You also want an ePaper? Increase the reach of your titles
YUMPU automatically turns print PDFs into web optimized ePapers that Google loves.
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong><br />
<strong>Årgång</strong> <strong>2008</strong><br />
http://www.equil.net/<br />
Reflektioner och resonemang ur objektivistiskt perspektiv
Det har blivit nyårsafton mellan <strong>2008</strong> och 2009. Mycket vatten har flutit under broarna<br />
sedan förra nyåret. Det har varit ett händelserikt år för mig, inte bara på bloggen men<br />
även i många andra avseenden. Vissa saker rör mitt privatliv, och därom skall jag inget<br />
dryfta här. (Var sak har sin plats.) Men många saker har också en direkt anknytning till<br />
bloggen. Mitt namn börjar bli känt i en (förvisso snäv) krets av objektivister och liberala<br />
ideologer. Jag har vunnit ett visst förtroende, vilket bland annat kan illustreras med att jag<br />
under december blev antagen som redaktionsmedlem för tidningen Radikalen. 1 Jag har<br />
påverkat en del läsares sätt att tänka, att döma av lovord och donationer. Någon har till<br />
och med velat sätta mig i kontakt med Alexander Bard, och initiera mig i Liberati. (Jag har emellertid inget<br />
intresse av Liberati, eftersom deras ”pragmatiska liberalism” inte tilltalar mig något vidare. 2)<br />
Även om jag<br />
inte haft som direkta mål att bli vare sig känd eller förtrodd, är det en kärkommen tilläggsutdelning. Mitt<br />
mest primära mål med bloggen är tudelat: att strukturera upp mina tankar i konkret form, och att bli bättre<br />
på att uttrycka mig skriftligt. Så långt anser jag mig också ganska framgångsrik. Om jag dessutom har<br />
påverkat andras sätt att tänka för det bättre, då är det all erkänsla jag kan begära.<br />
Frånsett uppdraget för Radikalen, har jag också varit Per-Olof Samuelssons ideelle privatsekreterare under<br />
större delen av året. Det innebär att jag digitaliserat en mängd av hans texter, så att de kunnat läggas upp<br />
på Nattväktaren. 3 Om någon undrar varför jag åtagit mig detta arbete kan jag återigen svara tudelat. Dels<br />
sätter jag värde på hans uppsatser, och dels ger mig sysslan en anal förnöjelse. (”Mina bästa vänner är<br />
bokstäver” har jag sett det stå på en Ingmar Bergman-tröja.) Jag har jämväl debatterat flitigt på Flashbacks<br />
forumsdel för liberalism. Mellan april och oktober var jag dessutom moderator. Att jag gav upp den posten<br />
berodde helt och hållet på otacksamhet: mycket arbete med endast gliringar i retur. (Jag var även<br />
moderator för filosofiavdelningen.) Man kan anklaga mig för mycket (och det har man gjort – se för all del<br />
utlåtelserna i slutet av dokumentet), men det blir i alla fall svårt att kalla mig lat. Utöver det som nämnts<br />
har jag bland annat studerat på heltid, läst ett femtiotal böcker, sett otaligt många filmer, med mera. Året<br />
har kort sagt varit intellektuellt fruktsamt, låt vara att den intellektuella fruktsamheten har fått ske på<br />
bekostnad av mycket annat. Men jag är absolut nöjd med hur jag har prioriterat hittills. Det är min<br />
förhoppning att du – läsaren – också skall vara nöjd. Texten framför dig är en stor del av mitt arbete under<br />
det gångna året.<br />
Slutligen några brasklappar. Det här är en samling bloggtexter och bör betraktas därefter. Det är inte en<br />
doktorsavhandling eller ett enhetligt verk. Vissa texter har skrivits mer nogräknat och andra mindre.<br />
Omtagningar finns det gott om, och jag reserverar mig för stavfel och oborstade formuleringar. Jag har<br />
också gjort vissa tillägg som inte publicerats på bloggen, främst i mån av fotnoter. Hur många som läser det<br />
här återstår till sidst og syvende att se. <strong>Årgång</strong> 2007 av bloggen 4 har haft omkring tolv tusen träffar under<br />
årets lopp. Det är den siffran som skall överträffas! <strong>Årgång</strong>en för näsan håller trots allt, i alla fall enligt egen<br />
utsago, högre kvalitet och är mer välskriven, för att inte säga mer lättläst tack vare bättre typografi.<br />
Upphovsrätt Donera Kontakta<br />
Arbetet skyddas av min upphovsrätt.<br />
Får citeras med angivande<br />
av källa. Får ej citeras ur<br />
sitt sammanhang.<br />
1 http://www.radikalen.se/<br />
Donationer uppskattas givetvis.<br />
För detta syfte har jag en PayPalknapp<br />
i min bloggmeny. Donera<br />
efter upplevd förtjänst.<br />
2<br />
Man kan kontakta mig via ett<br />
formulär på bloggen. Annars går<br />
det bra att använda adressen<br />
henrik.sundholm@gmail.com<br />
2 Om någon vill veta vad jag har emot ”pragmatisk liberalism” (eller pragmatism över huvud) skulle jag vilja hänvisa till en<br />
föreläsning av Tara Smith, med titeln The Menace of Pragmatism: How Aversion to Principle Is Destroying America:<br />
http://www.aynrand.org/site/PageServer?pagename=reg_ls_pragmatism<br />
3 http://www.nattvakt.com/<br />
4 http://www.equil.net/<strong>Henrik</strong>%20<strong>Sundholm</strong>%20-%20Bloggen%202007.pdf
Index<br />
Tillägg om rättigheter – Januari 05<br />
(Här förklarar jag inte i någon närmare bemärkelse vad rättigheter är. Jag försöker inte heller leda dem i bevis. Man<br />
behöver läsa det jag skriver mot bakgrund av sådan baskunskap. Vill man läsa om rättigheter och hur de bevisas kan<br />
man insupa Den liberala rättighetsteorin längre fram i det här dokumentet.)<br />
Nu har vi nått år <strong>2008</strong>, och årets första inlägg handlar om rättigheter. Jag följde nämligen en debatt på<br />
ämnet för några dagar sedan, och upptäckte att det finns en del som behöver redas ut. Först och främst vill<br />
jag erkänna att en liberalismens anfäktare som kritiserar individuella rättigheter åtminstone har identifierat<br />
den bärande pelaren, med vilken hela liberalismen står eller faller. När man skall fälla ett träd börjar man<br />
ju inte slå på grenarna, utan man riktar energin mot dess stam. Om det kan klargöras att människan saknar<br />
rättigheter, då klargörs i samma stund att liberalismen är en falsk ideologi. Även om jag kan berömma den<br />
intellektuella ärlighet som faktiskt krävs, för att identifiera liberalismens grund i individuella rättigheter,<br />
kan jag på intet sätt berömma förnekandet av dem. Somliga har förstås menat att detta blott och bart beror<br />
på att jag inte delar rättighetsmotståndarnas åsikt i frågan. Över allt annat bör man inte reducera<br />
rättigheter till något sådant som “åsikter”. Det är inte en godtycklig fråga om tycke och smak. Mitt problem<br />
med rättighetsmotstånd är inte av samma slag som mitt problem med åsikten att, säg, blodpudding är gott.<br />
Jag tycker inte om blodpudding, men det gör många andra. Smaklökar är olika funtade, och har man<br />
någon gång ätit blodpudding i så rikliga mängder, att man till slut mått illa av det, då är risken förstås stor<br />
att man inte längre kommer tycka om maträtten efter det. På intet sätt är det ett moraliskt val, huruvida<br />
man tycker om en viss maträtt eller ej. Det är inte ett val över huvud taget, lika lite som det skulle vara ett<br />
val att vara lång men inte kort, eller ha naturligt brunt hår men inte blont – och så vidare. Om blodpudding<br />
kan man anse vad man vill, men själva åsikten i sig varken påverkar eller förändrar den. Samma<br />
blodpudding kommer att smaka likadant för den som gillar den som för den som inte gillar den; skillnaden<br />
sitter inte i smaken utan i upplevelsen av smaken. På samma sätt: om rättigheter kan man anse vad man vill,<br />
men det gör dem förstås varken till eller ifrån. Jag kritiserar inte enskilda individers subjektiva upplevelser<br />
av rättigheter, utan påståendet att rättigheter inte existerar. Det är min förhoppning att den eventuelle<br />
läsaren begriper skillnaden mellan dessa två.<br />
Ifall jag skulle påstå att blodpudding inte existerar vore det lite besynnerligt, men åtminstone är det ett<br />
ganska harmlöst exempel som dessutom väldigt enkelt kan vederläggas. Påståendet att det inte existerar<br />
rättigheter är mycket värre. Visserligen kan det vederläggas lika definitivt som det förra, om än med mer<br />
intellektuell möda, men det finns betydande skillnader dem emellan. En korrupt moralkodex låter sig<br />
sällan (om någonsin) omkullkastas av något så enkelt som ett logiskt bevis, och för att fråga läsaren: vilket<br />
påstående tycks dig bära störst ondska i sitt sköte – att det inte existerar blodpudding, eller att det inte<br />
existerar rättigheter? Den ganska harmlösa idén om att det inte skulle finnas något sådant som<br />
blodpudding är förstås en konsekvens av något som är desto mindre harmlöst, d.v.s. en korrupt<br />
epistemologi, och det kan ju vara samma korruption som leder till den andra idén om att rättigheter inte<br />
skulle finnas. Fortfarande är det förstås bättre om man nöjer sig med blodpuddingen, och inte går vidare<br />
med att angripa mänskliga rättigheter. Jag misstänker att förnekandet av rättigheter är ett sätt för somliga<br />
att rationalisera bort deras egen sadism, eller annorlunda uttryckt, att “ursäkta” deras önskan att<br />
kontrollera och bestämma över andra människor. (Det kan förstås också fungera som en “ursäkt” för andra<br />
människors önskan till detsamma, såsom att rationalisera bort det onda i ens föräldrar som fick dem att<br />
misshandla en i barndomen eller motsvarande.) I början av texten nämnde jag en debatt jag hade följt, och<br />
signaturen “cenobite” gav mig det incitament som nu får mig att skriva det här:<br />
3
Om jag och en vän anser det rätt att skjuta dig och du inte har någon uppbackning så kommer jag och<br />
min vän att kunna skjuta dig utan att bli straffade. Eftersom både jag och min vän tycker att det är<br />
moraliskt rätt att skjuta dig, och det inte finns någon annan som anser något annat, så är det moraliskt<br />
rätt.<br />
Efter att ha förkunnat att rättigheter inte existerar, fäller man det här yttrandet som kan kondenseras till<br />
“det är moraliskt rätt att mörda”. Någon påpekade i nämnda debatt att det här resonemanget bäddar för<br />
den totalitära staten med tillhörande massmord. Signaturen “cenobite” svarade lakoniskt: “Verkligheten är<br />
inte ett rosafluffigt moln där alla tycker om varandra.” Nej, verkligheten är sannerligen inte en plats där<br />
alla tycker om varandra – men det är fullkomligt oväsentligt! Man behöver inte tycka om andra människor<br />
för att respektera deras rättigheter. Rättigheter är något som skall skyddas och upprätthållas, oavsett vad<br />
folk tycker om varandra. (Att jag nu inte är så förtjust i denne “cenobite” gör ju inte att jag planerar hans<br />
död, exempelvis.) Försvarandet av mord som något moraliskt ter sig ärligt talat, i mina ögon, som ett utslag<br />
av psykopati. I synnerhet ter det sig så, om motiveringen är att världen inte är något “rosafluffigt moln där<br />
alla tycker om varandra”. Debattören menar att det som legitimerar en moralisk utsaga är att man har<br />
tillräckligt fysiskt övertag för att verkställa den. Jag har svårt att reagera med annat än avsky, när någon<br />
påstår att moralen växer fram ur mynningen på en gevärspipa. Frågan är dock denna: hur kan man påstå<br />
att det inte finns något sådant som rättigheter, och fortfarande säga sig ha ett stort problem med massmord<br />
eller judeutrotning, et cetera? Vederbörande person säger sig naturligtvis skilja mellan det objektiva och<br />
det subjektiva! Även om det inte finns något sådant som rättigheter och moral, så finns det ju i alla fall<br />
subjektiva och skönsmässiga tycken! Enligt dessa hans tycken så är det förstås fel att mörda (förutom att<br />
han redan sagt att det är rätt i det återgivna citatet, det vill säga). Den här härvan påkallar ett klargörande<br />
av vad det här med “subjektivt” och “objektivt” egentligen är.<br />
Det som är objektivt är det som har sakligt och logiskt stöd i verkligheten. Det kan vara konkret eller<br />
abstrakt, och det kan vara “metafysiskt givet” alternativt skapat av människan. Att något är objektivt<br />
innebär inte att det måste gå att lägga handen på det, och det innebär inte heller att det måste existera (eller<br />
ha uppstått) oberoende av människan. Det objektiva är helt enkelt något som måste diskuteras sakligt, och<br />
som inte är en fråga om arbiträra tycken. Vad man tycker om rättigheter förändrar dem inte. De är vad de<br />
är, oberoende av vad vi anser om dem – men inte oberoende av om vi existerar eller ej. Gör det rättigheter<br />
subjektivt godtyckliga? Absolut inte! Jag har försökt illustrera den här poängen tidigare, med hjälp av ett<br />
schackspel. Jag återger för enkelhetens skull hela det stycket här:<br />
Varje pjäs i ett schackspel har särskilda regler att följa. Tornet kan gå hur långt det vill men bara lodrätt<br />
eller vågrätt, och hästen kan gå två steg framåt och ett åt sidan respektive ett steg framåt och två åt sidan.<br />
Ponera att pjäserna sedan representerar människan och själva brädet universum – regelboken är en analogi<br />
för de naturgivna lagarna. Ifall det inte existerar något bräde, och ifall ej heller några pjäser existerar, då<br />
kan man inte tala om något sådant som ett schackspel. Om det inte finns ett schackspel så finns det<br />
naturligtvis ej heller några regler som gäller för spelet. Men med skapandet av spelet följer skapandet av<br />
reglerna hand i hand (även om spelets regler har skapats av människan, till skillnad ifrån universums<br />
lagar). Varje pjäs på brädet har en bestämd och begränsad natur, som definieras av regelboken. Ett torn kan<br />
förflyttas si och så, en häst si och så, och så vidare. Även människan har en bestämd och begränsad natur,<br />
för såsom en spelpjäs måste lyda under givna regler måste människan lyda under givna naturlagar. Utan<br />
pjäser inga regler, och utan människan inga rättigheter. Släng bort pjäserna i ett schackparti och reglerna<br />
för spelet upphör i samma stund, givet att vi nu talar i mån av universalier där dessa pjäser och partin<br />
representerar alla pjäser och partin. Utplåna mänskligheten och de mänskliga rättigheterna upphör på<br />
samma sätt, men bara därför är de naturligtvis inte godtyckliga eller subjektiva, mer än reglerna för ett<br />
schackspel skulle vara det.<br />
Rättigheter är, kan man säga, moral tillämpad på samhällsfilosofi. Förnekandet av rättigheter implicerar<br />
förnekandet av moral, och vice versa. Man är förstås snar att invända att det är objektiv moral och objektiva<br />
rättigheter man förnekar, till skillnad ifrån subjektiva alternativ. Eftersom det nu inte finns några sådana<br />
alternativ, är det moralen som sådan, och rättigheterna som sådana, som man förnekar. Det mest<br />
förskonande jag kan säga om detta är att man kanske inte själv inser vad man faktiskt påstår, men jag blir<br />
tyvärr allt mindre övertygad om det där med goda intentioner. Ifall man också anser att det är moraliskt<br />
4
som kan verkställas med våld, då är det sannerligen inte en fråga om okunnighet och goda avsikter. Etik<br />
och rättighetsteori är av nödvändighet objektiva discipliner. Bägge härleder det moraliska och det<br />
berättigade, logiskt utifrån den mest grundläggande primaten som är livet självt. Det så kallade subjektiva<br />
“alternativet” kan bara uttryckas “jag tycker det-eller-det är moraliskt respektive berättigat för att jag<br />
tycker det”. Ett sådant så kallat “alternativ” till moral och rätt är inte mer legitimt än att proklamera en<br />
subjektiv matematik, där sju plus tre är åttiofem “för att jag tycker att det skall vara så”. Ingen av oss tar<br />
förmodligen sådan matematik på allvar, så låt oss vara konsekventa nog att inte heller acceptera<br />
subjektivistisk syn på etik och rättighetsteori. Både moral och rätt är universell och uniform. Det är två av<br />
dess inneboende egenskaper. Det som är moraliskt är alltid moraliskt, för alla, på alla platser, och likadant<br />
är det med rättigheter. Man kan inte ens närma sig något som är både universellt och uniformt, om den<br />
enda så kallade härledningen kan sammanfattas med “det är så för att jag tycker det”. Rättigheter måste<br />
vara naturliga och objektiva, annars är det inte fråga om några rättigheter. De kan inte vara onaturliga<br />
snarare än naturliga, och de kan inte vara subjektiva snarare än objektiva.<br />
Jag tror att jag härmed har drivit hem de poänger jag ville driva hem, även om man måste läsa texten mot<br />
bakgrund av tidigare kunskaper om rättigheter (men det varnade jag också för i början).<br />
Om friheten från gropar – Januari 06<br />
Den liberala definitionen av frihet kan uttryckas på flera sätt. Vanligtvis brukar man säga att frihet är frihet<br />
ifrån initierat våld, och ifrån hot om sådant våld. Det här kan i sin tur kallas för “principen om ickeaggression”.<br />
Vill man sedan förenkla uttrycket ännu mer så kan man ju säga, även om det på sätt och vis<br />
utelämnar själva essensen, att frihet är att “bli lämnad ifred”. Det liberala och enligt mig sanna<br />
frihetsbegreppet har förstås blivit kritiserat vitt och brett, och här skall jag bara ta upp ett av de många<br />
exempel som brukar sägas vederlägga liberalismen. Ponera att jag är ute och vandrar i skogen, och att jag<br />
plötsligt faller ner i en djup grop. Trots ihärdiga försök lyckas jag inte ta mig upp ur den. Kanske har jag till<br />
och med brutit ett ben eller något liknande, som ytterligare försvårar mina försök till självräddning. Kan<br />
man nu påstå att jag är fri medan jag sitter där på botten av gropen, utan att kunna komma upp ur den?<br />
“Nej” svarar liberalismens kritiker, och menar att scenariot ogiltigförklarar den liberala definitionen av<br />
frihet, eller att det åtminstone blottlägger stora sprickor i den. Själv menar jag att belägenheten inte ens<br />
snuddar vid att vara en kritik.<br />
Resonemanget om gropen är ett typiskt exempel på ett felslut som kallas för ekvivokation. Det innebär att<br />
man använder ett ord i flera olika betydelser inom samma argumentation – här är det “frihet” som är det<br />
ordet. Med “frihet” behöver man naturligtvis inte mena frihet ifrån initierandet av våld. Man kan tala om<br />
själslig frihet, eller att himlen är fri ifrån moln, eller för all del: att människan är ofri när hon ramlar ner i en<br />
djup grop ur vilken hon inte kan ta sig upp. Det som kritiseras är emellertid den liberala definitionen av<br />
frihet, och då måste man hålla sig till ämnet, d.v.s. till samhällsfilosofin. När man talar om politisk frihet<br />
talar man om frihet mellan människor. Man talar inte om frihet ifrån naturlagar eller skogsterräng. Ifall<br />
scenariot med gropen skall försöka tillämpas på politisk filosofi, då måste vi betrakta gropen som en<br />
brottsling. Vill någon pröva den i en domstol och se till att eventuellt straff mäts ut, eller skall vi enas om<br />
att gropar helt enkelt inte är rättsliga subjekt? Först om någon blir nedtvingad i en djup grop av en annan<br />
människa kan det tas upp igen, och då är det fortfarande inte gropen som är boven, utan människan som<br />
tvingar ner folk i den. Märk väl att den liberala frihetsdefinitionen inte tillåter att man håller andra<br />
människor fångna i djupa gropar.<br />
Vi är alltjämt “ofria” att göra det allra mesta. Exempelvis kan vi inte andas under vatten, men om vi ramlar<br />
ner i vattnet och drunknar beror det inte på att vattnet är en brottsling skyldig till mord. Det är också sant<br />
att vi har inneboende begränsningar. Hur mycket vi än skulle vilja så kan vi inte överleva utan syre, längre<br />
än på sin höjd några minuter. Betyder det att våra lungor är brottslingar? Betyder det att våra lungor som<br />
ger oss liv och hälsa, också gör oss “ofria”? Jag måste säga att det är ett besynnerligt resonemang, och det<br />
ter sig uppenbart besynnerligt när man har eliminerat den ekvivokation på vilket det bygger. Liberalismen<br />
har inte bara definierat frihetsbegreppet men även identifierat vad politisk frihet är. Politisk frihet är inte<br />
friheten ifrån att begränsas av naturlagar och obehandlad terräng. Det måste verklighen understrykas så att<br />
poängen inte går förlorad. Samhällelig frihet är mellanmänsklig frihet. Relationen mellan människor och<br />
5
gropar kan man gott och väl analysera in extenso (jag är lite ironisk här), men sådan eventuell analys faller<br />
utanför ramarna för samhällsfilosofin. Scenariot med gropen är på förhand skilt ifrån det som liberalismens<br />
kritiker försöker att angripa. Ni vet väl vad man brukar säga om den som gräver en grop åt andra, inte<br />
sant?<br />
Popper sågas vid fotknölarna – Januari 08<br />
Jag har funderat lite över hur Karl Poppers kunskapsteori kan sammanfattas, och jag tror att Anders<br />
Ekman1 sade det bäst i en kommentar till mig: “Filosofi brukar väl handla om att söka efter sanningen, inte<br />
att ständigt tro sig ha den…?” I en enda mening summeras faktiskt vad Poppers idéer ytterst går ut på: att<br />
man bara kan söka efter sanningen utan att finna den. Visserligen förnekar inte Popper att objektiv<br />
kunskap och objektiva sanningar existerar, men därefter går det, så att säga, utför. De första<br />
besynnerligheterna hos honom finner vi dock redan i metafysiken, eller i “kosmologin” för att använda<br />
hans egen terminologi. Existensen av tre olika noumenella världar förkunnas: den första består av konkreta<br />
objekt och händelser; den andra av abstraktioner; den tredje av det mänskliga intellektets produkter. Vad<br />
som är fel med begreppsrealism (och för den delen nominalism) skall jag inte gå in på nu, eftersom jag har<br />
gjort det tidigare2, och eftersom det ändå är vid sidan av ämnet. Däremot kan det ge en föraning om vart<br />
olika resonemang kommer att leda, ifall de bygger på något sådant som påhittade världar. Redan på sida<br />
26 i boken Popper i urval finner vi ett något märkligt yttrande: “Jag tror att all vetenskap är kosmologi…”<br />
Läsaren tänker kanske att kosmologin är en vetenskaplig disciplin bland många andra, exempelvis den<br />
astrofysik som kosmologin är en underavdelning till. Så tänkte förstås även jag rent spontant, men nu<br />
använder Popper ordet “kosmologi” för att beteckna hans tre noumenella världar och interaktionen mellan<br />
dem. Det existerar sannerligen konkreta ting såväl som abstrakta ting, och det mänskliga intellektets<br />
produkter är ju faktiskt integrationer dem emellan. Fortfarande är det gripet ur luften att kalla dessa<br />
kategorier för parallella världar, vilket är just vad Popper gör. Med dessa världar eller universa kan man<br />
säga att min avsmak inför Poppers filosofi börjar, men på intet sätt slutar den här. Nästa steg i min kritik får<br />
illustreras med två citat ur hästens mun. Ifrån sida 32 ur samma bok:<br />
Det finns bara ett moment av rationalitet i våra försök att förstå världen; det är den kritiska granskningen<br />
av våra teorier. Dessa teorier är i sig själva gissningar. Vi vet inte, vi bara gissar. Om du frågar mig, “Hur<br />
vet du det?” skulle jag svara, “Det gör jag inte; jag framställer endast en gissning. Om du intresserar dig<br />
för mitt problem, är jag högst tacksam om du vill kritisera min gissning, och bjuder du mig<br />
motargument, kommer jag i min tur att kritisera dessa.”<br />
Och på sida 56, ibidem:<br />
Mitt svar på frågorna ’Hur vet du det? Vilken källa eller vilken grund baserar du ditt påstående på?<br />
Vilka observationer ligger bakom?’ skulle således vara: ’Jag vet inte, mitt påstående är blott en gissning.<br />
Bry dig inte om vilken eller vilka dess källor kan vara – det finns många möjliga källor, och jag kan vara<br />
omedveten om hälften av dem; ursprung och härstamning har i vilket fall som helst inte mycket med<br />
sanning att göra. Men om du är intresserad av det problem som jag försökte lösa med mitt hypotetiska<br />
påstående, så kan du hjälpa mig genom att kritisera det så gott du kan. Kan du dessutom komma på ett<br />
experiment som du tror kan vederlägga mitt påstående, så kommer jag gladeligen, efter bästa förmåga,<br />
hjälpa dig vederlägga det.’<br />
Är man modig nog att skåda hästen i munnen får man väl tolerera ett och annat munväder, antar jag.<br />
Länge trodde jag att Popper menade, att en vetenskaplig hypotes eller teori måste vara teoretiskt falsifierbar<br />
för att kunna kallas för vetenskaplig. Det var en felaktig uppfattning som inte grundade sig i mer än det jag<br />
hade hört sägas här och där av folk i allmänhet. Och det händer ju att “folk i allmänhet” har fel, inte sant?<br />
Något annat som detta allmänna folk har hört sägas, är att det var Popper som skapade idén om att<br />
vetenskap, för att vara vetenskap, måste kunna prövas logiskt såväl som empiriskt. Det var precis det jag<br />
själv trodde att karln menade också, men det visade sig förstås vara alldeles uppåt väggarna! Popper nöjer<br />
1 http://www.samhallsfilosofi.blogspot.com/<br />
2 Universalieproblemet: http://www.equil.net/?p=287<br />
3 Inte för att försöka föra över skulden ifrån mig själv alltså. Jag var ju själv en person i den kategorin.<br />
6<br />
3
sig inte med idén om att det vetenskapliga måste kunna prövas empiriskt för att sedan, till slut, verifieras<br />
eller vederläggas (och det här är naturligtvis en idé som Popper vare sig företrädde, eller skapade – den går<br />
tillbaka ända till antiken). Tvärtom menar han att det vetenskapliga måste vara falsifierbart i praktiken. Min<br />
närmast reflexiva invändning är att det som är sant per definition inte kan falsifieras, men inför en sådan<br />
invändning tänker inte Popper kröka rygg. Han skulle svara mig att, även om det finns sanningar, så finns<br />
det inget sådant som ett sant påstående om sanningar. Ingen hypotes eller teori kan någonsin bevisas enligt<br />
honom. De kan bara, om de är goda nog, undvika det alltjämt överhängande hotet att bli falsifierade. Min<br />
kritik mot det här resonemanget är tudelad. För det första är Poppers falsifikationsteori självuteslutande.<br />
Även påståendet att vi inte vet något utan bara gissar måste i sig självt vara en gissning, inte sant? Och hur<br />
kommer Popper fram till sin gissning om att vi inte vet något? Han gissar såklart. Han gissar att han gissar<br />
sig fram till gissningar – och även det måste vara en gissning! Teorin reduceras helt enkelt till obegripligt<br />
och intetsägande babbel. Min andra kritik är denna: om allt bara är gissningar, hur i helsike skall en<br />
gissning kunna falsifiera en annan? Om det nya påståendet A skall kunna falsifiera det gamla påståendet B,<br />
då måste ju först A ha kunnat bevisas! Men det är klart, Popper svarar bara att det nya påståendet är en<br />
bättre approximation av sanningen än det gamla. Då undrar jag, retoriskt, om det har bevisats att A ger ett<br />
bättre närmevärde för sanningen än B, eller om det bara är ännu en gissning. När Popper tänker sig att ny<br />
kunskap utesluter äldre kunskap lägger han dessutom ännu ett fel ovanpå de tidigare. Ny kunskap<br />
utesluter inte äldre kunskap – den bygger vidare på den.<br />
Sådana här resonemang får mig att vilja hota Karl Popper med en eldgaffel (såsom Wittgenstein faktiskt<br />
gjorde år 1946). 1 Samma kapris infinner sig ibland även när man diskuterar med anhängare av Popper,<br />
eftersom de, logiskt nog, tenderar att reducera alla meningsutbyten till menlöst babbel. Till del används<br />
förmodligen också falsifikationsteorin som den feges utväg: “Mina åsikter är bara gissningar, och din kritik<br />
av dem är bara gissningar i sin tur – vi kan ju inte veta vad som faktiskt stämmer.” Detta är vad det<br />
inledande citatet av Anders Ekman vill säga, och detta är vad de bägge indragna citaten av Karl Popper<br />
uttrycker, svart på vitt. På sida 58 läser vi ur samma bok som tidigare: “Det finns inget sanningskriterium<br />
att tillgå, och detta faktum understödjer pessimism. Men vi besitter kriterier som, om vi har tur, låter oss<br />
upptäcka felaktigheter och osanningar.” Alltså ännu ett citat som egentligen ger uttryck för samma<br />
problem som tidigare: om det inte finns något sådant som ett sanningskriterium, hur kan vi då upptäcka<br />
felaktigheter och osanningar, ens om vi har tur? (Ja, det är faktiskt Popper själv som står för kursiveringen.)<br />
Att gissningar har en hel del med tur att göra, det stämmer gott. Frågan är hur man kan gissa sig fram till<br />
att något är osant, om ett sanningskriterium saknas. Att A approximerar sanningen bättre än B, det är som jag<br />
tidigare förklarade en billig utväg, eftersom denna approximation i sådana fall måste bevisas. Men om ett<br />
sanningskriterium alldeles saknas, då kan man inte tala om vare sig sanning eller osanning, må den vara<br />
teoretisk eller faktisk! Om läsaren fortfarande av något skäl tvivlar på att det här är vad Popper skriver, då<br />
kan jag alltid fortsätta att leverera citat som styrker det. På sida 98, fortfarande i samma bok, kan man läsa:<br />
“I de empiriska vetenskaperna, vilka är de enda som kan förse oss med information om den värld vi lever i,<br />
förekommer inga bevis, om vi med ’bevis’ menar ett resonemang som en gång för alla säkerställer<br />
sanningen hos en teori. (Vad som dock förekommer är att vetenskapliga teorier vederläggs.)” Att Poppers<br />
“det finns inga sanna påståenden” i sig självt hävdas som om det vore sant, det tänker han inte på, eller<br />
också struntar han i det. Krävs fler citat? På sida 147: “Om ni insisterar på strikta bevis (eller strikta<br />
motbevis) inom de empiriska vetenskaperna, kommer ni aldrig att dra nytta av erfarenheten och aldrig att<br />
lära av den hur fel ni har.” Är det någon som inte reagerar på detta nonsens?<br />
Det finns så mycket strunt hos Karl Popper att jag vare sig kan eller vill bemöta allt, men det finns ännu en<br />
sak jag tänker bemöta i just den här texten. Jag fortsätter att citera ur Popper i urval, ännu en gång ifrån sida<br />
58: “Varken observationer eller förnuftet är privilegierade [metoder för att erhålla kunskap]. Intellektuell<br />
intuition och fantasi är högst betydelsefulla, men de är inte pålitliga: de kan framställa saker och ting<br />
mycket klart, och ändå vara missvisande. De är oumbärliga såsom våra teoriers huvudkällor; men de flesta<br />
av våra teorier är ändå felaktiga. Observationens och förnuftets viktigaste funktion, och även intuitionens<br />
och fantasins, är att hjälpa oss i den kritiska undersökningen av de djärva gissningar, som är vårt medel att<br />
undersöka det okända.” Tur för Popper att bara “de flesta” av våra teorier är felaktiga enligt honom. Det<br />
1<br />
Det finns för övrigt en halvt om halvt intressant bok som handlar om just detta. Wittgenstein och Popper: Ett eldfängt möte<br />
mellan filosofer av David J. Edmonds och John A. Eidinow.<br />
7
kanske lämnar hans egna teorier ett litet lufthål åtminstone? Hur vet – förlåt, gissar – Popper att de flesta av<br />
våra teorier är felaktiga? Varför bara “de flesta”, när han om och om igen sagt att alla teorier egentligen är<br />
felaktiga, eftersom de bara approximerar en evigt oåtkomlig sanning? Många frågor, men om man börjar<br />
besvara dem hamnar man i det evinnerliga babblets fälla. (”Det är min gissning att jag gissade att<br />
gissningen gissades…” et cetera ad infinitum.) Vad jag emellertid tänkte beröra är det här med just djärva<br />
gissningar som Popper talar om. Vad är egentligen en sådan? Jo, det är precis vad det låter som. En djärv<br />
gissning är en gissning som är så långsökt och irrationell som tänkas kan. Ju mer långsökt och ju mer<br />
irrationell, desto mer berättigad är den. Det vill säga, enligt Popper är det så. Exempelvis: man postulerar<br />
att jorden kretsar kring solen, i en tid som med glädje bestraffar kätterska idéer, som dessutom är<br />
kontraintuitiva. Nu stämmer det förvisso att jorden kretsar kring solen (kalla det en “poppergissning” om<br />
ni vill) men det är vid sidan av poängen. Poängen är att det som legitimerar påståendet enligt Poppers<br />
demarkationsprincip, är dess själva djärvhet. Vad man sedan har för empiriska skäl för sitt påstående, det<br />
kan kvitta lika. Djärvheten och falsifikationsteorin, det är (bara för att Popper avskyr ordet) essensen i hans<br />
demarkationsprincip. Men för all del, ta mig inte på orden. Ur hästens mun, ifrån sida 132: “Således var,<br />
och är, min idé, att det är denna… sorts djärvhet, tillsammans med beredskapen att hålla utkik efter tester<br />
och vederläggningar, som skiljer ’empirisk’ vetenskap från icke-vetenskap, och särskilt från<br />
förvetenskapliga myter och metafysik.”<br />
Här har jag förstås inte mer än skrapat på botten av Poppers unkna filosofiska kärl, men det är också på<br />
dess botten som de mest elementära idéerna vilar. Tyvärr anser säkert anhängarna av den “kritiska<br />
rationalismen” att jag sysslar alldeles för mycket med att ha rätt hela tiden, och då finner de väl skäl att<br />
avfärda resonemangen prima facie, vid första påseendet. Filosofi handlar ju om att söka efter sanningen –<br />
inte om att faktiskt nå fram till den, eller hur var det? Huruvida det gör mig till en bra filosof, en dålig<br />
filosof eller en icke-filosof, det får ni väl avgöra bäst ni vill själva. Mer kritik av Poppers idéer är säkerligen<br />
att vänta i framtiden, men det jag skrivit här räcker gott för närvarande. Om jag nu skall ta på mig rollen<br />
som “djävulens advokat” och citera Ayn Rands skurkaktige karaktär Cuffy Meigs, som på sida 1179 i<br />
pocketutgåvan av Och världen skälvde utbrister: “Du kan inte skrämma mig med ditt fisförnäma<br />
abrakadabra!” Det är, om man så vill, en approximation av hur jag reagerar på popperianska resonemang.<br />
Popper och induktion – Januari 09<br />
Det har på sistone skrivits en hel del om Karl Poppers idéer, och jag är inte klar med honom ännu.<br />
Visserligen “sågade” jag honom “vid fotknölarna” i föregående inlägg, men man kan förstås också leva<br />
fotlös. Något jag inte tog upp i det inlägget var induktionen. I korthet går induktion ut på att man skaffar<br />
sig kunskap genom upprepade observationer. Istället för att illustrera induktionsprincipen med skotska får<br />
och svarta svanar, som man oftast brukar göra, kan vi ta vattnets kokpunkt. Är påståendet “vatten kokar<br />
vid 100 °C” korrekt? Vi kan ju sätta en kastrull med vatten på spisen och observera att påståendet är sant<br />
om och om igen, möjligen hur många gånger som helst. Snart nog upptäcker vi att påståendet inte stämmer<br />
ifall vi använder ett slutet kärl istället för ett öppet. Vi måste omformulera och specificera: “vatten kokar<br />
vid 100 °C i öppna kärl”. Även den andra utsagan slår emellertid fel, om vi utför våra observationer på ett<br />
högt berg eller liknande. Den tredje och ännu mer specifika utsagan skulle lyda: “vatten kokar vid 100 °C i<br />
öppna kärl vid havsytans atmosfäriska tryck”. Det så kallade induktionsproblemet (”Humes problem”) går<br />
ut på att oavsett hur många observationer som styrkt ett påstående, följer det inte logiskt att även nästa<br />
observation kommer att styrka det. Själv anser jag att problemet är skenbart. Nog för att induktion inte är<br />
en felfri metod, men det är knappast rimligt att kräva felfrihet heller. Perfektionskravet, som jag kallar det,<br />
är aldrig rimligt. Människan är felbar, och alla hennes metoder är således också felbara. Ogiltigförklarar<br />
man induktion så har man i samma stund ogiltigförklarat all kunskap dessutom, för all kunskap är<br />
inducerad, d.v.s. härledd ur erfarenheten. En deducerad slutsats måste ju grunda sig på inducerade<br />
premisser, något som är tämligen grundläggande inom filosofin, men som Popper uppenbarligen missade!<br />
Han “löste” nämligen induktionsproblemet genom att förneka induktionen. All kunskap är deduktiv,<br />
förkunnar han, men grunderna för denna förkunnelse är i min mening rent löjliga.<br />
Det sedvanliga och kanske mest enkla exemplet som Popper använder, är Newton kontra Einstein. År 1687<br />
utkom Newtons Principia, vilken innehåller hans rörelselagar och mekanik. Mest känd är mannen kanske<br />
för att ha förklarat gravitationskraften, och jag skall återkomma till det. För Einsteins del publicerade han<br />
8
år 1905 sin speciella relativitetsteori, och den allmänna först 1915, tio år senare. I början av 1900-talet var<br />
Newton sedan länge en “helig ko” inom fysiken. Han vare sig fick eller kunde ifrågasättas, men vår tyske<br />
teoretiker inte bara ifrågasatte honom – han menade att Newton till och med hade fel. Som en avstickare<br />
ifrån induktionsresonemanget kan sägas, att djärvheten hos både Newton och Einstein är en integrerad<br />
komponent i Poppers demarkationsprincip. En vetenskaplig teori måste vara djärv, och ju mer djärv desto<br />
bättre – ju färre skäl att hålla den för sann, desto fler skäl att försvara den! (Nu är förstås dessa fysikers<br />
teorier goda, men det beror knappast på att de skapades med djärvhet.) Med detta sagt: för det första anser<br />
Popper att Einsteins relativitetsteori utesluter Newtons mekanik, och för det andra anser han att bägge<br />
teorier deducerades fram. Det är helt enkelt felaktigt att den nya teorin A skulle utesluta den äldre teorin B.<br />
Ny kunskap bygger vidare på gammal kunskap. Vi kan ju jämföra med exemplet om kokpunkten: Newtons<br />
teori kan representera “vatten kokar vid 100 °C” medan Einsteins teori får representera “vatten kokar vid<br />
100 °C i öppna kärl”. Kanske kommer någon tredje person i framtiden att bygga vidare på<br />
relativitetsteorin, och då kommer denna hypotetiska teori att representera “vatten kokar vid 100 °C i öppna<br />
kärl vid havsytans atmosfäriska tryck”. Kunskap är kontextberoende, och vad som händer är att ny<br />
kunskap specificerar kontexten mer än den tidigare, och således är den också mer tillförlitlig. Fortfarande<br />
är det sant att vatten kokar vid 100 °C, givet den kontext som utsagan förutsätter för att vara sann.<br />
Einsteins relativitetsteori falsifierade med andra ord inte Newtons mekanik. Den preciserade den (med<br />
förbehållet att relativitetsteorin inte bara är en vidareutveckling av newtonsk mekanik).<br />
Så detta med induktionen. Popper hävdade att vare sig Newton eller Einstein inducerade sig fram till sina<br />
respektive teorier. Före Newton hade man inte talat om någon gravitation, och före Einstein kände man<br />
inte till någon rumtid. Alltså måste de bägge herrarna ha startat med teoretiska konstruktioner snarare än<br />
empiriska observationer, inte sant? Nej, inte sant, ens det minsta. Vi har väl alla hört om Newton och<br />
äpplet, men för att citera något som vännen William Stukeley skrivit 1726:<br />
The weather being warm, we went into the garden and drank tea, under shade of some apple trees, only<br />
he and myself. Amidst other discourses, he told me, he was just in the same situation, as when formerly,<br />
the notion of gravitation came into his mind. It was occasion’d by the fall of an apple, as he sat in<br />
contemplative mood. Why should that apple always descend perpendicularly to the ground, thought he<br />
to himself. Why should it not go sideways or upwards, but constantly to the earth’s center.<br />
Det skall väl sägas att även Voltaire återberättade historien, om än först ett år senare, och även om det hos<br />
honom rör sig om en obestämd frukt och inte om just ett äpple. 1 Hur som helst borde väl induktionen vara<br />
tydlig? Newton ser ett äpple falla till marken om och om igen, och funderar över vad det kan vara för kraft<br />
som orsakar det. Säkerligen måste samma kraft gälla för, säg, månen? Ja, det här skall inte breda ut sig<br />
alltför mycket kring fysiken, men poängen är förstås att Newtons mekanik i grund och botten inducerades<br />
fram. Detsamma gäller självklart även för relativitetsteorin, för hur skulle den ha kommit till, utan att<br />
Einstein observerat Newtons mekanik om och om igen? Naturligtvis var inte dessa bägge fysiker isolerade<br />
i ett vakuum, för det finns andra män och andra teorier som också spelar in, men låt oss för enkelhetens<br />
skull begränsa resonemanget till dem. Hur skulle Einstein ha kunnat formulera sin ekvation E=mc² ifall<br />
han inte hade induktiv empirisk kunskap om både energi, massa och ljus? Ifall induktionen förnekas, då<br />
måste all induktion förnekas, och ipso facto all kunskap. Utan induktiva premisser kan man inte deducera<br />
utifrån dem. Att säga att relativitetsteorin inte har ett induktivt ursprung ter sig mest besynnerligt och inte<br />
det minsta hållbart. Även om en ny idé hämtas ur livlig fantasi snarare än ur upprepade empiriska<br />
1 År 1727 dog för övrigt Isaac Newton. Den här historien med äpplet baseras bara på hörsägen, skall nämnas. Vår fysiker var<br />
över 80 år när han berättade den, och man har inte hittat ens en antydan av äppel-anekdoten under de 60 år som gick från att<br />
den skulle ha inträffat till hans testund med Stukeley. Anders Persson, docent i sociologi vid Lunds universitet, har skrivit: “När<br />
senare tiders forskare synat Newtons verksamhet och anteckningar efter 1667 har de inte funnit mycket som belägger att han<br />
redan 1666 tänkt speciellt djupt på gravitationen. Men om vi förlägger händelsen med äpplet 13 år senare faller pusselbitarna på<br />
plats. Sommaren 1679 tillbringade Newton i sitt barndomshem i Woolsthorpe. Hans moder hade just dött och han var där från<br />
27 juli till 27 november för att ordna upp kvarlåtenskapen. Sommaren var varm och Newton hade rikliga tillfällen att se äpplen<br />
falla från träden. Och det som upptar hans funderingar denna sommar är just problematiken kring avvikelsen av fallande<br />
kroppar. Vi vet detta därför att det kommer klart till uttryck i den brevväxling [med Robert Hooke] han dras in när han på<br />
senhösten återvände till Cambridge. Delar av denna brevväxling upptäcktes först långt fram på 1900-talet och ger en annorlunda<br />
bild än den traditionella av uppkomsten av Newtons lagar.” Om och i så fall när Newton såg äpplet falla är alltså osäkert, men<br />
ifall det är en myt så är det åtminstone han själv som har stått för den. En sak är helt säker: han fick det inte i huvudet. Enligt<br />
Augustus de Morgan, citerad i texten ifrån Simon Fraser University, var det Isaac D’Israeli som hittade på denna pikanta detalj.<br />
För övrigt, för att reda ut ett allmänt missförstånd, var inte Newton först med att ponera gravitationskraften, utan han var först<br />
med att koppla samman denna med hur planeterna hålls kvar i sina banor.<br />
9
observationer, så måste den livliga fantasin i sin tur att hämtas ur induktiv kunskap. En fantasi om rosa<br />
enhörningar hämtas exempelvis inte ur observerade rosa enhörningar, men fortfarande måste vi ha något<br />
slags induktiv grund. Färgen “rosa” har vi sett upprepade gånger, och enhörningar har vi hört talas om<br />
mer än en gång. 1<br />
Det finns inget som säger att induktiv kunskap nödvändigtvis måste härledas ur<br />
upprepade observationer heller. Att observera något en enstaka gång, och dra slutsatsen att detta enstaka fall<br />
kommer förutsäga även nästa, är fortfarande induktion. Barnet som lägger handen på en varm spisplatta<br />
(kanske är den varm för att det kokats vatten på den?) kommer att bränna sig, och förmodligen räcker ju<br />
denna enda observation för att barnet inte skall vilja upprepa den.<br />
“Den felaktiga uppfattningen om vetenskapen röjer sig när den kräver att ha rätt” skriver Karl Popper.<br />
Man får förmoda, att det felaktiga med citatet röjer sig i och med att det kräver att ha rätt. Hur som helst är<br />
relativitetsteorin hans paradexempel på en god vetenskap, men ändå kräver Einsteins fysik att ha rätt på<br />
flera punkter – exempelvis säger den att ljusets hastighet (c) är en konstant som inte kan ruckas på. Energi<br />
ekvivalerar, enligt den, massan gånger ljusets hastighet i kvadrat. Hur man skulle kunna mena att formeln<br />
E=mc² innehåller ett implicit “med det skulle kunna vara annorlunda också”, det begriper jag inte. Om det<br />
är jag eller Popper som står för det bristande förståndet på den punkten, det kan väl läsaren klura på själv.<br />
Mina två huvudsakliga syften har i alla fall varit att dels förklara att ny kunskap inte utesluter, utan bygger<br />
vidare på, gammal kunskap, och dels att också deduktiv kunskap inte utesluter, utan bygger på, induktiv<br />
sådan. Det får jag väl anse att jag också har gjort. Därutöver ett litet inpass om att anhängare av Popper<br />
använder hans kunskapsteori, ungefär som anhängare av Hume använder dennes etik. Bägge filosofer<br />
säger att man aldrig kan ha någon saklig objektiv grund för att säga sig ha rätt. Dessa anhängare kan sedan<br />
häva ur sig ungefär vad som helst, oavsett hur absurt det är, utan att erkänna sig behöva argumentera<br />
sakligt för det. Med svåröverträffligt högdragen ton kallar man sedan andra (inräknat mig) för inskränkta<br />
dumbommar, om de av någon händelse skulle kräva bevis för ett påstående! Visserligen generaliserar jag<br />
nu (induktivt) om Popper-anhängares beteenden, och det vore irrelevant ifall det inte skulle vara ett<br />
konsekventiellt utslag av den filosofi som omfamnas – vilket jag anser att det mycket väl kan vara. Poppers<br />
kunskapsteori är ett angrepp på kognitionen, även om han nu knappast är ensam i sitt angrepp. (För<br />
enkelhetens skull nämner jag bara två namn till den skaran som ligger nära till hands: David Hume och<br />
Immanuel Kant.) Den filosofi som Popper lade fram var, när han lade fram den, djärv. Den förnekar bland<br />
annat induktion och avkräver vetenskapliga teorier falsifierbarhet. Emedan Newtons mekanik och Einsteins<br />
relativitetsteori vilar på tämligen bastant underlag, är Poppers idéer helt ifrån vettet. Djärvhet borgar<br />
minsann inte för att påståenden är vare sig sanna eller rimliga eller vettiga, trots att hans demarkation<br />
kräver det. Att han i det avseendet, som i så många andra, faller på eget grepp, det är en smula ironiskt kan<br />
tyckas.<br />
Är alla människor egoister? – Januari 12<br />
De flesta av oss har säkert diskuterat egoism kontra altruism någon gång. De flesta av oss känner säkert<br />
också igen det gamla påståendet om att alla är egoister, därför att alla handlingar på ett eller annat sätt är<br />
egennyttiga. Exempelvis: om man skänker pengar till fattiga så kan det verka altruistiskt, men den sanna<br />
motiveringen är inte den andres välbefinnande, utan ett kväsande av ens egna skuldkänslor. Samma<br />
resonemang tillämpas sedan på alla exempel som ens fantasi tillåter en att tänka ut, inklusive uppenbart<br />
självdestruktiva sådana. (Man skulle lika gärna kunna försvara altruismens nödvändighet med den här<br />
retoriken, men detta har jag faktiskt aldrig stött på.) Felet består i språklig ekvivokation. En handling blir<br />
inte egoistisk, bara för att den är självvald, och bara för att den motiveras av ens egna känslor, och så<br />
vidare. Det är altruismen som orsakar de redan nämnda skuldkänslorna, så det är knappast egoistiskt att<br />
mätta dem med mer altruism. (Alla skuldkänslor beror naturligtvis inte på altruism, för de kan ju även ha<br />
rationella grunder, men så var inte fallet i exemplet.) Man måste hålla isär definitionerna. Egoism är att<br />
värna om sitt egenintresse, att slå vakt om ens värderingar. Altruism är att offra dessa värderingar. Ifall<br />
man offrar sig själv för andra eller andra för en själv, det förändrar inte att det rör sig om altruism.<br />
Nathaniel Branden har talat klokt om just det här:<br />
1<br />
Den första berättelsen om enhörningen deducerades väl fram ur induktiva premisser, såsom erfarenheten av hästar och<br />
behornade djur.<br />
10
The basic fallacy in the “everyone is selfish” argument consists of an extraordinarily crude equivocation.<br />
It is a psychological truism – a tautology – that all purposeful behavior is motivated. But to equate<br />
“motivated behavior” with “selfish behavior” is to blank out the distinction between an elementary fact<br />
of human psychology and the phenomenon of ethical choice. It is to evade the central problem of ethics,<br />
namely: by what is man to be motivated?<br />
Inget blir vare sig egoistiskt eller altruistiskt, bara därför att det är motiverat. Det man istället måste fråga<br />
sig, är vad som motiverar. Att skänka pengar till fattiga är, för exemplets skull, vare sig egoistiskt eller<br />
altruistiskt i sig. Den relevanta frågan är varför man skänker pengarna. Om man bara vill kväsa sina<br />
skuldkänslor är det knappast egoistiskt, av redan nämnda skäl. Känslor är dessutom ingen måttstock för<br />
moral, och ärligt talat har man alldeles vänt på resonemanget om man hävdar det. “The mind leads, the<br />
emotions follow”, för att citera Ayn Rand. Man kan emellertid skänka pengar till fattiga av andra skäl än<br />
skuldkänslor – såsom exempelvis åsikten om att det är dygdigt att hjälpa andra människor, även om det<br />
inte är en primär dygd. Den primära dygden måste vara att hjälpa sig själv, och gör man inte det kan man<br />
dessutom inte heller hjälpa andra. För att kunna skänka pengar måste man först ha arbetat ihop dem själv.<br />
(Man måste förstås också ta hänsyn till en situations fulla kontext när man bedömer den. Har man inte råd<br />
att skänka pengar så är det altruistiskt att göra det, såsom det är altruistiskt att försöka rädda en<br />
drunknande när man inte själv kan simma – et cetera.) Jag hoppas att jag i all korthet har förklarat, varför<br />
påståendet om egoismens oundviklighet är absurt, på ett begripligt sätt.<br />
Kort om barnarbete – Januari 12<br />
Det här är en verklig detaljfråga, så den får tas upp i all korthet. Först och främst är inte barnarbete<br />
nödvändigtvis ett ont, beroende på hur “barn” respektive “arbete” definieras. Redan när ett barn städar sitt<br />
rum är det ju faktiskt fråga om arbete, i vid bemärkelse. Ifall man är barn så länge man är omyndig, då har<br />
vi ju en hel del barnarbetare även i Sverige. Vanligtvis menar man förstås barn i fattigare u-länder, som<br />
kanske inte ens nått tonåren, och som får slita hela dagarna i fabriker eller på fälten. En sådan belägenhet är<br />
minst sagt tragisk, men förbud gör inte saken bättre. Faktum är, att förbud gör saken avsevärt sämre. Det<br />
arbetande barnet spenderar knappast hela dagarna med att arbeta, därför att det är roligt. Så långt är vi<br />
förmodligen alla överens. Vad som av någon anledning undgår somliga, är att barnet måste arbeta för att<br />
överleva. Utan sitt arbete kanske barnet tvingas svälta och dö. Under dessa tragiska men högst reella<br />
förutsättningar är det bättre att arbeta än att dö. För övrigt är arbete inte bara livsavgörande för dessa barn<br />
i u-länder, men även för alla andra människor. Vi arbetar, eller också svälter vi och dör. Att leva på den så<br />
kallade “välfärden” vore ju omöjligt om inte andra människor arbetade i ens ställe. Ytterst står vi alla inför<br />
valet att arbeta eller dö – och arbete är alltid det bättre alternativet av dessa två. I en dagsfärsk diskussion<br />
invände någon:<br />
Anledningen till att barnarbete existerar är ju delvis för att barnen tvingas hjälpa familjen att försörja sig i<br />
fattiga länder, och dels för att det är billigare för företag att anställa barn. <strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong> ställer svart<br />
på vitt och säger att barnarbete är bra om det enda alternativet är svält. Men det enda alternativet är inte<br />
svält. Det enda rätta alternativet är att föräldrarna till barnen får en rättvis lön för sitt arbete så att barnen<br />
slipper arbeta.<br />
Att det var en 14-årig SSU:are som fällde den repliken kanske redan naiviteten röjer. Huruvida det är<br />
billigare att anställa barn än vuxna under dessa omständigheter, det vet jag inte så mycket om. Rent<br />
spontant låter det underligt, men det är klart, om de producerar mindre så torde väl även deras löner bli<br />
mindre. Vad jag vill bemöta är emellertid idén om den “rättvisa” lönen. Ifall barnarbete berodde på att<br />
föräldrarna fick orättvisa löner, och att problemet skulle kunna lösas genom att se till att de fick rättvisare<br />
löner, då vore allt förstås frid och fröjd. Men vad är en “rättvis” lön? Man råder inte bot på fattigdom<br />
genom att se till så att arbetsgivarna måste höja arbetarnas löner. Om arbetarnas löner är så otillräckliga att<br />
även barnen måste arbeta, då finns det ingen mer ekonomisk kaka att dela ut. Den åtgärd som föreslås<br />
skulle leda företaget i konkurs, och snart skulle alla anställda bli arbetslösa. Snart skulle de numera<br />
arbetslösa möta det där ödet som nämndes tidigare – att svälta och dö. En “rättvis” lön är en lön som sätts<br />
av arbetets marknadsvärde. Eller uttryckt med andra ord: en rättvis lön är den lön som sätts på den fria<br />
marknaden, utan statliga interventioner. I det fattiga u-landet är lönen otillräcklig just därför att landet är<br />
fattigt. Fattigdomens avgörande orsak är i sin tur statlig intervention i ekonomin. Det är denna vi har<br />
11
anledning att bekämpa, snarare än barnarbetet. Ett träd måste fällas genom att man angriper dess stam. Att<br />
slå lite på grenarna kommer inte visa sig det minsta effektivt, hur goda avsikterna än må vara.<br />
Biologi och likhetsfeminism – Januari 14<br />
Det finns nästan lika många avarter på feminismen, som det finns feminister. Flera gånger tidigare har jag<br />
gett den klassiska feminismen, eller “liberalfeminismen”, mitt fulla stöd. Dess enda punkt på dagordningen<br />
är att se till så att kvinnans rättigheter respekteras, och att lagen inte skall göra skillnad mellan män och<br />
kvinnor. Både lika rättigheter för män och kvinnor, och juridisk egalitarism, är naturligtvis principer jag<br />
själv håller, men jag kallar det inte för feminism. Varför? Därför att det är ett missvisande begrepp. Det är<br />
inte specifikt kvinnans rättigheter som skall försvaras, utan allas rättigheter, och således är begreppet<br />
“individualism” mycket mer passande. Varför inlemma en könspreferens i ett ord, bakom vilket man<br />
kämpar för könsneutralitet? Samma begreppsliga kritik måste jag också rikta mot “antifeminismen”, som<br />
för övrigt inte motsätter sig den klassiska feminismens essens, utan kanske främst likhetsfeminismens. Vad<br />
är då likhetsfeminismen för något? Själv har jag någon gång beskrivit den som en sekulär motsvarighet till<br />
kreationismen. Den rymmer förvisso ingen egen skapelseberättelse, men den förnekar ihärdigt<br />
evolutionsbiologisk vetenskap. Enligt likhetsfeminismen är skillnaderna mellan män och kvinnor inte först<br />
och främst biologiska utan socialt betingade. Den menar att könsroller är sociala konstruktioner, som inte<br />
sällan ägnas åt förtryckandet av kvinnan på det ena sättet eller det andra. Biologins förklaringar anses också<br />
som ett mannens försök att upprätthålla dessa förtryckande konstruktioner. Såvitt jag vet är de allra flesta<br />
feminister idag av det här slaget. Särartsfeministerna, som accepterar de biologiska förklaringarna, är långt<br />
färre (vilket antyds bara genom att ordet “särartsfeminism” används pejorativt). Jag skall inte förneka att<br />
det existerar sådant som “sociala konstruktioner”. Normer och seder har vi i överflöd, och det finns inget i<br />
föräldrarnas gener som tvingar dem att köpa blå bilar till pojkar, respektive rosaklädda dockor till flickor.<br />
Det finns inte heller något i barnens gener som i sin tur tvingar dem, att leka med de bilar eller dockor som<br />
de har fått. Somliga flickor föredrar att leka med bilar, och somliga pojkar är mer förtjusta i dockor (dessa<br />
bilar och dockor representerar här, för enkelhetens skull, alla könsstereotypa leksaker och lekar som barn<br />
kan tänkas ägna sig åt).<br />
Man bör kanske understryka, att biologin inte menar att människan är determinerad till att fungera inom<br />
allmänna könsroller. Det som på många sätt betingas är människans instinkter och känslor. Hon måste<br />
naturligtvis inte handla på alla dessa instinkter, men det är intuitivt för henne att göra det. Jag hinner nu<br />
inte diskutera ämnet in extenso, så jag får försöka att begränsa mig till det biologiska beteende som<br />
likhetsfeminismen förnekar: könsrollerna som sådana. Att föräldrar ger sina söner bilar och sina döttrar<br />
dockor är förvisso en “social konstruktion”, men det är inte fråga om någon konspiration i syftet att<br />
förtrycka kvinnan (eller mannen, för den delen). Frågan är varför dessa könsnormer existerar. Att kartlägga<br />
hela den könsnormativa historien skall jag inte försöka mig på, men i grund och botten har det med<br />
instinkter att göra. Föräldrar behandlar sina söner och döttrar på olika sätt inom vissa områden, men det är<br />
också sant att söner och döttrar behandlar varandra olika. Kanske kommer ni ihåg hur det var i<br />
lågskoleåldern. Killarna umgicks med andra killar, och tjejerna umgicks med andra tjejer. De bägge<br />
“lägren” var ofta till och med i “krig” med varandra. Ingen förälder eller lärare har konstruerat sådana här<br />
uppdelningar, utan de kommer sig naturligt för barnen. (Faktum är att föräldrar och lärare tenderar att i<br />
viss mån motarbeta dessa uppdelningar, åtminstone så långt min egen erfarenhet sträcker sig.) Nu kan man<br />
fråga sig varför det skulle vara naturligt för barn att göra på det här sättet. Anledningen till att pojkar<br />
fjärmar sig ifrån flickor och vice versa, är att den sexuella spänningen skall bli större när puberteten<br />
inträffar. Det motsatta könet blir något sällsamt, och den nakna kroppen blir en outforskad världsdel som<br />
lockar till både nyfikenhet och lust. Eftersom jag är strikt begränsad vad gäller tid och utrymme får det här<br />
exemplet räcka. Jag påvisar åtminstone ett mänskligt beteende som delar upp könsroller, där ingen “social<br />
konstruktion” finns upprättad – och där uppdelningen till och med utmanas av både lärare och föräldrar.<br />
Sexualiteten är den andra delen av det här myntet som behöver tas upp. Alltför många (och inte minst<br />
likhetsfeminister) anser att det beror på mannens förtryck av kvinnan, att hon “skall vara” smal och blond<br />
och storbröstad. Jag får själv den klassiska frågan ibland: “hur tycker du att en tjej skall se ut?”. Min första<br />
reaktion är att svara: för vem och för vad? Här skall vi dock sätta frågan i en biologisk kontext. Där finns<br />
det något som heter “neoteni”, vilket innebär att ett djur blir könsmoget innan det är färdigutvecklat, och<br />
12
att djuret behåller somliga juvenila drag livet ut. Människan är ett sådant djur, och hos människan är det<br />
främst (men inte uteslutande) kvinnan som är “neoteniserad”. Hon besitter många “pedomorfa”<br />
karaktärsdrag som attraherar de flesta män, och ett sådant karaktärsdrag har redan nämnts: det blonda<br />
hårsvallet. Det här innebär förstås inte att män är pedofiler, bara för att de uppskattar sådana<br />
karaktärsdrag som kallas för “pedomorfa”. Han är ju faktiskt fullt kapabel att se skillnaden mellan ett barn<br />
och en vuxen kvinna; i ordet “pedomorf” bör man kanske kursivera suffixet ordentligt: -morf. (Många män<br />
gillar att kvinnan rakar bort sitt pubishår, eller åtminstone ansar det, vilket också är ett uttryck för<br />
neoteniska preferenser – både avsaknaden av könshår och slät hy kan ju betraktas som juvenila<br />
karaktärsdrag.) Fallet med det blonda hårsvallet kan också ges fler förklaringar. En blond kvinna har<br />
exempelvis runt 140 000 hårstrån på sitt huvud, medan en brunett bara har runt 108 000. Den rödhåriga<br />
kvinnan har minst antal hårstrån, med runt 90 000. Samtidigt som den blonda kvinnan alltså har flest<br />
hårstrån, har hon också de tunnaste. Effekten blir att det blonda håret känns lenare och mer fylligt i<br />
handen, jämfört med “konkurrenternas”. Både det pedomorfa karaktärsdraget och den lena känslan vid<br />
beröring kan alltså nämnas för biologins räkning, som svar på det blonda “idealet” (om något sådant<br />
allmänt ideal verkligen kan sägas existera). Varför smalhet och stora bröst? Förvisso är en smal kropp ett<br />
tecken på fysisk hälsa, men både smalheten och brösten har ett gemensamt – de förstärker den kvinnliga<br />
formen. Kvinnans bröst har faktiskt inte bara utvecklats för att vara barnets naturliga nappflaska. Deras<br />
runda form beror strikt på sexuell attraktion; faktum är att de vore mer praktiska som “nappflaskor”, om<br />
de inte vore så runda.<br />
Att könsroller har biologiska incitament är det helt enkelt inte lönt att förneka. Ingen likhetsfeminist kan tas<br />
på allvar, om han eller hon menar att könsroller enbart är “sociala konstruktioner”. Att omfamna<br />
konstruktivismen – uppfattningen att verkligheten eller kunskap inte är objektivt existerande, utan<br />
konstruktioner skapade av subjekt – är irrationellt, oavsett feministisk tillämpning eller ej. Förr begav sig<br />
männen ut och jagade medan kvinnorna stannade hemma och tog hand om barnen, maten, och så vidare.<br />
Det betyder knappast att samma struktur måste gälla även idag, men mycket finns kvar i våra gener, ifrån<br />
den tiden. Man måste minnas att som civiliserad varelse är människan en nybörjare. Arten homo sapiens<br />
sapiens har såvitt man vet närmare 200 000 år på nacken – och hur många av de åren har hon spenderat i<br />
fjärrvärmda lägenheter? Inte så många alls. På den här tidsaxeln är till och med pyramiderna en nyhet, så<br />
att människan i biologisk bemärkelse är väldigt influerad av tidigare leverne är inte alls underligt.<br />
Evolutionen är en mycket gradvis process. Mannen har en närmast instinktiv impuls att vilja beskydda<br />
kvinnan, och han gillar de signaler kvinnan sänder ut, som säger att hon vill bli beskyddad. Här kommer<br />
neoteni in i bilden igen, för juvenila karaktärsdrag är just sådana signaler. Uppenbarligen är det just dessa<br />
juvenila karaktärsdrag som likhetsfeministerna vill bagatellisera. Det är ju dem som mannen vill förstora<br />
upp, i avsikten att förtrycka henne! (Att kvinnor själva har biologiska incitament för att exponera sina<br />
neotena egenskaper, det kan man i det närmaste bli mordhotad om man nämner, i diskussionen med en<br />
likhetsfeminist.) Logiken är denna: ifall mannen vill ha en kvinna att ta hand om, då vill han inte ha en<br />
självständig kvinna som kan stå på egna ben. Slutsatsen följer inte logiskt på premissen – non sequitur. Det<br />
är inte ett barn mannen vill ha, bara för att han uppskattar somliga neotena egenskaper. Dessutom har<br />
likhetsfeminismen i det här avseendet föga empiriskt stöd, eftersom kvinnor i allmänhet numera arbetar,<br />
som följd av bland annat den där tidigare formen av feminism jag skrev om: den klassiska<br />
“liberalfeminismen”. För den skull tycks inte männen ha övergivit dem. Djupgående analyser kan<br />
egentligen lämnas därhän. Att män och kvinnor skiljer sig biologiskt är allt man behöver konstatera, för att<br />
vederlägga likhetsfeminismen. Sagt och gjort, alltså! 1<br />
Liberalism kontra kristen konservatism – Januari 18<br />
Den 16-årige John “Wendero” Gustavsson är en allmänt känd figur på moderata ungdomsförbundets<br />
oberoende debattforum “Frizon”. 2 Han beskriver sig som en konservativ nationalist, såväl som en<br />
“bokstavstroende” kristen. Han är med andra ord kreationist, och han avslutar alla sina debattinlägg med<br />
1 För vidare läsning kan jag ju rekommendera The Naked Woman av biologen Desmond Morris.<br />
2 Jag har varit medlem på forumet sedan början av år 2004, men är högst inaktiv. Där förekommer ingen seriös diskussion, utan<br />
det är en plats för småskoleaktigt fnitter för inbördes beundran, där personangreppet är det enda “argument” man känner till.<br />
Skriver man något seriöst där, innebär det bara att folk gaddar ihop sig för att håna ens könsdelar. Och det är tyvärr inte en<br />
överdrift. (Forumet stängdes dock ner under hösten.)<br />
13
sentensen “sanningens budbärare i den mörkaste av tider”. Denne unge herr Gustavsson har skrivit en<br />
liten uppsats om bland annat liberalismens nackdelar, utifrån ett konservativt kristet perspektiv. (Tyvärr,<br />
eller kanske lyckligtvis, måste man vara inloggad på nämnda forum för att kunna läsa den.) Jag tänkte att<br />
jag skulle ta och bemöta några av de påståenden som fälls i den texten, för de är sannerligen ganska lustiga.<br />
Inledningsvis skriver Gustavsson att liberalismen utgår ifrån att “rätt och fel saknar existens”. Han skriver<br />
att “normer som inte passar in i systemet lämnas utanför”, och att argumentet “det bara är så” inte är<br />
legitimt. Det första påståendet bör identifieras som falskt vid första påseendet. Liberalismen bygger på att<br />
sådant som rätt och fel (d.v.s. moral) existerar. Igenkännandet och upprätthållandet av individuella<br />
rättigheter är själva liberalismens essens. Utan moral skulle inga rättigheter existera, eftersom rättigheter är<br />
etik tillämpad på samhällsfilosofi (d.v.s. politik). Däremot förutsätter inte liberalismen att rättigheter<br />
skapats av någon gudomlig arketyp. Jag förmodar att Gustavsson inte ser något annat alternativ till<br />
gudstro än nihilism, men uppenbarligen gör liberalismen det (och det gör även jag som liberal, men först<br />
och främst som objektivist). Det andra citatet belyser att det inte bara är fråga om rättigheter, utan om<br />
moral över huvud taget. Den liberala staten förbjuder exempelvis inte droger, utomäktenskapligt sex, och<br />
annat som kan tyckas omoraliskt för den konservativt kristne. Betyder det att rätt och fel för den skull<br />
“saknar existens”? Verkligen inte. Men i det liberala samhället får var och en leva på sin egen fason, så<br />
länge man avstår ifrån angreppsvåld (för man har naturligtvis inte “friheten” att kränka frihet). Frågor om<br />
den enskildes (eller kollektivets) moralkodex är helt enkelt ovidkommande för liberal ideologi – men de är<br />
oerhört viktiga för alla människor som skall inrätta sina liv inom frihetens referensramar. Jag håller med om<br />
att invändningen “det bara är så” inte är legitim. Det är emellertid just den invändningen man själv står<br />
för, när man sätter sin tro till apokryfiska heliga texter.<br />
Nästa kritik går ut på att liberalismen inte “tar hänsyn till historien”. Med det kan man förstås mena vitt<br />
skilda ting, men måhända har Per-Olof Samuelsson satt huvudet på spiken i följande citat: 1<br />
Den religiösa konservatismen håller på traditionen därför att den anser att den är av gudomligt<br />
ursprung. Att ifrågasätta traditionen är därför ett utslag av samma andliga högmod som att ifrågasätta<br />
Guds existens eller hans rättvisa. Denna traditionalism är ologisk. Den utgör ett cirkelresonemang. Enda<br />
grunden för antagandet att en viss tradition är av gudomligt ursprung är att den själv säger sig vara av<br />
gudomligt ursprung [och argumentet “det bara är så” var ju inte legitimt]. Detta resonemang håller inte<br />
inför förnuftets tribunal. På detta svarar förstås den religiösa konservatismen att denna tribunal själv är<br />
underkastad Gud som Högsta Domstol, och att traditionen är denna Högsta Domstols prejudicerande<br />
utslag. På så vis blir cirkeln större, men den förblir en cirkel.<br />
Härnäst kommer Gustavsson med den kritiken, att liberalismen “fördömer teism och lägger stor skuld för<br />
världens ondska på religioner”. Detta är en sanning med modifikation. Den liberala teorin omfattar<br />
förvisso sådant som religionsfrihet och trosfrihet, men den förbjuder samtidigt många religiösa yttringar<br />
som den-eller-den guden kan tänkas uppmana till. I det liberala samhället har man inte rätt att angripa<br />
människor med våld. Ifall man har problem med liberalismen, då är det först och främst detta man har<br />
problem med. Om liberalismen på något sätt fördömer teism, så beror det på att teismen i så fall kräver att<br />
dess anhängare brukar angreppsvåld mot oskyldiga. I sin tur: om en viss religiös tro (i det här fallet<br />
kristendomen) förutsätter initierandet av våld eller hot om våld, då bör den rätteligen betraktas som<br />
ondskefull. Samma resonemang måste föras vid bemötandet av citatets andra del: att liberalismen “lägger<br />
stor skuld för världens ondska på religioner”. Det enda som är ondskefullt i liberal kontext, är<br />
angreppsvåld eller hot om angreppsvåld. Om någon religion alltså skall kunna betraktas som ond av<br />
liberalismen, då måste det vara därför att den förespråkar sådant våld. Nu finns det förstås många fler<br />
omoraliska handlingar än initierandet av våld mot oskyldiga, såväl som fler omoraliska åsikter än de<br />
kristet konservativa, men det faller utanför den liberala kontexten. I det liberala samhället har man lagenlig<br />
rätt att, säg, avnjuta en joint, eller besöka en eskort som erbjuder sexuella tjänster på marknaden. Detta<br />
betraktas som ett stort problem av konservatismens anhängare, eftersom de ser både brukandet av droger<br />
och sexuella tjänster som omoraliska. Själv delar jag deras åsikter till del. Att bruka droger kan vara<br />
omoraliskt, när det övergår i missbruk, och när man på grund av dem inte längre kan fungera i sitt arbete<br />
eller i sina personliga relationer. Likaledes kan det vara omoraliskt att besöka en prostituerad; det hela<br />
beror ju alldeles på av vilket skäl man besöker henne eller honom. Av frustration och behov av fysisk<br />
1 http://www.nattvakt.com/online/finrum/48foredrag.htm<br />
14
närhet? Gott. För att hämnas på en otrogen hustru eller flickvän? Inte så gott alls. Den konservativt kristne<br />
vill emellertid förbjuda människor att handla på ett sätt som denne inte godkänner (eller som dennes<br />
arketyp inte godkänner). Vill man förbjuda människor att fungera på egen fason, genom att hota dem med<br />
våld, får man liberalismen som sin fiende. Enligt liberal teori är det, som sagt, brottsligt att ta till<br />
angreppsvåld eller hot om angreppsvåld.<br />
Unge herr Gustavssons därpå följande kritik, innebär att liberalismen inte vill “erkänna sig skyldig till<br />
något”. Såsom kommunister inte vill erkänna sig skyldiga till något sådant som “kommunismens brott”,<br />
vill inte liberaler erkänna sig skyldiga till “liberalismens brott”. (Mer exakt talas om “kapitalismens brott”,<br />
men kapitalism och liberalism är förstås två skilda ting: det tidigare är ett ekonomiskt system medan det<br />
senare är en ideologi, och det tidigare är för övrigt alltså en underavdelning till det senare.) Det är mig<br />
förvisso bekant att kristenheten ser det som dygdigt, att erkänna brott man inte begått. Liberaler är inte<br />
martyrer som, mot bättre vetande, utbrister att det här med samhällelig frihet är ett ont. De anser per<br />
definition att samhällelig frihet är gott – och det är gott, oavsett vad den Gud som de religiösa prenumererar<br />
på har att invända. Mer behöver förmodligen inte sägas om den saken. Gustavsson skriver: “Liberalismen<br />
saknar totalt normer, människor kommer tillslut att födas in till ett tomrum där de måste skapa sin egen<br />
värld och normer – det finns inget rätt och fel, inga speciella levnadsregler.” Att liberalismen skulle sakna<br />
normer är falskt. Den utgår ifrån det normativa beteende som kallas “principen om icke-aggression”, den<br />
princip som säger att man inte får bruka angreppsvåld mot andra människor. Den säger också att man inte<br />
får hota om angreppsvåld. Därutöver saknar den emellertid normer, men det är något som bör hyllas<br />
snarare än fördömas. Istället för att vara en religiös diktaturstat är den liberala staten maximalt frihetlig.<br />
Ifall man klagar över att liberalismen inte påtvingar människor religiösa (och ofta onda) normer är det ju<br />
friheten självt man klagar över. Vad är det sedan för “tomrum” som nämns? Jo, det är det rum där sådant<br />
tvång ej förekommer. Tomrummet består i detta: varje individ tillåts att var för sig välja sitt eget sätt att<br />
leva, må det vara på kristendomens vis eller på ett annat. Varje människa måste “skapa sin egen värld” och<br />
sina egna normer, men det är ofrånkomligt. Inte ens den mest effektiva kristna staten kan indoktrinera bort<br />
människans naturliga förmåga att ifrågasätta och tänka rationellt. Somliga kanske räds att använda denna<br />
förmåga, men somliga andra räds det inte. Efter att kristendomen sedan granskats i sömmarna kommer<br />
man antingen att acceptera den eller att avfärda den – och det kan ingen stat ändra på genom att införa<br />
förbud och propagandaskolor. Liberalismen säger i den här bemärkelsen varken bu eller bä om<br />
människans förnuft. Den konstaterar bara att människor är förnuftiga djur (efter Aristoteles definition av<br />
henne), och att de sedan får granska information kritiskt om de vill, eller för den delen hemfalla åt<br />
teflonbepansrad dogma.<br />
I nästa andetag skriver Gustavsson följande: “Avsaknaden av socialt skyddsnät leder visserligen till ett bra<br />
företagsklimat, men detta till priset av många människors liv – de som väl hamnar utanför i liberalismen,<br />
dom är verkligen utanför. Avsaknad av socialt skyddsnät leder även till att folk stjäl, något som knappast<br />
är bra för ekonomin.” Redan grundpremissen att liberalism innebär avsaknaden av socialt skyddsnät är<br />
falsk. Liberalism innebär avsaknaden av tvångsfinansierat socialt skyddsnät. Däremot har den inga problem<br />
med skyddsnät som bygger på frivillig basis. Frivillighetens origo leder som Gustavsson säger till ett bra<br />
företagsklimat, och jag vågar påstå att det leder till ett bra klimat över huvud taget. Det leder inte till att<br />
“folk stjäl”. Naturligtvis kommer stöld att förekomma i det liberala samhället såväl som i alla andra<br />
samhällen, men det ses åtminstone som ett brott. Inte ens staten får stjäla i det liberala samhället, och det är<br />
något som skiljer liberalismen ifrån alla andra ideologier. Alla andra stater än den liberala är skurkstater<br />
som måste stjäla för att överleva, och det inbegriper även den kristet konservativa staten. Hur skulle denna<br />
stat annars ha råd med sociala skyddsnät? Redan ordet “tvångsfinansierad” borde väl ge ett hum om att<br />
det rör sig om stöld. Slutsatsen håller jag dock absolut med om: stöld är knappast bra för ekonomin. Det är<br />
ett pragmatiskt argument för separation mellan stat och ekonomi, inte för ytterligare integration mellan stat<br />
och ekonomi. Till slut når Gustavsson fram till frågor som rör abort och eutanasi: “När börjar livet? Är ett<br />
befruktat ägg att betrakta som en människa, eller vad är kriterierna i en värld som är byggd på att staten<br />
inte har några kriterier? Och när slutar livet? Hur är det med dödshjälp förresten?” Livet börjar när man<br />
föds och det slutar när man dör – om det alltså har undgått någon. Ett befruktat ägg är inte en människa,<br />
och dödshjälp är fullt okej inom liberalismens ramverk. Formuleringen “vad är kriterierna i en värld som<br />
är byggd på att staten inte har några kriterier” är lite lustig. Den misstar ju världen för att bygga på staten.<br />
Världens kriterier skall jag inte skriva om här – det är först och främst vetenskapens sak att behandla – men<br />
15
att den liberala staten har kriterier, det behöver jag väl inte upprepa? Om man fortfarande är osäker på den<br />
punkten så har man bara att läsa om stycket ovan.<br />
Vidare menar Gustavsson att frånvaron av obligatorisk skolgång skadar barn “mer än en pedofil” kan<br />
skada dem. “Varifrån kommer samvetskänslan som säger åt föräldern att det är fel, att det är ondska i sin<br />
renaste form, att hindra sitt barn från att gå till skolan? Kristen etik, såklart.” Här talas om ondska i sin<br />
renaste form – inte i dess. Liberalismen får tydligen inte bara representera, utan till och med personifiera,<br />
ondskan. I dess renaste form, dessutom. Att av ren illvilja hindra sitt barn från att gå i skolan är naturligtvis<br />
sadistiskt, men det är minst lika sadistiskt av staten att tvinga barnet att gå i skolan. Det tidigare är<br />
emellertid inte ett rättighetsbrott, men det senare är det. Vad kristen etik säger om obligatorisk skolgång<br />
vet jag inte riktigt, men den säger något om att barn skall brännas på bergstoppar för att blidka Gud. (Rätt<br />
skall vara rätt: Gud lät inte Isak bli mördad efter att han förvissat sig om att Abraham blivit tillräckligt<br />
skräckslagen.) Härifrån rör vi oss inte helt osökt in på sexualitetens område. Gustavsson skriver: “Ett<br />
riktigt skräckexempel på liberalism finns i Nederländerna, där ‘Partiet för broderlig kärlek, frihet och<br />
mångfald’ blivit uppmärksammat. För ovetande så arbetar partiet för att i längden göra pedofili legalt och<br />
normalt.” För den som inte vet det, är PNVD ett klassiskt liberalt parti. Det man här har i åtanke är partiets<br />
förslag att byxmyndigheten skall sänkas ifrån 16 år till 12 år. Man har hävdat att partiet på sikt vill avskaffa<br />
gränsen helt och hållet – vilket jag absolut sympatiserar med. Det är inte statens sak att krypa ner under<br />
barns täcken och spionera på deras förehavanden. Hur perverst är inte det? Vill vi ha en pervers voyeurstat<br />
som kryper till sängs med våra barn? Kanske, och kanske inte. Vad man som liberal vill ha, är en stat<br />
som utreder anmälningar om brott. Övergrepp och våldtäkt är olagligt även i det liberala samhället, och<br />
kanske i synnerhet där. Notera att pedofili är lagligt redan nu. Den svenska staten anno <strong>2008</strong> kriminaliserar<br />
inte läggningar eller fantasier, och det är just vad pedofili är. Man kan inte “begå” pedofili, lika lite som<br />
man kan “begå” heterosexualitet eller homosexualitet. Gällande homosexualitet skriver förresten<br />
Gustavsson: “Vi är en högre stående art, vi har moral, och homosexualitet faller utanför ramarna för det vi<br />
människor skall acceptera.” Vad han vill göra med homosexuella skall jag inte ens spekulera i, men<br />
beskrivningen av människan som en “högre stående art” är intressant. Ifall hon är något sådant, då<br />
bortfaller man ju ifrån dogmatisk fundamentalism till evolutionsbiologins fördel. 1<br />
John Gustavsson summerar det hela bäst själv: “Man kan hävda att jag är skrämmande med mina åsikter,<br />
och visst, en del har säkert anledning att vara rädda – men hur skrämmande är inte då vårt samhälle? Ett<br />
samhälle där sådana som mig, moralister som kräver upprättelse av statens moral, faktiskt behövs.” Det är<br />
så sant som det är sagt, om än kanske på ett något annorlunda vis än han själv menade.<br />
Replikskifte<br />
(Min genomgång ovan ledde till att Gustavsson skrev ett långt mothugg. Ifall det inte framgår tydligt nog, står “G”<br />
för Gustavsson och “S” för <strong>Sundholm</strong>.)<br />
G: Din poäng med inlägget är att liberalismen har normer, och att dessa normer är människans frihet från staten och<br />
dylikt.<br />
S: Min poäng är bland annat att liberalismen är normativ. Att dess normer omfattar någon “frihet från<br />
staten” har jag inte sagt, implicerat, antytt eller velat antyda. Jag har tvärtom alltjämt försvarat<br />
nattväktarstaten. Det jag har talat om, är frihet ifrån angreppsvåld och hot om angreppsvåld.<br />
G: Problemet är att denna frihet är väldigt luddigt definierad, liberaler tar allt längre steg. Liberaler för femtio år<br />
sedan tyckte liksom vi kristna att homosexualitet var en psykisk sjukdom. Inte en tanke på att tillåta sådana grejer<br />
som “Big Brother” fanns (det var inte uppfunnit, men hade det uppfunnits på femtiotalet hade till och med de mest<br />
radikala nyliberalerna ryggat tillbaka).<br />
S: Nej, den liberala definitionen av “frihet” är inte det minsta luddig. Den är, tvärtom, väldigt tydligt<br />
formulerad. Jag tänker inte upprepa mig, för den som inte kunde läsa innantill redan första gången kan det<br />
1 Det skall väl inflikas att evolutionsteorin är en av vetenskapens allra mest välgrundade teorier, även om den har reviderats,<br />
och i synnerhet därför. Under mer än ett sekel har teorin framgångsrikt repellerat all kritik, och den kritiken har sannerligen varit<br />
särledes ihärdig.<br />
16
förmodligen ej heller andra; “Hell is all about repetition” som en av Stephen Kings karaktärer säger. 1 Om<br />
liberaler för femtio år sedan (alltså i slutet av 1950-talet) ansåg att homosexualitet var en psykisk sjukdom,<br />
då berodde det förstås inte alls på liberalismen. Det berodde på att man i allmänhet hade (och fortfarande<br />
har) en väldigt pseudovetenskaplig syn på sexuella så kallade parafilier. Homosexualitet har inte betraktats<br />
som en psykisk sjukdom sedan år 1979, och det är en landvinning vi (eller åtminstone jag själv) får hoppas<br />
blir bestående. Hur femtiotalets liberaler hade reagerat på teveserien “Big Brother”, det kan jag emellertid<br />
inte ens spekulera i.<br />
G: Du får göra vad du vill så länge du inte skadar någon, det kan låta vettigt, men vad är att skada? Förr i tiden var<br />
inte skada endast att slå någon med en knytnäve, skada kunde även betyda att orsaka psykiska skador, eller indirekta<br />
skador, vilket dokusåpor ger.<br />
S: Skada har om och om igen definierats, av mig, och först av John Locke, som angreppsvåld och hot om<br />
angreppsvåld. Att slå någon med en knytnäve kvalificerar sig om sådant våld, om det nu inte sker i direkt<br />
självförsvar. Att orsaka psykiska skador kan helt visst kvalificera sig som angreppsvåld beroende på<br />
omständigheter. Dokusåpor är inte en sådan omständighet.<br />
G: Har du en aning om hur många barn som tappat självförtroendet efter att ha sett lite för många silikonbröst på<br />
bästa sändningstid på Kanal5? Har då inte TV:n skadat dom?<br />
S: Nej, det har jag ingen direkt aning om alls, faktiskt. Men om någon tappar självförtroendet för att de<br />
ser bröst, då är problemet helt och hållet deras eget. Att skylla något sådant på en tevekanal eller<br />
teveapparaten som sådan, det trodde jag ärligt talat var passé. Jag har inte stött på sådana argument sedan<br />
1990-talet tror jag. Till saken hör förstås även att man väljer huruvida man vill se på en viss tevekanal eller<br />
ej, eller om man över huvud taget vill se på teve. Mår man dåligt av att se bröst kan man gott låta bli att<br />
titta på dem, men det är ens eget problem att man i så fall mår dåligt – det är inte bröstens fel. Det finns<br />
omkring sex miljarder bröst i världen, och det är knappast fråga om angreppsvåld så fort någon kvinna<br />
blottar sin barm. Och för att påpeka det uppenbara: de allra flesta människor är väldigt nyfikna på, och<br />
positivt fascinerade av, bröst.<br />
G: Tror du mig när jag säger att flera unga tjejer som idag ligger inlagda för vård pga. anorexi, hellre skulle velat få en<br />
knytnäve i ansiktet? Ändå är den psykiska misshandel dom utsätts för via “Big Brother” laglig, medan det att sända<br />
ut yrkeskriminella på misshandelsuppdrag vore ett grovt brott. Är det detta som kallas frihet? I så fall tackar jag<br />
vänligt men bestämt nej.<br />
S: Du är naturligtvis fri att tacka nej till din frihet om du vill (hur paradoxalt det än må vara). Olyckliga<br />
omständigheter drabbas vi alla av från stund till stund, och somliga är mer olyckliga än andra. Vissa<br />
omständigheter, såsom sjukdomar eller psykiska problem, kan vara långt värre än ett slag i ansiktet.<br />
Anorexi hör till den typen av omständigheter – inte till kategorin “resultat av psykisk misshandel ifrån<br />
teveserien ‘Big Brother’”. Teveserier som “Big Brother” är mig fullkomligt ointressanta. Om jag av någon<br />
anledning tittar på ett avsnitt av en dokusåpa känner jag att min intelligens i det närmaste börjar avdunsta.<br />
Det är hemskt sinnesslö meningslös så kallad “underhållning”, men det är mitt omdöme, och andra skall<br />
inte behöva underkastas det. Den som vill titta på dessa serier skall vara fria att göra det, för det är<br />
knappast min sak (eller statens) att diktera över hur folk spenderar sin fritid framför teveapparaten. Som<br />
jag redan sagt ett par gånger: var och en får leva på egen fason.<br />
G: I och med att regeln [den liberala frihetsidén] är så luddig så är det efterfrågan som bestämmer vad den står för.<br />
Finns det en efterfrågan på “Big Brother”? I sådant fall kommer människorna att definiera samhällets grundprincip på<br />
ett sådant vis att “Big Brother” inte är kränkande.<br />
S: Det här kan ju, mot bakgrund av allt som redan skrivits, inte annat än avfärdas som rent trams. Att<br />
liberalismen betraktar sändningen av dokusåpan “Big Brother” som rättsligt legitim, det är inte ett så kallat<br />
ad hoc-argument (d.v.s. ett argument man skräddarsytt för att passa med en specifik kritik). Den liberala<br />
definitionen av frihet härstammar ifrån slutet av 1600-talet, långt innan teveapparaten ens var påtänkt. En<br />
1 Det är närmare bestämt karaktären Andre Linoge som brukar säga detta, i miniserien Storm of the Century. Passande nog är<br />
namnet Linoge också ett anagram för den bibliske demonen “Legion”, den som säger: “Our name is Legion, for we are many.”<br />
Mycket riktigt visar sig Andre Linoge också vara denna demon; jag tycker hur som helst att referensen passar utmärkt in i<br />
sammanhanget. En annan fras som karaktären ironiskt nog upprepar ständigt och jämt är: ”Give me what I want, and I’ll go<br />
away.”<br />
17
teori som är över 300 år äldre än det som den skall tillämpas på, kan inte på något sätt betraktas som “ad<br />
hoc”.<br />
G: Sådana risker finns inte med kristendomen, som har flera tydliga bud. Så länge alla människor äger och läser en<br />
bibel så är risken för förvrängning och dekadens minimal. Detta gjorde dock inte alla, eller rättare sagt, detta gjorde<br />
nästan ingen, under den tid då häxjakten skedde.<br />
S: Kristendomen (och Bibeln) är snarare notorisk för dess mångtydighet. Vad exakt “förvrängning” och<br />
“dekadens” innebär efter Bibelns riktlinjer vet jag inte, men jag förmodar att det har med sex och<br />
livsnjutning att göra. Det är förvisso allmänt känt att kyrkans män har haft en viss förkärlek för unga<br />
korgossar, men okej, generellt sett har kanske kristna mindre sex och njuter mindre av sina liv än andra,<br />
beroende på hur konsekvent de eftersträvar att följa de apokryfiska texterna. I den förra kommentaren<br />
försökte du att få liberal rättighetsteori att framstå som en ad hoc-lösning, men ditt argument apropå<br />
häxjakten är en verklig sådan. Inte en skräddarsydd lösning för liberal rättighetsteori naturligtvis, men för<br />
den kristna doktrinen. Häxjakterna var inte en kristendomens “perversion”. De var ett kristendomens<br />
uttryck. Bibeln är just så mångtydig, att den kan åberopas för att försvara nästan vad som helst. Både kärlek<br />
och fred, och massmord och tortyr. Detta illustrerar, om något, kristendomens fullständiga inkonsekvens.<br />
G: För att samhället skall fungera krävs stabilitet, och då kan inte moralen baseras på efterfrågan, utan på tydliga bud<br />
och konsekvenser för de som bryter emot den.<br />
S: Javisst. Jag har in extenso argumenterat för både “tydliga bud”, och tillika för tydliga konsekvenser<br />
vad gäller brottslighet. Min motivering har dock inte varit kristen dogma utan liberal rättighetsteori.<br />
G: Religion håller samman människorna, oavsett om religion är sann eller inte. Man kan inte tvinga människor att<br />
vara religiösa, men ett samhälle som bygger på kristendomen har större chans att hålla ihop, än ett samhälle som<br />
bygger på att “gör vad du vill så länge du inte gör något som majoriteten anser är att skada”.<br />
S: Om man måste upprepa samma sak flera gånger och det fortfarande ignoreras, då känns det inte<br />
meningsfullt att fortsätta repetitionen. Minns citatet: “Hell is all about repetition”. Men okej, en sista gång.<br />
Spikar man i teflon snarare än i trä får man se till att slå flera gånger, och kanske även lite extra hårt, tills<br />
man lyckas driva in spiken eller ger upp. Liberalismen bygger på principen om icke-aggression. Den<br />
bygger inte på principen “gör vad du vill så länge du inte gör något som majoriteten anser är att skada”.<br />
Ingenstans i liberal rättighetsteori existerar ett argumentum ad populum (ett “flertalsargument”). Vad<br />
majoriteten anser om det-eller-det är alldeles ovidkommande. Rättigheter är inte vadhelst en viss majoritet<br />
i en viss omröstning anser att de skall vara. Jag har inte heller ens tillnärmelsevis påstått något sådant, så det<br />
här är ju bara ett försök att förvränga mina resonemang. Huruvida religion sedan håller människor<br />
samman eller ej skall jag inte spekulera i. Frågan är om folk skall hållas samman. Jag svarar nej, eftersom jag<br />
är liberal och inte totalitär.<br />
G: Med andra ord bygger liberalismen på majoritetens diktatur lika mycket som kommunismen. Om majoriteten<br />
bestämmer sig för att det att “skada” innebär att göra vinst så kommer alla företag tas i beslag i liberalismens namn,<br />
och därmed lever vi helt plötsligt i en kommunism.<br />
S: Den här kommentaren sparar jag bara för att illustrera hur fullkomligt människor kan evadera och<br />
förvränga vad jag har sagt. Om upp var ner och ner var upp, och om identitetslagen alldeles hade<br />
upphävts, då skulle kanske vinst kunna vara detsamma som skada. Det vill säga: vinst skulle kunna vara<br />
detsamma som skada, bara i en omöjlig värld. (Till skillnad från kristna bygger jag inte mitt filosofiska<br />
regelverk på någon noumenell övernaturlig värld, men för den som gör det kan säkert invändningen<br />
tyckas något mer plausibel – men inte mycket mer.) Eftersom vi nu inte lever i en omöjlig påhittad<br />
verklighet, där saker är sina egna motsatser, ter sig Gustavssons påstående falskt prima facie, vid första<br />
påseendet.<br />
G: Du definierar prostitution som omoraliskt förutsatt att det sker på grund av fel skäl – vad det har med saken att<br />
göra är svårt att säga, men hur som helst, varför tar du inte upp kvinnans perspektiv? Du tycks ha medlidande med<br />
torsken om han gör det för att han är ensam, men inte om det är för att jävlas med sin fru. Under vilka<br />
omständigheter har du medlidande med kvinnan? Och, när bör prostitution förbjudas, egentligen? Vad krävs för att<br />
du ska ha så mycket medlidande att du yrkar på förbud?<br />
S: Jag valde att fokusera på köparens (inte nödvändigtvis mannens) roll, därför att det är den som brukar<br />
anses förtryckande. Naturligtvis kan jag även fokusera på säljarens (inte nödvändigtvis kvinnans) roll.<br />
18
Moraliska skäl för att erbjuda sexuella tjänster kan ju vara att man tycker om sex, att man tycker om<br />
pengar, och att man vill förena dessa bägge ting på något sätt som passar en själv. Ett mindre moraliskt<br />
skäl kan vara sjuklig nymfomani, eller om man gör det som en del av ett självdestruktivt beteende.<br />
Prostitution bör dock aldrig förbjudas, så länge allt sker genom frivilliga överenskommelser. Först och<br />
främst motiverar jag detta med den liberala rättighetsteorin i ryggen, men också därför att jag har visst<br />
medlidande med de som arbetar inom sexindustrin. De får tyvärr utstå markant social stigmatisering, bara<br />
genom sina yrkesval.<br />
G: Det att du menar att man kan ha ett bruk, ett normalt bruk, av droger säger allt egentligen. Kommentar överflödig.<br />
S: Vad är droger? I strikt mening är en drog en sinnesvidgande substans. En kopp kaffe måste räknas<br />
som en drog, eftersom koffein är sinnesvidgande, om än marginellt. Om vi skall begränsa resonemanget till<br />
preparat som idag är narkotikaklassade i Sverige, förblir principen densamma. Somliga droger är mycket<br />
farligare än andra. Exempelvis cannabis är så ofarligt som något preparat kan vara, ifall man inte tycker det<br />
låter som en bra idé, att röka på varje dag under långa tidsperioder. Psilocybina svampar är kroppsligt sett<br />
helt ofarliga, och det gäller hallucinogena preparat i stort. Där finns dock risken för en väldigt obehaglig<br />
psykisk upplevelse, till mycket beroende på omgivning och hur psykiskt stabil man är. I kontrast till dessa<br />
preparat är exempelvis heroin och metamfetamin väldigt farliga, på grund av bland annat potens och<br />
beroendefaktor. Att missbruka cannabis och psilocybina svampar är strikt taget svårt. Då måste man<br />
verkligen gå in för att skapa ett missbruk. Bruk av tyngre droger som heroin och metamfetamin övergår<br />
dock väldigt lätt och väldigt snabbt till missbruk, om man inte är påpasslig. Själv skulle jag inte<br />
rekommendera de tyngre drogerna på något vis, men återigen: ingen annan skall behöva underkastas mitt<br />
omdöme. Var och en får leva på egen fason.<br />
G: Kapitalismens brott och liberalismens brott behöver till att börja med inte vara synonymer. Liberalismens brott<br />
sker när en stat begår folkmord med motiveringen att individens frihet måste breddas, eller dylik omskrivning<br />
(generellt sett alltså). Ett sådant exempel är aborterna, där “individens frihet” lett till miljoner och åter miljoner<br />
människors död. Liberalismen innebär inte individens frihet, den innebär frihet för de individer som kan hävda sin<br />
egen frihet. Till dessa hör inte de ofödda barnen.<br />
S: Man brukar säga att man aldrig kan få för mycket av det goda. Poängen är att så fort man får för<br />
mycket av det goda, upphör det att vara gott. Liberalism kan man på samma sätt inte få för mycket utav.<br />
När liberalism övergår i sådant som massmord i statens regi, då är det inte längre fråga om liberalism.<br />
Emellertid är inte legala abortmöjligheter ett exempel på sådant som massmord. Jag har redan skrivit en<br />
handfull inlägg på den här bloggen sedan gammalt, där jag förklarat varför abort inte är mord. Eftersom<br />
“hell is all about repetition”, skall jag undvika frestelsen att upprepa mig. Jag hänvisar istället till dessa<br />
tidigare inlägg för resonemang. (Jag lyckades åtminstone i sann kristen anda undvika en frestelse.)<br />
G: Jag har fortfarande inte glömt din oerhörda tabbe då du sa att Sveriges abortlag tillåter aborter till den 28:e veckan.<br />
Där demonstrerade du djup okunskap om det här.<br />
S: Ja, här tog du mig på sängen! I mitt gamla inlägg Mamma – med rätt att döda1 skriver jag att svensk lag<br />
tillåter aborter i den 28:e veckan. Uppenbarligen var min källa opålitlig eller också hade jag läst fel. Det är<br />
naturligtvis vid den 18:e veckan som gränsen går. Jag kan bara försäkra att det var ett ärligt misstag, till<br />
skillnad från det allra mesta som Gustavsson har skrivit här, som är oärliga projektioner eller ännu värre.<br />
G: Med utgångspunkten att ett foster inte är en människa så är det en rättighet att döda det, men med<br />
utgångspunkten att det är det så är det inte en rättighet. Du motiverar inte varför ett foster med hjärta, hjärna, helt<br />
färdigutvecklade organ osv. inte är en människa, och jag tolkar det som att du helt enkelt inte har några argument. Du<br />
vill ha aborter i nionde månaden, då fostret är helt färdigutvecklat praktiskt taget, och det är ett starkt symptom på att<br />
du är psykopat.<br />
S: Frågan är vilken utgångspunkt som är den korrekta, och det är förstås den att modern in spe har rätt att<br />
skaffa sig en abort om hon vill det. Påstår man sedan att jag inte har argumenterat för detta, då stoppar<br />
man bevisligen huvudet i sanden. Resonemang som försvarar abortens existens i det liberala samhället kan<br />
vem som helst ta del av, bara genom att använda min bloggs sökmotor. Vad gäller detta med att vara<br />
“psykopat”, börjar det bli lite tröttsamt. Signaturen “Bo39″ på Flashbacks forum återkommer jämt och<br />
ständigt till påståendet att liberaler är psykopater därför att de är liberala. Uppenbarligen är Gustavsson av<br />
1 http://www.equil.net/?p=74<br />
19
samma slag. Det är kanske enklare att sjukdomsförklara mig istället för att argumentera mot mig, ungefär<br />
som det är enklare att sjukdomsförklara homosexuella istället för att beakta verkligheten. Med en sjuklig<br />
psykopat behöver man inte diskutera, och man bör ej heller göra det. Om liberalismen är psykopatisk – då<br />
kan den avfärdas utan krav på övrig motivering än denna diagnos. Lyckligtvis är diagnosen falsk, och<br />
något annat man kan avfärda utan krav på motivering är religiös dogma. Dogman är motivering nog.<br />
G: När det gäller välgörenhet så glömmer du bort en viktig grej i ditt resonemang: vilka ger till välgörenhet? Vilka<br />
äger välgörenhetsorganisationerna? Frälsningsarmén är inte direkt ett gäng humanister om man säger så. Däremot är<br />
de humana, till skillnad från humanisterna.<br />
S: Vilka ger till välgörenhet? Alla som vill göra det. Rik som fattig, stor som liten, kristen som liberal.<br />
Idag finns få välgörenhetsorganisationer som bygger på frivillig basis, eftersom det redan existerar en<br />
tvångsfinansierad så kallad “välfärd”. I det liberala samhället skulle behovet av sådana organisationer öka,<br />
dels därför att de skulle sakna alternativ, och dels därför att folk överlag skulle ha mer pengar att skänka.<br />
Fria och ekonomiskt trygga människor är generellt sett väldigt generösa, och i den liberala situationen kan<br />
man inte längre blunda för det individuella ställningstagandet, huruvida en välgörenhet är något man vill<br />
bidra till eller ej. Möjligtvis kan “välfärden” finansieras på samma sätt som den liberala staten förmodligen<br />
skulle finansieras: med försäkringar. (Men det är inte ett ämne som jag skall gå in på här och nu.) Jag vill<br />
inflika att humanister per definition är humana. De sätter människan i centrum, snarare än någon religiös<br />
arketyp, såsom exempelvis den kristet våldsonanerande guden.<br />
G: Hur kan det komma sig att konservativa kristna, roten till allt ont, verkar så måna om uteliggarna? Eller, en mer<br />
intressant fråga, varför finns det ingen liberal motsvarighet till Frälsningsarmén? Det verkar som att det krävs en viss<br />
moral för att stå ute i hagel, ösregn, snöstorm och åska och samla in pengar. En moral som inte liberalerna har, då<br />
dessa är egoister (hur väl dom än försöker maskera det).<br />
S: Det här är ju bara en psykologisering. Skulle kristna vara goda för att de verkar “måna om<br />
uteliggarna”? Det har jag inte märkt, och i sådana fall vågar jag påstå att skenet bedrar. Den kristna<br />
konservatismen är inte roten till allt ont, men den är ett uttryck för det som är ont – exempelvis en religiöst<br />
totalitär stat som förbjuder det allra mesta som människan mår bra utav (inklusive valfria sexuella<br />
umgängen, preparat för rekreation och okristliga teveprogram). Hur “mån om uteliggarna” man kan<br />
tänkas vara, när man vill bestämma över och kontrollera deras privatliv tillsammans med alla andras<br />
privatliv, det överlåter jag åt var och en att fundera över för egen del. Vad jag anser om den saken borde<br />
ändå framgå övertydligt. Att liberaler är egoister, det har Gustavsson emellertid helt rätt i. Ifall de försöker<br />
att maskera sin egoism är det beklagligt, men det är deras egna fel i sådana fall – inte liberalismens.<br />
G: Dock, vad är poängen egentligen med att inte ha sociala skyddsnät? Reallönen stiger inte om man ger pengar till<br />
välgörenhet. Du får kanske 3000 i skattesänkning om vi avskaffar de sociala skyddsnäten, men för att uteliggarna ska<br />
överleva så måste du ge dessa 3000 till välgörenhet. Och Frälsningsarmén, eller någon annan organisation för den<br />
delen, kan inte förse folk med lägenheter. En bostad är för det mesta ett grundkrav för att få ett jobb, alltså kommer<br />
uteliggare aldrig att kunna få något jobb, bara mat för dagen.<br />
S: Ännu en gång stoppar Gustavsson huvudet i sanden. Jag har aldrig påstått att vi inte skall ha sociala<br />
skyddsnät. Jag har bara påstått att dessa bör grundas på frivillighet. Tydligtvis gör han inte någon särskild<br />
skillnad alls, mellan det frivilliga och det påtvingade. Kring de ekonomiska siffrorna skall jag inte<br />
spekulera, för jag har inga fakta framför mig, och orkar heller inte öda tid på att leta rätt på någon. Det är ej<br />
heller nödvändigt att dividera om siffror eftersom resonemanget inte är ekonomiskt utan<br />
rättighetsteoretiskt. Antingen har folk rätt att slippa statsapparatens systematiserade stöld (beskattningen)<br />
eller också har de inte den rätten. Enligt liberal rättighetsteori har de en sådan rätt. Enligt kristen<br />
konservatism har de inte en sådan rätt. Jag kan bara konstatera att jag hellre är hemlös i det liberala<br />
samhället, än jag har ett hem under den kristna förtryckarstaten.<br />
G: Sedan till det paradoxala: I goda tider, vid högkonjunktur, så brukar antalet uteliggare minska radikalt, bara<br />
genom de goda tiderna och jobbmöjligheterna som kommer. Och det är också i högkonjunktur som folk får mest<br />
överflöd och blir mest benägna att skänka pengar till välgörenhetsorganisationer. När det däremot är lågkonjunktur<br />
så försöker folk bygga upp en buffert ifall de skulle bli arbetslösa, då finns inte utrymme att ge några pengar till<br />
frälsningsarmén. Alltså: När välgörenhetsorganisationerna som minst behöver pengar kommer dom att få som mest<br />
pengar och vice versa.<br />
S: Försöker Gustavsson åberopa nationalekonomen John Maynard Keynes som auktoritet? Det var hur<br />
som helst Keynes som på allvar började reflektera över detta med sparandets inverkan på ekonomin i hög-<br />
20
espektive lågkonjunktur (även om redan Thomas Malthus lade fram en dittills allmänt bespottad teori om<br />
sparandets inverkan på ekonomin). Detta åsido: jag har ett par invändningar att komma med. Det är<br />
måhända en detalj, men människor försöker inte bara spara ihop en buffert under lågkonjunkturen, utan<br />
framför allt under högkonjunkturen. Att man sparar innebär inte att hela ens monetära förmögenhet går till<br />
sparande, men för att återkomma till den röda tråden: var och en får leva på egen fason. Sedan är det ju så<br />
att lågkonjunktur påverkar hela samhället – inte bara uteliggare. Insikten om att de som har det sämst ställt<br />
drabbas allra hårdast av lågkonjunkturer är viktig, och den är ett gott skäl (men inte den allra godaste) för<br />
att införa laissez-faire-kapitalism. Ty på vad beror lågkonjunkturer, om inte på statlig intervention i<br />
ekonomin? Om någon sedan undrar vad det godaste argumentet för laissez-faire-kapitalism är, så svarar jag<br />
att det är det system som är rättsligt legitimt.<br />
G: När jag säger att människor får ett tomrum att leva i så betyder inte det att dom får frihet att välja, det är en helt<br />
annan sak. Snarare så betyder det att i ett samhälle där ingen tydlig moral finns, där famlar människorna i mörkret.<br />
S: Vem har talat om ett samhälle där ingen tydlig moral finns? Inte har jag gjort det i alla fall.<br />
G: En stark konservativ stat skulle kunna ge alla människor information om vad det innebär att leva, vilka val man<br />
kommer stöta på och konsekvenserna som brukar komma via dom valen; en liberal stat däremot är en stat som inte<br />
försöker hjälpa människor med sådant. Nu syftar jag främst på ungdomar. Vem ska tala om för ungdomarna att<br />
silikonbröst inte är ett måste, och att många killar avskyr dom? Tidningarna? Det var dom, och resten av media, som<br />
gjorde silikon populärt.<br />
S: Ja, vem skall indoktrinera barnen, om inte staten tar på sig uppgiften? Måhända gör föräldrarna<br />
och/eller skolan det, men i annat fall är det nog så illa ställt, att folk får utrymme att bilda egna<br />
uppfattningar (vilket de förr eller senare kommer att göra ändå, åtminstone generellt sett). Inget<br />
centralstyrt sanningsministerium kommer att berätta för folk vad de skall tycka om silikonbröst, eller om<br />
något annat för den delen. Jag begriper inte riktigt hur detta kan betraktas som något negativt. Visst förstår<br />
