong> género, tão rica de informaçõesquanto singela em suas exposições.E, ademais, é o único <strong>do</strong>cumento coetâneoregistran<strong>do</strong> a chegada <strong>do</strong>s portuguesesao <strong>Brasil</strong>. (Do a<strong>no</strong> de 1500 só chegaramaté nós sete <strong>do</strong>cumentos: os oficiais,em número de quatro, são incompletos efrustrantemente omissos com relação à primeiraparte da viagem; a carta de MestreJoão, que foi escrita em praias brasileiras,mas contenta-se em esclarecer a mediçãodas estrelas, sem se deter em nada sobrea <strong>no</strong>va terra e seus habitantes; o relatório<strong>do</strong> piloto anónimo, tal como dele temos<strong>no</strong>tícia, se inicia com a partida <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> emdireção às índias, e, finalmente, a carta deCaminha).Podemos ressaltar, de um mo<strong>do</strong> geral,a qualidade literária deste <strong>do</strong>cumento.Com um estilo em que ecoam traços daBíblia, da Ilíada e da Eneida, a carta <strong>no</strong>scativa por sua originalidade. Dividin<strong>do</strong> anarrativa em <strong>no</strong>ve dias, a simplicidade <strong>do</strong>estilo <strong>no</strong>s recorda a descrição da criação<strong>do</strong> mun<strong>do</strong>. Afinal, esse era um mun<strong>do</strong> <strong>no</strong>voque se criava a partir da escritura da carta.Caminha, ao descrever a "fundação"desta <strong>no</strong>va terra, se coloca em pé de igualdadecom o cronista <strong>do</strong> Génesis, ou mesmoo supera, já que ele tem a posição privilegiadade testemunha ocular. Suaposição é a <strong>do</strong> Verbo cria<strong>do</strong>r, a palavra queevoca e cria. No entanto, sua carta é simples,sua abordagem é despretenciosa.Caminha não era um navega<strong>do</strong>r. Comotal, evita relatar detalhes de "marinhageme singraduras <strong>do</strong> caminho" (s/n) porconstatar que não o sabe fazer. Em breveslinhas, porém, <strong>no</strong>s revela o que se passoudesde a partida até o "achamento" <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>.O termo "achar", preferi<strong>do</strong> por Caminha,sugere que já se suspeitava da existênciada terra 1 , e que o desvio da rotaensinada por Vasco da Gama nas instruçõesde navegação dadas a Cabral por escrito,se deveu ao propósito de encontraraquilo mesmo que já se esperava encontrar- terra. Contu<strong>do</strong>, a experiência de ver,pela primeira vez, uma região estranha, habitadapor uma gente tão diferente <strong>do</strong>s povosconheci<strong>do</strong>s pelos europeus, fascinaCaminha que descreve a terra e seus habitantescom detalhes de paisagista e retratista.São várias as descrições dessa gente.A <strong>no</strong>vidade que os habitantes da terrarepresentam para os olhos renascentistas<strong>do</strong> escrivão é tanta que ele não se cansaem descrevê-los. Um deles aparece "asseta<strong>do</strong>como São Sebastião", cheio de penaspelo corpo. Outros desaparecem debaixode suas "carapuças de penas"amarelas, vermelhas e verdes. A pinturacorporal <strong>do</strong>s índios também é descrita comminúcias, e confirmada, a<strong>no</strong>s mais tarde,por outros cronistas e artistas que ao <strong>Brasil</strong>vieramO interesse <strong>no</strong> grupo huma<strong>no</strong> é tãogrande que a terra quase fica indistinta numcenário de praias e arvore<strong>do</strong>s e rios de muitaságuas. Com o correr <strong>do</strong>s dias, porém,e o vagar para aproveitar da terra, as descriçõescomeçam a surgir. Primeiro um rio,depois a feição de um porto seguro ondeto<strong>do</strong>s se abrigaram. Logo depois se descreveo ilhéu, lugar de "folgue<strong>do</strong>" e de pescarias,onde será rezada a primeira missa<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>. Suas descrições vão se transformar,mais tarde, em paradigma para tex-


Reprodução de umtrecho da carta dePêro Vaz deCaminha ao reiDom Manuel dan<strong>do</strong><strong>no</strong>tícia das terrasentão descobertas."A Certidão deNascimento <strong>do</strong><strong>Brasil</strong>"/MP-USP,1975.


tos sobre a terra brasileira. Alguns comentaristasaté mesmo pretendem explicar osentimento de "ufania" - que se depreendeem tantos autores brasileiros <strong>do</strong> perío<strong>do</strong>romântico - como uma consequênciadas descrições de Pêro Vaz de Caminha.Se bem que seja possível que a publicaçãoda carta, levada a efeito por primeiravez <strong>no</strong> início <strong>do</strong> século XIX (1817, comoparte <strong>do</strong> <strong>livro</strong> Corografia Brasílica <strong>do</strong> Pe.Manuel Aires Casal), tenha representa<strong>do</strong>papel importante <strong>no</strong> imaginário romântico,em verdade o ufanismo se encontra enraiza<strong>do</strong>em toda a literatura colonial brasileira,como uma espécie de estratégia paraa atração de colo<strong>no</strong>s. A terra aparece sempredescrita como fértil, formosa, copiosa,de climas bran<strong>do</strong>s, de águas fartas. Só oque muda é a opinião <strong>do</strong>s escritores quantoaos habitantes da região. Se Caminhaos descreve sempre em termos altamentepositivos, comparan<strong>do</strong>-os, velada ou abertamente,aos habitantes <strong>do</strong> Jardim <strong>do</strong>Éden, outros autores, vivencian<strong>do</strong> um outromomento histórico, <strong>no</strong>s brindarão comdescrições negativas ressaltan<strong>do</strong> a crueldadee selvageria <strong>do</strong>s naturais da terra.Quarenta e <strong>no</strong>ve a<strong>no</strong>s mais tarde, porexemplo, já <strong>no</strong> reina<strong>do</strong> de D.João III, veioao <strong>Brasil</strong> a primeira missão catequista, chefiadapelo padre Manuel da Nóbrega. Poressa época já se conhecia mais acerca <strong>do</strong>scostumes e crenças <strong>do</strong>s indígenas. A visãoidílica já não era mais possível aos olhosescolásticos europeus que viam costumesinaceitáveis entre os pagãos - poligamia,canibalismo, i<strong>do</strong>latria. O homem renascentista,com seu desejo de conhecer e entender,dava lugar ao jesuíta desejoso de modificare corrigir.No dia 10 de agosto de 1549, escreveManuel da Nóbrega a Martin de AzpilcuetaNavarro, grande ca<strong>no</strong>nista que havia si<strong>do</strong>seu professor em Coimbra, dan<strong>do</strong>-lheum sumário de suas primeiras impressõesda região e de seu povo. Elogian<strong>do</strong> a qualidadeda terra e <strong>do</strong>s ares, descreven<strong>do</strong> aabundância e qualidade <strong>do</strong>s mantimentos,padre Nóbrega se admira da gente que nelahabita, forman<strong>do</strong> um contraste negativocom as excelências da terra.Com os costumes já melhor conheci<strong>do</strong>s,os cristãos se vêem conviven<strong>do</strong> compessoas cuja "civilização" mais se aproxima<strong>do</strong> paradigma de "selvageria". Com umestilo de vida comunitário onde toda a propriedadeé dividida igualmente, com casasonde habitam várias famílias compartilhan<strong>do</strong>tu<strong>do</strong>, com costumes sem paralelo coma experiência europeia, os indígenas vãomerecer descrições que demonstram umaatitude atónita de quem não compreendebem o que descreve:"E não têm guerra por cobiça que tenham,porque to<strong>do</strong>s não têm nada além<strong>do</strong> que pescam e caçam e o fruto que todaterra dá, mas somente por ódio e vingança;em tanta maneira que se dão umatopada atiram-se com os dentes ao pau oupedra onde a deram, e comem piolhos epulgas e toda imundícia, apenas por se vingar<strong>do</strong> mal que lhes fizeram, como genteque ainda não aprendeu <strong>no</strong>n reddendummalum pro maiorSem dúvida, o quadro que se colocafrente aos olhos de Nóbrega, não é <strong>do</strong>smais anima<strong>do</strong>res. Procura ele, então, descobrirpontos positivos ou qualquer coisaque aproxime estes "gentios" <strong>do</strong>s portugueses,e fala <strong>do</strong> desejo <strong>do</strong>s indígenas deCapa <strong>do</strong> Livro"Informações efragmentoshistóricos" de Joséde Anchieta, 1886.Biblioteca Mário deAndrade. Foto: SosôParmaCapa <strong>do</strong> Livro"Cartas <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>"<strong>do</strong> Padre Ma<strong>no</strong>el daNóbrega(1549-1560).Biblioteca Mário deAndrade. Foto: SosôParma.


aprenderem a ler e escrever e de seus sucessosem ensinar orações e alguns outroselementos da <strong>do</strong>utrina.Em 1557, em seu "Diálogo sobre aconversão <strong>do</strong> gentio", Padre Manuel da Nóbregapropõe-se a discutir se "eles (indígenas) têm alma como nós (europeus)". Omérito deste texto está nas conclusões aque chega o Irmão Mateus Nogueira, alter--ego de Nóbrega. Estas conclusões explicama selvageria como fruto das diferençassociais entre europeus e indígenas.Com uma organização política tão distinta<strong>do</strong>s sistemas de gover<strong>no</strong> europeus, osíndios brasileiros, apesar de sua condiçãohumana, e, portanto, merece<strong>do</strong>ra <strong>do</strong> esforçocatequista, se apresentam como "bestas"- esta<strong>do</strong> <strong>do</strong> homem depois <strong>do</strong> peca<strong>do</strong>original.Estas reflexões teóricas de Nóbrega sãocontrabalançadas pelas vívidas narrativas <strong>do</strong>Padre José de Anchieta. Dele possuímos,por exemplo, uma descrição acurada <strong>do</strong>stamoios, grupo indígena que habitava ascostas <strong>do</strong> Rio de Janeiro. Ten<strong>do</strong> passa<strong>do</strong>cinco meses entre os nativos, servin<strong>do</strong>, juntamentecom o Padre Manuel da Nóbrega,como refém por ocasião das negociaçõesde paz entre tamoios e portugueses, Anchietaescreve ao Geral Diogo de Lainez, em 8de janeiro de 1565, uma extensa carta emque relata esse episódio e onde aproveitapara relatar diversos incidentes que provama selvageria <strong>do</strong>s tamoios.Convenci<strong>do</strong> de que só escapou damorte (e da devoração) por um grande favorde Jesus Cristo, ele <strong>no</strong>s relata desdeos motivos que os levaram para entre osindígenas hostis, com queixadas ainda"cheias da carne <strong>do</strong>s portugueses", até seuretor<strong>no</strong> ao Colégio de São Vicente.Esta carta não apenas revela os costumese hábitos <strong>do</strong> grupo que os guarda comorefém, mas ainda <strong>no</strong>s informa das tentativas,por parte <strong>do</strong>s indígenas, deconhecer melhor os hábitos e costumes <strong>do</strong>spadres.Além disso, como estes tamoios fossemtradicionalmente alia<strong>do</strong>s <strong>do</strong>s franceses, quehá muito haviam invadi<strong>do</strong> o Rio de Janeiroe lá forma<strong>do</strong> a França Antártica, não éde espantar que Anchieta aproveite paracomentar a vida <strong>do</strong>s invasores entre os indígenasreprovan<strong>do</strong> a a<strong>do</strong>ção de costumesbárbaros por parte <strong>do</strong>s adversários europeus.Diz ele: "não lhes falta mais que comercarne humana, que <strong>no</strong> mais sua vidaé corruptíssima" (N&A, 89).Contan<strong>do</strong> da insegurança em que sesentiam, durante o cativeiro, frente a chegadade qualquer grupo diferente de indígenas,Anchieta <strong>no</strong>s brinda com uma patética,mas hilariante, descrição <strong>do</strong>s apurosem que se viram ao fugir para a aldeia dechefe Pin<strong>do</strong>buçu. que, embora inimigo,lhes inspirava mais confiança que um grupodesconheci<strong>do</strong> recém-chega<strong>do</strong> <strong>do</strong> Rioem uma ca<strong>no</strong>a:"E este foi um outro trabalho, o maior,ao me<strong>no</strong>s <strong>do</strong>s maiores que o Padre Manuelda Nóbrega teve em sua vida, porqueestan<strong>do</strong> ele muito fraco, (...) se queria corrernão podia, se não corria punha-se emperigo de vida: todavia correu quanto pôde,e mais <strong>do</strong> que pôde, até o fim da praia,onde antes da aldeia, que está posta emum monte mui alto, corre uma ribeira dáguamui larga e que dá pela cintura, o Padreia com botas e calças (...): se se punhaa descalçar chegava a ca<strong>no</strong>a, que estava(...) mui próximo de nós outros, de maneiraque o tomei às costa e o passei: mas emo meio <strong>do</strong> rio (...) foi força<strong>do</strong> o padre alançar-se na água, e assim que passou to<strong>do</strong>ensopa<strong>do</strong>, de maneira que escassamentetivemos tempo para <strong>no</strong>s (...) meter pelomonte (...)""Pois pelo monte arriba foi coisa de ver.Retirou o padre suas botas, calças e roupeta,e to<strong>do</strong> molha<strong>do</strong>, com toda a sua roupamolhada às costas e ele em camisa, sócom um bordão na mão, começamos a caminhar.Mas nem ele atrás nem adiante podiair (...) os da ca<strong>no</strong>a já estavam <strong>no</strong> ribeirogritan<strong>do</strong> (...) e bem creio que nãochegaríamos à aldeia, à qual ainda chegamos,porque encontramos com um índio(...) <strong>do</strong> qual (...) alcancei que, agora às costas,agora puxan<strong>do</strong> pelo bordão, levasse opadre, e assim, quase sem respiração, chegouàs casas" (N&A, 92/93).O episódio se resolve por bem, o "padrevelho" consegue chegar à aldeia e elesse salvam da ameaça, mas, dias depois,Anchieta <strong>no</strong>s descreve o episódio da mortee devoramento de um "escravo", ou seja,


llustTação <strong>do</strong> <strong>livro</strong>"Vida <strong>do</strong> apóstoloPadre AntónioVieira daCompanhia deJesus, chama<strong>do</strong>por..." de André deBarros, Lisboa,Officina Sylmara,1746. Foto: AntónioRodrigues


índio de aldeia inimiga, captura<strong>do</strong> pelostamoios."Mas já sobre a tarde, estan<strong>do</strong> já to<strong>do</strong>sbem cheios de vinho, vieram à casaaonde pousávamos e quiseram tirar logoo escravo a matar. Nós outros não tínhamosmais que <strong>do</strong>is índios que <strong>no</strong>s ajudassem,e queren<strong>do</strong> eu defendê-lo de palavra,dizen<strong>do</strong> que não o matassem,disse-me um <strong>do</strong>s <strong>do</strong>is: "Calaí-vos vós outros,não vos matem os índios, que andammui ira<strong>do</strong>s, que nós outros falaremos porele e o defenderemos". E assim o fizeramdeitan<strong>do</strong> a to<strong>do</strong>s fora de casa; mas tornaramlogo outros muitos com eles feito ummagote, e grande multidão de mulheres,que faziam tal trisca e barafunda que nãohavia quem se ouvisse (...) Finalmente olevaram fora e lhe quebraram a cabeça ejunto com ele mataram outro seu contrário,os quais logo despedaçaram com grandíssimoregozijo, maxime das mulheres, asquais andavam cantan<strong>do</strong> e bailan<strong>do</strong>: umaslhes espetavam com paus agu<strong>do</strong>s os membroscorta<strong>do</strong>s, outras untavam as mãoscom a gordura deles e andavam untan<strong>do</strong>as caras e bocas às outras, e tal havia quecolhia o sangue com as mãos e o lambia,espetáculo abominável, de maneira que tiveramuma boa carniçaria com que se fartar"(N&A,99).O tom é macabro, numa descrição derequintes naturalistas que recuperam paraa narração o horror <strong>do</strong> ato. As mulheres,sobretu<strong>do</strong>, aparecem como elementos especialmenteodiosos, verdadeiras harpias.Os espetáculos de matança continuam.O padre <strong>no</strong>s refere um que aconteceu emoutra aldeia: ao saber que pretendiam matare comer um inimigo, Anchieta apressa--se em ir vê-lo, a fim de tentar convertê-lopara a fé cristã. O guerreiro se recusa afirman<strong>do</strong>que os que eram batiza<strong>do</strong>s nãomorriam como valentes. A morte <strong>do</strong> homem,então, é descrita - sem os detalhesmacabros da descrição anterior - mas mostran<strong>do</strong>a atitude da vítima que desafia seuscaptores ao fazer a lista de to<strong>do</strong>s aquelesa quem ele mesmo já comera: "Matai-me,que bem tendes que vos vingar em mim,que eu comi a fula<strong>no</strong> vosso pai, a tal vossoirmão, e a tal vosso filho" (N&A, 108).E o padre só pode lastimar que o homemtenha preferi<strong>do</strong> aquela valentia à salvaçãode sua alma.Nestes três autores podemos <strong>no</strong>tar oconstante interesse europeu pelos habitantesdas terras brasileiras. Caminha, ao escreverpara seu rei está, mais <strong>do</strong> que narran<strong>do</strong>um descobrimento de terras,confirman<strong>do</strong> a existência <strong>do</strong>s "antípodas".A existência, milagrosa quase, de vida emregiões tidas como inabitáveis fascina esse<strong>no</strong>sso primeiro narra<strong>do</strong>r que vai compartilhar,como a mais preciosa das dádivas,sua visão com o rei de Portugal. Aimagem de um povo amigável, ingénuo,i<strong>no</strong>cente como os habitantes <strong>do</strong> paraíso terrestrese desfaz nas próximas cartas, ondetomamos conhecimento da antropofagia,das lutas, <strong>do</strong> mo<strong>do</strong> de vida agita<strong>do</strong> e estranhode um povo cujos padrões se afastavamtanto <strong>do</strong>s conheci<strong>do</strong>s pelos portugueses.Mas, ao invés de ser repudiadaSeloscomemorativos aoIV Centenário dapresença deAnchieta <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> ede sua beatificaçãopelo Papa JoãoPaulo II. ColeçãoNelson DiFrancesco.Beatificação <strong>do</strong> Padre José de Anchieta1 ° dia de circulaçãoEmpresa <strong>Brasil</strong>eira de Correios o Telégrafos


totalmente, esta gente vai estabelecer suadiferença e chegar até nós, principalmenteatravés da Literatura, como padrão denacionalidade e independência cultural.O romantismo brasileiro elege o índiocomo herói. Modifica<strong>do</strong>s e "civiliza<strong>do</strong>s", Iracemae Peri, personagens criadas por Joséde Alencar, se impuseram como paradigmasda identidade nacional ao la<strong>do</strong> deJatir e <strong>do</strong>s Tamoios retira<strong>do</strong>s das páginasde Gonçalves Dias. A visão seletiva românticaelegeu o "índio <strong>no</strong>bre", idealiza<strong>do</strong> peloconceito <strong>do</strong> homem natural rousseaunia<strong>no</strong>e lhe infundiu tanto vigor que essaspersonagens ainda vivem <strong>no</strong> imagináriobrasileiro com a mesma intensidade queCunhambebe, Poti e Araribóia se destacamdas páginas da História <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>.A literatura brasileira, entretanto, comseu apetite onívoro, assimilou também oíndio irreverente e solto que zombava deprisioneiros europeus dizen<strong>do</strong> "Lá vem a<strong>no</strong>ssa comida pulan<strong>do</strong>" (Hans Staden). Oantropófago, anti-hierárquico, de costumesestranhamente comunitários, sem as restriçõesda propriedade privada, foi perpetua<strong>do</strong>pelo Modernismo, sobretu<strong>do</strong> através<strong>do</strong> movimento Antropofágico. Não é possível,portanto, deixar de admirar a retomada<strong>do</strong>s cronistas da História <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>tal como foi feita por Oswald de Andrade:comen<strong>do</strong>-os - toman<strong>do</strong> as palavras <strong>do</strong> outroe usan<strong>do</strong>-as como suas. Em seu <strong>livro</strong>de poesias Pau <strong>Brasil</strong> (1925), Oswald põeem relação dialógica seus títulos com os boca<strong>do</strong>ssaborosos escolhi<strong>do</strong>s entre os pratos<strong>do</strong> banquete colonial. Desde o instantede "a descoberta" (Seguimos <strong>no</strong>ssocaminho por este mar de longo/Até a oitavada Páscoa/Topamos aves/E houvemosvista de terra), passan<strong>do</strong> pelo "primeirochá" (Depois de dançarem/DiogoDias/Fez o salto real) até o cáustico comentário"as meninas da gare" (Eram três ouquatro moças bem moças e bem gentis/Com cabelos mui pretos pelas espáduas/E suas vergonhas tão altas e tão saradinhas/Que de nós as muito bem olharmos/Não tínhamos nenhuma vergonha)e prosseguin<strong>do</strong> depois com textos retira<strong>do</strong>sde Gandavo, Claude d'Abbeville, FreiVicente <strong>do</strong> Salva<strong>do</strong>r e outros mais, Oswaldvai pacientemente montan<strong>do</strong> um mosai-"#li vem a <strong>no</strong>ssa comida pulan<strong>do</strong>"O modernismoempreendeu umavolta às origens.Reprodução daRevista deAntropofagia e <strong>do</strong>ManifestoAntropófago.Biblioteca Mário deAndrade. Foto: SosôParma.


co revela<strong>do</strong>r de um outro ancestral - umíndio totêmico, inverso de "o índio de tocheiro.O índio filho de Maria, afilha<strong>do</strong> deCatarina de Médicis e genro de D. Antóniode Mariz" (Manifesto Antropófago).Esse modelo romântico é repudia<strong>do</strong>porque não se pode ig<strong>no</strong>rar que segun<strong>do</strong>o manifesto antropófago. " (s)ó a antropofagia<strong>no</strong>s une. Socialmente. Eco<strong>no</strong>micamente.Filosoficamente". É preciso reconhecero fato de que, ainda segun<strong>do</strong> omanifesto, "(n)unca fomos catequiza<strong>do</strong>s.Fizemos foi Carnaval". Deste carnaval moder<strong>no</strong>participam to<strong>do</strong>s: tupis, guaranis, aztecas,incas, sioux, cheyennes, subverten<strong>do</strong>a música <strong>do</strong>s coloniza<strong>do</strong>res com seusinstrumentos exóticos.Se a História <strong>no</strong>s conta a derrota deum povo, de vários povos, venci<strong>do</strong>s pelatec<strong>no</strong>logia, pelas <strong>do</strong>enças, pela exploração;a Literatura <strong>no</strong>s devolve a to<strong>do</strong>s eles comoantepassa<strong>do</strong>s cheios de vitalidade e depotencial, e explora suas contradiçõs comas liberdades da releitura. Transforma-os,ou melhor, devora-os - alimento mágicodas "crónicas" modernas.Nota1. Essa suspeita, <strong>no</strong> entanto, não era compartilhadapor to<strong>do</strong>s. Alguns estudiosos e navega<strong>do</strong>res acreditavamna existência de terras, ou ilhas, a oeste daEuropa, enquanto que outros, entre estes Colombo,calculavam que a circunferência da Terra era me<strong>no</strong>r<strong>do</strong> que se julgava e que as terras a oeste da Europavinham a ser as tão cobiçadas índias.BibliografiaAnchieta, Pe. José de - 1984 - "Cartas--Correspondência ativa e passiva" in ObrasCompletas - 6o volume. (Pesq., introd. e <strong>no</strong>tasde Pe. Hélio Abranches Viotti , S. J.), SãoPaulo, Edições Loyola.Andrade, Oswald de - 1928 - Manifesto Antropofágico- in Revista de Antropofagia, A<strong>no</strong> I, <strong>no</strong>1, São Paulo.Caminha, Pêro Va2 de - 1975 - A certidão de nascimento<strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>: a carta de Pêro Vaz de Caminha- (Org. José Augusto Vaz Valente), SãoPaulo, Universidade de São Paulo.- 1963 - Carta a El-Rei D. Manuel. (Introd.. Org..gloss., bibl. e índices de Leonar<strong>do</strong> Arroyo), SãoPaulo, Dominus.Castello Branco, Carlos Heitor - 1974 - Gloriosae trágica viagem de Cabral ao <strong>Brasil</strong> e à índia,São Paulo, Ed. <strong>do</strong> escritor.Costa, Jaime Raposo - 1985 - A viagem de PedroAlvares Cabral ao <strong>Brasil</strong>. Casualidade/Intencionalidade,Brasília, Thesaurus.Coutinho, Afrânio - 1986 - A literatura <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>- Rio de Janeiro/Niterói, José Olympio/UniversidadeFederal Fluminense, 6v. v. 1.Fonseca, Branquinho da - s/d - Grandes viagensportuguesas, Sintra, Manus.Hooykaas, R. - 1970 - The Impact of the Voyagesof Discovery on Portuguese Humanist Literature,Coimbra, Junta de investigação <strong>do</strong> Ultramar.Hower, A. et Preto-Rodas, R. (edit.) - 1985 - Empirein transition: The Portuguese World inthe Time of Camões, Gianesville, UniversityPresses.1990 Portugal-BrazU: The age of Atlantic Discoveries.Catálogo da exposição de mesmo <strong>no</strong>merealizada na New York Public Library, June2 to September 1.Nóbrega, Manuel da e Anchieta, José de - 1978 -Nóbrega e Anchieta: Antologia, (Coord. e seleção.Pe. Hélio Abranches Viotti, S. J.), SãoPaulo, Melhoramentos.Nóbrega, Manuel da - 1954 - Diálogo sobre a conversão<strong>do</strong> gentio, (Preliminares e a<strong>no</strong>taçõeshistóricas e críticas de Serafim Leite S.I.), Lisboa,Comissão <strong>do</strong> IV Centenário da Fundaçãode São Paulo.Valente, José Augusto Vaz - 1975 - A carta de PêroVaz de Caminha: estu<strong>do</strong> crítico,paleográfico-diplomático. São Paulo, Universidadede São Paulo.


A lógica das imagens e os habitantes<strong>do</strong> Novo Mun<strong>do</strong>Ana Maria de M. BelluzzoA presença de figuras de índios <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>em mostra organizada este a<strong>no</strong> em SãoPaulo constitui oportunidade para algumesclarecimento acerca da lógica que presidea elaboração das imagens <strong>do</strong>s habitantes<strong>do</strong> Novo Mun<strong>do</strong>. Em especial, daquelasque surgem a partir <strong>do</strong>s relatos <strong>do</strong>sprimeiros viajantes europeus ao <strong>Brasil</strong>.As transformações pelas quais se preparaa visualização das figuras indígenas -sejam as transcrições de texto em imagem,sejam as manipulações da imagem que recriamum repertório transforma<strong>do</strong> - sãoaqui examinadas com base em três relatos<strong>do</strong> século XVI.As Viagens ao <strong>Brasil</strong>, de Hans Staden,aparecem na Alemanha, em 1557 einscrevem observações de interesse et<strong>no</strong>gráficoem narrativa popular.A História de uma Viagem feita à terra<strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>, de Jean de Léry, publicadana França em 1578, situa exemplarmenteo relato erudito <strong>do</strong> renascimento francês,que se utiliza de modelos da antiguidadeclássica para estabelecer uma valorizaçãopositiva <strong>do</strong>s homens <strong>do</strong> Mun<strong>do</strong> Novo.A edição gravada das Grandes Viagensde Theo<strong>do</strong>re De Bry, que compõeambicioso projeto gráfico publica<strong>do</strong> na Antuérpia,na terceira parte <strong>do</strong> qual são reeditadascom alterações as viagens de Stadene Léry, quan<strong>do</strong> o argumento visualtoma proeminência e conquista auto<strong>no</strong>miacom relação ao texto <strong>do</strong> qual se desgarra.A coleção de Viagens, dirigida inicialmentepor Theo<strong>do</strong>re De Bry, a seguir porseus filhos Jean-Theo<strong>do</strong>re e Jean-Israel DeBry e depois por Mathieu Merian - to<strong>do</strong>seditores e não viajantes - compreende duasséries publicadas entre 1590 e 1634. AsGrandes Viagens aparecem sob o <strong>no</strong>me deíndias Ocidentais, comportam quatorzepartes em que são registradas expediçõesà América e à Oceania. As Pequenas Viagens- onde peque<strong>no</strong> é o formato da publicação- dizem respeito às índias Orientais(índia, Japão e China). Neste ensaiotemos em vista especialmente as viagensde Staden e de Léry.Admitimos, portanto, gravuras de ilustraçãofeitas a partir <strong>do</strong> texto de Stadenpara seu <strong>livro</strong> e gravuras de interpretaçãobaseadas em outros desenhos. Estas, jápraticadas <strong>no</strong> <strong>livro</strong> de Léry, apoia<strong>do</strong> emmotivos visuais da obra de Thevet, caracterizama obra gráfica de De Bry, que sevale, como apontamos anteriormente, deilustrações de Staden e Léry e de imagensde outras expedições a outros lugares daAmérica.Esse processo de sucessivas retomadas<strong>no</strong>s autoriza a falar em imagens e não emrepresentações <strong>do</strong> <strong>no</strong>vo mun<strong>do</strong>. Convémevitar a suposição de que as gravuras feitasa partir das informações <strong>do</strong>s viajantestenham algum compromisso d'apresnature.O conceito de imagem pode ainda ganharuma necessária dimensão crítica secontraposto à <strong>no</strong>ção de forma. A forma équalidade universal, constante e única; asimagens são inumeráveis, intercambiáveis,incorpóreas, como sugere Argan. Em oposiçãoà imagem, a forma admitiria uma estruturae um conteú<strong>do</strong> constante: a natureza.O relato maravilhoso de StadenComo ocorre com o texto mítico, oherói-viajante rompe os liames com omun<strong>do</strong> conheci<strong>do</strong> e <strong>do</strong>mina<strong>do</strong> e passa aoscilar ao sabor das incontroláveis forças<strong>do</strong> universo. Hans Staden é o aventureiroalemão, herói-viajante que ocupa lugarcentral na estrutura da narrativa mítica. Logo,a personagem haveria de ter o papelinverti<strong>do</strong>. Toma<strong>do</strong> por português e inimigo,Staden seria preso pelos tupinambás,ameaça<strong>do</strong> de morte e devoração canibal.O conquista<strong>do</strong>r torna-se prisioneiro. Do espaçoaberto <strong>do</strong> mar, passa ao interior <strong>do</strong>cativeiro na aldeia indígena. O desfecho dahistória irá pressupor <strong>no</strong>va inversão de pa-


O naufrágio <strong>no</strong>litoral de ltanhaém.quan<strong>do</strong> HansStaden chega àcosta brasileira.Região de Bertioga,Santo Amaro, SãoVicente e ltanhaém."Viagens ao <strong>Brasil</strong>".Hans Staden, 1557.pel. A astúcia de Staden consistirá em controlar,ou melhor, simular controle sobre osfenóme<strong>no</strong>s da natureza. Como a sobrevivência<strong>do</strong>s índios, baseada na pesca e naplantação, se mostrasse subordinada à influência<strong>do</strong> sol, da lua, <strong>do</strong>s ventos e dastempestades, a esperteza <strong>do</strong> herói estariaem simular controle sobre a natureza, pelopoder de sua mente ou pela força de seuDeus. O texto mítico vale-se ainda das inversõese reconversões de conteú<strong>do</strong>, jogan<strong>do</strong>com o que é com o que parece ser.No curso circular da narrativa, o desenhoda caravela figura a partida e o regresso<strong>do</strong> herói ao mun<strong>do</strong> real: o mun<strong>do</strong> europeu.Em sinal de graça por estar de voltae salvo, Staden faz publicar o <strong>livro</strong>, <strong>no</strong> qualinclui cinquenta e três xilogravuras feitassob sua orientação para tornar o relato verossímel.Não há correspondência precisa entreas ilustrações <strong>do</strong> <strong>livro</strong> de Staden e as divisões<strong>do</strong> texto em capítulos. No primeiro <strong>livro</strong>,cinquenta e três grupos de peripéciasse sucedem <strong>no</strong> curso da viagem, merecen<strong>do</strong>trinta e uma ilustrações. No segun<strong>do</strong> <strong>livro</strong>,<strong>no</strong>s vinte e oito capítulos <strong>do</strong> "Peque<strong>no</strong>relatório verídico sobre a vida e oscostumes <strong>do</strong>s índios tupinambás" comparecemvinte e uma ilustrações.Staden narra a viagem na primeira pessoa.Confessa me<strong>do</strong>s, premonições, de<strong>no</strong>tacoragem, conta mentiras. Na configuraçãovisual é apresenta<strong>do</strong> na terceirapessoa, entre protagonistas e antagonistas,ven<strong>do</strong> seu desti<strong>no</strong> observa<strong>do</strong> por um olhoque tu<strong>do</strong> vê, subordina<strong>do</strong>, portanto, a umacosmovisão. Não se impõem de um mesmoângulo, o discurso e a figura. O desenhograva<strong>do</strong> é também escritura e des<strong>do</strong>braa narração. Vejamos a cartografia <strong>do</strong>conto, na qual se move o viajante perdi<strong>do</strong>.Os mapas são, a rigor, roteiros, cartasde percurso, registros <strong>do</strong> tempo vivi<strong>do</strong>. Oterritório, sem medida objetiva, vem assinala<strong>do</strong>por fatos imediatos e naturais, comoa ilha <strong>do</strong>s pássaros de penas coloridas,que era procurada pelos índios que apreciavamovos de guará; por ocorrências entreindígenas e europeus, experimentadaspor Staden. A linha <strong>do</strong> litoral brasileiro, estabelecidapelo mapa de Staden, é <strong>no</strong> fun<strong>do</strong>,desenho de Deus, que, segun<strong>do</strong> a concepçãoreligiosa da criação <strong>do</strong> mun<strong>do</strong>,separou as águas e as terras. Na mentalidade<strong>do</strong> século XVI, o mun<strong>do</strong> natural éescritura divina, passível de interpretaçãopor princípios de semelhança e de acor<strong>do</strong>com um código de correspondências estabelecidaspor proximidades, comparaçõesetc.A identidade de um lugar é o pontode encontro entre a experiência <strong>do</strong> viajantee as coisas reveladas. Guarda a tensão daslutas travadas pelo europeu para não seperder em terra estranha. Lá estão aindamarcos da ocupação portuguesa registra<strong>do</strong>sesquematicamente nas fortificações deBertioga e Santo Amaro. Respondem tambémao desejo de construir a realidade dapaisagem, os <strong>no</strong>mes de origem indígenaque aderem ao território como escritura<strong>do</strong>s homens. Indicam que as palavras tambémparticipam da construção da realidade<strong>do</strong> lugar.Na narrativa e nas configurações visuais<strong>do</strong> <strong>livro</strong> de Staden, quase tu<strong>do</strong> seapresenta como índice ou sinal, propon<strong>do</strong>seà adivinhação. Quase tu<strong>do</strong> é rastro, sinalização<strong>do</strong> Cria<strong>do</strong>r pressentida pelo herói.0 senti<strong>do</strong> oscila entre significações deordem terrena e providência divina.


Coabitam <strong>no</strong> mesmo quadro diversasordens de questão. A configuração heteronômicaassimila aspectos visuais e referênciasverbais; práticas mágicas e crençascristãs. As palavras, ao se inscreverem <strong>no</strong>campo visual, seguem a mais variadaorientação espacial. Da mesma maneira,as figuras atravessam direções da superfícieplanar <strong>do</strong> quadro. Sem dimensão física,não são mensuráveis, nem palpáveis.A linearidade essencial e esquemática esboçaa imagem mental. No ritmo de figurasanimadas, homens e plantasconfundem-se com o gesto orgânico dagravação em madeira. A imagem é umamálgama. Uma ilustração dura a soma deseus momentos e rara é a oportunidade emque se estabelece uma sincronia entre otempo e a ação representa<strong>do</strong>s <strong>no</strong> <strong>livro</strong> deStaden. Cada configuração contém ocorrênciasem justaposição, constituin<strong>do</strong> ummicrocosmo, só abrangível por uma cosmovisão.O olho que tu<strong>do</strong> vê certamenteconhece o curso <strong>do</strong>s acontecimentos, quenessa ótica se apresentam predestina<strong>do</strong>s,naturaliza<strong>do</strong>s.As configurações que ilustram o textode Staden absorvem, ademais, conteú<strong>do</strong>sda cosmologia e astro<strong>no</strong>mia pagã,revestin<strong>do</strong>-o de uma visão religiosa cristã.Os poderes <strong>do</strong> sol e da lua, os efeitos <strong>do</strong>vento e os da<strong>no</strong>s causa<strong>do</strong>s pela chuva sãoexemplos das influências <strong>do</strong> céu sobre avida <strong>do</strong>s homens. Aparecem <strong>no</strong>s argumentosde Staden combina<strong>do</strong>s com a ideia deum mun<strong>do</strong> superior, misturan<strong>do</strong>-se sinaise emanações de Deus com adivinhaçãopagã. No quadro de percepção <strong>do</strong> europeu, o seu universo articula-se ao <strong>do</strong> índioamerica<strong>no</strong>. Perante índios que admitiamo poder <strong>do</strong> universo sobre os homens,Staden iria afirmar a existência de um Deuscapaz de intervir nas forças naturais. A salvação<strong>do</strong> herói seria comemorada comovitória da sabe<strong>do</strong>ria cristã sobre as práticasmágicas, mas não passa despercebi<strong>do</strong>ao leitor que o herói opera por adivinhaçãoe que, <strong>no</strong> centro da argumentação, apunição divina aparece como ameaça aosque comem carne humana.No âmbito mitológico <strong>do</strong> conto ilustra<strong>do</strong>,inversões de conteú<strong>do</strong> se realizam pelastransformações de posição <strong>no</strong> universo,mudan<strong>do</strong>-se o coman<strong>do</strong> <strong>do</strong> céu e daterra. Operam-se também por transformaçõesbiológicas, <strong>no</strong>s limites da vida e damorte, razão pela qual o corpo huma<strong>no</strong> comomotivo irá se mostrar uma unidade capazde amplas ressonâncias. Talvez isso expliqueporque as imagens de canibalismoconstituem o tema central da série de desenhosestuda<strong>do</strong>s.Uma breve menção à contribuição deJean de Léry poderá ampliar as referências,possibilitan<strong>do</strong> finalmente observar essemotivo nas transposições de Staden e Lérypor De Bry.O <strong>no</strong>bre selvagem deJean de LéryA obra de Jean de Léry exemplifica oprojeto enciclopédico <strong>do</strong> século XVI. Estáreferida à obra de Thevet em sua origem.A história de uma viagem à terra <strong>do</strong><strong>Brasil</strong>, também chamada América é editadacerca de vinte a<strong>no</strong>s depois da volta<strong>do</strong> missionário calvinista <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>, para ondeteria se dirigi<strong>do</strong> em 1556, por empresade Coligny. Desejava revelar o desvio deVillegaig<strong>no</strong>n <strong>do</strong> evangelho e refutar o queafirmara André Thevet, cosmógrafo <strong>do</strong> reie representante da Igreja católica francisíndiosTupinambáguerreiros. "Ahistória de umaviagem", Jean deLéry, 1580.


"Grandes Viagens",Theo<strong>do</strong>re de Bry.1592.cana, em sua obra Singularidade da FrançaAntártica. de 1557 e posteriormenteem sua Cosmografia Universal, de 1575.Também os desenhos que contam com observaçõesfeitas por Léry não são realiza<strong>do</strong>sd'après nature; absorvem motivos dasilustrações de Thevet, reelaboran<strong>do</strong>-osem <strong>no</strong>va sintaxe, baseada em modelosvisuais <strong>do</strong>s antigos. A intertextualidadeque une Léry a Thevet e ambos aosclássicos vem afirmar o valor da interpretaçãoou erudição, como mo<strong>do</strong> de organizaro conhecimento, na época.Léry entende que para figurar um índiopode-se imaginar o nu proporciona<strong>do</strong>,o corpo inteiramente depila<strong>do</strong>. Atento aosconteú<strong>do</strong>s de verdade et<strong>no</strong>lógica, desejavarevelar o corte <strong>do</strong>s cabelos, a ornamentaçãofacial com pedras, as marcas das vitóriasostentadas pelos selvagens <strong>no</strong>s riscosde suco de genipapo nas pernas. Nada égratuito. Afirmar que os índios se depilamé distanciá-los <strong>do</strong>s seres pelu<strong>do</strong>s que habitama floresta. Expor marcas de guerraé mencionar a coragem e a bravura, aludidaspelos troféus de cabeças inimigas aosseus pés.Destaco da obra de Léry algumas imagens<strong>do</strong> conjunto de cinco gravuras emmadeira que não se subordinam ao texto,tenden<strong>do</strong> à auto-suficiência visual. Em grupo,parecem apontar o ciclo da vida e damorte, da guerra e da dança, <strong>do</strong>s rituaistupinambás com amigos viajantes estrangeiros.Desse conjunto estará ausente o temade teor mais conflitivo: a relação <strong>do</strong>s conheci<strong>do</strong>síndios canibais com os inimigos.As cenas de luta e devoração aparecem <strong>no</strong>mesmo <strong>livro</strong> sob autoria e tratamento diverso,calcadas em modelos visuais de Thevet.Essas imagens de teor mais trágico nãocorrespondem à atitude contemplativa e àdimensão construtiva <strong>do</strong>s desenhos destaca<strong>do</strong>s.Os senti<strong>do</strong>s das ilustrações de Léry decorremdas inter-relações estabelecidas entreas partes da figura e entre figuras indígenas.Isto é, Léry busca uma razão formalabstrata. Para tipificar as suas figuras, conformepreceitos clássicos, irá recortá-las desua realidade e transportá-las para o mun<strong>do</strong>ideal das relações proporcionais. Des-


se mo<strong>do</strong>, o índio passa a ser mostra<strong>do</strong> comouniversalidade humana. Evitan<strong>do</strong> acombinação aditiva das figuras, Léry as superpõepara não justapor. O corpo frontale o corpo de perfil sob o eixo de rotaçãoé um recurso que equivale à variação depontos de vista. Está, por outro la<strong>do</strong>, deacor<strong>do</strong> com o relativismo cultural de Léry,que seria capaz de reconsiderar Plínio eOvídio diante <strong>do</strong>s fatos da América. Paraele, o mun<strong>do</strong> natural é um conjunto ordena<strong>do</strong>e o homem ocupa o seu centro. Destacae isola as figuras humanas em sua gravura,rodean<strong>do</strong>-as por animais <strong>do</strong>mésticos,que lhe são próximos ou lhe estão sujeitos.É curioso <strong>no</strong>tar o nu atlético e apolíneode constituição escultural, forma<strong>do</strong> porvolumes, quan<strong>do</strong> se sabe que a esculturae o baixo-relevo <strong>do</strong>s antigos forneciam osmodelos para a transgressão <strong>do</strong> espaço topográficoe segmenta<strong>do</strong> das representaçõesmedievais. O movimento <strong>do</strong>s índiosem dança estabelece a disposição regulardas partes <strong>do</strong> corpo para diferentes direções,sen<strong>do</strong> fiel ao desejo de uma formaracional e à unidade geométrica espacial.Pode-se adivinhar que o discóbulo - um<strong>do</strong>s modelos da escultura grega antiga -empresta sugestões à rotação da figura indígena,vin<strong>do</strong> a movimentação apontar parao espaço ao re<strong>do</strong>r. Afinal, não se teriaisso em mente ao se relacionar as duas figuras,sugerin<strong>do</strong> uma sequência de posiçõesda primeira para a segunda, <strong>do</strong> frontalpara o perfil, <strong>do</strong> <strong>do</strong>bra<strong>do</strong> para o ereto?É possível que a <strong>no</strong>ção de naturalidadeda vida primitiva tenha i<strong>do</strong> ao encontro<strong>do</strong> ideal <strong>do</strong>s reforma<strong>do</strong>res protestantes,contrários ao <strong>do</strong>mínio <strong>do</strong> papa<strong>do</strong> ecapazes de uma visão crítica da artificialidade<strong>do</strong>s costumes na Europa. O bom selvagemganhava contor<strong>no</strong>s <strong>no</strong> âmbito dare<strong>no</strong>vação <strong>do</strong> século XVI francês. A rupturada mentalidade teria em Montaigne,autor <strong>do</strong>s Canibais, seu maior protagonista.A ordem combinatória de Theo<strong>do</strong>reDe BryNas Grandes Viagens de Theo<strong>do</strong>reDe Bry serão retomadas as contribuiçõesde Staden e Léry, aproximan<strong>do</strong>-se as ilustrações<strong>do</strong>s <strong>do</strong>is autores, sob uma ótica unitária.Sen<strong>do</strong> editadas na terceira parte dacoleção, em 1592, são antecedidas de relatosobre a expedição inglesa na Vírginiadirigida por Grenville, que ocorreria em1585. publica<strong>do</strong> em 1590, ilustra<strong>do</strong> por DeBry a partir <strong>do</strong>s desenhos originais de JohnWhite. São também precedidas de relatosobre a expedição hugue<strong>no</strong>te na Flóridacoordenada pelo Capitão Lau<strong>do</strong>nnière, em1565, publicada em 1591, ilustrada por DeBry a partir de desenhos originais de Jacquesla Moyne de Morgues. Ambas mençõessão obrigatórias pois dão conta demodelos de sintaxe visual e de observaçõeset<strong>no</strong>gráficas que iriam marcar o projeto deDe Bry e incidir sobre as ilustrações daAmerica-Terceira Parte, que agora estudamos.Na obra de De Bry, a fantasia <strong>do</strong>s relatosde memória pós-viagem, a livre manipulaçãodas informações visuais de váriosautores, o recorte e a montagem deA aldeia deUbatuba. onde HansStaden está <strong>no</strong> meioda dança dasmulheres. "Viagensao <strong>Brasil</strong>". HansStaden, 1557.


"Grandes Viagens",Theo<strong>do</strong>re de Bry,1592.índios Tupinambáchoram seusmortos. "A históriade uma viagem",Jean de Léry, 1580.material de várias proveniências irão se organizardentro de um quadro geral. Assisteseà passagem das imagens à forma coesainstaurada pela unidade espacial.As transposições realizadas por De Brya partir <strong>do</strong>s registros de Staden mostramprimeiramente o aban<strong>do</strong><strong>no</strong> da linearidadeesquemática <strong>do</strong> desenho grava<strong>do</strong> emmadeira e da orientação posicionai das figurashumanas em movimento. Não só axilogravura é substituída pelas possibilidades<strong>do</strong> talho <strong>do</strong>ce, da gravura em metal.A <strong>no</strong>va concepção espacial de De Bry tecea geometria que inter-relaciona os corposdesenha<strong>do</strong>s em traça<strong>do</strong> ordena<strong>do</strong> eregular. Na gravura de cobre, elabora-se ovalor de claro-escuro, os valores intermediários.Por meio <strong>do</strong>s volumes modela<strong>do</strong>s,as coisas se tornam tangíveis, as zonas depenumbra projetadas em espaço vazio participamcomo eco da presença <strong>do</strong>s corpos.Podem-se observar versões das cenas<strong>no</strong> interior da aldeia em Ubatuba. Stadené conduzi<strong>do</strong> pelas mulheres ao poracé(dança e divertimento), arrasta<strong>do</strong> por uma


corda, quan<strong>do</strong> desejam lhe tirar a barba eas sobrancelhas. A dança e o tratamentoda<strong>do</strong> ao prisioneiro reforçam a interpretaçãoda existência de canibalismo ritual entreos tupinambás, afastan<strong>do</strong> a suposição deantropofagia alimentar. Tanto em Stadencomo em De Bry aparecem relações matemáticasexpressas pela divisão <strong>do</strong> to<strong>do</strong>ou pela multiplicação das partes, como veremos.Na visão mais detalhada de De Bry,a aldeia de cinco cabanas define um pentágo<strong>no</strong>,<strong>no</strong> qual se inscreve um círculo demulheres em dança. No centro da roda estáStaden. A regularidade da disposiçãodas quatorze mulheres não deixará dúvidasquanto aos preceitos a<strong>do</strong>ta<strong>do</strong>s para aorganização <strong>do</strong> conjunto. A versão gravada<strong>no</strong> <strong>livro</strong> de Staden não excluem completamentecomponentes clássicos, certamétrica aritmética.Há entretanto grande diferença <strong>no</strong> tratamentoda<strong>do</strong> à nudez em cada caso. No<strong>livro</strong> de Staden, o prisioneiro e algumas fi-A preparação <strong>do</strong>prisioneiro."Grandes Viagens".Theo<strong>do</strong>re de Bry,1592.As mulherespintan<strong>do</strong> oibirapema e o rosto<strong>do</strong> prisioneiro."Viagens ao <strong>Brasil</strong>",Hans Staden, 1557.


Empalação <strong>do</strong>prisioneiro "GrandesViagens". Theo<strong>do</strong>rede Bry. 1592.guras aparecem cobertos pelo pu<strong>do</strong>r. Tu<strong>do</strong>indica a condenação <strong>do</strong> esta<strong>do</strong> natural.O nu é censura<strong>do</strong> conforme a teologiamoral. O código de expressão dasfiguras também sugere diferenciações: asfiguras indígenas animadas pelo movimentoe a postura <strong>do</strong> prisioneiro europeu recata<strong>do</strong>,em repouso.As interpretações <strong>do</strong> nu por Theo<strong>do</strong>reDe Bry apresentam algumas semelhançascom as ilustrações propostas por Jeande Léry, para quem o esta<strong>do</strong> natural é ti<strong>do</strong>como verdade essencial, diferente <strong>do</strong>artificialismo da sociedade europeia, aprecian<strong>do</strong>a simplicidade <strong>do</strong> nu como virtude.Nos <strong>do</strong>is autores, o corpo atlético, heróico,guerreiro, apresenta traçosanatómicos. O corpo orgânico em movimentoé defini<strong>do</strong> por sua estrutura interna.A proporcionalidade das partes e posturadas figuras permite associá-las aosmotivos artísticos antigos. Pre<strong>do</strong>mina a figurahumana em movimento de expressãoda vontade e da emoção, ou seja, afiguração de sentimentos universais atravésda representação humana.Longe de atenderem demandas anacrónicasda antropologia física, que reclamaa representação de traços indígenas, asfiguras impõem uma melhor compreensãoda tipificação clássica. De acor<strong>do</strong> com códigosestéticos da época, as figuras humanasnão se distinguem por traços faciais eraciais, mas pela ornamentação e pelaspráticas. Também se impõe a <strong>no</strong>ção de beleza,que se deseja nas proporções harmoniosasentre as partes e na relação proporcionalde todas as partes entre si. A


movimentação <strong>do</strong>s índios é enfim manifestaçãode subjetividade, manifesta na expressão<strong>do</strong> corpo e não da face, na posturae <strong>no</strong> movimento.Nas cenas <strong>do</strong> interior da aldeia de Ubatuba,transpostas por De Bry, as figuras femininasem roda estabelecem relações proporcionaissimétricas, por meio das quaiso aspecto visível de uma figura completaoutra figura feminina vista em posição espacialinvertida, integran<strong>do</strong> o to<strong>do</strong>. O princípioda divisão <strong>do</strong> to<strong>do</strong> ou da multiplicaçãodas partes é constante. A visão de umobjeto sob diferentes ângulos leva à compreensãode sua totalidade. As quatro oucinco cabanas ordenadas em correspondência,ao se espelharem, espelham o to<strong>do</strong>e contam a aldeia.De Bry não descuida da proporcionalidadee da posição das figuras, que semostram estudadas a partir de câ<strong>no</strong>nes emotivos clássicos e estão <strong>do</strong>minadas pelomovimento de expressão, ao qual se submetea medida e a postura. Entretanto.<strong>no</strong>ta-se que a posição de cada uma das figurasé coordenada pelo nexo <strong>do</strong> conjunto.Colocada em relação de correspondência<strong>no</strong> conjunto geométrico e subordinadaa um eixo de rotação, como parte <strong>do</strong> to<strong>do</strong>.Se a tipificação das figuras tupinambásleva a compará-las a Vénus, estasmostram-se também aspectos inseparáveisde uma configuração global.É preciso ainda considerar a capacidadede De Bry de submeter a representaçãoa um ajuste ótico, vin<strong>do</strong> assim definira posição <strong>do</strong> observa<strong>do</strong>r. Ele se vale decorreções espaciais <strong>no</strong> cenário, <strong>no</strong> caso aA divisão <strong>do</strong> corpo<strong>do</strong> prisioneiro."Grandes Viagens",Theo<strong>do</strong>re de Bry.1592.


aldeia, mas busca também aplicar a perspectivadiretamente à figura humana.Na opinião de Pa<strong>no</strong>fsky, as três qualidadespreparadas pela arte <strong>do</strong> século XVI- a expressão das figuras representadas; avisão subjetiva <strong>do</strong> artista, manifesta <strong>no</strong>s aspectosda figura; a visão <strong>do</strong> especta<strong>do</strong>r,que se expressa <strong>no</strong>s "aspectos" propriamenteperspectivos - são concernentes àvitória <strong>do</strong> princípio subjetivo.É provável que o modelo, pelo qual setenta solucionar ao mesmo tempo a posturae o movimento, o contor<strong>no</strong> e a proporção,teria si<strong>do</strong> proposto na época porDurer.Diante da consideração dessa unidadeideal das partes e <strong>do</strong> to<strong>do</strong> e frente aosistema de correspondências, que assimilao corpo individual <strong>no</strong> corpo coletivo éconveniente lembrar que, tanto <strong>no</strong>s relatosde Léry, quanto nas ilustrações e <strong>no</strong>srelatos de Staden, são descritas relaçõesentre partes <strong>do</strong> corpo e segmentos da sociedadetupinambá. Apresentam-se correspondênciasentre as práticas que efetivamo canibalismo e o próprio corpo canibaliza<strong>do</strong>.Dizem respeito ao abate <strong>do</strong> prisioneirode um só golpe, na cabeça, por bravoguerreiro; aos homens responsáveis porcortar as partes <strong>do</strong> corpo, à sua divisão empartes, às mulheres responsáveis por cozêlas(ou assá-las), por distribuí-las. A desti-Mulheres e criançastoman<strong>do</strong> mingau."Viagens ao <strong>Brasil</strong>",Hans Staden, 1557.


nação da parte <strong>do</strong> corpo-alimento e suaingestão em diferentes esta<strong>do</strong>s (cru, assa<strong>do</strong>e cozi<strong>do</strong>) sugere ainda outra teia de correspondências,como indica BernadetteBoucher em seu <strong>livro</strong> Le sauvage au seinspendants. Os autores viajantes contam queaos homens cabiam as pernas e os braços,que eram assa<strong>do</strong>s, o interior <strong>do</strong> corpo sedestinava às mulheres e crianças, que sealimentavam de um mingau de tripas;mãos e cabeças também eram manipuladaspelas crianças.Há enfim um certo interesse em reconhecerpossíveis significa<strong>do</strong>s que, <strong>no</strong> séculoXVI, aderem ao desmembramento <strong>do</strong>corpo, ao seu parcelamento e sacrifício, asua ingestão e digestão. O forte impactodas imagens de canibalismo <strong>no</strong> inconscienteeuropeu e mesmo na <strong>no</strong>ssa contemporaneidadedeve-se em grande medida àtransgressão <strong>do</strong> tabu de não comer carnehumana. As imagens de sacrifício, <strong>no</strong>s <strong>livro</strong>s<strong>do</strong>s viajantes, deixam-se contaminarpor sugestões <strong>do</strong> martírio, da via crucis deCristo. O sofrimento <strong>do</strong> corpo associa-seàs imagens <strong>do</strong> purgatório e à ação demoníaca,<strong>no</strong> âmbito <strong>do</strong> imaginário religioso.O procedimento simbólico de comer o corpopara adquirir poderes encontra tambémparalelo na comunhão <strong>do</strong> corpo de Cristo,na cerimónia católica.Afinal, o imaginário da época não podeser excluí<strong>do</strong> <strong>do</strong>s senti<strong>do</strong>s que aderemàs imagens de Staden, Léry ou De Bry.Léry e Staden enfatizam a bravura daprática guerreira, estan<strong>do</strong> de acor<strong>do</strong> emtermos gerais e possibilitan<strong>do</strong> a De Bry acombinatória de suas ilustrações. Particu-Assan<strong>do</strong> e comen<strong>do</strong>pedaços <strong>do</strong> corpo<strong>do</strong> prisioneiro."Grandes Viagens",Theo<strong>do</strong>re de Bry.1592.


larmente, <strong>no</strong> Relatório Verídico de Stadenestão os desenhos arranja<strong>do</strong>s em unidadede ação (unidade de espaço etempo), apresenta<strong>do</strong>s em série sequencial,que irão marcar a maior parte das ilustraçõesque serão feitas sobre o tema, inclusivepor Léry e De Bry.Do outro la<strong>do</strong> da forma controlada deDe Bry, irá se revelar o teor dramático danarrativa visual sobre o canibalismo, sen<strong>do</strong>acentua<strong>do</strong> o caráter demoníaco da mutilação,carrega<strong>do</strong>s os aspectos aterrorizantes.No desenrolar das práticas canibais, asfiguras ideais <strong>do</strong>s índios tupinambás sofremtransformações biológicas, assinalan<strong>do</strong>-seuma degeneração de seus corpos. A condenaçãoe a punição manifestadas por DeBry também se apresentam como expressão<strong>do</strong> corpo.BibliografiaStaden, Hans - 1557 - Warhftige Historia und BeschreibungEyner Landtschafft der WildenNackten, Marburg, Andres Koeben. (Sobre aobra de Hans Staden, existem duas edições queaparecem em Marburg datadas de 1557 e outrasduas que aparecem em Frankfurt, sem data,sen<strong>do</strong> atribuídas ao mesmo a<strong>no</strong> por especialistas.A edição de Frankfurt é editada porWeygandt Hand.)Alexander, Michael - 1976- Discovering the NewWorld based on the works of Theo<strong>do</strong>re DeBry, New York/Lon<strong>do</strong>n, Harper & Row.Argan, Giulio Cario - 1957 - Botticelli, Geneve, Skira,pág.26.Belluzzo, Ana Maria de M. - 1992 -"A imaginação<strong>do</strong> desconheci<strong>do</strong>" in Guia das Artes. São Paulo,nº 30.Boucher, Bernadette - 1977 - Le sauvage au seinspendants. Paris, Herman.De Bry, Theo<strong>do</strong>re - 1592 - America Tertia Pars MemorabileProvíncias brasiliae hisitoriam contines,Frankfurt.Greimas. A.J. - 1966 - "Élements pour une theoriede 1'interpretation du recit mythic" in Communications.Paris (8), págs. 28-59.Léry, Jean de - 1580 - Histoire d'une voyage faita la terre du Brèsil autrement dit Amerique,La Rochelle, Antoine Chuppin.Pa<strong>no</strong>fsky, E. - 1976 -"A história da teoria das proporçõeshumanas como reflexo da história <strong>do</strong>sestilos", in Pa<strong>no</strong>fsky, E. Significa<strong>do</strong> nas ArtesVisuais. São Paulo, Perspectiva, págs. 89-148.Saxl. Fritz - 1989 - "Macrocosmos y microcosmosen las pinturas medievales" in Saxl, Fritz La vidade las imagines. Madrid. Alianza, págs.59-71.Sommer. F. - 1943 - "Quem foi o impressor e quemo ilustra<strong>do</strong>r da edição primitiva <strong>do</strong> <strong>livro</strong> de HansStaden?" in Revista <strong>do</strong> Arquivo Municipal.São Paulo, 8 (88), jan/fev.Thevet. André - 1557 - Les singularitez de la FranceAntarticque, autrement <strong>no</strong>mée Amerique,Paris, Maurice de la Porte.- 1575 - La Cosmographie Universelle, Paris, PierreLHuillier. 2v.


Caminha relata em sua carta ao rei Dom Manuel o momento em que <strong>do</strong>is índios são leva<strong>do</strong>s ao encontro <strong>do</strong> Capitão:". .um deles viu o colar <strong>do</strong> Capitão e começou a acenar com a mão para terra e depois para o colar, como a dizer-<strong>no</strong>sd,ue havia ouro em terra". "Na Capitânia de Cabral ou índios à bor<strong>do</strong> da Capitânia", óleo s/tela. Museu Paulista/USP.Foto Aparecida Gomes da Silva.


Martim Afonso de Souza, a serviço <strong>do</strong> rei Dom João III fun<strong>do</strong>u em 22 de janeiro de 1532 a primeira vila <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>:São Vicente. Ali foram planta<strong>do</strong>s os primeiros canaviais e iniciada a criação de ga<strong>do</strong>. "Fundação de São Vicente",Benedito Calixto de Jesus, óleo s/tela. 1900. Museu Paulista/USP. Foto Rómulo Fialdini/Banco SAFRA.


Atualmente existemapenas 6exemplares destesmantos, to<strong>do</strong>sconserva<strong>do</strong>s emmuseus europeus.Manto <strong>do</strong> MuseuNacional deCopenhague(Dinamarca) e <strong>do</strong>Museu <strong>do</strong> Homemde Paris (França).O índios Tupinambáhabitavam toda acosta brasileira naépoca da conquista.Estavam to<strong>do</strong>sextintos <strong>no</strong> séculoXVII. Seus mantosde penas sãocélebres: vestiam oshomens <strong>do</strong> maisalto grau nahierarquia socialTupinambá e eramutiliza<strong>do</strong>s porocasião <strong>do</strong>s grandesrituais de passagemmasculi<strong>no</strong>s.


Hercules Florence integrou como segun<strong>do</strong> desenhista a expedição organizada por Gregory lva<strong>no</strong>vitchLangs<strong>do</strong>rf. Partin<strong>do</strong> <strong>do</strong> Rio de Janeiro, passa por São Paulo chegan<strong>do</strong> à Amazónia, por via fluvial."Chefe Mundurukú em Santarém". Hercules Florence.


Era hábito <strong>no</strong> reina<strong>do</strong> de Dom João VI, intensifica<strong>do</strong> <strong>no</strong> perío<strong>do</strong> degover<strong>no</strong> de Dom Pedro I. comemorar fatos historicamente significativos,através de pinturas e leques geralmente fabrica<strong>do</strong>s na China. No leque.Dom Pedro recebe de um índio a coroa imperial, comemoran<strong>do</strong> aindependência <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>. "Leque em marfim e papel", século XIX,provavelmente chinês. Museu Histórico Nacional.António Carlos Gomes recebeu uma bolsa <strong>do</strong> Impera<strong>do</strong>r Dom Pedro IIpara estudar na Itália. Estreou em março de 1870, <strong>no</strong> Teatro Scala deMilão, sua obra de maior sucesso: II Guarany. Esta foi encenada em váriospaíses, atingin<strong>do</strong> grande sucesso na cidade <strong>do</strong> Rio de Janeiro. Folha derosto da partitura da ópera "II Guarany". Museu Histórico Nacional. FotosRómulo Fialdini/Banco SAFRA.


Os intelectuais <strong>do</strong> século XIX. preocupa<strong>do</strong>s em forjar uma identidade para o império brasileiro, buscaramimagens originárias <strong>do</strong> próprio país. Encontraram os índios, primeiros brasileiros, testemunhas da grandeza <strong>do</strong>passa<strong>do</strong> e os rios. atestan<strong>do</strong> a exuberância da <strong>no</strong>ssa natureza. Nesta escultura, idealizada por JoãoMaximia<strong>no</strong> Mafra e executada em Paris por Louís Rochet. o rio Madeira é representa<strong>do</strong> por um índio. "RioMadeira", Louis Rochet. gesso, século XIX. Museu Histórico Nacional. Foto Rómulo Fialdini/Banco SAFRA.


Mais de 3.000artefatos <strong>do</strong>s fndiosBororó (MatoGrosso) encontram--se deposita<strong>do</strong>s emmuseus brasileiros.Os Bororóconstituem um <strong>do</strong>sgrupos indígenasdas baixas terras sul--americanas maisestuda<strong>do</strong>s pelaet<strong>no</strong>logia. A<strong>do</strong>r<strong>no</strong>sde cabeça, goivos,colar de unhas detatu canastra. Museude Arqueologia eEt<strong>no</strong>grafia/USP.Fotos Nelson Kon.


Grandes momentos da vida política e histórica <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> têm servi<strong>do</strong> de tema para artistas e escritores. O descobrimento<strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>, consagra<strong>do</strong> <strong>no</strong>s pincéis de Oscar Pereira da Silva, tem inspira<strong>do</strong> também artistas contemporâneos."Descobrimento <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>", Wal<strong>do</strong>miro de Deus, óleo s/tela, 1977. Pinacoteca <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong>.


Imagem e representação <strong>do</strong> índio<strong>no</strong> século XIXMana Sylvia Porto AlegreEste estu<strong>do</strong> pretende retomar o tema<strong>do</strong> olhar <strong>do</strong> branco sobre o índio, desta veza partir da ico<strong>no</strong>grafia, onde a representaçãoé permeada pela estética e expressapela imagem gráfica.Proponho-me a entender as conexõesentre imagem e representação <strong>do</strong> índio brasileirona primeira metade <strong>do</strong> século XIX,através da forma pela qual ele foi visto, registra<strong>do</strong>,classifica<strong>do</strong> e <strong>no</strong>mea<strong>do</strong>, a partirda ico<strong>no</strong>grafia, pelas missões científicas europeiasque percorreram o <strong>Brasil</strong>, dispostasa fazer <strong>do</strong>s trópicos seu laboratório depesquisa 1 .As expedições eram conduzidas pornaturalistas, médicos, botânicos e zoólogos,que se faziam acompanhar por pintores edesenhistas, encarrega<strong>do</strong>s de registrar a naturezae os tipos huma<strong>no</strong>s da forma maisfidedigna e minuciosa possível, numa antecipaçãoda fotografia.A ideia de tomar a imagem <strong>do</strong> índiocomo objeto de estu<strong>do</strong> surgiu da observação<strong>do</strong> trabalho <strong>do</strong>s chama<strong>do</strong>s "pintores--viajantes", ou "pintores-etnógrafos" (Kate1910), <strong>no</strong> decorrer de uma pesquisasobre ico<strong>no</strong>grafia indígena feita na Alemanha,<strong>no</strong> a<strong>no</strong> de 1989 2 . Trata-se de umacoleção de centenas de pinturas, desenhose gravuras, dispersas em museus, bibliotecas,arquivos e coleções públicas e privadas,a maior parte publicada como ilustração<strong>do</strong>s <strong>livro</strong>s de viagem, género literáriomuito aprecia<strong>do</strong> em toda a Europa na primeirametade <strong>do</strong> século XIX.Selecionei alguns autores apenas,aqueles que percorreram grandes extensões<strong>do</strong> <strong>no</strong>sso território, entran<strong>do</strong> em contatodireto com a diversidade das sociedadestribais, algumas isoladas outras emcontato com as populações regionais, eproduziram uma ico<strong>no</strong>grafia de reconheci<strong>do</strong>valor, <strong>do</strong>s pontos de vista estético, históricoe et<strong>no</strong>gráfico (Baldus 1954, Hartmann1978).O exame da incontável variedade deimagens capturadas pelo olhar desses"pintores-viajantes", levanta várias indagaçõessobre a relação entre arte e ciência emum momento de e<strong>no</strong>rme expansão dasfronteiras <strong>do</strong> saber, e sobre as possibilidadesde uso da imagem como <strong>do</strong>cumentoe objeto de-pesquisa.As missões científicas, instrumentoatravés <strong>do</strong> qual a antropologia modernacomeçou a construir seu objeto ten<strong>do</strong> comoparadigma a história natural, utilizaramlargamente a pintura, o desenho e a gravura,para <strong>do</strong>cumentar e ilustrar suas observaçõese conferir-lhes legitimidade, atravésde uma teoria da arte baseada <strong>no</strong>"realismo criativo".O conceito de "realismo criativo" foidesenvolvi<strong>do</strong> e aplica<strong>do</strong>, primeiramente,por Alexander von Humboldt ao estu<strong>do</strong> <strong>do</strong>espaço geográfico e huma<strong>no</strong> em suas viagensà América <strong>do</strong> Sul por volta de 1810(Loschner 1978, Beck 1978). Conceben<strong>do</strong>"a representação científica da naturezanuma imagem artisticamente conformada",o uso de ilustrações acompanhan<strong>do</strong> o textocientífico era visto por Humboldt não sócomo objeto de interesse <strong>do</strong> estudioso e<strong>do</strong> cientista, mas como meio de popularizara ciência, conquistan<strong>do</strong> um público leitorsempre ávi<strong>do</strong> por satisfazer o antigo fascíniopelo "mun<strong>do</strong> selvagem", através daliteratura de viagem.De imediato, constata-se que a uniãoentre esses elementos transformou os relatossobre o <strong>Brasil</strong> de tal forma que a ilustraçãopenetrou a narrativa e o artista sesobrepôs ao pesquisa<strong>do</strong>r, como testemunha<strong>do</strong>s dramas da expedição. O resulta<strong>do</strong>é uma profusão de imagens,nas quaisabundam os detalhes <strong>no</strong> uso da cor e <strong>do</strong>traço e de onde emergem a revelação dadiversidade e a ênfase na diferença entreas culturas observadas, numa representaçãodas sociedades indígenas em sua multiplicidade,que caminha <strong>no</strong> senti<strong>do</strong> inversoao <strong>do</strong> discurso idealiza<strong>do</strong> <strong>do</strong>romantismo de mea<strong>do</strong>s <strong>do</strong> século XIX, sobreum "índio genérico" em vias de extin-


I- Idealizações <strong>do</strong>bom e <strong>do</strong> mauselvagem.Bom e mauselvagem. "Busto deBotocu<strong>do</strong> Quack".Friedrich T. Kloss,aquarela. Bibl.<strong>Brasil</strong>ianaRobert Bosch,Sttutgart. Foto:António Rodrigues.Bom e mauselvagem. "CapitãoJeparaque <strong>do</strong> RioGrande deBelmonte". HeinrichKeller. Aquarela abico de pena. Bibl.<strong>Brasil</strong>iana RobertBosch, Sttutgart.Foto: AntónioRodrigues.ção.Como sabemos, as teorias raciais e oevolucionismo, que impregnaram as ideologiassobre o índio <strong>no</strong> século passa<strong>do</strong>, deitamraízes de longa duração em <strong>no</strong>ssa memóriasocial, que tanto remetem para abusca de um passa<strong>do</strong> "original" como paraquestões atuais sobre o lugar da identidadeétnica na cultura brasileira. Trazer aimagem e a arte para esse debate, significa,<strong>no</strong> limite, buscar <strong>no</strong>vos caminhos paraa reconstituição de antigos dilemas <strong>do</strong> "discurso<strong>do</strong> confronto". Significa também indagarsobre os processos diferencia<strong>do</strong>s entreduas linguagens, que recolocam emdiscussão a interdisciplinaridade, as fronteiras<strong>do</strong> conhecimento e as articulaçõesentre estética e ciência.O exame da ico<strong>no</strong>grafia indígena <strong>do</strong>passa<strong>do</strong> permite identificar, através da imagem,um movimento inicial de ruptura narepresentação <strong>do</strong>minante sobre o índio, enquantocategoria indiferenciada contrapostaao branco, em direção ao reconhecimentoda existência das sociedades tribaisconcretas e suas diferenças.A linguagem <strong>do</strong> desenho, com seus códigospróprios e seus significantes, revela--se então como <strong>do</strong>cumento visual de umatemporalidade, como "arquivo de identidades",poderíamos dizer, que abre inúmeraspossibilidades de estu<strong>do</strong> para a históriaindígena e para a et<strong>no</strong>logia naatualidade, principalmente <strong>no</strong> que se refereà <strong>no</strong>ção de pessoa, questão que examinaremosna parte final deste trabalho.O desenho como linguagemTomar a imagem icônica como objetode análise implica ter em mente que se tratade um registro realiza<strong>do</strong> em determinadascondições, dentro das quais uma "leituraantropológica" pressupõe problemasteóricos e meto<strong>do</strong>lógicos não inteiramenteclaros para o pesquisa<strong>do</strong>r.Antes de mais nada torna-se necessárioindagar o que diferencia a imagem deoutras formas de linguagem.Para Barthes, além da substância linguística("uma imagem vale mais que milpalavras"), toda imagem é porta<strong>do</strong>ra deuma dupla mensagem: uma mensagemcodificada (co<strong>no</strong>tação) que remete para


um determina<strong>do</strong> saber cultural e seus significa<strong>do</strong>sglobais, e uma mensagem semcódigo (de<strong>no</strong>tação), cujo caráter analógicopressupõe sua capacidade de reprodutibilidade<strong>do</strong> real (Barthes 1990).A "cadeia flutuante" de significa<strong>do</strong>s.que levam a uma interrogação sobre a linguagemliteral de<strong>no</strong>tada e a linguagemsimbólica co<strong>no</strong>tada, mantém uma relaçãocom o tipo de imagem com que estamostratan<strong>do</strong>: pintura, desenho, fotografia, cinema,etc. Assim, diz Barthes, enquantolinguagem o desenho se aproxima da fotografia,porém seu valor de de<strong>no</strong>tação éme<strong>no</strong>s puro, uma vez que não há desenhosem estilo, enquanto que na fotografia o"ter esta<strong>do</strong> aqui" i<strong>no</strong>centa a mensagemsimbólica, produzin<strong>do</strong> um mascaramento<strong>do</strong> senti<strong>do</strong> construí<strong>do</strong>, sob a aparência <strong>do</strong>registro natural (1990:35-37).A leitura de Barthes <strong>no</strong>s conduz à descoberta<strong>do</strong> senti<strong>do</strong> de "descontinuidade"<strong>do</strong> desenho, enquanto expressão de umdetermin<strong>do</strong> código cultural que permite váriasinterpretações de uma mesma imagem,dependen<strong>do</strong> da contextualização e<strong>do</strong> saber investi<strong>do</strong> <strong>no</strong> olhar. Penetramosaqui <strong>no</strong> terre<strong>no</strong> da ideologia, onde o conjunto<strong>do</strong>s significantes (co<strong>no</strong>ta<strong>do</strong>res) expressamuma retórica, na qual os símbolosmais fortes de uma cultura sãoreifica<strong>do</strong>s em um discurso icônico que os"naturaliza" (p.39-40).O desenho enquanto objeto de estu<strong>do</strong>aponta as mesmas questões que se colocampara a fotografia, referentes às condiçõesde percepção, memória,subjetividade <strong>do</strong> observa<strong>do</strong>r e relação queeste estabelece com a imagem. Sua análisepressupõe, portanto, a necessidade decontextualizar a representação temática àtemporalidade retratada e às peculiaridadesestéticas de produção <strong>do</strong> trabalho <strong>do</strong>autor (Leite 1988).Por outro la<strong>do</strong>, o desenho distancia-seda fotografia <strong>no</strong> senti<strong>do</strong> aponta<strong>do</strong> porBourdieu (1985) <strong>do</strong>s seus usos sociais, namedida em que o desenho requer umaprendiza<strong>do</strong>, uma prática criativa especializadae um grau de legitimação e reconhe-Encantamento."Recueil de ladiversité des habits.qui sont de presenten usage tant enpays d'Europe, Asie,Affique & Islessauvage. Le tout faitaprés de naturel"Paris. RichardBreton. 1564. Foto:António Rodrigues.


Padrões estéticosocidentais. "AAmazona*'. Theo<strong>do</strong>rde Bry. "América.Terceira Parte".Frankfurt, 1593.Foto: AntónioRodrigues.cimento conferi<strong>do</strong> à obra de arte, não sen<strong>do</strong>acessível a qualquer ama<strong>do</strong>r, como afotografia e situan<strong>do</strong>-se claramente <strong>no</strong>"campo artístico".Os avanços da técnica representam umelemento chave para a compreensão damodernidade e das transformações históricas<strong>no</strong> campo das artes rumo à modernidade.Com as <strong>no</strong>vas funções adquiridaspela imagem a partir da descoberta da litografia,<strong>no</strong> início <strong>do</strong> século XIX, a reprodutibilidadetransformou as artes gráficasem verdadeiros "<strong>do</strong>cumentos <strong>do</strong> cotidia<strong>no</strong>",distancian<strong>do</strong> seu antigo "valor de culto"de um <strong>no</strong>vo valor em que a arte seconstitui como "realidade exibível" (Benjamin1975).Seria enga<strong>no</strong> supor, entretanto, que asbases ritualísticas da obra de arte tendema desaparecer com o avanço da técnica.mesmo quan<strong>do</strong> esta coloca em primeiropla<strong>no</strong> o valor de exibição. Lançan<strong>do</strong> seuolhar às imagens anónimas <strong>do</strong>s homens emulheres retrata<strong>do</strong>s por Daguerre, Benjami<strong>no</strong>bserva "algo estranho e <strong>no</strong>vo" quenão pode ser reduzi<strong>do</strong> ao trabalho <strong>do</strong> fotógrafo:"Depois de mergulharmos suficientementefun<strong>do</strong> em imagens assim, percebemos que também aqui os extremos se tocam:a técnica mais exata pode dar às suascriações um valor mágico que um quadronunca mais terá para nós" (Benjamin1985:94).A dimensão mágica <strong>do</strong> "inconscienteótico", de que fala Benjamin, guarda umarelação com o que Barthes chama de "terceirosenti<strong>do</strong>" conti<strong>do</strong> na imagem(1990:45-61). Um senti<strong>do</strong> obtuso, que encerrao para<strong>do</strong>xo de confundir o discursonarrativo ao mesmo tempo em que forjaum campo de permanência e permutação.Nesse senti<strong>do</strong>, a imagem torna-se uma"companheira de caminhada" que <strong>no</strong>s permitever até que ponto a linguagem articuladaé apenas aproximativa e percebera passagem da linguagem à significância.Tal passagem, que se apresenta comoum dilema e um enigma para a ciência,coloca-se, a <strong>no</strong>sso ver, como o principaldesafio a uma "leitura antropológica" queleve em consideração o caráter de irredutibilidadeda mensagem icônica.A leitura de Barthes, Benjamin e Bourdieu,além de abrir <strong>no</strong>vos caminhos, esclareceos limites deste exercício de aproximaçãocom o tema das representações.Representações contidas na imagem, emque procuro lançar meu próprio olhar sobreo índio <strong>do</strong> passa<strong>do</strong>, tentan<strong>do</strong> desvendaralguns senti<strong>do</strong>s e deixan<strong>do</strong> para o leitora possibilidade, sempre aberta, dadescoberta de outros senti<strong>do</strong>s.O olhar colcciona<strong>do</strong>rDurante to<strong>do</strong> o século XIX, grande númerode viajantes estrangeiros percorreuo <strong>Brasil</strong>, produzin<strong>do</strong> uma variedade de relatos,que vão de diários impressionistas deviagem a relatórios comerciais e estu<strong>do</strong>scientíficos, passan<strong>do</strong> por memórias descritivas,trata<strong>do</strong>s filosóficos, informes económicos,etc. É uma produção bastante heterogénea,onde pre<strong>do</strong>minam os viajantesingleses, franceses, america<strong>no</strong>s e alemães,


entre os quais, além de curiosos diletantes,incluem-se representantes diplomáticos,comerciantes, religiosos, artistas e cientistas.Nessa última categoria, destacam-se osestudiosos da história natural, geralmentevincula<strong>do</strong>s a instituições de pesquisa e museuseuropeus, que vinham para realizarexpedições científicas e não apenas viagensde contato e reconhecimento.A maior parte das missões científicasera financiada por governantes da França,Inglaterra e Alemanha e seus integrantesfaziam parte <strong>do</strong> movimento de expansãodas ciências naturais, onde os avanços <strong>do</strong>conhecimento, tomavam por base <strong>do</strong> méto<strong>do</strong>a observação. Os viajantes, ansiosospor estudar a natureza e o homem, procuravammover-se pelo território muni<strong>do</strong>s<strong>do</strong>s mais recentes equipamentos e procedimentosde pesquisa, para descobrir e registrara diversidade e o exotismo <strong>do</strong> universotropical e estabelecer futurascomparações, à luz das <strong>no</strong>vas teorias, modelose tipologias.As exigências <strong>do</strong> méto<strong>do</strong> impunhamque a observação fosse cuida<strong>do</strong>samentedescrita, registrada, <strong>do</strong>cumentada e reproduzidaatravés <strong>do</strong> desenho ou da pintura,completan<strong>do</strong>-se o trabalho de campo coma coleta <strong>do</strong>s espécimes, destina<strong>do</strong>s a comporas imensas coleções armazenadas <strong>no</strong>srecém-cria<strong>do</strong>s museus de história natural.Observar e colecionar era mais que umobjetivo científico. Era quase uma missão,especialmente para a et<strong>no</strong>grafia. No largoperío<strong>do</strong> que se situa entre a criação da Sociedade<strong>do</strong>s Observa<strong>do</strong>res <strong>do</strong> Homem(1799-1805) e o estabelecimento da antropologiamoderna, como Tylor, Morgan eFrazer, o evolucionismo social corre paraleloao evolucionismo biológico. Domina--o um desvelo "salvacionista", que torna urgenterecolher to<strong>do</strong>s os <strong>do</strong>cumentos vivosda cultura de povos considera<strong>do</strong>s em viade extinção.Um "espírito da última hora", para usaruma expressão de Baldus (1954), queolhava para trás e via <strong>no</strong> indígena america<strong>no</strong>o remanescente em decadência dainfância da humanidade. "Falso evolucionismo"ou "pseu<strong>do</strong>-evolucionismo" diriaLévi-Strauss, para quem o evolucionismosocial, ao contrário <strong>do</strong> evolucionismo biológico,teoria científica, não é mais <strong>do</strong> que"a maquilagem falsamente científica de umvelho problema filosófico para o qual nãoexiste qualquer certeza de que a observaçãoe a indução possam um dia fornecera chave" (1985:56).A et<strong>no</strong>grafia das primeiras décadas <strong>do</strong>século XIX não estava interessada emaprofundar o conhecimento de uma determinadacultura mas sim em compreenderextensivamente as práticas sociais de povosdistantes <strong>no</strong> espaço e <strong>no</strong> tempo, paracompará-las e demostrar a universalidadedas técnicas, das instituições, <strong>do</strong>s comportamentose das crenças (Laplantine 1988).Para afinal realizar o para<strong>do</strong>xo de "suprimira diversidade das culturas, fingin<strong>do</strong>conhecê-la completamente" (Lévi-Strauss1985:55).No contexto <strong>do</strong> pensamento social emque se movem os cientistas-viajantes, aperspectiva comparativa, classificatória ecolecionista é depositária também <strong>do</strong> romantismoque <strong>do</strong>mina a estética e a literaturada primeira metade <strong>do</strong> século passa<strong>do</strong>.Mais para o final <strong>do</strong> século,românticos e folcloristas recorrem à antropologianascente, pelas vias abertas porTylor, produzin<strong>do</strong> uma analogia entre a cultura<strong>do</strong> camponês europeu e as culturasditas primitivas, que aproximam o "selvagem"<strong>do</strong> "popular" (Ortiz 1985). Tal ana-Delírios <strong>do</strong>imaginário. UlrichSchmidel, "Verahistória".Nuremberg, LevinusHulsius. 1599. Foto:António Rodrigues.


II - A ordem <strong>do</strong>Mun<strong>do</strong> NaturalHumanidade com aextensão danatureza. "índiosPuri subin<strong>do</strong> nasárvores". MaximilianWied-Newied. 1816.Aquarela e bico-de--pena. Biblioteca<strong>Brasil</strong>iana RobertBosch. Foto:António Rodrigues.logia, como mostram estu<strong>do</strong>s históricos sobreo folclore <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, repercute e reforçao zelo preservacionista e coleciona<strong>do</strong>r, namedida em que a cultura popular aparecetambém como produto originário de umpassa<strong>do</strong> ameaça<strong>do</strong> de extinção (Cavalcanti1988).O propósito de "salvar" as culturas <strong>do</strong>desaparecimento dá aos museus um lugarparticularmente relevante nesse contexto,com repercussões internas que levam aselites intelectuais brasileiras a tentar inserir--se <strong>no</strong> espírito cosmopolita e <strong>no</strong>s padrõesde universalidade da ciência, com a criaçãode três museus: Nacional, Paulista eParaense Emílio Goeldi (Schwarcz 1988).Mas é <strong>no</strong>s museus da Europa que se reúnemas grandes coleções arqueológicas eet<strong>no</strong>gráficas sul-americanas, sen<strong>do</strong> o museuet<strong>no</strong>gráfico de Berlim o que abriga omais importante acervo sobre a cultura material<strong>do</strong>s povos indígenas <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> <strong>no</strong> séculoXIX, <strong>no</strong>tadamente os <strong>do</strong> Xingu.Em outro estu<strong>do</strong> (Porto Alegre 1989)enfocamos as ações nacionalistas <strong>do</strong>s intelectuaisbrasileiros de mea<strong>do</strong>s <strong>do</strong> séculoXIX, que se voltam para regiões longínquas<strong>do</strong> país, organizan<strong>do</strong> internamente expediçõessemelhantes às europeias, na pretensãode produzir uma "fala" científica nacional,assumir o lugar <strong>do</strong> "outro" e rompero auto-silenciamento imposto pelo discurso<strong>do</strong>minante <strong>do</strong> "velho" sobre o "<strong>no</strong>vo" mun<strong>do</strong>.Como os processos de construção deidentidade nunca são desinteressa<strong>do</strong>s, essemovimento acaba por assumir uma forteco<strong>no</strong>tação política, onde o interesse peloconhecimento <strong>do</strong> índio e <strong>do</strong> "povo" encobreum antigo projeto das classes <strong>do</strong>minantese <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong>, de controlar a força de trabalho,projeto esse que se oculta sob omanto da incorporação desses elementosà sociedade nacional.O tema <strong>do</strong> "outro", presente na questãoda identidade nacional é também o núcleoda visão <strong>do</strong> coloniza<strong>do</strong>r, nas viagensexploratórias. Tao antigo quanto a descobertada América, a descoberta <strong>do</strong> "outro"chega até nós, inicialmente, pela voz <strong>do</strong>scronistas <strong>do</strong>s séculos XVI e XVII, espanta<strong>do</strong>sdiante da natureza e <strong>do</strong>s habitantesda terra. No século XVIII são engenheiros,cartógrafos e os primeiros naturalistas quesurgem, nas trilhas <strong>do</strong> iluminismo, escreven<strong>do</strong>memórias onde procuram inventariaras riquezas económicas <strong>do</strong> país. Masé com a passagem da corte portuguesa parao Rio de Janeiro, <strong>no</strong> começo <strong>do</strong> séculoXIX, que o movimento de viajantes estrangeirostorna-se mais intenso e as expediçõesse multiplicam, cruzan<strong>do</strong> o país deponta a ponta, pelo litoral e pelos sertões,acolhidas e estimuladas pelo primeiro e segun<strong>do</strong>impérios.Enquanto processo discursivo, essedesfile de relatos se apresenta como um"lugar de significação, de confrontos desenti<strong>do</strong>s, de estabelecimento de identidades,de argumentação, etc" (Orlandi 1990),onde podemos perceber a prática de umaviolência simbólica, <strong>no</strong> confronto de relaçõesde força que acompanham o que seconta e o que não se conta, ao longo dahistória com a qual <strong>no</strong>s identificamos enquantobrasileiros. Como bem coloca EniOrlandi, trazen<strong>do</strong> mais uma reflexão ao re-


corrente tema das "descobertas", procuramos<strong>no</strong>s conhecer fazen<strong>do</strong> falar as outrasvozes que <strong>no</strong>s dão uma identidade, que<strong>no</strong>s definem, a brasilidade produzida pelafala <strong>do</strong> europeu, instauran<strong>do</strong> um espaçode diferença, de separação, um lugar vaziode onde tentamos construir <strong>no</strong>sso lugarmais "próprio" (idem: 20).As representações vão se forjan<strong>do</strong> epenetran<strong>do</strong> a cultura brasileira, num processode tensão entre o universal e o particular.As missões científicas estrangeirasdeixaram sua marca também entre os contemporâneosliteratos locais. O diálogo <strong>do</strong>romance brasileiro <strong>do</strong>s a<strong>no</strong>s 30 e 40 <strong>do</strong> séculoXIX com a forma literária pictórica <strong>do</strong>relato de viagem, seus desenhos e pranchas,mostra a obsessão pela origem, abusca interminável de raízes, a tentativa deproduzir obras "brasileiras" e "originais". Oromance nutre-se abundantemente dasdescrições <strong>do</strong>s viajantes, <strong>do</strong>s desenhos àsvezes paradisíacos e que, <strong>no</strong> entanto sechocam com a dura realidade <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> cotidia<strong>no</strong>,parecen<strong>do</strong> dar aos personagens eseus narra<strong>do</strong>res uma "sensação de não estarde to<strong>do</strong> presente" (Sussekind 1990).Relato e desenho se combinam nessasexperiências para reivindicar a fórmula quea antropologia viria a transformar <strong>no</strong> fundamentoda autoridade et<strong>no</strong>gráfica: eu estivelá, observei e registrei e portanto euposso ser um intérprete legítimo <strong>do</strong> outro.A credibilidade <strong>do</strong> relato é reforçadapelo trabalho <strong>do</strong> desenhista, que tu<strong>do</strong> registraporme<strong>no</strong>rizadamente. O naturalistaé um coleciona<strong>do</strong>r, ao contrário <strong>do</strong> romântico,um contemplativo. Observação, classificação,coleta. O homem selvagem comoprolongamento da natureza. Umaimagem <strong>do</strong> índio criada através da fusãode elementos contraditórios. De um la<strong>do</strong>o misterioso, o irracional, o mítico, comodimensão projetada de uma outra temporalidade,ancestral. De outro, uma <strong>no</strong>varealidade, a <strong>do</strong> tempo presente, progressoe racionalidade. A projeção <strong>do</strong> mun<strong>do</strong>interior <strong>no</strong> exterior, onde as imagens sãocomo reflexos de um espelho. A importânciada linguagem pictórica nesse processo,crian<strong>do</strong> padrões profun<strong>do</strong>s e impon<strong>do</strong>-seao conhecimento <strong>do</strong> outro e ao auto--conhecimento.O longo percurso temporal e espacialrealiza<strong>do</strong> pelos viajantes <strong>do</strong> século XIXproduziu <strong>no</strong>vas representações sobre o<strong>Brasil</strong>, descreven<strong>do</strong> a natureza, os tipos huma<strong>no</strong>s,costumes, ritos, festas, a vida cotidiana,cenas de família, e tantos outrosaspectos da cultura. Essa produção tem si<strong>do</strong>usada como <strong>do</strong>cumento por historia<strong>do</strong>rese cientistas sociais, muitas vezes semo devi<strong>do</strong> questionamento de sua credibilidadee fidedignidade, não obstante a visãodistorcida de alguns textos, seja pelasideologias <strong>do</strong>minantes, pela observaçãopouco criteriosa ou mesmo pelo fato de algunsautores terem si<strong>do</strong> tolhi<strong>do</strong>s de umaforma ou de outra <strong>no</strong> seu trabalho (Queiroz1988).Os desenhos que ilustram os <strong>livro</strong>s deviagem também são reproduzi<strong>do</strong>s exaustivamente,<strong>no</strong>s <strong>livro</strong>s didáticos, na imprensa,<strong>no</strong>s trabalhos científicos, igualmentesem questionamentos. A fascinação <strong>do</strong> "registronatural", o caráter testemunhal dailustração opera, nesse caso, na constru-Paraíso Natural.i<strong>no</strong>cência, prazeridílico."Caçada das araras<strong>no</strong> Rio Grande deBelmonte". "Banho<strong>do</strong>s Botocu<strong>do</strong>s <strong>no</strong>Rio Grande deBelmonte".Maximilian Wied-Newied. 1816.Aquarela e bico-depena.Bib. <strong>Brasil</strong>ianaRobert. Bosch,Stuttgart. Foto:António Rodrigues.


