Comunidade e Africanidade na Capoeira Angola - Grupo de ...

Comunidade e Africanidade na Capoeira Angola:
jogo de muleekes i entre a pequena e a grande rodas
Eixo temático: (2) Educação, Sociedade e Práticas Educativas.
Sara Abreu da Mata Machado 1
Resumo:
Este trabalho relata parte da pesquisa de campo que venho realizando com crianças e
adolescentes moradores da comunidade Alto da Sereia (Salvador-BA), membros do Grupo
Nzinga de Capoeira Angola. Busco compreender como acontecem as práticas pedagógicas da
Capoeira Angola a partir da experiência desses muleekes i afro-descendentes e de baixa renda.
A metodologia é de cunho etnográfico, partindo do meu envolvimento ativo nas diversas
atividades do grupo, como capoeirista, angoleira. Os referenciais teóricos concentram-se nos
estudos sobre as culturas negro-brasileiras e sobre Capoeira e Educação. Este trabalho aponta
caminhos possíveis, desafiantes e sinuosos onde a Capoeira Angola pode ser pensada como
uma práxis educativa fundamentada na participação de crianças e adolescentes em um
grupo/comunidade, assentado em princípios da cosmovisão afro-brasileira.
Palavras-chave: Capoeira Angola, Educação, Comunidade.
Abstract:
This paper reports part of my research that has been conducted with children and adolescents
(called muleekes) living in the community of Alto da Sereia (Salvador-BA), members of
Grupo Nzinga de Capoeira Angola. The main purpose of this paper is to understand how the
pedagogical practices of Capoeira Angola happen with children and adolescents, african
descents and low-income, from the experience of these muleekes. The methodology is guide
by ethnographic referencies and is based on my active involvement in the various capoeira
group activities, facilitated by my previous capoeira experience. The theoretical referencies
are based on studies of black Brazilian cultures and of Capoeira and Education. This paper
suggests possible paths, sinuous and challenging, where Capoeira Angola can be thought as
an educational practice based on the participation of children and adolescents in a group /
community, seated on the principles of the african-Brazilian worldview.
Keywords: Capoeira Angola, Education, Community.
1 Mestranda em Educação pelo PPGE da Universidade Federal da Bahia (início em 2010/1), parte do Grupo de
Pesquisas “Griô: Culturas Populares, Diáspora Africana e Educação”. E-mail: sara.abreu@gmail.com
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Jogo de dentro, jogo de fora, vamos formar essa roda de angola
Antes de abrir este trabalho, peço licença (Agô) aos mais velhos e aos nossos
ancestrais. Apresentarei aqui alguns resultados parciais da minha pesquisa de mestrado, em
andamento, intitulada “Saberes e Fazeres na Capoeira Angola: a Autonomia no jogo de
Muleekes i ”, na qual estudo as práxis educativas do Projeto Ginga Muleeke, realizado pelo
Grupo Nzinga de Capoeira Angola com crianças e adolescentes (os muleekes), moradores da
comunidade Alto da Sereia (Salvador/BA). Neste artigo, busquei compreender a Capoeira
Angola como uma cultura fundamentada em princípios da cosmovisão afro-brasileira que é
realizada e constantemente (re)construída nas práticas cotidianas de grupos que se identificam
como herdeiros de uma tradição negra e de resistência em nossa sociedade. Como os muleekes
se inserem em seu grupo ou comunidade de pertencimento? Como eles dão significado às
suas práticas, realizadas por meio da capoeira? Essas foram algumas questões que orientaram
minha reflexão.
O percurso metodológico parte do meu lugar como pesquisadora, que fala “desde
dentro” (LUZ, 2003). Falo como capoeirista, angoleira, pertencente a um grupo “irmão de
linhagem” do Grupo Nzinga. Foi a partir da “convivência angoleira” com os muleekes do
Nzinga, em aulas, rodas, eventos e atividades diversas do grupo – buscando não apenas
compreender, racionalmente, mas perceber, sentir, intuir, criar laços, afastar, olhar, escutar,
enfim, jogar nessa roda de angola – que trago aqui algumas palavras, na tentativa de contar
como esse “jogo” vem acontecendo, ressaltando alguns de seus momentos mais
emocionantes, intrigantes, desconcertantes, desafiadores. Lembrando que essas poucas
palavras não são capazes – nem têm a intenção – de expressar toda a complexa trama do
vivenciado.
A escolha por falar sobre esse jogo de angola e, o mais importante e desafiador, desde
dentro dele, tem o intuito de proporcionar um diálogo entre dois campos do saber: o da
academia e o da Capoeira Angola. Partimos da posição de que o campo da Educação precisa
estar mais sensível a uma prática educativa que considere o ser humano de forma integral e
integrada, diante de visões “científicas” que costumam fragmentar e hierarquizar as
dimensões materiais e espirituais, de mente e corpo, razão e emoção, teoria e prática.
O Grupo Nzinga de Capoeira Angola formou-se em São Paulo-SP, em 1995, liderado
pelas Mestras Janja (Rosângela Araújo), Paulinha (Paula Barreto) e por Mestre Poloca (Paulo
Barreto), discípulos dos Mestres João Grande, Moraes e Cobra Mansa no Grupo de Capoeira
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Angola Pelourinho (GCAP). O Instituto Nzinga de Capoeira Angola (INCAB) foi fundado
em 2003 tendo atualmente sede em São Paulo, Salvador, Brasília, Alemanha e Moçambique.