jag vitsen med den paternalistiska staten, även om jag inte tycker att den är lustig, men hur kan<br />
paternalism betraktas som något eftersträvansvärt? I vanlig ordning är det fråga om att man vill pracka på<br />
andra människor sin egen fason, och i vanlig ordning förutsätter man att människor i allmänhet är för<br />
korkade, för att kunna lista ut hur livet fungerar på egen hand (med hjälp av föräldrar etc.). För övrigt:<br />
varför detta med bröst? Visst är bröst trevliga ting, men det var inte media som gjorde silikonbrösten<br />
populära, utan först och främst den sexuella attraktionens biologi. Alla gillar inte silikonbröst, och de<br />
slipper befatta sig med dem. Somliga andra gillar dem, och de får skaffa dem, eller beundra dem på håll.<br />
Att diskutera människors personliga sexuella preferenser i politiska sammanhang finner jag emellertid en<br />
smula osmakligt.<br />
G: Skolan? Ja, om det finns efterfrågan, dock finns det ingen garanti för att alla elever får lära sig att tänka kritiskt när<br />
det kommer till reklam. Och även om de flesta skolor mer eller mindre kommer lära ut något i den stilen, så är det<br />
skrämmande att det inte är en plikt.<br />
S: Nej, det finns ingen garanti, men det behöver ej heller finnas någon. Reklamens motståndare,<br />
alternativt kritiker, talar om en individ som tar till sig reklamens budskap helt okritiskt. Själv har jag aldrig<br />
träffat en sådan människa, och jag känner heller inte till någon sådan. När jag gick i första eller andra klass<br />
läste vår fröken ur en bok med diverse bibliska berättelser. Hon lät påskina att dessa berättelser var ett<br />
slags historiska fakta, men redan vid en ålder av 7-8 år kunde jag i alla fall identifiera somliga av dem som<br />
absurda och omöjliga, förmodligen till mycket beroende på sekulär uppväxt i hemmet. Det finns få<br />
människor, om någon, som bemöter reklam helt okritiskt. Det finns emellertid många miljoner människor<br />
som bemöter Bibeln helt okritiskt (för det måste man huvudsakligen göra, om man tror på eländet). Det<br />
tycks mig som att man kastar sten i glashus, ifall man vill lära barn att vara kritiska i förhållandet till<br />
reklam, samtidigt som man vill instifta religiös dogma på bekostan av vetenskaplig undervisning och mer<br />
därtill.<br />
G: Att skada någon genom att ge denne anorexi är lika illa som att skada någon genom att stänga in denne i ett rum<br />
och låta honom eller henne svälta.<br />
S: Det förmodar jag att det skulle kunna vara, om anorexi vore något som kunde ges. Man kan inte ge<br />
bort anorexi som man ger bort ett föremål eller delar ut ett knytnävsslag. Anorexi är inte ens en smittsam<br />
sjukdom. Anorexi är något man drabbas av på grund av psykologiska problem, och sådana problem<br />
orsakas i sin tur inte av dokusåpor eller exponerade bröst i teve. Det har först och främst introspektivt<br />
21
upphov. Man får besöka en psykolog för att reda ut problemen, eller ta itu med dem bäst man kan på egen<br />
hand. Var och en får leva på egen fason. Den huvudsakliga poängen består i att anorexi inte är en följd av<br />
angreppsvåld riktat mot den drabbade. Något rättighetsbrott förekommer inte.<br />
G: Du skriver att byxmyndighetsåldern borde avskaffas. Jag tycker att principen bakom byxmyndighetsåldern, som<br />
går ut på att du är mogen för sex som genom ett trollslag när du blir femton, är knepig. Därmed inte sagt att jag tycker<br />
att man ska få locka sjuåringar till sex, vilket du tycks tycka. Staten ska hålla sig borta från barnens könsorgan, det<br />
låter väl bra, man kunde bara önska att pedofilerna också gjorde det…<br />
S: Jag sade uttryckligen att jag ville avskaffa byxmyndighetslagen till förmån för lagarna mot övergrepp<br />
och våldtäkt. Fortfarande är det alltså olagligt att begå övergrepp eller våldtäkt, men den som sedan vill ha<br />
sex får ha det, när denne själv vill. (Vad man därutöver menar med “sex” kan vara vitt skilda ting.) En<br />
vidare poäng att göra, är att de flesta övergreppen på barn inte begås av pedofiler. De begås av “normalt”<br />
heterosexuella människor med en korrupt moralkodex, och med en sadistisk makthunger. Barnet råkar<br />
bara finnas där, försvarslöst och lättillgängligt. Men här finns förmodligen inte mycket mer att säga. Du<br />
verkar åtminstone hålla med mig halvvägs.<br />
G: När det gäller högre stående art, så säger även Bibeln att människan är det och ska avhålla sig från homosexualitet.<br />
Att acceptera att människan är högre stående betyder inte att acceptera evolutionsbiologin.<br />
S: Det jag fokuserade på, var inte påståendet om att människan är högre stående (än övriga livsformer<br />
på jorden). Det jag fokuserade på, var begreppet “art”. Arter är biologiska indelningar, och man kan bara<br />
tala om dessa mot evolutionsbiologins bakgrund. För att citera ifrån svenska Wikipedias artikel på ämnet:<br />
“Art eller det biologiska artbegreppet är ett begrepp inom biologi. I biologisk systematik delar man in<br />
organismerna i grupper som är nära släkt med varandra och grupper av grupper som är ganska nära släkt<br />
med varandra, och så vidare i en hierarki.” Enligt Bibeln är inte olika livsformer släkt med varandra i<br />
biologisk mening. De har visserligen samma urkälla – Gud – men då går vi ifrån biologi till teologi. Att<br />
göra det samtidigt som man behåller begreppet “art” utmynnar i det felslut som kallas för ekvivokation: att<br />
man använder samma ord i flera olika betydelser, inom samma resonemang. Att människan skulle vara<br />
“högre stående” ifall hon avhåller sig från homosexualitet, det håller jag dock inte med om. Dels är sexuella<br />
läggningar inget man väljer, och dels är det inte moraliskt att avhålla sig från den livsglädje och njutning<br />
som sexuella utlevelser innebär.<br />
G: Förresten, det är helt okej att du skriver blogginlägg mot mig. Vem hade egentligen trott att du skulle hålla ditt hat<br />
mot mig inspärrat på “Frizon” i längden?<br />
S: Jag skriver inte mot dig – jag skriver mot dina åsikter och resonemang. Jag hyser inte heller något hat<br />
mot dig, men väl mot dina åsikter och resonemang. (Att jag inte hatar dig personligen beror väl tyvärr<br />
främst på att du inte har försökt att förslava mig under den kristna konservatismens stat.) Emellertid var<br />
det intressant att skriva något på bloggen om kristen konservatism, för det hade jag inte gjort tidigare.<br />
Fullföljande replikskifte<br />
G: Det är korrekt att du förespråkar nattväktarstaten, dock innebär den samma sak som det jag menade med “frihet<br />
från staten”.<br />
S: Jag kan inte ta hänsyn till vad du menar, om vad du menar är något helt annat än vad du säger. Och<br />
vad du säger, och vad katten skiter, stoppar jag vid det här laget i samma låda.<br />
G: Du vill alltså inte erkänna att liberaler blivit mer extrema (eller upplysta, som du nog föredrar att kalla det)?<br />
S: Jo, det måste erkännas. För det första är det inte något fel i sig självt, att vara ”extrem”. I det här fallet<br />
menar du ”konsekvent”, och ja, liberalismen har blivit mer konsekvent med tiden, eftersom många tänkare<br />
har kunnat raffinera den. Bland dem nämner jag helst Ayn Rand, och somliga av de österrikiska<br />
ekonomerna (såsom Ludwig von Mises och George Reisman). Det är grunden för liberalismen som återfinns<br />
redan i slutet av 1600-talet, eller år 1689 för att vara exakt, i och med att John Locke publicerade Two<br />
Treatises of Government. Med dagens raffinerade mått skulle man dock svårligen kunna kalla John Locke för<br />
en liberal. Han ville exempelvis inte tilldela okristliga människor några rättigheter, så ett konsekvent<br />
försvar för de rättigheter som han hade presenterat lät vänta på sig.<br />
G: Jag skall nu försöka mig på en parallell som jag tror att till och med <strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong> kommer att förstå: En<br />
förälder, eller en annan närstående, som indoktrinerar en enskild tonårstjej att hon är ful, tjock, borde ha större bröst,<br />
22
att hon måste ha sex och/eller något annat åker omedelbart i fängelse på grund av den psykiska tortyr som han eller<br />
hon utsatt flickan för.<br />
S: Till och med jag förstår den! Men Gustavsson tycks inte begripa vad jag skrev tidigare. I förstone bör<br />
jag väl säga att en sådan far som beskrivs inte omedelbart skulle hamna i fängelse. Inte i det nuvarande<br />
svenska samhället, och troligtvis inte i det liberala heller. (Men förmodligen i det kristet konservativa, får<br />
man anta.) Under den liberala staten vore det inte brottsligt att ”indoktrinera” sina barn i något, om det<br />
inte blir tal om just psykisk tortyr. I sådana fall måste den psykiska tortyren bevisas, och därefter mäts<br />
proportionerligt straff ut.<br />
G: Men, ett TV-program som gör samma sak går fritt. Trots att TV-programmet säger åt ungdomarna vad dom ska<br />
göra så åker dom inte dit. Att ge anorexi åt en person är ett brott, att ge det till tio tusen kallas pressfrihet (påminner<br />
lite om det Lenin sa: “En död människa är en tragedi, en miljon döda människor är statistik”).<br />
S: Här får jag väl lov att upprepa mig antar jag. Ett teveprogram kan inte ”göra samma sak” som den<br />
illvillige föräldern, och man kan inte ge någon anorexi. För övrigt var det inte Lenin som stod för citatet,<br />
utan Stalin.<br />
G: Visst får du förespråka pressfrihet till varje pris, men då borde du kunna stå upp för vad det gör för människan.<br />
Pressens frihet innebär människans slaveri i det här fallet.<br />
S: Det får jag, och det gör jag. Uppenbarligen. Men pressfrihet innebär naturligtvis inte slaveri. Att frihet<br />
skulle vara slaveri hör hemma i orwelliska dystopier. (Närmare bestämt boken ”1984”.)<br />
G: Varför skall en yttre påverkan kallas psykisk misshandel, medan en annan yttre påverkan kallas TV? Båda får ju<br />
samma effekt.<br />
S: Tja, vad svarar man på det egentligen? Bara ännu ett bevis för hur konsekvensetiker inte gör någon<br />
skillnad mellan det frivilliga och det påtvingade.<br />
G: Du tycks tro att det bara är några vrak som får problem av att se silikon på TV, men å andra sidan så tycks du ju<br />
tro att en femåring kan säga ja till sex (och fatta innebörden) så vad ska man förvänta sig?<br />
S: Ja, det tror jag. Det skall inte uppfattas som att jag säger att lättpåverkade egolösa människor saknar<br />
rättigheter eller något sådant. Vad jag säger, är att man är psykiskt instabil (och möjligtvis moraliskt<br />
korrupt) om man far illa av att se en kvinnas nakna bröst. Sådan instabilitet kan ju mycket väl ha delvis<br />
orsakats av en elak omgivning, men det är först och främst något man själv har ansvar över. Något annat<br />
man först och främst har ansvar över, är att inte tillskriva sina meningsmotståndare åsikter de inte håller,<br />
och inte har gett uttryck för. Jag har inte påstått att en femåring kan säga ”ja” till sex, eller förstå<br />
innebörden av sexuell utlevelse. Att försöka demonisera mig som någon ”pedofil-försvarare” är lågt.<br />
G: … men tänk på vilsna fjortonåriga tjejer, sådana som inte vill något annat än att duga och vara andra till lags… vad<br />
tror du händer om man visar dom silikonbröst? Vad tror du händer om ingen säger åt dom att dom inte är mogna för<br />
sex?<br />
S: Ja, vad händer om till och med 14-åriga tjejer får se bröst? Inte så mycket alls. Vid det laget har de i de<br />
flesta till och med egna att titta på (och det gör de också förmodligen, för ingen grupp människor är<br />
generellt sett så bröstfixerad, som tjejer är när de just fått egna bröst). Vad händer om ingen säger åt dem,<br />
att de inte är mogna för sex? De lämnas väl åt att avgöra den saken på egen hand helt enkelt, vilket de ändå<br />
kommer att göra. En 14-årig tjej är fysiskt mogen för sex. Människan är en ”neoten” varelse som blir<br />
sexuellt mogen innan hon är färdigutvecklad. Hon kanske är psykiskt omogen? Kanske, och kanske inte. I<br />
min ringa mening är de allra flesta människor psykiskt omogna vad gäller sex och relationer, oavsett ålder.<br />
Men det ger ju inte mig rätten att bestämma över hur andra människor skall leva sina liv, och ej heller<br />
staten.<br />
G: “Dokusåpor är inte en sådan omständighet” säger du, och här visar du på liberalismens luddighet: när<br />
dokusåporna kom så avskyddes dom av alla, men folk vänjer sig. Dom sågs som ett angrepp, men ses inte som det<br />
längre, man omtolkar betydelsen av din moraliska princip. Därför, Herr <strong>Sundholm</strong>, är din princip värdelös.<br />
S: De sågs möjligen som ett angrepp, i den meningen att de förolämpar tittarnas intelligens. Sedan<br />
bestämde sig tittarna för att de inte hade någon intelligens att förolämpa, och började se på programmen.<br />
Men det är inte vad jag har menat med angrepp, och det är inte min moraliska princip de vänt ryggen (utan<br />
i sådana fall sina egna). Någon ringaste koppling till liberal rättighetsteori ser jag inte. Liberalismen vill inte<br />
förbjuda dokusåpor så länge allt sker under frivilliga former – punkt.<br />
23
G: Människan påverkas av sin omgivning, så har det alltid varit och det är inte människans fel. Att du är så<br />
nedlåtande mot de som drabbats av komplex för sitt utseende tack vare dina dokusåpor tyder på att du har problem<br />
med att sätta dig in i andra människors situation, och att du glömt hur det är att vara fjorton.<br />
S: Det är inte något fel alls att människan påverkas av sin omgivning (och i sin tur påverkar den<br />
tillbaka). Det är både ofrånkomligt och nödvändigt – och gott. Jag är inte nedlåtande mot folk som drabbas<br />
av komplex, bara för att jag inte vill skylla det på teveapparaten. Vad menas med mina dokusåpor? Jag äger<br />
ingen dokusåpa, jag tittar inte på någon, och jag har aldrig försvarat någon. Vad jag gör, är att jag inte<br />
falskeligen beskyller dokusåpan för något, och vad jag försvarar är människans avtalsfrihet (och ”titta-påteve”-frihet).<br />
G: Sedan tar du till ett halmdockeargument och verkar låtsas som att jag inte vill tillåta bröst att existera, och det<br />
angreppet är inte ens värt en kommentar.<br />
S: Verkar det så? Det vill jag inte implicera. Du vill såvitt jag vet inte förbjuda bröst. Du vill bara<br />
förbjuda en massa saker som har med bröst att göra, såsom blottandet av dem, och somliga av deras<br />
sexuella uttryck.<br />
G: Till att börja med så betyder dekadens att moralen försvinner. Bibeln är möjlig att tolka på flera ställen, men på<br />
flera inte. Det går att diskutera om Limbo finns, det är en tolkningsfråga. Det går även att diskutera om Adam och Eva<br />
hade navlar, ännu en tolkningsfråga. Men detta betyder inte att man inte kan bygga samhället på bibeln, många<br />
samhällen är och har varit byggda på den. De tio budorden är betydligt mer klara än din “frihetsprincip” (som inte<br />
stått oförändrad i 300 år, vilket du hävdar).<br />
S: Moral kan inte försvinna. Visserligen kan moraliska åsikter och handlingar ”försvinna”, men det är en<br />
helt annan sak. De tio budorden är naturligtvis väldigt klara, även om de förekommer både som de<br />
lutherska och reformerade och judiska. Men de är antingen också väldigt onda, fullkomligt omöjliga att<br />
efterleva, eller bara meningslösa. Den liberala frihetsprincipen är lika klar den, men inte ond, omöjlig eller<br />
meningslös. Jag har inte påstått att liberalismens rättighetsteori har stått oförändrad i 300 år (eller i 319 år för<br />
att vara exakt). Jag har sagt att den presenterades då. Fortfarande har den raffinerade liberala rättighetsteorin<br />
som finns idag, många fler år på nacken än någon dokusåpa.<br />
G: Den gyllene regeln är en bättre grund för att bygga ett samhälle på än din egoism.<br />
S: Här vill jag bara inflika att den gyllene regeln (”gör mot andra som du vill att de skall göra mot dig”)<br />
är fullt förenlig med min egoism. Som isolerad maxim blir den dock hemsk. Det skulle innebära att jag har<br />
moralisk rätt att mörda, om jag nu själv fantiserar om att bli mördad.<br />
G: När det gäller häxjakterna så har dom blivit väldigt missförstådda: Det skedde i genomsnitt en bålbränning per<br />
halvår över hela Sverige under häxjaktsperioden, är inte säker på att alla visste att häxjakten fanns, särskilt inte i norra<br />
Sverige. Offrens oskyldighet kan också ifrågasättas, snarare lär det ha varit sådana som sysslat med Tarot eller dylikt,<br />
och som sedan beskylldes så fort skörden blev dålig. Olyckligt givetvis, men man måste inte dramatisera det hela.<br />
S: Jag håller med om att häxjakterna blivit missförstådda av många, och det är helt sant att de inte var så<br />
många som folk tenderar att tro. Men där slutar mitt medhåll. Kan offrens oskyldighet ifrågasättas? Måste<br />
man inte ”dramatisera” det hela? Om någon, av någon anledning, inte har velat stämpla dig som ond, är<br />
det i det närmaste oförlåtligt om man inte vill det nu. Som författarinnan Marie von Ebner-Eschenbach har<br />
sagt: ”De lyckliga slavarna är frihetens bittraste fiender”. Huvudet på spiken.<br />
G: Du förespråkar tydliga principer säger du, vilket säkert är bra, men de lämnar ett antal etiska dilemman och håller<br />
inte för framtiden. Varje generation tänjer ytterligare på vad det innebär att skada en annan människa.<br />
S: Jag kan inte ta ansvar för vad nästa (eller någon) generation kommer att anse. Vill de inte vara liberala<br />
så är det ju först och främst deras egna problem, men framför allt är det inte mitt problem.<br />
G: Vilken människa är kapabel att ta beslut om att prostituera sig? En person som har att välja mellan att svälta ihjäl<br />
och att prostituera sig, har denne verkligen ett val? Nu kanske du anmärker att man alltid måste välja mellan att<br />
arbeta eller svälta, men menar du att prostitution bör jämställas med vilket arbete som helst, och att man därmed mer<br />
eller mindre ska tvinga människor att ta dom jobben?<br />
S: Naturligtvis står valet ytterst mellan att arbeta eller dö. Men för den skull måste man inte prostituera<br />
sig. Folk tjatar om detta med att ”antingen bli prostituerad eller också svälta ihjäl”, men jag vet inget<br />
exempel på en sådan situation i västvärlden. Visst kan de för den skull finnas, och det förändrar ju inte<br />
24
principen. Varje person har rätt att själv förfoga över sin egen kropp och sin egen sexualitet. Ingen har rätt<br />
att förfoga över andras kroppar och andras sexuella viljor, inklusive staten. ”Om valet står mellan A eller B,<br />
är det fortfarande ett val?” Ja, alldeles uppenbarligen. På arbetsmarknaden finns dock många fler val än A<br />
eller B, ifall A representerar att sälja sexuella tjänster, och B döden. Prostitution är inte ”vilket arbete som<br />
helst”. Det är ett arbete, likt få och olikt de flesta. Men nej, jag vill inte ”mer eller mindre” tvinga människor<br />
att bli prostituerade. Det får de i så fall avgöra själva.<br />
G: Varför tycks läkare i allmänhet förespråka drogförbud? Borde inte dom vara experter?<br />
S: Här finns många delsanningar som tillsammans utgör en slutsumma. För det första förespråkar inte<br />
läkare drogförbud. Tvärtom: deras yrke är droghandelns yrke. De lovordar droger som botar den ena<br />
sjukdomen efter den andra, och om det behövs skriver de till och med ut recept på droger. Vi måste göra<br />
en distinktion mellan droger och narkotika. Narkotika är en särskild grupp av droger som blivit<br />
kriminaliserad. Det är denna kriminaliserade grupp av droger som läkare inte förespråkar, och att de inte<br />
gör det har såvitt jag kan se två skäl: dels blir de av med arbetet då, och dels har de flesta olagliga droger<br />
negativa eller rentav förödande effekter på kroppen. (Undantaget är i så fall cannabis och hallucinogener<br />
som psilocybina svampar och LSD.)<br />
G: Varför har inte en kvalificerad läkare upptäckt likheten mellan LSD och Gevalia?<br />
S: Det är inte är först och främst läkarnas uppgift att identifiera både LSD och Gevalia-kaffe som<br />
sinnesvidgande substanser, utan kemisternas. Dock känner rimligtvis alla läkare till att så är fallet.<br />
G: Visst är båda sinnesutvidgande, det är korrekt, men riktigt så definieras det ju inte.<br />
S: Jaså, är det inte så de definieras? Jag citerar från svenska Wikipedias artikel om droger: ”En drog är<br />
en substans, syntetisk eller icke-syntetisk, som inte primärt intas för näringens skull. Droger brukar<br />
vanligen förädlas utanför kroppen, för att vid intagande avge önskad verkan på olika kroppsfunktioner<br />
(bekämpa sjukdomar eller symtom och så vidare, för den användningen av ordet se vidare läkemedel). I<br />
dagligt tal avses med droger olika rusmedel med psykoaktiv verkan – något som ändrar sinnestillståndet<br />
utan att ta omvägen via sinnena – framför allt narkotika men även kaffe, olika tobaksprodukter och<br />
alkohol.”<br />
G: Eftersom du menar att barn kan säga ja till sex, bör man då få ge droger till barn?<br />
S: Visst kan man fortsätta spela an på det där med barnsex, men det är ju inte direkt vettigt att göra det.<br />
Hur som helst bör man få ge barn droger. Inte alla droger, men somliga. Lite kaffe är inte så farligt, och<br />
penicillin kan vara rent livsavgörande. (Även om jag själv har hemska minnen av hur äckligt det var, att<br />
som barn dricka medicinen.)<br />
G: Mord på ett barn som kan överleva utanför livmodern är inte mord? Massmord på sådana är inte massmord?<br />
S: Massmord är massmord. A är A. Men abort är inte detsamma som mord, och den saken har gåtts<br />
igenom tillräckligt på den här bloggen. Jag orkar inte förklara varför igen.<br />
G: Är du medveten om att det där är höjden av pseudovetenskap? Hitta en läkare som stöder dig. Vi kan väl inte låta<br />
samhället bygga på pseudovetenskap heller, då är det väl en tidsfråga innan vi börjar akta oss för tomtar och troll<br />
också.<br />
S: Att vad är höjden av pseudovetenskap? Insikten om att abort inte är mord? Det är en filosofisk insikt,<br />
och närmare bestämt en rättighetsteoretisk sådan. Läkare som håller med om den saken finns det gott om.<br />
Exempelvis: alla läkare som arbetar på abortkliniker (och rimligtvis fler därtill). De känner väl helt enkelt<br />
ingen påtaglig gudsfruktan, apropå att akta sig för ”tomtar och troll”.<br />
G: Och nej, <strong>Henrik</strong>, du är inte psykopat för att du är liberal, men om du kan se människor som bevisligen är spädbarn<br />
lemlästas framför ögonen på dig utan att blinka så tycker i alla fall jag att det är ett symptom.<br />
S: Var sade jag att jag stoppade dina tycken? Jo, i samma låda som katten skiter i. Poängen är att<br />
psykopati inte är vadhelst du ”tycker” att det skall vara. Psykopati är en psykisk sjukdom som inte<br />
ankommer på liberaler, bara för att de är liberaler. Den ankommer heller inte på abortklinikens läkare, bara<br />
för att de är sådana läkare, och heller inte på de miljontals kvinnor som skaffat aborter, bara för att de är<br />
sådana kvinnor.<br />
25
G: Jag skulle tro att om du har en helig bok som säger att du ska ge till uteliggare så är det större chans att du gör det,<br />
än om du har några extra hundralappar i plånboken.<br />
S: Fullt möjligt, inte för mig personligen, men för människor i allmänhet. Samma princip kan dock<br />
tillämpas på syndafloder och dödsänglar, som på ”välgörenhet”.<br />
G: Kom ihåg att pengar tenderar att göra människor giriga i flera fall, alltså kan en skattesänkning i själva verket leda<br />
till att människor blir mer materialistiska. Och har man dessutom en nattväktarstat som predikar att den som är på<br />
gatan får skylla sig själv, hur stor är då chansen att man inte själv tycker så, och låter bli att skänka till välgörenhet?<br />
S: Pengar gör inte människor giriga. Det som gör människor giriga är en förnuftig etik. Ju mer<br />
materialism desto bättre! (Om materialism är strävan efter materiellt välstånd det vill säga – materialism i<br />
kunskapsteoretisk betydelse är inget jag vill ställa mig bakom.) En nattväktarstat som predikar att den som<br />
blir hemlös får skylla sig själv vore minst sagt en underlig nattväktarstat. Det är inte någon sådan stat som<br />
jag försvarar i alla fall.<br />
G: När du säger att humanister är humana så visar du på okunskap om det ordets betydelse. Humanist, det är något<br />
politiskt, det är en person som vill köra ut religion från det offentliga rummet för att sammanfatta det. En human<br />
person är i flera fall raka motsatsen. Human betyder vänlig, omtänksam etc., vilket inte är egenskaper jag skulle<br />
tillskriva en person som vill mörda spädbarn, låta femåringar ha sex och tvinga arbetslösa till prostitution.<br />
S: Jag ville inte göra dig skyldig till ekvivokation, eftersom du kanske inte var det (men det bekräftar du<br />
nu att du var). Därför begränsade jag begreppet ”humanism” till den definition som är bruklig inom ämnet<br />
som diskuteras: politiken. Humanism i den för övrigt bokstavliga betydelsen ”antropocentrism” har dock<br />
sin grund redan i metafysiken. Hur som helst vill humanisten inte ”köra ut religion från det offentliga<br />
rummet”. ”International Humanist and Ethical Union” (IHEU) skriver i sin definition av humanism, att<br />
humanismen: ”… står för uppbyggandet av ett mer mänskligt samhälle genom en etik baserad på<br />
mänskliga och andra naturliga värden i en anda av förnuft och fritt sökande genom mänskliga förmågor.<br />
Den är inte teistisk och den accepterar inte övernaturliga beskrivningar av verkligheten.” Mörda spädbarn?<br />
Låta femåringar ha sex? Tvinga folk till prostitution? Inte är det mina åsikter du reflekterar där i alla fall.<br />
G: Jag vet att du inte är emot skyddsnät så länge de är frivilligt finansierade, det jag argumenterar emot är din syn på<br />
det hela. Kort sagt så menar jag att det är mer effektivt om staten står för skyddsnäten, även om det krävs “stöld” för<br />
att det ska fungera.<br />
S: Som jag skrev ovan: ”Bara ännu ett bevis för hur konsekvensetiker inte gör någon skillnad mellan det<br />
frivilliga och det påtvingade.”<br />
G: Vad som krävs för att du ska inse att vi visst är goda människor vågar jag inte spekulera i, men din paranoia är<br />
uppenbar: Du ser en frälsningsarmésoldat stå vid ett soppkök och ge mat till en utsvulten uteliggare och drar<br />
omedelbart slutsatsen att han eller hon har hemska avsikter och tänker göra uteliggare till en zombiemedlem i den<br />
kristna sekten.<br />
S: Vart får du det ifrån? Jag har inget som helst problem med att man ger mat till hungriga uteliggare.<br />
Det är tvärtom berömvärt. Vad som krävs för att jag skall ”inse” att en ”zombiemedlem i den kristna<br />
sekten” är god, det är mycket det. Jag talade förut om en omöjlig värld där upp är ner och ner är upp, och<br />
där identitetslagen vore upphävd. I den världen skulle jag kanske anse att bokstavstroende kristna är goda.<br />
Men inte i den här världen.<br />
G: “Kring de ekonomiska siffrorna skall jag inte spekulera”, det var en ganska smart undanflykt. Men, du får väl ändå<br />
medge att det låter logiskt att för att hålla liv i uteliggarna (om man nu har det målet) så lär man måsta ge hela sin<br />
skattesänkning till frälsningsarmén? Bättre är i så fall att sänka a-kassan och få hela skattesänkningen själv, vilket jag<br />
förespråkar. Sänker vi a-kassan mer så kan vi sänka skatten utan att tvingas ge något till frälsningsarmén, eftersom de<br />
arbetslösa ändå överlever.<br />
S: ”Bara ännu ett bevis för hur konsekvensetiker inte gör någon skillnad mellan det frivilliga och det<br />
påtvingade.” Men jag har två invändningar till. Först stämmer inte den ekonomiska förutsägelsen. Om<br />
skatterna slopades, skulle man inte behöva betala det man nu måste ge upp i skatt, till välgörenhet. Dagens<br />
socialbidrag utgör bara en fraktion av de 1200 miljarder kronor som skatteintäkterna uppgår till, och<br />
fraktionen skulle bli mindre om staten lät marknaden vara ifred. Den andra invändningen rör<br />
behandlandet av fattiga som något hjälplöst viljesvagt pack, som man måste ”hålla liv i”. Det är ett tragiskt<br />
sätt att se på dem, men det kanske jag bara säger av tocken där ”medkänsla”?<br />
26
G: Att du lyckas få med propaganda för laissez-faire-kapitalism är imponerande men föga förvånande – vem hade<br />
väntat sig att du skulle hålla dig till ämnet egentligen?<br />
S: Ja, vem kunde tro att jag skulle prata om kapitalism när ämnet för diskussionen var ekonomi? Jag<br />
måste ha varit alldeles från vettet som allra minst.<br />
G: “Indoktrineringen” kommer att skötas av någon. Barn tror på allt dom hör i dom flesta fall. Precis som min<br />
tremänning som är tio år tror på allt jag säger när vi snackar politik, så tror andras yngre släktingar på vad dom säger.<br />
S: Ja, indoktrinering sköts av alla människor, jämt och ständigt. Alla har vi åsikter att föra till torgs, och<br />
alla försöker vi övertyga andra om att vi har rätt. Vad gäller just dina politiska åsikter, är det nog ett<br />
generellt grundkrav, att man är runt tio år för att de skall låta plausibla. Men det finns ju vuxna människor<br />
som omfamnar dogmatism på ett eller annat vis, inte tu tal om den saken. I det sekulära Sverige är de dock<br />
i minoritet. (Inte för att det är något dåligt att vara minoritet, men somliga ting är ju i minoritet av<br />
rationella skäl också.)<br />
G: Hellre att staten, givetvis tillsammans med familjen (samhällets grund) ger barnen den utbildning dom behöver.<br />
Det betyder inte att man lär barnen att bli kristna, utan att man favoriserar den kristna etiken. I annat fall så kommer<br />
någon annan etik, troligen ”Big Brother”-etiken att favoriseras.<br />
S: Nåja, nu är förstås individen, inte bara samhällets grund, men samhället självt. Hur som helst anser jag<br />
naturligtvis att staten skall avhålla sig från skolverksamhet, och överlåta det åt marknaden. Om det kan<br />
avstyra den kristna etiken en smula så är det bonus. Om teveserien ”Big Brother” har lagt fram någon etisk<br />
lära så känner jag inte till den.<br />
G: Det handlar inte om huruvida barn ska indoktrineras, utan med vad dom ska indoktrineras. Du står för att låta<br />
marknaden sköta indoktrineringen, fastän du vet konsekvenserna. Du vet vad barnen kommer tro, men du bryr dig<br />
inte. Egoist var ordet.<br />
S: Jag står för att låta marknaden sköta skolverksamheten. Denna skall ägnas åt att lära ut rena fakta – inte<br />
att indoktrinera människor i vilka värderingar de måste ha. Inte ens kurser som ”Filosofi A” eller ”Etik och<br />
livsfrågor” går ut på, eller inbegriper, någon indoktrinering. Däremot kan man ju alltid leda objektivismens<br />
etik i bevis, men om man sedan bör ansluta sig till det bevisade eller ej, det är upp till var och en. Själv<br />
anser jag att man bör göra det, och jag har själv gjort det – för egoism var ju ordet.<br />
G: Jag vill gärna att du utvecklar hur avskaffande av byxmyndighetsåldern skulle leda till starkare skydd för<br />
våldtagna.<br />
S: Starkare skydd för våldtagna? Man behöver skydd innan man blir angripen, så att man slipper bli det.<br />
Man kan också behöva skydd under sexakten, för att slippa eventuell sjukdom och graviditet. Något<br />
starkare skydd för de redan våldtagna, det har inte avskaffandet av byxmyndigheten att erbjuda. Däremot<br />
erbjuder den frihet till de som vill ha sex, oberoende av ålder. Förmodligen menar du att det inte utgör<br />
någon reell skillnad, men om det säger jag som jag sagt tidigare: ”Bara ännu ett bevis för hur<br />
konsekvensetiker inte gör någon skillnad mellan det frivilliga och det påtvingade.”<br />
G: Nej, vi är inte släkt med andra arter, men vi är själva en art.<br />
S: Att modern vetenskap inte överensstämmer med din heliga text är ju olyckligt. Men när terrängen<br />
inte stämmer överens med kartan, då är det terrängen som gäller.<br />
G: Nog försöker jag väl “förslava” dig under konservatismens stat alla gånger, jag har bara inte lyckats än.<br />
S: Av allt du har sagt, var detta det allra mest sanna, och snudd på det enda som varit helt och hållet<br />
sant.<br />
Bonusreplikskifte<br />
(Det här tredje replikskiftet publicerades aldrig på bloggen, eftersom det mest blev en upprepning av vad som redan<br />
sagts. Å andra sidan har dessa dialoger rönt uppskattning bland somliga läsare, så jag bifogar det i alla fall här.)<br />
G: <strong>Sundholm</strong> menar att dagens liberalism är mer konsekvent än gårdagens. Att <strong>Sundholm</strong> beskyller liberalismens<br />
skapare för att vara inkonsekventa, eller för att använda ett bättre ord, hycklare, är skrattretande nog som det är. Han<br />
tycks inte vilja respektera äldre generationers syn på det här med vad det innebär att ”skada”. Här bevisar han det jag<br />
sa i min text: liberaler vägrar lära sig av historien, de förkastar det deras morföräldrar och farföräldrar, och alla<br />
generationer för dom, trott på.<br />
27
S: Det är förstås inte särskilt vettigt att stoppa ord i munnen på mig. Det jag talade om var inkonsekvens –<br />
inte hyckleri. Den äldre generationens liberaler, såsom John Locke och John Stuart Mill, var inkonsekventa.<br />
Därför har senare tänkare kunnat raffinera liberalismen under 1900-talet. Dessa tänkare har inte vägrat att<br />
lära sig av historien, utan de har tvärtom tagit hänsyn till den, och förbättrat den. Således har man<br />
naturligtvis även gjort sig av med en hel del gamla föreställningar, men varför skulle man inte ha gjort det?<br />
Finns ingen mening att släpa på teorier som är falska, bara därför att de är gamla.<br />
G: Som konservativ försöker jag istället se objektivt och lära mig av historien. Det som fungerat förr kan fungera nu,<br />
särskilt när det kommer till principer. Visst stämmer det att kristna människor gjort saker som inte varit helt smarta<br />
flera gånger, men man måste ändå sätta sakerna i sitt perspektiv. Att som liberalerna förkasta praktiskt taget allt som<br />
är äldre än dom själva (i <strong>Sundholm</strong>s fall, allt som är äldre än cirka 25 år) är patetiskt.<br />
S: Det som fungerat förr kan självklart fungera nu – inte nödvändigtvis, men rimligen. Alldeles särskilt<br />
gäller det principer, eftersom de inte har något ”bäst före”-datum. Medan det vore dumt att förkasta<br />
principer bara för att de är gamla, vore det på samma sätt dumt att spara dem av samma skäl. Principer<br />
skall sparas om de fungerar, om de är konsekventa och logiska. Den tidiga liberalismens idéer var inte<br />
konsekventa och logiska alla gånger. Därför fungerade de dåligt eller inte alls, vilket gav incitament åt<br />
senare raffinemang. För övrigt är jag i skrivande stund 22 år gammal. Jag kan inte komma på en enda idé<br />
jag hyser, som inte är av äldre datum än 1985. I grunden vilar mina idéer på Aristoteles logik, som för<br />
övrigt är några sekler äldre än kristendomen. (Om nu blotta åldern skulle vara ett argument, alltså.)<br />
G: Först och främst, fjortonåriga tjejer är säkert en väldigt bröstfixerad grupp, men vad fixerar dom sig på? Jo, på om<br />
deras bröst är tillräckligt stora, tillräckligt ”fasta”, har rätt form, osv.<br />
S: Ja, bland annat. Vi vill alla kunna se åtminstone respektabla ut, oavsett om vi har blivit<br />
”indoktrinerade” av ondskefulla teveprogram eller ej. Men därutöver verkar det så långt mina<br />
observationer sträcker sig, som att kvinnor över huvud taget är mer fixerade vid bröst än män. Dock har<br />
naturligtvis inte mina observationer någon statistisk tyngd på det stora hela. Jag kan, å andra sidan, inte<br />
utgå ifrån annat än egna erfarenheter. För övrigt är det inte det okristliga samhället som gör att människan<br />
bryr sig om sitt utseende. Det är biologiskt rotat, i hennes sexualitet och estetik.<br />
G: Jag hoppas verkligen att du, <strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>, inte förnekar att ”Big Brother” och andra dokusåpor lett till ökad<br />
utseendefixering?<br />
S: Om den saken kan jag vare sig säga bu eller bä. Jag ser inte på programmet, och jag känner ingen som<br />
ser på det. I synnerhet känner jag ingen i de yngre tonåren som ser det. Vad jag emellertid kan säga, är att<br />
Gustavssons resonemang bör identifieras som så kallad ”scapegoating”. Kristna är väldigt förtjusta i att<br />
överföra ”synder”. Tron på att synd kan överföras är rent ut sagt ondskefull, och den är vanligt<br />
förekommande. Jesus dog enligt Bibeln för våra synder, och vi har den judiska traditionen där en get fick<br />
“överta” alla så kallade synder innan man skickade ut den i vildmarken – därav det engelska ordet<br />
“scapegoat”. Istället för en get vill Gustavsson skicka iväg ett teveprogram.<br />
G: Så att indoktrinera sitt barn att denne borde banta, plastikoperera sig och en massa andra saker skulle alltså vara<br />
lagligt (det är inte lagligt idag) i <strong>Sundholm</strong>s värld. Kommentar överflödig.<br />
S: En smärre instickare har jag dock själv att erbjuda. Det kan ju faktiskt vara så att barnet behöver banta<br />
på grund av sjuklig fetma, eller att barnet behöver en plastikoperation om det råkat ut för någon skada.<br />
G: Att pressfrihet kan leda till slaveri är något jag förklarar även i en annan text jag skrivit. Detta är inte någon<br />
motsägelse på något vis, bara en konsekvens.<br />
S: Gustavssons åsikt om att ”frihet är slaveri”, eller att frihet leder till slaveri, går förmodligen hand i<br />
hand med slagordet att ”okunnighet är styrka”. (Vidare referens till Orwells dystopi ”1984”.) Sedan är det<br />
kanske lite onödigt att hänvisa till en text utan att förklara var man kan tänkas hitta den.<br />
G: Man har rätt att skriva och ta bilder, men inte hur som helst, inte på ett sådant vis att det garanterat kommer att<br />
leda till masspridning av anorexi, precis som man har rätt att använda sitt könsorgan, men inte till att ha sex med en<br />
femåring… eller visst ja, jag glömde att <strong>Sundholm</strong> tycker att man ska ha den rätten.<br />
S: Å andra sidan har man uppenbarligen rätt att belacka sina meningsmotståndare genom idoga<br />
pedofilrelaterade anklagelser? Det här med ”masspridning av anorexi” kan väl ändå inte tolkas som något<br />
annat, än ytterligare ett utslag av ”scapegoating”.<br />
28
G: Jag vill inte förbjuda blottandet av bröst, inte alls, men från att blotta brösten för en partner till att blotta brösten<br />
mot betalning eller i en dokusåpa, det är ett långt steg.<br />
S: Okej, mer specifikt vill du förbjuda blottandet av bröst när det inte passar dig. Vad som är och inte är<br />
”ett långt steg” är subjektivt. Vissa är väldigt bekväma med sina kroppar och har inga problem alls med att<br />
klä av sig offentligt. Andra skulle rodna vid tanken. Jag menar att var och en skall få leva på egen fason:<br />
den som vill blotta sina bröst får göra det, och den som inte vill det slipper. Mot betalning, förresten? Se<br />
mitt blogginlägg om reciprok relationsetik1. G: När det gäller den gyllene regeln så uppvisar Herr <strong>Sundholm</strong> återigen okunskap. Den säger inte att ”du får göra<br />
mot andra det du vill att andra ska göra mot dig”.<br />
S: Det är den logiska implikationen av den gyllene regeln. Att den sedan inte brukar formuleras på det<br />
viset förändrar inte utgången.<br />
G: När det gäller häxjakten så är det intressant att du klassar mig som ond människa för att jag har en annan syn på<br />
en historisk händelse.<br />
S: Nåja, det är inte därför du är en ond människa. Din syn på inkvisitionen är snarare ett symptom på<br />
ondska, än en orsak.<br />
G: Häxjaktens ”offer” kan mycket väl ha varit delvis skyldiga, därmed inte sagt att de ska dödsdömas. En person som<br />
inte gick i kyrkan så ofta, som kanske var intresserad av Tarot och andra spådomsmetoder kunde lätt bli misstänkt för<br />
att vara en häxa, och om det blev hungersnöd och föräldrar fick se sina barn svälta ihjäl framför ögonen på sig så är<br />
det inte svårt att förstå att man letade efter en syndabock. Är verkligen döden ett så hårt straff för en person som genom<br />
häxeri orsakat hungersnöd och på det viset mördat barn? Inte om du frågar mig. (Min kursivering.)<br />
S: När jag uttalade mig om häxjakten tidigare, tänkte jag inte på att du som fundamentalistiskt kristen<br />
tror på sådant som häxor. Om man genom ”häxeri” skulle kunna trolla fram sådant som hungersnöd och<br />
barnamord vore det gott och väl rimligt att tala om dödsstraff. Visserligen är du bara 16 år gammal, men<br />
jag tycker ändå att det är tillräckligt för att vi skall kunna lämna sagovärlden därhän. I den verkliga världen<br />
är det fullkomligt sadistiskt att rättfärdiga mördandet av påstådda häxor.<br />
G: Jag anser att vi är skyldiga att skapa en grund för kommande generationer att stå på. Din grund är dömd att bli<br />
uttänjd, deformerad och omtolkad. Min har burit västvärlden framåt i 2000 år.<br />
S: Jag anser mig inte ”skyldig” till något sådant, men jag gör det ändå, därför att jag vill göra det. Den<br />
grunden består först och främst i mitt intellektuella arbete, även om du kallar det för ”uttjänat, deformerat<br />
och omtolkat”. Vad nu det skall innebära. Kristendomen har inte burit västvärlden framåt i två tusen år.<br />
Världen har avancerat trots kristendomen. Ju mer kristendom – ju mindre avancemang. Det tjänar om inte<br />
annat medeltiden åt att illustrera. Därutöver börjar mina filosofiska principer som sagt redan med<br />
Aristoteles, om vi nu skall ”tävla” om vilkas idéer som är äldst.<br />
G: När det gäller prostitution så blir jag nyfiken på om du tycker att även barn ska få prostituera sig? De är ju kapabla<br />
att ha sex enligt dig, så varför inte? Femåringar som säljer exempelvis saft vid marknader har man ju sett, så varför<br />
inte femåringar i stringtrosor som är villiga att sära på benen för rätt summa pengar? Om nu prostitution är som<br />
vilket yrke som helst, vilket du antyder, och barn är redo att ha sex.<br />
S: Jag tror faktiskt att Gustavsson tar rekordet i att förvränga vad jag säger, och i att tillskriva mig<br />
åsikter som jag uppenbarligen inte håller. Jag har aldrig sagt att barn är kapabla att ha sex. För att vara<br />
sexuellt kapabel måste man först och främst ha gått igenom de pubertala förändringar som krävs för<br />
göromålet. Jag har heller aldrig påstått att prostitution är ”som vilket yrke som helst”. Jag sade raka<br />
motsatsen: att sälja sex är ett yrke likt få och olikt de flesta. Att det inte är som vilket yrke som helst säger<br />
dock inget om huruvida det är bra eller dåligt. Den saken är upp till var och en att besluta om för egen del<br />
– men aldrig för andras. Gällande att femåringar skulle få sälja sex, så vänder jag mig starkt emot det. Jag<br />
anser bara att det är förälderns ansvar att förbjuda något sådant, inte statens. Värt att poängtera är dock det<br />
absurda i att ens ställa frågan. När behövde man senast förbjuda en femåring att sälja sex? Ifall det finns<br />
femåringar som aspirerar på att bli prostituerade så har jag ännu att höra talas om en.<br />
G: Och, att sälja ut sitt underliv och att bygga en bro åt nån är inte alls samma sak. Skillnaden är enorm.<br />
1 http://www.equil.net/?p=391<br />
29
S: Nej, det är inte samma sak. Skillnaden är enorm, det håller jag med om. Sexbranschen och<br />
byggbranschen är ju två helt olika yrken! Skall inflika att man förstås inte säljer sitt underliv om man<br />
erbjuder sexuella tjänster på marknaden, lika lite som en pianist säljer sina händer när han håller en<br />
pianokonsert. (Företrädesvis skall han spela Rachmaninovs tredje, men Liszts arrangemang av ”Totentanz”<br />
går inte heller av för hackor.)<br />
G: Angående droger, så syftade jag på att lagen gör ett antal droger förbjudna, dessa droger är dom enda droger som<br />
är droger i juridisk mening – eller narkotika, om man så vill.<br />
S: Det finns inget sådant som ”droger i juridisk mening”. Det finns droger, och droger är vad man kallar<br />
sinnesvidgande substanser. Sedan finns det narkotika, och narkotika är sinnesvidgande substanser (eller<br />
droger) som man har kriminaliserat. Varför skall jag egentligen behöva upprepa det här? Man sparar tid ifall<br />
man läser korrekt innantill redan första gången. (Men Gustavsson lär inte läsa korrekt den andra gången<br />
heller.)<br />
G: Man har rätt till sin egen kropp, men har man också rätt till bankens pengar? För bruk av droger leder ofta till<br />
kriminalitet.<br />
S: Ja, man har rätt till sin egen kropp. Ge då fan i att försöka bestämma över andras kroppar! Man har<br />
inte rätt till bankens pengar. Man har rätt till sina egna pengar. Bruk av droger inte bara leder till brott – det<br />
är brott i sig självt. Om vi med droger menar narkotika, och om vi med brott menar lagbrott istället för<br />
rättighetsbrott. Ifall vi legaliserar narkotikan blir brotten således färre, och dessutom kommer bättre<br />
substanser att kunna erbjudas till billigare priser. Men det viktigaste är förstås det där med erkännandet av<br />
individens rätt till sin egen kropp.<br />
G: Frågan om man ska få ge droger till barn trixade du ur dig ganska snyggt. Du vet precis vad jag menar, så svara på<br />
frågan.<br />
S: Jag svarade indirekt på frågan. Vad barn skall få och inte få göra är en sak för föräldrarna att ansvara<br />
över. Det är inte statens uppgift, försåvitt barnet nu inte kränker någons rättigheter. Om så sker är det i det<br />
liberala samhället som det är nu: föräldrarna bär juridiskt ansvar.<br />
G: … detta är en helt medicinsk fråga: när blir ett barn ett barn? Detta har ingenting alls med filosofi att göra, såvida<br />
din filosofi inte tillåter att man godtyckligt mördar det som vetenskapen bevisat är ett barn. Och i så fall är frågan<br />
varför man ska nöja sig med foster.<br />
S: Abortfrågan har gåtts igenom så många gånger att jag inte tänker ta upp den igen. Man får helt enkelt<br />
använda den gravt underskattade förmågan att läsa innantill, om man verkligen är intresserad av att få sina<br />
frågor besvarade. Ändock skall jag påpeka att frågan ”när blir ett barn ett barn?” absolut är en filosofisk<br />
fråga. Vetenskap vilar som bekant på vetenskapsteoretiska premisser. Vetenskapsteori är en<br />
underavdelning till kunskapsteorin, och kunskapsteorin är en underavdelning till filosofin. Jag har dock<br />
tidigare förklarat att man inte behöver klyva hårtoppar angående när ett foster blir ett ”barn” med<br />
rättigheter. Vill man begripa varför så får man söka upp vad jag skrivit om saken tidigare.<br />
G: Nu till den ekonomiska biten: Givetvis kan avregleringar och skattesänkningar leda till att färre blir arbetslösa,<br />
men det måste inte göra det.<br />
S: Jo, avreglering leder nödvändigtvis till att färre blir arbetslösa. Arbetslöshet har en enda orsak: att<br />
facken trissar upp lönerna över marknadsnivån. Ifall löner tillåts vara marknadsenliga kommer<br />
arbetslösheten som vi idag känner den att försvinna. Den enda minimala arbetslöshet som skulle existera<br />
på marknaden, vore den där människor befinner sig mellan två olika anställningar. Ja, förutom de som<br />
istället för att arbeta studerar, är pensionerade, etc.<br />
G: Sedan finns det något som heter NAIRU. I korta ordadrag så innebär det att en viss del av befolkningen måste vara<br />
arbetslös, annars stiger inflationen. Om NAIRU finns är tveksamt – jag tror inte det – men det är i alla fall vad<br />
företagen och nationalekonomerna tror nuförtiden, därför så skulle en del av befolkningen hållas arbetslös i en<br />
nyliberal stat.<br />
S: Nej, det är bra att du inte tror det. Det tror inte jag heller. Eller rättare sagt: jag vet att det inte existerar<br />
något sådant som ”jämviktsarbetslöshet”. Idén om att arbetslöshet är ett marknadsfenomen introducerades<br />
såvitt jag vet av John Maynard Keynes. I verkligheten är både arbetslöshet och inflation resultat av statens<br />
ingripanden i ekonomin. Tror nationalekonomer på jämviktsarbetslöshet? Inte några jag skulle<br />
30
ekommendera i alla fall. Skulle befolkningen hållas arbetslös under en liberal stat? Knappast. Det är inte<br />
den liberala statens uppgift, att försämra ekonomin genom att hålla folk arbetslösa. Det är inte heller den<br />
liberala statens uppgift att skapa inflation. Tvärtom.<br />
G: Det är i ditt samhälle som hemlösa bara blir mänskligt avfall som välvilliga soldater i Frälsningsarmén ska hålla liv<br />
i, inte i mitt.<br />
S: Det är alltid intressant att lära sig saker om ”mitt samhälle” som jag inte visste själv!<br />
G: Skolan ska lära ut fakta säger du – vilken garanti finns det på det? Fakta kommer överhuvudtaget inte att finnas i<br />
en nyliberal värld, allt styrs av efterfrågan. Och att det inte alltid är bra saker som efterfrågas, det vet vi ju – se bara på<br />
”Big Brother”.<br />
S: Det finns ingen garanti alls, om du menar något slags gudomlig (eller bara metafysisk)<br />
ofrånkomlighet. Vad som finns är marknadsbehovets garanti. Kanske var jag lite väl snabb att fördöma<br />
akademisk indoktrinering. Naturligtvis skall indoktrinerande skolor få finnas i det liberala samhället, men<br />
det är ju alldeles upp till föräldrar och elever huruvida de vill bli kunder där. Hur ett samhällsskick sedan<br />
skulle lyckas omintetgöra fakta, det begriper jag inte. Jag begriper heller inte hur ekonomisk efterfrågan<br />
skulle lyckas med det. Att försöka överföra folkets ”synder” på en teveserie begriper jag inte riktigt heller<br />
vitsen med.<br />
G: Om människan hade varit så smart av sig att det hade varit riskfritt att låta marknaden, och därmed efterfrågan,<br />
styra vad barn ska lära sig, då hade McDonald’s gått i konkurs för länge sedan. Men nu är människan osmart och äter<br />
på McDonald’s trots att det är onyttigt, och efterfrågar därmed något oerhört korkat.<br />
S: Jag tror aldrig jag stött på någon som hyser sådant oförblommerat förakt för valfrihet som du gör.<br />
Folk äter inte på McDonald’s för att det är nyttigt. Folk äter där för att de tycker att det är gott, och för att<br />
det går snabbt. Varför tvinga folk att äta nyttigt? Var och en skall få leva på egen fason. Att överföra<br />
”synden” på teveprogram och silikon är illa nog utan att man behöver lägga restaurangkedjor till listan.<br />
Det vore nog bättre att hålla sig till judarnas get, om man nu måste syssla med ”scapegoating” över huvud<br />
taget.<br />
G: Efterfrågan är inte alltid bra, därför måste staten blockera utbudet i vissa lägen.<br />
S: Says lag råder. Utbudet skapar sin efterfrågan – inte tvärtom. Och om utbudet inte är bra, då är det<br />
marknadens uppgift att avgöra den saken. Det är inte din uppgift.<br />
G: Din oerhörda brist på sympati med dom barn som inte kommer få en skolgång, eller en skolgång i en skola baserad<br />
på vettiga värden och principer är uppenbar. Du är utopist i högre grad än de värsta socialisterna!<br />
S: Tja, åtminstone det sista stämde i alla fall. En utopist är jag. Sannerligen inte en dystopist – vilket<br />
emellertid socialister är, även om de inte begriper det själva alla gånger.<br />
G: Förresten, <strong>Sundholm</strong>, har du tänkt på att 40 procent av USA:s skolor skulle lära ut att Intelligent Design antingen<br />
är den ultimata sanningen, eller åtminstone ett fullvärdigt alternativ till evolutionsteorin? 40 procent av USA:s<br />
befolkning är nämligen Ung jord-kreationister.<br />
S: Det är inte min sak att lägga mig i, i sådana fall. Ej heller statens.<br />
G: Får man gissa att du även vill legalisera barnporr?<br />
S: Gissa får man. Att dra förhastade slutsatser är det lite kinkigare med, om man vill ha hedern i behåll.<br />
Men det är inte barnporren jag vill se som kriminell. Det är skapandet av sådan porr, ifall det inbegriper<br />
övergrepp eller våldtäkt.<br />
G: Du menar alltså på allvar att en flicka som inte nått puberteten ska få ha sex med en 54-årig man.<br />
S: Du menar alltså på allvar att jag skall behöva upprepa mig ännu en gång? Nej, jag anser inte att en<br />
prepubertal flicka skall få ha sex med en 54-årig man. Å andra sidan kan jag bara bestämma över min egen<br />
dotter (om jag skulle få en sådan). Jag kan inte bestämma över andras döttrar. Det får deras respektive<br />
föräldrar syssla med för egen del. Brottslingen i sammanhanget är inte flickan, utan den vuxne.<br />
31
Slutkommentar<br />
Det finns ännu ett skäl till att jag inte publicerade det tredje replikskiftet på bloggen. Ifall jag hade gjort det,<br />
hade det säkert varit ett incitament för Gustavsson att fortsätta polemisera mot mig. Kritik har jag inget<br />
problem med, men jag har problem med att man alldeles förvränger vad jag sagt, och att man tillskriver<br />
mig åsikter jag bevisligen inte håller. Vanligtvis brukar jag inte vilja ha något att göra med människor som<br />
beter sig på det viset, men jag gjorde till del ett undantag här. Med ”till del” menar jag att jag inte hade<br />
någon direkt kontakt med Gustavsson. Jag skrev min kritik, och han bemötte min kritik självständigt på<br />
debattforumet Frizon. Allt som allt finns det en passage i det tredje replikskiftet som jag gärna vill<br />
upprepa, nämligen det som Gustavsson skrev apropå häxprocesserna:<br />
Häxjaktens ”offer” kan mycket väl ha varit delvis skyldiga, därmed inte sagt att de ska dödsdömas. En<br />
person som inte gick i kyrkan så ofta, som kanske var intresserad av Tarot och andra spådomsmetoder<br />
kunde lätt bli misstänkt för att vara en häxa, och om det blev hungersnöd och föräldrar fick se sina barn<br />
svälta ihjäl framför ögonen på sig så är det inte svårt att förstå att man letade efter en syndabock. Är<br />
verkligen döden ett så hårt straff för en person som genom häxeri orsakat hungersnöd och på det viset mördat barn?<br />
Inte om du frågar mig. (Min kursivering.)<br />
Det här var så hemskt att jag ville lyfta fram det särskilt. En kristen präst har läst det, och även skrivit en<br />
liten kommentar: ”Snacka om att förandliga en hungernöd, och att tilldela en potentiell häxa oförtjänt<br />
mycket ‘cred’. Så mycket makt hade inte en enda trollkarl som de troende möter i Bibeln.” Det enda jag vill<br />
tillägga till den saken är att det inte finns något sådant som en potentiell häxa. Det finns över huvud taget<br />
inga häxor, och inget häxeri. Efter att jag bestämt mig för att inte publicera det tredje replikskiftet hemföll<br />
Gustavsson åt det mest nakna personangreppet dittills: ”Nåja, vad kunde man förvänta sig av en nyliberal<br />
och, förmodligen, pedofil.” Att utmåla mig som pedofil för att jag vill avskaffa byxmyndighetslagen är<br />
oärligt, illvilligt, och rentav elakt. Det är mot bakgrund av den oärligheten som replikskiftena egentligen<br />
bör tecknas. Vad gäller sådana angrepp tänker jag inte ens bemöta dem. De sista orden står jag inte själv<br />
för. Istället låter jag Goethe stå för dem: ”Wie einer ist, so ist sein Gott.” Eller på svenska: “Som någon är, så<br />
är hans Gud.”<br />
Keynes och sparparadoxen – Januari 24<br />
Låt mig redan ifrån början klargöra att jag ogillar John Maynard Keynes idéer. Ja, jag inte bara “ogillar”<br />
hans idéer – jag avskyr dem. Om det sedan är något jag avskyr nästan lika mycket, så är det den<br />
oomkullrunkeliga dumdrygheten hos många keynesianister. Det är inte länge sedan jag diskuterade<br />
Keynes i någon debatt, och vad för slags mothugg fick jag? ”Vem är du att sätta dig upp mot 1900-talets<br />
störste nationalekonom?” följt av en rad förolämpningar som bland annat medräknade ”kapitalistsvin” och<br />
”liberalyngel”. Min erfarenhet säger mig att anhängare av Keynes i stort sett alltid bemöter kritik på det<br />
här sättet. Först åberopar man auktoriteten, för eftersom Keynes var ”störst” måste han också ha haft rätt.<br />
Sedan letar man reda på passande bottenslam ur den vokabulära skattkistan att slunga iväg mot<br />
oppositionen (d.v.s. mot den marginella opposition som erbjuds). Vem är jag att kritisera Keynes? Det kan<br />
man fråga sig. Jag är inte utbildad ekonom, men jag har studerat ekonomi på fritiden, och dessutom har jag<br />
liksom alla andra ett omdöme att använda mig utav. Skillnaden mellan mig och somliga andra (exempelvis<br />
anhängare av Keynes?) är kanske att jag faktiskt också vågar använda detta omdöme. Jag vill påstå att man<br />
inte behöver mycket mer än sunt bondförnuft för att avfärda Keynes, om man får hans idéer presenterade<br />
för sig i enkla och elementära ordalag. I min kritik av Keynes står jag förstås också på ”jättars axlar”. Det<br />
jag har att invända mot honom är inget som inte redan, säg, Henry Hazlitt och Ludwig von Mises har<br />
framfört. Vad spelar det förresten för roll att John Maynard Keynes var den ”störste” nationalekonomen på<br />
1900-talet? På ”mest känd” och ”mest inflytelserik” följer inte nödvändigtvis ”mest vettig”. Att försvara<br />
honom på auktoritetens enda grund är att hemfalla åt det som Nathaniel Branden har kallat ”social<br />
metafysik”: idén om att det som är mest ansett också måste vara sant.<br />
Ekonomins grund<br />
Jag frågar läsaren retoriskt: vilken är den mest fundamentala insikt som hela ekonomin vilar på? Det är<br />
något väldigt enkelt faktiskt, som man absolut inte behöver vara ekonom eller ens ekonomiskt kunnig för<br />
att begripa. Insikten är den, att människan måste arbeta för att kunna överleva; hon måste producera för att<br />
kunna konsumera. Ingen ”ond kapitalist” har ryckt fram det här ur sin ena rockärm. Det är helt enkelt<br />
32
grundläggande och av naturen betingade krav som människan måste uppfylla. Om människan slutar<br />
arbeta kommer hon snart att svälta ihjäl därför att hon inte får någon mat i sig (eller också hinner hon dö av<br />
andra skäl, redan innan svälten tar kål på henne). Man kan inte konsumera mat utan att först producera<br />
mat. Det gäller för jägaren som måste jaga och tillaga sitt byte. Det gäller för bonden som måste så sin åker<br />
för att sedan skörda den när det blivit dags. Det gäller, på samma sätt, för dagens massproducerande<br />
fabriker. Samtidigt finns det också en väsentlig skillnad mellan jägaren och bonden, ur rent ekonomiskt<br />
perspektiv. Jägarens tillvaro är mer osäker, för han kanske inte hittar ett byte alla gånger. Om jakten<br />
misslyckas blir han hungrande, och om olyckan blir varaktig så hotas han snabbt av svält. Över allt annat<br />
får han inte bli sjuk så att han inte längre kan jaga.<br />
Ännu en retorisk fråga: vilken ekonomisk princip är det som skiljer jägaren ifrån bonden? Jo, jägaren kan<br />
inte skaffa sig ett sparkapital. Hans byte måste snabbt ätas upp innan det ruttnar och blir oätligt. Bonden<br />
kan däremot spara en mängd säd efter varje skörd, så att han kan så sin åker även nästa år. Om vädret vill<br />
honom väl skall hans mage mättas även i framtiden. 1 För bonden handlar inte matproduktion om att leva<br />
ifrån dag till dag, på det sätt som det gör för jägaren. Han kan tänka långsiktigt genom sin möjlighet att<br />
spara inför framtida behov (såsom ifall han skulle bli sjuk och så vidare). Idag har vi förstås möjlighet att<br />
frysa ner kött så att det kan sparas länge, och vi behöver inte försörja oss som vare sig jägare eller bönder.<br />
Poängen är dock att sparandet är viktigt för människan. Om hon direkt skulle vara tvungen att konsumera<br />
det hon producerat, då torde hon förvisso leva gott idag, men hur skulle hon leva imorgon och dagen efter<br />
det? Hennes ekonomiska tillvaro vore ett nollsummespel i bästa fall. I värsta fall skulle hon bli svältande<br />
såsom den sjuke jägaren. Hur skulle det egentligen gå för människan i dagens samhälle, om hon köpte upp<br />
hela sin lön så snabbt hon fick den? På lönedagen kanske det kunde vankas gåslever och champagne, men<br />
hur skulle hon leva sedan? Skulle hon över huvud taget leva dagen före nästa lönedag?<br />
Sparparadoxen<br />
Vid det här laget inser läsaren förhoppningsvis hur mycket sämre människans tillvaro skulle vara, om hon<br />
inte kunde spara ekonomiska värden. Jag skulle kunna fortsätta med att ge mer invecklade exempel, men<br />
varför inte hålla det enkelt? Principen förblir densamma för dagens globala marknad som för bonden på<br />
landet: utan möjlighet (eller frihet) att spara går det illa. Affärsmannen Silvio Gesell (1862–1930) begrep inte<br />
den här enkla saken. Han ville avskaffa den dåvarande guldmyntfoten, för guld gör ju tillgången på pengar<br />
knapp, och det ansåg han leda till stagnation och konflikter. Riksbanken ville han ersätta med en så kallad<br />
”riksvalutamyndighet” som bara skulle ha en enda syssla: att trycka upp pengar. Närmare bestämt<br />
fiatvaluta. Gesell ville sedan veckovis eller månadsvis förse alla sedlar med särskilda<br />
”värdeminskningsstämplar”, avsedda att reducera pengarnas köpkraft med 5-6 procent per år. Vid<br />
årsskiftet skulle innehavarna av pengarna få byta ut dem mot nya. Således kan alltså blotta innehavet av<br />
pengar beskattas med de överskjutande 5-6 procent som varje år skulle dimpa ner i statskassan. Hade<br />
Gesell fått som han velat, skulle alltså sparandet ha bestraffats. Hans idé gick ut på att pengarna skulle<br />
behålla dess ”betalningsfunktion” men förlora dess ”kapitalfunktion”.<br />
Vad som är fel med den idén borde väl vara uppenbart vid första påseendet, men för att verkligen<br />
illustrera problemet kan vi överföra det på det tidigare exemplet med jakt kontra jordbruk. Jägaren har<br />
inget kapital och han blir därför ekonomiskt sett väldigt otrygg. Om jakten slår fel, eller om han av olika<br />
anledningar inte ens kan jaga, får det grava konsekvenser. Bonden har å andra sidan ett kapital: sin säd.<br />
Han sparar av sin skörd så att han överlever vintern, och dessutom tillräckligt att kunna investera ånyo när<br />
våren kommer – genom att så åkern så att han ännu en gång skall kunna skörda. Vad händer med bonden<br />
om man berövar honom hans kapitalfunktion? Han kommer att få svälta, antingen omedelbart eller också<br />
snart nog, beroende på när hans kapital berövas honom. Utan möjlighet till sparkapital reduceras hans<br />
ekonomiska tillvaro till jägarens nollsummespel (och han måste naturligtvis byta yrke, eftersom jordbruk<br />
inte går att bedriva utan något kapital). I bästa fall kommer han att överleva, men det är allt. Ändå<br />
fortsätter ekonomer och av ekonomi intresserade att babbla om hur dåligt det är att ”spara i madrassen”,<br />
1 Ekonomen William Stanley Jevons lade på 1800-talet fram en tes om att lågkonjunkturer kunde bero på solfläckar. Det låter<br />
kanske direkt absurt, men idén gick ut på att solfläckarna kunde påverka vädret så att skördarna slog fel. Per-Olof Samuelsson<br />
har sagt sig tro att Jevons förmodligen förde fram resonemanget på skämt, men så är det inte. Emellertid publicerades den här<br />
tesen först postumt, i verket Investigations in Currency and Finance år 1884. Jevons dog två år tidigare.<br />
33
och om att man inte kan ”spara sig ur en kris”. Nej, man måste producera sig ur kriser. Och produktion<br />
kräver som vi sett ett sparkapital om man inte har lust att leva dag för dag såsom jägaren. 1<br />
Nu har vi nästan – men bara nästan – förlorat John Maynard Keynes ur sikte. Ändå har vi diskuterat<br />
grundläggande ekonomiska fakta som Keynes åsidosätter, och vi har också diskuterat affärsmannen Gesell,<br />
som Keynes kallar för en ”negligerad profet”. Eftersom man måste producera för att kunna konsumera<br />
följer det logiskt nog, att man måste producera sig ur ekonomiska kriser. När de ekonomiska värdena blir<br />
få, finns bara en sak att göra: skapa nya och fler. Men det håller inte Keynes med mig om. Han menar<br />
istället att man måste konsumera sig ur lågkonjunkturer. Ifall du är fattig – konsumera så blir du rikare! Ju<br />
mer av dina pengar du spenderar, och desto mindre du sparar – desto större blir investeringarna, och desto<br />
fler arbeten kommer att skapas! Sådan är Keynes logik, eller frånvaro därav. Sparande är skadligt och<br />
slösande är bra. Det är förstås möjligt att jag bara skriver det här för att jag är ett sådant där ”kapitalistsvin”<br />
och ”liberalyngel”, men oavsett vilka motiv jag har för mitt skrivande, är de alldeles ovidkommande för<br />
huruvida jag har rätt eller fel. Jag är nämligen övertygad om att keynesianister åberopar Keynes auktoritet<br />
och kastar glåpord efter sina (relativt få) meningsmotståndare, därför att de vet att jag har rätt.<br />
Vi vet alla att människor inte kan leva över sina tillgångar utan att bli lidande i framtiden, när de inte<br />
längre har några tillgångar att leva över. Vi vet vad som händer när vi underbalanserar våra konton: vi blir<br />
fattiga. När det börjar bli knapert i kassan går vi inte ut och slösar friskt, för även om vi förnekar det i de<br />
ekonomiska debatterna, vet vi med oss att slöseri inte fungerar under knappa omständigheter. Vad skulle<br />
egentligen hända på lång sikt, om vi försökte att konsumera oss ur en lågkonjunktur snarare än att<br />
producera oss ur den? Med John Maynard Keynes så berömda ord: ”På lång sikt är vi alla döda.” Man kan<br />
svårligen ens tala om Keynes utan att det citatet kommer på tapeten. Det om något kännetecknar mannens<br />
cynism, illvilja och, vad var det jag sade i början? – oomkullrunkeliga dumdryghet. I alla fall röjer devisen<br />
att Keynes åtminstone delvis begrep det vansinniga i att försöka köpa sig ur en ekonomisk kris, och det<br />
begriper hans anhängare också, åtminstone i samma grad som han själv gjorde det. Syftet med Keynes<br />
”expansiva” ekonomiska teori är att snabbt vända lågkonjunkturen till en högkonjunktur, och vad som<br />
händer på lång sikt, det kan ju kvitta lika. På lång sikt är vi ju ändå alla döda, inte sant?<br />
Om det här med ”expansiv” ekonomi har jag redan skrivit en del2,<br />
så mot bakgrund av det begriper vi att<br />
inflation är något dåligt. Keynes höll naturligtvis inte med om det. Han talar sig varm för en konstgjord så<br />
kallad ”boom”, som kan uppstå genom att folk börjar leva över sina tillgångar. Om vi gör slut på våra<br />
pengar och tar så stora lån som banken beviljar oss, då kommer vi ju mycket riktigt känna oss rika idag.<br />
Hur kommer vi att känna oss imorgon? Om en vecka? Om några månader – eller om ett år? ”Tja”, svarar<br />
kanske en anhängare av Keynes, ”på lång sikt är vi alla döda”. En sådan här konstgjord ”boom” kan<br />
förvisso ge sken av att ekonomin blomstrar, men det är ett intryck som bedrar. Istället är det ett symptom<br />
på vad som komma skall: en så kallad ”bust”. När vi underbalanserat våra konton och belånat alla våra<br />
tillgångar kommer vi förr eller senare bli tvungna att se sanningen i vitögat. Vi har blivit panka och därtill<br />
skuldsatta upp över öronen. Och vad är det som har finansierat kalaset, om inte inflationen? Vi har ”på<br />
lång sikt” gått ifrån högkonjunktur till lågkonjunktur, från ”boom” till ”bust”, och det är viktigt att påpeka<br />
att det hela är möjligt därför att staten urholkar penningvärdet. Staten trycker upp mer pengar, vilket<br />
drabbar folket eftersom det förlorar köpkraft.<br />
Detta bör i sin tur identifieras som vad det faktiskt är: stöld. Staten tar i det här fallet inte dina pengar ifrån<br />
dig, men den gör något ännu mer effektivt istället. Den gör dina pengar mindre värda, eller i värsta fall<br />
1 Det var Bernard de Mandeville som först formulerade sparparadoxen. The Fable of the Bees utkom år 1714, och består av ett<br />
poem följt av en kommentar. Per-Olof Samuelsson beskriver handlingen som följer: ”Mandeville presenterade ett exempel med<br />
två bröder som får ärva en förmögenhet. Den ene brodern sätter genast igång att leva upp sitt arv i sus och dus, medan den<br />
andre sparar sitt kapital, investerar det och förräntar det. Nu påstår Mandeville på fullt allvar att det är den förre brodern som<br />
gör ekonomin och mänskligheten en tjänst. Tänk bara på alla kypare som får rundhänt med dricks på alla krogar han besöker!<br />
Eller vilket uppsving det kan bli för prostitutionen! Och detta är också vad man ser. Vad man inte ser är att hans sparsamme<br />
bror vårdar sina jordagods, får säden att växa och bli till mjöl och bröd, kanske grundar en fabrik eller investerar i en redan<br />
existerande fabrik – och därmed skapar nya arbetstillfällen eller i allra sämsta fall åtminstone bevarar redan existerande<br />
arbetstillfällen. Den slösaktige broderns del av arvet är snart slut, och allt är tillbaka vid det gamla igen – kyparna och<br />
gatflickorna är snart lika fattiga som förut; den sparsamme broderns arvedel finns kvar och växer till sig och bidrar till att hela<br />
ekonomin växer till sig.”<br />
2 Inlägg om fiatvaluta och inflation: http://www.equil.net/?p=415<br />
34
entav värdelösa. Efter att allt detta har gåtts igenom visar anhängaren av Keynes ytterligare prov på sin<br />
bornerade uppblåsthet: ”Men Keynes har ju faktiskt vederlagt Says lag!” Nej, Keynes har inte vederlagt<br />
Says lag, den lag som säger att utbudet skapar sin efterfrågan. Jean-Baptiste Say var helt enkelt en mycket<br />
bättre ekonom än John Maynard Keynes var, oavsett vem av dem som är ”mest känd” eller ”mest<br />
inflytelserik”. Här intresserar vi oss istället för vem som hade rätt. Eftersom Says lag är ett centralt element<br />
skall vi dröja oss kvar vid den ett slag. Det är alltså en lag enligt vilken utbudet skapar sin efterfrågan, eller<br />
mer exakt: enligt vilken det totala utbudet innebär den totala efterfrågan i ekonomin. Ekonomen George<br />
Reisman presenterar (i sitt magnum opus Capitalism: A Treatise on Economics) ett bra bevis för att Says lag är<br />
sann.<br />
Says lag<br />
Ponera att produktionen och utbudet av potatis skulle fördubblas som en följd av någon ny teknik. Ett<br />
fördubblat utbud som får den effekten att priset på potatis mer än halveras, innebär att potatisodlarna i<br />
själva verket får det sämre. Motsäger det här Says lag? Låt oss börja med att undersöka vad som sker i ett<br />
enkelt bytessamhälle där pengar inte används, för att sedan visa vad som sker när pengarna träder in på<br />
scenen. Eftersom pengar inte används kommer potatisodlarna att byta sin potatis mot andra varor de<br />
önskar, och på samma sätt gör producenterna av alla andra varor. Den fördubblade produktionen kommer<br />
att leda till att en säck potatis plötsligt ger väsentligt mycket mindre i utbyte, och potatisodlarna kommer<br />
att få det materiellt sämre. En säck potatis ger nu mindre än hälften i utbyte jämfört med tidigare.<br />
Efterfrågan på potatis har fallit som en följd av den ökade produktionen och det ökade utbudet. Motsäger<br />
inte detta Says lag? Skulle inte efterfrågan öka om produktionen ökar? Efterfrågan har ökat, men inte på<br />
potatis. Alla andra producenter får nu dubbelt så mycket potatis i utbyte mot en mindre total mängd av<br />
sina egna varor, jämfört med tidigare. Men vad gör de med de varor som de nu inte behöver använda för<br />
att byta till sig potatis? De byter dem givetvis med varandra. Skomakaren får fler skor att byta mot<br />
skräddarens varor (och så vidare). På detta vis kommer den minskade efterfrågan på potatis att motverkas<br />
av ökad efterfrågan för andra varor. Men skulle inte enligt Says lag en ökad produktion och ett ökat utbud<br />
leda till en högre efterfrågan? Det gör den eftersom ökningen av den totala efterfrågan motsvaras exakt av<br />
det ökade utbudet av potatis.<br />
Men hur blir det om pengar används? Låt säga att den fördubblade produktionen och utbudet leder till att<br />
priset på potatis faller med en tredjedel av ursprungsnivån. Potatisodlarna ser då sina inkomster falla till<br />
två tredjedelar. Men den återstående tredjedelen kan nu de övriga producenterna lägga på varandras varor<br />
så att den totala summan som spenderas blir densamma. Därmed bekräftas Says lag även i detta fall. Även<br />
om potatisodlarna som helhet förlorar på en fördubblad potatisproduktion så betyder det inte att alla<br />
behöver göra det. Om det råder konkurrens mellan potatisodlarna, kommer de enskilda producenter som<br />
först uppfinner eller inför en produktivitetshöjande metod att tjäna på det, medan de andra kommer att<br />
förlora på det. Men de senare kommer bara till en början att förlora på den ökade produktionen, för snart<br />
kommer de att inse att det är mer lönsamt att producera andra varor och söka sig till andra områden. 1 De<br />
pengar som inte spenderas på potatis har ju spenderats på andra varor och därmed ökat lönsamheten på<br />
dessa. Därmed kommer potatisodlingen att minska så att priset på potatis stiger igen, upp till nivån som<br />
ger den ursprungliga lönsamhetsnivån (d.v.s. det halva ursprungspriset till den dubbla produktionen) och<br />
lönsamheten inom andra områden kommer att falla tillbaka. De potatisodlare som såg ut som förlorare,<br />
både de kvarvarande och de odlare som skiftade till annan vara, kan nu tjäna samma summa pengar som<br />
tidigare. Men samtidigt kan alla i ekonomin skörda frukterna av billigare potatis.<br />
Förstörelsemyten<br />
Says lag är sann därför att den är en direkt konsekvens av det där som vi visat var ekonomins mest<br />
grundläggande premiss: att man måste arbeta för att leva, och producera för att kunna konsumera.<br />
Ekonomer som Keynes vill gärna se förhållandena som vore de omvända, men såsom en viss gammal tant<br />
har sagt: ”Wishing won’t make it so.” 2 Enligt Keynes kan till och med pyramidbyggen, jordbävningar och<br />
krig vara bra för ekonomin! I det tionde kapitlet av Keynes magnum opus General Theory kan man mycket<br />
1 Det är för övrigt just det här som Joseph Schumpeter kallar för ”kreativ förstörelse”.<br />
2 Den gamla tanten ifråga är naturligtvis Ayn Rand.<br />
35
iktigt läsa: ”Pyramid-building, earthquakes, even wars may serve to increase wealth, if the education of<br />
our statesmen on the principles of the classical economics stand in the way of anything better.” Om det att<br />
man måste producera för att kunna konsumera är ekonomins första lag, då är ekonomins andra lag att<br />
förstörelse inte skapar välstånd. Låt oss återuppliva Frédéric Bastiat och hans krossade fönsterruta. Den<br />
”gode medborgaren” Jacques Bonhomme får sitt fönster krossat av sin oaktsamme son. Några som har<br />
bevittnat kalabaliken kommer fram till Bonhomme, och de säger till honom: ”Inget ont som inte för något<br />
gott med sig. Det är sådana här olyckor som håller industrin igång. Alla har ju rätt att försörja sig. Vad<br />
skulle glasmästarna göra om det aldrig gick sönder några glasrutor?” Bastiat skiljer nu på ”det man ser”<br />
och ”det man inte ser”. Vad är det man ser? Man ser att Bonhomme får punga ut med ett par tusenlappar<br />
som sätter glasmästaren i arbete. Vad är det å andra sidan som man inte ser? Man ser inte hur Bonhomme<br />
hade tänkt spendera sina pengar på, säg, en ny kostym. Där glasmästaren sätts i arbete blir skräddaren<br />
istället arbetslös. Istället för att ha både en hel fönsterruta och en ny kostym, måste Bonhomme nöja sig med<br />
att bara få det ena. Ändå finns det många – medräknat utbildade ekonomer såsom exempelvis Keynes! –<br />
som tror att förstörelse leder till välstånd. Det gör det inte, och det borde vara plågsamt uppenbart att så<br />
inte är fallet. Ifall förstörelse ledde till välstånd, då skulle vi välkomna vandalism och skadegörelse med<br />
öppna armar. På vår lyckodag skulle vi bli rånade i en mörk gränd, om vi nu inte redan själva hade förstört<br />
det som rånaren vore ute efter. Ifall det undgått läsaren, är sådant som ”expansiv” (d.v.s. inflationistisk)<br />
ekonomi förstörande. Att urholka penningvärdet är förstörande. Statlig intervention i ekonomin är över<br />
huvud taget förstörande.<br />
Slutsumma<br />
Jag hoppas att det framstår klart som dagen, varför John Maynard Keynes och hans gelikar har fel. Jag<br />
hoppas sannerligen att deras oomkullrunkeliga dumdryghet är tydlig. I klarspråk säger dagens<br />
keynesianister (bland annat) att det är hemskt att spara men gott att slösa, och att det är något bra att<br />
urholka penningvärdet genom inflation, åtminstone på kort sikt – för på lång sikt är vi ju ändå alla döda. I<br />
alla fall dör vi kanske i längden, om vi utsätts alltför mycket för Keynes ekonomiska vanvett. Att Keynes<br />
faktiskt var den ”mest kände” och ”mest inflytelserika” ekonomen på 1900-talet förefaller mig inte som<br />
något annat än en tragisk anekdot. Det är förstås möjligt att mitt intryck av Keynes beror på att jag är ett<br />
”kapitalistsvin” och ett ”liberalyngel”, men de logiska implikationerna av Keynes ekonomiska teorier<br />
existerar oavsett. Jag har inte fabricerat några fakta. Jag har bara presenterat dem. Själv är jag helt<br />
ovidkommande i ekvationen. Att angripa mig och mina motiv är inte detsamma som att legitimera Keynes<br />
– men ändå verkar man inte särskilt intresserad av något annat. I textens början skrev jag att dagens<br />
keynesianister bara letar reda på passande bottenslam ur den vokabulära skattkistan, som de kan slunga<br />
iväg mot oppositionen. Det bör stå klart att det egentligen inte rör sig om en skattkista men om en likkista.<br />
På lång sikt är vi ju alla döda, inte sant? Keynes så kallade ”makroekonomi” är en ”makrosarkofag” – och<br />
det medgav han ju till och med själv! Per-Olof Samuelsson har kallat Keynes för en ”charlatan”. Carl<br />
Svanberg har kallat honom ”ond”. Att identifiera Keynes som en ond charlatan är faktiskt ett minimikrav<br />
att ställa på den som vill utge sig för att vara en rationell ekonom. Minns att hans teorier bäst kan tillämpas<br />
på totalitära samhällen. Det skrev han ju faktiskt själv i förordet till den tyska utgåvan av General Theory:<br />
The theory of aggregate production that is the goal of the following book can be much more easily<br />
applied to the conditions of a totalitarian state than the theory of the production and distribution of a<br />
given output turned out under the conditions of free competition and of a considerable degree of laissezfaire.<br />
(Min kursivering.)<br />
Den tyska utgåvan publicerades år 1936. Adolf Hitler hade redan varit rikskansler i tre år. Även om Keynes<br />
inte bär skulden för Nazitysklands brott, så måste man tyvärr medge att det han skrev (till skillnad ifrån<br />
laissez-faire) var fullt förenligt med den totalitära politiken. ”På lång sikt är vi alla döda” är inget man häver<br />
ur sig i frihetens tecken. Det är något man häver ur sig i despotins tecken. Om det där med ”makrosarkofag”<br />
kan illustreras bättre vet jag åtminstone inte hur det skulle gå till.<br />
Objektivismen – teleologisk eller deontologisk? – Januari 31<br />
Objektivismen är väl för de allra flesta ytligt bekant som den där ”egoistiska filosofin”, om man över<br />
huvud taget känner till den. Det verkar i alla fall som att en majoritet av alla diskussioner kring<br />
36
objektivismen rör dess etik i ett avseende eller ett annat. Något som tycks behöva särskild uppmärksamhet<br />
är frågan om huruvida objektivismen är konsekvensetisk (teleologisk) eller pliktetisk (deontologisk). Innan<br />
jag breder ut några resonemang kring det hela vill jag konstatera att objektivismen inte är vare sig<br />
teleologisk eller deontologisk. Det är att betrakta som en falsk motsättning mellan två falska alternativ.<br />
Däremot finns en hel del i den gängse retoriken som kan skapa förvirring kring det här. Jag har sett<br />
objektivister argumentera både utifrån ett konsekvensetiskt perspektiv (”egoism är gott för att det leder till<br />
att man mår bra”) och utifrån ett pliktetiskt sådant (”man bara måste handla i sitt rationella egenintresse”).<br />
Det är förstås möjligt att dessa objektivister alldeles har missförstått filosofins etik, men mer troligt rör det<br />
sig väl bara om språklig slapphet. Att egoism leder till välmående är ju alldeles sant, men det är inte<br />
konsekvenserna av egoismen som legitimerar den. Det förhåller sig tvärtom: konsekvenserna är önskvärda<br />
därför att egoismen är legitim. Lika sant är det att man, för att vara moralisk, ”måste” handla i sitt rationella<br />
egenintresse. Å andra sidan är det inte ens plikt att vara moralisk. Objektivisten har inga Tio Guds Bud att<br />
följa, och inte något kategoriskt imperativ. Något blir inte rätt, bara för att en viss auktoritet (Gud eller<br />
staten eller för den del Ayn Rand själv) säger att det är rätt. Den objektivistiska etiken består inte av ett antal<br />
befallningar som man måste lyda. Frågan som måste besvaras är alltså: om objektivismens etik inte är vare<br />
sig teleologisk eller deontologisk – vad är den?<br />
Lite skämtsamt vill jag svara på den frågan, att objektivismens etik är prefixlöst logisk. Vad jag menar är att<br />
den härleds logiskt och objektivt utifrån oreducerbara axiom (och därigenom är den förresten också en<br />
enda stor vederläggning av Humes lag, den där gamla idén om att moral inte har med fakta att göra). Hur<br />
kan då denna härledning tänkas se ut? Det första man behöver göra är att identifiera den mest<br />
grundläggande premissen för all moral: livet självt. (Närmare bestämt: mänskligt liv.) Det är det faktum att<br />
människan existerar, att hon lever, som möjliggör moralen. Bland de redan döda eller ännu ej födda finns<br />
inget sådant som moral. Bland meteoriter i rymden finns inte heller någon moral. Inte ens bland djuren<br />
finns någon egentlig moral. Enär vår existens är moralens oreducerbara grund, följer det att man bör<br />
handla för att tjäna livet. Man bör först och främst upprätthålla det på lång sikt, men man bör också<br />
eftersträva att öka dess kvalitet. Samtidigt får man naturligtvis inte göra detta på bekostan av någon annan<br />
människas frihet till samma möjligheter. Eftersom moralens grund är mänskligt liv måste moralen också<br />
vara universellt gällande för alla människor. Förmodligen kommer någon invända att även djur är<br />
moraliska subjekt, och mitt (och objektivismens) svar på den saken är att djur saknar en avgörande<br />
ingrediens i det moraliska receptet: förnuftet. Vad är förnuft? Jo, det är förmågan att tänka abstrakt,<br />
förmågan att tänka begreppsligt. Djur kan i bästa fall tänka perceptuellt men inte konceptuellt. Eftersom<br />
moralens natur är den abstrakt begreppsliga (eller konceptuella) kan den bara tillämpas av (och på)<br />
individer som faktiskt har förmågan att begripa den. Tesen om att djur är moraliska subjekt får kött på<br />
benen, först när andra än människor skriver avhandlingar i moralfilosofi.<br />
Människan förmår inte bara anpassa sig till sin omgivning. Hon anpassar också sin omgivning till sig själv,<br />
och det i långt större utsträckning än fågeln som bygger sitt bo bland trädkronorna. Att hon idag ens<br />
existerar beror på hennes förmåga att göra det där som filosofen David Hume har sagt att hon inte skulle<br />
kunna göra: härleda ett böra ur ett vara. Sanningen är förstås att hon ständigt och jämt härleder olika<br />
”böra-satser” ur ”vara-satser”. Ibland är hon hungrig och därför bör hon äta. Ibland är hon trött och därför<br />
bör hon sova. Ibland är hon uttråkad och därför bör hon göra något hon tycker är roligt. Det finns ingen<br />
oöverstiglig klyfta mellan det som är, och det som bör vara. Moral uppstår när människan integrerar<br />
perception (det hon ser, det konkreta) med konception (det hon tänker, det abstrakta), och utan en sådan<br />
integration kan hon inte ens utföra de enklaste av uppgifter. Anhängaren av Hume menar att det inte följer<br />
logiskt att människan bör äta, bara därför att hon är hungrig, och så vidare. Av någon anledning fortsätter<br />
denne anhängare förmodligen att äta när han blir hungrig, hur ologiskt han än anser det vara. Lösningen<br />
på problemet är förstås att det inte alls är ologiskt att man bör äta när man blir hungrig. Man äter för att må<br />
bra och ha hälsan, och man vill må bra och ha hälsan ytterst därför att man vill leva – och livet är moralens<br />
mest grundläggande underlag. Lägg dock märke till att objektivismen inte härleder moral ur fakta på det<br />
sätt som Hume-anhängaren talar om. Dess etik börjar inte med en ”böra-sats” som skall härledas, utan med<br />
en ”vara-sats” utifrån vilken härledningar sedan blir möjliga. Som Per-Olof Samuelsson någon gång har<br />
sagt: att börja ifrån andra änden, med ”börat”, är som att försöka trycka upp en dörr som bara kan öppnas<br />
inåt.<br />
37
Nu blir utläggningen om objektivismens etik naturligtvis i högsta grad sammanpressad, och det jag säger<br />
om den här är inte allt som finns att säga om den. Ämnet på dagordningen är ändå att svara på frågan om<br />
huruvida objektivismen är teleologisk eller deontologisk, om den är konsekvensetisk eller pliktetisk. Svaret<br />
på den frågan blir alltså att den inte är vare sig det ena eller det andra. Dess etik legitimeras inte utifrån<br />
vilka konsekvenserna av enskilda handlingar blir, och det finns inga budord som bara ”måste” lydas. Man<br />
måste inte ens välja att leva. Ifall man istället väljer döden så betraktas det av objektivismen som ett<br />
”förmoraliskt” val, alltså ett val som inte är vare sig moraliskt eller omoraliskt. Men om man nu väljer livet,<br />
såsom vi alla har gjort (jag har gjort det eftersom jag skriver det här, och du har gjort det eftersom du läser<br />
det), följer moralen logiskt på det. Jag behöver kanske ägna det här med ”att välja döden” särskild<br />
uppmärksamhet, för det har uppstått vissa frågetecken som behöver rätas ut. Om det nu betraktas som ett<br />
”förmoraliskt” val huruvida man skall leva eller inte, hur kan jag då mena att det vore omoraliskt att ta<br />
livet av sig? Jag menar nämligen att det i nästan alla situationer är omoraliskt att välja döden – men med<br />
betoning på ”nästan”. Att välja döden efter att man redan en gång valt livet och tjänat de värderingar som<br />
hör samman med ett sådant val, är det inte längre frågan om ”förmoral”. Det är istället frågan om att<br />
ödelägga de livets värden som redan skapats och omhuldats alltsedan det valet (medvetet eller<br />
undermedvetet; explicit eller implicit) träffades. I vilka situationer kan det vara moraliskt att ta livet av sig,<br />
trots att man redan valt livet sedan tidigare? Jo, i situationer där livets värden är omöjliga att eftersträva.<br />
Kanske är de omöjliga för att man sitter inspärrad i ett koncentrationsläger där lidande och sjukdom är den<br />
enda utsikten. Kanske plågas man av smärtor orsakade av någon obotlig och dödlig sjukdom, där valet står<br />
mellan att dö idag, eller att plågas idag för att istället dö imorgon. Läsaren kan säkert använda sin egen<br />
fantasi för att finna fler exempel av det här slaget, men låt oss i alla fall enas om att det är extrema<br />
undantagsfall.<br />
Kanske behöver vi se lite närmare på teleologin och deontologin för att inga onödiga missförstånd skall<br />
kvartstå. Jag förmodar att någon konsekvensetiker kommer invända att objektivismens etik trots allt är<br />
konsekvensetisk, eftersom den säger att det som ”konsekventiellt” tjänar livet är gott. (Man bör som sagt<br />
äta när man är hungrig, och så vidare.) Vad man emellertid gör här, är att man vänder på resonemanget.<br />
Objektivismen menar inte att egoismen är god för att den leder till goda ting. Den menar att egoismen leder<br />
till goda ting, därför att den är god. Alla konsekvenser av varje handling är omöjliga att förutse (och<br />
dessutom finns det två slags konsekvenser: de avsedda och de oförutsedda, de önskade och de oönskade)<br />
varför teleologisk etik inte bara är falsk utan även omöjlig att efterleva. Konsekvensetik går ut på att ”målet<br />
helgar medlen”, och objektivismen skapar ingen klyfta mellan medel och mål. Den menar att ondskefulla<br />
medel bara kan användas för att nå ondskefulla mål – en poäng som konsekvensetiker ”konsekvent” måste<br />
avfärda. Det är när man åsidosätter moralens faktiska grund, livet självt, med allt vad det implicerar, som<br />
klyftan mellan medel och mål uppstår. Först då kan man tänka sig att det är moraliskt att, säg, mörda ett<br />
fåtal för att rädda ett flertal, eller vad för olika offerscenarion man kan komma på. Konsekvensetikern utgår<br />
alltjämt ifrån premissen att målet helgar medlen, och hur medlen kommer att se ut beror ju alldeles på<br />
vilket mål man väljer. För att använda ett enkelt exempel: Torbjörn Tännsjö anser i egenskap av<br />
konsekvensetiker och utilitarist att det är plausibelt och med god moral förenligt, att under vissa<br />
omständigheter mörda ett fåtal om det gagnar den allmänna lyckan (som är hans mål). Han använder<br />
förstås inte ordet ”mörda” utan istället ”dräpa”, men eufemismer tjänar bara till att grumla hur<br />
”dräpande” sådan etik faktiskt är.<br />
På samma sätt som man invänt att objektivismen skulle vara teleologisk, har man också invänt att den<br />
skulle vara deontologisk. Är det inte exempelvis ens plikt att vara moralisk och respektera rättigheter? Den<br />
frågan beror på att man har missförstått vad pliktetiken handlar om. Pliktetiken är emotiv. Den menar att<br />
man bör handla efter ens ”pliktkänsla”, och att det som är moraliskt är vad man känner som sin plikt att<br />
göra. Vi kan ju ta Immanuel Kants kategoriska imperativ som exempel, det imperativ som brukar<br />
formuleras: ”Handla alltid efter den maxim du skulle vilja se upphöjd till allmän lag.” Med ”kategorisk”<br />
menar Kant att det skall gälla oberoende av individens egna syften och mål. Ett sådant resonemang rimmar<br />
uppenbarligen illa med det som objektivismen för till torgs, inte sant? Objektivismens etik går inte ut på att<br />
något är moraliskt ”oberoende av syften och mål” utan snarare det rakt motsatta: den menar att något är<br />
moraliskt om det sammanfaller med (rationella) syften och mål. En annan pliktetiker som kan nämnas är<br />
Jean-Paul Sartre. Medan Kant var ”pliktregeletiker” var Sartre en ”situationspliktetiker”. Han ansåg att det<br />
moraliska valet är vadhelst man upplever vara sin plikt att välja i varje given situation. Ej heller denna<br />
38
form av pliktetik är ens det minsta förenlig med objektivismen. Moralens måttstock är inte vadhelst man<br />
”känner” att den skall vara, utan vad som kan logiskt deriveras ur grundpremissen ”liv”. (Att objektivister<br />
och/eller liberaler talar om ”rätten till liv” är sedan inte någon slump; rättighetsteori är ju moral tillämpad<br />
på samhällsfilosofi.) Förhoppningsvis har den här texten kunnat reda ut några frågetecken kring dessa ting,<br />
även om jag på intet sätt har tagit upp allt som finns att ta upp, och nämnt att som finns att nämna. Jag vill<br />
bara upprepa den saken en sista gång, så att man inte utgår ifrån att det här är den objektivistiska etikens<br />
hela.<br />
Kritik av kontraktualismen – Februari 01<br />
“They need some sort of sanction from us. I don’t know the nature of that sanction – but… I know that if<br />
we value our lives, we must not give it to them. If they put you on torture rack, don’t give it to them.”<br />
– Ayn Rand; Atlas Shrugged; p. 778<br />
Jag har på sistone funderat lite över idén om det sociala kontraktet. Det händer inte alldeles sällan att den<br />
idén används som ett argument mot liberalismen, även om somliga (såsom John Locke) försökt sig på en<br />
förening dem emellan. Visserligen finns det ett flertal olika uppfattningar om vad sociala kontrakt är och<br />
hur de kan sägas vara legitima, men jag har kommit fram till att den bakomliggande principen kan<br />
formuleras sålunda: ”något är frivilligt om du kan undfly det”. Just på det sättet brukar man argumentera<br />
för idén om det sociala kontraktet som frivilligt: om du inte gillar statens lagar så är det bara att flytta ur<br />
landet! Man menar att varje medborgare i ett land accepterar samtliga av landets lagar, så länge de väljer<br />
att stanna kvar inom dess gränser. Som ett exempel ur högen kan vi välja beskattning, något som vi<br />
liberaler inte anser vara baserat på frivillighet. Vi anser tvärtom att beskattning är en form av stöld (och en<br />
form av stöld som dessvärre också är både laglig och satt i system). Enligt kontraktualismen är emellertid<br />
beskattning en del av det sociala kontrakt som vi alla har skrivit under på, eftersom vi stannar kvar i landet<br />
och därigenom godkänner följderna av det valet. (Vissa kontraktualister åberopar till och med Proudhons<br />
gamla devis om att ”egendom är stöld”, trots att den borde te sig absurd vid första påseendet. Proudhon<br />
gör sig skyldig till det som Ayn Rand kallade ”det stulna begreppets villfarelse”. Vad som menas är att<br />
man använder ett begrepp samtidigt som man förnekar giltigheten av ett annat begrepp på vilket det<br />
tidigare bygger. Här är det ju så att man inte kan tala om stöld, om man inte först kan tala om egendom –<br />
för stöld är just stöld av egendom.) Jag ser en del ganska flagranta problem med kontraktualismen, som jag<br />
tänkte att jag skulle redogöra för.<br />
För det första tar kontraktualisterna för givet att det faktiskt existerar alternativ. Det är naturligtvis sant att<br />
jag kan flytta till ett annat land om jag inte gillar skatterna där jag bor, men vilket land saknar beskattning?<br />
Vilket land motsvarar helt och hållet mina egna politiska åsikter? Svaret är att det inte existerar något<br />
sådant land. Jag har använt det här som ett argument mot idén om det sociala kontraktet i någon<br />
diskussion, och man svarade mig att jag ju faktiskt skulle kunna flytta till Nordpolen eller Antarktis! På<br />
dessa platser existerar ingen beskattning, men å andra sidan existerar där inget samhälle alls. Jag hade<br />
hoppats på att det här skulle leda till att andra insåg hur orimlig kontraktualismen är. ”Allt staten gör mot<br />
dig har du själv gått med på, för du kan ju alltid flytta till Nordpolen istället.” Tyvärr var det kanske att<br />
hoppas på för mycket. Kanske kommer läsaren nu påpeka att det trots allt finns vissa alternativ, och att<br />
kritiken därför faller platt. Själv tycker jag att ”lyd eller försvinn till Nordpolen” låter mer som ett hot än<br />
som något annat, eftersom det faktiskt är ett hot. Ett annat sätt att säga samma sak är ju faktiskt: ”lyd eller<br />
frys ihjäl”. Någon som ställer mig inför ett sådant ”alternativ” är inte min vän, och det är än mindre en<br />
fråga om frivillighet. Hur man sedan resonerar kring totalitära stater som inte tillåter utvandring varierar,<br />
men somliga påstår att även ett Nazitysklands eller Sovjets lagar skyddas av ett socialt kontrakt. Någon<br />
större skillnad mellan ”lyd eller försvinn till Nordpolen” och ”lyd eller försvinn till Sibirien” kan jag inte<br />
se.<br />
Låt oss härnäst tillämpa reductio ad absurdum på kontraktualismen. Metoden går ut på att anta positionen<br />
för att vara sann, och se vilka logiska implikationer det medför. Om dessa implikationer sedan tycks<br />
uppenbart absurda – då skapas också en grund för kritik. Positionen har redan identifierats som<br />
utgångspunkten att något är frivilligt om man kan undfly det. Alla landets lagar accepteras som legitima<br />
av dess medborgare, eftersom de väljer att leva inom dess gränser. De kan, kort och gott, undfly dessa lagar<br />
om de så skulle vilja. Nu har jag förvisso redan presenterat en del komplikationer som följer med en sådan<br />
39
utgångspunkt, men vi antar den ändå för att vara sann, för resonemangets skull. Det skulle innebära att<br />
staten har rätt att behandla dess folk precis hur som helst, så länge det över huvud taget finns något folk<br />
kvar att behandla. Den kan stifta en lag om att polisen skall få skjuta ihjäl folk efter infall och behag, och<br />
kontraktualisten måste dra slutsatsen att folket frivilligt accepterar en sådan lag, om det inte utvandrar på<br />
stubben. Man kan dessutom medräkna ännu en faktor i resonemanget: nämligen att folket knappast<br />
informeras om alla nya lagar som hela tiden stiftas. Medborgarna sägs alltså godkänna lagändringar och<br />
lagstiftningar som de inte ens känner till. Låt oss även tillämpa kontraktualismen på mikronivå, för dess<br />
elementära premiss (”något är frivilligt om man kan undfly det”) måste gälla universellt, om den skall<br />
kunna bära snarare än brista. En kvinna kan undfly hustrumisshandel genom att skilja sig – gör det<br />
hustrumisshandeln frivillig? Ett barn kan undfly mobbing genom att byta klass eller skola – gör det<br />
mobbingen frivillig? Om inte, på vilket sätt är statens ingripanden i ditt liv mer frivilliga, bara därför att de<br />
kan undflys? Begår du ett lagbrott hamnar du kanske i fängelse, och även det måste ses som en frivillig<br />
vistelse. Istället för att vara där kan du ju alltid ta livet av dig.<br />
Kontraktualisten kommer invända att staten existerar därför att människor vill ha den, och att dess lagar är<br />
ett uttryck för det sociala kontraktet. Sådant som misshandel och mobbing är inte en del av detta kontrakt,<br />
och således måste min argumentation anses felaktig. Jag svarar: men tänk om det vore det?<br />
Kontraktualismen är en form och varje stat fyller formen med eget innehåll. Tänk om staten skulle legalisera<br />
exempelvis hustrumisshandel, eller misshandel i största allmänhet? Tänk om den skulle legalisera<br />
godtyckligt mördande? Tänk om den förkunnade att alla medborgare skulle bli systematiskt utrotade om<br />
de inte lämnade landet på momangen? Kontraktualisten nödgas medge att misshandel och mord i sådana<br />
fall skulle ske på frivillig basis. I den mån han tar ställning mot ett sådant resonemang, i samma mån tar<br />
han också ställning mot det sociala kontraktet. Detta förmenta kontrakt är inte alls av samma slag som det<br />
”kontrakt” man accepterar när man går in i en affär utan att stjäla – vilket gång på gång hävdas av<br />
kontraktualister. Skillnaderna är många, och i grund och botten rör det sig om att förväxla frivillighet med<br />
tvång, marknad med intervention. Staten är inte en matbutik. Den är inte ens en aktör på marknaden. Den<br />
säger inte följande: ”Jag erbjuder dessa varor och/eller tjänster, och du får köpa dem mot det här priset,<br />
men du får också avstå ifrån köp helt och hållet.” Vad staten säger är istället: ”Lyd eller finn dig i de<br />
konsekvenser jag finner lämpliga.” Ett sådant krav kan tyckas totalitärt, men det beror ju alldeles på om<br />
lagarna är legitima eller illegitima. Kontraktualismen erbjuder inget sakligt regelverk för vilka lagar som<br />
kan anses rättmätiga respektive orättmätiga. Det följer att alla lagar måste accepteras som legitima och<br />
grundade på frivillighet, i alla fall så länge man har möjlighet att lämna landet.<br />
I ärlighetens namn påminner det här lite om när man var barn. Någon viftade med handen framför ens<br />
ansikte, och man sade åt personen att sluta, varpå denne svarade: ”Det är ett fritt land! Passar det inte?<br />
Stick härifrån då!” Lagar är faktiskt inte frivilliga så länge man bor kvar i landet. Tvärtom. Lagar är<br />
betvingande så länge man bor kvar i landet. Det kan sedan vara ett tvång som upprätthåller medborgarnas<br />
rättigheter (eftersom man inte har ”friheten” att kränka frihet) men det kan också vara ett tvång som<br />
kränker dem. Kontraktualismen tjänar till att försvara tvång av det senare slaget. Varför? Därför att vi inte<br />
behöver itutas att något är valt, om det faktiskt också är valt. Många av det sociala kontraktets paladiner<br />
försöker vinna gemensam grund med mig, genom påståendet att kontraktualismen skulle vara<br />
individualistisk. Varje individ accepterar ju detta påstådda kontrakt genom att bo kvar inom landet –<br />
påpekar man. Varför tar man då inte hänsyn till vad jag säger, när jag säger att jag inte vill gå med på alla<br />
statens lagar? Accepterar jag dem trots att jag uttryckligen säger att jag inte gör det? Här röjs påståendet om<br />
individualismen. Man menar tvärtom att jag måste finna mig i något som ”samhället” inrättat, och det där<br />
om att det skulle vara självvalt avslöjas som rent nonsens. Kan jag lämna landet? Javisst kan jag göra det.<br />
Men uppmaningen ”finn dig i allt staten bestämmer eller så jagar vi dig ur hus och hem” är inte ens<br />
tillnärmelsevis vänlig eller befriande. Det låter snarare som något en verklig pöbel skulle säga. Om vi inte<br />
vill förespråka denna pöbel får vi se oss om efter något annat än kontraktualismen. Vi får se oss om efter<br />
något annat än påståendet om att alla lagar godkänns av alla medborgare, bara för att de bor i landet<br />
ifråga.<br />
40
Inför Alla hjärtans dag – Februari 03<br />
Det har blivit dags för ett något mindre formellt inlägg, med tanke på att Alla hjärtans dag är här om tio<br />
dagar. Jag skall inte bemöta det tramsiga påståendet om att samhället har ”kommersialiserat” kärleken i<br />
den ”onda” kapitalismens namn, som återkommer varje år. Istället vill jag fokusera på själva kärleken, eller<br />
på relationerna som bygger (eller bör bygga) på kärlek. När jag ser mig omkring verkar det tyvärr ganska<br />
skralt med det där som kallas ”lycklig kärlek”. (Jag vidhåller att konceptet är tautologiskt.) Exempelvis fick<br />
jag för några dagar sedan höra att en gammal bekants relation hade tagit slut. Varför? Därför att ”gnistan”<br />
hade ”försvunnit”. Strax senare blev de dock officiellt ihop igen, men inte för att någon gnista återinfann<br />
sig, utan därför att de inte kunde koncentrera sig på studierna annars. Scenarion av det slaget gör mig<br />
förstummad. För det första begriper jag inte hur man kan bygga en relation på något sådant som en<br />
”gnista”, d.v.s. på en kapriciös affekt. När det kommer till något så viktigt som intima förbindelser bör man<br />
väl åtminstone ge sitt omdöme lite kött på benen. Det finns många faktorer som måste ligga till grund för<br />
ett långvarigt och lyckligt förhållande. Vi objektivister ser gärna intellektuell kompatibilitet som<br />
brännpunkten, och det är enligt min ringa mening befogat. Ifall man inte delar grundläggande värderingar<br />
kan ingen kärlek uppstå, ifall vi nu med kärlek inte menar dessa ”gnistor” av plötsliga (men inbjudande)<br />
känsloförnimmelser. Emellertid är ömsesidiga värderingar inte det enda som måste övervägas. Även sådant<br />
som fysisk attraktion, personkemi, humor, och så vidare, spelar in. Först när man lärt känna en människa<br />
kan man skapa sig en välgrundad och förhoppningsvis korrekt uppfattning om denne. Det är på den<br />
uppfattningen som kärlek bör vila, ja – måste vila. Med en sådan grund blir inte kärlek något så tafatt som<br />
en gnista, utan en beständig eld, som inte kan släckas av blott ett lynnigt infall.<br />
Det råder en allmän mening om att kärleken skulle vara ”irrationell” eller ”bortom gott och ont”. Själv<br />
menar jag att sådana utgångspunkter sätter käppar i hjulet för den verkliga kärleken, och för sakliga<br />
känsloomdömen över huvud taget. Påstår man att kärleken (med andra ord ens egen kärlek) är ”irrationell”<br />
eller ”blind”, då kan man knappast bli förvånad om ens relationer slutar lika tvärt och nyckfullt som de<br />
blev till. I grund och botten kommer det an på något som människor gemenligen verkar ha det illa ställt<br />
med: självkännedom. Varje betydelsefullt val kräver ett introspektivt förarbete. Vi måste fråga oss varför vi<br />
fungerar som vi gör, varför vi anser vad vi anser, och om det är något med oss själva som vi behöver<br />
förändra. Minns uppmaningen som man ristade in på Apollontemplet i Delfi: ”Känn dig själv!” Att känna<br />
sig själv är av avgörande betydelse, inte bara för valet av livspartner eller ens de ytligaste av umgängen,<br />
utan för val i största allmänhet. Det är väl någon gång i de yngre tonåren som man börjar fundera över sig<br />
själv på allvar, men tyvärr betraktas sådan verksamhet många gånger som en lyx eller som något tråkigt –<br />
eller rentav som något onödigt! Inget skulle kunna vara mindre onödigt. Det är den mest huvudsakliga<br />