Ill • Imagens dadiversidadeGuerreiros. "Doisbotocu<strong>do</strong>s com arcoe flecha". MaximilianWied-Neuwid. 1816.Aquarela e bico-depena.Bibl.<strong>Brasil</strong>iana RobertBosch, Stuttgart.Foto: AntónioRodrigues.ção da autoridade da mensagem discursiva,conferin<strong>do</strong> legitimidade ao texto. O desenhocomo de<strong>no</strong>tação <strong>do</strong> realaproxima-se da fotografia e antecipa-se aela <strong>no</strong> relato et<strong>no</strong>gráfico, submeten<strong>do</strong> otexto ao olhar de quem "esteve lá" e reconstituiuatravés da imagem a cultura distanciada.Os pintorcs-ctnógrafosNos cantos e nas margens <strong>do</strong>s primeirosmapas <strong>do</strong> século XVI apareciam símbolos.elementos isola<strong>do</strong>s da cultura materiale seres huma<strong>no</strong>s. As xilogravuras <strong>do</strong>s<strong>livro</strong>s de André Thévet (1556), Hans Staden(1557) e Jean de Léry (1558) forneceramos primeiros modelos <strong>do</strong>s homens quehabitavam as terras descobertas, mas foi apartir <strong>do</strong> trabalho <strong>do</strong> grava<strong>do</strong>r Theo<strong>do</strong>rede Bry, editor de um grande <strong>livro</strong> de viagens,em seis volumes, repleto de gravurasestilizadas e fantasiosas (1593 - 1620),que a imagem <strong>do</strong> nativo america<strong>no</strong> passoua povoar a imaginação <strong>do</strong> leitoreuropeu.No século XVII, os artistas que acompanharamMaurício de Nassau ao <strong>Brasil</strong>(1637-1644): Frans Post, Albert van der Eckhoute Zacharias Wagener, inauguraramuma representação mais exata <strong>do</strong> homeme da terra, que serviria de <strong>no</strong>vo modelo visual,até fins <strong>do</strong> século XVIII, quan<strong>do</strong> surgemos primeiros "pintores-viajantes".Alguns desses <strong>no</strong>vos viajantes são pre<strong>do</strong>minantementeartistas, outros homensde ciência ou escritores. Alguns desenhamde preferência paisagens e a vegetação;outros animais ou seres huma<strong>no</strong>s. Um ésobretu<strong>do</strong> naturalista; outro geólogo ou botânico,um terceiro arqueólogo e etnógrafo.Aqueles que por sua obra artística contribuírampara o estu<strong>do</strong> da et<strong>no</strong>grafia e daarqueologia sul-americana <strong>no</strong> século XIX,formam uma categoria de<strong>no</strong>minada"pintores-etnógrafos" (Kate 1910).Thekla Hartmann (1975) analisa minuciosamenteas obras deixadas pelospintores-viajantes, chegan<strong>do</strong> à conclusãode que numerosos fatores interferem <strong>no</strong>seu valor <strong>do</strong>cumental e histórico. Verifica,por exemplo, que os desenhos nem sempreforam feitos a partir da observação direta,poden<strong>do</strong> ser fruto da descrição de terceirosou mesmo da imaginação,registran<strong>do</strong>-se, inclusive, o uso de um único"manequim", marca<strong>do</strong> e a<strong>do</strong>rna<strong>do</strong> de diferentesmaneiras, de acor<strong>do</strong> com a origemtribal. Destaca, também, as alterações e distorções<strong>no</strong>s desenhos originais feitos "in loco",provocadas pela reprodução litográficaproduzidas nas casas editoras europeias,que visavam embelezar e romantizar a paisageme os seres huma<strong>no</strong>s retrata<strong>do</strong>s.Seguin<strong>do</strong> as pistas abertas por TheklaHartmann, comprovamos ser extremamenteimportante que o pesquisa<strong>do</strong>r tenhaacesso aos originais das obras, poismuitas vezes o registro objetivo apresenta--se inteiramente deforma<strong>do</strong> nas ediçõesilustradas das obras de viagem, constituin-


<strong>do</strong> versões mais distanciadas da realidade,crian<strong>do</strong> inverdades, adulteran<strong>do</strong> os tiposfísicos para causar impacto entre o públicoeuropeu, problema que se agravavacom a utilização de diferentes especialistasna gravação das estampas publicadas,cada um com seu próprio estilo (Hartmann1975: 109).Selecionamos para análise, principalmente,as obras deixadas pelas expediçõesde Maximilian zu Wied-Neuwied (1815-1817), Spix e Martius (1817-1820) e HérculesFlorence (1825-1829), este último participanteda expedição Langs<strong>do</strong>rff, queproduziram uma ico<strong>no</strong>grafia de valor <strong>do</strong>cumental,histórico e et<strong>no</strong>gráfico indiscutivelmentemaior <strong>do</strong> que artistas mais conheci<strong>do</strong>scomo Debret (1816-1831) ouRugendas (1821-1825).Em busca <strong>do</strong>s sig<strong>no</strong>s de alteridadeDiscípulo das teorias raciais de Blumembarch,da estética de Humboldt, dafre<strong>no</strong>logia de Gall, da fisiog<strong>no</strong>monia de Lavater,o pintor-et<strong>no</strong>gráfico <strong>do</strong> século XIXé um observa<strong>do</strong>r que classifica indivíduosa partir da morfologia <strong>do</strong> crânio, desenhacorpos, sistematiza traços, investiga e constróia representação da identidade atravésda aparência <strong>do</strong> corpo huma<strong>no</strong>, buscan<strong>do</strong>na sua superfície o senti<strong>do</strong> da interioridadeinvisível.Trabalha sob a influência da paixão daanatomia, de uma história natural que observae detalha os homens em sua morfologiae se esforça por decifrar, sob os sig<strong>no</strong>sexteriores, as formações psíquicas, asrelações entre corpo e alma, definin<strong>do</strong> alteridadese imaginan<strong>do</strong> disparidades quelançam um <strong>no</strong>vo olhar e uma <strong>no</strong>va historicidadesobre o corpo huma<strong>no</strong>, toman<strong>do</strong>a forma de um distanciamento que destinao homem moder<strong>no</strong> ao para<strong>do</strong>xo de"um olhar sobre si, constituí<strong>do</strong> fora de si"(Courtine e Haroche 1988).O surgimento das "massas" e da desordemsocial fundamenta o antagonismoentre um "físico popular" e um "físico burguês"expresso pelo retrato pinta<strong>do</strong>, pelacaricatura da imprensa e pela fotografia,que tornam-se as testemunhas da violência,da feiúra e da periculosidade das classessubalternas, construin<strong>do</strong> graficamenteas ideias concebidas por Lavater e Gall dealcançar o caráter <strong>do</strong> "homem degenera<strong>do</strong>"a partir da fisiologia e da anatomia, cujomarco definitivo é da<strong>do</strong> por Lombroso(idem: 44-45).A transferência das concepções sobreas classes perigosas para a representação<strong>do</strong> selvagem america<strong>no</strong> não constitui mais<strong>do</strong> que um deslizamento. Esboços, croquise desenhos se conjugam para compor omosaico vivo e ilustra<strong>do</strong> da extinção eminentedesses seres ora "decadentes" e "grotescos",ora "belos" e "i<strong>no</strong>centes".As interrogações de Martius são elucidativasa esse respeito:"... muito há que faz supor que a humanidadeamericana não está mais <strong>no</strong> primeiropasso <strong>do</strong> simples desenvolvimentoque eu de<strong>no</strong>minaria o da sua história natural...o que são, pois, estes homens vermelhosque habitam as densas matas brasileiras,desde o Amazonas ao Prata, ouque em ban<strong>do</strong>s desordena<strong>do</strong>s vagueiampelas campinas solitárias <strong>do</strong> território interior?Formam eles um povo, são eles partesdispersas de um to<strong>do</strong> primitivo, são povosdiversos, vizinhos um <strong>do</strong> outro, ou sãofinalmente, tribos fragmentadas, hordas efamílias de vários povos diferencia<strong>do</strong>s peloscostumes, pela moral e pelas línguas?(Martius 1982: 11-12).Martius passou longos a<strong>no</strong>s a sistematizarestu<strong>do</strong>s sobre os índios <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> e suasCaça<strong>do</strong>res."Botocu<strong>do</strong> comcaça: arara emacaco." MaximilianWied-Newied. 1816.Aquarela e bico-depena.Bib. <strong>Brasil</strong>ianaRobert Bosch. Foto:António Rodrigues.


Os rituais "Dança<strong>do</strong>s Tapuias". AlbertEchout. 1637-1644.Pintura sobre tela.Museu Nacional daDinamarca. Foto:António Rodrigues."Festa <strong>do</strong>s Jurí".Spix e Martius,1817-1820. "Atlas deviagem." Foto:António Rodrigues.indagações não diferiam das preocupações<strong>do</strong>s contemporâneos, empenha<strong>do</strong>s em encontrarrespostas científicas para as especulaçõesacerca da diversidade das culturase elaborar uma imagem <strong>do</strong> outro ondemelhor situassem a imagem de si mesmos.Ciência e arte caminharam juntas paraconstruir a representação <strong>do</strong> homem namodernidade, em que pese a "auto<strong>no</strong>mia"<strong>do</strong> campo das artes <strong>no</strong> mun<strong>do</strong> contemporâneo,<strong>no</strong> senti<strong>do</strong> emprega<strong>do</strong> por Bourdieu(1982), de um campo de produção, circulaçãoe consumo que tem sua lógica própria.Nesse processo, tempo e espaço atuaramna descoberta da multiplicidade efragmentação da vida social, "quan<strong>do</strong> a históriada arte resgata múltiplos mun<strong>do</strong>s soterra<strong>do</strong>s,quan<strong>do</strong> os viajantes e os etnógrafoscolocam em contato com oOcidente milhares de culturas e expressõesartísticas distintas" (Gomes 1992:45).Agrupamos o material ico<strong>no</strong>gráfico coleta<strong>do</strong>em quatro temas analíticos:a) idealizações <strong>do</strong> bom e <strong>do</strong> mauselvagemb) a ordem <strong>do</strong> mun<strong>do</strong> naturalc) imagens da diversidaded) corporalidade: arquivos de identidade?No primeiro, vamos desfilar, atravésdas imagens, uma galeria de idealizaçõesproduzidas desde os primeiros séculos dadescoberta <strong>do</strong> "<strong>no</strong>vo mun<strong>do</strong>", que traduzemo espanto, o encantamento com o esta<strong>do</strong>de natureza, visões <strong>do</strong> paraíso perdi<strong>do</strong>,dúvidas sobre a existência da alma,fantasias sobre o canibalismo e a ferocida-


de <strong>do</strong>s habitantes da terra, cenas grotescasde degradação e estupidez. Essas sãocategorias classificatórias, através das quaiso pensamento ocidental constrói o mun<strong>do</strong>,a <strong>no</strong>ção de tempo, as ideologias de naturalização,<strong>do</strong> bem e <strong>do</strong> mau: imagens <strong>do</strong>bom e <strong>do</strong> mau selvagem, ideias de civilizaçãoe barbárie, que perpassam a representação<strong>do</strong> índio até <strong>no</strong>ssos dias.No segun<strong>do</strong>, percebemos que <strong>no</strong> bojodessa construção emergem <strong>no</strong>vas imagens,que buscam a ordem <strong>do</strong> mun<strong>do</strong> naturale entendem a humanidade que vivenas florestas tropicais como extensão daprópria natureza, retratada pela estética <strong>do</strong>romantismo <strong>no</strong>vecentista como pródiga eharmoniosa, plena de vida, cheia de core de luz. Através <strong>do</strong> olhar observa<strong>do</strong>r e dapena minuciosa <strong>do</strong> paisagista re<strong>no</strong>va-se aideia de um paraíso natural, repleto de i<strong>no</strong>cênciae prazer.No terceiro, procuramos captar como,em meio à profusão de imagens, o retrato<strong>do</strong> homem revela, pela primeira vez, a diversidadedas culturas observadas. Os desenhosagora fogem aos estereótipos deforma<strong>do</strong>s<strong>do</strong> "índio genérico". As cenasdramáticas da expedição mostram os corposnus a<strong>do</strong>rna<strong>do</strong>s e pinta<strong>do</strong>s, as armase objetos de uso cotidia<strong>no</strong>, as caçadas ea guerra, a vida em família, a dura sobrevivêncianas selvas, o <strong>no</strong>madismo constante,os rituais, as máscaras e as festas. A coletaé sistematizada <strong>no</strong>s museus e osobjetos expostos mostram os traços distintivosde vários povos indígenas: Botocu<strong>do</strong>s,Pataxó, Borôro, Purí, Mundurukú, Júri,Tukuna, Kamakã, Coeruna, Mawé,Apiaká, entre outros.Finalmente, <strong>no</strong> quarto grupo, é a superfície<strong>do</strong> corpo que se revela como objetocentral desse olhar, projeção gráfica deuma realidade de outra ordem, distintivocultural da identidade indígena retratada.O corpo e seu lugar na construção da pessoa.O corpo e a arte plumária como expressãoestética de rara beleza. O artistaocidental diante <strong>do</strong> artista nativo, <strong>do</strong> chefe,<strong>do</strong> guerreiro, da mulher, da criança. Oartista desejoso de fixar para a história <strong>do</strong>homem, através de seu talento, esses <strong>do</strong>cumentos,arquivos vivos de uma outraidentidade.DiferençasSomáticas. "Decascollectionis suaecraniorumdiversarum gentiumillustratas." JohannF. Blumenbach.1790-1828,.Gottingen. Foto:António Rodrigues."A<strong>do</strong>r<strong>no</strong>s plumáriosMawé." Spix eMartius. "Atlas deviagem." Foto:António Rodrigues.


As imagens <strong>do</strong> passa<strong>do</strong> comoarquivos de identidadeIV • Corporalidade:arquivos deidentidade?"Guerreiros Apiaka".Hércules Florence.1828. "RevistaGlobus." Foto:António Rodrigues."Três mulheresApiaka". HérculesFlorence. 1828."Revista Globus."Foto: AntónioRodrigues.Não por acaso, o exame da ico<strong>no</strong>grafiaindígena remete a indagações que implicamem deslocar o foco de análise, dasquestões abrangentes sobre o lugar <strong>do</strong> índiona sociedade nacional, para a compreensãodas organizações tribais enquantototalidades.Nessa perspectiva, e para finalizar, procureiverificar como o material seleciona<strong>do</strong>permite perceber indícios que apontampara a <strong>no</strong>ção de pessoa, através da corporalidade,que constitui um elemento centralda construção da identidade nas sociedadesindígenas brasileiras.Uma instigante análise sobre a construçãoda pessoa nas sociedades indígenasbrasileiras inicia-se com a observação deque só muito recentemente, após a SegundaGuerra, o estu<strong>do</strong> das sociedades tribaisdeslocou-se de categorias abrangentes, referidasà sociedade nacional de um la<strong>do</strong>e ao índio enquanto categoria genérica deoutro, para trabalhos descritivos específicos,"quan<strong>do</strong> o foco não é mais a discussão <strong>do</strong>lugar <strong>do</strong> índio (junto com o negro e como branco, na hierarquia <strong>do</strong> universo nacional),mas - isso sim - a posição daquela sociedadetribal como uma realidade <strong>do</strong>tadade unidade " (Seeger, da Matta, Castro1987).Salientan<strong>do</strong> as contribuições da et<strong>no</strong>logia<strong>do</strong>s grupos tribais brasileiros para ocampo da antropologia como um to<strong>do</strong>, osautores desenvolvem a tese de que "a originalidadedas sociedades tribais brasileiras(de mo<strong>do</strong> mais amplo, sul - americanas)reside numa elaboraçãoparticularmente rica da <strong>no</strong>ção de pessoa,com referência especial à corporalidade enquantoidioma simbólico focal" (p. 12).As formulações de Seeger, da Mattae Viveiros de Castro são esclarece<strong>do</strong>rasnesse senti<strong>do</strong>:"Ele, o corpo, afirma<strong>do</strong> ou nega<strong>do</strong>,pinta<strong>do</strong> e perfura<strong>do</strong>, resguarda<strong>do</strong> ou devora<strong>do</strong>,tende sempre a ocupar uma posiçãocentral na visão que as sociedades indígenastêm da natureza <strong>do</strong> ser huma<strong>no</strong>.Perguntar-se, assim, sobre o lugar <strong>do</strong> corpoé iniciar uma indgação sobre as formas


de construção da pessoa" (p.13).Como mostram vários estu<strong>do</strong>s (Vidale Muller 1987, Seeger 1980, Turner 1980)os significa<strong>do</strong>s da pintura corporal são simultaneamentesociais e simbólicos. Indicampadrões específicos de grupos de idadee sexo, diferenças de status e deatividades, que permitem comunicar esta<strong>do</strong>sde espírito e posições na comunidade,além de ser um elemento chave paraa apreensão <strong>do</strong> universo, para a comunicaçãoentre os aspectos sociais e biológicosda personalidade e para a compreensão<strong>do</strong>s mitos.A linguagem simbólica da ornamentaçãocorporal exprime, principalmente, aconcepção tribal da pessoa humana, na ordemsocial e cósmica (Vidal e Muller1987:120). A dualidade <strong>do</strong> corpo e da pinturaatua, portanto, como mostrou Lévi--Strauss (1975), para expressar uma realidadeda qual o indivíduo participa,projetan<strong>do</strong>-se graficamente na sociedadeatravés da pintura, que o reveste comouma "pele social" (Turner 1980).Não só a pintura, mas também osa<strong>do</strong>r<strong>no</strong>s e as máscaras, são formas plásticasde expressão de uma experiência aomesmo tempo de ordem estética, social emítica. A via da arte pode ser bastante fecundapara investigar as afirmações conscientesou inconscientes das diferenças culturais,<strong>no</strong> senti<strong>do</strong> aponta<strong>do</strong> por RobertoCar<strong>do</strong>so de Oliveira, de considerá-las enquantoelementos de contrastividade, essencialà elaboração da identidade étnicae das representações que nela se configuram(Oliveira 1983).Como enfatiza o estu<strong>do</strong> de Seeger, daMatta e Castro, sen<strong>do</strong> o corpo o locus estrutura<strong>do</strong>rda experiência e organizaçãodas sociedades tribais sul-americanas, elerepresenta a arena central onde se definemrelações e posições sociais, a partir de um"idioma de substância" : "mais importanteque o grupo, como entidade simbólica,aqui, é a pessoa; mais importante que oacesso à terra ou às pastagens, é aqui a relaçãocom o corpo e com os <strong>no</strong>mes" (p.24).Os caminhos abertos pela antropologiapara alcançar dimensões mais profundasda realidade reatam, na atualidade, oslaços entre ciência e arte, através da tentativade compreender a própria criação<strong>do</strong>s símbolos e sua expressão estética.Difícil tarefa, que <strong>no</strong>s deixa como conclusãoprovisória a possibilidade de pensaras imagens <strong>do</strong> passa<strong>do</strong> como "arquivosde identidade". Arquivos de identidadeconstruí<strong>do</strong>s tanto na busca de registros comonas projeções de natureza simbólica,que definem um lugar para o outro. A imagemespecular <strong>do</strong> paraíso perdi<strong>do</strong>, ou <strong>do</strong>mal <strong>do</strong>mestica<strong>do</strong>, que <strong>no</strong>s remete a <strong>no</strong>vasindagações sobre os limites entre ciênciae arte, entre expressão estética e significa<strong>do</strong>,entre função social e função simbólica.Notas1. Entre os pintores-viajantes que estiveram <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>,<strong>no</strong> século XIX, destacam-se os alemães Wied(1815-17), Ender (1817), Spix e Martius (1817-20),Rugendas (1821-25), Poeppig (1827-32), Planitz(1831-44), Adalberto da Prússia (1842), Burmeister(1850-52), Hage<strong>do</strong>rn (1852), Appun (1860-68),Keller-Leuzinger (1874) e W. von den Steinen(1886); os franceses Debret (1816-31), Adrian Taunay(1616-1824), Florence (1825-29) e Biard(1858-60); os ingleses Koster (1789-1845). Mawe(1807-11), Chamberlain (1815-20), Graham(1821-23) e Bates (1848-59) e os italia<strong>no</strong>s Raddi(1816-18),Osculati (1847-48) e Boggiani (1898).2. Agradeço à Profa. Dra. Re n ate Rott e aoLateinamerika-Institut da Universidade Livre de Berlim,o convite que tor<strong>no</strong>u possível a realização destetrabalho. Meus agradecimentos se estendem tambémao DAAD e a Capes, cujo apoio financeiropermitiu o estágio como bolsista na Alemanha, e àsseguintes instituições, que me ofereceram to<strong>do</strong> o auxílionecessário para o desenvolvimento da pesquisa:Ibero-Amerikanisches Institut, Museum Fur Volkerkunde,KupferstichKabit, Staatsbibliothek eBaessler Archiv, pertencentes ao Preussischer Kulturbesitzde Berlim; Universitatsbibliothek de Heidelberg;Robert Bosch GmbH de Stuttgart, StaatlischesMuseum Fur Volkerkunde e Alte Pinakothek deMunique.BibliografiaBaldus, Herbert (1954). Bibliografia crítica da et<strong>no</strong>logiabrasileira. São Paulo.Barthes, Roland (1980). La chambre claire <strong>no</strong>tesur la photographie. Paris, Gallimard.(1990). O óbvio e o obtuso. Rio de Janeiro, NovaFronteira.


Beck, Han<strong>no</strong>. (1978). "A arte descobre um continente".Artistas alemães na América Latina.Berlim, Instituto Ibero-America<strong>no</strong>.Benjamin, Walter (1975). "A obra de arte na épocade suas técnicas de reprodução" Textosescolhi<strong>do</strong>s. Coleção Os Pensa<strong>do</strong>res, São Paulo,Abril Cultural.(1985). "Pequena história da fotografia". Obras escolhidasMagia e Técnica. Arte e Política, 4? edição,São Paulo, <strong>Brasil</strong>iense.Bourdieu, Pierre et alli (1985). Un art moyen Essaisur les usages sociaux de la photographie.Paris, Minuit.Cavalcanti, M. Laura (coord.) (1988). "Os estu<strong>do</strong>sde folclore <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>", XII Encontro Anual daANPOCS. Águas de São Pedro.Courtine, J.J. e Haroche, Claudine (1988). "O homemperscruta<strong>do</strong> - semiologia e antropologiapolítica da expressão e da fisio<strong>no</strong>mia <strong>do</strong> séculoXVII ao século XIX". Sujeito e Texto. SérieCader<strong>no</strong>s PUC-31, São Paulo, Educ.Gomes Jr., Guilherme Simões (1992). "A Hermenêuticacultural de Clifford Geertz". RevistaMargem. PUC/São Paulo, n.l, março, Educ,págs. 37-46.Hartmann, Thekla (1975). A contribuição da ico<strong>no</strong>grafiapara o conhecimento <strong>do</strong>s índios brasileiros<strong>do</strong> século XIX. Coleção Museu Paulista,Série de Et<strong>no</strong>logia, v.l, São Paulo, USPKate, Herman Ten (1910). "Sur quesques peintreset<strong>no</strong>graphesdans I' Amérique du Sud". UAntropologie.T. XXII 1911.Laplantine, François. (1988). Aprender Antropologia.São Paulo, <strong>Brasil</strong>iense.Leite, Miriam Moreira. (1988). "A fotografia e as ciênciashumanas". BIB, Rio de Janeiro, n.25, págs.83-90.Lévi-Strauss. (1985). Raça e História. Coleção OsPensa<strong>do</strong>res, 2a. edição, São Paulo, Abril Cultural.(1975). Antropologia estrutural, v.l., Rio de Janeiro,Tempo <strong>Brasil</strong>eiro.Loschner, Renate. (1978). "A representação artísticada América Latina <strong>no</strong> século XIX sob a influênciade Alexander von Humboldt". ArtistasAlemães na América Latina. Berlim,Instituto Ibero-America<strong>no</strong>.Ortiz, Renato. (1985). Cultura popular: românticose folcloristas. São Paulo, PUC.Martius, Cari F.P (1867). O Esta<strong>do</strong> <strong>do</strong> direito entreos autóctones <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>. São Paulo,EDUSP, 1982.Oliveira, Roberto Car<strong>do</strong>so. (1983). Enigmas e soluções.Exercícios de et<strong>no</strong>logia e de crítica.Rio de Janeiro, Tempo <strong>Brasil</strong>eiro.Orlandi, Eni P (1990). Terra à vista. Discurso <strong>do</strong>confronto: velho e <strong>no</strong>vo mun<strong>do</strong>. São Paulo,Cortez.Porto Alegre, Maria Sylvia. (1989). "O <strong>Brasil</strong> descobreos sertões. A expedição científica de 1859ao Ceará", Ciências Sociais Hoje. Vértice/ANPOCS.Queiroz, M.Isaura Pereira de (1988). "Viajantes, séculoXIX: negras, escravas e livres <strong>no</strong> Rio deJaneiro". Revista <strong>do</strong> IEB n.28.Ribeiro, Darcy (editor) (1987). Suma et<strong>no</strong>lógicabrasileira. Arte índia, v.3, Rio de Janeiro.Schwarcz, Lilia K.M. (1988). A Era <strong>do</strong>s museus <strong>no</strong><strong>Brasil</strong>: 1870 -1930. Série História e CiênciasSociais, n.6, IDESP, São Paulo.Seeger, A., Matta.Roberto da e Castro, Eduar<strong>do</strong> V(1987) "A construção da pessoa nas sociedadesindígenas brasileiras".Sociedades indígenase indigenismo <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>. Rio de Janeiro,UFRJ.Sussekind, Flora. (1990). O <strong>Brasil</strong> não é longe daqui.São Paulo, Companhia das Letras.Turner, Terence. The social skin. in: Chefas, J.& Levwin,R. (ed.) Not work alone. Survey of activitiessuperfluous to survival. Lon<strong>do</strong>n, TempleSmith, págs. 112-42.Vidal, Lux e Muller, Regina A.P "Pintura e a<strong>do</strong>r<strong>no</strong>scorporais", in Suma et<strong>no</strong>lógica brasileira.op. cit.


DIVERSIDADE CULTURAL DAS SOCIEDADES INDÍGENAS


Mitos c cosmologias indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>:breve introduçãoAracy Lopes da SilvaIndiferenciação entre huma<strong>no</strong>s e animais,que se relacionam como iguais; céue terra tão próximos, que quase se tocam;viagens cósmicas, homens que voam, gémeosprimevos, incestos cria<strong>do</strong>res; origenssubterrâneas; dilúvios; humanidades subaquáticas;caos, conquistas, transformações...É o mun<strong>do</strong> toman<strong>do</strong> forma, definin<strong>do</strong>lugares e características depersonagens hoje conheci<strong>do</strong>s. São os temasmíticos, que narram aventuras e seresprimordiais, em linguagem fabulosamas construída com imagens concretas,captáveis pelos senti<strong>do</strong>s; situadas em umtempo das origens mas referidas ao presente,encerran<strong>do</strong> perspectivas de futuroe carregan<strong>do</strong> experiências <strong>do</strong> passa<strong>do</strong>. Assim,complexos, são os mitos.São, também, incomensuravelmentevaria<strong>do</strong>s, já que criação original de cadagrupo com identidade cultural própria, referi<strong>do</strong>sàs suas condições de existência eà cosmovisão aí elaborada. Mas é igualmenteinegável a sua condição de variaçõessobre temas comuns, compartilha<strong>do</strong>snão apenas localmente mas, em alguns casos,em escala universal. Particulares e locais,universais e essencialmente huma<strong>no</strong>s...talvez resida aí uma parte <strong>do</strong> fascínioe <strong>do</strong> mistério <strong>do</strong>s mitos.Em universos sócio-culturais específicos,como aqueles constituí<strong>do</strong>s por cadasociedade indígena <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, os mitos searticulam à vida social, aos rituais, à história,à filosofia própria <strong>do</strong> grupo, com categoriasde pensamento localmente elaboradasque resultam em maneiras peculiaresde conceber a pessoa humana, o tempo,o espaço, o cosmos. Neste pla<strong>no</strong>, definem--se os atributos da identidade pessoal e <strong>do</strong>grupo, distintiva e exclusiva, construída pelocontraste com aquilo que é defini<strong>do</strong> comoo "outro": a natureza, os mortos, os inimigos,os espíritos...Central é a definição <strong>do</strong> que seja a humanidadee de seu lugar na ordem cósmica,por contraposição a outros <strong>do</strong>mínios,habita<strong>do</strong>s e controla<strong>do</strong>s por seres de outranatureza, vistos, às vezes, como momentosdiversos <strong>no</strong> processo contínuo daprodução da vida e <strong>do</strong> mun<strong>do</strong>. No cosmosconcebi<strong>do</strong>, há ordem, há classificação, háoposição lógica, há hierarquia, categoriasinclusivas e exclusivas. Mas há tambémmovimento e um jogo constante com otempo, seja para suprimi-lo, permitin<strong>do</strong> aosviventes huma<strong>no</strong>s um reencontro possívelcom o passa<strong>do</strong>, os ancestrais, as origens,seja para torná-lo eixo da própria existência,destinada a completar-se e a constituir--se plenamente após a morte, na superaçãoeterna das limitações da condiçãohumana.Cosmologias são teorias <strong>do</strong> mun<strong>do</strong>. Daordem <strong>do</strong> mun<strong>do</strong>, <strong>do</strong> movimento <strong>no</strong> mun<strong>do</strong>,<strong>no</strong> espaço e <strong>no</strong> tempo, <strong>no</strong> qual a humanidadeé apenas um <strong>do</strong>s muitos personagensem cena. Definem o lugar que elaocupa <strong>no</strong> cenário total e expressam concepçõesque revelam a interdependênciapermanente e a reciprocidade constantenas trocas de energias e forças vitais, deconhecimentos, habilidades e capacidadesque dão aos personagens a fonte de suare<strong>no</strong>vação, perpetuação e criatividade.Na vivência cotidiana, essas concepçõesorientam, dão senti<strong>do</strong>, permitem interpretaracontecimentos e ponderar decisões.São, de mo<strong>do</strong> sintético, expressascom clareza exemplar através da linguagemaltamente simbólica da dramaturgia <strong>do</strong>s rituais.Música, gestualidade estereotipadamas sempre cria<strong>do</strong>ra, ornamentos corporaismais ou me<strong>no</strong>s exuberantes, entre outrosrecursos, permitem o contato com outrasdimensões cósmicas que aquelahabitualmente ocupada pelos huma<strong>no</strong>s ecom momentos outros <strong>do</strong> mun<strong>do</strong> e <strong>do</strong>processo da vida (e da morte). Nos rituais,as coisas efetivamente acontecem. " E apenasum ritual", diz-se, hoje, nas cidades,quan<strong>do</strong> se quer enfatizar o vazio das açõesou das situações ritualizadas, prescritas, formalizadas.Le<strong>do</strong> enga<strong>no</strong>. O ritual permite


Na mitologia <strong>do</strong>síndios Desana, aavó <strong>do</strong> UniversoYebá Belo constrói--se a si mesma apartir de seis coisasinvisíveis: Sé-Kali(bancos), salipu(suportes depanelas), Kuásulupu (cuias). Kuásuluverá (cuias/ipadu),deneke iuhku verápogá kuá (pés demaniua, ipadu,tapioca, cuia),muhlun iuhku(cigarros). Desenhode Luiz Lanacoleta<strong>do</strong> por BertaRibeiro, publica<strong>do</strong>em "Antes o mun<strong>do</strong>não existia".a experiência e, nela, a transformação e,ainda, a ação. Sai-se dele re<strong>no</strong>va<strong>do</strong>, emoutra condição. Em muitas sociedades indígenas,o ritual é o momento mesmo dainserção da humanidade <strong>no</strong> universo maisamplo; é o lugar mesmo da confluência eda presença concomitante <strong>do</strong> sobrenatural,da natureza e da humanidade. E, poroutro la<strong>do</strong>, da reafirmação <strong>do</strong>s laços de solidariedadeinterna, da troca recíproca, daexpressão concreta da dimensão económica<strong>do</strong>s ritos, através de redistribuição e partilhade alimentos.E assim que símbolos, sentimentos,concepções e matérias se encontram e semesclam <strong>no</strong> universo <strong>do</strong> mito e da cosmologia,permean<strong>do</strong> vida e pensamento, sociedadee natureza, dan<strong>do</strong> senti<strong>do</strong> à experiênciahumana <strong>no</strong> mun<strong>do</strong>. Não comoideologia que aliena, distorce e distancia,mas como consciência <strong>do</strong> valor das coisas,esquema interpretativo à disposição <strong>do</strong> sujeitoque conhece o mun<strong>do</strong> e age sobre ele.Conhecimento e ação são movimentosconstantes, processos que se acumulame se desenvolvem, seguin<strong>do</strong> o correr<strong>do</strong> tempo: reafirmações, ajustes, transformações,i<strong>no</strong>vações. Cosmologias e seusmitos associa<strong>do</strong>s são produtos e são meiosda reflexão de um povo sobre sua vida, suasociedade e sua história. Expressam concepçõese experiências. Constróem-se ereconstróem-se ao longo <strong>do</strong> tempo, dialogan<strong>do</strong>com as alterações trazidas pelo fluir<strong>do</strong> tempo, pelo circular em <strong>no</strong>vos espaços,pelo contracenar com <strong>no</strong>vos atores.A inserção inexorável <strong>do</strong>s povos indígenasà sociedade nacional traz à vivência e à reflexão <strong>no</strong>vos desafios. Algumasdas <strong>no</strong>vidades são acomodadas na visãojá construída: o <strong>no</strong>vo é traduzi<strong>do</strong> <strong>no</strong> já conheci<strong>do</strong>.Domestica<strong>do</strong>, torna-se familiar;ganha um senti<strong>do</strong> instituí<strong>do</strong> pela tradição;perde o ineditismo, graças à sua localização<strong>no</strong> passa<strong>do</strong> experimenta<strong>do</strong>. Ganha,enfim, ares de reencontro.Outras <strong>no</strong>vidades não têm eco na experiênciaconsagrada e na interpretaçãopossível. Abrem caminho à força, fazem--se senti<strong>do</strong>, acomodam-se imposirivamente<strong>no</strong> cenário e <strong>no</strong>s mo<strong>do</strong>s de conhecimentojá constituí<strong>do</strong>s, exigin<strong>do</strong> ampliações,transformações e originan<strong>do</strong> i<strong>no</strong>vações.São processos próprios à vida social eà cultura, em qualquer momento histórico.São mecanismos de produção de variaçãoe de criação culturais. Mas, <strong>no</strong> contextoda Conquista, ganham força <strong>no</strong>va,nascida da desigualdade e da <strong>do</strong>minaçãotípicas desse momento. Mitos da origem <strong>do</strong>homem branco, reflexões sobre sua humanidade,reavaliações <strong>do</strong> lugar <strong>do</strong>s índios <strong>no</strong>mun<strong>do</strong>, registro de experiências <strong>do</strong> contatona memória a ser legada, exemplarmente,às gerações futuras...Os mitos se reafirmame se transformam, dialogan<strong>do</strong> coma história.Talvez seja chegada a hora de ilustrartu<strong>do</strong> isto com referências mais concretasa mo<strong>do</strong>s indígenas específicos de concebero cosmos e de se situar nele. A tarefaé quase impossível e demasiadamente perigosa:é grande a complexidade das teoriasindígenas; grande, a variedade de concepçõese estilos. O perigo é o dageneralização infundada, da simplificaçãogrosseira, da comparação ilegítima.Da<strong>do</strong> o alerta, segue a ilustração, temerária,mas feita aqui apenas como pontode partida, exageradamente conciso, parciale insuficiente. Por isso, cada caso menciona<strong>do</strong>vem segui<strong>do</strong> da indicação bibliográficaque dará a ele o seu senti<strong>do</strong> ple<strong>no</strong>.Assim, entre povos da família linguísticaJê J , o cosmos é concebi<strong>do</strong> como habita<strong>do</strong>por diferentes humanidades: a subterrânea,a terrestre, a subaquática, aceleste existem desde sempre. O tempo dasorigens é o da indiferenciação e da desordem,da convivência e da interpenetraçãodaqueles <strong>do</strong>mínios. Astros, como o Sol ea Lua, são gémeos primordiais que vivem


Desenho demáscarasrepresentan<strong>do</strong> <strong>do</strong>isentes sobrenaturaisde importância namitologia e <strong>no</strong>srituais de iniciação<strong>do</strong>s índios Ticuna.O sobrenatural0'ma ou "'mãe <strong>do</strong>vento" (à direita)costuma serrepresenta<strong>do</strong> comum pênis e<strong>no</strong>rme,com o qual derrubaas árvores nafloresta provocan<strong>do</strong>tempestades. Seuacompanhante, oMawu. possui umescu<strong>do</strong> circular degrandes dimensões,que usa paramovimentar o ar eproduzir o vento.Desenho coleta<strong>do</strong>na aldeia de Belém<strong>do</strong> Solimões, em1979. por JussaraGruber.aventuras na terra e aqui deixam o seu lega<strong>do</strong>,antes de partirem para sua moradaeterna. "Sua ação <strong>no</strong> mun<strong>do</strong> o transforma.Também a atuação <strong>do</strong>s huma<strong>no</strong>s o alterae vai. aos poucos, dan<strong>do</strong>-lhe a formacom que hoje se apresenta, através de umprocesso contínuo de ordenação, classificação,alocação <strong>do</strong>s diversos seres queexistem em seus respectivos <strong>do</strong>mínios. Separação,oposição e regulamentação <strong>do</strong>smo<strong>do</strong>s de convivência; descobertas, ousadiase dissabores são experiências humanasque moldam o mun<strong>do</strong>. Xamãs transitamentre as muitas dimensões cósmicas,trazen<strong>do</strong> ensinamentos, reordenan<strong>do</strong> as relaçõesentre a humanidade terrestre, as demaise a natureza, com suas espécies e seusespíritos." Doenças, aqui como em quaseto<strong>do</strong> lugar, são resulta<strong>do</strong> de transgressõese desequilíbrios <strong>no</strong>s mo<strong>do</strong>s adequa<strong>do</strong>s derelacionamento, de quebras de limites, deinterpenetração indesejada ou descontroladade dimensões <strong>do</strong> universo definidasreciprocamente como diversas. E a almada criança que lhe escapa durante o choroconvulsivo; é o feitiço que penetra a pele,envólucro da pessoa; é a força vital <strong>do</strong>indivíduo que se esvai, quan<strong>do</strong> sua imagemé aprisionada ao vagar, dissociada <strong>do</strong>corpo que <strong>do</strong>rme ou agoniza, por paragensde "outros".Nos mitos Jê, há referências explícitasàs atividades de subsistência e às práticassociais de mo<strong>do</strong> geral. Instituições sociais- a <strong>no</strong>meação <strong>do</strong>s indivíduos, a guerra, oxamanismo... - têm <strong>no</strong> mito descritas assuas origens e exposta a sua essência.Em vida, a pessoa se constrói por relaçõesde identidade e alteridade, que estabelececom outras pessoas, em um movimentotípico <strong>do</strong> dualismo que constituiessas sociedades e suas cosmologias, vivencia<strong>do</strong>aqui <strong>no</strong> pla<strong>no</strong> mínimo de existênciaindividual. Neste pla<strong>no</strong>, vê-se a presença<strong>do</strong>s mecanismos lógicos esociológicos que dão a essas sociedadesuma grande complexidade <strong>do</strong> ponto devista de suas instituições e <strong>do</strong>s mo<strong>do</strong>s derelacionamento que estabelecem entre seusmembros. "Cada aldeia, de planta circularou semicircular, delimita e contém simbolicamenteo próprio universo e nele.


vive-se. Na morte, a ruptura quase totalcom os que sobrevivem, o inaugurar deuma <strong>no</strong>va existência, em um <strong>no</strong>vo espaçomarca<strong>do</strong> por festas e relações de consanguinidade.Vivem, então, afinal, a negaçãoda alteridade que constituíra suasvidas: encontram-se. agora, na aldeia <strong>do</strong>smortos, o mun<strong>do</strong> <strong>do</strong>s antepassa<strong>do</strong>s, o rei<strong>no</strong>da identidade mais absoluta.Por contraste, caberia mencionar, talvez,a região <strong>do</strong> Alto Rio Negro, o <strong>no</strong>roesteamazônico, morada de povos de línguaTuka<strong>no</strong> 2 . No início <strong>do</strong>s tempos, antepassa<strong>do</strong>smíticos criaram o mun<strong>do</strong> que, antes,não existia. Das entranhas de uma anacondaancestral, que fazia o percurso <strong>do</strong>rio, saíram, em pontos precisos daquelepercurso, os antepassa<strong>do</strong>s primeiros de cadaum <strong>do</strong>s vários povos da região, determinan<strong>do</strong>,assim, seus respectivos territórios,as atribuições específicas de cada um e umpadrão hierarquiza<strong>do</strong> de relacionamentoentre eles.Cosmos, território e maloca — a casacomunal que abriga os mora<strong>do</strong>res de umgrupo local — organizam-se espacialmentereproduzin<strong>do</strong>, naquele mesmo padrão, ummodelo próprio de relacionamento socialbasea<strong>do</strong> principalmente <strong>no</strong> parentesco ena sucessão das gerações ao longo <strong>do</strong> tempo.No ritual de Jurupari, faz-se a iniciação<strong>do</strong>s jovens à vida adulta e, neste contexto,reafirma-se o <strong>no</strong>vo por suaaproximação com as origens. No momentoritual, suprime-se o tempo transcorri<strong>do</strong> entreos primórdios e o presente histórico: jovense ancestrais estão simbolicamente coloca<strong>do</strong>sla<strong>do</strong> a la<strong>do</strong>; o futuro se faz atravésde um reencontro intenso e regenera<strong>do</strong>rcom o passa<strong>do</strong> mais longínquo. Suprime--se, <strong>no</strong> rito, o tempo para impulsioná-loadiante; recria-se o espaço; bebe-se nasfontes originais a força da vida.Em muitas cosmologias, as relaçõesentre os huma<strong>no</strong>s e os demais seres sãopensadas através da ideia da predação, numametáfora que simbólica e logicamenteaproxima caça, guerra, sexo e comensalidade.Ainda <strong>no</strong> Alto <strong>do</strong> Rio Negro 3 , oxamã parece estar encarrega<strong>do</strong> de garantirque fluxos e volumes de energia vitalcompartilhada por huma<strong>no</strong>s e animaismantenham-se em níveis adequa<strong>do</strong>s. Exagerosna matança de animais deflagrariam,como contrapartida, epidemias e malefíciosentre os homens, provoca<strong>do</strong>s por espíritosprotetores <strong>do</strong>s animais. Um equilíbriovital nas relações entre diversos <strong>do</strong>mínioscósmicos exige uma atenção que, de outraperspectiva, chamaríamos de "consciênciaecológica". Uma concepçãocosmológica que situa a humanidade co-Detalhe <strong>do</strong> teto dacasa de recepções efestividades <strong>do</strong>síndios Wayana. Nalíngua indígena, aroda <strong>do</strong> teto édesignada Maruanae nela estãorepresenta<strong>do</strong>s seressobrenaturais queconstituem ocosmos Wayana.Foto Lúcia VanVelthem.


Nurokot, sersobrenaturalaquático,representa<strong>do</strong> naroda de tetoMaruana. Kaukuxi,ser sobrenaturalterrestre. Desenhosde Sapotoricoleta<strong>do</strong>s por LúciaVan Velthem em1985.mo apenas um <strong>do</strong>s atores <strong>no</strong> mun<strong>do</strong>, enão como seu senhor, exige dela contençãoe participação na manutenção da ordemcósmica.Em outro extremo <strong>do</strong> país, junto aopovo Karib mais setentrional da América<strong>do</strong> Sul, a mesma <strong>no</strong>ção básica de um cosmoscompartilha<strong>do</strong>, de co-presença cotidianade dimensões diversas que se opõeme se complementam contracenan<strong>do</strong> numeter<strong>no</strong> diálogo. Penso <strong>no</strong>s Bakairi 4 .Uma mesma força vital, ekuru, anima


seres huma<strong>no</strong>s, plantas e animais, circulan<strong>do</strong>entre eles. Na forma possuída, carregadada identidade daquele que seutilizou dela, a força polui e é fonte de perigopara outrem. Caída na terra, é lavadapelas águas das chuvas e rios, purificada.Absorvida pelos vegetais, é neles reprocessada,tornada então apta para vitalizar <strong>no</strong>vamenteos huma<strong>no</strong>s e os animais. Aságuas trazem o viço e o vigor às plantas,abundância à mata, alegria aos grupos locaisque, reuni<strong>do</strong>s em festas, celebram suaunidade e seu universo comum.O corpo e as várias almas humanas sãoabasteci<strong>do</strong>s pela dieta baseada em vegetaise animais estritamente vegetaria<strong>no</strong>s. Amorte, quan<strong>do</strong> chega, traz a fragmentaçãoda pessoa: desti<strong>no</strong>s diversos são reserva<strong>do</strong>saos seus muitos componentes. Para ofun<strong>do</strong> <strong>do</strong>s rios dirige-se um deles, aperpetuar-se na sociedade de seus iguais.Mas a saudade <strong>do</strong>s vivos e da vida é grande:um outro componente da pessoa tendea rondar as casas da aldeia e asmoradias das roças, à procura <strong>do</strong> que saciesua fome e sua sede e, nesta busca, acaban<strong>do</strong>por expor os parentes aos perigos<strong>do</strong> contágio e da <strong>do</strong>ença. A lembrança eo convívio com a ideia da morte são experiêniasdiárias na apreciação e na conduçãoda vida.To<strong>do</strong> o cuida<strong>do</strong> é pouco: apesar da almacentral localizar-se <strong>no</strong> peito, almas secundáriassituam-se nas extremidades <strong>do</strong>smembros de cada indivíduo. Gestos bruscos,choros prolonga<strong>do</strong>s e altos, irritaçãoou zanga demasiada, falar alto demais...tu<strong>do</strong> pode favorecer a fuga da alma, a perdada vitalidade, <strong>do</strong> sangue, da saúde. Ecologia,dieta, conduta individual e social, atividadesrituais, tu<strong>do</strong> se enfeixa e se articulaem tor<strong>no</strong> de uma teoria que regula as relaçõesentre vivos, sejam eles huma<strong>no</strong>s,animais ou vegetais, e entre vivos e mortos,definin<strong>do</strong> o lugar e a contribuição decada um na constituição deste universo integra<strong>do</strong>,global e u<strong>no</strong>.Desde há 500 a<strong>no</strong>s, não-índios produzemregistros, descrições e análises na tentativade interpretação e compreensão daspráticas sociais (incluídas, aí, as rituais) edas concepções cosmológicas <strong>do</strong>s Tupi--Guarani. Do espanto inicial à sistematizaçãodas informações <strong>do</strong>s cronistas realizada<strong>no</strong> final da década de 40 e primeirosa<strong>no</strong>s da de 50 5 , passan<strong>do</strong> pela catequesejesuítica e pelos episódios dramáticos daConquista, é constante a referência centrala temas como a guerra, o canibalismo,a vingança da morte através de <strong>no</strong>vas guerrase <strong>no</strong>vas mortes e <strong>no</strong>vas vinganças.Em tempos recentes, o amadurecimentoteórico e meto<strong>do</strong>lógico da antropologiacomo disciplina, o acúmulo de da<strong>do</strong>s et<strong>no</strong>gráficosrelativos a sociedades indígenassul-americanas e o reencontro com gruposTupi atuais, contata<strong>do</strong>s na década de 70,quan<strong>do</strong> da abertura da Transamazônica,possibilitaram <strong>no</strong>vas perspectivas 6 .Uma compreensão, agora adequada,destes povos, suas sociedades e suas cosmologiasrevela — apesar da grande diversidadeexistente entre elas, principalmente<strong>no</strong> pla<strong>no</strong> sociológico mas também nasvariações entre suas cosmovisões respectivas— a centralidade da <strong>no</strong>ção de temporalidadecomo eixo sobre o qualconstróem-se <strong>no</strong>ções fundamentais comoa de pessoa e de cosmos, aliada às relaçõesde alteridade que os Tupi-Guaranibuscam sistematicamente situar fora <strong>do</strong> <strong>do</strong>mínioda sociedade propriamente dita, encarnadas<strong>no</strong>s inimigos, <strong>no</strong>s espíritos, <strong>no</strong>sanimais, <strong>no</strong>s mortos, nas divindades.Não há apenas oposição entre o mesmoe o diverso: antes, há a possibilidadeda superação da oposição e da síntese <strong>do</strong>scontrários como desti<strong>no</strong> possível e deseja<strong>do</strong>da pessoa, que se completa <strong>no</strong> tempoe, mais <strong>do</strong> que isto, <strong>no</strong> devir 7 . Dentreos Tupi atuais, os Waiãpi 8 ilustram, na Exposição"índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>", o tema da cosmologiaindígena.Os exemplos, ainda que simplifica<strong>do</strong>se empobreci<strong>do</strong>s pela síntese parcial, apesarde tu<strong>do</strong>, talvez possam sugerir o queum exame mais detalha<strong>do</strong> certamente revelaria:contrastes, variedade de concepções,soluções originais, únicas. Mas, ainda,é possível concebê-las - àsmito-cosmologias indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> ( ena América <strong>do</strong> Sul tropical) - como produtorasde variações sobre certos temas,eleitos por essas populações como centraisna construção de suas sociedades, de seusmun<strong>do</strong>s e de suas maneiras próprias de serelacionarem com a natureza e com o sobrenatural.


O cosmos Waiãpi écomposto pordiferentes patamaressuperpostos, cujadiferenciaçãorepresenta astransformaçõescíclicas que vêmocorren<strong>do</strong> desde acriação. No patamarterrestre vive ahumanidade atual.O 3º patamar desteé a morada <strong>do</strong>herói cria<strong>do</strong>r e aaldeia <strong>do</strong>s mortos.O desenho mostra ocaminho que oespírito vital devepercorrer até o céucom a possibilidadede dispersão <strong>do</strong>smonstros. Desenhode Kumai Waiãpicoleta<strong>do</strong> porDominique Gallois.A recorrência de assuntos, <strong>no</strong>ções, figurase imagens nas mitologias indígenassul-americanas foram objeto da obra consagradade C. Lévi-Strauss 9 , que revelou,por debaixo e através das variações locais,problemáticas comuns a cuja reflexãodedicam-se os povos cujos mitos são analisa<strong>do</strong>s.Prolífico o simbolismo, ricas e di-


versificadas as imagens que dão concretudeàs <strong>no</strong>ções abstratas, filosóficas, queexpressam a avaliação indígena <strong>do</strong> mun<strong>do</strong>.Simetrias, inversões, valorações antagónicasque se alternam, homologias, alteraçãode ênfases... são mecanismos dalógica <strong>do</strong> mito e, nesta medida, da lógica<strong>do</strong> pensamento huma<strong>no</strong>, postos em movimentopara propiciar a reflexão sobreoposições como Natureza/Cultura, comoVida/Morte, como Homem/Mulher, oParticular e o Geral, a Identidade e a Alteridade...Tratam, as mitocosmologias indígenas,portanto, de temas com que se preocupamto<strong>do</strong>s os homens, em maior ou me<strong>no</strong>r escala,com me<strong>no</strong>r ou maior grau de elaboração,expressão ou consciência. São temas,como se vê, que remetem à essênciamesma <strong>do</strong> que significa ser huma<strong>no</strong> e estar<strong>no</strong> mun<strong>do</strong>. Por isto mesmo, apesar <strong>do</strong>estranhamento inicial trazi<strong>do</strong> por sig<strong>no</strong>sdesconheci<strong>do</strong>s, que carregam concepçõesinesperadas, articuladas em teorias cuja traduçãoescapa à primeira aproximação, acomunicação é possível e não só se dá, napesquisa e na divulgação, como tambémfascina e desafia. Ideias, imagens e símbolospodem ser desconheci<strong>do</strong>s. Mas asquestões de que falam são essencialmentehumanas e, nesta medida, instigantesporque eternas e universais.Notas1. São falantes de línguas Jê os Xavante e Xerente<strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> Central, os vários subgrupos Kayapó (Xikrin,Gorotire, Mekrã<strong>no</strong>ti, etc), <strong>do</strong> Pará e <strong>do</strong> MatoGrosso, e os Timbira (Krahó, Apinagé. Apaniekra.Ramkokamekra, Pykobiê, Parakatejé etc), <strong>do</strong>s esta<strong>do</strong>s<strong>do</strong> Tocantins. Maranhão e Pará. Alguns títulosde interesse para saber mais sobre mito e cosmologiaJê são, entre outros, os seguintes: Wilbert,J. e Simoneau. K. (orgs.) Folk Literature of the GêIndians. UCLA Latin American Studies, vol. 44.1978 e vol. 58, 1984, Los Angeles; Matta, Robertoda - 1970 - "Mito e Anti-Mito entre os Timbira" inMito e Linguagem Social, Tempo <strong>Brasil</strong>eiro, Riode Janeiro; Vidal. Lux - 1977 - Morte e Vida deuma Sociedade Indígena <strong>Brasil</strong>eira. Edusp/Hucitec,São Paulo; Giannini, Isabelle - 1991 - A AveResgatada. Dissertação de Mestra<strong>do</strong>, São Paulo,USP2. Kumu, U.P. e Kenhíri, T - 1980 - Antes o Mun<strong>do</strong>não Existia. A Mitologia Heróica <strong>do</strong>s índiosDesâna, Cultura, São Paulo; Ribeiro, Berta - 1992- "A Mitologia Pictórica <strong>do</strong>s Desâna", in Vidal, Lux(org.) - Grafismo Indígena, Ensaios de AntropologiaEstética. Studio Nobel/Edusp/Fapesp, SãoPaulo; Hugh-Jones, S. - 1976 - "Como as (olhas<strong>no</strong> chão da floresta:Espaço e Tempo <strong>no</strong> Ritual Barasana",Mimeo.3. Reichel-Dolmatoff. G. - 1976 - "Cosmology asecological analysis: a view from the rain forest" inMan n.s. vol. II, number 3, Sept.4. Pina de Barros, E. - 1992 - História, Sociedadee Cosmologia de um Grupo Karíb: os Bakairí, Tesede Doutoramento, São Paulo, USP5. Fernandes, Florestan - 1963 - A Oganizaçâo Social<strong>do</strong>s Tupinambá. Difusão Europeia <strong>do</strong> Livro.São Paulo: Fernandes, Florestan - 1975 - InvestigaçãoEt<strong>no</strong>lógica <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> e Outros Ensaios, Vozes,Petrópolis; Métraux, Alfred - 1979 - A Religião<strong>do</strong>s Tupinambás e suas Relações com as das DemaisTribos Tupi-Guaranis. Cia. Editora Nacional/Edusp,São Paulo.6. Viveiros de Castro, Eduar<strong>do</strong> - 1986 - Araweté,os Deuses Canibais, Jorge Zahar Editores/AN-POCS, Rio de Janeiro: Carneiro da Cunha, M. eViveiros de Castro, E. - 1985 - "Vingança e Temporalidade:Os Tupinambá" in Journal de la Societédes Americanistes. n. 71.7. Depois <strong>do</strong>s estu<strong>do</strong>s de Viveiros de Castro, vierama público outros trabalhos, também resultantesde pesquisas inéditas entre grupos Tupi atuais quedialogam com aquele autor a partir de et<strong>no</strong>grafiasinéditas. Entre eles estão:Muller, Regina - 1990 - Os Asuriní <strong>do</strong> Xingu, Históriae Arte, Ed. da Unicamp, Campinas; Gallois,Dominique - 1988 - O Movimento na CosmologiaWaiãpi: Criação, Expansão e Transformação<strong>do</strong> Universo, Tese de Doutoramento. São Paulo,USP; Andrade, Lúcia - 1992 -. O Corpo e o Cosmos.Relações de Género e o Sobrenatural entreos Asuriní <strong>do</strong> Tocantins. Dissertação de Mestra<strong>do</strong>,São Paulo, USP.8. Ver também sobre os Waiãpi Gallois, Dominique- 1986 Migração, Guerra e Comércio: os Waiãpina Guiana, FFLCH/USP. Coleção Antropologia.São Paulo.9. Lévi-Strauss, Claude - 1964, 1967, 1968, 1971Mythologiques, 4 volumes, Plon, Paris.


Arte indígena:referentes sociais e cosmológicosLúcia Hussak uanVelthemA Natureza é um templo onde vivos pilaresDeixam filtrar não raro insólitos enre<strong>do</strong>s;O homem os cruza em meio a um bosquede segre<strong>do</strong>sQue ali o espreitam com seus olhos familiares.Como ecos longos que à distância sematizamNuma vertigi<strong>no</strong>sa e lúgubre unidade,Tao vasta quanto a <strong>no</strong>ite e a claridade,Os sons, as cores e os perfumes se harmonizam.Há aromas frescos como a carne <strong>do</strong>s infantes,Doces como o oboé, verdes como acampina,E os outros, já dissolutos, ricos e triunfantes,Com a fluidez daquilo que jamais termina,Como o almíscar, o incenso e as resinas<strong>do</strong> OrienteQue a glória exaltam <strong>do</strong>s senti<strong>do</strong>s e damente.(Baudelaire, As Flores <strong>do</strong> Mal)Neste soneto, o poeta francês proporia,segun<strong>do</strong> Schiwmmer (1989:8), o equivalentea um discurso antropológico sobrearte. A primeira quadra introduziria aos"sig<strong>no</strong>s convencionais" retira<strong>do</strong>s da natureza,mas que integram a cultura, um mun<strong>do</strong>familiar onde o homem evolui. Na segunda,Baudelaire ultrapassaria estemun<strong>do</strong> de aparências porque procurariauma unidade mais profunda na qual ossenti<strong>do</strong>s (cores, perfumes, sons) se comunicariam.No detalhamento das fragrâncias,compreendemos, enfim, que o poeta acreditanas "correspondências" <strong>do</strong>s sistemassimbólicos, o "bosque <strong>do</strong>s segre<strong>do</strong>s", quesugerem a sua compreensão sobre estéticae arte: a "exaltação <strong>do</strong>s senti<strong>do</strong>s e damente"...Sobre a definição de arte se debruçaramnão apenas poetas, mas também filósofos,sociólogos, artistas, historia<strong>do</strong>res, antropólogos,visto que a compreensão desua natureza representa um <strong>do</strong>s problemasmais tradicionais da cultura humana.A estética filosófica enfatiza que a arterepresenta uma função universal, essencialao género huma<strong>no</strong>. Essa opinião é compartilhadapor diversos antropólogos aosustentarem que a "arte é um fenóme<strong>no</strong>universal que afeta todas as pessoas, todasas sociedades e todas as culturas" (Alcina1982:15). Entretanto, como a arte é, narealidade, muito mais um conceito <strong>do</strong> queum fenóme<strong>no</strong>, ela não é homogeneamentecompreendida pelas diferentes culturas.A arte que é encarada como repositóriode sensações estéticas desligadas <strong>do</strong>contexto, a utopia da "arte pela arte" representaum item da taxo<strong>no</strong>mia intelectual<strong>do</strong> ocidente e assim corresponde a umacriação cultural e de classe, historicamentedeterminada, que se submete a modificaçõesa partir das avaliações da sociedadeque as engendra (Cf. Lauer, 1983).Entretanto, nas sociedades indígenas, a artenão é compreendida sob uma perspectivacompletamente intraestética, pois pertenceao mesmo contexto de outras expressões<strong>do</strong>s objetivos huma<strong>no</strong>s (Cf. Geertz,1986). Como evocaram Baudelaire e tambémLevi-Strauss, o objeto estético é inteligíveljustamente pelas correspondências,pelas analogias entre seus diferentes<strong>do</strong>mínios 1 .O estu<strong>do</strong> antropológico da arte indígenabusca o significa<strong>do</strong> e a significânciadesta para os membros da sociedade estudada,uma vez que o objeto artístico nãopossui significa<strong>do</strong> se fraciona<strong>do</strong>, mas apenascomo totalidade, como enfatizou Mukarovskyna década de 30 (Cf. Schwimmer,1986). O discurso antropológico sobrearte não é portanto somente técnico, masestá orienta<strong>do</strong> para se situar <strong>no</strong> contexto


de outras expressões humanas, compartilhan<strong>do</strong>de um modelo de experiência coletiva.Ademais, a capacidade de contextualizara arte, de lhe conferir significaçãocultural é sempre um assunto pertinente àcultura onde está inserida. Em outros termos,os méto<strong>do</strong>s de uma arte e o sentimentoque a anima são inseparáveis, nãose poden<strong>do</strong> compreender os objetos estéticoscomo um encadeamento de formas,mas sim como mecanismo cognitivo quereflete a visão e o senti<strong>do</strong> conferi<strong>do</strong> pelosmembros de uma sociedade específica (Cf.Geertz, 1986).A abordagem desse tema nas culturasindígenas não se restringe, portanto, às estruturas,mas engloba os processos sócio--culturais que moldam a produção, o uso,o significa<strong>do</strong> e a categorização das produçõesartísticas consideran<strong>do</strong> sempre que,nestas sociedades, a arte serve sobretu<strong>do</strong>para ordenar e definir o universo, uma vezque é parte integrante da função cognitivaglobal como escreveu Geertz (1986:124).Muito embora essas ideias sejam agoramoeda corrente entre os académicos, assimcomo se constata que a opinião públicareconhece na arte indígena umpoderoso veículo de expressão de identidadee afirmação étnica, é forçoso lembrarque nem sempre foi assim. Regressemosao passa<strong>do</strong> para delinearmos sumariamenteessa trajetória.índio Wayana trançaum cesto poraxi.Foto Lúcia VanVelthen.Recolhen<strong>do</strong> troféus:o ocidente e os artefatos indígenasO recolhimento de objetos manufatura<strong>do</strong>sdas culturas ameríndias teve iníciocom a descoberta <strong>do</strong> Novo Mun<strong>do</strong>.tornan<strong>do</strong>-se conheci<strong>do</strong>s na Europa tambémpor meio das crónicas orais e escritas,gravuras e desenhos. Eram aprecia<strong>do</strong>s,na época, muito mais por seu exotismo epela raridade <strong>do</strong>s materiais constituintes <strong>do</strong>que por suas qualidades artísticas. Integravamos "gabinetes de curiosidades", precursores<strong>do</strong>s atuais museus <strong>no</strong>s quais eramladea<strong>do</strong>s por materiais heterogéneos: animaisempalha<strong>do</strong>s, pedras, conchas, madeiras(Cf. Ribeiro e van Velthem, 1992).Da segunda metade <strong>do</strong> século XVIIIaté fins <strong>do</strong> século XIX, viajantes e naturalistaseuropeus percorreram as Américas recolhen<strong>do</strong>elementos da fauna, flora, minerais,objetivan<strong>do</strong> sobretu<strong>do</strong> o estabelecimentode sua taxo<strong>no</strong>mia. Paralelamentecoletavam artefatos indígenas, posteriormenteconduzi<strong>do</strong>s para a Europa e deposita<strong>do</strong>sem instituições públicas onde eraminseri<strong>do</strong>s <strong>no</strong> universo intelectual <strong>do</strong>ocidente.O colecionismo <strong>do</strong> século XIX tinhacomo objetivos principais evitar a perda,não apenas das culturas indígenas, compreendidasna época como fadadas à extinção,como também <strong>do</strong> que esses artefatospoderiam testemunhar a respeito daorigem e da evolução <strong>do</strong> homem. O valoratribuí<strong>do</strong> aos objetos era essencialmente liga<strong>do</strong>à sua capacidade de informar a res-


peito de estágios primitivos da cultura humana,assim como de um passa<strong>do</strong> comumque confirmasse a superioridade europeia(Cf. Clifford, 1988). Neste senti<strong>do</strong>, esse colecionismo,que se estendeu até princípios<strong>do</strong> século XX, reproduziu em sua dinâmicatanto a história <strong>do</strong> contato entre índiose brancos como a história da ciência antropológicae, em parte, a história <strong>do</strong> gostoestético vigente (Cf. Dominguez, 1986).Ademais, esse sistemático despojo <strong>do</strong> patrimóniocultural de povos não europeus,configurava uma captura de herança alheiaa qual, nas palavras de Foot Hardman(1988:61) poderia ser classificada como"presas de conquista" denuncian<strong>do</strong> a voracidadehegemónica <strong>do</strong> ocidente.A diversidade e a importância das produçõesartísticas fascina a comunidadecientífica desde o surgimento da antropologia,caminhan<strong>do</strong> paralela ao seu desenvolvimento.Nos primeiros estu<strong>do</strong>s dedica<strong>do</strong>sa esse assunto, os esforços interpretativose classificatórios eram centraliza<strong>do</strong>sem objetos encontra<strong>do</strong>s em museus ou retira<strong>do</strong>sde escavações arqueológicas. Oprincipal interesse académico ligava-se aocampo <strong>do</strong>s inanima<strong>do</strong>s. Contos, trechos demúsica ou descrições de danças eram tam-bém coleta<strong>do</strong>s e trazi<strong>do</strong>s por viajantes e etnólogose acumula<strong>do</strong>s sob categorias queconsideravam sobretu<strong>do</strong> a técnica e a forma,relegan<strong>do</strong> a segun<strong>do</strong> pla<strong>no</strong> as manifestaçõesestéticas enquanto meio de informaçãosobre as sociedades cria<strong>do</strong>ras(Cf. d'Azeve<strong>do</strong>, 1983).A<strong>no</strong>s depois o antropólogo Franz Boasconectou os objetos inanima<strong>do</strong>s ao mun<strong>do</strong><strong>do</strong>s viventes, a partir de sua inserção<strong>no</strong> contexto cultural. Representan<strong>do</strong> umaposição revitaliza<strong>do</strong>ra, Boas descreve co-índio Wayanacostura as bordas deum cesto poraxi.Foto Lúcia VanVelthen.Conjunto de cestosprontos e emconfecçãodeposita<strong>do</strong>s numcanto de uma casaWayana. Foto LúciaVan Velthen.


Motivos ukuktop:a) Kotkotoró uputpc- a cabeça dacigarra primordialb) Walamú ictpc • oespinhaço <strong>do</strong>mussum primordial.mo a arte <strong>do</strong>s povos da costa <strong>no</strong>roeste <strong>do</strong>sEsta<strong>do</strong>s Uni<strong>do</strong>s representam "emoções quenão são estimuladas unicamente pela forma,mas resultam também de estreitas associaçõesque existem entre esta e as ideiaspossuídas pelos artistas nativos" (Boas,1955:88). Estabelecia assim as bases <strong>do</strong>smoder<strong>no</strong>s estu<strong>do</strong>s de antropologia da estética.A "antropologia da estética" 2 é o ramoda ciência antropológica que estuda asproduções artísticas <strong>do</strong>s povos indígenas.Muitos termos foram cunha<strong>do</strong>s para designarestas e outras produções artísticas não--ocidentais: "arte primitiva", "arte tribal","arte tradicional", "arte nativa", "arte índia".Representam definições insatisfatórias poispressupõem julgamentos de valores queestabelecem distinções entre produções sofisticadase toscas; são igualmente restritivaspois sugerem tradições plásticas subalternas,oriundas de mi<strong>no</strong>rias que operamà margem das culturas <strong>do</strong>minantes, umatese de difícil sustentação <strong>no</strong> confronto coma realidade que estas vivenciam. A expressão"et<strong>no</strong>arte" seria, de acor<strong>do</strong> com Silver(1979:268) a mais apropriada, pois faz referênciatanto a uma tradição plástica específicacomo pressupõe a contextualizaçãosócio-cultural da arte ao considerar osverdadeiros propósitos de seus produtores.Procuran<strong>do</strong> mostrar a grande importânciada função estética nestas sociedades,as principais contribuições da antropologiada estética versaram sobre aschamadas artes visuais. Esses estu<strong>do</strong>s revelaramque a et<strong>no</strong>arte materializa um mo<strong>do</strong>de experiência que se manifesta visualmente,sobretu<strong>do</strong> através da decoraçãocorporal e <strong>do</strong> sistema <strong>do</strong>s objetos, os quaispermitem aos membros da sociedade cria<strong>do</strong>raolhá-los e se olharem (Cf. Geertz,1986). Neste enfoque, a arte serve de meiopara o armazenamento e a transmissão deinformações, <strong>no</strong> que se compararia aos <strong>livro</strong>s(Otten 1971: XIV) e conclui, maioritariamente,que a estética permite, conco-


mitantemente, refletir e reforçar a estruturasocial. Sobre este aspecto, uma acurada esensível análise foi feita por Vidal (1992)a respeito da arte e da vida <strong>do</strong>s Xikrin <strong>do</strong>sul <strong>do</strong> Pará.Os estu<strong>do</strong>s sobre a estética corporal(pintura e decoração, máscaras) compreendema temática mais estudada até o presente,uma vez que é neste <strong>do</strong>mínio estéticoque mais facilmente sobressaemaspectos cognitivos importantes, como a<strong>no</strong>ção de pessoa. Outro item específico envolveos objetos e a estética. Enfatizan<strong>do</strong>sobretu<strong>do</strong> as representações simbólicas quebuscam conectar diferentes categorias artesanais(<strong>no</strong>tadamente plumária, cestariae cerâmica) aos sistemas de cognição indígena.A maioria desses estu<strong>do</strong>s elaborasuas análises a partir da ico<strong>no</strong>grafia decorativa<strong>do</strong>s artefatos, a qual se revela umcampo privilegia<strong>do</strong> para a visualização desistemas representativos, <strong>no</strong>tadamente deidentidade étnica, de construção de mun<strong>do</strong>e das relações sociais. Estes aspectosforam analisa<strong>do</strong>s brilhantemente por Guss(1989), a partir da arte e da tradição oralYekuana.A antropologia da estética ocupa-seainda da criatividade individual, ou seja,o estu<strong>do</strong> <strong>do</strong> indivíduo através da sua elaboraçãocognitiva e inventividade pessoal,inseri<strong>do</strong> em seu contexto sócio-cultural. Acriação estética é analisada como uma performance,revela<strong>do</strong>ra de aspectos individuaise sociais. Outro ponto importante éo estu<strong>do</strong> da estética <strong>no</strong> contexto de transformaçãosocial, acarreta<strong>do</strong> pelos contatosinter-étnicos. A assim chamada "estéticada mudança" (Cf. Graburn, 1976)deve ser enfocada como uma forma de retórica,um legítimo mecanismo de atuaçãoatravés <strong>do</strong> qual os grupos indígenas podemredefinir a sua própria cultura e resistir sociale politicamente aos impactos sofri<strong>do</strong>s.As representações visuais compreendeminvariavelmente um exercício contemplativo.No caso das sociedades indígenas.esse exercício representa igualmente umaforma de conhecimento (Maquet,1979:93), pois através da arte são transmitidasreferências sobre a vida em sociedade:o sexo. a idade, o grau de parentesco,a filiação clânica, a metade exogâmicade seus membros e também <strong>no</strong>ções acer-Motivos mirikut:a) Pakirá etukukpeas marcas <strong>do</strong> porcocaitetu primordial.fuçan<strong>do</strong> a terra.atrás de raízes dearumã.b) Wama mit - a raiz<strong>do</strong> arumã primordial


Motivos da metade"vermelha"1 - Clã Kabá. umaespécie depassarinho nãoidentifica<strong>do</strong>.2 - Clã Knepú. opássaro japu.3 - Clã Kurú, opássaro coroca.4 - Clã Pãnhú, opássaro "mãe daLua".5 - Clã Saú, aformiga saúva.6 - Clã Warú. aarvore ucuuba.ca <strong>do</strong> mun<strong>do</strong> não social: a natureza e a sobrenatureza.Entretanto, como salienta Baxandall(1981:10) cada indivíduo traduz asinformações transmitidas pelo olhar comum "equipamento" diferente. Esta percepçãodepende de vários aspectos, em particular<strong>do</strong> contexto da configuração, assimcomo das capacidades interpretativas, decategorias, de modelos e de hábitos de deduçãoe de analogia, enfim <strong>do</strong> estilo cognitivoindividual que possui raízes sociaise que fazem com que cada grupo indígenatenha desenvolvi<strong>do</strong> o que se poderiachamar de estilo próprio.Para a produção artística indígena, Vidale Silva (1992:286-7) informam que épossível detectar <strong>do</strong>is enfoques principais.Diversas culturas privilegiam conceitos e representaçõesmais especificamente ligadasàs relações estabelecidas entre indivíduose grupos em sociedade, ao passo que outrasoptam por representar entidades sobrenaturaise conceitos cosmológicos maisamplos.Nas sociedades indígenas a arte é umelemento que perpassa todas as suas esferas.O artista é antes de tu<strong>do</strong> um artesãoe seu conhecimento está ao alcancede to<strong>do</strong>s assim como o resulta<strong>do</strong> de seuofício, pois confecciona coisas que desempenhamum papel pragmático na vida comunitária.Entretanto, sobretu<strong>do</strong> através dadecoração, esses mesmos objetos podemclarificar para os membros desta comunidade,as intrincadas e abstratas <strong>no</strong>ções <strong>do</strong>código social, como se procurará delineara respeito da decoração <strong>do</strong>s trança<strong>do</strong>sMundurukú.Na estreita vinculação da arte com acosmologia, as representações ico<strong>no</strong>gráficasse tornam não apenas um meio de comunicaçãoprivilegia<strong>do</strong> como um mun<strong>do</strong>sobrenatural, mas instrumentalizam igualmenteessa realidade que é diversa da vidacotidiana, tornan<strong>do</strong> a arte um elementofundamental para a valorização eidentidade das sociedades indígenas, comose constatará quan<strong>do</strong> enfocarmos a decoraçãoda cestaria Wayana.Tecen<strong>do</strong> tramas sociais e cosmológicas:cestaria Mundurukú e WayanaA arte <strong>do</strong> trança<strong>do</strong> é uma das mais antigasmanufaturas que a humanidade conhecee representa a mais diversificada dascategorias artesanais indígenas ao revelaradaptações ecológicas e expressões culturaisdistintas. Em sua elaboração, empregagrande variedade de matérias-primas deorigem vegetal que resulta em múltiplasformas e técnicas de entrançamento. Sãoigualmente varia<strong>do</strong>s os padrões decorativosque ornamentam os trança<strong>do</strong>s <strong>do</strong>s Tuka<strong>no</strong>.<strong>do</strong>s Baniwa, <strong>do</strong>s Timbira, <strong>do</strong>s Kayabi,<strong>do</strong>s Mundurukú, <strong>do</strong>s Apalai, <strong>do</strong>sYekuana e <strong>do</strong>s Wayana, as quais atuam comoveículo para a transmissão de mensagensde ordem cosmológica ou social.Os Mundurukú, povo de língua Tupi<strong>do</strong> sul <strong>do</strong> Pará, são re<strong>no</strong>ma<strong>do</strong>s pela atividadeguerreira e pela plumária, esta ostentadanum passa<strong>do</strong> recente. Na


atualidade 3 , os homens continuam exercen<strong>do</strong>sua maestria em outras esferas artesanaisentre as quais a cestaria. Empregamem sua confecção cipós, arumã efolhas fechadas de palmeiras sobretu<strong>do</strong> <strong>do</strong>tucumã (Astrocarium sp), confeccionan<strong>do</strong>objetos cotidia<strong>no</strong>s, utiliza<strong>do</strong>s <strong>no</strong> processamentoda mandioca, <strong>no</strong> transporte e armazenamento<strong>do</strong>s mais diversos elementos.Um <strong>do</strong>s mais importantes trança<strong>do</strong>s éo cesto cargueiro itiú. Confecciona<strong>do</strong> compalha de tucumã, recebe reforço de cordéisde caroá e alça de envira. Confecciona<strong>do</strong>pelo homem e ofereci<strong>do</strong> à esposa oufilha solteira, é usa<strong>do</strong> <strong>no</strong> transporte de produtosda roça, de lenha, de frutos silvestres,<strong>do</strong>s apetrechos familiares em viagem.E um elemento imprescindível na vida cotidianaMundurukú na qual preenche outrafunção, pois veicula, esteticamente,mensagens sobre a organização social.To<strong>do</strong>s os itiú são semelhantes, o queos diferencia são os motivos decorativos ea alça de sustentação. Esses <strong>do</strong>is elementosse complementam e informam sobre olugar que ocupa, na sociedade Mundurukú,o confecciona<strong>do</strong>r e a usuária <strong>do</strong> cesto.O itiú converte-se num painel que permitevisualizar e identificar a estrutura dafamília nuclear <strong>no</strong> seio da sociedade indígena,assim como particularizar a posse femininadesse cesto cargueiro.O motivos decorativos são aplica<strong>do</strong>spelos homens na face externa <strong>do</strong> cestopronto. Utilizam atualmente pigmentos vermelhosà base de urucú e tracejam o motivocom a ponta <strong>do</strong>s de<strong>do</strong>s. Esses motivossão genericamente designa<strong>do</strong>s comokuráp, "desenho, pintura" e informam sobrea clã patrilinear 4 ao qual pertence oartista. A alça é feita pelas mulheres, de entrecascabranca ou vermelha. Essa cor indicaa metade exogâmica à qual a mulherpertence: ipakpõkánye, "vermelhos" ou iritiánye,"brancos". Essas metades regulamos casamentos e compartilham característicasde reciprocidade, rivalidade e outrosaspectos antitéticos (Murphy, 1960:72). Oitiú de alça vermelha informa, portanto,que a <strong>do</strong>na pertence à metade "vermelha"e concomitantemente esclarece que seumari<strong>do</strong> pertence à metade "branca", confirmadapela pintura <strong>do</strong> cesto.Sugerimos que a organização socialMundurukú reflete-se através desse trança<strong>do</strong>,pois este representa a recapitulação<strong>do</strong> to<strong>do</strong>, a síntese da organização social.Entre os componentes <strong>do</strong> itiú, matérias--primas, decoração, coloração da alça,ocorre um contínuo e perfeito entrosamentoque expressa essa realidade.Algo semelhante pode ser afirma<strong>do</strong>para a cestaria Wayana pois em cada elemento<strong>do</strong> seu repertório há igualmenteuma vontade de síntese, não tanto da organizaçãosocial mas sim da ordenaçãocosmológica. Os trança<strong>do</strong>s representamum prisma através <strong>do</strong> qual as concepçõesWayana a respeito da formação e constituição<strong>do</strong> universo podem ser refletidas ecompreendidas pelos membros dessa sociedade.Os Wayana, povo de língua Carib <strong>do</strong><strong>no</strong>rte <strong>do</strong> Pará, são conheci<strong>do</strong>s, assim comooutros grupos de língua Carib, pela re-


Motivos da metade"branco"7- Clã Burun. oalgo<strong>do</strong>eiro.8 - Clã Datié. a avegavião real9 - Clã Hakai. otaperebazeiro.10 - Clã Ikupí. avespa tapiú.11 - Clã Iutú. umaárvore nãoidentificada.12 - Clã Krixí. aseringueira.13 - Clã Kurap. opeixe piaba.quintada cestaria. Os homens Wayana utilizamprincipalmente talas de arumã(Isch<strong>no</strong>siphon sp), mas igualmente folhasfechadas de palmeiras e tiras de cipó comas quais confeccionam, para uso <strong>do</strong>mésticoe venda, dezenas de artefatos diferentes5 . Em seu acervo encontram-se instrumentospara o processamento damandioca brava, recipientes para armazenamento,sobretu<strong>do</strong> <strong>do</strong> algodão e da plumária,cestos cargueiros para transporte,suportes para a<strong>do</strong>r<strong>no</strong>s plumários (Cf. vanVelthem, 1984).Um <strong>do</strong>s mais requinta<strong>do</strong>s objetos decestaria é o katari a<strong>no</strong>n, o "cesto cargueiropinta<strong>do</strong>". Feito de arumã, cipó, varetase amarrações de caroá e algodão é usa<strong>do</strong>pela esposa <strong>do</strong> artesão para o transporte,em viagens, de redes e outras alfaias, masna aldeia acondiciona os beijús. Esse artefatoé considera<strong>do</strong> como a mais laboriosapeça de cestaria <strong>do</strong> repertório Wayana,tanto pela complexidade da decoração comodevi<strong>do</strong> a multiplicidade <strong>do</strong>s arremates.Constitui-se assim em um indica<strong>do</strong>r de virtuosismoartesanal masculi<strong>no</strong> que se evidencianas visitas realizadas a outrasaldeias.Um artefato trança<strong>do</strong> é sobretu<strong>do</strong> valoriza<strong>do</strong>pela sua decoração. No kataria<strong>no</strong>n a decoração é sobremo<strong>do</strong> elaborada,congregan<strong>do</strong> múltiplos meios de expressãoque operam em conjunto. A nívelplástico encontram-se diferentes técnicasdecorativas que instrumentalizam diferentesformas de reintrodução <strong>do</strong>s tempos primevosna vida Wayana atual: a reproduçãoda decoração ou <strong>do</strong>s seres destestempos.No cesto cargueiro os elementos decorativosse apresentam em vulto, ukuktop,"imagem" ou em uma dimensão, osmirikut, "pintura, motivo". A primeira formadecorativa reproduz elementos anatómicosde alguns seres primordiais,identifican<strong>do</strong>-os e a segunda, as pinturascorporais da anaconda sobrenatural, de cujapele os motivos foram extraí<strong>do</strong>s <strong>no</strong>s temposprimevos. Em contraposição às "imagens",as "pinturas" possuem duploreferencial, pois além de reproduzir a peleda anaconda e assim identificá-la, concretizamoutros seres sobrenaturais e primordiais,igualmente importantes na construçãoda cosmologia Wayana. Nestaperspectiva, o poder <strong>do</strong> sistema decorativoadviria não tanto <strong>do</strong> seu significa<strong>do</strong>, massobretu<strong>do</strong> da sua capacidade em expressá--lo visualmente <strong>no</strong> que complementaria asdescrições orais e tornan<strong>do</strong>-se um elementofundamental para os Wayana.Entre muitas artes, a arte <strong>do</strong> trança<strong>do</strong>oculta combates cósmicos <strong>do</strong>s quais o benefício,os huma<strong>no</strong>s recolhem ao final: osobjetos insdispensáveis à sua vida cotidiana,à sua identidade individual e grupai.Entretanto, recolher não é o mesmoque receber e os bens não são adquiri<strong>do</strong>ssem esforço pessoal e coletivo. A posse nãosignifica tampouco a manutenção e, paraque esta seja garantida e o produto finalresulte perfeito e eficiente, é necessário queo artista lute diariamente com o processode confecção através <strong>do</strong>s quais transmiteos seus conhecimentos, sua condição sociai, as representações matafísicas. Atravéí<strong>do</strong>s objetos revela a dinâmica de um processoque envolve a cultura, a natureza ea sobrenatureza e os elementos associa<strong>do</strong>sà estas esferas: técnicas, matérias-primase decoração. Neste processo, a decoraçãcse destaca, pois é por seu intermédio queos artefatos recebem tanto o reconhecimentosocial como a significação cosmológica.Ademais, como intérprete fiel, a decoraçãoexpressa, visualmente, aidentidade <strong>do</strong>s povos que a criaram.Assim, os objetos, até mesmo depoisde arranca<strong>do</strong>s de seu meio e coloca<strong>do</strong>s sobo reflexo das vitrines emitem ecos de suaorigem. Ecos que podem se tornar uma viaque <strong>no</strong>s conduza a uma reflexão a respeitode <strong>no</strong>ssas próprias relações para com ascomunidades indígenas.Cesto cargueiroKatari A<strong>no</strong>n deconfecção masculinae utilizaçãoexclusivamentefeminina. É a maisdifícil peça decestaria a serconfeccionadadevi<strong>do</strong> amultiplicidade dearrematesnecessários. Foto:RómuloFialdini/BancoSAFRA.Cesto Cargueiroitiu de confecçãoexclusiva masculinae atualmente usa<strong>do</strong>por ambos os sexos.Foto: RómuloFialdini/BancoSafra.


Notas1. Charbonnier, 1961:722. Pode ser igualmente referida como antropologiaestética ou antropologia da arte (Cf. Silver, 1979;Flores, 1985; Vidal, 1992).3. A pesquisa de campo entre os Mundurukú foi realizadaem 1973-1974, <strong>no</strong> rio Cururú, Esta<strong>do</strong> <strong>do</strong>Pará.4. Os Mundurukú possuíam, na década de 70, trintae <strong>no</strong>ve clãs. Cf. Murphy, 1960 para outros detalhessobre esses aspectos.5. A pesquisa entre os Wayana se desenvolve desde1975 e até 1984 tinham si<strong>do</strong> levanta<strong>do</strong>s 42 tiposde trança<strong>do</strong>s.BibliografiaAlcina Franch, J. - 1982 - Arte y antropologia. Madrid,Alianza Editorial.Baxandall, M. - 1981 - "LOeil du Quattrocento" inActes de la Recherche en Sciences Sociales.n.40, págs. 9-48.Baudelaire, Ch. - 1985 - As flores <strong>do</strong> mal. Traduçãoe <strong>no</strong>tas de Ivan Junqueira. Rio de Janeiro,Nova Fronteira.Boas, F. - 1955 - Primitive Art, New York, DoverPublications.Charbonnier, G.- 1961 - Entretiens avec Lévi--Strauss, Paris, Union Generale d'Editions.Clifford, J. - 1988 - "On collecting art and culture"in The predicament of culture: twentieth--century eth<strong>no</strong>graphy, literature and art.Cambridge, Harvard Univ. Press.DAzeve<strong>do</strong>, W. - 1958 - "A structural approach toa esthetics: toward a definition of art in anthropology"in American Anthropologist,60:702-714.Dominguez, V. - 1986 - "The marketing of heritage"in American Eth<strong>no</strong>logist, Washington, 13(3): 543-55.Geertz, C. - 1986 - "L'art en tant que système culturel"in Savoir local, savoir global. Les lieuxdu savoir, Paris. PUFGraburn, Nelson (Ed) - 1976 - Ethnic and touristarts. Cultural expressions from the fourthworld, Berkeley, Univ. of Califórnia Press.Guss, D. -1989 - To weave and sing. Art, symbol,and narrative in the South American rain forest,Berkeley, Univ. Califórnia Press.Hardman. F - 1988 - Trem fantasma. A modernidadena selva. São Paulo, Companhia dasLetras.Lauer. M. - 1983 - Crítica <strong>do</strong> artesanato. Plásticae sociedade <strong>no</strong>s Andes Perua<strong>no</strong>s, São Paulo,Ed. Nobel.Maquet, J. - 1979 - Introduction to aesthetic anthropology,Malibu, Undena Publications.Murphy. R. - 1960 - Headhunter's heritage. Socialand eco<strong>no</strong>mic change among the Mundurukúindians, Berkeley, Univ. CalifórniaPress.Otten. Charlotte - 1971 - Anthropology and art.Readings in cross-cultural aesthetics, Austin,Univ. Texas Press.Ribeiro, B. & Van Velthem - 1992 - "Coleções et<strong>no</strong>gráficas:<strong>do</strong>cumentos materiais para a históriaindígena e a et<strong>no</strong>logia" in Carneiro da Cunha,Manuela (coord) - História <strong>do</strong>s índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>,Cia. das Letras/Fapesp/SMC.Schwimmer, E. (Ed.) -1986 - "Correspondences: Iaconstruction politique de Pobject esthétique" inAnthropologie et societés, 10 (3): 1-10.Silver, H. - 1979 - "Eth<strong>no</strong>art" in Ann. Rev. of Anthropology,8:267-307.Van Velthem, L.H. -1984 - "A pele de tulupere: estu<strong>do</strong><strong>do</strong>s trança<strong>do</strong>s <strong>do</strong>s índios Wayana-Apalai",Dissertação de mestra<strong>do</strong>, USPVidal, L. - 1992 - "A pintura corporal e a arte gráficaentre os Kaiapó-Xikrin <strong>do</strong> Cateté" in Vidal,Lux (coord.) - Grafismo indígena: estu<strong>do</strong>s deantropologia estética, São Paulo, Studio Nobel/EDUSP/Fapesp.Vidal, L. & Silva, A. L. - 1992 - "Antropologia estética:enfoques teóricos e contribuições meto<strong>do</strong>lógicas"in Vidal, Lux (coord.) - Grafismoindígena: estu<strong>do</strong>s de estética, São Paulo, StudioNobel/EDUSP/Fapesp.


Línguas indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>contemporâneoRuth Maria Fonini MontserratVirou lugar comum se dizer que hoje<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> são faladas mais ou me<strong>no</strong>s 170línguas por mais ou me<strong>no</strong>s 200 povos queformam uma população indígena mi<strong>no</strong>ritáriade mais ou me<strong>no</strong>s 250 mil pessoas.Cifras corretas? Mais ou me<strong>no</strong>s. Obtercálculos mais exatos sobre a populaçãototal, embora sempre provisórios, é coisarelativamente fácil de se fazer. Não ocorreo mesmo com as duas primeiras variáveis:é complexo e polémico decidir se as expressõeslinguísticas utilizadas por duas comunidadeshumanas geograficamente separadasintegram duas línguas diferentes,de <strong>do</strong>is povos idem, ou <strong>do</strong>is dialetos deuma mesma língua e, portanto (?), de ummesmo povo.Para que isso possa ser feito de formamais segura, é necessário árduo trabalhoprévio de levantamento, registro e análisedas manifestações linguísticas das distintascomunidades indígenas, ora presentes emterritório brasileiro.É imprescindível também o concursode outras fontes de informação sobre taispopulações, oriundas da antropologia, dageografia, <strong>do</strong> estu<strong>do</strong> das migrações, da história; etc.É fundamental, enfim, que haja genteinteressada em fazer isso, com recursos suficientespara fazê-lo, o que implica a existênciade centros de pesquisa e de uma políticainstitucional de valorização dascaracterísticas multi-étnicas e multi-culturais<strong>do</strong> país. De qualquer forma, "o conhecimentoque pouco a pouco vamos ten<strong>do</strong>das línguas indígenas e de suas caraterísticasresulta da contribuição de muita gente.Linguistas, antropólogos, naturalistas,missionários têm contribuí<strong>do</strong> para esse conhecimento,e sobretu<strong>do</strong> índios que falamas diversas línguas, os quais têm si<strong>do</strong> oscolabora<strong>do</strong>res essenciais de to<strong>do</strong>s os linguistase antropólogos e de quem querque, bem ou mal, faça as vezes <strong>do</strong> linguista"(Rodrigues, 1986, p. 10).Se um maior conhecimento científicosobre as línguas indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> é indispensávelpara se poder dizer quantas equais são elas e quantos e quais são os povosque as falam, seu valor não se esgotacom tal "utilidade", e muito me<strong>no</strong>s seu significa<strong>do</strong>.Em primeiro lugar, há uma atraçãoirresistível da espécie humana em direçãoao conhecimento e à criação desistemas simbólicos e teorias explicativaspara tu<strong>do</strong> quanto esteja à sua volta, <strong>no</strong> espaçoe <strong>no</strong> tempo. E depois, porque o conhecimentocada vez maior <strong>do</strong> presente,em todas suas manifestações, permite fazerinferências sobre o passa<strong>do</strong> e planejarações visan<strong>do</strong> melhorar a vida e tornarmais felizes as pessoas que habitam o atual"presente".O que se pode aprender sobre o passa<strong>do</strong>e o presente <strong>do</strong> território brasileiro ede suas populações por meio de um maiorconhecimento das línguas indígenas atualmenteexistentes? Nas palavras de Urban(1992: 87-90), "podemos formular hipótesessobre a localização <strong>do</strong>s povos indígenasem diversos momentos <strong>do</strong> passa<strong>do</strong>... Podemos testar modelos de seqúenciamentocultural histórico que situam a linguageme a comunicação em relação àsforças materiais, económicas e políticas ...Os méto<strong>do</strong>s linguísticos também <strong>no</strong>s fornecemalguns da<strong>do</strong>s quanto à distribuiçãoespacial. Situan<strong>do</strong>-se as línguas historicamenterelacionadas num mapa, pode-sedesenvolver hipóteses quanto à localizaçãodas línguas <strong>no</strong> passa<strong>do</strong> remoto e às migrações que levaram à sua atual distribuição... O méto<strong>do</strong> comparativo permite reconstruirmuitas das palavras que faziam parte<strong>do</strong> vocabulário de línguas faladas há 2 mila<strong>no</strong>s, ou até antes ... Com trabalho suficiente,poderíamos reconstruir as palavraspara plantas e animais, o que <strong>no</strong>s permitiriasaber algo sobre o meio ambiente em


Os falantes daslínguas <strong>do</strong> troncoMacro-Jê estãoconcentra<strong>do</strong>sprincipalmente naparte oriental ecentral <strong>do</strong> planaltobrasileiro. MulherXerente falante deuma língua dafamília Akwén. FotoCristina Ávila/CIMI.que a protolíngua floresceu. Poderíamosreconstruir aspectos <strong>do</strong> parentesco, organizaçãosocial e vida política, como foi feitoem relação às línguas in<strong>do</strong>-européias".Dispon<strong>do</strong>-se, então, de da<strong>do</strong>s suficientese confiáveis sobre as línguas atuais, eaplican<strong>do</strong>-se técnicas. linguísticas adequadasde descrição, comparação e reconstrução,pode-se estabelecer com relativa segurançase há ou houve relações históricas,e de que natureza, entre os povos que asutilizam. Diz-se, de línguas estabelecidascomo ten<strong>do</strong> origem comum numa comunidadehumana única, que elas são geneticamenterelacionadas, ou simplesmenteparentes. Fala-se de línguas-mães e delínguas-filhas, de famílias, de troncos e defilos, com recuo cada vez maior <strong>no</strong> tempopara a fase comum. Há limites nesse recuotemporal, <strong>no</strong> entanto, uma vez que línguassão realidades dinâmicas, em constantemutação, e os elementos necessáriospara se estabelecer uma origem comumvão-se tornan<strong>do</strong> cada vez mais opacos eimpermeáveis à análise, à medida que elasvão se afastan<strong>do</strong> <strong>no</strong> tempo.Quan<strong>do</strong> se dispõe de <strong>do</strong>cumentaçãoescrita sobre alguma língua, crescem aspossibilidades de se estabelecer relações.entre ela e outras línguas atuais. A situaçãomais favorável é aquela em que nãosó se dispõe de <strong>do</strong>cumentação histórica sobrelínguas que se revelam parentes comose dispõe de seus "descendentes" contemporâneos.A mais desfavorável, ao contrário,é aquela em que não há <strong>do</strong>cumentaçãoescrita para épocas mais recuadas. Eo caso das línguas indígenas brasileiras. Somentesobre três línguas, o Tupinambá ouTupi Antigo (fala<strong>do</strong> em toda a costa <strong>do</strong><strong>Brasil</strong> quan<strong>do</strong> da chegada <strong>do</strong>s portuguesesaqui), o Guarani Antigo e o Kiriri, dispomosde <strong>do</strong>cumentos <strong>do</strong>s séculos XVI eXVII. O descendente direto <strong>do</strong> Tupinambá- Nheengatú ou Língua Geral <strong>do</strong> Amazonas- ainda existe, embora de forma muitoalterada. O Guarani atual inclui trêsdialetos (línguas?) distintos: Mbyá. Kaiwáe Nhandéva. O Kiriri é língua extinta e seusúltimos descendentes, <strong>no</strong> <strong>no</strong>rte da Bahia,só falam português.No mun<strong>do</strong>, o grupo de línguas mais intensamente<strong>do</strong>cumenta<strong>do</strong> e conheci<strong>do</strong> éo assim chama<strong>do</strong> tronco In<strong>do</strong>-europeu,subdividi<strong>do</strong> em várias famílias ou ramos,que se estendem por quase toda a Europa,parte da Ásia - particularmente o Irãe parte da índia, além, desde a idade moderna,das Américas, Austrália e parte daÁfrica. O In<strong>do</strong>-europeu é integra<strong>do</strong> pelaslínguas indicas, irânicas, bálticas, eslavas,celtas, itálicas, anatólicas, germânicas,e incluitambém línguas como o grego, o albanês,o arménio, o tocário. Aí está o <strong>no</strong>ssoportuguês atual, como descendente <strong>do</strong> latim(família itálica ou românica). Para algumasdas línguas que o integram dispõe--se de <strong>do</strong>cumentação antiga de <strong>do</strong>is, três,até cinco mil a<strong>no</strong>s, época provável da existênciada língua ancestral, o proto-in<strong>do</strong>--europeu.