O grupo investe no trabalho educativo continuado com meninas e meninos de baixa renda e
majoritariamente afro-descentes, a partir da Capoeira Angola, mais especificamente da
linhagem pastiniana ii .
Uma peculiaridade do Grupo Nzinga é a presença considerável de crianças e
adolescentes, em praticamente todas as suas atividades. O espaço de sua sede em Salvador –
pintado de laranja iii , localizado no “pé” do morro, em um terraço de um pequeno prédio – está
sempre ocupado pelos muleekes “sereienses” (nome usado no Grupo para se referir aos
moradores do Alto da Sereia iv ). Eles trazem uma energia de alegria dentro do seu caos, que
ora ultrapassa os limites e “tira os mestres do sério”, ou melhor, os deixa muito sérios; ora os
leva a brincadeiras, gargalhadas, afeto e desperta sorrisos nos presentes.
Algumas características me chamaram a atenção no trabalho deste grupo (além da
forte presença dos muleekes) e me instigaram a buscar compreender melhor sobre diversas
questões sociais, políticas e culturais que vêm contribuindo para minha própria transformação
e desenvolvimento pessoal. Dentre elas, está a presença de duas mestras mulheres e um
homem (coisa rara na capoeira), atuantes nas causas do anti-racismo e anti-sexismo; o
investimento na parte musical da capoeira, incluindo a formação de orquestras de berimbaus,
com a presença protagonista dos muleekes; e, com destaque maior neste artigo, estão o
convívio diário entre adultos e muleekes no grupo e a proximidade com elementos da
chamada ancestralidade e cosmovisão afro-brasileira e com o candomblé. Um dos objetivos
do grupo é buscar uma prática educativa voltada para a autonomia dos sujeitos, a partir desses
mesmos fundamentos (que inclui o respeito à hierarquia e às ditas “regras da tradição”).
Buscar entender se isso é possível e como é uma das questões que vêm me acompanhando
nesse percurso.
Ritual: jogo de resistência entre a pequena e a grande rodas
Na primeira vez em que fui a uma roda de capoeira do Grupo Nzinga, fiquei encantada
com aqueles muleekes e muleekas, com a forma como eles e elas tocavam, cantavam e
jogavam na roda, com a força de sua presença ali. A ponto de aquele grupo ficar conhecido
pelas “suas crianças” (e adolescentes) e elas representarem parte fundamental para manter o
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grupo e para a qualidade da música e da energia que envolve os que ali se encontram
presentes. Os elementos que constituem o ritual das rodas de capoeira fundamentam as aulas
do grupo e a participação dos muleekes. No início das aulas, os alunos já começam a
esquentar o corpo jogando capoeira, geralmente são trabalhados tanto os movimentos da
capoeira como os instrumentos e cantos e, muitas vezes, são feitas rodas “informais” no final
ou durante as aulas. As rodas “oficiais” do grupo, abertas ao público, são também momentos
de rico aprendizado para os alunos.
A compreensão do ritual a partir da cosmovisão africana nos ajuda a refletir sobre os
sentidos mais amplos de resistência que ele pode representar para a cultura negra – sem,
entretanto, restringir-se aos negros, mas sendo constantemente (re)criado por aqueles que
participam das comunidades que mantém a realização desses rituais. Chamamos para esta
roda Muniz Sodré, que vê o ritual como “um espaço-tempo fundador (porque veicula uma
força irredutível à identidade histórica dominante), aberto ao jogo de uma comunicação
pluralista, voltada para as relações humanas no presente”. Concordamos com o autor ao
destacar a importância da “trama do quotidiano vivido no aqui e agora do grupo que interessa
à cosmovisão negra” (SODRÉ, 1988a, p.102), mostrando o posicionamento e a luta política
dessas comunidades, em defesa e valorização do legado deixado pelas culturas negras,
historicamente excluídas em nossa sociedade (luta que atualmente é também pela pluralidade,
em respeito às diferenças, abarcando, portanto, pessoas das diversas identidades étnico-
raciais, de gênero ou idade).
Muniz Sodré realiza um amplo estudo com referência, principalmente, nas
comunidades de terreiro de candomblé, onde ele nos mostra alguns princípios da visão de
mundo daquelas que ele identifica como “culturas de Arkhé”. De forma filosófica, política e
do ponto de vista dessas comunidades, Sodré (1988a, p.101) defende a idéia de Arkhé “como
tudo que se subtrai às tentativas racionalistas de apreensão absoluta do mundo, de positivação
infinita das coisas”. Ele utiliza o termo grego para se referir à idéia de origem ou princípio,
mas vai além, defendendo que essa Arkhé não implica a revelação de uma “verdade eterna”
ou de “relações matematizáveis”, mas a “possibilidade de se contarem outras histórias sobre a
essência do mundo, sobre a gênese e o destino dos homens e das coisas, logo, sobre novas
possibilidades de transação com a História”. (p.102). (SODRÉ, 1988a, p.103)
Ou seja, trata-se de elementos de continuidade de uma cultura que apresentava, em
suas origens, outra visão de mundo, diferente da Ocidental, mas que vem sendo
constantemente recriada, no cotidiano de comunidades que se identificam e buscam dar
continuidade a esses princípios, jogando no contexto da nossa sociedade atual. “A arkhé que o
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terreiro negro ‘solicita’ é a de uma origem e um destino guiados pelo axé, pela força de vida e
de realização” (SODRÉ, 1988a, p.102). O axé é um dos elementos fundamentais para os
rituais negros: “Axé é força vital, sem a qual, segundo a cosmovisão nagô, os seres não
poderiam ter existência nem transformação”. (Idem, Ib, p.129). O autor continua dizendo que
essa noção de axé não se limita à cosmovisão nagô, mas também é referência ao povo Bantu
(onde o Grupo Nzinga localiza sua referência).