investeringen i ens framtida lycka (för att inte nämna framgångsrika personliga relationer) som finns. Bara<br />
genom att känna sig själv kan man veta vad man vill med sitt liv, och bara genom att veta det, kan man<br />
veta var andra människor skall passa in i det. Få ting är så effektivt nedbrytande som att avstå ifrån valet<br />
att välja ens egna umgängen, och det kan jag säga med den egna erfarenhetens auktoritet. Det har sagts en<br />
hel del om att valmöjligheter inskränker människans frihet, eftersom hon då måste öda tid på att väga<br />
alternativ mot varandra, och så vidare. Personligen ser jag det som fullkomligt underbart att alternativ<br />
existerar – och vad gäller relationsfrågor är alternativen sannerligen ofantliga. Men man begrundar dem<br />
inte genom att utgå ifrån andra, utan genom att utgå ifrån sig själv.<br />
Jag har märkt att somliga ser sina partnerskap som fotbojor. Man ställde nyligen en fråga i ett forum, om<br />
vilka fördelar som finns med att vara singel. Ganska många skrev i tråden, och nästan alla gav enligt mig<br />
beklämmande svar. Man sade inte att singelskapet är att föredra om man inte är känslomässigt (eller<br />
intellektuellt) redo för intimitet. Man sade sig inte vara för upptagen med studier eller arbete för att<br />
hinna/orka med det engagemang som en relation faktiskt kan kräva. Några sade att det är en fördel att<br />
kunna ”knulla runt”, men än värre ansåg de flesta att förhållanden är ”kvävande” och frihetsinskränkande.<br />
Att döma av vad som skrevs, ser somliga relationer som något slags betungande plikt. Jag förstår att<br />
åtskilliga förhållanden blir kortvariga och miserabla, om de följs av den inställningen! Kanske får man ett<br />
sådant intryck av förhållanden, om man inte tagit itu med det redan nämnda introspektiva förarbetet. Ifall<br />
man blir tillsammans med den som råkar finnas närmast till hands, då blir utfallet olyckligt. Ärligt talat<br />
saknar man en god portion integritet, om man överlåter sitt val av umgänge åt sinkadus och kapris. Måste<br />
man inte ha ett ganska svagt ego, för att betrakta förhållanden som plikter? Åtminstone tycks det mig så. Jag<br />
41
kan inte betrakta det som annat än en förolämpning riktad både mot en själv och mot ens partner. Man är<br />
inte förpliktigad att vara tillsammans med någon, eller att åsidosätta sitt självständiga liv när man är i en<br />
relation. Det senare bör man faktiskt helt och hållet undvika. Å andra sidan: om man öder sin kärlek på<br />
någon man träffat lite snabbt under en barrunda, som verkade ”trevlig”, då är det väl rimligt att<br />
relationerna formar idéerna snarare än tvärtom. Att vara ”trevlig” är faktiskt inte ett djupt karaktärsdrag.<br />
Hyfs bör vi förvänta oss av alla människor att visa.<br />
Ett par gånger har jag fått frågan om varför jag är så intresserad av relationsfrågor. Tja, av flera skäl. Man<br />
kan säga en hel del om en människa genom att betrakta hennes val av umgängen. Det är enormt viktigt att<br />
valet är klokt, men tyvärr märker jag att många inte väljer särskilt klokt alls – och just därför känner jag att<br />
jag har vissa saker som kan tänkas vara av vikt att säga. Att undvika relationsaltruism är ett avgörande<br />
steg på vägen mot lycka och välmående. Nu blev det här till stor del upprepning av det jag sagt tidigare,<br />
men jag kände ändå att en liten bissering kunde vara på sin plats. Snart är Alla hjärtans dag här, och min<br />
blygsamma uppmaning är helt enkelt att man spenderar den som man vill spendera den – inte som man<br />
känner sig ”förpliktigad”. Ifall man saknar någon speciell person att dela denna dag med, då kan man ju<br />
istället fundera över om man vill ha en sådan, och hur den personen i så fall skall vara. Man kan också<br />
tänka lite över hur man själv borde vara, för att kunna få en sådan relation som man kommer fram till att<br />
man vill ha, åtminstone i grova drag. Det är just sådant förarbete som är avgörande för lyckliga relationer,<br />
och världen vore ärligt talat en lite gladare plats om folk ägnade sådana frågor mer uppmärksamhet.<br />
Någon absolut garanti för det perfekta förhållandet finns kanske inte, men ifall man inte aktivt träffar val,<br />
och vet vilka val man bör träffa, då kommer man ingenvart (eller möjligtvis åt fel håll).<br />
Kort om Nozick och döden – Februari 05<br />
Det händer inte helt sällan att någon avfärdar Ayn Rands idéer med påståendet: ”Till och med Robert<br />
Nozick avfärdade dem ju!” Därför har jag ibland tänkt att jag borde ta och bemöta Nozicks femton sidor<br />
långa avfärdande ”On the Randian Argument”. Jag har läst texten ett flertal gånger, men jag har inte<br />
lyckats hitta något värt att besvara, frånsett idén om döden som etiskt mål. Om det finns någon substantiell<br />
och välmotiverad kritik av objektivismen att hämta från Nozick, då måste jag alldeles ha förbisett den. Det<br />
intrycket är förresten ganska genomgående när jag läser Nozick. Han uttrycker sig krångligt för<br />
krånglighetens skull, och i slutändan verkar han inte få något vettigt sagt över huvud taget. (Jag har förstås<br />
inte läst allt mannen skrivit, men intrycket gäller i alla fall för Anarki, stat och utopi och Socratic Puzzles.) Det<br />
Nozick tar upp i sin lilla kritik av objektivismen är huvudsakligen dess härledning av moral, närmare<br />
bestämt identifikationen av livet som etikens mest elementära grund. I början av sektion två skriver Nozick<br />
följande:<br />
For suppose that death was a great value. (Suppose.) Only living beings could achieve it, strive for it,<br />
choose to reach it, striving for it would establish a preference ordering among alternative actions, and<br />
guide the choices of a living being. […] One cannot reach the conclusion that life itself is a value merely<br />
by conjoining together many sentences containing the word “value” and “life” or “alive” and hoping<br />
that, by some process of association and mixture, this new connection will arise.<br />
Det här stycket är det enda som ens verkar vara värt att bemöta, enligt min egen uppfattning. För det första<br />
undrar jag varför vi skall anta något, bara för att Nozick råkar vilja det. Har vi några rationella skäl för<br />
antagandet? Erbjuder Nozick själv något sådant skäl? Nej, det gör han inte. Han vill bara att vi skall anta<br />
att döden vore ett ”stort värde”, för resonemangets skull. Men döden är inte något sådant som ett ”stort<br />
värde”, och det framgår av hans därpå följande resonemang att han alldeles har missförstått (eller<br />
medvetet förbisett) vad det innebär att ”vara” död. Döden är inte ett aktivt tillstånd, utan frånvaron av<br />
tillstånd. Man kan inte ”vara” död, för döden är frånvaron av existens – även av egenskapers existens. Vi<br />
talar om ett abstrakt, negativt, koncept, som denoterar avsaknad av liv och inget annat. Döden är<br />
begreppet ”icke-existens” tillämpat på levande organismer. Påståendet om att bara levande individer<br />
skulle kunna ”uppnå” döden bygger på den falska premissen att döden alls skulle kunna uppnås. Visst är<br />
det sant att bara det som redan lever kan dö, d.v.s. mista livet, men det innebär inte övergången från ett<br />
slags existens till en annan. Alternativen är inte ”att vara det här” eller ”att vara något annat”. Alternativen<br />
är ”att vara” eller ”att inte vara”. Idén om att man skulle kunna ”uppnå” eller ”eftersträva” eller ”bevara”<br />
icke-existens kan jag inte se som annat än missvisande. Sedan påstår Nozick, en aning illvilligt kan<br />
42
tilläggas, att Rand bara har slängt ihop orden ”värde” och ”liv” och, så att säga, hoppats på det bästa.<br />
Eftersom jag redan förklarat många gånger tidigare hur Rands logiska härledning ser ut, behöver jag väl<br />
inte dra den saken en gång till? Jag lyckas verkligen inte se ”On the Randian Argument” som något annat<br />
än en enda stor halmgubbe. Uppenbarligen har Nozick inte begripit hur den härledning går till, som han<br />
försöker kritisera. Den saken behöver vi inte ens spekulera i. Han medger det själv svart på vitt, i början av<br />
sin text:<br />
Unfortunately, it is not clear (to me) exactly what the [Rand’s] argument is. So we shall have to do some<br />
speculating about how steps might be filled in, and look at these ways. It may be, of course, that I have<br />
overlooked some other ways, which would make the argument work. If so, I presume someone else, who<br />
claims to possess and understand the demonstration, will supply the missing material.<br />
Kanske borde Nozick ha tillgodogjort sig den del av objektivismen som han är ute efter att kritisera? Dels<br />
behöver man man begripa vad man talar om, och dels kan det tyckas underligt att ens ta ställning till något<br />
som man inte begriper sig på. Resten av sin text ägnar Nozick åt dessa spekulationer som han talar om,<br />
såsom antagandet om att döden skulle vara ett värde exempelvis. Frågan är varför vi ens skall behöva ägna<br />
dessa spekulationer någon uppmärksamhet. Det är inte särskilt intressant att läsa filosofisk kritik, om den<br />
består i lösryckta och ogrundade ”spekulationer”, och om kritikern (d.v.s. Nozick) redan medgett att han<br />
inte förstår sig på vad det han kritiserar ens går ut på. Per-Olof Samuelsson påpekar: ”Det slår mig när jag<br />
läser det här att det handlar om projicering från Nozicks sida. För att ’conjoina’ en massa ord och meningar<br />
utan att alls begripa vad det handlar om är precis vad Nozick själv gör i sin uppsats. Och sedan tror han att<br />
det är precis vad Ayn Rand gör också, och alla vi andra som faktiskt läst och begripit hennes härledning av<br />
livet som värdemätare och yttersta ändamål.” Inte blir det hela mindre mystiskt, när Nozick avslutar sin<br />
text med de här orden:<br />
Let me, in closing, reiterate that my purpose has been to examine Miss Rand’s arguments for her<br />
conclusions. It has not been to argue that death is a value, or that we should sacrifice others to ourselves,<br />
or that people don’t have rights to our noninterference in their lives, or to demean the virtues of<br />
rationality, honesty, integrity, productiveness, pride, independence, justice. It has been to see whether, in<br />
her published work, Miss Rand indeed objectively establishes her conclusions. She doesn’t.<br />
Det kan tyckas underligt att säga att man inte avsett att argumentera för döden som ett värde, när man<br />
ändå ägnat ett par sidor åt att göra just det. Det kan också tyckas underligt att påstå, att Rand inte skulle ha<br />
givit sakligt stöd åt sina slutsatser, när man redan medgett att man inte begriper sig på hennes argument.<br />
Diskussionsaltruism – Februari 06<br />
Diskussionsaltruism är inte bara ett vanligt fenomen; det är en regel ifrån vilken det knappt finns<br />
undantag. Såvitt jag vet är jag nästan (men inte helt och hållet) den ende debattör på Internet som verkar<br />
lägga någon vikt alls vid fenomenet. Jag tycks vara en av de få som verkligen tar ställning mot det. Att jag<br />
skriver det här inlägget beror på att jag är irriterad över hur utbredd företeelsen är – och hur ofta man<br />
försöker dra ner mig i träsket.<br />
Vad menar jag då med ”diskussionsaltruism”? Jag menar, logiskt nog, altruism tillämpat på<br />
nätdiskussioner. Det må röra sig om debatter i olika forum, över e-post, eller på bloggar. På de flesta<br />
plattformar finns det åtminstone någon person som är ute efter att förstöra för förstörelsens egen skull. Jag<br />
talar om personer som inte är ute efter något annat än att öda din tid och energi på struntsaker eller ännu<br />
värre. (Något som skulle vara ännu värre är exempelvis att de är ute efter att håna dig, och att du låter dem<br />
göra det.) När det kommer omkring låter vi inte sådana personer förfoga över vår tid i andra situationer. Vi<br />
kommer inte på tanken att bjuda hem dem, eller umgås med dem ansikte mot ansikte. Ifall vi träffar<br />
otrevligt folk i andra sammanhang tar vi avstånd ifrån dem, inte sant? Det här är faktiskt en<br />
grundläggande integritetsfråga: vi bör inte förspilla vår tid på oförskämda människor som bara är ute efter<br />
att vandalisera. Liksom vi inte bjuder in sådant folk i våra hem, bör vi inte sitta och diskutera med dem<br />
över Internet. Jag menar att det inte bara är meningslöst att göra det, men också uppoffrande i ordets fulla<br />
bemärkelse. Det finns inget rationellt skäl till att göra dessa otrevliga typer till viljes. Om vi samarbetar<br />
43
med otrevligt folk som angriper oss över nätet, samarbetar vi med dem därför att de är otrevliga. Vi har<br />
inget att förlora (men allt att vinna) på att helt enkelt ignorera dem.<br />
Låt oss ta ett exempel. Jag tänker inte helt osökt på användaren ”Anonymosaurus” som fått härja fritt på<br />
Galt-bloggen under de senaste veckorna. Han har skrivit ett par hundra kommentarer sammanlagt, men de<br />
innehåller inga argument, och de går många gånger ut på att förlöjliga bloggens ägare (som kallar sig<br />
”Fransisco d’Anconia” efter en av hjältarna ur Ayn Rands storverk ”Och världen skälvde”.) Ändå har man<br />
fortsatt att ”mata trollet” som det brukar heta. Sådana typer har inget på min blogg att skaffa, för jag<br />
raderar konsekvent alla kommentarer som bara går ut på att angripa, inte mina åsikter och resonemang<br />
med argument, utan mig personligen. Jag har gett uttryck för min åsikt om att ”Anonymosaurus” bör<br />
blockeras och ignoreras, men man svarade mig kort att ingen skulle ”censureras”. Det må så vara. Själv har<br />
jag inget problem med att täppa till truten på folk som har dräpande halitosis, och jag skulle inte komma<br />
på tanken att kalla det för ”censur”. (Sådana personer får ju faktiskt säga precis vad de önskar – men någon<br />
annanstans än på min blogg.) Att sedan inte bara låta dem hållas, men även uppmuntra dem genom att<br />
svara på deras kommentarer, det kan jag bara se som ett utslag av bristande integritet. Det finns ingen<br />
principiell skillnad mellan att umgås med illvilliga idioter ansikte mot ansikte, och att göra det över nätet.<br />
Umgänget må vara relativt ytligt, men det är fortfarande umgänge. Dessutom tar jag för egen del mitt<br />
bloggande seriöst, och vill inte ge intrycket av att det är någon lekstuga där allt är tillåtet. Man kan hålla<br />
med mig eller ej, men man skall visa samma hyfs som man visar folk ansikte mot ansikte, och kritik skall<br />
framföras argumentativt.<br />
Vi kan ta ett par fler exempel, bara för att driva hem poängen ordentligt. Den som har vistats på Flashbacks<br />
forum för liberalism, känner till signaturen ”Bo39”. Han kommer då och då med diverse skattefinansierade<br />
lösningar på (reella eller imaginära) problem, som kan kallar för ”liberala”. Han är något slags socialliberal<br />
kanske; det är svårt att veta riktigt vad han är, med tanke på att han aldrig vill diskutera i mån av<br />
principer. Sin egen ”liberalism” kallar han för en ”liberalism kompatibel med verkligheten”. För egen del<br />
brukar jag definiera liberalism genom statens undantagslösa respekt för individuella rättigheter – men den<br />
definitionen kallar ”Bo39” för ”psykopatisk”. Han ondgör sig regelbundet över ”psykopatliberaler” med<br />
deras ”psykopatliberalism”. Ingen annan verkar ha något större problem med att bli kallade för psykopater<br />
av honom, men om det vore mitt forum, skulle han åka ut med huvudet före. Att om och om igen<br />
sjukdomsförklara liberaler, bara för att de är liberaler, är ett svepande ad hominem som inte bör tolereras.<br />
(Ännu en gång: vi umgås inte privat med människor som anser att vi är, och gång på gång kallar oss för,<br />
psykopater.) Ett mer subtilt exempel kan hämtas ur en bloggkommentar jag fick häromdagen, av en viss<br />
Roger S Johansson. Han var inte ute efter att kritisera mina resonemang, utan ville bara ”mobba” mig på ett<br />
halvt om halvt subtilt sätt. Bland annat skrev han:<br />
Jag trodde också att jag visste allt om allting när jag var 22 år, lika många år till av livserfarenhet kan man<br />
kortfattat säga att du har en del livserfarenhet framför dig i livet. Sen vill jag förbereda dig på att livet<br />
inte är allting ”svart eller vitt”. Jag kan inte många krångliga ord men jag kan å andra sidan en hel del<br />
om livet. […] För du tror väl inte att du lärt dig allt om livet vid din nuvarande ålder? Tråkigt vore det<br />
väl i så fall. Vidare känns det som du nedvärderar dem som du debatterar med, hoppas jag har fel i detta.<br />
Vad det gäller krångliga ord så har jag inte för avsikt att lära mig fler, jag blir inte någon bättre människa<br />
för det. Jag ser jag upp till folk som erkänner sina fel och ser ner på dem som påstår sig att aldrig ha fel.<br />
Min mening från början är att ha ett öppet sinne för allt fast att det inte är vetenskapligt bevisat.<br />
Jag inte särskilt mottaglig för påståendet att jag har fel bara för att jag är yngre än någon. Jag kan ju alltid<br />
vända på det hela, och säga att man säkert begriper det “svartvita” i det hela (d.v.s. att självmotsägelser<br />
inte kan existera) när man lärt sig en del av de där “krångliga” orden. (Ord är för övrigt inte ”lätta” eller<br />
”svåra”, så mycket som ”vanliga” eller ”ovanliga”.) Det är ganska, för att inte säga väldigt, drygt att tro att<br />
man kan kritisera ett resonemang, bara genom att vara äldre än den andre. Skall man övertyga mig om<br />
något är det argument som gäller. Att säga “jag är dubbelt så gammal som du är, och därför har du fel” är<br />
inte ett “argument” jag köper. Herr Johansson är inte ute efter att kritisera vad jag skrivit. Han är ute efter<br />
att mobba mig. Han vill få mig att överge mitt omdöme och mitt förnuft till förmån för kognitivt självmord.<br />
Han vill att jag erkänner att jag inte kan begripa något, bara för att det finns folk som är äldre än mig, och<br />
som begriper mer än vad jag gör. Notera att han däremot inte är uppenbart otrevlig, trots att innebörden i<br />
det han säger är otrevligt. Jag blockerade honom från att skriva på min blogg, men då skickade han e-post<br />
44
till mig istället, där han förklarade att han i fortsättningen bara skulle diskutera med ”vuxna människor”.<br />
En del av problemet var faktiskt att han inte diskuterade, utan kom med ogrundade angrepp på mig, på<br />
grund av min ålder.<br />
Förhoppningsvis lämnar jag inget skäligt tvivel om vad som menas med ”diskussionsaltruism”. Att<br />
diskutera med människor som är otrevliga är destruktivt självuppoffrande. Jag har flera gånger tidigare<br />
skrivit om hur vi bör välja vårt umgänge medvetet och till det bästa av vårt omdöme. Det gäller faktiskt allt<br />
umgänge – ifrån livspartner till vänner till efemära nätkontakter. När det kommer till exempelvis arbets-<br />
eller klasskamrater behöver vi kanske sällskapa med otrevligt folk till viss gräns, men när vi struntar i<br />
flyktiga (och ofta anonyma) kretiner på Internet har vi inget att förlora. Det tål att upprepas: när vi umgås<br />
med dem, umgås vi med dem för att de är sådana kretiner. Det har ju uppenbarligen inget annat att erbjuda<br />
(eller snarare att pådyvla) oss, än sitt ofog.<br />
Vidare om djurrätt – Februari 11<br />
Det har på sistone blivit en del omtagningar här på bloggen, men det kan inte hjälpas. Vissa saker måste<br />
sägas flera gånger om, och ibland finns det små enskildheter som behöver exponeras över andra. Jag skrev<br />
i höstas ett lagom utförligt försvar av individuella rättigheter, och som den observante läsaren redan vet,<br />
lät inte protesterna vänta på sig. Jag fick skriva dels ett uppföljande om hur rättigheter tillämpas på barn,<br />
och sedan ett om hur förvridet det är att förneka existensen av rättigheter som sådana (vilket är den text<br />
som det här dokumentet inleds med). Här skall jag ta upp påståendet om att rättigheter inte bara bör<br />
tillämpas på människor utan även djur. Sedan signaturen ”Elias” anklagade mig för att försvara liberal<br />
rättighetsteori därför att mina matvanor annars skulle ”hotas”, har jag tänkt att ämnet skulle kunna vara<br />
värt att reprisera. Kanske har mina tidigare resonemang framstått som lite väl teoretiska, och rentav som<br />
teoriverk skilda från faktisk verklighet. I sådana fall ämnar jag att gottgöra den bristen här.<br />
Grundbulten i mina tidigare resonemang mot djurrätt har varit denna: bara förnuftiga varelser kan<br />
betraktas som rättsliga subjekt, och djur är inte förnuftiga. Efter att omsider ha fått förklara vad jag menar<br />
med det här, om och om igen, inser jag att det hela måste klarläggas närmare. Först och främst behöver vi<br />
definiera begreppet ”förnuft”. Man har sagt mig att även djur kan tänka förnuftigt, men det är att<br />
felhantera begreppet. Djur är i bästa fall medvetna varelser med förmågan att tänka perceptuellt. De kan<br />
uppfatta saker genom direkta och konkreta sinnesförnimmelser. Att kunna tänka förnuftigt innebär<br />
förmågan att integrera perception (det konkreta) med konception (det abstrakta). Ett djur kan förvisso (om<br />
det har synförmåga) se stolar och bord, men det kan inte ha någon abstrakt kunskap om det direkta<br />
synintrycket. Djuret kan inte begripa orden ”stolar” respektive ”bord”, och än mindre förknippa begreppen<br />
med de konkreta ting som de representerar.<br />
Jag växte upp med djur omkring mig. Jag har haft fåglar och fiskar; hamstrar och råttor; katter och hundar<br />
– men jag har inte haft något djur som hållit tal och skrivit prosa. Att diskutera metafysik med en kanin är<br />
inte särskilt fruktbart alls, eftersom den inte kommer att begripa vad som sägs, eller ens att något sägs.<br />
(Kaninen har förstås hörselförmåga, men den förstår inte att de mänskliga lätena har kommunikativt<br />
innehåll.) Själva poängen är att rättigheter är abstrakta ting. Djur begriper sig på dem, lika lite som de<br />
begriper sig på grammatik eller algebra. Det är inte en fråga om att inte vilja ge djur rättigheter. Det är en<br />
fråga om att inte kunna göra det, såväl som att rättigheter vare sig ”ges” eller ”tas” förstås – de innehas. (Ifall<br />
något djur läser den här texten och känner sig grovt förolämpat ber jag naturligtvis ödmjukast om ursäkt,<br />
men det får argumentera sakligt för sig, såsom alla andra eventuella läsare ombeds göra.)<br />
Varför skulle inte djur kunna ha rättigheter, bara för att de inte klarar av att studera ämnet? Den frågan har<br />
ett flertal personer ställt mig, och jag misstänker att det är i det här som oklarheten består. Det må så vara<br />
att djur inte kan begripa vad rättigheter är, men vi gör ju det, så varför skulle inte vi kunna ge djuren dem?<br />
Här börjar man tala om något helt annat än rättigheter. Man börjar tala om att människan skall vara snäll<br />
mot djur, inte plåga dem i onödan, och så vidare. De mer extrema förespråkarna av djurrätt vill till och<br />
med avskaffa animalisk mat- och klädproduktion, tillsammans med många andra saker som betraktas som<br />
plågsamt i en eller annan mening. Det här är emellertid en helt annan fråga. Hur människan bör behandla<br />
45
djur är en etisk fråga snarare än en rättsteoretisk. Djurs eventuella rättigheter skulle av nödvändighet<br />
behöva vara universella, och således inte bara tillämpliga av människan, utan även av dem själva.<br />
Att djur inte kan tillämpa sina egna rättigheter etablerades redan ifrån ruta ett, när vi konstaterade att de<br />
inte förmår förnuftigt (abstrakt och begreppsligt) tänkande. Oavsett om vi påstår att de har rättigheter eller<br />
ej, kommer de fortsätta att döda varandra när de blir hungriga, och vi kommer inte för den skull klandra<br />
deras ”omoral”. Vi kommer inte försöka lagstifta bort dessa ”mord” och sätta de ”mördande” djuren i<br />
fängelse. Inte ens när djur angriper människor kan vi med fog kalla det omoraliskt eller brottsligt. Ponera<br />
att en (företrädesvis vit) tiger rymmer ifrån Parken Zoo här i Eskilstuna. Ponera vidare att den blir rädd för<br />
trafiken eller något sådant, och biter ihjäl en förbipasserande. Att sätta tigern i en isoleringscell i<br />
Kumlabunkern vore inte att tänka på. Att bötfälla den vore absurt vid första påseendet. Nej, vi skulle<br />
betrakta händelsen som tragisk, men inte skylla på den ”onda” tigern. Möjligtvis skulle vi skylla på<br />
kommunen som uppenbarligen slarvat ordentligt med säkerheten i djurparken, men djuret självt skulle<br />
bara återföras till dess tidigare miljö. (Men okej, hade djur rättigheter vore förstås djurparker detsamma<br />
som fångläger, och det enda ”brott” ett djur behöver begå för att hamna där, är att vara ovanligt i<br />
förhållande till platsen ifråga.)<br />
Det handlar alltså inte bara om att djuret måste begripa sina (och andras) rättigheter. Poängen är snarare att<br />
djuret måste kunna tillämpa dem, och för att kunna göra det, är förståelsen en redan given omständighet.<br />
Att kalla djur för rättsliga subjekt är lika absurt som att kalla dem, för, säg, matematiska sådana. Ifall ett<br />
djur rätteligen skall kunna kallas ”matematiker”, kan man ju förvänta sig att djuret åtminstone skall<br />
behärska de fyra räknesätten och procent. Naturligtvis kan man kalla djuret för ”matematiker” ändå, utan<br />
att det ens behärskar gångertabellen, men det är ju inte särskilt lönsamt. Många idéer tenderar att<br />
reduceras till rena språkfrågor i debatternas hetta, och det är förstås beklagligt. Vad man än säger, och hur<br />
man än säger det, kommer man inte att kunna förändra djurets natur. Det är inte kapabelt att förstå<br />
abstraktioner, även om vi vill att det skall vara det, och även om vi påstår att det är det.<br />
Tydligen menar man att djuren skall ha en helt annan uppsättning av rättigheter än människan. De skall ha<br />
”rätten” att slippa åsamkas onödigt lidande av henne (kanske till och med lidande som kan visa sig vara<br />
livsavgörande för henne, såsom vid medicinska djurförsök). Ifall de dödar varandra skall vi dock inte föra<br />
dem inför domstol, såsom vi gör med människor när de handlar på det viset. Inte ens om de dödar<br />
människor blir det aktuellt. Vi kommer också att tillåtas ha husdjur och förväntas att mata dem, istället för<br />
att släppa dem fria och låta dem arbeta för brödfödan. Det talas mycket om ”rätten” till en utbildning, så<br />
nog måste vi väl öppna upp våra läroverk även för undulater, ciklider och tasmanska pungdjävlar? Men<br />
det vill vi inte göra. Oavsett vilken uppfattning man har om mänskliga rättigheter är det inte samma<br />
rättigheter man försöker ge djuren. Varför? Därför att djuret inte kan ha samma rättigheter. Djur kommer<br />
inte att ansöka om akademisk skolning, även om vi skulle ge dem möjligheten, för de kan inte göra det. De<br />
begriper inte vad skolor eller ansökningar är, så spektaklet skulle passera dem obemärkt. Även<br />
djurrättsaktivismen passerar dem obemärkt.<br />
Om min läsare menar att djurplågeri är hemskt, då är jag den förste att hålla med honom. Att misshandla<br />
djur för misshandelns skull är monstruöst, och jag har ingen respekt för en person som hanterar sina (eller<br />
andras) djur på det sättet. Det beror emellertid inte på att djurets rättigheter kränkts. Det beror på att<br />
personen ifråga uppenbarligen njuter av att åsamka kännande varelser meningslöst lidande. Eftersom man<br />
inte kan fokusera på djurets (omöjliga) rättigheter, måste man fokusera på människans bristande moral. Å<br />
andra sidan ser jag inget fel alls i att betrakta djur som medel för mänskliga mål, såsom när människan<br />
behöver mat i magen och kläder på kroppen, eller mediciner mot sjukdomar (eller sällskap i ensamheten).<br />
Signaturen ”Elias” har rätt när han påstår att jag inte vill ändra på mina matvanor. Jag har planerat att äta<br />
kokt potatis och några pangasiusfilér till middag imorgon, och det har jag ingen lust att ändra på. Frågan är<br />
bara, mot bakgrund av det redan skrivna – varför skulle jag?<br />
Anarkokapitalismen dissekeras – Februari 16<br />
Jag minns den första gången jag kom i kontakt med idén om straff som ”prislappar” man sätter på<br />
brottsliga aktiviteter. Alla mina instinkter sade mig att påståendet var absurt, men jag kunde inte<br />
46
argumentera mot det. Idag har jag inga problem alls med att göra det. För det första är den där idén om<br />
prislappen teleologisk (d.v.s. konsekvensetisk). Jag anser att en omoralisk handling är och förblir<br />
omoralisk, oavsett konsekvenser, och även om man har råd att betala eventuellt straff. Det är ju inte så att<br />
exempelvis mord blir okej, bara för att man har råd att punga ut med böter, eller finner sig i en längre<br />
fängelsevistelse. (Mer om min kritik av teleologisk etik kan förstås läsas i inlägget ”Objektivismen –<br />
teleologisk eller deontologisk?”.) För det andra innebär påståendet att staten bjuder ut våld på marknaden.<br />
Det innebär, inte att staten förbjuder brottslighet, men att den accepterar kriminalitet så länge den kan tjäna<br />
en hacka på det. En stat som köpslår med brottslingar, och som tar för sig av eventuellt stöldgods, är en stat<br />
man bör bekämpa med rallarsvingar och hästsparkar. Somliga människor anser faktiskt att angreppsvåld<br />
bör betraktas som en tjänst att bjuda ut på marknaden, som om det vore vilken tjänst som helst, och de har<br />
fräckheten att kritisera liberaler för att vara ”icke-liberala” nog att inte vilja tillåta sådan ”handel” på en<br />
sådan ”marknad”. Dessa människor kallar sig för anarkokapitalister, efter den politiska filosofi som<br />
Murray Rothbard lade grunden för under mitten av förra århundradet. Den här texten blir på intet sätt en<br />
fullständig uppgörelse med dessa anarkokapitalisters olika påståenden, men den ägnas åt att ta upp det<br />
mest elementära, nämligen avskaffandet av staten och överlåtandet av statens uppgifter åt privata aktörer.<br />
Låt oss först identifiera tre olika typer av våld: angreppsvåld, försvarsvåld och vedergällningsvåld. Bara<br />
den första av dessa olika typer kan betraktas som kriminell. Angreppsvåld är det slags våld som aldrig får<br />
användas. Om någon mot förmodan ändå angriper en oskyldig människa (och det händer ju tyvärr) är<br />
denne i sin fulla rätt att försvara sig mot angreppet. Sedan får den drabbade välja om han vill anmäla<br />
brottet till polisen eller ej, då det är polisens uppgift att utverka den där tredje formen av våld:<br />
vederläggningsvåldet. (Nu utgår vi förstås från en stat som har reducerats till dess legitima uppgifter,<br />
nämligen att tillhandahålla polisväsende, domstolar och militär försvarsmakt.) Här menar<br />
anarkokapitalister att den liberala staten (vanligtvis kallad ”nattväktarstat”) blir paradoxal, därför att den<br />
skulle kränka just de rättigheter som den utger sig för att vidmakthålla. Eftersom staten per definition är ett<br />
monopol innebär det att den inte tillåter att vissa saker bjuds ut på marknaden, och i fallet ”minarkism<br />
kontra anarkokapitalism” är det polis, domstol och militär som utgör dessa saker. ”Ni hycklar!” utbrister<br />
anarkokapitalisten. ”Ni påstår att ni försvarar fri marknad, men ändå vill ni inte tillåta privata företag att<br />
konkurrera med staten!” Problemet här är att man inte begriper vad det är som det skall konkurreras om.<br />
Såsom mataffärer konkurrerar med mat och klädaffärer konkurrerar med kläder, skulle konkurrens med<br />
staten innebära konkurrens med våld. Konkurrens med angreppsvåld, för att vara ännu mer specifik.<br />
Angreppsvåld är inte något man får konkurrera om. Det får inte användas av någon, någonsin. Det är att<br />
bjuda ut sådant slags våld på marknaden som är paradoxalt, för angreppsvåld är negation av marknad. Nu<br />
verkar man inte riktigt begripa varför konkurrerande domstolar skulle innebära konkurrens om våld, så<br />
jag får väl ta och breda ut mig över den saken en smula.<br />
Ponera att jag blir rånad av någon buse en mörk februarikväll. Det är upp till mig om jag vill polisanmäla<br />
händelsen eller ej, men det väljer jag att göra. Jag går alltså till polisen och gör en anmälan, och om rånaren<br />
hittas måste han ställas till svars inför tingsrätten. Antingen fälls han för sitt brott och får betala böter, eller<br />
också friges han på grund av bristande teknisk bevisning, men oavsett utgång sätter man punkt för<br />
konflikten här. Låt oss nu ponera samma scenario i ett anarkokapitalistiskt samhälle. Där uppsöker jag som<br />
rånoffer min lokala skyddsorganisation (man brukar tala om ”DRO:s”, en förkortning för ”dispute<br />
resolution organisations”) och gör en anmälan. Rånaren springer likaledes iväg till sin skyddsorganisation,<br />
och plötsligt har vi inte en konflikt mellan två individer som skall lösas av en oberoende tredje part, men en<br />
konflikt mellan två organisationer utan en oberoende tredje part. Dessa organisationer har till uppgift att<br />
skydda sina kunders intressen med våld. Detta är viktigt att begripa. De konkurrerar inte med mat eller<br />
kläder som är fallet med mataffären respektive klädaffären, utan de konkurrerar med våld. I den här<br />
situationen måste ”beskyddarna” göra just vad de är till för att göra. De måste värna om sina egna kunder<br />
och ”skydda” dem från våld, genom att själva ta upp till kamp. Trots allt, om de agerade annorlunda är det<br />
svårt att föreställa sig varför de skulle existera. Om ens skyddsorganisation överger en så fort det uppstår<br />
en konflikt, då finns det väl ändå ingen mening med att vara en betalande kund? Alltså uppbådar de bägge<br />
företagen sina samlade styrkor och ger sig ut i kamp mot varandra, för att se vem som har den<br />
dominerande ”köpkraften” på våldskonkurrensens ”marknad”.<br />
47
Nota bene: att konkurrera med staten är att konkurrera med våld. Konkurrens med våld innebär<br />
angreppsvåld, för utan att någon part aktivt sätter igång det hela kan ingen sådan konkurrens uppstå. Att<br />
angreppsvåld innebär en kränkning av frihet och individers rättigheter, det skriver till och med<br />
anarkokapitalister under på, så det hela lär komma an på detta med att konkurrensen är brottslig. Vi<br />
liberaler vill inte se någon konkurrens mellan lönnmördare, eller mellan änglamakerskor, men det beror ju<br />
inte på att vi vill inskränka marknaden. Det beror faktiskt på att vi inser att det är negation av marknad, att<br />
lönnmörda eller plåga ihjäl små barn. Det är brottsligheten vi inte vill köpslå med, men det gör oss inte till<br />
några frasradikaler med fulla halsar och tomma ord. Här är det faktiskt anarkokapitalisten som har hoppat<br />
i galen tunna, när han menar att liberalismen kränker människans rätt till frihet och egendom. Våld kan<br />
inte bjudas ut på marknaden, för våld är precis det som omöjliggör marknad. Marknad är handel baserad på<br />
frivilliga avtal, och där har våldet inget att skaffa. (Minns: om inga angrepp sker, då kan heller inget<br />
försvar och ingen vedergällning ske.) I ett perfekt samhälle med perfekta medborgare skulle staten inte<br />
behövas. Där skulle aldrig några tvister uppstå, och inget våld skulle förekomma. Men nu lever vi inte i ett<br />
slags Schlaraffenland där de stekta sparvarna flyger in i munnen på oss. Vi lever i en värld där folk<br />
undantagsvis handlar både irrationellt och brottsligt, där det behövs en stat med ett våldsmonopol. Ifall<br />
man menar att polisens och domstolens uppgifter bör erbjudas på marknaden, då är det av konsekvens<br />
brottsligheten man vill bjuda ut. Man vill (åtminstone av konsekvens) ersätta rättvisans tribunal med krigets.<br />
Om det är på det sättet man vill leva, då kan man faktiskt vara stringent nog att bygga sitt eget hus på<br />
Vesuvius sluttning. Allt i enlighet med Nietzsches herremoral, naturligtvis.<br />
Några ord bör jag ägna åt att ta itu med uppenbara invändningar. Den första går ut på att liberalismen<br />
skulle förbjuda någon att starta en egen liten ”stat”. Så är förstås inte fallet. Du kan inreda ett litet kontor<br />
och sätta en skylt med texten ”Stat 2.0” på dörren, utan att det kränker ens den ringaste av rättigheter. (Om<br />
någon rättighet kan betraktas som ringa, det vill säga.) Företagets existens utgör inga problem, men<br />
problem uppstår när det väl börjar försöka hävda dess konkurrenskraftighet, vilket bara kan ske såsom i<br />
scenariot ovan. Företaget ”Stat 2.0” skulle ägnas åt att angripa rättsväsendet med våld, och det är ett brott.<br />
Angreppsvåld är brottsligt – inte företagsamhet. Som jag redan förklarat är angreppsvåld inte en form av<br />
företagsamhet! Nästa invändning går ut på att poliser och domare skulle ha fler rättigheter än någon<br />
annan, men det är givetvis trams. Har en polis fler rättigheter, bara för att han får utöva sitt yrke istället för<br />
dig? Han som polis får minsann inte gå in på din arbetsplats och börja sköta ditt jobb. Polisen och domaren<br />
måste respektera andras rättigheter, precis som vilken annan människa som helst. Nattväktarstatens<br />
våldsmonopol är den korrekta implementeringen av det rättsteoretiska ramverket – inte något som står i<br />
konflikt med det. Sedan har vi förstås detta med internationell anarki. Det finns många länder i världen,<br />
och alla länder har något slags stat. Sveriges stat krigar inte mot, säg, Danmarks stat, så då måste de ju<br />
kunna existera fredligt sida vid sida! Javisst, det är alldeles sant. Men Sverige och Danmark befinner sig<br />
inte i konkurrens med varandra. Anarkokapitalismen går ut på att flera stater (eller ”DRO:s”) konkurrerar<br />
inom samma geografiska område. Vill man se exempel på detta, då får man rikta blicken mot länder som<br />
befinner sig i krig med varandra. Det är just vad konkurrens mellan stater brukar kallas i folkmun. Krig.<br />
Jag vill ännu en gång (för jag har gjort det några gånger förut) citera ett stycke av Per-Olof Samuelsson1, som träffande visar oss de tre olika alternativ som anarkismen har att erbjuda oss:<br />
Om det finns två eller flera stater inom samma geografiska område måste dessa stater konkurrera med<br />
varandra. Och staters enda konkurrensmedel är bruket av fysiskt tvång. “Konkurrens” här kan bara<br />
betyda att de olika staterna slåss med varandra. I en sådan situation finns det tre möjliga scenarion:<br />
1. Staterna inser att det inte är någon god idé att slåss med varandra, så de bestämmer sig för att gå<br />
ihop med varandra. Då är vi tillbaka till en monopolistisk stat.<br />
2. Staterna slåss med varandra, och den stat som är bäst på fysiskt våld går segrande ut striden och<br />
underkuvar sina konkurrenter. Och då är vi återigen tillbaka till en monopolistisk stat.<br />
3. De olika staterna fortsätter att slåss med varandra i all oändlighet, och vi har ett permanent<br />
inbördeskrig.<br />
1 http://www.nattvakt.com/nnv/010527anarko.htm<br />
48
Det är det tredje av dessa scenarion som anarkokapitalismen förespråkar. Om de förespråkade det första<br />
eller det andra måste man ju fråga sig vad vitsen var?<br />
Den enda halvt om halvt vettiga poäng anarkokapitalister brukar ha att komma med är risken för en<br />
expansiv nattväktarstat. Det vill säga, en nattväktarstat som växer utöver sina legitima befogenheter. Stater<br />
tenderar att växa, för som Lord Acton så pregnant sade det: ”makt korrumperar, och absolut makt<br />
korrumperar absolut”. Sådan expansion skulle vi ständigt behöva vara vaksamma på, för den kan<br />
gubevars undvikas. Själva statens legitimitet kommer sig ju faktiskt av våra individuella val att delegera till<br />
den, vår rätt till vedergällningsvåld. Att delegera en rättighet bör sedan inte förväxlas med att ge upp den.<br />
Jag vet att många missuppfattar det här, så det behöver redas ut. Det hela är egentligen inte mer<br />
komplicerat, än, säg, att du delegerar rätten till din cykel när du lånar ut den till en vän. Vännen får<br />
använda cykeln, men bara så länge du själv går med på det, och det är fortfarande du själv som är cykelns<br />
ägare. Kanske reser du bort ett par veckor och ger samme vän din dörrnyckel för att han skall mata djuren<br />
eller vattna blommorna. Fortfarande är det din dörrnyckel, ditt hem, dina djur och dina växter. Den enda<br />
skillnaden är att du har delegerat rätten till din dörrnyckel till din vän, under den tid du kommer vara<br />
bortrest. I dessa exempel är det äganderätten till specifika egendomar som du delegerar. I fallet med staten<br />
är det rätten vedergällning du delegerar, men det innebär naturligtvis inte att du ger upp rättigheterna –<br />
lika lite som du ger upp rätten till din cykel när du lånar ut den såsom i exemplet. Avslutningsvis hoppas<br />
jag att min lilla uppgörelse med anarkokapitalismen har varit trevlig att läsa, även om det som sagt finns<br />
mycket mer man skulle kunna ta upp (och det kommer jag säkert att göra också, någon annan gång). Nästa<br />
gång en förment anarkist bestämmer sig för att skita i det blå skåpet kommer jag i alla fall att ha en färdig<br />
utläggning att falla tillbaka på, och vem som helst är naturligtvis fri att citera med angivandet av källa.<br />
Några metaetiska bagateller – Februari 20<br />
Jag har några saker jag vill tillägga i debatten ”egoism kontra altruism”, trots att det är ett ganska uttjänt<br />
ämne. Vi börjar med definitionerna av begreppen. Jag startade nämligen en tråd på forumet ”Liberal<br />
Debatt” för några dagar sedan, och även om den inte blev särskilt givande så fick i alla fall jag själv tänka<br />
om på en punkt. Visserligen är det här lite petigt, men jag använde begreppet ”altruism” i en delvis felaktig<br />
betydelse. Som vanligt i dessa diskussioner kommer någon förr eller senare med frågan om det är<br />
egoistiskt eller altruistiskt att våldta och lustmörda, eller något motsvarande. Det handlar alltså om en<br />
situation där man begår ett brott med den egna njutningen för ögonen. Jag menade att eftersom sådana<br />
handlingar bygger på offeretik måste de ses som altruistiska. Visserligen blir jag en smula (men bara en<br />
smula) upprörd när folk säger att det kan ligga i ens rationella egenintresse att mörda och våldta, men jag<br />
svarade hur som helst på den där frågan om lustmordet ett flertal gånger. Något senare i debatten skriver<br />
Per-Olof Samuelsson att sådant som våldtäkt och lustmord helt visst måste ses som egoism, men som<br />
irrationell sådan. Man kan inte påstå att mord eller våldtäkt innebär att man offrar sig själv för andra, och<br />
det är naturligtvis helt sant. Jag har tänkt en del på det här nu, och kommit fram till att jag inte gillar<br />
termen ”irrationell egoism”. Istället för att dela in egoismen i kategorierna ”rationell” och ”irrationell”<br />
borde man kanske tala om indelningarna ”sann” och ”falsk”. Det tycks mig vara lämpligare och dessutom<br />
tydligare. Men som sagt är detta lite petigt, och orden är inte lika viktiga som det vi vill säga med dem. Att<br />
reducera etiken till en fråga om semantik är inget jag vill ge sken av att göra.<br />
Härnäst vill jag säga ett par saker om trikotomin: ”rationell” (sann) egoism, ”irrationell” (falsk) egoism och<br />
altruism. Av dessa tre alternativ är det förstnämnda sant och de andra två är falska. (Den ”irrationella”<br />
eller falska egoismen är dessutom inget annat än den andra sidan av det altruistiska offermyntet.) Många<br />
gånger vill människor avfärda egoismen genom att påpeka hur undermålig den där andra och falska<br />
versionen av den är. ”Eftersom en egoist är något slags psykopat utan empati som bara tänker på sig själv,<br />
så kan man ju inte ha det som en moralisk måttstock!” brukar det låta. Ja, något i stil med det åtminstone.<br />
Hur det än må vara är en egoist per definition någon som eftersträvar sin egen vinning. Somliga anser<br />
alldeles säkert att de vinner på att strunta i andra människor, ja, på att våldta och mörda till och med. Men<br />
låt oss konstatera att dessa personer inte hör till vanligheten. Vi anser generellt sett att man skall vara<br />
hygglig och visa hyfs. Vi anser också gemenligen att man bör visa nära och kära den respekt som de<br />
uppenbarligen förtjänar (för annars skulle de ju inte vara nära och kära). Väldigt få skulle iscensätta en<br />
våldtäkt ens vid de lägligaste av tillfällen, och knappast någon kommer någonsin att mörda en annan<br />
49
människa. Varför skall man då utgå från att det är dessa intressen som egoismen representerar? Dessutom<br />
är det här ett exempel på falsk egoism. Man kanske tror att man tjänar på dessa handlingar när man utför<br />
dem, men det är en villfarelse. (Kanske kan man därför tala om ”reell” och ”imaginär” egoism, ifall<br />
kategoriseringen av begreppen är viktig nog att ägna ytterligare huvudbry.) Brottsliga gärningar är till<br />
yttermera förvisso utslag av kortsiktighet, något som närmast per definition måste betraktas som<br />
irrationellt. Nej, påstår man att det är omoraliskt att handla i sitt eget intresse, då påstår man faktiskt bara<br />
att ens egna intressen är omoraliska. För att verkligen driva in spiken ordentligt i altruismens likkista, skall<br />
jag citera följande rader av Ayn Rand, ur hennes uppsats ”Faith and Force: The Destroyers of the Modern<br />
World” ur Philosophy: Who Needs It?:<br />
What is the moral code of altruism? The basic principle of altruism is that man has no right to exist for his<br />
own sake, that service to others is the only justification of his existence, and that self-sacrifice is his<br />
highest moral duty, virtue and value.<br />
Do not confuse altruism with kindness, good will or respect for the rights of others. These are not<br />
primaries, but consequences, which, in fact, altruism makes impossible. The irreducible primary of<br />
altruism, the basic absolute, is self-sacrifice—which means; self-immolation, self-abnegation, self-denial,<br />
self-destruction—which means: the self as a standard of evil, the selfless as a standard of the good.<br />
Do not hide behind such superficialities as whether you should or should not give a dime to a beggar.<br />
That is not the issue. The issue is whether you do or do not have the right to exist without giving him that<br />
dime. The issue is whether you must keep buying your life, dime by dime, from any beggar who might<br />
choose to approach you. The issue is whether the need of others is the first mortgage on your life and the<br />
moral purpose of your existence. The issue is whether man is to be regarded as a sacrificial animal. Any<br />
man of self-esteem will answer: “No.” Altruism says: “Yes.”<br />
Det är inte utan att jag också vill bemöta en vanlig idé som signaturen ”Bo39” på Flashbacks forum gett<br />
uttryck för i en av dessa metaetiska diskussioner. Han skriver på ett ställe följande: ”Moral uppstod en<br />
gång ur flockens krav på individen att sätta det gemensamma bästa framför det avgränsade individuella<br />
intresset.” Det jag vill besvara är uppfattningen om moralen som ett mellanmänskligt fenomen. (Att man i<br />
citatet påstår att moralen till dess natur är altruistisk lämnar jag därhän.) Moralens första fråga är inte ”hur<br />
skall jag behandla andra?” utan ”hur skall jag behandla mig själv?” Bör jag leva eller dö? Bör jag tänka<br />
långsiktigt eller kortsiktigt? Bör jag äta eller hungra; bör jag dricka eller törsta; bör jag klä mig eller frysa –<br />
dessa är frågor som måste ställas innan man börjar tänka på andras välgång. Det finns en allmänt rådande<br />
förvillelse som går ut på att sådana här frågor inte är av moralisk natur. Man skiljer på ”praktiska” böran<br />
och ”moraliska” böran, vilket är fullständigt tokigt. Alla böran är moraliska böran. Det är detta som moral<br />
handlar om: hur bör jag vara och vad bör jag göra? Filosofer formligen älskar att skapa falska dikotomier<br />
som det kan vara ett rent helvete att reda ut, så det är kanske angeläget att ta upp det här. Den mest<br />
grundläggande moraliska frågan är den redan ovan nämnda: bör jag leva eller dö? Väljer man sedan livet,<br />
implicit eller explicit, följer resten tämligen logiskt på det. En moralisk fråga handlar alltså först och främst<br />
om vad jag bör göra för mig själv. Det är inte en fråga om flockbeteende och kollektivism. Jag vill klargöra<br />
den saken så tydligt som möjligt, för jag blir lite (men återigen bara lite) bestört av att man jämställer det<br />
moraliska med det kollektivistiska eller altruistiska.<br />
Till syvende og sidst skall jag följa upp på det här med moralens ursprung ”ur flockens krav på individen”.<br />
När vi tillämpar moralen på ”flocken” har vi rört oss in på politiken, eller samhällsfilosofin som jag hellre<br />
kallar den. Jag vill därför ta itu med den där idén som tänkaren Ingemar Nordin saluför i sin bok ”Etik,<br />
teknik och samhälle”, som går ut på att rättigheter vare sig är egoistiska eller altruistiska. Han skriver i en<br />
fotnot på sida 24: ”Rättigheterna är neutrala med avseende på egoism och altruism. Det är därför lika fel att<br />
betrakta denna filosofi som egoistisk därför att den tillåter en egoistisk individmoral, som det vore att<br />
betrakta den som altruistisk därför att den tillåter en altruistisk moral. Rättighetsetiken är en förutsättning<br />
för moralisk, religiös och ideologisk frihet. Den är kort sagt liberal.” I det liberala samhället har man<br />
givetvis rätt att offra sig själv, på alla sätt och vis man behaga må. Man har också rätt att inte offra sig själv,<br />
så det kan ju tyckas som att rättigheter är ”moraliskt neutrala” vid första påseendet. Det här är ändå ett fall<br />
av ekvivokation, eftersom rättigheter rör mellanmänsklig moral. Jag har rätt att offra mig själv men inte min<br />
granne, och min granne har rätt att offra sig själv men inte mig – detta är vad rättigheter faktiskt vill säga.<br />
50
De utesluter offeretik människor emellan, och om man sedan vill kalla dylik offeretik för irrationell egoism<br />
eller falsk egoism, ja, det kan väl i stort sett kvitta lika. Baksidan på det altruistiska offermyntet suddas ut i<br />
det liberala samhället, där rättigheter implementeras och upprätthålls. Nordin borde faktiskt identifiera<br />
rättigheter som egoistiska, men det gör han som sagt inte. De är rationell (eller sann eller reell) egoism<br />
tillämpad på samhällsfilosofin. Måhända är det något av en petitess, men en petitess som i min mening är<br />
värd att uppmärksamma i alla fall.<br />
David Hume och hans lag – Februari 22<br />
”Det finns saker som man måste vara fackman för att inte förstå.” Så skrev en gång Hjalmar Söderberg, och<br />
som av en händelse beskriver citatet hur jag många gånger reagerar på allmänt vedertagna filosofiska<br />
idéer. I det här fallet kretsar mina tankar kring Humes lag, och jag tror inte att bara fackmän har undgått<br />
att begripa den. Titt som tätt skjuter någon i en debatt in det närmast proverbiala ”men man kan ju inte<br />
härleda ett böra ur ett vara”. Det behöver inte ha så mycket med saken att göra. Man vill bara markera sin<br />
uppfattning om mig som en uppblåst pratmakare, jag som tror mig om att ha svar på ett flera hundra år<br />
gammalt filosofiskt dilemma. (David Humes bok ”Om moralen” publicerades 1740 för att vara nogräknad,<br />
så hans klyfta mellan det som är och det som bör vara har 268 år på nacken.) ”Låt oss höra din<br />
vederläggning av Humes lag då” har blivit ett slags spotsk utmaning i diskussionerna. Jag kan dra en<br />
parallell till frågan ”Lieben sie Brahms?” som brukade ställas i Tyskland mot slutet av 1800-talet. Det<br />
pågick en liten kamp mellan de som föredrog Brahms musik, och de som föredrog Bruckners. Personer av<br />
den senare kategorin ställde ibland den här frågan till andra – ”Gillar ni Brahms?” – och den kunde bara<br />
uppfattas som något av en utmaning. Boksyntheten åsido kan man helt enkelt omskriva uppsåtet med<br />
frågan ”Låt oss höra din vederläggning av Humes lag!” på följande sätt: ”Men du måste väl ändå dela den<br />
allmänna synen på saker och ting!” Nej, det måste jag faktiskt inte. Sedan påstår man ofta, inte utan viss<br />
arrogans i tonen, att hela den filosofiska akademin vore oerhört intresserad av en vederläggning av Humes<br />
lag (och av en moralfilosofi som kan härledas logiskt i största allmänhet). Det är den inte. Den intresserar<br />
sig för helt andra saker, såsom (skenbara) vederläggningar av förnuftet och verkligheten. Ja, trots att dessa<br />
vederläggningar måste förutsätta både förnuft och verklighet för att bli till. (Men det låtsas vi inte om.)<br />
Redan som barn lär vi oss att härleda böra-satser ur vara-satser, moral ur fakta, om än på kanske mycket<br />
enkel nivå. Vi inser att om vi är hungriga så bör vi äta. Vi inser att om vi är trötta så bör vi sova. Vi inser att<br />
om vi är bajsnödiga så bör vi uppsöka en toalett istället för att göra på oss, såvida vi är gamla nog att inte<br />
längre bära blöja. (Det sista exemplet har förlänat objektivismen beskrivningen: ”den där filosofin som<br />
menar att det är omoraliskt att bajsa på sig”.) Naturligtvis kommer nu invändningen om varför vi inte bör<br />
hungra eller bajsa på oss och så vidare. Enligt Humes idé kommer svaret på detta ”varför” aldrig att koka<br />
ner till en vara-sats. Alla dessa ”varför” kommer bara att kunna besvaras med ännu ett böra, i tid och<br />
evighet. Man bör inte göra si därför att det leder till så, och man bör inte sträva efter så enär det leder till<br />
dittan som leder till dattan… et cetera ad infinitum. Felet man begår här, är att man använder böra-satsen<br />
som utgångspunkten. Skall man härleda en moralisk utsaga ur verkligheten, då är man så illa tvungen att ha<br />
verkligheten som sin utgångspunkt. (Nota bene: det här är den indelning som Hume och hans anhängare<br />
gör. Jag vill inte skilja mellan å ena sidan moral och å andra sidan verklighet, eftersom moralen är en del av<br />
verkligheten. Det här är inte alldeles obetydligt att nämna, för i strikt mening måste man säga att ett böra i<br />
sig självt är ett vara, d.v.s. ”något som existerar”.) Ifall man skall härleda ett böra ur ett vara kan man inte<br />
gärna börja med börat, inte sant? Man måste börja med varat, med det som förvisso inte är skilt från<br />
värderingar, men som föregår dem. Vad skulle detta kunna tänkas vara? Jo, det skulle kunna tänkas vara<br />
livet självt.<br />
Jag (och objektivismen) vill mena att livet är den yttersta värdemätaren. Eller uttryckt på annat sätt: livet är<br />
den mest grundläggande premissen på vilken all moral måste bygga, och ur vilken den måste härledas. Jag<br />
har förklarat det här väldigt många gånger tidigare, så jag är inte överdrivet sugen på att upprepa mig.<br />
Men vi tar det i korthet. Bara när vi är i livet kan vi ha några värderingar. Det finns inte något sådant som<br />
moral bland de redan döda, eller bland de ännu ofödda. Man kan inte tala om moral mellan moln, eller<br />
mellan stenar, eller mellan några andra icke levande ting. Även om livet är den yttersta förutsättningen för<br />
moral, så är det inte den enda. Ej heller mellan lejon kan man tala om moral, för de saknar en avgörande<br />
kvalifikation, nämligen ett förnuft. Ett förnuft är faktiskt människan alldeles ensam om att ha, och med det<br />
51
menar vi förstås förmågan att tänka abstrakt och begreppsligt. Djur kan i bästa fall tänka perceptivt, men<br />
de kan inte tänka i mån av begrepp. Skälet till att detta har betydelse, är förstås att moralen är begreppslig.<br />
Vi kommer aldrig se moraliska utsagor spatsera längs våra gator, så att säga, eftersom de är helt och fullt<br />
abstrakta. Moral måste begripas för att kunna tillämpas, och bara vi människor är i stånd att göra detta.<br />
Livet är i sig inte något böra, så till och med Hume måste hålla med mig om att det hör till den där andra<br />
kategorin som han kallar ”vara”. Utifrån vara-premissen ”liv” följer att man bör handla för att bevara livet.<br />
Man bör inte enbart bevara det, utan också försöka öka dess kvalitet så mycket som det bara går. (Eftersom<br />
det här gäller alla individer är moralen universell, och eftersom den är universell får man inte försöka öka<br />
sitt eget livsvärde på bekostnad av andras frihet att eftersträva samma sak för egen del.)<br />
Det här skall förstås inte ses som en fullständig presentation av hur objektiv moral kan härledas. Se det<br />
som en avsats, ett första utsprång. Vill man läsa en utförligare och mer elokvent introduktion hänvisar jag<br />
till ”The Virtue of Selfishness” av Ayn Rand. Det här inlägget handlar trots allt inte om att försöka leda en<br />
objektiv moral i bevis, utan om att påvisa hur absurd Humes lag är. Ifall man inte skulle kunna härleda ett<br />
böra ur ett vara, då lämnas man ju faktiskt bara ett alternativ: att härleda det ur ett icke-vara. Det finns som<br />
bekant bara det som existerar, och det som inte existerar. (Språket är inte riktigt gjort för att hantera<br />
negativa vara-satser, så jag förtydligar att det icke existerande inte alls ”finns”, och att man egentligen inte<br />
kan tala om icke-existens som ”det”.) Den logiska följden på ett sådant resonemang är nihilism, men någon<br />
nihilist var inte Hume. Han påstod inte att moralen inte finns, utan att den är emotiv. Problemet med<br />
klyftan mellan vara och böra gör sig ännu en gång tydlig, för om moral finns, då är den ju ett ”vara”, och<br />
om känslor finns, ja, då är ju även de ”varande”. Det vi känner som moraliskt, det är också moraliskt, om<br />
man får tro Hume. Han påstår faktiskt att alla människor känner likadant inför allting. Om någon mot<br />
förmodan känner helt annorlunda inför något, då beror det bara på att han har mer eller mindre<br />
information än andra. Jag tycker att det är en väldigt intressant tankegång. Varför? Därför att den<br />
underställer känslorna (och därmed enligt honom själv även etiken) förnuftet. Hur skulle vi skaffa oss<br />
information att bygga känslor på, om inte genom förnuftet? Om förnuftet skall vara ”slav under<br />
passionerna”, som det klassiska citatet lyder, då kan man inte gärna låta dessa passioner härledas ur<br />
förnuftet.<br />
Att vi känner olika inför saker och ting är förmodligen inte ett kontroversiellt påstående. Jag skall inte gå in<br />
djupare på känslornas upphov och så vidare, men en spontan tanke måste jag ändå få lyfta fram. De flesta<br />
av oss känner ingenting positivt inför begreppet ”mord”. Den negativa laddningen är så att säga inbakad i<br />
ordet. Fortfarande finns det människor som känner att mord kan vara rätt trevligt ändå, för annars skulle<br />
aldrig några sådana brott begås. Betyder det att mördaren har mer information om mord, eller att han har<br />
mindre? Är hans känsla inför mordet mer välgrundad, eller mindre välgrundad? Hur mycket information<br />
behöver man egentligen för att ens känsla skall vara legitim, och för att ens moraliska omdöme således<br />
skall bli detsamma? Stötestenen i dramat är att mördaren har mer information om mord än oss andra. Han<br />
har ju erfarenheten på sin sida. Skall det då innebära att mord är moraliskt? Å andra sidan måste mördaren<br />
ha haft sin känsla om mordet redan innan han begick sitt brott, för annars skulle han ju inte ha begått det.<br />
Hade han då mer eller mindre information utifrån sitt initialläge? Och om han känner att mord kan vara<br />
rätt positivt ibland, även efter att han har mördat – då måste väl hans känsla väga tyngre än ickemördarens?<br />
Det här är bara lite egna spekulationer utifrån det som Hume påstår: att känslan är etikens<br />
grund, och att den i sin tur är uniform relativt till mängden information man besitter, inför det man skall<br />
känna något. Det han talar om är emellertid inte känslor, utan omdömen och värderingar. Förvisso är Humes<br />
lag fortfarande allmänt accepterad i filosofiska kretsar, men det verkar inte vara så många som går med på<br />
att något är moraliskt, bara för att man ”känner” det vara moraliskt.<br />
Om jag känner för att drämma något hårt i skallen på näste man som kommer dragandes med Humes lag,<br />
följer det då att jag bör göra det? Ja, i alla fall enligt Hume själv. Som tur är för hans anhängare, så är jag<br />
inte av samma uppfattning. Orsaken till att jag ibland känner på just det sättet, den är att man inte begriper<br />
vad Humes lag faktiskt innebär. Om vi inte fick eller ens kunde härleda några böran ur verkligheten, då<br />
skulle vi minsann inte bli långlivade. Vi skulle inte kunna träffa några aktiva och medvetna val över huvud<br />
taget. Bör jag leva eller dö? Svaret blir: ”det vet jag inte”. Man kommer visserligen inte ta livet av sig, men<br />
det är allt. Bör jag äta eller hungra? ”Det vet jag inte.” Bör jag dricka eller törsta ihjäl? ”Det vet jag inte.”<br />
(Man har förstås redan gått med på att man bör fokusera på frågorna, och att man bör besvara dem, även<br />
52
om svaren blir osäkra.) Man kan inte undvika att hela tiden härleda böran ur varat, ständigt och jämt, med<br />
varje medvetet val, från den dag man föds till den dag man dör. Och tur är väl det! Något annat vore<br />
knappast önskvärt, låt vara att jag förutsätter moralen när jag säger det, men det är inget som kan undvikas<br />
(för har man sagt något, så föregås det ju av att man ansåg att det hade bort sägas). Varenda människa<br />
begriper att moral måste deduceras ur fakta, men man lägger ibland förståndet på hyllan när det skall<br />
diskuteras David Hume, eller filosofi i största allmänhet. Det är förstås implicit att man i sådana fall också<br />
bör lägga förståndet på hyllan, och kritiken av ett sådant böra kan ju kvitta lika. Känner man att man bör<br />
göra det, då måste det också vara så! På det sättet försvaras concupiscentia invincibilis – den oövervinnliga<br />
villfarelsen.<br />
Objektiv estetik: en första skiss – Februari 29<br />
Människan har ett enormt behov av konst, eftersom hon besitter en egenskap om vilken hon är ensam på<br />
jorden: ett förnuft. Hennes intellekt fungerar genom att integrera det perceptuella med det konceptuella, det<br />
konkreta med det abstrakta, det fysiska med det begreppsliga (för att uttrycka samma sak på flera olika<br />
sätt). Det räcker inte för henne att bara uppleva verkligheten. Hon måste också begrunda det hon upplever,<br />
och skapa sig en abstrakt förståelse av det konkreta. Att bara titta på stolar och bord, det räcker inte. Hon är<br />
tvungen att identifiera dessa objekt som just stolar och bord, av ett visst lämpat material, för ett visst<br />
lämpat syfte. (Utan denna identifikation kan hon såklart inte tillverka några stolar och bord ifrån första<br />
början.) Det är dock inte så att abstrakt kunskap gör sig medveten eller är väsentlig, endast när hon<br />
upplever de konkreta ting som hör samman med den. Hon skaffar under livets gång en allt större mental<br />
databas av information, och hon kan plocka runt i denna databas bäst hon själv vill, introspektivt. Hon<br />
finner viss information som hon värderar mer än annan, och hon finner att en del kunskap kan bygga<br />
vidare på annan för att utvecklas och skapa helt ny kunskap. När detta mentala arbete har pågått ett tag,<br />
kommer hon att ha skapat många tankar och idéer på egen hand. Även om dessa tankar och idéer<br />
antagligen har arbetats fram av andra sedan gammalt, och även om somliga av dessa personer förmodligen<br />
har givit uttryck för dem, är det hennes egen prestation. Sådant introspektivt arbete är vi alla tvungna att<br />
ägna oss åt, och arbetet sker många gånger implicit och omedvetet.<br />
Plötsligt har vi alltså en mängd information som vi vill konkretisera. Vi vill se den bli tillämpad med egna<br />
ögon. Vi kanske rentav lidelsefullt längtar efter att ge uttryck åt dessa tankar som vi själva har givit upphov<br />
till. Som jag skrev i början: människan har ett enormt behov av konst. Det är detta behov som konsten har<br />
att fylla. Som konstnärer vill vi se våra egna idéer – värderingar – manifesteras på det sätt som vi finner bäst,<br />
och som beundrare av konst vill vi se andras idéer manifesteras såsom de finner bäst. Någon kommer<br />
alldeles säkert fråga sig varför vi skulle beundra konst som är skapad efter en annans omdöme än vårt<br />
eget. Först och främst måste jag påpeka att det inte finns någon nödvändig (eller i sig önskvärd) konflikt<br />
mellan omdömen. Om jag beundrar ett konstverk är det ju rimligtvis så, att jag delar omdömet med<br />
konstnären ifråga. Sedan är också individualitet en avgörande ingrediens i konstverket. Det är något<br />
personligt, som inte kan formstöpas och massproduceras. (Ja, enskilda konstverk kan naturligtvis<br />
reproduceras på löpande band, men hur många kopior av ett visst konstverk vi än gör, är de just kopior av<br />
ett konstverk. Vi nöjer oss inte med att bara ha ”Mona Lisa” på våra väggar, och vi nöjer oss inte med att<br />
plagiera samma stil och motiv själva, eller att för den delen begränsa oss till målarkonsten enkom.) Det finns<br />
många saker att uttrycka, och många sätt att uttrycka sig på. Vi är intresserade av vad konstnären själv har<br />
att säga, och hur han säger det. Hans uppgift är att visa oss sina egna idéer, genom att tillämpa en egen stil<br />
som åtminstone enligt honom själv lämpar sig för syftet.<br />
Vad är konst? Frågan har ställts otaliga gånger, och kommer att fortsätta ställas, oavsett vilka svar som<br />
erbjuds. I allmänhet rycker man väl på axlarna och säger något i stil med att ”allt kan vara konst”, och att<br />
skönheten ändå ”ligger i betraktarens öga”. Om jag får säga mitt (och det får jag) så är detta bara ett sätt att<br />
trivialisera konsten. Ifall allt är eller kan vara konst, då blir begreppet meningslöst. Trots att somliga anser<br />
det vara konst, när Marcel Duchamp ställer ut en pissoar, eller när Andy Warhol målar olika variationer på<br />
ett fotografi av Marilyn Monroe, så innebär det inte att detta automatiskt blir konst. Att ett objekts natur<br />
skulle förändras av blotta tyckanden, det är en villfarelse som jag faktiskt tror att mina läsare har<br />
genomskådat sedan länge. Vad det hela kommer an på är att definiera vad konst är, och att i sin tur<br />
identifiera de verk som kan medräknas inom dessa referensramar. Såsom den objektivtist jag är låter jag<br />
53
Ayn Rand få ordet, när det kommer till att förklara vad konst är för något. I sin uppsats ”Art and<br />
Cognition” (som ingår i volymen ”The Romantic Manifesto”) finns att läsa följande definition: ”Art is a<br />
selective re-creation of reality according to an artist’s metaphysical value-judgments.” Konst är en<br />
begränsad skildring av verkligheten, enligt konstnärens egna metafysiska värdeomdömen. Definitionen ter<br />
sig ganska diffus om man rycker den ur dess givna kontext, så jag skall försöka att i all korthet förklara<br />
vilken den är.<br />
I uppsatsen ”Art and Sense of Life” (som återfinns i samma volym) inleder Rand med ett exempel för att<br />
belysa vad som menas med en begränsad skildring. Ponera att ni ser en vacker kvinna framför er. Hon är<br />
elegant klädd och allt med henne tycks perfekt – om det inte vore för en enda ringa detalj. Hon har<br />
nämligen ett litet sår över munnen. Ni tänker nu att det där lilla såret inte är så viktigt, att det bara är en<br />
mindre imperfektion som inte gör så mycket. På det hela taget är kvinnan fortfarande lika vacker som hon<br />
skulle vara utan såret. Emedan såret är något av en obetydlighet på den här kvinnan, vore det helt<br />
annorlunda om ni betraktade henne på en tavla. Plötsligt får såret en helt annan innebörd, för istället för att<br />
vara en av vardagens småsaker, blir det en medvetet inräknad del av ett medvetet skapat helt. Istället för att<br />
ge oss en bild av en felfritt vacker kvinna, erbjuder konstnären en visuell attack på skönheten. (Nota bene:<br />
attacken skulle i en verklig situation ha rationaliserats bort; man skulle säga att konstnären vill visa oss att<br />
”skönheten finns på insidan” eller hur ”spröda och ömtåliga vi är”.) När allt kommer omkring visar inte<br />
den här hypotetiska tavlan någon inre skönhet. Den visar bara en yttre fulhet. Även om det är populärt att<br />
säga, att ett osmickrande yttre är ett tecken på inre skönhet och vice versa, så rör det sig om en falsk<br />
motsättning. Vad gäller konst som syftar till att exponera människans svagheter, hennes ”sprödhet” och<br />
”ömtålighet”, måste man fråga sig varför sådan konst skulle vara beundransvärd. Vore det inte bättre att<br />
exponera hennes förmågor och bästa egenskaper?<br />
Det här är vad som menas med en begränsad skildring. Varje detalj i ett konstverk finns där av en<br />
anledning, och den anledningen är att skaparen velat medräkna den. Enligt samma princip finns det också<br />
en hel del som skaparen valt att utesluta ur sitt arbete. Här kan vi ta Ayn Rands roman ”The<br />
Fountainhead” (eller med svensk titel ”Urkällan”) som ett exempel. Läsaren märker snabbt att alla<br />
struntsaker har utelämnats ur handlingen, trots att vi nu talar om en bok på runt 850 sidor. Detta har<br />
föranlett många kritiker att ta till orda. De får läsa om hur arkitekten Howard Roark ritar vackra hus med<br />
genial planlösning, om hans relation till Dominique Francon, om hans oerhörda förmåga att utstå både<br />
sociala och ekonomiska prövningar. De får dock inte läsa om en Howard Roark som sitter på<br />
arkitektskolans toaletter och onanerar av sexuell frustration. De får inte läsa om en Howard Roark som<br />
drabbas av depression och får besöka psykologen tre gånger i veckan. De får inte ens läsa om en Howard<br />
Roark som strötittar på teve och tar sig en joint om fredagsaftnarna. Kritiker har hävdat att detta gör Roark<br />
till en omänskligt känslokall karaktär. Han tycks inte ha några fel. Han tycks vara perfekt, på ett sätt som<br />
vare sig du eller jag är. Han är en komplett människa som aldrig förlorar fotfästet, och han ägnar sig inte åt<br />
torftiga vardagligheter (som att sortera strumplådan eller skälla på grannen som tagit hans tvättid). Många<br />
har menat att detta är ett problem. Hela den sjabbiga hemligheten bakom sådan ”kritik”, är att man vill se<br />
Roark misslyckas, man vill se honom knäfalla, man vill se godheten förstöras och ondskan segra, man avskyr<br />
att behöva se människan när hon är som allra bäst.<br />
Howard Roark är en motsvarighet till den där tidigare kvinnan: han har inget sår över munnen, och många<br />
läsare önskar att se honom med det. Men vi vill, om vi inte är alldeles förtappade, se skönheten porträtteras<br />
som skön, och hjälten som hjältemodig. Det är vitsen med att nogräknat välja vad ett konstverk skall<br />
innefatta och vad det skall utelämna. Något minst lika viktigt att avgöra är vad man skall skildra, och med<br />
vilken stil. Skall man försöka återge en hopplöst grådaskig tillvaro? En rent ondskefull sådan, kanske? Eller<br />
möjligtvis en optimistiskt glädjande? Skall temat vara att till förmån för godhet eller ondska? Skall det hela<br />
skildras med en stil som är klar och tydlig, eller med en som grumlar och förvirrar? Sådana frågor måste<br />
konstnären ställa sig själv, medvetet eller undermedvetet, och det måste även alla beundrare av konst. De<br />
värderingar som konsten speglar, är också de värderingar som konstnären håller. De värderingar vi själva<br />
håller, avgör vad för slags konstverk vi fattar tycke för. (Gillar vi en egoismens Rand, eller en altruismens<br />
Tolstoj?) Konstnärens stil speglar hans eget medvetande, d.v.s. hur han ser på verkligheten, och omvänt: vi<br />
gillar en konstnärs stil om den speglar hur vi helst ser på tillvaron. (Gillar vi den sällsynt klara stilen hos<br />
Vermeer, eller den surrealistiska och förvirrande hos Picasso, Klee, Kandinsky?) Jag säger inte att<br />
54
uppskattning av Tolstoj eller Picasso är underlag nog att fördöma en människa på. Det finns kvaliteter hos<br />
Tolstoj, och det finns kvaliteter hos Picasso (eller Duchamp för den delen) som man kan fästa sig vid, på<br />
fullt, eller åtminstone halvt om halvt, rationella grunder. Men man måste rannsaka sina premisser! Man<br />
måste göra sig själv den rättvisan, att fråga sig varför man tycker om ett visst verk och en viss stil.<br />
Den här lilla texten skall inte uppfattas som en fullständig utläggning i estetikens sköna konst (om<br />
kvickheten ursäktas). Det är bara ett första försök att skissera konturerna av en estetik som vilar på<br />
objektiva grundvalar. Jag vill ge en förklaring av vad konst är, och varför vi behöver den, även om det<br />
mesta jag har att säga i ämnet redan har blivit sagt förut, av andra (och inte minst av Ayn Rand förstås).<br />
Det är fullt möjligt att avgöra huruvida något är eller inte är konst, och huruvida detta något sedan är bra<br />
konst eller dålig konst, utan att själv uppskatta verket. Jag tycker exempelvis generellt sett illa om<br />
Shakespeare, men jag kan ändå beundra vissa kvaliteter i hans verk, såsom det vackra språket. (Detsamma<br />
gäller för Goethes bok ”Den unge Werthers lidanden”, som till temat har mycket gemensamt med<br />
Shakespeare.) Jag har svårt för musik av Grieg och Prokofjev, men deras konstnärlighet lyckas jag inte<br />
avfärda. Till yttermera förvisso tycker jag mycket mer om Luis Royo än Goya, men det gör inte<br />
nödvändigtvis Goya till en dålig konstnär, eller till en konstnär sämre än Royo. Det hela fungerar förstås<br />
också omvänt. Exempelvis är jag barnsligt förtjust i konst av Hans Ruedi Giger, men huruvida denna<br />
förtjusning är särskilt rationell eller ej, det kan i högsta grad diskuteras. (Inom parentes sagt är det en<br />
förtjusning jag bär med mig sedan de yngre tonåren, då jag var en ganska annorlunda person jämfört med<br />
idag.) Man brukar säga att de gustibus non est disputandum: om smak skall man ej diskutera. Det finns ingen<br />
mening med att tvista om huruvida blodpudding eller pannkaka är godast. Det jag först och främst vill ha<br />
sagt här, det är att konstfrågor minsann inte är någon smaksak. Vi kan (och bör) uppge sakliga skäl för<br />
varför vi skapat ett visst konstverk, och varför vi tycker om det.<br />
Kan förstörelse skapa välstånd? – Mars 03<br />
Jag vill i all korthet ta upp villfarelsen om att förstörelse skulle kunna skapa välstånd. Att så inte är fallet<br />
borde väl vara uppenbart vid första påseendet, men det är det kanske inte, eftersom jag på sistone<br />
diskuterat saken med ett par personer som är eller har varit av annan åsikt (för jag vet inte själv om jag<br />
lyckades ta villfarelsen ur dem). Läsaren kan genom ett mycket enkelt empiriskt experiment avgöra saken<br />
för egen del. Allt han eller hon behöver göra, är att hitta ett slagträ eller annat tillhygge av samma kaliber,<br />
och sedan börja slå sönder saker i det egna hemmet. (Ja, att det skall vara det egna hemmet kan förstås inte<br />
understrykas nog.) Hur man går tillväga är inte så viktigt, men en riktlinje kan ju vara att man börjar med<br />
att slå sönder det som är dyrast. När man sedan har förstört allt av värde i sitt hem, då är det bara att vänta<br />
på att pengarna rullar in! Naturligtvis kommer någon läsare nu invända att pengarna faktiskt kommer att<br />
rulla in, tack vare en heltäckande försäkring, och ens egen förmåga att ljuga ihop ett inbrott. Jag är dock<br />
säker på att mina läsare är mycket vettigare än så. Jag tror inte att någon kommer att börja slå sönder sitt<br />
hem, för man begriper nog redan att förstörelse inte skapar välstånd. Frågan är: varför slår man inte sönder<br />
sitt hem om man nu tror att det skapar välstånd? Är det möjligt att man inser hur befängd idén är, när man<br />
konfronteras med den på ett direkt och personligt sätt?<br />
Man kan självklart skaffa pengar genom att förstöra sin lägenhet, ifall man har en sådan där försäkring, och<br />
ifall man lyckas lura försäkringsbolaget. Att skaffa pengar är dock inte detsamma som att skapa välstånd. I<br />
det här fallet sker en omfördelning av en viss summa pengar, från bolag till individ, men förstörelsen skapade<br />
inte pengarna (eller rättare sagt: det välstånd som pengarna representerar). Det är faktiskt så att förstörelse<br />
leder till, nay, är, just – förstörelse. En viss summa pengar har bytt konto och ett hem är förstört. Innan man<br />
gick lös på sitt hem med slagträt fanns pengarna på ett annat konto, och hemmet var helt. Skillnaden är,<br />
totalt sett, bara att ens hem har blivit demolerat. Det är naturligtvis inte först och främst det här exemplet<br />
som används i debatterna. De vanligaste scenarion som kommer på tapeten är kriget och mordet. Låt oss<br />
därför med en gång konstatera att det är förbannat dyrt att kriga. Fortfarande är det möjligt att man kan<br />
tjäna pengar på att kriga – om man besegrar sin fiende, och om fienden har ett välstånd att annektera. Vi ser<br />
emellertid samma sak här, som med det tidigare bedrägeriet. En viss summa pengar överförs, men kriget<br />
skapade inte summan, och totalt sett blir det hela såklart en förlust. (Ett annat alternativ för ett land att<br />
tjäna på krig, eller att åtminstone att täcka sina utgifter, är att få en utbetalning i form av krigsskadestånd.<br />
Principen fortsätter självfallet att vara densamma även här: hade man inte börjat kriga så hade det inte<br />
55
funnits några utgifter att täcka.) Att skaffa välstånd är inte detsamma som att skapa det. Att skapa välstånd<br />
är dock det hederliga sättet, på vilket man skaffar det.<br />
Vi skall väl ta upp scenariot med mordet också, så knyter vi ihop säcken ordentligt. Här tänker man sig en<br />
lönnmördare eller något liknande, som får betalt för att mörda. Är då inte det ett exempel på hur förstörelse<br />
ibland kan skapa välstånd? Nej, det är det absolut inte! Vi noterar förstås att en viss summa pengar byter<br />
plånbok, d.v.s. omfördelas snarare än skapas. Pengarna fanns där redan från början, precis som i fallet med<br />
bedrägeriet och kriget. Det man alltså måste fråga sig, är huruvida mordet är en produktiv tjänst jämförlig<br />
med andra produktiva tjänster. Självklart inte! Det är inte mer produktivt att mörda än att kriga (och krig<br />
måste ses som ett systematiskt massmord, i alla fall från angriparens sida, eller från bägges om värnplikt<br />
råder). Det totala utfallet är detta: en viss summa pengar har omfördelats, och en människa har förlorat sitt<br />
liv. Omfördelning av välstånd är just omfördelning – det är inte skapande. I det första scenariot har vi<br />
förvandlat ett helt hem till ett fördärvat hem. I det andra scenariot kostar vi på en aktiv krigsapparat. I det<br />
tredje har en människa blivit mördad. Om vi skall försöka hitta något skapande av välstånd i förstörelsen,<br />
då är det här vi måste leta (i blindo, kan tilläggas). Den ekonomiska biten handlar enbart om att täcka<br />
skadorna, inte om avkastning. Vill vi skapa välstånd, då måste vi faktiskt bygga vidare på det välstånd som<br />
redan existerar. Istället för att bara ha en summa pengar, kan vi ha både en summa pengar och ett helt hem,<br />
et cetera. När vi nu inte har den där onödiga utgiften som förstörelsen orsakat, då kan vi lägga pengarna på<br />
andra saker, och då allra helst produktiva alternativ.<br />
Det är det här som ekonomen Frédéric Bastiat så pedagogiskt har illustrerat med sagan om det krossade<br />
fönsterglaset. Den ”gode medborgaren” Jacques Bonhomme får sitt fönster krossat av sin oaktsamme son.<br />
Några som har bevittnat kalabaliken kommer fram till Bonhomme, och de säger till honom: ”Inget ont som<br />
inte för något gott med sig. Det är sådana här olyckor som håller industrin igång. Alla har ju rätt att<br />
försörja sig. Vad skulle glasmästarna göra om det aldrig gick sönder några glasrutor?” Bastiat skiljer nu på<br />
”det man ser” och ”det man inte ser”. Vad är det man ser? Man ser att Bonhomme får punga ut med ett par<br />
tusenlappar som sätter glasmästaren i arbete. Vad är det å andra sidan som man inte ser? Man ser inte hur<br />
Bonhomme hade tänkt spendera sina pengar på, säg, en ny kostym. Där glasmästaren sätts i arbete blir<br />
skräddaren istället arbetslös. Istället för att ha både en hel fönsterruta och en ny kostym, måste Bonhomme<br />
nöja sig med att bara få det ena. Ändå finns det uppenbarligen många som tror att det är möjligt att skapa<br />
välstånd genom förstörelse. När det blir fråga om att mord skulle kunna vara ett sådant exempel, då är det<br />
lätt hänt att jag blir en smula korthuggen. Jag har svårt att se påståendet som något annat än en<br />
psykologisk självbekännelse. Det tycks bara vara en rationalisering för den egna förstörelselustan. Om det<br />
skulle skapa välstånd att förstöra, då skulle vi allesamman slå sönder våra hem och sedan gå ut och mörda<br />
varandra efter konstens alla regler (eller frånvaron av regler, om man så vill). Ponera att man bestämde sig<br />
för att göra just detta i ett annat land. Skulle det landets ekonomi blomstra, eller skulle den snabbt förfalla?<br />
Läsaren får tänka ut svaret själv.<br />
Man bör förstås veta att inte bara okunniga lekmän påstår att förstörelse skapar välstånd. Det här är en<br />
vanlig föreställning, även bland bildat och intelligent folk. Många – alltför många – lovordar bedrägeriets<br />
kleptokrati. Tyvärr finns till och med somliga som lovordar mordets nekrokrati, inte bara i teorin men<br />
också i praktiken, måhända inte direkt men av implikation. Läsaren skall veta att jag betraktar alla<br />
planekonomer, eller av planekonomi förespråkande, som kleptokrater. I värsta fall är de även nekrokrater,<br />
d.v.s. personer som menar att det kan gagna nationen ifall staten mördar, om så bara i vissa fall och under<br />
vissa omständigheter, om inte direkt så av konsekvens. Varför tar jag upp detta? Jo, därför att jag ser ett<br />
tydligt samband mellan totalitär politik, och idén om att förstörelse skapar välstånd. Det är av yttersta vikt<br />
att vi kastar av oss påfundet, för steget är inte långt därifrån, till att mena att eftersom man tjänar på<br />
förstörelse, så är det även moraliskt och rätt att förstöra, för sig själv (altruism) och för andra (irrationell<br />
egoism). Jag tror att den här moralkakan är särskilt viktig just nu, i tider då den tilltagande<br />
environmentalismen knappast vågar ifrågasättas av medier och politiska makthavare. Avslutningsvis skall<br />
jag citera John Maynard Keynes, bara för att illustrera hur förstörelsen kan upphöjas av 1900-talets mest<br />
inflytelserika ekonom. I det tionde kapitlet av ”General Theory” kan man läsa: ”Pyramid-building,<br />
earthquakes, even wars may serve to increase wealth, if the education of our statesmen on the principles of<br />
the classical economics stand in the way of anything better.” Efter det jag redan skrivit ovan, tror jag att<br />
citatet kan tala för sig självt, utan vidare motivering.<br />
56
Bakomliggande replikskifte<br />
(Debatten ifråga handlade ursprungligen om monopol och karteller. Stavfel har rättats, och jag får väl<br />
medge den fräckheten, att jag här inte låter ”Le Lion” eller ”BinaryT” få det slutgiltiga ordet. Men vad<br />
gör väl det? Det senast sagda är inte nödvändigtvis det sanna, så jag håller mig till det sanna istället, till<br />
det bästa av mitt omdöme.)<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>: Produktivt arbete innebär att man skapar ekonomiska värden, utan att göra<br />
det på andras bekostnad (d.v.s. utan att kränka rättigheter). Finns mycket sådant arbete som är<br />
olagligt idag. (Att odla/tillverka narkotikaklassade preparat – för att bara nämna ett.)<br />
Le Lion: Men om man utgår från den definitionen så kommer det även i ett liberalt samhälle finnas<br />
kriminalitet där man skapar välstånd men där det finns offer. Allt från tjänsteverksamhet, som mord,<br />
spionage, misshandel till sabotage med mera kommer ju indirekt skapa ekonomiska värden utan att<br />
omfördela några ekonomiska resurser. Dock kränks andra rättigheter än just materiella.<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>: Mord och misshandel som skapande av ekonomiskt välstånd? Kan det<br />
tolkas som något annat än en psykologisk självbekännelse?<br />
Le Lion: Självklart inte utförandet, jag syftar på tjänsten som sådan. T ex om jag erbjuder mig själv att<br />
utföra mord för x antal kronor. På samma sätt som alla andra efterfrågade tjänster skapar min<br />
ekonomiska värden. Tråkigt att du behöver använda sådan låg debattstil istället för att försöka förstå vad<br />
jag menar. Ser inte riktigt vad det tillför denna diskussion.<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>: Det skapar inga värden. En summa pengar omfördelas och någon blir<br />
mördad. Ifall man verkligen vill använda mord för att illustrera förstörelsens förträfflighet, då<br />
är det ju faktiskt nära till hands, att se det som en psykologisk självbekännelse. Inte bara är det<br />
ganska uppenbart att man, per definition, totalt sett förlorar på förstörelse. Men det är också<br />
förbaskat uppenbart att mord inte skapar ekonomiska värden. (Om mord skulle leda till<br />
välstånd, då skulle Sovjet och Nazityskland ha varit alldeles förfärligt mycket rikare.)<br />
Låg debattstil? Jag har svårt att hålla god min i elakt spel, när folk säger att man tjänar på att<br />
mörda. Det är en villfarelse jag vill ta ur dem, fortare än kvickt.<br />
Le Lion: Menar du då att all tjänsteverksamhet endast syftar till att omfördela värden? Är handel av<br />
tjänster något som skapar eller omfördelar värden?<br />
För övrigt så förespråkar jag inte direkt kriminalitet eller hävdar att det kommer ske en ökning i ett<br />
liberalt samhälle, mitt inlägg i denna diskussion har endast som syfte att få klarhet i vad du menar med<br />
“produktiv” kriminalitet, då begreppet för mig känns ologiskt i det utförande som du har redogjort.<br />
Därför känns det konstigt att du per automatik ser mig som någon slags motståndare och lägger in<br />
undertoner som om jag försökte göra en politisk poäng av det jag försöker klara ut. Se detta istället som<br />
en diskussion, där jag försöker förstå dina synpunkter istället.<br />
Jag har aldrig hävdat att samhället tjänar på att mord sker, men självfallet tjänar enskilda individer på<br />
det. Annars hade mord inte skett. Sedan om förtjänsten ligger i en känslomässig seger eller ekonomiska<br />
värden, det är en annan fråga.<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>: Det är för tusan inte svårt att skilja mellan produktiva tjänster och<br />
destruktiva tjänster – särskilt inte när exemplet är ett så ytterligt som mord. Redan att<br />
sammanblanda mord med handel är fel. Handel bygger på frivilliga avtal mellan alla<br />
inblandade parter, och mord handlar per definition om ofrivillighet från offrets sida. Att sedan<br />
jämställa mordet med en marknadsenlig tjänst är faktiskt ganska makabert.<br />
Le Lion: Jag är helt överrens med dig om att mord per definition bygger på ofrivillighet från offrets sida,<br />
men nu diskuterar jag inte själva utförandet, utan tanken att jag beställer ett mord av en person som<br />
anser sig vara kompetent nog att utföra det. Då är det ett frivilligt avtal mellan två parter som per<br />
57
definition bör skapa ett ekonomiskt värde. Att det finns ett tredje offer i beräkningen är inte det jag syftar<br />
på, utan endast det första avtalet mellan beställare och utförare. Jag skulle vilja hävda att det är<br />
“produktiv” kriminalitet, då ett ekonomiskt värde skapas, på samma sätt som inom hela tjänstesektorn<br />
och vid handel.<br />
Att du sedan verkar lägga in någon värdering i att mord är fel, som även jag utan tvekan tycker, i din<br />
värdering av tjänsten förändrar ju inte fakta att det vid ett beställningsjobb skapas ett ekonomiskt värde.<br />
Således verkar ditt påstående om att det inte kommer finnas någon “produktiv” kriminalitet i ett liberalt<br />
samhälle vara osann.<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>: Jag har redan uttalat mig om mordets förträffliga produktivitet. Eftersom<br />
jag sagt allt som jag har att säga på den punkten, tycks det onödigt att älta samma sak igen.<br />
Le Lion: Du har endast påstått att produktiv kriminalitet inte skulle finnas i ett liberalt samhälle, något<br />
som jag har påvisat är felaktigt. Att du vill fortsätta att leva i den villfarelsen är synd.<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>: Jag vet inte om någon tredje part behöver det förklarat ännu en gång, att<br />
mord inte är handel, och att mord inte är produktivt utan destruktivt. Men om det behövde<br />
påpekas, så har så skett. Mot bakgrund av bloggtexten skall det väl inte behöva råda några<br />
onödiga frågetecken på den punkten (om det alls krävs en särskild bakgrund).<br />
Le Lion: Du är ju bara för mycket. Jag står inte för någon mördaretik utan jag är definitivt emot all sorts<br />
kriminalitet och kränkningar av andras frihet. Det enda jag går emot är dina påhittade termer som du<br />
använder för att belysa din moral kring ekonomiska värden och vilken slags kriminalitet som skulle<br />
finnas i olika samhällsmodeller. Att du tror att såkallad produktiv kriminalitet (alltså kriminalitet som<br />
skapar ekonomiska värden) inte skulle finnas i ett liberalt samhälle är en villfarelse som är mer än<br />
ypperligt tragiskt. Att du sedan använder dig av en diskussionsteknik som gör att du sjunker så lågt att<br />
du får jord i näsan är än mer patetiskt. Vakna upp och lär dig lite om ekonomi innan du flänger runt med<br />
definitioner du inte förstår dig på.<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>: Produktiv kriminalitet existerar inte i ett liberalt samhälle. Bara destruktiv<br />
sådan. Såsom mord, slaveri, stöld, bedrägeri, och så.<br />
Inte för att jag vill klyva hårtoppar i Tävlingen om det Mest Ypperligt Tragiska, men i min<br />
mening går priset till den som hävdar att mord är produktivt. Implicit i den ståndpunkten är att<br />
mord utgör en del av marknaden, och det har du ju redan påstått. Implicit i det påståendet, är<br />
att mord är bra och nice, ett hederligt sätt att försörja sig på.<br />
Antingen är mord produktivt och gott, eller också är det destruktivt och ont. Du kan inte hävda<br />
att det både är produktivt och ont, det är självmotsägande. (Att mord inte skapar välstånd utan<br />
på sin höjd omfördelar välstånd, det borde väl redan vara klart som dagen för alla andra?)<br />
Le Lion: Om det nu är så klart som dagen för alla andra ekonomer hur kommer det då sig att du är den<br />
enda som här inne försvarar den villfarelsen?<br />
Jag hävdar inte att det är hederligt eller att det skulle vara bra. Jag hävdar endast att man skulle i ett<br />
liberalt samhälle även där kan försörja sig på att mörda andra då det finns en efterfrågan och man själv,<br />
mördaren, är utbudet. Och på samma sätt som alla andra som tjänsteverksamheter så skapar man värden<br />
genom att man erbjuder en tjänst. Alltså finns produktiv kriminalitet. Hur svårt kan detta vara att förstå?<br />
Att det sedan är ond produktiv kriminalitet håller jag med om men fortfarande skapas ett ekonomiskt<br />
värde, annars hade det inte funnits människor som kunde bli lejda för mord t ex legosoldater.<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>: Klart som dagen för alla ekonomer är det, tyvärr, inte. Men det är i bästa<br />
fall klart som dagen för andra debattörer i det här forumet. Kanske är det just därför de inte har<br />
deltagit i just den här diskussionen? Dels är det ganska beklämmande att skriva långa rader för<br />
att förklara att mord är destruktivt (och ont), och dels existerar den insikten implicit – om inte<br />
explicit – i liberalismen. Kallar man sig liberal, ja, då håller man ju per definition med mig. Inte<br />
58
för att jag är relevant i frågan, förstås. Mord är destruktivt, oavsett vad jag säger och tänker om<br />
den saken.<br />
Att behöva upprepa sig är inte så fruktsamt. Om man inte ville (eller kunde) läsa innantill<br />
redan första gången, vill/kan man det säkert inte heller den andra. Men mord är inte en<br />
tjänsteverksamhet. Tjänster är sådant som erbjuds på marknaden, och mord är ett ingrepp i<br />
marknaden. Marknad bygger på handel, handel på fria avtal, fria avtal ytterst på rätten till liv. Att<br />
sammanblanda mördande med fria avtal är förrädiskt. Med risk för att verka tjatig får jag väl<br />
också upprepa att mord inte är produktivt. Mord är destruktivt. Mord skapar inte välstånd.<br />
Mord kan på sin höjd omfördela välstånd som redan existerar. Visst kan man skaffa (nota bene:<br />
inte tjäna) pengar på förstörelse, men man kan inte skapa dem, för mord är förstörelse, och<br />
förstörelse är negation av välståndskapande. Många kursiveringar här, men det kanske behövs.<br />
Jag har dock redan förklarat det här om och om igen förut. Jag kommer inte att upprepa det<br />
igen, så vill du fortsätta upphöja mördandet som produktivt arbete får det bli din ensak. Jag har<br />
ingen lust att upprepa mig i all oändlighet om de mest självklara av saker, särskilt inte mot<br />
personangrepp.<br />
Självmotsägande. Det finns inget sådant som “ond produktiv kriminalitet”. Vi kan tala om<br />
“god produktiv kriminalitet” ifall det rör sig om juridisk kriminalitet. Då är det lagarna det är<br />
fel på. Vi kan också tala om “ond destruktiv kriminalitet”, vilket kan röra både juridisk och<br />
rättsteoretisk sådan. I det liberala samhället är all kriminalitet ond och destruktiv, med mordet<br />
som ett exempel däribland. Att man kan leja mördare bevisar inte att mördande är produktivt<br />
och med handel förenligt. Det bevisar bara att det finns etiskt korrupta människor, som har<br />
listat ut ett sätt att skaffa pengar genom sin korruption. Att skaffa pengar är inte detsamma som<br />
att tjäna pengar. Att skaffa pengar är inte detsamma som att skapa välstånd. Alla etiska aspekter<br />
därhän: ett land som “arbetar” dag och natt med att “tjäna” pengar på mord blir inte ett rikt<br />
sådant, för det är inte en fråga om produktion utan förstörelse.<br />
Det får väl bli det sista från min sida i den här diskussionen. Allt jag kan tillägga blir bara<br />
upprepningar av det redan sagda, och tror man fortfarande att mördande är produktivt och<br />
förenligt med handel, då lär väl inte ens ett mirakel ta den villfarelsen ur en. Jag blir också<br />
upprörd när folk faktiskt försvarar mördande som något bra (vare sig de själva begriper det<br />
eller ej), vilket är ytterligare ett skäl för mig att överge den diskussionen. Förvisso krävs det<br />
säkert ett smärre mirakel att få dig att begripa, men om någon annan har något att tillägga som<br />
man tror skulle kunna förklara varför mord inte är produktivt, bättre än jag har förklarat det, så<br />
får man såklart göra det.<br />
BinaryT: Det kan ligga ett visst värde, för mig, i att få vissa personer mördade. Om det sedan är<br />
rättfärdigat eller inte har ingen betydelse, tjänsten värderas ändå av mig. Mord är alltid fel, men är också<br />
alltid värdefullt för vissa (då det inte ägt rum annars). Rätt eller fel är ointressant när man talar om<br />
värden, då värden alltid är subjektiva.<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>: Om mord alltid är fel, är det alltid fel objektivt sett. Idén om subjektiviteten<br />
är självuteslutande. Om mord alltid är fel, är mord aldrig värdefullt för någon. Det råkar bara<br />
finnas korrupta människor som tror att det kan vara värdefullt, men inte kritiserar vi väl<br />
matematiken för att det finns galningar som menar att två plus två är fem? Det du och "Le Lion"<br />
har skrivit är en lång hymn till mordets konst, vare sig ni begriper det eller ej. Ni skriver att<br />
mordet är produktivt och värdefullt. Att ni sedan påstår att ni själva inte vill mörda, och att ni<br />
själva anser mord vara fel, trots att det är så produktivt och värdefullt... det kan väl inte annat<br />
än bidra till förvirringen?<br />
Preliminärt bokslut med anarkismen – Mars 14<br />
Det här inlägget ägnas åt att in extenso bemöta en viss anarkists resonemang angående rättigheter och<br />
statsväsendet. Denne anarkist kallar sig för ”BinaryT” på Flashbacks forum, och enligt hans signatur är<br />
han, för vad det är värt, en ”agoristisk anarkist utan adjektiv, med viljan och förståndet att handla<br />
59
gråsvart”. För att det inte skall råda några onödiga missförstånd om den saken, skall jag säga att det är just<br />
anarkokapitalismen som avses. Redan ifrån början vill jag understryka att jag inte är en sådan ”anarkistisk<br />
kapitalist” (jag vidhåller att begreppen tar ut varandra), och att jag inte finner någon som helst ömsesidig<br />
grund med dem. Deras retorik och termförteckning kan möjligen vara snarlik min, men det är också allt,<br />
för vid tillämpning av anarkism visar det sig att deras prat om frihet och äganderätt (med mera) inte är mer<br />
än just det: prat. Man behöver förstås inte skapa ett anarkistiskt samhälle för att bevisa den saken. Det<br />
räcker med att lägga alla fakta på bordet och hålla sig till saken, eller uttryckt på annat vis: att rannsaka<br />
premisserna objektivt och förnuftigt. Min egen position i frågan är minarkistens. Jag förespråkar en<br />
nattväktarstat (med betoning på en) som reducerats till dess legitima funktioner, nämligen att<br />
tillhandahålla polis, domstol och försvarsmakt. Dess uppgift är att skydda individuella rättigheter, och den<br />
är liksom alla andra strikt förbjuden att kränka dem. Det finns tre olika former av våld: angrepp, försvar<br />
och vedergällning. Våld av det första slaget skall totalförbjudas. Våld av det andra slaget skall få användas<br />
av alla. Våld av det tredje slaget skall staten ha monopol på. Nota bene: försvarsvåld och<br />
vedergällningsvåld kan bara existera i den mån det finns människor som angriper oskyldiga.<br />
Uttalande: ”Jag är emot att jag på något sätt skulle ’födas in’ i staten, eller att min mark ’per automatik’<br />
skulle tillhöra staten, utan att jag givit den mitt samtycke.”<br />
Mitt svar: Man skall hålla i minnet att det är just nattväktarstaten som kritiseras här, och inte någon<br />
fascistoid förtryckarstat. Redan utifrån den här meningen kan man urskilja en bristande förståelse för vad<br />
(nattväktar)staten faktiskt är. Den är inte något slags verksamhet som man ”per automatik” blir ”medlem”<br />
utav. Den är en instans som skyddar ens rättigheter, och sådana har man faktiskt redan från födseln. Man<br />
kan inte säga att barn tvingas bli ”medlemmar av staten”, bara för att polisen har som uppgift att ta fast<br />
brottslingar som angriper sig på dem. Staten är inte något slags klubb, och den har inga medlemmar. Den<br />
är ett våldsmonopol med uppgiften att skydda individers – alla individers – rättigheter. Om man klagar på<br />
den saken, då menar man bara att man inte vill ha sina rättigheter respekterade, och att man vill bli utsatt<br />
för angrepp. Den friheten har man för övrigt i det liberala (och således ej anarkistiska) samhället. Det är en<br />
frihet man har, även i dagens svenska samhälle. Ifall någon går till angrepp mot en så måste man inte<br />
försvara sig, om man inte vill det. Man måste inte heller anmäla händelsen till polisen. Det är i ens fulla rätt<br />
att vara slagpåse av egen vilja. Polisens uppgift är inte först och främst att haffa brottslingar, utan att<br />
skydda deras offer. Haffandet är helt och hållet en konsekvens av skyddandets primat, och den som inte<br />
vill ha skydd slipper. Det grövsta feltänket är kanske ändå idén att man tillhör staten. På intet sätt och<br />
under inga omständigheter är människor ägda av staten.<br />
Uttalande: ”Jag är emot att jag inte har den absoluta rätten att säga att min egendom är en egen stat, med<br />
egna lagar och domstolar.”<br />
Mitt svar: Naturligtvis har man rätten att kalla sin egendom för en stat. Man kan kalla den precis vad man<br />
vill – det är inget som nattväktarstaten kommer att lägga sig i. Det skall understrykas att man dessutom har<br />
rätt att kalla andras egendom för vad som helst. Om jag vill kalla min cykel för en ”stat” är det min ensak,<br />
och om jag vill kalla grannens cykel för ”stat 2” är det min ensak, det också. Bara för att jag kallar dessa<br />
cyklar för stater så innebär det dock inte att de automatiskt blir stater. En stat är en institution med ett<br />
våldsmonopol inom ett visst geografiskt område. Idén om att ens egendom skulle kunna vara en stat tyder<br />
på att man missuppfattat vad staten är. Herr ”BinaryT” brukar nämligen tala om stater på ”individnivå”,<br />
och det ser vi ju exempel på här. Han menar att hans egen stat skall få döma människor på hans mark, och<br />
att andra skall få göra likadant på sin. Visionen är att varje tomt och gata skall utgöra egna självständiga<br />
stater, eller åtminstone att möjligheten till ett sådant samhälle skall finnas (istället för att skapa en egen stat<br />
kan man väl gå med i någon annans, förmodar jag). Den visionen är inte så förnumstig som läsaren kanske<br />
tror. I klarhet säger man ju faktiskt detta: ”Jag har utsett mig själv till en egen stat, och jag har all<br />
befogenhet att döma andra människor som befinner sig på min mark, såsom jag själv känner för.” Varje<br />
hushåll har en egen milis eller tillhör någon annans milis, och så fort man stiger utanför sin egen dörr<br />
riskerar man att starta ett inbördeskrig. Kanske är man inte själv korrupt, men det finns ju alltid någon<br />
annan som är det, i annat fall. Någon kommer strax att börja röra om i grytan, och när man kokar soppa på<br />
en spik, då följer konsekvenserna på det. (Mer om ”konkurrens” mellan stater nedan.)<br />
60
Uttalande: Frågan är om man har rätten att lämna “riket” och starta en egen stat eller inte.<br />
Mitt svar: Svaret får väl sägas vara jakande på bägge sektionerna av denna fråga. Man har rätt att lämna ett<br />
land om man vill det. Man har också rätt att lägga grunden för en ny stat – under förutsättning att det sker<br />
inom en geografisk areal som dittills saknar en statlig tillhörighet. (Någon sådan areal existerar för övrigt<br />
inte idag, såvitt jag vet.) Däremot har man ingen rätt att starta en egen liten ”stat” för att ”konkurrera” med<br />
en redan befintlig. Annorlunda uttryckt: man har inte någon rätt att anställa en mindre armé för att angripa<br />
statens polis och militär. Som redan förklarats bör inte angreppsvåld tolereras av staten, som har all rätt att<br />
försvara sig mot den privata armén, och att förgöra den. Värt att poängtera är detta: anarkisten vill uppnå<br />
något helt annat än frihet och respekt för rättigheter. Nattväktarstaten ägnas åt att skydda rättigheter, så om<br />
man vill utsätta den för konkurrens, då innebär det ju att man vill erbjuda en annan ”tjänst” än vad den<br />
gör. Här invänder kanske anarkisten att hans stat skall ha samma uppgifter, men att den kommer att utföra<br />
dem mer effektivt än nattväktarstaten. Det man inte begriper (eller begriper, men bortser från) är att staten<br />
är ett våldsmonopol i ordets bokstavliga bemärkelse. Konkurrens mellan stater innebär konkurrens om<br />
våld – med våld. Sådan konkurrens uppstår ibland, och den brukar i folkmun kallas för ”krig”. Två saker<br />
skall understrykas. Först skall sägas att konkurrens mellan stater är något som enbart kan existera därför att<br />
den ena parten angripit den andre med våld. Vad anarkisten vägrar att inse är att våld inte kan göras<br />
förenligt med marknad och handel. Våld är inte ”en tjänst bland andra”. Sedan skall jag också påpeka att<br />
ett samhälle som bygger på våldskonkurrens (”krig”) absolut inte kan bygga på respekt för rättigheter. När<br />
anarkisten säger sig värna om rättigheter får man alltså anta att han antingen ljuger eller också inte<br />
begriper bättre.<br />
Uttalande: Jag har kommit till lite större insikt om vad ni minarkister menar när ni tror det blir<br />
inbördeskrig om där finns flera domstolar på samma område. Självklart är det så, att om jag anlitar både<br />
domstol A och B, så kommer det att bli bråk om vems dom man skall rätta sig efter. Men jag pratar inte<br />