Os estu<strong>do</strong>s e conclusões sobre o In<strong>do</strong>--europeu podem constituir, então, porcomparação, fonte indireta para o estabelecimentode relações entre línguas quenão dispõem de registros históricos recua<strong>do</strong>s,como as brasileiras. Assim, "se as línguasde uma família apresentam, mais oume<strong>no</strong>s, a semelhança que existe entre aslínguas da família românica da Europa(francês, espanhol, português, italia<strong>no</strong>, rome<strong>no</strong>,etc), pode-se supor que tenham começa<strong>do</strong>a se diferenciar há uns <strong>do</strong>is ou trêsmil a<strong>no</strong>s. E o caso, por exemplo, <strong>do</strong> núcleoda família Tupi-Guarani (Guarani, Kokama,Oiampi, Tapirapé, Tenetehara,etc)"(Urban, 1992:89).De qualquer forma,um horizonte mais recua<strong>do</strong> não pode servisualiza<strong>do</strong> claramente muito além de 4 a6 mil a<strong>no</strong>s, para qualquer grupo de línguas.Com os da<strong>do</strong>s disponíveis até agora,já se podem fazer algumas afirmações segurassobre as línguas indígenas brasileirase suas relações de parentesco. Mas é tantoo que ainda se necessita saber, que seria"mais adequa<strong>do</strong> falar em graus relativosde incerteza <strong>do</strong> que de certeza" (Urban,1992:87).Quatro são os grupos maiores de línguas<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, com distribuição geográficaextensa e com vários membros: Tupi,Macro-Jê, Aruak e Karib. Há depois váriasfamílias me<strong>no</strong>res, com me<strong>no</strong>r número delínguas, distribuídas mais compactamente.E finalmente, há as chamadas línguas isoladas,que não revelam parentesco comnenhuma das outras e que poderiam alternativamenteser consideradas famílias deum só membro.O Tronco Tupi é integra<strong>do</strong> por uma numerosafamília, a Tupi-Guarani, com representantesem grande extensão da América<strong>do</strong> Sul (além <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>, ainda a GuianaFrancesa, Venezuela, Colômbia, Peru, Bolívia,Paraguai e Argentina), e, só <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>,com 21 línguas vivas atualmente. Outrasseis famílias me<strong>no</strong>res e algumas línguasisoladas (ou famílias de um só membro),todas faladas somente <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, se relacionamgeneticamente com a família Tupi--Guarani. Quatro dessas famílias se concentramexclusivamente em Rondônia:Arikém, Monde, Ramaráma e Tuparí. A famíliaMundurukú está hoje restrita a algunsFalantes de línguasda família Tupi-Guarani sedistribuem porvários países daAmérica <strong>do</strong> Sulcomo Colômbia.Peru, Bolívia,Paraguai e outros.No <strong>Brasil</strong> sãofaladas atualmente21 línguas destafamília, fndiosWaiãpi falantes deuma língua dafamília Tupi--Guarani. FotoDominique Gallois.A familia Tuka<strong>no</strong>divide-se em <strong>do</strong>isramos principais:oriental e ocidental.No <strong>Brasil</strong> só hárepresentantes <strong>do</strong>la<strong>do</strong> oriental, sen<strong>do</strong>atualmente faladas12 línguas dessafamília. índiosTuka<strong>no</strong>. Foto AloísioCabalzar


A família Pa<strong>no</strong> temrepresentantes <strong>no</strong><strong>Brasil</strong>, na Bolívia e<strong>no</strong> Peru. Inclui entreoutras a línguaMatis(Matsés). faladapela mulher e pelomeni<strong>no</strong>. Foto IsaccAmorim Filho/CIMI.afluentes <strong>do</strong> Tapajós e <strong>do</strong> Madeira, e a famíliaJuruna, hoje limitada a uma única língua,é falada <strong>no</strong> alto Xingu. A língua Aweti,<strong>no</strong> alto Xingu, a língua Sateré (ou Mawé),entre o baixo Tapajós, o baixo Madeira eo Amazonas, e o Puruborá, em Rondônia,não se relacionam diretamente com nenhumadelas, mas são inequivocamentemembros <strong>do</strong> tronco Tupi. Segun<strong>do</strong> Urban,"a área geral de dispersão <strong>do</strong>s povosMacro-Tupi, que teria ocorri<strong>do</strong> entre 3 e 5mil a<strong>no</strong>s atrás, situa-se provavelmente entreo Madeira e o Xingu, ao que tu<strong>do</strong> indicamais próximo das áreas de cabeceira <strong>do</strong>que das várzeas <strong>do</strong>s grandes rios"(1992:92).Para as línguas <strong>do</strong> tronco Macro-Jê,são muito me<strong>no</strong>s seguras as evidências deque se dispõe para o estabelecimento derelações de parentesco. Pode-se destacardentro dele, como grupo mais importantee coeso, a família Jê, que inclui línguas faladasdesde o sul <strong>do</strong> Maranhão e <strong>do</strong> Parápassan<strong>do</strong> pelos esta<strong>do</strong>s de Goiás e MatoGrosso, até o Mato Grosso <strong>do</strong> Sul, SãoPaulo, Paraná, Santa Catarina e Rio Grande<strong>do</strong> Sul. A família Jê se subdivide emquatro grupos(com várias línguas em cadaum): Timbira, Kayapó, Akwén e Kaingáng.Sobre a filiação de outras famílias aotronco Macro-Jê, seria mais adequa<strong>do</strong> falarem indícios que em evidências, já que"a própria constituição <strong>do</strong> tronco Macro--Jê é altamente hipotética ainda" (Rodrigues,1986:49). Se algumas das línguas queas integram ainda são faladas, outras muitasdeixaram de sê-lo, e só se dispõe sobreelas de da<strong>do</strong>s históricos em geral precários,como é o caso de todas as línguasda família Kamakã, que eram faladas naBahia e <strong>no</strong> Espírito Santo até o final <strong>do</strong> séculopassa<strong>do</strong>. Feitas essas ressalvas, pode--se falar num grupo de famílias a leste dafamília Jê - Famílias Puri ou Coroa<strong>do</strong>, Botocu<strong>do</strong>,Maxakalí, Kamakã e Kariri, maisas línguas Masakará e Yatê ou Fulniô - enum outro grupo a oeste dela, forma<strong>do</strong> pelafamília Bororó e pelas línguas Ofayé,Guató e Rikbaktsa. Há ainda a família Karajá,<strong>no</strong> Araguaia, com três línguas.Rodrigues (1985) avança indícios paraa hipótese de ligação genética mais distanteentre o Macro-Tupi e o Macro-Jê, masUrban considera que "atribuir à conexãouma profundidade cro<strong>no</strong>lógica mínima (digamosde 5 a 7 mil a<strong>no</strong>s) acrescenta poucoà <strong>no</strong>ssa compreensão, e apenas indica<strong>no</strong>ssa incerteza" (1992:93).O terceiro grande grupo de línguas brasileirasapresenta afinidades tão grandesentre seus membros que Rodrigues consideramais adequa<strong>do</strong> chamá-lo de família,em vez de tronco. Trata-se da família Karib,cujas línguas integrantes se distribuemmais concentradamente na grande regiãoguianesa (Guiana Francesa, Suriname eGuiana, além da Guiana Venezuelana e daGuiana <strong>Brasil</strong>eira <strong>no</strong> <strong>no</strong>rte <strong>do</strong> Amazonase em Roraima). No <strong>Brasil</strong>, onde são fala-


das 21 línguas Karib, o maior número delasse encontra ao <strong>no</strong>rte <strong>do</strong> rio Amazonas,<strong>no</strong> Amapá, <strong>no</strong>rte <strong>do</strong> Pará, Roraima e Amazonas,mas há algumas também mais aosul, principalmente ao longo <strong>do</strong> rio Xingu,<strong>no</strong> Pará e <strong>no</strong> Mato Grosso. Integrama família Karib, ao <strong>no</strong>rte <strong>do</strong> Amazonas, <strong>no</strong>sesta<strong>do</strong>s de Roraima, Amapá, Pará e Amazonas.aslínguas Apalaí, Waimiri (Atroari),Galibi, Hixkaryána, Ingarikó, Kaxuyána,Makuxí, Jayongóng (Makiritáre), Taulipáng,Tirió, Waiwái, Warikyána, Wayána.Ao sul <strong>do</strong> Amazonas, temos o Arara, <strong>no</strong>Pará, e todas as demais <strong>no</strong> Mato Grosso:Bakairí (Kúra), Kalapálo, Kuikúru, Matipú,Nahukwá e Txicão.Também para as línguas Karib, Rodrigues(1985) apresenta algumas evidênciasde ligação genética com o Tupi. Isso poderiaentão significar que houve um ancestralremoto comum para os três maioresgrupos de línguas <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>: Karib, Tupi eJê.Até pouco tempo atrás, considerava--se como certa a existência de um troncoAruák ou Arawák, integra<strong>do</strong> pelas famíliasAruák e Arawá, com várias línguas comomembros. Rodrigues (1986) fala prudentemente,à luz de da<strong>do</strong>s mais recentes, emfamília Aruák e em família Arawá, semrelacioná-las geneticamente, pelo me<strong>no</strong>spor ora.As línguas da família Aruák, que sãofaladas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> e também na Bolívia, Peru,Equa<strong>do</strong>r e Venezuela, se distribuem, <strong>no</strong><strong>Brasil</strong>, desde a região guianesa até o oeste<strong>do</strong> Mato Grosso e Mato Grosso <strong>do</strong> Sul.Entre essas línguas contam-se o Baníwa <strong>do</strong>Içana (um <strong>do</strong>s principais afluentes <strong>do</strong> RioNegro, <strong>no</strong> extremo <strong>no</strong>rte <strong>do</strong> Amazonas),com um grande número de dialetos; o Warekéna;o Tariána; o Baré; o Wapixána (emRoraima); o Palikúr (<strong>no</strong> Amapá); o Apurinã,o Piro e o Kámpa (<strong>no</strong> Acre); o Paresie o Salumã, na região <strong>do</strong>s forma<strong>do</strong>res <strong>do</strong>Juruena (Mato Grosso); o Mehináku, oWaurá e o Yawalapíti (<strong>no</strong> alto Xingu); e oTeréna, que é a língua aruák localizadamais ao sul (Mato Grosso <strong>do</strong> Sul). Segun<strong>do</strong>Urban, a família Aruák (ou Maipure, comoele prefere chamar) teria uma profundidadecro<strong>no</strong>lógica de cerca de 3 mil a<strong>no</strong>s.Não há consenso na literatura sobre suaorigem geográfica, embora esteja claro queem geral seus membros se distribuem maisa oeste que os Tupi, Jê e Karib. Por outrola<strong>do</strong>, "partin<strong>do</strong> da regra de que a área geográficaque contém a maior diversidade linguísticaé provavelemente a zona de origem,a área peruana (centro-<strong>no</strong>rte) seapresenta como o possível local de dispersão"da família Aruák (Maipure) (Urban,1992:95).A família Arawá conta hoje com apenasquatro representantes, muito semelhantesentre si, <strong>no</strong>s esta<strong>do</strong>s <strong>do</strong> Amazonase <strong>do</strong> Acre, pelos rios Juruá, Jutaí e Puruse seus afluentes: as línguas Kulína, Dení,Yamamadí e Paumarí.As famílias linguísticas me<strong>no</strong>res, referidasanteriormente, em geral apresentamdistribuição geográfica mais homogénea,e têm provavelmente me<strong>no</strong>r profundidadecro<strong>no</strong>lógica, com me<strong>no</strong>s de 3 mil a<strong>no</strong>sde separação.A família Guaikurú tem um único representante<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, o Kadiwéu, na Serrada Bo<strong>do</strong>quena, Mato Grosso <strong>do</strong> Sul. Asoutras línguas dessa família são faladas porpovos <strong>do</strong> Chaco argenti<strong>no</strong> e paraguaio.A família Nambikwára, falada unicamenteem território brasileiro, <strong>no</strong> <strong>no</strong>roeste<strong>do</strong> Mato Grosso e <strong>no</strong> sudeste de Rondônia,é integrada por três línguas com váriosdialetos: o Sabanê, o Nambikwára <strong>do</strong>Norte e o Nambikwára <strong>do</strong> Sul.A família Txapakúra, pouco conhecida,é integrada pelas línguas faladas pelosPakaanóva, Urupá e Tora, <strong>no</strong> oeste deRondônia e sul <strong>do</strong> Amazonas (e tambémpela língua <strong>do</strong>s More na Bolívia).A família Pa<strong>no</strong>, maior que as demais,tem representantes também na Bolívia e<strong>no</strong> Peru. No <strong>Brasil</strong> apresenta concentraçãomaior <strong>no</strong> sul e oeste <strong>do</strong> Acre, mas tambémse estende por Rondônia e pelo Amazonas.Inclui as línguas Karipúna, Kaxarari,Yamináwa, Kaxinawá, Amawáka, Poyanáwa,Shanindáwa(Arara), Katukína, Nukuini,Marúbo, Mayorúna, Matis (Matsés).A família Mura apresenta apenas duaslínguas remanescentes, faladas pelos Murae pelos Pirahã, na margem direita <strong>do</strong> rioMadeira, entre o Manicoré e o Maici, <strong>no</strong>Amazonas.A família Katukína é integrada pelas


línguas faladas - <strong>no</strong> su<strong>do</strong>este <strong>do</strong> Amazonas,<strong>no</strong>s altos rios Juruá, Jutaí e Javari -pelos Katukina <strong>do</strong> rio Biá, pelos Txunhuã--djapá e pelos Kanamarí.A família Tuká<strong>no</strong> apresenta <strong>do</strong>is ramosprincipais, ambos ao <strong>no</strong>rte <strong>do</strong> rio Amazonas:o Tuká<strong>no</strong> Ocidental, com línguas faladas<strong>no</strong> Peru, Equa<strong>do</strong>r e Colômbia, semrepresentantes <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>; e o Tuká<strong>no</strong> Oriental,com ramificações que vão desde a Colômbiaaté o <strong>Brasil</strong>. No <strong>Brasil</strong>, há pelo me<strong>no</strong>s<strong>do</strong>ze línguas dessa família, <strong>no</strong> Uaupése em seus afluentes Tiquié e Papuri. Elassão todas muito próximas entre si, e incluem:Tuká<strong>no</strong>, Barasána, Yebamasã, Wanána,Desána e Kubéba, entre outras.A família Makú (ou Puinave) inclui línguasfaladas entre os rios Uaupés, Negroe Japurá, chegan<strong>do</strong> até a Colômbia. Foramidentifica<strong>do</strong>s pelo me<strong>no</strong>s seis gruposde índios Makú <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>: Bará, Húpda,Yahúp, Nadêb, Káma e Guariba (Wariva).A família Ya<strong>no</strong>mámi (antigamente chamadade Xirianá ou de Waiká) é compostapor quatro línguas faladas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> e naVenezuela, mutuamente ininteligíveis masmuito próximas entre si, todas com váriosdialetos: Ninam ou Yanám, Sanumá, Yamomámi(a maior das quatro) e Ya<strong>no</strong>mámou Yai<strong>no</strong>má.Como se pode ver, todas as famíliasme<strong>no</strong>res tendem a se localizar na periferiada bacia amazônica, e não em seu cursoprincipal. Mas são necessários estu<strong>do</strong>smais aprofunda<strong>do</strong>s para se poder estabelecermais seguramente há quanto tempoestariam em suas regiões atuais.As línguas isoladas, todas com reduzi<strong>do</strong>número de falantes, à exceção <strong>do</strong> Tikuna,fala<strong>do</strong> por mais de 20 mil pessoas,"são muito importantes para se compreenderemas fases mais antigas da história dacultura - datas além <strong>do</strong> alcance da técnicacomparativa, ou seja, anteriores a4000-5000 a.C. (Urban, 1992:99). Isso épossível se se estender para as línguas isoladaso princípio básico utiliza<strong>do</strong> para determinaro ponto de dispersão de uma famílialinguística, que seria a área geográficaonde estão concentra<strong>do</strong>s os seus membrosmais divergentes. Então, <strong>no</strong> caso das línguasisoladas, as áreas em que se encontrassemsuas maiores concentrações seriamprovavelmente focos de dispersões muitoantigas. Analisan<strong>do</strong> a distribuição das línguasisoladas e famílias muito pequenas naAmérica <strong>do</strong> Sul. Urban considera que sepodem propor três focos prováveis de antigadispersão: "1) a área <strong>do</strong> Nordeste brasileiroonde, infelizmente, todas as línguasem questão estão extintas; 2) o planalto aoeste <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> e na vizinha Bolívia, em tor<strong>no</strong>da chapada <strong>do</strong>s Parecis e da serra <strong>do</strong>sPacás-Novas; e 3) <strong>no</strong>rte <strong>do</strong> Peru e Equa<strong>do</strong>r"(1992:99).Quantas e quais são as línguas isoladasainda faladas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>?Em número de dez, são as seguintes:Aikaná (conhecida também como Tubarão,Huarí, Masaká, Kasupá, Mundé, Corumbiara),falada por me<strong>no</strong>s de 100 pessoas<strong>no</strong> sudeste de Rondônia; Koaiá (Arara), cujosúltimos falantes vivem entre os Aikaná;Ka<strong>no</strong>ê (Kapixaná), com seus últimosfalantes espalha<strong>do</strong>s em diversas partes deRondônia;Jabuti, cujos poucos falantes vivemcom os Makuráp (Tupi) <strong>no</strong> Guaporé(RO); Arikapú, com 14falantes (em 1968,quan<strong>do</strong> foram encontra<strong>do</strong>s), provavelmenteuma variedade <strong>do</strong> Jabuti; Mky, com cercade 200 falantes e duas formas dialetaisem duas aldeias distintas, Iránxe (AldeiaCravari) e Mky (Aldeia Escondi<strong>do</strong>), <strong>no</strong> <strong>no</strong>roeste<strong>do</strong> Mato Grosso; Trumái, <strong>no</strong> altoXingu, com cerca de 50 falantes; Awakê,me<strong>no</strong>s de 20 falantes, <strong>no</strong> alto Uaricaá, emRoraima; Máku, também em Roraima, nãose saben<strong>do</strong> ao certo se ainda existem falantesdela; finalmente o Tikúna, para<strong>do</strong>xalmenteo mais numeroso povo indígena<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, fala<strong>do</strong> <strong>no</strong> Solimões(Amazonas) por mais de 20.000 pessoas.Infelizmente, poucas dessas línguas têm si<strong>do</strong>objeto de pesquisa até agora.Segun<strong>do</strong> Rodrigues (1986:95), "a mesmaimportância crítica das línguas isoladascomo exemplares únicos de organizaçãolinguística e cognitiva têm também as línguasque, embora mostrem indícios defiliarem-se a um grande tronco, como o Tupie o Macro-Jê, não se relacionam diretamentea nenhuma das famílias constituintes<strong>do</strong> tronco". Estão nessa situação oGuató (Macro-Jê), com pouquíssimos falantes(a maioria fala só o português), <strong>no</strong>alto Uruguai; o Rikbaktsa e o Karajá, <strong>no</strong>


Mato Grosso, também isoladas dentro <strong>do</strong>Macro-Jê, assim como o Krenák (ou Botocu<strong>do</strong>de Minas Gerais e Espírito Santo).Em relação ao Tronco Tupi, a situação maisisolada é a da língua Puruborá, da qual nãose sabe se ainda existe algum remanescente,na Rondônia. Tem-se, além disso, as línguasque se tornaram únicas representantesde famílias historicamente conhecidas,como é o caso <strong>do</strong> Juruna (Família Juruna)<strong>no</strong> Xingu, e <strong>do</strong> Karitiána (Família Arikém),em Rondônia.Relações que estabelecem uma origemcomum para duas ou mais línguas são chamadas,como apontamos <strong>no</strong> começo <strong>do</strong>trabalho, de relações genéticas ou de parentesco.Mas há outras formas de relacionamentohistórico entre línguas não parentes,expressas claramente <strong>no</strong> seu léxico,através <strong>do</strong> que é convencionalmente chama<strong>do</strong>de empréstimos linguísticos. Assim.o estu<strong>do</strong> <strong>do</strong>s empréstimos entre línguas indígenas,que ainda precisa ser mais intensamentedesenvolvi<strong>do</strong> <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, podeconstituir fonte importante para o conhecimentoda história e pré-história <strong>do</strong> territóriobrasileiro. De qualquer forma, os da<strong>do</strong>sexistentes atualmente já permitemverificar, segun<strong>do</strong> Urban (1992:102), "situaçõesde intenso contato, multilingúismo,línguas de comércio etc, para uma regiãoque vai <strong>do</strong> extremo oeste da bacia Amazônicapara o <strong>no</strong>rte e em seguida para oleste, cruzan<strong>do</strong> toda a América <strong>do</strong> Sul ao<strong>no</strong>rte <strong>do</strong> Amazonas", ao contrário <strong>do</strong> centroe <strong>do</strong> oeste <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>, onde parece maisprovável ter correspondi<strong>do</strong> a cada povouma língua e cultura distintas.Em forma muito resumida e simplificadaisso é o que se pode dizer sobre o passa<strong>do</strong>e sobre a distribuição atual das línguasindígenas brasileiras contemporâneas, apartir <strong>do</strong> que sobre elas se conhece hoje.Mas dissemos, <strong>no</strong> início, que o conhecimento<strong>do</strong> presente também permitiria "planejarações visan<strong>do</strong> melhorar a vida e tornarmais felizes as pessoas que habitam oatual presente". Em que, pois, o conhecimentodas línguas indígenas, hoje, podecontribuir para melhorar a vida de brasileiros?E em primeiro lugar, de quais brasileiros?Dos índios e <strong>do</strong>s não índios?É indubitável, à primeira vista, que <strong>do</strong>isgrupos de pessoas são diretamente afeta<strong>do</strong>s,embora de maneiras diferentes, portal questão: os povos indígenas falantesdessas línguas e os pesquisa<strong>do</strong>res (linguistase antropólogos, basicamente) que as investigam.A estes, a questão interessa deuma forma indireta e de outra mais direta:indireta na medida em que lhes garanteespaço de trabalho e lhes permite contribuircom seus estu<strong>do</strong>s para oconhecimento científico da realidade; é diretana medida em que eles estejam inseri<strong>do</strong>ssolidariamente nas lutas sociais dasmi<strong>no</strong>rias étnicas. Quanto aos povos indígenas,o maior conhecimento sobre a própriahistória e sobre o presente, propicia<strong>do</strong>pelo conhecimento sistemático de suaslínguas, pode contribuir poderosamentepara a afirmação e valorização de sua identidadeétnica, num Esta<strong>do</strong> prurilíngiie epluricultural como o <strong>Brasil</strong>.E o que começa a ocorrer, de formaainda incipiente, por impulso das iniciativasindígenas e das organizações que osapoiam (que congregam, como assessorese consultores, pesquisa<strong>do</strong>res e professoresdas universidades e centros de pesquisa)e pela exigência cada vez mais insistentedas nações indígenas <strong>no</strong> senti<strong>do</strong> de que sejamcria<strong>do</strong>s e implementa<strong>do</strong>s processos deeducação escolarizada em suas áreas, emescolas "indígenas" e não "para indígenas".Nesse contexto, o conhecimento sistemáticode suas línguas, por parte <strong>do</strong>s índios,é crucial, pois para haver escolas ver-Dois brinque<strong>do</strong>scom 24 palavras nasdiferentes línguasindígenas foramapresenta<strong>do</strong>s naexposição índios <strong>no</strong><strong>Brasil</strong>. Foto LuísGrupioni.


dadeiramente indígenas é necessário quehaja professores indígenas bilíngues em númerosuficiente, e que sua formação sejaespecializada, na medida em que eles têmde ser, necessariamente, os intermediáriosentre duas culturas e duas línguas - a materna,vernacular, e a mais abrangente, veicular,oficial, <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong> brasileiro.Mas isso, por sua vez, requer que aslínguas indígenas se tornem línguas escritasplenas (nenhuma língua brasileira temtradição escrita), para o que é necessárioter, além de alfabeto e ortografia própriospropicia<strong>do</strong>s pela análise fo<strong>no</strong>lógica, tambémestu<strong>do</strong>s morfológicos, sintáticos, semânticos,e ainda a <strong>no</strong>rmalização e <strong>no</strong>rmatizaçãodas línguas e dialetos de ummesmo grupo, bem como a atualizaçãoléxico-semântica <strong>do</strong>s sistemas lexicais envolvi<strong>do</strong>s.Ou seja, necessita-se, urgentemente,de pesquisa<strong>do</strong>res indígenas. A experiênciade outros países com fortepresença de populações indígenas apontapara a possibilidade real de formação,em número cada vez maior, de linguistase antropólogos indígenas. É o que se esperapossa acontecer em breve também <strong>no</strong><strong>Brasil</strong>.BibliografiaRodrigues, Aryon DalHgna - 1985 - "Evidence forTupi-Karíb relationships" in Klein, H.E.M. eStark, L.R. (orgs.) - South American IndianLanguages: retrospect and prospect, Austin,University of Texas Press, págs. 371-404.1986 - Línguas brasileiras: para o conhecimentodas línguas indígenas, São Paulo, Loyola.Urban, Greg -1992 - "A história da cultura brasileirasegun<strong>do</strong> as línguas nativas" in Cunha, ManuelaCarneiro da(org.) - História <strong>do</strong>s índios<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, São Paulo, Cia. das LetrasFapespSMC,págs. 87-102.


O escravo índio, esse desconheci<strong>do</strong>John MonteiroDentre os diversos mitos sobre a formaçãoda nacionalidade brasileira, o bandeirantecertamente ocupa um lugar dedestaque. Desbrava<strong>do</strong>r <strong>do</strong>s sertões incultos,temível conquista<strong>do</strong>r de povos selvagens,esta figura heróica marca presençatanto <strong>no</strong>s manuais de história quanto <strong>no</strong>smonumentos e <strong>no</strong>s <strong>no</strong>mes de ruas, estradase escolas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> inteiro. Por outrola<strong>do</strong>, uma tendência recente na bibliografiatem construí<strong>do</strong> um antimito, o <strong>do</strong> bandeiranteextermina<strong>do</strong>r de índios. Imagenscontrastantes e polémicas, tanto umaquanto a outra pecam por ig<strong>no</strong>rarem a presençae o papel <strong>do</strong> índio na história <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>.Na primeira versão, o índio é omiti<strong>do</strong>ou, na melhor das hipóteses, exerce umpapel auxiliar <strong>no</strong> processo de expansão territorial<strong>do</strong>s portugueses. Na segunda, eleé relega<strong>do</strong> ao papel passivo de vítima.Herói ou bandi<strong>do</strong>, na verdade o bandeiranteé emblemático de to<strong>do</strong> um processomais amplo de deslocamento de populaçõesindígenas e da constituição desociedades escravistas, processo esse quenão se circunscrevia tão-somente a SãoPaulo. Com certeza, atrás das peripécias<strong>do</strong>s sertanistas jaz, praticamente desconheci<strong>do</strong>,o envolvente drama de inúmeros povosnativos que não foram simplesmenteapaga<strong>do</strong>s e sim passaram por complexastransformações, entre as quais o desenvolvimentoda escravidão foi talvez a mais significativa.De fato, apesar de pouco abordada nahistoriografia, a escravidão indígena desempenhouum papel de grande impactonão apenas sobre as populações nativascomo também na constituição da sociedadee eco<strong>no</strong>mia coloniais. Em sua dimensãomais negativa, alian<strong>do</strong>-se às <strong>do</strong>ençascontagiosas, a escravização <strong>do</strong>s índios concorreupara o despovoamento de vastas regiões<strong>do</strong> litoral e <strong>do</strong>s sertões mais acessíveisaos europeus. Ao mesmo passo,porém, os cativos, desloca<strong>do</strong>s de suas aldeiase terras para as unidades de produçãoe aldeamentos coloniais, viam-se obriga<strong>do</strong>sa recompor suas vidas e suaidentidade dentro deste <strong>no</strong>vo contexto.Colonização e escravidão <strong>no</strong> séculoXVIAs origens da escravidão indígena <strong>no</strong><strong>Brasil</strong> remontam aos mea<strong>do</strong>s <strong>do</strong> séculoXVI, quan<strong>do</strong> os coloniza<strong>do</strong>res portuguesescomeçaram a intensificar suas atividadeseconómicas ao longo <strong>do</strong> litoral. Nesteperío<strong>do</strong> inicial, o cativeiro <strong>do</strong>s índios visavasolucionar, de uma só vez, <strong>do</strong>is imperativosda colonização: a questão militar eo suprimento de mão-de-obra para a incipienteeco<strong>no</strong>mia açucareira. Os grupos quese mostravam resistentes às pretensões <strong>do</strong>seuropeus eram sujeitos a guerras movidaspelos portugueses e seus alia<strong>do</strong>s indígenase os prisioneiros eram distribuí<strong>do</strong>s ou vendi<strong>do</strong>scomo escravos.De certo mo<strong>do</strong>, pelo me<strong>no</strong>s <strong>no</strong>s a<strong>no</strong>siniciais da colonização, as relações lusoindígenaspermaneciam subordinadas auma lógica pré-colonial. Para os portugueses,a presença de cativos nas sociedadesindígenas traduzia-se na perspectiva de seremadquiri<strong>do</strong>s cada vez mais escravosatravés das guerras entre grupos nativos.No entanto, nas sociedades indígenas, ocativo não possuía a co<strong>no</strong>tação de escravo,pois servia para fins rituais e não produtivos.Nesse senti<strong>do</strong>, não é de se estranhara resistência à venda de escravos,inclusive entre os próprios cativos. O jesuítaAzpilcueta Navarro, ao propor a comprade um cativo Tupinambá nas vésperas deseu sacrifício ritual, surpreendeu-se com arecusa <strong>do</strong> índio, que "disse que não o vendessem,porque cumpria à sua honra passarpor tal morte como valente capitão". lDiante da dificuldade em transformaro cativo de guerra em escravo através <strong>do</strong>escambo com os índios, os portugueses começarama lançar mão de outros méto<strong>do</strong>sde captação de mão-de-obra. A apropriaçãodireta de cativos, através de expedi-


Caderneta <strong>do</strong>Impera<strong>do</strong>r D.PedroII: desenhos deíndios Botocu<strong>do</strong>s eoutros de autoria <strong>do</strong>Impera<strong>do</strong>r realiza<strong>do</strong>sdurante sua viagemao <strong>no</strong>rdeste. MuseuImperial.ções de apresamento, tornava-se o meiomais eficaz de aumentar as reservas demão-de-obra nativa, porém esbarrava emquestões de ordem moral e jurídica.De fato, devi<strong>do</strong> aos abusos cometi<strong>do</strong>spelos coloniza<strong>do</strong>res ibéricos na conquistade terras e povos indígenas, foi justamenteneste perío<strong>do</strong> que se elevavam as primeirasvozes em defesa da liberdade <strong>do</strong>síndios, ou, talvez mais precisamente, contrao cativeiro injusto. Em termos concretos,esse debate teve ressonância tanto <strong>no</strong>campo da colonização — onde surgiramexperiências com outras formas de organizaçãode trabalho, tais como o aldeamentomissionário — quanto <strong>no</strong> campo da legislação,redundan<strong>do</strong> numa longa sucessãode leis e decretos que, apesar de reiteraremo princípio da liberdade indígena, tambémregulamentavam as condições nasquais os índios pudessem ser legítimos cativos.Dentre estas condições, destacava--se a Guerra Justa que, em princípio, haviade ser autorizada pela coroa ou seusrepresentantes.A primeira vista restritivo, o recurso daGuerra Justa na verdade tor<strong>no</strong>u-se um importantemecanismo para a ampliação <strong>do</strong>número de escravos. Pouco satisfeitos coma experiência <strong>do</strong>s aldeamentos jesuíticos,que não forneciam trabalha<strong>do</strong>res à alturadas expectativas, tanto os colo<strong>no</strong>s particularesquanto alguns administra<strong>do</strong>res coloniais— tais como Mem de Sá e JerónimoLeitão — passaram a organizar poderosasexpedições militares que, por um la<strong>do</strong>, buscavamderrotar os focos de resistência Tupiao longo <strong>do</strong> litoral de São Vicente a Paraíbae, por outro, visavam produzirvultuosos números de escravos, destina<strong>do</strong>sa trabalhar na eco<strong>no</strong>mia açucareira. Nãose pode subestimar a importância desteprocesso articula<strong>do</strong> de conquista, escravizaçãoe desenvolvimento <strong>do</strong>s engenhos,uma vez que foi justamente neste perío<strong>do</strong>— fase ainda incipiente <strong>do</strong> tráfico de escravosafrica<strong>no</strong>s — que houve a mais acentuadaexpansão açucareira.O caso da guerra contra os Caetés permiteentrever a articulação dinâmica entrea conquista territorial e a constituição deuma força de trabalho durante o séculoXVI. Em 1562. <strong>no</strong> bojo de uma grave criseepidemiológica que assolava as populações<strong>do</strong> litoral, o governa<strong>do</strong>r Mem de Sádecretou uma guerra contra os Caeté, soba acusação que este grupo teria trucida<strong>do</strong>e devora<strong>do</strong> o bispo Sardinha — incidente


aliás ocorri<strong>do</strong> seis a<strong>no</strong>s antes. Sedentos demão-de-obra cativa, os colo<strong>no</strong>s da Bahiaorganizaram seus alia<strong>do</strong>s em poderosas colunasde guerra e investiram contra os Caeté,além de outros grupos que se encontravam<strong>no</strong> caminho. De acor<strong>do</strong> com ojesuíta Anchieta, em poucos meses foramcaptura<strong>do</strong>s mais de 50.000 cativos deguerra, entre homens, mulheres e crianças,sen<strong>do</strong> que apenas 10.000 destes chegarama compor a força de trabalho <strong>no</strong>s engenhos<strong>do</strong> Recôncavo, os demaissucumbin<strong>do</strong>-se à varíola ou aos maus tratos<strong>do</strong>s conquista<strong>do</strong>res.De fato, este e muitos outros episódiossemelhantes, envolven<strong>do</strong> o deslocamentoforça<strong>do</strong> de grupos nativos, contribuiu parao despovoamento de vastas áreas tanto<strong>do</strong> litoral quanto <strong>do</strong> sertão. Estes movimentostambém agravavam a situação epidemiológicadas zonas de ocupação europeia,uma vez que a introdução de eleva<strong>do</strong>s númerosde cativos, praticamente sem imunidadecontra os contágios, aprofundavaas taxas de mortalidade. As epidemias, porseu tur<strong>no</strong>, suscitavam <strong>no</strong>vas investidas aosertão, crian<strong>do</strong>-se um ciclo devasta<strong>do</strong>r quesó se esgotaria na medida em que a escravidãoindígena deixasse de ser uma propostaeco<strong>no</strong>micamente viável.Uma parte da demanda por cativos erasuprida pela sucessão de Guerras Justasque marcou a história <strong>do</strong> litoral <strong>no</strong> séculoXVI: o conflito movi<strong>do</strong> por António Salemacontra os Tamoios <strong>do</strong> Rio de Janeiro(1575), a primeira conquista <strong>do</strong> Sergipe(1575-75), o assalto aos Guarani sob o coman<strong>do</strong><strong>do</strong> capitão-mor vicenti<strong>no</strong> JerónimoLeitão, as campanhas contra os Tobajarae Potiguar na Paraíba durante a décadade 1580, entre outros. Entretanto, a maioria<strong>do</strong>s cativos conhecia o cativeiro atravésdas inúmeras expedições de caráter informale priva<strong>do</strong> que começaram a penetraro sertão com bastante insistência <strong>no</strong>s a<strong>no</strong>sfinais <strong>do</strong> século XVI. Precursores das "bandeiras"e das "tropas de resgate" <strong>do</strong> séculoseguinte, as primeiras expedições deapresamento claramente ofendiam os preceitosda legislação vigente, que coibia estetipo de assalto à liberdade indígena, emboramuitas vezes contassem com adescarada anuência das autoridades locais.Além <strong>do</strong>s efeitos demográficos, o crescenteassalto às populações <strong>do</strong> litoral provocououtras consequências de grande alcance.Enfrentan<strong>do</strong> uma política indigenistacada vez mais ameaça<strong>do</strong>ra, crises epidemiológicascada vez mais intensas e umademanda cada vez maior por escravos índios,as sociedades nativas desenvolveramdiversas estratégias na tentativa de revertereste quadro opressivo. Estas estratégiasbaseavam-se não apenas nas tradições epráticas pré-coloniais, como também naprópria experiência histórica <strong>do</strong> contato eda <strong>do</strong>minação. Alguns grupos locais, aocolaborarem com os interesses <strong>do</strong>s portugueses,buscaram preservar sua auto<strong>no</strong>miaatravés <strong>do</strong> fornecimento de escravos toma<strong>do</strong>sa outros grupos inimigos. Outros, jásubmeti<strong>do</strong>s ao jugo <strong>do</strong>s senhores de engenhoou <strong>do</strong>s jesuítas, procuravam resgatarsua liberdade através de violentas revoltas.Havia ainda outros que,demonstran<strong>do</strong> a intricada relação entre opassa<strong>do</strong> indígena e a situação colonial, articulavamcomplexos movimentos de protestoe resistência, tais como as chamadassantidades.No entanto, a estratégia mais eficaz certamenteresidia na fuga coletiva e na reconstituiçãoda sociedade em regiões alémPerspectiva daAldeia de São Joséde Mossamedespertencente à VilaBoa de Goyas(1801). As duasfiguras indicam adeterioraçãoocorrida com oconjuntoarquitetônico: já nãoexistiam mais oaçude nem a Casa<strong>do</strong> Engenho.Biblioteca Mário deAndrade. Foto in"História <strong>do</strong>s índios<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>"


No século XIXcontinuou-se apolítica deconcentração <strong>do</strong>síndios emaldeamentos."Aldeia de Tapuias"de Joahan MoritzRugendas. s/d.Secretaria Municipalde Cultura/SP. Fotoin "História <strong>do</strong>síndios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>".<strong>do</strong> alcance <strong>do</strong>s sertanistas brancos e mestiços.Ao longo <strong>do</strong> século XVI, diversosgrupos Tupi aban<strong>do</strong>naram o litoral, restabelecen<strong>do</strong>sua auto<strong>no</strong>mia política em terraslongínquas. Dentre os motivos, a escravidãofigurava como o mais eloquente,conforme relatava um chefe <strong>do</strong> Rio Realna década de 1580, ao preparar seus segui<strong>do</strong>respara uma longa migração:"Vamo-<strong>no</strong>s, vamo-<strong>no</strong>s antes que venhamestes portugueses ... Não fugimos da Igrejanem de tua companhia porque, se tuquiseres ir co<strong>no</strong>sco. viveremos contigo <strong>no</strong>meio desse mato ou sertão ... mas estesportugueses não <strong>no</strong>s deixam estar quietos,e se tu vês que tão poucos que aqui andamentre nós tomam <strong>no</strong>ssos irmãos, quepodemos esperar, quan<strong>do</strong> os mais vierem,senão que a nós, e as mulheres e filhos farãoescravos?" 2O sertanismo de apresamento<strong>no</strong> século XVIISe, <strong>no</strong> século XVI, a escravidão indígenaencontrava-se estreitamente articuladaà expansão açucareira, esta instituiçãoestendeu-se para outras regiões, <strong>no</strong> segun<strong>do</strong>século da colonização, sob uma outralógica. Nas capitanias <strong>do</strong> sul, sobretu<strong>do</strong> ade São Vicente, e <strong>no</strong> recém-constituí<strong>do</strong> Esta<strong>do</strong><strong>do</strong> Maranhão (1621), as atividadeseconómicas <strong>do</strong>s colo<strong>no</strong>s eram movidas pornumerosos plantéis de escravos índios,aprisiona<strong>do</strong>s em frequentes expedições parao sertão. Embora às vezes vinculadas aocomércio exter<strong>no</strong>, estas atividades geralmentese limitavam à circulação regionalou inter-regional. Próximo a São Paulo,ponto inicial de repetidas incursões em demandade cativos, constituíram-se inúmerossítios e fazendas, contan<strong>do</strong> com dezenase mesmo centenas de trabalha<strong>do</strong>resnativos. Já <strong>no</strong> outro extremo da AméricaPortuguesa, nas proximidades de São Luís<strong>do</strong> Maranhão e Belém <strong>do</strong> Pará, brotaramigualmente um grande número de unidadesde produção agrícola, com consideráveisplantéis de índios.Como estratégia para a reprodução daforça de trabalho, as expedições de apresamentomostravam-se eficazes, uma vezque distanciavam o índio de suas origens,geográfica e socialmente. De fato, ao longo<strong>do</strong>s séculos XVII e XVIII, o apresamentorepresentava a principal forma de criar,manter e até aumentar a população cativa,esboçan<strong>do</strong>-se um forte paralelo com opapel exerci<strong>do</strong> pelo tráfico de escravos africa<strong>no</strong>s<strong>no</strong> mesmo perío<strong>do</strong>.No sul, particularmente em São Paulo,os colo<strong>no</strong>s desenvolveram formas específicasde apresamento, inicialmente pri-


vilegian<strong>do</strong> a composição de expedições degrande porte, com organização e disciplinamilitares. Foram estas as expedições queassolaram as missões jesuíticas <strong>do</strong> Guiará(atual esta<strong>do</strong> <strong>do</strong> Paraná) e Tape (atual RioGrande <strong>do</strong> Sul), transferin<strong>do</strong> dezenas demilhares de índios Guarani para os sítiose fazendas <strong>do</strong>s paulistas. Porém, a partirde 1640, em reação às derrotas militaressofridas nas missões, os colo<strong>no</strong>s de SãoPaulo começaram a imprimir <strong>no</strong>vas característicasao sertanismo, buscan<strong>do</strong> uma <strong>no</strong>vaorientação geográfica, o que tambémimplicou numa <strong>no</strong>va forma de organizá-las.Antes empreendimentos coletivos, as expediçõesse tornaram negócios particulares,regi<strong>do</strong>s pela relação contratual entrearma<strong>do</strong>res financeiros e sertanistas.Qualquer que fosse a forma preferencial<strong>do</strong> apresamento, o mesmo resultounum considerável fluxo de índios para aeco<strong>no</strong>mia colonial. Nas capitanias <strong>do</strong> sul,este fluxo marcava presença em todas asetapas da cadeia produtiva que ligava osprodutores a seus merca<strong>do</strong>s. O índio roçavaos terre<strong>no</strong>s, plantava as sementes, cuidavadas plantações e fazia a colheita. Porém,sua principal função, atividade essaque <strong>no</strong> final das contas possibilitou qualqueratividade comercial por parte <strong>do</strong>spaulistas, foi <strong>no</strong> transporte.Em São Paulo, a Serra <strong>do</strong> Mar, íngremee inóspita, explicaria — para muitos historia<strong>do</strong>res— a pobreza e o isolamento <strong>do</strong>sprodutores paulistas durante o perío<strong>do</strong> colonial.Para o carrega<strong>do</strong>r índio, <strong>no</strong> entanto,este obstáculo era venci<strong>do</strong> a pé, quasediariamente, mesmo com uma carga quebeirava os trinta quilos. De acor<strong>do</strong> com opadre António Vieira, que condenava a exploraçãodesumana imposta aos índios deSão Paulo, "nas cáfilas de São Paulo a Santosnão só iam carrega<strong>do</strong>s como homensmas sobrecarrega<strong>do</strong>s como azêmolas, quaseto<strong>do</strong>s nus ou cingi<strong>do</strong>s com um trapo ecom uma espiga de milho pela ração decada dia". 3Outra função importante desempenha-A escravidão <strong>do</strong>síndios, emborarespaldada em baselegal até 1833.continuou até oséculo XX. "índiosatravessan<strong>do</strong> umriacho (caça<strong>do</strong>r deescravos)", óleos/tela de Jean--Baptiste Debret.Museu de Arte deSão Paulo AssisChateaubriand. FotoLuiz Hossaka.


Descrição de to<strong>do</strong> oEsta<strong>do</strong> <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> -cópia <strong>do</strong> mapa deJoão Teixeira,cosmógrafo de suamajestade(Lisboa.1612).integrante <strong>do</strong> "Livroque dá razão <strong>do</strong>Esta<strong>do</strong> <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>".executa<strong>do</strong> peloagrimensor JuvenalMartins em 1917.MuseuPaulista/USP. Foto:RómuloFialdini/BancoSAFRA.


da pelo índio <strong>no</strong> esquema produtivo <strong>do</strong>spaulistas foi <strong>no</strong> próprio sertanismo. No decorrer<strong>do</strong> século, a participação ativa de índiosnas expedições tornava-se cada vezmais essencial, à medida que se buscavacativos em locais desconheci<strong>do</strong>s pelosbrancos. Para os colo<strong>no</strong>s, expostos a febres,feras e índios desconheci<strong>do</strong>s, a merasobrevivência dependia <strong>do</strong> conhecimentosertanejo <strong>do</strong>s índios.A medida que chegavam aos povoa<strong>do</strong>scoloniais cada vez mais índios, os colo<strong>no</strong>sbuscavam maneiras de consolidarseu controle sobre os cativos. Conforme vimos,a escravidão <strong>do</strong>s índios era proibida.formalmente, pelas leis de Portugal, salvoem casos específicos. Devi<strong>do</strong> ao caráterparticular das expedições paulistas, que raramenteeram sancionadas pelas autoridades,os colo<strong>no</strong>s de São Paulo conviviamcom o permanente para<strong>do</strong>xo entre a condiçãojurídica e a situação real <strong>do</strong>s índiosintroduzi<strong>do</strong>s <strong>do</strong> sertão. Com certeza, aolongo <strong>do</strong> perío<strong>do</strong> em que vigorava o trabalhoindígena na região, a presença de escravoslegalmente captura<strong>do</strong>s em GuerrasJustas permanecia quase nula.Mesmo assim, os colo<strong>no</strong>s de São Pauloapropriaram-se <strong>do</strong>s direitos sobre a pessoae o trabalho <strong>do</strong>s índios. Se a lei declaravaa liberdade <strong>do</strong>s nativos, o "uso e costumeda terra" ditava a servidão <strong>do</strong>s mesmos.Assim, ao redigir seu testamento em 1684,o casal paulista António Domingues e IsabelFernandes expressaram uma opinião deconsenso quan<strong>do</strong> declararam que os dezíndios sob seu <strong>do</strong>mínio "são livres pelas leis<strong>do</strong> Rei<strong>no</strong> e só pelo uso e costume da terrasão de serviços obrigatórios." Ademais, oscolo<strong>no</strong>s alegavam que esse "serviço obrigatório"fazia-se em troca da <strong>do</strong>utrina cristã,<strong>do</strong> abrigo, <strong>do</strong> agasalho e <strong>do</strong>s bons tratos.O conheci<strong>do</strong> sertanista Domingos JorgeVelho, em carta ao Rei D. Pedro II, justificoueste "direito" da seguinte maneira: "sedepois [de reduzir os índios] <strong>no</strong>s servimosdeles para as <strong>no</strong>ssas lavouras, nenhuma injustiçalhes fazemos, pois tanto é para ossustentarmos a eles e a seus filhos comoa nós e aos <strong>no</strong>ssos; e isto bem longe deos cativar, antes se lhes faz um irremunerávelserviço em os ensinar a saberem lavrar,plantar, colher, e trabalhar para seusustento, coisa que antes que os brancoslho ensinem, eles não sabem fazer."Na Amazónia portuguesa, o sertanismode apresamento também ganhou vulto<strong>no</strong> século XVII, embora exibisse carac-"Tribo Guaicuru embusca de <strong>no</strong>vaspastagens",aquarela s/papel.Jean BaptisteDebrel 1823.Museus CastroMaya. Foto Eduar<strong>do</strong>Mello.


"Chefe <strong>do</strong>sBorore<strong>no</strong>s partin<strong>do</strong>para um ataque",aquarela s/papel.Jean BaptisteDebret s/d.Museus CastroMaya. Foto Eduar<strong>do</strong>Mello.terísticas próprias à região. Se, nascapitanias <strong>do</strong> sul, as expedições foram empreendidasà revelia das autoridades, a presençae ingerência <strong>do</strong> esta<strong>do</strong> <strong>no</strong> abastecimentoe distribuição da mão-de-obra nativaeram <strong>no</strong>táveis <strong>no</strong> Esta<strong>do</strong> <strong>do</strong> Maranhão.Durante a primeira metade <strong>do</strong> séculoXVII, a tropa de resgate representava aprincipal forma de recrutamento de mãode-obraindígena. As tropas, devidamentelicenciadas pelas autoridades régias, emteoria visavam resgatar índios destina<strong>do</strong>sa serem devora<strong>do</strong>s por seus inimigos. Porém,poucas tropas observavam pontualmentea lei, tornan<strong>do</strong>-se pretextos para aescravização e destruição de inúmeras tribosao longo <strong>do</strong>s principais rios da Amazónia.Com o financiamento de comerciantesde Belém ou São Luís, que também seinteressavam pelas "drogas <strong>do</strong> sertão", sertanistasespecializa<strong>do</strong>s organizavam flotilhasde ca<strong>no</strong>as para penetrar os caudalosos riosda Amazónia. Os arma<strong>do</strong>res dessas expediçõesgeralmente arcavam com o seu custeio,fornecen<strong>do</strong> armas, correntes, ferramentase alimentos. Tanto sertanistaquanto arma<strong>do</strong>r contavam, ainda, com aconivência de autoridades corruptas, quepermitiam abusos em troca de escravos eoutros favores. O Governa<strong>do</strong>r FranciscoCoelho de Carvalho, por exemplo, ganhou<strong>no</strong>toriedade enquanto próspero negociantede "tapuias", envia<strong>do</strong>s para as capitanias<strong>do</strong> <strong>no</strong>rdeste e até para as colónias espanholas.4Não existem muitos registros destas primeirasexpedições; contu<strong>do</strong>, deixavam suaindelével marca <strong>no</strong> despovoamento <strong>do</strong>Baixo Amazonas. Quan<strong>do</strong> chegou em SãoLuís, na década de 1650, o padre AntónioVieira denunciou a magnitude <strong>do</strong> movimento,declaran<strong>do</strong> que, <strong>no</strong>s 40 a<strong>no</strong>s anteriores,cerca de <strong>do</strong>is milhões de índiosteriam si<strong>do</strong> extingui<strong>do</strong>s pelos colo<strong>no</strong>s <strong>do</strong>Esta<strong>do</strong> <strong>do</strong> Maranhão. Estes, por seu tur<strong>no</strong>,pouco se importavam com a sobrevivênciade seus cativos, uma vez que aAmazónia parecia proporcionar-lhes umainexaurível fonte de trabalha<strong>do</strong>res. O próprioVieira verificava o processo de despovoamentoem sua primeira grande aventurapara o sertão quan<strong>do</strong>, em 1654,acompanhava uma tropa para o rio Tocantins.Habitada outrora por populosa triboda língua geral, a região guardava apenas<strong>no</strong> <strong>no</strong>me <strong>do</strong> rio a memória <strong>do</strong>s índios Tocantins,segun<strong>do</strong> Vieira, dizima<strong>do</strong>s pelosportugueses em poucos a<strong>no</strong>s.A exemplo das capitanias brasileiras <strong>no</strong>século XVI, o fluxo cada vez maior de es-


"índia Guaranicivilizada a caminhoda igreja em trajes<strong>do</strong>mingueiros".cravos <strong>do</strong> interior para os povoa<strong>do</strong>s e asunidades de produção <strong>do</strong>s portuguesessuscitava, também <strong>no</strong> Esta<strong>do</strong> <strong>do</strong> Maranhão,um tumultua<strong>do</strong> confronto entre colo<strong>no</strong>se jesuítas. A chegada <strong>do</strong> padre AntónioVieira em 1653 mu<strong>do</strong>u de mo<strong>do</strong>fulminante o rumo da história <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong><strong>do</strong> Maranhão, em particular <strong>no</strong> que diziarespeito à questão indígena. Com o apoioda corte, Vieira introduziu uma política quevisava transferir para os jesuítas o controleabsoluto da população indígena introduzida<strong>do</strong> sertão. Em eloquentes sermões elongas correspondências, Vieira atacava,sob to<strong>do</strong>s os aspectos, o injusto cativeiropratica<strong>do</strong> pelos colo<strong>no</strong>s. Ecoan<strong>do</strong> as questõessurgidas <strong>no</strong> litoral a<strong>no</strong>s antes, Vieirabuscava definições para as seguintes polémicas:Quem podia descer índios <strong>do</strong> sertão?Os índios desci<strong>do</strong>s seriam escravos ouforros? Quem administraria os índios jádesci<strong>do</strong>s? Os colo<strong>no</strong>s ou os padres?Apesar da ferrenha oposição <strong>do</strong>s colo<strong>no</strong>s,que reivindicavam o direito de continuarsuas práticas de escravização atravésdas "guerras justas" e <strong>do</strong>s "resgates",o agita<strong>do</strong> esforço <strong>do</strong> padre Vieira fez comque o pêndulo legislativo voltasse a favorecera postura <strong>do</strong>s jesuítas: a lei de 1655,fruto <strong>do</strong>s apelos <strong>do</strong> padre junto ao rei D.João IV, passou a fornecer rígidas diretrizespara o sertanismo <strong>no</strong> Esta<strong>do</strong> <strong>do</strong> Maranhão.Além de garantir o mo<strong>no</strong>pólio espirituale temporal <strong>do</strong>s jesuítas sobre os índios<strong>do</strong>s aldeamentos, também conferia aosmesmos padres a responsabilidade deacompanhar as tropas de resgate para osertão e o poder de julgar a legitimidade<strong>do</strong> eventual cativeiro de índios. Contu<strong>do</strong>,a lei de 1655 não eliminava a escravidãoe, como tantos outros decretos anteriores,na verdade buscava estabelecer com maiorclareza as condições para o cativeiro legítimo.Apesar das <strong>no</strong>vas restrições impostas,os a<strong>no</strong>s 1650 presenciaram um sensível aumento<strong>no</strong> apresamento de índios, tanto pelastropas de resgate oficiais quanto pelasnumerosas expedições particulares que penetravamo sertão ilegalmente. Junto comos "descimentas" feitos pelos missionários,as expedições de apresamento proporcionaramum movimento de índios <strong>do</strong> interiorpara o litoral que atingia <strong>no</strong>vas proporçõesnestes a<strong>no</strong>s. De acor<strong>do</strong> com o padreBetten<strong>do</strong>rf, uma única entrada em 1655teria desci<strong>do</strong> 2.000 nativos <strong>do</strong> Rio Amazonas,sen<strong>do</strong> outros 600 introduzi<strong>do</strong>s, em1658, "pela porta lícita <strong>do</strong> cativeiro." 5Conforme a política prevalecente, cadaa<strong>no</strong> era organizada uma expedição quecontava com a participação <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong> e da"índio Guaraniciviliza<strong>do</strong>". Aquarelas/papel, JeanBaptiste Debret. s/d.Museus CastroMaya. Foto Eduar<strong>do</strong>Mello.


"índios Guanás,feitos em São Paulo,junho 1830".nanquim agua<strong>do</strong>.Coleção CyrilloHércules Florence.Foto in "História <strong>do</strong>síndios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>".iniciativa privada, além da presença <strong>do</strong>s jesuítas.De caráter misto, portanto, estes empreendimentosserviam tanto para "descer"índios considera<strong>do</strong>s mansos para os aldeamentos,quanto para "resgatar" escravos.Em diversas ocasiões, as tropas assumirama característica de expedições punitivas, asvezes atingin<strong>do</strong> proporções semelhantes àsgrandes bandeiras paulistas.O estatuto jurídico <strong>do</strong>s índios egressos<strong>do</strong> sertão provinha, neste senti<strong>do</strong>, das condiçõesde apresamento. A diferença entre"forros" e "escravos" não deixava de suscitardúvidas e mesmo provocar situaçõesbastante contraditórias, conforme o padreVieira não cansava de destacar. O caso deum grupo Tupi <strong>do</strong> Tocantins chamava aatenção <strong>do</strong> padre, pois, chega<strong>do</strong>s em Belémem 1654 na condição de forros, encontravamparentes próximos que haviamchega<strong>do</strong> em 1647 como escravos numaoutra tropa. Apesar de perfeitamente "legal"segun<strong>do</strong> a legislação vigente, a convivência<strong>do</strong>s "forros" com seus irmãos considera<strong>do</strong>scativos causava constrangimentopara o relator inacia<strong>no</strong>. 6Embora não conseguisse evitar a escravizaçãoilegal de centenas de cativos, a presençamilitante de Vieira e de outros jesuítaspelo me<strong>no</strong>s foi suficientementedesconcertante para aquecer o conflito entremissionários e colo<strong>no</strong>s. Os padresacompanhan<strong>do</strong> as tropas de resgate nãodeixavam de perceber que raras foram asguerras justas e poucos eram os legítimosresgates. Mas os colo<strong>no</strong>s desejavam o controleabsoluto sobre os trabalha<strong>do</strong>res egressos<strong>do</strong> sertão, pois a mediação <strong>do</strong>s padrestanto <strong>no</strong> julgamento <strong>do</strong>s cativos quanto nadistribuição da mão-de-obra "forra" dasmissões tornava-se cada vez mais inconveniente.Seguin<strong>do</strong> o exemplo de seus semelhantespaulistas de vinte a<strong>no</strong>s antes, oscolo<strong>no</strong>s <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong> <strong>do</strong> Maranhão resolveramradicalizar o conflito e partiram, em1661, para a expulsão <strong>do</strong>s padres.Assim, durante os a<strong>no</strong>s 1660 e 1670,sem maior interferência <strong>do</strong>s jesuítas, inúmerastropas penetravam os rios da Amazóniaem busca de escravos. No entanto,a evidente devastação das populações e aimpunidade <strong>do</strong>s colo<strong>no</strong>s suscitaram uma<strong>no</strong>va reviravolta na política indigenista, coma lei de 1680, que mais uma vez enfaticamenteproibiu o cativeiro <strong>do</strong>s índios. A reação<strong>do</strong>s colo<strong>no</strong>s de São Luís foi forte eimediata, pois defendiam até a morte o direitode descer índios <strong>do</strong> sertão e de ex-


piorar o trabalho nativo. O resulta<strong>do</strong> foi oviolento levante lidera<strong>do</strong> por Manuel Beckmannem 1684, depon<strong>do</strong> o governa<strong>do</strong>r eexpulsan<strong>do</strong> <strong>no</strong>vamente os jesuítas.A revolta de Beckmann, apesar de duramentereprimida, forçou a coroa a se posicionarmais claramente diante da questãoindígena <strong>no</strong> Esta<strong>do</strong> <strong>do</strong> Maranhão. Apartir da consulta com autoridades régias,missionários e colo<strong>no</strong>s, o Conselho Ultramari<strong>no</strong>lançou o Regimento das Missõesem 1686. Este código restituía <strong>no</strong>vamenteaos jesuítas o controle sobre os aldeamentos,porém, com ressalvas. Por um la<strong>do</strong>,os padres tinham a obrigação deestabelecer <strong>no</strong>vos aldeamentos em locaispróximos aos povoa<strong>do</strong>s portugueses, assimoferecen<strong>do</strong> uma força de trabalho paraa eco<strong>no</strong>mia colonial. Por outro, agoracabia às autoridades leigas a repartição damão-de-obra indígena. Contu<strong>do</strong>, como erade se esperar, este sistema jamais atenderiaà elevada demanda <strong>do</strong>s colo<strong>no</strong>s particulares,acostuma<strong>do</strong>s com o livre acessoa índios <strong>do</strong> sertão. Mediante a insistência<strong>do</strong> Governa<strong>do</strong>r Gomes Freire de Andrade,a coroa recuou em 1688, autorizan<strong>do</strong>a retomada de tropas de resgate anuais,obedecen<strong>do</strong> o mesmo esquema <strong>do</strong>s a<strong>no</strong>s1650. Porém, desta vez foi o próprio esta<strong>do</strong>que assumia os encargos financeiros dasexpedições, assim tornan<strong>do</strong>-se avia<strong>do</strong>r,com a correspondente expectativa de umretor<strong>no</strong> em impostos sobre cada "peça" resgatada<strong>no</strong> sertão. No a<strong>no</strong> seguinte, recuavamais ainda, permitin<strong>do</strong> a organizaçãode expedições particulares, assim abrin<strong>do</strong>mais uma brecha para o descimento e escravizaçãoindiscriminada e não fiscalizadade índios.Portanto, ao invés de controlar a escravidãoindígena e de amenizar as relaçõesluso-indígenas na Amazónia, a <strong>no</strong>va políticana verdade preservava aquilo que oscolo<strong>no</strong>s percebiam como sen<strong>do</strong> o seu direitojá tradicional. Assim, com a usual conivênciadas autoridades coloniais, as tropasoficiais, semi-oficiais e particularescontinuavam a penetrar o sertão com bastanteinsistência. Embora os jesuítas insistissem,até sua expulsão definitiva em1759, em questionar e combater o cativeiroinjusto, as tropas de resgate não apenaspersistiam como ganhavam <strong>no</strong>vo fôlego <strong>no</strong>século XVIII, acoplan<strong>do</strong>-se a um crescentenúmero de expedições de coleta das"drogas <strong>do</strong> sertão".Palco de luta, espaço de sobrevivênciaOs elabora<strong>do</strong>s esquemas de apresamentodesenvolvi<strong>do</strong>s pelos colo<strong>no</strong>s <strong>no</strong> sule <strong>no</strong> <strong>no</strong>rte da América Portuguesa determinavam,em larga medida, os contor<strong>no</strong>sdemográficos da escravidão indígena. Contu<strong>do</strong>,a articulação de um sistema escravistapassava igualmente pela convivênciaentre <strong>do</strong>mina<strong>do</strong>res e <strong>do</strong>mina<strong>do</strong>s.Em São Paulo, à medida que a camadasenhorial apurava seus mecanismos decontrole e opressão, os índios desenvolveramcontra-estratégias que visavam forjarum espaço para uma sobrevivência umpouco mais digna e humana. Resistin<strong>do</strong> àopressão <strong>do</strong>s senhores os índios resistiamà ordem a que estavam submeti<strong>do</strong>s de todasas maneiras possíveis. E se, dada a escassezde meios que dispunham os índios,as revoltas organizadas, embora tenhamexisti<strong>do</strong>, não foram tão frequentes, os cativosmostravam sua rebeldia de todas asmaneiras que dispunham. Fugin<strong>do</strong> <strong>do</strong> cativeiro,furtan<strong>do</strong> de seus senhores e vizinhos,invadin<strong>do</strong> propriedades, negocian<strong>do</strong>produtos livremente, os índiosbuscavam estabelecer alguma independênciade ação frente à estrutura escravista.Nesse senti<strong>do</strong>, os contor<strong>no</strong>s da escravidãoindígena também foram defini<strong>do</strong>s pelasações concretas e as vivências cotidianas<strong>do</strong>s índios.Um primeiro espaço importante foi encontra<strong>do</strong>na elaboração de um comércioparalelo, atenden<strong>do</strong> sobretu<strong>do</strong> o modestomerca<strong>do</strong> proporciona<strong>do</strong> pelos peque<strong>no</strong>snúcleos semi-urba<strong>no</strong>s. Na década de1650, a competição indígena já chegavaa ameaçar as atividades de mascates portugueses,especialmente <strong>no</strong> comércio deprodutos locais, tais como farinha e couros.Diversas vezes ao longo <strong>do</strong> séculoXVII, as autoridades da colónia lançaramofensivas contra esta eco<strong>no</strong>mia informalmovimentada pelos índios. Em 1647, aCâmara registrou uma queixa referente aos"roubos e outras desordens e excessos", decorrentes<strong>do</strong> comércio com os "negros da


terra de serviços obrigatórios." Em seguida,recomen<strong>do</strong>u aos colo<strong>no</strong>s que negociassemapenas com os índios muni<strong>do</strong>s daautorização de seus senhores para venderprodutos da terra. Em 1660, a Câmara endureceude vez, proibin<strong>do</strong> qualquer comérciocom os índios, "sob pena de se lhe serdemanda<strong>do</strong> de furto." Pouco depois, entretanto,qualificou a interdição ao restringiro comércio com os "negros da terra"a valores inferiores a 200 réis, o que excluíaquase tu<strong>do</strong> me<strong>no</strong>s pequenas quantidadesda produção local. 7Apesar da insistência das autoridades,a Câmara Municipal foi incapaz de coibiras atividades informais e independentes<strong>do</strong>s índios. A consternação permanente daCâmara manifestava-se, basicamente, por<strong>do</strong>is motivos. Em primeiro lugar, o desenvolvimentode um merca<strong>do</strong> paralelo decouros e de carnes violava os privilégiosmo<strong>no</strong>polistas de comerciantes portugueses,cujos contratos municipais lhes proporcionavamdireitos exclusivos sobre a comercialização<strong>do</strong> ga<strong>do</strong>, origem de to<strong>do</strong> tipo deabuso. Em segun<strong>do</strong>, grande parte da carnee <strong>do</strong>s couros vendi<strong>do</strong>s pelos índios nasvilas provinha <strong>do</strong> furto de ga<strong>do</strong>, o queapresentava sérios problemas <strong>no</strong> que dizrespeito ao controle social.Na segunda metade <strong>do</strong> século, tais atividadesviraram corriqueiras, chegan<strong>do</strong> aocupar um lugar na pauta da justiça colonialcom regularidade. Por exemplo, Grá-Cia de Abreu referiu-se <strong>no</strong> seu testamentoa uma ação movida por Salva<strong>do</strong>r Bicu<strong>do</strong>contra ela porque sua "gente" tinha furta<strong>do</strong>duas cargas de farinha de trigo e mata<strong>do</strong>diversos porcos pertencentes a Bicu<strong>do</strong>.Parece provável que ambos estes itens,com valor significativo dentro <strong>do</strong> contextoda eco<strong>no</strong>mia local, chegaram a ser vendi<strong>do</strong>s<strong>no</strong> merca<strong>do</strong>. Em caso semelhante, porémcom enre<strong>do</strong> mais violento, FranciscoCubas abriu uma ação contra os herdeirosde José Ortiz de Camargo, sustentan<strong>do</strong>que os índios <strong>do</strong> faleci<strong>do</strong> Camargo tinhaminvadi<strong>do</strong> repetidamente sua fazenda de ga<strong>do</strong><strong>no</strong> bairro de N. S. <strong>do</strong> O, matan<strong>do</strong> ga<strong>do</strong>e saquean<strong>do</strong> a lavoura. Certa altura, osíndios atacaram o filho de Cubas, que administravaa fazenda, "com armas ofensivase defensivas... com vozes dizen<strong>do</strong> mata,mata a João Cubas", que escapou"milagrosamente em uma camarinha" dafúria <strong>do</strong>s invasores, embora o índio Agostinhotenha pereci<strong>do</strong> "com muitas frechadasque lhe deram e lhe quebraram a cabeçae despiram e roubaram a casa esítio". 8Cenas iguais a essa não foram raras emSão Paulo colonial, pois em diversas ocasiõesos índios apelavam para a violênciapara combater a injustiça <strong>do</strong> seu cativeiro.Com certeza, os colo<strong>no</strong>s tinham razões desobra para recear revoltas de escravos índios.Tal receio começou a se confirmar em1652, quan<strong>do</strong> explodiu a primeira granderevolta na propriedade de António Pedrosode Barros, <strong>no</strong> bairro de Juqueri. Pedrosode Barros, um <strong>do</strong>s principais produtores detrigo, possuía entre 500 e 600 índios, dividi<strong>do</strong>sentre Carijó e Guaianá, a maior parterecém-chegada <strong>do</strong> sertão. Além de trucidaremPedroso de Barros e outros brancosque se achavam na fazenda, os índiostambém destruíram as plantações e as criações.Coube a Pedro Vaz de Barros, irmãoda vítima, descrever a devastação: "Foi tantoo número de gentio que naquela ocasiãoacudiu à morte <strong>do</strong> seu amo e outrosalheios que não deixaram coisa viva quenão destruíssem, matassem e comessem."9Esta revolta foi seguida por diversosoutros levantes que chegaram a balançaras bases da escravidão indígena. Tornavasecada vez mais claro que a simples preponderânciade cativos <strong>no</strong> conjunto da população— chegan<strong>do</strong>, <strong>no</strong> seu auge, a umamédia de 40 índios para cada proprietário—, representava uma ameaça constante.Contan<strong>do</strong> com uma esmaga<strong>do</strong>ra vantagemnumérica, os índios colocaram em dúvida,de maneira frontal, a <strong>do</strong>minação absolutaexercida pelos colo<strong>no</strong>s.Embora representasse uma estratégiaimportante, a luta <strong>do</strong>s índios não se esgotou<strong>no</strong> confronto violento. Em prol demaior auto<strong>no</strong>mia e até da liberdade, muitosíndios lançaram mão de meios tanto ilegaisquanto legais. Acompanhan<strong>do</strong> o declínioda escravidão indígena — provoca<strong>do</strong>pela queda <strong>no</strong> apresamento e pelo descobrimento<strong>do</strong> ouro das Minas Gerais <strong>no</strong> final<strong>do</strong> século XVII — <strong>no</strong>ta-se um aumentosensível nas fugas individuais e <strong>no</strong>slitígios movi<strong>do</strong>s por índios.


De fato, <strong>no</strong> início <strong>do</strong> século XVIII, osíndios começavam a conscientizar-se dasvantagens <strong>do</strong> acesso à justiça colonial, sobretu<strong>do</strong>com respeito à questão da liberdade.Buscan<strong>do</strong> a liberdade a partir de argumentosfundamenta<strong>do</strong>s numconhecimento da legislação em vigor, ospróprios índios passaram a ser frequentesautores de petições e litígios. Afinal de contas,como to<strong>do</strong> mun<strong>do</strong> sabia, o cativeiro<strong>do</strong>s índios era <strong>no</strong>toriamente ilegal. Foi nessesenti<strong>do</strong> que Rosa Dias Moreira moveuprocesso contra seu senhor, Francisco Xavierde Almeida, alegan<strong>do</strong> que, por serdescendente de "Carijós", seu cativeiro erailícito. Em caso semelhante, <strong>do</strong>is "descendentesde Carijós" abriram litígio contra JoséPais pelo mesmo motivo. 10 Assim, aoconstatar sua descendência indígena, o índiolitigioso buscava garantir sua condiçãode livre, juridicamente determinada pelasleis de Portugal. Em alguns casos, procuravareforçar o pleito alegan<strong>do</strong> maus tratosou cativeiro injusto, na tentativa de caracterizarsua condição como equivalenteà <strong>do</strong> escravo.Ao buscar a liberdade através da justiçacolonial, instituição essa que também osoprimia, os índios de São Paulo contribuíramativamente para a desagregação da escravidãoindígena. Recompensa<strong>do</strong>s com aliberdade, contu<strong>do</strong>, os remanescentes <strong>do</strong>smilhares de índios escraviza<strong>do</strong>s pelos paulistasao longo <strong>do</strong>s a<strong>no</strong>s não conseguiramrecuperar sua identidade indígena, antespassan<strong>do</strong> a engrossar as legiões de brancose mestiços pobres que constituíam amaioria da população rural.Como em São Paulo, os índios cativos<strong>do</strong> Maranhão e Pará igualmente não assistirampassivamente a injustiça de seu cativeiro.A resistência à escravização muitasvezes começava ainda <strong>no</strong> sertão. Tal seriao caso de um grupo Juruna <strong>do</strong> Rio Xinguque, sofren<strong>do</strong> repeti<strong>do</strong>s assaltos <strong>do</strong>s colo<strong>no</strong>s<strong>do</strong> Maranhão e mesmo de algumastropas paulistas que alcançaram este sertão,"se tinham fortifica<strong>do</strong> em uma ilha depau a pique", segun<strong>do</strong> relatava Betten<strong>do</strong>rf.11 Outras informações interessantespodem ser acrescentadas a partir <strong>do</strong> relatórioinédito <strong>do</strong> sertanista João Velho <strong>do</strong>Valle, escrito na década de 1680, onde seregistrava o discurso de um líder Juruna(<strong>no</strong> relatório, Charuna), que recebeu a tropa.Media<strong>do</strong> pelo seu compadre Maragu,chefe <strong>do</strong>s índios Caicaizes que acompanhavama expedição, o chefe Juruna indagava:"Que é isto? Tu trazes brancos contigo?"O chefe Caicai buscava assegurar seucompadre Juruna que o Capitão <strong>do</strong> Valleapenas intentava firmar a paz, por ordem<strong>do</strong> governa<strong>do</strong>r <strong>do</strong> Maranhão. Inconforma<strong>do</strong>,o chefe Juruna disparava: "Tu mentesque vôs Caicaizes trazeis tropas de brancospara <strong>no</strong>s matarem e cativarem filhosA construção dafigura <strong>do</strong>bandeirante,considera<strong>do</strong> oraherói ora bandi<strong>do</strong>,apagou o papelhistórico <strong>do</strong> índio,omiti<strong>do</strong> ou relega<strong>do</strong>a vitima <strong>no</strong> processode espansãoterritorial <strong>do</strong>sportugueses. Seloscomemorativos.Coleçâo Nelson DiFrancesco.


"Botocu<strong>do</strong> e seuprisioneiro Pataxó" -Maximiliam Wied--Neuwid, aquarela ebico-de-pena.Biblioteca <strong>Brasil</strong>ianaRobert Bosch. Foto:António Rodrigues.e Mulheres." Não foi mera paranóia o receio<strong>do</strong> chefe <strong>do</strong>s Jurunas: afinal de contas,seu povo não era estranho aos objetivos<strong>do</strong>s brancos. Além das relações comos índios da Serra da Ibiapaba, havia entreeles alguns escravos africa<strong>no</strong>s fugi<strong>do</strong>s,que certamente reforçavam a estratégia derefúgio como alternativa ao confronto e àsubmissão. Contu<strong>do</strong>, apesar das intenções<strong>do</strong> capitão João Velho <strong>do</strong> Valle seremamistosas, a profecia acabou por se completarpoucos a<strong>no</strong>s depois, quan<strong>do</strong> estesJuruna foram escraviza<strong>do</strong>s e dizima<strong>do</strong>s pelatropa <strong>do</strong> Sargento Mór Domingos MatosLeitão e Silva. 12Semelhante desti<strong>no</strong> tiveram os chama<strong>do</strong>sCaicaizes, fiéis auxiliares <strong>do</strong> Capitão<strong>do</strong> Valle, mostran<strong>do</strong> como, em curto tempo,um grupo podia passar de alia<strong>do</strong> a inimigo.Junto com os Juruna, os Caicaizestambém tornaram-se objetos de uma guerramovida pelo sargento-mor Leitão e Silvana década de 1690. No processo de devassacontra eles, contrarian<strong>do</strong> a imagemfavorável esboçada <strong>no</strong> relato <strong>do</strong> Valle, agoraeram descritos como "gentio <strong>do</strong> corso",merece<strong>do</strong>res <strong>do</strong> castigo <strong>do</strong> cativeiro. Examina<strong>do</strong>o caso, o Conselho Ultramari<strong>no</strong>determi<strong>no</strong>u que não se tratava de GuerraJusta, e que os índios haviam de ser postosem liberdade e desloca<strong>do</strong>s para a Ilha<strong>do</strong> Marajó. Porém, a resolução veio tardedemais: com a conivência das autoridadeslocais, os índios foram vendi<strong>do</strong>s aos colo<strong>no</strong>s,submeti<strong>do</strong>s a trabalhos força<strong>do</strong>s e, porfim, vitima<strong>do</strong>s pela terrível epidemia de varíolade 1695. 13Além <strong>do</strong> recuo ou <strong>do</strong> confronto direto<strong>no</strong> sertão, os índios escravos e forros,uma vez transferi<strong>do</strong>s de seus locais de origem,também desenvolveram estratégiaspróprias para enfrentarem a <strong>do</strong>minaçãoportuguesa. O processo de adaptação ao<strong>no</strong>vo regime certamente não era fácil. Deacor<strong>do</strong> com o padre João de Sousa Ferreira,"os índios <strong>no</strong>vamente desci<strong>do</strong>s pareciarazão se não entendesse os primeiros<strong>do</strong>is ou três a<strong>no</strong>s." 14 Soma<strong>do</strong> àdificuldade de adaptação era o descaso <strong>do</strong>ssenhores com seus índios, submeten<strong>do</strong>-osa um duro regime de trabalho e a igualmenteseveros castigos. Mesmo <strong>no</strong> contextorude <strong>do</strong> Maranhão colonial, o tratamento<strong>do</strong>s índios era assunto <strong>no</strong>tório duranteo século XVII. Já em 1648, o Prove<strong>do</strong>r daFazenda <strong>do</strong> Maranhão escrevia ao ConselhoUltramari<strong>no</strong> denuncian<strong>do</strong> a exploraçãode forros nas lavouras de tabaco, em prejuízoa suas próprias plantações <strong>no</strong>s aldeamentos.Na ocasião, o Prove<strong>do</strong>r pedia providências<strong>no</strong> senti<strong>do</strong> de liberar os mesmosíndios <strong>no</strong>s meses de dezembro, janeiro,maio e junho, assim permitin<strong>do</strong> que trabalhassempara seu sustento, pedi<strong>do</strong> quefoi atendi<strong>do</strong> por um Alvará <strong>do</strong> João IV. uOs frequentes surtos de <strong>do</strong>enças contagiosas prejudicavam mais ainda o bemestar<strong>do</strong> índio colonial. Criava-se o ciclo viciosocomum a toda a América Portuguesaao longo <strong>do</strong> perío<strong>do</strong> colonial: a alta mortalidadesuscitava repetidas investidas aosertão em busca de <strong>no</strong>vos cativos que, semqualquer resistência biológica, agravavamas mesmas crises epidemiológicas. A medidaem que os colo<strong>no</strong>s podiam repor seusestoques de escravos com facilidade através<strong>do</strong> sertanismo, existia pouco estímulo— além da voz estridente de alguns jesuítase as inconstantes manifestações da coroa— para modificar o esquema de exploraçãoatravés de melhorias nascondições de trabalho. Em 1673, o padreBetten<strong>do</strong>rf resumia a condição <strong>do</strong>s escra-


vos da terra: "O Esta<strong>do</strong> [<strong>do</strong> Maranhão] épaupérrimo, sem possuir nada de seu; osque têm hoje cem escravos, dentro de poucosdias não chegam a ter seis. Os índios,de frágil condição, estão sujeitos a incrívelmortalidade, qualquer disenteria os mata,e por qualquer leve desgosto se dão a comerterra ou sal e morrer." Pouco depois,o padre João de Sousa Ferreira ilustravabem a situação demográfica e sua relaçãocom o cativeiro: "Meten<strong>do</strong> dez escravos emcasa, daí a dez a<strong>no</strong>s não havia um; masfugin<strong>do</strong> um casal para o mato, achava-sedaí a dez a<strong>no</strong>s com dez filhos." 16O abuso da mão-de-obra indígena,tanto pelos colo<strong>no</strong>s quanto pelos própriosmissionários, dava ocasião a atos rebeldes<strong>do</strong>s índios. O jesuíta Betten<strong>do</strong>rf, o principalcronista <strong>do</strong> Maranhão seiscentista, narravao caso da morte de quatro jesuítas <strong>no</strong>engenho administra<strong>do</strong> por estes <strong>no</strong> Rio Itapicuru.O Padre Francisco Pires havia manda<strong>do</strong>açoitar uma escrava "por seus desman<strong>do</strong>sem matéria <strong>do</strong> sexto[mandamento]," o que ocasio<strong>no</strong>u a fugada mesma para seu povo de origem, os tapuiasUruatis, que, por sua vez, invadirama fazenda e quebraram as cabeças <strong>do</strong>s padrese irmão jesuítas. O mesmo jesuítaigualmente relatava uma série de sublevaçõesde escravos índios nas fazendas <strong>do</strong>scolo<strong>no</strong>s, incidentes que ele atribuía ao castigodivi<strong>no</strong> pela expulsão <strong>do</strong>s padres em1661. 17Mas tais atos de violência pratica<strong>do</strong>spelos índios mostravam-se peque<strong>no</strong>s e relativamenteineficazes diante da violênciamaior <strong>do</strong> apresamento. As frequentes expedições,com ou sem autorização, com ousem a fiscalização <strong>do</strong>s jesuítas, concorrerampara o despovoamento das margense várzeas <strong>do</strong>s grandes rios da Amazóniaem curto espaço de tempo. Escreven<strong>do</strong> naúltima década <strong>do</strong> século XVII, o padreJoão de Sousa Ferreira declarava que <strong>no</strong>Rio Amazonas encontrava-se "tu<strong>do</strong> despeja<strong>do</strong>",sen<strong>do</strong> necessário viajar pelo me<strong>no</strong>sNotas1. João de Azpilcueta Navarro ao Colégio de Coimbra,agosto de 1551, Cartas <strong>do</strong>s Primeiros Jesuítas(São Paulo, Comissão <strong>do</strong> IV Centenário, 1956.vol. 1:279).<strong>do</strong>is meses até o Solimões "para alcançaralguns escravos." 18 Porém o processo nãotermi<strong>no</strong>u por aí: as tropas de resgate, osdescimentos e as expedições punitivas -práticas essas criadas e consagradas <strong>no</strong> séculoXVII — perduravam até mea<strong>do</strong>s <strong>do</strong>XVIII, estenden<strong>do</strong>-se a destruição para <strong>no</strong>voscampos de ação, tais como o Rio Negro,o Branco e o Madeira, entre outros.Comentários finaisAo longo deste texto, sublinhamos aimportância da presença indígena <strong>no</strong>s primeirosséculos da história <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>. Nãose trata de um simples "resgate" <strong>do</strong> homemesqueci<strong>do</strong>, nem de uma exaltação <strong>do</strong>s oprimi<strong>do</strong>sou venci<strong>do</strong>s da história. Antes procuramosdemonstrar que a história, emboraescrita e distorcida por uma pequena mi<strong>no</strong>riacom interesses próprios, foi feita e vividapor agentes muitas vezes desconheci<strong>do</strong>s.De fato, a história <strong>do</strong>s índiosapresenta um claro exemplo da omissãode um ator significativo <strong>no</strong>s <strong>livro</strong>s de históriamais convencionais, pois com a construçãoda figura <strong>do</strong> bandeirante, entre outrosmitos da colonização, o papel histórico<strong>do</strong> índio foi completamente apaga<strong>do</strong>.Ao mesmo tempo, é possível identificar<strong>no</strong> índio colonial algumas característicasconstantes <strong>do</strong> tratamento estendi<strong>do</strong> àpopulação trabalha<strong>do</strong>ra ao longo de todaa história <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>. Na verdade, trata-se<strong>do</strong> primeiro exemplo de como os grupos<strong>do</strong>minantes têm lida<strong>do</strong> com a maioria dapopulação, tratan<strong>do</strong>-a como um povo conquista<strong>do</strong>ou coloniza<strong>do</strong>, dig<strong>no</strong> de ser explora<strong>do</strong>eco<strong>no</strong>micamente e, finalmente,excluí<strong>do</strong> da história. No contraponto aquiesboça<strong>do</strong>, ressalta-se a importância das vivênciase embates desta maioria ausenteda história oficial mas que, antes de maisnada, lutou, através <strong>do</strong>s meios que dispunha,contra uma mi<strong>no</strong>ria privilegiada e ummodelo económico brutalmente injusto,que os mantinham cativos.2. Cita<strong>do</strong> em Florestan Fernandes - 1949 - A OrganizaçãoSocial <strong>do</strong>s Tupinambá. São Paulo, Progresso,pág. 36.3. "Voto <strong>do</strong> Padre António Vieira sobre as dúvidas<strong>do</strong>s mora<strong>do</strong>res da Cidade (sic) de São Paulo." 12de julho de 1692, Instituto de Estu<strong>do</strong>s <strong>Brasil</strong>eiros,Coleção Lamego 42.3.


4. Cita<strong>do</strong> cm David Sweet - 1974 - A Rich Realmof Nature Destroyed: The Middle Amazon Valley,1640-1750, Tese de Doutora<strong>do</strong>, Univ. Wisconsin,p. 122.5. Berten<strong>do</strong>rf S.J., João Felipe - [1699] - Crónica<strong>do</strong>s Padres da Companhia de Jesus <strong>no</strong> Esta<strong>do</strong> <strong>do</strong>Maranhão, ed. fac-similar, Belém, Secretaria daCultura, 1990.6. Hemming, John - 1978 - Red Gold: The Conquestof the Brazilian Indians, 1500-1760, Cambridge,Harvard University Press, pág. 325.7. Atas da Câmara Municipal de São Paulo, diversosvolumes, São Paulo, Prefeitura Municipal,1914, 5: 261, 295; 6 bis: 216, 382.8. Ação Cível inédita de Francisco Cubas contra osherdeiros José Ortiz de Camargo, 1664, Arquivo <strong>do</strong>Esta<strong>do</strong> de São Paulo caixa 6033-1.9. Inventários e Testamentos, 44 vols.. São Paulo,Imprensa Oficial, 1921-77, vol. 20:55-56.10. Registro inédito de Petições Criminais, diversasdatas (século XV111), Arquivo <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong> de São Paulocx. 437-79.11. Berten<strong>do</strong>rf, Crónica, p. 116.12. Arquivo Histórico Ultramari<strong>no</strong>, Maranhão cx. 8<strong>do</strong>e. 10. Trechos deste <strong>do</strong>cumento foram publica<strong>do</strong>sem João Renôr, "Documentos Raros da História<strong>do</strong> Maranhão", série de artigos <strong>no</strong> jornal Esta<strong>do</strong><strong>do</strong> Maranhão, 1989-90.13. Renôr, "Documentos raros." Sobre a epidemiade 1695, ligada a chegada de escravos africa<strong>no</strong>s,ver Dauril Alden e Joseph Miller, "Out of Africa: TheSlave Trade and the Transmission of Smallpox toBrazil," Journal of Interdisciplinary History, 18, <strong>no</strong>.1, 1987, pp. 195-224.14. João de Sousa Ferreira, "América Abreviada ...",Revista <strong>do</strong> Instituto Histórico e Geográfico <strong>Brasil</strong>eiro,57, pt. 1, 1894, p. 85.15. Boletim CEDEAM, 1987, p. 151.16. Serafim Leite, História da Companhia de Jesus<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, 10 vols., Rio de Janeiro, Civilização<strong>Brasil</strong>eira, 1938-50, vol. 7:295; Sousa Ferreira,"América Abreviada," p. 117.17. Berten<strong>do</strong>rf, Crónica, pp. 69-70, 239 e seq.18. Sousa Ferreira, "América Abreviada," p. 117.BibliografiaBeozzo, José Oscar - 1983 - Leis e Regimentos dasMissões: Política Indigenista <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, SãoPaulo, Loyola.Carneiro da Cunha, Manuela, et alii. - 1987 - Osdireitos <strong>do</strong> índio, ensaios e <strong>do</strong>cumentos, SãoPaulo, <strong>Brasil</strong>iense/Comissão Pró-índio de SãoPaulo.Carneiro da Cunha, Manuela, (org.) - 1992 - História<strong>do</strong>s índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, São Paulo, FA-PESP/SMC-SP/Cia. das Letras, (sobre o assunto,vejam-se os artigos de BeatrizPerrone-Moisés, António Porro, Marta Amoroso,Beatriz G. Dantas et alii, Maria Hilda Paraísoe John Monteiro).Davi<strong>do</strong>ff, Carlos Henrique - 1982 - Bandeirantismo,verso e reverso, S.ão Paulo, <strong>Brasil</strong>iense,(coleção Tu<strong>do</strong> é História).Farage, Nádia - 1991 - As muralhas <strong>do</strong>s sertões:os povos indígenas <strong>no</strong> Rio Branco e a colonização,Rio de Janeiro, Paz e Terra/Anpocs.Hemming, John.- 1978 - Red Gold: The Conquestof the Brazilian Indians, 1500-1760, Cambridge,Harvard University Press.Holanda, Sérgio Buarque de - 1975 - Caminhose Fronteiras, 2a ed, Rio de Janeiro, JoséOlympio.Holanda, Sérgio Buarque de - 1990 - Monções -3a ed. ampliada, São Paulo, <strong>Brasil</strong>iense.Malheiro, A. M. Perdigão - [1866] - A escravidão<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, ensaio histórico-jurídico-social, 3vols., Petrópolis, Vozes.Marchant, Alexander - 1980 - Do escambo à escravidão:as relações económicas de portuguesese índios na colonização <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>,1500-1580, 2a ed., São Paulo, Companhia EditoraNacional.Moreira Neto, Carlos - 1988 - índios da Amazónia1750 a 1850: de maioria a mi<strong>no</strong>ria, Petrópolis,Vozes.Ribeiro, Berta - 1983 - O índio na história <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>,São Paulo, Global, (série História Popular13).Schwartz, Stuart B. - 1988 - Segre<strong>do</strong>s Inter<strong>no</strong>s: engenhos,escravos na sociedade colonial. SãoPaulo, Companhia das Letras.Thomas, Georg - 1982 - Política Indigenista <strong>do</strong>sPortugueses <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, 1500-1640, São Paulo,Loyola.Volpato, Luiza - 1986 - Entradas e Bandeiras, SãoPaulo, Global, (série História Popular 2).Zenha, Edmun<strong>do</strong> - 1970 - Mamelucos, São Paulo,Revista <strong>do</strong>s Tribunais.