Percebo que esse continuum da cosmovisão identificada como “afro-brasileira”
encontra-se presente também nos saberes e nos fazeres da Capoeira Angola, onde o ritual da
roda de capoeira tem papel central. É nele onde se transmite o axé, algo que só pode ser
percebido e sentido estando presente e envolvido no momento em que acontece. Seria
impossível descrever, com palavras, a emoção que é estar ao lado de um muleeke tocando o
berimbau e fazendo o corpo arrepiar, de outro cantando e fazendo a energia vibrar, outro
jogando, mandingando e enganando seu camarada, seja um adulto, outro muleeke ou mesmo
seu mestre ou sua mestra. Muleekes, esses, com idade variando entre cinco e dezoito anos.
O axé vai sendo, assim, transmitido durante a realização de cada roda do Grupo
Nzinga, entre adultos, crianças maiores e menores, adolescentes, pessoas mais antigas e mais
novas. Os mestres e alunos mais antigos v vão mostrando aos outros como atuar. Seja pelos
“toques”, falados, durante um jogo, dando pistas sobre como eles podem desenvolver os
movimentos (“relaxa o corpo, mandinga, dança”), cobrando o respeito junto à “atitude
guerreira” (“devagar, muleeke!” / “vai pra cima dele, muleeke!”). Seja no próprio diálogo dos
corpos, no observar, no gesto de um mais antigo (ainda que novo de idade) com o mais novo,
pacientemente mostrando, com cuidado, a diversidade de possibilidades de “vadiar” e brincar
com o corpo.
Ética e estética da não-violência
As “regras” do ritual de uma roda de capoeira, por um lado, são relativamente muito
recentes em nossa História, datados de meados do século XIX. Mas, podemos compreendê-las
como parte das formas simbólicas utilizadas por esses grupos para se posicionarem em seu
“contra-lugar” e re-criarem, permanentemente, seus sentidos de identidade cultural afro-
brasileira. Aprender os fundamentos do ritual nas rodas remete, também, ao aprendizado
sobre o posicionamento que seus participantes devem assumir na “grande roda”, da vida.
Assim, os muleekes vão, aos poucos, e cada um a seu tempo, aprendendo as “regras do jogo”,
não apenas durante sua participação nas rodas, mas também nas aulas, nos eventos e na
convivência com os mestres e os outros membros do grupo e da comunidade da capoeira.
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A capoeira não escaparia da diversidade contraditória que nos faz humanos. As
atitudes de “valentia” e agressão sempre fizeram e ainda fazem parte do mundo da capoeira.
Uma das bandeiras defendidas pelo Nzinga – em referência aos ensinamentos de Mestre
Pastinha – é a não-violência e ela reflete na própria estética do ritual das rodas do grupo, nas
atitudes e forma de jogar dos seus membros, incluindo os muleekes. Não que a capoeira ali
seja apenas uma brincadeira! Ela é também brincadeira, mas é muito séria! Seriedade esta que
pode ser notada na forma como as mestras e o mestre falam e olham para os muleekes, quando
precisam chamar a atenção pelo descumprimento de uma “regra ética”, ou no próprio jogo de
capoeira, quando Mestre Poloca brinca, faz teatro, dança, ginga, pula, roda, mas também dá
rasteiras, cabeçadas, joga os muleekes pra fora da roda, mostra que o jogo é “à vera”, sem, no
entanto, machucar ou desrespeitar ninguém.
Afinal de contas, o sentido maior da luta, na capoeira, nunca se restringiu ao combate
físico. Trata-se de uma luta muito mais abrangente, em seu sentido social, de resistência ao
sistema vigente, de afirmação identitária, dentre outras coisas. Aliás, a agressão e a violência
foram elementos fortemente combatidos por Mestre Pastinha, em seus manuscritos, como
parte da ética que ele defende para a capoeira angola:
... todos aqueles que queira se dedicar a esse esporte, (...) deve procurar
municiosamente ás regras da capoeira de angola”; para que possa falar ou
dicidir com autoridade. Infelizmente grande parte de nossos capoeiristas tem
conhecimento muito incompleto das regras da capoeira, pois é o controle do
jogo que protege aqueles que o praticam para que não discambe exesso do
vale tudo (FILHO, 1997, p.28).
Essas regras, segundo ele, remetem, dentre outras coisas, ao controle para que o jogo
“não discambe exesso do vale tudo”, ou seja, não se banalize, não se volte à agressão física e
perca as suas características “tradicionais”, ou fundamentais. Por isso a importância de buscar
compreender seus fundamentos. Dentre as ditas “regras” da capoeira, Pastinha enfatiza, em
vários momentos, a não-violência, o respeito ao outro, a solidariedade grupal, a moral:
é dever de dos construir para os infantius uma personalidade – digna de
admiração, não devem faltar as regras da disciplina, civilidade, do respeito às
atenções, a boa disposição, o bôm humor, a solidariedade, a lealdade, e o amor
a verdade; estes são os alicerces que darão estabilidade à estrutura moral do
ser (FILHO, 1997, p.71).