om att anlita domstol A och NV-staten, jag pratar om att bara anlita domstol A. På så vis finns det ju inte<br />
två domstolar på samma mark: på min mark dömer domstol A, och på minarkisternas mark dömer NVstaten.<br />
Mitt svar: Den bakomliggande premissen är att varje individ kan vara eller ha en egen stat, och den har jag<br />
redan bemött ovan. Även uppfattningen att stater har med markägande att göra är fel. Rättigheter skall<br />
respekteras oberoende av vem som äger marken. Man har inte rätt att begå brott, bara för att man gör det på<br />
sin egen mark, och för att ens egen ”stat” råkar tillåta de brott man själv vill begå. Äganderätten är inte en<br />
prokrustessäng som man kan använda för att stympa och förvrida sina gäster, tills de blir vad man vill att<br />
de skall vara (om man alls vill att de skall vara, alltså). Man kan inte peka på en viss rättighet<br />
(äganderätten) och säga att den har en sådan särställning att man utifrån den kan överträda alla andra.<br />
Äganderätten är bara en härledning av den enda och mest grundläggande rätten, nämligen rätten till liv.<br />
Nattväktarstaten existerar (eller snarare: bör existera) för att skydda denna rätt. Rätten till egendom är inget<br />
slags stängsel för/mot en stats uppgifter och befogenheter. På samma sätt som man inte har ”friheten” att<br />
kränka andras frihet, kan man inte peka på sin äganderätt för att rättfärdiga att man har mördat någon som<br />
varit otrevlig på ens egen mark. Det råder ingen konflikt mellan olika rättigheter. I grund och botten är alla<br />
rättigheter – detta tål att upprepas – olika aspekter av en enda rättighet (alltså rätten till liv). Jag tror att det<br />
här är en av brännpunkterna, så jag lägger gärna särskild fokus på den. En stat är förvisso ett<br />
våldsmonopol inom ett visst geografiskt område, men det betyder inte att staten äger området eller<br />
medborgarna inom det. Det betyder detta: att människor inom statens areal får sina rättigheter skyddade.<br />
Varken mer eller mindre.<br />
När detta är klargjort skall jag väl även säga några ord om det här med konkurrerande domstolar.<br />
Naturligtvis kommer man inte att som brottsoffer vända sig till två domstolar samtidigt. Det har jag aldrig<br />
påstått, och det vet jag ingen annan som påstått heller. Vad som sker är att offret springer till sin domstol,<br />
och den anklagade springer till sin. Här finns såvitt jag kan se tre möjliga utgångar. Den första utgången är<br />
att offrets domstol vägrar ta upp hans anmälan. Den andra utgången blir att de två domstolarna kommer<br />
överens om något på fredlig väg. Tyvärr är det tredje alternativet det mest rimliga: att de två domstolarna<br />
inte kommer överens, och att det utbryter ett inbördeskrig. Man måste hålla ett par saker i minnet här. När<br />
någon drar någon annan inför rätta så innebär det att fredliga lösningar är otänkbara. Polisanmälningar<br />
61
sker när parterna inte kan göra upp i godo. Det är en situation där en ursäkt inte räcker, och där en ursäkt<br />
kanske inte heller erbjuds. Tvisten måste lösas av en tredje oberoende part, som utifrån det bevismaterial<br />
som finns antingen friar eller fäller den anklagade. Så här fungerar dock inte den anarkistiska domstolen<br />
som beskrivs av ”BinaryT”. Den behöver inte vara oberoende, för den kan ju ägas av de i tvisten<br />
inblandade. Dess lagar kan vara lite vad som helst, för har man en egen stat, då dikterar man även dess<br />
juridiska ramverk. Sådant som bevismaterial kan tänkas bli umbärligt i en schism mellan två privata<br />
miliser. Det är inte så att man vänder sig till en tredje oberoende instans ämnad att lösa en tvist. Nej, vad<br />
som sker är att någon känner sig förorättad, och säger ”när jag hämtar min armé kommer du allt att ångra<br />
dig!” Den andra parten svarar: ”Jaså? Min armé är mycket större än din!” Vad som händer efter det<br />
replikskiftet kan läsaren tänka ut på egen hand.<br />
Uttalande: Vad händer om nattväktarstatens poliser en dag bestämmer sig för att kränka rättigheter?<br />
Skall andra nattväktarstater skydda de oskyldiga människorna, eller inte? Själv tycker jag ju att det är<br />
självklart att jag skall kunna lämna den förtryckande nattväktarstaten, och ansluta mig till en annan stat<br />
för att få skydd från den… Men det verkar inte lika självklart för er minarkister?<br />
Mitt svar: Jag vill börja med en petighet, bara så att det inte råder några tveksamheter kring den här saken.<br />
Det finns inte något sådant som en ”förtryckande nattväktarstat”, och det kan ej heller finnas någon. Om<br />
nattväktarstatens poliser får för sig att kränka rättigheter blir det ju inte längre tal om en nattväktarstat<br />
utan om något annat, möjligen en ”polisstat” i den betydelse som ordet vanligen används. Vad vi talar om<br />
här är dessutom att polisväsendet i stort börjar bedriva kriminell verksamhet. Ifall vi talar om några få<br />
enskilda poliser som på ett eller annat sätt kränker rättigheter, då tas de om hand av andra poliser, precis<br />
som vilka brottslingar som helst. Scenariot kräver att alla, eller åtminstone de flesta, poliser går samman och<br />
bildar ett slags maffia, så att det inte finns andra poliser som kan arrestera dem. (Om någon undrar varför<br />
jag skriver just ”maffia”, så beror det på att staten inte är dess polisväsende.) Här kan vi förstås tänka oss<br />
att försvarsmakten går in och städar upp, men är det nödvändigt att tänka så långt? Frågan är helt enkelt<br />
ganska absurd. Alla har vi väl på en eller annan punkt kritiserat den svenska staten av idag, men såvitt jag<br />
vet är ingen orolig för att hela poliskåren skall överge sina arbetsuppgifter och istället ägna sig åt (enligt<br />
rådande lag) kriminell verksamhet. Det är möjligt att det skulle kunna hända, men att framföra scenariot<br />
som ett seriöst argument mot staten över huvud taget är irrationellt. Jag brukar kalla det här för<br />
”argumentum ad perfectum”. Man argumenterar för att något måste kasseras, bara för att det inte är<br />
perfekt, i betydelsen felfritt och ofelbart. Ett polisväsende är naturligtvis felbart, men det innebär inte att vi<br />
bör undvika att ha ett, och det är en kritik som slår tillbaka på den anarkist som trots allt vill ha<br />
polisväsenden (även om de är tänkta att, så att säga, ”konkurrera” med varandra).<br />
Eftersom frågan är ställd utifrån den enskilda individens möjligheter skall jag väl säga ett par ord om dem<br />
också. Självklart har man rätt att lämna en stat oavsett vilka skäl man hava må. Man har också generellt sett<br />
den praktiska möjligheten att göra detta. Varje svensk är fri att flytta till ett annat land, om än inte till vilket<br />
land som helst. Det finns ju en minoritet av länder som alldeles har stängt sina gränser för invandring, och<br />
det finns några få synnerligen fascistiska regimer som vägrar att låta dess medborgare, så att säga,<br />
ambulera. Man kan alltså lämna en stat som är förtryckande, eller som man anser vara förtryckande, så<br />
länge möjligheten finns. Detta är inget som förutsätter anarki. Det förutsätter bara internationell<br />
rörelsefrihet. Att lämna en stat innebär att man lämnar dess geografiska område. Att ”ansluta” sig till en<br />
stat bör inte innebära något mer än att man befinner sig inom det område som dess befogenheter sträcker<br />
sig över. Jag skriver ”ansluta” inom citationstecken eftersom nattväktarstaten inte är en instans som kräver<br />
något slags anslutning. Den är som sagt ingen klubb och har inga medlemmar. Med att ”ansluta” sig till en<br />
stat menar man förmodligen att skaffa medborgarskap, men ett sådant skulle inte nattväktarstaten kräva.<br />
Befinner du dig inom dess areal så är dina rättigheter skyddade – punkt. Fortfarande betyder inte detta att<br />
man är ”medlem” i staten, och det betyder inte att man tvingas underkasta sig någonting. Det enda man<br />
inte får göra, är att kränka andra människors rättigheter. Ifall man går med på att dessa rättigheter skall<br />
skyddas, då kan man inte rimligtvis ha något emot nattväktarstaten. (Bara för att upprepa den poängen<br />
alltså.)<br />
Uttalande: Det kränker mina rättigheter när jag inte själv får bestämma vem som ska ha rätten att fälla<br />
den slutgiltiga domen på min egendom. Om du är med i den svenska NV-staten skulle du ju tycka att det<br />
62
kränker dina rättigheter, om den danska NV-staten med våld kräver att få vara den som fäller domen om<br />
du inte vill det, eller hur?<br />
Mitt svar: Inledningsvis vill jag ta itu med den besynnerliga formuleringen i den första meningen av<br />
uttalandet. Rättigheter är inte något som ges, utan något som innehas initialt. Det finns inget sådant som en<br />
rätt att ’själv få bestämma vem som skall ha rätten att fälla den slutgiltiga domen på sin egendom’. Frånsett<br />
att man inte verkar ha begripit vad rättigheter är för något, skall jag väl besvara påståendet. Det är en del<br />
av poängen med ett rättsväsende, att man som brottsoffer eller brottsling inte skall kunna bestämma vem<br />
som avgör tvisten. Både domstolen och lagen måste vara oberoende av dem, för vad som händer när man<br />
börjar tala om ”min” domstol och ”mina” lagar, det har jag redan beskrivit. Det är bara ett annat sätt att<br />
säga ”Jag får göra vad jag vill, för jag är både lagsättare, jury och slutgiltig domare!” Ett rättsväsende är<br />
närmast per definition något som ägnas åt att förhindra sådana påhitt. Att ”ta lagen i egna händer” har vi<br />
alla hört talas om. Här betyder det inte bara att man utverkar privat vedergällning, utan att man själv<br />
bestämmer vilka lagar som måste vedergällas. Ponera att jag börjar kalla min lägenhet för en ”stat” och att<br />
jag bestämmer mig för att jag vill ta livet av eventuella besökare, vare sig jag bjudit in dem eller ej. (Vad<br />
som är rätt och moraliskt måste vi ju inte överväga – det är min rättighet att vara en slutgiltig domare på<br />
min egendom!) När den svenska staten inte gillar att jag mördar människor som kommer på besök, och<br />
kastar mig i fängelse för det, då skall alltså detta betraktas som ett rättövergrepp av en förtryckarstat!<br />
Anarkisten invänder kanske att han inte alls stödjer sådana ”lagar” om i scenariot, men han ger mig ändå<br />
”rätten” att mörda på min egendom, om jag nu är så befängd att jag vill göra det. Sedan kommer offrets<br />
”stat” in i bilden, och ett inbördeskrig utbryter, försåvitt bägge parter har ett artilleri att kriga med. (Annars<br />
får väl ”konkurrensen” hävdas med knytnävarna.)<br />
Jag vill åter påpeka att rättigheter skall skyddas och respekteras oberoende av vem som äger marken man<br />
befinner sig på. Den saken hoppas jag skall vara glasklar redan, så jag tänker inte breda ut mig ytterligare<br />
om den. Däremot behöver några ord sägas om scenariot med den svenska staten i konflikt med den<br />
danska. Det är nämligen just en sådan konflikt som anarkisten vill upphöja till slutgiltig domare, om inte<br />
explicit så implicit, om inte direkt så av konsekvens. Ifall jag begår ett brott medan jag befinner mig på<br />
svensk mark, så måste jag ställas till svars inför den svenska staten. Om jag begår ett brott medan jag<br />
befinner mig på dansk mark, måste jag ställas till svars inför den danska staten. Konflikten, eller<br />
”konkurrensen”, uppstår när den danska staten vill lägga sig i min eventuella brottslighet på svensk mark<br />
(eller vice versa). Olika stater kan självklart samarbeta för att ta fast brottslingar, men de skall inte<br />
”konkurrera” om att göra det inom ett och samma område. Konkurrerande stater är stater i krig. Att vilja<br />
göra kriget till tvisternas slutgiltiga domare är i min mening rent ut sagt bestialiskt. Frågan rör för övrigt<br />
inte specifikt anarkismen eller minarkismen, utan relationen mellan stater över huvud taget.<br />
Uttalande: Minarkisten anser att någon annan än markägaren skall bestämma vem som skall vara den<br />
slutgiltiga domaren på marken. Jag anser att det är markägaren själv som skall bestämma. Minarkisten<br />
vill inte ge individen total rätt att bestämma över sin mark. Han vill ge staten och/eller majoriteten denna<br />
rättighet. Argumenten för detta är rent utilitaristiska, och därför inte giltiga.<br />
Mitt svar: Rättigheter skall respekteras oberoende av vem som äger marken där brottet begås. Jag har fått<br />
upprepa den poängen om och om igen, men det verkar vara något av en brännpunkt, så det kan ju<br />
eventuellt tjäna ett syfte. Jag har inte ”rätten” att mörda på min mark, bara för att den är min. (För att<br />
förtydliga: det finns ingen ”rätt att mörda”, och det är aldrig någonsin försvarligt att begå ett sådant brott.)<br />
Ifall ”BinaryT” anser att mord är något i alla händelser avskyvärt, då är det faktiskt vid sidan av poängen.<br />
Poängen är att det finns människor som inte har så mycket att invända mot mördande, och att hans<br />
resonemang tillåter dessa människor att mörda, så länge de äger marken på vilken brottet sker. Vad gäller<br />
”BinaryT” personligen, har han tidigare fällt en del tveksamma uttalanden på min blogg om just den saken.<br />
Han har sagt att ”mord är alltid fel, men det är också alltid värdefullt för vissa”, och att ”rätt eller fel är<br />
ointressant när man talar om värden, då värden alltid är subjektiva”. Jag vill ta upp det här lilla uttalandet<br />
därför att det inte är helt oväsentligt i sammanhanget. Om mord är fel (och det är det självfallet), så är<br />
mord alltid fel. Det är fel även om man äger marken där mordet begås. Om mord är fel, då kan det inte vara<br />
värdefullt för vissa. Det kan finnas en del mindre gott folk som tror att mord kan vara värdefullt, men bara<br />
för att man tror något så innebär det inte att det automatiskt blir så. Påstår man att mord är fel, då säger<br />
63
man i samma andetag att värden inte alltid är subjektiva (för då måste mord vara fel, även om någon tycker<br />
annorlunda). Om mord är fel – då är sådant som rätt och fel inte ointressant, utan rent avgörande.<br />
Vad ”BinaryT” faktiskt säger, är att mord alltid är värdefullt, och att rätt och fel är ointressant. Om han<br />
därutöver råkar ha något slags subjektivt ogrundat ”tyckande” om att mord är fel, ja, då får man väl<br />
(bildligt talat) tacka Gud för den lilla förtjänsten. Även om han själv som av en slump råkar tycka att mord<br />
är fel, är det mordet han i citaten försvarar. Det hänger ihop med hans anarkism, där han skapar en hierarki<br />
av rättigheter med äganderätten i botten (vilket rimligtvis hämtats från Murray Rothbard). Det finns ingen<br />
sådan hierarki, i betydelsen att en rättighet skulle vara viktigare än någon annan. Om vi ser en konflikt<br />
mellan olika rättigheter, och anser att äganderätten har primat, då följer det logiskt att man har rätten att<br />
mörda på sin tomt. Här måste man faktiskt granska sina premisser riktigt ordentligt, utifrån det ovan<br />
skrivna. Det stämmer att minarkisten inte vill ”ge individen total rätt att bestämma över sin mark”, på det<br />
sätt uttalandet menas. Men som redan förklarats är inte rättigheter något man ger, och för det andra utgår<br />
inte rättigheter från ägandets origo utan tvärtom. Den rena formuleringen bör kanske också tas upp? Man<br />
har rätt att bestämma över sin mark. Det innebär inte att man får mörda på den, eller begå andra brott på<br />
den. Vare sig staten eller majoriteten har någon rätt att bestämma över andra människors marker, och det<br />
är därför en stat behövs. En stat (åter med betoning på en) behövs för att skydda individers rättigheter, och<br />
däribland deras äganderätt. Hur detta är utilitarism begriper jag inte, men jag håller med ”BinaryT” om att<br />
argument utifrån nyttomaximering är ogiltiga.<br />
Uttalande: Jag tror inte riktigt att jag får fram vad det är jag förespråkar. Om vi nu skall definiera en<br />
”stat” som en institution med rätten (befogenheten, whatever) att fälla sista domen och frihetsberöva<br />
människor inom ett visst område, så har jag inget problem med det. Jag menar, jag har ju ingen rätt att<br />
säga till dig vilken stat du skall tillhöra, eller vad den staten skall göra. Om du skriver kontrakt på att låta<br />
staten sköta saker, och staten skriver kontrakt på att erbjuda tjänsterna till en viss kostnad, så finns där<br />
inga problem alls.<br />
Mitt svar: Jag tror inte riktigt att man begriper innebörden av det man förespråkar. Här sätter ”BinaryT” ett<br />
underförstått likhetstecken mellan rättigheter och befogenheter (han understryker att det är två ord för<br />
samma sak genom att skriva ”whatever”). Att vara slapphänt med dessa detaljer kan ibland vara rent ut<br />
sagt förrädiskt. För att illustrera hur förrädiskt det faktiskt är, kan vi återanvända mordet som exempel.<br />
(Det är ju praktiskt, eftersom nästan alla anser att mord är något hemskt.) Ifall jag är medlem i en maffia,<br />
eller i en annan brottslig organisation, har jag måhända befogenheten att mörda. Det innebär dock inte att<br />
jag har rätt att mörda. Jag vill dra en skarp skiljelinje mellan rättigheter och möjligheter/befogenheter. Det<br />
är helt enkelt vitt skilda ting, och att blanda ihop dem leder till hemska slutsatser. ”BinaryT” ger vidare<br />
intryck av att staten frihetsberövar människor helt godtyckligt, eller utan legitima skäl. Det är inte något<br />
han säger, men det är något som konnoteras. Här talar vi om ett rättsväsende och inget annat. Det är av<br />
yttersta vikt att inte förringa den poängen. Om nattväktarstaten frihetsberövar en människa, då beror det<br />
på att personen ifråga är en brottsling, och på att han således bör frihetsberövas. Avslutningsvis är inte en<br />
stat ett företag på marknaden. Staten är en institution vid sidan av marknaden (varför den definieras genom<br />
sitt våldsmonopol). Man skriver inte ”kontrakt” med staten, och den erbjuder inga ”tjänster” i<br />
handelsmässig betydelse. Jag har redan skrivit om det här ovan, så jag skall inte komma med några<br />
onödiga upprepningar. En upprepning känns dock nödvändig: staten är inget man tillhör. Staten är en<br />
instans som skyddar (eller bör skydda) rättigheter inom ett visst geografiskt område. Den skyddar dig utan<br />
att något kontrakt har skrivits, och den tar fast brottslingar på samma sätt, för rättigheter är inte en<br />
handelsvara. Det är detta som anarkismen kommer an på: synen på rättigheter och angreppsvåld som varor<br />
och tjänster på marknaden. Det är först och främst den som jag har vänt mig mot i den här texten.<br />
Differentiering och integration – Mars 23<br />
Det är min erfarenhet att alltför många diskussioner utmynnar i en ”ordens strid mot orden” (som<br />
Nietzsche har uttryckt det). Ifall det skall diskuteras huruvida egoism är något gott eller ej, då börjar man<br />
klyva hårtoppar över vad som menas med egoism. Ifall den fria viljan kommer på tapeten börjar man<br />
dividera om hur den skall definieras, snarare än att fråga sig om vi har en sådan eller ej, och hur man i<br />
sådana fall tar reda på det. (Det kan röra sig om vilket ämne som helst, för ordstrider går ju alltid att föra<br />
oavsett.) Naturligtvis hamnar inte alla diskussioner i den evinnerliga ordträtans träsk, men det händer<br />
64
tillräckligt ofta för att det skall bli ledsamt – och för att det skall förtjäna att uppmärksammas. Att definiera<br />
sina termer kan förvisso vara bra att göra ibland, och det alldeles särskilt ifall man använder en esoterisk<br />
nomenklatur (d.v.s. ett krångligt fikonspråk – för att ge exempel på hur en begreppsförklaring kan gå till).<br />
Som mycket riktigt brukar påpekas kan man svårligen begripa ett resonemang, om det förklaras med<br />
nyckeltermer som man inte förstår. Därför är det bra att använda så lite fikonspråk som möjligt, och att<br />
förklara vad man menar med ovanliga begrepp (för det rör sig inte om ”svåra” ord, utan om ovanliga ord).<br />
Ordens strid mot orden handlar dock inte om att bringa klarhet över definitionerna, även om det är så<br />
denna strid brukar framställas. Den handlar om att förskjuta poängen i det resonemang som är aktuellt,<br />
från sakträta till ordträta. Vi kan tvista om, säg, vad begreppet ”egoism” betyder tills korna kommer hem,<br />
men hur mycket vi än tvistar, och vad vi än kommer fram till, så har vi inte diskuterat en moralfråga utan<br />
en semantikfråga. Dessa trätomål konsumerar alldeles i onödan en hel del tid och energi, eftersom några<br />
sekunders letande i en ordbok skulle göra dem helt överflödiga (försåvitt de inte är överflödiga prima facie<br />
alltså).<br />
Jag blir ganska snabbt led på ordstrider. När jag märker att en diskussion börjar hamna i semantikfejdens<br />
sumpmark, då säger jag något i stil med det jag nu skrivit i stycket ovan. Hur reagerar man på det? Tja, på<br />
vitt skilda vis förstås. Men en påtagligt vanlig respons är den att jag inte skall sätta mig själv på höga<br />
hästar, som om jag vore i position att avgöra, eller ens ha kunskap om, vilka betydelser begreppen ifråga<br />
har eller kan ha. Man vill helt enkelt träta för trätans egen skull. (Det här utmärker för övrigt det som i<br />
allmänna kretsar ses som god filosofi: man skall ställa frågor och klyva ord, utan att förvänta sig eller ens<br />
vilja ha – eller ens tro sig kunna få! – några svar.) Även om man i egenskap av ordryttare knappast kunde<br />
bry sig mindre, skulle jag vilja ta påståendet på allvar. Är jag i position att avgöra, eller ha kunskap om,<br />
vad ord betyder? Här skall jag inte fråga mig huruvida kunskap alls är möjlig (men det anser jag förstås att<br />
den är – för redan påståendet ”man kan inget veta” förutsätter att man vet tillräckligt för att formulera<br />
påståendet). Jag skall inte heller fråga mig om vi kan lita på våra sinnen eller ej (det kan vi – för redan<br />
påståendet ”våra sinnen bedrar oss” förutsätter att man tar dem till hjälp för att uttrycka sig). Även den<br />
postmoderna språkfilosofin skall lämnas därhän. Det här med att utesluta vissa saker för att istället<br />
fokusera på det för ögonen väsentliga, det är faktiskt den princip som begreppsbildning vilar på. Men jag<br />
skall inte gå händelserna i förväg. Var börjar egentligen människans kunskap, och vad spelar språket för<br />
roll i hennes intellektuella utveckling? I vilken ordning sker de olika mentala processerna? Det skall jag<br />
försöka svara på, utifrån objektivismens epistemologi.<br />
Så – var börjar människans kunskap? Den börjar när hon blir en medveten varelse. Hon föds ”tabula rasa”,<br />
som en tom griffeltavla (John Lockes begrepp), utan någon kunskap alls. I samma stund som hennes<br />
medvetande väcks till liv (exakt när detta inträffar behöver vi inte dividera om här) börjar hon samla på sig<br />
information om yttervärlden. Samlandet sker inledningsvis mer eller mindre automatiskt. Det börjar med<br />
omedelbara förnimmelser som inte avkräver medvetandet särskild intellektuell ansträngning. Exempel på<br />
sådana förnimmelser kan vara värme eller kyla, hunger eller mättnad, ljus eller mörker, njutning eller<br />
smärta – och så vidare. Ett litet barn har inte mycket till kunskap alls, men det kan fortfarande frysa, trots<br />
att det inte vet något om temperaturskalor, och trots att det inte begriper ordet ”frysa”. Det upplever en<br />
obestämd men tydligen otrevlig känsla, och reaktionen är instinktiv: att skrika och gråta i (underförstått)<br />
hopp om hjälp. Att vara vid medvetande implicerar att veta, för att vara medveten är att vara medveten om<br />
något. Barnet är medvetet, och det är bland annat medvetet om att det fryser. Däremot har det ännu inte<br />
kunnat samla tillräcklig information för att begripa mer än känslan av köld. Det dröjer lång tid mellan den<br />
första sensationen, och det första framgångsrika försöket att sätta ord på den. Under denna tid använder<br />
barnet sin perception för att samla data om sin omvärld. Samlandet sker genom differentiering och<br />
integration. Först lär vi oss att igenkänna entiteter, och sedan begriper vi att varje entitet också har en<br />
identitet. Härnäst inser vi att entiteter också är enheter i olika klasser – och detta är det steg som endast<br />
människan är kapabel att ta, eftersom det fordrar förnuftigt tänkande då sådant som ”klasser” är<br />
abstraktioner. När vi väl kan identifiera entiteter som olika enheter i abstrakta kategorier, då har vi också<br />
lagt grunden för språkliga avancemang.<br />
Vi tar det här från början. Jag sade att vi samlar information om världen genom två olika metoder:<br />
differentiering och integration. När vi är små barn använder vi oss endast av den tidigare metoden,<br />
eftersom integration kräver en abstrakt förståelse för saker och ting. Vad innebär då differentiering? Jo, det<br />
65
innebär att man identifierar den egenskap (eller de egenskaper) som åtskiljer det ena från det andra.<br />
Beväpnad med sina sinnen är barnet både en aktör och en observatör i sin omgivning. Även om det inte<br />
ännu kan sätta ord på saker och ting, så börjar det begripa ett och annat om hur saker fungerar. Vi kan ta<br />
olika möbler som exempel. Barnet observerar en stol, och märker att andra människor använder den för att<br />
sitta på. Begreppet ”stol” är ännu obekant, men det hindrar inte barnet från att (perceptuellt) identifiera<br />
stolen som en viss entitet gjord för ett visst syfte. Att det skiljer en hel del mellan stolar, soffor och sängar,<br />
det är inte svårt att lista ut, ens för ett litet barn. Exakt var gränsen mellan exempelvis en stol och en pall<br />
skall dras, det må det vara hur det vill med. Poängen är att barnet drar en gräns, och att detta<br />
gränsdragande är det som kallas för differentiering. En stol identifieras måhända som ”en platt yta med<br />
ben och ryggstöd”. Plötsligt ser barnet också ett bord – vad är skillnaden dem emellan? Bordet är högre och<br />
dess yta är större. Förmodligen kan man sitta på bordet, och förmodligen kan man ställa middagen på en<br />
stol, men vitsen är inte var gränsen dras, utan att den dras. Utifrån vissa referensramar (vilka de är kvittar<br />
lika) kan barnet skilja stolar från bord, bord från soffor, soffor från sängar, och så vidare. De är olika<br />
entiteter med olika attribut. Barnet identifierar undermedvetet vilka attribut som är differentierande.<br />
(Differentiering är förstås en metod som används livet ut av oss alla, varje gång vi kommer i kontakt med<br />
någonting nytt att samla information om.)<br />
Barnets intellektuella framsteg har hittills bestått i två huvudsakliga steg. Dels har det skaffat sig kunskap<br />
om ett flertal olika entiteter (stolar, bord, med flera), och dels har det insett att varje entitet också har en<br />
identitet. Egentligen bör man kanske se det här som ett och samma steg. Att vara är att vara något. En entitet<br />
kan sägas vara ”det som är” medan dess identitet säger oss vad som är. Eftersom allt som är också måste<br />
vara vad det är, kan identiteten ses som en aspekt av existensen. Egenskaper kan inte finnas utan någon<br />
entitet som besitter dem. Det följer att när man börjar begripa sig på olika entiteter, då begriper man sig<br />
också på dess identiteter. Man kan knappast tala om en ”stol utan identitet” eftersom identiteten existerar<br />
implicit redan i begreppet ”stol”. När barnet begriper sig på stolar – vare sig det kan eller inte kan sätta ord<br />
på kunskapen – måste det också begripa att stolar har särskilda attribut. Det är ju dessa attribut som måste<br />
identifieras, både när stolen skall igenkännas som en stol, och när stolen skall differentieras från andra<br />
entiteter, vilka de än vara må. Strax lär sig barnet att urskilja entiteter som enheter i olika klasser. Då måste<br />
det använda en helt annan metod för att samla information om världen. Tidigare har det använt<br />
differentieringen, och på så vis funnit skillnader mellan entiteter. Att stolar och bord är skilda ting, det har<br />
framgått, men kan dessa skilda ting, mot grundval av vissa ospecificerade likheter, inordnas i en<br />
gemensam kategori av saker? För att svara på frågan måste barnet integrera fysiska entiteter med en<br />
abstraktion. Det finner, till slut, att stolar och bord är enheter i klassen ”möbler”. Men några ”möbler” kan<br />
det inte se. Det kan bara se stolar och bord. Därför krävs här en konceptuell förståelse av verkligheten, och<br />
den utvecklas först efterhand.<br />
Frågan var om jag kan avgöra, eller ha kunskap om, vad ord betyder. Svaret är jakande. Här ovan har jag<br />
skrivit nära 1600 ord, och de har inte valts slumpmässigt. De har valts därför att jag vetat hur de skall<br />
användas, så att jag kan uttrycka vad jag vill ha sagt, och så att läsaren förhoppningsvis också skall kunna<br />
begripa det. Det är sant att ordet ”stol” hör samman med ett visst slags entiteter (nämligen ”stolar”). Om<br />
jag får för mig att kalla bord för stolar och stolar för bord, då kommer det mest att verka förvirrande. Vi<br />
hade kunnat kalla stolar för något helt annat, men nu är det vad vi kallar dem för, och då får man rätta sig<br />
efter det såvida man vill göra sig förstådd (förståelse torde väl ändå vara språkets huvudsyfte).<br />
Naturligtvis har inte jag skapat språket. Ingen enskild individ har skapat det, men det bör inte hindra oss<br />
från att skaffa språkliga kunskaper, och från att avgöra det-eller-det ordets definition. Definitioner – det är<br />
vad som ger begreppen deras identitet. Ett ord utan en definition (eller flera definitioner) är inte ett ord,<br />
utan en samling bokstäver utan syfte. Begreppen måste för att existera och vara meningsfulla ha en<br />
identitet, och identitet gives dem genom definitioner. De är ett slags symboler som hjälper oss genom att<br />
göra det abstrakta till något vi kan iaktta med våra sinnen. (Till exempel är ”möbler” en abstraktion, men<br />
begreppet kan göras konkret: när vi skriver det kan det läsas av våra ögon, och när vi uttalar det kan det<br />
höras av våra öron.) Vi använder integration för att förknippa dessa bokstäver och ord, dessa läten, med de<br />
konkreta faktiska ting som de betyder. Integrationen möjliggörs genom att orden ges universella<br />
definitioner, eller annorlunda uttryckt: en identitet. Detta är det tredje steget i barnets intellektuella<br />
utveckling; när det väl begriper sig på abstraktioner kommer det fortsatta samlandet av information att ske<br />
med dessa verktyg och metoder.<br />
66
Kunskapens grundvalar – Mars 31<br />
Kunskap börjar (men slutar inte) med det för våra sinnen givna. Därför skall jag redan från början svara på<br />
den oundvikliga frågan om huruvida dessa sinnen är att lita på eller ej. Att ge ett sådant svar, och att ens<br />
ställa en sådan fråga, är faktiskt en smula komiskt. Inte nog med att jag kommer att förutsätta mina sinnen<br />
för att uttala mig om dem, men även läsaren måste göra det för att ta del av vad jag har att säga. Utan mina<br />
sinnen skulle jag inte kunna ställa mig några frågor om dessa sinnen (jag skulle ju inte kunna veta vad vare<br />
sig sinnen eller frågor är), och hur skall läsaren begripa vad jag har att säga, om han saknar både syn och<br />
hörsel? Faktiskt: utan sinnen kan det inte finnas medvetande, för att vara medveten är att vara medveten<br />
om något. Och hur förnimmer vi vår omgivning så att vi kan vara medvetna om något? Just det – genom<br />
våra sinnen. Varje försök att kritisera sinnenas giltighet kommer av nödvändighet att utgå från dem. Man<br />
kan inte vederlägga, eller ens på rationella grunder betvivla, att något är sant, om varje tänkbar<br />
vederläggning och varje tänkbart tvivel måste förutsätta denna sanning. Att vi kan lita på våra sinnen är en<br />
axiomatisk och oreducerbar utgångspunkt. Att förneka den saken är som att förneka existensen av ett visst<br />
träd, samtidigt som man sitter på en av trädets grenar. (Det kan aldrig skada att vara övertydlig i dessa<br />
sammanhang.)<br />
Någon har säkert ett och annat att invända mot det här. Är det inte tydligt att sinnena är, om inte alldeles<br />
förledande, så i alla fall bristande? Om man äter psilocybina svampar så får man hallucinationer. Råkar<br />
man lida av schizofreni så är det i stort sett givet att man ibland ser och/eller hör saker som egentligen inte<br />
existerar. Och vi vet väl alla att våra sinnen grumlas när vi fått i oss lite alkohol – så är inte allt detta bevis<br />
för att sinnena trots allt är bristfälliga verktyg? Svaret är nekande. Hur vet vi att man får hallucinationer av<br />
psilocybina svampar, om inte genom våra sinnen? Vi har läst om det med våra ögon, eller hört om det med<br />
våra öron, eller upplevt dessa effekter själva. På exakt samma sätt är det med schizofreni och alkohol, för<br />
vad vet vi om dessa ting, frånsett den information vi hämtat genom våra sinnen? Inget alls, naturligtvis.<br />
Allt vi vet, eller tror oss veta, har vi våra sinnen att tacka för. Det är sant att vi ibland behöver så kallade<br />
sinnesproteser. För att se det mycket lilla använder vi mikroskåp, och för att se det mycket stora använder<br />
vi teleskop – men det innebär inte att våra ögon är ogiltiga verktyg för att samla kunskap. Vi måste ju<br />
faktiskt använda dessa ögon när vi tittar i mikroskopen och teleskopen. Att det vi ser med våra ögon inte är<br />
allt som finns att se, innebär inte att vad ögonen visar oss är falskt. Som Per-Olof Samuelsson brukar säga:<br />
anser man att ens ögon är bedragande så får man riva ut dem, så att man slipper bedras. När någon vänlig<br />
själ sedan förser en med en ledhund, får man fundera över om man bör riva ut även hundens ögon.<br />
Det tål att upprepas: kunskap börjar (men slutar inte) med det för våra sinnen givna. På den insikten följer<br />
att all kunskap är erfarenhetlig, för hur hämtar våra sinnen information, om inte genom erfarenheten?<br />
Människan föds med John Lockes ord tabula rasa, som en tom griffeltavla, utan någon kunskap alls. Det<br />
finns en falsk klyfta mellan två falska kategorier av kunskap som därmed måste tas upp. Man talar om att<br />
kunskap antingen är a priori-kunskap eller a posteriori-kunskap. Till den första kategorin hör sådan kunskap<br />
som anses vara medfödd, och till den senare sådan som anses ha hämtats ur erfarenheten. Exempel på<br />
kunskap som brukar anses vara medfödd är logiska sanningar (A är A), matematiska sanningar (2+2=4)<br />
och tautologier (man vet vad man vet). Kunskap av det här slaget är enligt tudelningens försvarare<br />
väsensskild från kunskap om att gräset är grönt och himlen blå. För att veta vilken färg en gräsmatta har<br />
måste man observera gräsmattan, men det krävs inga observationer för att inse att två plus två är fyra – vill<br />
man mena. Det vill å andra sidan inte jag mena. Hur vet vi något om logik och matematik? Vi har via olika<br />
erfarenheter hört andra prata om dessa ämnen, och vi har läst om dem i våra skolböcker. Det är sant att<br />
man kan veta att A är A, och att två plus två är fyra, utan att behöva iaktta verifierande exempel om och<br />
om och om igen. Det är universellt giltiga påståenden, som är sanna oavsett vilka ting och situationer de<br />
tillämpas på. Men jag kan förstås även säga ”Stockholm är Sveriges huvudstad” utan att iaktta verifierande<br />
exempel. Jag har lärt mig att så är fallet sedan tidigare, precis som jag också lärt mig att två plus två är fyra<br />
sedan gammalt. All kunskap är a posteriori-kunskap. Men när vi väl konstaterat den saken, då blir prefixet<br />
onödigt.<br />
Den artificiella klyftan mellan medfödd och erfarenhetlig kunskap är mer förrädisk än den kanske tycks<br />
vid första påseendet. Den bereder nämligen vägen för en motsättning som (efter Immanuel Kant) brukar<br />
67
kallas för den ”analytisk-syntetiska” dikotomin. Här gör vi en åtskillnad mellan a priori-kunskap som kallas<br />
för analytisk kunskap, och a posteriori-kunskap som kallas för syntetisk kunskap. (Det skall väl framgå att<br />
det inte var Immanuel Kant som skapade dikotomin, men han är tillsammans med David Hume dess<br />
främsta ombud.) Vad går nu den här dikotomin ut på? Den går ut på att analytiska sanningar är sanna i sig<br />
själva, eftersom de inte relaterar till något externt. Ta som exempel ”två plus två är fyra”: det anses sant<br />
oberoende av något annat, det anses sant ”av nödvändighet”. Syntetiska sanningar anses däremot vara<br />
sanna i den mån de stämmer överens med de externa ting som de relaterar till. Ta som exempel ”gräset är<br />
grönt”: det anses bara sant i relation till gräset ifråga, det anses inte sant ”i alla möjliga världar”, det anses<br />
vara något som bara ”råkar” vara sant i den här världen. I en annan eventuell värld kan gräset ha vilken<br />
färg som helst, om där ens finns något gräs, men två plus två måste vara fyra även där – och så långt håller<br />
jag med själv. (På månen kan man inte gärna säga att gräset är grönt, för där finns inget gräs, men de<br />
matematiska lagarna är lika sanna där som här – för exemplets skull.) Problemet uppstår först i nästa led,<br />
när man skapar en falsk klyfta mellan två falska kategorier av kunskap. Eftersom klyftan mellan a priorikunskap<br />
och a posteriori-kunskap är falsk, måste även klyftan mellan analytisk och syntetisk kunskap vara<br />
det.<br />
Det absurda med den analytisk-syntetiska dikotomin är kanske inte påtagligt vid första granskningen. För<br />
det första säger den att ett analytiskt påstående är sant genom dess innebörd allena, och att det således kan<br />
begripas a priori, utan erfarenhet. Att se igenom den idén bör inte vara någon konst. Utan erfarenhet kan<br />
ingen kunskap inhämtas och inga påståenden formuleras – och det som har en innebörd måste ha givits en<br />
innebörd. Till och med tautologin ”man vet vad man vet” förutsätter visst vetande för att begripas<br />
(exempelvis måste man som allra minst ha så mycket kunskap att man kan veta vad kunskap är). Vi föds ej<br />
heller med språkliga gåvor. Vi måste genom erfarenhet och sinnen memorera ord och deras olika<br />
definitioner. En språklig innebörd är något komplext som förutsätter människans förmåga att differentiera<br />
och integrera konkret perception med abstrakt, vilket enligt uppgift är något som barn börjar greppa först i<br />
3-årsåldern (jag skall återkomma till det). Sedan måste anmärkas på uppdelningen mellan analytiska<br />
sanningar som nödvändigt sanna, och syntetiska sanningar som sanna av tillfällighet. Alla sanningar är<br />
sanna av nödvändighet. Att gräset är grönt är lika ovillkorligt som att två plus två är fyra. Det är inget som<br />
hade kunnat vara annorlunda; världen är som den är, som resultat av en determinerad process. Vi kallar<br />
detta för det metafysiskt givna, till skillnad från människans val och handlingar (de skulle däremot ha<br />
kunnat vara annorlunda). Vad implicerar egentligen den artificiella motsättningen mellan de artificiella<br />
kategorierna av analytisk och syntetisk kunskap? Summan av den här kardemumman är denna: ifall en<br />
utsaga representerar säker kunskap så har den kunskapen inget med verkligheten att göra. Eller<br />
annorlunda uttryckt: om en utsaga måste vara sann, då måste den vara falsk! 1 (Jag är medveten om att det<br />
finns mycket mer att säga om den analytisk-syntetiska dikotomin, men det finns inte utrymme för mer text<br />
här och nu.)<br />
1<br />
Leonard Peikoff skriver en så bra sammanfattning av den analytisk-syntetiska dikotomin, i sin uppsats med samma namn, att<br />
jag känner mig tvungen att skriva av ett par stycken ur den:<br />
“The ultimate result of the theory of the analytic-synthetic dichotomy is the following verdict pronounced on human cognition: if<br />
the denial of a proposition is inconceivable, if there is no possibility that any fact of reality can contradict it, i.e., if the<br />
proposition represents knowledge which is certain, then it does not represent knowledge of reality. In other words: if a<br />
proposition cannot be wrong, it cannot be right. A proposition qualifies as factual only when it asserts facts which are still<br />
unknown, i.e., only when it represents a hypothesis; should a hypothesis be proved and become a certainty, it ceases to refer to<br />
facts and ceases to represent knowledge of reality. If a proposition is conclusively demonstrated – so that to deny it is obviously<br />
to endorse a logical contradiction – then, in virtue of this fact, the proposition is written off as a product of human convention or<br />
arbitrary whim.<br />
This means: a proposition is regarded as arbitrary precisely because it has been logically proved. The fact that a proposition<br />
cannot be refuted, refutes it (i.e., removes it from reality). A proposition can retain a connection to facts only insofar as it has<br />
not been validated by man’s method of cognition, i.e., by the use of logic. Thus proof is made the disqualifying element of<br />
knowledge, and knowledge is made a function of human ignorance.<br />
This theory represents a total epistemological inversion: it penalizes cognitive success for being success. Just as the altruist<br />
mentality penalizes the good for being the good, so the analytic-synthetic mentality penalizes knowledge for being knowledge.<br />
Just as, according to altruism, a man is entitled only to what he has not earned, so, according to this theory, a man is entitled to<br />
claim as knowledge only what he has not proved. Epistemological humility becomes the prerequisite of cognition: ‘the meek shall<br />
inherit the truth.’”<br />
68
Vi har kommit fram till att all kunskap måste utgå från vissa oreducerbara grundvalar. Våra sinnen är en<br />
sådan grundval, och erfarenheten är en annan. Dessa två skall dock inte uppfattas som alldeles separata.<br />
Sinnesintryck och erfarenhet är oskiljaktiga, för vi upplever endast vad vi erfar, och vi erfar endast vad vi<br />
upplever. Det är dock inte bara sinnesintrycken som misstänkliggörs i de filosofiska finrummen, om någon<br />
godtrogen läsare trodde det. Även erfarenheten blir föremål för skepsis i de epistemologiska<br />
diskussionerna (trots att denna skepsis nås erfarenhetligt). Att skaffa sig kunskap genom erfarenheten<br />
kallas på fikonspråk ”induktion”, och induktion anses av många filosofer vara något synnerligen<br />
problematiskt. David Hume bär den främsta skulden för detta. Induktionsproblemet (även kallat ”Humes<br />
problem”) är skenbart. Man måste ha i åtanke att eftersom all kunskap är oupplösligt förbunden med<br />
erfarenhet, så är den också oupplösligt förbunden med induktion. All kunskap är induktiv, eller möjlig att<br />
reducera till induktion. Kunskap är också kontextuell, den existerar inte i ett vakuum oberoende av<br />
verklighet och sammanhang, vilket är något som ofta förbises i dessa diskussioner. Frågan är denna: om ett<br />
visst utfall hittills har skett om och om igen utan undantag, betyder det av vi vet att detta utfall kommer att<br />
upprepas även nästa gång? Ett gammalt exempel är detta: vi ser om och om igen hur solen går ned på<br />
kvällen och upp på morgonen, men kan vi med rätta förvänta oss att det skall ske även i framtiden? Kan<br />
man med rationellt fog hävda att solen kommer att gå upp imorgon bitti, bara för att den alltid har gjort det<br />
tidigare? Svaret är jakande på den första sektionen av frågan, men nekande på den andra. Vi kan veta att<br />
solen kommer att gå upp även imorgon, men inte bara för att den gjort det hittills. Kunskap är kontextuell,<br />
beroende av verklighet och sammanhang. Vi kan inte betrakta exemplet med solen som en isolerad ö, skild<br />
från all annan (direkt eller indirekt induktiv) kunskap vi har om naturen.<br />
Tack vare modern astrofysik vet vi förstås en hel del om solen. Vi kan förklara hur stjärnor fungerar och<br />
förutspå deras determinerade annalkande död. Om en handfull miljarder år kommer vår sol att expandera<br />
för att till slut transformeras till en så kallad vit dvärg. Att solen skulle gå detta (eller något annat) öde till<br />
mötes redan nu, så att den inte skulle komma upp imorgon bitti, det är en idé som strider mot allt vetande.<br />
Det strider inte bara mot en enda isolerad erfarenhet av att solen har kommit upp varje föregående<br />
morgon. Det strider även mot annan kunskap om hur stjärnor fungerar. Oförmågan att se kunskap som<br />
kontextuell är en del av problemet, men det yttersta problemet är oförmågan att se kunskap som<br />
nödvändigtvis erfarenhetlig. Även den kritik som riktas mot induktionen måste vara induktiv, eller kunna<br />
reduceras till induktion. Hur vet vi att saker kan förändras, trots att de alltid varit på ett visst sätt sedan<br />
tidigare? Genom erfarenheten, naturligtvis. Att angripa erfarenheten som erfarenhet är inkoherent för att<br />
inte säga absurt. Att vissa erfarenheter däremot kan ge oss skev eller rent av falsk information är alldeles<br />
sant. Därför måste man alltid tänka prövande och eliminera självmotsägelser, för att försöka undgå sådana<br />
problem. Detta är det enda slags induktionsproblem som existerar. Problemet är inte induktionen i sig.<br />
Problemet är människans felbarhet. Hon behöver tänka korrekt där det är möjligt att tänka inkorrekt.<br />
Därmed inte sagt att hon skall eller bör förkasta induktivt resonerande (vilket för övrigt är omöjligt att<br />
göra). Att angripa människans kognition därför att den är felbar är faktiskt ganska primitivt. Jag brukar<br />
kalla det argumentet för argumentum ad perfectum. Vad argumentet utifrån perfektionen säger är detta: det<br />
som är felbart måste förkastas. I det här fallet talar vi om induktionen, som förvisso är felbar, men som inte<br />
kan förkastas, ens om det skulle vara önskvärt (vilket det inte är).<br />
Så – var börjar människans kunskap? Den förutsätter sådant som medvetande, sinnen och erfarenheter,<br />
men hur inleds själva processen där människan börja samla kunskap om sig själv och sin omgivning? Till<br />
en början sker samlandet mer eller mindre mekaniskt. Det börjar med omedelbara förnimmelser som inte<br />
avkräver medvetandet särskild intellektuell ansträngning. Exempel på sådana förnimmelser kan vara<br />
värme eller kyla, hunger eller mättnad, ljus eller mörker, njutning eller smärta – och så vidare. Ett litet barn<br />
har inte mycket till kunskap alls, men det kan fortfarande frysa, trots att det inte vet något om<br />
temperaturskalor, och trots att det inte begriper ordet ”frysa”. Det upplever en obestämd men tydligen<br />
otrevlig känsla, och reaktionen är instinktiv: att skrika och gråta i (underförstått) hopp om hjälp. Att vara<br />
vid medvetande implicerar att veta, för att vara medveten är att vara medveten om något. Barnet är<br />
medvetet, och det är bland annat medvetet om att det fryser. Däremot har det ännu inte kunnat samla<br />
tillräcklig information för att begripa mer än känslan av köld. Det dröjer lång tid mellan den första<br />
sensationen, och det första framgångsrika försöket att sätta ord på den. Under denna tid använder barnet<br />
sin perception för att samla data om sin omvärld. Samlandet sker genom differentiering och integration.<br />
Först lär vi oss att igenkänna entiteter, och sedan begriper vi att varje entitet också har en identitet. Härnäst<br />
69
inser vi att entiteter också är enheter i olika klasser – och detta är det steg som endast människan är kapabel<br />
att ta, eftersom det fordrar förnuftigt tänkande då sådant som ”klasser” är abstraktioner. När vi väl kan<br />
identifiera entiteter som olika enheter i abstrakta kategorier, då har vi också lagt grunden för språkliga<br />
Men vi skall förstås inte gå händelserna i förväg alldeles.<br />
avancemang. 1<br />
Vi tar det här från början. Jag sade att vi samlar information om världen genom två olika metoder:<br />
differentiering och integration. När vi är små barn använder vi oss endast av den tidigare metoden,<br />
eftersom integration kräver en abstrakt förståelse för saker och ting. Vad innebär då differentiering? Jo, det<br />
innebär att man identifierar den egenskap (eller de egenskaper) som åtskiljer det ena från det andra.<br />
Beväpnad med sina sinnen är barnet både en aktör och en observatör i sin omgivning. Även om det inte<br />
ännu kan sätta ord på saker och ting, så börjar det begripa ett och annat om hur saker fungerar. Vi kan ta<br />
olika möbler som exempel. Barnet observerar en stol, och märker att andra människor använder den för att<br />
sitta på. Begreppet ”stol” är ännu obekant, men det hindrar inte barnet från att (perceptuellt) identifiera<br />
stolen som en viss entitet gjord för ett visst syfte. Att det skiljer en hel del mellan stolar, soffor och sängar,<br />
det är inte svårt att lista ut, ens för ett litet barn. Exakt var gränsen mellan exempelvis en stol och en pall<br />
skall dras, det må det vara hur det vill med. Poängen är att barnet drar en gräns, och att detta<br />
gränsdragande är det som kallas för differentiering. En stol identifieras måhända som ”en platt yta med<br />
ben och ryggstöd”. Plötsligt ser barnet också ett bord – vad är skillnaden dem emellan? Bordet är högre och<br />
dess yta är större. Förmodligen kan man sitta på bordet, och förmodligen kan man ställa middagen på en<br />
stol, men vitsen är inte var gränsen dras, utan att den dras. Utifrån vissa referensramar (vilka de är kvittar<br />
lika) kan barnet skilja stolar från bord, bord från soffor, soffor från sängar, och så vidare. De är olika<br />
entiteter med olika särmärken. Barnet identifierar undermedvetet vilka särmärken som är differentierande.<br />
(Differentiering är förstås en metod som används livet ut av oss alla, varje gång vi kommer i kontakt med<br />
någonting nytt att samla information om.)<br />
Barnets intellektuella framsteg har hittills bestått i två huvudsakliga steg. Dels har det skaffat sig kunskap<br />
om ett flertal olika entiteter (stolar, bord, med flera), och dels har det insett att varje entitet också har en<br />
identitet. Egentligen bör man kanske se det här som ett och samma steg. Att vara är att vara något. Eftersom<br />
allt som är också måste vara vad det är, kan identiteten ses som en aspekt av existensen. Egenskaper kan<br />
inte finnas utan någon entitet som besitter dem. Det följer att när man börjar begripa sig på olika entiteter,<br />
då begriper man sig också på dess identiteter. Man kan knappast tala om en ”stol utan identitet” eftersom<br />
identiteten existerar implicit redan i begreppet ”stol”. När barnet begriper sig på stolar – vare sig det kan<br />
eller inte kan sätta ord på kunskapen – måste det också begripa att stolar har särskilda attribut. Det är ju<br />
dessa attribut som måste identifieras, både när stolen skall igenkännas som en stol, och när stolen skall<br />
differentieras från andra entiteter, vilka de än vara må. Strax lär sig barnet att urskilja entiteter som enheter<br />
i olika klasser. Då måste det använda en helt annan metod för att samla information om världen. Tidigare<br />
har det använt differentiering, och på så vis funnit skillnader mellan entiteter. Att stolar och bord är skilda<br />
ting, det har framgått, men kan dessa skilda ting, mot grundval av vissa ospecificerade likheter, inordnas i<br />
en gemensam kategori av saker? För att svara på frågan måste barnet integrera fysiska entiteter med en<br />
abstraktion (eller flera abstraktioner). Det finner, till slut, att stolar och bord är enheter i klassen ”möbler”.<br />
Men några ”möbler” kan det inte se. Det kan bara se stolar och bord. Därför krävs här en konceptuell<br />
förståelse av verkligheten, och den utvecklas först efterhand. Närmare bestämt brukar den utvecklas runt<br />
barnets tredje födelsedag, vilket var det jag sade att jag skulle återkomma till ovan.<br />
Låt oss betänka vid vilken ålder våra språkliga förmågor börjar ge sig till känna. Barnets intellektuella<br />
utveckling sker givetvis individuellt, men i grova drag börjar barn använda det så kallade ”dada-språket”<br />
runt sex månader efter födseln. Därpå löper, alltså rent generellt, ytterligare ett och ett halvt år innan de<br />
första riktiga orden kommer. Omkring 2-årsåldern börjar barnet kunna prata, och de första orden är de<br />
allra enklaste. Det är ord som hör samman med konkreta ting i barnets omgivning: ”mamma”, ”pappa”,<br />
”bil”, ”boll”, ”stol”, ”bord” – och så vidare. (Barn brukar kunna vara särskilt förtjusta i att peka på saker<br />
1 För klarhetens skull bör vi kanske redogöra för begreppen som används. Att vara är att vara något: en entitet med en identitet.<br />
Entiteten kan vara ett väsen eller ett ting eller ett föremål. Den är en separat konkret existens, och det som separerar den från<br />
annan existens är språket. Exempelvis är ”stol” ett helt annat slags entitet än ”bord”, men differentieringen är en abstrakt<br />
produkt av människans intellekt. Det här skall inte missförstås som subjektivism. Jag menar inte att stolar och bord på något vis<br />
påverkas av de begrepp vi designerar dem. Om jag börjar kalla min stol för en soffa, så har jag självklart inte förändrat stolens<br />
natur.<br />
70
omkring dem, och säga de ord som hör samman med dem.) I närheten av barnets tredje födelsedag har det<br />
lärt sig att inte bara tala om saker i dess omgivning, men även om sådant som har hänt, om sådant som<br />
kommer att hända, med mera. Det lär sig att bilda hela meningar. Som bekant fungerar inte alla ord på det<br />
sätt som exempelvis ”mamma” och ”pappa” gör. Barnet kan peka på sin mamma och säga ”mamma”.<br />
Barnet kan peka på sin pappa och säga ”pappa”. Men när det kommer till ordet ”familj” – då har barnet<br />
inget att peka på. Därmed är begreppet ”familj” mer komplext och kräver en högre nivå av abstrakt<br />
tänkande än ”mamma” och ”pappa”. Det är denna nivå som barnet börjar nå först runt treårsåldern, och<br />
det innebär inget mindre än att det lär sig att tänka förnuftigt, d.v.s. det integrerar konkret kunskap med<br />
abstrakt kunskap. Först i detta stadium kan man säga att barnet börjar få en begreppslig förståelse för<br />
världen. Vad är då begrepp för något? Jag tror det är passande att den här texten avslutas med att klargöra<br />
vad språket är – så vad är det? Det är ett system av symboler och ljud som vi använder för att ge<br />
abstraktioner konkreta motsvarigheter. I och med språket kan de mest komplexa idéer presenteras med<br />
konkreta medel: skrift består av symboler som läses av våra ögon, och tal består av ljud som höres av våra<br />
öron.<br />
Det är förstås objektivismens idéer om språk och begreppsbildning jag tar upp, så jag skall citera från sida<br />
elva ur boken Introduction to Objectivist Epistemology av Ayn Rand:<br />
In order to be used as a single unit, the enormous sum integrated by a concept has to be given the form of<br />
a single, specific, perceptual concrete, which will differentiate it from all other concretes and from all other<br />
concepts. This is the function performed by language. Language is a code of visual-auditory symbols that<br />
serves the psycho-epistemological function of converting concepts into the mental equivalent of<br />
concretes. Language is the exclusive domain and tool of concepts. Every word we use (with the exception<br />
of proper names) is a symbol that denotes a concept, i.e., that stands for an unlimited number of<br />
concretes of a certain kind. 1<br />
Sedan medeltiden har det pågått en kamp mellan två läger: realister och nominalister. Realisterna menar<br />
att våra abstraktioner har en konkret existens i någon annan dimension eller verklighet. Nominalisterna<br />
menar å andra sidan att abstraktioner enbart existerar i våra huvuden som föreställningar, och att de inte<br />
har något med den externa verkligheten att göra. Vanligtvis förklaras det här med färger som exempel. Två<br />
bilar kan ha egenskapen “röd” samtidigt, och två olika bananer kan onekligen vara gula på samma gång,<br />
det är elementära självklarheter som vi alla tar för givna. Dilemmat uppstår, eller sägs uppstå, när vi<br />
funderar över hur en egenskap kan existera på flera ställen samtidigt – är det en fysisk möjlighet eller<br />
kanske bara någon fantasi i våra huvuden? Medan bilarna svarar mot egenskapen “rödhet” och bananerna<br />
mot egenskapen “gulhet” finns inget sådant som rödhet eller gulhet i sig självt. Utan objekt som har dessa<br />
färger existerar inte färgerna. Man kan inte tala om rödhet eller gulhet utan att tala om något som är rött<br />
eller gult. När man tänker ännu mer över problemet ramlar man snart över ännu en fråga: finns det någon<br />
“bilhet” oberoende av bilar, eller någon “bananhet” oberoende av bananer? Vi har ingen konkret mall att<br />
mäta begreppen utifrån, det finns inte någon “idébil” eller “idébanan” för att uttrycka det hela<br />
platonistiskt. Är dessa egenskaper bara godtyckliga påhitt som vi människor lagt oss till med, och som<br />
egentligen inte existerar objektivt? Trots allt, olika bilar är väldigt olika varandra, så hur kan man påstå att<br />
de allihop kan samlas under rubriken ”bilar”? Bananer är måhända mer lika varandra, men somliga är<br />
gröna istället för gula, och medan somliga är omogna har andra för länge sedan ruttnat. Hur kan en grön<br />
omogen banan dela “bananheten” med en rutten svartprickig banan? Man kan avlägsna skalet och<br />
fortfarande har man att göra med en banan. Var går gränsen för vad som är och inte är en bil respektive en<br />
banan? Och var går gränsen för vad som är och inte är rött eller gult?<br />
Svaret är naturligtvis att man särskiljer attribut och integrerar entiteter i olika klasser, baserat på<br />
särskiljningen. Hur skall vi definiera ”bil”? Kanske är det ”ett färdmedel på fyra hjul med plats för fyra till<br />
fem personer”. Vi medräknar det relevanta och utelämnar det irrelevanta – det är vad begreppsbildning<br />
går ut på. Vi måste hitta de attribut som är utmärkande för just bilar, och som skiljer dem från exempelvis<br />
cyklar eller mopeder. (Begreppet ”bilar” måste sedan integreras med det vidare begreppet ”fordon”.)<br />
1 Ayn Rand förtydligar sin parentes med ännu en: ”(Proper names are used in order to identify and include particular entities in a<br />
conceptual method of cognition. Observe that even proper names, in advanced civilizations, follow the definitional principles of<br />
genus and differentia: e.g., John Smith, with “Smith” serving as genus and “John” as differentia—or New York, U.S.A.)”<br />
71
Återigen: vi behöver inte identifiera exakt var gränserna dras, utan bara att de dras. Jag vågar påstå något<br />
så djärvt som att den objektivistiska epistemologin sätter punkt för den gamla striden mellan realister och<br />
nominalister. Realism bör identifieras som en intrinsikalism, och nominalismen som en subjektivism.<br />
Attribut existerar inte oberoende av det som har attribut, men det är minst lika fel att påstå att de existerar<br />
enbart som fantasier i våra huvuden, utan någon koppling till den externa verkligheten. Någon “rödhet”<br />
existerar inte oberoende av det som är rött, och någon “gulhet” existerar ej heller oberoende av det som är<br />
gult – må det vara fråga om bilar eller bananer eller något annat – men för den skull bör man ju inte dra<br />
slutsatsen att det inte finns något sådant som röda bilar eller gula bananer (eller bilar och bananer som<br />
sådana). Ayn Rand hävdade istället att abstraktioner vare sig är oberoende av existensen eller av<br />
medvetandet. Istället är de mänskliga konstruktioner, ämnade att vara verktyg för att hjälpa oss att förstå<br />
verklighetens beskaffenhet. De är av människan integrerad kunskap. Man kan kort och gott säga att de är<br />
koncept beroende av människan, men som, för att ha någon mening över huvud taget, måste peka på det<br />
objektiva och externa. Tack vare språket kan människans intellekt abstrahera utifrån abstraktioner<br />
(”möbler”, ”familjen”), men det är inte källan till all kunskap. Kunskap måste utgå från sinnen och<br />
erfarenhet, det är perceptionen – inte begreppen – som är dess grund.<br />
Till bibliotekens försvar – April 01<br />
”Vem drömmer inte om tomma bokhyllor, vidd på vidd och rymd på rymd, att endast långsamt fyllas<br />
med tystnad i glesa, eftertänksamma, förströdda, sållade, siktade skrifter, inte hopträngda på högkant i<br />
koncentrationslägerhyllor, utan luftigt utspridda, som små byar av fattiga ord i ett böljande bördigt<br />
odlingslandskap.”<br />
– Peter Nordström<br />
Jag besöker (åtminstone periodvis) biblioteket ganska flitigt. Ibland letar jag efter ny lektyr, ibland vill jag<br />
bara tumma på allehanda inkunabler, och ibland tar jag med mig en bok som jag läser på plats. Det är helt<br />
enkelt en intellektuellt stimulerande miljö som jag trivs i. Den passar sig väl, vare sig jag läser en dekadent<br />
lunta av Henry Miller eller en fackfilosofisk tegelsten som skulle utmana långmodet hos vem som helst.<br />
Alldeles särskilt tycker jag om möjligheten att kunna fjärrlåna litteratur som inte har köpts in till<br />
länsbiblioteket här i Eskilstuna. Det kostar mig bara femton kronor per bok, och ger mig tillgång till det<br />
allra mesta i läsväg.<br />
Nyligen uppstod det en lång politisk diskussion om bibliotekens vara eller icke-vara på ett nätforum, där<br />
jag (mer eller mindre seriöst) anklagades för att vara kommunist. Att låna böcker jämställdes av någon med<br />
att stödja kommunism, och i egenskap av oförtruten låntagare måste jag ju faktiskt försvara mig mot<br />
sådana tillvitelser. Det är inte biblioteken som är problemet, utan den metod med vilken de idag finansieras.<br />
Skall vi kalla det för kommunistiskt att utnyttja biblioteken, bara för att de bekostas med skatter, då måste<br />
vi dra samma slutsats om alla andra statliga eller statligt betalade tjänster. Är man också en kommunist<br />
ifall man använder offentlig sjukvård, eller studerar vid ett offentligt läroverk? Nej, självklart inte. (Inom<br />
parentes sagt: man kan inte påstå att enskilda handlingar är kommunistiska, eftersom kommunism är en<br />
ideologi och/eller ett samhällsstadium. Vad man däremot kan påstå, är att vissa enskilda handlingar är<br />
förenliga med kommunism, eller kapitalism, eller vad det nu må röra sig om.)<br />
Man beskyller bibliotekens kunder (och mig bland dem) för att stödja kommunism, ehuru man inte skulle<br />
fälla samma omdöme om någon studerar på gymnasiet – trots att den studerandes skolgång finansieras<br />
med samma metod som bibliotekens inköp. Ja, för att inte tala om de offentligt anställda lärare och<br />
bibliotekarier vars inkomstkälla baseras på skatter. Stödjer man kommunism när man lånar en bok på<br />
biblioteket, då måste bibliotekarien vara en inbiten stalinist som allra minst! (Som falsifierande motexempel<br />
kan vi ju nämna Per-Olof Samuelsson, som är objektivist och arbetar som andre biträdande bibliotekarie i<br />
Strängnäs.) Att arbeta med, eller använda sig utav, en skattefinansierad tjänst är inget som bör fördömas.<br />
Det är på själva finansieringen det kommer an – inte på tjänsten som sådan.<br />
Det kan vara värt att poängtera några saker som ofta förbises i de här diskussionerna. Någon frågar mig<br />
hur jag kan ha rätt att använda tjänster som bekostats av andras pengar. Jag svarar att de har bekostats av<br />
även mina pengar. Ifall man nu måste betala skatt (och det måste man tyvärr, om man arbetar privat) så är<br />
det sannerligen rättfärdigat att använda det man ändå tvingats betala för. Kostnadsfrågan är kanske något<br />
72
av ett stickspår här, men jag vill ändå beröra den lite kort. Den kan uttryckas genom Milton Friedmans lag:<br />
”Allt, som produceras i offentlig regi, kostar dubbelt så mycket som om det hade producerats på en fri<br />
marknad.” Vi behöver inte dividera om specifika siffror, men att det (moraliska aspekter därhän) är dyrare<br />
att bekosta biblioteken genom skatter, än genom marknadslösningar, skall det inte behöva råda några<br />
tvivel om. Fjärrlånen kan tjäna som exempel här. Jag som låntagare betalar en symbolisk avgift på femton<br />
kronor, men själva försändelsen kostar biblioteket omkring 250 kronor. Vem står för den resterande<br />
summan om runt 235 kronor? Vi skattebetalare naturligtvis. Många böcker blir billigare att köpa, när man<br />
tar hänsyn till hela kostnaden.<br />
En annan sak som behöver poängteras, är att dessa tjänster behövs. Vi behöver sjukvård och skola och andra<br />
saker som bekostas med skattemedel, och biblioteken är en sådan tjänst bland andra. Ifall staten ser till så<br />
att endast statliga alternativ är möjliga – hur är det då omoraliskt att använda de alternativen? Man har<br />
ändå tvingats bekosta dem, och här är tvånget ledordet, inte bekostnaden. Att bekosta sjukvård och skola<br />
och bibliotek är självfallet inte fel. Att tvingas att bekosta dessa tjänster, vare sig man använder dem eller ej,<br />
är det emellertid. Nota bene: det blir dyrt att välja privata alternativ när och om sådana existerar. Då har<br />
man nämligen bekostat den statliga tjänsten genom sin skatteförlust, och den privata tjänsten som man<br />
väljer. (När det existerar privata alternativ till statliga så brukar dock även de privata subventioneras med<br />
skattemedel – så det är inte riktigt klokt hur många skatter på skatter man faktiskt betalar.)<br />
Att ge alla skattefinansierade tjänster på båten är inte lösningen. Tjänsterna skall vi behålla såvida de<br />
behövs. Det är skatterna som skall slopas. Om tjänsterna ifråga behövs kommer de att kunna tillhandahållas<br />
på marknaden: sjukvård och skola och bibliotek såväl som andra. När vi får behålla hela våra inkomster<br />
har vi också råd att betala för de varor och tjänster vi behöver ha råd med. Jag skulle ha råd med de böcker<br />
jag vill låna – och bibliotekarier som Per-Olof Samuelsson skulle slippa vara statligt anställda. Även om ren<br />
kapitalism inte lär bli verklighet i Sverige inom de närmaste åren (det sägs med viss bitterhet i tonen) så<br />
hoppas jag att jag i och med den här texten slipper bli kallad för kommunist eller socialist, bara därför att<br />
jag uppskattar möjligheten att låna böcker på biblioteket. Som någon har sagt: ”A library is a hospital for<br />
the mind.”<br />
Popper: sex kritiska punkter – April 06<br />
Jag har nyligen läst en bok som heter Kunskapsfilosofi – tre kunskapsformer i historisk belysning av en viss<br />
idéhistoriker vid namn Bernt Gustavsson. 1 Även om boken som sådan är ganska trist så innehåller den en<br />
kärnfull sammanfattning av Karl Poppers idéer. Dessa presenteras på sida 53-54 i en lista om sex punkter: 2<br />
1. Det finns inga yttersta källor för kunskap, som berättigas av vare sig erfarenheten eller förnuftet. Det<br />
finns många källor och alla är möjliga att kritiskt granska.<br />
2. Det är viktigare att undersöka om kunskapen är sann än att se till vilket ursprung den har. Popper<br />
vänder sig ständigt mot det slags empirism som hävdar erfarenheten som enda källa och mot<br />
induktivismen, som betraktar kunskapens växt som en ansamling av fakta. Så kan kunskapen inte<br />
berättigas.<br />
3. Den viktigaste källan till kunskap är enligt Popper kunskapstraditionen. Det mesta vi lärt oss har vi fått<br />
genom traditionens berättelser. Antitraditionalismen är fåfäng i det att den bortser från att kunskapen<br />
har den som en central källa. Likaväl är traditionalismen felaktig i det att den tar dess kunskap för<br />
given. Kunskap är omöjlig utan traditionen, men varje del av den kan kritiseras och kullkastas.<br />
4. Kunskap kan inte skapas ur intet. Den tro på förutsättningslöshet som finns både i empirismens tabula<br />
rasa och i rationalismens beslut att göra medvetandet rent från traditioner, existerar inte för Popper.<br />
Kunskapens utveckling består i att tidigare kunskap modifieras.<br />
5. Fantasi och intuition är viktiga källor för att upptäcka ny kunskap, men det mesta visar sig vara<br />
felaktigt vid närmare undersökning.<br />
6. Vi äger, enligt Popper, visserligen inga säkra kriterier för sanning. Men vi har kriterier ”som om vi har<br />
tur, låter oss upptäcka felaktigheter och osanningar”. Det är när vi identifierat och gjort upp med våra<br />
1 Han är enligt uppgift professor i pedagogik och verksam vid universitetet i Örebro.<br />
2<br />
Dessa sex punkter är en kondensering av Karl Poppers nio punkter, som man kan läsa i sektion xiv ur Conjectures and<br />
Refutations.<br />
73
egna misstag som vi ”åstadkommer det ledljus med vars hjälp vi trevande kan ta oss ut ur vår [d.v.s.<br />
Platons] mörka grotta”.<br />
Punkt ett. Påståendet att kunskapen saknar yttersta källor verkar stå i konflikt med det påstående som görs<br />
i punkt fyra, nämligen att kunskapen inte kan bildas ur intet. Om nu kunskapen inte blir till ex nihilo, då<br />
måste den väl ändå ha en källa eller flera källor? Och om den har källor, då måste man logiskt sett också<br />
kunna peka på någon eller några som är ytterst. Naturligtvis är det så att vår kunskap har källor. En sådan<br />
källa är just den som Popper angriper först: erfarenheten. Vi vet inget utom det som vi har erfarit. En annan<br />
källa till kunskap är våra sinnen och vårt förnuft – det som Popper angriper härnäst. Dessa källor är<br />
axiomatiska och oreducerbara, eller annorlunda uttryckt ytterst. Jag vill inte ge sken av att dessa två källor<br />
är helt skilda från varandra. Sinnesintryck kan inte existera utan erfarenheten, och vice versa. Att uppleva<br />
är att erfara, och att erfara är att uppleva – för att vara medveten är att vara medveten om något.<br />
(Medvetande är för övrigt ännu en förutsättning för kunskap.) Eftersom all kunskap måste nå oss genom<br />
både erfarenhet och sinnen, blir det inkoherent att avfärda dem som källor till kunskap. Man kan inte<br />
vederlägga, eller ens på rationella grunder betvivla, att något är sant, om varje tänkbar vederläggning och<br />
varje tänkbart tvivel måste förutsätta denna sanning. Det finns ”många källor” till kunskap, säger Popper,<br />
så det följer att det måste finnas yttersta källor. (Hur långt man än går så måste det på samma sätt finnas ett<br />
yttersta steg som gjorde de senare stegen möjliga.) Och med yttersta källor följer att det finns källor som<br />
inte går att kritiskt granska, eftersom det är på dem all kritik och all granskning bygger, vilket går stick i<br />
stäv med Poppers sista uttalande.<br />
Punkt två. Erfarenheten är som sagt inte kunskapens enda källa, men en av de yttersta, vilket Popper<br />
såklart förnekar (trots att han utan erfarenhet skulle sakna den kunskap som krävs för att förneka<br />
erfarenheten som kunskapskälla). Vi bör hålla i minnet att Popper inte bara förnekade induktion som enda<br />
källa till kunskap, utan som källa till kunskap över huvud taget. Vår kunskap växer inte genom att vi<br />
samlar fakta, menar han, utan genom, som Gustavsson skriver i punkt fem, bland annat fantasi och<br />
intuition. Dessutom skall vår fantasi och våra gissningar vara så djärva som möjligt. Ju mindre rationellt<br />
underlag de har – desto bättre! (Det här med djärvhet är faktiskt, enligt Popper, ett kriterium som måste<br />
uppfyllas för att vi skall kunna tala om vetenskap. Den är en inbyggd del i hans demarkationsprincip.)<br />
Man behöver inte vara ett snille för att lista ut vilka implikationer resonemanget har. De vetenskapliga<br />
teorierna skulle enligt Poppers djärvhetsidé tjäna på att hämtas ur så irrationella källor som möjligt. Man<br />
skulle exempelvis kunna spå i kaffesump, eller använda ett ouijabräde, eller titta in i en kristallkula. Vilken<br />
teori är mer djärv, än den som har sitt upphov i studiet av gässens inälvor? En sådan teori skulle sakna<br />
rationellt underlag, och det är vad som legitimerar den enligt Popper. Samlandet av fakta kan inte berättiga<br />
kunskapen, skriver Gustavsson, och det är absolut vad Popper själv menar. ”Det är viktigare att undersöka<br />
om kunskapen är sann än att se till vilket ursprung den har” – trots att djärvheten endast har med<br />
ursprunget att göra. Alla teorier måste tas på allvar – även och alldeles i synnerhet de som kommer ur<br />
kristallkulan. De kan heller aldrig vara sanna, utan bara undgå det ständiga hotet att falsifieras. Sådan är<br />
den popperska kunskapsteorin.<br />
Punkt tre. Vad menar Popper med kunskapstradition? Jo, han menar att det mesta av vad vi vet, kommer<br />
sig av att någon ”fört traditionen vidare” så att säga. För att citera direkt ur hästens mun: ”Most things we<br />
know we have learned by example, by being told, by reading books, by learning how to criticize, how to<br />
take and to accept criticism, how to respect truth.” Notera att Popper skriver att det mesta vi vet är<br />
traditionellt. Han skriver inte att all kunskap är traditionell. Ändå menar Gustavsson att Popper anser<br />
kunskapen vara omöjlig utan traditionen. Om nu kunskap är omöjlig utan en sådan kunskapstradition som<br />
beskrivits här, då måste faktiskt all kunskap vara avhängig den. Är det måhända så att Gustavsson i någon<br />
mån misstolkat Popper? Nej, inte alls. Han skriver att ”kunskap är omöjlig utan traditionen”. Det är också<br />
precis vad Popper själv skriver: ”… without tradition, knowledge would be impossible”. Vi märker att<br />
Popper säger en sak i ena meningen och en annan i nästa, vilket förvisso inte är alldeles ovanligt1 när det<br />
gäller honom. Antingen är all kunskap traditionell och avhängig traditionen, eller också inte. Man kan inte<br />
både äta kakan och ha den kvar. Om man menar att all kunskap är traditionell hamnar man i en<br />
återvändsgränd. Förmedlandet av kunskap kan inte gärna föregå kunskapen. Den rationella slutsatsen blir<br />
1 Här tänker jag specifikt på Lite svammel av Karl Popper som återfinns i det här dokumentets appendix.<br />
74
att kunskap föregår tradition, och att den därför vore möjlig utan traditionen. Vi har egna medvetanden,<br />
egna sinnen, egna erfarenheter och eget förnuft. Vi samlar egen kunskap på det viset – även när det sker<br />
genom poppersk kunskapstradition. Det mest förrädiska är kanske att även förnuftet underställs<br />
traditionen enligt Popper. Han skriver ju att vår förmåga att kritisera och respektera sanning är traditionell<br />
(trots att man enligt honom inte kan nå fram till sanningar).<br />
Punkt fyra. Jag vågar påstå att Popper missförstår (eller medvetet förbiser) vad John Lockes idé om att<br />
människan föds tabula rasa, som en tom griffeltavla, innebär. Enligt vad Gustavsson skriver, tänker sig<br />
Popper att kunskapen enligt den tomma griffeltavlans idé ”skapas ur intet”. Det här är på intet sätt en<br />
misstolkning, för vi kan ju återge den primära källan: ”Knowledge cannot start from nothing – from a<br />
tabula rasa – nor yet from observation.” Naturligtvis uppstår inte kunskapen ex nihilo, vi har redan talat om<br />
dess källor i svaret på punkt ett. Det finns dock ingen konflikt mellan påståendet att kunskapen har källor,<br />
och att den inte är medfödd. Tvärtom. Här måste vi ändå skälla lite på John Locke samtidigt som vi skäller<br />
på Karl Popper. Det finns en gammal idé om en (för övrigt falsk) motsättning mellan logik och erfarenhet,<br />
eller mellan ”analytisk” och ”syntetisk” kunskap. (Begreppen har vi fått från Immanuel Kant.) Vi har å ena<br />
sidan empirister som anser att kunskap bör komma ur den direkta erfarenheten, snarare än genom<br />
abstraherande och teoretiserande. I den andra ringhörnan sitter rationalismen, som menar att kunskap bör<br />
komma sig av förnuftet, snarare än erfarenheten. Konflikten mellan förnuft och erfarenhet är naturligtvis<br />
skenbar, vilket jag hoppas att mitt svar på punkt ett klargjorde. Locke var empirist, vilket ger oss anledning<br />
att skälla lite på honom, då det säkerligen är den saken som gör att Popper får en oriktig uppfattning om<br />
tabula rasa-idén. (Locke talade faktiskt om ett blankt papper, och inte om en tom griffeltavla.) Kunskap kan<br />
inte uppstå ur intet, men heller ej ur observation – skriver Popper. Å andra sidan skriver han också att<br />
kunskap uppstår tack vare en kunskapstradition. Men vi kan inte hämta kunskap ur böcker eller ur vad<br />
andra berättar för oss, om vi inte först observerar vad dessa böcker och personer har att berätta. Ännu ett<br />
exempel på en poppersk paradox med andra ord.<br />
Punkt fem. Eftersom den här punkten i stort sett är en upprepning av vad som tidigare har sagts, så<br />
behöver inte så mycket sägas igen. Popper menar att fantasi och intuition är viktiga källor för att upptäcka<br />
ny kunskap. Jag håller med om detta, så länge sådant som fantasi och intuition underställs förnuftet och<br />
erfarenheten. I annat fall hamnar vi i den popperska återvändsgränd där slagrutor och kaffesump betraktas<br />
som inte bara jämställda, men överlägsna, metoder för att erhålla kunskap. Till yttermera förvisso skriver<br />
Popper att det mesta av vår kunskap visar sig felaktigt vid närmare undersökning. Ifall den närmare<br />
undersökningen skall bedrivas med tarotkort och ouijabräden är det inte att undra på, eftersom resultaten<br />
lär bli i stort sett slumpmässiga. Om vi å andra sidan väljer att inte överge allt vad förnuft och observation<br />
heter, då kan vi återgå till vad som sägs i punkt fyra: kunskapens utveckling består i att tidigare kunskap<br />
modifieras. En viss kunskap kan vara ofullständig och det är därför vi då och då måste överge gamla idéer<br />
till förmån för nya. Det innebär inte att den gamla kunskapen som har modifierats är felaktig. Det innebär<br />
bara att den är begränsad, och att ny information har kunnat läggas till den gamla. Detta är något som jag<br />
vill lägga särskild emfas vid. För övrigt finns inget mer att säga här, som inte redan har sagts, eller som inte<br />
ändå kommer att sägas i nästa stycke.<br />
Punkt sex. Här säger Popper (genom Gustavsson) att vi saknar säkra kriterier för att upptäcka sanningar,<br />
men att vi har kriterier som om vi har tur, låter oss upptäcka felaktigheter och osanningar. Men: om det<br />
inte finns något sådant som ett sanningskriterium, hur kan vi då upptäcka felaktigheter och osanningar –<br />
ens om vi har tur? (Kursiveringen är Poppers egen, trots att Gustavsson inte velat medräkna den.) Frågan är<br />
hur man kan utgå från att något är osant, om ett sanningskriterium saknas. Popper svarar att A approximerar<br />
sanningen bättre än B, men det är faktiskt att söka sig en billig utväg, eftersom denna approximation i<br />
sådana fall måste bevisas för egen del. Och om ett sanningskriterium alldeles saknas, då kan man inte tala<br />
om vare sig sanning eller osanning. Popper målar i vanlig ordning in sig själv i ett hörn. Hans<br />
falsifikationism är självuteslutande. Han menar att vi inte kan veta ifall ett påstående är sant. Vi kan bara<br />
veta om det är falskt. Den slutsatsen måste i sådana fall även tillämpas på Poppers egna idéer. Vi kan<br />
aldrig veta om det Popper säger är sant – men vi kan veta om det är falskt. Vi kan ”upptäcka felaktigheter<br />
och osanningar” hos Popper, men vi kan aldrig upptäcka några sanningar hos honom. För att kunna<br />
avgöra om något är osant behöver vi dock ett sant kriterium att pröva detta något mot. Utan ett sådant<br />
kriterium blir det meningslöst att tala i mån av ”sant” och ”falskt”. Poppers falsifikationism måste alltså<br />
75
genomskådas som självuteslutande på flera punkter: både där den påstår att inga sanningar kan nås, och<br />
där den påstår att å andra sidan osanningar kan det. Här identifierar vi en inbyggd inkoherens i Poppers<br />
kunskapsteori, som vid det här laget tycks lida av blödarsjuka. Jag vill bara tillägga, att vi om vi vill vara<br />
intellektuellt hederliga, så ansvarar vi för att ge motsägelsefulla kunskapsteorier på båten.<br />
Adiafora om relationspsykologi – April 18<br />
När jag för länge sedan läste pjäsen ”Inför lyckta dörrar” av Jean-Paul Sartre, tyckte jag mig känna igen<br />
många i den, om än inte mig själv. För den som inte förstått att läsa denna mästerliga pjäs bör jag<br />
naturligtvis förklara mig. Det hela handlar om tre personer: Garcin, en luggsliten pacifist, Inès, en flata i<br />
tråkig dräkt, och Estelle, en vacker blondin i elegant ljusblå dress. Alla tre har de dött och kommit till<br />
helvetet, men deras helvete är kanske inte riktigt som man föreställer sig att ett helvete skall vara. Det<br />
består av ett litet rum med tre stolar. Där finns inget bord och ingen spegel. Ljuset är alltid tänt, det behövs<br />
inga tandborstar, och ringklockan som kallar på vaktmästaren fungerar bara ibland. Här skall de tre<br />
personerna sitta och umgås med varandra i tid och evighet. De är varandras torterare och bödlar. Till en<br />
början säger de att de måste ha hamnat där av misstag, men i helvetet begås inga misstag. Deras skuld och<br />
brutalitet avslöjas successivt, och de är dömda att umgås med varandra för alltid, utan några masker att<br />
gömma sig bakom. Detta leder Sartre till att skriva det sedermera proverbiala citatet: ”Helvetet är andra<br />
människor.” Pjäsen är något av en skönlitterär psykologisk studie (jag vidhåller dess tematiska likheter<br />
med romanen ”Thérèse Raquin” av Émile Zola) och i egenskap av sådan är den öppen för allehanda<br />
tolkningar och paralleller.<br />
Själv har jag ofta tänkt att det är på just det här sättet som många andra verkar betrakta sina relationer, vare<br />
sig de är flyktiga eller nära eller rentav intima. De beter sig som om de vore instängda i ett litet helvetiskt<br />
rum, tvingade till att umgås med personer som andra valt åt dem. Somliga har till och med sagt till mig att<br />
de känner sig instängda i sina relationer. De klagar på att de ”inte kan vara sig själva” och att de ständigt<br />
måste upprätthålla det slags sociala mask som karaktärerna i Sartres pjäs slutligen berövas. Enligt mina<br />
egna observationer är det för många ett verkligt helvete att behöva lägga masken åt sidan, vilket förstås<br />
innebär att man tar modet till sig att tänka självständigt och stå för det man tänker. Att man i den<br />
situationen känner sig instängd begriper jag. Man har ju målat in sig själv i ett hörn. Ifall man under en<br />
längre tid (kanske – förmodligen – under hela ens liv) gett sken av att vara något helt annat än vad man<br />
faktiskt är, då kommer ens vänner och bekanta att förvänta sig vissa saker av en. Lägger man ned den<br />
sociala masken kan reaktionerna bli allt annat än önskade, och dessutom erkänner man ju därmed implicit<br />
att man hela tiden burit mask. Detta kan i sin tur leda till att ens vänner känner sig bedragna, och utgår<br />
från att man plötsligt blivit en helt annan (och möjligen sämre) människa.<br />
Det här är kanske allmängods, men jag vill peka på introspektiva problem snarare än sociala. ”Nästan alla<br />
sorger kommer sig av våra relationer till andra människor” skriver Schopenhauer, i ett citat som blivit<br />
nästan lika proverbialt som Sartres. Jag vill mena att dessa sorger i sådana fall beror på problem i<br />
relationen till sig själv. För att kunna respektera andra måste vi först lära oss självrespekt. För att kunna<br />
glädjas av andras sällskap måste vi först kunna glädjas i vårt eget. För att kunna älska andra måste vi på<br />
samma sätt kunna älska oss själva. (Eller som det gamla citatet av Ayn Rand lyder: ”För att kunna säga ’jag<br />
älskar dig’ måste man först kunna säga ’jag’”.) Möjligen är allt det här truismer. Men ifall det är truismer,<br />
d.v.s. självklarheter, så har ganska få tagit dem till sig. Att begripa något är en sak, och att efterleva det<br />
man begriper en annan. Många blir upprörda över att andra inte visar dem respekt, trots att de inte<br />
respekterar sig själva. Många blir upprörda över otrohet även när de inte är sig själva trogna. Många blir<br />
upprörda över lögner i samma andetag som de ljuger för sig själva. Jag tror nog man förstår var jag vill<br />
komma, inte sant? Sociala problem är ofta reflektioner av introspektiva. Faktum är ju att man bär en sådan<br />
där bedragande mask, endast om man valt att göra det. Man väljer ifall man vill ha relationer, och med<br />
vilka dessa i så fall skall inledas. (Till skillnad från Sartres helvete, skall tilläggas.)<br />
Vad jag skrivit ovan gäller för alla relationer, från de mest ytliga till de mest intima. Ett exempel på<br />
relationer som oftast är väldigt ytliga, är våra umgängen över Internet. Varje direkt kontakt med andra<br />
människor innebär ett slags relation, hur efemär den än vara må. Jag har tidigare vänt mig mot<br />
integritetsmässig inkonsekvens av ett slag som ofta råder i digitala diskussioner. Här fortsätter man tala<br />
76
med personer sida upp och sida ner, trots att de bara har hån och förolämpningar till övers. Vi skulle inte<br />
tolerera sådant beteende ansikte mot ansikte, så varför skall det tolereras på dataskärmen? Visst blir<br />
umgängen av det här slaget mindre personliga, och visst väljer många att vara anonyma, men det<br />
förändrar inte principsaken. Ifall man beredvilligt umgås med människor som bara vill en illa tyder det i<br />
min mening på ett integritetsmässigt tillkortakommande. Vi bör inte ha överseende med att våra vänner<br />
behandlar oss illa, men först och främst bör vi inte ha överseende med att behandla oss själva illa. Endast<br />
genom att ha en bra relation till sig själv kan man odla bra relationer till andra människor. Detta stämmer<br />
för kortvariga bekantskaper över Internet, såväl som (och allra främst) för långvariga intima relationer till<br />
vänner och eventuell livspartner. Man väljer sina vänner och sin livspartner. Därför kan kritik som riktas<br />
mot dem även slungas tillbaka på oss själva. Ifall man kallar någon man umgås med för en idiot, vad är<br />
man då själv, om man umgås med idioter? Att umgås med människor man inte kan respektera är ju<br />
tämligen idiotiskt.<br />
Jag är väl medveten om att allt detta är grundläggande relationspsykologi. Vi vet redan det här, och jag har<br />
dessutom skrivit om ämnet flera gånger tidigare. Men även när vi vet det, så tycks vi sällan agera på vad vi<br />
vet. Därför kallar jag det med viss cynism för ”adiafora”, för något oväsentligt. Uppenbarligen är det så<br />
man betraktar det, för annars skulle väl handling följa på insikt? Jag blir bara upprörd ibland, över vad<br />
människor i min bekantskapskrets har att säga i relationsfrågor, och det här är ett underförstått svar till<br />
dem. Kanske finns det en mening med att upprepa det egentligen självklara?<br />
Fri vilja och en falsk trikotomi – April 25<br />
Epikuros hade en gång något att säga om människans fria vilja. Han utgick från att allt i världen består av<br />
atomer, sådana där odelbara (”atomära”) byggstenar som Demokritos hade talat om, och att dessa rör sig i<br />
ett vakuum. Atomernas rörelser ger därför upphov till alla människans funktioner, inbegripet hennes mest<br />
livsavgörande val. Saken är emellertid den att hennes val (även de mest livsavgörande) skiljer sig åt. Hon<br />
väljer olika, till och med när hon står inför det mest avgörande valet av dem alla: skall hon leva eller dö?<br />
Epikuros har ett svar att erbjuda. Han säger oss att atomernas rörelser inte är helt och hållet kausala. Han<br />
säger oss att det finns små avvikelser, vilket alltså är ett avstamp från atomen såsom Demokritos tänkte sig<br />
den. Vad Epikuros säger, är att det i atomernas rörelser finns ett litet utrymme för slumpen, och att det är<br />
denna slump som gör människans vilja fri snarare än determinerad. Det här brukar kallas för en<br />
”epikureisk svajning”, eftersom hans idé var att atomerna som faller genom tomrummet då och då “svajar<br />
till“, och när detta händer har materien plötsligt fått sig en “fri vilja”.<br />
Vi bör identifiera idén om den epikureiska svajningen som indeterministisk. Vad menas då med detta? Jo,<br />
indeterminismen hävdar att människan har en fri vilja, men att den är fri därför att den saknar orsaker.<br />
Ståndpunkten är alltså att ehuru den fria viljan finns, så är den ett undantag från kausalitetslagen. Enligt<br />
konvention finns det två alternativ till indeterminismen. Det första alternativet är såklart determinismen,<br />
som hävdar att vi alldeles saknar en fri vilja över huvud taget. Den menar att människans vilja är<br />
orsaksbestämd, på samma sätt som naturen och universum är orsaksbestämt. Den fria viljan anses vara en<br />
illusion; i varje given situation skulle vi inte ha kunnat handla på ett annat sätt än vi gjorde (trots att vi<br />
upplever valmöjligheter som alltså egentligen inte finns). Det andra alternativet brukar kallas för<br />
kompatibilism. Enligt denna idé är inte fri vilja och determinism ömsesidigt uteslutande; de kan tvärtom<br />
existera sida vid sida. Hur kommer man fram till det? Jo, genom att definiera den fria viljan, inte som vilja<br />
fri från kausalitet, utan som vilja fri från yttre våld. Om ens val är träffat utan att någon hotat en med våld,<br />
då är det fritt, men om någon gjort det, då är det determinerat.<br />
Själv vill jag hävda att det här är en falsk trikotomi. Vare sig determinismen eller indeterminismen eller<br />
kompatibilismen är sann. Ändå kommer anhängare av samtliga tre kategorier att påstå att deras positioner<br />
är ”vetenskapligt bevisade”. Deterministen kommer ivrigt att peka på kausalitetslagen: alla verkningar har<br />
en orsak, och därför måste även viljan vara bunden till orsaker. Kanske nämner han också Benjamin Libet,<br />
en vetenskapsman som påvisade att det finns aktivitet i hjärnan innan man medvetet börjar fundera över<br />
en viss (förment) valsituation. Indeterministen, som menar att den fria viljan finns, men att den är<br />
slumpmässig, kommer för sin del att åberopa kvantfysiken. Enligt Köpenhamnstolkningen finns det på<br />
kvantnivå verkningar som saknar orsak, d.v.s. som är slumpmässiga, och då kan man ju tänka sig att även<br />
77
den fria viljan är ett slumpens verk! Kompatibilisten definierar för sin del den fria viljan annorlunda, så<br />
visst är det väl sant att man är fri, ifall man inte blir utsatt för våld eller hot om våld av någon annan? Mitt<br />
svar till anhängarna av de här tre kategorierna kan bara vara att de har fel.<br />
Vad är fri vilja för något? Det är möjligheten att välja mellan de olika alternativ som finns, i varje given<br />
valsituation. Det är således inte en metafysisk fråga. Man kan inte åstadkomma det logiskt omöjliga, eller<br />
det som strider mot naturens lagar. Jag kan inte plötsligt förvandlas till en fågel och flyga ut genom mitt<br />
fönster, hur mycket jag än skulle vilja göra det. Man skall inte missförstå idén om den fria viljan, och tro att<br />
detta är vad den vill säga. Enligt konvention hamnar den nämligen i det metafysiska facket, och just därför<br />
är man så benägen att hänvisa till naturvetenskapen för att motivera sin egen position (eller för att<br />
undergräva den andres). Jag vill mena att det inte alls är metafysik vi diskuterar. Vi diskuterar<br />
kunskapsteori. Frågan som ställs är huruvida vi kan veta om människans vilja är fri eller ej, och svaret står<br />
att finna i kunskapsteorin – inte i metafysiken. Vad är det för svar man kan tänkas finna då? Jag hävdar att<br />
eftersom det är en kunskapsteoretisk fråga så kan svaret på frågan skaffas introspektivt. Men låt oss ta en<br />
omväg för att vara noggranna. Jag har tidigare använt en hypotetisk restaurang som exempel. Du står där<br />
inne och tvekar mellan att beställa in antingen laxfilé eller entrecôte. Alternativen är nu dessa:<br />
1. Att köpa laxfilén<br />
2. Att köpa entrecôten<br />
3. Att köpa bäggedera<br />
4. Att köpa ingetdera<br />
Nu kommer andra faktorer att spela in för vilket av dessa fyra alternativ du väljer. Är du alls hungrig? Vi<br />
kan ju förmoda att du är det, eftersom du ändå har valt att gå in på den här restaurangen. Vilken maträtt<br />
tycker du är godast av dessa två som du fluktuerar mellan? Den godare maträtten kommer självklart ha ett<br />
visst övertag i valsituationen, men å andra sidan finns åter andra saker att ta hänsyn till. Om du är mycket<br />
hungrig – vad är mest mättande? Om du har det skralt i kassan – vad är mest prisvärt? Och så vidare. Det<br />
finns otaliga hypotetiska faktorer som kan bära tyngd i ditt val, och vi behöver inte beröra dem alla (vilket<br />
förmodligen inte ens är möjligt att göra). Min huvudsakliga poäng är att våra val inte är slumpartade. Att vi<br />
väljer det ena över det andra har sina orsaker. Kausaliteten hör metafysiken till, men frågan om den fria<br />
viljan hör till kunskapsteorin, och kunskapsteorin är underställd metafysiken. Våra val måste med andra<br />
ord rätta sig efter lagen om orsak och verkan, precis som allt annat måste göra. Men att vi har skäl för att<br />
träffa de val som vi träffar – det gör dem inte på något sätt ”ofria”.<br />
Att jag har en orsak för att välja laxfilé över entrecôte eller vice versa, det innebär inte att jag är tvingad att<br />
välja vad jag i sinom tid väljer. Ponera att jag väljer att beställa in en portion laxfilé, därför att jag tycker att<br />
den är godare och mer prisvärd. Givet premisserna är det ett rationellt val. Å andra sidan måste jag inte<br />
vara rationell. Jag hade kunnat beställa in en portion entrecôte istället, därför att jag tycker att den är<br />
mindre god och mindre prisvärd. Givet premisserna skulle det ha varit ett irrationellt val – men det skulle<br />
fortfarande kunna träffas! Att vi har möjlighet att agera både rationellt och irrationellt är en konsekvens av<br />
människans fria vilja. I varje valsituation finns det (som sagt) väldigt många faktorer att ta hänsyn till, och<br />
vi kan inte förutsäga alla tänkbara konsekvenser av alla tänkbara valmöjligheter. Att handla rationellt, är<br />
att handla rationellt utifrån den information om valsituationen man faktiskt har. Ifall jag efter att ha beställt<br />
laxfilén upptäcker att jag är allergisk mot fisk, då är det förvisso olyckligt, men mitt val kan inte betraktas<br />
som irrationellt eftersom jag inte visste om min allergi. (Och hade jag vetat att jag var allergisk hade jag<br />
fortfarande kunnat välja fisken, för det är, med risk för att verka tjatig, möjligt att handla mot bättre<br />
vetande.)<br />
För att vara riktigt grundlig kan jag återanvända ett annat exempel, som går ut på att du står i mitten av ett<br />
vägskäl. Du har nu strikt taget fem olika alternativ att välja mellan:<br />
1. Att gå rakt fram<br />
2. Att gå tillbaka<br />
3. Att gå åt vänster<br />
4. Att gå åt höger<br />
78
5. Att stanna kvar<br />
Du befinner dig redan i situationen och kan inte undkomma den. Den är, som vi objektivister brukar säga,<br />
”metafysiskt given”. Däremot är det ju mycket möjligt att du kunnat undgå att hamna i situationen från<br />
första början, såvida du inte blev bortförd av någon med våld. Att du måste välja ett av de alternativ som<br />
står till buds, det betyder inte att din vilja är ”determinerad” i kunskapsteoretisk betydelse – men den är<br />
determinerad i metafysisk. Vore viljan fri i metafysisk mening, då skulle man såklart kunna förvandlas till<br />
den där fågeln jag nämnde tidigare, om man bara ville det. Så fungerar det dock inte. Verkligheten<br />
fungerar inte på det sättet, och vi människor måste på gott och ont rätta oss efter den. När det kommer till<br />
metafysiska ting har vi inget val, och i så måtto kan vi ju säga att viljan är ”metafysiskt determinerad”. Den<br />
är emellertid inte epistemologiskt (d.v.s. kunskapsteoretiskt) determinerad, eftersom vi har möjlighet att<br />
välja mellan de val som våra metafysiska förutsättningar tillhandahåller. Ovan nämnde jag den falska<br />
motsättningen mellan fri vilja och kausalitet. Här berör jag den falska motsättningen mellan fri vilja och det<br />
metafysiskt givna.<br />
Vi kan dröja kvar ännu litet vid det här med fri vilja kontra det metafysiskt givna. Vad var fri vilja? Jo, det<br />
var möjligheten att välja mellan de olika alternativ som finns, i varje given valsituation. Och vad menar vi<br />
med det ”metafysiskt givna”? Jo, vi menar de grundläggande förutsättningar som verkligheten självt<br />
ställer oss inför. Ett exempel är logikens lagar. De aristoteliska tankelagarna kan vi inte komma undan, hur<br />
mycket vi än vill det. Naturlagar är ett annat exempel. Vi är ofrånkomligen underkastade naturlagar,<br />
såsom gravitationskraften eller energiprincipen. En meteorit i rymden har ingen fri vilja. Den har ingen<br />
vilja alls (men jag vidhåller att det här med ”fri” är en inneboende egenskap i viljan, så det rör sig faktiskt<br />
om en onödig upprepning). Att vi människor har en vilja medan meteoriten inte har det, har av somliga<br />
betraktats som ett närmast religiöst påstående. Vad är så fundamentalt olika mellan människor och<br />
meteoriter, att bara de tidigare är utrustade med fri vilja? Det kommer sig inte av några slags övernaturliga<br />
krafter från människans sida. Det kommer sig av att hon är en levande och medveten varelse, med ett<br />
förnuft, d.v.s. med en förmåga att tänka abstrakt och i mån av begrepp. Anser man att det inte finns någon<br />
viljemässig skillnad mellan en människa och en gatsten – då får man nog betrakta det som en psykologisk<br />
självbekännelse.<br />
Hur står det då till med kompatibilismen? Den säger ju att determinismen och den fria viljan kan<br />
samexistera sida vid sida. Är det inte ungefär det som jag själv har sagt? Jo, men bara ungefär. Det finns<br />
determinerade entiteter och det finns icke determinerade entiteter, på en och samma gång, i en och samma<br />
värld. Min vilja är fri, men den dator som jag skriver det här på är determinerad. Min ordbehandlare lyder<br />
blint under mina knapptryckningar, utan att ha något att säga till om, och utan att ens kunna ha det. Jag,<br />
däremot, kan sluta skriva när jag vill. Och när jag har valt att skriva, då skall jag också välja vad som skall<br />
skrivas, ner till minsta skiljetecken. Det finns med andra ord entiteter som är determinerade, och så finns<br />
det entiteter som inte är determinerande, och de samexisterar bevisligen. Däremot kan inte samma entiteter<br />
ha fri vilja, samtidigt som de är determinerade. Ett sådant resonemang vore motsägelsefullt. Förvisso skulle<br />
man kunna säga att människan är metafysiskt determinerad, samtidigt som hon är kunskapsteoretiskt fri,<br />
men det vore ekvivokativt. Där rör det sig om två helt olika ämnen, och två olika sätt att använda<br />
begreppen på. Det är att reducera frågan till semantik, och det skall vi inte göra.<br />
Kompatibilismen menar att ett val är fritt, så länge man inte med våld eller hot om våld tvingas att välja<br />
det-eller-det av någon annan. Detta är ett tydligt exempel på ett sådant ekvivokativt felslut som jag<br />
ponerade i stycket ovan. Frihet är förvisso frihet från angreppsvåld, men enbart i relationen till andra<br />
människor. Såsom vi måste skilja på innebörden av begreppet ”frihet” i metafysisk och kunskapsteoretisk<br />
mening, måste vi även skilja på den i politisk. Om du har ramlat ner i en grop ur vilken du inte kan ta dig<br />
upp, då är du ofri, men endast i metafysisk mening. Det är verkligheten qua verklighet som begränsar dig.<br />
Om du blir utsatt för angreppsvåld är du ofri, men endast i politisk mening. Det är andra människor som<br />
begränsar dig. På kunskapsteoretisk nivå är du så att säga ”dömd till frihet”. Din kunskapsteoretiska frihet<br />
kan du inte berövas eller undfly, annat än genom att ta bort de metafysiska förutsättningarna för den<br />
(såsom man gör exempelvis genom självmord). Alltid har du ett val att träffa, och även att avstå från att<br />
välja är ett val i sig. Ytterst står du inför valet om huruvida du skall fokusera på ett visst alternativ eller ej.<br />
79
Om du väljer att fokusera, kommer det första alternativet, implicit eller explicit, vara huruvida du skall<br />
välja att leva eller dö.<br />
Det börjar bli dags att avrunda den här lilla uppsatsen, men jag vill ändå säga några ord till.<br />
Determinismen har vissa logiska följder som dess förfäktare inte brukar vilja kännas vid. Bland annat<br />
förfaller etiken när vi väl accepterat att människan saknar fri vilja. Alla idéer om moral och omoral handlar<br />
om moraliska respektive omoraliska val. Existerar inga val – då existerar heller ingen moral. Ifall jag då går<br />
ut och drämmer en yxa i någon stackars förbipasserandes huvud kan man inte klandra mig för det. Jag<br />
valde inte att göra det. Jag var tvingad av kausaliteten eller något annat! Som en följd av detta faller även<br />
politiken. Om man inte kan klandra mig för att jag mördar folk – då kan man ju knappast dra mig inför<br />
domstol. Skall jag behöva lida för något jag gjort, om jag ändå inte hade kunnat göra annorlunda? Vårt<br />
juridiska system bygger på konceptet om den fria viljan. Har vi ingen sådan fri vilja, då faller etiken, och<br />
med etiken även politiken. Naturligtvis finns det ett svar på det här dilemmat, men det är knappast särskilt<br />
tillgodoseende. Precis som vi är determinerade att drämma yxor i folks huvuden, på samma sätt är vi<br />
determinerade att fälla moraliska omdömen och hålla oss med juridiska bestämmelser!<br />
Att acceptera och försvara en position för vilken man saknar rationella belägg, det är i sig självt irrationellt.<br />
Den fria viljan är introspektivt självklar. Ifall man inte accepterar den lösningen, då beror det förmodligen<br />
på att man placerat idén om den fria viljan i ett annat (och inkorrekt) filosofiskt fack än kunskapsteorin,<br />
d.v.s. metafysiken. Den fria viljan är introspektivt självklar, på samma sätt som exempelvis kärleken är det.<br />
Vi behöver inte luta oss mot någon kvantmekanik eller neurologi för att vara vissa om vår kärlek. Våra<br />
värderingar är introspektivt tillgängliga, och det är även all vår kunskap. Detta gäller även kunskapen om<br />
den fria viljan, och upplevelsen av att träffa val. Naturligtvis kan man hävda att dessa introspektiva<br />
upplevelser är illusioner, men på vilken grund? På en kvantmekanisk grund? Kvantmekaniken sysslar inte<br />
med kunskapsteori (men däremot så bygger den på kunskapsteori). På en skeptikerns ”dina sinnen bedrar<br />
dig”-grund? Då står man i verkligheten utan grund, för ens sinnen är axiomatiska utgångspunkter vilka<br />
måste förutsättas för att kunna kritiseras – all rationell kritik av dem blir omöjlig. Vilken grund återstår<br />
egentligen? Till sidst og syvende förespråkar man determinism för att man inte vill ha någon fri vilja, och<br />
vill man inte ha någon sådan, då slipper man!<br />
Pornografi en gång till – April 26<br />
Många har kritiserat och ifrågasatt min inställning till pornografi. Någon tjej har till och med kallat mig<br />
”äcklig” och sagt att hon ”hatar” mig (trots att jag aldrig hade talat med henne förut). Eftersom jag anser att<br />
man åtminstone delvis har klandrat mig på felaktiga grunder är det aktuellt med ett förtydligande.<br />
Tidigare har jag uttalat mig om politiskt porrmotstånd. Jag har sagt att ifall men är en porrmotståndare, i<br />
betydelsen att man vill förbjuda pornografiska medier, drivs man av en lust att bestämma över andra<br />
människors sexliv. Jag har också kallat sådan lust för långt mer pervers, än den sexuella lust som ger<br />
upphov till pornografi. Somliga har då tänkt sig att jag vänder taggarna mot personer som inte finner<br />
någon personlig glädje i pornografi, vilket absolut inte är fallet. Man har bland annat påpekat att Ayn Rand<br />
inte tyckte om porr, vilket är helt sant, men det är också sant att hon inte ville förbjuda den. (För övrigt:<br />
varför måste jag nödvändigtvis tycka samma sak som Rand tyckte, i varje liten fråga, hur ovidkommande<br />
den än är?) Det är absolut ens ensak huruvida man tycker om porr eller ej, och det är på samma sätt ens<br />