De arredio a isola<strong>do</strong>:perspectivas de auto<strong>no</strong>mia para os povosindígenas recém-contacta<strong>do</strong>sDominique Tilkin GalloisMais de 50 grupos indígenas distribuí<strong>do</strong>sem várias regiões da Amazónia continuamviven<strong>do</strong>, hoje, praticamente semcontato com a sociedade nacional. Aindavão descobrir, ou redescobrir, o <strong>Brasil</strong>. Épreciso garantir-lhes espaço e tempo necessáriospara que a opção <strong>do</strong> contato dependadeles e não da decisão <strong>do</strong>s sertanistas<strong>do</strong> órgão indigenista oficial.Enquanto não estiverem ameaça<strong>do</strong>s diretamente,o Esta<strong>do</strong> não promove o contato,apenas protege, à distância, seu habitat.Esta <strong>no</strong>va política "para os isola<strong>do</strong>s",implantada pelo Departamento de índiosIsola<strong>do</strong>s da Funai, representa, enquantoconstrução teórica, uma alternativa significativaà forma com que esses grupos vinhamsen<strong>do</strong> trata<strong>do</strong>s nas últimas décadas.Não se pretende levantar, aqui, as dificuldadesenfrentadas ao nível prático dasintervenções, devidas principalmente à resistênciade setores governamentais emsubscrever à política protecionista e decorrentes<strong>do</strong>s interesses económicos que pesamsobre os redutos territoriais <strong>do</strong>s índiosisola<strong>do</strong>s. Entretanto, parece-me relevantequestionar alguns impasses com que se defrontaesta política, ao nível conceituai. Aprimeira ambiguidade relaciona : se com aprópria construção da categoria de isola<strong>do</strong>.Quais fronteiras cercam os isola<strong>do</strong>s equan<strong>do</strong> deixam de sê-lo?A permanência de representações ambíguassobre as <strong>no</strong>ções de isolamento, deautenticidade e pureza, articuladas à de fragilidade,de i<strong>no</strong>cência e de marginalidadecondicionam as relações que historicamente<strong>no</strong>ssa sociedade mantêm com esses grupos.Ampliar o debate em tor<strong>no</strong> dessesconceitos, além <strong>do</strong> círculo restrito de especialistas,é um desafio permanente paraa antropologia, e especialmente para aet<strong>no</strong>logia.Como mostram os estu<strong>do</strong>s sobre a históriaindígena nas Américas, o et<strong>no</strong>cídioresulta tanto <strong>do</strong>s efeitos da introdução de<strong>do</strong>enças, de tec<strong>no</strong>logias e de valores alienígenasquanto da intenção de <strong>do</strong>minaçãoque preside à esta introdução. Intençãosimbolicamente desempenhada, historicamente,<strong>no</strong> próprio evento da pacificação,quan<strong>do</strong> distribuiam-se roupas, cruzes e instrumentosde trabalho. A <strong>do</strong>minaçãoconcretizava-se através da política de sedentarizaçãovisan<strong>do</strong> a liberação <strong>do</strong>s territóriostradicionais, ou através da transferênciapara áreas distantes, ou através <strong>do</strong>engajamento <strong>do</strong>s índios em trabalhos considera<strong>do</strong>sprodutivos. Hoje, a intenção mu<strong>do</strong>u:procura-se efetivamente proteger,preservar e controlar relações de contatodestrutivas, em prol da sobrevivência físicae cultural <strong>do</strong>s grupos isola<strong>do</strong>s. A prática<strong>do</strong> contato também mu<strong>do</strong>u: mesmo quese continue oferecen<strong>do</strong> ferramentas - símboloda superioridade tec<strong>no</strong>lógica que <strong>no</strong>ssasociedade se atribui - distribuem-se tambémvacinas e remédios.Para abordar a relação <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong> comos índios, é interessante observar uma faseparticularmente difícil na experiência decontato de grupos indígenas recém--contacta<strong>do</strong>s: o momento em que deixamde receber proteção especial <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong>,porque saem da condição de isola<strong>do</strong>s. Apassagem para a situação de contacta<strong>do</strong>smanifesta-se pela simplificação e banalização<strong>do</strong>s serviços assistenciais, dispensan<strong>do</strong>--se ações que se relacionam tradicionalmentecom a estratégia da pacificação:diminuição <strong>do</strong> número de agentes, me<strong>no</strong>rsistematização e me<strong>no</strong>r especificidade <strong>do</strong>sserviços de saúde e, sobretu<strong>do</strong>, interrupçãoda distribuição de bens para fins de sedução.Também diminui o controle <strong>do</strong> órgãoestatal sobre a presença de agentesexter<strong>no</strong>s nas áreas indígenas. Mas essa passagemé especialmente marcada por umamudança de natureza nas intervenções:aos índios em contato, oferece-se projetos


económicos, programas escolares, etc...Voltarei a esta transfiguração, adiante.Até quan<strong>do</strong> e até onde se exerce a proteçãoespecial ? Se olharmos através desteprisma, torna-se evidente que a emancipaçãoda condição de isola<strong>do</strong>s não édefinida pelo grupo, mas pela política indigenistaoficial, que num certo momentodeixa de exercer tal proteção, a que só uma<strong>no</strong>va leva de povos em transição têm direito.Inversamente, se olharmos para o início<strong>do</strong> processo, veremos que muitos gruposconsidera<strong>do</strong>s isola<strong>do</strong>s mantêm, delonga data, relações com segmentos da sociedadenacional e só estão incluí<strong>do</strong>s nacategoria de isola<strong>do</strong>s por serem considera<strong>do</strong>sameaça<strong>do</strong>s ou frágeis, ainda queprovisoriamente. Vista desta perspectiva,a construção desta categoria continua fundamentalmentedelineada pela relação de<strong>do</strong>minação que <strong>no</strong>ssa sociedade impõe àssociedades indígenas. A condição de isola<strong>do</strong>resulta de uma classificação operada,em via única, pela sociedade nacional 1 .Em perío<strong>do</strong>s anteriores, a fase de proteçãoespecial era curta, senão ausente.Partia-se imediatamente para intervençõesvisan<strong>do</strong> a sedentarização e a integração <strong>do</strong>síndios ao <strong>Brasil</strong> produtivo. Hoje, a práticade uma fase de transição se mantém 2 ,mesmo que os critérios considera<strong>do</strong>s paramudar a relação sejam mais abrangentes.Como se procura abolir, <strong>no</strong> atual discursoindigenista, a sequência de etapasque levam <strong>do</strong> índio tribal ao integra<strong>do</strong> (delimitadas<strong>no</strong> tempo da colónia e detalhadaspelo SPI), os critérios que definem acondição de isola<strong>do</strong> em oposição à de grupoem contato são hoje particularmenteconfusos. Mas a ideia de passagem de umestágio para o outro constitui uma balizafundamental, a partir da qual se constrói.em cada época e até agora, o conceito deisola<strong>do</strong>. Fora desta trajetória não haveriaisola<strong>do</strong>s, nem justificativas para uma políticade proteção.Antes de discutir, à luz de alguns exemplos,a ambiguidade das delimitações quecercam os grupos indígenas em seu caminhopara o convívio interétnico, é necessáriauma rápida revisão <strong>do</strong> conceito deisolamento.O isolamento enquanto opçãoPraticamente to<strong>do</strong>s os grupos indígenasque vivem hoje independentes da relaçãode <strong>do</strong>minação que <strong>no</strong>ssa sociedadelhes reserva, não apenas mantêm, mas reconstroemcontinuamente sua posição deisolamento. Posição esta que, quase sempre,resulta de experiências anteriores decontato, direto ou indireto: a atitude arrediaé reativa ao contato. Essas situações devem,por conseguinte, ser analisadas à luzde múltiplos fatores - inter<strong>no</strong>s e exter<strong>no</strong>s- que podem explicar a opção pelo isolamento:a história própria <strong>do</strong> grupo e desuas relações com outros povos indígenas,a história das frentes de ocupação e os condicionantesgeográficos que. de mo<strong>do</strong> articula<strong>do</strong>ou não, garantiram a continuidadedesta situação.E difícil sustentar, em termos et<strong>no</strong>--históricos ou et<strong>no</strong>lógicos, que os índiosisola<strong>do</strong>s "se mantiveram isola<strong>do</strong>s da sociedadenacional desde a época <strong>do</strong> descobrimentoaté os <strong>no</strong>ssos dias" e que representamas "últimas sociedades humanas queficaram à margem de todas as transformaçõesocorridas na face da terra". Este argumentosó se justifica em termos políticos,pela necessidade de uma intervençãoprotecionista sobre a sua condição de"marginaliza<strong>do</strong>s da sociedade, inclusive daassistência governamental" 3 .A ambiguidade <strong>do</strong>s preconceitos associa<strong>do</strong>sà situação de isolamento e sua perenidade<strong>no</strong> discurso protecionista - oficialou não - merece alguns comentários. Se"a ideia de isolamento deve ser usada comcautela em qualquer hipótese" (Carneiroda Cunha, 1992) sua relativização pode serabordada de vários ângulos, que dizem respeitoa diferentes níveis de isolamento: histórico.cultural e sócio-político.O isolamento enquanto dinâmicahistórica e culturalOs relatos de índios recém-contacta<strong>do</strong>ssobre mortes decorrentes de <strong>do</strong>enças epidémicas,antes desconhecidas, assim comosuas estratégias para obter utensílios,que os levam, efetivamente, a se aproximar<strong>do</strong>s brancos, confirmam quanto é fa-


laciosa a ideia <strong>do</strong> isolamento. Sabemos que"objetos manufatura<strong>do</strong>s e microorganismosinvadiram o <strong>no</strong>vo mun<strong>do</strong> a uma velocidademuito maior que a <strong>do</strong>s homens que ostrouxeram" (idem). Sabemos também quea história de contatos interétnicos remotosé necessária para entender a atual conformaçãoétnica e a posição geográfica demuitos grupos arredios. A maior parte dessesgrupos descende de segmentos indígenasque recusaram a situação colonial,ou recompostos por foragi<strong>do</strong>s que se reagruparamem zonas de refúgio. A história<strong>do</strong>s contatos intertribais, igualmente influenciadapela pressão colonial 4 , tambémé fundamental para compreender a posição<strong>do</strong>s isola<strong>do</strong>s contemporâneos.Se a história guia os grupos fugitivospara redutos territoriais e fabrica as unidadesétnicas, ela também vem remodelan<strong>do</strong>permanentemente suas especificidadesculturais. Definitivamente, os povos isola<strong>do</strong>snão são nem sociedades virgens, nema imagem <strong>do</strong> que foi o <strong>Brasil</strong> pre-cabrali<strong>no</strong>.A et<strong>no</strong>logia vem demostran<strong>do</strong> - particularmente<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, à luz <strong>do</strong>s complexos processosde resistência cultural indígena -quanto é inútil perseguir a busca de critériosde autenticidade cultural, na medidaem que a cultura não é nada mais que umadinâmica em constante reelaboração. A antropologiaaban<strong>do</strong><strong>no</strong>u há muito tempo asteorias baseadas na contabilidade das perdas(ditas deculturativas) e de acréscimos(ditos aculturativos), forman<strong>do</strong> supostamenteum acervo de elementos culturaiscujo ponto de equilíbrio deve pender pelopeso <strong>do</strong>s traços "tradicionais" para que acultura seja considerada "intacta". Quan<strong>do</strong>se afirma que os grupos isola<strong>do</strong>s "conservam"sua integridade sócio-cultural,entende-se que eles mantêm atuantes mecanismoscognitivos e organizacionais através<strong>do</strong>s quais são capazes de interpretare de se adaptar às situações das mais diversase constantemente re<strong>no</strong>vadas. O qUeé conserva<strong>do</strong> intacto - ou, o que é abala<strong>do</strong>pela situação de <strong>do</strong>minação - é a dinâmicaprópria à cada cultura e não necessariamenteum acervo de traços originais(Carneiro da Cunha, 1986). Aliás, comoe onde procurar a cultura original?Grupo de índiosisola<strong>do</strong>s Auá, comcontato recente.Foto Nancy Flowers.


Grupo de mulherese crianças <strong>no</strong> páteoda aldeia Enawenê-Nawê. <strong>no</strong> Rio Iquê.Foto EgonHeck/CIMI.O isolamento enquanto dependênciae marginalizaçãoA ilusão <strong>do</strong> primitivismo que vigora em<strong>no</strong>sso imaginário condena essas sociedadesa uma eterna mas frágil "infância" (Carneiroda Cunha, 1992). E através de umembasamento em <strong>no</strong>ções evolucionistascomo estas que se constrói, historicamentee até hoje, a intervenção protecionista.A <strong>no</strong>ção de fragilidade que resulta das pré--concepções de isolamento acima mencionadasredundam na definição da categoriade isola<strong>do</strong>s em termos demarginalidade. Esses grupos são, efetivamente,alheios às diretrizes que orientamas relações sociais, económicas e políticasda sociedade nacional. Sua auto<strong>no</strong>mia,transfigurada em marginalidade, é o argumentomestre da política de proteção, e suamanutenção necessária à sustentação deintervenções autoritárias, realizadas "em<strong>no</strong>me da proteção e segurança" <strong>do</strong>s povosisola<strong>do</strong>s 5 .A maioria <strong>do</strong>s setores que lidam coma questão indígena, e o lema de todas as,campanhas pro-índio, continuam enfatizan<strong>do</strong>que o "problema indígena é fundamentalmentepolítico e económico". Problemapara quem? Os índios sempre foram e continuamsen<strong>do</strong> vistos como um estorvo paraa integração económica e política <strong>do</strong>país. Mas admite-se hoje a perspectiva inversa:o problema é o desenvolvimento desenfrea<strong>do</strong>que atinge os redutos territoriaisindígenas através de frentes de contato nãocontroladas e que esses grupos mi<strong>no</strong>ritáriosnão têm capacidade para enfrentar sozinhos.É importante ressaltar, neste ponto, adificuldade de se pensar uma política paraos povos indígenas isola<strong>do</strong>s sem medidasautoritárias de protecionismo - especialmente<strong>no</strong> que diz respeito aos seusdireitos territoriais - uma vez que esta formade atuação se coloca como o principalanteparo à destruição, experimentada porinúmeros grupos indígenas que desapare-


ceram <strong>do</strong> mapa. Mas é preciso ter claro quetal anteparo pressupõe relações de <strong>do</strong>minaçãoque se fundamentam em concepçõesde história e evolução cultural unilinear,antropologicamente equivocadas,mesmo que preeminentes na forma como<strong>no</strong>ssa sociedade trata o índio 6 .Hoje, a política indigenista oficial optapela segunda definição <strong>do</strong> "problema",colocan<strong>do</strong>-se ao la<strong>do</strong> <strong>do</strong>s índios paradefendê-los <strong>do</strong>s abusos da política desenvolvimentista- que por sua vez, tambémse apoia na fragilidade da cultura indígenapara propor sua rápida assimilação.Mesmo que tenha muda<strong>do</strong> a perspectivade onde se aborda o "problema", a questãoindígena continua apoiada num conceitode marginalidade diretamente relaciona<strong>do</strong>às miragens <strong>do</strong> isolamento históricoe cultural acima mencionadas. Se existe,de fato, uma mudança na construção teórica<strong>do</strong> ideário indigenista, a persistênciade conceitos como estes gera impasses nacondução e <strong>no</strong>s limites da proteção, especialmentequan<strong>do</strong> voltada para os gruposisola<strong>do</strong>s.Ambiguidades <strong>do</strong> protecionismoA intenção de "proteger e conservar"a auto<strong>no</strong>mia <strong>do</strong>s grupos isola<strong>do</strong>s surge <strong>no</strong>bojo das reivindicações de autodeterminaçãoexpressadas pelo movimento indígenae passa, recentemente, a ser a<strong>do</strong>tadaenquanto obrigação <strong>do</strong> esta<strong>do</strong>. A contradiçãobásica desta formulação - que condicionaa auto<strong>no</strong>mia à proteção - reiteraa persistência instrumental de conceitosevolucionistas. A auto<strong>no</strong>mia <strong>do</strong>s isola<strong>do</strong>sacaba reduzida conceitualmente à marginalidade,que exige proteção (pois os isola<strong>do</strong>ssão posiciona<strong>do</strong>s num gradiente evolutivo)e conservação (dada a fragilidadede sua cultura).O descompasso entre a origem destaideologia - construída a partir da crítica àsações integracionistas implementadas peloEsta<strong>do</strong> - e sua aplicação - mo<strong>no</strong>polizadapor setores governamentais ou por instituiçõesautorizadas, especialmente asmissões religiosas -, importante de ser consideradae foi amplamente estudada 8 . Poroutro la<strong>do</strong>, os etnólogos têm analisa<strong>do</strong> -na introdução de suas et<strong>no</strong>grafias e em algunstrabalhos específicos - os impasses daprática protecionista em casosparticulares 9 .Sem pretender abordar a questão demo<strong>do</strong> exaustivo, é significativo ilustrar o impasseatravés de alguns exemplos. Retomoaqui o fio proposto <strong>no</strong> início <strong>do</strong> texto,segun<strong>do</strong> o qual as contradições <strong>do</strong> protecionismoseriam melhor esclarecidas <strong>no</strong>prisma da "passagem" da condição de isola<strong>do</strong>à de povo em contato, que na perspectiva<strong>do</strong> primeiro contato (ou da pacificação),dificilmente identificável. O que secostuma considerar como o ponto zero dahistória das relações interétnicas - a pacificaçãorealizada por uma agência oficial -é, na perspectiva indígena, apenas umaetapa numa trajetória muito mais complexae constantemente reelaborada em suasrepresentações sobre o contato 10 .Conteú<strong>do</strong> pragmático daproteçãoUm primeiro aspecto diz respeito aoconteú<strong>do</strong> específico <strong>do</strong>s programas volta<strong>do</strong>spara a proteção <strong>do</strong>s índios isola<strong>do</strong>s esua transfiguração quan<strong>do</strong> se tornam medidasassistenciais para povos em contato.Há algum tempo, costuma-se planejar apreservação da auto<strong>no</strong>mia indígena emtor<strong>no</strong> de três poios: garantir a sobrevivênciaterritorial, física e socio-cultural. Sãoconcebidas como medidas preventivas: interditara área territorial, controlar epidemiasde malária e gripe, campanhas de vacinação,são prioridades absolutas <strong>no</strong>planejamento da assistência aos gruposrecém-cóntacta<strong>do</strong>s. No que diz respeito àterra, procura-se intervir imediatamenteapós o contato ou, idealmente, antes, tãologo o grupo isola<strong>do</strong> tenha si<strong>do</strong> localiza<strong>do</strong>.É inquestionável que a sobrevivênciasócio-cultural <strong>do</strong>s grupos isola<strong>do</strong>s e recém--contacta<strong>do</strong>s depende essencialmente damanutenção equilibrada <strong>do</strong>s <strong>do</strong>is níveis anteriores.Razão pela qual, a proteção terri-


torial e física são programadas a partir deprincípios a priori, que dispensam a participação<strong>do</strong>s índios. Em função desta prioridade,e <strong>do</strong> caráter emergencial da atuação,não se planifica a proteção daauto<strong>no</strong>mia sócio-cultural propriamente dita,a não ser através de recomendações genéricas,relativas ao "respeito" à cultura.A interpretação <strong>do</strong> que se deve respeitar,ou não, fica a critério <strong>do</strong>s agentes, dependen<strong>do</strong>portanto de sua sensibilidade,experiência e capacidade de resistência aoassédio <strong>do</strong>s índios. Assim, atualmente, <strong>no</strong>spostos de atração, aceita-se a distribuiçãode macha<strong>do</strong>s, terça<strong>do</strong>s, anzóis e linhas,mas não de lanternas, isqueiros ou lonas;panela de alumínio ou miçanga de vidropodem ser distribuí<strong>do</strong>s, mas com ressalvas,pois se admite que, ao adquirir esses artefatos,os índios deixarão de confeccionarseus artefatos tradicionais. Os critérios a<strong>do</strong>ta<strong>do</strong>scomo medidas preventivas para evitaro choque cultural relacionam-se basicamenteao cálculo das dependências edas perdas culturais. Podem mudar: a distribuiçãode roupas, antes tão simbólicaquanto a de ferramentas, foi hoje totalmenteabolida. São pequenas mudanças quenão alteram o conteú<strong>do</strong> da relação protecionista.Na prática, a seleção de traços aserem preserva<strong>do</strong>s se apoia em critérios vagose aleatórios. Não leva em conta a sequênciade impactos que - inevitavelmente- a introdução de qualquer informaçãoou técnica <strong>no</strong>va irá provocar. Assim, paracitar apenas um elemento, passar da pescacom timbó nas cabeceiras <strong>do</strong>s igarapésà técnica da linha com anzol, exige readaptaçõesprofundas não apenas <strong>no</strong> gestual,na divisão de trabalho, etc... mas sobretu<strong>do</strong>na seleção de áreas propícias para estaforma de pesca: altera portanto a relação<strong>do</strong> grupo com seu território 11 . Mas anzol"pode", já que se acredita que a difusãodesta técnica representa uma melhoria imediatana aquisição de proteínas. Aplicaçãode terapias químicas pesadas também "pode",apesar <strong>do</strong>s impactos não apenas biofísicosmas sociológicos e sobretu<strong>do</strong> simbólicosque <strong>no</strong>ssa prática médicaprovoca 12 . Para salvar os que são, na visãocomum, sub-niitri<strong>do</strong>s e <strong>do</strong>entios, nãohá tempo para avaliar os choques culturais.Confronto de estratégias: a política<strong>do</strong> contatoUm segun<strong>do</strong> aspecto a ser considera<strong>do</strong>diz respeito ao confronto não apenascultural mas político entre atuação protecionistae estratégia indígena. As medidasde proteção à i<strong>no</strong>cência e fragilidade <strong>do</strong>sisola<strong>do</strong>s escamoteiam o importante nívelda política <strong>do</strong> contato, levada à frente tantopelos agentes de contato quanto pelosíndios recém-contacta<strong>do</strong>s. No cotidia<strong>no</strong> desua atuação, a maior parte <strong>do</strong>s agentes decontato não toma consciência de estar promoven<strong>do</strong>relações de <strong>do</strong>minação. Os índios,quanto a eles, tem plena consciênciadestas relações e se prestam, através deestratégias diversas, ao jogo da submissão.Sua insistência em pedir, ou tomar, os bensque lhes são ofereci<strong>do</strong>s à conta-gotas - atitudesovina expressamente desprezada -não significa que incorporem as relaçõesde subordinação implícitas nessas distribuições.Razão pela qual não aceitam os critériosque presidem à escolha <strong>do</strong>s objetosoferta<strong>do</strong>s. Na região <strong>do</strong> Cuminapanema,<strong>no</strong>rte <strong>do</strong> Pará, os índios Zoe consideramos brancos como "<strong>do</strong>a<strong>do</strong>res de algodão",uma categoria construída em função desuas primeiras experiências de contato. Hávárias décadas, eles obtêm episodicamentepeças de roupa que são desfiadas para reutilização<strong>no</strong> trança<strong>do</strong> de tipóias, de redese nas amarrações de flechas. Encontra<strong>do</strong>sem 1987 pela Missão Novas Tribos, foramagracia<strong>do</strong>s durante algum tempo por fartadistribuição de roupas, utilizadas comovestes ou desfiadas. Bruscamente, os missionáriosdeixaram de distribuí-las, por estarempreocupa<strong>do</strong>s com as críticas que aFunai faria à sua atuação "aculturativa".Efetivamente, os agentes da Funai quesubstituíram os missionários recolheram omáximo de roupas que puderam encontrarnas casas. Os Zoe têm, como única alternativa,furtar pa<strong>no</strong>s que usam como vesteou para as amarrações de suas flechas.Sua lógica não é apenas utilitária, mas política:,usar roupa é se parecer com os brancose estabelecer, através da aparência,uma "relação mais igualitária com eles.Nosso imaginário cristalizou nesses últimosa<strong>no</strong>s um composto genérico de tra-


ços que <strong>no</strong>s parecem genuinamente "indígenas".Em sua passagem <strong>do</strong> isolamentopara o contato, o índio deve continuar corresponden<strong>do</strong>à imagem daquilo que sequer preservar: protegem-se os elementosda indianidade idealizada por <strong>no</strong>ssa sociedade,mesmo ao preço de relações autoritáriase, sempre, reducionistas 13 . Razãopela qual recomenda-se, quan<strong>do</strong> necessário,defender os índios contra eles mesmos.São considera<strong>do</strong>s i<strong>no</strong>centes, mas tambémperversos. Há inúmeros exemplos de atitudestomadas nesse contexto. Assim,recomendava-se às frentes <strong>do</strong> SPI deixaros índios isola<strong>do</strong>s "em paz" sem, <strong>no</strong> entanto,deixar de fiscalizar suas relações comAs missões-de-fé e os povos isola<strong>do</strong>sAo mesmo tempo em que a Funai mantémum cadastro de grupos isola<strong>do</strong>s, com informaçõesque devem permitir ao Esta<strong>do</strong> umafiscalização mais ágil de seus territórios, as missõesfundamentalistas têm levantamentos detalha<strong>do</strong>s<strong>do</strong>s povos "sem fé" espalha<strong>do</strong>s emto<strong>do</strong>s os cantos <strong>do</strong> planeta. Ali estão registra<strong>do</strong>sda<strong>do</strong>s significativos para as intervençõesque essas agências priorizam. Seus cadastrosdescrevem os numerosos "povos perdi<strong>do</strong>s <strong>do</strong><strong>Brasil</strong>", que incluem to<strong>do</strong>s os que não foramatingi<strong>do</strong>s pela "revelação <strong>do</strong> evangelho". Investigamcuida<strong>do</strong>samente a presença de gruposisola<strong>do</strong>s que são seu alvo privilegia<strong>do</strong>.As agências fundamentalistas preferem iniciartrabalhos entre povos onde nenhum outrotrabalho missionário tenha si<strong>do</strong> inicia<strong>do</strong> e,de preferência, nenhuma outra instituição estejaatuan<strong>do</strong>. A inexistência de alternativase/ou de comparações garantiria maior eficáciade seu trabalho. De acor<strong>do</strong> com esta estratégia,o fato <strong>do</strong>s isola<strong>do</strong>s não terem ti<strong>do</strong> uma históriade confronto interétnico através da qualpoderiam ter consolida<strong>do</strong> sua auto-identidade,tornariam esses grupos mais permeáveis às <strong>no</strong>vasideias. O cartaz de propaganda da MissãoNovas Tribos (ao la<strong>do</strong>) evidencia que os isola<strong>do</strong>snão são vistos exatamente como povos"virgens": praticam atos "selvagens", leva<strong>do</strong>spor impulsos que de<strong>no</strong>tam serem apenas "corposfísicos". Segun<strong>do</strong> esta lógica, por não teremti<strong>do</strong> ainda experiência espiritual, representamo campo ideal para a concretização detodas as etapas (especialmente as iniciais, queas missões-de-fé almejam mo<strong>no</strong>polizar) da engenhariacultural a que elas se propõem. Gruposisola<strong>do</strong>s não oporiam defesas às i<strong>no</strong>vaçõesmateriais e espirituais, que exigem a substituição<strong>do</strong>s traços considera<strong>do</strong>s "negativos" poreliminação e adaptação aos que são compatíveiscom a civilização, tida como única, universal.O caráter coercitivo dessa estratégia estáevidente <strong>no</strong> instrumento técnico que as missõesevangélicas privilegiam: a língua. To<strong>do</strong>sos valores alienígenas a serem introduzi<strong>do</strong>s sãotraduzi<strong>do</strong>s na língua nativa, para serem expressose transmiti<strong>do</strong>s <strong>no</strong>s termos e <strong>no</strong>s mo<strong>do</strong>s deconcepção indígena e, desta forma, apropria<strong>do</strong>s.O aparente respeito à língua e à culturaé, na verdade, apenas uma instrumentalizaçãoque visa a assimilação completa <strong>do</strong>s índios aomun<strong>do</strong> cristão/civiliza<strong>do</strong>.O cartaz ao la<strong>do</strong> pergunta: "São os selvagensrealmente felizes? Me<strong>do</strong>, superstição, feitiçaria,infanticídio... Algumas tribos enterramvivos seus bebés acreditan<strong>do</strong> serem um maupresságio. Ide em to<strong>do</strong> o mun<strong>do</strong> e pregai oevangelho para cada criatura" (Revista BrownGold - MNTB).


outros grupos indígenas, para "evitar lutasintertribais" 14 . Atualmente, continuam depraxe interferências que pretendem evitaro surgimento de conflitos inter<strong>no</strong>s, mesmoquan<strong>do</strong> se sabe que as tensões tradicionaisentre facções políticas são avivadas pela interferênciada política assistencial. Entre osWaiãpi <strong>do</strong> Amapá, por exemplo, uma sériede episódios dramáticos ilustram o carátermuitas vezes autoritário da atuaçãopreservacionista. Em 1980, após ter força<strong>do</strong>a convivência de <strong>do</strong>is sub-grupos quehaviam declara<strong>do</strong> repetidamente suas dissençõeshistóricas e suas intenções de vingança,ocorreu a morte <strong>do</strong> líder de umafacção pelas mãos <strong>do</strong>s que haviam si<strong>do</strong>obriga<strong>do</strong>s à hospedá-lo; a medida protetivafoi de evacuar - para Belém - duas criançasligadas à facção atingida, por me<strong>do</strong> de<strong>no</strong>vos revides e apesar da insistência <strong>do</strong>sWaiãpi em declarar que não iriam prosseguira vingança sobre crianças que consideravamsuas. A<strong>no</strong>s depois, solucio<strong>no</strong>u--se outra dissensão interna desarman<strong>do</strong> osíndios e dificultan<strong>do</strong>-se, por vários meses,a distribuição de munição. Em 1992, um<strong>no</strong>vo episódio de morte leva agentes <strong>do</strong>posto a promover arbitrariamente - isto é,adiantan<strong>do</strong>-se a decisões que seriam tomadasinternamente - a separação demembros da aldeia, para evitar o aumentode tensões. Essas atitudes decorremprincipalmente da incompreensão da lógicada política indígena, mas também deUma suspeição permanente quanto à naturezada violência nessas sociedades. Ome<strong>do</strong>, concomitante às acusações de irracionalidade,é habitual não apenas na relaçãocom grupos isola<strong>do</strong>s e recém--contacta<strong>do</strong>s, mas prossegue-se na rotina<strong>do</strong>s postos, onde os chefes de posto secomportam como guardiães da integridademoral e cultural indígena. Uma integridadeque é - na fase da convivência - postacomo inevitavelmente degradada e que, nalógica protecionista, só os de fora, chefesde posto, indigenistas e, em último caso,antropólogos, seriam capazes de identificare, eventualmente, recuperar através deintervenções preservacionistas. O que <strong>no</strong>sleva a questionar, em outra perspectiva, ogradiente de programas destina<strong>do</strong>s incialmenteà preservação e posteriormente àrecuperação da cultura indígena.Proteger, por um "tempo": oquê?No contexto desse gradiente, é relevanteavaliar o tempo durante o qual é aplicadaa proteção especial aos povosisola<strong>do</strong>s 15 . Além de não considerarem alógica da integração cultural e de operaremrecortes arbitrários <strong>no</strong> que se pretendeconservar - como se mencio<strong>no</strong>u acima- as experiências demostram que os cuida<strong>do</strong>stoma<strong>do</strong>s para não ferir a cultura <strong>do</strong>sgrupos isola<strong>do</strong>s têm curta duração. As intervençõespassam da lógica da proteçãoà interferência, patente na tranformação deum "posto de atração" em um "posto indígena".Entre os <strong>do</strong>is tipos de atuação, apassagem é habitualmente brusca. Os índiosemancipa<strong>do</strong>s da condição de isola<strong>do</strong>spassam, conceitualmente, <strong>do</strong> esta<strong>do</strong> dei<strong>no</strong>cência ao de povos inferioriza<strong>do</strong>s pelocontato; a situação de <strong>do</strong>minaçãomanifesta-se nas múltiplas formas dirigidasde auxílio, que pretendem a recuperaçãode sua auto<strong>no</strong>mia.Esta transfiguração pode ser ilustrada,mais uma vez, pelas implicações subjacentesà distribuição de bens. Na fase de primeirosencontros, a oferta de bens deseja<strong>do</strong>spelos índios visa apaziguar a eventualagressividade <strong>do</strong>s isola<strong>do</strong>s. A aceitação ea troca de artefatos por parte <strong>do</strong>s índios,representou, historicamente, um marco daconquista. No passa<strong>do</strong>, não muito remoto,os "pacifica<strong>do</strong>res" recolhiam sobretu<strong>do</strong>armas (ou seja, desarmavam os índios) queeram encaminhadas aos museus, cujosacervos evidenciam hoje a desproporçãodesse tipo de artefatos em relação a outrosobjetos da cultura material indígena.Atualmente, os propósitos da distribuiçãode bens mudaram, mas a manipulação depresentes para atração continua um elementocentral nas técnicas <strong>do</strong>s "primeiroscontatos". Admitin<strong>do</strong>-se que a maioria <strong>do</strong>sgrupos isola<strong>do</strong>s não só tem conhecimentoda tec<strong>no</strong>logia <strong>do</strong>s brancos, como seaproximam deles para obter tais objetos,sua distribuição se transforma rapidamentenuma relação de poder. O gesto se transformanum meio de obter não apenas <strong>do</strong>cilidade,mas sobretu<strong>do</strong> criar relaçõesprivilegiadas com determina<strong>do</strong>s segmen-


tos ou indivíduos <strong>do</strong> grupo. A competiçãoentre agências de contato exerce-se habitualmenteatravés dessas relações. Quan<strong>do</strong>o gesto, de momentâneo ou ocasional,se transforma numa política de relacionamento- operan<strong>do</strong> seleções definidas pelosagentes de contato - ele acaba por afetardiretamente o sistema de relaçõessociais e políticas internas da sociedadeindígena 16 .Na rotina <strong>do</strong>s postos, as cautelas incialmenteobservadas <strong>no</strong> que se refere à preservaçãocultural tornam-se rapidamenteobsoletas. Uma vez instaurada a dependência<strong>do</strong>s índios em relação aos bens queos atraíram para os postos, passa-se a justificara necessidade da introdução de utensílios,de cultivares agrícolas, etc... comomeio de suprir a pobreza da tec<strong>no</strong>logia indígena.Visão esta que ressurge com todaforça, logo terminada a fase de encantamento<strong>do</strong> recém-contato. Esse desencantamentoseria, afinal, o marco a partir <strong>do</strong>qual os isola<strong>do</strong>s são promovi<strong>do</strong>s, passan<strong>do</strong>da infância à idade adulta, <strong>do</strong> paraísoà pobreza, que precisa ser aliviada.Os exemplos acima - que representamapenas alguns aspectos mais evidentes deum conjunto de relações muito mais complexas- <strong>no</strong>s trazem de volta à questão inicial:por que um marco entre a situação deisolamento e de contato? Quais as implicaçõesdesta passagem se a posição de isola<strong>do</strong>é, por definição, transitória? Qual oobjetivo da proteção se, na prática, as relaçõespolíticas implantadas <strong>no</strong> contato cristalizama dependência <strong>do</strong>s povos que seapresentam, inicialmente a <strong>no</strong>ssos olhos,como povos autó<strong>no</strong>mos?Um bom exemplo para refletir sobre ascontradições <strong>do</strong> protecionismo é a prática- persistente inclusive na atual política indigenista- de repassar as obrigações assistenciais<strong>do</strong> Esta<strong>do</strong> às missões evangélicas,que atualmente são pletora 17 e continuammanipulan<strong>do</strong> seu objetivo fundamentalistacom uma face científica (linguistas, ecólogose etnólogos) ou assistencial (dispõemNas idas e vindasentre as aldeias e ospostos deassistência, obtêm-seobjetos como osque a índia Terãconseguiu: terça<strong>do</strong>s.espelho, latasusadas comorecipientes. BaseCuminapanema,1990. FotoDominique Gallois.


de recursos e de quadros com quem a Funainão consegue competir). Houve umamudança nas últimas gestões da Funai,que proibiu a atuação de missões-de-fé emáreas de índios isola<strong>do</strong>s. O órgão indigenistaoficial as considera agora "desqualificadas"para garantir a esses grupos condiçõesde manterem sua auto<strong>no</strong>mia:repudia-se oficialmente as interferênciasdeculturativas que os fundamentalistas promovem,não apenas através <strong>do</strong> proselitismoreligioso, mas em to<strong>do</strong>s os níveis da vidasocial, económica e política <strong>do</strong>s gruposindígenas.Ora, se as missões-de-fé são desqualificadasnesta fase, porque não o seriamnuma fase posterior ao contato? Observa--se, porém, que nesta altura, sua atuaçãonão só é permitida, como referenciada pelospróprios agentes <strong>do</strong> órgão protecionista:conta-se com sua dedicação para tomarconta de índios marginaliza<strong>do</strong>s, em casosespinhosos (por exemplo: <strong>do</strong>is índios Tupiisola<strong>do</strong>s em difícil situação de convivênciacom outros povos foram entregues aoscuida<strong>do</strong>s de um missionário da MNTB);conta-se com eles enquanto microscopistasou enfermeiros (porque a Funai nãoconsegue contratar ou formar especialistasem seus quadros), ou como mecânicos,ou motoristas, ou professores. Os técnicosregionais de educação da Funai -quan<strong>do</strong> não produzem méto<strong>do</strong>s ou materiaisalternativos ao modelo de alfabetização"bicultural" implanta<strong>do</strong> pelas missões--de-fé - não só permitem como divulgamo méto<strong>do</strong> das missões, que consideramadequa<strong>do</strong> ao ensi<strong>no</strong> nas escolas de aldeia,por comodismo ou ig<strong>no</strong>rância, sem ter ascondições de avaliar os pressupostos e osefeitos deste méto<strong>do</strong>. Tu<strong>do</strong> isto, é claro, temseu preço, pago pelos índios.Voltamos, enfim, ao ponto de partida:não existe, <strong>no</strong> quadro da política indigenistaoficial, uma programação capaz dedar conteú<strong>do</strong> à proposta de "preservar aauto<strong>no</strong>mia" indígena, em termos sócio--políticos e culturais. Razão pela qual, emúltima instância, política governamental efundamentalista se apoiam mutuamente,ao sabor das conveniências. Terminada afase de isolamento, o índio é apenas ummarginaliza<strong>do</strong> que deve rapidamente serreconduzi<strong>do</strong> à aparência <strong>do</strong> "índio" que<strong>no</strong>ssa sociedade idealiza. E para isso, asmissões evangélicas são altamente qualificadas.De arredios a isola<strong>do</strong>s, de puros a acuítura<strong>do</strong>s,os índios são submeti<strong>do</strong>s a atitudesprotecionistas que se transfiguram rapidamenteem intervenções reeducativas.As concepções relativas a fragilidade de suacultura e à sua marginalidade política orientamuma sequência de intervenções cujoobjetivo, antes, era abertamente "civiliza<strong>do</strong>r"e visava eliminar por completo as características<strong>do</strong> ser indígena. Agora, as intervençõesalmejam a manutenção decaracterísticas idealizadas <strong>do</strong> ser índio 18 .Quan<strong>do</strong> necessário, pretende-se inclusivereensinar-lhes suas tradições perdidas.Mesmo que o conteú<strong>do</strong> <strong>do</strong> ensinamentotenha muda<strong>do</strong>, esse relacionamento continuaembasa<strong>do</strong> <strong>no</strong> pressuposto da "capacidadede perfectibilidade e civilização daspopulações indígenas" (Lima, 1992:81).Hoje, como ontem, o Esta<strong>do</strong> arroga--se o mo<strong>no</strong>pólio (mesmo que não consigamantê-lo) na condução da passagem <strong>do</strong>isolamento ao convívio interétnico. Umavez concluída a transição - num momentoque também cabe ao Esta<strong>do</strong> definir - outrasagências são autorizadas a prosseguiro trabalho. Mas, na maioria das vezes, terminadaa pacificação, larga-se esses gruposà própria sorte, deixan<strong>do</strong>-os <strong>no</strong> esquecimento.Poderão ressurgir na figura degrupos que lutam por sua sobrevivência,por suas terras. A estes, oferece-se intervençõestotalmente contraditórias com aorientação da fase anterior, de preservaçãocultural. A garantia <strong>do</strong> território, "interdita<strong>do</strong>"<strong>no</strong> momento <strong>do</strong> contato, levaa<strong>no</strong>s para sair desta precária situação jurídica;os projetos económicos, genéricos einadequa<strong>do</strong>s tanto à realidade sócio--política quanto às características ecológicasdas diferentes áreas ocupadas pelos povosindígenas, visam apenas aliviar as limitaçõesda subsistência comprometida pelasedentarização e pelas perdas territoriais;os programas de educação e saúde perdemespecificidade quan<strong>do</strong> repassa<strong>do</strong>s ao controlede agências municipais ou estaduais,ou aos cuida<strong>do</strong>s de missões religiosas. Oque, então, se protege "por um tempo"?


Sair <strong>do</strong> isolamento: uma políticade informaçãoAo questionar o conteú<strong>do</strong> da atuaçãoprotecionista destinada aos grupos isola<strong>do</strong>s,procurou-se evidenciar a necessidadede transformações consistentes que permitamconcretizar os objetivosrecentemente determina<strong>do</strong>s pela atual políticaindigenista em favor <strong>do</strong>s povos isola<strong>do</strong>s.O intuito foi essencialmente esboçara complexidade da questão, mencionan<strong>do</strong>alguns aspectos de uma problemáticaque deve ser ampliada, num debate queacreditamos ser urgente, e para o qual diversossetores devem contribuir.O respeito à autodeterminação vemsen<strong>do</strong> reivindica<strong>do</strong> há muito tempo por representantesindígenas, em nível internacionalou nacional, mas também local. Essedireito fundamental à auto<strong>no</strong>mia, que gruposem contato há séculos reconquistama duras penas, deve ser garanti<strong>do</strong> - comopropõem as diretrizes da Departamento deíndios Isola<strong>do</strong>s/Funai - já <strong>no</strong> momento dainstalação <strong>do</strong> relacionamento, mesmo quelimita<strong>do</strong>, com agentes protecionistas. Masnão diz respeito exclusivamente à política"para os isola<strong>do</strong>s": deve ter continuidadenas etapas subsequentes <strong>do</strong> convívio inter--étnico.Os exemplos acima cita<strong>do</strong>s evidenciamque, tradicionalmente, o protecionismo nãosó não garante auto<strong>no</strong>mia, como cria condiçõespara seu esfacelamento. Esta formade controle mo<strong>no</strong>poliza um intervalo detempo durante o qual, na maioria <strong>do</strong>s casos,apenas se consolidam relações de dependênciaem relação às agências oficiais.O fortalecimento da auto<strong>no</strong>mia <strong>do</strong>s povosindígenas - recém-contacta<strong>do</strong>s ou em contato- não brotará <strong>do</strong> intervalo preservacionistaque, na prática, elimina a possibilidadede conhecer, e comparar, outras formasde convívio.A garantia da auto<strong>no</strong>mia indígena dependeria,portanto, da capacidade da políticaprotecionista em abrir, aos grupos isola<strong>do</strong>s,a realidade diversificada <strong>do</strong> mun<strong>do</strong>de fora. Neste processo, obviamente gradativoe controla<strong>do</strong>, é mais importante garantirum espaço de relacionamento queum tempo de resguar<strong>do</strong>. Como vimos, esteé pura máscara. Controlar não quer dizerfechar. Para sair <strong>do</strong> isolamento, e da situaçãode marginalização, é importante teracesso ao diálogo com múltiplos agentes,múltiplas situações, que favoreçam a reflexãoindígena sobre sua posição <strong>no</strong> jogo depoder das relações interétnicas 19 . A conduçãoautó<strong>no</strong>ma dessas relações exigin<strong>do</strong>compreensão, por parte <strong>do</strong>s grupos isola<strong>do</strong>s,de alternativas disponíveis, o que depende,enfim, de uma política de informação.A condução autó<strong>no</strong>ma da relação interétnicaseria favorecida através de um repassemais eficaz de informações abrangentessobre a existência e a situação deoutros povos indígenas, sobre segmentosdiferencia<strong>do</strong>s da sociedade nacional, etc...Não seria inviável controlar os impactos decorrentesda absorção de tais informaçõespelo grupo isola<strong>do</strong>, se fossem introduzidasem acor<strong>do</strong> com suas características culturais,situacionais e sobretu<strong>do</strong>, em conso-Jurusi "escreve" <strong>no</strong>cader<strong>no</strong> daantropóloga, paralhe explicardiferentes tipos deplantas cultivadas,numa forma queconsideracompreensível esignificativa para osbrancos. BaseCuminapanema,1990. FotoDominique Gallois.


nância com suas expectativas. O planejamentode informações a serem repassadasaos grupos recém-contacta<strong>do</strong>s exige formasdidáticas específicas à cada situação,antecipan<strong>do</strong> e reven<strong>do</strong> os programas maisgenéricos que são implanta<strong>do</strong>s em fasesposteriores. E importante ressaltar, entretanto,que a seleção e adaptação de taisinformações só pode ser realizada plenamentepelo próprio grupo indígena, queas utilizará de acor<strong>do</strong> com suas necessidades,que evoluem em função das alteraçõesda situação de contato. Aos agentesde contato, cabe apenas promover estaabertura 20 .Esta forma de atuação implica, aparentemente,numa imersão <strong>no</strong> mun<strong>do</strong> <strong>do</strong>sbrancos, na medida em que promove aadaptação e a instrumentalização <strong>do</strong>s índioscom técnicas e saberes <strong>no</strong>vos. Em funçãodisto, tal orientação confronta-se habitualmentecom o ideário preservacionista,cujos critérios de "respeito" à cultura questionamosacima. Assim, os programas deeducação que o senso-comum considera"adapta<strong>do</strong>s" são <strong>no</strong>rmalmente os que enfatizamo uso exclusivo da língua materna,considerada a única capaz de preservara cultura indígena. Na área de saúde,programas preservacionistas preconizam ouso de plantas medicinais ou a integração<strong>do</strong>s pajés nas curas. As comunidades indígenas,quanto a elas, reivindicam melhoriasna qualidade <strong>do</strong>s serviços de saúde ede ensi<strong>no</strong>. Os índios não esperam <strong>do</strong>sbrancos que lhes reensinem suas tradições,mas querem <strong>do</strong>minar o português, a matemáticae outras técnicas habitualmentemo<strong>no</strong>polizadas pelos brancos. Não se iludemcom as concessões feitas a seus saberestradicionais quan<strong>do</strong> são relega<strong>do</strong>s àcondição de enfeites culturais e quan<strong>do</strong> seacompanham de evidente ineficácia <strong>no</strong>combate às epidemias.Para sair <strong>do</strong> isolamento, é necessáriocriar condições para que o grupo recém--contacta<strong>do</strong> possa refletir e reelaborar osparâmetros de sua própria identidade. Ouseja, permitir ao grupo construir, atravésde arranjos conceituais e organizacionaispróprios à sua cultura, formas de relacionamentocom diversos segmentos da sociedadenacional, através <strong>do</strong> qual ele nãosó poderá resguardar, mas reforçar uma estratégiade convívio que garanta a preservação- por ele controlada - de sua diferençaétnica e cultural.A antropologia <strong>do</strong>s movimentos étnicosevidenciou que a forma mais eficientede fortalecer a auto<strong>no</strong>mia de um grupo épermitir que se reconheça - demarcan<strong>do</strong>--se <strong>do</strong>s outros - numa identidade coletiva.Fortalecimento este que consiste num processodinâmico, num trabalho de adaptaçãoconstante, que não é nem contagiosonem hereditário. Razão pela qual constata--se em várias partes <strong>do</strong> mun<strong>do</strong> que a identidadecultural não desaparece ao contatocom mo<strong>do</strong>s de ser e pensar diferencia<strong>do</strong>s.Ao contrário. A identidade morre <strong>no</strong>s espaçosfecha<strong>do</strong>s, que limitam a reflexãocomparativa, que não propiciam a praxiscontrastiva, ou que refletem apenas um espelhamentocom agentes transfigura<strong>do</strong>sem protetores de uma cultura dita tradicional,idealizada e imobilizada <strong>no</strong> tempo. Acultura - que não é feita apenas de tradições- só se mantém enquanto movimento,deven<strong>do</strong> ser constantemente reconfirmada.Notas1. Como mostra Souza Lima, esta categoria relacional é construída a partir de três criférios básicos,de distância social, forma de integração com o civiliza<strong>do</strong>e relação com o espaço, opera<strong>do</strong>s na perspectivada sociedade nacional. Nesta perspectiva,a categoria de isola<strong>do</strong> pode assim ser aproximadaconceitulmente <strong>do</strong> contraste histórico entre manso(ou <strong>do</strong>mestica<strong>do</strong>) e bravio (ou hostil) (1992: 83-85).2. cfr. Programa Artíndia, que se propõe instrumentalizaresta mediação (grifos <strong>no</strong>ssos): "Os trabalhosde atração de grupos indígenas arredios e isola<strong>do</strong>sencontram na "troca de objetos" o recurso que formalizao contato pacifico entre índios e membros de<strong>no</strong>ssa sociedade. Há mais de 20 a<strong>no</strong>s, as equipesde atração da Funai encaminhavam ao Museu <strong>do</strong>índio os artesanatos ofereci<strong>do</strong>s pelos indígenas. Doacúmulo de peças que ali chegavam surgiu a id£iade criar um mecanismo que servisse, ao mesmotempo, para promover, resgatar, fortalecer, divulgaras manifestações artísticas das sociedades indígenasbrasileiras e garantir-lhes alternativa de renda" (FolhetoArtíndia / Funai, s/d).3. cfr. Documento CH/Funai, 09/89.


4. Ver o estu<strong>do</strong> de Farage sobre a imbricação dasrelações intertribais e interétnicas <strong>no</strong> rio Branco(1991).5. Intervenções estas que o Esta<strong>do</strong> tem o mo<strong>no</strong>póliode exercer, desde a época <strong>do</strong> SPI: "a pacificaçãonão é o primeiro contato... é o momento <strong>do</strong> desempenhode atos heróicos, da legitimação <strong>do</strong> SPI,que só ele poderia realizar , tornan<strong>do</strong> seus possíveisconcorrentes incapacita<strong>do</strong>s para o trabalho compopulações indígenas" (Lima, 1992:115).6. Em manchete <strong>no</strong> Jornal <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> <strong>no</strong> Dia <strong>do</strong> índiode 1986, Memelia Moreira escreve: "índio querser respeita<strong>do</strong>" e pergunta: "o que esperam os arredios?"Como indica a jornalista, "os arredios nãoocupam as manchetes, desconhecemos as de<strong>no</strong>minações<strong>do</strong>s grupos e só sabemos da existência delesquan<strong>do</strong> acontece o encontro casual com seringueiros,caça<strong>do</strong>res de pele e outros explora<strong>do</strong>res.Eles desconhecem os caminhos de Brasília, jamaisouviram falar da Funai e não podem vir reivindicarseus direitos ou pedir dinheiro". Hoje, por força dapolítica de proteção que setores governamentais epro-índio assumiram, a situação mu<strong>do</strong>u: os arrediossão, sim, manchete de jornais. Na maioria <strong>do</strong>s casos,porém, só aparecem como pa<strong>no</strong> de fun<strong>do</strong> nas<strong>no</strong>tícias que anunciam seu "contato" por parte deuma frente da Funai. Tornam-se <strong>no</strong>tícia porque entram,pelas mãos da Funai, na história. Depois, desaparecem<strong>do</strong> <strong>no</strong>ticário. Só voltarão ao cenárioquan<strong>do</strong> forem <strong>no</strong>ticiadas consequências de epidemias,invasão de suas terras, ou mais tarde, quan<strong>do</strong>tiverem, como fizeram os Kaiapó, encontra<strong>do</strong> caminhospróprios para "pedir dinheiro", através deacor<strong>do</strong>s construí<strong>do</strong>s, sem a mediação protecionista,com seus vizinhos regionais. O caminho de suaentrada na história seria, como afirma o cliché darevista Manchete a respeito <strong>do</strong> contato com os isola<strong>do</strong>s<strong>do</strong> Cuminapanema, "o crepúsculo de umaraça"?.7. cfr. o atual programa da Funai para os isola<strong>do</strong>s(grifos <strong>no</strong>ssos): "A Funai, respaldada na ConstituiçãoFederal de 1988, está seguin<strong>do</strong> uma políticaorientada para a auto<strong>no</strong>mia desses povos, rejeitan<strong>do</strong>qualquer tipo de iniciativa integracionista. Assim,ao contrário da visão difundida até pouco tempo,os grupos isola<strong>do</strong>s não são aqueles queobrigatoriamente devam ser "atraí<strong>do</strong>s" ou "contata<strong>do</strong>s"para pacificamente serem incorpora<strong>do</strong>s à sociedadebrasileira" (<strong>Brasil</strong> Indígena, 1992).8. Ver, entre outros: DRibeiro (1970), Carneiro daCunha (1992), Lima (1992).9. Ver, entre outros: Oliveira (1988) e Baines (1991).10. Ver a análise <strong>do</strong>s discursos políticos e de narrativasmítico-históricas através das quais os Waiãpireelaboram suas experiências de convivência comos brancos, construin<strong>do</strong> uma <strong>no</strong>va auto--representação (Gallois, 1992).11. Ver a análise de Métraux (1959) sobre os impactosda introdução de ferramentas entre os Xokleng,construída na perspectiva funcionalista, particularmenteadequada à leitura que os agentes deassistência fazem da aquisição de dependências decorrentesda introdução de técnicas <strong>no</strong>vas.12. Ver análise de Buchillet (1991) sobre os impactose as adaptações simbólicas e sócio-políticas resultantesda introdução de <strong>no</strong>vas técnicas de saúde.13. Ver análise de Andrade e Viveiros de Castro sobrea concepção de "povos naturais" que assimilaas sociedades indígenas ao seu ambiente, despolitizan<strong>do</strong>a relação de contato (1988).14. cfr.DRibeiro: "os grupos isola<strong>do</strong>s ou arredios,que não estão em contato com civiliza<strong>do</strong>s e que nãocorrem o risco de ser alcança<strong>do</strong>s pela expansão de<strong>no</strong>ssa sociedade, <strong>no</strong>s próximos a<strong>no</strong>s, devem ser deixa<strong>do</strong>sem paz, apenas assisti<strong>do</strong>s por turmas de vigilância,com o objetivo de evitar lutas intertribais(1962: 161 - grifos <strong>no</strong>ssos).15. cfr. Documento CII/Funai: "Não se pretendemantê-los em re<strong>do</strong>mas para o deleite de quem querque seja, mas propiciar ao índio tempo, fator fundamental<strong>no</strong> processo de aculturação" (09/89 - grifos<strong>no</strong>ssos).16. Ver análise de Lizot (1984) sobre os impactosda introdução de <strong>no</strong>va tec<strong>no</strong>logia entre os Ya<strong>no</strong>mamie a instauração de <strong>no</strong>vas relações económicasque acabam transforman<strong>do</strong> o sistema de relaçõessociais internas àquela sociedade.17. A atual gestão da Funai pretende efetuar umarevisão <strong>do</strong>s convénios existentes com missões-de--fé, entre as quais as mais ativas são: o Summer Instituteof Linguistics (SIL). a Associação LinguísticaEvangélica Misssionária (ALEM), a Missão Novas Tribos<strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> (MNTB), a Missão Evangélica da Amazónia(MEVA), a Missão Cristã Evangélica <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>(MICEB), a Convenção Batista Nacional, que atuamem cerca de 100 aldeias indígenas (APL/Funai,Convénios, 1988).18. Esta transfiguração foi durante muito tempo característicadas intervenções da Igreja: é o caso daatuação <strong>do</strong>s Salesia<strong>no</strong>s, <strong>no</strong> rio Rio Negro ou entreos Bororó (ver a análise de Novaes sobre essas relações,<strong>no</strong> início <strong>do</strong> século e hoje, 1990). Atualmente,é muito nítida também <strong>no</strong>s programas estataisde proteção, educação e recuperação da cultura indígenapromovi<strong>do</strong>s pela Funai.19. cfr. Documento final <strong>do</strong> "Encontro sobre índiosisola<strong>do</strong>s e de contato recente" promovi<strong>do</strong> pelo CI-MI/ORAN em 1986: "Precisa criar condições paraque o grupo indígena (isola<strong>do</strong>) conheça a realidaderegional em que está inscrito, ajudan<strong>do</strong> a divisaros aspectos mais amplos da realidade nacional, consideran<strong>do</strong>estes conhecimentos como subsídios indispensáveispara um projeto de auto<strong>no</strong>mia frenteà sociedade nacional. Tal postura supõe a promoçãode acesso e intercâmbio <strong>do</strong> grupo indígena comoutros agentes regionais, de maneira a estimular <strong>no</strong>


vos e diferentes graus de identidade étnica. No mesmosenti<strong>do</strong>, seria váli<strong>do</strong> promover contatos com outrosgrupos indígenas vizinhos, possibilitan<strong>do</strong> suaarticulação e organização própria".20. Uma opção interessante consiste em possibilitaro repasse de informações aos índios recém--contacta<strong>do</strong>s através <strong>do</strong> diálogo com outros gruposindígenas. As visitas de representantes de outros povos,ou a apresentação de imagens em vídeo (cfr.Programa Vídeo nas Aldeias / CTI, Carelli, 1986)permitem introduzir informações culturalmente significativas,relativas à diversidade <strong>do</strong>s brancos, amplian<strong>do</strong>as experiências restritas e localizadas de cadagrupo. Note-se, porém, que estas alternativas sãoradicalmente diferentes das soluções tradicionalmentea<strong>do</strong>tadas pela Funai, que engaja índios intérpretesnas equipes de contato, onde atuam ao la<strong>do</strong> <strong>do</strong>ssertanistas, numa posição dependente frente a esses,e de <strong>do</strong>minação frente aos isola<strong>do</strong>s (cfr. Baines,1991).BibliografiaAndrade, L. & Viveiros de Castro, E. - 1988 - Hidrelétricas<strong>do</strong> Xingu: o Esta<strong>do</strong> contra as SociedadesIndígenas - in As Hidrelétricas <strong>do</strong> Xingue os povos indígenas, São Paulo, ComissãoPró-Indio de São Paulo.Baines, S. -1991 - "É a Funai que sabe": a frentede atração Waimiri-Atroari - Belém,Col.Eduar<strong>do</strong> Galvão, Museu PareanseE.Goeldi.Buchillet, D. - 1991 - "Impacto <strong>do</strong> contato sobre asrepresentações tradicionais da <strong>do</strong>ença e seu tratamento:uma introdução" - in Medicinas Tradicionaise Medicina Ocidental na Amazónia,Belém, Ed.Cejup.Carelli, V - 1986 - "Vídeo e reafirmação étnica" inAntropologia Visual, Rio de Janeiro, Museu<strong>do</strong> Indio/Funai.Carneiro da Cunha, M.L. - 1986 - "Etnicidade: dacultura residual mas irredutível" in Antropologia<strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>: mito, história, etnicidade - SãoPaulo, <strong>Brasil</strong>iense/EDUSP.- 1992 - "Introdução à uma história indígena" in História<strong>do</strong>s índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> - São Paulo, FA-PESP/SMC-SP/Cia. das Letras.CIMI/OPAN1986 - Documento Final: Encontrosobre índios isola<strong>do</strong>s e de contato recente,Cuiabá.Farage, N. - 1991 - As muralhas <strong>do</strong>s sertões: ospovos indígenas <strong>no</strong> rio Branco e a colonização,São Paulo, Anpocs/Paz e Terra.FUNAI/CU - 1989 - Sistema de Proteção ao índioIsola<strong>do</strong> (3 parte: indicações gerais), Brasília.- 1989 - índios isola<strong>do</strong>s: por que protegê-los ?,Brasília.- 1992 - <strong>Brasil</strong> Indígena. Presidência, Brasília.Gallois, D.T - 1992 (<strong>no</strong> prelo) - "Jane ayvu kasi: discursopolítico e auto-representação Waiãpi" inA.Ramos e B.Albert (org.) Imagens <strong>do</strong> Branco,Brasília, UNB/ORSTOM.- 1992 - Mairi revisitada: a reintegração da fortalezade Macapá na tradição oral <strong>do</strong>s Waiãpi,NHII/USP, dat.Gallois, D.T. & Grupioni, L.D. -1991 - "A redescoberta<strong>do</strong>s amáveis selvagens" - Aconteceu EspecialPovos Indígenas, 1987/90, São Paulo.PIB/CEDI.Lima, AC.de Souza - 1992 - Um grande cerco depaz: poder tutelar e indianidade <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> -Tese de <strong>do</strong>utora<strong>do</strong>, Rio de Janeiro,UFRJ/PPGAS.Lizot, J. - 1984 - "Aspects éco<strong>no</strong>miques et sociauxdu changement culturel" in Les Ya<strong>no</strong>mamiCentraux. Paris, Cahiers de 1'Homme, EHESS.Métraux, A. - 1959 - "La révolution de la hache"- Diogene n.25, jan.-mar.Novaes, SC. - 1990 - Jogo de Espelhos: imagensda representação de si através <strong>do</strong>s outros,Tese <strong>do</strong>ut., FFLCA/USP. São Paulo.Moreira, M. - 19.04.1986 - "índio quer ser respeita<strong>do</strong>"- Jornal <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>, Brasília.Oliveira F.,J.P. - 1988 - O <strong>no</strong>sso gover<strong>no</strong>: os Ticunae o regime tutelar - São Paulo, Marco Zero/CNPq.Ribeiro, D. - 1962 - A política indigenista brasileira- Ministério da Agricultura, Rio de Janeiro.1970 - Os índios e a civilização: a integraçãodas populações indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> moder<strong>no</strong>,Rio de Janeiro, Civilização <strong>Brasil</strong>eira.


As artes da vida <strong>do</strong> indígena brasileiroBerta G. RibeiroLewis Henry Morgan, um <strong>do</strong>s "foundingfathers" da Antropologia, chamava"Artes da Vida" as técnicas que implicam<strong>no</strong> desenvolvimento de implementos parao manejo de recursos naturais. E consideroua tríade - cerâmica, trança<strong>do</strong>, fiaçãoe tecelagem - como técnicas básicas das artesda vida.Os estu<strong>do</strong>s de cultura material de populaçõesindígenas, que marcaram épocaquan<strong>do</strong> a antropologia estava sediada principalmenteem museus et<strong>no</strong>gráficos ou dehistória natural, perderam força na medidaem que essa disciplina transportou-separa as universidades. Entre as décadas de50 e 80 registrou-se um vazio bibliográfico<strong>no</strong> que tange a esses estu<strong>do</strong>s. Contu<strong>do</strong>,a temática ligada à cultura material nãodesapareceu de to<strong>do</strong>. Entre outras razõesporque, como <strong>do</strong>cumentos materiais, inclusiveico<strong>no</strong>gráficos, exprimem a identidadede uma cultura. Como objetos úteiseles são consumi<strong>do</strong>s. E como bens simbólicossão <strong>do</strong>ta<strong>do</strong>s de significa<strong>do</strong>. Os <strong>do</strong>isaspectos, embora possam coexistir,colocam-se, na maioria <strong>do</strong>s casos, em poiosopostos (Pomian 1985:71).No presente artigo trataremos <strong>do</strong>s objetosnecessários ao provimento da subsistência,isto é, <strong>do</strong>s utilitários, e daqueles supérfluosà subsistência: os objetos rituais.Ambos assumem crescente importânciapara os próprios índios, como acentua D.Gallois (1989:140): "... por um la<strong>do</strong>, porquemuitos grupos têm encontra<strong>do</strong> na vendade "artesanato" uma apreciável fonte derenda e, por outro la<strong>do</strong>, porque a manutençãode uma cultura material diferenciadaserve de marca ao movimento de resistênciaétnica, como sinal de auto<strong>no</strong>miaa ser reconquistada".A cerâmicaA argila é a matéria-prima básica naconfecção da cerâmica. O preparo da argilaexige tempo e paciência. E pulverizada,quan<strong>do</strong> seca, ou trabalhada à mão,quan<strong>do</strong> úmida. A qualidade da cerâmicadepende da obtenção de um grão fi<strong>no</strong>, homogéneo.A argila é geralmente recolhida às margensou <strong>no</strong>s leitos <strong>do</strong>s rios ou córregos. Armazenadaem cestos ou folhas de palmeira,é colocada em lugares frescos paraevitar o ressecamento. Depois é depuradade impurezas - fragmentos vegetais, minerais,peque<strong>no</strong>s seixos - borrifada com água,pulverizada <strong>no</strong> pilão e amassada.Para obter-se uma boa liga é necessárioadicionar certas substâncias que neutralizema excessiva plasticidade da argila.Tais são: 1) dentre as orgânicas - palha picada,raízes, ossos moí<strong>do</strong>s, etc; 2) dentreas i<strong>no</strong>rgânicas - grãos de quartzo, mica,feldspato, pedras calcárias, areia, etc; 3)dentre as bio-minerais - casca queimada etriturada de árvore rica em sílica, chamadacariapé Licania octandra, conchas esfareladas,etc. 4) cacos de cerâmica pulveriza<strong>do</strong>s.A adição desses materiais nemsempre ocorre, uma vez que eles já se encontramnaturalmente mistura<strong>do</strong>s <strong>no</strong>s depósitosde argila.A sequência operacional da modelagemde uma peça se inicia com o preparode um bloco de barro. Segue-se a superposiçãode roletes de argila em forma deanéis em espiral.O tratamento inter<strong>no</strong> e exter<strong>no</strong> da superfíciede uma peça de cerâmica se fazcom a ajuda de implementos simples: conchas,pedaços de cuias, facas ou colheresde metal. Com essa técnica elementar, masque exige grande habilidade manual,alisam-se as paredes, preparan<strong>do</strong>-as parao polimento. Este se processa com seixosrola<strong>do</strong>s, cocos ( como o da palmeira inajá- Maximiliana regia), frutos, sementes,conchas, etc. Entre a raspagem e o polimentocostuma-se ainda lixar a peça coma folha de um arbusto (Dileniacea sp.).Preparada a peça de cerâmica,procede-se à queima que geralmente antecedea decoração pintada. Algumas tribos,como os Asuriní, escolhem com to-


Mulher Tikunaprocessa alimentosdentro de um vasode cerâmica. Aldeiade Belém <strong>do</strong>Solimões. FotoJussara Gruber.


<strong>do</strong> o cuida<strong>do</strong> o combustível para o fogo.No caso cita<strong>do</strong>, a bainha da folha da palmeirababaçu (Orbygnia phalerata). Outrosgrupos procuram vegetais que contémlátex, a fim de obter uma boa chama e temperaturaelevada. A queima é feita geralmenteao ar livre, isto é, em atmosfera oxidante.Na cerâmica utilitária, o acabamentointer<strong>no</strong> e exter<strong>no</strong> das peças é feito com aseiva de entrecasca de algumas árvores, geralmente<strong>do</strong> ingá (Ingá spp.). Esse tratamentocontribui para a impermeabilizaçãoda superfície.Após a queima e a decoração <strong>do</strong> vasilhame,os índios Asuriní, entre outros, vitrificama peça com a aplicação de resinavegetal. Para isso, utiliza-se o breu de jutaíe a resina de jatobá, ambas <strong>do</strong> géneroHymenaea. Os Tukúna empregam o leitede sorva Couma utilis.Quanto à decoração, ensina AndradeLima (1986:177): "De um mo<strong>do</strong> geral, osmesmos padrões decorativos são aplica<strong>do</strong>sa diferentes suportes: pintura corporal, cestaria,tecelagem e cerâmica. Isto é evidentena arte <strong>do</strong> alto Xingu, entre os Kadiwéu,Marúbo, Asuriní e Kaxináwa, onde os mesmosmotivos geométricos amoldam-se asuperfícies e materiais substancialmente diferencia<strong>do</strong>s,exigin<strong>do</strong> adaptações de ordemtécnica. Esses padrões podem revestir-sede conteú<strong>do</strong>s simbólicos ou ter apenas senti<strong>do</strong>estético".A mais importante técnica manufatureirapropriamente dita - isto é, que utilizaa mão em atividade prênsil - é a <strong>do</strong>s trança<strong>do</strong>s.Nesta arte, das mais antigas que ahumanidade pratica, os índios <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> alcançaramalto grau de <strong>do</strong>mínio.O trança<strong>do</strong> indígena pode ser caracteriza<strong>do</strong>por <strong>do</strong>is macro-estilos em funçãoda matéria-prima empregada e da elaboração:1) trança<strong>do</strong> feito pre<strong>do</strong>minantementede palha (folíolos <strong>do</strong> olho da folha <strong>no</strong>vada palmeira); 2) trança<strong>do</strong> feitopre<strong>do</strong>minantemente de tala (material maisrígi<strong>do</strong> extraí<strong>do</strong> <strong>do</strong> pecíolo da folha <strong>no</strong>va dapalmeira buriti Mauritia flexuosa, ou lamina<strong>do</strong>da haste de gramíneas (Arundinariasp.) ou de marantáceas como o arumã(Ischosiphon aruma)O trança<strong>do</strong> feito com fasquias de cipó,uma ipífita, que caracteriza um terceiro estiloou um subestilo, carece, de um mo<strong>do</strong>geral, de decoração. É emprega<strong>do</strong> na confecçãode peças mais rústicas: cestos--cargueiros, armadilhas de peixe e na construçãodas casas.E cabível fazer-se uma correlação entreestilos de trança<strong>do</strong>s de alguns gruposindígenas <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> e seus mo<strong>do</strong>s de vida.Os grupos campestres, que vivem longe<strong>do</strong>s grandes rios - quase to<strong>do</strong>s filia<strong>do</strong>sà família linguística Jê ou macro-Jê - praticampre<strong>do</strong>minantemente o estilo "de palha".As tribos silvícola-ribeirinhas, providasde ca<strong>no</strong>as, desenvolveram, em maiorproporção, o estilo "de tala", bicromo, quepropicia a elaboração de uma infinidade dedesenhos geométricos realça<strong>do</strong>s pelo claro--escuro das talas.O trança<strong>do</strong> feito com fasquias de cipócaracteriza o subestilo <strong>do</strong>s grupos quevivem <strong>no</strong> interior da floresta, longe <strong>do</strong>sgrandes cursos d'água, a exemplo <strong>do</strong>s índiosMakú e Ya<strong>no</strong>mami.A distinção mais elementar que cabefazer para classificar os trança<strong>do</strong>s édiferenciá-los, por sua estrutura, em duasgrandes classes: 1) trança<strong>do</strong>s entre--trança<strong>do</strong>s; d) trança<strong>do</strong>s costura<strong>do</strong>s ou espirala<strong>do</strong>s.Uma classificação <strong>do</strong>s entretran-Trança<strong>do</strong> sarja<strong>do</strong>com folha <strong>no</strong>va da>almeira buriti.Í ndios Jurúna,Parque Indígena <strong>do</strong>Xingu. Foto FredRibeiro.Os trança<strong>do</strong>s


Detalhe de trança<strong>do</strong>mo<strong>no</strong>cromo de talas<strong>do</strong> pecfolo da folha<strong>no</strong>va <strong>do</strong> buriti.Cesto cargueiro <strong>do</strong>síndios Yawalapiti.Foto Fred Ribeiro.ça<strong>do</strong>s que leve em conta o elemento móvel- a trama - permite distinguir três procedimentoscapitais: entrecruzar (weaving),entrelaçar (wraping), entretorcer (twining).Se fôssemos estudar os trança<strong>do</strong>s decultura popular, não indígena, talvez nãohouvesse necessidade de uma classificaçãoe <strong>no</strong>menclatura para defini-los. Os trança<strong>do</strong>sindígenas, sen<strong>do</strong> muito mais complexosquanto à técnica, forma é <strong>do</strong>coração,e prestan<strong>do</strong>-se a um grande espectro deusos, carecem de uma <strong>no</strong>menclatura específicaque os defina e identifique. Tantoassim é que muitas palavras de origem tupiforam incorporadas ao vernáculo paraidentificar objetos trança<strong>do</strong>s de origem indígenatransmiti<strong>do</strong>s aos brancos. Entre outros,podemos citar: jequi para covo ou redilde pesca; patuá para estojo; tupé paraesteira; urupema para peneira; tipiti - tuboflexível para extrair o áci<strong>do</strong> hidro-ciânicoda mandioca; jamaxim, jaca, panacu e aturapara cesto-cargueiro; apá - uma espéciede peneira mais funda na forma demeia calota. (Cf. B.G. Ribeiro1986:283-321, 1988:39-76).A fiaçãoA transformação de matéria-prima (algodão,bromeliácea ou palmácea) em fioexige grande habilidade manual. No caso<strong>do</strong> caraguatá (Bromelia pinguin), a folhaé mergulhada na água para decompor asmatérias-primas não-fibrosas e posteriormentebatidas, lavadas e secas ao sol. Paralibertar o linho da fibra de outra bromelia,o caroá (Neoglaziovia variegata), e a<strong>do</strong> olho (prefoliação) da palmeira buriti(Mauritia flexuosa) ou tucum (Astrocaryumtucuma) o procedimento é mais direto:separa-se a "seda" da palha (<strong>no</strong> casoda palmeira) sen<strong>do</strong> esta última usadapara o trança<strong>do</strong> ou descartada.A torção da fibra de bromeliácea oupalmácea para produzir o fio é feita na coxacom a palma da mão, em movimento devaivém. Bastante mais complexa é a torção<strong>do</strong> algodão que exige o emprego <strong>do</strong>fuso. O fuso compõe-se de uma vareta, ondeé bobina<strong>do</strong> o fio depois de torci<strong>do</strong>. Essavareta é encastoada num disco que servede volante e de peso para imprimir ao


fuso um movimento de rotação. (Cf. B.G.Ribeiro, 1986:283-321; 1988:41-76).A arte de tecerA arte <strong>do</strong> teci<strong>do</strong> alcançou entre <strong>no</strong>ssosíndios o mesmo relevo que a <strong>do</strong> trança<strong>do</strong>.a arte plumária e a cerâmica. Cultivan<strong>do</strong>o algodão e conhecen<strong>do</strong> outrasfibras têxteis, os índios brasileiros dispunhamde materiais apropria<strong>do</strong>s à tecelagem.Na classificação da produção têxtil <strong>do</strong>síndios brasileiros distinguem-se duas grandesclasses de técnicas básicas: 1) trabalhoem trama; 2) trabalho em malha. O trabalhoem trama se processa com o uso de<strong>do</strong>is fios descontínuos: urdidura e trama.O trabalho em malha é feito com um fiocontínuo.A técnica de tecelagem - chamada"verdadeira" - se processa pelo entrecruzamentoem ângulos retos de duas sériesde fios: urdidura, os passivos, e trama, osativos. A tecelagem verdadeira exige o usode uma armação - o tear - para distendere separar convenientemente os fios da urdidura.E chama<strong>do</strong>, por isso, tear detensão.Entre índios brasileiros encontramos,basicamente, três tipos de tear. O primeiroé forma<strong>do</strong> de duas barras horizontais -as urdideiras - porque nelas é passa<strong>do</strong> ourdume, amarradas a duas traves na vertical.Esse tipo de tear é conheci<strong>do</strong> na bibliografiaet<strong>no</strong>lógica como "tear amazônicoou tipo aruak". É também chama<strong>do</strong> tearcom a urdidura na vertical. Nesse tear seproduz a tecelagem entretecida (weaving),"tecelagem verdadeira".Um segun<strong>do</strong> tipo de tear, mais expandi<strong>do</strong>que o primeiro, é constituí<strong>do</strong> de <strong>do</strong>isesteios finca<strong>do</strong>s <strong>no</strong> chão em tor<strong>no</strong> <strong>do</strong>squais é passada a urdidura em senti<strong>do</strong> horizontal.E chama<strong>do</strong> por isso, tear com ourdume na horizontal. Presta-se para confeccionarteci<strong>do</strong> entretorci<strong>do</strong> (twined) oucontratorci<strong>do</strong> (countertwined).O terceiro tipo de tear é forma<strong>do</strong> poruma vara <strong>do</strong>brada em forma de ferradura,com as pontas amarradas a certa distânciauma de outra. Nesse intervalo e na<strong>do</strong>bra é passada o urdume. Esse tipo detear portátil, próprio para executar teci<strong>do</strong>sde pequenas dimensões, é designa<strong>do</strong> tearem U, tear em arco ou "tipo ucaiali". Nelesão executa<strong>do</strong>s a<strong>do</strong>r<strong>no</strong>s teci<strong>do</strong>s para osbraços e as pernas e as tangas de miçangas.Apenas os grupos indígenas que tiveramcontato com a civilização incaica, comoos Omágua, e os grupos de língua Pa<strong>no</strong><strong>do</strong>s afluentes <strong>do</strong> rio Ucaiali (Kaxináwae outros) utilizam o tear de cintura. Nestetipo de tear. a tensão <strong>do</strong>s fios é dada pelatecelã, que passa um cinto em tor<strong>no</strong> da cinturapara firmá-los.No sistema de tecelagem conheci<strong>do</strong>como "trabalho em malha" o produto é obti<strong>do</strong>com um fio enreda<strong>do</strong>r contínuo, deextensão limitada, uma vez que tem depassar dentro das malhas, guia<strong>do</strong> geralmentepor agulha de orifício.Mulher Wayanafian<strong>do</strong> algodão comum fuso. Foto LúciaVan Velthcn.


Mulheres Arawetétecem uma rede dealgodão em tearcom o urdume nahorizontal. Foto FredRibeiro.O teci<strong>do</strong> enreda<strong>do</strong> (filé) é emprega<strong>do</strong>primordialmente na confecção das redesde pescar, nas bolsas ou sacolas e <strong>no</strong>ssacos-cargueiros, executa<strong>do</strong>s com ou sem• nós. Além desses, as técnicas de tecelagemsão empregadas na confecção de redes de<strong>do</strong>rmir, tipóias para levar o filho ao coloou transporte de objetos, a<strong>do</strong>r<strong>no</strong>s de corpo(pulseiras, braçadeiras, jarreteiras, tor<strong>no</strong>zeleiras,colares, cintos), saia feminina,tanga masculina e suporte para a<strong>do</strong>r<strong>no</strong>splumários. (Cf. B.G. Ribeiro,1986:283-321; 1988:41-76).Arte plumáriaA arte plumária, a mais bela expressãoestética <strong>do</strong>s povos indígenas <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>, nãoobstante a devastação das matas e a aculturação<strong>do</strong>s grupos plumistas. continua vivapara inúmeros deles.Todas as tribos que apreciavam o valordecorativo da plumagem <strong>do</strong>s pássarosdeviam atribuir-lhes algum significa<strong>do</strong> simbólico,além <strong>do</strong> estético. Essa mensagemse perdeu para sempre <strong>no</strong> caso de gruposcomo os Tupinambá, que deixaram de sio testemunho de seus mantos de penas.Os seis remanescentes pertencem a museuseuropeus: os de Florença, Milão, Basileia,Copenhague e Paris.A associação de penas e plumas a trança<strong>do</strong>se a teci<strong>do</strong>s lhes empresta característicastão peculiares que podem servir decritério para distinguir duas famílias estilísticasdiversas. Um desses estilos é volta<strong>do</strong>à suntuosidade devi<strong>do</strong> à associação de penaslongas e varetas e a suportes trança<strong>do</strong>s,conferin<strong>do</strong> a seus porta<strong>do</strong>res um magníficoefeito cénico. Exemplificam esseestilo a plumária ainda hoje confeccionadapelos Wayana-Aparai, Bororó, Karajá,Tapirapé e Kayapó.Os mais altos representantes da segundafamília estilística, cujas criações se distinguempela flexibilidade <strong>do</strong>s a<strong>do</strong>r<strong>no</strong>s -permite aplicá-los diretamente ao corpo -


são atualmente os índios Kaapor e Erikpatsa.São criações de dimensões diminutas,matizes cromáticas sutis e requintes de acabamento.Estu<strong>do</strong>s recentes têm demonstra<strong>do</strong>que a plumária - na sua qualidade de objetoritual - é um veículo de mensagens.Ou seja, uma forma de comunicação socialsemelhante à linguagem oral. Os aspectossimbólicos mais significativos - <strong>no</strong>caso <strong>do</strong> a<strong>do</strong>r<strong>no</strong> plumário - dizem respeitoa: 1) aves preferidas, seja por suas característicasfísicas ou ca<strong>no</strong>ras; 2) tamanho, colori<strong>do</strong>e disposição das penas <strong>no</strong> conjunto;3) significa<strong>do</strong> mítico-religioso <strong>do</strong>sa<strong>do</strong>r<strong>no</strong>s; 4) seu caráter de prerrogativa delinhagens e indica<strong>do</strong>r de to<strong>do</strong> tipo de classificaçõessociais.A arte plumária, voltada originariamenteao <strong>do</strong>mínio mítico-estético-ritual, à personalização<strong>do</strong> corpo - que implica numconceito de beleza etnicamente defini<strong>do</strong> -vem perden<strong>do</strong> sua função e sua mística namedida em que se destina, em grande medida,ao comércio exter<strong>no</strong>. Esse comérciodeve ser coibi<strong>do</strong> - exceto para coleções demuseus - se se deseja conservar não só aarte plumária como a avifauna de que seserve (Cf. Ribeiro, 1986b:189/23 S.F. Dorta,1986b:227-236).Música e instrumentos musicaisA música e os instrumentos musicaisse relacionam a aspectos da organizaçãosocial e da cosmologia. O rito é, invariavelmente,um evento musical. A matériaprimade que é feito o instrumento e o lugar<strong>do</strong> corpo em que é fixa<strong>do</strong> possuem,também, um significa<strong>do</strong> que varia conformea tribo e o evento musical. O fato dedetermina<strong>do</strong>s indivíduos tocarem músicanum ou <strong>no</strong>utro espaço, para certas plateiase não para outras, produzin<strong>do</strong> efeitos so<strong>no</strong>rosdistintos pode ser altamente significativopara a correia interpretação de umrito (Seeger, 1986b:174).Os instrumentos musicais <strong>do</strong>s índios <strong>do</strong><strong>Brasil</strong> se enquadram <strong>no</strong> sistema classificatórioelabora<strong>do</strong> pelos etnólogos alemãesErich von Hornboster e Curt Sachs e assimdefini<strong>do</strong>s por Seeger (1986b: 174-175):Idiofones: Instrumentos em que a substânciaem si. devi<strong>do</strong> à sua elasticidade esolidez, ressoa sem requerer membranasou cordas. Compreendem grande númerode instrumentos indígenas (chocalhos,maracás, etc), dividin<strong>do</strong>-se em diversassubcategorias.Membra<strong>no</strong>fones: Instrumentos em queo som é cria<strong>do</strong> através de uma membranaOs a<strong>do</strong>r<strong>no</strong>splumários bororó secaracterizam pelouso de penascaudais de avesmontadas sobresuportes rijos. FotoFoerthmann


Muitos rituaisrealiza<strong>do</strong>s pelosWaiãpi relacionam--se com o temamítico daespeciação, quan<strong>do</strong>os homensapreenderam <strong>do</strong>sanimais seus cantose seus enfeites,reproduzi<strong>do</strong>s nasfestas que celebramaté hoje essemomento crucial <strong>do</strong>surgimento de umahumanidadediferenciada.Durante o ritual <strong>do</strong>"jupará" um grupode rapazes Waiãpitocam flautas depan que foramconfeccionadasespecialmente paraesta ocasião. FotoDominique Gallois.sob tensão. Trata-se, basicamente, de tambores.Este grupo é pouco representativona América <strong>do</strong> Sul.Cor<strong>do</strong>fones: Instrumentos com uma oumais cordas estendidas entre pontos fixos.Igualmente raros na música tradicional indígena,com a possível exceção de arcosmusicais, cuja presença pré-colombiana foimotivo de intenso debate.Aerofones: Nesses instrumentos o ar é emsi o vibra<strong>do</strong>r em senti<strong>do</strong> primário. Talvezseja o grupo de maior importância simbólicana América <strong>do</strong> Sul, constituin<strong>do</strong> umafamília de instrumentos que passou pormuita elaboração na sua forma de soar."O significa<strong>do</strong> das máscarasAs máscaras, <strong>no</strong> contexto mágicoreligioso,representam figuras de antepassa<strong>do</strong>s,espíritos protetores da floresta, dafauna e <strong>do</strong> ambiente natural. As máscarasrecolhem e exprimem as forças benignase malignas espalhadas <strong>no</strong> universo indígena.São estátuas que, ao som da músicae ao ritmo da dança, ganham vida e movimento.Constituem, portanto, o aspectodinâmico <strong>do</strong>s rituais mágico-religiosos. Eatravés delas que se manifestam e se tornampresentes os espíritos ancestrais e <strong>do</strong>sheróis culturais. Na dança, seu porta<strong>do</strong>r começaa representar o papel <strong>do</strong> espírito cujamáscara ostenta, para assim transmitir suamensagem.Diante da multiplicidade de caracteresfigura<strong>do</strong>s, e da impossibilidade deinventariá-los em sua totalidade, optamos,na classificação das máscaras, por um critériomorfológico, que leva em conta asmatérias-primas e, consequentemente, astécnicas compatíveis.Desse ponto de vista, distinguimos parao Dicionário <strong>do</strong> Artesanato Indígena (Ribeiro,1988 : 304) os seguintes macro-tipos:"1) Máscaras trançadas, registradas entre diversosgrupos <strong>do</strong> tronco Jê (Timbira, Ka-


índios Waiãpidurante o ritual <strong>do</strong>"pacuasu". Osdançari<strong>no</strong>s usammáscaras compeixesdependura<strong>do</strong>s e suacoreografiarepresenta a lutaentre diferentesespécies de peixes.Foto DominiqueGallois.yapó, Xerente, Xavante, índios <strong>do</strong> alto Xingu,Karajá e Tapirapé). 2) Máscaras de líberencontradas <strong>no</strong>s rios Japurá, Solimões e<strong>no</strong> <strong>no</strong>roeste amazônico (Juri-taboca - extintos-, Tukúna, índios <strong>do</strong> alto rio Negro).3) Máscaras tecidas (alto Xingu, alto rio Negro).4) Máscaras com "cara" de madeira(alto Xingu, Tukúna, Tapirapé). 5) Máscarascom "cara" de cabaça (alto Xingu, Kaxináwa, Timbira). 6) Máscaras compostasde capuz, calça e camisa (alto Xingu, Xikrin)."Além <strong>do</strong>s instrumentos musicais e dasmáscaras, outros objetos rituais procuramexprimir os arquétipos <strong>do</strong> mun<strong>do</strong> sobrenaturalrevesti<strong>do</strong>s <strong>do</strong>s atributos que lhe são


peculiares. Tais são os objetos usa<strong>do</strong>s pelosxamãs (pajés), chefes de aldeia e personagensdestaca<strong>do</strong>s de um rito. To<strong>do</strong>s elessão finamente decora<strong>do</strong>s e valem comosímbolos de poder, a exemplo <strong>do</strong>s bastõesde man<strong>do</strong>, <strong>do</strong>s bancos, cetros, arcos e flechascerimoniais, lanças e bordunas, o macha<strong>do</strong>semilunar <strong>do</strong>s grupos Jê, além deinúmeros outros.A instrumentália <strong>do</strong> pajé é difícil de serinventariada uma vez que se distribui porvárias categorias de artefatos e, mesmodentro de um único artefato, existiriam "encantamentos"difíceis de definir. É o quediz Zerries a propósito <strong>do</strong> maracá: "O conteú<strong>do</strong><strong>do</strong> maracá, que compreende diversostipos de pedrinhas, sementes, etc. forneceriamaterial para toda uma dissertação"(Zerries, 1981:333).PosfácioTal como ocorre em outras esferas dacultura, o artesanato indígena tem si<strong>do</strong> duramenteatingi<strong>do</strong> pelo processo de aculturação.Constituin<strong>do</strong> o símbolo mais visívelde etnicidade, sua perda ou descaracterizaçãorepresenta a quebra da afirmação tribal.Os fatores que incidem negativamentesobre a produção artesanal podem serassim sumaria<strong>do</strong>s: 1) o equipamento deação sobre a natureza (objetos utilitários)enfrenta a competição desleal de bens industriais(lataria,pa<strong>no</strong>s, plásticos) introduzi<strong>do</strong>snas aldeias. Esses objetos são a<strong>do</strong>ta<strong>do</strong>spelos índios principalmente pelopoder e prestígio da sociedade <strong>do</strong>minante.2) A paramentália ritual é afetada pelopreconceito que recai sobre a "pele social"<strong>do</strong> índio: seus a<strong>do</strong>r<strong>no</strong>s e pintura corporal.Desde o inicio da década de 70, o artesanatoindígena passou a ser objeto dedemanda por parte <strong>do</strong> merca<strong>do</strong> turístico.Apesar <strong>do</strong> risco de deturpação que a atividadeartesanal para fora conduz em si,ela contribui, em alguns casos, para salvara arte indígena de total desaparecimento.Urge revigorar a atividade artesanal parafora, <strong>no</strong> que se refere a artefatos profa<strong>no</strong>s,remuneran<strong>do</strong>-a condignamente. E incentivara de caráter endóge<strong>no</strong> comoforma de preservar a configuração sócio--cultural em sua integridade.BibliografiaAndrade Lima, Tânia - 1986a - "Cerâmica indígenabrasileira" in Ribeiro, D. (Ed.) e Ribeiro, B.G.(Coord.), - Suma Et<strong>no</strong>lógica <strong>Brasil</strong>eira, vol.2. pp. 173-229.Dorta, Sônia Ferraro - 1986b - "Plumária Bororó"in Ribeiro, D. (Ed.) e Ribeiro, B.G. (Coord.), -Suma Et<strong>no</strong>lógica <strong>Brasil</strong>eira, vol. 2, vol. 3, pp.227-236.Gallois, Dominique - 1989 - "O acervo et<strong>no</strong>gráficocomo centro de comunicação intercultural" inCiências em Museus, 1(2) pp. 137-192, Belém,Museu Paraense Emílio Goeldi/CNPq.POMIAN, Krzysztof - 1985 - "Coleção" in EnciclopédiaEinaudi vol. 1 - Memória-História, Porto,Impr. Nac. Casa da Moeda, pp. 51-86.Ribeiro, Berta G. - 1986a - "A arte de trançar: <strong>do</strong>ismacroestilos, <strong>do</strong>is mo<strong>do</strong>s de vida. Glossário <strong>do</strong>strança<strong>do</strong>s" in Ribeiro, D. (Ed.) e Ribeiro, B.G.(Coord.), - Suma Et<strong>no</strong>lógica <strong>Brasil</strong>eira, vol.2, pp. 283-321.- 1986a - "Artes têxteis indígenas <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>. Glossário<strong>do</strong>s teci<strong>do</strong>s" in Ribeiro, D. (Ed.) e Ribeiro.B.G. (Coord.), - Suma Et<strong>no</strong>lógica <strong>Brasil</strong>eira.vol. 2, pp. 351-395.- 1986b - "Bases para uma classificação <strong>do</strong>s a<strong>do</strong>r<strong>no</strong>splumários <strong>do</strong>s índios <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>" in Ribeiro,D. (Ed.) e Ribeiro, B.G. (Coord.), - Suma Et<strong>no</strong>lógica<strong>Brasil</strong>eira, vol. 3, pp. 189-226.-1988 - Dicionário <strong>do</strong> Artesanato Indígena, BeloHorizonte, EDUSP/Ed. Itatiaia, 343 p.Ribeiro, Darcy (Ed.) e Ribeiro, Berta G. (Coord.) -1986a - Tec<strong>no</strong>logia Indígena, vol. 2 da SumaEt<strong>no</strong>lógica <strong>Brasil</strong>eira, 448 p.; Arte índia, vol.3 da Suma Et<strong>no</strong>lógica <strong>Brasil</strong>eira, 300 p., Petrópolis,FINEP/Vozes.Seeger, Anthony - 1986b - "Novos horizontes na classificação<strong>do</strong>s instrumentos musicais" in Ribeiro,D. (Ed.) e Ribeiro, B.G. (Coord.), - SumaEt<strong>no</strong>lógica <strong>Brasil</strong>eira, vol. 3, pp. 173-179.Travassos, Elizabeth - 1986b - Glossário <strong>do</strong>s instrumentosmusicais.in Ribeiro, D. (Ed.) e Ribeiro,B.G. (Coord.), - Suma Et<strong>no</strong>lógica <strong>Brasil</strong>eira,vol. 3, pp. 180 - 187.Zerries, Otto -1981 - "Atributos e instrumentos rituais<strong>do</strong> xamã na América <strong>do</strong> Sul não andina e oseu significa<strong>do</strong>" in Hartmann, T e Coelho, V.P(Org.) - Contribuições à antropologia em homenagemao prof. Egon Schaden, col. MuseuPaulista, série Ensaios n. 4, pp. 319-359,São Paulo.