Aprender capoeira é, portanto, algo que vai muito além dos momentos de rodas ou
aulas de capoeira, em si. As aulas e rodas são sim momentos destinados à prática da capoeira,
mas ao aprender a jogar capoeira ou a participar da roda de capoeira, aprendemos sobre o jogo
da vida, sobre conhecer a si próprio, sobre ter manhas, mandingas e malícias, ter ginga para
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lidar com as diversas situações e pessoas. Chamamos Sodré de volta à roda, para nos mostrar
a relação entre o ritual e as práticas comunitárias, entre o axé e a realidade vivida:
A força de vida dos negros, o axé, não tem nada de “impossibilidade”,
nenhuma separação com a realidade vivida. É antes algo que se dá num espaço
de práticas comunitárias e numa temporalidade de Arkhé, próxima daquela
onde o mundo se ordena pelo advento do que ‘talvez nunca existiu’
exatamente assim, mas que só acontecerá dessa forma e nessa distribuição
simbólica prescritas pelo ritual (SODRÉ, 1988a, p.102).
Esse sentido de ritual nos ajuda a compreender o sentido maior da “luta social” que a
capoeira pode travar. Vejo essa luta refletida em uma “estética” de jogo ensinada para os
muleekes do Nzinga, pautada em valores como o respeito ao outro, a expressão e criatividade
corporal, o auto-conhecimento, a solidariedade grupal.
Feito o “arranjo desse ritual” de cosmovisão africana, buscarei aprofundar na trama de
significados de sua prática comunitária, refletindo sobre algumas questões que mais vêm me
tocando na experiência com os muleekes do Grupo Nzinga, dentre as quais: Como os
muleekes se inserem no grupo? Como se dão as relações entre eles e os outros membros
(adultos, vindos de diversas classes sociais e etnias, em sua maioria brancos e de classe
média)? Como o grupo lida com os conflitos e afastamentos de alguns membros? Buscarei
“descrever-refletindo” desde essa experiência, usando como “óculos” para filtrar o olhar,
neste momento, as idéias desenvolvidas até aqui. Será que esse grupo pode ser pensado como
uma comunidade? Que tipo de comunidade seria esta? Que o gunga vi vá para as mãos dos
muleekes – como eles bem sabem fazer – para dar início a mais um “jogo”.
Comunidade e níveis de pertencimento
Os muleekes do “núcleo duro”
Quando comecei a freqüentar as atividades realizadas no grupo Nzinga, havia um
grupo de basicamente nove muleekes que estavam sempre – ou quase sempre – por lá, sendo 6
meninos e duas meninas. Nas rodas do grupo, em geral, a presença – encantadora – deles é
fundamental para “segurar o ritmo”, tocando os instrumentos da bateria, e assim manter a
energia vibrante que conecta os presentes e os ausentes, o axé, como nos explicou Muniz
Sodré (1988a, 1988b). Eles chegam a assumir a posição de quem “comanda o ritual”, tocando
o berimbau gunga e fazem a diferença na firmeza do toque do atabaque. Essa energia também
tem seus altos e baixos. Em certos momentos da roda, parece que uma onda de preguiça paira
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no ar: olho para os muleekes e não vejo ninguém cantar na roda. Os mestres sempre pedindo
para cantar. Até mesmo chegando a convidar os mais velhos para se retirarem da roda, como
presenciei uma vez (e soube que não era a primeira), por não estarem contribuindo com o
coro. Interessante que, nessa ocasião, Mestre Poloca, ao final da roda, leu o seguinte trecho
dos manuscritos de Mestre Pastinha: "É dever de todos capoeiristas, não é defeito não saber
cantar; mais é defeito não saber responder, pelo meno o côro” (Filho, 1997, p.35). Assim, ele
mostrou como eles buscam dar continuidade aos ensinamentos de Mestre Pastinha – quando
eles podem ser contextualizados.
Muito me admirei quando comecei a freqüentar o grupo e ver, a iniciativa daqueles
muleekes, assumindo funções que são geralmente realizadas pelos alunos mais antigos nos
grupos de Capoeira Angola (depois fui perceber que eles estão entre os mais antigos ali). Um
exemplo simbólico, a meu ver, está na posse das chaves do espaço da capoeira assumida por
alguns deles. Simbólico, pois a posse das chaves é como ter a “posse” do espaço, ou pelo
menos, o direito de “ir e vir” neste lugar que é onde se reúne a comunidade/grupo Nzinga.
Assim, eles exercitam cotidianamente sua autonomia ao cumprirem obrigações com o
cuidado com o espaço, (como a responsabilidade por abrir, limpar e organizá-lo no horário) e
o cuidado com os instrumentos (para que estejam prontos para as aulas e rodas). Esse grupo
de muleekes, junto a alguns adultos, formam o chamado “núcleo duro” do Nzinga, nas
palavras de Mestre Poloca. São aquelas pessoas que assumem um maior grau de
responsabilidade para que as atividades aconteçam. Uma das características dos grupos que
seguem a “linhagem pastiniana” na Capoeira Angola é que as tarefas necessárias para a
realização do trabalho do grupo são geralmente de responsabilidade coletiva.
A concepção de autonomia, para Paulo Freire, compreendida como um constante
devir, pode nos ajudar a refletir sobre essa experiência. Ele ressalta, como uma das
características da autonomia, a assunção dos educandos como sujeitos sociais e
transformadores. Segundo ele, uma das tarefas mais importantes da prática educativo-crítica é
propiciar as condições em que os educandos, em suas relações uns com os outros e todos com
o(a) educador(a) “ensaiam a experiência profunda de assumir-se. Assumir-se como ser social
e histórico, como ser pensante, comunicante, transformador, criador...” (FREIRE, 1996, p.41).