ensak ifall man själv vill medverka i den eller ej, eller skapa den, eller distribuera den, och så vidare.<br />
Poängen är att oavsett hur man känner inför pornografin så har man ingen rätt att tvinga dessa tycken på<br />
andra, genom politiska förbud eller restriktioner. Var och en skall tillåtas att leva på egen fason – det är vad<br />
jag har sagt. Detta även när det kommer till sexualvanor, och vare sig dessa kretsar kring romantiska<br />
samlag med en äkta hälft, eller kring något mindre konventionellt.<br />
Egentligen borde jag inte behöva säga mer om just det här, men nu finns det förstås också personer som<br />
anser att pornografi av nödvändighet innebär tvång. Man hävdar att ingen av fri vilja skulle medverka i<br />
pornografiskt material. Därför måste det följa att de har blivit tvingade till det. Kanske blir de neddrogade<br />
och våldtagna framför kameran, eller också befinner de sig i sådan ekonomisk kris att valet står mellan<br />
porren och svält. Men detta har inget stöd i verkligheten. Det finns bevisligen väldigt många som ställer<br />
upp på att medverka i pornografi därför att de vill göra det, och detta även under ekonomiskt hållbara<br />
80
situationer. (Som ett falsifierande motexempel kan jag nämna att en före detta flickvän till mig har<br />
medverkat i porr, på eget initiativ, och trots att hon hade ett inkomstbringande heltidsarbete.) Det verkar<br />
som att man inte riktigt begriper vad pornografi faktiskt är. För att ta reda på det behöver man en ordbok.<br />
Den lexikala definitionen duger alldeles utmärkt, och enligt just min ordbok är pornografi: ”det uttryckliga<br />
skildrandet av det sexuella i syftet att väcka lust”. Man kan skildra det sexuella i syfte att väcka lust på<br />
många olika sätt. Det kan göras genom litteratur, fotografi, film, skulptering, måleri, ljudupptagning – och<br />
det finns säkert fler sätt som jag inte kommer att tänka på nu. (Vi kan med gott fog kalla några av Ayn<br />
Rands litterära skildringar för pornografiska: exempelvis den berömda scen i Urkällan där Howard Roark<br />
”våldtar” Dominique Francon.) Pornografi handlar alltså inte endast om de stereotypa amatörfilmer som<br />
står på våra kioskhyllor. Det handlar heller inte om ett enda perspektiv på könsroller, eller om ett enda<br />
slags könsligt umgänge. Den saken behöver jag kanske breda ut mig en smula om?<br />
Rent semantiskt kommer ordet ”pornografi” från grekiskans ”porne” som betyder ”prostituerad”, och<br />
”graphia” som betyder ungefär ”skrivet material”. Skall vi utgå från den rent semantiska innebörden av<br />
begreppet, då är pornografi skrifter som skildrar prostitution. Kanske var detta också en av de första<br />
formerna av reell pornografi, men idag är inte det pornografiska fältet så snävt. Det omfattar alltifrån<br />
träsnitt av medeltida badbordeller, till det senaste numret av Playboy Magazine. (Ayn Rand blev förresten<br />
intervjuad av Playboy för marsnumret år 1964.) 1 Bland litterär pornografi hittar vi klassiker såsom Fanny<br />
Hill av John Cleland, eller Delta of Venus av Anaís Nin, eller Historie d’O av Pauline Réage. Det här skall inte<br />
bli någon ”orgie” i uppräknandet av pornografiska titlar. Jag vill bara illustrera att pornografi är mer (och<br />
kanske i slutändan något helt annat) än vad porrens kritiker tenderar att vilja ge sken av. Jag har fått<br />
intrycket av att de inte själva har någon vidare koll på den kategori av medier som de så eldfängt ansätter.<br />
Ifall man personligen inte får ut något av pornografi så är det självklart ens ensak. Ifall man däremot anser<br />
att pornografi (all pornografi) är omoralisk, mot grundval av uppenbart falska premisser – då är det en syn<br />
jag inte delar och som jag lämpligen argumenterar mot. En sådan premiss är den redan nämnda: att de<br />
(oftast de kvinnor) som medverkar i porr blir tvingade till att göra det. Här behöver vi bara påvisa att<br />
somliga absolut väljer sådan medverkan frivilligt, män som kvinnor. Ifall det här vore den enda<br />
invändningen, då skulle kritiken med andra ord upphöra här. (Det finns säkert ett fåtal fall där man tvingat<br />
någon att vara med i pornografiskt material, men jag känner inte till något, och det är ingen anledning att<br />
fördöma pornografin som sådan.)<br />
När det väl konstaterats att det finns personer som vill medverka i (eller skapa, eller på annat sätt vara<br />
delaktig i) pornografiskt material, kommer oftast påståendet om att porren fortfarande är omoralisk. Varför<br />
då, kan man undra? Jo, därför att den ”objektifierar” kvinnan och ger en ”skev” bild av sexualiteten. Vad<br />
detta egentligen innebär kan man, i alla fall bildligt talat, fundera över tills korna kommer hem. Att<br />
objektifiera en kvinna kan väl ändå bara betyda att hon blir ett ”objekt”. Det är precis vad hon blir i<br />
pornografi, eller i medier över huvud taget. En film är ett objekt; ett fotografi är ett objekt; en bok är ett<br />
objekt. Däri ligger inget rimligt fel. Alla medier visar vad de visar, och resten utelämnas. I en pornografisk<br />
film är kvinnan kanske naken och villig till sex. Vi ser inte att hon dessutom är andra saker. Kanske<br />
studerar hon astrofysik vid Liecester University och har ett brinnande intresse för flugfiske. Ja, vad vet vi?<br />
Frågan är: spelar det någon roll att den pornografiska filmen inte visar upp dessa andra sidor av henne? Vi<br />
kan lika gärna tänka oss en film om en kvinna som studerar astrofysik och ägnar sig åt flugfiske. Den<br />
filmen visar i så fall inte den där andra sidan av henne, där hon tycker om att vara naken och ha sex. Alla<br />
medier fungerar på det sättet: de visar vad de är menade att visa och utesluter det irrelevanta. Det är<br />
förmodligen oönskat att blanda in porr i en film om fysik och fiske, men det gäller också omvänt: en<br />
porrfilm skall inte handla om fysik och fiske. Dessutom är det inte sant att pornografin alltid sätter kvinnan<br />
i fokus. Exempli gratia: det finns fler män än kvinnor i alla tre av de redan nämnda böckerna: Fanny Hill,<br />
Delta of Venus, Historie d’O. Där är det också kvinnorna och deras njutning det handlar om.<br />
Vi kan inte med rationellt fog hävda att pornografin förmedlar en skev bild av sexualiteten. Vi kan hävda<br />
att en specifik film eller tidning eller bok (et cetera) gör det, men vi kan inte säga det om pornografin som<br />
sådan. Ifall ett specifikt eller rentav många specifika exempel gör sig skyldiga till anklagelsen är det<br />
fortfarande inte ett argument för politiska åtgärder. Jag anser att boken Mein Kampf förmedlar en (minst<br />
1 http://www.ellensplace.net/ar_pboy.html<br />
81
sagt) totalt skev bild av mänskligheten, men det ger mig inte rätt att förbjuda den från att skrivas eller<br />
tryckas eller läsas. När vi märker att staten börjar lägga sig i vad för saker som skall få sägas eller skrivas;<br />
tryckas eller läsas; då märker vi i samma stund att vi hamnat i ett fascistiskt samhälle, inte alldeles olikt det<br />
som förordas i nämnda förkastliga bok. Detta är kontentan av argumentet om att förbjuda porr därför att<br />
den förmedlar något som anses ”skevt”. Ens ifall det man påstår är sant så gör det ingen skillnad: även<br />
skeva pornografiska medier skall få skapas och distribueras på marknaden. Det är föreställningen om att<br />
män får en ”skev” uppfattning av sexualiteten via porrkonsumtion (de blir ”porrskadade”) som är skev! Vi<br />
blir inte hjärntvättade. Om vi ser en film eller läser en bok som innehåller sexakter, så tänker vi minsann<br />
inte att det är på de sätten det måste gå till, som det skildras där. Liksom kvinnor avgör vi själva vad vi<br />
tycker om, och vad vi vill göra mellan lakanen. Vi behöver ingen smakpolis som förklarar det för oss, vare<br />
sig smakpolisen är en producent av, eller motståndare till, pornografi. (Allt det jag säger kommer förstås<br />
den mest ivrige porrmotståndaren att avfärda på detta sätt: jag är själv man och i egenskap av man tar jag<br />
porren i försvar; det jag säger kan därför inte bära tyngd.)<br />
Jag medger att ämnet är en smula tradigt, men några sista ord vill jag ägna det. Sex är något bra. Sex<br />
innebär förvisso fysisk njutning, vilket är bra, men det innebär så mycket mer utöver det. Vi blir glada av<br />
sex. Så länge det är självvalt ger det oss en inre glädje, vare sig vi har det med någon vi älskar innerligt eller<br />
med någon annan. Var och en får leva på egen fason, vilket inbegriper att var och en får ha sex på sina egna<br />
villkor, så länge han eller hon inte tvingar sina villkor på någon annan. Ändå är det ett pikant ämne som<br />
möter blandade känslor. Det är ganska förståeligt att sådant som pornografi och prostitution väcker<br />
upprördhet bland somliga. Sådan upprördhet skall dock inte gå ut över andra, på samma sätt som att ens<br />
sexuella viljor inte skall det. Blir man upprörd över pornografi, då får man väl ta avstånd från det i sitt<br />
privatliv, även om man accepterar när andra väljer annorlunda. Människan är en sexuell varelse, och hon<br />
tycker oftast om sex, på hennes egna villkor. I ärlighetens namn tycker de allra flesta om porr, men bara<br />
viss porr. Män är mer visuella än kvinnor och brukar därför gilla porrfilm mer än dem, men inte alla<br />
porrfilmer. Kvinnor brukar föredra pornografi i novell- eller romanform, men självfallet inte alla noveller<br />
eller romaner. Vi har alla egna preferenser, och vi bör träffa våra val utifrån dem, vare sig vi väljer att ta del<br />
av pornografiskt material eller ej. Detta är till sidst og syvende kärnan i det jag här velat säga, och jag<br />
hoppas att det kunnat framgå den här gången, bättre än det gjort (eller kanske inte gjort) tidigare.<br />
Det här med ”scientism” – April 30<br />
Begreppet ”scientism” får man höra lite då och då, ifall man observerar eller deltar i diskussioner om Guds<br />
eventuella existens. Det är ett begrepp som används pejorativt, och som riktas mot ateister i allmänhet. I<br />
synnerhet riktas det mot ateister som menar att Gud inte existerar, och att gudstron är irrationell. Vilka är<br />
det då som anklagar ateister för ”scientism”? I första hand gudstroende (”teister”) naturligtvis, men det är<br />
ett ord som befinner sig på flera läppar än deras. Även skepticister, subjektivister och andra<br />
epistemologiskt korrupta tar det emellanåt i sin mun, åtminstone i debatter av det slag jag talar om här. Så<br />
– vad är det man menar när man talar om ”scientism”? Jo, man menar idén om att vetenskapen skulle vara<br />
(eller kunna vara) något sådant som en religion eller en ideologi. Den som gör sig skyldig till ”scientism”<br />
tror att naturvetenskapen har definitiva svar att erbjuda i alla frågor, även i frågor som inte alls har med<br />
naturvetenskapen att göra. En ”scientist” förkastar därmed också andra förmenta källor till kunskap än<br />
naturvetenskapen. Det här är i min mening ett illvilligt retoriskt knep, men jag vill mena att det innebär mer<br />
än bara illvillig retorik.<br />
Den gudstroende debattören betraktar sin egen tro på Gud, och han kommer fram till att den är religiös.<br />
Det rör sig helt enkelt om en trosfråga. Sedan betraktar den gudstroende även ateistens position, och<br />
kommer fram till att den också måste vara en trosfråga, eftersom även den uttalar sig om Guds existens.<br />
Således kallar man ibland ateistens förnekelse av Guds existens för ett utslag av ”scientism”, åtminstone<br />
om denne ateist har åberopat vetenskapen till sin fördel på någon punkt. Vår första fråga måste vara<br />
huruvida vetenskapen är något sådant som en trosfråga, såsom den religiöse ibland vill låta påskina. Mitt<br />
svar blir ett rungande nej. Ifall man påstår något sådant så gör man sig skyldig till ett felslut som brukar<br />
kallas för ekvivokation. Det innebär att man använder ett begrepp i flera olika betydelser, inom ett och<br />
samma resonemang. Här är ”tro” det ekvivokativa begreppet. Man måste skilja mellan tro och vetande. Att<br />
tro är, i den här kontexten, att hålla fast vid en position oberoende av (och eventuellt i konflikt med)<br />
82
ationella skäl. Vetande kan sägas innebära att man håller fast vid en position på grund av (och aldrig i<br />
konflikt med) rationella skäl. Eller för att citera Ayn Rand: ”’Knowledge’ is… a mental grasp of a fact(s) or<br />
reality, reached either by perceptual observation or by a process of reason based on perceptual<br />
observation.” Ekvivokation är emellertid inte allt man gör sig skyldig till här. Det har att göra med mer än<br />
rent språkliga felslut.<br />
Ekvivokation är endast ett språkligt felslut, och bortom det ligger ett mycket grövre som man absolut inte<br />
får förlora ur sikte. Jag nämnde epistemologisk korruption tidigare, och det är detta vi får anledning att<br />
återkomma till nu. Den som använder begreppet ”scientism” försöker uppenbarligen jämställa vetenskap<br />
med religion på kunskapsteoretisk nivå. Man menar, om så bara implicit, att ingen metod för att skaffa sig<br />
kunskap är mer rationell än någon annan. Ifall ett påstående om verkligheten hämtas ur direkta<br />
erfarenheter, experiment och laborationer, då är det gott. Ifall det hämtas ur gamla apokryfiska texter, då är<br />
det också gott. Det enda som inte anses legitimt är att påstå att den ena metoden är mer rationell än den<br />
andra, eller att den ena utsagan bär större tyngd av sanning än den andra (eller än någon annan). Det här är<br />
inte en inställning som förbehålles religiösa teister. Det är en inställning som företräds av många sekulära<br />
och högt bildade människor: bland annat kan de vara sådana där subjektivister och skepticister som jag<br />
nämnde ovan. De har kanske förläst sig på Immanuel Kant eller David Hume eller Karl Popper, eller<br />
umgåtts för mycket med andra som har gjort det, och sedan själva adopterat inställningen. ”Skulle man<br />
kunna finna något rationellt argument för ateism? Struntprat! Det där är bara ett utslag av scientism. Ingen<br />
idé är mer rationell än någon annan.”<br />
Anklagelsen om ”scientism” kan bara betraktas som skenbar. Naturvetenskapen är inte, och kan inte vara,<br />
en religion eller en ideologi. Den säger oss bara i bästa fall vad som är. Den säger inget om hur vi bör vara,<br />
eller tänka, eller agera. Vetenskapen är deskriptiv medan den disciplin som ägnas åt att svara på ”hur”frågor<br />
är normativ. Vilken är då denna normativa disciplin som svarar (eller försöker svara) på hur vi skall<br />
vara, tänka och agera? Filosofin. Även om filosofin inte är någon naturvetenskap så betyder det inte att alla<br />
dess utsagor skulle vara jämställt sanna eller rimliga eller rationella. (Den ståndpunkten brukar kallas för<br />
sanningsrelativism.) Den vetenskapliga metoden, som går ut på att man skaffar sig kunskap om sin<br />
omgivning genom direkta observationer, har förvisso en roll att spela inom filosofin. Men filosofin sysslar<br />
också med högre abstraktioner där man måste tillämpa en annan metod. Vilken metod? Logiken. Logiken är<br />
det verktyg med vars hjälp vi identifierar motsägelsefria resonemang. Någon kunskapsteoretisk<br />
motsättning mellan logik och vetenskap finns inte, och därför ej heller när det kommer till sanningshalten.<br />
Det är ju faktiskt så att vetenskapen, såsom filosofin, vilar på logiken.<br />
Är frågan om Guds existens vetenskaplig? Mitt svar blir ett rungande nej, här också. Guds existens kan<br />
vare sig bevisas eller motbevisas i vetenskaplig bemärkelse, därför att Gud förmodas existera bortom all<br />
möjlig bevisföring. Om det sägs att Gud existerar utanför universum blir han omöjlig att nå för<br />
vetenskapen. Om det sägs att vi inte kan nå Gud, därför att han är så mycket större än det mänskliga<br />
intellektet förmår att begripa, då kan han ej heller nås för vetenskapen. Däremot kan Gud, eller snarare alla<br />
olika påståenden om Gud, nås av logiken. Att Gud skulle existera ”utanför” universum kan uteslutas vid<br />
första påseendet. Universum är ett koncept som innebär ”allt det som existerar”. Om Gud skall sägas<br />
finnas utanför universum – då finns han inte. Om Gud skall sägas vara mycket större än det mänskliga<br />
intellektet förmår att begripa, då kan man ju fråga sig hur den gudstroende har kommit fram till detta.<br />
Genom att använda sitt eget intellekt? Det resonemanget blir självuteslutande; våra sinnen är axiomatiska<br />
och oreducerbara utgångspunkter som inte kan kringgås. Om vi tillskriver Gud några egenskaper såsom<br />
”allsmäktighet” eller ”allvetande” och så vidare, då innebär det ett brott mot identitetslagen som säger att<br />
allt är kvantitativt och kvalitativt bestämt. Alla övernaturliga koncept måste förkastas, inte på<br />
vetenskapligt bevåg, utan på logiskt. Det är motsägelser vi förkastar, inte empiriska observationer i<br />
vetenskaplig bemärkelse. Vi har motbevisat Guds existens, inte vetenskapligt, men utifrån logiken.<br />
Det här med ”scientism” är sannerligen bedragande. Begreppet är vid närmare granskning fullständigt<br />
duperande. Det säger oss att naturvetenskapen kan betraktas som en religion eller som en ideologi, men<br />
det kan den inte. Naturvetenskapen är deskriptiv snarare än normativ; den svarar på ”vad”-frågor och inte<br />
på ”hur”-frågor. Det säger oss också, av implikation, att sanningsrelativism råder, att vetenskapen inte har<br />
något kunskapsteoretiskt företräde när det kommer till samlandet av rationell kunskap om vår omgivning.<br />
83
Det vill jämställa vetenskapen med en religion i det avseendet, men även detta är irrationellt, ja, ett<br />
frontalangrepp mot kognitionen självt. Och när jag hör det nästa gång kommer jag ju i alla fall att ha den<br />
här texten att hänvisa till, eller citera ur.<br />
Försvar för liberala vapenlagar – Maj 09<br />
Frågan om hur vapenlagar skall se ut i det liberala samhället tycks ständigt aktuell, trots att det är en<br />
ganska okomplicerad detaljfråga. Man har rätt till sitt liv och därför även rätt att försvara sig mot angrepp.<br />
I syftet att försvara sig mot angrepp har man absolut rätt att äga och bära vapen. Man skulle ju kunna tro<br />
att saken är utagerad när detta väl konstaterats, men så bekvämt blir det tyvärr sällan. Strax invänder<br />
någon att var individ måste få äga stingermissiler och rentav kärnvapen; skall man få äga ett handeldvapen<br />
så måste man ju också få äga atombomber. Jag antar att det här är ett slags reductio ad absurdum, men innan<br />
man levererar det bör man granska sina premisser ännu en gång. Rätten att äga och bära vapen är en<br />
konsekvens av rätten till självförsvar. Inte alla vapen är utformade för detta syfte. Somliga vapen är till och<br />
med omöjliga att använda i självförsvar. Du kan använda en pistol eller ett gevär för att försvara dig själv,<br />
men du kan inte gärna använda stingermissiler och kärnvapen i samma syfte. Det är faktiskt ganska<br />
uppenbart att du inte kan använda en atombomb i självförsvar om någon försöker råna eller misshandla<br />
dig. Inte ens om ett helt gäng hotar med att ge dig gruppstryk, kan du göra det. Faktum är att varje<br />
detonering av ett kärnvapen kommer, på grund av dess oerhörda sprängkraft, leda till att oskyldiga<br />
drabbas. Ifall varje tänkbart bruk implicerar angreppsvåld, så måste blotta innehavet betraktas som hot om<br />
sådant angreppsvåld. Hot om angreppsvåld är som bekant olagligt i det liberala samhället, ergo: man får<br />
inte äga atombomber eller andra massförstörelsevapen som inte kan användas i legitimt självförsvar.<br />
Måhända förklarar Adam Mosshoff det här bättre än mig, i sin artikel Gun Control and The Right to Selfdefence:<br />
1<br />
Given the principle of self-defense as the moral sanction of owning weapons, one can now distinguish<br />
between two general types of weapons: (i) those capable of very limited destruction, and (ii) those<br />
capable of mass destruction. Examples of the former are handguns, rifles, and shotguns, and examples of<br />
the latter are machine guns, rocket launchers, tanks, bombs, nuclear weapons. Weapons of mass<br />
destruction only have a single use: destruction of as many people and as much property as is possible.<br />
These weapons are not legitimately owned by private citizens; they are designed for and used in wars<br />
between countries. Again, this is a function of only the government – a function which is legitimately<br />
delegated to this institution to protect the rights of its citizens on a large scale (such as dealing with Nazi<br />
Germany, the Soviet Union, or Iraq). 2<br />
Det finns naturligtvis en uppsjö av invändningar mot liberala vapenlagar. Exempelvis: leder inte ökad<br />
tillgång till vapen också till ökad brottslighet? Den här frågan har alltid tett sig som en ad hoc-fråga i mina<br />
ögon, eftersom vi har närmast obegränsad tillgång till vapen redan nu. Vi har våra armar och ben. Vi har<br />
vassa knivar i våra kökslådor. Vi har brännbollsträn i våra garderober. Stenar och pinnar finns överallt i<br />
naturen. En spritflaska kan enkelt förvandlas till en molotov cocktail, men annars kan man ju alltid skaffa<br />
sig en välslipad yxa istället. Nog finns det vapen alltid, men ingen föreslår att vi skall förbjuda yxor och<br />
köksknivar på grund av att de kan användas för angreppsvåld. Varför skall man då förbjuda<br />
handeldvapen med den motiveringen? Det är sant: yxor och köksknivar används oftast till saker som inte<br />
alls har med våld att göra. Med en yxa kan man hugga ved, och med en kökskniv bereda sin lunch, men<br />
vad för praktiskt syfte fyller ett skjutvapen? Den frågan tycks mig också som en ad hoc-fråga, för på vilket<br />
sätt är inte självförsvar ett praktiskt och legitimt syfte? Man kan också använda vapen till exempelvis jakt<br />
eller prickskytte, men jag tycker att man undviker kärnpunkten när man radar upp sådana exempel:<br />
1 http://www.capmag.com/article.asp?ID=53<br />
2 Jag tror att det kan vara av vikt att dessutom återge ett annat stycke ur texten:<br />
“It is also important to realize that this is a principle of ownership we are speaking about, and as with all principles, its<br />
application is contextual. If a citizen can demonstrate a legitimate need for a weapon that is typically used for mass destruction,<br />
then there is no reason why he should not be able to purchase it. For example, a mining company can demonstrate a need for<br />
high explosives that a citizen living in New York City has no need for. Texans who live on the border with Mexico could plausibly<br />
demonstrate a need to the government to purchase larger-scale machine guns if they had problems with border raids from large<br />
gangs of Mexican criminals. Although the government would probably just dispatch troops to the area, if the Texans had a<br />
legitimate claim then it is the government’s responsibility to ensure that its citizens can adequately protect themselves. The<br />
point being that the principle determining private ownership of firearms should never be interpreted as an intrinsicist, dogmatic<br />
rule.”<br />
84
nämligen att självförsvar är ett minst sagt praktiskt syfte. Under nuvarande lagstiftning har nästan bara<br />
brottslingar eldvapen. Det är förstås tråkigt att pistoler och gevär kan användas för att angripa oskyldiga<br />
människor, men sådan är situationen, och frågan är hur man bäst hanterar den? Jo – genom att låta dessa<br />
oskyldiga människor beväpna sig, så att de har möjlighet att försvara sig mot brottslingarna. Ett eldvapen<br />
är en utjämnare: med en pistol i handen kan till och med en gammal gumma försvara sig mot en stark<br />
buse. Varför skulle vi inte låta gumman försvara sig mot busen?<br />
Självförsvar innebär proportionerligt självförsvar. De som (något sturskt, kan tilläggas) påstår att man i det<br />
liberala samhället skall få skjuta ihjäl en snattare har alldeles missat detta. Som jag tidigare har konstaterat:<br />
”När snattaren stjäl, eller försöker att stjäla, förverkar han sina rättigheter i samma mån som han kränker<br />
dem. En viss gråzon kan förstås uppstå apropå vad som är och inte är proportionerligt, men det ter sig<br />
självklart – och vi kan nog alla enas om – att snatteri är ett långt lindrigare brott än mord. Det är alltså<br />
brottsligt att skjuta ihjäl en snattare, även om denne stoppar fickorna fulla av saffran eller vad som nu kan<br />
tänkas kosta mest i butiken. Emedan snattaren onekligen är en brottsling, blir butiksägaren en ännu större<br />
brottsling i sitt handlande – en mördare till och med.” Man har rätt att hålla kvar en snattare tills polisen<br />
anländer, men man kan knappast sägas ha rätt att skjuta honom. Man har rätt att använda ett eldvapen i<br />
självförsvar när man blir personligt angripen, och man har endast rätt att döda när ens eget liv står på spel.<br />
Ifall någon håller upp en kniv och vill ha min plånbok kan jag försvara mig genom att rikta min pistol mot<br />
honom. Kanske inser han då sitt underläge och springer iväg. Kanske blir han arg och börjar vifta ännu mer<br />
hotfullt med sin kniv. Då har jag rätt att skjuta honom, till exempel i benet eller liknande. Man skall<br />
använda den mån av självförsvar som behövs, men om man använder mer än vad som behövs blir man<br />
själv en angripare. Skjuter man rånaren i benet så har man förmodligen gjort tillräckligt för att neutralisera<br />
hotet. Skulle mitt skott missa och rånaren rasar mot mig med kniven i högsta hugg – då blir det en fråga om<br />
liv eller död, och då får jag i nödfall skjuta ihjäl honom. (När man befinner sig i den situationen kommer<br />
man förmodligen att avfyra sitt vapen mer eller mindre panikartat utan att sikta så noga.)<br />
Man brukar säga att ”våld föder våld”, och det är ju helt sant. Av någon anledning sägs detta oftast som<br />
om det vore något dåligt. Det är det inte. Men man måste skilja mellan olika sorters våld. Allt våld inleds<br />
som angrepp mot oskyldiga (därav talar vi om ”angreppsvåld”) och på sådant våld kan två andra sorters<br />
våld följa: försvarsvåld och vedergällningsvåld. Ingen har rätt att använda angreppsvåld. Alla har rätt att<br />
använda försvarsvåld. Staten skall ha monopol på att använda vedergällningsvåld. Angreppsvåld är<br />
oursäktligt – försvarsvåld och vedergällningsvåld är däremot fullt legitimt. Så vad är då problemet med att<br />
”våld föder våld”? När man säger detta, antyder man att människor inte skall få försvara sig mot angrepp.<br />
Man antyder att brottslingar skall få härja fritt, utan att stoppas av vare sig brottsoffer eller polis. Men<br />
brottslingar skall inte få härja fritt, och därför är försvar och vedergällning något bra. (Nota bene: varken<br />
försvarsvåld eller vedergällningsvåld skulle existera, om det inte fanns folk som angriper oskyldiga.) Jag<br />
hyser all respekt för de som vill lösa konflikter utan att använda våld (Ghandi) men jag hyser ingen respekt<br />
för pacifister som menar att det är omoraliskt att försvara sig med våld när detta krävs (Tolstoj).<br />
Liberalismen är inte en sådan pacifism. Den bygger på att staten skall skydda individuella rättigheter, och<br />
för att skydda rättigheter krävs att man inte tolererar brott mot dem. Vad finns egentligen att invända mot<br />
liberala vapenlagar? De implicerar bara att oskyldiga får försvara sig själva mot angrepp, för de som inte är<br />
oskyldiga har ju redan beväpnat sig trots förbud. Är man beredd att bruka kroppsligt våld mot oskyldiga,<br />
då är man rimligtvis också beredd att skaffa sig de medel som krävs för att uppnå sådant våld (vare sig<br />
medlet är ens knogar eller en laddad Colt). Att kritisera liberala vapenlagar är att kritisera oskyldigas rätt<br />
till självförsvar. Så jag frågar igen i all retorisk välmening: vad är problemet med dem?<br />
Utilitarismens lyckoparadox – Maj 12<br />
Happiness: We rarely feel it.<br />
I would buy it, beg it, steal it,<br />
Pay in coins of dripping blood<br />
For this one transcendent good.<br />
– Ur dikten Happiness av Amy Lowell<br />
Jag har många gånger tidigare kritiserat utilitarismen, enligt vilken vi (efter Jeremy Bentham) bör handla så<br />
att konsekvensen av våra handlingar blir den största möjliga lyckan för flest antal människor. Jag har till<br />
85
och med kallat utilitarismen för ”ondskefull” och ”en väg till helvetet”. Betyder det att jag har något emot<br />
lycka? Verkligen inte. Lyckan bör vara paucorum hominum – var mans egendom. Däremot har jag något<br />
emot utilitarismens syn på vad lycka är. Jag diskuterade nyligen med en utilitarist som tyckte att det var<br />
ganska rimligt att döda (läs: mörda) sina egna barn för att ge deras organ till ”bättre behövande” i Indien.<br />
Detta skulle alltså vara ett exempel på hur lyckomaximering kan tänkas gå till. Kanske går det här ihop för<br />
utilitaristen, om han inser att hans barn kommer att bli olyckliga av att ha föräldrar med sådana åsikter.<br />
Vilket barn blir inte olyckligt av vetskapen att det när som helst kan tänkas bli dödat? Själv har jag en<br />
väldigt icke-utilitaristisk lösning på dilemmat: man struntar i att offra barn över huvud taget. Visst kan<br />
man påstå att man maximerar den totala lyckan för flest antal människor, när man dödar olyckliga och ger<br />
deras organ till andra som därmed blir lyckliga. Men scenariot existerar inte i ett vakuum skilt från alla<br />
andra människor. Den som inser att han när som helst kan offras för någon ”allmän lycka” blir snabbt<br />
olycklig. Detta är utilitarismens paradox. Vill man handla för att skapa lycka, då bör man först och främst<br />
lägga offeretiken åt sidan. Utilitarismen står för en synnerligen skev uppfattning om vad lycka är. Frågan<br />
som naturligtvis påkallar ett svar blir: vad är egentligen lycka? Jag skulle till dels vilja besvara den frågan<br />
genom att citera ur Galts tal av Ayn Rand:<br />
Lycka är ett tillstånd av motsägelsefri glädje – en glädje utan straff eller skuld, en glädje som inte<br />
kolliderar med några av dina värden och inte verkar till ditt eget fördärv… Lyckan är möjlig endast för<br />
en rationell människa, en som inte eftertraktar annat än rationella mål, inte eftersträvar annat än<br />
rationella värden, och inte finner sin glädje i annat än rationella handlingar.<br />
Lycka är en psykologisk belöning som bara kan förtjänas genom att man eftersträvar sina rationella värden.<br />
Vilka dessa värden är, det är delvis individuellt, men det finns grundläggande värden som alla måste<br />
sträva efter. Alla människor behöver mat; det är ett allmängällande värde. Naturligtvis värderar vi somliga<br />
maträtter mer än andra beroende på tycke och smak, men vi har alla rationella skäl att värdera någon<br />
maträtt. På samma sätt finns det andra livsnödvändiga elementa som vi alla värderar. En god hälsa har vi<br />
alla skäl att värdera. Ett arbete som ger oss ekonomiska möjligheter att tillgodose dessa grundläggande<br />
behov och mer därtill – det är också något som vi alla har skäl att sätta värde på. Bra relationer till oss<br />
själva och till våra nära och kära: ytterligare något som alla människor har skäl att värdera. Men vad vi äter,<br />
hur vi ser efter vår hälsa, vad vi arbetar med, vilka vi har relationer med – det är resultat av individuella val<br />
som vi träffat utifrån våra egna värderingar. Lycka blir möjlig när vi (implicit eller explicit) identifierar våra<br />
värden och väljer att eftersträva dem. Man bör hålla i minnet att endast individer kan vara lyckliga. Det<br />
finns inget sådant som ett ”lyckligt kollektiv”, skilt från lyckan hos de enskilda individer som kollektivet<br />
utgörs utav. Det finns ingen ”allmän lycka” skild från individuell lycka. För att uppnå den psykologiska<br />
belöning som lyckan är, behöver vi vara fria att leva på vår egen fason. Vi behöver bli betraktade som<br />
självändamål – inte som medel för något ”allmänt” mål, såsom en ”allmän” lycka. I samma stund som man<br />
börjar tala om att offra enskilda individer för den allmänna lyckan, i samma stund undergräver man<br />
bäggedera. Jag vill återge ännu ett citat av Ayn Rand, den här gången ur uppsatsen Objektivismens etik:<br />
Lycka är det tillstånd hos ens medvetande som kommer sig av att man förverkligat sina värden. Om en<br />
människa värdesätter produktivt arbete, är hennes lycka ett mått på hur framgångsrikt hon tjänat sitt<br />
eget liv. Men om en människa värdesätter förstörelse, som en sadist – eller självplågeri, som en masochist<br />
– eller livet bortom graven, som en mystiker – eller själlösa ”kickar”, som en bildåre – då är hennes<br />
påstådda lycka ett mått på hur framgångsrikt hon tjänat sin egen förstörelse. Det måste tilläggas att<br />
känslotillståndet hos alla dessa irrationalister inte med rätta kan betecknas som lycka eller ens som lust:<br />
det är blott och bart ett ögonblicks lättnad från ett kroniskt skräcktillstånd. 1<br />
Kollektivister menar att individen skall offras för något ”högre” syfte. Vissa tycker att hon skall offras för<br />
Gud. Andra tycker att hon skall offras för staten, eller nationen, eller kulturen, eller miljön, eller rasen.<br />
Utilitaristen tycker att hon skall offras för andra människors lycka. Men vad är det egentligen för slags lycka<br />
en sådan utilitarist talar om? Det kan ju vara den ”lycka” sadisten uppnår genom förstörelse. Ifall man på<br />
utilitaristiska grunder försvarar exempelvis barnamord eller gruppvåldtäkter, då tycks det mig rimligt att<br />
man drivs av sadism. Eller är det kanske tal om självplågeriets ”lycka”? Kanske vill utilitaristen själv offras?<br />
Summan av kardemumman är att utilitarismen är en offeretik; den går ut på att enskilda människor skall<br />
1 Översättningarna av dessa citat står för övrigt Per-Olof Samuelsson för.<br />
86
offras för andras skull. Men tänk om människor inte blir lyckliga av att själva offras, eller av att andra offras<br />
för dem? Tänk om ett sådant samhälle istället gör människor osäkra, rädda och arga? Själv blir jag arg när<br />
jag hör utilitarister försvara människooffer med motiveringen att det skulle göra folk lyckliga. Ifall dessa<br />
utilitarister skulle ha den politiska makt som krävs för att stifta lagar baserade på sådana idéer – då vore<br />
jag både osäker och rädd. Över allt annat skulle jag ha mycket svårt att vara lycklig i ett sådant samhälle.<br />
Här vill jag faktiskt gå ännu ett steg, och säga att man måste ha mycket svårt att känna lycka i egenskap av<br />
utilitarist. Lyckan förutsätter inte bara att man blir betraktad som ett självändamål. Den förutsätter<br />
dessutom att man betraktar andra som självändamål. Det är just det som de återgivna citaten har haft att<br />
säga, och det är en punkt på vilken utilitaristen brister. (Nota bene: en utilitarist är inte någon som bara<br />
eftersträvar maximal lycka; en utilitarist anser att individer är redskap för att uppnå en maximal ”allmän”<br />
lycka.)<br />
Somliga hävdar att man kan bli lycklig av nästan vad som helst, att lycka är en helt subjektiv upplevelse<br />
skild från yttre orsaker. När vi ser filmen La Vita è bella blir vi berörda av huvudkaraktären Guido Orefice,<br />
som lyckas hålla skenet uppe på den mörkaste av platser: ett nazistiskt koncentrationsläger. Skälet till att vi<br />
blir berörda är att herr Orefice åstadkommer något som inte tycks vara möjligt. Inte kan man väl vara glad i<br />
en sådan tid och på en sådan plats? Men det hela är naturligtvis ett skådespel. Herr Orefice är egentligen<br />
inte lycklig, men han låtsas vara det för att skydda sin son från sanningen. Ej heller i verkligheten skulle<br />
någon kunna vara lycklig i ett nazistiskt koncentrationsläger, vare sig man är fånge eller vakt. Man blir inte<br />
lycklig, vare sig av att förtrycka eller bli förtryckt; vare sig av att offra eller bli offrad. Det här är inte endast<br />
utilitarismens paradox, utan vilken offeretiks som helst. Man kan tala om lycka för Adolf Hitler och hans<br />
hantlangare, lika lite som man kan tala om lycka för de som blev offrade av dem. Lycka är som sagt en<br />
psykologisk belöning, och psykologiska belöningar får vi bara när vi strävar efter sådant som det ligger i<br />
vårt rationella intresse att sträva efter. Det är en motsägelsefri belöning, som kräver att man inte offrar sina<br />
egna intressen – eller andras. En diktator blir inte lycklig. En slav blir inte lycklig. En altruist blir inte<br />
lycklig. Man kan inte förfalska sitt eget medvetande; man kan inte ljuga för sig själv. Åtminstone kan man<br />
inte ljuga för sig själv och dessutom tro på lögnen. Det går inte att handla fel och sedan låtsas som att man<br />
handlat rätt. På det viset uppnår man ingen lycka, vare sig egen eller allmän. Men det är denna syn på<br />
lyckan som offeretiken företräder, och ipso facto även utilitaristen. Däri ligger paradoxen. 1<br />
Identitetslagen är inte momentan – Maj 21<br />
Av alla filosofiska grundprinciper så är nog identitetslagen allra enklast att begripa. Den säger kort och<br />
gott att ”A är A”. Inte låter väl det så värst komplicerat? Vad det här innebär är helt enkelt att det inte kan<br />
existera självmotsägelser. Allt är vad det är, och kan inte vara något annat. Man brukar även tala om två<br />
aspekter av identitetslagen: å ena sidan motsägelselagen (ingenting kan vara både A och icke-A) och å<br />
andra sidan lagen om det uteslutna tredje (allting måste antingen vara eller icke vara). Det här är logikens<br />
mest grundläggande premisser, och det var logikens fader som kom på dem: Aristoteles. Men det händer<br />
emellanåt att folk kritiserar identitetslagen på helt absurda grunder, som visar att de inte har begripit den,<br />
trots att den ju faktiskt är så enkel. Någon sade för inte så länge sedan att man ju inte behöver se detta ”A”<br />
som en bokstav. I formuleringen ”A är A” kan det ena stå för en bokstav och det andra för tre pinnar som<br />
lagts ovanpå varandra. Aha! Plötsligt kan alltså självmotsägelser existera! Jag vet inte om man kan mena<br />
allvar med sådan här ”kritik”, men den framförs ibland ihärdigt, och jag blir lika häpen varje gång det<br />
händer. Vi kan lika gärna ponera ”2+2=4” där den första tvåan står för två bilar, den andra tvåan för två<br />
cyklar, och fyran för fyra liberala modebloggare. Två bilar plus två cyklar är lika med fyra liberala<br />
modebloggare? 2 Det är ju inte alls logiskt! Plötsligt har vi raserat matematikens lagar!<br />
Skämt åsido, det här är sådant som hävdas av olika personer med jämna mellanrum. Antingen är samtliga<br />
personer bara ute efter att tramsa, eller också har de missförstått identitetslagen å det grövsta. En ungefär<br />
lika vanlig (men inte mindre absurd) kritik går ut på att den skulle vara momentan. Den gäller bara<br />
”ibland”. Varför? Jo, därför att saker och ting förändras. En hel bil är inte hel efter att den har kvaddats; det<br />
1 Texten föranledde Per-Olof Samuelsson att skriva Utilitarismen än en gång:<br />
http://www.nattvakt.com/nnv/080520utilitarism.htm<br />
2 Ja, jag tänker naturligtvis på Mattias Svensson apropå ”liberala modebloggare”.<br />
87
sker en förändring; A är inte längre A. Men hur tusan lyckas man tänka i så förunderliga banor egentligen?<br />
En hel bil är en hel bil, och en kvaddad bil är en kvaddad bil. Identitetslagen är inte momentan, utan<br />
konstant. Den är universellt giltig, oberoende av tid och plats. Att säga att identitetslagen är momentan, det<br />
är att säga att motsägelser kan existera momentant (d.v.s. ibland). Till och med Karl Popper medgav att<br />
tautologier är sanna. Det är sant att en hel bil är hel, och att en kvaddad bil är kvaddad. Det är också sant<br />
att en hel bil inte är kvaddad, och att en kvaddad bil inte är hel. Detta ”A är A” säger inte att en bil skulle<br />
kunna vara hel och kvaddad på samma gång. Den säger det rakt motsatta: att sådana självmotsägande<br />
koncept inte kan existera (annat än som abstraktion alltså). Jag vet inte om det var nödvändigt att klargöra<br />
det här, men med tanke på hur ofta någon säger något i stil med detta, så kan det kanske ha något värde i<br />
alla fall.<br />
Censur och yttrandefrihet – Maj 22<br />
Det här med censur är en ständigt aktuell fråga för mig, på grund av att jag är moderator i ett flertal<br />
debattforum på nätet (i synnerhet forumen för liberalism och filosofi på Flashback). Att vara moderator<br />
innebär bland annat att man kan radera saker som folk har skrivit, vilket såklart inte skall göras<br />
godtyckligt, men det behöver ändå göras emellanåt. Betyder det att jag ägnar mig åt något sådant som<br />
censur? Det tycker i alla fall somliga personer, och framför allt om deras egna inlägg har blivit raderade av<br />
ett eller annat skäl.<br />
Nyligen var en diskussion aktuell där trådskaparen undrade hur många liberaler (eller ”libertarianer”) som<br />
kan tänkas finnas i Sverige. På detta svarade i sinom tid en något illvillig debattör: ”Förhoppningsvis<br />
jävligt få. Libertarianism är en pseudo-ideologi (på samma sätt som att objektivismen är en pseudo–filosofi)<br />
anpassad till 15-åringar utan verklighetsförankring.” Jag raderade kommentaren därför att den inte<br />
försökte svara på trådskaparens fråga, och för att den inte hade något diskussionsvärde. Men den illvillige<br />
debattören började då anklaga mig för att ”censurera” honom, d.v.s. inskränka på hans yttrandefrihet. Han<br />
skapade en helt ny tråd ägnad åt att smäda mig, vilken jag raderade nästan omgående. Jag hade redan<br />
skickat ett personligt meddelande till honom som löd sålunda: ”Nu får du ge dig. I forumet diskuterar man<br />
sakfrågor. Vill man klaga på modereringen, då får man göra det i PM till mig.” Meddelandet ville han inte<br />
svara på, utan lade istället ut det i forumet, i den tråd som jag alltså strax skulle radera. Detta tilltag<br />
föranledde honom att skapa ännu en tråd i ett helt annat forum på Flashback, där han klagade över min<br />
moderering och fortsatte att anklaga mig för att ha ”censurerat” honom. Det hela slutade med att han<br />
kallade någon annan debattör för en ”jävla fitthora”.<br />
Det scenario som beskrivits ovan är på intet sätt unikt, men det är det senaste scenariot där jag anklagas för<br />
censur, och det är just detta som motiverar mig att skriva den här lilla texten. Är det sant att jag kränker<br />
yttrandefriheten om jag raderar vad någon skrivit i ett forum, eller på min blogg? Nej, det är inte ens det<br />
minsta sant. Man kan säkert orda om huruvida en viss radering är berättigad eller ej, men det är inte<br />
censur, oavsett hur det står till med den saken. Censur är nämligen något som endast staten kan syssla med.<br />
Censur innebär att man kränker yttrandefriheten genom att förbjuda en viss åsikt från att yttras. Detta är<br />
inte något som jag eller någon annan enskild privat individ kan göra. Endast staten har möjlighet att<br />
censurera. När jag raderar ett inlägg på ett forum så förbjuder jag inget yttrande från att fällas. Jag raderar<br />
bara det inlägget på den platsen. Man är fortfarande tillåten att yttra samma sak, men på andra ställen, och<br />
kanske företrädesvis på en egen plattform (såsom ett eget forum eller en egen blogg). När jag raderar en<br />
kommentar på min blogg så är det på samma sätt inte en fråga om att kränka yttrandefriheten. Det är min<br />
blogg, och där väljer jag vad som får publiceras. Man kan ju ha vilka åsikter man vill om den saken, men<br />
det är inte en fråga om censur. Man är fri att bedriva små korståg mot mig och mina idéer – men bara inte<br />
på min egen blogg. (Ja, det är faktiskt inte så ovanligt att folk faktiskt bedriver små korståg mot mig.) Det<br />
kanske är tjänligt att citera något som Ayn Rand har sagt apropå censur, i uppsatsen Människans rättigheter:<br />
”Censur” är en term som endast är tillämplig på statens handlingar. Ingen privat handling är censur.<br />
Ingen privatperson eller privat organisation kan tysta en människa eller undertrycka en publikation; det<br />
är bara staten som kan göra det. Privatpersoners yttrandefrihet inbegriper rätten att inte samtycka, att<br />
inte lyssna och att inte finansiera sina egna meningsmotståndare.<br />
88
Låt mig för resonemangets skull ta upp ett klassiskt exempel av Oliver Wendell Holmes Jr., nämligen<br />
påståendet om att man inte har rätt att falskeligen utropa “det brinner!” i en fullsatt teater. Holmes menade<br />
att detta uppenbarligen sätter yttrandefriheten i koppel, men så är inte fallet. Sant är att man inte har rätt<br />
att falskeligen utropa en sådan sak på en sådan plats, men det har inget med yttrandefriheten att göra. Det<br />
spelar ingen större roll exakt vad man skriker i en fullsatt teater, för man kommer ju att bli utkastad oavsett.<br />
Man kan till och med nöja sig med att börja gå runt i teatern, och man kommer omsider att bli utkastad.<br />
Det finns saker man får och inte får göra på en sådan plats vid ett sådant tillfälle, vilket på intet sätt står i<br />
konflikt med yttrandefriheten (eller med “promenadfriheten” för den delen). Snarare ställer ägaren till<br />
teatern vissa krav på sina besökare, och när man köper en biljett accepterar man ju implicit dessa krav. När<br />
jag betalar för att gå på bio förbinder jag mig att inte, säg, ställa mig framför duken och skrika i en<br />
megafon. Det är en annans egendom, och min vistelse där är bara berättigad försåvitt jag accepterar<br />
ägarens krav på mig. Att skrika i en megafon framför en bioduk är jag naturligtvis fortfarande berättigad<br />
till, om jag köper en egen biograf eller når en överenskommelse med någon biografägare. Att censurera<br />
innebär att inskränka yttrandefriheten. Det är uppenbarligen inte censur, när man inte tillåter sina<br />
biobesökare att skrika bäst de vill under föreställningen, och på så vis störa andra gäster. För övrigt: om<br />
man inte bygger någon biograf så kan ju ingen stå där och skrika. Har man då kränkt yttrandefriheten<br />
genom att inte bygga den? Naturligtvis inte. Men det är vad påståendet implicerar, om man tillämpar ett<br />
reductio ad absurdum på det.<br />
Utilitarismens förlovade land – Juni 05<br />
Det skall inte behöva råda några tvivel om att utilitarismen är en offeretik. Jeremy Bentham, som är<br />
utilitarismens upphovsman, formulerade dess grundläggande princip: man skall handla i avsikt att uppnå<br />
den största möjliga lyckan för flest antal människor. Jag får inte handla för min egen lycka, såvida inte<br />
denna lycka sammanfaller med den ”allmänna” lyckan. Jag måste tvärtom överge det som jag själv blir<br />
lycklig av, för att istället viga mitt liv åt kollektivets gemensamma lycka. Redan detta är vad jag skulle kalla<br />
för etiskt självmord, men utilitarismen begränsar sig inte till att varje individ bör uppoffra sina liv för det<br />
”allmännas bästa”. Man bör också offra andra människor för samma sak, när det (enligt någon auktoritet)<br />
kan bedömas som lyckomaximerande. Trots allt: vad skulle den utilitaristiska principen annars innebära?<br />
Om man fråntar den dess offermentalitet, då återstår ju intet. Själva idén om att man bör maximera lyckan<br />
för flest antal människor innebär ju att individer skall offras för detta mål. Det är en kollektivistisk etik, och<br />
alla kollektivistiska moralsystem går ut på att den enskilde bör kunna offras för de många. Detta är vad<br />
kollektivism, i motsats till individualism, vill säga. Ifall man skulle vilja konstruera en lyckomaximerande<br />
etisk princip som är obefläckad av denna offermentalitet, då kunde man istället formulera den så här: man<br />
bör handla i avsikt att uppnå den största möjliga lyckan för en själv, men inte på bekostnad av andra<br />
människors möjligheter till samma sak. Å andra sidan finns det redan en sådan etik – objektivismens etik.<br />
I grund och botten vilar utilitarismen på en paradox: den ägnas åt att främja en lycka som den i realiteten<br />
undergräver. Offeretik negerar människans lycka, även när den är tänkt att åstadkomma den. Utilitarismen<br />
representerar helt enkelt en skev syn på vad lycka vill säga. Lycka förutsätter människans frihet att<br />
eftersträva sina egna värden, vare sig de är småskaliga eller storskaliga. Den förutsätter att hon behandlas<br />
som ett självändamål – inte som ett medel för någon annans mål. Ingen människa blir lycklig av att offra<br />
sina värden; ingen blir lycklig av vetskapen om att hon när som helst kan komma att offras för ”samhällets<br />
bästa” eller någon ”allmän lycka”. Man kan förstås invända att utilitarismen tar med detta i sina<br />
beräkningar, och att inga offer därmed kommer att äga rum under dess regi. Men vi har redan konstaterat<br />
att utan denna offermentalitet återstår intet. Utesluter man elementet av offeretik så utesluter man dess<br />
kollektivism. Då kan principen inte längre vara att man bör handla för att uppnå den största möjliga lyckan<br />
för flest antal människor. Istället måste principen vara att man bör handla för att uppnå den största möjliga<br />
lyckan för en själv, och att man inte i detta handlande får underminera någon annans lyckosträvan. Detta är<br />
inte alls vad utilitarismens etik handlar om. Detta är faktiskt vad objektivismens etik handlar om. I rättvisans<br />
namn skall dock sägas att det finns snällare utilitarister som saknar dessa fascistiska tendenser. Jag brukar<br />
skilja mellan Mises-utilitarister och Tännsjö-utilitarister. De tidigare är frihetliga och välvilliga – som<br />
Ludwig von Mises. De senare talar om ”moraliskt neutral terrorism” och skördande av människors organ –<br />
som Torbjörn Tännsjö. Likväl är det faktiskt Tännsjö som står för den konsekventa utilitarismen här.<br />
89
Tänk om utilitarismens principer faktiskt ledde till den maximala lyckan för flest antal människor. Vore den<br />
inte då befogad? Den frågan har jag fått några gånger tidigare, men jag begriper mig inte riktigt på den.<br />
Varför skall vi ponera en alternativ värld där svart är vitt och ner är upp? Jag ser inte riktigt det<br />
meningsfulla i det. När man behöver tänka sig en helt annan verklighet för att försvara utilitarismen, då är<br />
den i min mening tämligen oförsvarlig. Men visst! Så länge ceteris paribus-principen råder så kan jag ju<br />
besvara frågan med ett nekande. Utilitarismens offeretik är ond, även om den skulle leda till den största<br />
möjliga lyckan för flest antal människor (vilket alltså inte är fallet). I verkligheten finns det ingen ”allmän<br />
lycka” skild från den individuella. Endast individer kan vara lyckliga, och individer kan vara lyckliga<br />
endast när de blir behandlade som just det: individer. I vår ponerade låtsasvärld blir människan lycklig av<br />
att betraktas som en kugge i det väldiga samhällsmaskineriet. Hon blir lycklig av att offra sig själv och av<br />
att offras av andra människor. Hon blir också lycklig av att offra andra människor i detta påhittade<br />
samhälle som vi kan kalla för Utilitaria. 1 Fortfarande är det inte legitimt att offra sig själv (på moralisk nivå)<br />
eller andra (på rättslig nivå). (Märk väl det motsägelsefulla här: ifall man skulle bli lycklig av att offra sina<br />
värden, då skulle det finnas ett värde i själva offrandet, vilket i sin tur skulle innebära att det inte alls vore<br />
tal om offrande.) Människan är inte någon kapsel ämnad åt att förvara lycka i så stora kvantiteter som<br />
möjligt. Människan är ämnad åt vad hon själv vill ämna sig åt. Ingen av oss har rätt att avgöra sådana saker<br />
för någon annan. Vi har inte rätt att tvinga någon att vara lycklig, ens om något sådant vore möjligt.<br />
Bilaga om en utilitarismens bödel<br />
I Faust skriver Goethe: ”Wie einer ist, so ist sein Gott.” Eller på svenska: ”Som någon är, så är hans Gud.”<br />
Jag antar att vi också kan säga att som någon är, så är hans utilitarism. För det finns ju faktiskt, som jag<br />
redan har nämnt, hederliga ickemordiska utilitarister också. Ludwig von Mises har redan berörts, och den<br />
unge George Reisman kan vara ett annat exempel. (Den senare övergav dock – på goda grunder –<br />
utilitarismen efter att ha diskuterat den med Ayn Rand.) På den mer illvilliga och tyvärr mer konsekventa<br />
sidan hittar vi den redan omtalade Torbjörn Tännsjö. Vi hittar också signaturen ”Krenek” som föranledde<br />
min tidigare text. Denne ”Krenek” har sagt några av de mest ondskefulla saker jag hört sägas under<br />
utilitarismens fana. Eftersom jag har samlat på mig en del exempel på dessa saker, tänkte jag att de skulle<br />
få en välförtjänt plats här, i rent avskräckande syfte:<br />
Därför blir [moralen] mer som vetenskapliga teorier, vi väljer inte de som är absolut rätt (vi har inte den<br />
lyxen), vi väljer de som gör bästa jobbet för våra syften.<br />
Vi har inte lyxen att välja en moral som är absolut rätt. Vi väljer den moral som tjänar våra syften bäst. Rätt<br />
moral tjänar inte våra syften bäst, men det gör däremot fel moral, och därför är det utilitarismen som väljs.<br />
Men vilka syften är detta? Inte är det någon lycka i alla fall. Hittills verkar det mest röra sig om blodtörst.<br />
… det kan räcka med utilitaristiska beslutsfattare i toppen. Du kan se vanliga människor som verktyg i<br />
deras händer. En vanlig människa behöver inte förstå någonting egentligen, det räcker att han lagar rör,<br />
snickrar, kör taxi eller bygger skyskrapor samt följer de utilitaristiska direktiv som han får ovanifrån.<br />
”Krenek” levererar faktiskt en del citat som är verkligt genomskinliga – en genomskinlighet som skulle få<br />
självaste Torbjörn Tännsjö att känna sig naken. Vi vanliga människor behöver inte begripa något. Vi har ju<br />
beslutsfattare i toppen som sköter det hela åt oss. (Godwin-exempel ligger nära till hands.) Frågan är om<br />
dessa beslutsfattare leder oss fram på lyckans väg, eller in i gaskammaren för “samhällets bästa”. Men det<br />
kan förstås kvitta lika. Rättigheter är ändå “nonsens på styltor” (Bentham) och offren behöver ändå inte<br />
förstå vad man gör mot dem. Begriper de inget, så kanske de inte hinner förlora lyckan förrän deras<br />
innanmäte fräts sönder av giftgas.<br />
Man kan konstruera situationer där folk kommer att offras inom alla former av etiska system.<br />
Det är alltså det här med offrandet som är centralt; det är därför man konstruerat utilitarismen. Den saken<br />
skall jag inte uttala mig om, men det är i alla fall Kreneks infallsvinkel (som han tyvärr inte är alldeles<br />
ensam om). Här utesluter han dessutom att det finns etiska system som inte går ut på att man skall offra<br />
1<br />
En subtil referens till en dystopisk novell jag skrev år 2004 med samma namn:<br />
http://www.equil.net/filer/Utilitaria.pdf<br />
90
oskyldiga människor. Men det finns faktiskt till och med etiska system som konsekvent förbjuder sådan<br />
offermentalitet. Objektivismens etik, par example.<br />
Vi vänder oss emot att en sadist torterar ett barn och får lycka från det, men det beror mest på att<br />
lidandet väger över lyckan men en tillräckligt stor grad. I fall där inga offer finns, då blir folk ofta mer<br />
neutralt inställda.<br />
Det är alltså så att sadister blir lyckliga av att tortera barn. Och det är ju tur att det finns folk som torterar<br />
barn, för annars skulle vi bli neutralt inställda till sådant som tortyr.<br />
Med ny teknologi kommer du snart få se detta, det sker redan idag på vissa håll att man sorterar bort<br />
oönskade barn innan födseln. Det är en mycket positiv utveckling som kommer gynna oss alla med tanke<br />
på att jorden är begränsad och vi inte kan expandera i mängd hur länge som helst, förr eller senare måste<br />
man börja satsa på kvalitet.<br />
Centralstyrd födselkontroll och malthusisk misantropi. Det vore en positiv utveckling ifall staten bestämde<br />
vilka barn som skall få födas och inte. Man bör ”sortera bort” oönskade barn innan födseln, inte därför att<br />
de är oönskade av den gravida kvinnan, men därför att de är oönskade av staten eller ”samhället”. Man<br />
bör alltså antingen förbjuda samlag för vissa människor, eller också misshandla dem ifall de blir gravida –<br />
eller bäggedera. Trots allt kan vi ju inte hålla på och föröka oss i all evinnerlighet! (Platon var<br />
kollektivismens och fascismens fader, och ibland undrar jag om han inte också var en urfader till<br />
utilitarismen.)<br />
… den dagen liberalismen blir omodern, då kommer utilitarismen vara redo för nya och bättre system.<br />
Ni som anser att systemet redan är perfekt kommer hindra utvecklingen.<br />
Utilitarismen tar över när friheten blir omodern (vilket den förvisso redan kan sägas vara). Och vi som<br />
anser att friheten är perfekt trots att den är omodern, vi hindrar utvecklingen, en utveckling som tydligen<br />
anses god. Vi liberaler är ena riktiga bakåtsträvare!<br />
För det första har vi inbyggd “altruism”, det är inte alls ovanligt för organismer att offra sig själva i olika<br />
mån. Väldigt vanligt i djurvärlden och vi är inget undantag. Det enda vi behöver göra är att styra in<br />
människor på rätt riktning, ungefär som företag gör idag, fast vi kommer ha ett större perspektiv.<br />
Människor kommer inte vara speciellt fria i ett liberalt samhälle, de kommer fortfarande tycka och tänka<br />
och tro så som en mindre elit har bestämt. Det har förvisso inget gevär mot huvudet, men det är enbart<br />
en bagatell i sammanhanget.<br />
Offermentaliteten är “inbyggd” i vårt system, så den kan inte frångås. Denna offermentalitet skall<br />
användas för att styra människor “i rätt riktning”. Det är trots allt en bagatell, ifall människor har en<br />
gevärspipa mot huvudet eller ej.<br />
Jag tror att ytterligare kommentarer blir överflödiga. Ibland har man (och även jag själv) svårt att begripa<br />
hur oomkullrunkeligt ondskefullt psykopatisk utilitarismen faktiskt kan vara. Och när den är det, då beror<br />
det förstås på att dess representant(er) är oomkullrunkeligt ondskefullt psykopatiska själva. Dessa citat<br />
torde visa vad som faktiskt ofta försvaras i ”lyckans” namn.<br />
Rasism är kollektivism är fascism – Juni 08<br />
Varför är rasism så föraktat? Jag fick den frågan och blev direkt en smula provocerad. Skall den ens behöva<br />
ställas? Varför skulle rasism inte föraktas? Men sedan började jag fundera lite kring det där. Hur kommer<br />
det sig egentligen att rasism är så allmänt föraktat, medan andra former av kollektivism anses rentav<br />
beundransvärda? Jo, det har väl sina historiska förklaringar. Ordet ”rasism” för tankarna till det<br />
amerikanska slaveriet, och till Nazityskland. Vi förknippar det helt enkelt med saker som anses (och är)<br />
väldigt negativa. När jag gick i högstadiet hade vi till och med en årlig ”antirasistdag” på skolan. Det jag<br />
ifrågasätter är inte att rasism bör föraktas, men att rasism föraktas på ytliga grunder. Ifall vi föraktar rasism<br />
därför att det för tankarna till slaveriet och nazismen, då är det ju dessa företeelser vi egentligen föraktar. Så<br />
vad är fel med rasism i sig självt, om man frikopplar det från olika historiska skeenden? ”Jo”, svarar man<br />
91
kanske, ”det är ju fel att diskriminera folk beroende på hudfärg eller härkomst”. Och varför då? ”Jo, därför<br />
att en mörkhyad är lika mycket värd som en ljushyad; en afrikan är lika mycket värd som en svensk.” Jag<br />
går med på allt detta. Det är fullständigt vanvettigt att tro att människor av en viss hudfärg eller härkomst<br />
är underlägsna folk av en annan hudfärg eller härkomst. Vi väljer inte vår hudfärg eller den plats vi föds<br />
på, så dessa ting är i alla avseenden moraliskt neutrala. Men man går inte in på pudelns kärna så att säga.<br />
Man undviker oftast att identifiera rasismen som en kollektivism, och att påpeka att det är därför den är<br />
värd att förakta.<br />
Det grundläggande felet hos rasismen är att den buntar ihop individer i olika mer eller mindre arbiträrt<br />
valda kategorier: ”renrasiga” och ”orenrasiga”. (Kategorierna är inte helt arbiträra, men när man frågar<br />
varför den ena rasen är bättre än den andra, vill man förmodligen ha mer än exempel på nordiska<br />
folksagor till svar.) Man delar alltså in människor i olika grupper, och säger att den ena gruppen är bättre<br />
än den andra, oavsett vilka enskilda individer de må innefatta. Den implicita (och ibland även explicita)<br />
avsikten i att göra sådana här grupperingar, är naturligtvis denna: man vill att en grupp skall kunna härska<br />
över en annan. Är man rasist så anser man rimligtvis att den egna rasen är överlägsen, och att det således är<br />
den som skall styra och ställa politiskt. Politiserad rasism är fascistisk, men det gäller inte bara rasism.<br />
Detsamma gäller också för alla andra kollektivismer. Varje kollektivism har sin egen gruppering, men det<br />
är också vad som skiljer dem åt. Offermentaliteten är gemensam, och det är denna offermentalitet man bör<br />
rikta föraktet mot. Vissa kollektivismer kan kanske sägas vara värre än andra, men inga är bra, och inga<br />
förtjänar stöd eller beundran. Alla förtjänar de föraktfullt bemötande. Somliga använder begreppet<br />
”individualism” som om det ville säga att alla människor är oaser: att de inte påverkar varandra och inte<br />
heller behöver varandra. Men detta är inte vad individualism vill säga; det innebär istället att ingen enskild<br />
individ skall offras för någon annan eller några andra. Kollektivismen är dess motsats, och den innebär att<br />
den enskilde/de få skall offras för gruppen/de många. Hos rasisten är det rasen som andra människor<br />
skall offras för. Hos en annan kollektivist skiljer sig gruppen, men offermentalitetens grundbult är<br />
oförändrad. I uppsatsen Rasism konstaterar Ayn Rand inledningsvis följande:<br />
Rasism är den lägsta, grövsta och primitivaste formen av kollektivism. Dess grundidé är att tillskriva<br />
människans genetiska härkomst moralisk, social eller politisk betydelse – att en människas intellektuella<br />
egenskaper och karaktärsdrag produceras och förs vidare av hennes invärtes kroppskemi. Vilket i<br />
praktiken innebär att en människa ska bedömas, inte efter sin egen karaktär och sina egna handlingar,<br />
utan efter sitt förfäderskollektivs karaktär och handlingar.<br />
Kollektivismens kärna är att människor skall offras för någon abstraktion. Rasisten menar att det är för<br />
rasen som människor skall offras, men vad spelar det egentligen för roll vilken abstraktionen är? Hos<br />
rasisten råkar det vara rasen. Hos nationalisten råkar det vara nationen. Hos platonisten råkar det vara<br />
staten. Hos teisten råkar det vara Gud, och hos utilitaristen den ”allmänna lyckan”, och hos<br />
environmentalisten miljön. Men när någon kollektivist riktar gevärsmynningen mot just ditt huvud, bryr<br />
du dig om för vilken av dessa abstraktioner han vill mörda dig? Är det bättre att bli mördad i Guds namn<br />
än i den allmänna lyckans, eller kanske omvänt? Vi bör inte stirra oss blinda på varför det skall mördas.<br />
Istället bör vi anmärka på att det skall mördas – oavsett svepskäl och rationaliseringar. Vi kan inte bara<br />
förakta rasismen. På samma grund som vi föraktar den, måste vi också förakta nationalism, platonism,<br />
teism, utilitarism, environmentalism – et cetera ad nauseam. Om vi föraktar rasismens offermentalitet, då<br />
måste vi vara konsekventa nog att förakta all offermentalitet. Det är mot denna som föraktet bör riktas, och<br />
således mot alla former av kollektivism: de former jag nämnt och de andra som förblir onämnda av<br />
utrymmesskäl.<br />
Jag begriper att folk i allmänhet inte vill förakta kollektivismen som sådan. Det beror på att folk i allmänhet<br />
är kollektivister själva. De flesta svenskar anser att det finns några abstraktioner som människor trots allt<br />
behöver offras för. Ett exempel kan vara miljön. Ett annat exempel kan vara demokratin. Förvånansvärt<br />
många medräknar också fosterlandet. Låt oss erkänna att fascism är ganska accepterat av allmänheten. Det<br />
är mer accepterat än man vill erkänna. Betyder det möjligen att man skäms, eller finns det andra skäl?<br />
Fascismen blir behandlad väl i de akademiska finrummen. Man lovprisar Platon, den där tänkaren som<br />
ansåg att en elit skall styra över människorna, och att kvinnors barn skall omhändertas av staten. Han är<br />
både kollektivismens och fascismens intellektuelle fader (som om de bägge skulle kunna skiljas från<br />
92
varandra). På den här punkten har utvecklingen stått ganska stilla i två årtusenden. Idag sitter en annan<br />
filosof, den svenske utilitaristen Torbjörn Tännsjö, och talar om sådant som ”neutral terrorism” och<br />
organskördar. Ganska få ser det här som något ondskefullt, precis som att ganska få ser något ondskefullt i<br />
platonismen. Men som Stefan Molyneux säger i en tidig podcast: ”Det är oerhört viktigt att begripa det<br />
direkta spår som leder från Platon till koncentrationsläger och gulags.” Och som Leonard Peikoff säger i<br />
det andra kapitlet av The Ominous Parallels: ”Hegel hade inte ha varit möjlig utan Kant, som i sin tur inte<br />
hade varit möjlig utan Platon. Dessa tre är, mer än några andra, de som lagt den intellektuella grunden för<br />
Auschwitz.” Det är inte rasismen som bär den yttersta skulden för sådana historiska hemskheter som man<br />
ofta förknippar den med. Den yttersta skulden tillräknas rätteligen kollektivismens intellektuella<br />
försvarare; utan dem hade inget av detta varit möjligt.<br />
Summa summarum är det kollektivismens offeretik som skall föraktas. Det är om dess hals som<br />
spetälskebjällran skall hängas, och om de halsar som tillhör dess försvarare. Att missta rasismen för all<br />
kollektivism är att begå det frusna begreppets felslut. Kollektivism är inte en form av rasism utan tvärtom:<br />
rasism är en form av kollektivism. Det ramverk som gör rasismen möjlig är också det ramverk som<br />
nationalism eller utilitarism eller environmentalism lyder under. Föraktet skall inte riktas mot rasismen<br />
allena, utan i första hand mot ramverket självt. Precis som man inte kan hugga ner ett träd genom att slå på<br />
dess grenar, kan man inte övervinna rasismens verkningar genom att bekämpa endast rasismen. Kampen<br />
måste föras mot trädets stam, mot det kollektivistiska ramverket.<br />
Till den legitima demokratins försvar – Juni 14<br />
Svälj din förtret – ta ske'n i vacker hand<br />
när makten trampar på din ömma tå.<br />
Du lever i ett demokratiskt land<br />
där du kan välja sätt att trampas på.<br />
– Ur Bli som far, av Allan Edwall<br />
Jag vet inte hur det står till med er andra, men själv blir jag ganska ofta utpekad som en ”antidemokrat”.<br />
Man känner sällan något behov av att påpeka varför jag skulle vara antidemokratisk, och varför demokrati<br />
under alla omständigheter måste vara något bra. Demokratin har helt enkelt blivit en helig ko som<br />
synonymiserats med frihet och utveckling. Man pratar ofta om ”demokratiska rättigheter” och<br />
”demokratisk frihet”. Kanske illustreras detta bäst genom att nämna Francis Fukuyama som år 1992<br />
publicerade boken Historiens slut och den sista människan. Fukuyama menar att vår politiska utveckling har<br />
nått ett slut i och med Sovjetunionens fall och det kalla krigets slut. Världen domineras av ”liberala<br />
demokratier” – så hur skulle politiken kunna utvecklas ytterligare? Det kan man absolut fråga sig, men<br />
oavsett hur det förhåller sig med den saken, så tenderar begreppen ”liberal” och ”demokrati” att användas<br />
alltför slappt om inte rentav felaktigt. Frågan är naturligtvis vad som konstituerar ett liberalt samhälle, och<br />
vad som konstituerar ett demokratiskt. Är demokrati alltid liberalt? Är liberalismen alltid demokratisk?<br />
Många ser nog detta med ”liberal demokrati” som en tautologi, eftersom man tänker sig att demokratin<br />
redan inbegriper liberalismen. Ifall man då påpekar att demokratin har lyckats med att föra Adolf Hitler till<br />
makten, då är det förstås inte den som bär någon skuld. Antingen anser man att demokratin är felfri, eller<br />
också är den det bästa alternativet trots eventuella fel.<br />
När det kommer till kritan så bär demokratin en hel del skuld på sina axlar. För vad innebär demokrati<br />
egentligen? Jo, det är en metodologi som går ut på att flertalet skall styra över fåtalet. Draget till dess spets<br />
kan man absolut påstå att gruppvåldtäkt är något demokratiskt, eftersom ett flertal bestämmer sig för att<br />
våldta en enda person. Exemplet med våldtäkten är inte heller särskilt mycket värre, än många andra saker<br />
som den demokratiskt valda staten har tagit sig för. I skrivande stund är det bara några dagar kvar tills<br />
riksdagsledamöterna skall rösta om den nya FRA-lagen. Att göra hela landet till ett stort Panopticon är<br />
faktiskt bra mycket värre än en enstaka gruppvåldtäkt, hur hemska gruppvåldtäkter än må vara. Så vad är<br />
problemet här? Det är att det finns vissa saker som man helt enkelt inte får rösta om. Man får inte rösta om<br />
att kränka någon annan individs rättigheter, och låt oss enas om att det är just vad den svenska demokratin<br />
syftar till. Vi röstar om vad vår granne skall få göra i sitt privatliv, och hur mycket av innehållet i hans<br />
plånbok som han skall få behålla. Jag har en gång skrivit en novell med titeln Bruten vinge som illustrerar<br />
93
det här. 1 En vandrare träffar en kvinna från motsatt håll. Hon berättar att hon flytt undan ett samhälle där<br />
de just bestämt sig för att döda (läs: mörda) henne. Hon misstänktes för att vara en tjuv, men inga bevis<br />
fanns eller behövdes. Att majoriteten trodde att hon var tjuv, och att majoriteten ville se henne död – det var<br />
bevis nog. Trots allt: inte kan man väl låta något så trivialt som teknisk bevisföring sätta käppar i det<br />
demokratiska hjulet? Vad majoriteten röstar fram är vad som är rätt: detta och inget annat är demokratins<br />
brännpunkt. Jag erinrar mig en artikel av Stefan Molyneux2, där han låter föreställa den representativa<br />
demokratin sålunda:<br />
1. Hitta några människor<br />
2. Beväpna dem<br />
3. Hjälp dem att avväpna alla andra<br />
4. Ge dem massor av pengar<br />
5. Ge dem din önskelista<br />
6. Vänta på att den skall infrias<br />
Finns det något att invända? Just på det här sättet fungerar ju faktiskt representativ demokrati. Vi börjar<br />
med att hitta några människor, nämligen de 349 ledamöter som vi röstar in i riksdagen. Sedan beväpnar vi<br />
dem: vi låter dem förfoga över statsmakten. Därpå hjälper vi dem att avväpna alla andra. Så har också skett<br />
genom restriktiva vapenlagar. Vi har satt dessa 349 personer i politisk maktposition medan vi gjort oss<br />
själva alldeles försvarslösa. Vi har också gett dem massor av pengar via olika beskattningsformer. Sedan vi<br />
valt ut en liten grupp människor som skall förfoga över enorma pengasummor och enorma vapen, då vill<br />
vi i gengäld få några önskemål bönhörda. Låter det inte fullständigt vansinnigt, när man väl presenterar<br />
idén så koncist? Jo, visst gör det, och visst – några läsare kommer rent instinktivt känna på sig att något är<br />
mycket fel med illustrationen. Men vad är det som är fel? Ren demokrati är rent slaveri. Ren demokrati<br />
innebär att vilka som helst får rösta om vad som helst, när som helst. Ren demokrati innebär att man sätter<br />
likhetstecken mellan det rätta och det framröstade. Ett folk röstar fram några få makthavare; ett par busar<br />
röstar om att mobba ett barn på skolgården; två män kommer överens om att våldta en kvinna. Detta är i<br />
högsta grad demokratiska beslut, och så mycket är konceptet om ”demokratisk frihet” värt. För den skull<br />
är jag inte fientligt inställd till all demokrati. Jag är fientligt inställd till den demokrati som ges<br />
rättighetsföreträde. I den mån det demokratiska systemet går ut på att rösta om andra människors<br />
rättigheter, i samma mån är det en ond demokrati.<br />
Jag har inget emot att vara ”antidemokratisk”, så länge det innebär att jag istället är ”pro” frihet. Våldtäkter<br />
och mord är avskyvärda brott, och det är inget som en omröstning kan förändra. Det är också ett avskyvärt<br />
brott när den svenska staten röstar om vad vi får och inte får göra med våra egna kroppar, om hur våra<br />
sexliv skall se ut, och om hur mycket eller lite våra bankkonton skall länsas. Exemplen med våldtäkter och<br />
mord ses kanske som alltför karikerande, men det är de inte. Den som förespråkar ren demokrati menar ju<br />
faktiskt att våldtäkt och mord är rätt, så länge det är konsekvenser av majoritetsval. Ren demokrati är ett<br />
enda stort argumentum ad populum, det där argumentationsfelet som går ut på att det som många<br />
människor tycker är rätt, också måste vara rätt. Detta resonemang vilar i sin tur på etisk subjektivism, n’est<br />
pas?<br />
För övrigt är det här med majoritetsval en aning duperande. Det demokratiskt framröstade måste inte vara<br />
ett resultat av majoritetens önskningar. Låt oss för enkelhetens skull ponera ett scenario som inte är helt<br />
olikt vårt svenska: sju miljoner invånare och sju olika partier att rösta på. Vi kan tänka oss att varje parti får<br />
exakt en miljon röster, utom ett som får en röst mindre, och ett som får en röst mer. I det här förvisso<br />
mycket osannolika scenariot vinner ett parti med en miljon och en röst – det vinner med en sjundedel av<br />
befolkningens röster, och då har vi dessutom förutsatt att alla invånare har deltagit. Ifall ett mer jordnära<br />
exempel behövs så kan vi ju ta valet år 2006 istället. Den borgerliga alliansen röstades fram med 48,24% av<br />
det totala antalet röster. Vänsterpartierna fick sammanlagt 46,08% av dem. Här råder det en mellanskillnad<br />
på 2,16%. Hur mycket till majoritet är egentligen 2,16 procent? Den observante läsaren märker att 48,24<br />
plus 46,08 inte är 100 utan istället 94,32. 5,67% av rösterna lades nämligen på övriga partier som inte var<br />
1 http://www.equil.net/filer/Bruten%20vinge.pdf<br />
2 http://www.lewrockwell.com/molyneux/molyneux31.html<br />
94
med (eller kom in) i riksdagen. Plötsligt försvann den där majoriteten på 2,16%. Ja, det här är förstås inget<br />
konstigt alls. Jag vill bara påpeka att det är en aning vilseledande att synonymisera demokratiska beslut<br />
med majoritetsbeslut. Det framröstade speglar inte nödvändigtvis de önskemål som hyses av de flesta<br />
röstare. Dessutom fungerar ju representativ demokrati på det sättet, att vi röstar fram personer som skall<br />
rösta åt oss i sakfrågor. Men det har jag inget problem med alls – så länge dessa sakfrågor inte har att göra<br />
med inskränkandet av rättigheter (vilket de för närvarande har).<br />
Är ren demokrati förenlig med liberalism? Nej, absolut inte. Kan demokrati vara det över huvud taget?<br />
Jovisst. Så länge demokratin inte ges rättighetsföreträde så ser jag inget problem alls med den. Det är fel<br />
när två personer bestämmer sig för att angripa en person, men demokratiska beslut behöver ju inte se ut på<br />
det sättet. Vi kan istället tänka oss en situation där ett gäng skall gå på bio, men är oense om vilken film<br />
som skall ses. Man kan då rösta fram den film som flest vill se, men inte för den skull tvinga andra att se<br />
den. Om någon inte vill se den framröstade filmen, då kan denne se en annan eller ingen alls. Kanske<br />
tycker hans vänner att det blir tråkigt ifall någon lämnas utanför, och struntar i biobesöket alldeles. Det är<br />
denna form av demokrati jag stödjer: den form som bygger på frivilliga överenskommelser, och där det<br />
beslut som tas endast omfattar beslutstagarna själva. Att rösta på riksdagsledamöter tycks mig som en<br />
alldeles utmärkt metod. Det är det andra som jag har problem med, där dessa riksdagsledamöter ges<br />
möjlighet att mobba det folk som röstat fram dem. Att vi behöver politiker råder det ingen tvekan om. Men<br />
dessa politiker skall inte rösta om hur andras rättigheter skall kränkas. De skall bara kunna rösta i legitima<br />
frågor, d.v.s. frågor som inte innebär brottslighet och som inte gör politikerna till rättshaverister. Är jag för<br />
den skull något sådant som en ”antidemokrat”? Nejdå. Jag motsätter mig viss demokrati men inte all<br />
demokrati. Jag motsätter mig det slags demokrati som vi har i Sverige just nu, men det beror ju faktiskt<br />
bara på att jag vill ha frihet istället för slaveri. Jag försvarar inte det system som lägger fram FRA-lagen för<br />
omröstning, eller någon annan lag som går ut på att inskränka människors frihet. Det är alltså där skon<br />
klämmer: att jag inte ser människor som pjäser i ett elakt spel. Nå, då får den faktiskt fortsätta klämma.<br />
Valåret 2006<br />
Låt oss, för tydlighetens skull, ställa upp siffrorna ordentligt. Så: i vilken grad är det demokratiskt<br />
folkvalda synonymt med det majoritetsvalda? Låt oss titta på siffrorna för Sveriges senaste folkval som<br />
hölls under hösten år 2006. För enkelhetens skull kör vi dem steg för steg:<br />
1. Alliansen fick sammanlagt 48,24% av rösterna.<br />
2. De övriga partierna fick sammanlagt 46,08% av dem.<br />
3. Alliansen vann med en mellanskillnad på 2,16%.<br />
4. 48,24% plus 46,08% är emellertid inte 100%.<br />
5. Mellanskillnaden på 5,67% gick till ej invalda partier.<br />
6. Plötsligt försvinner det där övertaget på 2,16%.<br />
7. 18% av de röstberättigade lade aldrig ned sin röst.<br />
8. Alliansen var alltså inte önskad av en folklig majoritet.<br />
Så här fungerar demokratin, och det är ju inget nytt med det. Jag säger inte ens att det är något dåligt. Vad<br />
jag säger, är att många har missförstått hur vår demokrati fungerar. Om alliansen blir invald betyder inte<br />
nödvändigtvis att en majoritet av hela svenska folket vill ha det så. Det betyder bara att de har fått den<br />
största procentsatsen relativt till hur systemet fungerar och hur rösterna fördelas. (Till detta kan man lägga<br />
att få av våra riksdagsledamöter har blivit personvalda; de flesta har tillsatts av partiet i efterhand.)<br />
Till frågan om immaterialrätt – Juni 16<br />
Inledningsvis: vad är rättigheter egentligen? Jo, det är moraliska principer som säger oss vilken<br />
handlingsfrihet vi kan ha i sociala sammanhang. Att inleda med en definition är måhända viktigt, för<br />
alltför många ser rättigheter som någon flytande och godtyckligt vald abstraktion. De säger kanske att det<br />
inte ens finns något sådant som rättigheter, men då säger de ju faktiskt att det inte finns någon frihet att<br />
handla. Man kan säga att rättigheter är axiomatiska, på så vis att man måste förutsätta dem för att avfärda<br />
dem. När man säger ”det finns inga rättigheter” har man varit beroende av en handlingsfrihet: friheten att<br />
tala. Denna talfrihet bygger i sin tur på mer grundläggande fordringar, för man kan inte tala om man inte<br />
95
edan haft friheten att lära sig ett språk. Man har haft friheten att äta mat och att sova emellanåt, för utan<br />
dessa friheter skulle man inte vara vid liv länge nog för att lära sig ett språk. Att handla för att hålla sig vid<br />
liv måste vara den yttersta (men inte den enda) friheten. Någon ”rätt till språkkunskap” har man förvisso<br />
inte, men man har en rätt till (d.v.s. en frihet att handla för) att eftersträva språkkunskap. Man kan inte<br />
handla för att hålla sig vid liv i ett vakuum; att handla innebär att handla i relation till ens omgivning. Våra<br />
handlingar kräver att vi utnyttjar den värld vi har framför oss: vi kan inte äta om vi inte utnyttjar någon<br />
mat, och vi kan inte sova om vi inte utnyttjar något att sova på. Vi kan inte ens existera utan att begagna<br />
omgivningen; att leva är att leva i sin omgivning.<br />
Det här är vad äganderätten vill säga. Den är inte någon ”rätt till föremål” utan en frihet (eller rätt) att<br />
handla, precis som andra rättigheter. Eftersom ingen handling är en isolerad ö, skild från dess omgivning,<br />
kommer varje handling att vara en (direkt eller indirekt) tillämpning av äganderätten. Att vara fri att<br />
handla i relation till något är just vad äganderätten går ut på. Den är bryggan som förbinder teori med<br />
praktik, handling med den konkreta omgivning i vilken handlingen äger rum. Utan äganderätt kan inga<br />
andra rättigheter upprätthållas eller tillämpas. Det är exempelvis meningslöst att tala om en rätt till liv, ifall<br />
man inte får agera för att tjäna detta liv. Rätten till liv innebär just friheten att handla för att tjäna sitt liv,<br />
både vad gäller upprätthållning och kvalitetsökning. För att tillämpa rätten till liv måste man använda sig<br />
av saker och ting i sin omgivning: man kan inte leva utan att äta, och för att äta måste man ta för sig av<br />
föda som finns i omgivningen. Man måste ha rätt till den föda man äter, och här kommer äganderätten in i<br />
bilden. På det sätt som man måste ha rätt till den mat man äter, på samma sätt måste man ha rätt till allt<br />
annat man använder sig utav. Att upprätthålla och tillämpa rättigheter innebär arbete, och arbete<br />
förutsätter att man har rätt att äga både de medel man arbetar med, och de värden som arbetet skapar. Det<br />
är själva handlingsfriheten det kommer an på. Man har inte rätt till saker och ting oberoende av<br />
sammanhang. Man har rätt till en viss sak beroende av den kontext i vilken saken införskaffats eller skapats.<br />
Att ha rätt till ett föremål är en direkt konsekvens av hur man handlat för att införskaffa eller skapa det.<br />
Man kan skaffa sig legitima ägor på flera sätt. Vi äger naturligtvis det vi föds med: vårt liv och vår kropp.<br />
När vi är nyfödda behöver vi bli omhändertagna, och det är ett behov som består i många år. Blotta behovet<br />
av något gör inte att vi får en automatisk rätt till det, men när det nu ges så har vi rätt att acceptera gåvan.<br />
Att få något som en gåva eller en tjänst är också ett legitimt sätt att skaffa sig egendom. Man kan sedan<br />
använda den här gåvan för att byta till sig andra saker som man vill ha. Detta är ännu ett sätt att skaffa sig<br />
egendom: genom byteshandel. Men det är sällan så att vi eftersöker obehandlad och oförädlad natur.<br />
Därför behöver vi arbeta för att skapa nya värden, vartefter vi konsumerar gamla. Ifall man skapar ett<br />
värde så har man rätt att behålla värdet i dess helhet, oavsett hur mycket eller lite det är värt på<br />
marknaden. De ekonomiska värden man skapar kan man översätta i pengar, och för pengar kan man köpa<br />
andra varor och tjänster. Att köpa något är ännu ett exempel på ett legitimt sätt att förvärva egendom.<br />
Faktiskt: alla sätt är legitima så länge de inte innebär angreppsligt våldsutövande. Vi får inte expropriera<br />
andras värden mot deras vilja, eller sagt på lekmannavis: vi får inte sno saker och ting. Stöld är inte ett<br />
uttryck för äganderätt utan tvärtom ett nekande av densamma, och stöld innebär enkelt nog att man tar för<br />
sig av någon annans värden utan dennes medgivande. På den punkten skall det väl inte behöva råda några<br />
tveksamheter; definitionen är ju faktiskt rentav lexikal.<br />
Notera att jag talar om värden. Var är ett värde? Jo, ett värde definieras (efter Ayn Rand) som något man<br />
handlar för att skaffa och/eller behålla. Värden kan med andra ord vara vitt skilda ting. Det kan röra sig<br />
om min hälsa, eller om pengarna i min plånbok, eller om den dator jag använder för att skriva den här<br />
texten på. Det kan också röra sig om mer abstrakta ting, som kunskaper, erfarenheter och idéer. Det finns<br />
inte någon äganderättslig skillnad mellan de tidigare exemplen och de senare, men det är just vad<br />
immaterialrättsfrågan går ut på. Frågan ställer upp två fullständigt ovidkommande kategorier av värden:<br />
de materiella och de immateriella. Sedan menar vissa att man bara kan äga värden av den ena kategorin,<br />
medan andra menar att man kan äga värden av bägge. Naturligtvis har de senare rätt här, men de missar<br />
att påpeka hur absurd själva indelningen är. Man kan äga värden, kort och gott. Ifall dessa värden är<br />
materiella eller immateriella spelar ingen roll alls. Man kan äga sin kropp (som är materiell), men det är<br />
omöjligt att äga sin kropp om man inte också äger sin kunskap och sina idéer (som är immateriella).<br />
Motstånd mot immateriellt ägande är motstånd mot äganderätten som sådan. Dessutom är sådant motstånd<br />
självuteslutande. Man kan inte förneka äganderätten utan att använda sig utav den. Man kan inte förneka<br />
96
ätten till det immateriella, utan att förutsätta sin kunskap och sina idéer om ämnet. Har vi rätt till våra liv<br />
så måste vi ha rätt till våra kroppar; har vi rätt till våra kroppar så måste vi ha rätt till den information som<br />
finns lagrad i våra hjärnor.<br />
Jag tror att den här poängen har kommit på skam, på grund av det frusna begreppets felslut.<br />
Immaterialrättsfrågan brukar handla om specifika fall, såsom patenträtt eller upphovsrätt, men dessa fall är<br />
inte immaterialrättens hela, även om det många gånger är så det framställs. Skall vi komma till botten med<br />
frågan så får vi inte stirra oss blinda på ytligheter. Vi måste rikta våra blickar mot själva principerna – inte<br />
mot enskilda detaljer som bygger på dem. I dagsläget har exempelvis diskussionerna om fildelning och<br />
piratkopiering fullständigt undergrävt all annan immaterialrättslig debatt. Naturligtvis skall fildelning och<br />
piratkopiering diskuteras, jag menar inget annat. Jag säger bara att man inte skall missta dessa ämnen för<br />
immaterialrättsfrågans hela. (Egentligen är det förstås onödigt att tala om immaterialrätt; det är bättre att<br />
tala om prefixlös äganderätt.) Jag tror också att många – även många liberaler – har förlorat en del uppsikt<br />
över vad ämnet handlar om. Många har sagt till mig att det handlar om att ”hindra andra från att använda<br />
information”. Det här är ju också ett fruset resonemang. Det handlar inte om att hindra andra från att<br />
använda information, men sådant hindrande kan vara en konsekvens av immaterialrätt. Vad det handlar om<br />
är att man kan äga information (eller sådant som är immateriellt). Att man äger något betyder ju inte<br />
nödvändigtvis att man hindrar andra från att använda det. Om jag till exempel äger en affärsrörelse så vill<br />
jag förmodligen att så många som möjligt skall använda den. Att äga något innebär att man har<br />
förfoganderätt över det man äger. Man kan behålla det för sig själv eller dela det med andra, man kan<br />
använda det eller låta bli att använda det, man kan sälja eller ge bort det, och man kan till och med förstöra<br />
det. Detta är vad ägande implicerar.<br />
Immaterialrättens motståndare är inte helt ärliga när de framför exempel på sådant som man enligt dem<br />
inte kan äga. Dessa exempel är alltid de som i och med möjligheterna till fildelning har blivit mest<br />
omtvistade: rätten att äga en film eller en bok, eller ett spel eller ett stycke musik. Man måste hålla i minnet<br />
att immateriellt ägande handlar om mer än så, och vi kan inte hålla oss med dubbla måttstockar. Den<br />
yttersta immateriella ägodelen vi har är våra liv. Livet är ett tillstånd, det är inte en fysisk kroppsdel (även<br />
om tillståndet ifråga förutsätter de flesta av våra kroppsdelar). Ett tillstånd är något immateriellt, något<br />
abstrakt. Därnäst äger vi vårt medvetande som precis som livet denoterar ett tillstånd. Därnäst äger vi våra<br />
tankar, våra idéer och vår kunskap. Tankar, idéer och kunskap är något immateriellt, men istället för att<br />
vara tillstånd är det (i likhet med sådant man fildelar) information. Vi äger också våra minnen, utan vilka<br />
vi inte skulle kunna ha någon kunskap. Att ha kunskap är att minnas vad man vet. Det är viktigt att<br />
poängtera att sådana här saker också omfattas av immaterialrätten. Skulle vi inte ha någon rätt till<br />
immateriella ting så skulle vi alla vara brottslingar eftersom vi lever, är medvetna och använder vår<br />
kunskap (bland annat) för att vidmakthålla livet och medvetandet. Som jag sade kan vi inte hålla oss med<br />
dubbla måttstockar, och det är just vad man gör ifall man förnekar rätten att äga immateriella (såväl som<br />
materiella) ting. Utan liv eller medvetande eller kunskap kan ingen rättighetsteori förnekas eller ens tänkas<br />
ut. Ärligt talat: antingen accepterar vi att man kan äga det immateriella, eller också begår vi självmord på<br />
stubben. Allt annat är inkonsekvent på gränsen till det löjliga.<br />
Precis som vissa menar att immaterialrätten handlar om att ”hindra andra från att använda information”,<br />
menar somliga (och ibland samma personer) att sådan rätt blir meningslös om den tillämpas på saker som<br />
inte kan kopieras. Det går ju inte att kopiera exempelvis mina tankar om äganderätt, eller mina minnen av<br />
att ha använt den. Man utgår från den här premissen: immaterialrätt syftar till att hindra information från<br />
att spridas, trots att sådan spridning inte drabbar den person som man hämtar den från. Ifall jag äger något<br />
som du kopierar så betyder ju inte det att jag förlorar min ägodel. Det betyder bara att du får något mer,<br />
medan min situation förblir densamma – inte sant? Men ägandet är inte någon isolerad ö, som redan<br />
nämnts. För det första skall vi slå hål på idén om att det är fel att behålla information för sig själv. Som<br />
exempel kan vi använda mitt VISA-kort, vars nummer är mitt eget och ingen annans, vilket även gäller för<br />
dess bankomatkod. Själva kortet är materiellt, men informationen på kortet är immateriell. Ifall man<br />
kopierar den här informationen utan mitt tillstånd så är det ett brott. Det är, närmare bestämt, ett brott mot<br />
min äganderätt. När man sedan kopierat informationen så får man förmodligen också lust att använda den.<br />
Man tar för sig av mina pengar, men dessa pengar är också immateriella. Banken har inte något fack som<br />
det står ”<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>” på, där mina pengar förvaras. Mina pengar består av ettor och nollor i en<br />
97
databas, och de får inte materiell form förrän man omvandlar dem i sedlar och mynt. Till och med om man<br />
kan kopiera andras konton så förlorar personerna på det. De må ha kvar sina konton och informationen på<br />
dem, men pengaökningen leder till inflation som leder till reducerad köpkraft.<br />
Vi kan konstatera att jag har rätt till den information som ger tillgång till mitt bankkonto. Vi kan också<br />
konstatera att jag har rätt till den information som kontot innehåller. För det tredje konstaterar vi att jag<br />
förlorar på att mitt bankkonto kopieras, trots att jag inte blir av med någon information. Detta är<br />
fiatvalutans problem, men det är ett problem som på liknande sätt gäller för allt annat. Om jag skapar en<br />
film så förlorar jag ju inte filmen bara därför att den kopieras. Det är vad vi ser. Vad vi inte ser är däremot<br />
att jag förlorar pengar på kopieringen, om min film nu blir tillgänglig för alla helt gratis så att de slipper<br />
betala för den. Samma princip gäller för allt annat man kan fildela. Fortfarande är det här ett argument som<br />
betonar konsekvenser snarare än principer. Sakläget är sådant att jag bestämmer över mina egenhändigt<br />
skapade värden, vare sig jag vinner eller förlorar pengar på det jag bestämmer. Det är ju möjligt att jag<br />
förlorar på mina investeringar, eller på min ovilja att investera. Kanske tjänar jag mest på att fildela min<br />
skapelse och hoppas på donationer. Kanske bryr jag mig inte om pengarna och vill bara att så många som<br />
möjligt skall se min film. Poängen är att det inte handlar om vad jag väljer. Att jag har rätt att välja själv vad<br />
som händer med min skapelse är pudelns kärna. Detta gäller oavsett om skapelsen är materiell eller<br />
immateriell; om man kan tjäna pengar på den eller ej; om den kan kopieras eller ej. Det har sagts att jag<br />
fortfarande skall få ha en rätt att förknippas med mitt verk, trots att kopieringen skall vara fri. Men det här<br />
handlar om äganderätt – inte om någon ”förknippelserätt”. Att äga något innebär inte att andra får kopiera<br />
det mot min vilja, så länge mitt namn förknippas med det kopierade. Vad ägande innebär har jag förklarat<br />
ganska grundligt ovan.<br />
Det finns otaliga exempel på immateriella ägor som de flesta av oss tar för givna, men jag skall inte räkna<br />
upp så många eftersom jag är tveksam till om någon gitter lyssna. Jag kan nämna varje individs identitet,<br />
ett exempel som ekonomen George Reisman skall ha tack för. Ingen har rätt att utge sig för att vara någon<br />
annan människa; ingen har rätt att stjäla en annans identitet (och ens identitet är sannerligen immateriell).<br />
Jag kan också nämna att de flesta av oss har ett personligt telefonnummer som vi har ensamrätt till, så<br />
länge vi betalar för den tjänst som ger oss det. Ännu ett exempel är det jag använder för min blogg: en<br />
personlig domän. Min domän (equil.net) får endast användas utav mig och ingen annan, så länge jag<br />
betalar leverantören för min tjänst. Samma princip gäller för min e-post, min e-legitimation, och en<br />
oöverskådlig mängd andra saker. Uppräknandet tjänar väl bara till att driva hem poängen med eftertryck.<br />
Egentligen räcker det med att konstatera det mest grundläggande: att det är möjligt (såväl som<br />
ofrånkomligt) att äga immateriella ting. När vi väl har konstaterat detta så faller de argument som<br />
immaterialrättens motståndare svänger sig med. Vi kan, som jag flera gånger påpekat, inte föra oss med<br />
dubbla måttstockar. Vad som gäller för ett fall måste gälla även för andra. Den princip som erkänner vår<br />
rätt till informationen i våra hjärnor är samma princip som erkänner vår rätt att äga även andra värden. Det<br />
är denna princip som går under namnet äganderätt. Vi skiljer inte mellan materiellt och immateriellt<br />
ägande. Det är i allt väsentligt samma sak. Istället för att tala om materialrätt och immaterialrätt, bör vi tala<br />
kort och gott om äganderätt. Att förklara det har varit den här uppsatsens främsta syfte. Sedan får var och<br />
en tänka efter eget förstånd. Copyright – all rights reserved eller copyleft – all rights reversed?<br />
Spridda tankar om psykofobi – Juni 18<br />
Psykoanalytikern Leon Wurmser har myntat begreppet psykofobi. Ifall man söker runt lite på nätet så<br />
märker man snart att engelskans ”psychophobia” är välanvänt, medan svenskans ”psykofobi” nästan<br />
aldrig används. Vad det beror på vet jag inte riktigt, men det är i alla fall ett ord som jag själv har använt<br />
ganska flitigt. På sistone har jag ju faktiskt diskuterat det här med psykofobi en hel del. Av vad jag förstått<br />
är psykofobi en vanlig företeelse, och den är också ofta befogad. Med detta sagt: vad är psykofobi och hur<br />
menar jag att denna fobi kan vara befogad? Jo, psykofobi är något man kan känna när man själv har en<br />
psykisk sjukdom, och det går ut på en rädsla för att inte bli förstådd av andra människor. Finns det någon<br />
med psykiska sjukdomar som inte känner igen sig i det här? Enligt mina observationer så är psykofobin i<br />
stort sett allmän, och den får ständig näring av människor som inte begriper bättre. Det här är vad jag<br />
menar med att psykofobin ofta är befogad: man är rädd för att folk inte skall förstå, och det är ju också så<br />
att folk sällan är insatta i vad psykiska problem kan innebära. De tenderar att skuldbelägga den sjuke. De<br />
98
säger att den sjuke skall ”tänka positivt” och ”ta sig i kragen”. Men problemet är ju inte att någon med<br />
exempelvis depression skulle sakna förmågan att tänka positivt. Problemet för honom är att de positiva<br />
tankarna inte ger något känslomässigt gensvar. Problemet är, vidare, att han kanske mår mycket sämre av<br />
att känna sig tvungen att ”tänka positivt”, d.v.s. att stoiskt härda ut våndorna istället för att börja bearbeta<br />
dem.<br />
Nu kanske några av bloggens läsare undrar varför jag skriver om det här. Det är ju en liten avstickare från<br />
sådana ämnen som jag vanligtvis tampas med. Då kan jag ge ett tudelat svar på denna undran. För det<br />
första tycker jag att psykologi är intressant, och nu råkar psykofobin ha varit ett aktuellt diskussionsämne<br />
för mig sedan ett tag tillbaka. För det andra så har jag själv personliga erfarenheter av depression och<br />
paniksyndrom. Jag vet precis vad det innebär att lida av dessa ting. När jag för första gången uppsökte en<br />
läkare på vårdcentralen, vad tror ni att han sade till mig? Jo, han sade till mig att jag var ”ung och snygg”<br />
och att jag skulle ”tänka positivt”. Man behöver faktiskt inte vara utbildad läkare för att begripa, att även<br />
unga och snygga människor kan lida av psykiska sjukdomar. Läkaren kunde knappt tala svenska, och utan<br />
att fråga mig om symptomen så skrev han ut citalopram och oxascand (som är en bensodiazepin) till mig.<br />
Jag fick även besöka en beteendevetare för några samtal efter detta, och den beteendevetaren sade exakt<br />
samma sak till mig. Varför skulle väl jag må dåligt? Jag var ju ung och snygg. Jag skulle bara tänka positivt<br />
så ordnade sig allt därefter. Tänk att man behöver gå en lång utbildning för att säga åt sjuka människor att<br />
de skall resonera bort sina problem! Nu är ju det här ett tag sedan, men när jag tänker på det så blir jag<br />
fortfarande förbluffad över hur sjukvården kan behandla folk ibland.<br />
Ett av de allra största problemen för många psykiskt sjuka, är att andra människor saknar förståelse för vad<br />
de går igenom. Att lida av depression eller något ännu mer allvarligt är inte något som man bara kan<br />
”bestämma sig för” att bli fri från. Det är inget som man kan kontrollera på det sättet. Man mår dåligt<br />
alldeles oavsett hur man tänker, och alldeles oavsett hur rationellt man tänker. Känslorna lyder inte<br />
tankarna (och ibland är det inte så enkelt att kontrollera tankarna heller för den delen). Det har uppstått en<br />
kortslutning eller en kemisk obalans, eller vad man än vill kalla det. Poängen är att sådana här problem<br />
inte löses av att man ”tänker positivt”. Man behöver troligtvis terapi, en hel del med tid, och eventuellt<br />
också medicinering. Somliga blir aldrig friska från sina bekymmer. Många människor begriper inte det här,<br />
utan tror att man bara larvar sig. De bemöter hela konceptet som om det är något man bara har ”fått för<br />
sig”. Till saken hör att människor med psykiska problem redan själva är alltför bra på att bagatellisera sina<br />
problem. Ibland kan man också vilja må ännu sämre än man redan gör, bara för att ens ohälsa skall synas<br />
mer så att man eventuellt kan bli tagen på större allvar. Jag har själv varit i en sits där tankar på självmord<br />
har framstått som tröstande, och det är ju inte någon vidare trevlig sits det. Från det utgångsläget blir man<br />
mest arg när någon förklarar att man minsann inte kan gå omkring och ”hänga läpp”. Jag talar inte om<br />
social metafysik här. Jag talar om människor som man värderar, och som inte förstår (och som kanske<br />
rentav vägrar att förstå) de problem som man genomlider. När man kommer till sjukhuset med en bruten<br />
arm så vill man bli behandlad därefter. Samma sak gäller naturligtvis för psykiska sjukdomar.<br />
Allt detta kan jag säga med den egna erfarenhetens auktoritet, inte bara ifråga om att må dåligt, men också<br />
ifråga om att vara oförstående. Förr kunde jag inte för mitt liv begripa, varför man inte bara skulle kunna<br />
”tänka bort” en depression. Jag kunde inte begripa varför folk drevs till att skära sig själva, eller begå<br />
självmordsförsök (inbegripet framgångsrika självmordsförsök). Det begriper jag idag. Folk skär sig själva,<br />
därför att de vill att den inre smärtan skall synas på utsidan. Folk skär sig själva, därför att smärta<br />
utsöndrar lindrande signalsubstanser i blodomloppet. Folk skär sig själva, därför att de finner viss tröst i<br />
att sedan se såren läka och ärr bildas. Ja, jag skall inte sitta här och berätta för folk varför de skär sig. Man<br />
kan ju ha vitt skilda orsaker, precis som att psykiska sjukdomar kan yttra sig på vitt skilda vis. Jag undrar<br />
dock hur många som skadat sig själva på grund av psykofobiska idéer? Det är smärtsamt att gå runt med<br />
ett problem som ingen verkar begripa, och som de flesta helst bara tar avstånd från eller rent ut sagt<br />
förnekar existensen av. För den skull menar jag inte att rationellt tänkande är utan värde för den psykiskt<br />
sjuke. Tvärtom. Rationellt tänkande är fullständigt livsviktigt, här som i andra sammanhang. Men att bli<br />
frisk från en psykisk sjukdom är ett stort arbete, och stora arbeten tar tid att klara av. Kanske är det också<br />
ett arbete som är alltför stort för att man skall kunna tackla det ensam. Många människor saknar till och<br />
med motiveringen som krävs; de har i stort sett givit upp om tillvaron på grund av apati. Jag vill säga att<br />
det här inte kan vara föremål för moraliskt klander. Det rör sig om en sjukdom, eller kanske snarare om ett<br />
99
”systemfel” i hjärnan. Det är inget som man rår för, och det är inget som man kan bli av med, bara genom<br />
att ”ta sig i kragen”.<br />
När man lider av en psykisk sjukdom så bär man ett tungt ok på sina axlar. Tyvärr är detta ok mer eller<br />
mindre osynligt för andra människor. De begriper inte varför du verkar nedstämd, och om du förklarar det<br />
för dem, så är risken stor för att de inte vill ha med det att göra. De flesta skakar av sig prat om psykiska<br />
problem som trams, som om man låtsas må dåligt, såsom ett barn kanske låtsas ha feber för att slippa gå till<br />
skolan. Vet ni vad? Det är förnedrande att bli behandlad på det viset. Bara att inte klara av rent alldagliga<br />
sysslor kan vara förnedrande nog, men när man sedan blir skuldbelagd för sina problem, då kan det<br />
mycket väl vara droppen som får vattnet att rinna över. Sådana saker kan i värsta fall leda till att folk tar<br />
livet av sig. Det kan också försätta dem i ännu djupare bekymmer. Man kan få en psykos, och man kan<br />
utveckla grövre former av psykiska problem. Detta är det moment 22 som psykofobin presenterar: man<br />
behöver berätta om sina problem för någon, men man riskerar varje gång att bli avfärdad som en inkapabel<br />
latmask eller ännu värre. Den där skuldkänslan minns jag så väl, och en småsak kan göra att man mår<br />
riktigt dåligt i flera dagar efteråt. (Detta sagt utifrån mina erfarenheter alltså, för alla människor fungerar ju<br />
på sina egna vis.) Skall man utsätta sig för risken? Tänk om man får kalla handen av sin flickvän, eller av<br />
sina föräldrar, eller av sina bästa vänner? Av sin arbetsgivare, eller rentav sin kontakt på sjukvården?<br />
Psykofobin är ett ständigt överhängande damoklessvärd på det sättet: att inte utsätta sig för risken är i sig<br />
självt riskfyllt.<br />
Det är inte min avsikt att bli alltför långrandig. Jag skall försöka summera vad det är som jag vill få sagt.<br />
Jag vill få sagt, att psykiska sjukdomar finns. Det är inget som man har ”hittat på” eller kan kontrollera hur<br />
som helst. Till och med en objektivist kan drabbas av dessa bekymmer! Jag vill också få sagt att psykiska<br />
sjukdomar inte kan vara föremål för moraliskt klander, lika lite som tumörer eller brutna ben kan vara det.<br />
Det är inget man väljer eller kan välja bort. Ett psykiskt problem är inte heller litet. Det kan ta längre tid att<br />
behandla än en tumör, och det kan vara minst lika dödligt. Jag vill få sagt, att man behöver läsa på en aning<br />
och visa större nyfikenhet och förståelse när någon berättar att han eller hon mår psyksikt dåligt. Detta är<br />