Os índios e suas relações com a naturezaIsabelle Vidal GianniniHoje, quan<strong>do</strong> o <strong>no</strong>sso pre<strong>do</strong>mínio sobrea natureza parece quase completo, surgeminúmeras correntes ambientalistas dispostasa tornarem os olhos com <strong>no</strong>stalgiapara perío<strong>do</strong>s passa<strong>do</strong>s, em busca de umequilíbrio mais justo A preservação da naturezator<strong>no</strong>u-se uma das maiores preocupaçõesdeste fim de século.Atualmente, de um mo<strong>do</strong> geral, quan<strong>do</strong><strong>no</strong>s referimos à natureza, pensamos em"recursos naturais", "preservação <strong>do</strong> meioambiente", "ecologia".As sociedades indígenas, pela sua relaçãobastante íntima com a natureza, sofrementretanto, na visão <strong>do</strong> senso comum,de um preconceito que distorce a compreensãoda relação destas sociedades como seu meio ambiente. Evidencia-se sobretu<strong>do</strong>o fato de estas sociedades preservaremo seu meio circundante, de viveremum eter<strong>no</strong> romance com o mun<strong>do</strong> animale vegetal e de serem as guardiãs <strong>do</strong>s "segre<strong>do</strong>s"da floresta.Devemos lembrar que o conceito denatureza e sociedade se exprime essencialmentepor uma construção cultural. A ideiade natureza é algo específico de uma dadasociedade, isto é, ela depende da formacomo uma sociedade humana recortao mun<strong>do</strong> natural como sen<strong>do</strong> "da natureza".Na visão de mun<strong>do</strong> das sociedades indígenas,o cosmos inclui tanto a sociedadecomo a natureza que interagem constantemente.Natureza e sociedaderepresentam uma oposição que se inter--relaciona através de um processo contínuode reciprocidade através de metáforase símbolos, mitos e cerimoniais emesmo comportamentos <strong>do</strong>s mais cotidia<strong>no</strong>scomo resguar<strong>do</strong>s, evitação ou abstençãode atividades.Neste senti<strong>do</strong>, a distinção entre naturezae sociedade repousa nas diversas esferassociais organizadas por uma cosmologiamais ampla. Por outro la<strong>do</strong>, nãopodemos dizer que as sociedades indígenassão "naturalmente integradas à Natureza"pois "a prática social da natureza searticula sobre a ideia que uma dada sociedadese faz de si própria, sobre a ideia queela se faz <strong>do</strong> ambiente que a circunda e sobrea ideia que ela se faz de sua intervençãosobre o meio ambiente" (Descola,1986). Cada sociedade possui uma certacriatividade cultural explicitada na formacomo esta socializa a natureza. Analogiase metáforas animais <strong>no</strong> discurso cotidia<strong>no</strong>,mítico e ritual das sociedades indígenas reforçamo sentimento de que homens e animaisparticipam da construção <strong>do</strong> cosmos.Existe sim a convicção de que homens enatureza estão inseri<strong>do</strong>s em um só mun<strong>do</strong>.Tanto o mun<strong>do</strong> das plantas como o <strong>do</strong>sanimais estão carrega<strong>do</strong>s, assim, de senti<strong>do</strong>simbólico, aproximan<strong>do</strong>-os da sociedadehumana, sejam as relações assim estabelecidasatrativas ou repulsivas.Dentro <strong>do</strong> contexto das representaçõesda Natureza, pelas sociedades indígenas,incluímos a produção de um conhecimentoclassificatório <strong>do</strong>s elementos naturais. O conhecimentoindígena sobre a natureza nãovisa somente ao utilitarismo, como foi coloca<strong>do</strong>pela antropologia ecológica, nemvisa somente às representações, como foicoloca<strong>do</strong> pela antropologia simbólica.To<strong>do</strong>s os povos desenvolvem teoriaspara entender o mun<strong>do</strong>. A cosmologia decada sociedade representa a ordenação <strong>do</strong>universo, ordem esta que está vinculada ato<strong>do</strong>s os aspectos da vida societária. Poroutro la<strong>do</strong>, Lévi-Strauss (1962) coloca queo conhecimento <strong>do</strong> mun<strong>do</strong> da natureza repousa<strong>no</strong> desejo universal que têm to<strong>do</strong>sos povos de conhecer e classificar seu meioambiente, seja simplesmente pelo saber emsi, seja pela satisfação de impor um padrãoou de ordenar o "caos".No contexto da exposição "índios <strong>no</strong><strong>Brasil</strong>", tentamos mostrar, através da apresentaçãode diferentes espécies de aves, aforma como a sociedade indígena Xikrin,habitante das margens <strong>do</strong> rio Cateté, Esta<strong>do</strong><strong>do</strong> Pará, agrupa e classifica a avifaunade sua região. Gostaríamos de apresen-


XamãNhiàkrekampinelabora desenhosxamanísticos: seressubaquáticos, quesão perigosos masque auxiliam oxamã. Xikrin <strong>do</strong>Cateté. Foto LuxVidal.tar, neste artigo, esta classificação maisdetalhadamente, passan<strong>do</strong> posteriormentepara as representações simbólicas <strong>do</strong> mun<strong>do</strong>animal e vegetal <strong>no</strong> universo deste grupo.Desta forma e através de um exemploespecífico, serão evidencia<strong>do</strong>s <strong>do</strong>is tipos derelações que se estabelecem entre uma dadasociedade e a natureza. A primeira serefere ao sistema de categorias explícitase ideais, que recorta o universo vegetal eanimal em classes morfológicas, independentementede qualquer utilização prática;a segunda se refere a um sistema decategorias implícitas, estruturadas por umafinalidade utilitarista ou simbólica (Descola.1986).A classificação Xikrin das avesNo sistema de classificação Xikrin daavifauna o termo indígena àk engloba todasas aves, corresponden<strong>do</strong> diretamenteà categoria científica. As aves são agrupadaspor critérios morfológicos e a <strong>no</strong>menclaturaespecífica pode ser descritiva ouo<strong>no</strong>matopéica. A <strong>no</strong>menclatura indígenade cada ave pode refletir o canto, o chilrear,o grasnar, o chiar ou qualquer sompor ela produzi<strong>do</strong>. Neste senti<strong>do</strong>, cabe lembraro que disse Sick(1984: 55) com relaçãoao registro das vozes das aves: "Observa<strong>do</strong>resexperientes conseguemescrever a voz de mo<strong>do</strong> muito semelhante,embora cada um na fonética de sua próprialíngua. Diferenças podem surgir devi<strong>do</strong>ao grau de percepção <strong>do</strong>s observa<strong>do</strong>res,o que ressalta o caráter subjetivo dessatécnica".No caso <strong>do</strong>s índios Xikrin temos, comoexemplo, a <strong>no</strong>menclatura o<strong>no</strong>matopéicabem-te-vi (<strong>no</strong>me popular) e rãrãti (Xikrin),aracuã (<strong>no</strong>me popular) e kokakuã (Xikrin). Em ambos os exemplos, <strong>no</strong>tam--se facilmente as semelhanças rítmicas e so<strong>no</strong>rasentre os termos regionais e indígenas.Do ponto de vista cognitivo a <strong>no</strong>menclaturao<strong>no</strong>matopéica é extremamente importante.As sociedades indígenas apresentamriquezas <strong>no</strong>s artefatos plumários e asaves, além de fornecerem penas, cantam.Como coloca Patrick Menget ao tratar dadefinição humana nas sociedades ameríndias:"são verdadeiros homens de penasque gostam sobretu<strong>do</strong> de música". Atravésda <strong>no</strong>menclatura das aves, percebemosa existência de outro meio para o conhecimentoe para a simbolização entre os Xikrin:a audição. E de fato, vários "cantos deaves" são entoa<strong>do</strong>s durante os rituais.A <strong>no</strong>menclatura descritiva das aves <strong>no</strong>sremete, ainda, a um outro pla<strong>no</strong> <strong>do</strong> conhecimentoindígena: o morfológico e comportamental.Os <strong>no</strong>mes podem se referir aotamanho de uma espécie em relação às outrasou descrever um aspecto sobressalienteda ave.No que se refere a taxo<strong>no</strong>mia, existemna classificação Xikrin, quatro níveis quede<strong>no</strong>minamos de categoria inicial, categoriasupragenérica, categoria genérica e categoriaespecífica. Estas categorias são semelhantesàs categorias criadas por Lineu.Aliás, sempre me perguntei se Carlos Lineu(1707 - 1778) teria cria<strong>do</strong> os princípiosda sistematização ou taxo<strong>no</strong>mia. Minhaconclusão, ao contrário, foi a de queele comprovou a existência de taxo<strong>no</strong>miasnativas pré-existentes ao seu estu<strong>do</strong>. Seutrabalho foi o de sistematizar os da<strong>do</strong>s colhi<strong>do</strong>spor viajantes e naturalistas, previamenteagrupa<strong>do</strong>s e <strong>no</strong>mea<strong>do</strong>s pelos nati-


vos. Dois autores compartilham desta ideia:Rui Coelho (1989:91), em um artigo dedica<strong>do</strong>a temas liga<strong>do</strong>s à cognição e aosprocessos culturais, deixa <strong>no</strong> ar a pergunta:"Teria Lineu o privilégio de ter atingi<strong>do</strong>a coisa em si?". Na mesma direção, lembroa colocação de Patrick Menget: "é sóler os naturalistas viajantes <strong>do</strong> século XVIIIao <strong>Brasil</strong> para se perceber que grande partede suas observações sobre a avifauna provémde forma direta e explícita, <strong>do</strong> saberindígena cujas pesquisas posteriores <strong>do</strong>s ornitólogosvieram confirmar".Através de uma observação feita pelopróprio Lineu, ao se referir aos índios Guarani,encontramos mais uma vez a comprovaçãodeste pensamento: "primus verussystematicus" (apud Stoni, 1944:11), dan<strong>do</strong>assim o devi<strong>do</strong> crédito à contribuiçãointelectual deste povo.Neste artigo não cabe apresentar todasas categorias (hierárquicas e inclusivas) daclassificação taxonômica indígena das aves.O importante é ressaltar a sua existência,mostran<strong>do</strong> que de fato existe uma lógicacomum <strong>no</strong> pensamento huma<strong>no</strong>. A capacidadede classificar ou de pensar taxo<strong>no</strong>micamenteé algo compartilha<strong>do</strong> pelosXikrin e outras sociedades indígenas e pelosmembros de <strong>no</strong>ssa sociedade. É, naverdade, algo muito mais geral, cuja universalidadeé apontada por Hanson (1973:6): "O fato supremo da diversidade animale vegetal é que a sua variedade é descrita,de mo<strong>do</strong> muito significativo, em termosde grupos descontínuos chama<strong>do</strong>s de espécies.A universalidade desta observaçãoé tão largamente aceita que ela parece umlugar-comum".Como exemplos citaremos aqui apenasduas categorias entre as onze existentes,entre os Xikrin.O termo àk, como vimos anteriormente,define a categoria inicial das aves e correspondediretamente à ordem científicaFalconiformes. Este fato pode ser explica<strong>do</strong>através <strong>do</strong> mito da origem das aves:"Kukrut kako e Kukrut uire e a morte <strong>do</strong>gavião-real". Para uma melhor compreensão<strong>do</strong> leitor, reproduziremos aqui o mitointegralmente."Kukrut-uire e Kukrut-kako eram <strong>do</strong>ismeni<strong>no</strong>s. O avô estava fazen<strong>do</strong> flechas. Aavó chamou os meni<strong>no</strong>s para ir tirar palmito.Os <strong>do</strong>is meni<strong>no</strong>s foram com ela. Aavó estava cortan<strong>do</strong> palmito debaixo <strong>do</strong>ninho <strong>do</strong> gavião grande. O gavião já vinhatrazen<strong>do</strong> um homem que tinha pego quan<strong>do</strong>estava caçan<strong>do</strong>. Aio gavião desceu parapegá-la. Os meni<strong>no</strong>s estavam brincan<strong>do</strong><strong>no</strong> capim. O gavião desceu, pegou aavó, subiu e botou <strong>no</strong> ninho. Os meni<strong>no</strong>scorreram avisar o avô. O avô disse: " Euvou matar o gavião". Não matou, só foiolhar. O gavião estava comen<strong>do</strong> a avó.Ele foi procurar um poção grande e colocouos <strong>do</strong>is meni<strong>no</strong>s na água. Levou batata<strong>do</strong>ce, inhame, banana, para eles comerem.Comeram até ficar grandes.Depois de um tempo, o avô foi ver ondeestava o pé <strong>do</strong>s meni<strong>no</strong>s. Os pés estavamsain<strong>do</strong> <strong>do</strong> outro la<strong>do</strong> <strong>do</strong> lago. Peixes andavampor cima deles, cobra, poraquê. jacaré.To<strong>do</strong> bicho andava por cima e elesnão se mexiam. O avô quan<strong>do</strong> viu que osmeni<strong>no</strong>s estavam grandes foi fazer borduna,lança e buzina pequena de taboca.Aí to<strong>do</strong> mun<strong>do</strong> foi, de manhã ce<strong>do</strong>, levarurucum, forrar o chão. Os <strong>do</strong>is meni<strong>no</strong>sse levantaram e foram para o centroda aldeia. O avô foi construir um abrigode palha para pegar o gavião. Os meni<strong>no</strong>sentraram <strong>no</strong> abrigo e esperaram. Um delessaiu e chamou o gavião: bxchfbxch!Quan<strong>do</strong> o gavião vinha descen<strong>do</strong>, ele entrou<strong>no</strong> abrigo. O gavião desceu e bateu<strong>no</strong> chão, procuran<strong>do</strong> aonde é que tinhagente, depois subiu de <strong>no</strong>vo e quan<strong>do</strong> estavalá em cima ele chamou de <strong>no</strong>vo.O gavião desceu, Kukrut-uire saiu echamou de cima, isto várias vezes.Quan<strong>do</strong> o gavião cansou, botou a línguade fora e ficou com as asas abertas,os <strong>do</strong>is gigantes o mataram. Cortaram ogavião miú<strong>do</strong>. Tiraram uma pena e saiu umgavião, uma outra saiu um urubu, outrauma arara, das penas pequenas saiu ospássaros. Puseram as penas na cabeça comoenfeite e ficaram cantan<strong>do</strong>".No tempo das origens só existia umaespécie de ave, o gavião gigante. O mitoconta como os heróis mitológicos criaram,a partir deste gavião, a diversidade <strong>no</strong> mun<strong>do</strong>das aves. Por outro la<strong>do</strong>, ao criarem asaves, eles criam também os artefatos plumáriosconsidera<strong>do</strong>s verdadeiras riquezas


para esta sociedade indígena. Notamosque, <strong>no</strong> mito, existe uma hierarquia na criaçãodas espécies, sen<strong>do</strong> que as primeiraspertencem ao grupo <strong>do</strong>s Falconiformes.Neste caso, a classificação das aves está diretamenterelacionada a esta hierarquia,sen<strong>do</strong> que não existem sequer categoriasintermediárias.A de<strong>no</strong>minação Kamri, outra categoriataxô<strong>no</strong>mica, engloba a ordem científicaCiconiformes, além de mais três famíliascientíficas: Anatidae, Phalacrocoracidaee Aramidae. Este agrupamento se baseia<strong>no</strong>s hábitos ribeirinhos, de banha<strong>do</strong>s e lagoase na alimentação: todas as espéciesdesta categoria se alimentam de peixes.Neste grupo já existe a categoria genéricae intermediária.ADesar de reconhecerem a existênciade uma diferenciação <strong>no</strong> nível da comestibilidade,<strong>do</strong>s artefatos, isto é, <strong>no</strong> nívelpragmático, não podemos falar em critériosutilitaristas como defini<strong>do</strong>res da classificaçãoXikrin das aves, porque o campode espécies <strong>no</strong>meadas é muito amplo,ultrapassan<strong>do</strong> os limites de uma pura classificaçãoadaptativa. No entanto, percebemosque sobressaem linguisticamente osanimais que, tanto <strong>no</strong> nível da alimentaçãocomo das representações, são importantesnuma certa cultura.Após este breve comentário sobre asformas de classificação, ressaltan<strong>do</strong> um sistemade relação entre uma dada sociedadee a natureza <strong>do</strong> ponto de vista da identificaçãoe ordenação <strong>do</strong>s elementosnaturais, passaremos, a seguir, a tratar dasrepresentações simbólicas existentes entrenatureza e sociedade.


A construção simbólica da naturezaOs índios Xikrin definem espaços naturaisdistintos: a terra, dividida em clareirae floresta, o céu, o mun<strong>do</strong> aquático eo mun<strong>do</strong> subterrâneo; concebem-<strong>no</strong> comatributos e habitantes distintos e se relacionamcom cada um deles de maneira diferenciada.Os espaços naturais são os diferentes<strong>do</strong>mínios que compõem o cosmos.Procuraremos, a seguir, caracterizá-los emsua especificidade.A floresta é a moradia de diferentes categoriasétnicas inimigas, <strong>do</strong>s animais terrestrese também das plantas. Ela é o espaçoda caça prestigiada, como <strong>no</strong> caso daanta, jabuti, tatu e outros. Mas a apropriaçãoindevida, sem regras, <strong>do</strong> mun<strong>do</strong> animal,causa a fúria de uma entidade sobrenatural,o <strong>do</strong><strong>no</strong>-controla<strong>do</strong>r <strong>do</strong>s animaisque, através <strong>do</strong> feitiço, regula a ação predatória<strong>do</strong>s homens.Por outro la<strong>do</strong>, é da floresta que provématributos importantes da sociabilidadeXikrin. Foi neste <strong>do</strong>mínio que, <strong>no</strong> tempodas origens, os índios se apoderaram<strong>do</strong> fogo e da linguagem cerimonial. A florestaé vista como um espaço físico compartilha<strong>do</strong>por animais e grupos inimigos:é um espaço competitivo, agressivo. Nassituações de <strong>do</strong>enças, é o <strong>do</strong>mínio com oqual não se deve ter contato.Para minimizar estas agressões os homensdevem ser inicia<strong>do</strong>s neste <strong>do</strong>mínioatravés de rituais específicos. A neutralizaçãoda agressividade é realizada na clareira,lugar da aldeia e das roças, através dasespécies animais <strong>do</strong>mesticadas e das plantascultivadas. A clareira é o lugar das relaçõesde parentesco e aliança, da construçãoda pessoa e da socialização <strong>do</strong>indivíduo, enfim, da definição da humanidade.Desenho <strong>do</strong> xamãNhiàkrekampin. Nola<strong>do</strong> esquer<strong>do</strong> há arepresentação <strong>do</strong><strong>do</strong><strong>no</strong>-controla<strong>do</strong>r <strong>do</strong>mun<strong>do</strong> aquático. Dola<strong>do</strong> direito, o <strong>do</strong><strong>no</strong>--controla<strong>do</strong>r dafloresta. No centro,a representação <strong>do</strong>feitiço <strong>do</strong>s <strong>do</strong><strong>no</strong>s--controla<strong>do</strong>res.


'*A queda <strong>do</strong>Gavião-real".Desenho <strong>do</strong> xamãNhiàkrekampin.No fim da tarde.mulher e filhosvoltam <strong>do</strong> trabalhona roça. AldeiaXikrin <strong>do</strong> Cateté.Foto Lux Vidal.No <strong>do</strong>mínio aquático, encontramos apossibilidade <strong>do</strong> fortalecimento <strong>do</strong>s aspectosfísicos e psicológicos <strong>do</strong> indivíduo. Aágua faz amadurecer rapidamente atravésde rituais de imersão, sem porém alterara substância <strong>do</strong> ser. A água é um elementoda criação, contrariamente ao fogo, elementoda transformação. Neste <strong>do</strong>mínioexiste também um <strong>do</strong><strong>no</strong>-controla<strong>do</strong>r. Suarelação com os homens é de solidariedadee, <strong>no</strong> tempo mítico, marca o início dasrelações entre os homens e os outros <strong>do</strong>mínios.Foi o <strong>do</strong><strong>no</strong>-controla<strong>do</strong>r <strong>do</strong> mun<strong>do</strong>aquático que ensi<strong>no</strong>u aos homens a curadas <strong>do</strong>enças. As plantas medicinais são<strong>do</strong> <strong>do</strong>mínio terrestre, mas seu conhecimentoe as regras de sua manipulação para obenefício <strong>do</strong>s homens foram adquiri<strong>do</strong>s <strong>no</strong>mun<strong>do</strong> aquático através da mediação de


um xamã e de sua relação com o <strong>do</strong><strong>no</strong>--controla<strong>do</strong>r deste <strong>do</strong>mínio.O mun<strong>do</strong> subterrâneo está relaciona<strong>do</strong>ao sangue, ao comer cru, ao canibalismo,representa a condição verdadeiramenteanti-social, em que os homens sãopresas e não preda<strong>do</strong>res. Ele representaaquilo que os homens não querem ser.No <strong>do</strong>mínio <strong>do</strong> céu, o leste é o lugarda luz eterna, origem <strong>do</strong>s índios Xikrin. Étambém o habitat <strong>do</strong> gavião-real, inicia<strong>do</strong>r<strong>do</strong> xamã com quem este mantém uma relaçãoespecial: é o gavião-real que, segun<strong>do</strong>o mito, perfura a nuca <strong>do</strong> inician<strong>do</strong> paraque se torne um bom xamã.A categoria das aves está relacionadaao espaço físico <strong>do</strong> céu. As aves e os artefatosplumários foram, como já citamos,cria<strong>do</strong>s pelos heróis mitológicos, possibilitan<strong>do</strong>assim a humanidade Xikrin, diferencian<strong>do</strong>os verdadeiros huma<strong>no</strong>s de outrosgrupos étnicos e <strong>do</strong>s animais.Sen<strong>do</strong> assim, para os Xikrin, a arte plumárianão é considerada apenas como uma<strong>do</strong>r<strong>no</strong>, o que ela representa na verdadepara os homens é a conquista da humanidade.Os ornamentos corporais fazem partede um conjunto de características queexpressam a identidade desta sociedade.Se por um la<strong>do</strong>, como vimos, existemdiferenças entre os vários <strong>do</strong>mínios cosmológicos,encontramos também vários sistemasmedia<strong>do</strong>res que evidenciam a relaçãoentre os huma<strong>no</strong>s e estes <strong>do</strong>mínios. No caso<strong>do</strong>s Xikrin, por exemplo, a origem <strong>do</strong>s<strong>no</strong>mes pessoais estabelece não somenteuma herança <strong>do</strong>s ancestrais de geração ageração como também um vínculo entreos Xikrin e a Natureza. Eles colocam emrelação os huma<strong>no</strong>s, os animais terrestrese os peixes, estabelecen<strong>do</strong>-se assim um parentescosimbólico entre os habitantes <strong>do</strong>sdiferentes <strong>do</strong>mínios, relacionan<strong>do</strong> os huma<strong>no</strong>se animais entre si. Observamos assimque a <strong>no</strong>minação, enquanto sistemade classificação social, se define como umsistema de relações. E interessante <strong>no</strong>tarque estas mediações se estabelecem pelaação de um xamã que ao se comunicarcom os animais, aprende seus <strong>no</strong>mes, dançase cantos, transmitin<strong>do</strong> estes conhecimentosaos homens.As mediações entre natureza e sociedadeverificam-se ainda, através de certaspráticas cotidianas como o fato de um caça<strong>do</strong>r,ao retornar de uma caçada bem sucedida,cantar para que o espírito <strong>do</strong> animalcaça<strong>do</strong> permaneça na floresta; decertas escarificações realizadas para que oindivíduo desenvolva atributos valoriza<strong>do</strong>sde certos animais; e, de forma mais complexa,nas sucessivas fases <strong>do</strong>s rituais de<strong>no</strong>minação e iniciação.Os rituais possuem aspectos simbólicosque transcendem a organização social, relaçãode parentesco, transmissão de <strong>no</strong>mese prerrogativas. O canto, a coreografia eos ornamentos, <strong>do</strong>s quais os homens seapropriaram <strong>no</strong> tempo das origens, são reproduzi<strong>do</strong>s<strong>no</strong> ritual como manifestação dasituação atual da humanidade <strong>no</strong> cosmo.Os rituais de iniciação e <strong>no</strong>minaçãomostram que a humanidade Xikrin seconstrói a partir <strong>do</strong>s atributos <strong>do</strong>s diferentes<strong>do</strong>mínios que compõem o universo. Ea interligação <strong>do</strong>s <strong>do</strong>mínios, que tem <strong>no</strong>centro os próprios Xikrin, que permite aconstrução de sua sociedade.Nesta sociedade, a <strong>no</strong>ção de contágiodemonstra também a relação existente entresociedade e natureza. Ela envolve tan-Crianças Xikrinvoltam com oresulta<strong>do</strong> de umapescaria. Foto LuxVidal.


to aspectos positivos, como a aquisição deatributos animais valoriza<strong>do</strong>s pela sociedade,quanto aspectos negativos, relaciona<strong>do</strong>sà transgressão das regras sociais ou deum contato <strong>no</strong>civo com substâncias perigosas<strong>do</strong> <strong>do</strong>mínio da natureza. A <strong>no</strong>ção decontaminação é algo muito abrangente, esó pode ser entendida se pensarmos, concomitantemente,<strong>no</strong>s elementos constitutivosda pessoa, nas relações entre grupose indivíduos e na relação entre a sociedadee a natureza. Como coloca Michel Perrin(1985: 103 - 122) ao tratar da questão<strong>do</strong> contágio entre os Guarijo, o contágioé um poder "extra-ordinário", que lembraà humanidade suas constantes relações edependências destes "outros mun<strong>do</strong>s", orarefuta<strong>do</strong>s, ora incorpora<strong>do</strong>s.Para finalizar não poderíamos deixar defalar sobre o papel que desempenha o xamãnesta sociedade indígena. O xamã, indivíduosobre-huma<strong>no</strong> e cujos poderes sãoadquiri<strong>do</strong>s "extra sociedade" é o media<strong>do</strong>rentre a sociedade Xikrin e a natureza, entrea sociedade Xikrin e o sobrenatural. Oxamã tem o poder de transitar tanto <strong>no</strong>mun<strong>do</strong> <strong>do</strong>s homens como <strong>no</strong> mun<strong>do</strong> danatureza. Os huma<strong>no</strong>s, ao longo de suasvidas, acumulam atributos de diferentes<strong>do</strong>mínios cósmicos e se constróem atravésdeles. O xamã vivência, compartilha e secomunica continuamente com estes <strong>do</strong>mínios.Ele detém o papel de intermedia<strong>do</strong>rpor excelência.O xamã é um ser ple<strong>no</strong>: vive na sociedade<strong>do</strong>s homens, compartilha da sociedade<strong>do</strong>s animais, <strong>do</strong> sobrenatural e tema capacidade de manipular os diferentes<strong>do</strong>mínios. Ele pode, entre tantos outrosatributos, negociar com os <strong>do</strong><strong>no</strong>s--controla<strong>do</strong>res <strong>do</strong> mun<strong>do</strong> animal, uma boacaçada ou uma farta pescaria. Ele é inicia<strong>do</strong>pelo grande gavião - real, habitante <strong>do</strong>mun<strong>do</strong> celeste, adquirin<strong>do</strong> assim, a capacidadede voar e voan<strong>do</strong>, possui uma visãocósmica <strong>do</strong> universo.Se o discurso moder<strong>no</strong> ocidental sesustenta na relação de "posse", "conquista"e "<strong>do</strong>mínio", isto é, numa relação ondea concepção de natureza passa a sermero objeto para o homem, vimos, atravésde um exemplo específico, que nas sociedadesindígenas as diferentes partes quecompõem o universo se interpenetram.Não existe uma dicotomia natureza/sociedademas uma continuidade entre os <strong>do</strong>míniostal como concebi<strong>do</strong>s pelos Xikrin.É claro que ao tratarmos das relações entresociedades indígenas e natureza não podemosdeixar de apontar a existência desutis diferenças de interação e de definição<strong>do</strong>s <strong>do</strong>mínios cósmicos e seus atributos,particulares à cada sociedade.BibliografiaDescola, Ph. - 1986 - La Nature Domestique, Paris,Editions de la Maison des Sciences del'Homme.Galvão Coelho, R. - 1989 - "Pla<strong>no</strong>s de cognição eprocessos culturais" in Tempo Social - Rev. Sociol.da Universidade de São Paulo, 1(1):81-104.Giannini.I. - 1991 - "A ave resgatada: a impossibilidadeda leveza <strong>do</strong> ser", Dissertação de mestra<strong>do</strong>,Universidade de São Paulo.Hanson, E.D. -1973 - Diversidade animal. São Paulo,Edgard Blusher/Edusp.Lévi - Strauss, Cl. - 1962 - La pensée sauvage, Paris,Plon Perrin.- 1985 - "Les fondements d'une catégorie ètiologique"in Uet<strong>no</strong>graphie, numero spécial, 96-97.Sick, H. - 1985 - Ornitologia <strong>Brasil</strong>eira, Vol. 1 eII, Brasília, Ed. Universidade de Brasília.Stoni, J. - 1944 - Hortus guaranensis, Tucumán,Universidad National de Tucumán.


O direito envergonha<strong>do</strong>:o direito e os índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>*Carlos Frederico Marés de Souza FilhoIntroduçãoNada é mais dramaticamente pareci<strong>do</strong>com a realidade <strong>do</strong>s direitos <strong>do</strong>s povos,escravos, índios, camponeses, mulheres eoutros segmentos discrimina<strong>do</strong>s da sociedadelati<strong>no</strong>-americana <strong>do</strong> que o conto deKafka, "Diante da Lei". Um homem passaa vida inteira diante da porta da Lei esperan<strong>do</strong>para entrar, sempre há um impedimento,uma ressalva, uma proibição momentânea,uma ameaça, até que o homemmorre. No momento de sua morte, vê queo porteiro fechará a porta e, interrogan<strong>do</strong>a razão <strong>do</strong> fechamento, descobre que aporta estivera aberta somente para ele duranteto<strong>do</strong> o tempo, e já que ele não entrara,não havia mais razão para a portapermanecer aberta.Assim os oprimi<strong>do</strong>s quan<strong>do</strong> chegam àporta da lei encontram um obstáculo, dificuldade,impedimento ou ameaça, mas oEsta<strong>do</strong> e o Direito continuam afirman<strong>do</strong>que a porta está aberta, que a lei faz deto<strong>do</strong>s os homens iguais, que as oportunidades,serviços e possibilidades de intervenção<strong>do</strong> Esta<strong>do</strong> estão sempre presentespara to<strong>do</strong>s, de forma isonômica e cega. Ea sistemática, usual, crónica injustiça da sociedadeé apresentada como exceção, coincidênciaou desventura. O Esta<strong>do</strong> e seu Direitonão conseguem aceitar as diferençassociais e as injustiças que elas engendrame na maior parte das vezes as omitem oumascaram, ajudan<strong>do</strong> em sua perpetuação.Aos olhos da lei a realidade social é homogéneae na sociedade não convivem diferençasprofundas geradas por conflitos deinteresses de ordem económica e social. OSistema Jurídico os transforma em questõespessoais, isola o problema para tentarresolvê-lo em composições de partes,como se elas não tivessem, por sua vez,ligações profundas com outros interessesgera<strong>do</strong>res e mantene<strong>do</strong>res <strong>do</strong>s mesmosconflitos. O Esta<strong>do</strong>, quan<strong>do</strong> legisla, exe-cuta políticas ou julga, não trata os conflitosde terra, por exemplo, como o choquede interesses de classes, segmentos sociaisou setores da sociedade, mas como o conflitoentre o direito de propriedade <strong>do</strong> fazendeirotal contra o direito subjetivo <strong>do</strong>posseiro qual. Tu<strong>do</strong> fica reduzi<strong>do</strong> a desafetospessoais e a Lei, geral e universal emprincípio, se concretiza apenas <strong>no</strong>s conflitosindividuais, poden<strong>do</strong> ser injusta na aplicação,mas manten<strong>do</strong> sua aura de Justiçana generalidade.Se a distância entre o justo e o legalem matéria de Direito Priva<strong>do</strong>, marca<strong>do</strong>pela hege<strong>no</strong>mia da propriedade, que setransforma em seu parâmetro e paradigma,é claramente verificável apenas surjao conflito entre indivíduos de classes sociaisdiferentes e o Esta<strong>do</strong> seja, através <strong>do</strong>Juízo, chama<strong>do</strong> a compô-lo, <strong>no</strong> Direito Penal,que tem teoricamente o prima<strong>do</strong> daJustiça e a recuperação <strong>do</strong> delinquente comofundamento, as coisas não são assimtão claras, porque a relação não se estabelecediretamente entre desiguais, mas entreo Esta<strong>do</strong> (porta<strong>do</strong>r da Justiça) e o indivíduopresumivelmente i<strong>no</strong>cente. Mas,contraditoriamente, é na aplicação das penasque se pode verificar o profun<strong>do</strong> conteú<strong>do</strong>de classe <strong>do</strong> Direito, talvez porque,enquanto o Direito Priva<strong>do</strong> é volta<strong>do</strong> paraas relações jurídicas da mi<strong>no</strong>ria da populaçãoque contrata, distrata, discute o património,disputa a herança e buscaindenização, o Direito Penal é cria<strong>do</strong> comoforma de coibir a violência pessoal, nãopouca vezes filha da violência social, intimidan<strong>do</strong>e desestimulan<strong>do</strong> a grande maioriade injustiça<strong>do</strong>s de procurar a justiça porsuas próprias mãos, por isso o Direito Penalé volta<strong>do</strong> para a grande maioria da população,e por ela conheci<strong>do</strong> como instrumentode intimidação. O Direito Priva<strong>do</strong>é o direito <strong>do</strong>s poderosos, o Penal <strong>do</strong>s oprimi<strong>do</strong>s,aquele para garantir seus bens, estepara intimidar ação socialmente re-


provável.Quan<strong>do</strong> se estuda o Direito brasileiroem relação aos povos indígenas ou negros,estas contradições se revelam muito facilmente,e fica claro este senti<strong>do</strong> da Lei queora se omite para não consagrar direitos,ora tergiversa para esconder injustiças.O direito <strong>do</strong>s índiosNo <strong>Brasil</strong> hoje vivem mais de duzentose cinquenta mil índios distribuí<strong>do</strong>s emmais de cento e oitenta grupos étnicos,com profundas diferenças sociais e organizativas.Cada um destes grupos tem umDireito próprio, não escrito, mas rigidamenteobedeci<strong>do</strong>.Porém, o Esta<strong>do</strong> e seu Direito negama possibilidade de convivência, num mesmoterritório, de sistemas jurídicos diversos,acreditan<strong>do</strong> que o Direito Estatal sejaúnico e onipresente. O exemplo <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>,porém, com a existência destas váriasNações Indígenas com maior ou me<strong>no</strong>rcontato com a sociedade brasileira, faz pordesmentir aquelas concepções.As relações de família, propriedade, sucessão,casamento e crime, são, numa sociedadeindígena, nitidamente reconhecidaspor toda a comunidade, de tal formaque se estabelece um sistema jurídico complexo,com <strong>no</strong>rmas e sanções. A variedadede sanções corresponde à importânciada transgressão e a legitimidade da formae da sanção não é questionada, porquenão deriva de um poder acima da comunidade,mas da própria comunidade queas estabelece <strong>no</strong> processo social, de acor<strong>do</strong>com as necessidades <strong>do</strong> grupo.E fácil, porque transparente, observara existência <strong>do</strong> direito indígena nas regraspenais. Assim <strong>no</strong>s relata Alcida Ramos:"Quan<strong>do</strong> uma ação crimi<strong>no</strong>sa é consumada,aplica-se, então, a punição correspondente:ostracismo, expulsão ou mesmomorte" l . Não são me<strong>no</strong>s "visíveis" as regrasao casamento nas culturas indígenas,a tal ponto de que muitas vezes, se possaafirmar, sem exageros, que as opções deliberdade individual em relação ao casamentosejam quase nulas.Por terem um direito próprio e por seorganizarem segun<strong>do</strong> os parâmetros de suasociedade, conceitos como território e povoe as relações com os brancos ou com outrascomunidades são compreendi<strong>do</strong>s evistos a partir de seus valores culturais quegeram <strong>no</strong>rmas exigíveis e puníveis. As explicaçõespara os fenóme<strong>no</strong>s <strong>do</strong> mun<strong>do</strong>,inclusive a invasão de seus territórios pelosbrancos, são dadas pelo seu sistemasócio-cultural, exatamente por isto, é muitodiferente a reação de cada povo indígenaàs invasões ou à existência de estranhosem suas terras 2 .A existência de um Direito entre os povosindígenas, e seu reconhecimento, nãoé uma polémica recente, mas remonta aoinício das invasões europeias em territórioamerica<strong>no</strong>. E significativo o fato <strong>do</strong> frei Bartoloméde Las Casas ter escrito vasta obraem defesa deste princípio e, ainda assim,não ter si<strong>do</strong> aceito ou entendi<strong>do</strong>. Muitocontesta<strong>do</strong>, mas com muita paixão, diziaLas Casas naqueles i<strong>do</strong>s de 1500: "Cualesquiernaciones y pueblos, por infielesque sean, (...) son pueblos libres, y que <strong>no</strong>reco<strong>no</strong>cem fuera de si ningun superior, exceptolos suyos próprios, y este superioro estes superiores tienen la misma plenísimapotestad y los mismos derechos deipríncipe supremo en sus rei<strong>no</strong>s, que losque ahora posea el impera<strong>do</strong>r en su império"3 .Os poucos juristas que tratam da História<strong>do</strong> Direito brasileiro, fazem referênciasao direito pré-colombia<strong>no</strong>, como se as Naçõesindígenas tivessem existi<strong>do</strong> apenas atéo advento <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>eiro. Esta interpretaçãoet<strong>no</strong>cêntrica, pressupõe a unicidade<strong>do</strong> Direito Estatal de tal forma quesó admite direitos das sociedades indígenasenquanto não houve Esta<strong>do</strong>, portuguêsou brasileiro, que providenciasse umDireito único com sua fonte exclusiva ou,pelo me<strong>no</strong>s prioritária, a Lei. Em to<strong>do</strong> caso,nestas análises e estu<strong>do</strong>s, há um marcantedesconhecimento e mesmo referênciasà existência ainda hoje de grupos e ànações indígenas, algumas das quais sempraticamente nenhum contato com a sociedadebrasileira. A guisa de exemplo, éinteressante analisar o <strong>livro</strong> <strong>do</strong> Prof. JoãoBernardi<strong>no</strong> Gonzaga que, admitin<strong>do</strong> aexistência <strong>do</strong> Direito em povos não organiza<strong>do</strong>sestatalmente, já a partir <strong>do</strong> títuloque deu a seu trabalho: "O Direito PenalIndígena à Época <strong>do</strong> Descobrimento <strong>do</strong>


<strong>Brasil</strong>" 4 , descarta a possibilidade daquelas<strong>no</strong>rmas e sanções estarem sen<strong>do</strong> aplicadasainda hoje pelos remanescentes indígenas.Além disso, a leitura <strong>do</strong> <strong>livro</strong>ressalta to<strong>do</strong> o preconceito da sociedadeeuropeia em relação aos povos america<strong>no</strong>s,são constantes termos como "primitivismo","esta<strong>do</strong> tosco de organização social",etc. Mas o grande equívoco em relaçãoàs análises <strong>do</strong> Direito Indígena é a tentativade encontrar traços comuns a todasas Nações, fazen<strong>do</strong> tabula rasa das profundasdiferenças sociais e culturais de cadaum <strong>do</strong>s povos indígenas que viviam e vivemem território brasileiro. João Bernardi<strong>no</strong>Gonzaga faz expressa referência a estefato, afirman<strong>do</strong> ser muito difícil o estu<strong>do</strong><strong>do</strong> direito penal indígena exatamente porquesão "incontáveis os grupos" existentes.Ainda assim se propõem a fixar asideias comuns a to<strong>do</strong>s eles.Esta determinação de considerar to<strong>do</strong>sos povos indígenas numa única categoriaé uma constante na história das relações<strong>do</strong>s coloniza<strong>do</strong>res com os povos indígenas,ten<strong>do</strong> gera<strong>do</strong> o termo único "índio" emcontraposição ao <strong>no</strong>me de cada uma dasnações, a "língua-geral", pela qual os missionáriosqueriam que to<strong>do</strong>s os povos osentendessem e se entendessem entre si,fruto de uma religião única e universal. Adimensão <strong>do</strong> preconceito, discriminação eet<strong>no</strong>centrismo está clara nesta tentativa deunificar a religião, a língua, a cultura e odireito, negan<strong>do</strong> a diversidade. É evidentea existência de línguas, culturas, religiõese direitos diferentes que até hoje sobrevivem,a duras penas é verdade, na sociedadebrasileira. Mas são acima de 170 gruposque praticam essas diferenças e queorganizam a sua vida segun<strong>do</strong> <strong>no</strong>rmas jurídicasque nada têm a ver com direito estatal,porque são a expressão de uma sociedadesem Esta<strong>do</strong>, cujas formas de podersão legitimadas por mecanismos diferentesdas formais e legais instâncias <strong>do</strong>Esta<strong>do</strong>.O Direito Estatal, porém, não pode admitirque este conjunto de regras que organizae mantém organizada uma sociedadeindígena seja efetivamente Direito e,muito me<strong>no</strong>s, que o Esta<strong>do</strong> o acate, semabalar sua estrutura de Direito único e fonteúnica de Direito. Mas, de uma forma envergonhada,a legislação brasileira moderna,repetin<strong>do</strong> preceitos da Convenção 1075 da Organização Internacional <strong>do</strong> Trabalho,respeita os usos, costumes e tradiçõesdas comunidades indígenas nas relaçõesde família, sucessões e negócios entre índios,assim como aceita <strong>no</strong>s crimes intra--étnicos a punição da comunidade, desdeque não seja com pena infamante ou demorte. O Direito Indígena, mesmo <strong>no</strong>s territóriose na convivência da comunidade.é apenas uma fonte secundária <strong>do</strong> DireitoEstatal, tolerada quan<strong>do</strong> a lei for omissaou desnecessária.O Direito de cada uma das nações indígenas,indissoluvelmente liga<strong>do</strong> às práticasculturais, é o resulta<strong>do</strong> de uma vivênciaaceita e professada por to<strong>do</strong>s oshabitantes igualmente. Ao contrário disso,o Direito estatal brasileiro é fruto de umasociedade profundamente dividida, ondea <strong>do</strong>minação de uns pelos outros é o prima<strong>do</strong>principal e o individualismo o mar-O <strong>do</strong>minica<strong>no</strong>Bartolomé de LasCasas defendia aexistência de umdireito entre osíndios que deveriaser respeita<strong>do</strong> pelosconquista<strong>do</strong>res.Notabilizou-se <strong>no</strong>debate de Valla<strong>do</strong>lidquan<strong>do</strong> enfrentou ojurista Juan Ginésde Sepúlveda. Capa<strong>do</strong> <strong>livro</strong> "Narratioregionumindicarum" de LasCasas. BibliotecaMário de Andrade.Foto Sosô Parma.


cante traço característico. A distância quemedeia o Direito indígena <strong>do</strong> estatal é amesma que medeia o coletivismo <strong>do</strong> individualismo.Daí decorre outra diferençafundamental: o Direito de cada nação indígenaé "estável", porque nasci<strong>do</strong> de umapraxis de consenso social, não conhece instânciade modificação formal, modifica-sena própria praxis; o Direito estatal, ten<strong>do</strong>o legislativo como instância formal de modificação,está em constante alteração.Exatamente esta possibilidade de modificação,esta "instabilidade" <strong>do</strong> Direitobrasileiro é que ganha visibilidade quan<strong>do</strong>o índio se encontra com a sociedade brancae com ela trava os primeiros conhecimentosjurídicos. Esta visão indígena <strong>do</strong> Direitoestatal foi traduzida com poesia eeloquência por Paiaré - parkategê <strong>do</strong> sul<strong>do</strong> Pará - por ocasião de discussões sobrea passagem de uma estrada de ferro paratransporte de minério da Serra de Carajás,na Amazónia, que deveria cortar, comode fato cortou, o território de seu povo:"A lei é uma invenção. Se a lei nãoprotege o direito <strong>do</strong>s índios (sobre suas terras),o branco que invente outra lei". Temrazão Paiaré, o Direito estatal é lei, porquelei é sua fonte, sua matriz e sua legitimidade.E a lei é criada - ou inventada - porum grupo de homens, que teoricamenterepresentam todas as sociedades, mas quenão raras vezes legislam contra os interessesda Nação. De qualquer forma, numasociedade dividida e injusta como a <strong>no</strong>ssa,a lei é uma invenção de uns contra os''outros. O que Paiaré, na sua arguta constataçãoda realidade, desejava é que elafosse a invenção de uns a favor deoutros 6 .São raros, como já dissemos, os estu<strong>do</strong>sdestas diversas expressões jurídicas equase to<strong>do</strong>s genéricos e, consequentemente,pouco profun<strong>do</strong>s, muitas vezes marca<strong>do</strong>smais pelo sentimento de "simpatia poruma das raças que contribuíram para a formação<strong>do</strong> povo brasileiro", como dizia ClóvisBeviláqua, 7 <strong>do</strong> que pelo espírito científico.Por outro la<strong>do</strong>, a simples existênciadestes povos, com sua realidade e direitopróprios, deixa perplexo o mecânico raciocínio<strong>do</strong> Direito Estatal; o conceito de sociedadeindígena lhe é incompatível: comoenquadrar a ideia de território indígenaaos limites individualistas <strong>do</strong> direito de propriedade?Como conter o conceito de povonas restritas concepções de personalidadejurídica privada? Como impor arepresentação-fundamento democrático dasociedade estatal - a grupos huma<strong>no</strong>s cujopoder é exerci<strong>do</strong> por aceitação coletivae necessariamente consensual?Para responder a estas inquietantesquestões, preenchen<strong>do</strong> lacunas perigoramenteabertas, o Direito Estatal se vê nacontingência de criar regras legais capazesde aproximar conceitos, buscar analogias,estabelecer parâmetros que enquadrem asociedade indígena ao desenho de sua lei.São poucos os Esta<strong>do</strong>s lati<strong>no</strong>-america<strong>no</strong>sque já criaram leis para promover este enquadramento;o <strong>Brasil</strong> está entre eles. Porvezes não basta a elaboração da lei, há umadistância entre a decisão legislativa e a execuçãode políticas de acor<strong>do</strong> com a lei vigentee, ainda, a aplicação judicial para soluçãode conflitos. O caso <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> éexemplar. Atualmente, desde 1988, aConstituição da República dedica um capítulopara os índios, reconhecen<strong>do</strong> seusdireitos, suas terras, seus costumes, suaslínguas; já o braço executor <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong> negaesses direitos, invade suas terras, desrespeitaseus costumes, omite suas línguas,e o Judiciário ou se cala ou simplesmentenão é obedeci<strong>do</strong>.E dentro deste quadro - analisan<strong>do</strong> erastrean<strong>do</strong> historicamente a evolução <strong>do</strong>direito brasileiro, comparan<strong>do</strong> inclusivecom a-legislação sobre escravos - que sepoderá ter a dimensão das omissões <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong>e de seu Direito em relação a estespovos, e a certeza de que estas omissõese as criações de figuras jurídicas para preencheras lacunas não são mais <strong>do</strong> que tentativasde esconder uma realidade da quala classe <strong>do</strong>minante, seu Direito e seu Esta<strong>do</strong>se envergonham.A ma nu missão silenciosaO estu<strong>do</strong> das leis brasileiras sobre a escravidão,especialmente sobre os escravos,é tão interessante quanto revela<strong>do</strong>r das vergonhasque sente o direito em tratar de assuntosque exponham as injustiças da sociedade.


Manuela Carneiro da Cunha, em brilhanteestu<strong>do</strong> publica<strong>do</strong> originalmente pelaUNICAMP - Universidade de Campinas -intitula<strong>do</strong> "Sobre os silêncios da lei. Lei costumeirae positiva nas alforrias de escravos<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> <strong>no</strong> século XIX", 8 relata, visitan<strong>do</strong>os historia<strong>do</strong>res, viajantes e cronistas daépoca, que os escravos podiam obrigar oseu senhor a manumiti-lo, se pagassempreço pelo qual foram compra<strong>do</strong>s. Aindaque fosse difícil para o escravo fazer valereste direito diante de eventual recusa <strong>do</strong>seu senhor, contam os cronistas que eraum direito reconheci<strong>do</strong> por to<strong>do</strong>s, de talforma que, dizia Koster em 1816, deveriaestar consagra<strong>do</strong> em lei.Demonstra a Profa Manuela Carneiroda Cunha que tratava-se de um equívocode Koster; em realidade, ainda que amplamentereconheci<strong>do</strong>, este direito <strong>do</strong> escravo,somente viria a se tornar lei em 1871,com longo regulamento edita<strong>do</strong> em 1872,antes disso era um costume, respeita<strong>do</strong> comolei, mas singelamente omiti<strong>do</strong> de expressãolegal. Quer dizer, era um direitocostumeiro que convivia num sistema dedireito positivo.Na realidade não fazia muita diferençaa existência de <strong>no</strong>rma legal escrita, desdeque a manumissão fosse garantida, apesarde que a inexistência da <strong>no</strong>rmafacilitava a não observância <strong>do</strong> direito pelossenhores de escravos. O que chamamais a atenção é o fato de não haver regulamentaçãoescrita para uma prática tãojurídica e tão comum como a munimissão,que foi objeto de uma complexa lei (com100 artigos). Imediatamente se iniciou oprocesso de libertação <strong>do</strong>s escravos, em1871. Por certo não se pode creditar estesilêncio ao pouco desenvolvimento da legislaçãobrasileira oitocentista. Deve serlembra<strong>do</strong> que em 1824 foi promulgada aConstituição Imperial, a primeira <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>,e em 1830 o Código Criminal, e ambossilenciavam sobre a existência de escravos,ambos deixavam de reconhecer asociedade escravagista para a qual haviamsi<strong>do</strong> elabora<strong>do</strong>s. Significa este trabalho legislativo,soma<strong>do</strong> a muitos outros, que nãoera pequena nem incipiente a elaboraçãolegislativa <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> <strong>do</strong> século passa<strong>do</strong>, massingularmente omissa em relação à munimissão<strong>do</strong>s escravos. Do ponto de vista estritamentejurídico a explicação para a ausênciadesta legislação era o fato de queescravo não era considera<strong>do</strong> pessoa, istoé, não podia ser sujeito de direitos, postoque era um bem jurídico.O estu<strong>do</strong> da Profa Manuela Carneiroda Cunha conclui: "O silêncio da lei nãoera certamente esquecimento." "...a par desua função política, vincula-se também afontes ideológicas. Nos seus níveis maisabstratos, da Constituição aos Códigos, odireito <strong>do</strong> Império teve de se acomodarcom a contradição que era se descreveremas regras de uma sociedade escravista e baseadana dependência pessoal com a linguagem<strong>do</strong> liberalismo". 9Este falacioso pu<strong>do</strong>r que cobriu a legislaçãooitocentista em relação aos escravos,veio se repetir na primeira meta<strong>do</strong> <strong>do</strong>século vinte, <strong>no</strong> Direito Penal, em relaçãoaos índios, como veremos mais adiante.Os índios e reconhecimentocivilSe assim era o tratamento <strong>do</strong> Direitopositivo da<strong>do</strong> aos escravos, por imposiçãoCapa da edição fac-- similar <strong>do</strong> <strong>livro</strong> deJoão Mendes Júniorque defende odireito histórico <strong>do</strong>síndios às terras, porantecederem aformação <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong>brasileiro.


ou vergoha da sociedade, muito outro era,nessa época, o tratamento dispensa<strong>do</strong> aosíndios. O mesmo discurso liberal, incompatívelcom a manutenção <strong>do</strong> escravismo,ficava enalteci<strong>do</strong> com a defesa e proteçãodas populações indígenas, especialmenteporque a sua defesa não comprometia oprocesso produtivo, de que os índios nãoparticipavam, desde que suas terras, ou adefesa de suas terras, não atrapalhassema propriedade da terra <strong>do</strong>s senhores portugueses.O Direito oitocentista e até mesmoanterior, reconhece aos índios que vivemem território brasileiro o direito ausufruir da sociedade dita civilizada, e sepropõe a receber os índios como integrantesdesta sociedade. Revela<strong>do</strong>r é o Alvaráde 1775, 4 de abril, <strong>do</strong> rei de Portugal: "EuEl-Rei, sou servi<strong>do</strong> declarar que os meusvassalos deste rei<strong>no</strong> e da América que casaremcom as índias dela não ficam cominfâmia alguma, antes se farão dig<strong>no</strong>s dereal atenção. Outrossim proíbo que os ditosmeus vassalos casa<strong>do</strong>s com índias ouseus descendentes, sejam trata<strong>do</strong>s com o<strong>no</strong>me de caboclos ou outro semelhanteque possa ser injurioso. O mesmo se praticarácom portuguesas que se casaremcom índios." (Ortografia atualizada).Estava aberto assim o caminho da políticaintegracionista praticada até <strong>no</strong>ssosdias, (rompida, na lei, muito recentemente,com a promulgação da Constituição de1988), pela qual se oferece aos índios a extremafelicidade de poder ingressar na sociedadeque os envolve, oprime, roubasuas terras e mata.Apesar de relativamente vasto o númerode dispositivos legais que falam em índios,na verdade é muito difícil visualizaro desenho da concepção jurídica que o direito<strong>do</strong> século passa<strong>do</strong> tinha destes povos.Poucos, raríssimos dispositivos, tratamda pessoa <strong>do</strong> índio; <strong>no</strong>rmalmente se referema limitações e garantias de direitoalheio, como <strong>no</strong> Alvará acima cita<strong>do</strong>, ondeo que está em jogo não é exatamentea pessoa <strong>do</strong> índio, mas sim a <strong>do</strong> portuguêsou portuguesa que com ele se casa. Grandeparte <strong>do</strong>s dispositivos trata das questõesde terras, mais como a limitação que a ocupaçãoindígena exerce sobre a disponibilidadedas terras <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong> e de particulares<strong>do</strong> que como garantia das terras aosíndios. É visível, pela leitura <strong>do</strong>s atos legislativos,que a única preocupação <strong>do</strong>s coloniza<strong>do</strong>respara com os indígenas era a integraçãodestes na <strong>no</strong>va sociedade quechegava. O que os índios pensavam, faziamou queriam fazer, não entrava em cogitação.A existência de outras culturas, outraspráticas sociais não era, para nada,levada em conta pela legislação. O CódigoCriminal <strong>do</strong> Império, de 1830, é singularmenteomisso e de sua leitura isolada sepoderia deduzir da inexistência de índios<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>.Ao contrário de tentar esconder a existênciade índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, como fazia a envergonhadalegislação escravagista, a legislaçãoindigenista apregoava a integraçãopela razão, pelo me<strong>do</strong> ou pela força, nãoomitia a existência de índios, apenas nãoreconhecia a diferença e propugnava a suaintegração, demagógica e mentirosa.Exemplar é a história da Carta de Leide 27 de outubro de 1831, que declarouo fim da escravidão indígena e a sujeição<strong>do</strong>s ex-escravos a uma tutela orfa<strong>no</strong>lógica,de caráter civil. Tu<strong>do</strong> começou em1808, com uma Carta Régia que declaravaguerra os índios Botucu<strong>do</strong>s <strong>do</strong> Paraná,então província de São Paulo, e determinavaque os prisioneiros fossem obriga<strong>do</strong>sa servir por 15 a<strong>no</strong>s aos milicia<strong>no</strong>s ou mora<strong>do</strong>resque os apreendessem, abrin<strong>do</strong> aoportunidade de, àqueles que depusessemarmas e se submetessem às leis reais e sealdeassem, "gozarem <strong>do</strong>s bens permanentesde uma sociedade pacífica e <strong>do</strong>ce debaixodas justas e humanas leis que regemos meus povos".Em maio <strong>do</strong> mesmo a<strong>no</strong> de 1808 outraCarta Régia declarava guerra aos Botucu<strong>do</strong>s<strong>do</strong> Vale <strong>do</strong> Rio Doce, garantin<strong>do</strong>aos milicia<strong>no</strong>s que os aprisionassem, 10a<strong>no</strong>s de prestação de serviço, que poderiamse estender até que fossem pacifica<strong>do</strong>s.No mesmo a<strong>no</strong>, em dezembro, outraCarta Régia determinava que os índios <strong>do</strong>Vale <strong>do</strong> Rio Doce que se dispusessem aficar sob o julgo das "justas e humanas"leis <strong>do</strong> rei<strong>no</strong>, seriam entregues, em peque<strong>no</strong>sgrupos, aos fazendeiros que os educariam,poden<strong>do</strong>, como pagamento, usufruirde seu trabalho gratuitamente. Não setratava de escravizar os índios, explicava aCarta Régia, mas de educá-los à convivên-


Ailton Krenak pintaseu rosto durante adefesa de uma dasemendas popularessobre os direitosindígenas naAssembleia NacionalConstituinte. FotoReynal<strong>do</strong>Stavale/ADIRP.cia da sociedade "<strong>do</strong>ce e pacífica".Vinte e três a<strong>no</strong>s depois destas declaraçõesde guerra e escravização simulada,envergonhada, mas efetiva, em 1831, a citadaCarta de Lei de 27 de outubro revogavaestes dispositivos, reconhecen<strong>do</strong> queaquilo era efetivamente servidão e declaravaque to<strong>do</strong>s os índios que vivessem sobjulgo de algum senhor seriam dele exonera<strong>do</strong>sa partir daquele momento. Esta Cartade Lei, em seus seis singelos artigos éa declaração de liberdade <strong>do</strong>s índios, e umreconhecimento formal de que, embora jáproibida, existia a sua escravização legal.Entretanto, a solução que aquela Carta deLei encontrou para reparar os da<strong>no</strong>s causa<strong>do</strong>saos índios em cativeiro, foi declarar--lhes órfãos para que os Juízes respectivosos depositassem onde viessem a ter trabalhoou ofício fabril. A liberdade <strong>do</strong>s índios,portanto, não significava para aquele momentoe aquela lei a possibilidade de vol-


tarem a ser índios, reencontrarem a sua culturaproibida e seus parentes, mas tãosomente homens livres capazes de disputaro salário e aprender um ofício, comoqualquer homem branco pobre. O senti<strong>do</strong>da lei, porém, era tão, somente declararórfãos os índios que estivessem aindaem cativeiro por força daquelas declaraçõesde guerra e, por extensão, de qualquer índioem cativeiro, o que já era proibi<strong>do</strong>, masseguramente pratica<strong>do</strong>.Embora fique claro que a Carta de Leide 27 de outubro de 1831 transformavaem órfãos apenas os índios cativos, não foiassim que a sociedade e o Esta<strong>do</strong> passarama entendê-los. Os Tribunais, nas rarasvezes que se viram na contingência de decidirsobre coisas indígenas, interpretaramextensivamente este dispositivo, passan<strong>do</strong>a considerar que to<strong>do</strong>s os índios não integra<strong>do</strong>s<strong>no</strong> serviço como trabalha<strong>do</strong>res livres,seriam órfãos. É estranho mas perfeitamentecompreensível o raciocínio e acomparação: os índios arranca<strong>do</strong>s de seuterritório, agredi<strong>do</strong>s em sua cultura, violenta<strong>do</strong>sem sua vontade e religião são perfeitamentecomparáveis aos órfãos, comose houvessem perdi<strong>do</strong> os próprios pais, atéque, integra<strong>do</strong>s pelo trabalho como trabalha<strong>do</strong>reslivres, deixassem de ser índios e,portanto, reencontrassem seus pais na sociedade"<strong>do</strong>ce, justa, humana e pacífica"que se lhes oferecia.Abolida a escravatura e proclamada arepública, o Esta<strong>do</strong> brasileiro continuava aaplicar o que a velha Carta de Lei de 1831não dizia: to<strong>do</strong>s os índios deveriam ser reputa<strong>do</strong>scomo órfãos. Textualmente, o SuperiorTribunal de Justiça <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong> <strong>do</strong> Maranhão,em 25 de outubro de 1898, <strong>no</strong>limiar <strong>do</strong> século XX, afirma: "Os Juízes deórfãos têm atribuições especiais em relaçãoàs pessoas e bens <strong>do</strong>s índios, sen<strong>do</strong>que estes são reputa<strong>do</strong>s como órfãos" (Leide 27 de outubro de 1831). 10Assim, o Direito positivo oitocentista,se bem autoritário, et<strong>no</strong>cêntrico e integracionistaem relação à população indígena,tratava da questão, omitin<strong>do</strong> os índios apenas<strong>no</strong> Código Criminal. Aliás a análisedeste Código Criminal é muito revela<strong>do</strong>raporque, por um la<strong>do</strong>, mostra uma omissãoem relação aos índios, não considerasequer sua "orfandade"; já em relação aosescravos, omiti<strong>do</strong>s totalmente na legislaçãocivil, são trata<strong>do</strong>s na lei criminal. E estranho,mas perfeitamente compreensíveldentro <strong>do</strong> sistema: a lei penal - dedicadaintegralmente aos margina<strong>do</strong>s sociais - nãoregistra referência à mais marginal de todasas populações, os indígenas, porqueou estavam fora da sociedade, não lhes alcançan<strong>do</strong>a ação penal o simples revideguerreiro, ou dentro da sociedade e nãose diferenciavam <strong>do</strong>s pobres marginaliza<strong>do</strong>s.Em relação aos escravos diz tão--somente que as penas de trabalhos força<strong>do</strong>sem galés e a de morte serãosubstuídas pela de açoites, para que o seu<strong>do</strong><strong>no</strong> não sofresse prejuízo; isto é, a direçãoda <strong>no</strong>rma é a proteção da propriedade<strong>do</strong> senhor, não a pessoa <strong>do</strong> apena<strong>do</strong>.O ardil <strong>do</strong> código penal de 1940Quan<strong>do</strong> da elaboração <strong>do</strong> Código Civilde 1916, o legisla<strong>do</strong>r brasileiro resolveuassumir como verdade jurídica aquilo quea lei de 1831 não dissera mas se transformaraem ordem legal: a relativa capacidadecivil <strong>do</strong>s índios, sua mi<strong>no</strong>ridade, sua orfandade.Com efeito, o Código Civilequipara em seu artigo 6? os silvícolas -assim chama os índios - aos pródigos emaiores de 16 e me<strong>no</strong>res de 21 a<strong>no</strong>s, incapazesrelativamente para a prática de certosatos da vida civil. Esclarece que esteregime tutelar fica sujeito a lei especial ecessará na medida em que os índios foremse adaptan<strong>do</strong> à civilização <strong>do</strong> país. EsteCódigo sedimenta juridicamente os preconceitos<strong>do</strong> século anterior de que os índiosestavam destina<strong>do</strong>s a desaparecer submersosna "justa, pacífica, <strong>do</strong>ce e humana"sociedade <strong>do</strong>minante. Tal como El-Rei <strong>no</strong>começo <strong>do</strong> século XIX, a República <strong>do</strong> séculoXX se oferece aos índios como tábuade salvação à sua ig<strong>no</strong>ta existência; somenteque a lei o diz, agora, envergonhadamente,sem a clareza da lei imperial, deixaapenas sugeri<strong>do</strong> que os índios seacabarão um dia.O Código Civil, minucioso e detalhistaem to<strong>do</strong>s os aspectos da vida da sociedadebrasileira se cala, sintomaticamente,em relação às terras indígenas e à personalidadejurídica <strong>do</strong>s grupos e comunidadesindígenas, ainda que trate com desen-


voltura das terras públicas e das pessoasjurídicas de direito público. Não é, porém,<strong>no</strong> conjunto das leis civis que o Direito brasileiroexpressa seu pu<strong>do</strong>r em tratar das coisas<strong>do</strong>s índios, neste século.O Código Penal, elabora<strong>do</strong> dentro <strong>do</strong>sparâmetros da técnica jurídica, em 1940,buscan<strong>do</strong> a precisão própria de sua época,omite a palavra índio ou silvícola. Postoque omite a palavra, admite o conceito,encontran<strong>do</strong> uma fórmula mágica paraatenuar as penas eventualmente impostasaos índios, imitan<strong>do</strong> a relativa capacidadeexposta <strong>no</strong> Código Civil. O artigo 22 expressa:"É isento de pena o agente que,por <strong>do</strong>ença mental ou desenvolvimentomental incompleto ou retarda<strong>do</strong>, era, aotempo da ação ou da omissão, inteiramenteincapaz de entender o caráter crimi<strong>no</strong>so<strong>do</strong> fato ou de determinar-se de acor<strong>do</strong>com este entendimento". Passaria desapercebi<strong>do</strong>este artigo a quem estivesse procuran<strong>do</strong>índios <strong>no</strong> Código Penal se, na longaExposição de Motivos que o antecede,assinada pelo Ministro Francisco Campos,e que faz parte integrante da Lei, não sepudesse ler: "No seio da Comissão foi propostoque se falasse de mo<strong>do</strong> genérico, emperturbação mental; mas a proposta foi rejeitada,argumentan<strong>do</strong>-se em favor da fórmulavence<strong>do</strong>ra, que esta era mais compreensiva,pois, com a referência especialao "desenvolvimento incompleto ou retarda<strong>do</strong>,e deven<strong>do</strong>-se entender como tal aprópria falta de aquisições éticas (pois o termomental é relativo a todas as faculdadespsíquicas, congénitas ou adquiridas,desde a memória à consciência, desde ainteligência à vontade, desde o raciocínioao senso moral), dispensava a alusão expressaaos sur<strong>do</strong>s-mu<strong>do</strong>s e aos silvícolasinadapta<strong>do</strong>s". nQual teria si<strong>do</strong> o escrúpulo da Comissãoem fazer referência expressa aos silvícolas?Por que não dizer com todas as letrasque os silvícolas ou os índios ao nãoíndio Kayapó lê um<strong>do</strong>s projetos deConstituiçãoelabora<strong>do</strong> pelosparlamentaresconstituintes. Operigo de retrocessona tramitação <strong>do</strong>sdireitos indígenasesteve presentedurante to<strong>do</strong> operío<strong>do</strong> de trabalhoda AssembleiaNacionalConstituinte. FotoGuilhermeRangel/ADIRP.


A Subcomissão <strong>do</strong>sNegros, PopulaçõesIndígenas. PessoasDeficientes eMi<strong>no</strong>rias <strong>do</strong>Congresso Nacionalrecebe em audiêncialideranças indígenas.Foto Reynal<strong>do</strong>Stavale/ADIRP.serem capazes de entender o caráter delituosode um ato deveriam ter diverso tratamentopenal? Que estranha razão teriaa Comissão para omitir aquilo que a lei civilchamou de relativa incapacidade <strong>do</strong>s índios?Esta intrigante questão foi respondidapor um <strong>do</strong>s membros da Comissão eum <strong>do</strong>s mais respeita<strong>do</strong>s penalistas de suaépoca. Nelson Hungria, que em seu alenta<strong>do</strong>"Comentários ao Código Penal" seexpressa clara e francamente: "O artigo 22fala em "desenvolvimento incompleto ouretarda<strong>do</strong>. Sob este título se agrupam nãosó os deficitários congénitos <strong>do</strong> desenvolvimentopsíquico ou oligofrênicos (idiotas,imbecis, débeis mentais), como os que sãopor carência de certos senti<strong>do</strong>s (sur<strong>do</strong>--mu<strong>do</strong>s) e até mesmo os silvícolas inadapta<strong>do</strong>s...assim, não há dúvida que entre osdeficientes mentais é de se incluir tambémo homo sylvester, inteiramente desprovi<strong>do</strong>das aquisições éticas <strong>do</strong> civiliza<strong>do</strong> homomedius que a lei penal declara responsável".(Grifos <strong>no</strong> original). 12 Depois destapreconceituosa declaração, que não admitea existência de outros padrões éticos, o juristaconsegue ser ainda mais claro, expressan<strong>do</strong>a vergonha da lei em manifestar aexistência de índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>: "Dir-se-á queten<strong>do</strong> si<strong>do</strong> declara<strong>do</strong>s, em dispositivos àparte, irrestritamente irresponsáveis os me<strong>no</strong>resde 18 a<strong>no</strong>s, tornava-se desnecessáriaa referência ao 'desenvolvimento mentalincompleto; mas explica-se: a ComissãoRevisora entendeu que sob tal rubrica entrariam,por interpretação extensiva, os silvícolas,evitan<strong>do</strong>-se que uma expressa alusãoa estes fizesse supor falsamente, <strong>no</strong>estrangeiro, que ainda somos um país infesta<strong>do</strong>de gentio". (Grifo <strong>no</strong> original). 13Não se pode dizer que não seja ardilosoo Código Penal brasileiro, ao mesmotempo que prega uma peça aos estrangeiros(curiosa preocupação ao se elaboraruma lei nacional), que não poderão imaginara existência de índios "infestan<strong>do</strong>" a


civilização, garantem aos "infesta<strong>do</strong>res" umescondi<strong>do</strong> direito, de difícil aplicação e singularmenteinútil. Esta vergonha <strong>do</strong> DireitoPenal brasileiro de 1940 tem a mesmacor e fundamento da vergonha da lei emrelação aos escravos, <strong>no</strong> século XIX, o temorde mostrar ao mun<strong>do</strong> a realidade nacional,suas mazelas, injustiças e "defeitos".Está presente, porém, neste esconderijo dalei penal a ideia de que os índios se acabarãonum futuro próximo, quan<strong>do</strong> encontrarema alegria de viver na "pacífica, justa,<strong>do</strong>ce e humana" sociedade <strong>do</strong>s brancos,e então o Direito Penal ser-lhes-á aplica<strong>do</strong>em plenitude, e os juristas não se envergonharãomais <strong>no</strong>s congressos internacionais.É transparente neste episódiojurídico a ideia et<strong>no</strong>cêntrica e monista deque o sonho de to<strong>do</strong> índio é deixar de sê--lo. É presente a incompreensão <strong>do</strong> direito<strong>do</strong>s povos indígenas de continuarem aser índios ainda que em contato longo eaté mesmo amistoso com a sociedadebranca.A punição à margem da leiCurioso é que o Decreto 5.484, de 27de junho de 1928, de apenas <strong>do</strong>ze a<strong>no</strong>santes <strong>do</strong> Código Penal, e que regulava a"situação <strong>do</strong>s índios nasci<strong>do</strong>s em territórionacional" tratava da aplicação das penasaos índios que cometessem crime.Não seria verdadeiro afirmar, portanto,que o Direito Penal brasileiro tratava <strong>do</strong>síndios como uma mera referência hipotéticana Exposição de Motivos que apresentao Código de 1940. Na realidade o CódigoPenal teve vergonha de apresentar aforma e os requisitos especiais de punibilidadee aplicação de pena aos índios. Vergonha,que a sinceridade de Nelson Hungria<strong>no</strong>s clareia, de ser coteja<strong>do</strong> com osCódigos de outros países e os estrangeiros<strong>no</strong>tarem que <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> ainda viviam índios"não civiliza<strong>do</strong>s".Como não tratou de índio, o CódigoPenal não revogou o estabeleci<strong>do</strong> <strong>no</strong> Decretode 1928, que, uma espécie de Código<strong>do</strong>s índios, tratava de diversas questões,desde o registro civil até a gestão debens e, <strong>do</strong>s seus 50 artigos, 5 tratam <strong>do</strong>scrimes pratica<strong>do</strong>s por índios. Estabelecia oDecreto que os índios com me<strong>no</strong>s de 5a<strong>no</strong>s de integração que cometessem crimesseriam recolhi<strong>do</strong>s, mediante requisição <strong>do</strong>inspetor de índios, a colónias correcionaisou estabelecimentos industriais disciplinares,pelo tempo que parecesse necessárioao inspetor, nunca superior a cinco a<strong>no</strong>s.Dizia ainda o Decreto que se o autor <strong>do</strong>crime tivesse mais de cinco a<strong>no</strong>s de convíviocom a sociedade envolvente seriaaplicada a lei comum, com as penas reduzidasà metade, nunca deven<strong>do</strong> ser aplicadaprisão celular, que seria sempre substituídapor prisão disciplinar, o quesignificava que o cumprimento da pena sedaria em instituições penais especialmentecriadas para índios.Esta situação gerada, seguramente, pelaboa vontade e humanismo <strong>do</strong>s indigenistasda década de 1920, tor<strong>no</strong>u-se rapidamenteum instrumento de opressão.Foram criadas prisões indígenas e a puniçãoe o cumprimento da pena deixaramde ser controla<strong>do</strong>s pelo Poder Judiciário,de tal forma que a agência indigenista oficial,na época o Serviço de Proteção aoíndio - SPI -, órgão <strong>do</strong> Poder Executivo,passou a exercer a judicatura, apenan<strong>do</strong>segun<strong>do</strong> o critério <strong>do</strong> inspetor e proceden<strong>do</strong>a fiscalização <strong>do</strong> cumprimento da pena,isto é, fiscalizan<strong>do</strong> a si mesmo.Como o Código Penal de 1940 nãotratou <strong>do</strong> assunto, permitiu que essa práticase prolongasse até a década de 60,quan<strong>do</strong> tantos e tão aberrantes atos de corrupção,desman<strong>do</strong>s e injustiças foram cometi<strong>do</strong>spelo SPI, que, sob pressão da sociedadecivil e da comunidade científicanacional e internacional, a então ditaduramilitar houve por bem fechá-lo, e com elealguns instrumentos de visível opressão, comoas prisões indígenas, crian<strong>do</strong>, em 1967,um <strong>no</strong>vo órgão, a FUNAI - Fundação Nacional<strong>do</strong> índio - que vinte a<strong>no</strong>s depois jáestava tão corrupto e desacredita<strong>do</strong> quantoo seu antecessor.O sistema jurídico brasileiro não admitea existência de outros sistemas paralelosque impliquem em jurisdição e aplicaçãode lei fora <strong>do</strong> Poder Judiciário. Entretanto,durante quarenta a<strong>no</strong>s conviveu como sistema punitivo, formas oficiais de puniçãoaos índios, não apenas com leis próprias,mas com um completo sistema penitenciárioespecial, com autoridades e


procedimentos alheios às leis <strong>do</strong> país, masextremamente eficiente e temi<strong>do</strong>. Ao contrário<strong>do</strong> que ocorria com os escravos <strong>no</strong>século passa<strong>do</strong>, que embora não tivessemseu direito expresso nas leis <strong>do</strong> país, o tinhamrespeita<strong>do</strong> na jurisdição, os índios <strong>do</strong>século XX brasileiro tinham seus direitosestabeleci<strong>do</strong>s em leis, mas para eles haviaum sistema judiciário próprio, autoritário,marginal e cruel.A lei vigenteEm 1973, seguin<strong>do</strong> o fechamento <strong>do</strong>SPI e as alterações na política indigenistaoficial, o Esta<strong>do</strong> brasileiro tratou de elaboraruma <strong>no</strong>va lei geral para os índios, e foiedita<strong>do</strong> o Estatuto <strong>do</strong> índio, Lei 6.001, de19 de dezembro de 1973. Trata o Título Vdas <strong>no</strong>rmas penais, sobre os crimes pratica<strong>do</strong>spor índios e <strong>do</strong>s pratica<strong>do</strong>s contraos índios. O artigo 56 estabelece que nacondenação por infração penal o índio terásua pena atenuada e na aplicação seráleva<strong>do</strong> em conta o grau de integração <strong>do</strong>índio. Textualmente: "No caso de condenaçãode índio por infração penal, a penadeverá ser atenuada e na aplicação o juizatenderá também ao grau de integração <strong>do</strong>silvícola".A leitura simples e direta <strong>do</strong> dispositivolegal <strong>no</strong>s remete à vontade <strong>do</strong> legisla<strong>do</strong>rde dar aos índios um tratamento diferencia<strong>do</strong><strong>no</strong> julgamento da ação ouomissão crimi<strong>no</strong>sa <strong>do</strong>s índios, que, só pelofato de sê-lo, deverão ter a pena atenuada.Na aplicação da pena atenuada, deveráo juiz atender ao grau de integração.Quer dizer, em qualquer hipótese, o índioterá sua pena atenuada, conforme expressamentedetermina o texto legal, e de acor<strong>do</strong>com o seu grau de integração a aplicaçãoserá mi<strong>no</strong>rada. Não é este oentendimento <strong>do</strong>s Tribunais, como veremosadiante, nem de alguns comentaristasque procuram mi<strong>no</strong>rar este dispositivode tal forma que o transforma em letramorta para o sistema jurídico nacional, como,por exemplo, Ismael Marinho Falcão,que em seus comentários diz que esta atenuantesomente poderá ser aplicada se outraatenuante não houver, de tal forma queo juiz somente deve aplicar esta regra senão puder aplicar nenhuma atenuante <strong>do</strong>Código Penal 14 , e o afirma sem maioresexplicações, aparentemente com o únicopropósito de dificultar a sua aplicação^Estabelece também o Estatuto <strong>do</strong> índioque as penas de reclusão e de detençãoaplicadas aos índios serão cumpridas,se possível, em regime especial de semi--liberdade, em local próximo à habitação<strong>do</strong> condena<strong>do</strong>. Novamente aqui, a interpretação<strong>do</strong>s comentaristas e <strong>do</strong>s Tribunaisé <strong>no</strong> senti<strong>do</strong> de que não se aplica a qualqueríndio, mas somente àqueles que nãoestejam integra<strong>do</strong>s à "civilização".Raro desvelo <strong>do</strong> Direito, quan<strong>do</strong> a leigarante uma regalia a um índio, mesmoque se trate de uma mínima melhoria naaplicação de pena, que significa uma diminuição,ou facilitação na execução, háimediatamente o intérprete e o julga<strong>do</strong>r paradizer que a lei não quiz dizer isto, queaquela regalia é um equívoco e não podeser aplicada. Entretanto, enquanto não seaplicava a lei e se punia por meio de estruturasextra-judiciais, cruéis e desumanascomo fazia o antigo SPI, não havia entendimentooficial, <strong>do</strong>utrinária ou jurisprudencial,discordante, e o Direito se mantinhaem um silêncio envergonha<strong>do</strong>.Finalmente, o Estatuto <strong>do</strong> índio tolera- e utiliza esta expressão - a aplicação depenas pelos grupos tribais, desde que nãotenham caráter infamante ou cruel e nãosejam de morte. Esta aceitação se dá apenasquan<strong>do</strong> a sanção é dirigida a membros<strong>do</strong> próprio grupo.A ideologia integracionista e aleiNão é comum encontrar nas coleçõesde julga<strong>do</strong>s <strong>do</strong>s Tribunais Superiores brasileirosdecisões sobre crimes pratica<strong>do</strong>s poríndios, o que demonstra que na maior partedas vezes sequer é considera<strong>do</strong> o fato<strong>do</strong> agente ser um índio. Por outro la<strong>do</strong>, amaior parte <strong>do</strong>s julgamentos se encerra naprimeira instância, de tal forma que sãoaprecia<strong>do</strong>s pelos Tribunais Superiores nadamais que questões formais, onde osproblemas de cunho étnico não são leva<strong>do</strong>sem conta. Esta dificuldade é acrescidapelo fato de que durante to<strong>do</strong> o perío<strong>do</strong>inaugura<strong>do</strong> com a lei de 1928 até oEstatuto <strong>do</strong> índio em 1973, os índios eramdiretamente puni<strong>do</strong>s pela agência indige-


nista oficial, praticamente sem intervenção<strong>do</strong> sistema oficial de punição <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong>,o Poder Judiciário.Nos poucos casos que chegaram aosTribunais Superiores, porém, é pacífica adecisão de não serem aplicada as regaliasoriundas da origem étnica, com o argumentode que, <strong>no</strong>s casos concretos, osagentes já estariam suficientemente "acultura<strong>do</strong>s".Este raciocínio revela o velho preconceitoclaramente estabeleci<strong>do</strong> nas leisimperiais de que o ideal para o índio é viversob a proteção da "justa, humana, pacíficae <strong>do</strong>ce" sociedade brasileira. Quer dizer,o índio, na medida em que vaiconhecen<strong>do</strong> a "civilização", a "cultura", vaidela se abeberan<strong>do</strong> e se transforman<strong>do</strong> emum civiliza<strong>do</strong>, deixan<strong>do</strong>, por isso de seríndio.Porém, a leitura atenta das recentes leisbrasileiras sobre a matéria, especialmenteo Estatuto <strong>do</strong> índio, de 1973, e a ConstituiçãoFederal, de 1988, <strong>no</strong>s indica que alei não a<strong>do</strong>ta mais o princípio assimilacionista,apesar de alguns escorregões oficiais.Diz o estatuto <strong>do</strong> índio que "índio ousilvícola é to<strong>do</strong> indivíduo de origem e ascendênciapré-colombiana que se identificae é identifica<strong>do</strong> como pertencente a umgrupo étnico cujas características culturaiso distinguem da sociedade nacional" (Artigo3? <strong>do</strong> Estatuto <strong>do</strong> índio). Ainda quepossa haver divergência quanto à precisãoantropológica <strong>do</strong> conceito, não há dúvidaquanto a: 1. haver si<strong>no</strong>nímia legal entre índioe silvícola; 2. independe <strong>do</strong> grau de relaçãocom a sociedade e cultura envolventepara a pessoa ser considerada índio; 3. sedefine um índio, principalmente, pela suaidentidade com um grupo étnico e pelo reconhecimentoque este mesmo grupo faz<strong>do</strong> indivíduo, desde que o grupo tenha ascendênciapré-colombiana.Admite o artigo 4? <strong>do</strong> Estatuto queexistem três espécies de índios: isola<strong>do</strong>s -sem contato -; em vias de integração; e integra<strong>do</strong>s- "quan<strong>do</strong> incorpora<strong>do</strong>s à comunhãonacional e reconheci<strong>do</strong>s <strong>no</strong> ple<strong>no</strong>exercício <strong>do</strong>s direitos civis, ainda que conservemusos, costumes e tradições característicosde sua cultura". As três espécies,porém, atendem pelo <strong>no</strong>me genérico deíndios.Isto equivale a dizer que quan<strong>do</strong> outrasleis dizem índios, estão se referin<strong>do</strong> aoconceito genérico <strong>do</strong> artigo 3?; se pretendemse referir a qualquer das outras categorias,deverão agregar o adjetivo "isola<strong>do</strong>","em via de integração" ou "integra<strong>do</strong>".Assim é, por exemplo, a lei que trata daresponsabilidade civil, ao afirmar que sãorelativamente incapazes os silvícolas atéque se vão adaptan<strong>do</strong> à "civilização <strong>do</strong>país". Esta afirmação de 1916, traduzidapara o entendimento <strong>do</strong> Estatuto significa"até que sejam integra<strong>do</strong>s". Absolutamentenão se refere a isto a lei penal, em nenhumdispositivo, salvo <strong>no</strong> já derroga<strong>do</strong> Decretode 1928, que, de resto, praticamente excluíaas ações ou omissões crimi<strong>no</strong>sas deíndios da apreciação judicial. Já vimos queo Código Penal de 1940, por pu<strong>do</strong>r, nãose refere a índios, e o Estatuto que tratada punição de crimes por eles cometi<strong>do</strong>snão diz que deve ser considerada a diferençaentre isola<strong>do</strong>s ou acultura<strong>do</strong>s na aplicaçãode pena. Ao contrário, deixa claroque os índios - genericamente - terão tratamentoespecial na aplicação de penas ejulgamento <strong>do</strong>s crimes por eles pratica<strong>do</strong>s.Os poucos comentaristas que se aventurarama tratar desta espinhosa matéria dizemclaramente o contrário, como já vimos.Os Tribunais Superiores, igualmente, julgamcomo se a lei dissesse o que não dize, invariavelmente, analisam o grau de integração<strong>do</strong> índio, quan<strong>do</strong> o que deveriaser analisa<strong>do</strong>, para a correta aplicação daquela<strong>no</strong>rma penal, seria tão somente seexiste o grupo indígena ao qual aquele indivíduodiz pertencer, e se o grupo o reconhecee o identifica. Em outras palavras,a indagação deveria ser apenas se aqueleParlamentaresconstituintesviajaram até a aldeia<strong>do</strong>s Gorotire (PA)para uma audiênciapública com osíndios. FotoEduar<strong>do</strong> Leão/Cimi.


Direitos <strong>do</strong>s índiosAs referências constitucionais aos direitos indígenassão as seguintes:NO TÍTULO III - DA ORGANIZAÇÃO DOESTADO:CAPÍTULO II - DA UNIÃOart. 20 - São bens da União:XI - as terras tradicionalmente ocupadas pelosíndiosart. 22 - Compete primitivamente à União legislarsobre:XIV - populações indígenas;NO TÍTULO IV - DA ORGANIZAÇÃO DOSPODERESCAPÍTULO I - DO PODER LEGISLATIVOSEÇÃO II - DAS ATRIBUIÇÕES DO CON­GRESSO NACIONALart. 49 - É da competência exclusiva <strong>do</strong> CongressoNacional:XVI - autorizar, em terras indígenas, a exploraçãoe o aproveitamento de recursos hídricose a pesquisa e lavra de riquezas minerais;CAPÍTULO III - DO PODER JUDICIÁRIOSEÇÃO IV - DOS TRIBUNAIS REGIONAISFEDERAIS E DOS JUÍZES FEDERAISart. 109 - Aos juízes federais compete processare julgar:XI - a disputa sobre direitos indígenasCAPÍTULO IV - DAS FUNÇÕES ESSEN­CIAIS JUSTIÇASEÇÃO I - DO MINISTÉRIO PÚBLICOart. 129 - São funções institucionais <strong>do</strong> MinistérioPúblico:V - defender judicialmente os direitos e interessesdas populações indígenas;NO TÍTULO VII - DA ORDEM ECONÓMICAE FINANCEIRACAPÍTULO I - DOS PRINCÍPIOS GERAIS DAATIVIDADE ECONÓMICAart. 176 - As jazidas, em lavras ou não, e demaisrecursos minerais e os potenciais de energiahidráulica constituem propriedade distintada <strong>do</strong> solo, para efeito de exploração ou aproveitamento,e pertencem à União, garantida aoconcessionário a propriedade <strong>do</strong> produto dalavra.1. - A pesquisa e a lavra de recursos mineraise o aproveitamento <strong>do</strong>s potenciais a que se refereo capítulo deste artigo somente poderãoser efetua<strong>do</strong>s mediante a autorização ou concessãoda União, <strong>no</strong> interesse nacional, porbrasileiros ou empresa brasileira de capital nacional,na forma da lei, que estabelecerá ascondições específicas quan<strong>do</strong> essas atividadesse desenvolverem em faixa de fronteira ou terrasindígenas.NO TÍTULO VIII - DA ORDEM SOCIALCAPÍTULO III - DA EDUCAÇÃO, DA CUL­TURA E DO DESPORTOSEÇÃO I - DA EDUCAÇÃOart. 210 - Serão fixa<strong>do</strong>s conteú<strong>do</strong>s mínimos parao ensi<strong>no</strong> fundamental, de maneira a assegurarformação básica comum e respeito aosvalores culturais e artísticos, nacionais e regionais.2. O ensi<strong>no</strong> fundamental regular será ministra<strong>do</strong>em língua portuguesa, assegurada às comu-nidades indígenas também a utilização de suaslínguas maternas e processos próprios deaprendizagem.SEÇÃO II - DA CULTURAart. 215-0 Esta<strong>do</strong> garantirá a to<strong>do</strong>s o ple<strong>no</strong>exercício <strong>do</strong>s direitos culturais e acesso às fontesda cultura nacional, e apoiará e incentivaráa valorização e a difusão das manifestaçõesculturais.1 - O Esta<strong>do</strong> protegerá as manifestações dasculturas populares, indígenas e afro-brasileiras,e das de outros grupos participantes <strong>do</strong> processocivilizatório nacional.CAPÍTULO VIII - "DOS ÍNDIOS"art. 231 - São reconheci<strong>do</strong>s aos índios sua organizaçãosocial, costumes, línguas, crenças etradições, e os direitos originários sobre terrasque tradicionalmente ocupam, competin<strong>do</strong> àUnião demarcá-las, proteger e fazer respeitarto<strong>do</strong>s os seus bens.1. São terras tradicionalmente ocupadas pelosíndios as por eles habitadas em caráter permanente,as utilizadas para suas atividades produtivas,as imprescindíveis à preservação <strong>do</strong>srecursos ambientais necessários a seu bem estare as necessárias a sua reprodução física ecultural, segun<strong>do</strong> seus usos, costumes e tradições.2. As terras tradicionalmente ocupadas pelosíndios destinam-se a sua posse permanente,caben<strong>do</strong>-lhes o usufruto exclusivo das riquezas<strong>do</strong> solo, <strong>do</strong>s rios <strong>do</strong>s lagos nelas existentes.3. O aproveitamento <strong>do</strong>s recursos hídricos, incluí<strong>do</strong>sos potenciais energéticos, a pesquisae a lavra das riquezas minerais em terras indígenassó podem ser efetivadas com autoiização<strong>do</strong> Congresso Nacional, ouvidas as comunidadesafetadas. fican<strong>do</strong>-lhes asseguradaparticipação <strong>no</strong>s resulta<strong>do</strong>s das lavras, na formade lei.4. As terras de que trata este artigo são inalienáveise indisponíveis, e os direitos sobre elassão imprescritíveis.5. É vedada a remoção <strong>do</strong>s grupos indígenasde suas terras, salvo, ad referendum <strong>do</strong> CongressoNacional, em caso de catástrofe ou epidemiaque ponha em risco sua população, ou<strong>no</strong> interesse da soberania <strong>do</strong> País, após deliberação<strong>do</strong> Congresso, garantin<strong>do</strong> em qualquerhipótese, o retomo imediato logo que cesseo risco.6. São nulos e extintos, não produzin<strong>do</strong> efeitosjurídicos, os atos que tenham por objeto aocupação, o <strong>do</strong>mínio e a posse das terras a quese refere este artigo, ou a exploração das riquezas naturais <strong>do</strong> solo, <strong>do</strong>s rios e <strong>do</strong>s lagos nelasexistentes, ressalva<strong>do</strong> relevante interesse públicoda União, segun<strong>do</strong> o que dispuser leicomplementar, não geran<strong>do</strong> a nulidade e a extinção<strong>do</strong> direito à indenização ou a ações contraa União, salvo, na forma da lei, quanto àsbenfeitorias derivadas da ocupação de boa fé.7. Não se aplica às terras indígenas o disposto<strong>no</strong> art. 174, 3. e 4.art. 232 - Os índios, suas comunidades e organizaçõessão partes legítimas para ingressarem juízo em defesa de seus direitos e interesses,intervin<strong>do</strong> o Ministério Público em to<strong>do</strong>sos atos <strong>do</strong> processo.NO "ATO DAS DISPOSIÇÕES CONSTITU­CIONAIS TRANSITÓRIAS"art. 67 - A União concluirá a demarcação dasterras indígenas <strong>no</strong> prazo de cinco a<strong>no</strong>s a partirda promulgação da Constituição.Fonte: Constituição da República Federativa <strong>do</strong><strong>Brasil</strong>indivíduo é índio, <strong>no</strong> conceito da lei.Na raiz desta visão, que não consegueler o que a lei diz, está a ideologia integracionista,à qual se filiaram sempre o Direitoe o Esta<strong>do</strong> brasileiros, como consequênciadireta <strong>do</strong> pensamento <strong>do</strong>minante.Exatamente por isso é tão difícil para comentaristase juízes entenderem porque osíndios devem ter regalias apenas porquesão índios. Na visão <strong>do</strong>minante, a únicajustificativa para atenuar as penas e mi<strong>no</strong>raros efeitos de sua aplicação aos índios,é o fato de que eles teriam um entendimentoincompleto <strong>do</strong> caráter delituoso, porfalta de compreensão das regras sociais e,numa visão que chega ao limite <strong>do</strong> racis-mo, por inferioridade ética ou mental. Aideologia <strong>do</strong>minante não consegue entenderque os índios pertencem a outra sociedade,cultural e organizativamente diferenciada,de tal forma que o tipo de penae a forma de seu cumprimento devem tambémser diferencia<strong>do</strong>s. E é isto que pretendedizer o Estatuto <strong>do</strong> índio, jamais entendi<strong>do</strong>.Ainda mais clara que o Estatuto, talvezporque mais recente, a Constituição Federalde 1988 reconhece esta diferença,embora não trate da questão criminal. Dizo artigo 231, da Constituição: "São reconheci<strong>do</strong>saos índios sua organização social,costumes, línguas, crenças e tradições, e


os direitos originários sobre as terras quetradicionalmente ocupam, competin<strong>do</strong> àUnião demarcá-las, proteger e fazer respeitarto<strong>do</strong>s os seus bens". Apesar desta clareza,desta declaração de princípio, o próprioEsta<strong>do</strong> tem si<strong>do</strong> o algoz das terrasindígenas, <strong>do</strong>s seus direitos e de sua vida.Já não me refiro ao Esta<strong>do</strong> brasileiro <strong>do</strong>século passa<strong>do</strong>, ou <strong>do</strong> Império, que declaravaguerra de conquista aos índios, masao Esta<strong>do</strong> brasileiro de 1990, que vê passivoo povo Ya<strong>no</strong>mami sucumbir às <strong>do</strong>enças,invasões e rapina a que estão sujeitos.Assim o Esta<strong>do</strong>, apesar de suas leis,tem ti<strong>do</strong> uma dramática, cruel e ge<strong>no</strong>cidapolítica em relação aos índios, mas tem,invariavelmente, apresenta<strong>do</strong> um-discursopluralista, liberal e democrático, elevan<strong>do</strong>à categoria de sistema um direito envergonha<strong>do</strong>,que liberta os índios da escravidão,mas o intérprete lê como se fosse aplicaçãoda tutela orfa<strong>no</strong>lógica, dá tratamentodiferencia<strong>do</strong> na aplicação e execução dapena, e o julga<strong>do</strong>r entende como reconhecimentode inferioridade ética e um estímuloà integração, dá total garantia a suasterras, e a administração pública autorizainvasões e decreta reduções de áreas. Nadivergência entre o discurso e prática, entreo Direito e o Processo, a vergonha dasociedade dividida e cruel fica encobertapela falaciosa marca da injustiça.Notas* Trabalho prepara<strong>do</strong> originalmente para o "EncuentroTaller sobre la Administración de la Justicia Penaly los Pueblos Indígenas en América, San José,Costa Rica", em 1990, organiza<strong>do</strong> pelo Instituto Interamerica<strong>no</strong>de Derechos Huma<strong>no</strong>s. Amplia<strong>do</strong> parapublicação em maio de 1992.01. cf. Ramos, Alcida Rita - 1986 - SociedadesIndígenas. São Paulo, Ed. Ática.02. Melarti, Júlio Cezar — 1980 — índios <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>,São Paulo, Ed. Hucitec.03. cf. Las Casas. Bartolomé - 1985 - Obra Indigenista,Madrid, Alianza Editorial.04. cf. Gonzaga, João Bernardi<strong>no</strong> — s/d — O DireitoPenal Indígena à Época <strong>do</strong> Descobrimento,São Paulo, Editora Loyola.05. A organização Internacional <strong>do</strong> Trabalho aprovouem 7 de junho de 1989, em Genebra, <strong>no</strong>vaConvenção sobre povos indígenas e tribais em paísesindependentes, de n? 169, regulan<strong>do</strong> a relaçãoentre os direitos <strong>do</strong>s povos indígenas e o direito estatalcom o seguinte dispositivo: "Ao aplicar a legislaçãonacional aos povos interessa<strong>do</strong>s deverão sertomadas devidamente em consideração seus costumes,o seu direito consuetudinário. A Convençãon? 169 está em processo de ratificação pelo sistemajurídico brasileiro.06. cf. Souza Filho, C. F. Marés de, et alii - 1988— índios e Negros: <strong>no</strong> Cativeiro da História, Riode Janeiro, Col. Seminários. Ed. AJUP.07. Beviláqua, Clóvis — 1896 — "Instituições e costumesjurídicos <strong>do</strong>s indígenas brasileiros ao tempoda conquista" in Crimi<strong>no</strong>logia e Direito, Bahia, LivrariaMagalhães.08. Cunha, Manuela Carneiro da — 1986 — Antropologia<strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>, São Paulo, Editora <strong>Brasil</strong>iense.09. Cunha, Manuela Carneiro da — 1986 — Antropologia<strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>, São Paulo, Editora <strong>Brasil</strong>iense.10. cf. O Direito, vol. 79, a<strong>no</strong> 27, Rio de Janeiro,1899, p. 781.11. cf. Código Penal <strong>Brasil</strong>eiro, São Paulo, EditoraSugestões Literárias, 1979, p. 32.12. cf. Hungria, Nelson — 1958 — Comentáriosao Código Penal. vol. I, tomo II, Rio de Janeiro,Editora Forense, 4? ed., p. 336.13. idem ibidem, p. 337.14. cf. Falcão, Ismael Marinho - 1985 - O Estatuto<strong>do</strong> índio Comenta<strong>do</strong>, Brasília, Ed. Sena<strong>do</strong>Federal.


"Historiae Naturalis <strong>Brasil</strong>iae" de Willem Piso, 1648. Contém "Historiae rerumnaturalium <strong>Brasil</strong>iae" de Georgi Marcgravi. Foto António Rodrigues.


"Homem Camacan-Mongoio" e "MulherCamacan-Mongoio",Jean Baptiste Debret,s/d, aquarela s/papel. MuseusCastro Maia. FotoEduar<strong>do</strong> Mello.


"índios Bororó deVila Maria",Hercules Florence,1827. nanquima pena. ColeçãoCyrillo HerculesFlorence. Foto in"História <strong>do</strong>síndios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>".


O amor trágico e infeliz de uma índia por um português é tema <strong>do</strong> poema épico Caramuru. Meirelles --em "Moema"- registra o momento em que o corpo da jovem e sedutora indígena é lança<strong>do</strong> à praia,trazi<strong>do</strong> pelas ondas, após lutar com o mar. "Moema". Victor Meirelles de Lima, óleo s/ tela, 1866. •Museu de Arte de São Paulo Assis Chateaubriand. Foto Luiz Hossaka.


A escultura "Caramuru" é inspirada <strong>no</strong> episódio <strong>do</strong> tiro de trabuco <strong>do</strong> poema épico escrito <strong>no</strong> início<strong>do</strong> século XIX por Frei José de Santa Rita Durão. O poema fala da vida de um marinheiro portuguêsnáufrago que teria vivi<strong>do</strong> por mais de 50 a<strong>no</strong>s entre os Tupinambá. "O Caramuru". Eduar<strong>do</strong> de Sá,bronze, s/d. Museu Histórico Nacional. Foto Rómulo Fialdini/Banco Safra.