Fui percebendo, tanto no Grupo Nzinga quanto em minha experiência pessoal na
capoeira, como esse compromisso refere-se aos fundamentos do ritual, na cosmovisão
africana, como discutidos anteriormente. Ele é sempre cobrado e reforçado pelos mestres,
oralmente, como parte das regras do “jogo” necessárias para guardar o sentido dos princípios
comunitário e coletivo. “Atrasado!!! Muleeke, você está a-tra-as-do!”, é uma frase recorrente
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de Mestre Poloca nos inícios de aulas e rodas para aqueles que chegam depois do horários. A
frase, já esperada pelos alunos, seja adulto ou criança, chega a ser motivo de piadas entre eles.
E mostra que esse compromisso não é algo dado. Ao contrário, ele vai sendo incorporado,
mas também pode diminuir, para cada um a seu tempo e de acordo com sua iniciativa própria.
É um constante jogo de trocas e retribuições, entre mestres e alunos – como o próprio jogo de
capoeira bem ensina – que podem ser agradáveis ou não, dependendo do comportamento e da
situação.
A responsabilidade pelas chaves do espaço do Nzinga, assumidas por alguns muleekes,
mostrou, por exemplo, que eles precisaram conquistar o merecimento necessário para guardá-
las. Ao mesmo tempo, precisaram assumir um mais alto nível de compromisso e autonomia.
Uma vez fiquei sabendo que um dos muleekes perdeu as chaves e, com isso, perdeu o direito
de ficar com elas. Assim o jogo de merecimentos vai acontecendo: os muleekes, ao guardarem
as chaves, ganham o direito de usar o espaço em horários diferentes dos reservados às
atividades da capoeira, para, por exemplo, fazerem seus ensaios de dança. Por outro lado, eles
podem ser questionados pelos mestres quando algo de errado acontece no espaço, como sumir
ou quebrar alguma coisa, ou quando não cumprem os horários. Vão, assim, aprendendo a
administrar os conflitos e a realizar acordos para definir, a cada semana, quem ficará
responsável por abrir e limpar o espaço, entre outras coisas. Esse exemplo nos ajuda a
entender o que Mestra Janja nos diz, com a seguinte passagem:
Entre os angoleiros todas as etapas do aprendizado (e suas promoções) são
exercícios de lideranças que se iniciam no princípio do comprometimento,
independentemente da obtenção de uma “autorização” para fazê-lo. Ao
contrário, esta dedicação é compreendida como resultante do envolvimento e
compromisso, e é tida como um fundamento de avaliação permanente sobre o
próprio pertencimento de cada um à comunidade. (ARAÚJO, 2004, p.133).
É justamente esse tipo de envolvimento e compromisso com as tarefas coletivas, que
permite a avaliação e auto-avaliação cotidianamente sobre o pertencimento de cada um ao
grupo, compreendido nesse sentido como comunidade. Além do chamado “núcleo duro”, há
outros muleekes que freqüentam as atividades do Nzinga com menor nível de envolvimento.
Alguns, de idade entre quatro e sete anos, aproximadamente, começaram aparecendo
esporadicamente e atualmente já participam das aulas e rodas com mais freqüência, passando
a usar o uniforme do grupo. Outros, aparecem esporadicamente ou em outras atividades
realizadas pelo Nzinga, como o Cine Sereia (projeto de cineclube que exibe filmes para a
comunidade todas as quintas-feiras). Daremos maior atenção aos muleekes do “núcleo duro”
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neste trabalho, para aprofundar nos movimentos e tensões que os aproximam e afastam do
grupo, mostrando que a “dureza” desse “núcleo” traz também dinamicidade e complexidade.
Relações e desafios no jogo de dentro
A relação entre adultos e muleekes no Grupo Nzinga revelam algumas situações que
ajudam a compreender a dinâmica do grupo/comunidade. À primeira vista, salta aos olhos a
forma afetuosa e integrada com que eles se relacionam. Mas como em qualquer grupo
formado por seres humanos, os conflitos também existem. A responsabilidade pela limpeza
do espaço nos revela alguns exemplos.
Alguns muleekes queixavam-se dos adultos, dizendo que eles não ajudavam na
limpeza e cobravam que as crianças é que deveriam fazer o trabalho. Eles disseram que,
atualmente, não se empenham mais como anteriormente, por se sentirem “injustiçados” –
apesar de, em minhas observações, ver a continuidade e constância da presença de certos
muleekes, como também de adultos. As queixas voltavam-se tanto para a questão da
realização das tarefas coletivas, como ao espaço de escuta reivindicado pelos muleekes, como
expresso na seguinte fala:
Muleeke: ... não é só porque é criança que tem que ficar calado escutando o
adulto não. Porque se uma criança, um adolescente, está certo, o adulto vem
lá e sempre quer questionar. A criança quer falar, já diz logo: “tá
desrespeitando o mais velho”. E o seguinte é: os adultos só querem falar e
não deixam as crianças falar também, não escutam. E eu acho isso um
absurdo. Por isso que eu bato o queixão mesmo, e discuto.