ett anförtroende. Den sjuke placerar sitt välmående i dina händer, och förväntar sig att du skall hantera<br />
informationen så varsamt som möjligt. Att du faktiskt också visar sådan varsamhet kan göra skillnaden<br />
mellan liv och död (men varje situation är naturligtvis inte så ytterlig). Visst är det så att man själv är<br />
ytterst ansvarig för sin egen lycka och välmåga, och visst är självskadebeteende något man aktivt väljer<br />
såvida man inte har en väldigt skev verklighetsuppfattning (d.v.s. är psykotisk). Men jag försäkrar att<br />
självmord kan låta ganska lockande när man upplever stark ångest och rädsla varje dag, från det att man<br />
stiger upp tills det att man lägger sig. Problemet är ju att man inte kan kontrollera sina känslor, och att<br />
dessa känslor kan vara avgrundsdjupa. Om man utifrån den situationen kunde slippa psykofobi, då skulle<br />
det bli enklare att börja tackla problemen ordentligt.<br />
FRA: elefanten i rummet – Juni 22<br />
FRA-förslaget har klubbats igenom och midsommar har passerat. Jag vet inte om jag har något att säga om<br />
det hela som inte redan har sagts av andra, men det känns som att jag borde säga något. Låt mig då först<br />
säga att jag har varit måttligt engagerad i frågan. När det uppstår en aktuell fråga som alla verkar<br />
intressera sig för, då drar jag mig oftast undan. Istället för att följa drevet så funderar jag i ensamhet, skulle<br />
man kanske kunna säga. Jag anser naturligtvis att FRA-förslaget är avskyvärt, och att det var avskyvärt av<br />
Fredrik Reinfeldt att ens låta den bli föremål för omröstning (såsom det var avskyvärt av<br />
socialdemokraternas Leni Björklund att introducera frågan från första början). Jag såg delar av<br />
riksdagsdebatten som utspelade sig dagen före själva omröstningen. Jag såg Fredrick Federley försöka<br />
hålla tårarna tillbaka medan han talade, och jag hörde Annie Johansson jämföra sig själv med Dagny<br />
Taggart. Men Federleys tårar berodde inte på hur svårt det är att göra vad som är rätt. Istället berodde de<br />
på att han redan hade bestämt sig för att göra fel – trots att han mycket väl visste det vara fel. Nästa dag<br />
röstade Federley jakande till FRA-förslaget, och det gjorde även Annie Johansson. Någon Dagny Taggart<br />
var hon med andra ord inte. I bästa fall en Gail Wynand, med skillnaden att Wynand till slut valde kamp<br />
över resignation. Jag kan bara säga att jag är djupt besviken och till och med en smula rädd över<br />
utvecklingen (om det här kan kallas för ”utveckling”). Å andra sidan skriver jag inte det här för att hänga<br />
100
en spetälskebjällra kring någons hals. Deras halsar är redan fulla av sådana bjällror – med all rätt. Vad jag<br />
har funderat över är egentligen något helt annat.<br />
Många har erbjudit FRA-förslaget digert motstånd, genom att demonstrera eller på annat sätt försöka bilda<br />
opinion. Emedan sådant engagemang bara kan lovordas, så är min prognos dyster. Kommer motståndet att<br />
bli ihållande? Kommer FRA fortsätta att vara ett aktuellt ämne för diskussion och motstånd, eller kommer<br />
man i stort sett att glömma bort hela soppan? Svaret på den frågan får vi väl i sinom tid, men tyvärr finner<br />
jag den senare utgången mer trolig än den tidigare. De allra flesta tar inte idéer på så stort allvar att de<br />
orkar bry sig över längre tidsperioder. FRA-förslaget är i fokus just nu, men hur ser det ut om ett år? Eller<br />
om två år, efter nästa folkval? Kommer man att förlåta ledamöterna för hur de röstat och för vad de röstat<br />
om, eller åker ”Riksdagspartiet” ut efter valet år 2010? Låt mig svara på min egen fråga: Ja, de kommer<br />
med största sannolikhet att förlåtas, och nej, riksdagen lär inte bytas ut. Med tiden kommer statliga<br />
kränkningar av den personliga integriteten att accepteras, i det här fallet lika mycket som de kommit att<br />
accepteras i andra. Man kommer inte längre att göra någon väsentlig skillnad mellan att straffa<br />
brottslingar, och att straffa oskyldiga. Denna ovilja till gränsdragning har Federley redan gett uttryck för i<br />
en intervju för SR Ekot, där han bland annat får en fråga om huruvida hotet mot vår integritet ökar i och<br />
med FRA-förslaget: ”Det är klart att det ökar. Det gör det också med alla typer utav frihetsinskränkningar<br />
som vi har. När någon är misstänkt för ett brott och får sitta i häktet, så är det en frihetsinskränkning som<br />
är ett ganska stort brott mot den personliga integriteten.” Ord som ”förrädare”, ”desertör” och<br />
”överlöpare” tycks både passande och illustra.<br />
Min prognos är måhända svårmodig, men är den också orimlig eller orättvis? Ingen skulle bli gladare än<br />
jag, ifall den vore det. FRA-förslaget kommer säkert att stötas och blötas ännu en tid i debatterna, men när<br />
flamman tappar syre så blir den mindre och försvinner till slut. Vi behöver inte se oss om särskilt långt, ifall<br />
vi vill hitta exempel på inskränkningar i den personliga integriteten som idag accepteras. Man accepterar<br />
generellt sett att Sverige har världens högsta skatter. Man accepterar oftast att många berusningsmedel är<br />
förbjudna, och att Sveriges stat inte gör någon skillnad mellan lätta och tunga preparat. Man accepterar att<br />
privatpersoner inte får bära vapen, så att de skall sakna möjligheten att försvara sig själva mot beväpnade<br />
angrepp. Att försöka räkna upp alla lagar som kränker oskyldiga människors integritet vore rent ut sagt ett<br />
sisyfosarbete. Eftersom man redan har accepterat alla dessa gamla lagar, varför skulle man inte omsider<br />
acceptera en ny? Det är trots allt enklare att välja den breda vägen än den smala; det är trots allt roligare att<br />
ha sällskap på sin väg än att vandra den uppströms. Men ”för att komma till källan måste man simma mot<br />
strömmen”, som poeten Stanislaw Jerzy Lec har sagt. Ifall jag nu framstår som en dysterkvist, då beror det<br />
på att jag är känslomässigt investerad i idéer. Jag kommer inte glömma bort dem efter ett tag. När Federley<br />
gråter och våndas så beror det antingen på att han vägrar lyda sitt eget omdöme, och också på att han är en<br />
social metafysiker. Vilket som stämmer vet jag inte, och det kan ärligen kvitta lika. För egen del består min<br />
vånda i att stå maktlös inför sådant vanvett och sådan social metafysik. Något mer än att uttrycka denna<br />
vånda och denna maktlöshet kan jag faktiskt inte göra i det här fallet.<br />
Relativismen avrättas – Juni 25<br />
Av någon anledning brukar diskussioner om relativism kretsa kring hopräkning av sandhögar och<br />
vattenpölar. Man utgår ohemult från att både fysikens och matematikens lagar kollapsar, när en sandhög<br />
eller vattenpöl läggs till en annan. Den mycket simpla ekvationen ”1+1=2” kan vi alla begripa. Redan i<br />
spädbarnsåldern börjar vi begripa konceptet, även om vi inte begriper de ord eller tecken med vilka<br />
konceptet kan uttryckas. Vi lär oss att urskilja olika entiteter från varandra och kan uppfatta sådant som<br />
antal och mängder, trots att begreppen ännu är oss främmande. Som bekant tenderar många att bordlägga<br />
sitt bättre vetande när de deltar i filosofisk debatt, och om man påpekar detta bordläggande så får man till<br />
svar: ”men filosofi går ju ut på att ifrågasätta sådant som man annars tar för givet!” Min motfråga är då: har<br />
man möjligen något bra skäl för att ta matematikens lagar för givna, och på vilket sätt är det rationellt att<br />
ifrågasätta dem på grundval av sandhögar och vattenpölar? Relativisten är naturligtvis inte tillräckligt<br />
hederlig för att själv svälja den medicin som han vill dela ut åt andra. Egentligen begriper han att addition<br />
av sandhögar inte är något som upphäver identitetslagen. I filosofiska diskussioner går det an att påstå<br />
detta, men han skulle inte få för sig att göra det bland vetenskapsmän eller matematiker. Det är ju så att<br />
”1+1” och ”2” är samma sak. Tecknen skiljer sig, men konceptet är detsamma. På så vis är ekvationen<br />
101
”1+1=2” i den här kontexten en tautologi, en onödig upprepning. Att säga ”en sandhög plus en sandhög är<br />
lika med en sandhög” är inget annat än en lek med ord. Att säga ”tusen vattendroppar plus tusen<br />
vattendroppar är lika med en vattenpöl” är på samma sätt en ordlek, det också. 1<br />
Relativismen utgör närmast ett skolexempel på självuteslutning. Om vi accepterar att allt är relativt, då<br />
accepterar vi också att påståendet ”allt är relativt” är relativt i sig självt. Som synes är idén logiskt<br />
inkoherent. Relativitet är ett meningslöst koncept utan något absolut som det relativa kan relateras till. Per-<br />
Olof Samuelsson har illustrerat detta alldeles utmärkt i en gammal insändare (som dock inte ligger ute på<br />
Internet ännu). Han påpekar att begreppen ”höger” och ”vänster” både har en relativ och en absolut<br />
aspekt. Ifall vi talar om den högra sidan av en gata, då är hänvisningen relativ, såtillvida att vad som är<br />
höger sida beror på åt vilket håll vi vänder näsan. Men om begreppet ”höger” är helt och hållet relativt, då<br />
blir det ju meningslöst. Därför måste det finnas något absolut mått för den relativa aspekten att förhålla sig<br />
relativ till – och det finns det ju. Ens högerarm är ens högerarm oavsett vart man vänder näsan, och ens<br />
vänsterarm är på samma sätt alltid ens vänsterarm. Ifall man inte vet vilken arm som är vilken, då kan man<br />
inte förstå vad ”höger” och ”vänster” innebär i något annat avseende heller. Det är ju till denna absoluta<br />
aspekt som den relativa aspekten måste utgå från. Jag drar gärna en parallell till Poppers kunskapsteori<br />
här. Popper menar att det saknas något sådant som ett sanningskriterium, och därför kan vi aldrig veta om<br />
något är sant, vi kan bara veta om något är falskt. Men hur kan man veta vad som är falskt, ifall sanningen<br />
saknar kriterier? Utan absoluta kriterier för både ”sant” och ”falskt” blir begreppen meningslösa, på<br />
samma sätt som med ”höger” och ”vänster”. Idén om total relativitet (d.v.s. relativism) är logiskt absurd.<br />
Relativitet kan bara existera om det relativa har något absolut att förhålla sig relativt till.<br />
Man skall vara införstådd med att inte ens relativisterna själva tror på relativismen. Som någon har uttryckt<br />
det: de sätter sig inte och skiter i bokhyllan för att de en dag blir osäkra på om toaletten verkligen är en<br />
toalett. Ifall allt är relativt, då är även relativiteten relativ. Tydligare än så kan väl inte motsägelsen<br />
uttryckas? Tror man att allt är relativt, då finns inget själ att försanthålla relativismen (eller något annat för<br />
den delen). Därför finns det heller inget skäl att skriva mängder av text till relativismens försvar. Att<br />
sanningen skulle vara relativ innebär faktiskt samma sak som att den inte alls skulle existera. Precis som<br />
påståendet ”allt är relativt” är självuteslutande, så är även påståendet ”det finns inga sanningar”<br />
självuteslutande. Om det inte finns några sanningar så är ju påståendet falskt i sig. Finns ingen sanning, då<br />
är alla påståenden om sanningen falska – och är det då sant att alla påståenden om sanningen är falska? Vi<br />
kan fortsätta att ställa oss den frågan i oändlig regress. Relativismen (och Poppers kunskapsteori)<br />
utmynnar i ”reduktion till babbel”. Av någon anledning anser sig relativisten stå på stadiga ben i<br />
naturvetenskapens marker. Han hänvisar kanske till Albert Einstein, men här måste jag erbjuda ampert<br />
mothugg. Einstein sade aldrig att ”allt är relativt”, även om det är något som många gånger tillskrivs<br />
honom. Den som tänker ett steg längre inser också att relativitetsteorin är till relativismens förfång. Teorin<br />
postulerar ju en grundläggande absolut sanning, uttryckt genom formeln E=mc². (Einstein föredrog<br />
egentligen namnet invariansteori över ”relativitetsteori”, vilket både är mer adekvat och i min mening även<br />
finare.) Mer om relativismen behöver nog inte sägas här och nu. Den är självuteslutande och ett<br />
intellektuellt sockerpiller, vars försvar avrättar sig självt. Att breda ut sig ytterligare över den saken vore<br />
nästan att förolämpa läsarens intelligens.<br />
1 Adam K bidrog med en bra kommentar: ”Värt att notera är ju, också, hur vattenpöls- och sandhögs-scenarierna måste komma<br />
från någon helt utan grundläggande kunskap i matematik. Skriver man 1+1=2 så måste ettorna vara lika, då de symboliserar<br />
samma värde. Detta gäller även vid: 1+1=1 (sandhög + sandhög = sandhög). Eftersom den sista sandhögen består av de två<br />
första sammanslagna, är dock denna inte likadan som de två första ekvivalenta högarna, då den sista högen består av de båda<br />
andra. Det är helt enkelt en falsk utsaga.”<br />
102
Den liberala rättighetsteorin – Juli 06<br />
”En dag kommer det ögonblick då solen bara lyser över fria människor som inte känns vid någon annan<br />
herre än sitt eget förnuft…”<br />
– Markis de Condorcet<br />
Innehållsförteckning<br />
I. Inledning<br />
II. Prolog<br />
III. Objektiva eller subjektiva?<br />
IV. Positiva eller negativa?<br />
V. Vilka är rättigheterna?<br />
VI. Tveksamma tillämpningar<br />
VII. Nödsituationer<br />
VIII. Nattväktarstaten<br />
*<br />
I. Inledning<br />
Jag vill understryka hur viktigt det är att begripa sig på rättigheter, inte bara om man vill föra en liberalt<br />
frihetlig politisk linje, utan även om man vill förstå hur människor bör agera mot varandra i sociala<br />
sammanhang. (Vi är inte alla politiker, men vi är alla sociala aktörer i någon mån.) Hur har jag rätt att<br />
behandla andra människor, och hur har jag rätt att bli behandlad av dem? Det är viktiga frågor att kunna<br />
besvara, alldeles oavsett om man är intresserad av politisk teori eller ej. Samhällsfilosofi är inte något som<br />
bara rör en liten elit av riksdagsledamöter och statligt anställda i maktposition. Det berör oss alla i våra<br />
vardagliga liv, även om vi kanske inte tänker på det. Skall vi använda våld mot andra människor för att få<br />
vår vilja igenom, eller skall vi gå tillväga på något annat sätt? Det är en grundläggande fråga som kan ges<br />
otaliga skepnader, varav somliga lär vara oss personligt bekanta.<br />
Ord som ”rättigheter” och ”frihet” har i det närmaste urvattnats. Man använder dem trots att man inte<br />
riktigt vet vad de menar, och yrkespolitiker är knappast bättre i det avseendet. Det är så illa ställt att många<br />
tror att man inte ens kan mena något visst med dem. Dessa begrepp ses istället som mystiska och vaga; de<br />
kanske anspelar på någon särskild nyckfull känsla, eller så är de bara tomma floskler som ”låter bra” utan<br />
att ha något deskriptivt innehåll alls. Vad är en ”rättighet” för något? Något man känner sig ha? Något som<br />
lagboken säger att man har? Eller är det kanske något annat? Vad är frihet? Blotta känslan av frihet? Frihet<br />
från inre begränsningar? Frihet från yttre begränsningar? Det skall man absolut fråga sig, och jag<br />
återkommer till det här i avsnittet som handlar om positiva kontra negativa rättigheter.<br />
Ibland är jag övertygad om att liberalismens främsta problem är liberalerna själva. Liberalismen har sin<br />
grund i rättighetsteorin, såsom den (förhoppningsvis) presenteras här. Utan denna teori är liberalismen<br />
intet. Utan denna teori måste liberalismen försvaras på godtyckliga och många gånger inkoherenta grunder<br />
(såsom pragmatiska och/eller utilitaristiska). Att självpåtaget liberala tänkare begriper sig på den liberala<br />
rättighetsteorin, det är med andra ord oerhört angeläget. Tyvärr gör de inte det alla gånger. Tyvärr är det<br />
till och med fortfarande ett undantag från regeln, när en liberalt sinnad också förstår grunden för de<br />
liberala principer som han eller hon står för. I debatter om liberalismen uppstår alltid polemik kring<br />
rättigheterna, både mellan liberaler och andra, och mellan liberaler sinsemellan.<br />
När jag skrivit det här har jag främst haft liberalerna själva i tankarna. Det här är i första hand en<br />
presentation av den liberala rättighetsteorin. Texten ägnas främst åt att påvisa vad rättigheter är, vilka de är,<br />
och vad de vill säga vid allmän tillämpning. Jag går inte in på detaljfrågor, och jag har inte sagt allt som<br />
finns att säga. Betrakta det här som en elementär ”manual” i ämnet. Vill man sedan fördjupa sig i liberal<br />
rättighetsteori så får man tillgodogöra sig andra texter än denna. Min text förutsätter dessutom vissa<br />
metafysiska och kunskapsteoretiska utgångspunkter som inte förklaras, vilket kanske bör nämnas. (Exempli<br />
gratia: verkligheten existerar objektivt och våra sinnen är adekvata instrument för att skaffa kunskap om<br />
denna verklighet.)<br />
103
Naturligtvis används här objektivismen som filosofiskt verktyg. Det skall poängteras.<br />
*<br />
II. Prolog<br />
”En ’rättighet’ är en moralisk princip som definierar och erkänner individens handlingsfrihet i ett socialt<br />
sammanhang.” Så uttrycker Ayn Rand saken i hennes uppsats Människans rättigheter. 1<br />
Begreppet ”rättigheter” går från mun till mun i politiska diskussioner, trots att många av dessa munnar<br />
inte kan förklara vad de menar med det. Att sätta fingret på en entydig definition – det kan man väl ändå<br />
inte göra! I alla fall är det en populär invändning när man ber om just en sådan definition. Om man sedan<br />
själv erbjuder en sådan, då blir man anklagad för att ”lägga beslag” och vilja ha ”ensamrätt” på vad<br />
rättigheter är och inte är. Därför är det motiverat att inleda med frågan: vad är rättigheter?<br />
Begreppet är en form snarare än ett innehåll. Ifall vi inte först och främst identifierar vilken formen är, då<br />
kan vi omöjligen veta vad för innehåll den skall ha. Identifikationen fick vi av Ayn Rand: rättigheter<br />
”definierar och erkänner individens handlingsfrihet i ett socialt sammanhang”. Men vilken<br />
handlingsfrihet? Och vilket socialt sammanhang? Sådana frågor rör innehållet, och de måste bemötas först<br />
efter att man sysselsatt sig med själva formen.<br />
Det allra första man behöver tänka på är att motsägelser inte kan existera. Om vi upptäcker att en rättighet<br />
innebär en motsägelse, då måste den utsorteras som falsk. Själva definitionen av vad en rättighet är har<br />
presenterats: den är ”en moralisk princip som definierar och erkänner individens handlingsfrihet i ett<br />
socialt sammanhang”. Med ”individens handlingsfrihet” menar vi alla individers handlingsfrihet, och med<br />
”i ett socialt sammanhang” menar vi på samma sätt vilket socialt sammanhang som helst. Detta är viktigt att<br />
konstatera eftersom det medför vissa grundläggande slutsatser: nämligen att rättigheter måste vara<br />
uniforma och universella. De måste alltid vara desamma, och de måste gälla för alla människor på alla<br />
platser och vid alla tidpunkter.<br />
Det här är en nödvändig implikation av kravet på motsägelsefrihet. När vi talar om en rättighet så talar vi<br />
om en specifik rättighet. Den kan inte förändras från dag till dag, eller från situation till situation. Dess<br />
korrekta tillämpning kan visserligen variera, men rättigheten som sådan måste alltid vara densamma,<br />
vilken den än vara må. Eftersom vi talar om alla individers handlingsfrihet i varje givet socialt<br />
sammanhang, så måste en rättighet dessutom kunna innehas och tillämpas universellt: av alla, var som<br />
helst och när som helst.<br />
Ifall vi kompromissar bort kravet på universalitet, då kompromissar vi samtidigt bort kravet på<br />
motsägelsefrihet. Den saken skall vara glasklar, för det här är en poäng som alltför många brukar missa<br />
eller medvetet förbise.<br />
III. Objektiva eller subjektiva?<br />
Det hävdas ofta (och kanske till och med oftast) att rättigheter är subjektiva, i betydelsen skilda från fakta.<br />
Många vill mena att rättigheter är sociala konstruktioner: gemensamma regler som man i allmänhet har<br />
tyckt sig kunna komma överens om. En annan idé som är oberoende av, men som inte utesluter, den<br />
tidigare går ut på att rättigheter innebär vadhelst staten råkar anse att människan har rätt till. En tredje<br />
åsikt som ibland gör sig gällande, är att det över huvud taget inte existerar något sådant som rättigheter.<br />
Men vilken av dessa åsikter stämmer, om någon av dem?<br />
Det här är en falsk trikotomi. Det finns fler alternativ än dessa, och de som har presenterats är att betrakta<br />
som falska.<br />
1 http://www.aynrand.org/site/PageServer?pagename=arc_ayn_rand_man_rights<br />
*<br />
104
En rättighet är något som har med den verkliga världen att göra. Den skall kunna tillämpas i praktiken, i<br />
varje konkret situation, av vem som helst. Den kan inte vara något sådant som en ”flytande” abstraktion,<br />
d.v.s. en abstraktion som saknar koppling till verkligheten. Anhängare av den sociala konstruktivismen<br />
tenderar att betrakta alla abstraktioner (rättigheter är abstraktioner) som verklighetsfrämmande, så därför<br />
kan det tänkas vara en poäng värd att framföra.<br />
Om det finns en objektiv metod för att identifiera individuella rättigheter, då är det den man måste<br />
använda. På samma sätt: ifall det finns en objektiv metod för att beräkna var två plus två blir, då är det just<br />
den vi är förpassade till, snarare än godtycklig fantasifullhet. Vi kan komma överens om att två plus två är<br />
fem, men det gör inte att det automatiskt blir sant. För den skull vill jag inte ge sken av att rättigheter är en<br />
matematisk angelägenhet. Jag vill bara få sagt att om vi kan upptäcka en objektiv metod för att identifiera<br />
rättigheter, då är det just den och ingen annan som gäller.<br />
Lyckligtvis kan vi identifiera människans rättigheter på sakliga grunder. Den metod vi använder är logik,<br />
och logik definieras av Ayn Rand som ”konsten att resonera motsägelsefritt”. Att tänka logiskt innebär<br />
alltså att man tänker utan motsägelser. Man talar konventionellt sett om olika logiska metoder (såsom<br />
formell logik, symbolisk logik, matematisk logik osv.) vilket tenderar att leda till missförstånd. En<br />
rättighetsteori kan inte förklaras med en formel, även om vad man gör är att utgå från en oreducerbar<br />
premiss för att sedan härleda andra premisser ur den. En logisk formel kan nämligen inte förklara varför<br />
man valt de premisser man valt, och hur de skall tillämpas i specifika situationer. Man kan skriva ”2+2=4”<br />
vilket är fullt sant, men det säger på samma sätt inget om varför man valt att lägg ihop dessa tvåor, vad<br />
siffrorna står för i specifika situationer, och vilka slags handlingar som bör följa på insikten. Just därför är det<br />
nödvändigt att skriva en hel uppsats om rättigheter, istället för att försöka sammanfatta dem i en liten<br />
formel. (Återigen, för att undvika missförstånd, avser jag inte att framställa rättigheter som en matematisk<br />
angelägenhet.)<br />
Hittills har vi konstaterat att en rättighet är ”en moralisk princip som definierar och erkänner individens<br />
handlingsfrihet i ett socialt sammanhang”. Vi har inte sagt något om vilken handlingsfrihet det rör sig om,<br />
men vi har nått några slutsatser om den. För det första har vi konstaterat att en rättighet måste underställas<br />
motsägelselagen. Den måste vara motsägelsefri (eller ”logisk”). Detta innebär att den måste vara uniform<br />
och universell: den måste alltid vara densamma, och den måste gälla för alla individer på alla platser och<br />
vid alla tidpunkter. Vi har också kommit fram till att om en sådan rättighet kan identifieras på objektiva<br />
grunder, då är det just den metoden som gäller och ingen annan. Från den här punkten har vi faktiskt inget<br />
annat val än att efter bästa förmåga tänka logiskt. Det är utifrån dessa förutsättningar vi måste börja vår<br />
objektiva härledning av rättigheter och sedan reflektera över vad de innebär när de väl skall tillämpas.<br />
När är en rättighet objektivt bevisad? Jo, när vi har påvisat att den är motsägelsefri och att alla alternativ till<br />
den blir motsägande.<br />
Vilka rättigheterna är, och hur de bevisas, skall jag snart gå in på. Först behöver vi reda ut några andra<br />
frågor, såsom de påståenden jag nämnt ovan.<br />
Varför en rättighet inte kan vara någon ”allmän överenskommelse” har jag förklarat, men det skadar inte<br />
att granska påståendet i sömmarna. Men påpekar att det inte skulle existera några rättigheter ifall det inte<br />
existerade människor. De finns inte ”där ute” så att säga, de har ingen oberoende existens. Med det här<br />
påpekandet i bagaget brukar man dra slutsatsen att det inte kan finnas några objektiva rättigheter. De<br />
måste helt enkelt vara något som människan har hittat på, helt godtyckligt utifrån intuition och känslor.<br />
Resonemanget innebär emellertid ett kunskapsteoretiskt felslut.<br />
Alla abstraktioner har mänskligt upphov. Utan människan finns inga abstraktioner, vilka vi än må tala om.<br />
Matematik är en abstraktion. Logik är en abstraktion. Vetenskap är en abstraktion. Sådant som bevisföring<br />
och argumentation är abstraktioner. Det språk jag använder för att skriva den här uppsatsen med är också<br />
något i grunden abstrakt (även om skrift får konkreta uttryck genom symboler, och även om tal får<br />
konkreta uttryck genom olika ljud – språket bortom dessa symboler och dessa ljud är en abstraktion). Vore<br />
105
det inte för människan så skulle det inte finnas någon vetenskap, men det innebär ju inte att vetenskapen är<br />
subjektiv. Den är en disciplin som söker att på rationella grunder förklara hur världen fungerar. Människan<br />
är en del av världen. När hon nu finns, så medför det vissa konsekvenser som inte kan skiljas från resten av<br />
världen. Hon är integrerad med den, och ur rättighetsaspekt måste man behandla henne därefter.<br />
Jag kan försöka förklara det hela genom att likna individer vid pjäserna i ett schackspel.<br />
I schackspelet har varje pjäs särskilda regler att följa. Tornet kan gå hur långt det vill men bara lodrätt och<br />
vågrätt; hästen kan gå två steg framåt och ett åt sidan respektive ett steg framåt och två åt sidan; och så<br />
vidare. Här representerar pjäserna människor, och schackbrädet representerar den värld i vilken de lever.<br />
Regelboken motsvarar denna världs naturlagar. Ifall det inte existerar något bräde, och ifall ej heller några<br />
pjäser existerar, då kan man inte tala om något sådant som ett schackspel. Om det inte finns ett schackspel<br />
så finns det naturligtvis inte heller några schackregler. Men med skapandet av spelet följer skapandet av<br />
reglerna hand i hand. Varje pjäs på brädet har en bestämd och begränsad natur, som definieras av<br />
regelboken. Ett torn kan förflyttas si och så, en häst si och så, och så vidare. Såsom en schackpjäs har en<br />
bestämd och begränsad natur har också människan det. Hon är en del av världen och måste rätta sig efter<br />
dess naturlagar. Utan schackpjäser inga regler och utan människan inga rättigheter. Regeln för hur en<br />
schackpjäs får förflyttas är just en regel som ”definierar och erkänner dess handlingsfrihet i ett socialt<br />
sammanhang”. Med handlingsfrihet menar vi här pjäsens frihet att röra på sig, och med socialt<br />
sammanhang menar vi dess roll i schackspelet, i förhållande till både brädet och andra pjäser. (Bara hästen<br />
tillåts vara fräck nog att hoppa över andra pjäser.) Släng bort pjäserna i ett schackparti och det blir<br />
meningslöst att tala om schackregler. Där finns bara ett bräde, och på ett tomt bräde kan man inte tala om<br />
några regler för hur pjäserna skall förflyttas – de finns just inte! Utplåna mänskligheten och de mänskliga<br />
rättigheterna upphör på samma sätt. Man kan inte tala om handlingsfrihet i sociala sammanhang, ifall vare<br />
sig handlingar eller sociala möten existerar. Det betyder emellertid inte att människans rättigheter är<br />
subjektivt godtyckliga, lika lite som det betyder att schackspelets regler är det.<br />
Liknelsen med schackspelet är bristfällig. Det finns en väsentlig skillnad mellan naturlagar och spelregler:<br />
de förra är metafysiskt givna medan de senare är skapade av människan. Naturlagar kan man inte fuska<br />
med, såsom man kan fuska med schackregler. Men såsom det finns naturlagar om det finns någon natur,<br />
finns det också mänskliga rättigheter om det finns människor. Att naturlagar är beroende av naturen, och<br />
att mänskliga rättigheter är beroende av människor, det gör dem inte vare sig subjektiva eller godtyckliga,<br />
precis som att schackspelets regler inte är subjektiva och godtyckliga, trots att de är beroende av<br />
schackspelet (d.v.s. både brädet och dess pjäser).<br />
En annan brist med liknelsen är förstås att människan på intet sätt är någon pjäs i ett spel. Det finns<br />
mänskliga händer som flyttar schackpjäser, men det finns inte någon Gud som flyttar människor. (Frågan<br />
om Guds existens faller dock utanför den här uppsatsens ramar.) Att ponera en sådan Gud är absolut inte<br />
min mening. Här får jag säga som Laplace sade till Napoleon, när denne frågade varför han inte nämnt<br />
Gud i sitt arbete om astronomi: ”jag hade inget behov av den hypotesen”. Ifall en Gud skulle styra<br />
människans handlingar likt människan styr en pjäs i ett schackspel, då innebär det förstås också att hennes<br />
vilja är determinerad. Detta är ännu en hypotes jag inte har behov av. Rättigheter är som sagt något som<br />
identifierar och erkänner individers handlingsfrihet. Om determinism råder finns det ingen handlingsfrihet,<br />
och om det inte finns någon handlingsfrihet så finns heller inga rättigheter. Att viljan är fri är dock något vi<br />
kommer förutsätta i den här uppsatsen, och att avhandla den frågan faller såsom gudshypotesen utanför<br />
dess ramar.<br />
Trots liknelsens brister så hoppas jag att den kunnat illustrera varför det inte innebär subjektivt godtycke,<br />
att rättigheter existerar beroende utav de individer som har dem. De är attribut som betingas av deras<br />
kontext: de avgör människors frihet att agera sinsemellan. Färger är attribut som kan observeras och mätas<br />
vetenskapligt, men de existerar inte skilt från de objekt som har dem. Vi kan tala om föremål som är gröna,<br />
men vi kan inte tala om någon ”grönhet” skild från det som är grönt. Ifall inget har attributet ”grönt”, då<br />
kan ej heller någon ”grönhet” existera. Motsägelselagen råder för övrigt här som alltid annars: inget<br />
föremål kan vara både helt grönt och helt blått. För den skull är inte färger något sådant som en social<br />
konstruktion. De är inte något vi ”hittat på” för att det ”passar oss”.<br />
106
Jag hoppas innerligt att argumentet utifrån subjektiv godtycklighet är utagerat. Det bör vid det här laget<br />
framstå klart och tydligt att rättigheter finns, och att de är objektiva.<br />
Låt oss avslutningsvis granska påståendet om att rättigheter är vadhelst staten vill att de skall vara. Jag tror<br />
att man bemöter det påståendet bäst genom att använda ett reductio ad absurdum. Ifall rättigheter är något<br />
som bestäms av staten, då är inget som staten gör omoraliskt eller brottsligt. Om staten inte vill erkänna<br />
individens rättigheter, då saknar hon ju sådana. Det skulle innebära att det är fullt legitimt för staten att<br />
plundra dess folk, förslava det, och kasta det i arbetsläger eller till och med i dödsläger. Det skulle innebära<br />
att vi inte kan klandra historiens diktatorer på några som helst rationella grunder. Det skulle innebära att vi<br />
inte kan göra någon moralisk åtskillnad mellan en förtryckande diktatur och en fri liberalism. Det skulle<br />
innebära att lagar sätter rättigheter snarare än tvärtom. Det skulle innebära att vi aldrig kan fälla något<br />
moraliskt omdöme utan statens explicita medgivande.<br />
Att staten skulle vara i position att bestämma vilka rättigheter individen skall ha, det är inget annat än ett<br />
(ganska genomskinligt, kan tilläggas) försvar för despoti. Dessutom är påståendet motsägelsefullt. Minns<br />
att rättigheter måste vara uniforma och universella. De måste alltid vara desamma, för alla människor på<br />
alla platser och vid alla tidpunkter. Det följer att ingen individ eller grupp av individer kan bestämma vilka<br />
rättigheter som är gångbara. De måste härledas logiskt, objektivt.<br />
Vi får anledning att återkomma till det här senare.<br />
Hittills har vi konstaterat att rättigheter är moraliska principer som identifierar och erkänner individens<br />
handlingsfrihet i ett socialt sammanhang. Vi har sagt att de måste vara motsägelsefria och förklarat vad<br />
detta innebär. Därför måste de bestämmas logiskt, eller annorlunda uttryckt: genom identitetslagen. De kan<br />
inte bestämmas av någon individ eller någon grupp av individer, vare sig vi talar om staten eller social<br />
konstruktivism. De måste alltså vara objektiva. Med ”objektivitet” menar vi helt enkelt saklighet. Konceptet<br />
”objektivitet” inbegriper anledningen till varför frågan ”Vem är det som bestämmer vad som är rätt och<br />
fel?” är falsk. Det är ingen som ”bestämmer” sådant. Verkligheten bestämmer inte – den bara är. Kunskap<br />
om verkligheten uppnås inte genom bestämmande utan genom observation.<br />
*<br />
IV. Positiva eller negativa?<br />
Klyftan mellan positiva och negativa friheter (eller rättigheter) gjordes tydlig av Isaiah Berlin, när han år<br />
1958 höll föreläsningen Two Concepts of Liberty. Den kan emellertid spåras tillbaka till åtminstone Immanuel<br />
Kant, och Berlin hävdade själv att den är djupt rotad i den samhälleliga idétraditionen. Så vad menas med<br />
positiv respektive negativ frihet?<br />
Med ”positiv frihet” avser Berlin möjligheten och förmågan att tillfredsställa sin egen potential. Vi kan<br />
något förenklat säga att det innebär ”rätten att få något”. Med ”negativ frihet” avser Berlin frihet från<br />
hinder och tvång. Människor är negativt fria att ”göra eller vara det som de kan göra eller vara, utan<br />
inblandning av andra”. Jag är negativt fri, “i den mån som ingen människa eller grupp av människor<br />
lägger sig i mina förehavanden”. Vi kan på samma sätt säga att den innebär ”rätten att slippa något”. Med<br />
positiv frihet förknippas tänkare såsom Jean-Jacques Rousseau och Karl Marx, och med negativ frihet<br />
förknippas tänkare såsom John Locke och Adam Smith – och Ayn Rand.<br />
Klyftan mellan positiva och negativa friheter är emellertid falsk.<br />
Här måste man hålla kravet på motsägelsefrihet i minnet. En rättighet måste alltid vara densamma; den<br />
måste gälla för alla människor på alla platser och vid alla tidpunkter. Det är mot den grunden som Berlins<br />
koncept om positiv frihet måste granskas, och det är mot den grunden som den faller. Implikationen av<br />
konceptet är att motsägelser kan existera, vare sig den som begår misstaget är medveten om det eller ej.<br />
107
Hur kommer det sig då att man accepterar motsägelser när man försvarar en så kallad positiv frihet? Låt<br />
oss ta ett ständigt aktuellt exempel: idén om att människor har rätt till sjukvård. Ifall någon har rätt till<br />
sjukvård, då innebär det att alla har rätt till allas sjukvård – alltid. Varje individ blir därmed kriminell på<br />
förhand. De flesta av oss arbetar inte inom sjukvården, och inte ens de som gör det kan erbjuda sjukvård<br />
till alla människor på alla platser och vid alla tidpunkter. Ett sådant scenario skulle faktiskt avkräva<br />
människan allsmäktighet, och någon allsmäktig varelse är hon som bekant inte. Positiv frihet innebär den<br />
enes frihet att inskränka den andres, vilket a fortiori betyder att det blir omöjligt att föreställa sig ett<br />
samhälle där alla är fria. Ifall idén om positiv frihet utesluter att alla individer har frihet, då är den<br />
motsägelsefull och måste utsorteras som falsk.<br />
Med detta vill jag absolut inte påstå att sjukvård är något dåligt eller omoraliskt. Tvärtom: det är<br />
bokstavligt talat livsnödvändigt med en fungerande sjukvård. När jag säger att man inte ”har rätt” till<br />
sjukvård så är det ett uttalande om rättigheter snarare än om sjukvård. Vad som menas är att man inte har<br />
rätt att tvinga någon att erbjuda sjukvård. Det är nämligen just detta som det kommer an på: om man kan<br />
sägas ha rätt till sjukvård, då följer det att man har rätt att tvinga folk att erbjuda den – vilka som helst, var<br />
som helst, när som helst. Men detta låter sig som sagt inte göras, varför idén blir inkonsekvent. (Det här<br />
exemplet har nyligen akualiserats genom att 2500 av Vårdförbundets medlemmar gick ut i strejk. Ett<br />
tusental medlemmar tvingades dock att fortsätta gå till arbetet, på grund av att arbetsgivarna anmält delar<br />
av strejken som samhällsfarlig. Men vi äger inte dessa vårdare och vi har inte rätt att tvinga dem att arbeta –<br />
så givetvis har de rätt att strejka.)<br />
Det är denna ”rätt till möjligheter” som man oftast hör talas om i politiska debatter. Man sägs ha rätt till tak<br />
över huvudet och mat i magen. Man sägs ha rätt till en inkomst och till en lycklig barndom. Oavsett vilken<br />
möjlighet man anses ha rätt till, så kommer resonemanget att utmynna i samma motsägelser. Den enes rätt<br />
till bostad, eller till mat, eller till inkomst, eller till lycka, innebär den andres skyldighet att erbjuda det – en<br />
skyldighet som effektueras med tvångsmetoder när nödvändigt. Den idén är inte bara motsägelsefull, men<br />
ett utslag av ren och skär rovdjursmentalitet. Vi lever inte i något Schlaraffenland där lathet är en dygd och<br />
de stekta sparvarna flyger in i våra munnar. Vi lever i den här världen, där sådant som bostäder, mat och<br />
pengar inte kan konsumeras utan att först ha producerats. Idén om den positiva rättigheten innebär att<br />
man skulle ha rätt till värden som producerats av andra, vare sig producenterna går med på det eller ej.<br />
”Den enes frihet är den andres ofrihet” torde vara närmast ett skolexempel på självuteslutning. ”Den enes<br />
bröd är den andres död” torde på samma sätt vara närmast ett skolexempel på ondskefull etik.<br />
Detta med ”positiv” kontra ”negativ” frihet är en falsk klyvning. Vi har utrönt att det som Berlin kallar för<br />
”positiv frihet” är motsägelsefullt. Därför behöver vi inte alls tala om något sådant som positiv frihet, och<br />
som en följd därav behöver vi inte heller tala om negativ frihet. Vi behöver tala om prefixlös frihet. (Ifall vi<br />
nödvändigtvis måste behålla något slags klassificering på det här sättet, så är det i alla fall ärligare att tala<br />
om ”sann” respektive ”falsk” frihet.) När man säger sig förespråka negativ frihet låter man påskina att det<br />
finns en alternativ frihet. Det finns det inte. En falsk idé är inte ett alternativ till en sann, eller till en som<br />
hittills undgått att vederläggas. Eftersom idén om den ”positiva” friheten faller, så måste även klyvningen<br />
falla. Termerna ”positiv frihet” och ”negativ frihet” bör alltså skrinläggas.<br />
(Det finns en rad olika termer för att uttrycka samma sak här. Berlin talar om positiv och negativ frihet.<br />
Ibland används också uttrycken ”distributiv” respektive ”retributiv” frihet. Men det här är ju bara olika<br />
ord som betyder samma sak, och den ena termförteckningen är inte mer meningsfull än den andra, ifall det<br />
som termerna pekar på är meningslöst.)<br />
I anslutning till ämnet är det kanske på sin plats att fråga sig om rättigheter är något som måste ges eller<br />
tas. Kan vi få rättigheter till skänks, eller måste vi skaffa dem själva genom att bruka våld om så krävs?<br />
Absolut inte! Ett sådant resonemang faller på samma punkt som ”rätten” till exempelvis sjukvård faller på.<br />
Ifall rättigheter måste ges eller tas, då är det fråga om ”rätt till möjligheter”, och sådana idéer är som vi har<br />
sett motsägelsefulla. Rättigheter är istället något som innehas initialt; vi har dem från födseln och förlorar<br />
dem först i samma stund som vi förlorar livet. Om rättigheter är något som måste ges eller tas – varifrån<br />
kommer de från första början? Om rättigheter är något som måste ges eller tas så är de ”positiva”: de kan<br />
inte innehas av alla människor samtidigt. Därmed uppstår motsägelsefullheten. Påståendet om att<br />
108
ättigheter måste ges eller tas innebär, såsom andra positiva ”rättigheter”, en offeretik: den går ut på att<br />
somliga skall offras för andra. Det är en nietzscheansk herremoral, en ”might is right”–filosofi, en önskan<br />
om att leva enligt lex talionis – djungelns lag.<br />
Vi bör inte undlåta att nämna en viss kritik som brukar höra samman med försvar av ”negativ” frihet. Här<br />
målar man upp följande scenario: Ponera att jag är ute och vandrar i skogen, och att jag plötsligt faller ner i<br />
en djup grop. Trots ihärdiga försök lyckas jag inte ta mig upp ur den. Kanske har jag till och med brutit ett<br />
ben eller något liknande, som ytterligare försvårar mina försök till självräddning. Kan man nu påstå att jag<br />
är fri medan jag sitter där på botten av gropen, utan att kunna komma upp ur den? ”Nej” svarar kritikern,<br />
och menar att jag i gropen måste betecknas som fri utifrån den negativa rättighetsteorin. Men det här<br />
resonemanget är ett typiskt exempel på det felslut som kallas för ekvivokation.<br />
Ekvivokation innebär att man använder ett ord i flera olika betydelser inom samma argumentation – här är<br />
det “frihet” som är det ordet. Med ”frihet” behöver vi inte mena individens handlingsfrihet i sociala<br />
samband. Vi kan tala om själslig frihet, kreativ frihet, eller varför inte att himlen är fri från moln? Och för<br />
all del: vi kan tala om att människan är ofri när hon ramlar ner i en djup grop ur vilken hon inte kan ta sig<br />
upp. Det som kritiseras är emellertid en samhällelig frihet, och då måste man hålla sig till ämnet istället för<br />
att byta ut kontexten. Samhällelig frihet handlar inte om frihet från naturlagar eller skogsterräng. Den<br />
handlar om frihet mellan människor. Ifall scenariot med gropen skall tillämpas på samhällsfilosofin, då<br />
måste vi betrakta gropen som en brottsling. Vill någon pröva den i en domstol och se till att eventuellt<br />
straff mäts ut, eller skall vi enas om att gropar helt enkelt inte är rättsliga subjekt? Först om någon blir<br />
nedtvingad i en djup grop av en annan människa kan det tas upp igen, och då är det fortfarande inte gropen<br />
som är boven, utan människan som tvingar ner folk i den. (Märk väl att den negativa frihetsdefinitionen<br />
inte tillåter att man håller andra människor fångna i djupa gropar.)<br />
Somliga har kritiserat den positivt definierade friheten på samma ekvivokativa grund. Exempelvis skulle<br />
den i så fall innebära att människan inte kan vara fri, därför att hon inte har möjligheten att hoppa till<br />
månen eller flyga utan mekaniska hjälpmedel. Till skillnad från scenariot med gropen är inte den här<br />
kritiken alldeles åt skogen. Man har förstått det paradoxala med ”rätt till möjligheter”. Själva exemplen är<br />
dock illa valda på samma sätt som exemplet med gropen är illa valt. Samhällelig frihet kan bara röra sig om<br />
mellanmänsklig frihet. Relationen mellan människan och månen, eller mellan människan och flygmaskiner,<br />
är inte en samhällsfråga. Däremot är principen bakom exemplen att man är ofri så länge man (och alla<br />
andra) inte är allmäktig. En frihetsidé som omöjliggör frihet är självuteslutande och kan avfärdas på den<br />
grunden allena. Det finns ingen ”rätt till möjligheter”. De finns ingen ”positiv frihet”. Det är en falsk klyfta.<br />
Idén om ”negativ” frihet är å andra sidan fullt sann, men i samma stund som vi konstaterar det, i samma<br />
stund blir prefixet onödigt. Det rör sig om ”frihet”, kort och gott.<br />
*<br />
V. Vilka är rättigheterna?<br />
Hittills har vi huvudsakligen sysselsatt oss med formen ”rättigheter”. Men vilket innehåll skall formen ha?<br />
Vilka är de specifika rättigheterna?<br />
”En ’rättighet’ är en moralisk princip som definierar och erkänner individens handlingsfrihet i ett socialt<br />
sammanhang.” Så har begreppet definierats av Ayn Rand i uppsatsen Människans rättigheter, såsom redan<br />
nämnts. Men jag vill dessutom återge resten av stycket där detta skrivits:<br />
Det finns bara en grundläggande rättighet (alla andra är dess konsekvenser eller korollarier): en<br />
människas rätt till sitt eget liv. Livet är en process av självuppehållande och självalstrat handlande; rätten<br />
till liv betyder rätten att ägna sig åt självuppehållande och självalstrat handlande – vilket betyder:<br />
friheten att utföra alla de handlingar som fordras av ett förnuftväsens natur för att han ska kunna<br />
upprätthålla, främja, förverkliga och njuta av sitt eget liv. (Detta är innebörden av rätten till liv, frihet och<br />
strävan efter lycka.)<br />
109
Vi noterar att människans rätt till sitt eget liv är den mest grundläggande rättigheten. Något annat vore<br />
motsägelsefullt: ifall man skulle sakna rätt till sitt liv så skulle man över huvud taget sakna rättigheter, för<br />
liv är en förutsättning för rättigheter (och det har vi gått igenom ovan). Har man inte rätt till sitt eget liv, då<br />
följer det att det är brottsligt att leva. Har man inte rätt till sitt liv, då finns det endast ett moraliskt val att<br />
träffa: självmordets. Det här är ju vad rättigheter innebär. Ifall man inte har rätt till en viss handling, då får<br />
man inte begå den. Ifall man å andra sidan har rätt till en viss handling – då får den utföras. Att leva – det<br />
får vem som helst göra, var som helst och när som helst, emedan rättigheter är universella.<br />
Ytterst vilar alltså rättighetsteorin på att alla individer har rätt till sitt eget liv. Det här brukar kallas för<br />
”rätten till liv”, vilket kan leda till illvilliga tolkningar. Har man rätt till liv? Har man inte bara rätt att leva,<br />
utan också rätt att få ett liv? Nu undrar säkert någon hur man skulle kunna ”få” ett liv av någon, men<br />
begreppsförvirringen kan bli ganska dominerande i exempelvis abortdiskussioner. (Jag kommer att ta upp<br />
aborter i nästkommande kapitel.) Man har naturligtvis inte rätt att få liv. Man har rätt till det liv som man<br />
redan råkar ha. Ännu en begreppsförvirring kan uppstå i och med att liv kan ses som ett tillstånd, och att en<br />
rättighet redan har definierats som en handlingsfrihet. Men det levande tillståndet är en produkt av ens egna<br />
livsuppehållande handlingar. Rätten till sitt eget liv innebär rätten att agera för sin egen överlevnad (vilket<br />
såklart inte får ske på bekostnad av någon annans frihet att agera likadant för egen del). Man har inte ”rätt<br />
till mat” – men man har överförd rätt att äta den mat som man skaffat genom handel eller produktion eller<br />
bettleri. Sedan på samma sätt med alla andra saker man kan tänkas behöva för sin egen överlevnad, och för<br />
att må bra.<br />
Låt oss reprisera den här meningen: ”Det levande tillståndet är en produkt av ens egna livsuppehållande<br />
handlingar; rätten till sitt eget liv innebär rätten att agera för sin egen överlevnad.” Även om livet är den<br />
yttersta rättigheten, så finns det andra rättigheter som är aspekter eller konsekvenser av denna. Här stöter<br />
vi på äganderätten. Som synes implicerar rätten till liv också rätten att äga. Man måste få äga sitt liv och sin<br />
kropp, men också frukten av det arbete som utförts av denna kropp. Jag vill fortsätta att citera Ayn Rand,<br />
ibidem:<br />
Rätten till liv är källan till alla rättigheter – och rätten till egendom är det enda sättet att genomföra den i<br />
praktiken. Utan äganderätt är inga andra rättigheter möjliga. Eftersom människan måste uppehålla sitt<br />
liv genom eget arbete, har en människa som inte har rätt till produkten av sitt arbete inte heller någon<br />
möjlighet att uppehålla sitt liv. En människa som producerar, medan andra förfogar över hennes<br />
produkter, är en slav.<br />
Håll i minnet att äganderätten är en rätt till handling, liksom alla de övriga: den är inte en rätt till ett<br />
föremål, utan till handlingen och följderna av att producera eller förvärva detta föremål. Den är inte<br />
någon garanti för att en människa förvärvar någon egendom, utan endast en garanti för att hon äger den,<br />
om hon förvärvar den. Äganderätten är rätten att vinna, att bevara, att använda och att förfoga över<br />
materiella värden.<br />
Ur ekonomiskt hänseende innebär äganderätten kapitalism. Med ”kapitalism” menas en oreglerad marknad<br />
som bygger på frivilliga avtal; en total skilsmässa mellan stat och ekonomi vilket även brukar kallas för<br />
laissez-faire-kapitalism. Detta kan inte nog understrykas, eftersom många (främst socialliberaler) skiljer<br />
mellan ”personlig frihet” och ”ekonomisk frihet”. Detta är en falsk dikotomi, precis som vi såg att<br />
dikotomin mellan ”positiv frihet” och ”negativ frihet” var falsk. Det finns kort och gott frihet. Den<br />
personliga friheten innebär ekonomisk frihet och vice versa. All frihet är personlig; det kan inte existera<br />
något sådant som en opersonlig frihet. Ekonomisk frihet innebär den personliga friheten att få behålla sin<br />
egendom och byta värde för värde på marknaden. Egentligen är det alltså inte tal om ”ekonomisk frihet”,<br />
så mycket som handlingsfrihet på ekonomiska områden. Det är inte först och främst ekonomin som är fri,<br />
utan aktörerna på marknaden.<br />
Om socialliberalismen skulle man kunna säga mer, men det faller utanför den här textens ramar. Jag nöjer<br />
mig med att konstatera dess grund i en falsk dikotomi, och att den redan till namnet är självuteslutande.<br />
Här försöker man förena två polariteter: socialism och liberalism. En sådan förening är naturligtvis omöjlig.<br />
Man kan förena socialism med liberalism, lika lite som man kan förena frihet med slaveri eller förnuftighet<br />
med vanvett.<br />
110
Låt oss återvända en smula.<br />
Den yttersta (eller mest grundläggande) rättigheten är rätten till liv. Det är i mer precisa ordalag den enda<br />
rättigheten, såtillvida att alla andra rättigheter antingen är aspekter eller konsekvenser av denna. Rätten till<br />
liv innebär rätten att agera för sin egen överlevnad, utifrån de krav som verkligheten förser människan<br />
med. Den innebär också att hon får agera för att främja sitt liv och eftersträva sina värderingar utöver den<br />
rena överlevnaden. Implicit i det här resonemanget är rätten till frihet. Eftersom en ”rättighet” redan har<br />
identifierats som en ”handlingsfrihet”, kan det tyckas tautologiskt att tala om en ”rätt till frihet”. Det är<br />
tautologiskt, men vissa upprepningar är inte onödiga upprepningar. Att ha rätt till liv innebär friheten att<br />
agera för att gynna sitt liv. Och att ha friheten att agera för att gynna sitt liv implicerar rätten att äga de<br />
värden som man genom sitt agerande skapar.<br />
Således talar vi konventionellt om rätten till liv, frihet och egendom. Den som först formulerade denna<br />
treenighet var empirikern John Locke, och han gjorde det i Two Treatises on Government från 1690. (Närmare<br />
bestämt finns formuleringen i den andra av dessa två avhandlingar; den första utgörs av ett angrepp på<br />
monarkin.) Den liberala rättighetsteorin kan alltså sägas ha 318 år på nacken, men Locke presenterade inte<br />
där vad jag presenterar här. Locke insåg inte att livet måste vara rättigheternas grundpremiss. Istället<br />
placerade han Gud i grunden. Han menade att människans rättigheter var givna av Gud, och därför ville<br />
han inte tillerkänna exempelvis ateister några sådana. Liberalismen är emellertid inte Guds instrument.<br />
Liberalismen är faktiskt människans instrument, och för att bemästra detta instrument behöver hon överge<br />
alla övernaturliga socklar.<br />
Det skulle dröja 273 år innan någon identifierade rättigheternas korrekta grundval. Man bör visserligen ta<br />
siffran med en nypa salt, men det var åtminstone år 1963 som Ayn Rand publicerade den redan citerade<br />
uppsatsen Människans rättigheter. Det är också Ayn Rand som skall bevärdigas äran av att ha igenkänt livet<br />
som den oreducerbara grundpremissen, på vilken all moral och alla rättigheter måste grundas. Därigenom<br />
gjorde hon liberalismen en oöverskådlig tjänst: hon gav fast mark åt dess fundament och presenterade en<br />
fullt naturlig rättighetsteori, d.v.s. en naturlig teori i motsats till en övernaturlig eller onaturlig.<br />
Och det här är precis vad som menas med ”naturrätt”. Vad skulle man annars mena? Rättigheter är<br />
antingen naturliga eller övernaturliga, eller måhända onaturliga (men det övernaturliga och det onaturliga<br />
är två begrepp för samma sak: nämligen det omöjliga). Jag är inte främmande för begreppet ”naturrätt”,<br />
men jag använder det sällan själv. Att en rättighet är ”naturlig” skall faktiskt förstås som implicit. Ifall den<br />
existerar så är den naturlig; den kan inte vara någon subjektiv godtycklighet, eller en social konvention,<br />
eller resultatet av en auktoritets påbud. Detta har vi ju redan kunnat konstatera. Om man sedan likt<br />
utilitaristen Jeremy Bentham vill mena att naturliga rättigheter är ”nonsens på styltor” så får man göra det.<br />
Men man bör hålla i minnet att detta sades under slutet av 1700-talet, ett par sekel innan en de facto<br />
naturlig rättighetsteori formulerades. Istället för rättigheter talade Bentham om lycka: man skall eftersträva<br />
den största möjliga lyckan för flest antal människor. Hans princip vilar på det stulna begreppets felslut: han<br />
förutsätter rättigheter i sitt resonemang, såtillvida att det (av konsekvens) kräver att man har rätt till lycka.<br />
Någon ”rätt till lycka” har man förstås inte, men man har förvisso rätten till strävan efter lycka. Thomas<br />
Jefferson skriver också detta i USA:s självständighetsförklaring från 1776. Här var han naturligtvis<br />
inspirerad av John Locke, som 86 år tidigare hade talat om rätten till liv, frihet och egendom. Det är<br />
måhända beklagligt att Jefferson omformulerade den ursprungliga tripoden, genom att ersätta egendom<br />
med lycka, eftersom äganderätten är ett paraplybegrepp som bland annat omfattar lyckosträvan. Eller<br />
närmare bestämt: äganderätten innebär att man har rätt till de värden som man själv producerar och<br />
ackumulerar, och ifråga om lyckan är vi ju alla vår egen lyckas smed. En illvillig tolkning av dokumentet<br />
kan säga att äganderätten endast skulle omfatta rätten att eftersträva (och behålla) lycka. Om en sådan<br />
tolkning finge råda så vore det mycket illa ställt. Man har rätt till alla värden man skapar, inbegripet lyckan<br />
men inte lyckan enkom.<br />
Jag förmodar att någon läsare undrar över hur jag kan förknippa rätten till strävan efter lycka med<br />
äganderätten. Det skall jag förklara! Vad äganderätten innebär har redan klarlagts av Ayn Rand i citatet<br />
111
ovan: ”Äganderätten är rätten att vinna, att bevara, att använda och att förfoga över materiella värden.”<br />
Man har alltså rätt att vinna, bevara, använda och förfoga över det värde som ens egen lycka innebär. Men<br />
är lyckan ett materiellt värde? Förvisso inte. Lycka är ett introspektivt tillstånd, men detta tillstånd existerar<br />
inte i ett vakuum, skilt från det materiella. Det är ett resultat av att ha tillämpat äganderätten väl, eller som<br />
Ayn Rand skriver i uppsatsen Objektivismens etik: ”Lycka är det tillstånd hos ens medvetande som kommer<br />
sig av att man förverkligat sina värden. Om en människa värdesätter produktivt arbete, är hennes lycka ett<br />
mått på hur framgångsrikt hon tjänat sitt eget liv.”<br />
Resonemanget för oss in på den så kallade ”immaterialrätten”. Här råder det skilda meningar liberaler<br />
emellan, och debatten har i mångt och mycket reducerats till att endast handla om fildelning. Egentligen<br />
kan jag inte begripa varför det här ämnet är en sådan het potatis. Ifall man exempelvis har rätt att sträva<br />
efter lycka, då har man rätt att sträva efter något immateriellt. Man har också rätt förfoga över denna lycka,<br />
när eller om den infinner sig. Den som säger ”man kan inte ha någon rätt till det immateriella” begår<br />
självuteslutandets misstag: uppenbarligen anser man sig ha rätt till sina åsikter om ämnet. En åsikt är som<br />
bekant något immateriellt.<br />
Vi behöver som synes inte tala om upphovsrätt och patent. Vi kan istället tala om andra saker som är mer<br />
illuminerande, därför att de så sällan förknippas med frågan. Ekonomen George Reisman har par example<br />
framhållit ens egen identitet som något immateriellt man har rätt till. 1 Ingen har rätt att utge sig för att vara<br />
någon annan, och därmed stjäla dennes identitet; än mindre har man rätt att ta viktiga beslut i falskt namn.<br />
I samma anda skulle jag vilja framföra några andra exempel som sällan kommer på tal i dessa diskussioner.<br />
Ett sådant exempel är ens telefonnummer. Ett annat skulle kunna vara ens ISBN-nummer, ifall man är<br />
publicerad författare eller äger ett bokförlag.<br />
Ett mer direkt exempel skulle vara att man har rätt till sina pengar. De allra flesta av oss sparar nog inte<br />
våra tillgångar i madrassen, utan vi har dem insatta på ett konto hos någon bank. Emellertid är det ju inte<br />
så att min bank har ett speciellt fack med namnet ”<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>” på, där mina pengar sparas på hög.<br />
Mina pengar består av ettor och nollor i en databas. De är digitala, precis som vilka föremål för fildelning<br />
som helst. Skall man inte ha rätt till den musik eller den film eller det spel man skapar, därför att mediet är<br />
immateriellt, då kan man inte heller ha rätt till sina pengar på banken av samma skäl. Ändå är det ingen<br />
som föreslår att vi skall börja ”fildela” våra bankkonton över Internet. Men varför inte? Ifall man<br />
förespråkar det ena men inte det andra så är man inkonsekvent.<br />
Äganderätten innebär att vi har rätt till de värden som vi själva skapar. Det spelar ingen roll vilka värden<br />
det är. Jag har rätt till den här texten, lika mycket som jag har rätt till datorn jag skriver den på. Ifall jag<br />
erbjuder den gratis eller mot betalning gör ingen skillnad. Att den är immateriell gör inte heller någon<br />
skillnad. En flitig läsare kan på nolltid göra tusentals kopior av min text, men det förändrar inte att det är<br />
min text som det har gjorts kopior på. Att jag i praktiken inte kan förhindra någon att göra sådana kopior är<br />
fullt sant, försåvitt jag har lagt ut den för allmänheten (vilket ju har skett). Men att man gör sådana kopior<br />
upplöser inte min bestämmanderätt. Jag har lika mycket rätt till den efter att den lagts ut på Internet, som<br />
innan den lagts ut. Den är en produkt av min intellektuella förmåga, min flit och min tid. Frukten av mitt<br />
arbete skall tillfalla mig. (Å andra sidan förbjuder jag inte några kopior. Tvärtom: man får sprida mina<br />
texter hur mycket man vill, så länge man gör det i mitt namn, och med angivande av källa.)<br />
Jag vill upprepa att äganderätten inte är en ”rätt till föremål”, utan en rätt till en viss handlingsfrihet. Att vi<br />
har rätt till somliga föremål är endast en konsekvens av hur vi agerat för att skaffa dem; vilka föremålen<br />
sedan är spelar ingen roll. Det gör ingen skillnad ifall det rör sig om en påse chips eller en hel<br />
restaurangkedja. Alla värden – materiella eller immateriella – är produkter av någon människas arbete, och<br />
produkten av ens arbete tillfaller en själv och ingen annan, vare sig denna produkt är liten eller stor. Allt<br />
arbete förutsätter det immateriella, om så bara immaterialrätten till ens egna tankar och idéer utan vilka<br />
arbetet inte kunde ha blivit utfört. Både materiella och immateriella värden postulerar immaterialrätt.<br />
1 http://georgereisman.com/blog/2007/11/in-support-of-concept-of-intellectual.html<br />
112
Det finns en del vanliga men mindre lyckade argument mot immaterialrätt: att man inte förlorar så mycket<br />
på fildelning, eller att man inte skall kunna leva på att skapa immateriella värden, eller att inskränkningar<br />
ändå inte går att förhindra. Hur mycket eller litet man förlorar kan kvitta lika: man har inte ”rätten” att<br />
kränka rättigheter oavsett. Och det är marknaden som skall avgöra vad man kan och inte kan leva på. Och<br />
att en viss företeelse inte kan hindras, gör den inte per automatik rätt.<br />
Nog om immaterialrätten.<br />
Avslutningsvis några korta ord om yttrandefrihet.<br />
Man har rätt till sitt liv, sin kropp, sina idéer. Man har också rätt till luften i sina lungor, utan vilken inget<br />
liv skulle finnas från första början. Än mindre skulle då några yttranden kunna fällas, ifall man inte hade<br />
rätt till denna luft. (Att mot någons vilja hålla för dennes mun så att denne inte kan andas är definitivt ett<br />
rättighetsbrott – som kan resultera i mord!) Man har rätt att yttra vad som helst, men man har inte rätt att<br />
fälla dessa yttranden när som helst och vart som helst. Även om rättigheten är universell så är inte<br />
tillämpningen det. Alla människor har yttrandefrihet, oberoende av tid och plats. Men det innebär inte att<br />
man får yttra sig när som helst och vart som helst.<br />
Låt mig för resonemangets skull ta upp ett klassiskt exempel av Oliver Wendell Holmes Jr., nämligen<br />
påståendet om att man inte har rätt att falskeligen utropa “det brinner!” i en fullsatt teater. Holmes menade<br />
att detta uppenbarligen sätter yttrandefriheten i koppel, men så är inte fallet. Sant är att man inte har rätt<br />
att falskeligen utropa en sådan sak på en sådan plats, men det har inget med yttrandefriheten att göra. Det<br />
spelar ingen större roll exakt vad man skriker i en fullsatt teater, för man kommer ju att bli utkastad oavsett.<br />
Man kan till och med nöja sig med att börja gå runt i teatern, och man kommer omsider att bli utkastad.<br />
Det finns saker man får och inte får göra på en sådan plats vid ett sådant tillfälle, vilket på intet sätt står i<br />
konflikt med yttrandefriheten (eller med “promenadfriheten” för den delen). Snarare ställer ägaren till<br />
teatern vissa krav på sina besökare, och när man köper en biljett accepterar man ju implicit dessa krav. När<br />
jag betalar för att gå på bio förbinder jag mig att inte, säg, ställa mig framför duken och skrika i en<br />
megafon. Det är en annans egendom, och min vistelse där är bara berättigad försåvitt jag accepterar<br />
ägarens krav på mig. Att skrika i en megafon framför en bioduk är jag naturligtvis fortfarande berättigad<br />
till, om jag köper en egen biograf eller når en överenskommelse med någon biografägare.<br />
Det här är förmodligen allt som behöver sägas om yttrandefriheten. Jag har gått igenom vilka rättigheter<br />
man har och inte har, och även sagt en del om hur olika tillämpningar kan tänkas gå till.<br />
*<br />
VI. Tveksamma tillämpningar<br />
Man skall inte feltolka rubriken. Med ”tveksamma tillämpningar” menar jag inte mer än att de ofta anses<br />
vara tveksamma. Jag menar inte att de skulle vara tveksamma, eller att jag anser dem vara det. Ändock:<br />
ingen diskussion om rättigheter vore komplett utan att man kommit in på, och gått igenom, somliga<br />
områden där det råder generell ambivalens – även liberaler emellan. Hur är det egentligen med aborter?<br />
Skall sådana tillåtas, eller är det mord att abortera? Och om inte foster har rättigheter, hur är det då med<br />
barn? Med djur? Med handikappade? Med hjärndöda? Vilka rättigheter skulle egentligen utomjordingar<br />
ha, ifall vi påträffade några? Den sista frågan brukar faktiskt ofta debatteras som om den vore av<br />
omedelbar relevans. Det är den inte, men övriga frågor är väldigt viktiga att besvara.<br />
Detta med abortmöjligheter är en ganska uttjatad fråga egentligen. Är det så att befruktade ägg eller små<br />
foster har rätt till liv? Om de inte har sådan rätt till liv – varför? När blir man ett rättsligt subjekt? Var går<br />
gränsen?<br />
Enligt egen observation utmynnar de flesta abortdebatter i hårklyverier kring var en rimlig gränsdragning<br />
bör göras. Somliga anser det vara konsekvent att tillskriva ett befruktat ägg rättigheter. Andra anser att<br />
man kan tala om rättigheter, först när det utvecklats ett foster som åtminstone ser ut som en liten människa.<br />
113
En tredje kategori – mig inräknad – anser att rättigheter är något som endast ankommer på de redan födda.<br />
Man bör under alla omständigheter avstå från att tala om någon arbiträrt vald gräns. Det är nämligen inte<br />
en fråga om gränsdragning över huvud taget.<br />
Vad det kommer an på är självägandeprincipen. Varje kvinna har (såsom varje man) rätt till sitt liv och till<br />
sin egen kropp. Ifall hon blir gravid har hon rätt att skaffa en abort, och det är vad hon bör göra, om hon<br />
inte vill föda barnet. Mer komplicerat än så behöver det egentligen inte vara, men i vanlig ordning finns det<br />
ju en mängd genmälen som behöver tas upp.<br />
Man bör notera att det inte spelar någon roll ifall fostret kan sägas ha rättigheter eller ej. Kvinnan har rätt<br />
att avhysa fostret oberoende av huruvida det är ett rättsligt subjekt eller inte. Ingen person har rätt att<br />
vistas inuti en annans kropp mot dennes vilja. Om det vore annorlunda så skulle det ju finnas en ”rätt att<br />
våldta”, där mannen har rätt att uppehålla sig inuti kvinnan utan att behöva ta hänsyn till hennes egna<br />
viljor. Det förhåller sig emellertid omvänt: kvinnan har rätt till sitt liv och sin kropp varför våldtäkt är ett<br />
brott. Lagstiftning mot abortmöjligheter är också ett brott, på samma grunder. (Ibland vet jag inte vad som<br />
är mest sadistiskt: att vilja kriminalisera abort, eller att vilja legalisera våldtäkt.)<br />
Det vanligaste motargumentet är förmodligen det om uppsåtet. Ett foster är ju inte något som plötsligt<br />
dyker upp i kvinnans livmoder, utan att hon gjort något för att få det till stånd. Hon har haft oskyddat<br />
samlag och därmed uppsåtligt blivit gravid. Detta är alldeles sant, men det är inget argument mot fria<br />
abortmöjligheter. Man kan ju ha varit dumdristig i stundens hetta, eller ha blivit nedkyld av det senare<br />
allvaret. I ärlighetens namn får man ha vilka privata skäl som helst – man har rätt att skaffa en abort<br />
oavsett. På samma sätt är det inte rätt att våldta någon, bara för att man så att säga har blivit inbjuden. Man<br />
har när som helst rätt att ändra sig. Det är inte legitimt att våldta en kvinna som säger ”nej” nu, bara därför<br />
att hon sade ”ja” tidigare.<br />
Många av de som jämställer abort med mord säger att det ändå kan finnas ett undantag: ifall en kvinna har<br />
blivit gravid på grund av en våldtäkt. Då är det inte en fråga om uppsåt, och då kan abort vara en rimlig<br />
lösning. Men detta är ju alldeles befängt! Två fel blir inte ett rätt. Om abort är mord så blir inte mord rätt<br />
efter att det skett en våldtäkt. Ett våldtäktsoffer har inte fått något moraliskt carte blanche som ger denne<br />
ett ”gratismord” till förfogande. Även om resonemanget är fullständigt vedervärdigt så vill jag ändå<br />
berömma dess förespråkare på en punkt: de har insett hur sadistiskt det kan vara med abortförbud. Jag<br />
önskar bara att de insåg att det är sadismen som är problemet – inte aborten.<br />
Man skall ”ta sitt ansvar” invänder somliga, och menar att en gravid kvinna måste stå sitt kast och föda<br />
barnet. ”Ja” svarar jag, ”man skall ta sitt ansvar”. Men med att ”ta sitt ansvar” menar jag ju tvärtom<br />
uppsökandet av en abortklinik. Ifall man är gravid utan önskan att föda är detta ett exempel på<br />
ansvarstagande. Det är fullkomligt oansvarigt att bära på ett oönskat foster i nio månader för att sedan föda<br />
det, trots att man inte vill göra vare sig det ena eller andra. Kristen offermoral gör sig påmind, och så även<br />
Kants pliktetik.<br />
Liberalers kritik mot fria abortmöjligheter rör främst godtyckliga gränsdragningar och detta med att<br />
graviditet är uppsåtlig, såvida den inte är ett resultat av våldtäkt. Annan kritik brukar vara mer eller<br />
mindre religiöst motiverad.<br />
Har man rätt att ”leka Gud”? Har man rätt att släcka ett potentiellt liv? Det svarar många nekande på, och<br />
det är väl ändå den allra vanligaste kritiken mot aborter. ”Du skall icke dräpa” står det i budorden, vare sig<br />
man är katolskt eller lutherskt eller reformert kristen. Men det betyder ju att en man begår massmord varje<br />
gång han onanerar. Mellan 40 och 250 miljoner liv går till spillo per utlösning – även ifall denna utlösning<br />
ägnas åt att befrukta en kvinna (för endast en spermie tillvaratas av hennes ägg). Man blir en syndare varje<br />
gång man har sex, men man blir också en syndare när man inte har sex, för genom att inte ha sex så<br />
förhindrar man potentiella liv från att bli till. Det mest intelligenta jag kan säga om detta resonemang, är<br />
väl att kristendomen kan vara lite kufisk ibland. (Jag undrar vad som skall anses mest moraliskt eller<br />
gudligt: att avstå från sex och därmed släcka potentiella liv, eller att våldta någon för att undgå denna<br />
synd.)<br />
114
Lägg märke till att jag inte sagt att man skall ha rätt till aborttjänster. En sådan rätt skulle vara en ”rätt till<br />
sjukvård”, och detta har vi ju redan gått igenom tidigare. Lägg också märke till att jag inte utmålar aborten<br />
som något bra alternativ till vanliga preventivmedel. Att gå igenom en abort är förmodligen känslomässigt<br />
plågsamt. Att ”tänka efter före” är mycket bättre: man gör bäst i att använda kondom eller p-piller eller<br />
bäggedera under samlag. (Abstinens är däremot ett löjligt alternativ, om man avhåller sig endast på grund<br />
av rädslan för graviditet.) I grund och botten har jag svårt att se viljan till abortförbud som något annat än<br />
en vilja till sadism: man vill tvinga kvinnor att föda oönskade barn.<br />
Så långt om abortfrågan. Men har barn rättigheter?<br />
Hela debatten om barns rättigheter började (såvitt jag vet) år 1982, med publikationen av Murray<br />
Rothbards The Ethics of Liberty. I kapitlet Children and Rights säger han att föräldrar visserligen inte har rätt<br />
att aktivt angripa barnet, men att det är i deras fulla rätt att passivt låta det självdö, genom att inte mata det<br />
eller liknande. 1 Så mycket för hans ”frihetliga etik” alltså. Tyvärr har Rothbard en del efterföljare på den<br />
här punkten. De menar att man inte kan postulera någon ”rätt till föda” vilket ju vore en motsägelsefull<br />
”positiv” rättighet. Alltså är det helt i sin ordning att låta sina barn självdö om man inte har lust att ta hand<br />
om dem!<br />
Det stämmer att det inte finns någon ”rätt till föda”, därför att en sådan rätt skulle vara motsägelsefull. Att<br />
från den premissen dra slutsatsen att barn skulle sakna rättigheter är emellertid förhastat (för att ta till en<br />
underdrift).<br />
Ingen måste mata ett barn. Ingen får tvinga någon annan att mata det. Men barnet har rätt att leva såsom<br />
alla andra människor. Trots att rättigheterna alltid är desamma så kan deras tillämpning skilja sig beroende<br />
på omständigheter. Ett litet barn har inte någon möjlighet att självt skaffa den behövliga födan, och därför<br />
finns det vuxna som förser barnet med bland annat detta. Vi kallar dem vårdnadshavare, vare sig de är<br />
biologiska föräldrar eller dagisfröknar eller barnvakter eller något annat. Deras självpåtagna uppgift är att ta<br />
hand om barnet så att det mår bra och har hälsan. Ifall denna självpåtagna uppgift försummas till den grad<br />
att barnet svälter ihjäl, då är det ett brott mot rätten till liv. I juridiska termer är det en fråga om dråp.<br />
Rättigheternas tillämpning kan som sagt skilja sig beroende på omständigheter, men det är på intet sätt<br />
fråga om någon arbiträr gränsdragning. Små barn kan inte skaffa sig föda på det sätt vuxna kan. Det är inte<br />
en generalisering eller en fråga om konvention. Det är ett rent metafysiskt faktum: barnets identitet är på<br />
den här punkten vitt skild från den vuxnes. Å andra sidan är inte barnets identitet så vitt skild att det<br />
skulle sakna rättigheter (vilket vi strax skall se).<br />
I grund och botten begriper jag inte varför det här har blivit en så omtvistad fråga bland liberaler. Vad får<br />
dem att vilja erkänna alla människors rättigheter – utom barns? Trots allt hör barn till den grupp av<br />
individer som är allra mest hjälplösa, och som är i allra störst behov av att få sina rättigheter respekterade.<br />
Jag har svårt att föreställa mig hur man kan gå med på Rothbards resonemang med hederligheten i behåll.<br />
Vill man inte ta hand om ett barn så slipper man, antingen genom att inte försätta sig i den situationen,<br />
eller genom att avsäga sig den, d.v.s. genom att lämna bort sitt barn till en annan vårdnadshavare. Att<br />
passivt låta barnet svälta ihjäl är inte ett med rättigheter förenligt alternativ. Även passivitet förutsätter<br />
aktivt väljande och handlande.<br />
Så långt om barns rättigheter. Men har djur rättigheter?<br />
Djurrättsfrågan är ideligen aktuell, men det händer sällan att någon har något vettigt att komma med. De<br />
flesta liberaler verkar antingen vilja tillskriva djur rättigheter, eller avstå av rent pragmatiska skäl.<br />
Plötsligt verkar man tala om något helt annat än rättigheter: nämligen huruvida det är moraliskt för<br />
människan att plåga djur eller ej. Jag svarar nekande. Djurplågeri innebär att man åsamkar ett djur lidande<br />
1 http://mises.org/story/2568<br />
115
för lidandets egen skull, och det tänker jag inte sanktionera som moraliskt handlande. Det är tvärtom ett<br />
illustert exempel på ogenerad sadism, och sadism är knappast ett smickrande karaktärsdrag (för att ännu<br />
en gång använda en underdrift).<br />
Frågan om djurrätt måste handla om djurs eventuella rättigheter – inte om vad som är moraliskt för<br />
människan att göra med eller mot dem.<br />
Ibland tillämpar man ett reductio ad absurdum på djurrättsidén. Ifall djur har rättigheter, då måste det vara<br />
brottsligt för ett lejon att döda en antilop. Kanske är också fågeln som fångar en daggmask brottslig, och<br />
hur förhåller det sig egentligen med människor som trampar på myror? Ja, ifall djur hade rättigheter, då<br />
skulle det resonemanget stämma. Men vi är inte redo att slänga in lejon och fåglar i våra fängelser. Beror<br />
det på att vi är trångsynta som inte erkänner dessa rättighetsbrott, eller beror det på att inga sådana<br />
rättighetsbrott finns? Egentligen borde frågan kunna vara retorisk, men svaret är alltså det senare: lejonet<br />
som dödar en antilop är inte någon brottsling. Lejonet är inte ens brottsligt om det dödar en människa.<br />
Hur kommer det sig att människan är ett rättsligt subjekt men inte djuret? Här behöver vi kanske definiera<br />
termerna för att undvika missförstånd. I biologisk mening är människan ett djur, men vi talar inte om<br />
biologi utan om filosofi. I filosofisk kontext behöver vi en skiljelinje mellan djuret och människan, och då<br />
får man (såsom Aristoteles var först med att göra) gå till det mest grundläggande: förnuftet.<br />
Människan har ett förnuft som djuret saknar. Med ”förnuft” menar jag hennes förmåga att tänka abstrakt<br />
och i mån av begrepp. Detta medräknar föreställningar om moral och rätt, som ju i högsta grad är<br />
abstraktioner. Ett djur har ingen uppfattning om vad som är och inte är moraliskt. Ett djur kan inte ha<br />
någon sådan uppfattning. Dess intellekt begränsas till det perceptuella, det för sinnena givna. Av någon<br />
orsak brukar folk vara snabba att angripa den här punkten, men hittills har det bara varit människor som<br />
angripit den. Skall jag övertygas om att djur har förmågan att begripa sig på abstraktioner, då får det helst<br />
vara djuret självt som framför kritiken! Detta är ju vad förnuftsgåvor vill säga. Har man sådana, då är man<br />
också, åtminstone i teorin, kapabel att diskutera moralfrågor.<br />
Det är emellertid inte på själva diskussionen det ankommer, utan på tillämpningen. Det handlar om att<br />
kunna praktisera moraliska idéer. För att kunna det behöver man vara vid liv (såsom växten) och medveten<br />
(såsom många djur), men man måste också ha ett förnuft (såsom människan). ”Människan är det förnuftiga<br />
djuret” sade en gång Aristoteles, och det hade han ju alldeles rätt i. Djur kan endast begripa sig på sådant<br />
som de ser och hör, känner och luktar och smakar. Men någon moral ser de inte. Moralen vare sig hörs eller<br />
känns eller luktar eller smakar. Den är en abstraktion, ett teoretiskt ramverk som förklarar relationen<br />
mellan olika konkreter.<br />
Precis som i fallet med abortmöjligheten och barnet är det inte tal om någon arbiträr gränsdragning. I det<br />
tidigare fallet kommer det an på kvinnans rätt till sin egen kropp, och i det senare barnets hjälplöshet ifråga<br />
om att skaffa föda. Både kvinnan och barnet är rättsliga subjekt eftersom de kan vara det. De har alla<br />
förutsättningar: liv, medvetande och förnuft. Det här är inte en fråga om konvention eller godtycklighet.<br />
Det här är rent metafysiska krav, och det är ett krav där såsom här i fallet med djurrättsfrågan. Djuret<br />
saknar ett metafysiskt kriterium för att kunna vara ett rättsligt subjekt.<br />
Det må så vara att djur inte kan begripa vad rättigheter är, men vi gör ju det, så varför skulle inte vi kunna<br />
ge djuren rättigheter? Här börjar man tala om något helt annat än rättigheter, såsom jag skrev<br />
inledningsvis. Man börjar tala om att människan skall vara snäll mot djur, inte plåga dem i onödan, och så<br />
vidare. De mer extrema förespråkarna av djurrätt vill till och med avskaffa animalisk mat- och<br />
klädproduktion, tillsammans med många andra saker som betraktas som plågsamt i en eller annan<br />
mening. Det här är emellertid en helt annan fråga. Hur människan bör behandla djur är en privatmoralisk<br />
fråga snarare än en rättsteoretisk. Djurs eventuella rättigheter skulle av nödvändighet behöva vara<br />
universella, och således inte bara tillämpliga av människan, utan även av dem själva. Dessutom är inte<br />
rättigheter något som kan ges, såsom redan förklarats tidigare.<br />
116
Så långt djurrättsfrågan. Men har handikappade rättigheter? Och hur står det egentligen till med<br />
hypotetiska utomjordingar?<br />
Det här är frågor som kan besvaras i all hast; någon längre utläggning bör inte vara nödvändig.<br />
Handikappade har rättigheter såsom alla andra människor, men de har (per definition) vissa behov som de<br />
har svårare att tillfredsställa. Kanske behöver de likt barnet hjälp av andra på en del punkter, men det<br />
förändrar ju inte att de har rättigheter, precis som det inte förändrade att barn har det. Och hjärndöda? Är<br />
man hjärndöd så har man vare sig ett medvetande eller ett förnuft. Till och med det yttersta kravet på liv<br />
kan ifrågasättas. Här blir svaret alltså nekande: en hjärndöd har inte några rättigheter. Modern sjukvård<br />
kan hålla en hjärndöd människas kropp vid liv, om än i ett vegetativt tillstånd, och det är inte ett tillstånd<br />
som kan förbättras. Man har ingen rätt till liv ifall liv är en metafysisk omöjlighet. (Enligt en nidbild av<br />
liberalismen har den som sover inga rättigheter, eftersom den sovandes inte är vid medvetande, men att<br />
inte vara vid medvetande för stunden är ju något helt annat än att sakna medvetande.)<br />
(Man talar ibland om en ”rätt till sin död”, som om den vore något helt annat än rätten till liv. I<br />
verkligheten förhåller det sig naturligtvis tvärtom: rätten till liv inbegriper rätten att avsluta sitt liv. Detta<br />
kan man göra själv, men man kan också skaffa hjälp i ärendet. Att utföra eutanasi är inte brottsligt.)<br />
Nota bene: det är inte på någon ”förnuftsgrad” det kommer an. Förnuft är något man antingen har eller<br />
inte har. Det är inte så att barn och handikappade har mindre förnuft än vuxna som har hälsan. Antingen<br />
har man förmåga att tänka abstrakt, eller också har man det inte. Hur man sedan använder detta förnuft är<br />
en helt annan sak. Hur mycket kunskap man har och skaffar sig – det är också en helt annan sak. När jag var<br />
sex år hade jag precis lärt mig att läsa; när Mozart var sex år spelade han fiol för kejsaren av Österrike. Jag<br />
är fullt frisk men är inte någon storhet i de akademiska salarna; Stephen Hawking är det däremot, trots att<br />
han sedan barnsben lider av amyotrofisk lateralskleros. Detta medför inte att jag har mindre förnuft än<br />
Mozart eller Hawking. Det medför bara att jag har mindre musikalisk talang, och mindre kunskap om<br />
musikteori respektive kosmologi. Över allt annat har jag inte färre rättigheter än Hawking har eller Mozart<br />
hade.<br />
Det här med de presumtiva utomjordingarna borde väl nästan ha löst sig självt vid det här laget? Ifall vi<br />
nådde kontakt med intelligenta varelser i yttre rymden – skulle dessa varelser vara rättsliga subjekt?<br />
Javisst! – såvida de uppfyller samma metafysiska krav som ställs på oss människor. Även om det rör två<br />
skilda galaxer så befinner sig galaxerna i en och samma verklighet. En konsekvent rättighetsteori måste ju<br />
vara uniform och universell: den måste alltid vara densamma, och den måste gälla för alla rättsliga subjekt<br />
på alla platser och vid alla tidpunkter. Här behöver vi bara lägga särskild tyngd på det här med ”alla<br />
platser”. Och svårare än så skall väl inte den saken behöva vara? Eftersom det är ett så verklighetsfrånvänt<br />
exempel tycker jag inte att det behöver ägnas någon mer ingående studie.<br />
Utöver dessa exempel på ”tveksamma tillämpningar” finns ju också andra som brukar räknas till<br />
samhällsfrågor. Mot bakgrund av allt som redan sagts behöver jag nog inte gå in på dem i detalj, men jag<br />
kan ju alltid nämna ett par av de mer framträdande tvistefrågorna.<br />
Har människan rätt att prostituera sig? Givetvis, som en följd av att hon äger sin egen kropp och har full<br />
bestämmanderätt över sitt sexliv. Har hon rätt att bruka eller missbruka narkotikaklassade preparat?<br />
Givetvis: eftersom hon äger sin egen kropp bestämmer hon också vad som skall stoppas i den. Bör man ha<br />
rätt att bära vapen? Javisst, såvida de kan användas i legitimt självförsvar, och såvida de aldrig används för<br />
angreppsvåld. Bör staten ålägga åldersgränser för exempelvis sexuella aktiviteter och inköp av tobak och<br />
alkohol? Nej, det är inte statens uppgift att syssla med förmynderi, utan förmyndarnas, d.v.s.<br />
vårdnadshavarnas. Bör det finnas en allmän skolplikt? Nej. Bör det finnas en allmän värnplikt? Nej. Är det<br />
rätt att ge sina barn smisk på stjärten? Nej. Et cetera ad infinitum. Det här är detaljfrågor som inte skall ges<br />
någon närmare genomgång i den här texten. Men det kan ändå vara av relevans att åtminstone erkänna<br />
deras existens, och påvisa att rättigheter skall tillämpas individuellt – ur mikroperspektiv – och att<br />
makroperspektivet följer av konsekvens.<br />
Tills vidare är detta allt jag har att säga om de påstått ”tveksamma” tillämpningarna.<br />
117
*<br />
VII. Nödsituationer<br />
När en etik som inte baseras på uppoffring skall försvaras, då brukar scenarion av nöd vara populära<br />
angreppsmetoder. Själv finner jag i dem något otillständigt. Det kan ju tyckas en smula gement att tillgripa<br />
exempel på ytterst ovanliga situationer, bara för att man vill avfärda en etik utan offrande. Visserligen<br />
måste en etik vara universell, d.v.s. den måste gälla för alla människor på alla platser och vid alla<br />
tidpunkter (med risk för att verka tjatig). Men dess korrekta utgångspunkt är metafysiskt normala<br />
situationer, inte metafysiskt abnormala. Vi behöver inte först och främst en etik för att veta hur vi skall<br />
handla i situationer av omedelbar och tillfällig nöd. Vi behöver den för att veta hur vi skall handla i det<br />
vardagliga livet och i situationer som många gånger är långsiktiga. Att etiken måste kunna tillämpas<br />
oavsett situation bestrider jag ingalunda, såvida situationen tillåter någon som helst handlingsfrihet. Vad<br />
jag bestrider är idén om att låta en nödsituation vara etikens startpunkt.<br />
Med detta sagt: vad är egentligen en nödsituation?<br />
Ayn Rand skriver följande i sin uppsats Etik i nödsituationer: ”En nödsituation är en oväntad, icke självvald<br />
händelse, begränsad i tiden, som skapar betingelser under vilka mänsklig överlevnad är omöjlig – som t.ex.<br />
en översvämning, en jordbävning, en eldsvåda, ett skeppsbrott. I en nödsituation är människornas främsta<br />
mål att bekämpa katastrofen, undfly faran och återställa normala betingelser (att nå torra land, släcka<br />
elden, o.s.v.).”<br />
Egentligen skall det inte behöva sägas särskilt mycket på ämnet. En nödsituation är en sådan situation som<br />
beskrivits ovan, och när vi befinner oss i en sådan så är våra handlingsmöjligheter ytterst begränsade. Här<br />
kan en handling göra omedelbar skillnad mellan liv och död, och den kan behöva träffas inom bråkdelen<br />
av en sekund. Det finns bara en fråga som behöver ställas och besvaras: hur har man rätt att agera i<br />
händelse av oförtövad och tillfällig nöd?<br />
Ponera att du har lidit skeppsbrott och måste kravla dig upp på privatägd mark för att överleva. Har du<br />
rätt att göra detta, eller måste du ligga kvar i vattnet tills du drunknar eller fryser ihjäl? Ponera vidare att<br />
du kravlar upp på den privatägda marken och finner att ingen är hemma. Du håller på att törsta ihjäl och<br />
behöver omedelbar tillgång till sötvatten. För att rädda ditt liv måste du slå sönder en fönsterruta i en<br />
annans hem och dricka från hans eller hennes kökskran. Har du rätt att göra detta, eller måste du invänta<br />
döden i husets trädgård?<br />
Svaret är jakande till förmån för dina försök till självräddning. Du har all rätt i världen att rädda dig upp på<br />
privat mark, och det är absolut legitimt att krossa en fönsterruta om det sker i en reell nödsituation, där<br />
krossandet gör skillnaden mellan liv och död. Emellertid måste du i efterhand erkänna ditt brott och<br />
erbjuda kompensation för de värden du må ha förstört. Notera att det inte är principerna som förändras,<br />
utan omständigheterna i vilka dessa principer skall tillämpas. Du har bara rätt att krossa den där glasrutan<br />
om det är det enda sättet på vilket du kan rädda ditt eget skinn, och om situationen är den av omedelbar och<br />
tillfällig nöd. Ifall det existerar fler alternativ än dessa, då blir sakläget ett annat.<br />
Låt mig försöka förklara det här riktigt tydligt. Någon läsare har nämligen kritiserat scenariot ovan, och<br />
kommit med ett annat som enligt denne är mer relevant. Ponera att det är kallt utomhus, så kallt att man<br />
troligen strax skulle frysa ihjäl utan skydd av husets värme. Du får nu inbrott i ditt hem av någon som<br />
söker detta skydd; personen tränger sig in genom dörren utan att du hinner säga något. Har du nu rätt att<br />
kasta ut personen ur ditt hem, eller måste du låta honom stanna? Svaret är att du måste låta honom stanna.<br />
Att kasta ut honom skulle innebära vållande av annans död (eller med juridiska termer ”dråp”). Att kasta<br />
ut någon i en sådan kyla som beskrivs här, det vore jämförligt med att kasta ut någon från ditt fönster. Du<br />
har inte rätt att kasta ut folk från ditt fönster, alldeles oavsett hur mycket du må äga det. Man har inte<br />
”rätten” att kränka rättigheter, bara för att man befinner sig på sin egendom. Kort och koncist: du har inte<br />
rätt att slå en yxa i huvudet på någon, bara för att du äger yxan ifråga.<br />
118
Ifall situationen inte skulle vara den av metafysisk nöd, då vore det kalla vädret en brottsling. Men kallt<br />
väder är inte brottsligt, även när människor fryser ihjäl av det. Väderleken är inte begåvad med rättigheter,<br />
den vare sig handlar eller träffar väl, den bara ”är”. I annat fall skulle man kunna tänka sig att de två<br />
personerna i huset gaddar ihop sig, och går till angrepp mot kylan. Nu fungerar det emellertid inte så.<br />
Kylan kan inte angripas; den är inte orsakad av människan och kan inte heller påverkas av henne. Under<br />
normala förhållanden kan man skydda sig mot kyla, men det här är ju inte en normal situation utan en<br />
nödsituation. Antingen får man vara i huset, eller också fryser man ihjäl. Då är det ingalunda någon<br />
äganderättslig kränkning, ifall man får sig en objuden gäst. Man har en ”frihet från kallt väder”, lika lite<br />
som man har en ”frihet från naturlagar” eller en ”frihet från terräng” såsom nämnts ovan. Vad man har är<br />
frihet från andra människors angrepp. Ifall jag håller en pistol mot någons huvud och säger åt honom att<br />
göra inbrott i ett hus, då är det jag som är brottslingen. Nödsituationen är av samma karaktär, frånsett att<br />
där inte finns någon brottsling med pistol. Där finns bara naturens olyckliga omständigheter.<br />
Det är tveksamt ifall mer behöver sägas, eftersom kontentan är densamma oavsett vilka scenarion som<br />
räknas upp. Rätten till liv är den yttersta och i grund och botten enda rättigheten (såtillvida att andra<br />
rättigheter är konsekvenser eller aspekter av denna). Det är alltså fullt legitimt att, i en de facto nödsituation,<br />
krossa en glasruta eller något liknande för att rädda sitt eget liv. Det betyder inte att jag har rätt att gå<br />
omkring och krossa fönster här och var. Det betyder att mina valmöjligheter är metafysiskt begränsade till<br />
dessa två: antingen krossar jag rutan och överlever, eller också krossar jag den inte och går döden till<br />
mötes. Om jag sedan väljer att krossa rutan ifråga (vilket jag förstås lär göra) så är det på mitt ansvar att i<br />
efterhand erbjuda kompensation för det jag har förstört.<br />
Jag skulle kunna fortsätta att tillämpa exakt samma resonemang på olika scenarion med livbåtar och<br />
mördarhajar och vulkanutbrott – men vad vore vitsen? I samtliga fall kommer jag ändå bara kunna säga<br />
vad jag redan har sagt. Dessutom tycker jag ändå att frågan är av underordnad betydelse, eftersom reella<br />
nödsituationer är sällsynta, och eftersom de sällan lämnar utrymme för etiskt begrundande. Hamnar man i<br />
en plötsligt livshotande situation, då kommer man inte sätta sig ner och fundera på om man bör sätta sig i<br />
säkerhet eller ej. Man kommer att agera lika omedelbart som situationen kräver. Att diskutera etik i<br />
nödsituationer blir därför, till dels, något av ett skrivbordfilosofiskt göra. Inget ont i detta förstås, men jag<br />
tror inte att mer utrymme behöver användas härtill.<br />
*<br />
VIII. Nattväktarstaten<br />
Mycket har sagts om rättigheter. Jag har förklarat vad de är, och vilka de är. Jag har också i allmänna<br />
ordalag förklarat hur de skall användas av oss – inbegripet dessa tveksamma tillämpningar och situationer<br />
av nöd. Man skulle kunna säga att vi började med teori och övergick i praktik. På samma sätt skall vi nu ta<br />
oss från mikroperspektiv till makroperspektiv. Det handlar inte längre om hur du och jag har rätt att<br />
handla mot varandra. Nu handlar det om hur rättigheter skall tillämpas på samhällelig nivå. Skall vi ha en<br />
stat, och om vi skall ha en sådan – vilka är dess legitima uppgifter? Hur skall den finansieras? Med vilka<br />
medel skall den upprätthållas? Och så vidare.<br />
Jag vill börja med ett litet dakapo. Det är inte statsmakten som bestämmer vilka rättigheter som finns och<br />
inte finns. Statsmakten bestämmer vilka lagar som skall råda i landet, och dessa lagar bygger (i bästa fall) på<br />
respekt för individens rättigheter. En statsapparat har förvisso en hel del makt, men den har inte makt nog<br />
för att förändra verklighetens beskaffenhet. En stat kan förvisso stifta juridiska lagar, men den kan inte<br />
rucka på logikens. Dessa existerar oberoende av om de finns nedskrivna eller ej; de juridiska existerar<br />
endast på det villkoret att de finns nedskrivna. Ifall man menar att staten är alla rättigheters måttstock, då<br />
måste man i konsekvensens namn acceptera att det inte finns några rättigheter utan en statsmakt. Man<br />
måste också acceptera att allt som staten (d.v.s. vilken stat som helst) bestämmer skulle vara rätt, och att<br />
det skulle vara rätt bara för att den bestämmer det. Det här är vad som brukar kallas för ett argumentum ad<br />
verecundiam, eller på svenska ett argument utifrån auktoritet. (Draget till dess spets menar man alltså att det<br />
är rätt att införa ett Gulag eller ett Auschwitz, så länge det är staten som har fattat beslutet om införandet.)<br />
119
Så långt detta dakapo. Nu skall vi ställa oss ett par nya frågor. Vad är en stat? Skall vi ha en stat? Vilka är<br />
denna stats uppgifter? Hur skall denna stat upprätthållas? Med vilka ekonomiska medel skall den<br />
finansieras? Vi bör väl rätteligen börja från början, med den första frågan: vad är en stat? ”En stat är en<br />
institution som har den exklusiva makten att med tvång upprätthålla vissa regler för socialt uppförande inom<br />
ett givet geografiskt område.” Med den här definitionen inleder Ayn Rand uppsatsen Statens natur. 1 Något<br />
annorlunda uttryckt skulle vi kunna säga att staten är ett våldsmonopol inom en viss geografisk areal. Att<br />
definitionen har en något negativ klang är måhända beklagligt, men det betyder vare sig att den är<br />
inkorrekt eller att våld och tvång alltid måste vara något negativt.<br />
Vi skiljer mellan tre olika former av våld: angrepps-, försvars- och vedergällningsvåld. Angreppsvåld skall<br />
vara totalförbjudet att använda, både för privatpersoner och för staten. Försvarsvåld är sådant våld som vi<br />
använder oss av när vi blir angripna; att försvara sig själv (eller någon annan) mot angrepp är legitimt<br />
såväl som påbjudet. Vedergällning handlar om att straffa brottslingar, och det är ett slags våld som endast<br />
staten skall få använda. Den första formen av våld är illegitim; de andra är legitima. Utan den första<br />
formen skulle inte de andra två kunna existera. Nota bene: angrepp innebär att rättigheter kränks; försvar<br />
innebär att rättigheter upprätthålls. Liberalismen är med andra ord inte en pacifism.<br />
Ett våldsmonopol – är det något vi skall ha? Jovisst skall vi ha ett sådant. Såvida vi vill att rättigheter skall<br />
respekteras (och det bör vi vilja) så är staten en i högsta grad nödvändig instans. Emellertid är inte alla<br />
våldsmonopol av godo. Somliga våldsmonopol är rent ut sagt mördarmaskiner som betraktar dess<br />
medborgare som kanonföda. Vad skiljer i så fall en legitim stat från en illegitim? Eller: vad skiljer ett fritt<br />
samhälle från ett ofritt? Vilken är den mest grundläggande olikheten mellan en renodlat liberal stat, och en<br />
stat av typen Nazityskland eller Sovjetunionen eller Nordkorea? Alla stater bygger på monopolisering av<br />
våld, men som vi har sett finns det tre olika former av våld som man måste kunna skilja mellan. En är<br />
illegitim; två är legitima. De senare två finns bara i den mån den första finns. Ett illegitimt våldsmonopol<br />
bygger på angreppsligt våld, medan ett legitimt bygger på vedergällningsvåld.<br />
En stat som inte använder angreppsligt våld brukar kallas för en ”nattväktarstat” (eller ibland<br />
”minimalstat”). Den är reducerad till dess legitima uppgift, d.v.s. till att skydda dess medborgare från<br />
angrepp. För att göra detta krävs endast tre instanser: ett polisväsende, ett domstolsväsende och en militär.<br />
Det här är vad som menas med ”nattväkteri”: ett samhälle där man skall kunna ”sova tryggt om natten”.<br />
Polis och domstol utreder tvister medborgare sinsemellan, medan militären skyddar dem från angrepp av<br />
andra stater. (Naturligtvis är det ingen som tvingas in i nattväktarstatens militär eller jury, lika lite som<br />
någon tvingas till polistjänstgöring i dagens Sverige.) Olyckligtvis har det aldrig funnits något sådant som<br />
en nattväktarstat i verkligheten. Det återstår ju emellertid att se vad framtiden har att bjuda på, och denna<br />
framtid behöver en konsekvent teoretisk grund att bygga praktiska förfaranden på.<br />
Många så kallade ”anarkokapitalister” hävdar att vi inte alls behöver någon stat. De menar att<br />
brottbekämpning och tvistlösning skall överlåtas åt marknaden som vilka andra tjänster som helst.<br />
Anarkismen skall inte få så mycket utrymme här, men den behöver väl ändå nämnas. Det finns många<br />
olika argument och infallsvinklar som anarkisterna använder sig utav, men i grund och botten kommer det<br />
an på detta: de ser angreppsligt våld som något marknadsenligt. Egentligen förhåller det sig tvärtom:<br />
angreppsvåld är ingrepp i marknaden (eller negation av marknad, om man vill vara väldigt tydlig). Den<br />
liberala grundpremissen är att rättigheter skall respekteras, och för detta ändamål behövs en nattväktarstat.<br />
Överlåter man våldet åt marknaden så har man åstadkommit liberalismens raka motsats. Staten bör<br />
visserligen sälja ut dess företag, men den bör inte sälja ut våra rättigheter. Det vore att slänga ut barnet med<br />
badvattnet.<br />
Vad var en stat? Jo, ett våldsmonopol inom ett visst geografiskt område. Ifall vi har ett flertal sådana<br />
monopol inom ett och samma område så uppstår vad som i folkmun brukar kallas för krig. Detta är vad<br />
”konkurrerande” stater eller domstolar vill säga i praktiken. Att bjuda ut våldet på marknaden är att bjuda<br />
in kriget över våra trösklar. Det innebär inte att polismän har ”fler” rättigheter än andra människor (vilket<br />
1 http://www.aynrand.org/site/PageServer?pagename=arc_ayn_rand_the_nature_of_government<br />
120
är en populär anarkistisk invändning). Det innebär bara att polismän har fler befogenheter än andra<br />
människor inom polisyrkets uppgifter. Alla yrken följer med särskilda uppgifter. Jag får inte utan vidare gå in<br />
och sköta polisens arbete, lika lite som polisen utan vidare får gå in och sköta mitt. Den enda skillnaden är<br />
att polismannen bara kan ha en enda uppdragsgivare: staten. Att staten har (och är) ett våldsmonopol<br />
innebär inte att man inskränker marknaden. Dess våldsmonopol består i det som inte kan erbjudas på<br />
marknaden. (Många anarkister verkar ha fått för sig att staten äger den geografiska areal som dess<br />
befogenheter sträcker sig över, men detta är nonsens. Att staten förhindrar dig att mörda på din mark<br />
betyder inte att den äger marken ifråga. Markägande är helt enkelt irrelevant. Anarkistens påstående är ett<br />
non sequitur.)<br />
Ifall vi ponerar ett scenario med ”konkurrerande” stater så kan utfallet bara bli på tre olika sätt. Antingen<br />
bestämmer sig staterna för att samarbeta istället för att ”konkurrera”, och då är vi tillbaka med den<br />
ensamma staten. Eller så ”konkurrerar” staterna tills en stat har besegrat alla andra, och då är vi tillbaka<br />
med den ensamma staten igen. Eller också fortsätter ”konkurrensen” i all evinnerlighet, vilket i praktiken<br />
innebär ett bestående inbördeskrig. Här måste anarkisten eftersträva det sistnämnda, för vad skulle annars<br />
vara vitsen med hans anarkism? Det är bara det sista alternativet som inte leder tillbaka till den ensamma<br />
staten. Naturligtvis påstår han att det inte är något inbördeskrig han vill ha, ungefär som kommunister<br />
påstår att de inte vill ha några gulags. Sådana påståenden skönjer bara en oförmåga att begripa vad teorin<br />
innebär vid tillämpning. Kanske påpekar anarkisten att det finns över två hundra stater i världen, som<br />
lever sida vid sida, under generellt sett fredliga former. Ja, det är sant, men dessa stater ”konkurrerar” inte<br />
med varandra. De befinner sig inte på samma område, utan på olika områden. Vill man se konkurrerande<br />
stater så får man rikta blicken mot krigande stater.<br />
Det finns mer att säga om den ”anarkistiska kapitalismen” (jag vidhåller att begreppen tar ut varandra)<br />
men det får lämnas därhän tillsvidare. Emellertid illustrerar det här varför en stat behövs, och vilken stat<br />
som behövs. Utan en stat kan man inte uppnå ett fritt samhälle, och naturligtvis är inte vilken stat som<br />
helst gångbar, utan det kommer an på just nattväktarstaten. Vi behöver ett polisväsende som skyddar oss;<br />
vi behöver inte två (eller fler) polisväsenden som ”konkurrerar” mot varandra. Vi behöver en domstol som<br />
löser tvister; vi behöver inte två (eller fler) domstolar som ”konkurrerar” om att få lösa dem. Vi behöver en<br />
militär som skyddar oss från andra nationers angrepp; vi behöver inte två (eller fler) militärer som krigar<br />
mot varandra om att få göra detta. Kriget är inte en marknadslösning eller något med marknad förenligt.<br />
Att upprätthålla rättigheter innebär att stävja (eller åtminstone försöka stävja) angreppsvåldet.<br />
Ett fritt samhälle behöver först och främst stå på en konsekvent teoretisk grund, men det är inte allt som<br />
behövs. Grunden behöver konkretiseras och i nästa led även tillämpas. Hur konkretiseras ett rättsteoretiskt<br />
system? Jo, genom lagstiftande som bygger på detta system. Exakt hur detta lagstiftande går till – vilka<br />
paragrafer som behövs och hur de formuleras – är förstås en juridisk angelägenhet. Poängen är att en<br />
konsekvent rättighetsteori är det första man behöver, men det är inte det enda man behöver. På teori måste<br />
följa praktik, och med praktik menas en nattväktarstat vars uppgifter och befogenheter (via juridiken)<br />
kopplas av rättighetsteorin. Det fria samhället förutsätter en instans som upprätthåller friheten, och som<br />
inte självt är en frihetskränkare – med betoning på en. Kanske är jag lite väl repetitiv här, men det här är<br />
viktigt och inget som läsaren skall kunna missa i förbifarten.<br />
Eftersom nattväktarstaten inte får vara en rättighetskränkare så kan den naturligtvis inte finansieras genom<br />
tvångsbeskattning. Den måste finansieras på frivillig grund. Man kan dividera om hur en sådan<br />
finansiering skulle kunna gå till, men det är ju ett administrativt ärende snarare än ett rättsteoretiskt. Olika<br />
förslag har emellertid framförts, och föga förvånande står Ayn Rand för det förslag som jag själv finner<br />
mest rimligt. I uppsatsen Statens finansiering i ett fritt samhälle skriver hon:<br />
Betänk som en illustration (och enbart som en illustration) följande möjlighet. En av de livsviktigaste av<br />
de tjänster som endast en stat kan erbjuda är att skydda kontraktsöverenskommelser mellan<br />
medborgarna. Antag att staten endast skulle skydda – d.v.s. erkänna som lagligt gällande och<br />
genomdrivbara – de kontrakt som försäkrats genom att man till staten betalar en premie till ett belopp av<br />
en i lag fastställd procentsats av de summor kontraktstransaktionen rör sig om. En sådan försäkring<br />
skulle inte vara obligatorisk; inget lagligt straff skulle åläggas dem som väljer att inte ta den – de skulle<br />
121
ha sin frihet att ingå muntliga överenskommelser eller skriva under oförsäkrade kontrakt, om de så<br />
önskade. Den enda konsekvensen skulle vara att sådana överenskommelser eller kontrakt inte lagligen<br />
skulle kunna genomdrivas; om de bröts, skulle den skadelidande parten inte kunna söka gottgörelse i en<br />
domstol.<br />
Jag har inget att tillägga. Statens finansiering är egentligen inte ett ämne som hör hit, frånsett<br />
konstaterandet att den skall vara frivilligt grundad. Ändå tror jag att det är något som behöver beröras, om<br />
än i all korthet. Det finns nämligen några vanliga missförstånd att nämna. Ett sådant missförstånd går ut på<br />
att statens finansiering vore dyr. Det vore den inte. En nattväktarstat skulle kosta några enstaka procent av<br />