No início <strong>do</strong>s a<strong>no</strong>s 40, Cândi<strong>do</strong> Portinari realiza um conjunto de 25 pranchas para ilustrar o <strong>livro</strong> "AVerdadeira História" de Hans Staden. Procuran<strong>do</strong>-se distanciar das representações idílicas efolclorizadas <strong>do</strong>s índios. Portinari busca uma leitura profunda e fiel da obra de Hans Staden. Osdesenhos, entretanto, são recusa<strong>do</strong>s pelo editor, sob a alegação de que apresentavam uma "ênfasedemasiada à carnificina e à brutalidade". "Restos de Homem", Cândi<strong>do</strong> Portinari, desenho a nanquimbico-de-pena/papel, 1941. Coleção João Cândi<strong>do</strong> Portinari. Publica<strong>do</strong> Revista Nossa América.


"Comei-vos uns aos outros", Clécio Pene<strong>do</strong>, grafite e lápis de cor, s/d. Coleção Clécio Pene<strong>do</strong>."índios Xavantes naMissão São Marcos".Baendercck Sepp,óleo s/ tela, 1976.Museu de Arte deSão Paulo AssisChateaubriand. FotoLuiz Hossaka.


ÍNDIOS DO PRESENTE E DO FUTURO


As mulheres Kayapó dedicam grande parte de seu tempo àpintura de seus corpos. A pintura expressa, de maneiraformal e sintética, a compreensão Kayapó de sua cosmologiae estrutura social, das manifestações biológicas e de suasrelações com a natureza. Atenden<strong>do</strong> pedi<strong>do</strong> da etnóloga. asmulheres executaram motivos da pintura corporal <strong>no</strong> papel.Fotos e pranchas coletadas por Lux Vidal. Publica<strong>do</strong> em"Grafismo Indígena".


O índio e a modernidadeWashingtonNovaesÉ preciso começar com uma advertência:o que se vai ver aqui não é, nem pretendeser, uma visão científica da questão<strong>do</strong> índio diante da modernidade. Não éuma visão das chamadas ciências sociais.E apenas o relato despretensioso de quem,por força da atividade como jornalista, como<strong>do</strong>cumentarista, teve o privilégio daconvivência com alguns grupos indígenasna Amazónia, <strong>no</strong> Centro-Oeste e <strong>no</strong> Sul<strong>do</strong> país, alguns deles ainda na força de suacultura, antes <strong>do</strong> massacre determina<strong>do</strong>pela convivência forçada com outrasculturas.Ao fim de muitos a<strong>no</strong>s de convivênciae observação, resta a convicção muito fortede que nas culturas indígenas se encontrammuitos traços, muitas direções, deuma verdadeira modernidade.Não significa que se proponha um retor<strong>no</strong>coletivo à condição de índios - nemteríamos competências para isso. Significaque o encontro de uma verdadeira modernidade,<strong>no</strong> caso brasileiro, exige a reincorporaçãode muitos mo<strong>do</strong>s de ser e deviver encontráveis nas culturas indígenas,da organização política à organização sociale ao relacionamento com o meio ambiente.Tal reencontro, além <strong>do</strong> mais, <strong>no</strong>spermitiria valorizar, realçar, desfrutar de<strong>no</strong>ssa incomparável diversidade cultural -temos ainda umas 150 culturas -, hoje desprezadae esmagada, e da <strong>no</strong>ssa diversidadebiológica.Poderíamos, se caminharmos nessa direção,escapar às visões que a maioria dasociedade brasileira tem hoje <strong>do</strong> índio. Umaparte <strong>do</strong>s brasileiros sequer entende ou admiteque se demarquem terras indígenase se cogite da preservação <strong>do</strong>s grupos, sobo argumento de que se trata de indivíduosimprodutivos, obstáculos ao "progresso" ouao "desenvolvimento", numa hora em quetantas pessoas vivem na miséria. Outra parte,numa visão condescendente, admite ademarcação, embora aqui e ali invoque anecessidade de "compatibilizar" a preservaçãocom outros interesses nacionais, sejameles o "desenvolvimento", a manutençãoda soberania ou "um limite de terra poríndio". Uma terceira parcela de brasileiros,mi<strong>no</strong>ritária, defende a demarcação dasáreas indígenas como um direito constitucional,ao mesmo tempo em que proclamao direito <strong>do</strong>s indígenas à existência eà diferença cultural.Quanto à primeira visão, não é difícillembrar que transfere para o índio a responsabilidadepor injustiças sociais que devemser localizadas em outros grupos sociais- pois essa visão não contesta nenhumoutro tipo de propriedade de terras, sejaqual for a extensão ou a utilização <strong>do</strong> património.A segunda visão também não resistea confronto, na medida em que o argumentoda ressalva só é invoca<strong>do</strong> quan<strong>do</strong>se trata de índios e deslembran<strong>do</strong> que suaposse da terra é imemorial, numa sociedadeque admite até a propriedade porusucapião, após duas décadas de possepor não-índios. E mesmo a visão mais generosa,que proclama o direito à existênciae à diferença cultural, talvez precise sercompletada com outra visão: a <strong>do</strong> direitoà semelhança, lembra<strong>do</strong>, por exemplo, peloprof. Kabengele Munanga, da Universidadede São Paulo, elepróprio um discrimina<strong>do</strong>racial na sua Africa. Diz o prof.Munanga que o racista agride e mata pornão admitir o direito à semelhança, à possibilidadede o discrimina<strong>do</strong> fazer o que ele,racista, é capaz de fazer profissionalmente,à possibilidade de esse discrimina<strong>do</strong>ocupar o lugar dele, racista. Nada mais verdadeiroem relação ao índio: é a cobiça porsua terra e pelo que nela se encontra queexplica a negação de seus direitos, da mesmaforma que em outros tempos foi o desejode transformá-lo em escravo, de apropriação<strong>do</strong> seu trabalho. E a tal ponto quefoi preciso um papa proclamar que índiotambém tinha alma para negar o "direito"de morte sobre ele.Será indispensável, entretanto, que asociedade brasileira - para mudar sua visão-, além de ser informada corretamentesobre a questão indígena e os direitos<strong>do</strong>s 250 mil índios remanescentes, tome


Embora os paissejam osresponsáveis maisdiretos pela criaçãode seus filhos, oprocesso maisamplo desocialização éefetua<strong>do</strong> tambémpelos parentes maispróximos ou mesmopela comunidadeinteira. Menina <strong>do</strong>povo Matsés, <strong>do</strong>Vale <strong>do</strong> Javari. FotoSílvioCavuscens/CIMI.conhecimento também de característicasdesses grupos que podem ser muito "úteis"e adequadas aos tempos em que estamosingressan<strong>do</strong>.Pode-se começar pela organização política.Em muitas nações indígenas brasileiras.a organização política é marcada pelaausência de delegação de poderes. Osindivíduos não delegam poder a ninguém.Por isso, o chefe não manda, não tem poder,não dá ordens. É o representante datradição, da cultura, depositário da experiência.Em geral, é o que mais sabe, o quefala melhor. E o que mais sofre. Mas nãodá ordens.Nesses grupos de relações igualitáriasentre os indivíduos, a informação costumaser aberta: o que um sabe, to<strong>do</strong>s podemsaber; ninguém se apropria da informaçãopara transformá-la em poder político oueconómico.Da mesma forma, a relação com a terranão costuma ser uma relação patrimonial.Embora o indivíduo tenha sua casa e suaroça, embora o grupo ocupe determina<strong>do</strong>"território", a relação não é de propriedadeindividual.e sim coletiva.Enquanto na força de sua cultura, essesgrupos não costumam trabalhar paraproduzir excedentes comerciáveis. E sequercircula dinheiro entre eles.Com todas essas peculiaridades, seninguém delega poder, se ninguém seapropria da informação, se ninguém podedar ordens, será impossível estabelecerrepressão organizada. E sem repressão,não será possível a <strong>do</strong>minação de um grupopor outro grupo, ou de um indivíduopor outro grupo. Nestes tempos em quese questiona em todas as partes <strong>do</strong> mun<strong>do</strong>a organização e as funções <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong>,em que se proclama a necessidade de descentralizaro poder, de conferir auto<strong>no</strong>miaaos cidadãos, que outra organização socialpode permitir-<strong>no</strong>s uma visão mais modernae estimulante? Que pode haver demais instigante que uma sociedade ondecada indivíduo é educa<strong>do</strong> para ser auto--suficiente? Um índio na força de sua culturasabe fazer sua casa, sua rede, sua ca<strong>no</strong>a,arco e flecha, esteira e objetos dea<strong>do</strong>r<strong>no</strong>. Sabe caçar, pescar e fazer roça,não depende de ninguém para seu própriosustento. Identifica <strong>no</strong> seu ambiente plantase frutos úteis. Sabe cantar e dançar. Sabetu<strong>do</strong> de que precisa.Pode-se olhar a questão por outro ângulo,o das relações entre os sexos. Orlan<strong>do</strong>Villas Boas, cria<strong>do</strong>r <strong>do</strong> Parque <strong>do</strong> Xingu,lembra que ali homens e mulheres sãoabsolutamente livres para casar-se eseparar-se quantas vezes queiram - não háimpedimentos nem sanções sociais. Mas seum homem ou uma mulher não quiserseparar-se <strong>do</strong> seu parceiro e estiver descontentecom ele por alguma razão, nãofará nenhuma queixa, porque a queixapressupõe uma expectativa de comportamentoe uma expectativa de comportamentojá é uma forma de poder sobre ooutro. Digamos que o homem não estejacontente com sua mulher porque ela nãoestá trazen<strong>do</strong> água limpa para casa - e levarágua limpa para casa é tarefa da mulher.O máximo que esse homem poderáfazer será recorrer aos pajés, aos homensmais velhos. Eles reunirão todas as mulherese explicarão porque é que naquele grupoas tarefas historicamente foram divididasdaquela forma, porque coube àsmulheres levar água para casa. Quem quiserque vista a carapuça. Mas ninguém ousará,recriminar uma mulher - lembra Orlan<strong>do</strong>.Pode haver sofisticação maior?


A ig<strong>no</strong>rância inicial desse sistema tãosofistica<strong>do</strong> quase custou a Orlan<strong>do</strong> e seuirmão Cláudio as próprias vidas. Porque naaproximação com um grupo ainda nãocontata<strong>do</strong>, <strong>no</strong> Xingu, levaram apenas presentesque interessavam aos homens - macha<strong>do</strong>s,anzóis etc. Indignadas, todas asmulheres da aldeia se foram. Os homenstentaram atraí-las preparan<strong>do</strong> comidas echaman<strong>do</strong>-as - elas pisotearam as comidase se foram de <strong>no</strong>vo. Furiosos, os homensresolveram culpar Orlan<strong>do</strong>, Cláudio e seuscompanheiros - que só escaparam porqueuma velha se apie<strong>do</strong>u.Da mesma forma que se pode falarnessa singularíssima relação entre os sexos,pode-se falar na relação entre adultos ecrianças, ou entre a sociedade e os i<strong>do</strong>sos.Um índio não grita com crianças,quanto mais espancá-las. A paciência deum pai ou uma mãe podem ser quase infinitas,ainda que a criança ateie fogo àcasa.O velho continuará moran<strong>do</strong> em suacasa, relacionan<strong>do</strong>-se com'seus descendentes,e proven<strong>do</strong> ele próprio suas necessidades.Será ouvi<strong>do</strong> pelos mais <strong>no</strong>vos,que respeitarão sua experiência.O produto final dessas relações políticase sociais será uma organização da qualestarão ausentes muitas das instituiçõesque constituem exatamente as mazelas da<strong>no</strong>ssa sociedade - o asilo de velhos, o orfanato,o bordel, a cadeia.Será ainda uma sociedade capaz derelacionar-se com seu ambiente de mo<strong>do</strong>muito mais adequa<strong>do</strong> que as culturas ditascivilizadas. Basta olhar o mapa mundie conferir onde estão, <strong>no</strong> <strong>no</strong>sso planeta,as manchas preservadas - lá estarão "índios".Uma das razões fundamentais estána prudência em não promover concentraçõesdemográficas além de certos limites- e aí se pode lembrar que, em estu<strong>do</strong>sda ONU. está dito que as comunidades acimade 10 mil habitantes começam a gerarA organização <strong>do</strong>trabalho nascomunidadesindígenas se faz apartir da divisão dastarefas pelo sexo epela idade. MulheresKadiwéu da Aldeiada Bo<strong>do</strong>quena (MS)decoram potes decerâmica que sãovendi<strong>do</strong>s <strong>no</strong>comércio da região.Foto Jaime Siqueira.


A atitude <strong>do</strong>s pais epessoas mais velhasé sempre de grandetolerância,paciência, atenção erespeito àspeculiaridades dascrianças. MãeParakanã com seufilho. Foto LuxVidal.problemas na prática insolúveis, na medidaem que as soluções acarretam outrosproblemas que exigem <strong>no</strong>vas soluçõesque... uma rosca sem fim.Não é difícil observar to<strong>do</strong>s esses traçosdessas sociedades organizadas de mo<strong>do</strong>verdadeiramente racional e respeitoso:basta ter a oportunidade de contato comelas e a capacidade de olhá-las sem preconceitose sem desejo de enquadrá-las emoutras lógicas. Isso deveria bastar para quea <strong>no</strong>ssa sociedade as respeitasse e não impedissesua sobrevivência pacífica. Mas nãotem si<strong>do</strong> assim. O <strong>Brasil</strong>, dizem os historia<strong>do</strong>res,tinha cerca de 5 mil culturas diferentesna época <strong>do</strong> descobrimento. Hoje,são cerca de 150 apenas, muitas delasa caminho da extinção. Só neste século jádesapareceram mais de 100.Então, é preciso mais. E preciso quea <strong>no</strong>ssa sociedade tome consciência de suanecessidade de que as culturas indígenassobrevivam e se afirmem. "No dia em quenão houver lugar para o índio <strong>no</strong> mun<strong>do</strong>,não haverá lugar para ninguém", diz AiltonKrenak, da União das Nações Indígenas.Porque se não houver lugar para o índio,terá desapareci<strong>do</strong> a possibilidade desociedades com as características mencionadas:sem <strong>do</strong>minação de indivíduo, gruposou sexo; respeitosa com as crianças,os i<strong>do</strong>sos e a natureza; respeitosa da liberdadede cada pessoa.Talvez a questão ambiental, bem tratada,possa conduzir-<strong>no</strong>s nessa direção.Pode-se partir, aí, da demarcação de reservas.Ainda há pouco, o gover<strong>no</strong> brasileirodemarcou e homologou a reserva Ya<strong>no</strong>mami,um território de 9,4 milhões de hectares,que, soma<strong>do</strong> à área Ya<strong>no</strong>mami <strong>do</strong>la<strong>do</strong> da Venezuela - forman<strong>do</strong> um territóriocontínuo -, constitui um espaço de maisde 17 milhões de hectares, maior que Portugal,e praticamente intoca<strong>do</strong>.A importância dessa preservação parao <strong>Brasil</strong> e para a sociedade brasileira édecisiva. Quan<strong>do</strong> se preserva um ecossistemadessa dimensão, pode-se preservartodas as cadeias alimentares e reprodutivas,e não umas poucas espécies isoladas.Pode-se, portanto, proteger biodiversidadenum espaço considerável. E a biodiversidaderepresenta a grande possibilidade brasileiranas próximas décadas e séculos. Porquedela virão os <strong>no</strong>vos alimentos, os<strong>no</strong>vos medicamentos, os <strong>no</strong>vos materiais,que não só atenderão a necessidades hojenão atendidas, como substituirão os materiaisque estão se esgotan<strong>do</strong> (como petróleoe certos minérios)."Na biodiversidade, o Primeiro Mun<strong>do</strong>somos nós", lembra a diretora <strong>do</strong> JardimBotânico de Brasília, Anajúlia HeringerSalles. Mas advertin<strong>do</strong>: é preciso sabero que vamos fazer com essa biodiversidade.De fato, calcula-se que na Amazóniabrasileira estejam uns 30% da biodiversidade<strong>do</strong> <strong>no</strong>sso planeta, milhões de espécies,das quais muito poucas já conhecidase estudadas.Para que possam ser conhecidas e utilizadasadequadamente pela <strong>no</strong>ssa sociedade,é preciso que se conservem essas es-


pécies como partes integrantes das cadeiasalimentares e reprodutivas a que todas pertencem.E isso é tarefa complexa e custosa.Um exemplo ajuda a entender. Há algunsa<strong>no</strong>s, uma bióloga de Mato Grossodecidiu estudar a biodiversidade da Chapada<strong>do</strong>s Guimarães. Para isso, tomou comoponto de partida três tipos diferentesde goiabeira que existem ali. Ao fim dequase <strong>do</strong>is a<strong>no</strong>s de estu<strong>do</strong>, havia verifica<strong>do</strong>que cada uma das goiabeiras era fertilizadapor agente diferente, pássaros diferentes.E cada uma delas se reproduziatambém por caminhos diversos - uma, espalhan<strong>do</strong>suas sementes através das fezesde um morcego que comia as goiabas; asoutras, via fezes de outros <strong>do</strong>is tipos depássaros.A bióloga foi estudar então o morcegoe os cinco pássaros envolvi<strong>do</strong>s na fertilizaçãoe na reprodução das goiabeiras. Everificou que cada um deles também se alimentavade espécies diferentes. Até ai chegaraseu estu<strong>do</strong>. Mas já com a certeza deque, se um dia conseguir finalizar seu estu<strong>do</strong>,terá envolvi<strong>do</strong> na vida das três goiabeirasto<strong>do</strong> o ecossistema da Chapada <strong>do</strong>sGuimarães. E precisará estudar, em seguida,as relações desse ecossistema com osecossistemas confinantes.Neste ponto, convém ressaltar o quediz o espanhol José Esquinas Alacazar, quedirige a Comissão da FAO (Organizaçãopara a Alimentação e a Agricultura, dasNações Unidas) para Recursos GenéticosVegetais: <strong>do</strong> início deste século para cá, jádesapareceram mais de metade das variedades<strong>do</strong>s 20 alimentos mais importantespara espécie humana, aí incluí<strong>do</strong>s o arroz,o trigo, o milho, o feijão, a aveia, a cevada,a ervilha. Nos Esta<strong>do</strong>s Uni<strong>do</strong>s, nessemesmo perío<strong>do</strong>, desapareceram 80% dasvariedades de frutas e hortigranjeiros.Processos comerciais de <strong>do</strong>mínio demerca<strong>do</strong>s via seleção de sementes comcerteza influíram decisivamente. Mas, sejacomo for, vamos depender cada vez mais,<strong>no</strong> futuro, de <strong>no</strong>vas espécies que, inclusivepor cruzamentos genéticos, produzirãovariedades mais resistentes a pragas e acidentesclimáticos (mesmo porque quan<strong>do</strong>desaparece uma espécie, com ela se perdemcombinações genéticas únicas, querespondem por sabores, valores nutritivos,capacidade de adaptação a solos e clima,resitência a preda<strong>do</strong>res etc).Mas, como demonstrou a biólogamato-grossense,a preservação das espéciesdepende da preservação das cadeias alimentarese reprodutivas, da preservação<strong>do</strong> ecossistema como um to<strong>do</strong>. Uma espécieisolada pode não resistir. Basta vero exemplo da tentativa de implantar castanhaishomogéneos, <strong>no</strong> Pará, com o propósitode produzir castanhas de mo<strong>do</strong> maiseconómico, num espaço fecha<strong>do</strong>. Isoladas<strong>do</strong> seu ecossistema, as castanheiras se revelaramestéreis.O <strong>Brasil</strong> foi o primeiro signatário daconvenção de proteção da biodiversidade,A morte de umindivíduo, entre osíndios Bororó,desencadeia umlongo ciclo derituais, danças,cantos, caçadas epescarias coletivas erepresentaçõescerimoniais, quetêm por objetivoefetuar a passagemda "alma" para aaldeia <strong>do</strong>s mortos ereorganizar asociedade <strong>do</strong>s vivos.que perdeu um deseus membros. FotoLuís Grupioni.


Yawalapiti toca umclarinete durante um<strong>do</strong>s muitos rituaisrealiza<strong>do</strong>s <strong>no</strong> ParqueIndígena <strong>do</strong> Xingu.Foto Fred Ribeiro.na II Conferência da Nações Unidas sobreMeio Ambiente e Desenvolvimento, em junhode 1992, <strong>no</strong> Rio de Janeiro.Como vamos cumprir essa convenção?O caminho mais simples parece ser exatamentedemarcan<strong>do</strong> as reservas indígenas.Mas isso exigirá decisão política e apoio dasociedade. Das 511 áreas indígenas reconhecidaspela FUNAI, 130 (26% <strong>do</strong> total)não têm sequer estu<strong>do</strong>s para delimitação;117 (23%) estão delimitadas mas não demarcadas;64 (13%) foram demarcadasmas aguardam homologação. Apenas 190(38% <strong>do</strong> total) já estão homologadas, massob ameaça <strong>do</strong>s que querem fazer uma"revisão". Pior ainda, o orçamento propostopara a FUNAI em 1993 (quan<strong>do</strong> termina,em outubro, o prazo da<strong>do</strong> pela Constituiçãode 1988 para concluir asdemarcações) reserva para as demarcaçõesme<strong>no</strong>s de 1% <strong>do</strong>s 110 milhões de dólaresque esse órgão precisa para o trabalho.Se não <strong>no</strong>s apressarmos, vamos correrriscos inaceitáveis. Porque é exatamente<strong>no</strong>s grupos indígenas que se concentra omaior conhecimento, o maior volume deinformações sobre essa biodiversidade. Umconhecimento não escrito, que se perdecom a aculturação e com a morte <strong>do</strong>s maisvelhos ("cada vez que morre um velho numatribo africana, é como se se incendiasseuma biblioteca, escreveu a<strong>no</strong>s atrás umdiplomata da ONU; a frase vale para o<strong>Brasil</strong>").Alguns meses atrás, uma organizaçãonão-governamental calculou em 40 bilhõesde dólares anuais o valor comercial de produtos(alimentos e medicamentos) cujo conhecimentopertenceu a índios. Mas elesnão receberam um centavo por isso.E não apenas eles. Cientistas brasileirosque têm descoberto <strong>no</strong>vos medicamentos,alimentos e materiais na <strong>no</strong>ssa biodiversidadetêm-se visto obriga<strong>do</strong>s adesenvolvê-los em laboratórios em outrospaíses, por falta de recursos científicos aqui.Cada uma dessas descobertas significa dezenasde milhões de dólares por a<strong>no</strong>, comoé o caso das utilizações da reserpina,da policarpina, <strong>do</strong> vene<strong>no</strong> da jararaca (paracontrolar os mecanismos da hipertensãoarterial humana).A convenção de proteção da biodiversidade.ao estabelecer que os países detentoresdessa biodiversidade têm direito departicipar <strong>do</strong>s resulta<strong>do</strong>s comerciais e científicosda descoberta, quebraram regras seculares,impostas inicialmente pela forçadas armas e depois pelo dinheiro. Mas essaé uma conquista ameaçada por muitosângulos - e principalmente pelas ameaçasque pesam sobre os grupos indígenas.Como a <strong>no</strong>ssa sociedade tem imensadificuldade em reconhecer qualquer coisaque não leve a chancela da ciência, talvezvalha a pena lembrar as páginas iniciais deO Pensamento Selvagem, de Lévi--Strauss. O mestre francês menciona narrativasde numerosos viajantes e naturalistasque conviveram com os ditos primitivose mostra a extensão <strong>do</strong> seu conhecimentosobre a flora, a fauna, o mun<strong>do</strong> que oscercava. Conhecimento científico, dizLévi-Strauss: "O homem <strong>do</strong> neolítico ouda proto-história foi, portanto, o herdeirode uma longa tradição científica".


Já <strong>no</strong> neolítico, diz ele, estava confirma<strong>do</strong>o <strong>do</strong>mínio huma<strong>no</strong> sobre as grandesartes da civilização - cerâmica, tecelagem,agricultura e <strong>do</strong>mesticação deanimais: "Hoje, ninguém mais pensaria emexplicar essas conquistas imensas pela acumulaçãofortuita de uma série de acha<strong>do</strong>sfeitos por acaso ou revela<strong>do</strong>s pelo espetáculopassivamente registra<strong>do</strong> de determina<strong>do</strong>sfenóme<strong>no</strong>s naturais. Cada uma dessastécnicas supõe séculos de observaçãoativa e metódica, hipóteses ousadas e controladas,a fim de rejeitá-las ou confirmá--las através de experiências incansavelmenterepetidas". Da mesma forma, acentua,<strong>no</strong> neolítico já se registrava o <strong>do</strong>mínio dametalurgia <strong>do</strong> bronze e <strong>do</strong> ferro e <strong>do</strong>s metaispreciosos, "todas exigin<strong>do</strong> já uma competênciaavançada".Neste ponto, Lévi-Strauss coloca umapergunta ainda sem resposta completa: "Seo espírito que inspirava o homem <strong>do</strong> neolítico,assim como a to<strong>do</strong>s os seus antepassa<strong>do</strong>s,fosse exatamente o mesmo que o<strong>do</strong>s moder<strong>no</strong>s, como poderíamos entenderque ele tenha para<strong>do</strong> e que muitos miléniosde estagnação se intercalem, comoum patamar, entre a revolução neolítica ea ciência contemporânea? O para<strong>do</strong>xo admiteapenas uma solução: é que existem<strong>do</strong>is mo<strong>do</strong>s diferentes de pensamento científico,uma e outra funções, não estágiosdesiguais de desenvolvimento, <strong>do</strong> espíritohuma<strong>no</strong>, mas <strong>do</strong>is níveis estratégicos emque a natureza se deixa abordar pelo conhecimentocientífico - um aproximadamenteajusta<strong>do</strong> ao da percepção e imaginação,e outro desloca<strong>do</strong>; como se asrelações necessárias, objeto de toda ciência,neopolítica ou moderna, pudessem seratingidas por <strong>do</strong>is caminhos diferentes: ummuito próximo da intuição sensível e outromais distancia<strong>do</strong>".Mais ainda: "Não voltamos à tese vulgarsegun<strong>do</strong> a qual a magia seria uma formatímida e balbuciante de ciência, poisprivar-<strong>no</strong>s-íamos de to<strong>do</strong>s os meios decompreender o pensamento mágico sepretendêssemos reduzi-lo a um momentoou uma etapa da evolução técnica e científica.Mais uma sombra que antecipa seucorpo, num certo senti<strong>do</strong> ela é completacomo ele, tão acabada e coerente em suaimaterialidade quanto o ser sóli<strong>do</strong> por elasimplesmente precedi<strong>do</strong>. O pensamentomágico não é uma estreia, um começo, umesboço, a parte de um to<strong>do</strong> ainda não realiza<strong>do</strong>;ele forma um sistema bem articula<strong>do</strong>,independente, nesse ponto, desse outrosistema que constitui a ciência, salvo aanalogia formal que os aproxima e que faz<strong>do</strong> primeiro uma espécie de expressão metafórica<strong>do</strong> segun<strong>do</strong>. Portanto, em lugar deopor ciência e magia, seria melhor colocá--las em paralelo, como <strong>do</strong>is mo<strong>do</strong>s de conhecimentodesiguais quanto aos resulta<strong>do</strong>steóricos e práticos (...), mas não devi<strong>do</strong>à espécie de operações mentais que ambassupõem que diferem me<strong>no</strong>s na naturezaque na função <strong>do</strong>s tipos de fenóme<strong>no</strong>aos quais são aplicadas".E esse conhecimento que está ameaça<strong>do</strong>nesta hora crucial para o ser huma<strong>no</strong>,quan<strong>do</strong> as questões fundamentais parecemdeslocar-se <strong>do</strong> campo ideológicoOs índios expressammomentosimportantes de suasvidas pintan<strong>do</strong> suasfaces, seus corpos eseus objetos comurucum. jenipapo,carvão, barro eresinas vegetais eanimais. MulherAssurini. Foto FredRibeiro.


A suntuosidade <strong>do</strong>sartefatos plumáriosfeitos pelos índiosbrasileiros temchama<strong>do</strong> atençãodesde o tempo <strong>do</strong>descobrimento.Verdadeiras"roupas" expressampadrões estéticos eculturais. índioKaapor comparamentosplumários. FotoFoerthmann,l950.para o campo biológico. Quan<strong>do</strong> uma conferênciacomo a Eco 92 reconhece, pelapalavra de mais de 100 chefes de Esta<strong>do</strong>,que a sobrevivência <strong>do</strong> planeta e da espéciehumana está em risco, talvez seja paraquestões como as colocadas pelas culturasindígenas que tenhamos de voltar-<strong>no</strong>s.E se é assim, é de modernidade queestamos falan<strong>do</strong>.No painel "O índio e a modernidade"que realizamos <strong>no</strong> Teatro Municipal de SãoPaulo, <strong>no</strong> âmbito desta comissão de direitos<strong>do</strong>s índios, muitas coisas interessantesforam ditas.Marcos Terena, <strong>do</strong> Comité Intertribal,começou baten<strong>do</strong> duro: "Nós, índios, olhamospara esse mun<strong>do</strong> <strong>do</strong> homem brancoe verificamos que essa civilização não deucerto". A seu ver, porque "o homem branconunca quis escutar a história <strong>do</strong>s índios;sempre considerou a história <strong>do</strong>s índios umpoema, um folclore, uma coisa que era boa


para os índios, era boa para o teatro, paraa música, mas não para ser praticada".Será preciso retomar uma caminhadainterrompida, disse Terena: "Nós vamoselaborar uma Carta da Terra. Nunca fizemosisso, mas agora é preciso fazer porqueo homem branco que vai discutir o futuro<strong>do</strong> planeta vai brigar com outrohomem branco, eles vão brigar entre eles,porque um país é rico e o outro é pobre.O rico quer que o pobre continue pobre,para ser fonte de matéria prima. E o paíspobre quer virar rico mas não tem dinheiropara isso. Tu<strong>do</strong> gira em tor<strong>no</strong> da eco<strong>no</strong>miae <strong>do</strong> dinheiro. Mas na <strong>no</strong>ssa sociedadenão existe rico nem pobre."Sua conclusão: "Vocês são maioria,nós somos apenas 240 mil pessoas. Mastu<strong>do</strong> que está na terra da gente, desdeaquilo que se chama riqueza mineral, vaiter senti<strong>do</strong> pra nós, índios, mas só vai tersenti<strong>do</strong> pra vocês se vocês souberem decifrare tentar conjugar a prática <strong>do</strong> dia-a--dia de vocês com a prática das <strong>no</strong>ssas vidas.Ou seja, equilíbrio e igualdade.Igualdade apesar das <strong>no</strong>ssas diferenças."José Luiz, o chefe xavante, também foimuito contundente: "O branco não sabeo que é natureza, não sabe o que é o rio,não sabe o que é a árvore, não sabe o queé montanha, não sabe o que é mar. Paravocês, o que está existin<strong>do</strong> na natureza éa riqueza sua. Ao invés de você respeitaruma árvore, a floresta, você destrói, vocêcorta pedaço, você faz seca, você faz tu<strong>do</strong>.O mar, pra que existe o mar, o seuDeus colocou o mar pra que? Pra você respeitar.Mas até hoje vocês não respeitaramo mar. O que vocês fizeram com o mar?Jogaram coisas e poluíram esse mar. Vocênão respeita montanhas. Veja lá <strong>no</strong> Rio,vocês destruíram todas as montanhas, todasas matas."José Luiz conhece o processo históricode apropriação <strong>do</strong> conhecimento indígenasobre a biodiversidade. E não o aceitamais: "Eu não vou ensinar nem um pedacinho,porque tu<strong>do</strong> que está existin<strong>do</strong> aquitiraram de nós, e não devolveram nenhumpara nós, eu não vou dar de graça essasmedicinas naturais".Também não aceita mais conceitos eExistem cerca de 50grupos isola<strong>do</strong>s naAmazónia,praticamente semcontato comsegmentos da <strong>no</strong>ssasociedade. Umgrupo de Zoé volta<strong>do</strong> igarapé ondebuscou água. FotoLuís Grupioni.


Os índios estãobuscan<strong>do</strong> formasmais equilibradas derelacionamento coma <strong>no</strong>ssa sociedade.Casal de índiosSuruí participa da IAssembleia <strong>do</strong>sPovos Indígenas deRondónia e <strong>no</strong>rte<strong>do</strong> Mato Grosso(1991). Foto AntónioQueiroz/CIMI.


preconceitos na relação entre "civiliza<strong>do</strong>s"e "índios": "Você vai me dizer: o índio táfalan<strong>do</strong> mas é selvagem; selvagem é vocês,milhares de a<strong>no</strong>s estudan<strong>do</strong> e nuncaaprenderam a ser civilização. Pra que quevocês está estudan<strong>do</strong>? Pra destruir a naturezae <strong>no</strong> fim destruir a própria vida mesmo?"O prof. Sérgio Car<strong>do</strong>so recorreu aMontaigne, à sua descrição de um encontroentre índios e brancos, <strong>no</strong> século XVI.para dizer que "vários sinais <strong>no</strong>s mostramhoje uma espécie de esgotamento de umasérie de mo<strong>do</strong>s, de concepção <strong>do</strong> social.concepção <strong>do</strong> mun<strong>do</strong>, que nasceram sobretu<strong>do</strong>a partir <strong>do</strong> século XVII". Para fugirao esgotamento, pensa ele. é precisouma <strong>no</strong>va postura: "Se não houver essaatitude de desarmar, de <strong>no</strong>s desarmar dessaescuta (os mo<strong>do</strong>s esgota<strong>do</strong>s), não vamossimplesmente ter possibilidade de sair<strong>do</strong>s <strong>no</strong>ssos impasses".O prof. Sérgio Car<strong>do</strong>so, lembran<strong>do</strong>ainda Montaigne, mencio<strong>no</strong>u a estranheza<strong>do</strong>s índios ao ver que os homens brancosobedeciam a um rei de apenas 13 a<strong>no</strong>sde idade. E mais estranheza ainda por veremque uma grande parte <strong>do</strong>s brancos,"descarna<strong>do</strong>s pela fome e pela pobreza",não agarrassem os outros brancos pela gargantae não ateassem fogo a suas casas.E enfatizou que Montaigne, já <strong>no</strong> séculoXVI, percebera que as sociedades indígenassão "sociedades de liberdade" - sociedadesdiferentes das <strong>no</strong>ssas, em que <strong>no</strong>sconsideramos "livres sob a lei". Nas sociedadesindígenas, os indivíduos se consideram"livres <strong>no</strong> interior da sociedade mesma,e não sob a lei". Moder<strong>no</strong>, sem dúvida.A professora Berta Ribeiro, ao mencionarentrevista na qual Lévi-Strauss disseque "na <strong>no</strong>ssa sociedade tu<strong>do</strong> se separa",enquanto nas sociedades indígenas "tu<strong>do</strong>é mistura<strong>do</strong>", deu o mote para a fala final,síntese brilhante, da professora MarilenaChaui.A seu ver, <strong>do</strong>is pontos importantes foramcoloca<strong>do</strong>s <strong>no</strong> painel sobre a modernidadedas culturas indígenas: "A primeiraé que os índios são moder<strong>no</strong>s <strong>no</strong> senti<strong>do</strong>de que eles têm uma cultura, eles têm umasabe<strong>do</strong>ria, que não é velha, não é arcaica,não é atrasada, não está atrás da <strong>no</strong>ssa,mas é contemporânea a <strong>no</strong>ssa e temo mesmo valor, uma valor sob certos aspectosmaior que o <strong>no</strong>sso".Rituais constituemmomentosimportantes quemarcam asocialização de umindivíduo ou apassagem de umgrupo de umasituação para outra.Manifestam asrelações entre omun<strong>do</strong> social e omun<strong>do</strong> cósmico.entre o universal e onatural. índiosWaiãpi tocamclarinetes e apitosdurante o ritual <strong>do</strong>"'papamel". FotoDominique Gallois.


"O outro aspecto é que a modernidade<strong>do</strong>s índios põe em questão, <strong>no</strong>s faz discutir,qual é o valor da ideia de progresso.Será que nós, ocidentais, não <strong>no</strong>s deixamosenganar durante os últimos cinco séculoscom a ideia de progresso, isto é, deque aquilo que vem depois é melhor <strong>do</strong>que aquilo que veio antes? Nós vimos hojeque existem certas perguntas que sãofundamentais para a humanidade. De ondenós viemos? Para onde nós vamos? Comoé que uma sociedade se organiza demo<strong>do</strong> igualitário? Como é que uma sociedadeé capaz de respeitar a liberdade decada um? Como é que uma sociedade écapaz de respeitar <strong>no</strong> seu interior a justiça?Como é que uma sociedade é capazde pensar nas crianças como a continuidadede sua existência, <strong>no</strong>s velhos comopreservação da sua memória? Como é queuma sociedade é capaz de exprimir a relaçãoque ela tem com a natureza, com osoutros seres huma<strong>no</strong>s, com os animais,com o sagra<strong>do</strong>, de uma maneira integrada?"A <strong>no</strong>ssa civilização, disse MarilenaChaui, é "toda compartimentada, todafragmentada, toda separada". Enquanto isso,na sociedade indígena, "cada ato, cadaobjeto, cada instituição da sociedade ésempre uma unidade, e isso é que é fundamentalna existência <strong>do</strong>s seres huma<strong>no</strong>se talvez nós tenhamos perdi<strong>do</strong> inteiramente,justamente porque nós acreditamos naideia <strong>do</strong> progresso. E que foi o progresso?O progresso foi a separação de tu<strong>do</strong> (...)O que a cultura indígena <strong>no</strong>s ensina é queo verdadeiro progresso é a presença dissoque é fundamental, essa integração entreo sagra<strong>do</strong> e o profa<strong>no</strong>, o huma<strong>no</strong> e o divi<strong>no</strong>,o huma<strong>no</strong> e a natureza e as relaçõesde liberdade, justiça, comunidade, igualdadeentre os próprios seres huma<strong>no</strong>s"."Se nós não aprendermos isso", disseMarilena Chaui, "o xavante terá razão: estaremosperdi<strong>do</strong>s".Nestes tempos em que estamos sen<strong>do</strong>obriga<strong>do</strong>s a reaprender que <strong>no</strong> <strong>no</strong>ssoplaneta tu<strong>do</strong> influencia tu<strong>do</strong>, tu<strong>do</strong> que sefaz tem consequência em to<strong>do</strong> o universo,certamente é essa a lição principal. Épara ela que aponta a modernidade <strong>do</strong>índio.


As terras indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>Lux Boelitz VidalInformar e envolver cada vez mais segmentossignificativos da população,mobilizá-la mesmo, num movimento de solidariedadepara com as populações indígenas,apontava, sem dúvida, como umatarefa exemplar a ser cumprida durante asinúmeras manifestações que acompanhariama conferência internacional sobre desenvolvimentoe meio ambiente da ONUaRio 92 - e as comemorações <strong>do</strong> V Centenário- 500 a<strong>no</strong>s de resistência indígena.Na Cidade de São Paulo, a Comissão"índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>" realizou um trabalho pioneirode reflexão e divulgação das questõesfundamentais relativas aos povos indígenas,visan<strong>do</strong> uma construção dacidadania capaz de promover e incluir odiálogo cultural e o respeito à diferença.Paralelamente a estes debates, umagrande exposição <strong>no</strong> prédio da Bienal, amais completa e abrangente realizada atéhoje sobre índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, e duas <strong>no</strong> CentroCultural São Paulo, todas de grande impacto,tanto pela proposta conceituai comopela beleza <strong>do</strong> material exposto,proporcionaram ao grande público da cidadee especialmente à população em idadeescolar uma oportunidade única de conhecermelhor a história e as manifestaçõesculturais <strong>do</strong>s povos indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>.Mostrou-se ainda os inúmeros desafios queestas populações enfrentam <strong>no</strong> seu dia adia para assegurar os seus direitos, a garantiade suas terras e as possibilidades desobrevivência física e cultural, abrin<strong>do</strong> assimuma possibilidade de compreensãomútua mais esclarecida e de um compromissoassumi<strong>do</strong> em bases mais democráticas.A questão indígena não pode ser debatidaapenas pelos especialistas "aquelesque entendem <strong>do</strong> assunto", sob pena dedeixar um perigoso espaço na consciênciasocial para ser preenchi<strong>do</strong>, seja pelos preconceitose estereótipos vigentes na populaçãobrasileira, há séculos, como consequência<strong>do</strong> processo coloniza<strong>do</strong>r, seja pelosistema educacional ainda vigente entrenós. A questão indígena, hoje, está intimamenteligada à construção da cidadania em<strong>no</strong>sso país e deve se tornar um assuntocompreensível e significativo para o conjuntoda população. Como bem colocaJoão Pacheco de Oliveira "isso exige umexercício de compreensão política da questãoindígena referencian<strong>do</strong>-a ao conjuntodas forças sociais e aos seus eixos de mobilização.Para isso é preciso focalizar o processode <strong>do</strong>minação a que o índio está sujeito,explicitar as condições económicas,políticas e ideológicas em que isso se dá,recuperan<strong>do</strong> inclusive as analogias com aexperiência de vários setores <strong>do</strong> campesinatoe da população urbana" .Possivelmente, os antropólogos, os indigenistase to<strong>do</strong>s aqueles que apoiam acausa indígena, especialmente quan<strong>do</strong> precisavamse opor às contínuas investidas assimilacionistaspor parte <strong>do</strong> Gover<strong>no</strong>, <strong>do</strong>smilitares e <strong>do</strong>s poderes locais, acabaram,imperceptivelmente, realçan<strong>do</strong> em demasiaas diferenças existentes entre nós e osíndios, acarretan<strong>do</strong>, desta maneira, <strong>no</strong> nível<strong>do</strong> senso comum, a incapacidade emdistinguir entre o direito à diferença sócio--cultural e a posse exclusiva e comunitáriada terra por um la<strong>do</strong> e o direito à cidadaniaplena por outro la<strong>do</strong>, direitos estes quenão se excluem e hoje são reconheci<strong>do</strong>sna Constituição.Quem não ouviu, inúmeras vezes, frasessimplistas e polarizadas, proferidas mesmopor pessoas esclarecidas quan<strong>do</strong> opinamsobre outros assuntos da políticanacional: "deixem estes índios coita<strong>do</strong>stranquilos, viverem <strong>do</strong> seu jeito, lá <strong>no</strong> lugardeles", deixan<strong>do</strong> de reconhecer, assim,que os índios vivem hoje, em um contextomulti-étnico, em interação contínua, pelome<strong>no</strong>s na sua maioria, com a comunidadenacional e com necessidades básicasiguais ao resto da população. Ou ainda:"Estes índios já é tu<strong>do</strong> igual a civiliza<strong>do</strong>, nãoexiste mais índio puro, i<strong>no</strong>cente. Eu li naVeja, estes dias, que até carro eles compram,hoje é tu<strong>do</strong> safa<strong>do</strong>". Neste caso, "in-


índios Kayapólideram a vigíliarealizada pordiferentes povosindígenas durante asnegociações <strong>do</strong>capítulo <strong>do</strong>s índiosna Constituinte.Destacam-se ocacique Raoni e ocoronel Tutu Pombo.faleci<strong>do</strong>recentemente. FotoLuís Grupioni.felizmente", não há mais o que fazer, aquestão indígena perdeu a sua especificidadeexótica, a única merece<strong>do</strong>ra de umaatenção diferenciada. Consequência: isolamentoe segregação.Esta falta de consciência social por conveniênciaou omissão, contrasta com <strong>do</strong>isoutros aspectos relativos à questão indígena.De um la<strong>do</strong>, 1 os inegáveis avançosobti<strong>do</strong>s <strong>no</strong> nível institucional, na ConstituiçãoFederal, bastante favorável aos índios,e <strong>no</strong> compromisso <strong>do</strong> Ministério Público nadefesa <strong>do</strong>s direitos indígenas. 2 A quantidadee qualidade <strong>do</strong> conhecimento produzi<strong>do</strong>nestes últimos a<strong>no</strong>s tanto pela antropologiacomo pelas entidades de apoio,especialmente com relação às terras indígenase às situações diferenciadas de contatoe articulação entre comunidades indígenase sociedade nacional. 3 Aimportância <strong>do</strong> movimento e das organizaçõesindígenas, cada vez mais atuantes,<strong>no</strong> nível regional e nacional.Por outro la<strong>do</strong>, uma vida cada vez maisdifícil para os índios, nas aldeias e nas Reservas.Situações dramáticas, devi<strong>do</strong> aosincessantes conflitos com invasores, mortesviolentas e falta total de recursos paraas necessidades básicas como saúde, educação,transporte e mesmo alimentação.Aban<strong>do</strong>na<strong>do</strong>s a sua sorte, os índios aceitam.a troca de indenizações pouco esclarecidase de alguma assistência, a implantaçãode projetos estatais e priva<strong>do</strong>s emseus territórios ou sucumbem às investidas,ainda mais agressivas, de madeireiras e garimpeiros.Persiste também a resistênciacrónica por parte <strong>do</strong>s militares, <strong>do</strong>s governa<strong>do</strong>rese políticos <strong>do</strong> <strong>no</strong>rte <strong>do</strong> país e <strong>do</strong>sadeptos de um nacionalismo exacerba<strong>do</strong>,em reconhecer e apoiar as demarcaçõesdas terras indígenas, insistin<strong>do</strong>, e apesar detodas as evidências em contrário, em umapolítica assimilacionista, cujo <strong>no</strong>me é et<strong>no</strong>cídio.Estes diferentes aspectos da questão indígenanão evoluem da mesma forma eparecem cada um per si, pertencer a esferasdistintas da realidade: a mentalidadepreguiçosa que se contenta em reproduzirapenas estereótipos e clichés seculares; adinâmica progressista <strong>do</strong> movimento indígenae das entidades de apoio em produzirde maneira articulada subsídios parauma verdadeira consolidação democráticadas instituições; a visão anacrónica demilitares e nacionalistas e a barbárie, a ganância,a lei <strong>do</strong> mais forte que prevalecem<strong>no</strong> campo e nas reservas indígenas ondeinvasores inescrupulosos submetem os territóriosindígenas a um verdadeiro saque,


índios assistem avotação <strong>do</strong> capítuloda Constituiçãoreferente a seusdireitos. CongressoNacional, Brasília.Fotos CastroJúnior/ADIRP.


deixan<strong>do</strong> <strong>no</strong> seu rastro a destruição ambiental,a miséria e a desorganização social.Em resumo, o avanço obti<strong>do</strong> <strong>no</strong> campodas instituições e <strong>do</strong> conhecimento nãocorresponde a uma melhora real da situaçãovivida pelas comunidades indígenas,<strong>no</strong> seu cotidia<strong>no</strong>. E esta situação, infelizmente,tende a piorar.Considerações preliminaresEstima-se que vivem hoje <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>250.000 índios aproximadamente, remanescentesde uma população calculada emmilhões na época da chegada <strong>do</strong>s europeus.São 200 grupos étnicos que habitamáreas ecológicas diversas e que falam maisde 170 línguas e dialetos.As sociedades indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> sãoextremamente diversificadas entre si: vivenciamprocessos históricos distintos e sãoporta<strong>do</strong>ras de tradições culturais específicas.A diversidade destas sociedades indígenasé consequência também da existênciade diferentes situações de contato comsegmentos da sociedade brasileira, que vãodesde a total ausência de contato (comoo grupo tupi <strong>do</strong> rio Cuminapanema, a 300km ao <strong>no</strong>rte de Santarém, Pará) até gruposque convivem com a sociedade evolventehá séculos (é o caso das sociedadesindígenas <strong>do</strong> <strong>no</strong>rdeste, por exemplo, cercade 32.000 indivíduos, aproximadamente,e que sob muitos aspectos pouco se diferenciamda população regional).Estes grupos indígenas vivem distribuí<strong>do</strong>sem to<strong>do</strong> o território brasileiro, sen<strong>do</strong>que 60% concentram-se na Amazónia,área de refúgio, onde foi mais recente a penetraçãodas frentes de expansão.Mesmo se alguns grupos contam comcontingentes populacionais eleva<strong>do</strong>s, comoos Ticuna <strong>do</strong> Alto Solimões, os Ya<strong>no</strong>mamie Macuxi de Roraima, os Tuka<strong>no</strong> <strong>do</strong>Alto Rio Negro e outros, é importante frisarque as sociedades indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>são, em geral, pequenas. Sua reproduçãocultural não depende de grandes efetivosdemográficos, mas exige dada a ênfase nacaça, pesca e coleta e mesmo agriculturaitinerante, territórios extensos e que, sejadito de passagem, os índios souberam preservarquan<strong>do</strong> não pressiona<strong>do</strong>s irremediavelmentepelas frentes de penetração.Por outro la<strong>do</strong>, em alguns municípios,como em Roraima, Alto Solimões, Oiapoquee outros, a população rural é maciçamenteindígena e reconhecidamente produtiva.E importante lembrar ainda que apesarde representar uma parte ínfima da po-Mais de 350liderançasrepresentan<strong>do</strong> 101povos indígenas sereuniram emLuziânia/GO paradiscutir a revisão <strong>do</strong>Estatuto de índio.No último dia <strong>do</strong>Encontro, os índiosfizeram umamanifestação narampa <strong>do</strong>Congresso Nacional.Foto Luís Grupioni.


pulação <strong>do</strong> país (o <strong>Brasil</strong> conta hoje com145 milhões de habitantes), entre muitosgrupos indígenas, a população tende a aumentar.A Constituição brasileira respeita os direitosterritoriais indígenas a partir de suaalteridade, enquanto grupos culturalmentediferencia<strong>do</strong>s. Isso é um da<strong>do</strong> que a antropologiasabe expor adequadamente. Osfatores que um grupo étnico considera comobásicos e necessários para integrar oseu território decorrem de coordenadasculturais particulares, provenientes de seusistema económico, da sua forma de parentescoe organização social, de sua vidacerimonial e religiosa. O argumento em relaçãoa uma área jamais poderá ser discuti<strong>do</strong>em termos quantitativos como uma relaçãoíndio/hectare ou família/hectare.Sen<strong>do</strong> assim, é evidente que em primeirolugar deve se reconhecer que índioe terra são assuntos indissociáveis, só podeexistir o índio (indivíduo) quan<strong>do</strong> estiverpreservada a sua coletividade (etnia)e esta conseguir manter um território próprio(J. Pacheco de Oliveira).No fim <strong>do</strong>s a<strong>no</strong>s 70 e na década deoitenta as frentes de expansão económicapenetravam na Amazónia, chegan<strong>do</strong> aosextremos <strong>no</strong>rte e oeste <strong>do</strong> território nacional.Estimuladas pelas políticas de transporte,de incentivos fiscais e de abertura parao capital estrangeiro, desenvolvidas <strong>no</strong>sgover<strong>no</strong>s militares, as frentes de expansãoprojetaram os conflitos, decorrentes daocupação desordenada, sobre as fronteiras<strong>do</strong> país.Ainda <strong>no</strong>s a<strong>no</strong>s 50-60, os índios Kayapó,<strong>no</strong> Pará, eram considera<strong>do</strong>s "índios<strong>do</strong> mato", desconheci<strong>do</strong>s, temi<strong>do</strong>s pela populaçãoregional, escondi<strong>do</strong>s em uma regiãode floresta, onde poucos brancos haviamse aventura<strong>do</strong>.Hoje, a Amazónia e o Sudeste <strong>do</strong> Paráestão sofren<strong>do</strong> um processo de ocupaçãodesordenada e de destruição aceleradade suas riquezas naturais. Projetos degrande porte como a construção da Hidreléticade Tucuruí, a implantação <strong>do</strong> ProjetoFerro Carajás, assim como a abertura deinúmeras ro<strong>do</strong>vias, alia<strong>do</strong>s a programas oficiaisde colonização, provocaram fluxos migratóriosimportantes para a Amazónia,provocan<strong>do</strong> profundas mudanças ecológicase na vida das populações locais.A região habitada pelos Kayapó temsi<strong>do</strong> uma das mais atingidas por estes projetosdesenvolvimentistas e predatórios.Mas a mesma situação se repete em inúmerasoutras áreas, como em Rondônia,Acre, e entre os Kaingang e Guarani <strong>do</strong> Sul<strong>do</strong> país, áreas já bastante devastadas hámuito tempo.Convém lembrar que <strong>no</strong> Gover<strong>no</strong> SaríndiosGuaranidurantemanifestaçãoindígena na rampa<strong>do</strong> CongressoNacional. Foto LuísGrupioni.


ney implantou-se o Projeto Calha Norteque objetívava, entre outras coisas, a vivificaçãoda fronteira Norte <strong>do</strong> país, a redefiniçãoda política indigenista e o fortalecimentoda presença militar na Amazónia.Naquela época a redefinição da política indigenistase materializou com os Decretos94.945 e 94.946 ambos de 1987, que estabelecerama participação de segmentosmilitares na definição de áreas indígenase a distinção de índios entre "acultura<strong>do</strong>s"e "não acultura<strong>do</strong>s", medida que permitiua redução violenta de áreas indígenas, particularmentena Amazónia. Os argumentosdestes segmentos políticos é que as terrasindígenas e as áreas de proteçãoambiental congelam as riquezas existentes<strong>no</strong> solo e subsolo dessas áreas.Mas não existe incompatibilidade entrea garantia <strong>do</strong>s direitos indígenas e a defesada soberania e o desenvolvimento nacional.A Constituição de 1988estabeleceu, com clareza, os instrumentosdesta compatibilização.A Nova Constituição de 1988, além dedar um tratamento exaustivo aos direitosindígenas, conferin<strong>do</strong>-lhes um inédito statusconstitucional, pela primeira vez reconheceaos índios o seu direito à diferença,rompen<strong>do</strong> com a tradição assimilacionistaque prevalecia nas Constituições anteriores.A Constituição institui a União comoinstância privilegiada nas relações entreos índios e a sociedade nacional, amplian<strong>do</strong>e<strong>no</strong>rmemente as competências <strong>do</strong>s poderesLegislativos e Judiciário quanto aosDireitos Indígenas.E particularmente importante o reconhecimentoconstitucional das organizaçõesindígenas que, <strong>no</strong>s termos <strong>do</strong> artigo232. são partes legítimas para ingressar emjuízo em defesa <strong>do</strong>s direitos e interesses <strong>do</strong>síndios.Essa conquista estimula o surgimentoe o crescimento das organizações locais eregionais e facilita o acesso <strong>do</strong>s índios àsinstancias decisórias <strong>do</strong> processo institucional.Nesse mesmo senti<strong>do</strong>, "a Constituiçãoestabelece relações diretas entre os índiose o Congresso Nacional e deles com o MinistérioPúblico. Portanto os povos indígenasadquiriram condições de interlocuçãodireta junto aos poderes da República, direitoque deve ser agora assegura<strong>do</strong> politicamente"(Santilli, 1992).A política <strong>do</strong> Gover<strong>no</strong> Collor, de recessãoe cortes nas despesas públicas, particularmentena área social, implicou na paralizaçãoda estratégia anterior, inclusivecom cortes de verbas para o Projeto CalhaNorte e para a área militar, o que provocoudescontentamentos <strong>no</strong> setor. Poroutro la<strong>do</strong> ence<strong>no</strong>u mudanças nas políticasambiental e indigenista para recuperaro prestígio <strong>do</strong> País <strong>no</strong> exterior, abala<strong>do</strong> pelasdenúncias de devastação de florestas e<strong>do</strong> péssimo tratamento dispensa<strong>do</strong> aos povosindígenas.Mas as forças contrárias à demarcaçãodas terras indígenas reagiram imediatamente.Em 1990 as forças "nacionalistas" elegeramuma grande bancada de deputa<strong>do</strong>sfederais, conheci<strong>do</strong>s como "bloco amazônico"que, <strong>no</strong>s meses iniciais de 1991. instalarama Comissão Parlamentar de Inquéritoda "Internacionalização da Amazónia"contra ambientalistas, indigenistas e missionários,acusa<strong>do</strong>s de defenderem interessesexter<strong>no</strong>s contrários ao país. Essas forçastambém se opuseram firmemente àdemarcação da área Ya<strong>no</strong>mami.Em 17 de junho de 1992, o Tribunalde Contas da União, extrapolan<strong>do</strong> suasfunções constitucionais, aprovou parecerque recomendava ao Congresso Nacionale à Presidência da República, para que nacriação de áreas indígenas, fossem ouvi<strong>do</strong>so Esta<strong>do</strong> Maior das Forças Armadas,o Departamento Nacional de Produção Mineral,a Eletrobrás e a Empresa <strong>Brasil</strong>eirade Pesquisa Agropecuária. Em 15 de julhoo Gover<strong>no</strong> Collor acatou as recomendaçõesatravés <strong>do</strong> "Aviso 745". A Consultoria<strong>do</strong> Ministério da Justiça e aProcura<strong>do</strong>ria Geral da República consideraramilegal o aviso, por não estar ampara<strong>do</strong>em lei ou em qualquer outra <strong>no</strong>rmasuperior (F. Damasce<strong>no</strong>). Consequentemente,o que até hoje prevalece é o Decreto22/91 que dispõe sobre o processode demarcação de terras indígenas (videadiante).Preocupadas com as <strong>no</strong>vas paralisações,desde julho de 1992, as organizaçõesindígenas, através da COIAB e outras en-


tidades, tomaram a iniciativa de promovera Campanha pela demarcação das TerrasIndígenas na Amazónia, a fim de pressionaro Gover<strong>no</strong> e os órgãos responsáveispara que o processo de demarcação sejaacelera<strong>do</strong> e o prazo constitucional respeita<strong>do</strong>.Terras indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>: aspectosformais 1I. O Poder Público e o artigo 231 daConstituiçãoNo <strong>Brasil</strong>, quan<strong>do</strong> se fala em demarcaçãode terras indígenas, trata-se, em primeirainstância, de uma definição jurídicamaterializada na Constituição Federal emvigor, aprovada em 1988, e na legislaçãoespecífica, atualmente em fase de revisão<strong>no</strong> Congresso Nacional, o chama<strong>do</strong> "Estatuto<strong>do</strong> índio".Segun<strong>do</strong> a Constituição Federal em vigor,artigo 231, são reconheci<strong>do</strong>s aos índiosos direitos originários sobre as terrasque tradicionalmente ocupam.destinadas a sua posse permanente,caben<strong>do</strong>-lhes o usufruto exclusivo das riquezas<strong>do</strong> solo, <strong>do</strong>s rios e <strong>do</strong>s lagos nelasexistentes. As terras tradicionalmente ocupadaspelos índios são consideradas tambémpela Constituição como bens daUnião (art. 20). Tais terras são definidas<strong>no</strong> parágrafo primeiro, <strong>do</strong> referi<strong>do</strong> artigo231:"São terras indígenas tradicionalmenteocupadas pelos índios as por eles habitadasem caráter permanente, as utilizadaspara suas atividades produtivas, as imprescindíveisà preservação <strong>do</strong>s recursos ambientaisnecessários a seu bem estar e asnecessárias para sua reprodução física ecultural, segun<strong>do</strong> seus usos, costumes etradições".Portanto, compõem o conceito quatroelementos que se integram e se somam edevem ser reconheci<strong>do</strong>s à luz <strong>do</strong>s usos,costumes e tradições indígenas. Para havero reconhecimento é necessário que hajauma lei que regulamente o seu processoadministrativo. Estas terras, porém, porforça <strong>do</strong> dispositivo constitucional, não dependem<strong>do</strong> reconhecimento <strong>do</strong> Poder Públicopara serem terras indígenas, inaliená-índios reuni<strong>do</strong>s paradiscussão dasdiferentes propostasde revisão <strong>do</strong>Estatuto <strong>do</strong> índio,em tramitação <strong>no</strong>Congresso Nacional.Foto Luís SantosLobo/CIMl.


Manuel Mouradiscursa naassembleia geral dasOrganizaçõesIndígenas daAmazónia brasileirarealizada emManaus/AM. FotoEgon Heck/CIMI.veis e indisponíveis, de tal forma que o atoque as reconhece nada mais faz que daruma declaração de caráter indígena, paraconhecimento de to<strong>do</strong>s, sem outra consequênciajurídica que contestar presunçãode boa-fé em eventuais agressões àquelasterras por particulares.Sen<strong>do</strong> assim, o ato de reconhecimentoe demarcação física é secundário e vincula<strong>do</strong>à definição constitucional. Isto é, oPoder Público Federal não pode deixar dereconhecer ou deixar de demarcar uma terraou parte de uma terra que se enquadrena definição constitucional, ao seu arbítrio.Porém, o Poder Público pode reconhecere demarcar em qualquer momento, porquea oportunidade deste ato não está definidana lei, salvo o seu prazo final: 5 deoutubro de 1993 (art. 67 das disposiçõesconstitucionais transitórias).II. A atual sistemática em vigor para oreconhecimento de terras indígenas peloPoder Público Federal.Através <strong>do</strong> Decreto <strong>no</strong>. 22 de04/02/91, o gover<strong>no</strong> Collor criou uma sistemáticaadministrativa de identificação edemarcação de Terras indígenas. A extinção<strong>do</strong>s Ministérios <strong>do</strong> Interior, da ReformaAgrária e da própria SADEN, que passoua se chamar Secretaria de AssuntosEstratégicos, fez com que a instância de decisãotécnica sobre os processos de terra,o chama<strong>do</strong> "Grupão", deixasse de existir,uma vez que estes órgãos eram integrantes<strong>do</strong> Grupo de Trabalho cria<strong>do</strong> pelo Decreto94.945. Esta <strong>no</strong>va sistemática retor<strong>no</strong>uà FUNAI a competência de instruir,analisar e emitir parecer técnico conclusivosobre os processos de demarcação, caben<strong>do</strong>ao Ministro da Justiça a decisão políticade emitir Portaria reconhecen<strong>do</strong> oslimites da terra para posterior demarcaçãofísica. Uma vez a terra demarcada ela seráhomologada através de decreto <strong>do</strong> presidenteda República, publica<strong>do</strong> <strong>no</strong> DOU(Diário Oficial da União) e finalmente regularizadaatravés <strong>do</strong> registro da terra <strong>no</strong>Departamento de Património da União e<strong>no</strong> cartório imobiliário da comarca correspondente.A <strong>no</strong>va sistemática prevê a necessidadeda anuência <strong>do</strong> povo indígenasobre os limites propostos. Abre, porém,a possibilidade de manifestação de interessa<strong>do</strong>ssobre a proposta encaminhada pelaFUNAI ao Ministro da Justiça.Segun<strong>do</strong> um levantamento realiza<strong>do</strong>pelo CEDI (Centro Ecuménico de Documentaçãoe Informação/Programa PovosIndígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>) a situação jurídica dasterras indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> em 07/10/92 éa seguinte:


Extensão das terras <strong>do</strong> país: 850 milhõesde hectares.Número de áreas indígenas: 503, extensão89.245.185ha ou 10,49% das terras<strong>do</strong> país.População indígena 250.000 pessoas viven<strong>do</strong>em aproximadamente 4.000aldeias.Terras Indígenas:Áreas Sem Providência: 88 (17,50%).Áreas Identificadas: 49 (9,74%) com6.538.449ha (7,33%).Áreas Interditadas: 31 (6,16%) com17.987.500ha (20,16%).Áreas Delimitadas: 85 (16,90%) com18.147.397 (20,33%).Áreas Homologadas: 173 (34,39%) com29.468.700 (33,02%).Áreas Regularizadas: 77 (15,31%) com17.102.939 (19,16%).Na Amazónia Legal, com uma extensãode 480 milhões de hectares,concentram-se 160 povos contata<strong>do</strong>s comaproximadamente 143.000 índios. Há indíciosde 53 grupos indígenas ainda nãocontata<strong>do</strong>s, sen<strong>do</strong> que a FUNAI já confirmou12 desses grupos.As áreas indígenas são 345 com88.071.167ha, o que significa 98,68% daextensão das áreas Indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> e18,34% das terras da Amazónia.Sem Providência: 56 (16,18%).Identificadas: 31 (8,99%) com6.452.282ha (7,33%).Interditadas: 28 (8,12%) com17.946.824ha (20,38%).Delimitadas: 66 (19,13%) com18.048.095ha (20,49%).Homologadas: 102 (29,57%) com29.119.004ha (33,06%).Regularizadas: 62 (17,97%) com16.504.962ha (18,74%).Durante o segun<strong>do</strong> semestre de 1991e o primeiro de 1992 houve uma certa agilização<strong>no</strong> encaminhamento <strong>do</strong>s processosdemarcatórios devi<strong>do</strong> essencialmente àspressões internacionais para a demarcação<strong>do</strong> território Ya<strong>no</strong>mami e o início da organizaçãoe discussões preparatórias para aconferência internacional sobre desenvolvimentoe meio ambiente da ONU em junhode 1992, onde a sobrevivência <strong>do</strong>s povoshabitantes das áreas de florestas <strong>do</strong>planeta seriam objeto de discussão e de cobranças.Neste perío<strong>do</strong> 52 áreas foram delimitadasrepresentan<strong>do</strong> um total de15.839.021ha e 112 áreas homologadas.As áreas Ya<strong>no</strong>mami (9.664.975ha), Cerrito(1.951ha), Guasuti (959 ha), Jaguari(405ha), Pirakuá (2.384ha) e Kaxarari(145.889ha) foram delimitadas, demarcadase homologadas.A partir de julho de 1992 registrou-se<strong>no</strong>vamente uma total paralização <strong>do</strong>s processosencaminha<strong>do</strong>s ao Ministro da Justiça,deixan<strong>do</strong> assim 13 áreas à espera deaprovação, num total de 4.460.827ha.Trata-se das áreas Trincheira-Bacajá(1.655.000ha), Arara <strong>do</strong> Rio Branco(122.000ha), Cachoeira Seca(740.479ha), Rio <strong>do</strong>s Par<strong>do</strong>s (828ha), Maraiwatsede(168.000ha), Curuá(19.450ha), Ipixuna (179.640ha), Paumari<strong>do</strong> Cuniuá (35.000ha), Kampa <strong>do</strong> Rio Euvira(247.200ha), Taihantesu (4.700ha),Rio Biá (1.180.200ha), Canauinim(11.650ha) e Cabeceira <strong>do</strong> Rio Acre(76.680ha).A área indígena <strong>do</strong> Alto Rio Negrocom 8.150.000ha de superfície está a esperade uma revogação <strong>do</strong>s decretos assina<strong>do</strong>spelo presidente Sarney que demarcou14 áreas descontínuas, combinadascom 11 florestas nacionais, reduzin<strong>do</strong> o territórioindígena em 68%.O quadro acima mostra os avançosconsegui<strong>do</strong>s na defesa <strong>do</strong>s direitos indígenasquer seja <strong>no</strong> texto da Constituição Federalou <strong>no</strong> conhecimento produzi<strong>do</strong> aolongo destes últimos a<strong>no</strong>s com relação àsterras indígenas. Estas conquistas devem--se às pressões cada vez mais organizadas<strong>do</strong>s próprios índios e ao trabalho de apoiodas ONG's e diferentes entidades civis ligadasà causa indígena. Do ponto de vistada política indigenista oficial houve umcerto fluxo de encaminhamento de processosao Ministério da Justiça, incluin<strong>do</strong> aaprovação por parte da Presidência da República<strong>do</strong>s casos emblemáticos como aterra Ya<strong>no</strong>mami e a terra <strong>do</strong>s Kayapó--Mekra<strong>no</strong>ti.


"O Caso <strong>do</strong>s Xis",uma história emquadrinhosapresentada naexposição índios <strong>no</strong><strong>Brasil</strong>, mostra a luta<strong>do</strong>s índios pela terrae traz informaçõessobre as terrasindígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>.Texto e desenho deAndré Toral. FotoLuís Grupioni.Deve ficar claro, porém, que to<strong>do</strong>s ospovos indígenas merecem o mesmo tratamentocom relação aos seus direitos territoriais.Entendemos que nada poderia, atualmente,justificar uma <strong>no</strong>va paralização dasistemática para o reconhecimento de terrasindígenas, comprometen<strong>do</strong> o cumprimento<strong>do</strong> prazo constitucional de outubrode 1993 para o térmi<strong>no</strong> total das demarcações.Vale ressaltar que está prevista uma revisãoda Constituição Federal para 1993na qual os direitos territoriais atualmentereconheci<strong>do</strong>s aos índios certamente serãocontesta<strong>do</strong>s pelos interesses anti-indígenas.Existe de fato uma grande resistência porparte de Governa<strong>do</strong>res <strong>do</strong> Norte <strong>do</strong> paíscontra as demarcações e também <strong>no</strong> CongressoNacional, em Brasília, através de políticosda chamada "bancada amazônica".Isso cria dificuldades objetivas à demarcaçãodas terras indígenas, por exemplo dificultan<strong>do</strong>a aprovação de créditos especiaispara esse fim. Outrossim, <strong>no</strong>s últimosa<strong>no</strong>s temos presencia<strong>do</strong> um crescente esvaziamentoda Fundação Nacional <strong>do</strong> índio(FUNAI), em relação à prática <strong>do</strong> indigenismooficial. Um conjunto de decretosvisan<strong>do</strong> a descentralização das iniciativasaté então pertinentes ao órgão acabaramestimulan<strong>do</strong> uma maior interferência <strong>do</strong>sinteresses locais e regionais nas questõesindígenas. Com tais iniciativas o gover<strong>no</strong>federal se desobrigou de suas próprias responsabilidadesfrente a casos concretos deextermínio e de violência aos direitos <strong>do</strong>síndios (Sílvio Coelho <strong>do</strong>s Santos).Neste senti<strong>do</strong> é imprescindível que omaior número de terras indígenas tenhamsi<strong>do</strong> reconhecidas legalmente, permitin<strong>do</strong>que em bases concretas tanto as organizaçõesindígenas como a sociedade civilpossam se mobilizar para consolidar maisuma vez os dispositivos constitucionais jáconquista<strong>do</strong>s e, se possível, permitir a suaampliação.III. A garantia das terras indígenas e aprocura de um modelo de desenvolvimentosustentável.Um aspecto importante da questão indígenahoje é, de um la<strong>do</strong>, assegurar defato aos índios o usufruto exclusivo das riquezasexistentes em seus territórios, promoven<strong>do</strong>,além das atividades de subsistênciatradicionais, <strong>no</strong>vas atividades económicasem bases condizentes com a proteçãoambiental. E, por outro la<strong>do</strong>, protegeros territórios indígenas, de acor<strong>do</strong> com alei, seja <strong>do</strong>s da<strong>no</strong>s causa<strong>do</strong>s por grandesprojetos desenvolvimentistas, seja das invasõescada vez mais agressivas por partede garimpeiros e madeireiras, especialmentena Amazónia.Estes invasores desenvolvem as suasatividades na total ilegalidade, causan<strong>do</strong>da<strong>no</strong>s irreparáveis ao meio ambiente e àscomunidades indígenas, totalmente inde-


fesas frente a estas investidas predatórias.Em muitas regiões da Amazónia as relaçõesinterétnicas vem se caracterizan<strong>do</strong>por um aumento de conflitos e muita violência.Uma realidade, aliás, não muito diferentedaquela vivida por muitos camponesese segmentos marginaliza<strong>do</strong>s <strong>no</strong>sgrandes centros urba<strong>no</strong>s. A crise é generalizadae as soluções, evidentemente, apenasvirão quan<strong>do</strong> acompanhadas de mudançasestruturais globais.O grau e as formas de intrusamentodas reservas indígenas é assusta<strong>do</strong>r. Hoje,muito mais <strong>do</strong> que as terras indígenasem si, os interesses estão volta<strong>do</strong>s para osrecursos de grande valor económico existentesem estas terras.Por estas razões, fica evidente, queapenas demarcar as terras indígenas nãoé o suficiente.Uma vez concluída a demarcação, emesmo antes, já que o direito <strong>do</strong>s índiosàs suas terras independe da demarcaçãofísica, devem ser acolhi<strong>do</strong>s projetos indígenasde manejo, controle e vigilância desuas terras, a longo prazo, com linhas específicasde apoio técnico e financeiro daparte de órgãos públicos e priva<strong>do</strong>s.Devem ser promovidas práticas atualizadaspara a garantia das terras e o seuaproveitamento adequa<strong>do</strong> visan<strong>do</strong> o desenvolvimentodas comunidades como umto<strong>do</strong>. É importante ressaltar este último aspecto,porque na maioria <strong>do</strong>s casos, os invasoresconseguem cooptar algumas lideranças,especialmente os mais jovens, quese associam às atividades altamente predatórias<strong>do</strong>s garimpeiros e das madeireiras,assinan<strong>do</strong> contratos, em bases absurdas,em <strong>no</strong>me da comunidade. É verdadeque alguns grupos, após amargas experiências,estão tratan<strong>do</strong> de reverter esta situaçãoinclusive entran<strong>do</strong> com processosna justiça.Por outro la<strong>do</strong>, não se pode esquecerque as pressões destes grupos de interessenão vão diminuir tão ce<strong>do</strong>. As madeireirassão hoje a ponta de lança da penetraçãoda Amazónia. Apenas para dar umexemplo: a extração seletiva <strong>do</strong> mog<strong>no</strong>.Segun<strong>do</strong> um levantamento recente, 47%da mancha de mog<strong>no</strong> existente na Amazóniaincide sobre o esta<strong>do</strong> <strong>do</strong> Pará e 22%desta percentagem encontra-se em áreasindígenas. Uma árvore de mog<strong>no</strong> rende líqui<strong>do</strong>1000 dólares à madeireira que pagaàs jovens lideranças indígenas entre 50e 60 dólares.Para extrair apenas o mog<strong>no</strong> são destruí<strong>do</strong>shectares de floresta, inúmeros ecossistemasnaturais e tu<strong>do</strong> aquilo que é conheci<strong>do</strong>hoje pelo <strong>no</strong>me de biodiversidade.Enquanto aos índios, o dinheiro querecebem é gasto, de imediato, em um consumismosupérfluo, junto ao comércio local,também controla<strong>do</strong> pelas madeireiras.E tu<strong>do</strong> isso acontece em terras indígenas,isto é, em terras da União e sob o nariz dasautoridades coniventes.Frente a esta situação dramática é dese lamentar a falta total de um projeto conceituaipor parte <strong>do</strong> Gover<strong>no</strong> e da FUNAI,que aponte para pesquisas, programaseducativos e captação de recursos, capazde promover a implantação de atividadesde desenvolvimento sustentável em áreasindígenas. Esta situação é ainda mais preocupantequan<strong>do</strong> se verifica o retrocesso porparte de um órgão como o IBAMA, quecomeça a questionar a participação deONGs em projetos ambientais e a esvaziarum órgão como o Centro Nacional de PopulaçõesTradicionais (CNPT).O IBAMA tem questiona<strong>do</strong> também ofinanciamento de componentes indígenasem projetos ambientais, tais como o Pla<strong>no</strong>Piloto de Proteção das Florestas Tropicais,a ser financia<strong>do</strong> pelo G-7.Nas regiões de colonização mais antigas,para os índios, as estratégias de sobrevivênciatem si<strong>do</strong> sempre problemáticas.Até certo ponto o processo já é irreversível.Resgatar o sistema tradicional de manejode seus recursos naturais é praticamenteimpossível. As soluções para ofuturo deverão ser construídas em <strong>no</strong>vasbases, mas que, se bem orientadas, poderãoresultar em experiências interessantes.Hoje algumas comunidades indígenas, <strong>no</strong>Acre, <strong>no</strong> Amapá e entre os Xavante estãotentan<strong>do</strong> implantar projetos alternativos eque merecem ser apoia<strong>do</strong>s.Alguns grupos ainda possuem faixasextensas de terras, mas cercadas por umambiente totalmente modifica<strong>do</strong>. Outrosgrupos perderam a maior parte de seus ter-


itórios, que se resumem a poucas ilhas demata, extremamente vulneráveis. A vida,para a grande maioria <strong>do</strong>s grupos, é hojemais sedentária, com um aumento sensíveldas atividades agrícolas. A caça torna--se mais escassa. A contínua derrubada defloresta virgem para a agricultura, em umareserva demarcada, também coloca <strong>no</strong>vosproblemas. Antigamente, os índios, possui<strong>do</strong>resde imensos territórios, exploravamapenas parte <strong>do</strong>s recursos naturais disponíveis.Hoje estes recursos não se apresentammais como inesgotáveis. Neste caso,<strong>no</strong>vas formas de relacionamento com omeio ambiente deverão ser pensadas e amplamentediscutidas com as comunidadesindígenas.O desti<strong>no</strong> das terras indígenas vai dependermuito da capacidade de luta porparte <strong>do</strong>s índios, exercen<strong>do</strong>, cada vez mais,os seus direitos de cidadania e assumin<strong>do</strong><strong>no</strong>vas responsabilidades. Por parte da sociedadebrasileira vai depender de sua vontadeem progredir, preservan<strong>do</strong> o seu patrimónioambiental e cultural e respeitan<strong>do</strong>a diversidade cultural e ambiental <strong>do</strong>s povosindígenas: uma verdadeira comunidadeinter-cultural, livre e democrática. Únicasbases possíveis para "O Nosso FuturoComum".Notasl.Textos e da<strong>do</strong>s provenientes de CEDI - 1991 - PovosIndígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>- 1987/88/89/90 - AconteceuEspecial 18 - CEDI - Autores: Carlos A. Ricar<strong>do</strong>,Fany Ricar<strong>do</strong>, André Villas Boas, CarlosFrederico Marés e Márcio Santilli <strong>do</strong> Núcleo de DireitosIndígenas e João Pacheco de Oliveira PE-TI/Museu Nacional.BibliografiaCEDI 1991 - Povos Indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>1987/88/89/90, Aconteceu Especial 18, SãoPaulo.- 1991 - Terras Indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>: ReconhecimentoOficial de Direitos Territoriais comoProcesso Político (mimeo). Texto apresenta<strong>do</strong><strong>no</strong> "Seminário Sobre Reconhecimento <strong>do</strong>sDireitos Territoriais Indígenas na América <strong>do</strong>Sul", Brasília, 9-12 dez.Coelho <strong>do</strong>s Santos, Silvio - 1991 - Constituição eViolação <strong>do</strong>s Direitos <strong>do</strong>s Povos Indígenas<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, (mimeo). Texto apresenta<strong>do</strong> <strong>no</strong> 47?Congresso <strong>do</strong>s Americanistas, Nova Orleans,7-12 julho.Damasce<strong>no</strong>, Felisberto - "Nacionalismo e Direitos Indígenas"in Porantim - A<strong>no</strong> XV - n? 150,Brasília.Pacheco de Oliveira Filho. João - 1987 - Terras Indígenas<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>. CEDI/Museu Nacional.- 1990 - "Quem são os Inimigos <strong>do</strong>s índios?", BoletimNacional <strong>do</strong> PT. (mimeo).Santilli, Márcio - 1992 - "O Aviso <strong>do</strong> Retrocesso"in Tempo e Presença - A<strong>no</strong> 14, n? 265, SãoPaulo.Vidal, Lux - 1990 - "Le Programme Grand Carajáset la Question Indienne" in ETHNIES - Droitsde rhomme et peuples autochtones, 11-12,Printemps.- 1991 - "Tribunal Permanente <strong>do</strong>s Povos" in Cader<strong>no</strong>sde Campo - A<strong>no</strong> I - n? 1, São Paulo,FFLCH/USP


"Xeto, marromba, xeto!" -a representação <strong>do</strong> índio nasreligiões afro-brasileiras 1Ornar Ribeiro ThomazIntrodução"O caboclo verdadeiro é só o índio.Porque na realidade o caboclo mesmo éaquele que veste penas."(Definição de um adepto <strong>do</strong> can<strong>do</strong>mblébaia<strong>no</strong>, apud Santos, 1992: 60)As populações indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> têmsi<strong>do</strong> objeto de inúmeras representações porparte da sociedade envolvente. Da apropriaçãoideológica feita pelos órgãos <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong>aos meios de comunicação de massa,passan<strong>do</strong> pelo mun<strong>do</strong> das artes e daliteratura, diferentes representações se sobrepõemindican<strong>do</strong> a importância da figura<strong>do</strong> índio <strong>no</strong> imaginário nacional. Entenden<strong>do</strong>por imaginário uma dimensão queinstitui e reproduz as relações entre os grupossociais (Castoriadis, 1975), acreditoque a compreensão <strong>do</strong> "lugar <strong>do</strong> índio"neste imaginário nacional <strong>no</strong>s aproxima <strong>do</strong>complexo diálogo desenvolvi<strong>do</strong> entre associedades indígenas e a sociedade nacional.A sociedade brasileira, como sabemos,está longe de compor um to<strong>do</strong> uniforme.De um la<strong>do</strong> encontramos o índio <strong>do</strong>s movimentosliterários e artísticos da elite nacional,o índio <strong>do</strong> cinema e <strong>do</strong>s meios decomunicação de massa; de outro, e profundamenterelaciona<strong>do</strong> com o primeiro,porém não a sua imagem, o índio da culturapopular. Este último povoa as escolasde samba e os bailes de carnaval, os folgue<strong>do</strong>spopulares, os contos e a literaturade cordel, e também o universo mítico ereligioso das^ de<strong>no</strong>minadas religiões afro--brasileiras. É sobre este índio que "baixa"<strong>no</strong>s toques, sessões e festas de caboclo quetrata este artigo.A imagem <strong>do</strong> índio: da literatura indianistaaos cultos afro-brasileirosDiferentes movimentos literários e artísticosreivindicaram a figura <strong>do</strong> índio. Oprematuro nativismo brasileiro na literaturavê <strong>no</strong> índio um símbolo nacional. Estamesma simbologia alcança o seu esplen<strong>do</strong>rcom o indianismo romântico de GonçalvesDias e, sobretu<strong>do</strong>, José de Alencar.Como afirma António Cândi<strong>do</strong> (1981),Alencar fixa um <strong>do</strong>s mais caros modelosda sensibilidade brasileira, o <strong>do</strong> índio ideal,heróis de uma mitologia nacional a serconstruída. O índio de Alencar, ou estánum passa<strong>do</strong> remoto anterior à chegada<strong>do</strong>s portugueses (Ubirajara). ou surge comoa marca da <strong>no</strong>ssa suprema diferença<strong>no</strong> encontro entre portugueses e índios (OGuarani e Iracema). E o índio <strong>do</strong> passa<strong>do</strong>,de um passa<strong>do</strong> imaginário, de uma históriaa ser escrita. O impacto desta imagem,é senti<strong>do</strong> até os dias atuais: o índiocomo símbolo da nacionalidade brasileira.Se por um la<strong>do</strong> <strong>no</strong> culto aos caboclostemos a incorporação, <strong>no</strong> universo míticoe religioso afro-brasileiro, deste "índio herói"- tão caro às elites nacionais - por outronão podemos interpretar o caboclo comomera reprodução de um índioproduzi<strong>do</strong> pelas classes hegemónicas. Asimples transformação de um símbolo nacionalem objeto de culto religioso indicauma reinterpretação.Nos caboclos <strong>do</strong>s terreiros de can<strong>do</strong>mbléangola 2 e de can<strong>do</strong>mblé de caboclo,Edison Carneiro encontrará uma "leve tintura"<strong>do</strong> índio romântico de Alencar: "(...)o indígena oficial, valente, ágil, esperto,profun<strong>do</strong> conhece<strong>do</strong>r <strong>do</strong>s segre<strong>do</strong>s dasplantas e em contato com as forças da natureza."Para E. Carneiro, porém, "(...) estesencanta<strong>do</strong>s 3 são simples reproduçõesde orixás nagôs", que <strong>no</strong>s can<strong>do</strong>mblés decaboclo de<strong>no</strong>tam fortes influências - espíritase, raramente, uma "real" influência indígena(1986: 75).Nos estu<strong>do</strong>s sobre umbanda (Ortiz,


Estátua de caboclo<strong>do</strong> terreiro de MãeSilvia de Oxalá.Foto FabianaMarquezi.1978; Brown, 1977; Montero, 1985), o cabocloaparece definitivamante como o "heróinacional romântico". A umbanda seriaa transposição para o pla<strong>no</strong> mítico e religiosoda fábula das três raças. Na escalaespiritual mais elevada, encontraríamos oscaboclos: a glorificação <strong>do</strong>s <strong>no</strong>ssos antepassa<strong>do</strong>smíticos, a afirmação nacionalistadesta religião. Sem poder fugir da suaherança africana, os umbandistas, contu<strong>do</strong>.situam o caboclo <strong>no</strong> ápice da "evolução"espiritual, afirman<strong>do</strong> a inserção daumbanda num momento de grandes transformaçõesda sociedade brasileira (Ortiz,1978).O culto aos caboclos: extensão e diversidadePara a análise uma dificuldade se apresentade início: a própria extensão <strong>do</strong> cultoaos caboclos. Este aparece, de diferentesformas, <strong>do</strong>s batuques de Porto Alegreà pajelança <strong>do</strong> <strong>no</strong>rte <strong>do</strong> país.As vezes, o caboclo é a figura central<strong>do</strong> culto, como <strong>no</strong> caso da umbanda, <strong>do</strong>scan<strong>do</strong>mblés angola, da pajelança e <strong>do</strong>s catimbós<strong>do</strong> <strong>no</strong>rte e <strong>no</strong>rdeste <strong>do</strong> país; às vezes,porém, são cultua<strong>do</strong>s em segre<strong>do</strong>, como<strong>no</strong>s can<strong>do</strong>mblés da nação quetocomprometi<strong>do</strong>s com a <strong>no</strong>ção de "pureza"ritual (da qual falaremos mais adiante), oque de<strong>no</strong>ta a clara relação de inferioridadedestas entidades com relação aos orixásafrica<strong>no</strong>s. Neste caso, o caboclo torna--se uma entidade importante na construçãodas identidades contrastivas <strong>do</strong>s grupos religiososde umbanda e de can<strong>do</strong>mblé, oumesmo das diferenças internas entre as váriasnações <strong>do</strong> can<strong>do</strong>mblé. E é como elementorevela<strong>do</strong>r ou não de uma "pureza"ritual que a imagem <strong>do</strong> caboclo será associadaem diferentes sistemas religiosos.Apesar da diversidade, o caboclo, emgeral, é representa<strong>do</strong> como "o índio". Aqui.procuraremos dar conta <strong>do</strong>s aspectos geraisdesta entidade, e não das particularidadesque cada culto apresenta.A força da imagemNas portas das lojas de artigos para aumbanda e can<strong>do</strong>mblé é muito frequenteencontrarmos a imagem de um caboclo.


De cor morena, seu porte, em geral, é atlético,indican<strong>do</strong> o vigor físico, e o seu olhar,fixo e autoritário. Muitos a<strong>do</strong>tam posturasque indicam movimento, luta. Outros, rígi<strong>do</strong>se altivos, têm a atitude de um verdadeirochefe. Se alguns são caboclos brasileiros,a maioria deles se assemelha muitomais aos índios <strong>do</strong>s filmes <strong>no</strong>rte--america<strong>no</strong>s. com seus cocares atravessan<strong>do</strong>as costas até a altura das pernas.No interior da loja, um mun<strong>do</strong> de cheiros,cores e imagens impõe aos consumi<strong>do</strong>resas representações materiais <strong>do</strong> universomítico afro-brasileiro. Ao la<strong>do</strong> deentidades típicas da umbanda - pretos epretas velhas, Exus e pombagiras, ciganase sereias - as imagens de caboclo são asque mais se ressaltam, tanto pela quantidadecomo pela diversidade. O Pena Branca,o Junco Verde, o Tupiniquim, Tupã, Tupi,Tibiriça, Peri, Iracema, Ubirajara,Jurema, Cobra Coral. Quebra Galho... etantos outros. O vende<strong>do</strong>r possui um catálogo,com todas as imagens disponíveisna fábrica. Porém, o caboclo deseja<strong>do</strong> podeser único: um índio que anunciou-senum sonho. Nesse caso, desenha-se estecaboclo, único, e a encomenda é realizada.Embora diversas, a partir das imagenspodemos aproximar-<strong>no</strong>s da representaçãoque se faz <strong>do</strong> índio nas religiões afro--brasileiras: o corpo em movimento,arma<strong>do</strong>com machadinha ou com arcos e flechas,indica sua personalidade forte quesubjuga a natureza ou resiste heroicamenteao coloniza<strong>do</strong>r português. A posição deluta <strong>no</strong>s leva aos <strong>do</strong>mínios <strong>do</strong> caboclo: amata virgem. Conhece<strong>do</strong>r <strong>do</strong>s seus mistérios,o caboclo é caça<strong>do</strong>r. Altivo, é rei,chefe, autoridade e autoritário - o pajé. Oscaboclos sempre vêem a<strong>do</strong>rna<strong>do</strong>s com cocares,plumas, braceletes. As vezes, ao la<strong>do</strong>de uma cabocla, um animal, de preferênciaum vea<strong>do</strong>.A loja, evidentemente, não configuraum lugar propriamente "sagra<strong>do</strong>", mas refleteo dinâmico diálogo estebeleci<strong>do</strong> entreas religiões afro-brasileiras. com forteapelo mágico e ritual, e a cidade moderna(o terreiro enfrentaria sérias dificuldadespara se estabelecer na cidade se nãopudesse contar com um "entreposto" de artigoslitúrgicos para as suas práticas rituais)(Gonçalves da Silva, 1992). Daí ser frequenteobservarmos diante das estátuas<strong>do</strong>s caboclos - e também de outras entidades- oferendas em dinheiro, feita por religiososou não, que ali mesmo na loja realizampreces e pedi<strong>do</strong>s. Fora <strong>do</strong> terreiro, eportanto longe <strong>do</strong> espaço sagra<strong>do</strong>, a imagemnão perde a força ritual: na estátuao povo vê aquele caboclo que nas festas,toques e sessões feitas em sua homenagem."baixa" para trabalhar para oshomens 4 .Assim, as imagens (muitas vezes consideradasde "mau gosto" pelos pesquisa<strong>do</strong>res)estão longe de configurar-se tão somentenuma apropriação da indústria demassa de uma imagem de caráter religioso.Ao la<strong>do</strong> <strong>do</strong>s caboclos produzi<strong>do</strong>s emsérie pelas fábricas de imagens religiosas,Caboclo JuncoVerde incorpora<strong>do</strong>em Pai Doda deOssaim, <strong>no</strong> terreirollê Axé OssaimDarê. Foto LufsGrupioni.


temos àquelas feitas sob encomenda segun<strong>do</strong>a descrição <strong>do</strong> fiel para quem o espírito<strong>do</strong> caboclo teria se manifesta<strong>do</strong> sobaquelas características. Aliás, a autoridadede um pai-de-santo com relação ao caboclose dá muitas vezes a partir de apariçõesoníricas ou em visões."Quem a fez 5 , <strong>do</strong>na?-Ninguém. - o tom era cauteloso - o sr.sabe que nós, as mães caboclas, não somostocadas por mão humana. Quem mefez foi o espírito de um índio que veio amim em sonho. Ele morreu há centenasde a<strong>no</strong>s e é o meu anjo-da-guarda." (Diálogoentre E. Carneiro em uma mãe-de--santo de can<strong>do</strong>mblé de caboclo, apudLandes, 1967: 178)Diante das estátuas, ou em simples oferendasaos caboclos, as velas são verdese amarelas, cores com as quais se enfeitamos terreiros <strong>no</strong>s dias de toques e festasdedica<strong>do</strong>s a esta entidade. Muitas vezes,os barracões são decora<strong>do</strong>s combandeiras <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>, indican<strong>do</strong> o caráter nacional<strong>do</strong> caboclo em contraposição aosorixás africa<strong>no</strong>s.No barracão constróem-se verdadeiras"malocas" de índios, com muito verde eplantas ao re<strong>do</strong>r. Ao caboclo são oferecidasfrutas em grande quantidade, carne,crua ou assada, e mel.Quan<strong>do</strong> "baixam", os caboclos sãoágeis e autoritários: exigem bebidas - emgeral vinho ou cerveja - e charutos . Enfeita<strong>do</strong>scom as insígnias características decada caboclo - Pena Branca, um cocarbranco, Junco Verde, penas azuis e verdes,etc. - arcos e flechas, lanças e facões, oscaboclos bailam. O público, anima<strong>do</strong>, cantae bate palmas, acompanhan<strong>do</strong> a festa. Asmúsicas são em português, às vezes entrecortadaspor palavras em banto e em "línguaindígena"; os atabaques são toca<strong>do</strong>scom as mãos, toque próprio da umbandae <strong>do</strong>s can<strong>do</strong>mblés da nação angola.Após a vigorosa e alegre dança, os caboclosse retiram para algumas partes <strong>do</strong>barracão. A assistência (os consulentes) fazfilas para consultar aquele de sua preferência.As pessoas narram aos caboclos suasaflições e penas, pedem ajuda e conselhos.Muitas vezes é necessário um "cambo<strong>no</strong>"- auxiliar <strong>do</strong> culto que se encarrega de a<strong>no</strong>taras receitas e traduzir palavras <strong>do</strong>s caboclose outras entidades para os consulentes.O "cambo<strong>no</strong>" a<strong>no</strong>ta o <strong>no</strong>me <strong>do</strong>consulente e de familiares e amigos em peque<strong>no</strong>spapéis que entrega ao caboclo. Ocaboclo localiza o mal e interpreta o sofrimento<strong>do</strong> povo; receita ervas, pois conheceas matas e os seus segre<strong>do</strong>s. Às vezes sezanga com o consulente, que há muito jáconhece, quan<strong>do</strong> este não age de acor<strong>do</strong>com as suas prescrições.Muitas vezes, as festas de caboclo <strong>do</strong>scan<strong>do</strong>mblés de angola começam com o climareligioso de qualquer can<strong>do</strong>mblé. Aalegria <strong>do</strong>s caboclos, que interpelam o públicoconvidan<strong>do</strong> o povo para dançar, fazcom que pouco a pouco a festa sagradase transforme numa festa profana: as músicasreligiosas são substituídas pelas cantigasde "sotaque" - cantigas maliciosas eprovocativas - e depois por uma roda-de--samba (Amaral, 1992).Nos dias dedica<strong>do</strong>s ao orixá Oxóssi -orixá caça<strong>do</strong>r e <strong>do</strong><strong>no</strong> das matas, protetorde to<strong>do</strong>s os que habitam a floresta -, osadeptos da umbanda, sobretu<strong>do</strong>, mas tambémalguns terreiros de can<strong>do</strong>mblé, se retirampara os arre<strong>do</strong>res da cidade, onde encontramáreas verdes e cachoeiras. Nestedia, os umbandistas tocam para Oxóssi, eos caboclos incorporam. As identificaçõesentre o deus caça<strong>do</strong>r e os caboclos sãomuitas: ambos são conhece<strong>do</strong>res das matase das ervas, são caça<strong>do</strong>res e usam arcoe flecha. A diferença, segun<strong>do</strong> os mitos,está em que Oxóssi aprendeu aconhecer as ervas com Catandê (Ossaim),outro orixá; os caboclos, índios brasileiros,nascem saben<strong>do</strong> o segre<strong>do</strong> (Santos, 1992).Na mata o povo toca atabaques, os caboclosincorporam e se vestem com as insígniascaracterísticas. O povo saúda: "Oké,caboclo!", "Xeto, marromba, xeto!". Os caboclosgritam e cumprimentam a assistência.Muito <strong>do</strong> gestual <strong>do</strong>s caboclos sãoidênticos ao <strong>do</strong>s filhos de Oxóssi, que incorporamo seu deus <strong>no</strong>s terreiros de can<strong>do</strong>mblé:ao cumprimentar a assistência, securvam e "gritam" como pássaros 6 .Belas oferendas são feitas às entidadesdas matas: frutas das mais diversas qualidades,melões, melancias, cocos, bananase abóboras, flores e mel; oferecem-lhes be-


idas e charutos, a alegria das danças e dascantigas.Se as estátuas muitas vezes lembramos índios <strong>do</strong>s filmes <strong>no</strong>rte-america<strong>no</strong>s - paradesgosto <strong>do</strong>s <strong>no</strong>ssos intelectuais "puristas"- a concepção <strong>do</strong> caboclo, observadaa partir <strong>do</strong> discurso e da incorporação <strong>do</strong>sfiéis, é muito mais rica. Como afirma Jocélio<strong>do</strong>s Santos (1992), são ti<strong>do</strong>s comoos verdadeiros "<strong>do</strong><strong>no</strong>s da terra": aqui estavamantes da chegada <strong>do</strong>s coloniza<strong>do</strong>resportugueses e <strong>do</strong>s escravos africa<strong>no</strong>s.Conheciam as matas, e por resistir à escravidãopereceram em sua grande maioria,mas ganham corpo e vida <strong>no</strong>s terreiros,onde o povo-de-santo lhes rende cultoe homenagem. Representam os antepassa<strong>do</strong>smíticos como legítimos "<strong>do</strong><strong>no</strong>s daterra", mas ao ganharem vida <strong>no</strong> terreiro,estão longe da concepção estanque de umíndio herói <strong>no</strong> passa<strong>do</strong>, e deteriora<strong>do</strong> pelocontato com a civilização <strong>no</strong> presente."Caboclo são os <strong>do</strong><strong>no</strong>s da terra, dasmatas. São os primeiros habitantes daterra"."Eles, os Caboclos, não se consideram"eguns". Os caboclos e os orixás se consideramcoisas vivas. Se for pensar que é"egun" vai se considerar to<strong>do</strong>s os orixás.Não é caboclo uma coisa morta." (Depoimentosde adeptos <strong>do</strong> can<strong>do</strong>mblé baia<strong>no</strong>.apud Santos, 1992: 61, 63).O Caboclo e o debate em tor<strong>no</strong>da "Pureza Nagô" 7Os clássicos estu<strong>do</strong>s sobre o can<strong>do</strong>mblé,de Nina Rodrigues a Roger Bastide, associaramo caboclo a uma "impureza", auma espécie de sincretismo afro-ameríndio,semelhante ao sincretismo afro-católico. NaBahia estes pesquisa<strong>do</strong>res encontraram<strong>no</strong>s can<strong>do</strong>mblés nagô (queto) verdadeiros"modelos" de culto. Os can<strong>do</strong>mblés commaior influência banto seriam mais pobresem termos míticos e rituais, e mais expostosàs influências católicas, espíritas e ameríndias.Da pobreza da mitologia e <strong>do</strong> ritualbanto, aliada à introdução <strong>do</strong> negro nasociedade capitalista, marcada por relaçõesde classe <strong>no</strong>s grandes centros urba<strong>no</strong>s <strong>do</strong>sul <strong>do</strong> país, deve-se a origem das formas"deterioradas" da religiosidade afro--brasileira como a macumba carioca e aumbanda (Bastide, 1973; 1989).Como chama a atenção Duglas Monteiro,porém, conceitos como "autêntico","puro" e "deturpa<strong>do</strong>" conformam o próprio"discurso nativo" <strong>do</strong> can<strong>do</strong>mblé tradicional(Monteiro, 1978: XXI. apud Fry,1986: 37). Nina Rodrigues, Artur Ramos,Ruth Landes, Edison Carneiro e RogerBastide, entre outros, a<strong>do</strong>tam o "discursonativo" como categorias analíticas. Cria-seassim, seja <strong>no</strong> interior <strong>do</strong> próprio camporeligioso, seja <strong>no</strong> discurso científico, umaclassificação hierárquica entre os terreirosem função da presença de entidades, rituaise atitudes tidas como "deturpa<strong>do</strong>ras"da "verdadeira" herança africana.O caboclo seria uma das "vítimas" <strong>do</strong>spartidários da chamada "pureza nagô". Oscan<strong>do</strong>mblés ditos "de caboclo" passam aocupar o lugar daqueles me<strong>no</strong>s "puros".em contraposição aos "tradicionais" can<strong>do</strong>mblésnagôs baia<strong>no</strong>s. Formas de cultocomo as macumbas cariocas ou a umbanda<strong>do</strong>s grandes centros urba<strong>no</strong>s <strong>do</strong> sudeste<strong>do</strong> país passam a ser caracterizadas como"invenções" brasileiras despreendidas dasA cabocla Aracy,após atender aosfiéis, se despede <strong>no</strong>terreiro de Pai Dodade Ossaim. FotoLufs Grupioni.