Nessa fala, percebemos como os próprios conflitos podem ser vistos como parte da
aprendizagem “para a autonomia”, na forma como os muleekes reivindicam espaço para se
posicionarem – ainda que essa fala não tenha sido diretamente ou abertamente colocada para
o grupo. Eles demonstram uma insatisfação que os estimula para a reivindicação. Além de
mostrarem sua consciência para reivindicar, de alguma maneira visualizaram que podiam
aproveitar o espaço aberto com a pesquisa para se manifestar. Importante ressaltar que não
pretendemos fazer juízo de valor; não nos cabe julgar quem estaria certo ou errado na
situação. Os adultos vii certamente mostrariam outros pontos de vista, como minha própria
vivência mostrou. Devemos ponderar que, no momento de expor suas emoções, os muleekes
não consideraram a participação dos adultos que geralmente cumprem as obrigações e
inclusive ajudam a orientá-los. Mas o que buscamos compreender aqui é o processo
pedagógico que acontece no relacionamento com o outro – diferente, principalmente pela
idade, nesse caso.
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Neste aprendizado para a autonomia encontra-se, como fundamental, o sentido de
ética na tradição negro-africana, como bem nos esclarece Muniz Sodré, mostrando a
importância do cumprimento das obrigações coletivas, por cada pessoa, e como a atitude de
um afeta o grupo como um todo – tudo está conectado, de alguma forma. Ele propõe o
conceito de ética como “lugar do homem” (éthos) ou “estruturação das possibilidades de
convivência no interior de um território determinado” e defende que
É a ética que faz com que os direitos e as obrigações vinculados ao estatuto do
indivíduo e da comunidade sejam rigorosamente observados. Isto é muito evidente
na tradição negro-africana. O homem do axé, o muntu e congêneres têm de se
manter nos limites de seus direitos e deveres. O descumprimento das obrigações
afeta ao mesmo tempo o indivíduo e o grupo (SODRÉ, 1988b, p.88).
As falas dos muleekes mostram que eles procuravam justificar sua escolha em não
seguir cumprindo as obrigações que chegaram a assumir anteriormente devido ao seu não
cumprimento por parte dos adultos, o que também não contribui para a comunidade. Mas
também mostram que de certa forma eles percebem a importância dessa ética, ao
reivindicarem que ela seja seguida por todos e ao continuarem presentes e atuantes no grupo,
apesar das queixas. Quando perguntei a eles o que ainda os mantinha no grupo, um deles
respondeu: “O que me mantinha na capoeira era a união, né. Pra mim união significa o quê:
grupo, família” (grifos nossos). Ele expressa, aqui, a importância do vínculo com as pessoas
do grupo, construída na convivência diária, nos próprios conflitos e negociações, no trabalho
coletivo, que traz o sentimento de pertencer, ser parte, de um grupo/família/comunidade –
com todas as contradições que ela possa carregar. Abib (2005, p.151) complementa essa idéia,
quando diz que a comunidade trata-se de “uma reconstrução criativa das possibilidades de se
viver e se relacionar com o mundo, com base em outros princípios e valores, pautados por
uma dimensão mais solidária e humanizante”.
Durante a realização do trabalho de campo, aconteceu o que mestre Poloca chamou de
“refluxo” no grupo. Alguns dos muleekes mais velhos, de idade entre 15 e 18 anos, haviam
chegado a um nível de compromisso mais sério com o grupo de capoeira. Mas nesse
momento, eles “recuaram”, fizeram uma “chamada” viii e começaram a se afastar dos treinos e
rodas, gradualmente, deixando de se comprometer com as funções coletivas, mostrando-se
algumas vezes “apáticos” e desinteressados.
Para compreender esse afastamento, na leitura das(o) mestras(e), faz-se importante
considerar o momento de vida em que se encontram: fase da chamada adolescência, com
muitas descobertas, como a sexualidade e o envolvimento com outras atividades, a busca de
auto-afirmação identitária, além das pressões em torno de sua inserção no mundo do trabalho,
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que recaem sobre eles de forma mais cruel, especialmente devido à sua situação de
desvantagem sócio-econômica.
Quando perguntei a um desses muleekes porque ele não estava treinando, ele se
justificou pela necessidade de trabalhar para ajudar a família. Mas, como ele havia se afastado
antes de começar a trabalhar, perguntei novamente, buscando entender melhor suas
motivações pessoais. Ele respondeu: “É momento. É fase, fase boa e fase ruim”. Ele não quis
ir mais fundo no assunto. Apenas completou: “Mas nunca não sai de mim não! Eu, pra mim,
eu faço o mesmo jogo ainda, ué”. Ou seja, ele mesmo avalia seu afastamento como
temporário e não atribui como um afastamento da capoeira em si, ao contrário, afirma a
permanência da capoeira em seu sentimento: “nunca sai de mim”.
Para “comprovar” que continua sendo capoeirista, o muleeke diz que “ainda faz o
mesmo jogo”. Procuramos entender o jogo aqui de forma mais ampla, como movimento da
cultura, que no nosso caso se materializa tanto no diálogo de corpos, durante a roda de
capoeira, como também no relacionar-se com o outro e com a própria atitude no grupo – e na
vida. É também Muniz Sodré que nos ilumina aqui, quando diz que “A força de conviver com
a diversidade e integrar as diferenças sem perder o horizonte da matriz simbólica originária é
a principal característica do jogo negro” (Sodré, 1988, p.130). A ideia do jogo nos ajuda a
olhar para os movimentos de negociações no grupo, da aproximação e do afastamento, como
o “jogo de dentro e o jogo de fora”. Sodré continua:
Há também algo que pode ser compreendido como a vigência de uma ordem
simbólica, onde as relações humanas passam pelas regras da iniciação e do segredo
e, em vez de signos linguísticos claros, regem-se pela pluralidade polimorfa dos
lugares – uma ordem que acolhe a indeterminação. (SODRÉ, 1988b, p.130).