vad dagens svenska stat kostar. Ett annat missförstånd går ut på att man skulle bli laglös eller få göra vad<br />
man vill, ifall man inte är en statens medfinansiär. Ej heller detta stämmer: staten skyddar alla medborgare<br />
inom dess geografiska område. Det betyder att du alltid kan anmäla ett brott, och att du inte får göra vad<br />
du vill, såtillvida att du inte får angripa andra människor. Emellertid finns förstås ett undantag här: du<br />
slipper statens beskydd om du inte själv vill ha det. Något ”påtvingat beskydd” är det inte alls tal om. Men<br />
att slippa statens beskydd är inte svårare i dagens Sverige, än det skulle vara i en nattväktarstat. Man<br />
struntar helt enkelt i att göra en anmälan ifall man blir utsatt för ett brott. Staten existerar inte först och<br />
främst för att haffa brottslingar utan för att skydda brottslingarnas offer. Om offren inte vill ha något skydd<br />
så finns ju inget problem med att brottslingarna går fria.<br />
Det enda argument mot nattväktarstaten som (såvitt jag vet) har någon bäring, är det om att den kommer<br />
att växa sig större. (Anarkister tycker om att upprepa detta med ett drucket gökurs envishet.) Argumentet<br />
är dock inte ett argument mot statens existens. Det är ett argument som säger: ”Nattväktarstaten är god,<br />
men den är bara god så länge som den förblir en nattväktarstat.” Det är ju inte så att staten måste växa av<br />
nödvändighet. Den växer bara om den tillåts att växa, och därför måste man vara uppmärksam på sådana<br />
tendenser. I synnerhet skall staten ha en konstitution som garanterar respekt för människors rättigheter.<br />
Ingen garanti är tillräcklig för att omöjliggöra att staten växer, men att staten kan växa betyder inte att vi<br />
skall göra oss av med den helt och hållet. Det betyder bara att vi skall vidta åtgärder för att förhindra sådan<br />
tillväxt, och att vi måste vara uppmärksam på dylika benägenheter.<br />
Så mycket mer om staten behöver inte sägas i just den här texten. Jag har svarat på alla de frågor som<br />
ställdes i textens början: vad en stat är, om vi skall ha en stat, vilka som är statens legitima uppgifter och<br />
hur staten skall bekostas. Några avslutande ord kan ägnas detta med icke-liberala enklaver inom<br />
nattväktarstatens område.<br />
Många liberaler menar att folk av alla åsikter borde föredra det liberala samhället, eftersom man under<br />
nattväktarstaten kan inrätta en socialistisk enklav (eller vad det nu är för slags enklav man vill ha) där ens<br />
egen utopi kan bli verklighet. Så länge allt sker under frivillighet så finns det ju inte något att opponera sig<br />
mot. Exempelvis menar man att kommunister bör stödja den liberala staten, så att de sedan kan ordna en<br />
liten kommunistisk enklav inom den. Problemet är förstås att om en enklav är kommunistisk så är den inte<br />
frivillig, och om den är frivillig så är den inte kommunistisk. Naturligtvis kan kommunister ”leka”<br />
kommunism i det liberala samhället, men att leka kommunism är inte detsamma som att införa<br />
kommunism. Nattväktarstaten skulle rätteligen ingripa mot icke-liberala enklaver. Det är ju dess uppgift:<br />
att skydda människor från angrepp. Det är ju vad kommunism och andra icke-liberala ideologier innebär,<br />
helt eller delvis: angrepp. På den här punkten skall det väl inte behöva råda några frågetecken?<br />
Med dessa ord avslutar jag serien om rättigheter. Mycket har inte hunnit sägas och mycket kommer att<br />
sägas i framtiden i andra texter. Jag tror mig ändå ha lyckats med mitt ursprungliga mål: att presentera den<br />
liberala rättighetsteorin och förklara hur den motiveras. Specifika ärenden och detaljfall har knappt fått<br />
något utrymme alls, men något annat var heller ej planerat.<br />
Avstamp till drogdebatterna – Juli 18<br />
Allt under solen, men under solen intet nytt. Jag befann mig nyligen i en debatt om huruvida tobak borde<br />
förpassas till Systembolaget eller ej. Själv vill jag inget sådant, men det ville personen jag diskuterade med.<br />
Han ansåg att tobak borde förses med en åldersgräns på tjugo år, och detta bara som en kompromiss ifall<br />
totalförbud verkade orealistiskt. Varför han ville bestämma över andra människors inhaleringsvanor<br />
122
kunde jag inte begripa, men han ville det inte desto mindre. Föga oväntat kom debatten att i stor<br />
utsträckning handla om narkotika, och ifall den (helt eller delvis) bör legaliseras. Det hela slutade med att<br />
personen sade sig inte vilja leva i ett samhälle där alla droger är lagliga. Jag replikerade, måhända en aning<br />
krasst, att han åtminstone hade friheten att begå självmord i händelse av legalisering. Lika lite som jag<br />
begrep varför han ville bestämma över andra människors inhaleringsvanor, lika lite begrep jag varför han<br />
inte ville leva om ingen förbjöd honom att använda vissa preparat. Man kan ju alltid ålägga sig själv sådana<br />
förbud efter eget gottfinnande (vilket jag också skulle mena att man bör göra). Men detta var alltså inte nog:<br />
om livet skall vara värt att levas, då måste man förbjudas att använda narkotika av staten. Jag vet inte vart<br />
man hittar logiken i det påståendet, men hur det än må vara med den saken, så är det ju tyvärr inget att<br />
förvånas över. Allt mellan högt och lågt, mellan liljorna på marken och svalorna under himlens fäste.<br />
Vad är en drog? Jo, en drog är ett preparat som verkar psykoaktivt på kroppen. Innan man över huvud<br />
taget börjar diskutera drogpolitiska frågor så måste man kunna göra åtskillnad mellan droger och<br />
narkotika. Alla psykoaktiva ämnen vi stoppar i oss kan klassificeras som ”droger”. De flesta av oss intar<br />
säkert några sådana ämnen varje dag. Den vanligaste drogen av dem alla är koffein, och koffein får vi<br />
genom kaffe eller läsk eller te eller energidryck och så vidare. För den skull är det ju inte fel att inta koffein.<br />
Tvärtom: det är i högsta grad moraliskt att dricka kaffe eller läsk eller te, om man nu tycker om att göra<br />
detta. Många av oss röker förmodligen även tobak, och nästan alla dricker vi emellanåt lite alkohol. Inte<br />
heller det är fel, såvida det inte leder till ett destruktivt missbruk. Man måste helt enkelt göra sig av med<br />
den negativa stämpel som droger har fått. Huruvida det är rätt eller fel att inta en drog beror på<br />
sammanhanget: vilken drogen är, hur mycket man använder, och varför man valt att bruka (eller<br />
missbruka) drogen ifråga. En del droger brukar uppfattas som farligare än andra och blir därför reglerade<br />
eller förbjudna: det är denna kategori av droger som kallas för ”narkotika”. Man bör alltså inte tala om<br />
”legalisering av droger”. Man bör vara mer specifik för att undvika missförstånd, och tala om legalisering<br />
av sådana droger som i dagsläget är narkotikaklassade.<br />
När man väl konstaterat att inte alla droger är farliga eller ens skadliga, och att det bara är vissa droger som<br />
är olagliga – då bör man betänka att narkotika sällan har enbart negativa effekter. Trots allt är det väl<br />
därför narkotika används: man förväntar sig vissa effekter som upplevs som positiva. Somliga<br />
narkotikaklassade ämnen har till exempel en roll att spela inom sjukvården; bland annat får vi kanske<br />
morfin om vi behöver något som är starkt smärtlindrande. På samma sätt har exempelvis cannabis en roll<br />
att spela, även om den rollen ofta överges. Cannabis stimulerar hunger vilket kan hjälpa anorektiker; det<br />
lindrar kemoterapins biverkningar; det fungerar lugnande och motverkar illamående; det kan hjälpa mot<br />
hyperaktivitet och lindra symptomen för MS. Naturligtvis är det inte fråga om någon mirakelmedicin. Det<br />
är bara så att det psykoaktiva ämnet i cannabis (THC) har effekter som i vissa lägen kan tänkas vara<br />
önskvärda. Så är det också med morfinet, men vi vet väl alla att morfin inte är något sådant som en<br />
”mirakelmedicin”. Det finns två anledningar till att man inte vill låta MS-sjuka att inta THC. Den första<br />
anledningen går ut på att cannabis anses vara en ganska farlig drog av allmänheten, trots att det går stick i<br />
stäv med vetenskapliga undersökningar (som man vägrar lyssna till). Den andra anledningen går ut på att<br />
somliga människor är sadister, som tycker om att se andra människor lida.<br />
Vad jag skriver här är knappast något nytt. Det borde snarare vara allmängods. Men alla drogpolitiska<br />
debatter behöver utgå från dessa fakta, vilket de inte alltid (eller rentav sällan) gör. När en eventuell<br />
legalisering sedan skall försvaras, då sker detta antingen med pragmatiska eller moraliska argument.<br />
Oftast råder pragmatism enär den är enklare att motivera (men det är bara moraliska argument som når<br />
fram till pudelns kärna). Vad säger då dessa pragmatiska argument? De ser naturligtvis olika ut, men de<br />
går alla ut på att legalisering är det mest förtjänstliga. Man kanske påpekar att mången narkotika är mindre<br />
farlig än exempelvis tobak och alkohol som idag är fullt lagligt (om än reglerat och taxerat). Man kanske<br />
påpekar att den svenska lagen inte skiljer mellan lätt och tung narkotika, trots att det är en enorm skillnad<br />
mellan, säg, cannabis och heroin. Man kanske påpekar att medan alkohol tenderar att göra många<br />
människor aggressiva, så tenderar cannabis att göra människor lugna och fnittriga. Man kanske påpekar att<br />
kriget mot droger (d.v.s. mot narkotika) är ett slöseri med skattepengar, och att det ändå främst gagnar dem<br />
som tjänar pengar på att sälja narkotika. Man kanske påpekar att omkring sju tusen svenskar dör i förtid<br />
varje år, av tobaksrelaterade åkommor, medan ingen någonsin har dött av cannabis. Alla dessa påståenden<br />
är sanna. Problemet är bara att även motståndarna kan vara pragmatiska och finna lika sakligt stöd för<br />
123
kriminalisering av narkotika. Frågan är då vilka argument som väger tyngst, och för att svara på det måste<br />
man lämna pragmatismen därhän.<br />
Det mest grundläggande försvaret för legalisering av narkotika är att människor har vissa rättigheter. De<br />
har bland annat rätt till sina egna kroppar; till att stoppa vilka preparat de vill i dem. Det må kunna<br />
betraktas som omoraliskt att missbruka heroin, men det kan rätteligen betraktas som brottsligt att med våld<br />
förbjuda människor att idka sådant missbruk. (Missbrukare kan naturligtvis själva söka hjälp, och de kan<br />
bli tvångsvårdade om de har begått något grövre brott.) Det är en enorm skillnad mellan att injicera heroin<br />
i blodomloppet, och att ha lite hasch i sockerkakan. Det tidigare är riskfyllt och man blir snabbt mycket<br />
beroende; det senare är vare sig riskfyllt eller beroendeframkallande. Argumentet utifrån risk är<br />
pragmatiskt och medför en del komplikationer. Det säger visserligen att cannabis (marijuana och hasch) är<br />
så harmlöst att det borde legaliseras, men det säger samtidigt – godtyckligt – att heroin bör vara förbjudet.<br />
Skall cannabis vara lagligt bara för att det är harmlöst relativt till heroin, eller skall heroin vara förbjudet<br />
för att det är farligt relativt till cannabis – eller kanske bägge? Var bör då gränsen dras mellan det harmlösa<br />
som skall vara lagligt, och det farliga som skall vara olagligt? En sådan gräns måste dessutom gälla all risk<br />
och inte bara drogrisker. Eftersom fler dör i biltrafiken än i flygtrafiken, betyder det då att biltrafiken borde<br />
förbjudas medan flygtrafiken hålls laglig? En del så kallade ”miljövänner” instämmer kanske, men vi andra<br />
finner idén absurd. Argumentet utifrån risk är absurt. Jag har rätt att välja mina risker, precis som du har<br />
rätt att välja dina risker.<br />
Det här är alltså ett pragmatiskt försvar för legaliseringen av narkotika. Men nu kommer den lika<br />
pragmatiska motståndarsidan med sitt eget försvar: det är minsann skillnad mellan att köra bil och<br />
missbruka heroin; det handlar inte bara om dina risker utan du utsätter även andra för risk. Härifrån brukar<br />
diskussionerna spinna vidare i pur sofism, och bägge sidor slåss i min mening mot skenbara jättar som<br />
egentligen är väderkvarnar. Vill man undvika denna evinnerliga kvarnkamp så får man helt enkelt påpeka<br />
att varje människa har rättigheter, och att dessa rättigheter inbegriper rätten till den egna kroppen. Man<br />
har rätt att äta sockerkaka med hasch ifall man vill det, men man har också rätt att injicera heroin i sitt<br />
blodomlopp. Man har till och med rätt att inta cyanid – om det är vad man själv vill göra. (Jag säger inte att<br />
man har någon rätt till dessa ämnen, men om man nu har dem så är bruk eller missbruk ens ensak.) Jag har<br />
rätt att välja mina risker – men jag har inte rätt att välja dina. Exempli gratia: Ifall jag ger mig ut i trafiken<br />
efter att ha rökt en holk eller två, då är det naturligtvis på mig skulden faller, om jag orsakar en krock eller<br />
motsvarande. På mig – inte på innehållet i holken. Och det är i så fall för krocken jag skall åtalas – inte för att<br />
jag rökt en psykoaktiv substans. (Emellertid bör naturligtvis ett sådant oansvar tas med i beräkningarna<br />
när påföljden skall utmätas.)<br />
Vad jag skrivit i det här inlägget är väl till stor del allmängods. Jag kände ändå att det behövde sägas, om<br />
så bara för att avhjälpa klådan i mina skrivkåta fingrar. Det finns mycket som kan sägas om drogpolitiken,<br />
men det mesta har väl redan sagts av andra förmodar jag. Alltså är detta snarare tänkt som ett avstamp till<br />
drogdebatterna, än som en chartrad resa tur och retur.<br />
Fri vilja som kausal och axiomatisk – Juli 28<br />
Många av oss får någon gång i livet chansen att se Halleys komet passera det inre av vårt solsystem. Den<br />
har nämligen en omloppstid på 76 år. Tyvärr är folk i min egen ålder inte så gott skickade på den här<br />
punkten. Jag är född 1985, och kometen passerade oss senast år 1986. Vi kommer alltså inte återse den<br />
förrän år 2062 – och jag kan ju inte vara säker på att uppnå en ålder av 77 år. Det spelar mig väl ingen<br />
direkt roll ifall jag får se kometen eller ej. Poängen här är att vi kan förutse dess ankomst långt i förväg,<br />
givet vad vi vet om dess bana och naturen i övrigt. Att förutse vad en människa kommer att göra om 76 år<br />
är desto svårare. Jag har inte den minsta aning om vad jag själv gör år 2062, försåvitt jag är vid liv. Beror<br />
det på att jag har en fri vilja? Eller beror det kanske på att mina handlingar och val är determinerade, och<br />
att mönstret är så komplext att vi ännu inte lärt oss att begripa det? Hur intressant den här frågan är kan<br />
väl diskuteras, men det finns några poänger som förtjänar att lyftas fram (och som tyvärr oftast går<br />
förlorade i diskussionerna). För enkelhetens skull bör vi väl inleda med att definiera begreppen.<br />
124
Vad innebär konceptet ”fri vilja”? Jo, vad som menas är möjligheten att välja det ena alternativet över det<br />
andra i en (enligt deterministen ”illusorisk”) valsituation – även det alternativ som förefaller oss minst<br />
attraktivt. Vad som inte menas är friheten från naturlagar eller ofrånkomliga krav som vår omgivning<br />
ställer på oss. Konceptet säger oss att vi fritt kan välja mellan att titta eller inte titta på Halleys komet, så<br />
länge inga yttre hinder står i vår väg. Just nu existerar inte alternativet eftersom kometen ännu befinner sig<br />
54 år bort. Men givet att kometen kommer hit som planerat, att vi lever då, att vi inte är blinda etc. – då har<br />
vi valet att titta eller inte titta på den. Deterministen menar å andra sidan att vi inte kan ha ett sådant (eller<br />
något annat) val. Möjligen upplever vi att vi kan välja, men vår upplevelse är skenbar. Egentligen är alla<br />
våra handlingar förutbestämda; vad vi tänker och gör är så att säga skrivet i sten. Såsom Halleys komet är<br />
determinerad att anlända om 54 år, på samma sätt är också människan determinerad att tänka som hon<br />
tänker och handla som hon handlar.<br />
Idén om determinism kan spåras tillbaka till Epikuros. Vår grekiske filosof tänkte sig determinismen som<br />
ordningssam, och den fria viljan som kaotisk. Det här är en föreställning som lever kvar i våra dagar:<br />
antingen är viljan determinerad och ordnad eller också fri och slumpmässig. Epikuros menade att allt i<br />
världen består av atomer, sådana där odelbara (”atomära”) byggstenar som Demokritos hade talat om, och<br />
att dessa rör sig i ett vakuum. Atomernas rörelser ger därför upphov till alla människans funktioner,<br />
inbegripet hennes mest livsavgörande val. Saken är emellertid den att hennes val (även de mest<br />
livsavgörande) skiljer sig åt. Hon väljer olika, till och med när hon står inför det mest avgörande valet av<br />
dem alla: skall hon leva eller dö? Epikuros har en lösning att erbjuda. Han säger oss att atomernas rörelser<br />
inte är helt och hållet kausala. Han säger oss att det finns små avvikelser, vilket alltså är ett avstamp från<br />
atomen såsom Demokritos tänkte sig den. Vad Epikuros säger, är att det i atomernas rörelser finns ett litet<br />
utrymme för slumpen, och att det är denna slump som gör människans vilja fri snarare än determinerad.<br />
Det här brukar kallas för en ”epikureisk svajning”, eftersom hans idé var att atomerna som faller genom<br />
tomrummet då och då “svajar till“, och när detta sker har materien plötsligt fått sig en “fri vilja”.<br />
Idén om den epikureiska svajningen är indeterministisk. Indeterminismen menar att människan har en fri<br />
vilja, men att den är fri därför att den saknar orsaker. Att våra val och handlingar skulle sakna orsaker är<br />
givetvis en falsk slutsats, och för att påvisa det behöver vi inte vända oss längre än till oss själva. Alla kan<br />
vi ju rada upp en mängd skäl för våra handlingar, vare sig vi handlar gott eller ont, till det bästa eller till<br />
det sämsta av vårt omdöme. Den falska klyftan mellan fri vilja och kausalitet åberopas ändock alltsedan<br />
Epikuros dagar. Men vad är det egentligen som kausalitetslagen säger oss? Jo, den säger oss att varje orsak<br />
har en verkan och vice versa. Den är en form – inte ett innehåll. Den säger i sig självt inget om vad för orsak<br />
som har vilken verkan. Därför är det viktigt att inte frikoppla kausalitet från identitet; kausalitet är mer<br />
precist uttryckt tillämpad identitet. Det är identitetslagen som vi måste ha i minnet om vi skall utreda<br />
specifika detaljer i specifika fall. Men frågan är ju inte vilka verkningar som i en given situation beror på<br />
vilka orsaker. Det enda vi behöver konstatera här är att människans val och handlingar har orsaker. Ibland<br />
väljer vi si och ibland väljer vi så, men hur vi än väljer så kommer vi inte ifrån valens bakomliggande<br />
orsaker. Betyder det att väljandet är skenbart? Att människan trots allt inte har någon vilja, utan är<br />
determinerad att fungera som hon fungerar?<br />
Det här inlägget fyller två syften. Det första syftet är att tillbakavisa (den falska) dikotomin mellan fri vilja<br />
och kausalitet. Till skillnad från Halleys komet så har människan ett medvetande. Vi må inte veta exakt vilka<br />
neurologiska faktorer som möjliggör medvetandet, men vi vet åtminstone att vi har det. Detta innebär<br />
naturligtvis inte att vi är allvetande, men vi har möjlighet till kunskap, och vi kan välja våra handlingar<br />
utifrån detta kunskapsunderlag (eller i strid med det). Såsom vi inte är allvetande är vi inte heller<br />
allsmäktiga, men via vårt medvetande kan vi styra våra egna handlingar. Det kan emellertid inte Halleys<br />
komet. Människan handlar, kometen bara ”är”. Att våra handlingar för den skull vore att sakna orsaker är<br />
förhastat. Visst har de orsaker. Det är bara så att vi (eftersom vi är medvetna) har möjligheten att välja våra<br />
orsaker. Vi är determinerade att känna hunger när vi inte ätit på länge, men vi väljer att äta eller inte äta<br />
(såvida mat finns att tillgå). Vi är också determinerade att uppleva sexuell lust, men vi väljer ifall vi skall ha<br />
sex eller ej, och i så fall med vilken person – bara för att ta några exempel ur högen. Kausalitetslagen är en<br />
form utan innehåll. Den säger bara att varje orsak har en verkan, men alla specifika mått utelämnas. Vilket<br />
innehåll formen får, det kan vi bara bestämma i enskilda fall. Människan har möjlighet att själv välja detta<br />
innehåll, i den mån det är metafysiskt möjligt.<br />
125
Mitt andra syfte är att presentera den fria viljan som axiomatisk. Den som någonsin har diskuterat<br />
determinism har säkert fått höra att hela etiken faller med den. Det är inte möjligt att betrakta något som<br />
moraliskt eller omoraliskt, om vad vi gör inte hade kunnat göras annorlunda. Detta är visserligen helt sant,<br />
men det viktiga är att förklara varför det är sant. Det är sant därför att etik bygger på kunskapsteori, och det<br />
är i grund och botten kunskapsteorin som faller med idén om determinism. Om människan vore<br />
determinerad, då skulle hon tänka vad hon tänker och hade inte kunnat tänka något annat. Hennes<br />
medvetande skulle fungera automatiskt. Inte bara moralen skulle negeras, men även kunskapen. När en<br />
determinist ber en att bevisa att människan har en fri vilja, då förutsätter han möjligheten till kunskap, utan<br />
vilken all bevisföring vore omöjlig. Eftersom han förutsätter möjligheten till kunskap, förutsätter han också<br />
att medvetandet inte fungerar automatiskt. Varför skulle han annars försöka övertyga mig om att den fria<br />
viljan är ”illusorisk”? Och varför klandrar han mig, trots att han redan har diskvalificerat både<br />
kunskapsteorin och etiken? Ifall medvetandet vore determinerat, då skulle det som sagt fungera<br />
automatiskt. Två samtalande människor vore som två teveapparater vända mot varandra. De må bägge ha<br />
olika kanaler påslagna, men den ena kommer aldrig att kunna övertyga den andra om vilken kanal som är<br />
bäst. Ingen av dem har någon som helst kunskap om vad den förmedlar; ingen av dem har heller någon<br />
kunskap om vad den andra förmedlar.<br />
Determinismen är nominell. Den existerar som abstraktion och som abstraktion allena. Det är dessutom<br />
svårt att föreställa sig varför man skulle anamma den om man inte ville undergräva både etiken och<br />
kunskapsteorin. ”Varför gjorde du sådär?” – ”Jag hade inget annat val.” Som Per-Olof Samuelsson har sagt<br />
i en tidigare kommentar på min blogg: ”Determinism handlar om att skylla ifrån sig.” Handlar det inte om<br />
illvilja så måste det väl handla om missförstånd. Dels kanske en villfarelse om att den fria viljan utesluter<br />
kausalitetslagen och omvänt; dels kanske villfarelsen om att determinismen inte skulle utesluta<br />
kunskapsteorin. Man kan inte gärna avfärda kunskapsteorin på dess egna grunder. När man inser att<br />
determinismen undergräver kunskapsteorin, då försvinner behovet av att skylla ifrån sig. Man skulle<br />
behöva skylla ifrån sig, lika lite som en teveapparat eller videokamera behöver det. Den som säger sig vara<br />
determinist men menar att vi bör leva ”som om” vi hade en fri vilja – den personen tar av allt att döma inte<br />
sina egna idéer på allvar. I deterministens mun blir ordet ”bör” innehållslöst. Att vi bör leva som om vi<br />
hade en fri vilja, det förutsätter ju att vi skulle kunna leva på annat sätt. Om vi skulle kunna det – då har vi<br />
ju en fri vilja. Och varför försöker han som teveapparat att tala med mig, en annan teveapparat? Det är<br />
knappast särskilt meningsfullt. Men han svarar naturligtvis att han talar därför att han måste tala, och att<br />
han handlar som han handlar av nödvändighet. Och då är vi tillbaka med detta om att skylla ifrån sig. 1<br />
Carl Svanberg besvarar kritiken<br />
Samuel: “Du [<strong>Henrik</strong> m fl] antar att determinism implicerar omöjlighet att ta intryck utifrån.”<br />
Ja, (materialistisk) determinsimen implicerar faktiskt att vi är oförmögna att ta intryck av vad<br />
andra säger. Andras argument eller fakta eller axiomer eller whatever är, enligt determinismen,<br />
inte alls vad som gör att somliga låter sig övertygas. Enligt (materialistisk) determinism är det<br />
som gör att du håller din deterministiska hållning inte fakta eller logik, utan att partiklarna i ditt<br />
huvud rör sig på ett visst sätt. Det är allt.<br />
Att (materialistiska) determinister har otroligt svårt att förstå denna poäng (d.v.s. att de tar<br />
inget som helst intryck av vad man säger) är ironiskt nog det enda som talar för att det kanske<br />
ligger något i determinismen. Fast då måste jag börja med att evadera två grundläggande fakta<br />
om människans natur – axiomatiska fakta som jag blir varse om varje gång jag öppnar ögonen –<br />
nämligen att jag och alla andra har ett medvetande som är viljestyrt.<br />
1 Det här inlägget gav upphov till flera långa debatter och många upprörda känslor. Jag hade inte kunnat tänka mig att ämnet<br />
var så laddat, men det var det tydligen. Bland annat gav nedan citerade Alexander upp vår mer än fyra år långa vänskap på<br />
grund av det: dels för att jag inte är en determinist, och dels för att jag uppfattar hans argument för determinismen som rent<br />
nonsens. Det finns mycket att säga om determinismen som jag inte sade i den här texten. Jag medräknar dock några längre<br />
utläggningar av Carl Svanberg som är väl värda att läsas. Det hela avrundas sedan med ett längre citat av Leonard Peikoff.<br />
126
Alexander: “Du inser nog problemet med din argumentation och det är att bevisbördan ligger på dig, som<br />
vill hävda något övernaturligt, religiöst.”<br />
Eftersom den fria viljan är ett axiom kan och behöver man inte bevisa det mer än vi måste kan<br />
eller behöver bevisa något annat axiom såsom att existens existerar. Eftersom det är ett axiom<br />
förutsätter faktiskt all vår kunskap att den tas för given som den självklarhet det är. När man<br />
diskuterar självklarheter i allmänhet, finns det bara en sak att säga: antingen erkänner man det<br />
självklara för vad det är eller också slutar man diskutera. Det är meningslöst att diskutera med<br />
människor som ifrågasätter det självklara. (I synnerhet är det meningslöst med människor som<br />
tror sig vara determinerade, inte av fakta och logik, utan av materialistiska krafter bortom deras<br />
kontroll.)<br />
Hur vilar all vår kunskap på den fria viljans axiom? Om det var så att människor automatiskt<br />
nådde sanningen, då hade epistemologi varit ett meningslöst ämne. Det hade varit fullkomligt<br />
meningslöst att utröna vad som är sant eller falskt eller hur vi kan veta det. Det hade varit<br />
fullkomligt meningslöst att betrakta kunskap som ett “problem” som måste analyseras. Men<br />
det är ju uppenbart sant att människor inte når det sanna svaret automatiskt. (Och om<br />
deterministerna här vill påstå att de misann är determinerade till att aldrig ha fel, då måste det<br />
betyda att jag är determinerad till att alltid ha fel, och då är all diskussion meningslös igen.)<br />
Att människor varken är ofelbara eller allvetande är grunden för ämnet epistemologi. Vi måste<br />
via epistemologin ta reda på vad som är kunskap, om det är möjligt och i så fall hur. Orsaken är<br />
just den att vi inte är ofelbara eller allvetande. Begreppet “kunskap” vilar likaså på begreppet<br />
“fri vilja”. Tänker vi logiskt per automatik? Uppenbarligen inte. Bildar vi begrepp och<br />
generaliserar korrekt per automatik? Samma svar. Ändå måste vi göra allt detta – och mycket<br />
mer därtill – och vi måste göra det av egen fri vilja, för det sker ju inte automatiskt; det är<br />
uppenbarligen inte determinerat.<br />
Människor måste hela tiden anstränga sig för att få veta: de måste öppna sina ögon, studera<br />
verkligheten och använda sig av sitt förnuft, identifiera, integrera och reducera. Vi är hela tiden<br />
fria att börja fokusera oss, att börja tänka – eller också sluta fokusera oss, sluta tänka, börja<br />
slarva, börja blunda. Men då blir det fel. Kunskap – all kunskap – vilar således på det självklara<br />
faktum att människor har en fri vilja. Begreppet “kunskap” vilar bland annat på begreppet “fri<br />
vilja”.<br />
Vad är då grunden till det grava missförståndet att den fria viljan skulle bestå i att kontrollera<br />
partiklar med vår vilja? Det är ett logiskt felslut: kompositionsfelslut. Sådana som Alexander<br />
antar uppenbarligen att om våra minsta beståndsdelar är partiklar som saknar fri vilja, då<br />
måste även människans medvetande sakna en fri vilja. Men detta är ju faktiskt lika befängt som<br />
att säga att de partiklar som bygger upp våra ögon måste ha förmågan att se, för annars skulle<br />
inte ögonen kunna se någonting.<br />
Detta – att kunna kontrollera partiklar med vår fria vilja – är hur som helst inte vad<br />
objektivismen menar med fri vilja – så hela angreppet är ett straw man-argument. Den fria<br />
viljan består i att vi hela tiden kan göra val av olika val och att inget tvingar oss att göra ett val<br />
framför ett annat. Att vi har fria val i denna mening är vi alla hela tiden medvetna om, från det<br />
vi öppnar ögonen på morgonen till det att vi går och lägger oss igen. Jag kan välja att ignorera<br />
deterministerna precis som deterministerna ignorerar allt jag säger eller också kan jag städa<br />
mitt rum eller så kan jag ignorera det också. Jag är fri att fokusera mitt medvetande; jag är fri att<br />
tänka på mitt stökiga rum eller tänka på något betydligt roligare. Etc. Det är inte några partiklar<br />
som talar om för mig vad jag ska välja, det är mina premisser (min kunskap, mina idéer och<br />
mina värden).<br />
Hur människan kan, på partikelnivå, kan utöva sin fria vilja är inte en filosofisk fråga och<br />
således ingen fråga som jag kan eller vill spekulera i. Det är i första hand en fråga för<br />
specialiserade vetenskapsmän att ta reda på, precis som det var en fråga för vetenskapsmän att<br />
127
ta reda på hur t ex hjärnan rent fysiskt kan kontrollera kroppen genom att sända små kemiskaelektriska<br />
pulser via nerverna. Men jag behöver inte veta hur vi utövar vår fria vilja, för att veta<br />
att vi har en, mer än att jag behöver veta hur interaktionen mellan våra sinnen och hjärnan<br />
fungerar i största allmänhet på partikelnivå, för att jag ska veta att vi faktiskt har fem sinnen<br />
vars vittnesbörd jag kan lita på.<br />
Samuel: ”Ett medvetande består av troligen av delsystem som uppstår i lokala kretsar som uppstår i<br />
samverkan av neuroner, axoner och synapser — som i sig utgör system, undersystem och lokala kretsar.<br />
Medvetandet har möjligheten att anamma en epistemologi där yttre påverkan i form av logiska<br />
resonemang gör att man ändrar sin åsikt. Vari ligger problemet?”<br />
Problemet ligger i att detta faktiskt är omöjligt, om materialisk determinism är riktig. Det är du<br />
som måste smuggla in ett viljestyrt medvetande i ditt resonemang för att rädda determinismen<br />
från denna oundvikliga implikation. Antingen löper du linan ut i ena riktningen och erkänner<br />
att medvetandet är viljestyrt eller också löper du linan ut i andra riktningen och erkänner att<br />
vad du egentligen menar är att somliga trots allt är “determinerade” att påverkas av logiska<br />
argument. Men i så fall är vi tillbaka i ruta ett och allt du har gjort med ditt resonemang ovan är<br />
att du har förskjutit problemet med determinsimen till ytterligare en nivå, från partiklarna till<br />
medvetandet själv. (Du har annorlunda uttryckt gått från traditionell materialistisk<br />
determinsim till, om ni så vill, “immateriell determinism”.)<br />
Samuel: “Jag anser att den fria viljan inte är någon självklarhet och att kunskapsteori inte vilar på den<br />
fria viljan.”<br />
Då måste du försöka producera några argument. Olyckligtvis, för din del, förutsätter dock detta<br />
att du: utövar din fria vilja och accepterar premissen att människors slutsatser inte kommer<br />
automatiskt, som en följd av partiklarnas determinerade rörelser, utan som en följd av logiska<br />
argument – som människor faktiskt är fria att acceptera eller inte. Med andra ord, alla dina<br />
argument förutsätter den fria viljans axiom – precis som det förutsätter alla andra sanna<br />
axiomer.<br />
Samuel: “Och ärligt talat finns det människor som tycker att Bibeln är en självklar sanning som skall tas<br />
som utgångspunkt…”<br />
Men nu inbillar du dig att axiomer inte är något annat än godtyckligt valda antaganden. Du gör<br />
det eftersom du klumpar ihop mina filosofiska axiomer med människor som får för sig att<br />
Bibeln är en självklarhet. (Missförstå mig inte; de är inte mina axiomer, det var inte jag som<br />
gjorde dem explicita för första gången (det var Ayn Rand). Och de gäller inte bara för mig, de<br />
gäller – som alla andra självklarheter – för alla. Att alla inte erkänner självklarheter, betyder<br />
bara att de måste smuggla in dem som implicita självklarheter. Men de förblir axiomer, d.v.s.<br />
självklarheter för oss alla.) Det finns en rätt stor skillnad på att acceptera riktiga filosofiska<br />
axiomer och att bara acceptera vilket godtyckligt dravel som helst som ett antagande bland<br />
många andra.<br />
Samuel: “Om du vill behandla frågan vetenskapligt måste du härleda implikationer av ditt antagande<br />
för att testa det i verkligheten. När man gör det finns det flera absurda konsekvenser som med<br />
nödvändighet följer. Att acceptera den fria viljan utan en mer rigorös undersökning är inte intellektuellt<br />
hederligt.”<br />
Vet du överhuvudtaget vad ett axiom är? Axiomer är självklarheter som inte kan eller behöver<br />
bevisas. Allt jag kan göra är att be dig, snällt, att erkänna dessa axiomer. Jag kan inte tvinga dig<br />
och jag kan inte försöka bevisa det. Alla bevis, inklusive alla så kallade bevis mot den fria viljan,<br />
förutsätter att dem. Sådana är de riktiga axiomernas natur.<br />
128
Samuel: “Deterministen säger inte att människan når sund kunskap automatiskt. Vi behöver en<br />
kunskapsteori för att inte bli shamaner, präster eller druider. Det medvetna tänkandet sker heller inte<br />
automatiskt; man måste koncentrera sig. Det finns inget här som motsäger determinismen.”<br />
Antingen är medvetandet viljestyrt, vilket vi kan upptäcka medelst introspektion och genom att<br />
studera andra människor, eftersom vi måste välja att fokusera, välja att tänka, välja att bilda<br />
begrepp, välja att generalisera, välja att gå efter fakta, välja att göra alla ansträngningar som<br />
krävs för att göra allt detta korrekt, etc. Eller också är det inte viljestyrt i vilket fall allt detta sker<br />
automatiskt. Det senare är en uppenbart felaktig ståndpunkt.<br />
Samuel: “Du gör samma misstag som <strong>Henrik</strong> nu, du antar att determinism i princip implicerar<br />
avsaknaden av ett medvetande som kan ta intryck från omvärlden, styra sina tankar och använda<br />
kroppen för att utföra handlingar.”<br />
Inte alls. Det är helt riktigt att (materialistisk determinism inte utesluter att det råder någon<br />
“kontakt” mellan medvetandet och omvärlden, men så vadå? Det förändrar absolut ingenting.<br />
Materialisisk determinismen säger att rörelser “där ute”, påverkar rörelser “här inne”. (Jag<br />
använder ordet “rörelse” i en vid mening.) I vilket fall som helst är det dessa rörelser, och inte<br />
fakta och logik, som ger upphov till denna “kunskap”.<br />
Det som sker är ekvivalent med att vinden – determinerad av naturens krafter – blåser fram<br />
svaret “Vad är Jeopardy?” i sanden. Det var inte fakta och logik, som “övertygade” sanden och<br />
som gjorde att svaret bara dök upp så där. Sanden vet ingenting, den bär på ingen “kunskap”.<br />
“Svaret” kom automatiskt som en följd av de determinerande krafterna i materian. På samma<br />
sätt ser den materialistiska determinismen, på det mänskliga medvetandet. Att determinister<br />
erkänner en kontakt mellan medvetande och omvärlden, förändrar alltså ingenting. Problemet<br />
för determinismen kvarstår.<br />
Samuel: “En analogi med djurvärlden kan göras. Vi har säkert den åsikten att djur och insekter med en<br />
väldigt liten hjärna handlingar enligt något som kan sammanfattas med instinkter tillsammans med<br />
miljömässig påverkan. Vi skulle säkert båda benämna detta beteende determinerat. En insekt som<br />
hämtar nekter i en blomma måste visserligen anstränga sig, för att hämta nekter är ingen automatisk<br />
process. Det gör inte sig självt. Men biet är fortfarande determinerat. En trubbig analogi; men samma sak<br />
gäller ungefär för det mänskliga medvetandet skulle jag tro.”<br />
Det är mer än en trubbig analogi. Du gör denna “poäng”: bara för att vi är determinerade att<br />
automatiskt handla på ett visst sätt, utesluter det inte att vi måste anstränga oss för att få det vi<br />
vill ha. Det är sant, men så vadå? Så länge du envisas med att säga att det mänskliga<br />
medvetandet är determinerat att anstränga sig (för att få “kunskap”) är det ändå en motsägelse<br />
du kommer med. För om medvetandet är determinerat, då förmodar jag att du även menar vårt<br />
tänkande? Och om det är determinerat, då betyder det att vi kommer att nå de slutsatser som vi<br />
når – oavsett fakta och logik. Om så, då är vi, återigen, tillbaka i ruta ett och alla problem som<br />
jag m.fl. ställde upp från början återuppstår.<br />
Samuel: “Detta är inte exakt Alexanders argument, och man skall vara noga med att göra distinktionen<br />
mellan detta felslut å ena sidan och Alexanders argument å det andra. I t.ex. ditt exempel ögonen kan<br />
man förklara hur de olika cellerna bildar vävnad som bildar organ som skapar en synförmåga. Inget i<br />
förklaringen är förnuftsvidrigt. Men om vi antar att medvetandet har en fysisk bas, och det finns en fri<br />
vilja, når vi en slutsats som är allt annat än intuitiv. För att säga det enkelt blir slutsatsen denna; om man<br />
vid ett tillfälle stöter en biljardkula kan den åka bakåt istället för framåt, allt annat lika. Det är kontentan<br />
av argumentet.”<br />
På vilket sätt hade jag “missförstått” Alexanders argument? Jag kan inte alls se hur det är<br />
kontraintuitivt att se mig själv göra fria val eller att se andra människor göra fria val. Det är ju<br />
det första jag gör när jag vaknar och det sist jag gör när jag går och lägger mig. Jag gör fria val<br />
stup i kvarten. Vad är det som är “kontraintuitivt” med detta? Ja, om man utgår ifrån att<br />
medvetandet fungerar mekaniskt, liksom dess eventuella beståndsdelar, kan det eventuellt<br />
129
förefalla kontraintuitivt. Men varför ska vi utgå ifrån detta? Det är ju ett kompositionsfelslut. Så<br />
överge den premissen.<br />
Vad har du då kvar? Idén att allt orsakat beteende måste vara determinerat? Det är också en falsk<br />
premiss. Kausalitet är inte oförenligt med fri vilja så länge man inte går handlingarna i förväg<br />
och bara förutsätter att allt handlande – alla orsaker – är mekaniska som de i ett biljardspel.<br />
Men så fungerar inte det mänskliga medvetandet. För att verifiera detta kan du studera ditt<br />
eget medvetandet medelst introspektion. Du kan också studera andra människor. Om vi börjar<br />
med våra observationer – och det bör vi för det är roten till all vår kunskap – då blir det klart att<br />
vi har en fri vilja. Att avfärda detta är att förklara oss medvetslösa, eftersom du måste säga att<br />
allt vi ser och observerar är en illusion.<br />
Allt du gör är att du spär på samma felslut som Alexander gjorde. Du börjar med att anta att all<br />
kausalitet “måste” vara mekanisk (fast din egen introspektion direkt ogiltig förklarar det<br />
antagande). Sedan fortsätter du med premissen att medvetandets materiella bas verkar<br />
mekaniskt. Om så, då måste även medvetandet fungerar mekaniskt, säger du och Alexander.<br />
(Vilket faktiskt implicerar att tänkandet måste vara determinerat i en mekanisk ordning, d.v.s.<br />
“automatiskt”.)<br />
Samuel: “Mycket vetenskapliga rön indikerar att din vetskap om att du har en fri vilja är falsk. Och det<br />
vore inte första gången man motbevisar något man tagit för givet. Att jorden står still och inte rör sig<br />
kring något annat verkade vara en fullständigt självklar sanning. Annars skulle du känna vind hela<br />
tiden, om du hoppade skulle jorden under röra sig och du skulle landa på ett annat ställe. Dessutom ser<br />
väl vem som helst att jorden står still medan planeterna rör sig omkring oss. För att inte tala om tid och<br />
rum! Något mer absolut kan väl inte finnas, ändå? Om det finns någon sanning här i världen är det väl<br />
ändå denna. Vetenskapen har motbevisat ’sunt förnuft’-teorier sedan dess begynnelse. Din verkar enligt<br />
neurovetenskapen stå på tur.”<br />
Filosofer kan inte kommentera specifika resultat inom en vetenskap. Filosofin kan bara<br />
kommentera generella metafysiska och epistemologiska premisser och om vetenskapen strider<br />
med dessa, då är vetenskapen i fråga inte giltig. Mer konkret betyder detta att när påstådd<br />
vetenskap strider mot grundläggande axiomer, då är den inte giltig. D.v.s. när “vetenskap”<br />
förutsätter eller leder till grava motsägelser, då är den inte giltig.<br />
“Vetenskap” som söker bevisa att vi inte har en fri vilja är inte giltig eftersom fri vilja faktiskt är<br />
en förutsättning för all kunskap och därmed också all vetenskap. Det hade inte behövts en<br />
vetenskaplig metod om vårt medvetande var determinerat att automatiskt generera korrekta<br />
slutsatser. (Och om det var determinerat att automatiskt generera felaktiga slutsatser, då hade<br />
kunskap och vetenskap varit hopplöst liksom alla försök till en vetenskaplig metod eller teorier<br />
om vad som är sanning.)<br />
All ogiltig vetenskap, liksom alla falska teorier i övrigt, måste implicit förlita sig på samma<br />
axiomer som de explicit förenkar. Detsamma är sant om alla “vetenskapliga” försök att<br />
motbevisa den fria viljans existens. Det leder bara till motsägelser. Materialistiska<br />
vetenskapsmän som måste förneka existensen av den fria viljan, måste inte desto mindre<br />
smuggla in den i alla sina resonemang. De måste ju erkänna att de är fria att ignorera sina egna<br />
slutsatser i vilket fall de erkänner det självklara; deras fria vilja. Eller också måste de förneka att<br />
de är fria att ignorera sina egna slutsatser och göra gällande att deras slutsatser är resultatet av<br />
kemiska reaktioner i deras huvud, av fakta och logik. Sanningen är att de i så fall bara<br />
reducerar sig själva – och sina “vetenskapliga” slutsatser – till ett Kenospel, där deterministiska<br />
krafter tvingar fram en boll med budskapet: “Det finns ingen fri vilja”.<br />
130
Fullföljande citat av Leonard Peikoff<br />
Ur: Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand (p. 69ff)<br />
Can one prove that the choice to think is real, and not, as determinists would say, an illusion<br />
caused by our ignorance of the forces determining us? Can one prove that man’s consciousness<br />
does not function automatically?<br />
If man’s consciousness were automatic, if it did react deterministically to outer or inner forces<br />
acting upon it, then, by definition, a man would have no choice in regard to his mental content;<br />
he would accept whatever he had to accept, whatever ideas the determining forces engendered<br />
in him. In such a case, one could not prescribe methods to guide a man’s thought or ask him to<br />
justify his ideas; the subject of epistemology would be inapplicable. One cannot ask a person to<br />
alter or justify the mentally inescapable, any more than, in physical terms, one can ask him to<br />
alter or justify his patellar reflex. In regard to the involuntary, there is no alternative but to<br />
submit – to do what one must, whatever it is.<br />
The concept of “volition” is one of the roots of the concept of “validation” (and of its<br />
subdivisions, such as “proof”). A validation of ideas is necessary and possible only because<br />
man’s consciousness is volitional. This applies to any idea, including the advocacy of free will:<br />
to ask for its proof is to presuppose the reality of free will.<br />
Once again, we have reached a principle at the foundation of human knowledge, a principle<br />
that antecedes all argument and proof. How, then, do we know that man has volition? It is a<br />
self-evident fact, available to any act of introspection.<br />
[…]<br />
The principle of volition is a philosophic axiom, with all the features this involves. It is a<br />
primary – a starting point of conceptual cognition and of the subject of epistemology; to direct<br />
one’s consciousness, one must be free and one must know, at least implicitly, that one is. It is a<br />
fundamental: every item of conceptual knowledge requires some form of validation, the need<br />
of which rests on the fact of volition. It is self-evident. And it is inescapable. Even its enemies<br />
have to accept and use it in the process of any attempt to deny it. […]<br />
When the determinist claims that man is determined, this applies to all man’s ideas also,<br />
including his own advocacy of determinism. Given the factors operating on him, he believes, he<br />
had to become a determinist, just as his opponents had no alternative but to oppose him. How<br />
then can he know that his viewpoint is true? Are the factors that shape his brain infallible? Does<br />
he automatically follow reason and logic? Clearly not; if he did, error would be impossible to<br />
him.<br />
The determinist position amounts to the following. “My mind does not automatically conform<br />
to facts, yet I have no choice about its course. I have no way to choose reality to be my guide<br />
against subjective feeling, social pressure, or the falsifications inherent in being only<br />
semiconscious. If and when I distort the evidence through sloppiness or laziness, or place<br />
popularity above logic, or evade out of fear, or hide my evasions from myself under layers of<br />
rationalizations and lies, I have to do it, even if I realize at the time how badly I am acting.<br />
Whatever the irrationalities that warp and invalidate my mind’s conclusion on any issue, they<br />
are irresistible, like every event in my history, and could not rely on his own judgment. He<br />
could claim nothing as objective knowledge, including the theory of determinism.<br />
An infallible being, one that automatically grasps the truth – such as an animal (on its own<br />
level) or an angel, if such existed – can be devoid of volition, yet still acquire knowledge. Such a<br />
being does not need to perform a process of thought. But man (beyond the perceptual level)<br />
must think in order to know – he must think in a reality-oriented manner; and the commitment<br />
to do so is observably not inbuilt. If in addition it were not within man’s power of choice,<br />
131
human consciousness would be deprived of its function; it would be incapable of cognition.<br />
This means: it would be detached from existence, i.e., it would not be conscious.<br />
[…]<br />
If a determinist tried to assess his viewpoint as knowledge, he would have to say, in effect: “I<br />
am in control of my mind. I do have the power to decide to focus on reality. I do not merely<br />
submit spinelessly to whatever distortions happen to be decreed by some chain of forces<br />
stretching back to infinity. I am free, free to be objective, free to conclude – that I am not free.”<br />
Like any rejection of a philosophic axiom, determinism is self-refuting. Just as one must accept<br />
existence or consciousness in order to deny it, so one must accept volition in order to deny it. A<br />
philosophic axiom cannot be proved, because it is one of the bases of proof. But for the same<br />
reason it cannot be escaped, either. By its nature, it is impregnable.<br />
Psykoaktivitet och drogförbud – Juli 29<br />
Av någon anledning är droger ett ämne som då och då diskuteras av mina föräldrar. Det är alltid lika<br />
putslustigt att höra min mor fördöma drogerna, samtidigt som hon håller en tänd cigarett mellan fingrarna.<br />
Vad är då skillnaden mellan hennes tobak, och den ospecificerade kategorin av ”droger” som hon pratar<br />
om? Är det ena okej för att det är lagligt, och det andra fel därför att det är olagligt? Så resonerar hon<br />
alldeles säkert, utan att vara det minsta ensam om den retoriken. Den här gången kom dock en helt annan<br />
motivation: att tobak inte påverkar sinnesförmågan i någon betydande grad. Tobak har en mycket<br />
begränsad psykoaktiv effekt till skillnad från många andra droger. Det här var ändå lite intressant, för jag<br />
har nog aldrig hört denna skillnad framföras som ett argument tidigare. Om man ”knarkar” så kan man<br />
inte fungera normalt i alla de sammanhang som vardagen innebär, men tobak innebär inga sådana<br />
problem. Ja, det finns ju ett korn av sanning i den saken. Men vad innebär egentligen argumentet om man<br />
synar det i sömmarna?<br />
För det första skall man naturligtvis göra skillnad mellan olika droger. Det finns helt harmlösa droger, det<br />
finns droger som kan användas väldigt destruktivt, och det finns droger som är direkt dödliga. Skiljelinjen<br />
mellan harmlösa och livsfarliga droger går inte mellan de som är lagliga och de som är olagliga. Somliga<br />
ganska farliga droger är fullt lagliga (om än reglerade): bland dem exempelvis tobak och alkohol. Somliga<br />
tämligen harmlösa droger är å andra sidan klassade som narkotika: till exempel cannabis och psilocybin –<br />
och snus som är belagt med EU-förbud. Det här förklaras väl i nästan alla diskussioner om droger, så det är<br />
inget man skall behöva dröja kvar vid. Man begår ett misstag ifall man tror att det finns en självklar<br />
koppling mellan en drogs farlighet och dess juridiska status. Många drogförbud beror istället på opinion,<br />
och det är en opinion som skapades av statlig propaganda från 1930-talet och framåt. Än mindre har<br />
drogförbuden att göra med graden av psykoaktiv effekt på det mänskliga medvetandet. Och varför skulle<br />
psykoaktiva effekter behöva vara något dåligt?<br />
Min mors argument gick ut på att droger är dåliga och bör kriminaliseras, ifall de har en starkt psykoaktiv<br />
verkan. Tobak har visserligen en ganska marginell effekt på vårt medvetande, men alkoholens effekt är<br />
stor. Bägge är lagliga, orsakar fysiskt beroende och är potentiellt livsfarliga, men visst kan man dricka<br />
alkohol utan att det inverkar negativt på ens tillvaro. Det kommer bara an på det där med omdöme och<br />
måttlighet. Min egentliga poäng är dock att psykoaktiva effekter kan vara gynnsamma, även när de är<br />
dominerande. Ponera exempelvis den psykiska berusningen av att vara nykär, då man blir bombarderad<br />
med belönande signalsubstanser. Man kanske får svårare att koncentrera sig, och bryr sig lite mindre om<br />
vardagliga sysslor, men för den skull talar man inte om den här känslan som destruktiv. Snarare tvärtom:<br />
den både hyllas och välkomnas. Spelar det i den här kontexten någon väsentlig roll, ifall känslan uppstår<br />
vid ett personligt möte eller genom att man ätit ett piller? Man skall komma ihåg att detta är ett tungt<br />
vägande skäl till varför folk brukar (eller missbrukar) droger: de har vissa effekter på psyket som upplevs<br />
som positiva.<br />
132
Det är inte min mening att jämställa droger med kärlek. Jag har bara isolerat aspekten av psykoaktivitet,<br />
och påpekat att sådan aktivitet inte är vare sig positiv eller negativ som sådan. (Att ej heller negativ<br />
psykoaktivitet kan utgöra någon grund för politiska förbud bör väl sägas inom parentes.) Om starkt<br />
belönande signalsubstanser skall vara den grundval mot vilken lagförbud sätts, då får man väl se till att<br />
också förbjuda god mat, vackra solnedgångar, sexualitet och intellektuell produktivitet. (För att inte också<br />
tala om sjukvårdens psykofarmaka.) Emedan droger har effekter som kan bedömas vara positiva, har de<br />
också effekter som kan bedömas vara negativa. Ingen tvivlar på att en injektion av heroin känns underbart,<br />
men ingen tvivlar heller på hur destruktiv en sådan vana blir efter ett tag. Alla droger har sina för- och<br />
nackdelar; det är upp till oss själva vad vårt eget omdöme säger oss, och ifall vi skall agera på detta<br />
omdöme eller ej. De flesta tyngre droger bör helt undvikas i min mening, men inte för att de är psykoaktivt<br />
verkande, utan för att de har negativa aspekter som det inte är rationellt att utsätta sig för.<br />
Filosofi föregår vetenskap – Augusti 03<br />
I en bloggkommentar skriver Carl Svanberg:<br />
Filosofin kan bara kommentera generella metafysiska och epistemologiska premisser, och om<br />
vetenskapen strider mot dessa, då är vetenskapen ifråga inte giltig. Mer konkret betyder detta att när<br />
påstådd vetenskap strider mot grundläggande axiom, då är den inte giltig. D.v.s. när “vetenskap”<br />
förutsätter eller leder till grava motsägelser, då är den inte giltig.<br />
Det här citatet hånades vitt och brett av (den från bloggen redan bannade) Alexander. På ett oberoende<br />
forum skriver han bland annat: ”Att över huvud taget säga att ’en vetenskap är fel för att min filosofi säger<br />
det’ är en riktigt jubelkorkad inställning.” Jag håller förstås med Alexander om att detta vore något<br />
jubelkorkat att säga, men å andra sidan är det inget som Svanberg ger uttryck för. Svanberg menar inte att<br />
man skall evadera vetenskapliga resultat när de talar emot ens idéer. Han menar istället att det inte alls rör<br />
sig om en vetenskap, när dess kunskapsteoretiska grund vilar på eller leder till ”grava motsägelser”. (Det<br />
är ju möjligt att Alexander medvetet förvränger citatets innebörd, men i annat fall har han missförstått den,<br />
och det här kan ju vara av intresse även för andra läsare.) All vetenskap bygger på filosofiska (närmare<br />
bestämt: kunskapsteoretiska) grundvalar. För att vara giltiga får inte dessa grundvalar stå i konflikt med<br />
ännu mer elementära metafysiska eller epistemologiska axiom. Med ”axiom” menas en premiss som inte<br />
kan undflys; varje kritik av ett axiom måste förutsätta dess giltighet. Ifall man bygger en kunskapsteori<br />
som står i konflikt med axiomatiska elementa, då blir den självmotsägande i grunden. Ingen de facto<br />
vetenskap kan grundas på en motsägelsefull kunskapsteori – detta är vad Svanberg menar. Och i den saken<br />
har han naturligtvis helt rätt.<br />
Vilka axiom måste vetenskapsteorin (såväl som all annan kunskapsteori) ta hänsyn till? Först och främst att<br />
existensen existerar; att verkligheten är objektiv eller uttryckt med andra ord: att vår omvärld existerar<br />
utanför och oberoende utav vad vi tycker och tänker om den. Den måste också ta hänsyn till att våra sinnen<br />
är giltiga verktyg för att skaffa kunskap om yttervärlden. Man kan inte formulera någon kritik mot denna<br />
premiss, baserad på kunskap som inte är hämtad via ens sinnen, för all kunskap måste nås via dem. Alltså<br />
är man tvungen att acceptera sinnenas giltiga vittnesbörd av logisk nödvändighet. Man är också nödsakad<br />
att acceptera induktion av samma anledning: all kunskap är i grund och botten erfarenhetlig kunskap. Att<br />
försöka refutera erfarenheten som kunskapskälla genom erfarenhetlig kunskap är uppenbart<br />
självuteslutande. Det finns fler axiom som varje rationellt motiverad kunskapsteori behöver acceptera:<br />
exempelvis existensen av människans fria vilja, vilken var föremål för diskussion när Alexander kom med<br />
sina hånskratt. Om människans medvetande vore determinerat skulle hon kunna jämföras med en<br />
videokamera. Videokameran ser vad den måste se och tar in vad den måste ta in, urskiljningslöst och per<br />
automatik. Ifall människan vore determinerad att tänka vad hon tänker och handla som hon handlar, då<br />
faller kunskapsteorin, och Svanberg förklarar varför: ”Om det var så att människor automatiskt nådde<br />
sanningen, då hade epistemologi varit ett meningslöst ämne. Det hade varit fullkomligt meningslöst att<br />
utröna vad som är sant eller falskt eller hur vi kan veta det. Det hade varit fullkomligt meningslöst att<br />
betrakta kunskap som ett ’problem’ som måste analyseras. Men det är ju uppenbart sant att människor inte<br />
når det sanna svaret automatiskt.” Det finns fler axiom, men poängen skall väl ha nått fram ändå.<br />
133
Vi tangerar vad som brukar kallas för demarkationsproblemet. Vad är vetenskap, och vad är inte<br />
vetenskap? Hur skall vetenskap demarkeras från icke-vetenskap? Något allomfattande svar på dessa frågor<br />
uteblir, men vi kan åtminstone identifiera en så kallad ”demarkator”: vetenskap måste till skillnad från<br />
icke-vetenskap ha sin grund i en rationell kunskapsteori. Det är denna demarkator som säger oss att<br />
kreationism inte är något vetenskapligt alternativ till evolutionsteorin, och att astrologin inte är något<br />
vetenskapligt alternativ till astronomin. Skall vetenskapen bestämmas av vad som står i en apokryfisk helig<br />
text, eller skall den bestämmas av samlade fakta hämtade ur naturen självt? Oroväckande många skulle<br />
faktiskt svara att det tidigare alternativet är adekvat, men det stämmer såklart inte. Det senare är adekvat,<br />
för det tar hänsyn till axiom såsom de redan nämnda. Genom våra oreducerbart giltiga sinnen har vi hittat<br />
information om yttervärlden som står i direkt konflikt med bibliska antropogoniska skapelseberättelser.<br />
Här måste den rationella kunskapskällan tränga bort den irrationella, och vi märker i samma stund att den<br />
irrationella inte alls är något sådant som en ”kunskapskälla”. Detta är en demarkator som skiljer kunskap<br />
från okunskap, eller i förlängningen vetenskap från icke-vetenskap. Den har inget att göra med<br />
förnekandet av vetenskapliga resultat som inte råkar passa ihop med vissa godtyckligt valda övertygelser.<br />
Den är produkten av det filosofiska arbete som föregår – och som måste föregå – vetenskapen. Utan<br />
kunskapsteori faller vetenskapen. Om en viss kunskapsteori faller, då faller även den vetenskap som har<br />
byggts utifrån denna teori. En kunskapsteori som bygger på (eller leder till) grava motsägelser är inte<br />
giltig. Ifall en vetenskap har grundats på den kunskapsteorin, då är a fortiori inte heller den giltig.<br />
Bör vetenskapen skiljas från våra värderingar? Det är en fråga som aktualiseras av hur Alexander vantolkat<br />
citatet av Svanberg. Sant är att man inte skall evadera fakta för att dessa fakta rimmar illa med ens åsikter. I<br />
ett sådant läge är det snarare åsikterna som behöver revideras. Mot den bakgrunden hävdar många att<br />
man måste skilja (eller om man så vill ”demarkera”) vetenskapen från värderingar. Detta blir dock ett<br />
alltför stort hopp. Alla vetenskapsmän har värderingar, och det kommer man inte ifrån. Dessa värderingar<br />
bör också påverka arbetet. Ingen skulle bli vetenskapsman om inte vetenskapen betraktades som värdefull.<br />
Åtminstone betraktas den som värdefull av de som arbetar med den. Deras värderingar har lett dem till<br />
vetenskapen, och ger även ledsagande ifråga om hur arbetet skall skötas, och vad som skall prioriteras. Vad<br />
är viktigast: att bota AIDS eller en vanlig förkylning? Kanske något annat? Vetenskapen kan inte svara på<br />
vilka områden som bör prioriteras. Det är en fråga om värderingar, både från vetenskapsmännen och från<br />
vetenskapens finansiärer. De må inte alltid välja klokt, men utan inblandning av värderingar kommer de<br />
inte att kunna välja alls. För den skull är det inte legitimt att säga: ”Jag tror att Gud skapade världen på sex<br />
dagar, och jag ignorerar alla empiriska fakta som säger något annat.” Det här är förvisso ett uttryck för en<br />
värdering, men det är även: ”Med hänsyn till existerande fakta inser jag att Gud inte alls skapade världen<br />
på sex dagar, så den kosmogoniska berättelsen måste vara falsk.” Bara för att irrationella värderingar om<br />
kunskap bör utrangeras så skall inte alla andra värderingar gå samma öde till mötes. Det vore, så att säga,<br />
att kasta ut barnet med badvattnet.<br />
Det här inlägget blev en smula fragmentariskt, men jag hoppas åtminstone att den huvudsakliga poängen<br />
har nått fram: att filosofi föregår vetenskap, och att det är filosofins uppgift att skilja mellan vetenskap och<br />
icke-vetenskap; det rationella från det irrationella.<br />
Replik mot social metafysik – Augusti 10<br />
“Self-love, my liege, is not so vile a sin, as self-neglecting.”<br />
– William Shakespeare: Henry V<br />
Man kan identifiera många egenskaper hos en person genom att titta på vilka han eller hon väljer att<br />
umgås med. Är personen diskriminerande eller urskiljningslös? Om diskriminerande: på vilka grunder?<br />
Sker urvalet på basis av ytligheter eller djupare karaktärsdrag? Är denna basis rationell eller irrationell?<br />
Hur mycket verkar personen värdera sina umgängen? Beter han (eller hon) sig hyfsat och respektfullt, eller<br />
kanske ohyfsat och respektlöst? Och så vidare. Dessa frågor kan ibland utgöra en genväg när man försöker<br />
identifiera en människas psyko-epistemologi. I så måtto inget nytt förstås. Minns den gamla devisen: ”Säg<br />
mig vem du umgås med, och jag skall säga dig vem du är.” Vi behöver alla svara på frågor som dessa för<br />
egen del, även om de flesta av oss säkert besvarar dem undermedvetet. Hur många är helt på det klara<br />
med vad de söker hos andra människor? Och hur många är helt på det klara med vad de vill att andra skall<br />
134
finna hos dem? Det anses inte heller passande att ställa sådana här frågor till andra. De skruvar lite nervöst<br />
på sig, och mumlar något om att de vill att deras vänner skall vara ”snälla” och ”trevliga”. Trevlighet bör vi<br />
dock förvänta oss av alla människor att visa. Det är ett ytligt karaktärsdrag (även om det naturligtvis inte är<br />
oviktigt). Att man besvarar sådana här frågor med ytligheter betyder inte nödvändigtvis att man är en ytlig<br />
människa. Det betyder bara att man aldrig tidigare har tänkt medvetet på dem. Att identifiera<br />
undermedvetna premisser kräver både tid och ansträngning. Det är inget som låter sig göras i en<br />
handvändning, när man råkar bli konfronterad med oväntade och kanske till och med lite penibla frågor.<br />
Det finns människor som gifter sig utan att ens reflektera över skälen bakom detta giftermål. Sedan blir de<br />
kanske ytligt förälskade i någon helt annan person, tills de märker att ytan börjar krackelera, och att vad<br />
som finns därunder inte är så älskvärt alls. Måhända får de då lust att slänga sig huvudstupa framför ett<br />
tåg. (Leo Tolstoj: Anna Karenina.) Det finns altruister som överger sin sanna kärlek. Det finns sociala<br />
metafysiker som istället gifter sig med en kvinna av sociala skäl, och som lika enkelt förhandlar bort henne<br />
till förmån för ett socialt ansett yrkesuppdrag. (Ayn Rand: Urkällan.) Det finns människor som är så<br />
orubbligt hjärtlösa, att de skulle lämna sin egen familj i sticket eller rentav mörda den, på grund av en ytlig<br />
– ej en djupare – ”metamorfos”. (Franz Kafka: Förvandlingen.) Det finns människor som är så oerhört<br />
urskiljningslösa att de låter slumpen avgöra vem de skall umgås med, och hur de skall bete sig mot dessa<br />
av slumpen utvalda människor. (Luke Rhinehart: Tärningspelaren.) Det finns människor som genom<br />
promiskuitet tror sig ha hittat kärleken, och som gladeligen fortsätter med denna promiskuitet efter att<br />
”kärleken” har visat sig omöjlig. (John Cleland: Fanny Hill.) Jag tror väl knappast att fler litterära referenser<br />
är nödvändiga. 1 Poängen är att det inte räcker med att de ovan ställda frågorna besvaras undermedvetet<br />
eller implicit. Vi behöver se dem i vitögat och ta itu med dem medvetet till det bästa av vårt omdöme. Det<br />
är just detta man indirekt gör genom litterärt gestaltande: man konkretiserar något abstrakt; man gör det<br />
underförstådda uttryckligt och det osagda sagt. Det handlar trots allt om ens egen lycka, och om den skall<br />
man inte spela tärning. (Den saken har väl ändå Rhinehart visat för oss.)<br />
Människan är en social varelse. Vissa har större behov av att vara sociala och vissa har mindre (själv tillhör<br />
jag den senare kategorin), men vi behöver alla social kontakt av något slag. För att identifiera vad för slags<br />
människor man vill ha i sitt liv vänder man sig inte först och främst till andra; man vänder sig till jaget<br />
genom introspektiv analys. ”Hur fungerar jag? Vilka är mina värderingar? Är det jag upptäcker hos mig<br />
själv bra, eller bör jag ändra på något?” Först när man lyckats svara på frågor som dessa kan man undra:<br />
”Hur skall mina vänner vara?” Man skall hålla i minnet att det finns ytliga värderingar såväl som<br />
grundläggande. Ett exempel på en ytlig värdering kan ha att göra med vilken musik man tycker om.<br />
Många väljer sina vänner baserat på att de delar ytliga intressen. Vad spelar det dock för roll att du delar<br />
min musiksmak, när du fallerar på viktigare områden? Ifall vi båda tycker om att lyssna på Beethoven är<br />
det förstås gott och väl, men det är en ytlighet. Ditt intresse för Beethovens musik spelar mig ingen som<br />
helst roll om du är elak och hänsynslös. Det här är trots allt ett ganska vanligt missförhållande, vilket beror<br />
på att det många gånger är enklare att identifiera ytliga intressen än djupare, eftersom de djupare har en<br />
högre abstraktionsnivå. Ens ytliga värdering av musik består i en mer elementär värdering – till exempel<br />
att man sätter värde på sitt själsliga välmående.<br />
2<br />
Är det inte bland annat därför man tycker om att lyssna<br />
på musik: för att man mår bra av den? Man bör tillämpa samma princip på sitt val av vänner. Om man<br />
värderar sitt välmående skall man söka sig till människor som inte får en att må dåligt. Om man värderar<br />
sin lycka och livsglädje skall man söka sig till människor som främjar dessa intressen snarare än tvärtom.<br />
Det handlar om att inte vara självdestruktiv, om att vara moralisk, om att vara – en egoist.<br />
Jag vill återge ett citat av den objektivistiske psykoterapeuten Michael Hurd: ”Om du bryr dig om vad<br />
andra människor tänker [om dig] förlorar du ditt ego. Om du förlorar ditt ego kommer inte andra att tänka<br />
på dig – för då har de ingen anledning att göra det.” Vad citatet vill säga är just vad jag redan har skrivit<br />
flera stycken om ovan: alla våra relationer har sin utgångspunkt i oss själva. Detta är också vad en ofta<br />
reciterad sentens av Ayn Rand förmedlar: ”För att säga ’jag älskar dig’ måste man först kunna säga ’jag’.”<br />
Problemet är bara att somliga verkar tänka omvänt: att våra relationer till andra människor utgår från dem –<br />
1 Per fotnot vill jag ändå nämna ännu en litterär referens. Brett Easton Ellis: American Psycho. Patrick Bateman är i min mening<br />
en av litteraturens främsta sociala metafysiker. En tveksam ära, förvisso.<br />
2 Att jag betecknar en värdering som ”ytlig” betyder inte att den är oviktig; det betyder bara att den inte är grundläggande.<br />
135
inte från oss. Det är en bedräglig position om jag får säga mitt. Man bör (som jag flera gånger har påpekat,<br />
men det tål att upprepas) börja med att identifiera sina egna värderingar, för att sedan välja sitt umgänge<br />
efter dem. Inte alla gör på det viset, vare sig medvetet eller undermedvetet. Många – alltför många – börjar<br />
istället från andra hållet. De accepterar vilket sällskap som helst, och försöker sedan bli vad det godtyckligt<br />
valda sällskapet vill att de skall vara. En sådan människa kallas för en ”social metafysiker”: han eller hon<br />
anser att det egna livsvärdet består i vad andra människor tycker och tänker om honom eller henne. Jag ser<br />
många sociala metafysiker omkring mig, och det är delvis dem som motiverar mig att skriva det här texten.<br />
Det är inte moraliskt att placera andras intressen över sina egna. Ej heller är det att vara en god vän. En god<br />
vän ger dig respekt, inte bara för att du vill ha den, men främst för att du förtjänar den. Du är själv en god<br />
vän om du beter dig likadant tillbaka.<br />
Så långt om social metafysik i största allmänhet. En alldeles speciell kategori av detta beteende kan vi finna<br />
i relationen mellan två romantiskt förälskade. I sitt val av livspartner är det om möjligt ännu viktigare att<br />
vara medveten om varför man träffar sina val, än när det gäller sällskap av annat slag. (Jag är måhända lite<br />
gammaldags när jag talar om en ”livspartner”, men det får stå för mig.) Vi måste fråga oss vad kärlek är för<br />
något. Och vad kärlek än må vara, så är det inget som den sociala metafysikern begriper sig på. Han (eller<br />
hon) försöker se sin egen kärlek genom andras ögon. Vad man kan tänkas finna i en annan människas ögon<br />
skall jag låta vara osagt, förutom detta: man finner inte sina egna värderingar där. Vill man identifiera<br />
dessa så måste man tillämpa direkt introspektion. En social metafysiker bryr sig förstås inte om sådant, för<br />
han letar inte efter sina egna värderingar. Han letar efter andras önskemål, och försöker skapa sitt ego efter<br />
dem. Något sådant som ett ego – ett självständigt ”jag” – saknar han nämligen. Han ser sig själv genom<br />
andras ögon och eftersätter sina egna. Om någon poäng skall ha framgått av vad jag hittills har skrivit, så<br />
borde det väl vara denna: en människa som saknar ett ego är oförmögen till att uppleva verklig kärlek. Min<br />
poäng är förstås knappast generellt accepterad, men det ger mig desto större anledning att framföra den.<br />
Att den inte accepteras har sina orsaker. Dels blir vi nästan varje dag tvångsmatade med ståndpunkten att<br />
egoism är något negativt (och rentav ont). Dels tänker man slentrianmässigt på kärleken som om den vore<br />
något oförklarligt mysterium, otillgängligt för saklig granskning. Låt mig då fördriva det onda, och<br />
granska det som inte skulle låta sig granskas.<br />
Vad döljer sig bakom begreppet ”egoism”? Inget mystiskt alls, ärligt talat. Egoism innebär att man strävar<br />
efter att tjäna sina egna intressen, vare sig mer eller mindre. Definitionen är rent lexikal. Det här är en form,<br />
och formen i sig är moraliskt neutral. Vid praktisk tillämpning av egoism kan det dock inte finnas något<br />
sådant som en form utan innehåll. Att sträva efter att tjäna sina egna intressen är i sig självt vare sig<br />
moraliskt eller omoraliskt. Frågan är vilka intressen det handlar om. Vissa intressen är rationella och vissa<br />
är irrationella. Vissa är kardinaldygdiga och vissa är genomonda. Vissa ger livet mening och vissa är<br />
meningslösa – och så vidare. Man brukar tänka sig egoisten som en skitstövel, någon som inte drar sig för<br />
att trampa på andra. Få tänker sig egoisten som någon som beter sig hyfsat mot andra människor. Men<br />
vem är det som egentligen tjänar sina egna intressen bäst – skitstöveln eller den som kan visa hyfs? Allt<br />
beror på vilka intressen man har, och hur man tror sig tjäna dem. (Om det finns några rationella intressen<br />
som bara kan uppnås genom elakheter, då har jag ännu att lära känna dem.) Den rationelle är rimligtvis<br />
den duktigaste egoisten. Det borde alltså först och främst vara denne som begreppet ”egoist” pekar på. (Jag<br />
vill mena att den elake skitstöveln beter sig självdestruktivt, och att ”destruera självet” är ju faktiskt<br />
motsatsen till egoistiska ambitioner.) Man bör dessutom inte rikta blicken mot hur egoisten behandlar<br />
andra, utan mot hur han behandlar sig själv. Hur vi beter oss mot andra är en direkt reflektion av hur vi<br />
beter oss inåt. Beter man sig elakt mot andra så beror det på att man redan har reducerat sig själv till att<br />
vara en elaking. Beter man sig istället vänligt och hyfsat mot andra, då beror det på att man vill vara en<br />
vänlig och hyfsad människa. 1<br />
De flesta människor vänder sig främst mot begreppet ”egoism”. De vänder sig sällan mot rationellt<br />
tillämpad egoism, ifall den ges ett annat namn – typ ”vanligt enkelt bondförnuft”. Hur står det då till med<br />
den där ”mystiska” kärleken som inte låter sig granskas? Jag har (ganska repetitivt) talat om värdet av att<br />
identifiera och rannsaka sina egna värderingar och intressen. Eftersom jag nu skall säga några ord om<br />
1 Här borde jag kanske slänga in en brasklapp. Jag menar absolut inte att vi alltid skall vara vänliga. Om någon spottar oss i<br />
ansiktet, bildligt talat eller bokstavligt, är inte vänlighet på sin plats. Men vårt utgångsläge bör alltid vara vänlighetens. Det är<br />
inledandet av otrevlighet som är problemet, inte gensvaret.<br />
136
kärlek så blir jag tvungen att fortsätta med mina upprepningar, för kärleken är ”vårt svar på det som<br />
representerar våra högsta värderingar”. Dessa ord använder psykoterapeuten Nathaniel Branden, och jag<br />
vågar påstå att han träffar huvudet på spiken. Han skriver: ”Kärlek är ett svar på särskilda egenskaper som<br />
ägs av somliga, men inte av alla. Vilket värde vore kärleken annars att ha? Om kärlek mellan vuxna inte<br />
implicerar beundran, om det inte implicerar uppskattning av kvaliteter som föremålet för kärleken äger,<br />
vilken mening eller relevans skulle kärlek ha och varför skulle någon betrakta den som åtråvärd?” Lite<br />
senare: ”Den första kärleksaffär vi måste fullborda framgångsrikt är den med oss själva; bara då är vi redo<br />
för en relation med en annan. En person som känner sig ovärdig och omöjlig att älska är inte redo för<br />
romantisk kärlek.” Jag tror inte att Brandens ord behöver någon särskild förklaring. Jag kan bara säga att<br />
jag instämmer helt och hållet med vad han skriver här, och att det på ett kort och koncist sätt förklarar<br />
kärlekens fundament, även om orden är knappa. (Att jag instämmer med Branden här, innebär inte att jag<br />
alltid instämmer med honom.) Precis som vi behövde skilja mellan rationell och irrationell egoism, behöver<br />
vi skilja mellan reell och skenbar kärlek. Den skenbara kärleken kan ha sin grund i irrationell egoism. Men<br />
den kan också, måhända mer troligt, ha sin grund i altruism. (Social metafysik är en form av altruism.)<br />
Jag har huvudsakligen velat förmedla två saker med den här texten. Dels har jag velat påpeka värdet av<br />
medveten introspektion och av att identifiera sina värden. Dels har jag – om än i all korthet – velat<br />
illustrera varför detta skulle vara värdefullt. I sin tur har detta lett mig in på ett avfärdande av altruismen,<br />
och då främst av det altruistiska uttryck som kallas för ”social metafysik”. Texten blev till hälften filosofisk<br />
och till hälften psykologisk, vilket förstås beror på att ämnet överlappar bägge fälten.<br />
Den hälsovådliga antipsykiatrin – Augusti 24<br />
Man kan svårligen överskatta behållningen av rationell kunskapsteori. Ämnet är verkligt basalt; de<br />
kunskapsteoretiska premisser vi (uttryckligt eller underförstått) godtar påverkar allt vi må ha att säga på<br />
andra områden. Det är emellertid irrationell kunskapsteori som leder Immanuel Kant till idén om att ”tinget<br />
i sig” (das Ding an sich) skulle vara evigt oåtkomligt för förnuftet. Dessförinnan hade David Hume talat om<br />
en oöverkomlig klyfta mellan varat och börat, d.v.s. mellan verkligheten och moralen (Humes lag). Senare<br />
skulle Karl Popper mena att kunskap är produkten av grundlösa gissningar. Det är till följd av irrationell<br />
kunskapsteori som sådana idéer föds, och på grund av den håller vi dem vid liv. Är det inte på tiden att vi<br />
erbjuder sådana fadäser effektiv dödshjälp, och välbehövlig palliativ vård åt de överlevande? De här<br />
fadäserna leder somliga till subjektivism, somliga andra till materialistisk determinism, och ännu en grupp<br />
till anarkism. (Jag har observerat att anarkister ofta är både determinister och subjektivister.) En del slår sig<br />
också (eller istället) in på religiösa banor, varav några är avogt inställda till vetenskap över huvud taget. Vi<br />
märker detta, bland annat i konflikten mellan kreationister och evolutionär biologi. Vi märker också sådan<br />
avoghet i andra sammanhang som inte nödvändigtvis är religiösa till sin natur. Exempelvis inom<br />
antipsykiatrin.<br />
Psykiatri är en evidensbaserad medicinsk disciplin som sysslar med att diagnostisera och behandla psykisk<br />
ohälsa. Den är ingalunda ofelbar eller allvetande, och man kan givetvis kritisera psykiatriska teorier och<br />
behandlingar – så länge man gör det på sakliga grunder. Det är inte detta jag menar med ”antipsykiatri”,<br />
lika lite som de redan nämnda kreationisterna angriper evolutionsbiologin för att vara ”felbar” eller ”icke<br />
allvetande”. En antipsykiater är någon som avfärdar psykiatrin som sådan. Varför skulle man då vilja göra<br />
det? Oavsett vilka skäl som uppges, är de alla metastaser till den irrationella kunskapsteorins modersvulst.<br />
Psykiatrin måste i grund och botten försvaras därför att den är vetenskaplig. Man observerar, skapar<br />
hypoteser, testar och ser vad som verkar vara effektivt. Någon exakt vetenskap är det inte. Människor<br />
svarar olika mot en viss form av terapi eller en viss medicin, även när deras problem är likartade. (Det<br />
gäller dessutom att man som patient hittar en psykoterapeut som man känner sig bekväm med.) Att ställa<br />
en diagnos kan också vara knepigt, såtillvida att den måste avgöras utifrån anamnes och vad patienten<br />
själv berättar om sitt tillstånd. Inget psykiatriskt problem kan identifieras genom yttre undersökningar, ej<br />
ens vad gäller neuropsykiatriska problem såsom autism och schizofreni. Själva knepigheten är skäl för att<br />
utveckla – ej avveckla – psykiatrin. (Inom parentes sagt: det kan förstås vara knepigt att diagnostisera även<br />
yttre observerbara problem, men det verkar inte för den skull vara någon som anser att sjukvården som<br />
sådan skall läggas ner.)<br />
137
Antipsykiaterna (begreppet är pejorativt så de kallar sig oftast något annat) har olika infallsvinklar att<br />
komma med. Den mest genomskinliga torde vara den konspiratoriska. Här menar man att psykiatrin hittar<br />
på psykiska problem som inte finns, för att skaffa sig pengar och makt över patienterna. Psykoterapeuter<br />
och andra som är verksamma inom psykiatrin sägs konspirera för att lura pengarna av folk, och för att<br />
stämpla dem som sjuka trots att de egentligen är helt friska. Om några inom sjukvården kan tänkas stå<br />
utanför den här konspirationen, då är de ”nyttiga idioter” i dess tjänst. Jag har till och med hört det sägas<br />
att schizofrena och autistiska skulle låtsas ha sina opassligheter, i syfte av fly undan den ”grymma<br />
världen”. (Vi hyllar Dustin Hoffman för hans briljanta roll som autistisk i filmen Rain Man, men jag tror<br />
inte ens att en skådespelare av Hoffmans kaliber skulle kunna – eller vilja – spela sin karaktär dygnet runt,<br />
livet ut.) Vad som är absurt med sådana konspirationsteorier borde väl säga sig självt. Antipsykiatrin må<br />
vara tämligen perifer, men den kan ha förkrossande inverkan på personer som behöver psykisk vård.<br />
Somliga religiösa vägrar kontakta sjukvården vid ohälsa; istället bidar de sin tid och överlåter sina liv åt<br />
Gud. Vi andra föredrar att försöka bota vår ohälsa, vare sig den är fysisk eller psykisk. 1<br />
138<br />
Man får inte<br />
underskatta behovet av psykiatrisk vård. Det är inte mindre än behovet av annan vård, och den kan<br />
mycket väl göra skillnaden mellan liv och död.<br />
Det finns oerhört mycket att säga, men jag har varken tid eller kunskap att skriva en omfattande analys av<br />
antipsykiaternas argumentation. Jag vill på det hela taget främst presentera psykiatrins motstånd som<br />
sådant, och utpeka det som irrationellt. Såvitt jag vet har ingen annan medicinsk disciplin en fokuserad<br />
motståndsrörelse. Det finns (vilket någon har påpekat2)<br />
ingen ”antiortopedi” eller ”antikardiologi”. Men<br />
varför nicka åt det ena, och skaka på huvudet åt det andra? Ortopedi är förvisso något annat än psykiatri;<br />
det tidigare sysslar med muskuloskeletala besvär medan det senare sysslar med psykiska eller<br />
neuropsykiska. Bägge är dock medicinska områden, och på så vis finner de gemensam kunskapsteoretisk<br />
grund. När man kritiserar psykiatrin i sig, kritiserar man vetenskaplig metodologi. Michel Foucault<br />
(Vansinnets historia) och många andra har påpekat att psykiatrin har ett mörkt förflutet, vilket är helt sant.<br />
Lobotomi och obedövad ECT kan nämnas som exempel, och sådana metoder har vi all rätt att kritisera.<br />
Möjligen har vi också all rätt att kritisera metoder som används inom dagens psykiatri? Ja, kanske det. Men<br />
vår kritik skall formuleras sakligt och bygga på fakta; den skall, som jag redan sagt, användas för att<br />
utveckla – ej avveckla – psykiatrin. (Antipsykiatrins vapendragare använder ofta Foucaults bok som<br />
referens, men såvitt jag förstått var inte Foucault själv en motståndare till psykiatrin, utan bara till somliga<br />
av dess metoder.)<br />
På sätt och vis jämförde jag antipsykiatrin med kreationism i första stycket. Det äger också sin riktighet,<br />
såtillvida att bägge avfärdar en hel vetenskaplig disciplin. En kreationist är kristen och avfärdar<br />
evolutionsteorin på bibliska grunder. Antipsykiatrin behöver inte ha religiös grund, men har det hos<br />
exempelvis scientologerna. Vare sig avfärdandets upphov är religiöst eller ej, bottnar det i irrationell<br />
kunskapsteori. Man blundar för kunskap som hämtats genom erfarenhetliga observationer,<br />
undersökningar och tester. Det går inte att vifta bort resultatet av denna erfarenhet, utan att angripa<br />
erfarenheten som metod. (Här kan valfri anhängare av antipsykiatrin åberopa Karl Popper, som menade<br />
att vår kunskap inte är induktiv över huvud taget.) Sedan kan man naturligtvis fråga sig hur resultatet<br />
skall hanteras, men menar man att vår samlade medicinska kunskap pekar mot att psykiatrin bör upplösas,<br />
då är man lyckligtvis ganska ensam om det. Det förhåller sig omvänt: man börjar mer och mer begripa hur<br />
värdefull och nyttig psykiatrin faktiskt är. Anarkister brukar resonera som så, att eftersom staten inte är<br />
felfri, då skall vi inte ha någon stat. Antipsykiatern kan resonera på samma sätt, att eftersom psykiatrin inte<br />
är felfri, då skall vi inte ha någon psykiatri. Men staten och vetenskapen är felbar därför att människan är<br />
det. Skall vi då också göra oss av med människan, hon som är så felbar? Det är att kasta ut barnet med<br />
badvattnet – bokstavligt talat.<br />
Jag tycker det är tragiskt att psykiatrins motstånd sällan dras fram i ljuset, för fler skulle behöva vara<br />
medvetna om att det finns, och om hur absurt det är. Det är i grund och botten en filosofisk konflikt, och<br />
jag befarar att somliga är så dåligt insatta att de misstar antipsykiatrin för att vara något vettigt. (Se<br />
1<br />
Naturligtvis går det inte att göra någon strikt avgränsning mellan det fysiska och det psykiska, även om begreppen kanske<br />
målar upp en sådan. Ett psykiskt problem är ett fysiskt.<br />
2 http://supersmurfen6969.wordpress.com/<strong>2008</strong>/08/10/nagra-spridda-tankar-om-antipsykiatri/
exempelvis denna artikel1 som publicerats i Sundsvalls Tidning, eller Timbro-rapporten Thomas Szasz och<br />
psykiatrin2 av Ingemar Sundström3.) Skulle ST eller Timbro lika gärna publicera texter som präglas av<br />
kreationism eller vetenskapsmotstånd av annat snitt? Det låter jag förstås vara osagt, men jag hoppas att<br />
svaret är nekande. Jag hoppas också att man tar ställning i konflikten, inte genom att stirra sig blind på<br />
ytligheterna, men genom att fundera över psykiatrins filosofiska grund. Nota bene: det här är inte en<br />
vetenskaplig konflikt, lika lite som konflikten mellan kreationism och biologi är det. Det är en konflikt<br />
mellan vetenskaplighet och antivetenskaplighet; mellan rationell och irrationell kunskapsteori. Inte minst<br />
blir kopplingen mellan kunskapsteori och etik tydlig, för att vilja vägra folk med psykiska problem den<br />
vård de faktiskt behöver – det är sadistiskt och ont. Eftersom samtalsterapi och psykofarmaka har visat<br />
allmän effektivitet, handlar det i slutändan om huruvida man vill se människor lida eller ej. För om man<br />
inte skulle vilja se dem lida, varför då vägra dem deras behandling, denna behandling som är resultatet av<br />
medicinsk forskning? Av filosofiska skäl naturligtvis. Men inte av någon god filosofi inte.<br />
Med glimten i ögat: Antipsykiatrins anhängare har drabbats av en konspirationsstörning!<br />
Kommentar av en chefssjuksköterska inom psykvården<br />
Antipsykiatri är alltid ondskefullt och farligt, och att bemöta antipsykiatriska debattörer måste<br />
anses som en ridderlig gärning. Bloggaren <strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong> gör just det på ett mycket<br />
stringent och förtjänstfullt sätt… Vill påpeka att <strong>Henrik</strong> inte jobbar inom psykiatrin, men han<br />
kan tack vare sin logik bemöta antipsykiatriska åsikter som är ologiska och konspiratoriska till<br />
sin natur. Om professionella inom psykiatrin hade den förmågan, skulle de antipsykiatriska<br />
rörelserna tyna bort. Jag som jobbar i branschen tycker att jag inte behöver lämna några<br />
kommentarer, eftersom de vore helt överflödiga! 4<br />
Rawls nonsensbegrepp – September 08<br />
I En teori om rättvisa talar John Rawls om att moralisk argumentation handlar om ett sökande efter<br />
”reflektivt ekvilibrium”. Vad menas då med det? Jo, det beskriver ett tillstånd där alla ens idéer återspeglar<br />
(eller “reflekterar”) varandra; ett tillstånd där det med andra ord råder inbördes följdriktighet. Man får<br />
medge att det finns åtskilligt att anmärka på. Skall man ta Rawls på orden (och det skall man väl göra), då<br />
handlar moralfilosofi om att lägga pussel och inget annat. När man pusslat ett tag och omsider fått alla<br />
bitar att passa ihop med varandra, då har man – enligt Rawls – blivit en framgångsrik moralfilosof! Det<br />
enda man emellertid har blivit av denna exercis, är en rutinerad pusslare. För att bli en framgångsrik<br />
moralfilosof skall det till mer än blott ”reflektivt ekvilibrium”. Pusslets bitar får inte bara passa med<br />
varandra; de måste också ha en innebörd utanför sig själva. Pusslet måste säga något om omvärlden; det<br />
får inte vara en isolerad konstruktion skild från människan och det liv hon lever här på jorden. Begreppet<br />
”reflektivt ekvilibrium” är ett uttryck för rationalism. Enligt den rationalistiska skolan (som kan spåras<br />
tillbaka till Parmenides) kommer vår kunskap, inte ur erfarenheten, men ur det medfödda innehållet i vårt<br />
förnuft. Kunskap är med andra ord inget annat än härledningar ur detta medfödda innehåll. Den vare sig<br />
kan eller behöver bekräftas av varseblivning. Rawls pratar om en moralfilosofi som hänger fritt i luften, d.v.s.<br />
som inte har med verkligheten att göra. Vilka idéer som saluförs kvittar lika, så länge de uppnår en inbördes<br />
följdriktighet. Vad de säger om världen utanför systemet är likgiltigt. Rawls ”reflektiva ekvilibrium” är ett<br />
nonsensbegrepp och inget annat. Det pekar nämligen på något logiskt absurt: en moralfilosofi som inte har<br />
något att göra med människors moraliska överväganden. (Se vidare: Rationalismen: en filosofisk depression.)<br />
Torbjörn Tännsjös Vårdetik – September 10<br />
Här följer några illustra citat hämtade ur Torbjörn Tännsjös bok Vårdetik. Någon recension är det inte. Bara<br />
ett smakprov på vad boken innehåller, och vad Tännsjös idéer går för.<br />
1 http://www.st.nu/asikter/ledare.php?action=visa_artikel&id=747695<br />
2 http://www.timbro.se/bokhandel/books.asp?isbn=9175665771<br />
3 http://bottnakarlen.blogspot.com/<br />
4 http://supersmurfen6969.wordpress.com/<strong>2008</strong>/10/01/antipsykiatri-del-3/<br />
139
Den motbjudande slutsatsen<br />
Kanske känner ni till Derek Parfits “motbjudande slutsats” (som han själv kallade den). Hans slutsats utgör<br />
en kritik av utilitarismen, och går ut på följande: Om mängden lycka är vad som avgör hur bra världen är,<br />
då vore en värld med 100 miljarder knappt lyckliga människor bättre än en värld med blott en miljard som<br />
förvisso vore aldrig så lyckliga. Det här inlägget handlar dock inte om Parfits kritik. Det handlar istället om<br />
Torbjörn Tännsjös bemötande därav. Hur skulle Parfits “motbjudande slutsats” kunna översättas i<br />
praktiska situationer? Tännsjö ger oss ett exempel på sida 49-50:<br />
Antag att vi lever i helvetet, där vi dag ut och dag in torteras, utan hopp om lindring. Om vi kunde skulle<br />
vi ta våra liv. Nu erbjuds vi möjligheten att sätta barn till världen. Dessa kommer också att torteras, och<br />
de kommer att önska att de aldrig blivit födda, men de kommer inte att ha det fullt så svårt som vi har<br />
det. Accepterar vi det genomsnittliga synsättet måste vi också acceptera att vi i denna situation bör sätta<br />
dessa barn till världen. Ingen enskild individ har något att vinna på detta och våra barn kommer att<br />
förbanna oss, men den genomsnittliga lyckan blir större (eller snarare, det genomsnittliga lidandet blir<br />
mindre).<br />
Nu har vi dels Parfits kritik, och dels Tännsjös exempel på vad kritiken (eller snarare utilitarismen) skulle<br />
innebära i praktiken. Vad anser då Tännsjö om denna kritik? Håller han med om att slutsatsen är<br />
“motbjudande”? Nej, det gör han inte:<br />
Sidgwick tyckte att denna slutsats var acceptabel, och jag är böjd att hålla med honom. [...] Min<br />
ståndpunkt är alltså att vi bör svälja den “avskyvärda” slutsatsen.<br />
Vad Tännsjös idéer går för vet vi redan. Sadism och tortyr är något som skall “sväljas” – inte bekämpas!<br />
Därmed inte sagt att Derek Parfit är så mycket bättre. Men han är i alla fall anständig nog att erkänna sin<br />
slutsats som motbjudande. På sida 61 skriver Tännsjö: “Är det någonsin möjligt, om utilitarismen är rimlig,<br />
att veta vad man i ett konkret fall bör göra? Jag tror inte att det är det.” Att Tännsjö skulle anse<br />
utilitarismen vara orimlig faller på sin egen orimlighet. Man får helt enkelt tolka honom bokstavligt:<br />
Utilitarismen kan inte säga vad man i ett konkret fall bör göra, utom när det gäller att föda barn som man<br />
vet med sig kommer att bli torterade, och som kommer att önska livet ur sig själva i denna grymma värld.<br />
Det bör man göra!<br />
Sadistens förmildrande njutning<br />
Är det bra att sadister njuter av att plåga andra människor? Torbjörn Tännsjö skriver på sida 95 i Vårdetik:<br />
Men hedonisten söker inte undgå invändningen genom att modifiera sin lära. Hedonisten menar inte att<br />
sadisten utan vidare ska få leva ut sin böjelse. Offrets lidande måste ju tillmätas ett värde också det. Ändå<br />
är det så att säga en förmildrande omständighet att sadisten ändå njuter när han plågar sitt offer.<br />
Jag kursiverade det viktigaste. Tännsjö är själv en sådan utilitaristisk hedonist som han talar om, så att det<br />
inte råder några missuppfattningar om den saken.<br />
”Ofrivillig eutanasi”<br />
På sida 117 i Vårdetik ställer Torbjörn Tännsjö upp följande scenario:<br />
En patient är döende i lungcancer. Hennes ångest dämpas inte av det morfin hon får. Hennes läkare har<br />
också minskat dosen för att inte försvåra hennes andning. Läkaren har emellertid just läst de nya<br />
riktlinjerna från Sveriges Läkaresällskaps delegation för medicinsk etik, där det sägs att det är tillåtet att<br />
ge en smärtstillande dos, också om den påskyndar patientens död. Han läser upp dem för patienten och<br />
erbjuder denna en kraftigare morfindos, men hon avböjer eftersom hon inser att den skulle döda henne.<br />
Hon ser inget värde i att förlänga sitt lidande, hon inser att slutet ändå är nära; det liv som återstår för<br />
henne är inte värt att leva. Det vore bättre för henne att dö nu än att dö senare. Men hon motsätter sig<br />
likafullt en större morfindos. Det hänger samman med hennes religiöst färgade övertygelse att det alltid<br />
är fel att begå självmord. Varje handling som innebär hjälp till självmord eller som kan klassificeras som<br />
“eutanasi” är också moraliskt förkastlig, det är hennes bestämda mening. Då läkaren säger att det han<br />
vill göra är tillåtet i svensk lag och därför inte kan karaktäriseras som aktiv dödshjälp fnyser hon bara.<br />
140
“Struntprat”, säger hon. “Det är klart att det är aktiv dödshjälp att ge en injektion som man vet är<br />
dödande.”<br />
Sådant är Tännsjös scenario. Men det fortsätter in på nästa sida:<br />
Låt oss nu anta att doktorn säger sig respektera hennes beslut. Han frågar om hon inte ändå vill ha den<br />
normala, “ofarliga” dosen av morfinet. Hon accepterar tacksamt och han ger henne en injektion - en<br />
överdos som effektivt befriar henne från smärta, men som också dödar henne.<br />
Gör läkaren rätt eller fel här? Tännsjö svarar på sin egen fråga:<br />
Innebär det att läkaren gjorde fel? Jag tror inte det. Mycket talar i stället för att läkaren, om vi helt<br />
orealistiskt bortser från möjliga sidoeffekter av handlingen, gjorde rätt.<br />
Med “sidoeffekter” menar Tännsjö sådant som att t.ex. anhöriga kan bli lidande och så vidare. Men om<br />
läkaren alltså “helt orealistiskt” kan hålla saken hemlig, då gör han rätt - enligt Tännsjö. Vet ni vad han<br />
kallar det? “Ofrivillig eutanasi.” Just en skön omskrivning för “överlagt mord”. Och med överlagt mord<br />
har inte Tännsjö ett jättestort problem, som synes.<br />
Nyliberalismen<br />
Naturligtvis lyckas Tännsjö också med att få in lite kritik av ”nyliberalismen” i sin bok Vårdetik. På sida 182<br />
kan vi exempelvis läsa:<br />
Det har ju sagts att rättighetsläran omöjliggör beskattning för andra ändamål än sådana som syftar till att<br />
upprätthålla lag och ordning (också motiveringen för sådana skatter förefaller mig bräcklig inom<br />
nyliberalt tänkande – varför inte privata vaktbolag?).<br />
Tännsjö har såklart rätt i att motiveringen är (minst sagt) ”bräcklig”. Staten skall inte finansieras med<br />
skattemedel, ifall vi med skatt menar en ekonomisk tvångsindrivning. Men hur leder det till att staten skall<br />
avskaffas alldeles? Tännsjö antyder att den liberala rättighetsteorin skulle leda till anarkismen med dess<br />
DRO:s. Han antyder också att en stat är detsamma som ett vaktbolag. Att staten skulle kunna finansieras<br />
med frivilliga metoder faller honom inte in. Han hoppar över det alternativet och går direkt på det<br />
anarkistiska, som förstås inte är ett alternativ inom liberala ramar.<br />
På nästa sida angriper Tännsjö den liberala äganderättsteorin:<br />
Vi ska komma ihåg att för att jag ska ha egendomsrätt till något måste jag antingen själv ursprungligen<br />
ha förvärvat det på ett korrekt sätt, eller fått det på ett korrekt sätt från någon som i sin tur själv<br />
ursprungligen förvärvat det på ett korrekt sätt, eller fått det från någon som i sin tur ursprungligen<br />
förvärvat det på ett korrekt sätt, eller fått det från någon som… Resonemanget kan i de allra flesta fall<br />
förlängas till det förlorar sig i historiens dunkel. Det är inte troligt att det finns just någon faktiskt<br />
existerande egendom som uppfyller kriteriet och som alltså nu befinner sig i den rättmätige ägarens<br />
händer. Om Nozick har rätt är all, eller praktiskt taget all juridiskt sanktionerad, egendom är stöld!<br />
Då är det bra skönt att Nozick har fel då! Äganderätten är inte någon arvssynd. Jag är på intet sätt ansvarig<br />
för vad andra människor ”i historiens dunkel” har gjort. Jag är bara ansvarig för mina egna handlingar, och<br />
det inbegriper förstås att inte samarbeta med brottslingar. Det inbegriper dock inte att ett visst ägande<br />
skulle vara illegitimt idag, för att det ägda en gång blev stulet för flera hundra år sedan. Vad gäller<br />
Proudhons ”egendom är stöld” så är det ett stulet begrepp. Utan begreppet ”egendom” kan inte begreppet<br />
”stöld” ha någon mening.<br />
Tännsjös kritik av rättighetsteorin består på sin höjd av stolpskott. Det finns mycket mer som jag skulle<br />
kunna citera ur Vårdetik. De här citaten är ändå de jag funnit mest iögonfallande vid läsningen.<br />
Avslutningsvis vill jag bara säga att vi har ett enormt behov av vårdetik – men inte Tännsjös!<br />
141
Rationalismen: en filosofisk depression – Oktober 03<br />
För inte så länge sedan definierade en viss Samuel, på min blogg, ”logik” som ”att dra giltiga slutledningar<br />
från givna premisser”. Vad kan då tänkas vara fel med detta? I rättvisans namn skall jag medge att<br />
definitionen stämmer till hälften. Logik handlar onekligen om att dra giltiga slutledningar. Det är det där<br />
sista jag vill opponera mig mot: att premisserna skulle vara givna. Innebörden av detta är ju faktiskt att våra<br />
premisser vare sig är logiska eller ologiska – men att de befinner sig ”bortom” logiken. Först efter att vi valt<br />
våra premisser kan vi tillämpa logik; innan det valet har vi ingen möjlig användning för den. Om man<br />
definierar ”logik” som ”att dra giltiga slutledningar från givna premisser”, hamnar man alltså i en rävsax.<br />
Alla upptänkliga premisser är nämligen antingen logiska eller ologiska: antingen stödjer de sig på fakta,<br />
eller också står de i strid med fakta; antingen bär de på motsägelser, eller också är de motsägelsefria. En<br />
annan (subjektivistisk) nätdebattör har sagt följande: ”Rationalitet är en inneboende logik hos ett system;<br />
alla människor tänker rationellt eftersom de har en sorts logik bakom vad de tänker.” Onekligen ett<br />
ypperligt exempel på rationalistiskt tänkande! Att alla system har en inneboende logik är en truism. Den<br />
inneboende logiken är nämligen implicit i begreppet ”system”. Slutsatsen därav – att allt tänkande skulle<br />
vara rationellt – är däremot inte en truism. Det är snarare uppenbart falskt. Men vad är då rationalism, och<br />
hur har de här citaten med den att göra? Jag citerar en träffsäker formulering av Carl Svanberg1: Rationalism är synsättet att den yttersta källan till vår kunskap kommer, inte från vår erfarenhet, utan<br />
från det medfödda eller uppenbarade innehållet i vårt förnuft. För rationalister utgörs kunskap, till dess<br />
essens, av inget annat än deduktioner från dessa medfödda eller uppenbarade idéer. De vare sig kan eller<br />
behöver valideras av vår varseblivning. 2<br />
Utdraget av Svanberg svarar åtminstone indirekt på frågan om hur de tidigare citaten har med<br />
rationalismen att göra. I det första citatet talade vi om givna premisser, och dessa utgörs alltså av det<br />
”medfödda eller uppenbarade innehållet i vårt förnuft”. Detta innehåll är (enligt rationalismen) inte öppet<br />
för granskning och måste därför ses som ”givet”. Varför är det så? Jag kommer till det. Låt oss först<br />
betänka vad resonemanget har för innebörd i praktiken. Det är här som det andra citatet kommer in i<br />
bilden. Vi har premiss och vi har slutledning; premissen är en truism medan slutledningen är uppenbart<br />
falsk. Följer det av premissen ensamt att slutledningen är falsk? Nej. Vi kan faktiskt ställa upp det hela som<br />
en syllogism:<br />
1. (P1) Alla system är logiska och därför rationella.<br />
2. (P2) Det är omöjligt att tänka utan att använda något system.<br />
3. (S1) Därför är allt tänkande både logiskt och rationellt.<br />
Att något med denna syllogism inte stämmer, är uppenbart. Men vad? Vi kan enkelt vederlägga slutsatsen,<br />
men vi kan inte göra det utifrån de bägge premisserna. Vi kan inte göra det utifrån rationalismens<br />
spelregler. Den genomsnittlige läsaren tänker förmodligen: ”Men så där är det ju inte, det finns hur många<br />
irrationella tankar som helst!” Gott och väl. Samtidigt känner man på sig att den invändningen kommer<br />
anses vara illegitim. Varför? Med största sannolikhet vet man det inte själv. Så här är det: vår varseblivning<br />
bär (enligt rationalismen) inte samma kunskapsteoretiska status som det ”medfödda eller uppenbarade<br />
innehållet i vårt förnuft”. De två första raderna i syllogismen är orubbligt givna. Följer den tredje raden på<br />
de två övre? Jovisst. Men är slutsatsen för den skull sann? Ingalunda. I det här läget skulle Ayn Rand säga:<br />
”Kontrollera dina premisser.” Men att kontrollera våra premisser, det är just vad vi inte får göra enligt<br />
rationalismen! Eftersom premisserna är givna och slutledningen följer på dem, då måste resonemanget<br />
vara korrekt. Att definiera ”logik” som ”att dra giltiga slutledningar från givna premisser” måste ses som<br />
ett uttryck för rationalism. Om man tar den definitionen på bokstavligt allvar, bär argumentet utifrån<br />
varseblivning ingen som helst tyngd. Hur skulle man ha kommit fram till att många tankar är irrationella?<br />
Inte genom att tillämpa logiken i alla fall! De enda påståenden som kan vara logiska, är de påståenden som<br />
härleds ur de givna premisserna. Att vilja ändra på en premiss, för att den inte stämmer överens med<br />
varseblivning, vore alltså grundlöst. Argumentet utifrån varseblivning anses vare sig logiskt eller ologiskt,<br />
utan skilt från logiken.<br />
1 http://svanberg.wordpress.com/<strong>2008</strong>/07/08/rationalistiska-anarkister/<br />
2 Okej, jag har ändrat lite i språket här, men för det väsentliga står Svanberg.<br />
142
Uppenbarligen måste vi hitta en korrekt definition av ”logik”. Enligt Ayn Rand är logik, fritt översatt,<br />
”konsten att identifiera utan motsägelse”. (”Logic is the art of non-contradictory identification.”) Vi<br />
behåller hälften av den rationalistiska definitionen: vi måste fortfarande dra giltiga slutledningar. Den<br />
väsentliga olikheten är att vi inte gör någon kunskapsteoretisk skillnad mellan slutledningar och premisser.<br />
Även premisser måste vara föremål för logiskt tänkande, redo att granskas och kritiseras när goda skäl<br />
föreligger. Vi får tillåtelse att följa Rands uppmaning: ”Kontrollera dina premisser.” Filosofins mest<br />
grundläggande premisser kallas för axiom. Ett axiom är en självklar sanning. Det vill säga: varje möjligt<br />
försök till att avfärda eller kritisera ett axiom, måste förutsätta att axiomet är sant. På så vis kommer varje<br />
angrepp på ett axiom vara motsägelsefullt. Är inte axiom ”givna”? Nej, inte i den rationalistiska betydelsen<br />
av ordet. Axiom är givna, såtillvida att vi inte har valt dem, utan identifierat dem. Men de är inte givna av<br />
det ”medfödda eller uppenbarade innehållet i vårt förnuft”. Utan tillämpandet av logik kan inga axiom<br />
identifieras. De befinner sig inte ”bortom” logiken, utan är dess mest grundläggande byggsten. (Jag tar upp<br />
detta för att bespara objektivismens kritiker lite tid och energi – för så altruistisk är jag!) Till yttermera<br />
förvisso märker vi att begreppet ”rationellt” skiftar betydelse, när vi anammat den här definitionen av<br />
”logik”. System är, per definition, logiska (d.v.s. systematiska). Men är det en fråga om bra logik, eller om<br />
dålig? Är logiken ifråga motsägelsefri, eller rymmer den motsägelser? Om det i systemet finns motsägelser<br />
är det irrationellt, åtminstone i mån av dessa motsägelser.<br />
Det bör stå klart att rationalismens syn på motsägelser faller, i och med att dess syn på logik gör det. Enligt<br />
ett rationalistiskt tänkesätt är syllogismen ovan sann. Den anses sann, därför att slutledningen följer på de<br />
bägge premisserna. Men hur stämmer premisserna och slutledningen överens med verkligheten? Vad<br />