Caboclo Pena Verdedá "passe" a uma"filha" da casadurante uma sessãode caboclos <strong>no</strong>terreiro Axé Ilê Obáde Mãe Silvia deOxalá. Foto FabianaMarquezi.tradições africanas.Nos últimos tempos, após os pioneirostrabalhos de Peter Fry (1982; 1986) eIvone Maggie (1975), muito tem se critica<strong>do</strong>a chamada "pureza nagô". BeatrizGóis Dantas (1982; 1988) mostrou o quãorelativos seriam estes traços ti<strong>do</strong>s como"puros" <strong>do</strong>s grandes terreiros baia<strong>no</strong>s. Apartir de um estu<strong>do</strong> leva<strong>do</strong> a cabo na cidadede Laranjeiras, em Sergipe, a autoraobserva que <strong>no</strong> terreiro nagô de Laranjeiras,aqueles traços e valores escolhi<strong>do</strong>s comoos mais "puros" e que o aproximaria<strong>do</strong> continente africa<strong>no</strong>, nada teriam a vercom a "pureza nagô" da Bahia. Assim, oque é considera<strong>do</strong> puro na Bahia é ti<strong>do</strong> como"mistura<strong>do</strong>" em Sergipe, sen<strong>do</strong> a influência<strong>do</strong>s can<strong>do</strong>mblés baia<strong>no</strong>s consideradanefasta pelos membros <strong>do</strong> terreironagô de Laranjeiras e, inclusive, responsávelpela proliferação <strong>do</strong>s torés 8 , deturpa<strong>do</strong>resda verdadeira herança africana. E importantesalientar que <strong>no</strong>s torés deLaranjeiras a influência indígena é assumidapelos seus próprios membros, e a figura<strong>do</strong> caboclo claramente cultuada.Em trabalhos recentes sobre o can<strong>do</strong>mblépaulista, diversos autores retomam a críticaà pureza nagô , mostran<strong>do</strong> que a riquezadas religiões de origem africana existentes<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> está justamente <strong>no</strong> dinamismocom o qual se enfrentam às modificaçõesoperadas na sociedade nacional,escolhen<strong>do</strong> aquilo que deve permanecere o que deve ser modifica<strong>do</strong>; adaptan<strong>do</strong>os rituais às <strong>no</strong>vas condições urbanas e ao<strong>no</strong>vo público, agora também branco e muitasvezes de classe média. Estes estu<strong>do</strong>s<strong>no</strong>s mostram que as religiões africanas <strong>no</strong><strong>Brasil</strong> estão longe de serem páli<strong>do</strong>s retratosde uma antiga herança africana: dinâmicas,reinventam continuamente as tradiçõesdan<strong>do</strong>-lhes <strong>no</strong>vos senti<strong>do</strong>s econteú<strong>do</strong>s.No caso de São Paulo, Vagner Gonçalvesda Silva(1992) percebe na figura <strong>do</strong>caboclo um elemento central nas disputasentre a umbanda - religião que conheceuforte expansão <strong>no</strong>s a<strong>no</strong>s 50 e 60 acompanhan<strong>do</strong>o crescimento da metrópole - e ocan<strong>do</strong>mblé - que passara desapercebi<strong>do</strong>até o final <strong>do</strong>s a<strong>no</strong>s 70, quan<strong>do</strong> começanão só a ser um culto expressivo como adisputar com a umbanda os seus fiéis


Caboclos dançam<strong>no</strong> terreiro llê AxéOssaim Darê. de PaiDoda de Ossaim.Foto Luís Grupioni.(Gonçalves da Silva, 1992) 9 . Grande parte<strong>do</strong>s pais e mães-de-santo que atualmentechefiam terreiros de can<strong>do</strong>mblé na capitalpaulista, passaram anteriormente pelaumbanda. Se nesta passagem, às entidadesde umbanda como as ciganas, pretos--velhos, pombagiras, Exús, etc são muitasvezes excluídas, o caboclo é, na maioria dasvezes, tolera<strong>do</strong>."(...) em geral tem-se na figura <strong>do</strong> cabocloum intermediário que separa e aproximaestas religiões. No can<strong>do</strong>mblé, frequentemente,a possessão pelo caboclo éaceita somente depois de completa<strong>do</strong> uma<strong>no</strong> de iniciação <strong>do</strong> iaô (filho-de-santo, pessoaque passou pelos rituais de iniciação).momento, aliás, em que lhe é retira<strong>do</strong> ocontra-egum 10 (fio de palha trança<strong>do</strong> usa<strong>do</strong><strong>no</strong> braço, cuja finalidade é dar proteçãocontra os eguns - espíritos <strong>do</strong>s mortos).A incorporação <strong>do</strong> caboclo costumaser vista <strong>no</strong>s terreiros queto como uma"consessão", pois <strong>no</strong> modelo "mais puro"de can<strong>do</strong>mblé (como idealmente se vêemestes terreiros) não deveria existir caboclo."(Gonçalves da Silva, 1992: 98).No recente processo de reafricanização<strong>do</strong>s can<strong>do</strong>mblés queto de São Paulo, o cabocloaparece como uma figura incómoda.Gozan<strong>do</strong> da preferência <strong>do</strong>s fiéis, muitos<strong>do</strong>s quais com passagem pelaumbanda, é condena<strong>do</strong> pelo crescenteprestígio daqueles terreiros que vão diretamenteà Africa na busca de origens e dapurificação <strong>do</strong> ritual. O prestígio <strong>do</strong> caboclojunto ao povo de santo, atesta<strong>do</strong> tantona Bahia (Santos, 1992) como em SãoPaulo (Gonçalves da Silva, 1992), se deveao contato direto desta entidade como público religioso: ao caboclo o povo contaos seus problemas, <strong>do</strong>res e <strong>do</strong>enças, solicitafavores e pede proteção. Enquanto oorixá africa<strong>no</strong> é distante e a relação comele se dá mediante a intervenção <strong>do</strong> pai--de-santo ou <strong>do</strong>s altos cargos hierárquicos<strong>do</strong> terreiro, o contato com o caboclo é direto."Na minha casa tenho caboclo sim;porque, veja bem, minha formação eraumbandista. o can<strong>do</strong>mblé não tem esse la<strong>do</strong>,pode dar passagem aqui <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>. Lána Africa só existe orixá. Na minha casatem caboclo porque o santo não fala, eletraz a mensagem mas ele não fala, a nãoser com ogã ou equede e muito baixinho,ele não fala em público, em voz alta. E aspessoas vão buscar <strong>no</strong> can<strong>do</strong>mblé uma palavrade conforto, um amparo. Então eusou mãe-de-santo <strong>do</strong> can<strong>do</strong>mblé mas paraconforto da comunidade a gente temque abrir mão e usar este escravo <strong>do</strong> santoque é o caboclo."(Mãe Neuza de Oxóssi,ex-umbandista e atualmente chefe deum terreiro de can<strong>do</strong>mblé <strong>do</strong> rito queto.


Junco Verde seprepara para darconsulta a um"filho" da casa, <strong>no</strong>terreiro de Pai Dodade Ossaim. FotoLuís Grupioni.apud Gonçalves da Silva, 1992: 127).A reafricanização <strong>do</strong> culto supõe muitasvezes o "despacho" 11 das entidadescaboclas, o que cria fortes conflitos entrea comunidade religiosa mais ampla e oschefes de terreiros responsáveis pelas modificações<strong>no</strong> culto. É interessante <strong>no</strong>tarque na Bahia a reação <strong>do</strong>s pais e mães--de-santo <strong>do</strong>s terreiros orto<strong>do</strong>xos se dá,atualmente, contra o sincretismo afro--católico, haven<strong>do</strong> um reconhecimento daimportância <strong>do</strong>s caboclos <strong>no</strong>s can<strong>do</strong>mblésde Salva<strong>do</strong>r (Santos: 1992: 19).Como vemos, <strong>no</strong> caboclo não temosapenas uma figura ideal <strong>no</strong> senti<strong>do</strong> de entenderas disputas <strong>no</strong> interior <strong>do</strong> própriocampo religioso afro-brasileiro, como tambéma possibilidade de compreender a direçãoclaramente ideológica <strong>do</strong>s estu<strong>do</strong>scontagia<strong>do</strong>s pela "pureza nagô".Para Peter Fry (1986), <strong>no</strong> culto aos orixásteríamos o "realmente outro", exótico,distante: deidades africanas, com danças,gestual, cores a serem absolutamente decifradaspelo pesquisa<strong>do</strong>r. No caso <strong>do</strong> caboclo,o pesquisa<strong>do</strong>r se sente visivelmenteperturba<strong>do</strong>: uma espécie de pastiche <strong>do</strong>síndios românticos <strong>do</strong>s <strong>livro</strong>s escolares, comtrajes daqueles que vemos <strong>no</strong>s filmes america<strong>no</strong>s.Próximos demais <strong>do</strong> pesquisa<strong>do</strong>r(associa<strong>do</strong> ao "mau gosto" das classes populares),o caboclo permite a análise masnão a identificação. Razão pela qual as conversões<strong>do</strong>s pesquisa<strong>do</strong>res ao can<strong>do</strong>mbléserem relativamente frequentes, o mesmonão se poden<strong>do</strong> dizer da umbanda.No caboclo porém, encontramos apossibilidade de observar o dinâmico diálogoestabeleci<strong>do</strong> entre o povo-de-santo ea sociedade envolvente. Afinal, os can<strong>do</strong>mblés,batuques, xangôs, ou terreiros demina, estão longe de serem pequenas ilhasafricanas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>.Diálogo culturalAo la<strong>do</strong> <strong>do</strong>s artefatos produzi<strong>do</strong>s pelopróprio povo-de-santo e daqueles compra<strong>do</strong>snas lojas <strong>do</strong> ramo - roupas especiaispara os caboclos, arcos e flechas, couro paraos caboclos boiadeiros, machadinhas,a<strong>do</strong>r<strong>no</strong>s com pena, artefatos de palha trançada,etc, encontrei em terreiros de umbandae can<strong>do</strong>mblé da grande São Paulo,"autênticos" artefatos trazi<strong>do</strong>s de áreas indígenas.O caboclo Junco Verde <strong>do</strong> terreiro dePai Doda de Ossaim (Ilê Axé Ossaim Da-


ê, em Pirituba, São Paulo) guarda commuito zelo lanças que os Guaranis de SãoPaulo fazem para o comércio, e que <strong>no</strong> espaço<strong>do</strong> terreiro ganham valor de instrumentoslitúrgicos. Outros artefatos utiliza<strong>do</strong>spor Junco Verde vêm de áreasindígenas distantes, como uma bela máscararitual, possivelmente proveniente deuma área Xavante, e que lembra a máscarautilizada pelo orixá Obaluaiê, deus dapeste e da <strong>do</strong>ença.O valor destes artefatos está na suaprocedência: "feito pelos índios". O seusenti<strong>do</strong> é absolutamente outro, ganhan<strong>do</strong>uma força inesperada <strong>no</strong> espaço ritual <strong>do</strong>terreiro. Ao serem "feitos por índios", têma força deste povo, que ao mesmo temporepresenta os <strong>no</strong>ssos gloriosos antepassa<strong>do</strong>s.Ao la<strong>do</strong> daqueles objetos feitos pelopovo-de-santo como "coisas de índios", objetosprovenientes de áreas indígenas atuaissão re-significa<strong>do</strong>s <strong>no</strong> espaço mágico <strong>do</strong>terreiro.Rita Amaral <strong>no</strong>s relata que <strong>no</strong> terreirode Wilson de Iemanjá (Can<strong>do</strong>mblé AngolaYeyé Omó Ejá, em Parelheiros, na cidadede São Paulo), chama a atenção a casa<strong>do</strong> famoso Boiadeiro Laça<strong>do</strong>r:"(...) toda em massapé, coberta de sapé,circular, <strong>no</strong> estilo das malocas indígenas.Esta casa, aliás, foi construída por descendentesde uma tribo indígena quehabita o bairro <strong>do</strong> Cipó (extremo sul deSanto Amaro, depois de Parelheiros). Estesíndios também fazem a manutenção dacobertura da casa <strong>do</strong> boiadeiro, que deveser refeita de tempos em tempos." (1992:102)As representações <strong>do</strong> "índio" pelopovo-de-santo passam também pela história<strong>do</strong>s índios e <strong>do</strong>s africa<strong>no</strong>s <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>:a história <strong>do</strong> contato é reinventada. A mitificação<strong>do</strong> caboclo como o "<strong>do</strong><strong>no</strong> da terra"escreve uma <strong>no</strong>va história na qual seenfatizam as alianças e a suposta uniãoexistente entre índios e negros <strong>no</strong>s antigostempos da escravidão. Os momentos deconflito - onde os índios se unem aos brancoscontra os quilombos, ou os negros lutamao la<strong>do</strong> <strong>do</strong>s portugueses contra as triboshostis - são absolutamente esqueci<strong>do</strong>s(Santos, 1992)."Quem era os <strong>do</strong><strong>no</strong>s das terras em geraleram os índios; então, na luta para tomara terra <strong>do</strong>s índios mataram muitos índios,muito cacique teve que lutar, botaros filho, i<strong>no</strong>centes, sem saber manejar oarco, uma flecha, para lutar pela tribo. Entãomuitos i<strong>no</strong>centes morreram, e muitasíndias grávidas, muitos menininhos que fi-


Instalaçãoreproduzin<strong>do</strong> uma"roça" de caboclona exposição índios<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>. Váriosvisitantesdepositaramdinheiro comooferenda junto aestátua <strong>do</strong> cabocloUbirajara. Foto LuísGrupioni.caram na tribo. Incendiaram tribos, morreram;porque a turma invadiu as terras <strong>do</strong>síndios. Então os índios morre, morre <strong>no</strong>rmal,que nem nós morremos, to<strong>do</strong>s vamosmorrer, os outros já morreram. Então elesvoltam sen<strong>do</strong> Orixás, para defender àquiloque era deles, defenden<strong>do</strong> os filhos,amigos, avós, pais, irmãos..."(Cabocla deum terreiro de umbanda, apud Brumana,F. e Martinez, E., 1991: 294) .Podemos afirmar que o caboclo é umarepresentação mítica <strong>do</strong> índio 12 feita pelasreligiões afro-brasileiras a partir <strong>do</strong> mo<strong>do</strong>como se deram as relações entre brancos,negros e índios ao longo de quase cincoséculos de contato. Nesta representaçãoencontramos, portanto, um diálogo extremamentedinâmico <strong>do</strong>s adeptos das religiõesafro-brasileiras com a sociedade envolvente:como já vimos, os terreiros estãolonge de serem pequenas ilhas que reproduziriama Africa <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>.O caboclo está profundamente relaciona<strong>do</strong>ao índio fixa<strong>do</strong> pelo movimento românticoindianista, símbolo da nacionalidadebrasileira. Esta relação porém éinsuficiente para explicá-lo: <strong>no</strong> interior <strong>do</strong>sterreiros, este "índio", transforma<strong>do</strong> em entidadereligiosa, é re-significa<strong>do</strong> e a históriadas relações entre índios e negros, reinventada.Os caboclos devem ser compreendi<strong>do</strong>sem contraposição às outras entidades. Nointerior <strong>do</strong>s terreiros, representam a partebrasileira <strong>do</strong> culto, são os originários <strong>do</strong><strong>no</strong>sda terra brasileira. Suas cores, são asda bandeira: suas músicas cantadas emportuguês; suas festas, animadas e contamcom a participação de um público mais amplo.O povo-de-santo sente <strong>no</strong> caboclouma entidade próxima, sempre pronta paraauxiliá-lo em momentos de aflição.Opon<strong>do</strong>-se aos caboclos, encontramos<strong>no</strong>s can<strong>do</strong>mblés os orixás, deuses africa<strong>no</strong>sque, incorporan<strong>do</strong> os seus filhos, revivemna terra os mitos de origem. Na umbanda,entidades como pretos velhos ouExús fazem também clara referência à herançaafricana. Os caboclos aqui são claramenteos heróis nacionais, que "baixam"para trabalhar para os homens.Entidade espiritual, um semi-deus, ouum "orixá brasileiro", o caboclo é uma espéciede "reserva moral" <strong>do</strong> imaginárioafro-brasileiro. Guardião de um mun<strong>do</strong> deequilíbrio entre os deuses, o homem e anatureza. E o respeito que eles <strong>no</strong>s ensinamcom relação a estas dimensões da vidaé sempre um ideal a ser persegui<strong>do</strong> paraa formação da cidadania e da convivênciaentre as culturas. Neste ideal, reside, talvez,a grandeza e a beleza da sua imageme o senti<strong>do</strong> <strong>do</strong> seu culto.Notas1. A publicação deste artigo não teria si<strong>do</strong> possívelsem o apoio, leitura crítica e sugestões de Luís DoniseteB. Grupioni, Vagner Gonçalves da Silva, FernandaMassi e Maria Lúcia Montes.2. Angola, queto, jeje-nagô, mina, caboclo fazemreferências às diferentes "nações" às quais se adscrevemos distintos terreiros. A "nação" é atribuídaem função da origem ou <strong>no</strong> caso <strong>do</strong> can<strong>do</strong>mblé decaboclo, em função da importância desta entidade<strong>no</strong> culto.3. O caboclo é representa<strong>do</strong> muitas vezes como um"encanta<strong>do</strong>": um índio que morreu, esteve na terra<strong>do</strong>s orixás, e "encantou", voltan<strong>do</strong> como um semideus.4. Na pequena "roça de caboclo" que montamosna exposição "índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>: Alteridade, Diversidadee Diálogo Cultural" o espaço profa<strong>no</strong> — daexposição — e o sagra<strong>do</strong> — a "roça" (simulada) —imprevisivelmente se misturaram: ao final de cadajornada os organiza<strong>do</strong>res recolhiam de uma cumbucadeixada diante da estátua <strong>do</strong> caboclo Ubirajara<strong>no</strong>tas e moedas representan<strong>do</strong> pedi<strong>do</strong>s da populaçãoque visitara a exposição. O dinheirocoleta<strong>do</strong> foi ofereci<strong>do</strong> num toque de caboclos de umterreiro na periferia de São Paulo.


5. "Fazer <strong>no</strong> santo" significa um conjunto de rituaisde iniciação através <strong>do</strong>s quais o pai ou a mãe-de--santo vincula um indivíduo a um orixá. No caso<strong>do</strong> caboclo, a "feitura" não seria necessária. "O problemada "feitura" mostra-se, portanto, como um sinalde legitimidade <strong>no</strong> universo afro-brasileiro, servin<strong>do</strong>de marca para a distinção caboclo-orixá."(Santos, 1992: 73)6. É importante salientar que a associação entreOxóssi e os caboclos já fora feita por Roger Bastide(1989), que viu nesta associação uma forma de preservara "pureza nagô" <strong>do</strong>s tradicionais terreiros porele estuda<strong>do</strong>s na Bahia.7. Não preten<strong>do</strong> acrescentar nada <strong>no</strong>vo com relaçãoao complexo debate em tor<strong>no</strong> da pureza nagô,mas sim ressaltar a importância da polémica quan<strong>do</strong>se trata de entender o "status" que o caboclo ocupouna literatura especializada, por um la<strong>do</strong>, e poroutro, o seu papel <strong>no</strong> interior das próprias disputas<strong>no</strong> interior <strong>do</strong>s diferentes campos religiosos afro--brasileiros. Para maiores informações, ver Fry (1982,1986), Góis Dantas (1982. 1988), Santos (1992).Gonçalves (1992).8. Nome <strong>do</strong>s terreiros que cultuam outras entidades,sobretu<strong>do</strong> caboclos, além <strong>do</strong>s orixás africa<strong>no</strong>sem Sergipe.9. Ver também Prandi. 1991.10. E interessante <strong>no</strong>tar que as entidades cultuadasna umbanda são tidas, em geral, pelos adeptos <strong>do</strong>can<strong>do</strong>mblé como "eguns". ou seja, espíritos <strong>do</strong>s mortos.O culto aos eguns é. muitas vezes, condena<strong>do</strong>pelo can<strong>do</strong>mblé, com exceção de alguns terreiros.Com relação ao caboclo, como chama a atençãoSantos, "(...) essa identificação <strong>do</strong> caboclo como sen<strong>do</strong>um egun deve ser entendida <strong>no</strong> campo das diferençasentre terreiros que não cultuam abertamenteos caboclos, e os demais terreiros que o cultuame ressaltam a sua importância <strong>no</strong> panteão ao la<strong>do</strong><strong>do</strong>s orixás. Temos portanto duas posturas. Na primeira,o caboclo é considera<strong>do</strong> como um espíritode um morto ancestral. Na segunda, o caboclo é defini<strong>do</strong>como uma deidade a ser cultuada <strong>no</strong>s moldes<strong>do</strong> culto aos orixás." (1992: 62)11. "Despachar" significa a expulsão da entidade <strong>do</strong>panteão <strong>do</strong> terreiro. A tese de Vagner Gonçalves daSilva possui a descrição <strong>do</strong> despacho de um cabocloboiadeiro de um terreiro queto em processo dereafricanização (129 - 131).12. Não tratei neste artigo de outras entidades associadasaos caboclos, como o boiadeiro (Santos,1992) e o Martim Pesca<strong>do</strong>r (Carneiro, 1986; Santos,1992). Podemos, contu<strong>do</strong>, afirmar que o cabocloé, em geral, associa<strong>do</strong> à imagem <strong>do</strong> índio.BibliografiaAmaral. Rita de Cássia M. P - 1992 - Povo-de--Santo, Povo de Festa: Estu<strong>do</strong> Antropológico<strong>do</strong> Estilo de Vida <strong>do</strong>s Adeptos <strong>do</strong> Can<strong>do</strong>mbléPaulista. Dissertação de Mestra<strong>do</strong>. SãoPaulo, USP.Bastide, Roger - 1973 - Estu<strong>do</strong>s Afro-<strong>Brasil</strong>eiros.São Paulo. Perspectiva.1978 - O Can<strong>do</strong>mblé da Bahia. São Paulo. CompanhiaEditora Nacional.- 1989 - As Religiões Africanas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>. São Paulo,Pioneira.Brown, Diana - 1977 - Umbanda - Politics of anUrban Religious Movement, PhD Thesis, Departamentof Anthropology, Columbia University.Brumana, Fernan<strong>do</strong> G. e Martinez, Elda G. - 1991- Marginália Sagrada, Campinas, Editora daUNICAMP.Cândi<strong>do</strong>, António - 1981 - Formação da Literatura<strong>Brasil</strong>eira, vol. 2, Belo Horizonte. Itatiaia.Carneiro, Edison - 1986 - Can<strong>do</strong>mblés da Bahia.Rio de Janeiro, Civilização <strong>Brasil</strong>eira.Castoriadis, Cornelius - 1975 - UInstitution Imaginairede la Société. Paris.Dantas, Beatriz G. - 1982 "Repensan<strong>do</strong> a purezanagô" in Religião e Sociedade n. 8, Rio deJaneiro.1988 - Vovó Nagô e Papai Branco. Rio de Janeiro,Graal.Durham, Eunice - 1983 - "O lugar <strong>do</strong> índio" in Oíndio e a Cidadania. São Paulo. ComissãoPró-índio/<strong>Brasil</strong>iense.Fry, Peter - 1982 - "Feijoada e Soul Food: Notas sobrea Manipulação de Símbolos Étnicos e Nacionais"in Para Inglês Ver, Rio de Janeiro,Zahar.- 1986 - "Gallus Africanus Est. ou, Como Roger Bastidese Tor<strong>no</strong>u Africa<strong>no</strong> <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>" in Revisitan<strong>do</strong>a Terra de Contrastes: a atualidade daobra de Roger Bastide. São Paulo. CE-RU/FFLCH-USP.Gonçalves da Silva, Vagner - 1992 - O Can<strong>do</strong>mbléna Cidade: Tradição e Re<strong>no</strong>vação. Dissertaçãode Mestra<strong>do</strong>, São Paulo, USP.Landes, Ruth - 1967 - A Cidade das Mulheres. Riode Janeiro. Civilização <strong>Brasil</strong>eira.Maggie. Yvonne - 1975 - Guerra de Orixá. Rio deJaneiro. Zahar.


Montero, Paula - 1985 - Da <strong>do</strong>ença à Desordem:a Magia na Umbanda, Rio de Janeiro, Graal.Ortiz, Renato - 1978 - A Morte Branca <strong>do</strong> FeiticeiroNegro, Petrópolis, Vozes.Prandi, Reginal<strong>do</strong> - 1991 - Os Can<strong>do</strong>mblés de SãoPaulo, São Paulo, HUC1TEC/EDUSRRamos, Artur - 1979 - As Culturas Negras <strong>no</strong> NovoMun<strong>do</strong>, São Paulo, Companhia Editora Nacional.Rodrigues, Nina - 1977 - Os Africa<strong>no</strong>s <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>,São Paulo, Cia Editora Nacional.Santos, Jocélio T.- 1992 - O Do<strong>no</strong> da Terra: a Presença<strong>do</strong> Caboclo <strong>no</strong>s Can<strong>do</strong>mblés da Bahia,Dissertação de Mestra<strong>do</strong>, São Paulo, USR


Amazónia, Amazónia:não os aban<strong>do</strong>neis.Gerôncio Albuquerque RochaIJá são quinhentos a<strong>no</strong>s, Amazónia, evocê parece não se dar conta <strong>do</strong> que estáse passan<strong>do</strong>. Os que aqui, antes de nós,sempre viveram, têm a memória <strong>do</strong> tempoe da história; sabem que o cerco estáse fechan<strong>do</strong> e, insistentemente, mandamavisos desespera<strong>do</strong>s. Se não os defenderdes,não haverá perdão. Está escrito: - "oque ocorrer com a terra, recairá sobre osfilhos da terra". Cinco séculos não são dias.No princípio, os invasores os saqueavam,em busca <strong>do</strong> ouro e da prata; depois, osdestruíam, forçan<strong>do</strong>-os ao trabalho escravo<strong>no</strong>s aluviões e nas minas. Foi assim emSão Domingos, Porto Rico e Cuba; depois<strong>no</strong> Chile e Potosi, Bolívia; e <strong>no</strong> México.Quase não havia quem os defendesse, masalgumas vozes clamavam de indignação:- "não é a prata o que se envia à Espanha,é o suor e o sangue <strong>do</strong>s índios". Hoje, osque restaram mantiveram-se abriga<strong>do</strong>s sobrevosso chão, na proteção <strong>do</strong>s deuses.Tu<strong>do</strong> o que sois, a eles o deveis. Quan<strong>do</strong>vos agridem, eles são os primeiros a sentiro golpe; quan<strong>do</strong> vos enaltecem, eles desconfiam;e quan<strong>do</strong> se apiedam de vossaexuberância mendiga, eles ficam indigna<strong>do</strong>s.Afinal, quem vos protege, Amazónia?- Não os aban<strong>do</strong>neis.IINo inicio <strong>do</strong> século, o paraense Inglêsde Souza, trabalhan<strong>do</strong> sobre o lendário daregião, escreveu o primoroso conto "O Baile<strong>do</strong> Judeu". Um dia o homem resolve daruma festa em sua casa, à beira <strong>do</strong> rio Amazonas.O centro da atenções era a sua belamulher e "a faceirice com que sorria ato<strong>do</strong>s, parecen<strong>do</strong> não conhecer maior prazer<strong>do</strong> que ser agradável a quem lhe falava".No auge da festa, entra <strong>no</strong> salão umindivíduo esquisito, de chapéu desaba<strong>do</strong>cobrin<strong>do</strong> o rosto, e tira a dama para dançar,em meio ao espanto de to<strong>do</strong>s. E umadança vertigi<strong>no</strong>sa, de nunca acabar; e,quan<strong>do</strong> a orquestra pára de cansaço, elea arrasta pela porta fora e com ela se atiranas águas. Era um boto.Hoje em dia, já não há lugar para alenda. Mesmo assim, não custa imaginarque aquela mulher bonita é a própria Amazónia.E há um boto. Que não deixa vero rosto e confunde a to<strong>do</strong>s numa dançafrenética e sem fim.Márcio Souza (1990), outro escritor nativo,passa a limpo o processo histórico daAmazónia e mostra como a região semprese manteve isolada e à margem <strong>do</strong> contraditórioprocesso de desenvolvimento <strong>do</strong>país. Dependente <strong>do</strong> sistema extrativista,vegetou <strong>no</strong> aban<strong>do</strong><strong>no</strong> e na miséria por longasdécadas, desde que o merca<strong>do</strong> mundialencontrou outras fontes de suprimentoda borracha. Com o inicio da revoluçãoburguesa, <strong>no</strong>s a<strong>no</strong>s 30, viu-se excluída <strong>do</strong>cenário nacional porque os esforços de industrializaçãose concentraram <strong>no</strong> Sudestee a estrutura de poder da região (a "cultivadaig<strong>no</strong>rância de sua elite") não tinhaa mínima influência. Nos últimos vintea<strong>no</strong>s, e de <strong>no</strong>vo sem voz e sem vez, foi escancaradaà exploração internacional <strong>do</strong>capital, num projeto económico inicia<strong>do</strong> naDitadura.Agora, por ocasião da ECO-92, <strong>no</strong> Riode Janeiro, a Amazónia torna-se o centrodas atenções. To<strong>do</strong>s apregoam um modelode desenvolvimento auto-sustenta<strong>do</strong> (otermo mais adequa<strong>do</strong> é motivo de controvérsia...).Os gover<strong>no</strong>s <strong>do</strong>s países centraisacenam com recursos para projetos exemplares,mas não abrem mão de territóriospara onde possam exportar suas tec<strong>no</strong>logiassujas e ainda obter lucro.O resulta<strong>do</strong> da voracidade capitalistasobre a Amazónia é bem conheci<strong>do</strong>. A exploraçãode minérios constitui mera transferênciade matéria-prima, sem nenhuma


No final <strong>do</strong>s a<strong>no</strong>s80 surgiramdiferentesorganizações eassociaçõesindígenas em to<strong>do</strong> opaís. A COIAB -Coordenação dasOrganizaçõesIndígenas daAmazónia <strong>Brasil</strong>eira,que reúne váriasorganizaçõesindígenas, em seuIII Encontro dereflexão eplanejamento,(1991). Foto EgonHeck/CIMI.contribuição ao desenvolvimento regionale a melhoria das condições de vida da população.Carajás, o mais famoso <strong>do</strong>s projetosmínero-metalúrgicos, é o símbolo <strong>do</strong>modelo colonial mina-ferrovia-porto, desangria das riquezas minerais. O jornalistaEric Nepomuce<strong>no</strong> mostra o grau de absur<strong>do</strong>deste empreendimento: "para produziruma tonelada de íerro-gusa consome--se uma tonelada de carvão vegetal.Exportada para a Europa, essa tonelada deferro-gusa vale aproximadamente 120 dólares.A tonelada de carvão vegetal vale entre300 e 400 dólares". O setor elétrico(Eletrobrás-Eletro<strong>no</strong>rte) tem um pla<strong>no</strong> descomunalpara a exploração <strong>do</strong>s recursoshídricos da região por meio de grandes hidrelétricas.Duas delas, Tucuruí e Balbina,já foram construídas mas a energia gerada,em lugar de atender às cidades e vilas,é destinada à indústria metalúrgica <strong>do</strong>alumínio, a preços subsidia<strong>do</strong>s.A frente mais ampla e extensiva deocupação <strong>do</strong> território amazônico é a exploraçãoagro-florestal e pecuária, que desestruturouo mo<strong>do</strong> de produção extrativistae introduziu um vertigi<strong>no</strong>so processode especulação da terra, de concentraçãofundiária e de devastação da floresta.Este é o modelo de desenvolvimentosustenta<strong>do</strong> por to<strong>do</strong>s os brasileiros, a começardas centenas de milhares de agricultoresexpulsos da terra e que hoje perambulampelos campos de garimpo daregião, trabalhan<strong>do</strong> em condições de semi--escravidão, ou engrossam os centros urba<strong>no</strong>scomo mão-de-obra disponível. Empresasde mineração e <strong>do</strong><strong>no</strong>s de garimpoavançam sobre as terras <strong>do</strong>s índios que, indefesos,não têm como resistir às invasões.IIIDesde 1983, com a promulgação <strong>do</strong>decreto n? 88.985, pelo então presidenteFigueire<strong>do</strong>, abrin<strong>do</strong> as terras indígenas àmineração, as pressões contra os índios têmevoluí<strong>do</strong> de forma crescente, embora comvariações de tática por parte <strong>do</strong>s setores envolvi<strong>do</strong>s."De um la<strong>do</strong>, as empresas de mineraçãotentam ganhar <strong>no</strong> papel a legalizaçãodas áreas de pesquisa e lavra comocondição de segurança para seus investimentosde capital. De outro, os empresários<strong>do</strong> garimpo fomentam invasões e intrusõesde garimpeiros em várias áreasindígenas, buscan<strong>do</strong> por meio <strong>do</strong> fato consuma<strong>do</strong>,antecipar-se às empresas.


Entre os <strong>do</strong>is tipos de invasores estãoos índios, acossa<strong>do</strong>s e desinforma<strong>do</strong>s, sujeitosa ma<strong>no</strong>bras de cooptação e força<strong>do</strong>sa negociar em condições extremamentedesiguais" (Dossiê CEDI-CONAGE, 1988).A partir de 1985, durante o gover<strong>no</strong>Sarney, acentuou-se a investida <strong>do</strong> podereconómico, atuan<strong>do</strong> em diversas frentes:campanhas de opinião pública, especialmenteem Roraima e <strong>no</strong> Amazonas; pressãopolítica <strong>no</strong> Congresso Nacional; mobilização<strong>do</strong> empresaria<strong>do</strong> e ação de cúpulajunto ao gover<strong>no</strong> federal.O foco das invasões, são as terras <strong>do</strong>síndios Ya<strong>no</strong>mami (Roraima) onde há ouroe jazimentos de cassiterita, na Serra deSurucucus. Um <strong>do</strong>s líderes é o empresáriode garimpo José Alti<strong>no</strong> Macha<strong>do</strong> quedisputa com os grupos empresariais "moder<strong>no</strong>s"o controle da área. Em fevereirode 1985 ele coman<strong>do</strong>u a invasão armadaa Surucucus. Uma semana depois a FU­NAI, com a ajuda da Polícia Militar e daPolícia Federal, retirou os invasores. JoséAlti<strong>no</strong> Macha<strong>do</strong> foi preso, abriu-se inquérito.Dois meses depois reaparecia na AssociaçãoComercial de Roraima demonstran<strong>do</strong>valentia: - "podem matar ou tombaros aviões to<strong>do</strong>s, mas vou arrombar Surucucus.Não há autoridade que me impeça"(Folha de Boa Vista, 19/04/85).A partir daí, o senhor Alti<strong>no</strong>, aparentementemudan<strong>do</strong> de estilo, passa a desenvolverintensa ação política e messiânica,fazen<strong>do</strong>-se porta-voz e líder de "garimpeiros"que pedem "tão-somente a oportunidadede explorar, como brasileiros quesão, as riquezas <strong>do</strong> sub-solo pátrio, independentementede existirem ou não indígenasnas proximidades".Em 1987, foi articulada <strong>no</strong>va invasãona área <strong>do</strong>s Ya<strong>no</strong>mami, José Alti<strong>no</strong> à frente,chegan<strong>do</strong> a 40.000 o número de garimpeirosatuan<strong>do</strong> em diversos pontos <strong>do</strong>território na mineração de ouro.No mesmo perío<strong>do</strong> (1985-1987), a região<strong>do</strong> Alto Rio Negro, Amazonas, nafronteira com a Colômbia e a Venezuela,é palco de uma operação militarista, lideradapelo Conselho de Segurança Nacionale apoiada pelas empresas de mineraçãoParanapanema e Gold Amazon. Ali,militares e representantes das empresaspassam a aliciar lideranças das comunidadesindígenas Tuka<strong>no</strong> e Maku, acenan<strong>do</strong>--lhes com a demarcação das terras e assistência;em troca, a "livre" aceitação dasinstalações militares <strong>do</strong> projeto Calha Nortee o consentimento para a pesquisa e exploraçãomineral. A Paranapanema, cujapresença ilegal <strong>no</strong> território já havia si<strong>do</strong>denunciada, chega a oferecer proteção aosíndios, por meio de sua milícia particular,afastan<strong>do</strong> a ameaça de invasões de garimpeiros.A negociação é selada, à margemda lei, com um termo de "acor<strong>do</strong>" entrea Empresa e a Comunidade Indígena <strong>do</strong>Rio Tiquié (CEDI, 1991).Recorde-se: 1987 foi o a<strong>no</strong> de intensosdebates <strong>no</strong> Congresso Nacional paraa elaboração da <strong>no</strong>va Constituição. Ali olobby da mineração exerceu uma pressãocontínua para obter, na Lei, a abertura generalizadae incondicional das terras indígenasà exploração. Simultaneamente, osinvasores das terras indígenas buscaram, àrevelia de qualquer lei, fazer valer na práticaos seus interesses.A Constituição brasileira de 1988 estabeleceque a exploração mineral em terrasindígenas será submetida, caso a caso,à decisão <strong>do</strong> Congresso. Todavia, decorri<strong>do</strong>squatro a<strong>no</strong>s, ainda não foram definidas,em legislação ordinária, as condiçõesespecíficas em que esta exploração possaocorrer. Neste vazio legislativo, intensifica--se o clima de faroeste na Amazónia.O caso mais recente é o <strong>do</strong>s índiosNambiquara, <strong>no</strong> vale <strong>do</strong> Guaporé, a <strong>no</strong>-Em março de 1988o <strong>Brasil</strong> tomouconhecimento <strong>do</strong>massacre de 14índios Tikuna <strong>no</strong>Igarapé <strong>do</strong>Capacete. Atragédia aumentou atensão pela disputa<strong>do</strong> território Tikuna.Foto EgonHeck/CIMI


A invasãodesenfreada <strong>do</strong>território Ya<strong>no</strong>mamipor ondas sucessivasde garimpeiros temleva<strong>do</strong> ao ge<strong>no</strong>cídioesse povo indígena.Vista aérea da pistade pouso paraaviões <strong>do</strong> garimpode<strong>no</strong>minadaChimarrão, naregião <strong>do</strong> AltoMucajaí, Roraima.Foto CharlesVincent/CEDI-CCPY.


oeste de Mato Grosso. Regina Valadão, <strong>do</strong>Centro de Trabalho Indigenista, é testemunha.No início de 1990, a Minera<strong>do</strong>ra SantaElina fechou um acor<strong>do</strong> com a CooperativaMista <strong>do</strong>s Garimpeiros e Produtoresde Ouro <strong>do</strong> Vale <strong>do</strong> Sararé, para exploraçãode ouro ao longo <strong>do</strong> córrego Água Suja,limite natural da área indígena Sararé.Um a<strong>no</strong> depois, em maio de 1991, foi verificadaa presença de 1.300 garimpeiros;em junho, uma equipe com gente de váriosórgãos federais e estaduais constatoua situação: já havia 2.000 garimpeiros ematividade, várias dragas e bombas em operaçãoe, em lugar <strong>do</strong> córrego, crateras, devastaçãoe poluição por mercúrio, óleos egraxas. Mais de 75% da população foi atingidapela malária, inclusive com a mortede índios. O comportamento <strong>do</strong>s poderespúblicos é patético: o acor<strong>do</strong> inicial foi submeti<strong>do</strong>à FUNAI, que não o assi<strong>no</strong>u, masfez vista grossa; IBAMA, DNPM, Polícia Federal,órgãos <strong>do</strong> gover<strong>no</strong> <strong>do</strong> Mato Grosso,to<strong>do</strong>s reconhecem que é preciso resolvera situação, mas sempre alegam a faltade recursos e meios. Em outubro de 1991,por solicitação <strong>do</strong> Núcleo de Direitos Indígenas,foi concedida liminar da 9 a Vara <strong>do</strong>Distrito Federal para que fosse feita a retiradaimediata <strong>do</strong>s garimpeiros. E até hojenão se cumpre o que a justiça determina.Esta é a segunda ameaça total à sobrevivência<strong>do</strong>s índios Nambiquara. Eles foramcontata<strong>do</strong>s na década de 70 e, em seguida,tiveram suas terras invadidas por madeireirase pela agro-pecuária. Muitos morreram,os sobreviventes foram resgata<strong>do</strong>sde helicóptero e a Cruz Vermelha Internacionalintercedeu junto ao gover<strong>no</strong> brasileiropara a destinação das áreas que hojeocupam.O processo de exploração <strong>do</strong>s recursosnaturais da Amazónia - minérios, madeirae recursos hídricos - atinge diferentementeinúmeras áreas indígenas.No setor da mineração, um levantamentoefetua<strong>do</strong> em 1986 por geólogos eantropólogos <strong>do</strong> grupo de estu<strong>do</strong>s CEDI--CONAGE revelou que 560 autorizaçõese 1.685 pedi<strong>do</strong>s de pesquisa mineral foramilegalmente concedi<strong>do</strong>s a 69 gruposeconómicos, incidin<strong>do</strong> parcial ou totalmentesobre 77 terras indígenas. As terras indígenas<strong>do</strong>s Esta<strong>do</strong>s <strong>do</strong> Pará (219 alvarás,357 requerimentos) e de Rondônia (163alvarás. 124 requerimentos) são as maisatingidas pelos interesses das empresas.Há, também, uma grande quantidade derequerimentos de pesquisa <strong>no</strong> Amazonas(418) e em Roraima (589). Não estão computa<strong>do</strong>s<strong>no</strong> levantamento as penetraçõese enclaves das frentes de garimpo (CEDI.1988).A exploração <strong>do</strong>s recursos hídricos paraa produção de energia elétrica constituiuma estratégia <strong>do</strong> poder central - por meioda associação entre o sistema Eletrobrás/Eletro<strong>no</strong>rtee as grandes empresas deconstrução civil - voltada para atender aosfuturos desequilíbrios da região Sudeste, enão para benefício da Amazónia. O pla<strong>no</strong>descomunal desse consórcio - chama<strong>do</strong>Pla<strong>no</strong> 2010 - é o de construir 79 barragensna região, algumas delas com lagos artificiaiscujas dimensões variam de 1.000 a6.000 Km 2 . Duas grandes barragens jáconstruídas são paradigmas deste megaprojeto."A hidrelétrica de Balbina (situada<strong>no</strong> vale <strong>do</strong> rio Uatumã, <strong>no</strong> Esta<strong>do</strong> <strong>do</strong>Amazonas) não atende a qualquer necessidaderegional, sen<strong>do</strong> ainda extremamentepredatória e alagan<strong>do</strong> um território semproporção, 2.400 Km 2 , com a sua capacidaderelativamente irrisória de 250 MW"(CIMI, 1986). A outra, a hidrelétrica de Tucuruí,<strong>no</strong> Pará, com um lago de 2.400Km 2 e a capacidade <strong>no</strong>minal de 3.600MW, tem energia destinada à indústria metalúrgica<strong>do</strong> alumínio, com tarifas reduzidas.Com o enchimento <strong>do</strong> lago, em 1984,foram submergi<strong>do</strong>s 14 povoa<strong>do</strong>s, duas reservasindígenas e deslocadas cerca de5.000 famílias de peque<strong>no</strong>s agricultores.A próxima investida <strong>do</strong> setor elétricoserá a construção das hidrelétricas <strong>do</strong> Xingu,que a Eletro<strong>no</strong>rte chama eufemísticamentede "Complexo de Altamira" paraevitar associações com os índios da região.São <strong>do</strong>is grandes lagos, Juruá/Cararaô eBabaquara, de 1.200 e 6.000 Km 2 respectivamente,com capacidade total de17.600 MW e valor estima<strong>do</strong> de 25 bilhõesde dólares. Se consuma<strong>do</strong>, o empreendimentoafetará irremediavelmente sete povosindígenas da região.A exploração florestal, que é a frente


mais ampla e extensiva de ocupação e devastação<strong>do</strong> território amazônico, avançasobre as terras <strong>do</strong>s índios, principalmenteem Rondônia e <strong>no</strong> Pará. Betty Mindlin eIsabelle Giannini têm acompanha<strong>do</strong> deperto a escalada de saque promovida pelasmadeireiras há dez a<strong>no</strong>s.No inicio, pre<strong>do</strong>minava o roubo degrandes quantidades de madeira de lei; apartir de 1987, a venda da madeira foi promovidapela própria FUNAI (gestão Rome<strong>no</strong>Jucá), mediante contratos ilegais comas madeireiras ou mesmo estimulan<strong>do</strong> negociaçõesdiretas com os índios. São transaçõesabsolutamente desorganizadas, emque os índios não levam nenhuma vantagem.As grandes madeireiras fazem a extraçãoseletiva <strong>do</strong> mog<strong>no</strong>, que vale <strong>no</strong> merca<strong>do</strong>internacional cerca de 500 dólarespor metro cúbico mas, nas negociações évendida a 20 ou 30 dólares por metro cúbico;e nem isso os índios recebem, poisnão há controle de medição da madeira extraída.Neste perío<strong>do</strong>, estima-se que tenhamsi<strong>do</strong> retiradas em terras indígenas deRondônia 1 milhão de metros cúbicos demog<strong>no</strong>.IVA cobiça pelas terras <strong>do</strong>s índios assumiua forma de uma guerra de posições,extremamente desigual. Empresários, <strong>do</strong><strong>no</strong>sde garimpo, atravessa<strong>do</strong>res, contrabandistase políticos oportunistas, ao mesmotempo que promovem invasões e intrusões,utilizam-se de um varia<strong>do</strong> arsenal dejustificativas e propostas cujo traço comumé a ideia eco<strong>no</strong>micista e salvacionista deexpandir, com urgência, a fronteira agrícolae a exploração mineral na Amazónia, em<strong>no</strong>me <strong>do</strong> "interesse nacional". Os povos indígenaspassam, então, a ser vistos comoum obstáculo ao "progresso", uma pedra<strong>no</strong> meio <strong>do</strong> caminho.A mistificação <strong>do</strong> "interesse relevantepara o desenvolvimento ou a segurança <strong>do</strong>País" é flagrante, principalmente <strong>no</strong> casoda mineração. Os bens minerais mais visa<strong>do</strong>spelos grupos económicos são o ouroe a cassiterita (estanho). No caso da cassiterita,o <strong>Brasil</strong> é um <strong>do</strong>s primeirosprodutores mundiais <strong>do</strong> minério, dispon<strong>do</strong>de várias áreas de produção - todas elassituadas fora <strong>do</strong>s <strong>do</strong>mínios das terras indígenas- com recursos em exploração emvolume suficiente para atender às necessidades<strong>do</strong> merca<strong>do</strong> inter<strong>no</strong> e de geraçãode excedentes exportáveis <strong>no</strong>s próximos30 a<strong>no</strong>s. Quanto à corrida em busca <strong>do</strong>ouro, o fenóme<strong>no</strong> é bem conheci<strong>do</strong>: empresáriose <strong>do</strong><strong>no</strong>s de garimpo lideram legiõesde homens desfigura<strong>do</strong>s, expulsos daterra, tangi<strong>do</strong>s pela fome e o desemprego,que avançam sobre os aluviões <strong>do</strong>s riose igarapés da região, - "independentementede existirem ou não indígenas nas proximidades".A produção de ouro <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>é da ordem de 120 toneladas/a<strong>no</strong>, comvalor equivalente a 1,5 bilhões de dólares.Mais da metade <strong>do</strong> ouro produzi<strong>do</strong> é desvia<strong>do</strong>por contrabandistas, entran<strong>do</strong> depois<strong>no</strong> merca<strong>do</strong> negro e na bolsa de valores,para especulação financeira.Os invasores cultivam a imagem debandeirantes moder<strong>no</strong>s, buscan<strong>do</strong> uma associaçãocom supostos feitos épicos <strong>do</strong>passa<strong>do</strong> colonial. Mas Severo Gomes, emcortante observação, assinalou que, tanto<strong>no</strong> passa<strong>do</strong> como <strong>no</strong> presente, bandeirantismoe banditismo andam de mãos dadas.Em to<strong>do</strong>s os relatos e depoimentos peranteà Comissão índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> ficou patentea co-responsabilidade <strong>do</strong>s poderespúblicos nesta verdadeira tragédia que seabate sobre os índios: omissão, impotência,conivência.E oportu<strong>no</strong> fazer aqui um registro histórico.Em outubro de 1990, reuniu-se emParis o Tribunal Permanente <strong>do</strong>s Povos,constituí<strong>do</strong> de juristas de onze paises, quese pronunciou sobre os da<strong>no</strong>s causa<strong>do</strong>saos povos indígenas e às populações daAmazónia, com a seguinte sentença:Decisão <strong>do</strong> TribunalEm resposta às questões que lhe foramsubmetidas, o Tribunal decide o seguinte:1. A soberania que a República Federativa<strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> exerce sobre o território daAmazónia, parte integrante <strong>do</strong> território nacional,não confere somente prerrogativasgarantidas pelo Direito Internacional, masacarreta, também, obrigações. Em primeirolugar, a obrigação de promover o bemestar<strong>do</strong> povo brasileiro e o respeito <strong>do</strong>meio ambiente natural da Amazónia, <strong>no</strong>interesse da população inteira <strong>do</strong> país, sem


que sejam postos em perigo os direitos particulares<strong>do</strong> povo da Amazónia.A<strong>do</strong>tan<strong>do</strong> uma <strong>no</strong>va Constituição,aderin<strong>do</strong> a numerosos trata<strong>do</strong>s internacionaissobre a proteção <strong>do</strong>s direitos fundamentaise sobre o respeito ao meio ambientenatural o <strong>Brasil</strong> reconheceu, ele próprio,o limite <strong>no</strong> qual está encerra<strong>do</strong> o exercícioda soberania.Entre as obrigações gerais <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong>inclui-se o dever de dar execução às suaspróprias leis, de prevenir as infrações à sualegislação e de reprimi-las quan<strong>do</strong> elas tiveremsi<strong>do</strong> cometidas. A Constituição brasileirae o direito internacional impõemtambém obrigações particulares em relaçãoàs comunidades indígenas, primeiras ocupantes<strong>do</strong> território nacional e porta<strong>do</strong>rasde valores culturais originais.Os elementos de prova de que o Tribunaldispõe revelaram atenta<strong>do</strong>s gravesaos direitos fundamentais, tanto por açõesarbitrárias de órgãos públicos quanto emrazão de uma deficiente proteção da vidaPistas de garimposforam abertas pertode malocasYa<strong>no</strong>mamicomprometen<strong>do</strong>seriamente o habitatindígena. Distanteduas horas a pé damaloca <strong>do</strong> Aemosh,coberta com lonaplástica, está a pistade pousoChimarrão. FotoCharles Vincent/CEDI-CCPY.


Contamina<strong>do</strong>s pormercúrio e pelas<strong>do</strong>enças levadaspelos garimpeiros,os Ya<strong>no</strong>mamimorrem semassistência. Piloto dehelicóptero da ForçaAérea <strong>Brasil</strong>eira(FAB) remove umaYa<strong>no</strong>mami <strong>do</strong>enteda maloca Aemoshpara o posto médicode Surucucus. FotoCharles Vincent/CEDI-CCPYe da integridade física de to<strong>do</strong>s os cidadãos.2. Os atenta<strong>do</strong>s à vida e ã integridadedas comunidades indígenas foram invoca<strong>do</strong>sperante o Tribunal, a fim de sustentara acusação de ge<strong>no</strong>cídio. Os <strong>do</strong>is primeiroselementos desse crime contra a humanidadeforam suficientemente demonstra<strong>do</strong>s.Quanto ao elemento intencional,ele poderia resultar da reiteração de tais fatos.Embora o Tribunal tenha considera<strong>do</strong>que esse elemento não estava demonstra<strong>do</strong>,fora de qualquer dúvida, ele teve queadmitir que se medidas adequadas não forema<strong>do</strong>tadas, sem tardança, para a proteçõodas comunidades indígenas, aintenção de destruir, como tal, poderá seradmitida.3. Os argumentos algumas vezes invoca<strong>do</strong>s,ten<strong>do</strong> por base a necessidade <strong>do</strong>desenvolvimento <strong>do</strong> País, não poderiamjustificar os atenta<strong>do</strong>s constata<strong>do</strong>s. O Tribunalrevelou, todavia, o fato de que ummodelo de desenvolvimento predatório foi,em parte pelo me<strong>no</strong>s, imposto aos gover<strong>no</strong>sbrasileiros, <strong>no</strong>tadamente em razão <strong>do</strong>peso considerável da dívida externa e daadesão <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> ao modelo de desenvol-


A retirada ilegal demadeiras em áreasindígenas tem si<strong>do</strong>prática corrente naregião central e <strong>no</strong>rte<strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>, contan<strong>do</strong> emmuitos casos com aconvivência ouomissão da FUNAIFoto Luís Grupioni


uimento inspira<strong>do</strong> e <strong>do</strong>mina<strong>do</strong> pelos paísesmais industrializa<strong>do</strong>s.Os gover<strong>no</strong>s sucessivos <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>, inclusiveo gover<strong>no</strong> atual, não são os únicosresponsáveis pela crescente degradaçãoda condição de vida da maioria da população.As responsabilidades internacionaisjã foram destacadas na sentença deBerlim em 1988. Ela inclui as InstituiçõesFinanceiras Internacionais, a ComunidadeEconómica Europeia e os países cujas empresascontribuíram para a destruição departe considerável <strong>do</strong> território daAmazónia.4. O valor inestimável da Amazóniapara o equilíbrio ecológico <strong>do</strong> planeta nãopoderia ter por si só o efeito de restringir,conforme as regras de Direito Internacionale <strong>do</strong>s Direitos <strong>do</strong>s Povos aplicáveis ato<strong>do</strong>s os Esta<strong>do</strong>s, o exercício, pelo <strong>Brasil</strong>,de suas competências territoriais. A opressãoda qual os povos da Amazónia têm si<strong>do</strong>vítima, ocorrida <strong>no</strong> último decénio, foi,em grande parte, uma agressão internacional.Somente uma ação conjunta das forçaspolíticas e económicas da comunidadeuniversal e a vontade de instaurar uma<strong>no</strong>va ordem económica mundial poderão,de maneira eficaz, ir ao encontro da necessidadede desenvolvimento <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>,sem atentar contra os direitos fundamentais<strong>do</strong> povo da Amazónia e à salvaguardade seu meio ambiente natural.BibliografiaCastro, E.M.R. & Hébette, J. (orgs) - 1989 - Na Trilha<strong>do</strong>s Grandes Projctos - Modernização eConflito na Amazónia. Cader<strong>no</strong>s NAEA, 10,NAEA/UFPa. Belém, 252p.CCPY/CED1/C1MI/NDI - 1990 - Ya<strong>no</strong>mami: a to<strong>do</strong>sos povos da Terra. Segun<strong>do</strong> relatório daAção pela Cidadania sobre o caso Ya<strong>no</strong>mami,referente a acontecimentos <strong>do</strong> perío<strong>do</strong> junhode 1989 a maio de 1990. 46 p, fotos, mapas.CEDI/CONAGE -1988 - Empresas de Mineraçãoe Terras indígenas na Amazónia, ed. CEDI.82 p.CEDI 1991 - Povos Indígenas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>87/88/89/90. Aconteceu Especial. 18. SãoPaulo.Grupioni, L. D. B. (edit.) - 1992 - "Ata da 4a.Reunião"in Documento - Registro da Comissãoíndios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> - São Paulo, Secretaria Municipalde Cultura/SP.Conselho Indigenista Missionário-CIMI (1986) - SeminárioAmazónia: <strong>do</strong>ssiê, Brasília, 23 p,mimeo.Fernandes, F.R.C.. org. - 1987 - A Questão Mineralda Amazónia: seis ensaios críticos.CNPq/MCT, 216 p.Fearnside, PM. - 1991 - "Rondônia: Estradas queLevam à Devastação" in Revista Ciência Hoje,volume especial Amazónia.Frente <strong>Brasil</strong> Popular - 1989 - Pla<strong>no</strong> de Ação <strong>do</strong>Gover<strong>no</strong> - Amazónia, Textos para discussãointerna. 38 p., mimeo.Nepomuce<strong>no</strong>, E. - 1992 - "Amazónia: A Vida Eterna- A Vida Real" in Revista Goodyear,JAN/FEV/MAR/ABR/92, p. 48-61.Ricar<strong>do</strong>, CA & Rocha, G.A. - 1990 - "CompagniesMinieres et Terres Indiennes" in Revue Etnnies,11-12, p. 28-32.Rocha, G.A. (org.) - 1984 - Em Busca <strong>do</strong> Ouro:garimpos e garimpeiros <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, CONA-GE/Marco Zero, 222 p.Seva. O. - 1988 - "Obra na Volta Grande <strong>do</strong> Xingu- Um Trauma Histórico Provávej?" in As Hidrelétricas<strong>do</strong> Xingu e os Povos Indígenas. ComissãoPró-índio de São Paulo, São Paulo. p.25-41.Souza, I. - s/d - "O Baile <strong>do</strong> Judeu" in Ramos, Gracilia<strong>no</strong>- Seleção de Contos <strong>Brasil</strong>eiros, vol.l- Norte e Nordeste, Edições de Ouro.Souza, M. - 1990 O Empate contra Chico Mendes,Editora Marco Zero. São Paulo, 168 p.Tude de Souza, A.M. - 1988 - "Os trabalha<strong>do</strong>res naAmazónia Paraense e as Grandes Barragens"in As Hidrelétricas <strong>do</strong> Xingu e os Povos Indígenas,Comissão Pró-índio de São Paulo, p.121-134.Tribunal Permante <strong>do</strong>s Povos - 1990 - Sessão Amazónia<strong>Brasil</strong>eira, Paris, 12 a 16 de outubrode 1990 - Sentença. Fundação Lélio Basso, 42P-Vilar, P - 1980 - Ouro e Moeda na História(1450-1920). Ed. Paz e Terra. 428 p.


Imprensa e questão indígena:relações conflituosasPriscila SiqueiraOs articula<strong>do</strong>res da Conferência Mundial<strong>do</strong>s Povos Indígenas Sobre Território,Meio Ambiente e Desenvolvimento, organizadapelo Comité Intertribal 500 A<strong>no</strong>s deResistência, realizada em Jacarepaguá, <strong>no</strong>Rio de Janeiro, de 25 a 31 de maio destea<strong>no</strong>, não queriam a presença de jornalistasbrasileiros neste encontro que reuniucerca de 800 lideranças indígenas de to<strong>do</strong>o planeta. "A Imprensa Nacional nãoprestigia a <strong>no</strong>ssa causa; a luta indígena <strong>no</strong>país só recebe apoio da Imprensa Internacional",afirmava o coordena<strong>do</strong>r da conferência,índio Marcos Terena.Por pouco, a entrevista coletiva realizadana abertura <strong>do</strong>s trabalhos <strong>do</strong> eventosó teria a presença de jornalistas estrangeiros.Foi toda uma negociação mostran<strong>do</strong>aos indígenas que esta seria a oportunidadede expor na Imprensa Nacional suas reivindicaçõese projetos. Mesmo assim, nãoforam to<strong>do</strong>s os órgãos da grande ImprensaNacional que <strong>no</strong>ticiaram os acontecimentosocorri<strong>do</strong>s durante esta semana naConferência de âmbito internacional. Isto,apesar de to<strong>do</strong>s eles estarem representa<strong>do</strong>spor seus jornalistas que não arredaramo pé <strong>do</strong> Parque Kari-Oca naqueles dias.Apesar mesmo, da Conferência ter si<strong>do</strong> -provavelmente - a mais importante reuniãode lideranças <strong>do</strong>s povos nativos em to<strong>do</strong>o mun<strong>do</strong>. Neste local privilegia<strong>do</strong> <strong>no</strong> sopéda Serra <strong>do</strong> Mar, ay<strong>no</strong>s <strong>do</strong> Japão, lapõesda Península Escandinava; esquimósda antiga União Soviética; aborígenes australia<strong>no</strong>s;comunidades indígenas da Africa,Esta<strong>do</strong>s Uni<strong>do</strong>s, Canadá, Filipinas eAmérica Latina reuniram-se com representantesde Nações Indígenas brasileiras discutin<strong>do</strong>problemas comuns sobre posse daterra e identidade cultural.Entretanto, duas semanas após o inícioda Conferência <strong>do</strong>s Povos Indígenas,já em ple<strong>no</strong> andamento da Rio 92 e <strong>do</strong> FórumGlobal sobre Desenvolvimento e MeioAmbiente, todas as telas de TV e manchetesde jornais de <strong>no</strong>sso país <strong>no</strong>ticiavam umfato ocorri<strong>do</strong> então com cerca de um mêsde atraso: o estupro de uma garota atribuí<strong>do</strong>ao índio Paulinho Paiacã. Será coincidênciaa forma diferenciada <strong>no</strong> tratamentodessas duas <strong>no</strong>tícias relacionadas como mesmo assunto, isto é, a causa indígena<strong>no</strong> país?Reconheço que para obter uma respostamais segura a tal pergunta, sem correro risco de cometer injustiças, muita pesquisadeveria ser feita na produção daImprensa <strong>Brasil</strong>eira não só <strong>no</strong> leste-sul <strong>do</strong>país, mas também <strong>no</strong>s esta<strong>do</strong>s <strong>do</strong> <strong>no</strong>rteonde a luta indígena é mais candente porestar mais próxima. Porém, <strong>no</strong>s contatoscom profissionais da área que atuam nascidades de Belém e Manaus - colegas <strong>no</strong>ssosda Associação <strong>Brasil</strong>eira de JornalismoCientífico - a opinião geral é de quea <strong>no</strong>tícia relacionada com a questão indígenaé sempre factual. Sobre ela não hámaior reflexão de suas causas e consequênciasque se traduziriam por editoriais,artigos ou mesmo as "suites", ou seja, o tratamentocontinua<strong>do</strong> destas matérias.ConflitosO que se percebe na cobertura feita pelaImprensa Nacional sobre os assuntos indígenasé um grande conflito entre as causashumanistas - às quais quase atotalidade <strong>do</strong>s jornalistas é sensível - e osinteresses económicos da Imprensa de informação.Interesses liga<strong>do</strong>s aos de seusanunciantes ou de setores <strong>do</strong> Gover<strong>no</strong>com os quais a empresa jornalística nãoquer se indispor.As vésperas da revisão constitucionala ser realizada <strong>no</strong> a<strong>no</strong> que vem e da elaboração<strong>do</strong> Estatuto <strong>do</strong> índio são evidentesos poderosos interesses contrários às


Álvaro Tuka<strong>no</strong>.membro <strong>do</strong> ComitéIntertribal 500 a<strong>no</strong>sde Resistência,supervisiona aconstrução de umadas casas indígenasque abrigariam osmembros daConferência Mundial<strong>do</strong>s PovosIndígenas. FotoDenise Fajar<strong>do</strong>.reivindicações indígenas. No caso da revisãoconstitucional em 93, muito mais queem 88, quan<strong>do</strong> a <strong>no</strong>ssa Carta Magna foielaborada, a causa indígena tem contra elauma bancada poderosa <strong>no</strong> Congresso Nacional.Por ironia <strong>do</strong> desti<strong>no</strong>, o fortalecimentodesta bancada ocorreu também porconsequência da atual Constituição queampliou o número de Esta<strong>do</strong>s da Federaçãona região <strong>no</strong>rte <strong>do</strong> país. Infelizmente,na maior parte das vezes as representaçõespolíticas desses esta<strong>do</strong>s não são constituídasde lideranças populares e indígenasmas por setores liga<strong>do</strong>s à mineração, exploraçãode madeira e grandes proprietáriosde terra.No que diz respeito ao Estatuto <strong>do</strong> índio,as posições da relatora Teresa Jucátrouxeram grande apreensão aos indígenase indigenistas que acompanham sua elaboração.Tanto é que o NDI, CIMI. FUNAIe Procura<strong>do</strong>ria Geral da República uniramseus esforços na apresentação de emendasaos substitutivos de Teresa Jucá. Nãodá para esquecer que a deputada federalé esposa de Romero Jucá. Este, como ex--superintendente da FUNAI, reduziu a áreaIa<strong>no</strong>mami em 70% e depois, como governa<strong>do</strong>r<strong>no</strong>mea<strong>do</strong> de Roraima, abriu o restantedeste território indígena aos garimpeiros.A não ser registros esporádicos dearticulistas como Washington Novaes, ondeestá a denúncia deste fato na Imprensa Nacional?Outro exemplo: <strong>no</strong> dramático acontecimentoocorri<strong>do</strong> em 12 de outubro passa<strong>do</strong>,quan<strong>do</strong> Ulisses Guimarães e SeveroGomes perderam a vida com suas esposasnum desastre aéreo, qual o grande jornalou TV brasileira que divulgou a atuação<strong>do</strong> ex-sena<strong>do</strong>r junto à luta indígena?Severo Gomes foi o grande articula<strong>do</strong>r dasreivindicações <strong>do</strong>s índios brasileiros naConstituição de 88. Ele seria fundamentalna revisão constitucional e na elaboração<strong>do</strong> Estatuto Indígena como articula<strong>do</strong>r<strong>no</strong> PMDB. Sem os votos desse parti<strong>do</strong> políticoa luta indígena poderá sofrer um graveretrocesso na Legislação <strong>Brasil</strong>eira. Quemalertou o país para isto?Além <strong>do</strong>s conflitos de terra envolven<strong>do</strong>minera<strong>do</strong>ras multinacionais e nacionaise das grandes madeireiras interessadas <strong>no</strong>sterritórios indígenas, há outro conflito embaçan<strong>do</strong>a cobertura jornalística deste assunto:é o conflito ideológico. O clima deparanóia vivi<strong>do</strong> antes da Rio 92, quan<strong>do</strong>


um simples cantor como Sting pareciaameaçar <strong>no</strong>ssa Segurança Nacional, foi umexemplo bem explora<strong>do</strong> pelos meios decomunicação. A falta <strong>do</strong> "inimigo comunista"parece ter trazi<strong>do</strong> uma crise de identidadepara setores <strong>do</strong> Exército Nacionalque tentam achar substitutos entre ambientalistase indigenistas. Até o ex-ministro JoséLutzemberger - tão critica<strong>do</strong> pelo movimentoambientalista brasileiro por nadater feito de concreto na defesa ambiental<strong>do</strong> país - não escapou <strong>do</strong> estigma de "maubrasileiro". Na realidade os que defendema Teoria da Segurança Nacional temem oque seriam as fronteiras autó<strong>no</strong>mas, facilmenteidentificáveis com os territórios indígenas.Talvez seja por isto que, contrarian<strong>do</strong><strong>no</strong>ssa Constituição, a Secretaria Geral daPresidência da República pretende submeteras futuras demarcações de áreas indígenasà aprovação prévia <strong>do</strong> DepartamentoNacional de Proteção Mineral,Eletrobrás, Embrapa e Esta<strong>do</strong> Maior dasForças Armadas. Com isto, tanto os interesseseconómicos que atuam <strong>no</strong> país comoos militares, estariam preserva<strong>do</strong>s <strong>do</strong>"perigo indígena". Também deve ser poristo, que o prazo de cinco a<strong>no</strong>s para quefossem feitas as demarcações das terras indígenas<strong>no</strong> país, previsto <strong>no</strong> artigo 67 dasDisposições Transitórias da Constituição,está longe de ser cumpri<strong>do</strong> apesar de expirarem 93. Mesmo a lei asseguran<strong>do</strong> estedireito aos índios brasileiros, das 511áreas reconhecidas pela FUNAI, 130 ou26% não têm estu<strong>do</strong>s para sua delimitação;117 (23%) estão delimitadas mas nãodemarcadas; 64 (13%) foram demarcadasmas não homologadas.Apenas 190 (38% <strong>do</strong> total) estão comseu processo jurídico concluí<strong>do</strong>. Os indígenasbrasileiros, primeiros <strong>do</strong><strong>no</strong>s desta terra,reivindicam 12% <strong>do</strong> território nacionalpara poderem viver em paz.Segun<strong>do</strong> Sidney Possuelo, atual superintendenteda FUNAI, ele precisa de 110milhões de dólares para demarcar estasáreas. Porém, <strong>no</strong> orçamento de 93, a FU­NAI vai receber um milhão de dólares, me<strong>no</strong>sde 1% <strong>do</strong> necessário. Novamente apergunta: esses da<strong>do</strong>s foram divulga<strong>do</strong>s nasociedade brasileira?A situação atual <strong>do</strong> país com a misériacorren<strong>do</strong> solta, desemprego generaliza<strong>do</strong>,"arrastões" de crianças e a<strong>do</strong>lescentesUma das casasindígenasconstruídas <strong>no</strong>Parque Kari-Oca,em Jacarepaguá,que sediou aConferência <strong>do</strong>síndios durante aECO-92. FotoDenise Fajar<strong>do</strong>.


Paulinho Paiacãn,importante liderançaindígena namobilização pelagarantia <strong>do</strong>s direitosindígenas naConstituição de1988, recentementeacusa<strong>do</strong> de terestupra<strong>do</strong> umajovem branca emRedenção/PA. FotoReynal<strong>do</strong>Stavale/ADIRPA deputada TeresaJucá, relatora <strong>do</strong>projeto de revisão<strong>do</strong> Estatuto <strong>do</strong>índio, recebe assugestões <strong>do</strong>s índiosformuladas duranteo Encontro deLuziânia/GO, quereuniu mais de 350lideranças indígenas.Foto Luis Grupioni.<strong>no</strong>s redutos da classe média, reforça a ideiana sociedade brasileira de que há muita terrapara pouco índio. Em época de crise ficadifícil entender os argumentos humanitáriosde defesa <strong>do</strong> território para a defesade culturas diferentes das <strong>no</strong>ssas. Ficadifícil perceber que a miséria da cidadee a expulsão <strong>do</strong> índio de seu território têmuma causa comum: o sistema econômico--social de <strong>no</strong>ssa sociedade.Democratização da informaçãoSabemos o papel fundamental que aImprensa exerce na democratização da informação,<strong>no</strong> seu papel de guardiã da Democracia.Não é nenhum intelectual de esquerdaque <strong>no</strong>s alerta: é o próprio AlvinToffler que enumera os três mecanismosde <strong>do</strong>minação social - a força bruta, o capitale a informação.Pois bem, cabe a nós jornalistas que lidamoscom a informação, democratizá-lafazen<strong>do</strong>-a acessível ao maior número depessoas. Temos de superar a ideia que sóa elite deve ser informada. Pois só de posseda informação <strong>do</strong> que acontece <strong>no</strong> paíse <strong>no</strong> mun<strong>do</strong>, temos condições de refletirsobre <strong>no</strong>ssas próprias vidas e desti<strong>no</strong>s, descobrin<strong>do</strong>assim <strong>no</strong>ssa própria cidadania. Equan<strong>do</strong> está em jogo a questão indígena,<strong>no</strong>sso compromisso de jornalista, de forma<strong>do</strong>rde opinião pública, é ainda maior.Compromisso de resgate de 500 a<strong>no</strong>s deopressão das populações nativas <strong>do</strong> <strong>no</strong>ssocontinente; compromisso de resgate deculturas que só podem enriquecer a <strong>no</strong>ssaprópria; compromisso de sobrevivêncianão só de parcelas consideráveis de <strong>no</strong>ssapopulação mas da sobrevivência mesmode quem provou ser até agora, os únicosque souberam conviver com a naturezasem expropriá-la.Admito que se torna urgente uma pesquisaaprofundada de como está sen<strong>do</strong> tratadae difundida pela Imprensa Nacionala questão indígena <strong>no</strong> país. Fica aqui o desafio.Afinal, nem que seja por egoísmo,devemos <strong>no</strong>s lembrar que a sobrevivênciade <strong>no</strong>sso planeta está intrinsicamente ligadaao conhecimento/informação <strong>do</strong>s segre<strong>do</strong>sda Terra que não é propriedade<strong>no</strong>ssa, mas sim, de <strong>no</strong>ssos irmãos indígenas.


CATÁLOGO DA EXPOSIÇÃO ÍNDIOS NO BRASIL


Inventário <strong>do</strong>s artefatos c obras da exposição"índios <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>: alteridade, diversidade ediálogo cultural"Luís Donisete Benzi GrupioniALTERIDADE: FIGURAÇÕES DO OUTRONovo Mun<strong>do</strong>: encontros e descobertas"A chegada de Cristóvão Colombo àAmérica em 1492 - sem dúvida o acontecimentomais extraordinário e decisivo damoderna história <strong>do</strong> Ocidente - deu inícioao mais profun<strong>do</strong> e complexo processo detrocas inter-culturais da humanidade. A viagem<strong>do</strong> Almirante Colombo e daquelesque depois o seguiram, como Pedro ÁlvaresCabral em 1500, colocaram definitivamenteem contato <strong>do</strong>is mun<strong>do</strong>s que atéentão não se conheciam.A descoberta <strong>do</strong> Novo Mun<strong>do</strong> habita<strong>do</strong>por povos desconheci<strong>do</strong>s desencadeouuma vasta elaboração de discursos, representações e imagens. Oscilan<strong>do</strong> entre o infer<strong>no</strong>bestial e o paraíso terrestre, os indígenase suas sociedades foram representa<strong>do</strong>sao sabor <strong>do</strong>s interesses e fantasiasque presidiram o tempo da conquista.Ao longo desses cinco séculos, muitos<strong>do</strong>s primeiros habitantes da América sucumbiramperante a determinação <strong>do</strong> europeucoloniza<strong>do</strong>r. Sociedades indígenasinteiras foram dizimadas e se extinguiram<strong>no</strong> processo histórico de formação <strong>do</strong>sEsta<strong>do</strong>s-nacionais lati<strong>no</strong>-america<strong>no</strong>s. Mas,a verdade, muitas vezes negada ou ig<strong>no</strong>rada,é que outras tantas sociedades resistiram.Existem hoje <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> cerca de 200 sociedadesindígenas diferentes, falan<strong>do</strong> cercade 170 línguas e dialetos conheci<strong>do</strong>s,com uma população estimada em 250.000indivíduos, distribuí<strong>do</strong>s em centenas de aldeiasem to<strong>do</strong> o território nacional. São remanescentesde um grande contingentepopulacional que deveria oscilar em tor<strong>no</strong>de 6 milhões de pessoas quan<strong>do</strong> dachegada <strong>do</strong>s primeiros europeus <strong>no</strong> séculoXVI."Reprodução de um trecho da carta dePêro Vaz de Caminha ao Rei Dom Manuel.Livro: NOORT, Olivier van. Descriptiondu penible voyage fait entour de1'univers ou tjlobe terrestre. Amesterdam,1610. Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Prato Ornamental, porcelana/pintura,Portugal, cena representan<strong>do</strong> a 1. missa<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>. Museu Histórico Nacional, Riode Janeiro.Niels Aagard Lutzen (1826 - 1890)"Pintor dinamarquês, executou, a pedi<strong>do</strong><strong>do</strong> Impera<strong>do</strong>r D. Pedro II, cópias dealguns quadros de Albert Eckhout. Em1876, o Impera<strong>do</strong>r Dom Pedro II visita aDinamarca e demonstra grande interessepor uma série de pinturas de Eckhout pertencentesao Museu Nacional de Copenhagen.Encomenda a Lutzen a cópia de seis<strong>do</strong>s trabalhos que foram depois enviadasao Instituto Histórico e Geográfico <strong>Brasil</strong>eiro."Os textos queintegram aexposição "Índios<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>" foramredigi<strong>do</strong>s porIsabelle VidalGiannini e LuísDonisete BenziGrupioni com aparticipação, emtrechos específicos.de Dominique T.Gallois, ManuelaCarneiro da Cunha.Lux B. Vidal. OrnarRibeiro Thomaz,Flora Dias. AloísioCabalzar e RuiCorrêa Costa.


Albert Eckhout (1610- 1665)"O pintor e desenhista holandês integroua Corte <strong>do</strong> Conde João Maurício deNassau-Siegen, <strong>no</strong>s quase oito a<strong>no</strong>s emque este gover<strong>no</strong>u o <strong>Brasil</strong> Holandês administran<strong>do</strong>a Companhia das índias Ocidentais.Ficou a maior parte <strong>do</strong> tempo emPernambuco. Sua tarefa como pintor, naspalavras de Nassau, seria "representar tu<strong>do</strong>o que era desconheci<strong>do</strong> na Europa oude interesse para o Velho Mun<strong>do</strong>". Esta tarefaera dividida com Franz Post, caben<strong>do</strong>a este as paisagens e a Eckhout as populaçõesindígenas, africanas e mestiças, imagensda flora e da fauna."Neils Aagard Lutzen1. índia Tapuia, óleo sobre tela, (cópia<strong>do</strong> original de Albert Eckhout), s/d. InstitutoHistórico e Geográfico <strong>Brasil</strong>eiro, Riode Janeiro.2. índia Tupi com criança, óleo sobretela, (cópia <strong>do</strong> original de Albert Eckhout),s/d, Instituto Histórico e Geográfico<strong>Brasil</strong>eiro, Rio de Janeiro.3. Mulher Mameluca, óleo sobre tela,(cópia <strong>do</strong> original de Albert Eckhout),s/d, Instituto Histórico e Geográfico <strong>Brasil</strong>eiro,Rio de Janeiro.4. índio Tarairiu, óleo sobre tela, (cópia<strong>do</strong> original de Albert Eckhout), s/d, InstitutoHistórico e Geográfico <strong>Brasil</strong>eiro, Riode Janeiro.<strong>do</strong>s viajantes aliavam fantasia e realidade.Descreven<strong>do</strong> o que viam, o que ouviame o que queriam ver, os viajantes traziam<strong>no</strong>tícias de homens e de terras desconhecidas.Os estranhos costumes <strong>do</strong>s povos daAfrica e <strong>do</strong> Oriente durante muito tempoalimentaram o imaginário europeu. As narrativasregistram as experiências <strong>do</strong>s antigosviajantes, o seu deslumbramento coma variedade de formas, <strong>do</strong>s seres e das coresdas terras distantes.A chegada num continente Novo,inaugura uma tradição narrativa e pictórica<strong>do</strong>s viajantes na América. Das mais diversasprocedências, entre os séculos XVIe XIX, os viajantes percorreram parte <strong>do</strong>imenso continente. Das narrativas emergemo infer<strong>no</strong> e o paraíso, o bom e o mauselvagem, a natureza exuberante que atraie assusta.O século XVIII inaugura um <strong>no</strong>vo ciclode viagens que se estende por to<strong>do</strong> oséculo XIX. As expedições científicas alémde alimentar o imaginário europeu sobreas terras americanas, alimentam o seu espíritocientífico e classificatório. O mun<strong>do</strong>,os seus povos e as suas obras, tornam-sepassíveis de se transformar em peças demuseu. As narrativas e os desenhos <strong>do</strong>sviajantes registram minuciosamente os povose os tipos huma<strong>no</strong>s, a fauna e flora,as paisagens e as cidades."Livro: PISO, Willem. Historiae Naturalis<strong>Brasil</strong>iae. Lugdun. Batavorum, apudFranciscum Hackium; Amstelodami, paudlud. Elzevirium, 1648. (Contém: GeorgiMarcgravi de Liebstadt, Historiae rerumnaturalium <strong>Brasil</strong>iae, Libri octo. Acervoda Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Pierre MarietteLe Brésil (seg. dAbbeville, N.Sanson),mapa <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>, mostran<strong>do</strong> as capitaniasdesde o Pará até São Vicente, tribos indígenase rios, buril colori<strong>do</strong>, 36.9 x 54.4 cm,1656, Fundação Museus Raymun<strong>do</strong> Ottonide Castro Maya, Rio de Janeiro.Cronistas, Naturalistas c Viajantes- séc. XVI a XIX"Desde épocas antigas, as narrativasLivro: STADEN, Hans. Americae tertiapars memorabile provinciae <strong>Brasil</strong>iaehistoriam contins. Francofurti ad Moenum,Theo<strong>do</strong>ri de Bry, 1592. Acervo daBiblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: LERY, Jean de. Histoire d'unvoyage fait en la terre du Bresil, diteAmerique, Geneve, Antoine Chuppin,


1585. Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SRLivro: Nuovi avisi delPIndie di Portogallo(Terza parte). Companhia de Jesus,Veneza, Michele Tramezzi<strong>no</strong>, 1562. Acervoda Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: ANCHIETA, José de. Informaçõese fragmentos históricos <strong>do</strong> padreJoseph de Anchieta. Rio de Janeiro, ImprensaNacional, 1886. Acervo da BibliotecaMário de Andrade/SMC-SP.Livro: ABBEVILLE, Claude d. Histoirede la mission des peres capucins enPisle de Maragnan et terres circonvoisinesou ..., Paris, De Tlmprimerie de FrançoisHuby, 1614. Acervo da Biblioteca Máriode Andrade/SMC-SP.Livro: CASAS, Bartolomé de las. Narratioregionum indicarum per Hispa<strong>no</strong>squosdam devastatarum veríssima. Oppenheimii,Typis Hieronymi Gallere, 1614.Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: DENIS, Jean Ferdinand. Une fêtebrésilienne célébrée a Rouen en 1500.Paris, J. Techener, 1850. Acervo da BibliotecaMário de Andrade/SMC-SP.Livro: GANDAVO, Pedro de Magalhãesde. História da província SantaCruz, a que vulgarmente chamamos<strong>Brasil</strong>. Lisboa, Typ. da Academia Real dasSciencias, 1858. Acervo da Biblioteca Máriode Andrade/SMC-SP.Livro: SOUSA, Gabriel Soares de. Trata<strong>do</strong>descriptivo <strong>do</strong> Brazil em 1587. Riode Janeiro, Typ. Universal de Laemmert,1851. Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: ÉVREUX, Yves d. Voyage dansle <strong>no</strong>rd du Brésil - fait durant les années1613 et 1614. Leipzig e Paris, Librairie A.Franck, Albert L. Herold, 1864. Acervo daBiblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: THÉVET, André. Les singularitezde la France Antarctique, autrement<strong>no</strong>mmée Amerique, e de plusieursterres e Isles decouvetes de <strong>no</strong>stre temps.Anvers, De Tlmprimerie de ChristophePlantin, 1558. Acervo da Biblioteca Máriode Andrade/SMC-SP.Livro: VASCONCELOS, Simão de.Chronica da Companhia de Jesu <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong><strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>: e <strong>do</strong> que obrarão seus filhosnesta parte <strong>do</strong> Novo mun<strong>do</strong>. Lisboa,Officina de Henrique V de Oliveira, 1663.Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: SEIXAS, Manuel Justinia<strong>no</strong> de.Vocabulário da língua indígena geral,para o uso <strong>do</strong> Seminário episcopal <strong>do</strong>Pará ... Pará, Typ. de Mattos, 1853. Acervoda Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: TAUNAY, Thomaz Marie Hippolyte.Le Brésil, ou Histoire, moeurs,usages et costumes des habitans de ceRoyaume, Paris, Nepveu, 1822. Acervo daBiblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: STEINEN, Karl von den. DurchCentral-<strong>Brasil</strong>ien. Leipzig, F. A. Brockhaus,1886. Acervo da Biblioteca Mário deAndrade/SMC-SP.Livro: KOCH-GRUNBERG, Theo<strong>do</strong>r.Von Roraima zum Ori<strong>no</strong>co, Berlin, DietrichReimer, 1917-1928. Acervo da BibliotecaMário de Andrade/SMC-SP.Livro: SAINT-HILAIRE, AugustinFrançois César Provençal de. Voyage dansles provinces de Rio de Janeiro et de MinasGeraes, tome Second. Paris, Grimbertet Dorez, 1830. Acervo da Biblioteca Máriode Andrade/SMC-SP.


Livro: WALLACE, Alfred Russel. Anarrative of traveis on the Amazon andRio Negro, with an account of the NativeTribes, Lon<strong>do</strong>n, Reeve and co., 1853.Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SRLivro: SCHMIDT, Max. IndianerstudienZentralbrasilien erlebbnisse undEth<strong>no</strong>logische ergebnisse einer reise inden Jahren 1900 bis 1901. Berlin, 1905.Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SRBalcão com os <strong>livro</strong>s da série Reconquista<strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> (Edusp/ltatiaia) para consulta<strong>do</strong> público.Maximilia<strong>no</strong> von Wied-Neuwied(1783-1867)"Zoólogo, desenhista e pintor, Wied--Neuwied escolheu o <strong>Brasil</strong> como objetodas suas explorações por considerá-lo umpaís com imensos territórios virgens aindapor conhecer. Chegou ao Rio de Janeiroem 1815, permanecen<strong>do</strong> <strong>no</strong> país até 1817.Viajou pelo litoral fluminense e pelo interiorda Bahia e de Minas Gerais. Ao retornarà Europa levou consigo farto materialet<strong>no</strong>gráfico e classificações da fauna brasileira.Entre 1820 e 1821 surge a primeirapublicação <strong>do</strong> <strong>livro</strong> "Viagem pelo <strong>Brasil</strong>",e entre 1822 e 1831 é publicada umacoleção de estampas de Wied-Neuwied.Estas ilustrações serão um complementofundamental da "História Natural <strong>Brasil</strong>eira",publicada em quatro volumes entre1825 e 1833."Pranchas: Apresentação de 8 pranchas("Eine Familie der Botocu<strong>do</strong>s auf derReise", "Zuveikaempfe der Botocu<strong>do</strong>s amRio Grande de Bellmonte", "Die Puris inihren Waldern", "Die Patachos am Rio <strong>do</strong>Pra<strong>do</strong>", "Gruppe einiger Camacans imWalde". "Gerathscheften der Puris", "Gerathscheftenund Zierrathen der Botocu<strong>do</strong>s","Zierrathen und Gerathscheften derCamacans") e um mapa ("Ostkuste vonBrazilien") <strong>do</strong> <strong>livro</strong> WIED-NEUWIED, MaximilianAlexander Philipp von. Reise nach<strong>Brasil</strong>ien in den Jahren 1815 bis 1817.Frankfurt a.M., Gedruckt und verleget beiHeinrich Ludwig Bronner, 1820-1821.Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Johan Moritz Rugendas (1802-1858)"Pintor e desenhista alemão procedentede uma família de pintores, ingressou em1818 na Academia de Artes de Munique,onde dedicou-se à pintura de paisagens equadros de género. Convida<strong>do</strong> por Langs<strong>do</strong>rfpara integrar como desenhista uma expediçãocientífica pelo <strong>Brasil</strong>, embarcou parao Rio de Janeiro em 1824. ComLangs<strong>do</strong>rf, visitou a província de Minas Gerais,onde fez importantes registros pictóricosde Ouro Preto, e também entrou emcontato com os índios Mo<strong>no</strong>xós e Maxacalis,retratan<strong>do</strong>-os em sua atividade de coletade palmito. Durante a expedição,desentendeu-se com Langs<strong>do</strong>rf, seguin<strong>do</strong>sozinho pelas províncias <strong>do</strong> Rio de Janeiro,Minas Gerais, Mato Grosso. EspíritoSanto e Bahia. Em 1825 regressou à Europa,onde publicou sua "Viagem Pitoresca".Após esta publicação viajou durantequatorze a<strong>no</strong>s pelo México, Chile, Peru,Bolívia, Argentina, Uruguai e <strong>Brasil</strong>, resultan<strong>do</strong>desta viagem um e<strong>no</strong>rme acervo deesboços. Retor<strong>no</strong>u a Alemanha em 1846."Johan Moritz RugendasLivro: RUGENDAS, Johann Moritz.Malerische Reise in <strong>Brasil</strong>ien. Paris, Herausgegebenvon Engelmann e cie, 1835.Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.1. índios Puri, gravura, s/d, AcervoArtístico Cultural Palácios <strong>do</strong> Gover<strong>no</strong> (Palácio<strong>do</strong>s Bandeirantes), São Paulo.2. índios Coroatos, gravura, AcervoArtístico Cultural Palácios <strong>do</strong> Gover<strong>no</strong> (Palácio<strong>do</strong>s Bandeirantes), São Paulo.