Os muleekes que se afastaram continuam pertencendo à comunidade do Nzinga, pois
de alguma forma permanecem vinculados ao grupo e à capoeira, à sua maneira. Eles
aparecem na porta do espaço em horários de fim de aula ou rodas, entram durante algumas
atividades e recentemente um deles veio para participar da roda do grupo. Uma das formas
mais expressivas que esse vínculo se mantém está no envolvimento com o candomblé.
Capoeira e candomblé: fortalecimento dos laços ancestrais
Nas ocasiões das festas no terreiro de Mutá Lambô ye Kaiongo, da Nação Angolão
Paquetan, localizado no bairro Cajazeiras 11, em Salvador são momentos em que aqueles
muleekes que se afastaram recentemente das atividades da capoeira se encontram com seus
mestres. Interessante notar como os papéis podem mudar, nessas situações: lá, os muleekes
ocupam um nível hierárquico mais alto que os seus mestres de capoeira, assumindo a função
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de “Tatas Xicarangoma ix ”. O que pode proporcionar outras experiências de aprendizagem,
fundamentadas em princípios semelhantes.
A situação, diria que ironicamente, inverte-se: esses muleekes chegaram ao terreiro de
candomblé por meio da capoeira e, atualmente, continuam envolvidos com o candomblé,
apesar de estarem mais afastados da capoeira. Porém, o próprio vínculo com o candomblé
contribui para alimentar, de alguma maneira, seu vínculo com a capoeira. Existe um incentivo
mútuo, construído a partir da ligação entre os mestres do Nzinga e o Pai de Santo do terreiro
de Mutá Lambô ye Kaiongo, o Tata Muté Imê: os mestres de capoeira “criam a ponte” para
quem quiser passar e se aproximar do candomblé e o Pai de Santo orienta esses muleekes para
“não largarem a capoeira” (conforme relatado por Mestre Poloca aos alunos no momento final
de uma aula). Incentivo esse que mantém o respeito à autonomia de cada um para participar
ou não de um ou de outro e conserva a devida independência entre as duas manifestações.
Essa proximidade dos mestres do Grupo Nzinga com o Candomblé, para além da
própria fé e obrigações religiosas, demonstra também uma busca de identificação e apoio
mútuo na luta política contra diversas formas de hegemonia cultural ocidental que
desqualificam ou desconhecem o saber pautado na concepção de mundo dos africanos. Muniz
Sodré, ao explicar sobre a Arkhé negra, nos ajuda a entender essa questão:
A Arkhé negra (...) se insere na História da cotidianidade do descendente de
escravo nas Américas como um “contralugar” (em face daqueles produzidos
pela ordem hegemônica) concreto de elaboração de identidade grupal e de
penetração em espaços intersticiais do bloco dirigente. Não se trata de uma
“religião” que exiba uma grande “verdade natural”, mas da dimensão sagrada
que permeia a História, em nome das classes subalternas, para afirmar o
presente, estabelecendo outras redes de solidariedade social. (SODRÉ,
1988a, p.103. Grifos nossos).
A aproximação com o candomblé, no caso do Grupo Nzinga, vai de encontro com o
processo de construção identitária do grupo e a sua própria práxis educativa, calcada nos
mesmos princípios que podemos encontrar na Capoeira Angola: a oralidade, a ritualidade, a
comunidade e a ancestralidade.
Berimbau está chamando, o jogo já vai “terminar”
Esse trabalho me possibilitou realizar o seguinte percurso: partindo da experiência
com os muleekes nas práticas do Grupo Nzinga de Capoeira Angola, refletimos sobre as
idéias de Arkhé e Axé, para as culturas negras, especialmente por meio dos rituais,
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materializados, fortalecidos e mantidos na realização das rodas de capoeira. Os rituais, por sua
vez, só acontecem com a presença de um grupo de pessoas reunidas em sentido de
comunidade, em sua dinâmica incessante, tensa e complexa. As “regras éticas” dos rituais
revelam o posicionamento ético e político da comunidade, como a questão do combate à
violência e da inclusão protagonista de crianças – e mulheres –, tanto na pequena como na
grande roda. A Capoeira Angola pode ser aqui compreendida como um espaço de mediação
que leva meninos e meninas dessa comunidade a estabelecerem vínculos com outros
universos, como o do candomblé. E o candomblé, no caso deste grupo, contribui para o
fortalecimento e a manutenção de vínculos dos muleekes com a capoeira, ao reforçar
princípios que fundamentam as práticas tanto do candomblé como da capoeira, relacionados à
“cosmovisão afro-brasileira”.
Percebi que há vários níveis de pertencimento em uma comunidade e voltamos nosso
olhar, neste trabalho, aos muleekes que formam o chamado “núcleo duro”. Esse “núcleo duro”
não se trata de algo estático. Ele é dinâmico, pois é formado por pessoas e suas relações, num
processo constante de transformações e conflitos. Ele pode ora estar mais forte e coeso, ora
mais fraco. No decorrer da pesquisa, algumas pessoas saíram e outras entraram nesse
“núcleo”. Mas é a presença atuante dos que permanecem, de corpo presente, que serve de
parâmetro e avaliação para o nível de pertencimento e merecimento no grupo e ainda para a
conquista da autonomia, dentro da organização hieráquica da comunidade. No caso do Grupo
Nzinga, o pertencimento ao grupo pode persistir mesmo na ausência nas atividades cotidianas
da capoeira, como o caso de alguns muleekes que estão afastados, mas continuam envolvidos
de outras formas e próximos aos mestres e aos demais membros. E os valores aprendidos por
meio da capoeira são visíveis nas atitudes, gestos, olhares e palavras dos mulekees que foram
tocados pelo sentimento angoleiro – e assim talvez sempre se sentirão.
Creio que mais importante que quem fica ou sai neste “jogo” são as transformações
que as práxis educativas da Capoeira Angola podem proporcionar nas pessoas, por meio do
envolvimento em um grupo/comunidade, independente se elas escolherem seguir outros
caminhos na vida. Permanecer ou não no grupo é, no final das contas, uma questão de escolha
de cada um. Escolha que também faz parte do exercício ou processo de autonomia. Acredito
que elementos como esses, presentes nas práticas pedagógicas de grupos ou comunidades
fundamentadas em princípios da dita “cosmovisão afro-brasileira”, possam trazer
contribuições para pensarmos em práticas educativas mais inclusivas e que valorizem as
práticas e os saberes advindos das raízes africanas e populares de nossa cultura,
historicamente renegadas e reprimidas em nossa sociedade.
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ABIB, Pedro R J. Capoeira Angola: Cultura Popular e o jogo dos saberes na roda.
Campinas: CMU/Unicamp / EDUFBA, 2005.
ARAÚJO, R. C. Iê, Viva me Mestre: a Capoeira Angola da ´escola pastiniana´ como práxis
educativa. São Paulo, USP, 2004.
ALVES, Aristides (Org). Casa dos Olhos do Tempo que fala da Nação Angolão Paquetan
Kunzo Kia Mezu Kwa Tembu Kisuelu Kwa Muije Angolão Paquetan. Salvador: Asa Foto,
2010.
FILHO, Ângelo Decânio. A herança de Pastinha. Salvador, Coleção São Salomão 3. 2a
Edição: com dicionário dialetal, 1997.
FREIRE, Paulo. Pedagogia da autonomia: Saberes Necessários à Prática Educativa. Editora
Paz e Terra. Coleção Saberes. 1996.
LOPES, Nei. Novo Dicionário Banto do Brasil. Rio de Janeiro: Pallas, 2003. P.153
LUZ, Marco Aurélio. Agadá: dinâmica da civilização africano-brasileira. Salvador: Centro
Editorial e Didatico da UFBA, Sociedade de Estudos da Cultura Negra no Brasil, 1995.
SODRÉ, Muniz. O terreiro e a cidade: a forma social negro-brasileira. Rio de Janeiro, RJ:
Vozes, 1988a
............................ A verdade seduzida: por um conceito de cultura no Brasil. 2. ed. Rio de
Janeiro, RJ: Francisco Alves, 1988b
i Utilizaremos o termo muleeke para nos referir ao grupo de crianças e adolescentes do grupo Nzinga, pois, além
de ser o termo que nomeia o trabalho realizado com eles, “Projeto Ginga Muleeke”, é um termo usualmente
utilizado no dia-a-dia entre os integrantes e mestres do grupo. Um dos significados desse termo é, “do quibundo
muleke, garoto, filho, correspondente ao quicongo mu-léeke, criança e da mesma raiz de nléeke (pl.mileke),
jovem, irmão mais novo. O termo será utilizado neste trabalho para se referir tanto aos meninos quanto às
meninas, crianças e adolescentes do Grupo Nzinga.
ii Refere-se aos grupos que se identificam como herdeiros de Mestre Pastinha na genealogia da Capoeira Angola,
ou seja, seguem um “modelo educacional” que tem esse mestre como referência ancestral.
iii A decoração do espaço do Nzinga é renovada geralmente nas viradas do ano, com a realização de mutirões
envolvendo os membros do grupo e as famílias dos muleekes, moradores do Alto da Sereia.
iv O Alto da Sereia localiza-se entre os bairros de Ondina e Rio Vermelho (bairros de classe média), em
Salvador, tendo o privilégio de uma belíssima vista para o mar.
v Inclui-se, entre os “antigos”, os muleekes de mais tempo no grupo, ainda que sejam mais novos em idade, pois
aqui o “antigo” se refere ao tempo de experiência e ao nível de pertencimento no grupo.
vi O berimbau gunga (aquele que tem a maior cabaça, portanto o som mais grave), é o instrumento que
“comanda” o ritual da roda de capoeira, geralmente tocado pelo mestre ou os alunos mais antigos. Geralmente,
nas rodas de capoeira angola em Salvador, o gunga é consideravelmente mais tocado por homens que por
mulheres (pois há maior quantidade de mestres, contra-mestres e treineis homens) e raramente por crianças. No
Grupo Nzinga há uma proporção mais “equilibrada” e o espaço para as crianças e adolescentes são estimuladas a
tocar os instrumentos que já apresentam capacidade para tocar.
vii Ainda serão realizadas entrevistas com alunos adultos do grupo para escutá-los sobre essa questão.
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viii A chamada é um dos complexos movimentos da Capoeira Angola, em que um jogador chama o outro em um
gesto, havendo um “corte” no jogo. Pode ser usado com estratégias diversas – seja para mudar o curso do jogo,
para “pegar” o outro em um ataque surpresa, havendo diversas possibilidades de ser realizado, o que demanda
grande cuidado ao respondê-la. No caso dos muleekes.
ix “Título do sacerdote músico na nação angola” (ALVES, 2010, 79).
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