3. Aldeia de Tapuias, aquarela, 15,5x 28,4 cm, s/d, Secretaria Municipal deCultura de São Paulo, São Paulo.4. índios prepraram comida, lápis,15,3 x 28,4 cm, s/d, Secretaria Municipalde Cultura de São Paulo, São PauloCari Friedrich Phillip von Martius(1794-1868)"O naturalista alemão Cari F.P. vonMartius viaja pelo <strong>Brasil</strong> entre 1817 e 1820em companhia <strong>do</strong> zoólogo Johan BaptistSpix. Viajan<strong>do</strong> por São Paulo, Minas Gerais,Bahia, Piauí, Maranhão e pela regiãoamazônica, recolhe cerca de 6500 espéciesde plantas, e farto material et<strong>no</strong>gráficoe filológico. Os relatos da expedição, escritoem conjunto com Spix, sãopublica<strong>do</strong>s entre 1823 e 1831 sob o títulode "Viagem pelo <strong>Brasil</strong>". Sua maior realizaçãofoi, <strong>no</strong> entanto, a obra "Flora <strong>Brasil</strong>iensis",iniciada em 1840 e por ele dirigidaaté sua morte em 1868. Concluída em1906 por diversos especialistas, compreende15 volumes, onde estão classificadas850 famílias com a descrição de mais de8000 espécies vegetais."Johan Baptist von Spix (1781-1826)"Zoólogo alemão, viajou em missãocientífica ao <strong>Brasil</strong> em companhia de vonMartius entre 1817 e 1820. Durante esseperío<strong>do</strong> realizou extensa classificação dafauna brasileira, e, sozinho, percorreu a regiãoamazônica. Retor<strong>no</strong>u à Europa comum inventário de 3.381 animais brasileiros.Morreu prematuramente antes de ver a publicaçãofinal <strong>do</strong>s relatos das suas viagens,concluída por von Martius, em 1831."Livro: Spix, Johan Baptist von undMARTIUS, Cari Friedrich Phillip von. Atlaszur reise in <strong>Brasil</strong>ien, 1823-1831. Acervoda Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Spix e Martius1. Iuri, litografia, Laboratório de RecursosVisuais e So<strong>no</strong>ros em Antropologiada Universidade de São Paulo, SãoPaulo.2. Mundurucú, Uairumá, Puru-puru,litografia, Laboratório de Recursos Visuaise So<strong>no</strong>ros em Antropologia da Universidadede São Paulo, São Paulo.Hercule Florence (1804-1879)"Desenhista e fotógrafo francês, se estabeleceu<strong>no</strong> Rio de Janeiro em 1824. Em1825 foi aceito para o cargo de segun<strong>do</strong>desenhista da expedição organizada porGregory Iva<strong>no</strong>vitch Langs<strong>do</strong>rf, consul-geralda Rússia <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> e membro da Academiade Ciências de São Peterburgo. A expediçãoparte <strong>do</strong> Rio de Janeiro com desti<strong>no</strong>a Santos. De lá, passan<strong>do</strong> por SãoPaulo, se dirigiu ao interior <strong>do</strong> país, chegan<strong>do</strong>à Amazónia por via fluvial. Florence<strong>do</strong>cumentou com desenhos os lugaresatravessa<strong>do</strong>s pela expedição, os tipos huma<strong>no</strong>se costumes. Escreveu um diário,"Esboço Pitoresco da Viagem de Porto Felize Cuiabá e Explicação <strong>do</strong>s desenhos aíanexa<strong>do</strong>s", publica<strong>do</strong> em 1875, em traduçãopara o português de Alfre<strong>do</strong> de Taunay.Florence se estabeleceu em Campinas,onde casou, em 1830. Realizoutrabalhos pioneiros em fotografia, além deter impresso, em 1836, o jornal "O Paulista",primeiro <strong>no</strong> interior <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong>."Livro: FLORENCE, Hercule. Viagemfluvial <strong>do</strong> Tietê ao Amazonas de 1825 a1829. São Paulo, Melhoramentos, 1941.Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Hercule Florence1. Jovem Apiacá, desenha<strong>do</strong> emDiamanti<strong>no</strong>, 25 de março de 1928, nanquimagua<strong>do</strong>, 21 x 25,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.2. Jovem Apiacá, nanquim agua<strong>do</strong>,21 x 26 cm, Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.3. Apiacás na vista <strong>do</strong> Salto <strong>do</strong> juruenaconheci<strong>do</strong> como Salto Augusto,nanquim agua<strong>do</strong>, 21 x 26 cm, Coleçãoparticular Cyrillo Hercules Florence.4. Jovem Apiacás, aquarela e nanquima pena, 34 x 24 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.5. Apiacá, aquarela, nanquim a penae lápis, 26 x 37 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.6. Apiacá em costume, aquarela enanquim a pena, 23 x 30 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.


7. Apiacás com ornamentos, 1828,aquarela e nanquim a pena, 20 x 29,5 cm,Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.8. Duas mulheres Apiacás socan<strong>do</strong>milho, 1828, aquarela e nanquim a pena,25 x 41 cm, Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.9. índio Apiacá, poligrafia, 23,8 x 34cm, Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.10. índio Apiaca, lápis, 22,5 x 28,8cm, Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.11. Maloca Apiacá <strong>no</strong> Rio Juruena,1828, nanquim a pena, 51,5 x 25,4 cm,Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.12. Bororó, Setembro, 1827, nanquimagua<strong>do</strong>, 20 x 25,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.13. Bororós, Jacobina, nanquimagua<strong>do</strong>, 20,5 x 25,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.14. Bororó, Vila Maria, 1827, nanquima pena, 20,5 x 25,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.15. Dança <strong>do</strong>s Bororós, nanquim apena, 31 x 19,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.16. Estu<strong>do</strong>s de movimentos de dan-ça e jogos Bororó, em Jacobina, 1827,nanquim a pena, 43,5 x 32 cm, Coleçãoparticular Cyrillo Hercules Florence.17. Crianças Bororó, Setembro,1827, nanquim a pena, 20,5 x 25,5 cm,Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.18. Bororós de Villa Maria, nanquima pena, 20,5 x 25,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.19. Bororós, Setembro, 1827, nanquima pena, 20,5 x 25,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.20. índia Bororó, em Jacobina, nanquima pena, 20,5 x 25,2 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.21. Mulher da tribo Chamacoco,nanquim a pena, 20,5 x 25,5 cm, Coleçãoparticular Cyrillo Hercules Florence.22. índia Chamacoco, serva em Cuyabá,desenho a lápis, 20,5 x 25,5 cm, Coleçãoparticular Cyrillo Hercules Florence.23. índio Chamacoco, cria<strong>do</strong> entreos Guanás, desenho a lápis, 20,5 x 25,5cm, Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.^24. índia Chamacoco, serva emCuiabá, desenho a lápis, 20,5 x 25,5 cm,Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence ;25. índios Guanás, feitos em SãoPaulo, junho 1830, nanquim agua<strong>do</strong>, 41,5x 26 cm, Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.26. Guanitá, Capitão-Mor <strong>do</strong>s Guanáse moça, aquarela, 23,5 x 32 cm, Coleçãoparticular Cyrillo Hercules Florence.27. Três índios Guanás, desenho a lápis,25,5 x 20,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.28. índio Guató, chama<strong>do</strong> Tohé, caça<strong>do</strong>r<strong>do</strong> Comandante de Albuquerque<strong>no</strong> Rio Paraguay, nanquim a pena, 21,5x 27,5 cm, Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.29. Família de Guatós, nanquim a pena,25,5 x 30 cm, Coleção particular CyrilloHercules Florence.30. índios Guatós, confluência <strong>do</strong>Rio São Lourenço e o Paraguay, 27 Dezembrode 1826, aquarela e nanquim apena, 25 x 20,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.31. Guatós na Passagem Velha a 4


léguas da Villa, desenho a lápis, 19,5 x31 cm, Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.32. Velho e Jovem Guatós. desenhoa lápis, 20,5 x 25.5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.33. Mulher e criança Mundurucus,aquarelada, 20,5 x 25,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.34. índio <strong>do</strong> Paraná educa<strong>do</strong> em PortoFeliz, nanquim a pena. 20,5 x 25,5 cm,Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.35. índio <strong>do</strong> Paraná educa<strong>do</strong> em PortoFeliz, nanquim a pena, 20 x 26 cm, Coleçãoparticular Cyrillo Hercules Florence.36. índio desenha<strong>do</strong> <strong>do</strong> natural emCamapuã. 12 de outubro de 1826. nanquima pena, 16,5 x 22,5 cm, Coleção particularCyrillo Hercules Florence.37. índio da Chapada. S. Carlos, 27de março de 1830, lápis, 25,5 x 20,5 cm,Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.38. Costume - índio civiliza<strong>do</strong> comPoncho, aquarela, 25,2 x 19,8 cm, Coleçãoparticular Cyrillo Hercules Florence.39. Bororó e Guató, desenho a lápis,20.3 x 25,2 cm, Coleção particular CyrilloHercules Florence.40. Jovem Apiacá e índio Mundurucu.lápis e nanquim a pena, 20,5 x 25 cm.Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.41. Viagem Fluvial <strong>do</strong> Tietê ao Amazonas,8. cader<strong>no</strong>, manuscrito, 22,5 x 32cm, Coleção particular Cyrillo HerculesFlorence.(Os desenhos sem data foram feitos <strong>no</strong> perío<strong>do</strong>entre 1825-1829, quan<strong>do</strong> Florenceparticipou da expedição Langs<strong>do</strong>rff.)42. Sem título (cabeça de índio), mo<strong>no</strong>tipia,48 x 35,5 cm, s/d. Museu de Artede São Paulo Assis Chateaubriand, SãoPaulo.Jean Baptiste Debret (1768-1848)"Parente de pintores como FrançoisBouchet e Louis David, Debret era <strong>do</strong><strong>no</strong>de uma considerável biografia artísticaquan<strong>do</strong> integrou a Missão Artística Francesaorganizada por Joachin Le Breton,que embarcou para o Rio de Janeiro em1815. Na então capital <strong>do</strong> rei<strong>no</strong>, dedicou--se ao ensi<strong>no</strong> das Artes Plásticas na recémcriada Academia de Belas Artes e na EscolaReal de Artes e Ofícios. Durante os15 a<strong>no</strong>s que permaneceu <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, desenvolveuum importante trabalho artístico eeducacional, integran<strong>do</strong> a Academia Imperialde Belas Artes, a partir de sua fundação.em 1825. Em 1829, realizou a primeiraexposição de Belas Artes <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>.cujo catálogo teve por título "Exposição daClasse de Pintura Histórica na ImperialAcademia de Belas Artes. No a<strong>no</strong> de 1829:quarto a<strong>no</strong> de sua instalação".Em 1831 retor<strong>no</strong>u à França, publican<strong>do</strong>,entre 1834 e 1839, "Viagem Pitorescae Histórica ao <strong>Brasil</strong>". A edição, em trêsvolumes, limitou-se a duzentos exemplares:o primeiro volume contém textos e ilustraçõesde vários grupos indígenas, seuscostumes e cultura material; o segun<strong>do</strong>,ilustrações e descrições de tipos populares<strong>do</strong> Rio de Janeiro. Finalmente o terceiro,acontecimentos históricos, vistas <strong>do</strong> Rio deJaneiro, retratos, costumes e vestimentastípicas."Livro: DEBRET, Jean Baptiste. Voyagepittoresque et historique au Brésil; ou,Séjour d'un artiste français au Brésil, depuis1816 jusqu'en 1831 inclusivement.Vol. I(autografa<strong>do</strong> pelo autor) e vol. II. Paris,Firmin Di<strong>do</strong>t frères. 1834-1839. Acervoda Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Jean Baptiste Debret1. Charge de cavalerie Gouaycourous.aquarela s/ papel, 1822, FundaçãoMuseus Raymun<strong>do</strong> Ottoni de Castro Maya.Rio de Janeiro.


2. Chef de Gouaycourous partantpour comercer avec les européens, aquarelas/ papel, 15,0 x 21,6 cm, 1823, FundaçãoMuseus Raymun<strong>do</strong> Ottoni de CastroMaya, Rio de Janeiro.3. Peuplade Gouaycourous changeantde paturages, aquarela s/ papel,15,7 x 21,8 cm, 1823, Fundação MuseusRaymun<strong>do</strong> Ottoni de Castro Maya, Rio deJaneiro.4. Femme Gauarani civilisée allanta la Messe le Dimanche, aquarela s/ papel,26,8 x 20,0 cm, s/d, Fundação MuseusRaymun<strong>do</strong> Ottoni de Castro Maya,Rio de Janeiro.5. Filie Sauvage Camacan, aquarelas/ papel, 27,0 x 20,6 cm, s/d, FundaçãoMuseus Raymun<strong>do</strong> Ottoni de CastroMaya, Rio de Janeiro.6. Cabloco, aquarela s/ papel, 22,0 x27,2 cm, s/d, Fundação Museus Raymun<strong>do</strong>Ottoni de Castro Maya, Rio de Janeiro.7. Homem Camacan Mongoio, aquarelas/ papel, 27,6 x 20,6 cm, s/d, FundaçãoMuseus Raymun<strong>do</strong> Ottoni de CastroMaya, Rio de Janeiro.8. Le Signal de Combat (Coroa<strong>do</strong>s),aquarela s/ papel, 27,2 x 21,8 cm, 1827,Fundação Museus Raymun<strong>do</strong> Ottoni deCastro Maya, Rio de Janeiro.9. Chef de Borore<strong>no</strong>s partant pourune expédition, aquarela s/ papel, 24,1x 32,7 cm, s/d, Fundação Museus Raymun<strong>do</strong>Ottoni de Castro Maya, Rio deJaneiro.10. Aldeã de caboclos à Canta-Gallo,aquarela s/ papel, 19,8 x 26,8 cm, s/d,Fundação Museus Raymun<strong>do</strong> Ottoni deCastro Maya, Rio de Janeiro.11. Chef de Charruas, aquarela s/ papel,27,8 x 20,8 cm, s/d, Fundação MuseusRaymun<strong>do</strong> Ottoni de Castro Maya,Rio de Janeiro.12. Botocu<strong>do</strong>s, Puris, Patachos eMachacalis, aquarela s/ papel, 27,7 x18,2 cm, s/d, Fundação Museus Raymun<strong>do</strong>Ottoni de Castro Maya, Rio de Janeiro.13. Sauvage Gurarani civilisé richecultivateur de vignes, aquarela s/ papel,27,0 x 20,0 cm, s/d, Fundação MuseusRaymun<strong>do</strong> Ottoni de Castro Maya, Rio deJaneiro.Portinari c os índios canibais deHans Staden"No início <strong>do</strong>s a<strong>no</strong>s 40, o artista paulistaCândi<strong>do</strong> Portinari recebe um convite<strong>do</strong> diretor de uma editora de Nova Yorkpara ilustrar o <strong>livro</strong> A verdadeira históriade Hans Staden, que seria edita<strong>do</strong> <strong>no</strong>sEUA e <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong> por José Olympio.Portinari prepara 25 pranchas que sãoenviadas para o editor, que as recusa e solicitaque seja feita uma <strong>no</strong>va série de ilustrações.O editor argumenta que os trabalhosenvia<strong>do</strong>s são muito diferentes dasobras então conhecidas de Portinari e queprovavelmente os leitores não iriam apreciaraqueles desenhos. Estes revelavam, segun<strong>do</strong>o editor, uma "ênfase demasiada àcarnificina e à brutalidade" que, emborapresentes <strong>no</strong> <strong>livro</strong>, não deveriam estar refletidasnas ilustrações. O editor esperavareceber "algumas paisagens simples <strong>do</strong> país<strong>no</strong> qual Hans Staden se encontrava quan<strong>do</strong>foi captura<strong>do</strong> pelos canibais, e algunsdesenhos simples ou litografias <strong>do</strong>s índiosdaqueles dias". Portinari se recusa a fazer<strong>no</strong>vos desenhos, argumentan<strong>do</strong> a liberdadede criação e de expressão <strong>do</strong> artista.Os desenhos permaneceram inéditosem virtude deste desencontro. De um la<strong>do</strong>,a expectativa <strong>do</strong> editor, a busca de umcronista que produzisse imagens de paisagensbrasileiras e figuras realistas e simplesde índios tranquilos. De outro, o desejo <strong>do</strong>artista de se distanciar das inúmeras representaçõesidílicas e folclorizadas <strong>do</strong>s índiose se aproximar de uma leitura profunda efiel da obra de Hans Staden."Livro: STADEN, Hans. WarhaftigeHistoria und beschreibung eyner Landtschafftder wilden nacketen grimmigenMeschíresser Leuthen un der Newenwelt


Amercia gelegen; Faksimile Wiedergabenach der Erstausgabe "Marpurg uff Fastnacht1557" mit einer Beglleitschrift vonRichard N. Wegner. Frankfurt a. M., Faksimiledruckund Verlag: Wusten e co, 1925.Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Cândi<strong>do</strong> Portinari1. Hans e índios III, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel cola<strong>do</strong>em cartão, 22,3 x 25,2 cm, 1941. Coleçãoparticular João Cândi<strong>do</strong> Portinari,Rio de Janeiro.2. Hans, desenho a nanquim bico-de--pena/papel cola<strong>do</strong> em cartão, 20,5 x 8,6cm, 1941, Coleção particular João Cândi<strong>do</strong>Portinari, Rio de Janeiro.3. Hans e índios II, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel cola<strong>do</strong>em cartão, 18 x 20,8 cm, 1941, Coleçãoparticular João Cândi<strong>do</strong> Portinari, Riode Janeiro.4. índios Atiran<strong>do</strong>, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel, 24,2x 30,8 cm, 1941, Coleção particular JoãoCândi<strong>do</strong> Portinari, Rio de Janeiro.5. índios Pescan<strong>do</strong>, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel, 22,8x 30,5 cm, 1941, Coleção particular JoãoCândi<strong>do</strong> Portinari, Rio de Janeiro.6. índio Esquartejan<strong>do</strong> um Cadáver,desenho a nanquim bico-de-pena/papel,- 26,5 x 31 cm, 1941, Coleção particularJoão Cândi<strong>do</strong> Portinari, Rio de Janeiro.7. Dois Homem, desenho a nanquimbico-de-pena/papel, 20,5 x 23,8 cm,1940, Coleção particular João Cândi<strong>do</strong>Portinari, Rio de Janeiro.8. Restos de Homem, desenho a nanquimbico-de-pena/papel, 23,3 x 27,5 cm,1941, Coleção particular João Cândi<strong>do</strong>Portinari, Rio de Janeiro.9. índio e Hans, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada e crayon/papel,26,5 x 33 cm, 1941, Coleção particularJoão Cândi<strong>do</strong> Portinari, Rio de Janeiro.10. Hans e índios I, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel cola<strong>do</strong>em cartão, 18,5 x 23,3 cm, 1941, Coleçãoparticular João Cândi<strong>do</strong> Portinari,Rio de Janeiro.11. Tamanduá, desenho a nanquimbico-de-pena/papel, 17,3 x 32,7 cm, 1941,Coleção particular João Cândi<strong>do</strong> Portinari,Rio de Janeiro.12. Arara, desenho a nanquim bico--de-pena/papel, 15,5 x 7 cm, 1941, Coleçãoparticular João Cândi<strong>do</strong> Portinari.Rio de Janeiro.13. Porco <strong>do</strong> Mato. desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel, 14,6x 20,4 cm, 1941. Coleção particular JoãoCândi<strong>do</strong> Portinari, Rio de Janeiro.14. Navio e Peixes, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel cola<strong>do</strong>em cartão, 26 x 30.6 cm. 1941, Coleçãoparticular João Cândi<strong>do</strong> Portinari, Riode Janeiro.15. Hans e índios, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel. 23 x28 cm, 1941, Coleção particular João Cândi<strong>do</strong>Portinari, Rio de Janeiro.16. índio com Facão, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel. 22 x30,5 cm, 1941, Coleção particular JoãoCândi<strong>do</strong> Portinari, Rio de Janeiro.17. Hans e índios IV, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel, 18,4x 23,4 cm, 1941, Coleção particular JoãoCândi<strong>do</strong> Portinari, Rio de Janeiro.18. Hans preso pelos índios, desenhoa nanquim bico-de-pena e aguada/papel,cola<strong>do</strong> em cartão, 25,3 x 29,8 cm, 1941.Coleção particular João Cândi<strong>do</strong> Portinari,Rio de Janeiro.


19. índias, desenho a nanquim bico--de-pena e aguada/papel, 18,2 x 23,4 cm,1941, Coleção particular João Cândi<strong>do</strong>Portinari, Rio de Janeiro.20. índio Roen<strong>do</strong> Osso, desenho ananquim bico-de-pena/papel, 21,5 x 24,2cm, 1941, Coleção particular João Cândi<strong>do</strong>Portinari, Rio de Janeiro.21. Taba com figuras e Duas Caveiras,desenho a nanquim bico-de-pena eaguada/papel, 16,8 x 20.4 cm, 1941, Coleçãoparticular João Cândi<strong>do</strong> Portinari,Rio de Janeiro.22. índio com Ave, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel, 21,3x 15,4 cm. 1941, Coleção particular JoãoCândi<strong>do</strong> Portinari, Rio de Janeiro.23. índio e Ca<strong>no</strong>as, desenho a nanquimbico-de-pena e aguada/papel, 17,6x 24,5 cm. 1941, Coleção particular JoãoCândi<strong>do</strong> Portinari, Rio de Janeiro.Os índios c o ImpérioVaranda de rede, trabalho em penas,feito por índios e que teria pertenci<strong>do</strong> a D.Pedro II, comp. 1,68 cm, Museu Imperial,Petrópolis.Brasão de penas, apresentan<strong>do</strong> as armas<strong>do</strong> Império, 0,29 x 0,39 cm, MuseuImperial, Petrópolis.Reprodução da Caderneta <strong>do</strong> Impera<strong>do</strong>r.com desenhos de Botocu<strong>do</strong>s de autoriade D.Pedro II em sua viagem ao Nordeste,Museu Imperial, Petrópolis.Alegoria alusiva ao Juramento deD.Pedro I à Constituição <strong>do</strong> Império -1824, "Salve 1. Queri<strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>eiro Dia!""25 de março de 1824", litografia, MuseuHistórico Nacional, Rio de Janeiro.Leque Chinês, D. Pedro recebe de umíndio a coroa imperial, papel, marfim e pintura,31 cm, Museu Histórico Nacional, Riode Janeiro.Pintura Histórica e a literaturaromântica: o indianismo"A independência política <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> em1822 criou um Esta<strong>do</strong>, porém, não umanação. O sentimento de pertencer a umacomunidade nacional deveria ser cria<strong>do</strong>.ten<strong>do</strong> como base uma história, uma especificidadee símbolos nacionais. Foi na imagem<strong>do</strong> índio - e não <strong>no</strong> índio em si - quea elite letrada <strong>do</strong> século XIX encontrou osímbolo da nacionalidade brasileira em gestação.Na figura <strong>do</strong> índio, escritores como Joséde Alencar, Gonçalves Dias ou Gonçalvesde Magalhães encontraram a fonte deinspiração para a criação <strong>do</strong>s seus heróis,compon<strong>do</strong> uma verdadeira mitologia épicanacional.A pintura brasileira <strong>do</strong> século XIXinspirou-se, por sua vez, <strong>no</strong> indianismo literário:a imagem <strong>do</strong> índio foi aquela quemais se enquadrou <strong>no</strong> projeto de gestaçãoda <strong>no</strong>va nacionalidade. Dos pincéis de BeneditoCalixto e António Parreiras sairamo registro de heróicos momentos <strong>do</strong> passa<strong>do</strong>:a primeira missa, as fundações deSão Vicente e da Cidade de São Paulo, oencontro de índios e portugueses. AntónioParreiras e Vitor Meirelles encontramem Iracema e Moema o ideal de mulherromântica.O fim de século europeu se encantacom a ópera O Guarani, composta pelocampineiro Carlos Gomes em italia<strong>no</strong>. Motivode orgulho da elite nacional, CarlosGomes parte <strong>do</strong> romance de José de Alencare povoa os palcos italia<strong>no</strong>s com as heróicasfiguras <strong>do</strong>s indígenas brasileiros.O século XIX inaugura uma tradiçãopictórica e literária onde os índios brasileirossão representa<strong>do</strong>s como deuses gregose heróis clássicos: imagens idealizadas, dignasde uma épica nacional."António Diogo da Silva Parreiras (Niterói,RJ, 1869 - Niterói. RJ. 1937)Fundação de São Paulo, óleo s/ tela,179 x 279,5 cm, 1913, Prefeitura <strong>do</strong>Município de São Paulo (Gabinete da Prefeita),São Paulo.Oscar Pereira da Silva (São Fideliz, RJ,1867 - São Paulo, SP, 1939)Nau Capitânea de Cabral ou índiosà bor<strong>do</strong> da Capitânea. óleo s/tela. 60,2x 42,0 c ii. Museu Paulista da Universidadede São Paulo, São Paulo.Benedito CalixtoFundação de São Vicente, óleo s/ tela,217 x 430 cm, 1900, Museu Paulistada Universidade de São Paulo.


Victor Meirelles (Florianópolis, SC, 1832- Rio de Janeiro, 1903)Moema, óleo s/ tela, 129 x 190 cm,1866, Museu de Arte de São Paulo AssisChateaubriand, São Paulo.António Parreiras (Niterói, 1864 - Niterói,1937)Iracema, óleo s/ tela, 61 x 92 cm,1909, Museu de Arte de São Paulo AssisChateaubriand, São Paulo.preza democrática editora, 1896. Acervoda Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SPLivro: MAGALHÃES, José vieira Coutode. Os Guayanázes. São Paulo, Typ.Imparcial de Joaquim R. A. Marques,1860. Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: ALENCAR, José Martinia<strong>no</strong> de.Iracema. Rio de Janeiro, José Olympio,1965. Ed. comemorativa <strong>do</strong> centenário.Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: VARELA, Luiz Nicolau Fagundes.Anchieta; ou, O Evangelho nas Selvas.Rio de Janeiro, Livraria Imperial.1875. Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Oscar Pereira da SilvaDesembarque de Cabral em PortoSeguro, óleo s/ tela, 78 x 113,5 cm. MuseuHistórico Nacional, Rio de Janeiro.Gravura: A morte de Gonçalves Dias.35 cm x 52 cm, s/d, Museu Histórico Nacional,Rio de Janeiro.Livro: MAGALHÃES, Domingos JoséGonçalves de. A Confederação <strong>do</strong>s Tamoyos.Rio de Janeiro, Typ. Dous de dezembro,1856. Acervo da Biblioteca Máriode Andrade/SMC-SP.Livro: MAGALHÃES, José VieiraCouto de. O Selvagem (I - Curso da línguageral segun<strong>do</strong> Ollen<strong>do</strong>rf e II - Origens,costumes, região selvagem). Riode Janeiro, Typ. da Reforma, 1876. Acervoda Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: DIAS, António Gonçalves. OsTymbiras. Leipzig, F. A. Brockhaus, 1857.Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: ALENCAR, José Martinia<strong>no</strong> de.O Guarany. Rio de Janeiro, Typ. da Em-Livro: ALENCAR, José Martinia<strong>no</strong> de.Ubirajara. Rio de Janeiro, B.L. Garnier,1874. Acervo da Biblioteca Mário de Andrade/SMC-SP.Livro: ASSIS, Joaquim Maria Macha<strong>do</strong>de. Americanas. Rio de Janeiro, B. L.Garnier, 1875. Acervo da Biblioteca Máriode Andrade/SMC-SP.A ópera O GuaraniCarlos Gomes1. Manuscrito da ópera O Guarany,trecho da ópera, Museu Histórico Nacional,Rio de Janeiro.2. II Guarany, em italia<strong>no</strong>, 426 páginas,Museu Histórico Nacional, Rio deJaneiro.3. II Guarany. em italia<strong>no</strong>, 260 páginas,Museu Histórico Nacional, Rio deJaneiro.Reprodução de uma foto de CarlosGomes, Museu Histórico Nacional, Rio deJaneiro.Duas caricaturas alusivas à ópera OGuarani e ao seu sucesso na cidade <strong>do</strong>Rio de Janeiro. Museu Histórico Nacional,Rio de Janeiro.Carta Imperial, informan<strong>do</strong> que D.


Pedro II aceitou com prazer a dedicatóriade O Guarani, manuscrito, Museu HistóricoNacional, Rio de Janeiro.Carlos André GomesSem título, <strong>do</strong>is índios em pé pegan<strong>do</strong>pássaros, desenho, 22 x 35 cm, s/d,Museu Histórico Nacional, Rio de Janeiro.ModernismoRevista de Antropofagia, n.l. São Paulo,1928. Acervo da Biblioteca Mário deAndrade/SMC-SP.Vicente <strong>do</strong> Rego Monteiro (Recife, Pe,1899 - Recife, Pe, 1970)1. A morte <strong>do</strong> prisioneiro, aquarelae nanquim sobre papel, 35,8 x 28,5 cm,1920, Museu de Arte Contemporânea daUniversidade de São Paulo.2. Coaraci/O Sol, aquarela e nanquimsobre papel, 28,6 x 16,3 cm, 1921,Museu de Arte Contemporânea da Universidadede São Paulo.3. Tatu Acu/ O tatu grande, aquarelae nanquim sobre papel, 28,6 x 16,0 cm,1921, Museu de Arte Contemporânea daUniversidade de São Paulo.4. Máscaras e Túnicas da Festa deTheboah, aquarela e nanquim sobre papel,26,1 x 34,4 cm, 1921, Museu de ArteContemporânea da Universidade de SãoPaulo.com as populações indígenas a partir daarte, temos os próprios dilemas <strong>do</strong>s gruposartísticos nacionais inseri<strong>do</strong>s numa tradiçãoplástica que não pode ig<strong>no</strong>rar a figura<strong>do</strong> índio.Recentemente - e com grande vigor<strong>no</strong>s meios de comunicação de massa - afigura <strong>do</strong> índio é associada à natureza exuberanteque o rodeia: como ela, o índio deveser preserva<strong>do</strong>. O artista sente-se próximo<strong>do</strong> cataclisma ecológico, aspopulações indígenas estão, mais uma vez,ameaçadas. No senti<strong>do</strong> de resgatar imagensque o futuro parece condenar ao desaparecimento,o artista brasileiro explora,dramaticamente, a lumi<strong>no</strong>sidade específicadas terras brasileiras, os estranhos sonse cheiros que provocam os <strong>no</strong>ssos senti<strong>do</strong>s.Diversos artistas usam motivos indígenasnão só como decoração: percebem nasmanifestações artísticas <strong>do</strong>s diferentes gruposindígenas sua imensa riqueza formal,ico<strong>no</strong>gráfica e técnica, e nutrem-se <strong>do</strong> seuveio cria<strong>do</strong>r."Victor BrecheretEmilia<strong>no</strong> Di Cavalcanti (Rio de janeiro,RJ, 1897 - Rio de janeiro, RJ, 1976)Sem Título (Figura e paisagem),aquarela, guache e nanquim, 29,9 x 21,4cm, s/d, Secretaria Municipal de Culturade São Paulo, São Paulo.Pintura Contemporânea"A temática indianista sempre estevepresente na arte brasileira. Nela porém,mais <strong>do</strong> que possíveis retratos <strong>do</strong>s índios,temos a representação plástica das diferentesvisões que setores da sociedade nacionalelaboram sobre as populações indígenas.Ao la<strong>do</strong> destas visões, movimentosartísticos se apropriaram de imagens de índiosna busca de um projeto artístico nacionalespecífico. Longe de um diálogo1. Luta <strong>do</strong>s índios Galápagos, escultura/bronze,s/d, Museu de Arte Contemporâneada Universidade de São Paulo.2. índia com Filha <strong>no</strong> Colo, escultura,fundição/bronze, 65 x 19,5 x 16 cm,Acervo Artístico Cultural Palácios <strong>do</strong> Gover<strong>no</strong>(Palácio Boa Vista), Campos <strong>do</strong>Jordão.


Cândi<strong>do</strong> Portinariíndia Karajá, óleo s/ tela, obra inacabada,100 x 85 cm, Coleção particularJoão Cândi<strong>do</strong> Portinari.Alfre<strong>do</strong> Volpi (Lucca, Itália, 1896 - SãoPaulo)índios <strong>no</strong> Banho, pintura em esmalte/azulejo,Osirart, 136 x 226 cm, Coleçãoparticular Marisia Portinari.Hilde Weberíndios dançan<strong>do</strong>. Pintura em esmalte/azulejo,Osirart, 30 x 45 cm, Galeria RenatoMagalhães GolveiaManuel FariaEvangelho na Selva, óleo s/tela, 190x 220 cm, s/d, Museu Histórico Nacional,Rio de Janeiro.Luis RochetRio Madeira, escultura em gesso molda<strong>do</strong>,maquete <strong>do</strong> monumento a D.PedroI, Praça Tiradentes, Museu Histórico Nacional,Rio de Janeiro.Eduar<strong>do</strong> de SáCaramuru, escultura em bronze, modelopara monumento, Museu HistóricoNacional, Rio de Janeiro.Theo<strong>do</strong>ro José da Silva Braga (Belém,PA, 1872 - São Paulo, SP, 1953)1. Pira-y-amára. guache, 23 x 16 cm,1923, Secretaria Municipal de Cultura deSão Paulo, São Paulo.2. Pira-y-amára, guache, 23 x 16 cm,1923, Secretaria Municipal de Cultura deSão Paulo, São Paulo.3. Pira-y-amára, guache, 23 x 16 cm,1923, Secretaria Municipal de Cultura deSão Paulo, São Paulo.4. Pira-y-amára, guache, 23 x 16 cm,1923, Secretaria Municipal de Cultura deSão Paulo, São Paulo.Wal<strong>do</strong>miro de Deus Souza (Itajibá, BA,1944)Descobrimento <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>, óleo s/ tela,220 x 335 cm, 1977, Pinacoteca <strong>do</strong> Esta<strong>do</strong>,São Paulo.Teresa D'Amico Fourpome (São Paulo,SP, 1914 - São^ Paulo, SP, 1965)Figura de índia, escultura/cimento,36,6 x 25,8 x 58,7 cm, s/d. Pinacoteca <strong>do</strong>Esta<strong>do</strong>, São Paulo.Baendereck Sepp (Modzag, Iugoslávia,1920 - São Paulo, 1988)índios Chavantes na Missão SãoMarcos, óleo s/ tela, 200 x 150 cm, 1976,Museu de Arte de São Paulo Assis Chateaubriand,São Paulo.J. Leitão de Barros1. Uma Bandeira <strong>do</strong>s desbrava<strong>do</strong>res,<strong>no</strong> desfile histórico, nanquim/aquarela,35 x 50,5 cm, 1960, Museu de Arte de SãoPaulo Assis Chateaubriand, São Paulo.2. Desfile Histórico - primeiros contatoscom a população, nanquim/aquarela,35 x 50,5 cm, 1960, Museu de Artede São Paulo Assis Chateaubriand, SãoPaulo.Poty LazarrottoXingu, xilogravura. 24,5 x 17,5 cm,1982, Museu de Arte de São Paulo AssisChateaubriand, São Paulo.Reuther1. Sem Título, litografia, 50 x 56 cm,1974, Museu de Arte de São Paulo AssisChateaubriand, São Paulo.2. Sem Titulo, água-forte aquarelada,38 x 57 cm, 1975, Museu de Arte de SãoPaulo Assis Chateaubriand, São Paulo.Clécio Pene<strong>do</strong>1. Comei-vos uns aos outros, grafite/lápisde cor, 32 x 48 cm, Coleção particularClécio Pene<strong>do</strong>.


2. Comei-vos uns aos outros, grafite/lápisde cor, 32 x 48 cm, Coleção particularClécio Pene<strong>do</strong>.Henrique CavaleiroCabralia, óleo s/ tela, 131 x 200 cm,1943, Museu de Arte Moderna <strong>do</strong> Rio deJaneiro, Rio de Janeiro.O índio e a cultura popularO índio e a literatura de cordelApresentação de trechos de textos deliteratura de cordel, xilogravuras de capade folhetos de cordel e livretos de cordel.MORTE DE MOEM/KFarnese de AndradeArmário de índio, assemblage: armário,foto, serra, madeira, 202,5 x 70 x 34cm, 1985. Museu de Arte Moderna de SãoPaulo, São Paulo.Tomoshigue Kusu<strong>no</strong>Amazonas I, liquitex e grafit s/ tela,200 x 300 cm, 1985/86, Museu de ArteModerna de São Paulo, São Paulo.Glauco RodriguesNo I Reina<strong>do</strong> (1822-1831), óleo s/ tela,73 x 60 cm, 1977, Museu de Arte Modernade São Paulo, São Paulo.Conceição Cahu1. Temática indígena (Jabuti), óleo s/tela, s/d, Coleção Particular Conceição Cahu,São Paulo.2. Temática indígena (Onça-pintada),óleo s/ tela, s/d, Coleção Particular ConceiçãoCahu, São Paulo.Taro Kanekoíndia, óleo s/tela, s/d. Coleção ParticularTaro Kaneko.Vitrine:1.História da índia Necy, João Martinsde Athayde, Juazeiro <strong>do</strong> Norte,20/6/78.2. Romance de Iracema: a virgem<strong>do</strong>s lábios de mel, João Martins de Athayde,Juazeiro <strong>do</strong> Norte, Ceará, 8/10/81.3. O índio não é bicho, Franklin Maxa<strong>do</strong>,São Paulo, maio de 1980.4. A índia feiticeira ou o milagre de<strong>no</strong>ssa senhora. Alípio Mendes, s/d.5. A Peleja <strong>do</strong>s Ipixunas com osbrancos invasores, Jairo Mozart, s/d.6. História <strong>do</strong> índio Ubirajara e a Batalha<strong>do</strong> índio Pojucan, Severi<strong>no</strong> Milanêsda Silva, s/d.


O índio e as religiões afro--brasileiras"A figura <strong>do</strong> índio ganha grande destaquenas religiões afro-brasileiras <strong>no</strong> cultoaos caboclos. Representação de espíritosancestrais <strong>no</strong> panteão afro-brasileiro, oscaboclos são altivos e exigentes - afinal, resistiramcom coragem ao invasor portuguêse, posteriormente, à escravidão. A coragemse reflete na dança <strong>do</strong>s caboclos: o gestual,vigoroso, lembra a luta contra o coloniza<strong>do</strong>re o ple<strong>no</strong> <strong>do</strong>mínio da natureza.Com a autoridade conferida pelas glóriaspassadas, o cabloco é conhece<strong>do</strong>r daservas, <strong>do</strong>s males <strong>do</strong> corpo e <strong>do</strong> espírito.Socorre os aflitos quan<strong>do</strong> "baixa" <strong>no</strong>s toques,nas festas e nas sessões <strong>do</strong>s terreirosde Umbanda e Can<strong>do</strong>mblé. Os fiéis sedirigem ao caboclo e a eles confiam os seusproblemas, dúvidas e angústias. Os caboclosensinaram ao africa<strong>no</strong> os mistérios daterra: atualmente, as religiões afro--brasileiras lhes rendem culto e homenagem."Instalação, decorada com bandeirinhasverde-amarela e esteiras, reproduzin<strong>do</strong>uma "roça" de caboclo composta por umaestátua <strong>do</strong> caboclo Ubirajara (1,90 m de altura)rodea<strong>do</strong> por oferendas (velas, charuto,frutas, mel e bebida), por um assentamento(representação material daentidade) e um altar com a estátua da caboclaJurema com oferendas.Uma vitrine com artefatos utiliza<strong>do</strong>s <strong>no</strong>culto ao Junco Verde <strong>do</strong> terre<strong>no</strong> Pai Dodade Ossaim: máscara ritual <strong>do</strong>s índiosXavante, Lanças, facão, tacape, cocar eroupas de caboclos.Conjunto de 19 estátuas representan<strong>do</strong>as diferentes representações assumidaspelo caboclo: Jurema, Caboclinha da ma-Apresentação de mais de 60 produtoscomerciais que utilizam <strong>no</strong>mes ou referênta.Bororó, Pena Branca, Tupi, Tupã, Tupiniquim,Quebra-Galho, Cobra-Coral, Girassol,Lua, Iracema, Flecheiro, Guarani,Tibiriça, Pajé, Cacique, Tupinambá e Peri.Os índios e o carnavalApresentação <strong>do</strong> samba-enre<strong>do</strong> da Escolade Samba Barroca Zona Sul <strong>do</strong> a<strong>no</strong>de 1989, acompanha<strong>do</strong> <strong>do</strong> orga<strong>no</strong>gramada escola de samba (com a distribuição dasdiversas alas da escola), de fotografias dealguns carros alegóricos, de desenhos defiguri<strong>no</strong>s e uma fantasia de índio reproduzin<strong>do</strong>um <strong>do</strong>s figuri<strong>no</strong>s utiliza<strong>do</strong> durante odesfile da escola <strong>no</strong> carnaval paulista.Orga<strong>no</strong>grama da escola de samba edesenhos de figuri<strong>no</strong>s elabora<strong>do</strong>s por MariaAparecida Urba<strong>no</strong>. Fantasia de índio elaboradapelo carnavalesco José MariaPolezi.Os índios e os produtos comerciais"Nomes, objetos e imagens de índiostêm si<strong>do</strong> apropria<strong>do</strong>s, de diferentes formas,pela sociedade brasileira.Inúmeras cidades possuem <strong>no</strong>mesque, muitas vezes, lembram os habitantesoriginais <strong>do</strong> local. Da mesma forma, bairrose ruas de <strong>no</strong>ssa cidade receberam <strong>no</strong>mesindígenas, como os populares Vale <strong>do</strong>Anhangabaú, o parque <strong>do</strong> Ibirapuera ouo bairro <strong>do</strong> M'Boi Mirim.Algumas empresas utilizam imagens e<strong>no</strong>mes de índios <strong>no</strong>s seus rótulos e emblemas,muitas vezes procuran<strong>do</strong> reafirmar oseu caráter nacional."


cias indígenas, acompanha<strong>do</strong>s de algumasfotografias de empresas com <strong>no</strong>mes indígenas.Apresentação da seleção de 50 garrafasde pingas rotuladas com <strong>no</strong>mes ouimagens indígenas da coleção particular deAugusto Martins Capela, São Paulo.Os índios na filateliaSeleção de selos e carimbos comemorativosda coleção particular <strong>do</strong> Sr. NelsonDi Francesco, membro da Associação <strong>Brasil</strong>eirade Filatelia Temática (ABRAFITE).1. Máscara Tapirapé - Mato Grosso,<strong>Brasil</strong> 80, 4,00, (Carimbo: Primeiro diade circulação 18.04.80, São Paulo).2. Máscara Tukuna - Amazonas,<strong>Brasil</strong> 80, 4,00, (Carimbo: Primeiro dia decirculação 18.04.80, São Paulo).3. Máscara Kanela - Maranhão,<strong>Brasil</strong> 80, 4,00, (Carimbo: Primeiro dia decirculação 18.04.80, São Paulo).4. IV Centenário de Niterói, Correio<strong>Brasil</strong> 73, 0,20.5. Resplen<strong>do</strong>r Karajá - GO, <strong>Brasil</strong>76, 1,00 (Carimbo: Primeiro dia de circulação19.04.76, São Paulo).6. Pintura Corporal Kaiapó - MT,PA, <strong>Brasil</strong> 76, 1,00, (Carimbo: Primeiro diade circulação 19.04.76, São Paulo).7. Máscara Bakairi - MT, <strong>Brasil</strong> 76,1,00, (Carimbo: Primeiro dia de circulação19.04.76, São Paulo).8. Etnia <strong>Brasil</strong>eira, Correio <strong>Brasil</strong>74, 0,40.9. Oca Indígena - Rondônia, <strong>Brasil</strong>75, 1,40.10. Oca Indígena - Rondônia, <strong>Brasil</strong>75, 1,40.11. Cultura Indígena - Tribo Ya<strong>no</strong>mami,<strong>Brasil</strong> 91, Cr$ 40,00.12. Cultura Indígena - Tribo Ya<strong>no</strong>mami,<strong>Brasil</strong> 91, Cr$ 40,00.13. Cerâmica Karajá, <strong>Brasil</strong> Correio1972, 1,15.14. Cerâmica Marajoara - Pará, <strong>Brasil</strong>75, 1,00.15. Tanga Marajoara - Museu ParaenseEmílio Goeldi - <strong>Brasil</strong> 81, 7,00,(Carimbo: Primeiro dia de circulação18.05.81, São Paulo).16. Urna Funerária Maracá - MuseuNacional <strong>do</strong> Rio de Janeiro, <strong>Brasil</strong> 81,7,00, (Carimbo: Primeiro dia de circulação18.05.81, São Paulo).17. Cerâmica Tupi-Guarani - Museude Arqueologia e Artes Populares de Paranaguá,<strong>Brasil</strong> 81, 7,00, (Carimbo: Primeirodia de circulação 18.05.81, SãoPaulo).18. Centenário de Nascimento <strong>do</strong>Marechal Cândi<strong>do</strong> Maria<strong>no</strong> da SilvaRon<strong>do</strong>n - 5 de maio de 1865, Correios <strong>do</strong><strong>Brasil</strong> 1965, 30.19. Projeto Ron<strong>do</strong>n - Integrar paranão entregar, <strong>Brasil</strong> Correio, 50 cts, s/d.20. Homenagem ao Projeto Ron<strong>do</strong>n- <strong>Brasil</strong> 80, 4,00 (Carimbo: Homenagemao Projeto Ron<strong>do</strong>n, ECT 11 a 17 jul 1980,São Paulo).21. Centenário de Carlos Gomes1836-1936, <strong>Brasil</strong> Correio - 300 réis, sérievermelha.22. Centenário de Carlos Gomes1836-1936, <strong>Brasil</strong> Correio - 300 réis, sériemarrom.23. II Guarany - Centenário de CarlosGomes 1836-1936, <strong>Brasil</strong> Correio, 700réis, série azul.24. II Guarany - Centenário de CarlosGomes 1836-1936, <strong>Brasil</strong> Correio. 700réis, série laranja.25. Centenário da Ópera "O Guarani"1970, <strong>Brasil</strong> correio, 20 cts.26. Sesquicentenário <strong>do</strong> Nascimentode António Carlos Gomes, <strong>Brasil</strong> 86,Cz $ 0,50.27. IV Congresso Interamerica<strong>no</strong> deEducação Católica • Rio de Janeiro -1951, <strong>Brasil</strong> Correio, Cr$ 0,60.28. 450 a<strong>no</strong>s da Fundação da Vilade São Vicente, por Martim Afonso deSouza - 1532-1982, <strong>Brasil</strong> 82, 17,00.29. Sesquicentenário de Vítor Meireles(Primeira Missa <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>), <strong>Brasil</strong>83 r 250,00.


30. Anchieta 1534-1934. <strong>Brasil</strong> Correio,2,00, série laranja.31. Anchieta 1534-1934. <strong>Brasil</strong> Correio,3,00, série roxa.32. Anchieta 1534-1934, <strong>Brasil</strong> Correio,1,000, série verde.33. Cidade <strong>do</strong> Salva<strong>do</strong>r 1549-1949,<strong>Brasil</strong> Correio Aéreo, Cr$ 1,20.34. Cinquentenário da Publicação deCasa Grande e Senzala, <strong>Brasil</strong> 84, 45,00.35. IV Centenário da Colonização <strong>do</strong><strong>Brasil</strong> -1532 São Vicente 1932, Correio,100 rs.36. 1. Aniversário <strong>do</strong> Edifício-sededa União Postal das Américas e Espanha,<strong>Brasil</strong> 84, 65,00.37. IV Centenário da Colonização <strong>do</strong><strong>Brasil</strong> - Desembarque de Martim Afonsode Souza - São Vicente 1532-1932,Correio, 700rs.38. 1719 - 250 Aniversário da Fundaçãode Cuiabá - 1969, <strong>Brasil</strong> Correio,5 cts.39. Centenário da Publicação <strong>do</strong> Livro"Iracema" de José de Alencar, Correios<strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>, 1965, 30 cruzeiros.40. Homenagem a José de Alencar- Dia <strong>do</strong> Livro, <strong>Brasil</strong> 77, 1,30, (Carimbo:Primeiro dia de circulação 24.10.77,Goiânia-GO).41. 200 a<strong>no</strong>s da Publicação <strong>do</strong> PoemaCaramuru, <strong>Brasil</strong> 81, 12,00 (Carimbo:Dia <strong>do</strong> <strong>livro</strong>. <strong>Brasil</strong> 81, Bicentenário dapublicação <strong>do</strong> poema Caramuru, Frei SantaRita Durão, ECT São Paulo/SP, 29/10a 4/11/81).42. Carimbo - Série Arte Indígena,ECT, 18 a 24/04/80, Brasília, DF.43. Carimbo - Série preservação dacultura indígena, ECT, 19 a 25/04/76.44. Carimbo - Série formação da etniabrasileira, ECT, 3 a 11/05/74, SãoPaulo.45. Carimbo - Sociedade Geográfica<strong>Brasil</strong>eira, Correios 1 a 10 de amio de1965.46. Carimbo - Dia <strong>do</strong> índio das Américas- Ron<strong>do</strong>n - Morrer se preciso formatar nunca, Correios, 19.04.58, Rio deJaneiro, DF.47. Carimbo - Guaicurus -18.07.90.São Paulo, <strong>Brasil</strong> ECT, Correio, 15,50.48. Carimbo - Tupi Paulista - Bru -08.02.92.49. Carimbo - Tamanduateí - Sto.André-SP, 11.01.89, <strong>Brasil</strong> Correio, 68,50.50. Cartão comemorativo: Beatificação<strong>do</strong> Padre José de Anchieta. Selo:Beatificação <strong>do</strong> Padre José de Anchieta,<strong>Brasil</strong> 80, 5,00. (Carimbo: Primeiro diade circulação 08.12.80, São Paulo).Os índios na numismática c namedalhística50 mil réis, Império <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> (Descobrimento<strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>), papel-moeda, 1835 a1843, Museu Histórico Nacional, Rio deJaneiro.Medalha comemorativa da Coroaçãode D. Pedro II, prata/cobre/ferro/estanho,60 mm, 1841, Museu Histórico Nacional,Rio de Janeiro.Medalha comemorativa da Coroaçãode D. Pedro II, metal <strong>do</strong>ura<strong>do</strong> (c/ furo<strong>no</strong> ápice) cobre/ ferro/ liga de metal/estanho,42 mm, 1841, Museu HistóricoNacional, Rio de Janeiro.Medalha maçónica em homenagemao Visconde <strong>do</strong> Rio Branco pela Lei <strong>do</strong>Ventre Livre, prata/bronze/cobre, 70 mm,1871, Museu Histórico Nacional, Rio deJaneiro.Medalha Comemorativa <strong>do</strong> 4. Centenário<strong>do</strong> Descobrimento <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong>, cobre/cobre,70 mm, 1900, Museu HistóricoNacional, Rio de Janeiro.Medalha comemorativa <strong>do</strong> XX. CongressoInternacional de Americanistasreuni<strong>do</strong>s <strong>no</strong> Rio de Janeiro, bronze, 62mm, 1922, Museu Histórico Nacional, Riode Janeiro.Medalha Comemorativa <strong>do</strong> 4. Congressode História Nacional, bronze, medalha/placa,42,5 x 71 mm, 1949, MuseuHistórico Nacional, Rio de Janeiro.Medalha comemorativa da 1. Olimpíada<strong>do</strong> Exército, bronze. 56 mm, 1949,Museu Histórico Nacional. Rio de Janeiro.5 cruzeiros, 1. estampa, 2 cédulas,Coleção particular Cláudio Patrick Amato,São Paulo.1000 cruzeiros, 1. estampa, 2 cédulas,Coleção particular Cláudio PatrickAmato, São Paulo.5 cruzeiros, 2. estampa. 2 cédulas,Coleção particular Cláudio Patrick Amato,São Paulo.


Sala <strong>do</strong>s Mantos Tupinambá1000 cruzeiros, 2. estampa, 2 cédulas,Coleção particular Cláudio PatrickAmato, São Paulo.5 cruzeiros, 3. estampa, 2 cédulas,Coleção particular Cláudio Patrick Amato,São Paulo.1 cruzeiro <strong>no</strong>vo (c/ carimbo), 2 cédulas,Coleção particular Cláudio PatrickAmato, São Paulo.500 cruzeiros, 5 raças, 2 cédulas, Coleçãoparticular Cláudio Patrick Amato, SãoPaulo.20 mil reis, 3. estampa, 1 cédula, Coleçãoparticular Cláudio Patrick Amato, SãoPaulo.50 mil réis, 7. estampa, 1 cédula, Coleçãoparticular Cláudio Patrick Amato, SãoPaulo.100 mil reis, 4 estampa, 1 cédula, Coleçãoparticular Cláudio Patrick Amato, SãoPaulo.200 mil reis, 6. estampa, 1 cédula,Coleção particular Cláudio Patrick Amato,São Paulo.1 conto de reis, cx. estabilização, 1 cédula,Coleção particular Cláudio PatrickAmato, São Paulo.1000 cruzeiros, Ron<strong>do</strong>n, 2 cédulas.Coleção particular Cláudio Patrick Amato,São Paulo.100 reis, 1932, 2 moedas, Coleçãoparticular Cláudio Patrick Amato, SãoPaulo.Os índios <strong>no</strong> cinemaCartazes <strong>do</strong>s filmes: "Povo da Lua, Povode Sangue". "Brincan<strong>do</strong> <strong>no</strong>s Campos<strong>do</strong> Senhor", "Kuarup", "Xingu-Terra", "Ventos<strong>do</strong> Futuro", "Ameríndia", "Terra <strong>do</strong>s índios","Karaí <strong>do</strong><strong>no</strong> das chamas", "Iracema,uma transa amazônica"."Os Tupinambá e seus mantos de penas:Os índios Tupinambá (designação genéricaque engloba vários grupos indígenas)habitavam toda a costa brasileira naépoca da conquista. Suas aldeias eramcompostas por um número variável dequatro a oito casas, dispostas em tor<strong>no</strong> deum páteo central, reunin<strong>do</strong>, segun<strong>do</strong> relatosda época, uma população que oscilavaentre 500 e 3.000 índios. Por habitarema região litorânea, entraram emcontato estreito com as diferentes levas decoloniza<strong>do</strong>res portugueses e com as expediçõesfrancesas que vieram para o <strong>Brasil</strong>.Estavam to<strong>do</strong>s extintos <strong>no</strong> século XVII.Os mantos de penas confecciona<strong>do</strong>spor esses índios são célebres. Vestiam oshomens de mais alto grau na hierarquia socialTupinambá e eram utiliza<strong>do</strong>s por ocasião<strong>do</strong>s grandes rituais de passagem masculi<strong>no</strong>s:iniciação e troca de <strong>no</strong>mes. Essesrituais eram marca<strong>do</strong>s pela execução deum prisioneiro.To<strong>do</strong>s os a<strong>no</strong>s, os Tupinambá saíamem grandes expedições para obter as penasda ave guará (Eu<strong>do</strong>cimus ruber), comas quais os homens confeccionavam osmantos. Essas capas de penas, de<strong>no</strong>minadaspelos Tupinambá de Guará abacu e Assoyanecobriam o indivíduo até a altura <strong>do</strong>joelho.A suntuosidade e exuberância <strong>do</strong>smantos Tupinambá podem ser reconhecidastambém pelo refinamento das técnicasutilizadas na sua confecção. O manto écomposto por uma complexa trama de envira,na qual são inseridas penas <strong>do</strong> guará.Museificação <strong>do</strong> Novo Mun<strong>do</strong>: Aconquista da América foi acompanhadapor um processo de expropriação e de museificaçãodas coisas e <strong>do</strong>s seres que aquiexistiam. No <strong>Brasil</strong>, este processo se inicioujá na primeira viagem de Cabral, que enviouao Rei Dom Manuel artefatos e amostrasde coisas encontradas nas terras entãodescobertas, conforme relata Pêro Vazde Caminha em sua famosa carta.Desde 1500, objetos e outros materiaisforam leva<strong>do</strong>s para apreciação e conhecimentodas <strong>no</strong>brezas europeias e de suascortes. Já neste perío<strong>do</strong> inicial os artefa-


Instalação com três cenários representan<strong>do</strong> momentosimportantes <strong>do</strong>s rituais de <strong>no</strong>minação, iniciação e funeralbororó com a apresentação de personagens em tamanhonatural ornamenta<strong>do</strong>s com artefatos et<strong>no</strong>gráficos. Fotos LuísGrupioni.


Reprodução de uma casa de farinha <strong>do</strong>s índios Tuka<strong>no</strong>. Fotos Luís Grupioni.


No módulo Alteridade da exposição, mais de 200 obras de arte, <strong>livro</strong>s raros e outros artefatos foramapresenta<strong>do</strong>s em vitrines e painéis procuran<strong>do</strong> recuperar o olhar <strong>do</strong>s brancos sobre os índios. FotosLuís Grupioni.


Fotografias de índios ampliadas abriram o módulo da Diversidade na exposição. Vitrines com artefatoset<strong>no</strong>gráficos demonstravam as diferenças materiais e estéticas <strong>do</strong>s povos indígenas. Instalação fechadareproduzia a cosmovisão <strong>do</strong>s índios Waiãpi. Pássaros indicavam a et<strong>no</strong>-classificação das aves Xikrin.


Painéis com fotografias e textos procuravam indicar amodernidade das culturas indígenas e sua presença efetiva <strong>no</strong>cenário brasileiro contemporâneo. Fotos Lufs Grupioní.


índios da aldeia Morro da Saudade representam um <strong>do</strong>s mitos de criação Guarani. Atividade quejuntamente com a oficina de confecção de bonecas em argila integrou a programação <strong>do</strong>s eventosparalelos da exposição. Fotos Luís Grupioni.


tos plumários destacaram-se <strong>do</strong> restante daprodução material <strong>do</strong>s índios brasileiros,constituin<strong>do</strong>-se numa de suas expressõesartísticas mais significativas. Não só objetos,entretanto, foram carrega<strong>do</strong>s para oVelho Mun<strong>do</strong>. Os próprios indígenas foramleva<strong>do</strong>s e apresenta<strong>do</strong>s em feiras ou <strong>do</strong>a<strong>do</strong>spara <strong>no</strong>bres, para realizarem pequenastarefas ou, simplesmente, serem apresenta<strong>do</strong>scomo curiosidades, exemplaresque materializavam as proezas feitas emoutras terras.Mantos Tupinambá em museus europeus:Atualmente. existem apenas seisexemplares de mantos de penas <strong>do</strong>s extintosíndios Tubinambá, to<strong>do</strong>s conserva<strong>do</strong>sem museus europeus.Embora não seja possível precisar sua origem(coletores e datas), presume-se queforam leva<strong>do</strong>s para a Europa entre os séculosXVI e XVII, por viajantes, missionáriose militares que estiveram em missões<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>.To<strong>do</strong>s esses mantos mostram semelhançasmarcantes em seus detalhes.Apresentan<strong>do</strong>-se na forma de capas, têma borda inferior ligeiramente arre<strong>do</strong>ndadae mais larga que a parte superior. O mantoguarda<strong>do</strong> <strong>no</strong> "Museu <strong>do</strong> Homem", Paris,se diferencia <strong>do</strong>s demais por possuir umcapuz e apresentar, em sua extremidadesuperior, uma tira de miçangas azuis ebrancas. Isso demonstra que, possivelmente,esse manto tenha si<strong>do</strong> adquiri<strong>do</strong> de índiosque já mantinham relações de trocacom os europeus.Além desse manto que está na França,existem mantos de penas Tupinambána Itália (Museu Nazionale di Antropologiai Et<strong>no</strong>logia e Museu Setalla DeFAmbrosia<strong>no</strong>),na Bélgica (Museés Royal d'Art etd'Histoire), na Suíça (Museum fur Volkerkunde)e na Dinamarca (NationalmuseetEt<strong>no</strong>grafisk Samling).Mantos Tupinambá na exposição "índios<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>": A ocasião desta exposiçãodeu ensejo à iniciativa de trazer um <strong>do</strong>smantos empluma<strong>do</strong>s Tupinambá para quefosse exibi<strong>do</strong> <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>. Foram contata<strong>do</strong>sto<strong>do</strong>s os museus europeus que possuemexemplares <strong>do</strong> manto. Alguns não responderam.Outros, negaram formalmente opedi<strong>do</strong> de empréstimo, alegan<strong>do</strong> que osmantos seriam utiliza<strong>do</strong>s em exposições naEuropa e que seus esta<strong>do</strong>s de conservaçãonão permitiam o transporte. Entretanto,um desses mantos, acabava de retornar àEuropa após sua apresentação numa exposiçãoem Washington, <strong>no</strong>s Esta<strong>do</strong>s Uni<strong>do</strong>s.Extra-oficialmente, um museu manifestousua apreensão de que, uma vez omanto <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>, ele poderia ser objeto deuma reivindicação nacionalista.Festa Ameríndia em Rouen: Em primeirode Outubro de 1550 inicia-se, na cidadede Rouen, uma festa, oferecida aorei Henrique II e Catarina de Mediei, quedurou três dias. Apresentaram-se 300 índiosTupinambá, <strong>do</strong>s quais 50 eram autênticose o restante era constituí<strong>do</strong> por marinheirosfranceses, falantes da língua Tupie prostitutas que encenaram, na margemesquerda <strong>do</strong> rio Sena, a vida <strong>do</strong>s Tupinambá.Dançaram, cantaram e simularam umataque a uma aldeia inimiga. Esta festa foipromovida pelos habitantes de Rouen quecomercializavam com o <strong>Brasil</strong> e queriamque a coroa francesa investisse recursos eestabelecesse uma colónia <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>.Fotografias ampliadas <strong>do</strong>s mantos depenas <strong>do</strong> Museu <strong>do</strong> Homem (França), MuseuReal de Arte e História (Bélgica), MuseuNacional de Copenhague (Dinamarca)e Museu Setalla DelAmbrosia<strong>no</strong> (Itália).Museu <strong>do</strong> Homem (França):Acredita-se que o manto existente <strong>no</strong> Museu<strong>do</strong> Homem tenha si<strong>do</strong> trazi<strong>do</strong> para aFrança por André Thévet, frade francisca-


<strong>no</strong> e cosmógrafo <strong>do</strong> rei, em 1555. Foi <strong>do</strong>a<strong>do</strong>ao Museu <strong>do</strong> Louvre, entran<strong>do</strong> para acoleção <strong>do</strong> Museu <strong>do</strong> Homem entre1860-1865.Museu Real de Arte e História (Bélgica):A referência mais antiga deste mantoestá num inventário, data<strong>do</strong> de 1781, dascoleções <strong>do</strong> acervo real feito por GeorgesGerárd, membro da Academia de Ciênciase Belas Letras de Bruxelas. Uma informaçãoerrónea está contida neste inventário:a de que o manto teria pertenci<strong>do</strong> a Montezuma.Museu Nacional de Copenhague (Dinamarca):O primeiro registro <strong>do</strong> mantoTupinambá existente em Copenhague é <strong>do</strong>inventário das peças depositadas <strong>no</strong> Kunstkammerreal em 1690. Provavelmente estemanto integrava a coleção <strong>do</strong> príncipeMaurice de Nassau formada durante suapermanência <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>.Museu Setalla DeFAmbrosia<strong>no</strong> (Itália):Uma ico<strong>no</strong>grafia deste manto (desenhocolori<strong>do</strong>) foi publicada <strong>no</strong> catálogo <strong>do</strong>Códice Campário, como ten<strong>do</strong> figura<strong>do</strong> <strong>no</strong>Museu Setalla, século XVII. No entanto,só em 1980 o exemplar foi reconheci<strong>do</strong> comoum manto Tupinambá."Reprodução de cartas da Prefeita deSão Paulo, Luiza Erundina, e da Secretáriade Cultura, Marilena Chaui, endereçadasaos museus europeus solicitan<strong>do</strong> o empréstimo<strong>do</strong>s mantos para exibição naexposição e algumas das respostas recebidas.DIVERSIDADE CULTURALCulturas Indígenas: adiversidade sócio-cultural<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>"Existem algumas ideias muito difundidase equivocadas à respeito <strong>do</strong>s índios<strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>: a ilusão de que só existem índiosna Amazónia; o sentimento de que.com o tempo, suas culturas tendem ao empobrecimentoe à uniformização; e a convicçãode que os índios estão diminuin<strong>do</strong>e desaparecerão inevitavelmente.Hoje, cerca de 250 mil índios, dividi<strong>do</strong>sem 200 povos, moram em milhares dealdeias e falam 170 línguas diferentes. Adiversidade destes povos é ainda maior <strong>do</strong>que deixam transparecer os da<strong>do</strong>s estatísticos,porque, além das diferenças culturaiscontinuarem muito marcadas, essespovos vêm se adaptan<strong>do</strong> à situações decontato também muito diversificadas.Coexistem hoje <strong>no</strong> território brasileirodesde povos com 500 a<strong>no</strong>s de história deconvívio com a <strong>no</strong>ssa sociedade, principalmenteao longo da costa e ao sul <strong>do</strong> país,até os peque<strong>no</strong>s grupos que ainda se escondemda aproximação de estranhos embolsões isola<strong>do</strong>s da Amazónia.E verdade que quanto mais perto dacosta ou <strong>do</strong> sul <strong>do</strong> país, mais tempo decontato os índios têm, e me<strong>no</strong>res são suasreservas. Mas a população destas comunidadescresce em ritmo acelera<strong>do</strong>. OsGuarani, mesmo com quinhentos a<strong>no</strong>s decontato, somam hoje mais de quarenta mile são um exemplo de resistência cultural.Isto não quer dizer que os Ya<strong>no</strong>mami,ainda extremamente sensíveis ao contágiopor epidemias, <strong>no</strong> continuem sofren<strong>do</strong>uma dramática depopulação. A luta paramanter o espaço vital de sobrevivência éto árdua para os Ya<strong>no</strong>mami como para os


Guarani.A maioria <strong>do</strong>s povos indígenas ocupam,<strong>no</strong> entanto, a região mais interior <strong>do</strong>país: os cerra<strong>do</strong>s e chapadas <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> Central,<strong>do</strong> Mato Grosso à pré-Amazônia maranhense,e as florestas tropicais da Amazónia.Estabeleceram seus primeiroscontatos <strong>no</strong>s últimos cinquenta a<strong>no</strong>s e aindavivem padrões culturais muito tradicionais.A valorização dada hoje às questõesambientais, ao conhecimento <strong>do</strong>s povosque sempre souberam viver em harmoniacom o seu meio e a valorização da diversidadecultural é percebida pelos índios,que esperam poder contar com alia<strong>do</strong>s cadavez mais efetivos entre nós."POTIGUARA - Foto: Sylvia CaiubyNovaes.SURUÍ - Foto: António Carlos Queiroz.TUIUCA - Foto: Aloísio Cabalzar.UAÇA - Foto: Lux Vidal.ASSURINI - Foto: Fred Ribeiro.XAVANTE - Foto: Eduar<strong>do</strong> Carrara.XERENTE - Foto: Cristina Ávila.XIKRIN - Foto: Isabelle Giannini.XOKLENG - Foto: Lux Vidal.ZOE - Foto: Luís Donisete Grupioni.WAIÃPI - Foto: Dominique Gallois.WAYANA-APALAI - Foto: Paula Morga<strong>do</strong>.YANAN - Foto: Padre Sabatine.YALAPITI - Foto: Fred Ribeiro.Mapas1. Áreas Indígenas e Grandes Projetos,CIMI, CEDI, IBASE, GhK, Escala 1:5.000.000. 1986.2. Mapa das áreas indígenas da Amazónia<strong>Brasil</strong>eira, Projeto de Monitoramentodas terras indígenas da Amazónia e estu<strong>do</strong>sde casos <strong>do</strong> Programa PovosIndígenas <strong>do</strong> <strong>Brasil</strong> <strong>do</strong> CEDI, Esc. 1:4.000.000, 1992.Vitrines:CerâmicaVasos, panelas, potes, tigelas e pratos<strong>do</strong>s índios Waurá, Kaingang, Kadiwéu, Tuca<strong>no</strong>,Karajá, Waiãpi, Parakanã, Wayana--Apalai, Bororó e sem identificação. Coleção<strong>do</strong> Museu de Arqueologia e Et<strong>no</strong>logiada USP (acervo originário Plinio Ayrosa).TotensAU A - Foto: Nancy Flowers.BORORÓ - Foto: Luís Donisete Grupioni.KADIWÉU - Foto: Jaime Garcia SiqueiraJúnior.KARAJÁ - Foto: André Amaral de Toral.KAXINAUÁ - Foto: Elsje Maria Lagrou.KRAHÓ - Foto: Walber Kontsá.MATIS - Foto: Isacc Amorim Filho.PARAKANÃ - Foto: António Carlos Magalhães.CestariaAba<strong>no</strong>s, cestos, estojos, bolsas e peneiras<strong>do</strong>s índios Makuxi, Kadiwéu, Waiãpi,Rio Negro, Xikrin, Bororó, Tirió, Xavan-


te, Canela, Ya<strong>no</strong>mami, Wayana-Apalai,Hiscariana, Karajá, Assurini, Parakanã,Mekra<strong>no</strong>ti e Tuka<strong>no</strong>. Coleção <strong>do</strong> Museu deArqueologia e Et<strong>no</strong>logia da USP (acervooriginário Plinio Ayrosa).PlumáriaTor<strong>no</strong>zeleiras, coifa de penas, braçadeiras,coroas radiais, diademas verticais,grampos de cabeleira, pele emplumada,brincos, saiote e tiaras <strong>do</strong>s índios Karajá,Ya<strong>no</strong>mami, Mekra<strong>no</strong>ti, Wayana-Apalai, Tuka<strong>no</strong>,Bororó, Parintintim, Assurini. Coleção<strong>do</strong> Museu de Arqueologia e Et<strong>no</strong>logiada USP (acervo originário PlinioAyrosa).Teci<strong>do</strong>Redes, tipóias, cintos, tanga de cordões,colar, cobertor, faixas <strong>do</strong>s índiosGuarani-Kaiowá, Surui, Bororó, Wayana--Apalai, Kadiwéu. Waiãpi, Ya<strong>no</strong>mami,Caiuá, Xavante, Gavião, Xikrin e sem identificação.Coleção <strong>do</strong> Museu de Arqueologiae Et<strong>no</strong>logia da USP (acervo originárioPlinio Ayrosa).MáscaraMáscaras rituais <strong>do</strong>s índios Canela, Kayapó,Xikrin, Tuka<strong>no</strong>, Xavante, Waiãpi, Tikuna,Wayana-Apalai e Rio Branco. Coleção<strong>do</strong> Museu de Arqueologia eEt<strong>no</strong>logia da USP (acervo originário PlinioAyrosa).Tupi or <strong>no</strong>t Tupi: diversidadedas manifestações linguísticanas sociedades indígenas"A categoria "índio" só se define poroposição aos não-índios. O "índio" genériconão existe. Existem os Kulina, os Kadiwéu,os Xokleng, os Parintintim, os Xocó,os Ya<strong>no</strong>mami e muitos outros. Osgrupos indígenas não são diferentes apenas<strong>do</strong>s não-índios, mas também se diferenciamentre si. A diversidade está nas tradições,<strong>no</strong>s cantos, nas danças, na arte, nareligião, na eco<strong>no</strong>mia, nas línguas. Cadagrupo indígena tem um mo<strong>do</strong> próprio deser e uma visão de mun<strong>do</strong> específica. Aatitude das sociedades indígenas diante davida, da morte, <strong>do</strong> feio e <strong>do</strong> bonito, <strong>do</strong> possívele <strong>do</strong> impossível varia muito.A língua é, sem dúvida, o primeiro critériosempre lembra<strong>do</strong> em termos de diversificaçãocultural. São cerca de 170 dialetose línguas indígenas conhecidas,classificadas e distribuídas, faladas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>,atualmente. Poucas foram estudadasem profundidade. Diferenciam-se entre sie também das demais línguas faladas <strong>no</strong>mun<strong>do</strong>, entre outros fatores, pelo conjuntode sons que utilizam e pela forma comocombinam tais sons, forman<strong>do</strong> palavrasque se organizam em frases, queexpressam conceitos particulares e específicos.Algumas dessas línguas indígenasse assemelham e podem ser agrupadas emfamílias linguísticas. Elas mantêm uma origemcomum <strong>no</strong> início e teriam se diversifica<strong>do</strong><strong>no</strong> correr <strong>do</strong> tempo. Povos que falamlínguas semelhantes podem termanti<strong>do</strong> contatos históricos e apresentamalguns traços culturais comuns. Outros, falantesde línguas diferentes, acabaram conviven<strong>do</strong>intensamente, constituin<strong>do</strong> umgrande e único complexo sistema cultural.Embora as sociedades indígenas sejamdistintas umas das outras, é verdade queelas compartilham uma série de traços comuns.Sociedades indígenas são igualitárias,sem estratificações em classes sociaise sem distinções entre possui<strong>do</strong>res <strong>do</strong>smeios de produção e da força de trabalho,entre ricos e pobres, entre <strong>do</strong><strong>no</strong>s e não--<strong>do</strong><strong>no</strong>s. São sociedades que se reproduzema partir da posse coletiva da terra e<strong>do</strong>s recursos nela existentes e da socialização<strong>do</strong> conhecimento básico indispensávelà sobrevivência física e ao equilíbriosócio-cultural <strong>do</strong>s seus membros. Na suamaioria são constituídas por peque<strong>no</strong>s contingentespopulacionais e se caracterizampela ausência de Esta<strong>do</strong> e pelo estabelecimentode obrigações de reciprocidade e de


edistribuição <strong>do</strong>s bens acumula<strong>do</strong>s."Painéis com a classificação de todas aslínguas indígenas faladas <strong>no</strong> <strong>Brasil</strong>.Fonte: Aryon D. Rodrigues - Línguasbrasileiras - para o conhecimento daslínguas indígenas. Edições Loyoia, oaoPaulo, 1986.Dois "brinque<strong>do</strong>s" com 24 palavras naslínguas indígenas Kaxarari, Kulina, Waimiri,Apurinã, Kaxinawá, Ya<strong>no</strong>mami, Yamamadí,Xavante, Bororó, Xikrin, Myky, Cinta--larga, Aweti e Tupi Antigo...Habitações indígenas: onde osíndios penduram suas redes"Nas terras baixas da América <strong>do</strong> Sul,o material usa<strong>do</strong> para a construção de casase abrigos varia pouco: a matéria-primaé a madeira para esteios e travessões, folhasde palmeiras para a cobertura e tirasde embira para amarração. Mesmo assim,podemos imediatamente reconhecer umacasa Waurá e distinguí-la de uma casa Xavanteou Karajá.A forma como os membros de umadeterminada sociedade percebem o espaçopor eles habita<strong>do</strong> é extremamente importante.Revela as diferentes concepçõesque envolvem não apenas uma adaptaçãoecológica específica ao meio ambiente, massobretu<strong>do</strong>, apropriações diferenciadas ehierarquizadas <strong>do</strong> espaço habita<strong>do</strong>.As grandes casas <strong>do</strong>s Tuca<strong>no</strong>s, <strong>do</strong> AltoUapés, abrigam uma comunidade inteira,200 a mais indivíduos, e lá dentro sedesenvolvem tanto as atividades cotidianas,como os grandes rituais.Para vários grupos, como os Timbira,Bororó, Xikrin e Xavante, não é a casa oponto de referência, mas sim um espaçomais amplo, a aldeia. Sob o mesmo tetovivem várias famílias nucleares, relacionadaspelo la<strong>do</strong> mater<strong>no</strong>, como, por exemplo,uma mulher de idade, suas filhas e osmari<strong>do</strong>s e os filhos destas. Desta forma asmulheres nascem, vivem e morrem namesma casa. Estes grupos dispõem suashabitações de forma circular. As casas aparecemcomo unidades fisicamente definidase demarcadas onde se desenvolvemPainel com fotografias de casas e aldeias,destacan<strong>do</strong> os Krahô (foto: BeneditoPrezia e Claude Dumenil), Assurini (foto:Fred Ribeiro), Enawenê-Nawe (foto:Egon Heck), Ya<strong>no</strong>mami (foto: Loretta Emihi),Bororó (foto: Luís Donisete Grupioni).Kamayurá (foto: Fred Ribeiro), Matis (foasatividades <strong>do</strong>mésticas ligadas à produção.O centro da aldeia ou pátio, forma<strong>do</strong>pelo círculo das casas, é o espaço das decisõese de toda a vida ritual.De outra forma, as casas Waiãpi correspondemà unidade familiar, ocupadas<strong>no</strong>r anpnas uma família nuclear (pai, mãee iu<strong>no</strong>sj. cm caaa casa vivem de o a / pessoas.A forma <strong>do</strong>s assentamentos Waiãpié extremamente diversificada, não obedecen<strong>do</strong>a nenhum padrão rígi<strong>do</strong>. Algumasaldeias têm apenas uma ou duas habitações.enquanto outras reúnem mais de 15casas. Na aldeia, a casa não representa atotalidade da vida familiar incluin<strong>do</strong>-se,além dela, o <strong>do</strong>mínio particular de cada família,como a casa de cozinha, de <strong>do</strong>míniofemini<strong>no</strong>. Em certas aglomerações épossível distinguir vários pátios. Nesses pátios,delimita<strong>do</strong>s pelas casas se realizam amaioria das atividades comunitárias masculinas.As habitações indígenas não devem servistas apenas pela análise da arquitetura oudas limitações impostas pelo meio ambienteem que vivem estas comunidades. Ascasas representam a visão que cada povotem da vida ideal."


to: Isaac Amorim Filho), Pataxo Hãhãhãe(foto: Eduar<strong>do</strong> Leão), Krenac (foto: Eduar<strong>do</strong>Leão), Xavante (foto: Eduar<strong>do</strong> Carrara),Kadiwéu (foto: Jaime Garcia), Waiãpi(foto: Dominique Gallois), Arara (foto: FritzTschol), Parakanã (foto: Fritz Tschol e LuxVidal), Zoe (foto: Luís Donisete Grupioni),Matsés (foto: Sílvio Cavuscenas), Xikrin(foto: Lux Vidal), Marubo (foto: Sílvio Cavuscenas),Waiana-Apalaí (foto: PaulaMorga<strong>do</strong>), Kaxinauá (foto: Elsje Maria Lagrou),Kaiowá (foto: Veronice Rosatto), Uaça(foto: Antonella Tassinari).Algumas das fotos apresentadas pertencemao arquivo fotográfico <strong>do</strong> Porantim.Maquetes de casas indígenas: Xavante,Tuka<strong>no</strong>, Karajá, Tirió, Ya<strong>no</strong>mami, Waurá.Acervo <strong>do</strong> Museu de Arqueologia e Et<strong>no</strong>logiada USP.Ciclos anuais de subsistência:adaptação aos tempos da chuvae da seca"A Floresta Amazônica vem sen<strong>do</strong>, hámilénios, o habitat de centenas de povosindígenas. Eles aprenderam a conhecê-la,tiran<strong>do</strong> proveito daquilo que lhes era ofereci<strong>do</strong>e se adaptan<strong>do</strong> às forças que nãopodiam <strong>do</strong>minar.Na floresta estes grupos encontram tu<strong>do</strong>aquilo que necessitam para sua sobrevivênciafísica e cultural. Alimentos e medicamentosforam experimenta<strong>do</strong>s.<strong>do</strong>mestica<strong>do</strong>s e consumi<strong>do</strong>s. Com as espéciesnaturais - vegetais, animais, minerais-, estes povos estabeleceram relaçõessimbólicas e sociais que fundam suas visõesde mun<strong>do</strong>.Várias sociedades indígenas na Amazónia,e também em outras regiões <strong>do</strong> país,possuem aldeias permanentes que, em certosperío<strong>do</strong>s <strong>do</strong> a<strong>no</strong>, são aban<strong>do</strong>nadas. Osíndios saem para percorrer vastas áreas tiran<strong>do</strong>maior proveito <strong>do</strong>s recursos <strong>do</strong> seuterritório.Retornam às aldeias na época da colheitadas roças. As roças são temporárias.aproveitadas por 2 ou 3 a<strong>no</strong>s em médiae aban<strong>do</strong>nadas quan<strong>do</strong> o terre<strong>no</strong> cultiva<strong>do</strong>já não produz satisfatoriamente. Mandioca,milho, inhame, batata-<strong>do</strong>ce, abóbora,mamão e banana são alimentosencontra<strong>do</strong>s na maioria das roças indígenas.Além da agricultura, os índios obtêmalimentos através da caça, da pesca e dacoleta de alimentos silvestres. Estes incluemdezenas de plantas com raízes comestíveis,frutas, sementes, castanhas e favas, quesão encontra<strong>do</strong>s na floresta. Inúmeras espéciesde mamíferos, peixes e répteis completama alimentação básica <strong>do</strong>s povos indígenas.Algumas espécies foraminterditadas e seu consumo só é possívelse respeitadas certas restrições.As tarefas <strong>do</strong> dia-a-dia são repartidasentre homens e mulheres, de acor<strong>do</strong> comsuas idades, e nenhuma classe ou grupodetém o mo<strong>no</strong>pólio sobre uma parte <strong>do</strong>processo produtivo ou sobre uma atividadeespecífica. Regras, compromissos e obrigaçõesestabeleci<strong>do</strong>s pelas relações de parentesco,de amizade ou criadas em rituaise em contextos políticos definem a distribuiçãode bens e serviços. Generosidade,redistribuição e reciprocidade criam, recriame intensificam relações entre os membrosde uma mesma comunidade."Reprodução de quatro calendários referentesao ciclo de subsistência das sociedadesindígenas: Waiwai. Jivaro, Kamayuráe Sirionó.Fonte: Meggers, Betty - 1987 - A ilusão<strong>do</strong> Paraíso, Belo Horizonte, Ed. Itatiaia.ArmasVitrines:Tacape <strong>do</strong>s índios Karajá, Xikrin, Canela,Galibi. Macuxi, Bororó e sem identificação.Coleção <strong>do</strong> Museu de Arqueologiae Et<strong>no</strong>logia da USP (acervo originárioPlinio Ayrosa).Painéis:Flechas <strong>do</strong>s índios Xavante, Parakanã,Galibi, Tirió, Bororó, Suruí, Araweté,Xokleng-Kaingang, Xikrin, Zoé e Ya<strong>no</strong>mami.Arcos <strong>do</strong>s índios Xokleng-Kaingang,Araweté, Umutina, Bororó, Ya<strong>no</strong>mami eZoé. Lança <strong>do</strong>s Arapassu e dar<strong>do</strong> <strong>do</strong> Xingu.Coleção <strong>do</strong> Museu de Arqueologia eEt<strong>no</strong>logia da USP (acervo originário PlinioAyrosa) e coleção particular DominiqueGallois e Luís Donisete Grupioni.


Socialização: o espaço da criançanas sociedades indígenas"Como em to<strong>do</strong> lugar, as crianças índiastêm seu peque<strong>no</strong> mun<strong>do</strong>. Têm brinque<strong>do</strong>sde palha, de madeira, de barro ecabaça. Brincam com animais de estimaçãocomo o quáti, o macaco e o jabuti.Gostam de imitar os adultos <strong>no</strong>s afazerescotidia<strong>no</strong>s. Conversam, cantam, dançam.sobem em árvores, fazem de conta que sãobichos, pulam <strong>no</strong> rio, nadam, correm ebrincam na chuva.As crianças indígenas são criadas commuita liberdade. Embora os pais sejam osresponsáveis mais diretos pela criação <strong>do</strong>sfilhos, o processo mais amplo de socialização,de transformar as crianças em completosmembros de sua sociedade, é efetua<strong>do</strong>também pelos parentes maispróximos e até pela comunidade inteira.Tios, tias, avós, avôs e irmãos mais velhosparticipam ativamente deste processo.A infância é uma fase de aprendiza<strong>do</strong>social. As crianças são totalmente integradasna vida comunitária. Quan<strong>do</strong> pequenas,sempre acompanham os adultos nassuas idas e vindas pelo território: ir à roça,pescar, sair para visitar uma outra aldeia.Nestas caminhadas as crianças vão aprenden<strong>do</strong>a conhecer melhor a natureza, reconhecen<strong>do</strong>os hábitos <strong>do</strong>s animais, a utilidadedas plantas e as técnicas paraconseguir alimentos. Aprendem tambémcantos e histórias que são contadas pelosmais velhos.Nas sociedades indígenas não há escola,nem <strong>livro</strong>s. To<strong>do</strong> o conhecimento étransmiti<strong>do</strong> oralmente <strong>do</strong>s mais velhos paraos mais <strong>no</strong>vos. Histórias que falam sobrea origem <strong>do</strong> mun<strong>do</strong>, <strong>do</strong>s animais e dasplantas, <strong>do</strong>s cantos e <strong>do</strong>s rituais são contadase recontadas.Muito raramente as crianças indígenassão punidas; quase nunca fisicamente. Aatitude <strong>do</strong>s pais e <strong>do</strong>s mais velhos é semprede grande tolerância, paciência, atençãoe respeito às suas peculiaridades. Desdece<strong>do</strong>, as crianças indígenas aprendemas regras <strong>do</strong> jogo social, daquilo que podeou não pode ser feito.E brincan<strong>do</strong>, imitan<strong>do</strong> os pais, ouvin<strong>do</strong>as histórias que os velhos contam, participan<strong>do</strong>das atividades cotidianas e <strong>do</strong>srituais que as crianças crescem e se tornamadultas. Sem instrução formal e sem violência."Vitrine:Brinque<strong>do</strong>sFigura zoomórfica de barro, bolsinhas,caixinhas, panelinhas, peteca, chocalhos,flechinhas, arco, boneca de barro, pilãozinho,banquinho de madeira, pássaro de folhade palmeira, <strong>do</strong>bradura de palha, máscara,remo e ca<strong>no</strong>a <strong>do</strong>s índios Assurini,Karajá, Guarani, Krahô e Canela. Coleção<strong>do</strong> Museu de Arqueologia e Et<strong>no</strong>logia daUSP (acervo originário Museu Paulista).Foto: Crianças Araweté (Al<strong>do</strong> lo Curto).Música indígena: comunicaçãocom a natureza e o sobrenatural"O grande tema trata<strong>do</strong> na música indígenaé a natureza. As letras <strong>do</strong>s cantos,retransmiti<strong>do</strong>s oralmente são descrições minuciosasda fauna, da flora e da relação <strong>do</strong>shomens com a natureza. Numa perspectivamítica, uma ideia de fun<strong>do</strong> compartilhadapela mitologia destes povos situa aorigem da música <strong>no</strong>s primórdios da criação,quan<strong>do</strong> os bichos falavam e os homensaprenderam com eles as melodias,as danças, além de uma série de técnicase enfeites. Houve então uma ruptura e osbichos desaprenderam tu<strong>do</strong>. fican<strong>do</strong> os homenscom toda a herança deste conhecimento.Os instrumentos musicais parecemsempre estar queren<strong>do</strong> imitar o som de entidadessobrenaturais -animais, heróis, mortos,espíritos. Interpretar estas músicas, épassar para outra realidade, para o universomítico, de alguma forma se comunicar com


os mortos, com os animais, com os inimigos.Muitas vezes o intérprete é, naquelemomento, aquele animal ou aquela entidade.Esta passagem para o mito não étanto uma volta ao passa<strong>do</strong>, mas um contatocom as forças originárias, indispensávelà continuidade <strong>do</strong> grupo.Daí a importância que os índios dãoao bom desempenho da performance musicalou <strong>do</strong> cerimonial. Um erro <strong>do</strong> cantorou um momento de desatenção pode, emalguns casos, deixar de produzir os efeitosbenéficos e também trazer graves consequênciaspara a aldeia.A música sempre ocorre em contextosprecisos: cantigas de roda para brincadeirade crianças, cantos de caçada, gritos oubuzinas para comunicação à distância oucerimoniais de iniciação, ciclos propiciatórios,rituais guerreiros ou fúnebres, curasxamanísticas ou cantos religiosos. Quemtoca ou canta o quê em cada um destescontextos também é algo bem defini<strong>do</strong>.A realização destes cerimoniais propicianão só a re<strong>no</strong>vação espiritual da aldeia,como a atualização de todas as relações sociaisda comunidade. Eles permitem dissolvertensões acumuladas e reforçar os laçosde cooperação internas <strong>do</strong> grupo,recolocar em evidência diferenciações internas,de status, poder e conhecimento,fundamentais para a manutenção da ordemsocial. O cerimonial é o momento datransmissão de valores e de conhecimentose <strong>do</strong> direito de executar determina<strong>do</strong>scantos ou instrumentos, de usar <strong>no</strong>mes ouornamentos.A música está, quase sempre, associadaà dança. A repetição das letras, o ritmomarca<strong>do</strong>, a energia <strong>do</strong> coletivo levamà um transe musical. Os cantos podem serensaia<strong>do</strong>s diariamente durante meses depreparação e repeti<strong>do</strong>s por mais de <strong>do</strong>zehoras consecutivas <strong>no</strong> encerramento de umcerimonial."3. Flautas sem aeroduto • longitudinalpan: Parakanã, Xavante, Gavião. Tuka<strong>no</strong>e Rio Negro.4. Flauta Transversal: Mekra<strong>no</strong>ti.5. Clarinetes: Bororó, Waiapi e semidentificação.6. Trompete Transversal: Ramkokamekra-Canela,Kaingang, Kaxinauá, Mekra<strong>no</strong>ti,Xerente, Gavião e sem identificação.7. Trompete Longitudinal: Ramkokamekra-Canelae Mekra<strong>no</strong>ti.8. Chocalho em fieira: Waiãpi, Canela,Xavante, Kayapó, Mekra<strong>no</strong>ti e semidentificação.9. Maracá: Tuka<strong>no</strong>, Assurini, Xikrin, Canelae sem identificação.10. Arco de boca: Tukurina e Krahô.11. Tambor: Tikuna.12. Zuni<strong>do</strong>r: WauráFotos: Fabricação e uso de instrumentosmusicais em festas e rituais Waiãpi (fotos:Flora Dias).Rituais de vida c morte: <strong>no</strong>minação,iniciação e funeral entreos índios BororóVitrines:1. Flautas longitudinais com aeroduto:Ramkokamekra-Canela, Tukurina, Kadiwéu,Avá-ca<strong>no</strong>eiro, Wayana-Apalai,Bororó e sem identificação.2. Flauta globulares: Kadiwéu, Xavante,Nambiquara, Krahô, Makuxi, Tikunae Guarani-Kaiowa.


"Os rituais indígenas não são simplesfestas, onde os índios cantam e dançam,como muita gente imagina. Os rituais constituemmomentos importantes que marcama socialização de um indivíduo ou a passagemde um grupo de uma situação paraoutra. Eles manifestam as relações entreo mun<strong>do</strong> social e o mun<strong>do</strong> cósmico,entre o universo natural e sobrenatural.Os rituais marcam momentos da construçãoda identidade <strong>do</strong>s indivíduos nas diferentesfases de sua vida, incluin<strong>do</strong> a passagempara o mun<strong>do</strong> <strong>do</strong>s mortos. Esses"ritos de passagem" <strong>no</strong>rmalmente se desenvolvematravés de três fases: a separação,a transição e, finalmente, a incorporaçãoem uma <strong>no</strong>va situação.A maioria destes rituais são planeja<strong>do</strong>se prepara<strong>do</strong>s com antecedência. Eles envolvemgrande quantidade de alimentos,que são consegui<strong>do</strong>s com a realização decaçadas e pescarias coletivas. Longas discussões,confecção de artefatos, convitesa parentes e alia<strong>do</strong>s também antecedemos rituais.Os índios Bororó, que habitam oito aldeiasnum território descontínuo <strong>no</strong> Vale<strong>do</strong> Rio São Lourenço, Esta<strong>do</strong> <strong>do</strong> MatoGrosso, marcam com a realização de rituaisvários momentos de suas vidas. O nascimentode um <strong>no</strong>vo ser, a incorporação deum garoto <strong>no</strong> mun<strong>do</strong> <strong>do</strong>s adultos e a mortede uma pessoa são objeto de cantos, danças,representações, rituais e obrigações cerimoniais.A <strong>no</strong>minação - ato de receber publicamenteum <strong>no</strong>me - é uma cerimónia fundamentalpara a criança, pois representaa sua entrada formal na sociedade Bororó.Os <strong>no</strong>mes Bororó não são escolhi<strong>do</strong>sa esmo, mas sim dentro de um conjuntode <strong>no</strong>mes tradicionais. Um parente da mãeda criança, <strong>no</strong> centro da aldeia, levanta acriança pelos braços e repete, várias vezes,o <strong>no</strong>me que ela está receben<strong>do</strong>.A<strong>no</strong>s depois, já garoto, ele deixará asociedade <strong>do</strong>s meni<strong>no</strong>s para ingressar nasociedade <strong>do</strong>s homens. A passagem de umnível social para outro é marcada pelo recebimento<strong>do</strong> estojo penia<strong>no</strong> (um cartuchofeito com um broto de palmeira babaçu,que é coloca<strong>do</strong> <strong>no</strong> pênis). Durante oritual, o meni<strong>no</strong> tem seu estojo penia<strong>no</strong> coloca<strong>do</strong>pelo seu padrinho que após este atotoca um trompete. A partir deste momento,ele é reconheci<strong>do</strong> pela coletividade comohomem, poden<strong>do</strong> assistir às cerimoniaspróprias <strong>do</strong>s homens e casar-s