innebär syllogismen utanför sig självt? Sådana frågor skall vi vara tillåtna att ställa, och för detta måste vi<br />
överge varje tanke på ”givna premisser” i den rationalistiska betydelsen. Kunskap är inte isolerade öar;<br />
kunskap är beroende av kontext; kunskap är kunskap om något. Vi har tillåtelse (och, skulle jag hävda,<br />
moraliskt ansvar) att granska påståenden mot bakgrund av all kunskap i vår mentala databas. Det finns<br />
ingen kategori av kunskap som är mer giltig än den andra. Rationalismen underkänner varseblivning till<br />
förmån för deduktioner utifrån ”givna” premisser. Men vet ni vad? All kunskap vilar på varseblivning. All<br />
kunskap är induktiv, eller vilar på induktion. Det finns ingen kunskap som inte har processerats av något<br />
av våra fem sinnen, och därför är varseblivning ett kunskapsteoretiskt axiom. Du kan inte kritisera eller<br />
avfärda varseblivning, utan att använda dig av kunskap som vilar på varseblivning. Rationalismen föddes<br />
av Parmenides som levde mellan 540-480 f.Kr., och 2500 år senare begår många samma fel som han själv<br />
begick (och gav upphov till). Att rationalismen lever kvar än idag kan vi förmodligen skylla på Hume och<br />
Kant, som på 1700-talet skapade en klyfta mellan ”analytisk” och ”syntetisk” kunskap. Jag skall inte gå<br />
närmare in på den klyftan här och nu, men det är en senare variant på den äldre idén, att viss kunskap är<br />
mer giltig än annan kunskap. Jag vill citera de tre första styckena ur uppsatsen Dikotomin mellan analytiskt<br />
och syntetiskt av Leonard Peikoff:<br />
För några år sedan försvarade jag kapitalismen i en diskussion med en framstående filosofiprofessor.<br />
Som svar på hans anklagelse att kapitalismen leder till tvångsmonopol förklarade jag att sådana monopol<br />
orsakas av statliga ingrepp i ekonomin och är logiskt omöjliga under kapitalism… Professorn var<br />
märkligt oberörd av mitt argument och svarade med förvånad och föraktfull min:<br />
”Logiskt omöjlig? Naturligtvis – givet dina definitioner. Du säger bara att oavsett hur stor del av<br />
marknaden ett företag kontrollerar, tänker du inte kalla det för ett ’tvångsmonopol’, om det sker i ett<br />
system som du kallar ’kapitalism’. Din uppfattning är sann, om den ses som ett godtyckligt påbud, det är<br />
en semantisk fråga, den är logiskt sann, men inte faktiskt sann. Lämna logiken därhän nu; var seriös och<br />
betrakta verkliga, empiriska fakta i målet.”<br />
För de filosofiskt oinvigda är detta svar förbryllande. Ändå möter de dess motsvarigheter överallt idag.<br />
Dess bakomliggande grundsatser genomsyrar vår intellektuella atmosfär likt kunskapsteoretiska<br />
böldpestbakterier, som ligger på lur för att infektera och meja ner varje idé som gör anspråk på att stödjas<br />
av logiskt bindande argument, en farsot som sprider subjektivism och begreppslig förödelse i sitt<br />
kölvatten. (Översättning av Per-Olof Samuelsson.)<br />
143
Jag kallar rationalismen för ”en filosofisk depression” av två skäl. För det första är den något som i högsta<br />
grad deprimerar filosofin, i betydelsen att den försvagar filosofin och är den till skada. För det andra har<br />
rationalismen en del gemensamt med psykisk depression. En depression behöver nämligen inte ha så<br />
mycket med yttre faktorer att göra (och har ibland ingen yttre orsak över huvud taget). Dess orsaker är<br />
inre, och att man fastnar i osunda (d.v.s. verklighetsfrånvända) tankebanor hör depressionen till. På samma<br />
sätt är det med rationalismen. Den har lite eller inget med yttre verklighet att göra, och det rationalistiska<br />
tänkesättet är av den anledningen osunt. När man kört fast i tankebanor som saknar förankring i<br />
verkligheten, då har man drabbats av den kunskapsteoretiska motsvarigheten till depression. I sådana fall<br />
kan man behöva en filosofisk motsvarighet till kognitiv beteendeterapi – och det är den som jag är ute efter<br />
att erbjuda här. (Nog med paralleller till psykiatrin.) De tre styckena av Peikoff talar sitt tydliga språk, och<br />
det gör förhoppningsvis också hela den här uppsatsen. Jag vill, som i förbigående, belysa det cirkulära med<br />
rationalismen. Tag följande syllogism som ett exempel: rationalismen är systematisk; alla system är logiska<br />
och rationella; därför är rationalismen logisk och rationell. (Att alla andra system i så fall vore precis lika<br />
rationella, det blundar vi för, eftersom det inte ingick i premisserna!)<br />
Empirismen: en filosofisk depression – Oktober 11<br />
I en kunskapsteoretisk diskussion skrev utilitaristen ”Krenek”: 1<br />
Ni objektivister [här menar man mig och Carl Svanberg] lider av sjukdomen att inte förstå bevis, ni tror<br />
att ni har bevisat massa saker som ni i själva verket inte har gjort. Det är därför ingen tar er på allvar.<br />
Humes problem är extremt svårlösta och det tjänar väldigt lite till att låtsas ha löst dem.<br />
Det här med att ”lida av en sjukdom” behöver såklart inte bemötas. Det är ett illvilligt personangrepp och<br />
inget mer. (Nämnda utilitarist har nära till personangreppen, och därav får vi väl dra slutsatsen, att han ser<br />
ohyfs som lyckomaximerande.) Däremot får vi anledning att fråga oss, vilka av Humes ”extremt svårlösta”<br />
problem som ännu inte har vederlagts. Grundläggande för Hume är hans empirism. Ovan skrev jag ett<br />
inlägg om empirismens ”motpol”, rationalismen, och framställde den som en ”filosofisk depression”.<br />
Varför då? Jo, rationalismen menar att vår kunskap kommer, inte ur vår erfarenhet, men ur det medfödda<br />
eller uppenbarade innehållet i vårt förnuft. Man tar parti för det här ”medfödda eller uppenbarade”<br />
innehållet, på bekostnad av empirisk kunskap. (Vill man veta vad som är fel med det, då får man läsa<br />
texten ifråga.) Tyder detta på att empirismen är vettigare än rationalismen? Nej, det får jag svårt att hävda.<br />
Empirismen begår nämligen samma fel, men omvänt: den tar parti för det empiriska, på bekostnad av det<br />
förnuftiga. I det tidigare fallet fick vi abstrahera, men utan att sammanfläta våra abstraktioner med<br />
verkligheten. Här får vi istället observera verkligheten, men utan att sammanfläta våra observationer med<br />
abstrakt tänkande. Bägge synsätt upplöser filosofin med likvärdig korrosion. De är egentligen bara två<br />
sidor av samma mynt; två olika aspekter av en och samma depression.<br />
Låt oss ta tre exempel på ”extremt svårlösta” problem som Hume gav oss. Det första är kanske också det<br />
mest allmänt kända, och brukar gå under namnet ”Humes lag”. Denna lag går ut på att vi inte skulle<br />
kunna härleda ett ”böra” ur ett ”vara”, d.v.s. moral ur fakta. Hur kommer då Hume fram till detta? Jo,<br />
moralen är såklart en produkt av abstraherande, och vad en empiriker som Hume ansåg om abstrakt<br />
tänkande, det vet vi ju. Vår kunskap grundar sig, enligt honom, på direkt observation. Hur mycket vi än<br />
observerar, kommer vi aldrig att kunna peka och utbrista: ”Nu har jag hittat moralen!” Detsamma kan<br />
sägas om kausaliteten, som blir vårt nästa exempel. Vi kan observera en händelse och sedan en annan, men<br />
vi kan inte observera hur den ena orsakar den andra. Alltså är kausalitet en fantasi som vi har hittat på,<br />
därför att den råkar passa oss. Vi kan måhända säga att fantasin är användbar eller rentav ofrånkomlig,<br />
men den är och förblir just det: en fantasi. Om vi försöker hitta rationella skäl för att acceptera kausalitet, då<br />
är vi fel ute – om man får tro Hume och empirikerna. Det tredje exemplet handlar om vår ”jagupplevelse”.<br />
Något enskilt ”jag” kan vi inte observera, så tanken på ett sådant bör vi, i empirismens anda, förkasta.<br />
1 Vi känner förstås igen denne ”Krenek” sedan gammalt. På sistone har han gjort sig känd för att förespråka utilitaristiska<br />
barnbordeller. Avsikterna bakom sådant förespråkande får ni själva sia om. Ett oroväckande uttalande lyder dock: ”Det är<br />
kanske inte helt fel med barnbordeller. Kan ge extra krydda i sexlivet när det börjat gå på rutin. De flesta människor kan medge<br />
att det finns en och annan 12-åring som lockar.” Särskilt oroväckande blir detta citat mot bakgrund av ett annat: ”Jag är dock<br />
redan allmänt kriminell.” Eller vad sägs om: ”I en tid då feminismen växer sig starkare är det naturligt att män utvidgar sina<br />
jaktmarker.” Wie einer ist, so ist sein Utilitarismus.<br />
144
Istället talar Hume om knippen av förnimmelser. När han såg sig själv i spegeln, hittade han inget ”jag”.<br />
Han observerade knippen av förnimmelser, men inget ”jag” som kopplade dessa knippen samman. Och<br />
hur skulle han kunnat se det? Som man uttryckte det i ovan nämna diskussion: ”Det listade en tjock skotte<br />
ut att vi inte kan, redan för 300 år sedan.” Frågan är förstås om den tjocke skotten hade rätt, eller om han<br />
hade fel.<br />
Ni har säkert redan förstått, att jag anser att Hume hade fel. Vad är då det specifika problemet med hans<br />
empirism? Samma som med rationalismen: man utgår från att viss kunskap är mer giltig än annan<br />
kunskap. Hos rationalisterna är abstrakt kunskap mer giltig än empirisk, och hos empirikerna är<br />
erfarenhetlig kunskap mer giltig än den abstrakta. Bägge kör fast i tänkesätt som saknar förankring i<br />
verkligheten. De senare studerar förvisso denna verklighet, men avfärdar det abstrakta som ej kan bli<br />
föremål för direkt empirisk iakttagelse. Jag skrev ovan, att bägge synsätt upplöser filosofin med likvärdig<br />
korrosion. Det beror på att de amputerar bort en både fungerande och nödvändig kunskapskälla: i<br />
rationalismens fall erfarenheten, och i empirismens fall förnuftet. Mänsklig kunskap innebär en integration<br />
mellan dessa källor. Den börjar utan tvivel med direkt observation, men den slutar inte där. Det finns<br />
visserligen många som låter all sin kunskap utgöras av direkt observation, men ingen av dem (frånsett<br />
mycket små barn) tillhör det mänskliga släktet. Andra medvetna varelser gör det däremot. Exempelvis<br />
hunden kan begripa en hel del om det direkt observerbara. Den känner igen sin husse eller matte, den kan<br />
(begreppslöst) identifiera sin matskål, den kan (som Pavlov visade) lära sig att känna igen vissa ljud (och –<br />
lika begreppslöst – förknippa dem med specifika situationer). På den här nivån stannar emellertid djurets<br />
förmåga till kunskap. 1 Och det är här som empirikern vill att vår skall stanna. Blir vi mer kunniga än djuret,<br />
då betyder det ju att vi använder vårt förnuft, d.v.s. vår förmåga att integrera det konkreta med det<br />
abstrakta. Eller, om man så vill: det empiriska med det rationella (som om det funnes en motsättning dem<br />
emellan).<br />
I En epistemologisk skandal påvisar Carl Svanberg att Humes empirism har mycket gemensamt med<br />
agnosticismen. 2 Eller kanske rättare sagt: att Humes empirism är ett slags agnosticism. Vad Hume säger, är<br />
ju att vad vi vet, det har vi hämtat ur direkt observation. Den kunskap som inte har hämtats på detta sätt,<br />
den måste vi förhålla oss agnostiska till. Man kan alltså inte bevisa att det finns något sådant som en sann<br />
moral eller ett sant ”jag”, men man kan inte heller motbevisa det. Finns något sådant som kausalitet?<br />
Kanske och kanske inte. Vi upplever förvisso att moral existerar. Vi upplever också att det finns en lag om<br />
orsak och verkan. Alla har vi en jagupplevelse. Men eftersom inget av detta kan bevisas, måste det<br />
betraktas som nonsens. Vårt ”nonsens” må sedan visa sig både användbart och ofrånkomligt, men det är<br />
och förblir just det: nonsens. (Eller en fantasi, som jag skrev ovan.) Som Carl Svanberg dock med rätta<br />
påpekar: att hänvisa till okunskap som ett argument, innebär ett felslut. Menar Hume att vi inte kan hitta<br />
bevis för dessa saker, eller att vi bara inte har gjort det hittills? Det tidigare. Så varför då denna<br />
agnosticism? Om det inte vore möjligt att bevisa till exempel kausalitet, då borde idén om kausalitet<br />
avfärdas prima facie. Då vore idén godtycklig och skild från verkligheten (precis som idén om Gud). Med<br />
andra ord: då hade den ingen kunskapsteoretisk status över huvud taget. Men varför avfärdar inte Hume<br />
dessa (enligt honom själv) obevisliga idéer? Varför ser han dem ännu som möjliga, låt vara irrationella? Tja.<br />
Dels måste han medge att den ena positionen leder till den andra. Och dels måste han, a fortiori, medge att<br />
han därför bör förkasta den. I så fall skulle han ha byggt hela sin kunskapsteori på en enda stor paradox!<br />
(Men vänta nu…)<br />
Så långt den teoretiska kritiken, som naturligtvis inte är uttömmande. Vad händer om vi tar Hume på<br />
orden, och börjar införliva hans filosofi med hur vi lever våra liv? Det är inte svårt att lista ut. Hade vi<br />
efterlevt maximen om att moral inte kan härledas ur fakta, då skulle vi snart nog självdö. (Att vi är törstiga,<br />
skulle inte innebära att vi bör dricka.) Skulle vi acceptera att det där med kausalitet är nonsens, då skulle vi<br />
också förr eller senare självdö. (Vi skulle inte begripa att törst så småningom leder till död.) Och vore vi att<br />
1 Vid närmare eftertanke: hunden i exemplet ovan kan också hämta kunskap ur indirekt observation. Mycket bättre än Hume,<br />
begriper hunden kausalsamband. Den inser t.ex. att svält orsakar hunger. Hume observerar först svälten och sedan maten. Han<br />
observerar hur hunden äter när den får mat, och hur den slutar att vara hungrig. Men detta är förstås separata observationer<br />
som inte har med varandra att göra! Till och med hunden vet bättre. (Det visste förstås även Hume, men det var ett vetande<br />
som han förklarade ogiltigt.)<br />
2 http://svanberg.wordpress.com/<strong>2008</strong>/09/25/en-epistemologisk-skandal/<br />
145
gå med på jagupplevelsen som endast knippen av lösa förnimmelser, då hade vi alldeles saknat förmåga<br />
att ta ställning till de tidigare idéerna. (Om mitt ”jag” för fem minuter sedan ansåg att moral och kausalitet<br />
är nonsens, vad anser då mitt nuvarande?) I min ringa mening är Humes empirism något som kan slängas<br />
på skräphögen, redan vid första anblick. Hans ”extremt svårlösta” problem är i själva verket skenproblem.<br />
De kan förvisso inte lösas utifrån Humes egna antaganden. Men om vi tillåts göra bruk av vårt förnuft, då<br />
hamnar vi i ett helt annat läge. Det hävdas i det inledande citatet, att vi objektivister ”inte förstår bevis”.<br />
Förvisso kan man tala om bevisföring i flera olika bemärkelser. Att bevisa att moral existerar, det är något<br />
annat än att bevisa någons skuld eller oskuld inför en domstol, eller att bevisa varför två plus två blir fyra.<br />
Men vad är det grundläggande villkoret för dessa olika typer av bevis? Jag citerar, genom min något<br />
bristfälliga översättning, vad en viss annan filosof har sagt om detta:<br />
”Bevis” är, i dess fulla bemärkelse, den process genom vilken vi härleder slutsatser steg för steg från<br />
varseblivning, där varje steg tas i enlighet med logikens lagar. (Leonard Peikoff, Introduktion till logiken.) 1<br />
Den fullständiga innebörden av empirismen och Humes filosofi är oerhörd. Jag vill därför avsluta med ett<br />
citat av Robert Pirsig. Det skall sägas att jag inte alls beundrar den mannens idéer. Men när han bedriver<br />
satir med empirismens etik, gör han det med träffsäker skärpa:<br />
Moral har ingen objektiv existens. Du kan titta genom ett mikroskop eller ett teleskop eller ett oscilloskop<br />
för resten av ditt liv, och du kommer aldrig hitta en enda moral. Det finns inga där. De finns bara i ditt<br />
huvud. De existerar endast i din fantasi.<br />
Det finns ingen mening med någonting. Inget är rätt och inget är fel. Allt som finns är funktioner, som i<br />
ett maskineri. Det är inte moraliskt fel att vara lat, att ljuga, att stjäla, att ta sitt liv, att mörda, att begå<br />
folkmord. Det är inte moraliskt fel, för det finns ingen moral utan endast funktioner. (Robert Pirsig, Lila:<br />
An Inquiry Into Morals; min översättning.)<br />
Och där har vi summan av den humeska empirismens kardemumma!<br />
Hamlet: att vara eller icke vara – Oktober 14<br />
Det här är en uppsats jag en gång skrivit till kursen Svenska B. Jag vet inte säkert hur stor behållning man har av att<br />
läsa detta. Men då som nu är jag väldigt nöjd med hur jag formulerade mig, och väljar att medräkna uppsatsen här av<br />
detta skälet. (Texten rönte betyget MVG+.)<br />
Att vara eller icke vara – frågan<br />
betyder: är det modigast att tåla<br />
ett vidrigt ödes hugg och pilar, eller<br />
att ta till vapen mot ett hav av plågor<br />
och dräpa dem beslutsamt? Att få dö –<br />
att sova, inte mer, och tro att sömnen<br />
gör slut på hjärtats värk, de slag och stötar<br />
som köttet fått till arvedel - det vore<br />
ett slut, en nåd att stilla bedja om.<br />
– Ur Hamlet, akt III, scen I<br />
Att vara eller icke vara – vad då?<br />
Hamlet kan vara eller icke vara många saker. Skall han vara en bödel, genom att hämnas på sin faders<br />
mördare? Skall han kanske vara nådig, och låta mördaren gå ostraffad? Skall han rentav vara benådaren,<br />
som erbjuder mördaren absolution? (Det här alternativet har inte Hamlet övervägt.) Eller skall han istället<br />
vara den som tar sitt eget liv, så att ”sömnen gör slut på hjärtats värk”?<br />
Frågan är inte vilket ”vara” som är mest moraliskt, eller ger bäst konsekvenser. Nej, frågan är vilket som<br />
är modigast. Är det modigast att vara lidande, eller att vara den som åsamkar lidande – eller kanske att inte<br />
vara något alls? Principium tertii exclusi: Hamlet är föranlåten att välja något av alternativen. Däri består<br />
också hans dilemma. Av allt han kan vara eller icke vara, vill han allra minst vara en pultron.<br />
1 Jämför det här med den rationalistiska definitionen av ”logik”, som uppges i texten på ämnet.<br />
146
Olyckligtvis kan vi inte svara på frågan i hans ställe. Att vara modig innebär att handla i harmoni med<br />
sina egna övertygelser, oavsett kostnad (och kanske särskilt när kostnaden är ansenlig). Vem skulle kunna<br />
veta mer om dessa övertygelser, än han själv? Frågan om mod får vi helt enkelt antvarda åt Hamlet att<br />
besvara på egen hand. Däremot kan vi fundera kring vad han borde vara eller icke vara. Hur skall han bära<br />
sig åt, för att vara så moralisk som möjligt? Eller med andra ord: vilka övertygelser bör ge upphov till hans<br />
mod?<br />
Det är en allt annat än enkel fråga.<br />
Att vara eller icke vara en bödel<br />
Hamlet får veta sanningen under ett nattligt möte med sin faders ande. Ej från bettet av en orm hade fadern<br />
dött, men för sin broders händer. Claudius hade mördat honom och dymedelst övertagit hans krona – och<br />
hans kvinna. (Att kvinnan ifråga också är Hamlets moder, gör förstås inte saken bättre.) Ett sådant osaligt<br />
öde! Men vad göra? Vad vara eller icke vara? Det är, som bekant, frågan.<br />
Skall Hamlet vara en bödel? Skall han döda Claudius för mordet?<br />
Om dödsstraffet kan man säga mycket, och mycket har onekligen också sagts. ”Det är tänkande<br />
människors uppgift att inte stå på bödlarnas sida”, skrev Albert Camus i Människans revolt (1951). ”Att<br />
döda för mord är ojämförligt mycket värre än brottet i sig”, skrev Fjodor Dostojevskij i Idioten (1868).<br />
”Misstro dem vars önskan att straffa är stark”, skrev Friedrich Nietzsche i Så talade Zarathustra (1883-1885).<br />
De tre citaten ligger förvisso i linje med varandra. De ger uttryck för en i vårt samhälle konventionell<br />
värdering: att dödsstraffet är inhumant och oberättigat. Konvention är emellertid en bristande måttstock<br />
för rättvisa, och innebär faktiskt till och med ett argumentationsfel (argumentum ad populum). I jakt på<br />
svaret om huruvida Hamlet bör döda Claudius eller ej, måste vi hitta något mer substantiellt att luta oss<br />
mot.<br />
Man skulle kunna hävda att det är mord, att dräpa en mördare. Av alla argument mot dödsstraff, tror<br />
jag att detta är vanligast. Likväl ter det sig – åtminstone i mina öron – som oöverlagt. Det tycks jämställa<br />
brottslighet och bestraffning av brottslighet; initiering av dödligt våld, och dömandet av sådan aggression.<br />
Man kan inte gärna påstå, att dömandet av brott är ett brott i sig självt. Ändå är det just vad argumentet<br />
innebär. Om dödsstraff är mord, vad är då fängelsestraff eller böter eller skadestånd? Det är slaveri och<br />
stöld, naturligtvis. Argumentet kritiserar inte en specifik form av bestraffning, utan principen om att över<br />
huvud taget bestraffa.<br />
Hamlet tar för givet att Claudius förtjänar bestraffning. Därför skall också vi ta det för givet.<br />
Ett något klokare argument mot bödelns roll, är det som framhåller den åklagades eventuella oskuld.<br />
Tänk om Claudius är oskyldig till mord? Vidare: tänk om inget mord över huvud taget har begåtts? Vi kan<br />
på goda grunder ifrågasätta hur det står till med Hamlets bevisföring. Ingen modern domstol skulle ta en<br />
vålnads hörsägen på allvar. Hamlet är i det här fallet domstolen – men skall han också bliva bödeln? Att<br />
vara eller icke vara, det är ju frågan.<br />
Vi kan svårligen bortse från argumentets kraft, i det här särskilda ärendet. Det gjorde ej heller Hamlet,<br />
som satte upp en pjäs där det förmenta mordet omskapades. Beroende på hur kung Claudius skulle<br />
reagera på pjäsen, kunde han befinnas skyldig.<br />
Hur det gick vet vi förstås.<br />
Men inte heller detta skulle bära tyngd i en modern domstol. Det måste snarare avfärdas som vaga<br />
indicier och inget mer.<br />
För Hamlet är saken klar. Claudius är skyldig – otvivelaktigt, tvivelsutan och utan tvivel! Tyvärr är det<br />
inte lika välbeställt med bevisningen, som med hans övertygelse. Skulle Hamlet, utifrån detta, välja rätt,<br />
om han valde att bli sin farbrors bödel? På den frågan blir vi så gott som tvungna att svara nekande. Han<br />
saknar faktiska bevis, och motiveras först och främst av sitt hämndbegär. (Argumentet utifrån eventuell<br />
oskuld, blir såklart mer problematiskt, när det finns överväldigande bevisföring att tillgå.)<br />
Kanhända vi gör fel, när vi behandlar Hamlet som verklighet snarare än fiktion. I berättelsens värld kan<br />
Claudius skuld ses som given, på ett sätt som annars vore omöjligt. Men vet Hamlet att han är en litterär<br />
fiktion? Och är det rätt att döma någon till döden, även om hans skuld är given?<br />
Låt oss se över Hamlets andra alternativ.<br />
147
Att vara eller icke vara fridsam<br />
Såvitt vi kan se, har inte Hamlet övervägt att låta saken bero. Förlåtelse ägnar han inte en tanke. Här skall<br />
vi ägna ett par tankar åt detta, men det finns ingen vits med att undersöka alternativet djupare, eftersom<br />
Hamlet inte ser det själv.<br />
Det kan tyckas rådligare att välja fredens väg, än att välja hämndens. Många har sett freden som ett<br />
modus vivendi, ett sätt att leva, där våldet på sin höjd innebär ett undantag från detta levnadssätt. Freden är<br />
passiv, medan våldet kräver aktivt ingripande. Vi får naturligtvis skilja mellan två slags fridsamheter här: å<br />
ena sidan att avstå från hämnd, och å andra sidan en vägran till självförsvar. Blott fred av det tidigare<br />
slaget vore angeläget för Hamlet att betänka (men det gör han inte).<br />
Vi får anledning att återvända till principen om att inte alls bestraffa. Även om den kan tyckas<br />
humanistisk vid första anblick, erbjuder den, vid närmare eftertanke, vissa beklämmande följder. Att inte<br />
vedergälla är att förhålla sig likgiltig till brott. Vore vi att överge principen om bestraffning, då skulle vi<br />
tillåta mördaren att härja fritt. Detta, skulle jag hävda, innebär inte rättvisans höjdpunkt, men dess<br />
upplösning. Att önska ett liknöjt rättsväsende, är att vilja bygga sitt hus på Vesuvius sluttning. Det vill<br />
säga: det är att omfamna fördärvet, och bjuda in det över sin tröskel.<br />
Det fredliga alternativet behöver inte ges större utrymme än så här. Hamlet har, av rutiga skäl och<br />
randiga orsaker, undgått att ens betänka det. Att vara eller icke vara en pacifist? Det kan man fråga sig.<br />
Men det är inte något som Hamlet frågar sig.<br />
Att vara eller icke alls vara<br />
Bör Hamlet göra slut på ”de slag och stötar som köttet fått till arvedel”? Åtminstone enligt honom själv,<br />
vore detta ”en nåd att stilla bedja om”. Det är inte svårt att förstå, varför han känner på det sättet. Över en<br />
krona och en kvinna, har hans far blivit mördad av sin farbror. Och ännu är inte tragedin till ända, för<br />
kvinnan ifråga är ingen mindre än hans moder. Visar hon någon sorg över sin döde make? Snarare: hon<br />
tycks fira hans död genom att gifta om sig – till råga på allt med hans mördare! ”Ett sådant osaligt öde!<br />
Men vad göra? Vad vara eller icke vara? Det är, som bekant, frågan.”<br />
Bör Hamlet ta sitt liv? Bör han ”tåla ett vidrigt ödes hugg och pilar”?<br />
Frågan är laddad idag, och den var ännu mer laddad då det begav sig. År 1603, när pjäsen först kom i<br />
tryck, var självmordet (som man fortfarande kallar det) en väldig synd. Vare sig i den gamla grekiskan eller<br />
i det gamla latinet, finner vi något ord som kan översättas till ”självmord” (trots att de flesta antika stater<br />
förbjöd medborgarna att avsluta sina liv). Kanske är det som man brukar säga på engelska: ”Fear of the<br />
name, only increases fear of the thing itself.”<br />
Vid början av 1600-talet betraktades självmordet, i största allmänhet, som en synd mot Gud. Det hade<br />
Augustinus sagt: tar vi våra liv, då bryter vi mot Guds femte bud, som förbjuder oss att döda. (Thomas<br />
Aquino anslöt sig senare i ledet.) Även filosofen John Locke var inne på samma spår. Han menade, att<br />
eftersom vi människor är Guds egendom, begår vi egentligen stöld, när vi gör slut på oss själva. Det är<br />
alltså inte våra liv vi förgriper oss på, utan Guds egendom. (Visserligen föddes inte Locke förrän 1632,<br />
tjugonio år efter att Hamlet blivit föremål för den gutenbergska konsten.)<br />
Den onyanserat negativa synen på självmord, upphörde förstås inte på 1600-talet. Under<br />
nästkommande sekel skulle Immanuel Kant hävda, att eftersom det är vår moral som ger upphov till våra<br />
handlingar, innebär det ett slags självmotsägelse, att medelst en handling avsluta sin moral. Han<br />
betraktade självmordet som ett grovt brott mot våra moraliska plikter. På 1900-talet inledde Albert Camus<br />
en kort skrift, med följande rad: ”Det finns endast ett verkligt allvarligt filosofiskt problem: självmordet.”<br />
(Myten om Sisyfos, 1942.) Enligt honom är självmordet en skenbar frestelse, som ger oss förvillande löften<br />
om frihet från vår absurda existens. Egentligen är det på vårt ansvar, att gå den absurda tillvaron till mötes.<br />
Nog om detta. Vad andra har sagt, kan vi lämna därhän.<br />
Att vara eller icke vara – en självmördare? Det tycks mig naturligt att välja samma spår som Camus.<br />
Genom att ta sitt liv, tror sig Hamlet kunna rymma från sin absurda tillvaro. Frågan är: vad gott kommer<br />
av det? Claudius skulle gå ostraffad för sitt mord, och Gertrude – hans moder – skulle aldrig lära känna<br />
sanningen. Man får medge, att för Hamlet skulle självmordet te sig som en undanflykt, mer än något annat.<br />
Han skulle fly från problemen, snarare än ta itu med dem. Och som frågan löd: vad gott kommer av det?<br />
Med facit i handen, vet vi såklart att Hamlet inte valde (eller åtminstone att han inte hann välja) att ta<br />
sitt liv. Det är nog lika bra. Jag misstänker att det skulle ha deklasserat hela pjäsen till en plattityd, och gjort<br />
Hamlet till ett slags anakronistisk Werther. Istället bjuds vi på ett mer rimligt slut, det vill säga, mer rimligt<br />
148
utifrån den handling som har utspelats, och utifrån hur Hamlet är. Vad mod finns att hämta i flykten?<br />
Vilken rättvisa finns att hämta, i flykten från sitt ansvar? Inget mod och ingen rättvisa, kan man tänka sig<br />
att Hamlet skulle svara. Men det blir förstås spekulation och inget mer. Ändå är det hur man (eller i varje<br />
fall jag) tänker sig honom.<br />
Vi kan bara ana, att det också var hur han såg sig själv.<br />
Slutsumma<br />
Det här är inte en litterär studie. Snarare är det en studie som söker utforska, snarare än slutgiltigt avgöra,<br />
det mest moraliska alternativet, som en litterär gestalt har ställts inför.<br />
Hamlet har något att erbjuda alla. Vill man ha en kärlekshistoria, finner man den här. Vill man ha en<br />
isande berättelse om mord och blodshämnd, finner man den här. Vill man ha ett psykologiskt drama med<br />
övernaturliga inslag – då finner man även det i föreliggande pjäs. Allt mellan högt och lågt, mellan liljorna<br />
på marken och svalorna under himlens fäste. Det vill säga: detta är en tilltagset impertinent bild av hur<br />
världen ser ut, eller hur den troddes se ut i början av 1600-talet (med tanke på att vålnader sällan antas<br />
existera numera). Med andra ord som Ekerwald skriver, i häftet som medföljer uppgiften: ”Shakespeare<br />
avbildar världen i en gigantisk fresk – så som Gud själv kan tänkas betrakta världen…” (Shakespeare – liv<br />
och tänkesätt, 1998.)<br />
Ja, om vi alltså utgår från att stratfordianerna har rätt, och att William Shakespeare verkligen är<br />
författaren till detta (och andra) verk.<br />
Att Hamlet har något att erbjuda alla, det visar sig i dess popularitet. Strax över fyra hundra år har<br />
passerat, och pjäsen är fortfarande lika välkänd som den är bra. Har vi inte själva läst den, eller sett någon<br />
filmatisering, så känner vi ändå igen den berömda, ehuru något felciterade, raden: ”Att vara eller inte vara<br />
– det är frågan!” Det är utan tvivel en av världslitteraturens mest kända sentenser. Kan det då inte tjäna ett<br />
syfte, att försöka besvara Hamlets fråga? Egentligen är den förstås retoriskt menad, såtillvida att han vet,<br />
att ingen kan besvara den åt honom. Men detta är inte heller vår avsikt att göra. Snarare att besvara (eller i<br />
varje fall försöka besvara) frågan för vår egen skull. Den handlar mindre om vad Hamlet borde vara eller<br />
icke vara, och mer om vad vi – hans läsare – borde vara eller icke vara.<br />
Detta illustreras mycket bra, av en vän till mig:<br />
"Inblickarna i oss själva, är ett av de bästa sätten att utveckla sig själv på. I sin pjäs Hamlet, visar oss<br />
Shakespeare den, enligt mig, mest intelligente man som funnits i all fiktion. Hamlet visar prov på en<br />
remarkabel intellektuell styrka: han utvecklar sig själv och eliminerar brister i sig själv. Han är den<br />
intellektuelles egne intellektuelle, ständigt ensam även om han är med andra människor, iakttar alltid sig<br />
själv, talar med sig själv för att åstadkomma ett starkare jag…”<br />
Således vill vi, likt Hamlet, veta vad att vara eller icke vara.<br />
Bör han vara den bödel som dräper sin egen farbror? Som vi har sett, saknar han rationella skäl för att<br />
anta farbroderns skuld. Hade det hela varit en verklig händelse, skulle vi vara tvungna att svara nekande.<br />
Nu är det emellertid fiktion, och i fiktionens värld kan Claudius skuld tas för given, trots brist på<br />
bevisföring. I fiktionens värld vill vi ta Hamlets parti, när han, till slut, sticker sitt förgiftade svärd i<br />
Claudius mage, och tvingar honom att dricka av det likaledes förgiftade vinet. Varför vill vi göra det? Jo,<br />
av den enkla anledningen att han är berättelsens hjälte. Vad han gör måste vara rätt, för annars är han – och<br />
därmed även pjäsen – misslyckad. Trots allt: vore det inte för Hamlets klinga och vinbägare, skulle<br />
Claudius ha gått ostraffad.<br />
Man bör också hålla i minnet, att Claudius kan bevisas vara skyldig till två andra brott. Han mördar<br />
onekligen Gertrude, när han låter henne dricka ur det giftiga vinet. Och han bär ävenledes skuld för det<br />
förgiftade svärdet – det svärd som kom att kräva Hamlets liv. Tre giftmord alltså, varav åtminstone två kan<br />
bevisas bortom allt rimligt tvivel. (Hamlets fader sades ha mördats av att få gift hällt i sina öron.)<br />
Det är inte svårt att se den ampra rättvisan, i att Claudius dör för sitt eget gift.<br />
Är det rätt av Hamlet, att till slut bli sin farbrors bödel? Ja, det blir vi nog under omständigheterna<br />
tvungna att medge. Hamlet tror sig veta att Claudius har mördat fadern, men han vet med säkerhet, att<br />
Claudius har mördat modern, och att han själv strax kommer gå samma öde till mötes. Detta är tiden för<br />
hämnd! Detta är tiden för vedergällning! Den tid som varit ur led, behöver vridas rätt. Så sker också,<br />
genom hugget av en svärdsklinga, och klunkandet av förgiftat vin.<br />
Vår slutsats måste likväl betraktas som allt annat än definitiv. Och som en antik filosof mycket riktigt<br />
insåg: klokast är den som vet vad han inte vet. Ironiskt nog fick denne filosof, likt både Claudius och<br />
Gertrude, tömma giftbägaren…<br />
149
Att vara eller icke vara – frågan betyder: att leva för att hämnas eller icke alls leva. Hamlet har gjort sitt<br />
val, och vi har givit honom vårt bifall. Men var han den som valde det modigaste? I Faust skriver Goethe:<br />
”Wie einer ist, so ist sein Gott.” Som någon är, sådan är hans Gud. Vi kan på samma sätt säga, att: ”Wie<br />
einer ist, so ist sein Mut.”<br />
Som någon är, sådant är hans mod.<br />
Svar till en kristen debattör – Oktober 28<br />
En kristen nätdebattör skrev följande:<br />
Trots att ateister bespottar och förkastar Bibeln som ett bevis för Guds existens, handlar de allt som oftast<br />
efter det kristna tänkandet angående moral: det är fel att döda, du skall behandla andra såsom du själv<br />
vill bli behandlad, och så vidare. Varför gör ateister detta? De erbjuder inga svar, utom påståenden om<br />
att ”det bara är så” eller ett kort ”därför!”.<br />
Många ser det som ett stort problem, att det finns människor som inte tror på Gud. På ett eller annat sätt<br />
försöker man då, med lite olika målsättningar, ta sig an problemet. En infallsvinkel går ut på att sudda ut<br />
gränser. Till exempel kan man påstå att det inte finns någon skillnad mellan ”att tro” och ”att veta”, därför<br />
att även vetande är en form av tro. (Om ni vid något tillfälle har hört att ateism skulle vara en<br />
trosuppfattning, snarare än avsaknaden av dito, vet ni vad jag menar.) Man kan också hävda att tro och<br />
vetande förvisso skiljer sig åt, men att det ena på intet vis utesluter det andra. (Se exempelvis Goulds idé<br />
om ”non-overlapping magisteria”.) Ett tredje alternativ är det som man ger uttryck för i citatet ovan: idén<br />
om att man måste äta hela kakan, bara för att man tagit en tugga i kanten. Den ateist som för<br />
resonemangets skull följer den gyllene regeln (”handla mot andra såsom du själv vill bli behandlad”) anses<br />
– medvetet eller omedvetet – ha smugglat in kristendom via köksingången. Låter det rimligt eller orimligt?<br />
Ganska orimligt, skulle jag vilja påstå.<br />
Vad man gör är att isolera en enda aspekt, och ignorera alla andra. Man menar att ateisten egentligen är<br />
kristen, eftersom han håller någon position som också råkar hållas av kristendomen. Och hur bemöter<br />
vederbörande ateist en sådan anklagelse? Han kan påpeka att den gyllene regeln är äldre än kristendomen.<br />
Han kan påpeka att samma moralprincip också existerar inom andra religioner – och inom etiska system<br />
som inte har med religion att göra. Han kan hävda att den gyllene regeln är tämligen intuitiv, i så måtto att<br />
man inte behöver kunna något om vare sig religion eller filosofi för att följa den. Sådana är de<br />
invändningar man brukar anföra, men jag anser att de träffar snett. När vi ställs inför ett yttrande av<br />
kunskapsteoretisk natur bör vi granska det som ett sådant. Att fundera kring problemet i mån av dess<br />
historiska tolkningar, eller dess ålder, eller dess intuitiva status, är egentligen att fundera kring något helt<br />
annat. Vill man avfyra ett träffsäkert resonemang får man se till att lägga krutet på rätt ställe. Det vill säga:<br />
på dess kunskapsteoretiska grund.<br />
Teistens anklagelse är ett prov på ”den frusna abstraktionens felslut”, som innebär att man ersätter en<br />
vidare abstrakt klass med en särskild konkret som ingår i densamma. Han behandlas den gyllene regeln<br />
som om den vore, snarare än ingick i, kristendomen. Det är en väsentlig skillnad mellan att handla av kristen<br />
tro, och att handla i enlighet med kristen tro. Vem som helst kan handla i enlighet med kristen etik, utan att<br />
för den skull vara kristen. På samma sätt är man inte per automatik en objektivist, bara för att man handlar<br />
i sitt rationella egenintresse. Varför? Jo, för att objektivismen är ett helt filosofiskt system. Den omfattar mer<br />
än principen om att man bör handla egoistiskt. Att vara en rationell egoist är inte tillräckligt – för att vara<br />
objektivist måste man också skriva under på vad filosofin ifråga har att säga på andra områden: metafysik,<br />
kunskapsteori, o.s.v. Det går till yttermera visso utmärkt att vara en egoist, även om man aldrig hört talas<br />
om objektivismen (eller någon annan filosofi med samma, eller ungefär samma, syn på etiken). Likadant är<br />
det förstås med kristendomen: man kan handla i enlighet med dess etik utan att hålla med den på andra<br />
punkter, och utan att ens känna till den.<br />
Som vi ser är man inte kristen, bara för att man instämmer med en etisk princip som (bland annat)<br />
återfinns i Bibeln. Kristendomen handlar om mer än så; vad som gör den till en religion är till och med<br />
något helt annat. Det är inte bara fel att försöka pådyvla ateister att de är kristna, ifall de följer den gyllene<br />
regeln. Det är också fel att se ett nödvändigt samband mellan den gyllene regeln och religiositet. Vad är det<br />
150
som gör kristendomen till en religion? I grund och botten dess berättelse om skapelsen. Är man kristen i<br />
någon verklig bemärkelse, då delar man rimligtvis religionens syn på hur världen (och människan) har<br />
skapats. Man tror på Gud såsom återberättad i böckernas bok, och man tror att världen har kommit till på<br />
det sätt som står i den. Mest basalt är alltså, hos kristendomen som hos objektivismen, de bägge lärornas<br />
respektive metafysik. Det går inte att kalla sig kristen om man är oense med kristendomens metafysik, för<br />
det är på den som allt annat bygger. Ifall man är en ateist som följer den gyllene regeln är man inte kristen<br />
– eller ens religiös i vid bemärkelse. Det är inte den kristna etiken som är religiös, utan den kristna<br />
metafysiken (som i sin tur tillåts att existera på grund av en irrationell kunskapsteori).<br />
Avslutningsvis några reflektioner kring den gyllene regeln som sådan. Som ni säkert redan förstår, är jag<br />
en ateist som inte följer den. Att ”behandla andra såsom man själv vill bli behandlad” är ett pliktetiskt<br />
dekret som kanske låter bra till en början, men som vid närmare avsyning visar sig tveksamt. För det första<br />
är principen otillräcklig, för etiska avgöranden handlar inte bara om hur vi skall bemöta andra. De handlar<br />
också – främst – om hur vi skall bemöta oss själva. Den gyllene regeln utgår från att vi vet hur vi själva vill<br />
bli behandlade, som om det vore en ”utommoralisk” insikt. Vår strävan efter eget välbefinnande måste ta<br />
plats utanför den gyllene regelns domän. Och tänk om vi inte alls är ute efter eget välbefinnande? Kanske är<br />
vi självdestruktiva, och vill bli illa behandlade. Man kan ju fråga sig varför vi skulle vilja det, men det är<br />
vid sidan av poängen. Poängen är att om vi vill bli illa behandlade – då rättfärdigar den gyllene regeln att<br />
vi också bemöter andra illa. Knappast bonum consummatum, om man frågar mig. (Med tanke på hur illa Gud<br />
behandlar sina medmänniskor i Bibeln, kan man ju dra den slutsatsen, att han bör betraktas som en<br />
eldfängd masochist av sällan skådad kaliber.)<br />
Kants etik synas i sömmarna – November 02<br />
Det finns mycket man skulle kunna säga om Immanuel Kants pliktetik, men här skall jag låta honom säga<br />
det mesta själv. Som ni säkert förstår, finner man i objektivismen en hel del att kritisera den för. Ayn Rand<br />
kallade till och med Kant för ”den ondaste mannen i världshistorien”. Nota bene: hon talar här om personen<br />
Kant, snarare än den kantianska filosofin. På denna punkt skiljer sig min egen position från Rands.<br />
Förvisso predikar Kant ondska, men det finns och har funnits de som predikat likvärdig ondska.<br />
Dessutom: att predika ondska kan svårligen vara riktigt lika illa som att praktisera ondska. Till saken hör att<br />
vi objektivister ofta får höra, att Rand feltolkade Kant. Såvitt mitt omdöme sträcker sig är det en falsk<br />
anklagelse. Vi får också ofta höra att om vi läste Kant i original, då skulle vi minsann förstå, att han inte var<br />
någon ond tänkare. Därför är det min föresats att återge några utvalda stycken ur Grundläggning av sedernas<br />
metafysik (Daidalos, 1987), så får vi väl se hur det står till med den saken. (Vill man granska att citeringarna<br />
är korrekta, är man fri att göra så.) Jag vill betona att det här egentligen är skåpmat. Är man förtrogen med<br />
Kant, hämtar man här inget nytt. Det mesta är rena implikationer av hans kategoriska imperativ, och bör<br />
därför kunna deduceras, även utan att ha läst boken ifråga.<br />
Förbudet mot att ta sitt liv<br />
Som bekant förbjuder pliktetiken oss att ta våra liv. Under inga omständigheter får vi välja döden. Må vi<br />
uthärda en mansålders lidande eller lycka; detta hör det empiriska till och är alltså likgiltigt för plikten. Om<br />
ni vill veta hur Kant formulerar detta förbud, kan ni läsa vidare:<br />
Att bevara sitt liv är däremot en plikt, och dessutom känner var och en omedelbar böjelse härför. Men<br />
därför har dock den ofta ängsliga omsorg, som de flesta människor hava om sitt liv, icke något inre värde<br />
och maximen härför icke någon moralisk halt. De bevara visserligen sitt liv pliktenligt, men icke av plikt.<br />
När däremot motgångar och en hopplös sorg fullständigt borttagit lusten att leva, när den olycklige,<br />
stark till själen och mera upprörd över sitt öde än försagd eller nedslagen, önskar sig döden och dock<br />
bevarar sitt liv utan att älska det – icke av böjelse eller fruktan, utan av plikt – då har hans maxim en<br />
moralisk halt. (Sid 36f.)<br />
Möjligen har läsaren svårt med Kants språk; att denna översättning gjordes år 1920 gör det säkert inte<br />
enklare. Men låt mig då förklara vad han säger i enkla ordalag. Han säger att vi är förpliktigade att hålla<br />
oss vid liv, men också att vi tycker om att leva. Därför lever vi generellt sett inte av plikt, utan bara i enlighet<br />
med plikt. Först när vi avskyr våra liv och inte önskar något mer än döden – först då lever vi av plikt. Och<br />
först då har våra handlingar ”en moralisk halt”, såvitt vi alltså agerar för överlevnad. Att leva av plikt är<br />
151
det mest moraliska, men det kan vi bara göra när vi drabbats av ”en hopplös sorg” som ”fullständigt<br />
borttagit lusten att leva”. Ju mer vi avskyr livet, desto större skäl att leva! Det är summan av vad Kant<br />
säger här. Men utvecklar han inte sitt resonemang? Jo, det gör han, men först lite senare:<br />
En person, vilken på grund av en mängd olyckor, som vuxit till hopplöshet, känner leda till livet, är ännu<br />
så mycket i besittning av sitt förnuft, att han kan fråga sig själv, huruvida det icke vore stridande mot<br />
plikten mot en själv att beröva sig livet. Nu prövar han om maximen för hand handling skulle kunna<br />
bliva en allmän naturlag. Men hans maxim är: jag gör av egoism till en princip för mig att förkorta mitt<br />
liv, om detta vid större långvarighet skulle hota mig med mera ont, än det skulle lova behag. Det återstår<br />
blott att ifrågasätta, om denna egenkärlekens princip kan bliva allmän naturlag. Men då märker man<br />
snart, att en natur, för vilken det vore en lag att förstöra själva livet genom samma känsla, vars<br />
bestämmelse det är att verka i livsbefordrande riktning, skulle motsäga sig själv och således icke bestå<br />
såsom natur, samt att alltså den omtalade maximen omöjligt kan existera som en allmän naturlag och<br />
följaktligen är fullständigt stridande mot den högsta principen. (Sid 65f.)<br />
Då vet vi! Några sidor senare:<br />
Enligt begreppet om den nödvändiga plikten mot oss själva kommer den, som umgås med<br />
självmordstankar, att fråga sig själv, om hans handling kan bestå såsom ändamål i sig själv? Om han för<br />
att undgå ett sorgfullt liv förstör sig själv, så betjänar han sig av en person blott såsom medel för att<br />
uppehålla ett drägligt tillstånd till livets slut. Men människan är icke någon sak, således icke något, som<br />
kan brukas blott som medel, utan hon måste i alla sina handlingar alltid betraktas såsom ändamål i sig<br />
själv. Således kan jag icke disponera över människan i min person för att stympa, fördärva eller döda<br />
den. (Sid 74.)<br />
Jag är inte särskilt övertygad om att den som vill ända sitt liv, frågar sig om en sådan handling kan ”bestå<br />
som ändamål i sig själv”. Men det är väl en bisak. Här talar Kant om att människor bör betraktas som<br />
ändamål i sig själva, snarare än som medel. Det håller jag med om, men jag drar också helt andra slutsatser<br />
från detta, än vad Kant gör. Inte minst visar sig detta i citatet ovan, där Kant hävdar att man, genom att ta<br />
sitt liv, förgriper sig på sin egen autonomi. Begår man självmord, då behandlar man ”människan i sin<br />
person” som ett medel, snarare än ett ändamål – säger han. Att ”undgå ett sorgfullt liv” genom att<br />
”förstöra sig själv” är ett grundläggande brott mot våra plikter. Faktum är, att vi handlar som mest av plikt,<br />
när vi hatar att leva och låter livet pågå av hatet allena. Från detta kan man naturligtvis dra vilka slutsatser<br />
man vill. Själv anser jag det vara livsfientlig sadism.<br />
Förbudet mot att ljuga<br />
Såsom pliktetiken förbjuder oss att välja döden, förbjuder den oss att ljuga. Även om jag inte instämmer<br />
med Kants resonemang, håller jag i allmänhet med om hans slutsats. Det vill säga: jag anser att det oftast är<br />
omoraliskt att tala osanning. Jag har dock inget problem med att finna undantag från denna generella<br />
princip. Hos Kant finns inga undantag, eftersom hans kategoriska imperativ ej är ”empiriskt” utan skall<br />
förstås ”a priori”. (Jag ser sådana indelningar som fundamentalt felaktiga, men det är en annan femma.)<br />
Hur formulerar då Kant sitt förbud mot lögnen? Så här:<br />
Man kan t.ex. fråga: Får jag icke, om jag är i trångmål, avgiva ett löfte med avsikt att icke hålla det? Jag<br />
gör här en lätt skillnad på den betydelsen av frågan, huruvida det är klokt eller huruvida det är<br />
pliktenligt att avgiva ett falskt löfte. Det förra kan utan tvivel ofta vara fallet. Visserligen inser jag väl, att<br />
det icke är nog för mig att medelst denna utväg draga mig ur en förhandenvarande förlägenhet, utan att<br />
jag också måste noga tänka efter, huruvida icke sedermera av denna lögn större obehag kunna uppstå för<br />
mig, än de äro, från vilka jag nu befriar mig, samt – då följderna av min förmenta slughet icke låta sig<br />
förutse så lätt, att icke ett en gång förlorat förtroende kan bliva mig till långt större skada än allt det onda,<br />
som jag nu hoppas undvika – huruvida det icke vore klokare att härvid handla efter en allmän maxim och<br />
taga för vana att icke giva något löfte utan avsikt att hålla det. Men det blir här snart klart för mig, att en<br />
sådan maxim dock alltid endast har de oroande följderna till grund. Nu är det dock något helt annat att<br />
vara sanningsenlig av plikt än att vara det av fruktan för de sorgliga följderna, i det att i förra fallet<br />
handlingens begrepp redan i sig själv innehåller en lag för mig, under det att jag i senare fallet först<br />
måste taga i betraktande, vilka följder för mig därmed kunna vara förbundna. Ty om jag avviker från<br />
pliktens princip, så är det alldeles säkert illa, men om jag blir min klokhetsmaxim otrogen, så kan det<br />
mången gång vara mycket fördelaktigt för mig, ehuru det visserligen är säkrare att förbli den trogen. För<br />
152
att emellertid på bekvämaste och dock säkraste sätt övertyga mig om, huruvida ett falskt löfte kan vara<br />
pliktenligt, frågar jag mig själv: skulle jag väl vara nöjd med, att min maxim (att draga mig ur förlägenhet<br />
genom ett falskt löfte) skulle bliva gällande som allmän lag (såväl för mig som för andra)? Och skulle jag<br />
väl kunna säga till mig själv: var och en må avgiva ett falskt löfte, om han befinner sig i en förlägenhet,<br />
som han icke på annat sätt kan draga sig ur? Då kommer jag snart underfund med, att jag visserligen kan<br />
vilja lögnen men alldeles icke en allmän lag att ljuga; ty enligt en sådan skulle det egentligen icke alls<br />
finnas något löfte, emedan det vore fåfängt att jag underrättade andra om min vilja med avseende på<br />
mina kommande handlingar, då de likväl icke skulle tro mig eller, om de handlade överilat, betala mig<br />
med samma mynt, och således måste min maxim, såvida den bleve gjord till allmän lag, upphäva sig<br />
själv. (Sid. 42f.)<br />
Onekligen en diger textmassa; det tycks mig som att Kant uttrycker sig omständigt och onödigt<br />
långrandigt. Å andra sidan vill jag återge stycket i dess helhet, så att man skall förstå resonemanget<br />
ordentligt. Det ovan sagda är bara en konsekvens av vad plikten påbjuder: man kan inte önska lögnen att<br />
upphöjas till allmän lag, och således står den i strid med det moraliska. Några exempel behöver inte<br />
uppges, eftersom alla upptänkliga vore gångbara. Men det kan ju kanske tjäna ett pedagogiskt syfte? Kant<br />
ger oss nämligen ett exempel, lite längre fram:<br />
[En person] ser sig tvingad av nöd att låna pengar. Han vet väl, att han icke kan betala, men förstår<br />
också, att han icke får låna något, om han icke säkert lovar att återbetala det på viss tid. Han känner lust<br />
att avgiva ett sådant löfte, men ännu har han nog makt att fråga sig: är det icke otillåtet och stridande<br />
mot plikten att på sådant sätt hjälpa sig ur nöden? Antag, att han dock beslöte det, så skulle hans maxim<br />
för handlingen ha följande lydelse: om jag tror mig vara i penningnöd, så vill jag låna pengar och lova att<br />
betala dem, även om jag vet, att det aldrig kan ske. Det går kanske bra att förena denna egenkärlekens<br />
och den egna nyttans princip med hela mitt framtida välbefinnande, men nu är det fråga om, huruvida<br />
det är rätt. Jag förvandlar alltså egenkärlekens begäran till en allmän lag och formulerar frågan så: hur<br />
skulle det gå, om min maxim bleve allmän lag? Då märker jag ju genast, att den aldrig kan gälla såsom<br />
allmän naturlag och överensstämma med – utan i stället måste motsäga – sig själv. (Sid 66.)<br />
Man får medge att Kant väljer ett väl sympatiskt scenario. Här innebär lögnen en form av ekonomiskt<br />
bedrägeri. Vi kan emellertid tänka oss andra scenarion som inte är fullt lika tilltalande. Exempli gratia:<br />
ponera att en pistolman bryter sig in i ditt hem och frågar var dina barn sover. Bör du nu tala sanning eller<br />
ljuga? Som bekant gäller det kategoriska imperativet i alla tänkbara situationer, och därför också här. Kant<br />
skulle alltså mena att vi inte får ljuga för pistolmannen. Vi må, genom att tala sanning, sätta våra barns liv<br />
på spel. Detta är hans etik likgiltigt, eftersom det berör konsekvenser, det ”empiriska”, och inte<br />
principerna. Av detta får man än en gång dra sina egna slutsatser. Själv anser jag det, alltså än en gång,<br />
vara livsfientlig sadism. Lite längre fram talar Kant om konflikten mellan lögn och självändamål:<br />
Vad beträffar de nödvändiga plikter, man är skyldig andra, så skall den, som har i sinnet att lögnaktigt<br />
lova andra något, genast inse, att han vill betjäna sig av en annan människa blott såsom medel, såsom om<br />
hon icke tillika innehölle ändamålet i sig. Ty den, som jag genom ett sådant löfte vill bruka för mina<br />
avsikter, kan omöjligt gilla mitt handlingssätt mot honom och därmed själv innehålla denna handlings<br />
ändamål. Det stridande mot andra människors princip faller mera i ögonen, om man väljer angrepp på<br />
andras frihet eller egendom till exempel. Ty då inser man klart, att den, som förgriper sig på<br />
människornas rättigheter, endast tänker på att betjäna sig av andras personer såsom medel utan att taga i<br />
betraktande, att de såsom förnuftiga väsen alltid tillika skola åtnjuta aktning såsom ändamål, d.v.s.<br />
endast såsom sådana varelser, som också måste kunna i sig innehålla samma handlings ändamål. (Sid<br />
75.)<br />
Alltså samma resonemang som angående självmordet. Den som ljuger förgriper sig på ”människan i sin<br />
person”, och behandlar sig själv som medel snarare än ändamål. Även om sanningen innebär att man<br />
riskerar oskyldiga människors liv. Bra, då vet vi!<br />
Om hur våra böjelser förstör moralen<br />
Det är naturligtvis en altruistisk offermoral som Kant pläderar för. Detta behöver man inte spekulera i, för<br />
det erkänner Kant svart på vitt, och han ser inget fel med det. Han anser till och med att egenintresset är<br />
var som förstör moralen. Det är våra böjelser och drivfjädrar som får oss att agera i strid med plikterna, eller<br />
153
i bästa fall i enlighet med plikterna snarare än av dem. Därför skall våra böjelser kuvas, gärna så till den grad<br />
att vi önskar livet ur oss. Först då har vi möjlighet att verkligen leva av plikt. Att det är våra böjelser som<br />
förstör moralen, det förklarar Kant sålunda:<br />
Nu verkar förnuftet genom sina föreskrifter oeftergivligt befallande utan att dock därvid utlova något åt<br />
böjelserna, således liksom med åsidosättande och förbiseende av deras våldsamma och, efter vad det<br />
tyckes, så befogade anspråk (vilka ej låta upphäva sig av något bud). Men härigenom uppstår en naturlig<br />
dialektik, d.v.s. en benägenhet att resonera mot pliktens stränga lagar och draga deras giltighet eller<br />
åtminstone deras renhet och stränghet i tvivelsmål samt om möjligt bringa dem i större enlighet med<br />
våra önskningar och böjelser, d.v.s. i grund förstöra dem och beröva dem hela deras värde, vilket allt<br />
dock till slut icke ens det sunda praktiska förnuftet kan säga vara något gott. (Sid 45.)<br />
Alltså: det är våra önskningar och böjelser som i grund förstöra pliktens stränga lagar, och som beröva dem<br />
hela deras värde. Våra intressen kan måhända ge tillfälligt goda resultat, men ger oftare onda, såsom Kant<br />
förklarar lite senare:<br />
Ty den rena och från varje främmande tillsats av empirisk eggelse fria föreställningen om plikt, och över<br />
huvud om sedelagen, har endast på förnuftets väg (vilket här först varsebliver, att det för sig själv också<br />
kan vara praktiskt) ett så mycket större inflytande på människans hjärta, än alla andra drivfjädrar, som<br />
man kan påträffa inom det empiriska området, att den i medvetande om sin värdighet föraktar de senare<br />
och så småningom kan bliva deras mästare. Och tvärtom måste i stället en sedelära, som är sammansatt<br />
av känslornas och böjelsernas drivfjädrar och tillika av förnuftsbegrepp, göra sinnet vacklande mellan<br />
bevekelsegrunder, som icke låta inordna sig under någon princip, och som blott tillfälligt kunna leda till<br />
något gott, men oftare till något ont. (Sid 52f.)<br />
Uppfattat! Handlar vi av egenintresse, handlar vi oftast inte ens i enlighet med plikten, utan i strid med<br />
den. Å andra sidan kan vi inte veta vad som verkligen ligger i vårt eget intresse. Vi kan inte veta vad som<br />
gör oss lyckliga – hävdar Kant. Han skriver:<br />
Nu är det omöjligt att ens den klokaste och tillika mäktigaste men dock ändliga varelse kan bilda sig ett<br />
begrepp som, vad den härvidlag egentligen vill. Vill han rikedom, huru mycket sorg, avund och<br />
förföljelse kunde han icke därmed skaffa sig på halsen. Vill han mycket kunskaper och bildning, så<br />
kunde det kanske bliva ett så mycket skarpare öga för att på ett förskräckligt sätt visa honom olyckor,<br />
som ännu äro honom fördolda, och som dock icke kunna undvikas, eller för att skaffa hans begär, som<br />
redan giva honom nog att sköta, ännu flera behov. Vill han ett långt liv, vad garanterar honom, att det<br />
icke blir ett långt elände? Vill han åtminstone hälsa, hur ofta har icke kroppslig svaghet avhållit från<br />
utsvävningar, i vilka en fullständigt frisk person kanske skulle hava sjunkit, o.s.v. Han kan icke – kort<br />
sagt – efter någon princip med full visshet bestämma, vad som skulle göra honom verkligt lycklig,<br />
emedan härtill skulle erfordras allvetande. Man kan således icke handla efter bestämda principer för att<br />
bliva lycklig; utan efter empiriska regler, t.ex. angående diet, sparsamhet, hövlighet, återhållsamhet o.s.v.<br />
om vilka erfarenheten lär, att de bäst befordra välbefinnandet i stort sett. (Sid 61.)<br />
Egenintresset måste följa empiriska regler som är föränderliga och tillfälliga, snarare än pliktetikens<br />
imperativ som är oföränderligt och evigt. Alltså kan våra böjelser ge tillfälligtvis goda resultat, men som<br />
regel förhåller det sig tvärtom. Att följa dem är med andra ord både omoraliskt och att eftersträva onda<br />
resultat – om man får tro Kant. Det hoppas jag innerligt att vi inte gör, men om vi gör det, är det onekligen<br />
just detta vi tror. Blotta påpekandet kan säkert tjäna ett syfte för sig självt. Vidare talar Kant om pliktetikens<br />
altruism:<br />
[Någon] som det går väl i livet, tänker, då han ser, hur andra ha att kämpa med stora svårigheter (vilka<br />
han dock kunde avhjälpa): vad angår det mig? var och en får vara så lycklig, som himmelen vill, eller<br />
som han själv kan göra sig; jag skall icke taga ifrån honom eller ens avundas honom någonting, jag har<br />
bara icke lust att bidraga till hans välbefinnande eller bistå honom i nöden. Nu kunde visserligen, om ett<br />
sådant tänkesätt bleve allmän naturlag, människosläktet mycket väl bestå, och utan tvivel bättre, än när<br />
var och en pratar om deltagande och välvilja och bemödar sig att visa dem, men däremot också bedrager,<br />
så snart han kan, och säljer människors rätt eller på annat sätt gör intrång på den. Men ehuru det väl är<br />
möjligt, att en allmän naturlag kunde bestå enligt denna maxim, så är det dock omöjligt att vilja, att en<br />
sådan princip överallt skulle gälla som naturlag. Ty en vilja, som beslöte detta, skulle strida mot sig själv,<br />
154
emedan det kan inträffa mycket som gör, att en människa behöver andras kärlek och deltagande, och<br />
varvid hon skulle beröva sig själv allt hopp om det bistånd, hon önskar, genom en sådan ur hennes egen<br />
vilja framsprungen naturlag. (Sid 67.)<br />
Det här är bara en konsekvens av pliktetiken: vi skall handla, inte av böjelse utan av plikt, och vi skall leva,<br />
inte för oss själva men för andra. Inget ont i att vilja hjälpa andra människor i nöd, förstås. Men Kant menar<br />
inte att vi skall hjälpa andra för att vi vill göra det. Han menar att vi skall hjälpa andra oberoende av vad vi<br />
vill, och alldeles i synnerhet när vi inte vill. Plikten bjuder oss även att hjälpa alla människor som det står i<br />
vår makt att hjälpa. Man får alltså inte så mycket tid över för Grundläggning av sedernas metafysik, för alltid<br />
finns det någon att tjäna! Implikationen är inte att vi bör vara hjälpsamma och välvilliga, i den mån det<br />
ligger i vårt rationella intresse att vara det. Nej, vi skall vara hjälpsamma och välvilliga oavsett våra<br />
intressen, och särskilt när det inte är intressant för oss. (Jag upprepar mig för tydlighetens skull; detta är en<br />
distinktion man inte bör missa.) Vi skall till och med älska alla av plikt, framför allt när kärleken ter oss<br />
”motbjudande”. Inte bara skall vi hålla oss vid liv för att vi vill dö. Vi skall också ägna livet åt att tjäna<br />
andra, och älska dem när kärleken verkar som mest motbjudande. Låter detta med kärleken som en<br />
karikatyr? Kant säger i klartext:<br />
Så böra utan tvivel de ställen i Skriften [d.v.s. Bibeln] förstås, där vi befallas att älska vår nästa, t.o.m. vår<br />
fiende. Ty kärleken såsom känsla låter sig icke befalla, men välgörenhet av plikt i detta fall, då alls icke<br />
någon känsla driver oss därtill, då en helt naturlig och obetvinglig motvilja gör den motbjudande, det är<br />
praktisk och icke patologisk kärlek, och den ligger i viljan och icke i benägenhet för känslosamhet, i<br />
handlingarnas princip och icke i smältande deltagande. (Sid 39.)<br />
Jag har inget att tillägga. Man får, återigen, dra egna slutsatser av att ha läst dessa passager och mina<br />
kommentarer till dem. Vad jag själv anser om Kants etik skall väl vara klart som dagen. Förhoppningsvis<br />
skall ingen härefter påstå att jag inte har läst Kant, eller att jag på något vis missrepresenterar honom. I så<br />
fall kan jag åtminstone hänvisa till den här texten, och det är väl ett syfte så gott som något.<br />
Om aktningen<br />
Carl Svanberg har sedermera gjort mig uppmärksam på följande stycke:<br />
Man skulle kunna förebrå mig, att jag bakom ordet aktning liksom sökte min tillflykt i en dunkel känsla i<br />
stället för att lämna tydligt besked i frågan genom ett förnuftsbegrepp. Men om också aktningen är en<br />
känsla, så är den dock icke någon utifrån mottagen utan en genom begrepp självfödd känsla och därmed<br />
specifikt skild från alla känslor av det förra slaget, som låta hänföra sig till böjelse eller fruktan. Vad jag<br />
omedelbart erkänner såsom lag för mig, erkänner jag med aktning, vilken blott betyder medvetandet om<br />
min viljas underordnande under en lag utan förmedlande av andra inflytanden på mitt sinne. Viljans<br />
omedelbara bestämmande genom lag och medvetandet härom kallas aktning, så att denna betraktas<br />
såsom lagens verkan på subjektet och icke såsom lagens orsak. Egentligen är aktning föreställningen om<br />
ett värde, som verkar inskränkande på vår egenkärlek. Det är alltså någonting, som varken kan betraktas<br />
såsom föremål för böjelse eller fruktan, ehuru det samtidigt har något analogt med båda. Aktningens<br />
objekt är således blott lagen, och det den lag, som vi bestämma för oss själva och dock såsom i sig<br />
nödvändig. Vi äro den i egenskap av lag underkastade utan att tillfråga egoismen; såsom varande oss<br />
given av oss själva är den dock en följd av vår vilja och är i det förra hänseendet i analogi med fruktan, i<br />
det senare med böjelse. All aktning för en person är egentligen blott aktning för lagen (för rättskaffenshet<br />
etc.), varpå ifrågavarande person giver oss ett exempel. Emedan vi anse odlandet av våra talanger såsom<br />
en plikt, så se vi i en talangfull person liksom ett exempel på en lag (att genom övning häri bliva honom<br />
lik) och det är detta som bestämmer vår aktning. Allt s.k. moraliskt intresse består endast i aktning för<br />
lagen. (Fotnot, sid 40f.)<br />
Per-Olof Samuelsson ger replik: ”Kant svarar ju helt rätt i citatet ovan, t.o.m. enligt objektivistiska<br />
premisser. Förnuftet ska styra och känslorna följa efter. Men varför detta bara skulle gälla känslan av<br />
aktning inför den moraliska lagen och inga andra känslor förblir ett mysterium.”<br />
155
Post skriptum<br />
Jag har kommit fram till att den som läser Kant, också följer Kants etik. Ty aldrig lever man väl så mycket<br />
av plikt, som när man nödsakas att stirra pliktetiken i vitögat. (Detta sista var kanske lögn och förbannad<br />
plikt – f’låt, dikt – eller vad säger ni?)<br />
Några repliker som föranledde Kantstudien ovan<br />
Samuel: Jag hittade en annan artikel skriven av en expert på Kant, som verkligen ger underlag för<br />
frågan huruvida Rand faktiskt förstod Kant. 1<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>: Bra att Vallicella skrev de fyra sista raderna där också, så man inte<br />
missförstår vad det hela går ut på: att visa upp Rand som en “hack”, någon som får “little<br />
respect”. Det är ju med “little respect” han bemöter henne. Ingenstans hittar han någon<br />
kärnpunkt i Rands kritik, så han kritiserar istället ytligheter på gränsen till semantik.<br />
Den semantiska invändningen mot Rand är också den enda som är befogad här. Att tala om<br />
“impossible contradictions” är ju rätt onödigt. Men å andra sidan spelar det ingen större roll<br />
ifall Rand lade till en onödig upprepning. Innebörden blir ju densamma, oavsett.<br />
Samuel: Nu pekar du på helt perifera saker, även om jag håller med om att påpekandet om “possible<br />
contradictions” är helt onödigt. Men det är ingen semantik han håller på med. Om han nu har rätt, och<br />
ärligt talat vet jag inte mer om Kant än vad som står på Wikipedia och i en filosofihistoria, har Rand<br />
uppenbarligen inte förstått Kants ståndpunkter. Rand liknar i ljuset av denna artikel vänsterskribenter på<br />
DN och SvD, som uppenbarligen inte är insatta i varken Rand eller liberalism men gärna uttalar sig<br />
svepande och felaktigt om bådadera. De angriper en sorts karikatyrer av deras egentliga<br />
meningsmotståndare. Något liknande verkar Rand göra.<br />
F.ö. är det också intressant att Rand, när hon hänvisar till Kant, inte refererar till urkunder, utan som jag<br />
nämnde i ett annat inlägg — en obskyr och omodern 1800-talstolkning av Kant. Detta vore ju en rimlig<br />
förklaring till hennes missförstånd. (Nu är detta andrahandsinformation; jag har själv inte gått igenom<br />
bibliografin i Rands litteratur.)<br />
Carl Svanberg: Jag är ingen expert på Kants filosofi, men jag har studerat hans filosofi dels<br />
i original och dels via många andrahandskällor och jag anser inte att Rand har missförstått hans<br />
filosofi. Om hon har gjort det, då rör det sig om detaljer, inte om väsentligheter.<br />
Inga filosofer med expertkunskaper (Jan Hartman) eller professorer i idéhistoria (Svante<br />
Nordin) jag har stött på har, för vad det är relevant och värt någonting, presenterat en version<br />
av Kants filosofi som skiljer sig i något väsentligt avseende från den redogörelse som Rand har<br />
gett. Och ingen av dem har beklagat sig över mina kunskaper i ämnet eller på något sätt antytt<br />
att jag skulle ha missförstått någonting. Tvärtom.<br />
Faktum är att jag aldrig har sett någon presentation av Kants filosofi som i något väsentligt<br />
avseende skiljer sig från Rands. Jag vill nog påstå att Rands redogörelse av Kants filosofi är så<br />
trogen den gängse att hon nog inte såg någon anledning att ge några källor. Den enda<br />
skillnaden mellan Rand och många andra filosofer och bedömare är ju att hon verkligen inte<br />
gillar Kant, för att uttrycka det milt. Det är alltså en skillnad vad gäller själva värdet av Kants<br />
filosofi, inte vad gäller innehållet i Kants filosofi.<br />
Du måste inte ange källor varje gång du kritiserar utilitarismen i största allmänhet, eftersom i<br />
termer av väsentligheter har ju alla former av utilitarism en eller flera saker gemensamt. Det är<br />
bara om du tänker angripa en specifik aspekt hos en specifik utilitarist, som jag anser att det är<br />
lämpligt att citera och ange källor. Detta gör också Rand. När hon t.ex. kritiserade en mycket<br />
1 http://maverickphilosopher.blogspot.com/2004/06/rands-misunderstanding-of-kant.html<br />
156
specifik aspekt av Kants filosofi citerade hon ordagrant Kant i original och angav sin källa. (Se<br />
Ayn Rands uppsats “Causality Versus Duty” i Philosophy: Who Needs It.) Rand hänvisade ofta<br />
sina läsare till Kants originalverk, uppenbarligen inte särskilt “oroad” över att andra skulle<br />
upptäcka att hon hade “hittat på” eller “missförstått” någonting.<br />
(Apropå “obskyr och omodern 1800-talstolkning”: tog del av exakt denna tolkning för ett år<br />
sedan när jag läste idéhistoria i “modern” och “etablerad” litteratur. Så mycket för den saken.)<br />
Rand sanktionerade dessutom Leonard Peikoffs föreläsningar om filosofins historia, i vilken<br />
han också presenterade objektivismens syn på historiens viktigaste filosofer. Och Peikoff har ju<br />
i olika sammanhang definitivt bevisat att han bemästrar ämnet, inte minst i dessa föreläsningar.<br />
(Och allt han säger om Kant i dessa föreläsningar är, vad jag vet, helt korrekt.) Allt vi vet om<br />
Rand talar för att hon endast sanktionerade innehållet i dessa föreläsningar eftersom hon visste<br />
vad Peikoff sade och att det är riktigt. Rand och Peikoff diskuterade trots allt filosofi med<br />
varandra under 30 år.<br />
Allt detta och mycket mer därtill talar för att Rand visste mycket väl vad hon pratade om. Och<br />
då inte bara när det kom till Kants filosofi.<br />
Samuel: Det är inte semantik eller oväsentligheter det strids om. Om artikeln har rätt, förstår inte Rand<br />
vad Kant menade, eller så förstod hon det men förvrängde medvetet bilden. Om det är legitimt att hävda<br />
att Rand ändå förstod Kants “väsentligheter”, vill jag påstå att det förvirrade citatet som gavs ovan, i<br />
artikeln Getting Rand Wrong1 angående att Rand delar in mänskligheten som givna av naturen, ödet, att<br />
bli starka eller svaga är lika legitimt. Men det är fullständigt nonsens, precis som Rands redogörelse<br />
framstår i artikeln.<br />
Tänk på att Nordin och Hartman inte är direkta experter på Kant, som skribenten i detta fallet är. Till<br />
saken hör också att denna obskyra 1800-talstolkning är vad Rand använder som källa till Kant, och som<br />
hon citerar sällan eller aldrig. Och om man bedriver seriös filosofisk kritik bör man ge källor till sina<br />
påståenden, samt låta sina meningsmotståndare komma till tals. Ingetdera gör Rand! Att här prata om att<br />
man kritiserar “väsentligheter” är helt enkelt en undanflykt, det kanske går om man skriver ett inlägg på<br />
en blogg eller mumlar lite över en kopp kaffe i personalrummet. Men om man skall bedriva filosofisk<br />
kritik mot ett system som är såpass invecklat och svårtolkat som Kants är det inte acceptabelt att<br />
utelämna citat och referenser.<br />
Jag hittade blogginlägget som diskuterar Rand och 1800-talstolkningen av Kant, samt återigen hävdar att<br />
Rand helt enkelt inte kunde sin Kant. Sidan innehåller f.ö. väldigt mycket intressant kritik mot Rand,<br />
oftast från ett kognitionsvetenskapligt perspektiv. 2<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>: Redan namnet Ayn Rand Contra Human Nature ger väl en vink om vad<br />
det rör sig om. Hittar inte mycket mer än personkritik på bloggen, varvat med missförstånd och<br />
lite gammal hederlig illvilja. (Nåja, inte “hederlig”…)<br />
Samuel: Du har fått två bloggposter, den ena som citerar en expert, och den andre som är en expert.<br />
Båda två illustrerar väl genom citat från Rand att hennes tolkning av Kant är allt annat än gängse. (Det är<br />
ju också intressant som påpekas på ARCHN, hur Rands historiefilosofi faller då Kant inte tolkats som<br />
henne. Så även om Rand har tolkat Kant rätt på sitt unika sätt, är den kopplingen som görs av henne<br />
mellan Kant och historien inte korrekt.)<br />
Att du sedan inte ser längre än till bloggens namn är lite förvånande. Är Svanberg diskvalificerad för att<br />
hans ståndpunkter speglas i bloggnamnet?<br />
Det finns uppenbarligen en del personkritik på bloggen, men om du inte hittar “mycket mer än<br />
personkritik” blundar du. Kritiken som framförs är främst mot hennes teori om den mänskliga naturen,<br />
1 http://www.dianahsieh.com/blog/<strong>2008</strong>/10/getting-rand-wrong.shtml<br />
2 http://aynrandcontrahumannature.blogspot.com/<strong>2008</strong>/08/objectivism-history-part-7.html<br />
157
och den bästa artikelserien på bloggen är den om den kognitiva revolutionen. Den består av tio artiklar<br />
som helt enkelt visar att Rand hade fel ifråga om många delar av den mänskliga naturen, medvetandet<br />
och tänkandet. Artikelserien om historiefilosofi är också mycket bra. Dessutom återger bloggen då och då<br />
nya intressanta rön som ytterligare undergräver Rands påståenden. Om du inte kan se annat än<br />
“personkritik” här, är det för att dina ideologiska skygglappar täcker det.<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>: Argumentum ad verecundiam. Den främste experten på objektivism, är<br />
rimligtvis Rand själv. Att man på bloggen [ARCHN] inte håller med Rand är tydligt. Varför de<br />
inte håller med är mindre tydligt. Ifall man nu bortser från personkritik och missförstånd och<br />
illvilja. (Vad som sedan återstår vet jag inte.)<br />
Jag sade inte att jag bara såg bloggens namn. Om det har någon beydelse, läste jag ett dussin<br />
inlägg.<br />
Visst kan man rationalisera det hela till att någon bara har “skygglapparna” på. Serien om den<br />
mänskliga naturen läste jag i alla fall, och där argumenterade man ju mot en karikatyr. Är man<br />
snäll tolkar man det som missförstånd, är man mindre snäll tolkar man det som illvilja.<br />
Eftersom bloggskrivaren ger intryck av att vara påläst, får jag nog dra den senare slutsatsen.<br />
Per-Olof Samuelsson: “Den främste experten på objektivism, är rimligtvis Rand själv.”<br />
Och den främste experten på Immanuel Kants filosofi är rimligtvis Immanuel Kant.<br />
Eftersom jag har läst Grundläggning av sedernas metafysik inte bara en gång utan flera, kan jag<br />
intyga att Ayn Rands korta sammanfattning är fullständigt korrekt – och att Vallicellas försök<br />
att “förklara” vad det hela går ut på faktiskt bara bekräftar vad hon skriver.<br />
Ta det där exemplet med äktenskapligt sex. Vad Kant skriver om andra saker som har med<br />
böjelse och plikt att göra är precis lika tillämpligt på det här. Så jag ska skriva som Kant skulle<br />
ha skrivit:<br />
“Alla äkta par har en plikt att ha sex med varandra, och till yttermera visso har de flesta äkta<br />
par en stark böjelse för att ha sex med varandra. Men av just det skälet har de flesta samlag<br />
inget moraliskt värde, eftersom de visserligen sker i enlighet med plikten, men inte av plikt. Men<br />
om nu de båda makarna tröttnat på varandra och den tidigare så passionerade kärleken<br />
förbytts i avsmak, och de ändå har sex med varandra, då först kan vi veta att samlaget skedde<br />
av plikt och inte bara i enlighet med plikten, och då först har deras samlag moraliskt värde.”<br />
Om någon skulle komma och påstå att detta är en karikatyr av Kant, läs då för höge farao vad<br />
han skriver om plikten att leva i Grundläggning till sedernas metafysik!<br />
Carl Svanberg [till Samuel]: Varför ska jag läsa artikeln? Jag vet vad Ayn Rand har sagt om<br />
Kant. Och jag vet mer än tillräckligt om Kant för att dra den slutsats jag drog ovan.<br />
Men visst. Jag kan ändå läsa artikeln. Så jag gjorde det. Och som väntat fanns det inget där som<br />
fick mig att ändra min uppfattning. Ingenting jag inte redan visste. (Ingenting som Ayn Rand<br />
inte redan visste heller, för den delen.)<br />
Ayn Rand summerar, i essentiella termer, vad Kants filosofi går ut på och hennes summering<br />
är, i essentiella termer, helt korrekt. Det är inget fel att identifiera vad som är essentiellt och<br />
grundläggande hos en filosof eller tänkare och om man sedan upptäcker att denna är falsk, då<br />
är det tillräckligt för att veta att hela filosofin, i sin essens är falsk. Sedan kan det förstås finnas<br />
enstaka meningar som utanför sitt vidare sammanhang, kan verka rimliga, rationella och<br />
plausibla. Men du kan även hitta sådana stycken och meningar hos Hume och Hegel. Det är<br />
inte intressant. Det intressanta är det essentiella. Om du upptäcker att en person företräder<br />
subjektivism, bara för att ta ett exempel, då spelar detaljerna ingen roll längre. Ty om du vet<br />
158
varför subjektivismen är falsk, då vet du tillräckligt för att döma hela systemet. Om han sedan<br />
företrädde en version av subjektivismen istället för en annan, med sina säregna detaljer och<br />
skillnader, är oväsentligt sett i väsentliga termer.<br />
Jag tänker inte gå igenom allt man säger på denna sida [ARCHN]. Jag tycker analysen av ett<br />
eller två exempel räcker för att göra klart varför.<br />
De hänger upp sig på ordet “illusion”. Ayn Rand använder begreppet i en annan kontext än<br />
vad Kant gör. Kant talar om illusioner som dels privata subjektiva missförstånd, och dels<br />
illusioner orsakade av sinnena. Rand menar dock att man, i princip, reducerar all vår<br />
varseblivning till en illusion – en enda stor illusion – genom att säga att vi bara kan erfara<br />
världen som den “framstår” för oss och inte som den “egentligen” är. Och detta är ju helt<br />
riktigt. Om det vi erfar inte är världen som den är “egentligen”, då är det vi erfar en förvrängd<br />
version av verkligheten. D.v.s. en “illusion”.<br />
Att även Kant erkände existensen av illusioner orsakade av t.ex. sinnena eller våra subjektiva<br />
tillstånd är faktiskt, i sammanhanget, en oväsentlig detalj. Varför det? Därför att det är inte en<br />
utmärkande aspekt i Kants filosofi. Det är inget som sticker ut. Notera att illusionerna är<br />
illusioner inom ramen för den “fenomenala” verkligheten. Notera vidare att när Kant säger att<br />
fenomena är “objektivt giltigt” menar han att vi alla, i egenskap av att vara människor, delar<br />
samma åskådningsformer och kategorier, och det är därför vi alla erfar världen på samma sätt.<br />
Vi är alla delar i samma subjektiva form av erfarenhet eftersom formen för vår erfarenhet är<br />
densamma för oss alla.<br />
Deras kritik av Rands kritik mot Kants etik börjar med att upprepa saker som är självklart, även<br />
för Ayn Rand, nämligen skillnaden på att handla av plikt och i enlighet med plikt. (Rand själv<br />
pratar om just detta, explicit, i texten som de fördömer, och citerar Kant i original i<br />
sammanhanget.) Rand påstår att moralen förbjuder oss, enligt Kant, från att någonsin vinna<br />
någonting från vårt handlande. Då skulle den nämligen bara vara förenlig med plikten och inte<br />
av plikt. Detta är, säger de “a travesty of Kant’s actual position”. Jaså? Deras motivering lyder<br />
så här:<br />
“Contra Rand, however, this is obviously consistent with deriving benefit from the act.<br />
Suppose — to adapt one of Kant’s examples — I am a merchant who is in a position to cheat<br />
a customer (a child, say). Acting from duty, I treat the customer fairly. My act has moral<br />
worth even though I derive benefits from acting fairly and being perceived as acting fairly:<br />
cheating customers is not good for business in the long run.”<br />
Detta är att hänga upp sig på vad som egentligen är en detalj i sammanhanget. Dessutom är det<br />
en detalj om vilken Rand har helt rätt. Nej, Kant förnekade inte att vi kunde handla av plikt och<br />
ändå tjäna någonting på det. Men det enda sättet som vi kan vara säkra på att vi handlar av<br />
plikt, och inte bara enligt plikt, är när det tar emot, när det gör ont, när det orsakar lidande hos<br />
oss.<br />
Låt mig citera en artikel (Förnuftsbaserad moral? 1)<br />
som jag skrev för ett tag sedan om just detta:<br />
”…Kant gör klart att moralen ofta eller alltid står i konflikt med vår lycka. Mot alla pliktens<br />
bud, vilka förnuftet framställer som så aktningsvärda, känner människan inom sig själv en<br />
mäktig motvikt i sina behov och böjelser, vilkas fulla tillfredsställelse hon sammanfattar<br />
under namnet lycksalighet.”<br />
Kant gör klart att “pliktens stränga bud” kräver “upprepad självförnekelse”. Citaten är direkt<br />
från Grundläggning av sedernas metafysik och det finns många fler meningar och stycken som<br />
säger samma sak.<br />
1 http://svanberg.wordpress.com/2007/04/10/fornuftsbaserad-moral/<br />
159
Låt mig citera Leonard Peikoff1: “In theory, Kant states, a man deserves moral credit for an action done from duty, even if his<br />
inclinations also favor it—but only insofar as the latter are incidental and play no role in his<br />
motivation. But in practice, Kant maintains, whenever the two coincide no one can know<br />
that he has escaped the influence of inclination. For all practical purposes, therefore, a moral<br />
man must have no private stake in the outcome of his actions, no personal motive, no<br />
expectation of profit or gain of any kind.<br />
Even then, however, he cannot be sure that no fragment of desire is ‘secretly’ moving him.<br />
The far clearer case, the one case in which a man can at least come close to knowing that he<br />
is moral, occurs when the man’s desires clash with his duty and he acts in defiance of his<br />
desires.”<br />
Innan någon “expert” börjar anklaga Rand, Peikoff och mig för att ha “missförstått” någonting,<br />
får jag väl citera Kant igen:<br />
”Långt svårare är det att urskilja denna skillnad [att handla av plikt eller pliktenligt] när<br />
handlingen är pliktenlig och subjektet dessutom har en omedelbar böjelse för den. Det är<br />
t.ex. visserligen pliktenligt att en köpman inte tar överpriser av oerfarna köpare, och när<br />
omsättningen är stor gör den kloke köpmannen heller inte detta… Man blir alltså ärligt<br />
betjänad, men detta är inte på långt när tillräckligt för att man därför skulle tro att<br />
köpmannen skulle ha betett sig så av plikt och ärlighetens principer.” (Grundläggning av<br />
sedernas metafysik.)<br />
Föreligger någon egennytta är det ganska säkert att han inte handlar av plikt utan endast<br />
pliktenligt, och att hans handlande därför inte har någon moralisk halt, enligt Kant.<br />
På ett annat ställe säger Kant:<br />
”I själva verket är det helt omöjligt att medelst erfarenhet i ett enda fall med fullständig<br />
visshet avgöra om maximen för en i övrigt pliktenlig handling utesluttande bestämdes av<br />
moraliska grunder och föreställningen om plikt. Ty det händer visserligen stundom att vi<br />
vid den mest skärskådande självrannsakan inte finner någonting utom pliktens moraliska<br />
grund som vore mäktigt nog för att förmå oss till den ena eller andra goda handlingen och<br />
till så stora uppoffringar; men därav kan man inte med säkerhet dra slutsatsen att verkligen<br />
inget hemligt egoistiskt motiv under förespeglingen av denna idé varit viljans egentligen<br />
bestämmande orsak.”<br />
Om detta inte var explicit nog, då blir Kant ännu mer explicit i Kritiken av det praktiska förnuftet2.<br />
Detta citat talar för sig själv:<br />
“…the moral law as a motive is only negative, and this motive can be known a priori to be<br />
such. For all inclination and every sensible impulse is founded on feeling, and the negative<br />
effect produced on feeling (by the check on the inclinations) is itself feeling; consequently,<br />
we can see a priori that the moral law, as a determining principle of the will, must by<br />
thwarting all our inclinations produce a feeling which may be called pain…”<br />
Dessa Kantexperter borde nog läsa om sin Kant.<br />
Samuel [till Svanberg]: Jag kollade upp det engelska citatet, och du verkar definitivt ha rätt här. Faktum<br />
kvarstår emellertid att Rand inte visar att hon förstår detta, inte heller är hennes redogörelse för Kant<br />
rättvis då hon inte nämner att detta är en praktiskt konsekvens av Kants filosofi; hon får det snarare att<br />
1 Leonard Peikoff, The Ominous Parallels, p. 75<br />
2 http://www.gutenberg.org/dirs/etext04/ikcpr10.txt<br />
160
framstå som att strävan efter smärtan, så att säga, är ett självändamål hos Kant. Detta är en “travesty of<br />
Kant’s actual position”. Det gör honom helt enkelt inte rättvisa.<br />
Ifråga om ordet “illusion” så har det ganska många fler konotationer än det som Kant faktiskt<br />
förespråkar, vilket återigen gör det orättvist att tillskriva Kant den ståndpunkten. Sedan fanns det ju mer<br />
i deras kritik än detta som i mina ögon var mer substantiellt, jag tänker speciellt då på att Rand<br />
framställde Kant som om han försökte underminera förnuftet (”he merely claimed that reason is<br />
“limited,” that it leads us to impossible contradictions”) när han egentligen hade udden riktad mot<br />
rationalism, begrepp utan grund i erfarenheten.<br />
Per-Olof Samuelsson: Jag tycker inte att det här är någon orättvisa mot Kant. Nej, han<br />
skriver inte explicit att “strävan efter smärta är ett självändamål”; men det framgår ju av det<br />
berömda citat om “plikten att upprätthålla livet” i “Grundläggning” att han inte väjer för de<br />
mest sadistiska implikationerna av sin pliktetik, utan tvärtom gör sitt bästa för att gnugga in<br />
dem.<br />
“Rand framställde Kant som om han försökte underminera förnuftet (’he merely claimed<br />
that reason is ’limited,’ that it leads us to impossible contradictions’) när han egentligen<br />
hade udden riktad mot rationalism, begrepp utan grund i erfarenheten.”<br />
Här missar du poängen. Att förnuftet inte ska ägna sig åt lönlösa spekulationer utan grund i<br />
erfarenheten är jag den förste att skriva under på, och det skulle Ayn Rand också göra. I<br />
synnerhet ska vi inte spekulera om sådana saker som Guds existens och själens odödlighet – de<br />
idéerna ska vi avvisa såsom saknande grund i erfarenheten.<br />
Men just det är ju raka motsatsen till vad Kant hävdade. Han placerade Gud och odödligheten<br />
“bortom förnuftet” just för att vi inte skulle kunna avvisa dessa idéer. Hans filosofi var<br />
uttryckligen menad som ett försvar för religionen.<br />
Och på den punkten behöver vi inte spekulera, för Kant skriver det själv i förordet till Kritik av<br />
det rena förnuftet.<br />
Samuel: Kant ansåg att vissa saker skulle man inte tillämpa förnuftet på, specifikt de saker som man inte<br />
kunde uppfatta med sinnena. Även om det under 1800-talet började bli vanligare med ateister, var<br />
kristendomen fortfarande norm. Åsikten om att gud existerade, själens odödlighet etc. har varit given för<br />
de flesta människor, även de stora idolerna i historien från ett objektivistiskt perspektiv — Aristoteles,<br />
Thomas av Aquina och Newton. Skulle du anse det bättre att göra som Newton eller Aquina, försöka<br />
använda förnuftet på det som man erkänner är bortom erfarenheten? Jag instämmer till fullo med Kant<br />
här; om man nu skall erkänna något som inte kan verifieras empiriskt så är det lönlöst att försöka<br />
analysera det. Det leder nog, och har definitivt lett historiskt sett till, en soppa av motsägelser.<br />
Denna ståndpunkten om förnuftet som oanvändbart i några få specifika tillfällen, och då om ickeempiriska<br />
spörsmål, är helt enkelt inte vad Rand redogör för att Kant anser. Från citatet verkar det<br />
snarare som Kant ansåg att förnuftet inte kunde användas med tillförsikt någonstans, att han sökte att<br />
underminera förnuftet. Detta, om jag förstår Kant rätt, gör Rand helt enkelt antingen intellektuellt<br />
ohederlig eller okunnig.<br />
Om något skulle jag istället anse att han stärkte förnuftets ställning. Det är lätt att se hur man efter<br />
medeltidens vetenskapliga stagnation kan besitta en viss skepsis mot förnuftet; det hade trots allt mest<br />
använts till att polemisera om något som någon inte verkade kunna veta något om. Genom att identifiera<br />
att analys av vad objektivister kallar “flytande abstraktioner” är värdelös, gjorde han säkerligen förnuftet<br />
en tjänst.<br />
Det här är intressant, min bild av Kant fick jag från början av Rand. Därför hade jag en ganska stark<br />
antipati mot honom i början. Men desto mer jag läser om av honom, desto mer gillar jag honom.<br />
Carl Svanberg: När Kant talar om problemet med att “gå bortom erfarenheten” menar han<br />
inte bortom den erfarenhet vi själva har haft eller kan ha med hjälp av sinnena (vilket vore en i<br />
161
sammanhanget trivial poäng), utan snarare bortom “fenomenen”. D.v.s. bortom erfarenheten<br />
av subjektiva “framträdelser” av tingen “för oss”. Det är då motsägelserna (eller<br />
“paralogismer” och “antinomier” som Kant kallade dem för) uppstår. Det är alltså när vi<br />
försöker förstå världen som den “egentligen” är, då slutar förnuftet upp i motsägelser, enligt<br />
Kant. Men på grund av moralens existens är vi inte desto mindre berättigade att tro på sådant<br />
som Gud, själens odödlighet och den fria viljan, även om vi inte kan bevisa det. Kant<br />
begränsade vetenskapen till förnuftets subjektiva fenomen, och lämnade istället över de viktiga,<br />
metafysiska frågorna till trons sfär. Jag har alltså mycket svårt att se hur Kants filosofi skulle<br />
kunna ha “stärkt” förnuftet. Logiskt sett beredde, mycket riktigt, hans filosofi den våg av<br />
irrationalism, idealism, subjektivism, skepticism, pragmatism, nihilism och kollektivism som<br />
kom under 1800- och 1900-talet. Nej, Kant var snarare en av dem som underminerade förnuftet<br />
allra mest. Ja, kanske den som underminerade förnuftet allra mest.<br />
Jag säger att du förstår varken Kant eller Rand rätt. För ytterligare bevis för detta, utöver allt det<br />
jag redan har sagt, citerar jag Ayn Rand igen:<br />
“Thus reason and science are ‘limited,’ said Kant; they are valid only so long as they deal<br />
with this world, with a permanent, pre-determined collective delusion (and thus the<br />
criterion of reason’s validity was switched from the objective to the collective), but they are<br />
impotent to deal with the fundamental, metaphysical issues of existence, which belong to<br />
the ‘noumenal’ world.” 1<br />
En helt korrekt beskrivning av Kants filosofi.<br />
“Genom att identifiera att analys av vad objektivister kallar ‘flytande abstraktioner’ är<br />
värdelös, gjorde han säkerligen förnuftet en tjänst.”<br />
Det Kant talar om är inte “flytande abstraktioner”. En “flytande abstraktion” är ett begrepp<br />
som inte anknyter till verklighetens fakta. Ett exempel på detta är begreppet “Gud”. Men det är<br />
inte bara begrepp som helt saknar grund i verkligheten, som “Gud”, som är en flytande<br />
abstraktion. Det är alla begrepp som människor inte bildar genom att observera fakta själva<br />
eller också verifierar genom att reducera tillbaka till den varseblivbara verkligheten. Eftersom<br />
de allra flesta får sina begrepp från andra människor, och eftersom folk i allmänhet inte vet hur<br />
viktigt det är eller ens hur de ska gå tillväga för att knyta an begreppet till verkligheten, går<br />
väldigt många människor, kanske de allra flesta runt med en massa flytande abstraktioner i sitt<br />
medvetande, även många objektivister. Ett bra exempel som jag nyligen hörde är begreppet<br />
“kalorier”. Många “vet” vad det är och kan säkert säga flera meningar i följd där begreppet<br />
förekommer. Det låter verkligen som att de vet vad de pratar om. Men om man frågar dem vad<br />
begreppet egentligen refererar till i verkligheten är det inte lika många som “vet” längre.<br />
Många håller alltså detta begrepp som en flytande abstraktion i sitt medvetande, även om<br />
begreppet egentligen har referenter där ute, i verkligheten.<br />
“Det här är intressant, min bild av Kant fick jag från början av Rand. Därför hade jag en<br />
ganska stark antipati mot honom i början. Men desto mer jag läser om av honom, desto mer<br />
gillar jag honom.”<br />
Min antipati mot Kant bara växer ju mer jag läser av och om honom, helt enkelt eftersom allt<br />
som Rand och Peikoff sade har verifierats.<br />
Nu har vi gått tillbaka där vi började. Folk kritiserar Ayn Rand utan att läsa vad hon skriver<br />
eller förstå vad hon säger (inte för att det senare är särskilt svårt vilket bara gör somligas<br />
aversion mot henne svårare att förstå). I detta fall är det ännu mer ironiskt eftersom klagan nu<br />
gäller huruvida Rand vantolkar en annan filosof, nämligen Immanuel Kant. Men läser man vad<br />
1 Ayn Rand, For the New Intellectual, p. 30<br />
162
Rand skriver, och integrerar det med övrig tillgänglig kunskap om henne och Kant, är den<br />
slutsatsen obefogad. Den stämmer inte överens med verkligheten, den är motsägelsefull.<br />
Nu kan förvisso en kantian i sann kantiansk anda föreslå att lösningen på detta dilemma är att<br />
skjuta över föreställningen att Rand ska ha missförstått Kant till en annan dimension, bortom<br />
förnuftet, vetenskapen och fenomenen, och i samma veva göra den till ett föremål för tro. Det<br />
har jag på sätt och vis ingenting emot, för det skulle ju bara avslöja kantianismens sanna natur.<br />
Men jag hade faktiskt föredragit om kantianerna granska sina premisser istället och med hjälp<br />
av Ayn Rand och Leonard Peikoff övergav sin irrationella filosofi.<br />
J R Auk: Grunden för Kants moral är idén om det goda. Endast den goda viljan kan vara god i sig själv.<br />
Allt annat är beroende av den effekt det får.<br />
Men moralen söker inte att vara relativ, eller villkorligt god. Moralen söker det som är gott i sig.<br />
Det är därför som Kant tar oss med i dessa resonemang kring behovet av att avskala oss känslan, att<br />
agera utan känsla. Känslan är egenvinning. Känslan gör det goda som emanerar därifrån till relativt gott<br />
och inte absolut gott.<br />
Endast genom plikten, vilket är en skapad känsla, en vördnad för vår belägenhet, så kan vi uppvisa en<br />
god vilja. För denna plikt, denna skapade känsla, är förnuftets insikt i vår kroppsliga belägenhet, och det<br />
är strävan att inte förledas av kroppen samt att alltid göra det som är bäst.<br />
Vidare så måste man ta i beaktning att Kant tror på själen. Förmodligen tror han på inkarnation. Där<br />
hittar vi skälet till att vi straffar andra för deras skull.<br />
Jag tror att Kant baserat mycket av sin moral på judendomens idéer, även om jag känner dem väldigt<br />
dåligt och bara kan ana något sådant. Eller så är det bara att de båda gör samma deduktioner från det de<br />
antar.<br />
Per-Olof Samuelsson: Att Kant menade att ”intet är gott utom en god vilja allenast” var<br />
väl inte precis någon nyhet?<br />
Men vad Kant menar med “god vilja” här är ju inget annat än just viljan att följa “plikten”, även<br />
när den kommer i strid med “böjelsen”.<br />
Så om man är hygglig mot sina vänner, är detta en fråga om böjelse och därmed inte något<br />
utslag av vad Kant menar med “god vilja”. Men om man i stället är hygglig mot sina fiender, så<br />
handlar det om plikt, och då visar ens hygglighet “god vilja”.<br />
Och speciellt då ifall det handlar om när Gestapo eller maffian är ute efter ens bäste vän och man<br />
ska behöva ljuga om var han befinner sig för att skydda honom! Hygglighet mot Gestapo eller<br />
maffian måste ju väga tyngre än hygglighet mot en vän! Plikten framför allt!<br />
Det är alltså så Kant vill att det ska vara: att man i “pliktens” namn ska svika sina vänner.<br />
Skulle någon vilja kalla den viljan god?<br />
Och det framgår ju alldeles klart av vad <strong>Henrik</strong> citerat ovan att Kant menade att viljan att<br />
klänga sig kvar vid livet är god, endast när livet blivit fullständigt outhärdligt – som t.ex. om<br />
man drabbats av någon smärtsam och obotlig sjukdom, typ avancerad cancer.<br />
Det är alltså så Kant vill att det ska vara: att pinan ska förlängas in i det sista. Skulle någon vilja<br />
kalla den viljan god?<br />
(Att läsa dessa repliker var förstås något ni behövde göra av plikt, eller i värsta fall, om ni tyckte att<br />
läsningen var intressant, bara i enlighet med plikten.)<br />
163
Egoismen är rätt väg att gå – November 11<br />
Det här inlägget vigs åt att bemöta vad Anders Ekman har skrivit på sin blogg, i inlägget Egoismen – en dålig<br />
etisk idé. 1 Till en början skriver han några stycken om idén om psykologisk egoism, och det kan gott lämnas<br />
obesvarat. Sedan rör vi oss in på etikens område. Ekman skriver:<br />
… ett av de främsta argumenten mot den renodlade egoismen (i t.ex. Ayn Rands tappning) är att<br />
människan inte en antingen-eller-varelse. Människan är inte enbart en egoist, och inte heller enbart en<br />
altruist. Hon är en komplex varelse med en blandning av lite av varje, mer eller mindre.<br />
Eftersom det nu är egoismen i ”Ayn Rands tappning” som påtalas, måste jag säga att jag tror att våra<br />
filosofer talar förbi varandra. Ekman säger förvisso att vi ofta handlar i vårt egenintresse, men att vi även<br />
många gånger handlar altruistiskt: ”Vi öppnar dörrar för andra som vi inte känner, vi låter andra ta våra<br />
säten på tunnelbanan och ganska många mödrar tar hand om sina barn trots att de inte får ut så mycket av<br />
det mer än dålig nattsömn och blöjbyten.” Att vi gör sådana saker har Ekman naturligtvis helt rätt i, men<br />
det var inte vad Rand menade med ”altruism”. Enligt henne är en handling altruistisk, först när vi offrar ett<br />
högre värde för ett lägre (eller ett värde för inget värde alls). Finner man ett högre värde i att visa hyfs mot<br />
andra, än den lilla tid och energi som krävs för att öppna en dörr, är det onekligen egoistiskt att välja det<br />
högre värdet. Samma princip gäller sedan för att ge upp sin plats på tunnelbanan, att ta väl hand om sina<br />
barn, etc.<br />
Lägg märke till att jag låter problemet beröra enskilda handlingar. Moralfrågor har att göra med hur vi<br />
skall handla snarare än ”vara”. Vår moraliska status som personer, är en summa av alla våra enskilda<br />
handlingar, där vissa väger tyngre än andra, beroende på hur avgörande de är. Jag skulle hävda att man<br />
gör frågan väldigt diffus, när man säger att människan inte är en ”antingen-eller”-varelse. Hon är<br />
emellertid en varelse som då och då behöver ta ställning inför ”antingen-eller”-val, där man antingen kan<br />
välja det högre värdet eller det lägre värdet. (Ekman förser oss själv med ett enkelt exempel: skall jag hålla<br />
upp dörren för en främling, eller skall jag låta bli?) Av följd blir man till slut en människa som är antingen<br />
egoistisk eller altruistisk, om inte helt och hållet så i alla fall i termer av väsentligheter. Huruvida man kan<br />
betraktas som det ena eller det andra, beror alltså på hur man valt att agera i de enskilda frågorna – och det<br />
är dem som moralen engagerar. Att man ibland ställs inför val som erbjuder antingen moraliska eller<br />
omoraliska alternativ, det är väl inte ett särskilt tvistigt påstående? (Om exemplet med dörren verkar för<br />
neutralt: skall jag våldta och sedan styckmörda min granne, eller skall jag låta bli?)<br />
Ekman skriver vidare:<br />
Dessutom måste man ju fortfarande fråga sig om det existerar en metod för den etiske egoisten att avgöra<br />
vad som är det bästa egenintresset just nu – eller blir det hela bara en fråga om vad som subjektivt sett<br />
verkar bäst för stunden?<br />
Jag vill påstå att man, som etisk egoist, behöver vara ännu strängare än Ekman menar i citatet. Man<br />
behöver inte bara avgöra vad som ligger i ens intresse för stunden, men vad som ligger i ens intresse på<br />
lång sikt. Såvida vi inte planerar att ta livet av oss, har vi inte bara en nutid att ta hänsyn till, utan även en<br />
framtid. Hur avgör man då vad som ligger i ens intresse, på kort sikt, men alldeles särskilt på lång sikt? Jo,<br />
man gör naturligtvis bruk av sitt förnuft. Till exempel behöver man väga det kortsiktiga mot det<br />
långsiktiga, för att se om det finns någon konflikt dem emellan. ”Jag vill äta en chokladbit nu, men vad får<br />
det för negativa effekter på lång sikt?” Förmodligen inga alls, och det går bra att äta chokladbiten. ”Jag vill<br />
köpa den här kostsamma saken så att jag får den direkt, men vad innebär det för negativa effekter på lång<br />
sikt?” Kanske inga nämnvärda alls, och då går det ju bra att göra inköpet. Om man däremot märker att det<br />
blir svårt att betala räkningarna mot slutet av månaden, bör man nog låta bli. (Jag understryker att det här<br />
är två väldigt enkla exempel.) Man kan bedöma felaktigt, och man kan få andra resultat än de förväntade;<br />
människan är inte ofelbar – men det vore inte ett argument mot att hon bör använda sitt förnuft.<br />
1 http://samhallsfilosofi.blogspot.com/<strong>2008</strong>/11/egoismen-en-dlig-etisk-id.html<br />
164
Ekman fortsätter:<br />
Att peta ut ögonen på en kompis för att man skulle bli glad över det experimentella tilltaget för stunden<br />
(och därmed göra det i ditt egenintresse) är förstås inte någonting som kommer att öka ditt egenintresse,<br />
snarast tvärtom: Du har fortfarande antagligen ett större egenintresse av att inte sitta i fängelse eller av<br />
att inte förlora en god vän etc. Inte heller behöver förstås egoismen förstås så att man alltid måste<br />
undvika altruism eller hjälpa andra människor. Att främja mitt egenintresse kan ju bestå i att hjälpa<br />
andra. Och i så fall talar vi fortfarande möjligen om en ”äkta egoism”.<br />
Detta håller jag fullständigt med om, och har inget att invända mot. Men ett tillägg vill jag ändå göra. När<br />
man väljer mellan att man peta ut en väns ögon eller ej, står mer på spel än att man förlorar vännen och blir<br />
fängslad. Det allra främsta man har att förlora är sin egen självrespekt, och allt som bygger på den. Ayn<br />
Rand har poängterat att man inte kan ”förfalska sitt medvetande”. Utåt skulle man kunna förneka ett<br />
sådant tilltag in i det sista, men inom sig vet man vad man har gjort. Man kan inte blunda för sitt eget<br />
medvetande; genom att med flit begå en handling som man vet med sig är avskyvärd, dömer man sig själv<br />
till olycka.<br />
Hur som helst – Ekman skriver vidare:<br />
Varför ska jag överhuvudtaget vara egoist, som vore det något bra? Ett inte ovanligt argument från<br />
egoister är att alla kommer att tjäna på att vara egoister. Ungefär så här kan man ställa upp deras<br />
argument (exemplet är inspirerat av Rachels, James, The Elements of Moral Philosophy, s 77):<br />
• P1 Vi bör göra det som främjar allas egenintresse.<br />
• P2 Om det bästa för att främja allas egenintresse är att främja vårt egenintresse, bör vi främja vårt<br />
egenintresse.<br />
• S Vi bör främja vårt egenintresse.<br />
James Rachel ställer onekligen upp en besynnerlig syllogism. Han vänder på steken och resonerar bakvänt.<br />
Att vi bör handla i vårt egenintresse beror inte på att vi därigenom främjar allas intressen. Det förhåller sig<br />
tvärtom: vi bör handla i vårt egenintresse, vilket i sin tur innebär att allas egenintresse främjas. Men vad<br />
tjänar det till att göra den poängen? Det är en självklarhet, att om alla svenskar handlar i sitt välförstådda<br />
egenintresse, då främjas alla svenskars egenintresse. Så vad? Det finns inget intrinsikalt egenintresse, som<br />
kan avgöras skilt från alla individer med intressen. Vad som är eller inte är ett egenintresse beror på<br />
kontexten, och inte minst på den berörda individens egna värden. Den poäng som etiska egoister gör, är<br />
nog inte att vi bör handla egoistiskt för att det är ett sätt att tjäna ett allmänt intresse. Vad de däremot<br />
brukar säga, är att det inte finns någon rationell konflikt mellan ens egna intressen och andras. Att jag<br />
handlar för min egen skull, hindrar inte dig från att handla för din. För att citera Ayn Rand: ”Det finns<br />
ingen konflikt mellan rationella människor.” Det är en läxa som inte minst James Rachel borde lära,<br />
åtminstone att döma av hans syllogism.<br />
Fyra moraliska dilemman<br />
Ekman erbjuder på sin blogg fyra olika moraliska dilemman, och frågar hur den etiske egoisten skulle<br />
handla i vart och ett. Låt oss därför se över dessa scenarion! Det första ser ut så här:<br />
Du sitter i ett rum med ett gäng andra kardinaler. Ni ska tillsammans utse en påve. Xavier utlovar dig<br />
100 000 kronor om du röstar på honom. Om du går med på detta så kommer Xavier utropas till påve, och<br />
du får lämna Vatikanen. Är då pengar viktigare än makt? Hur ska du som etisk egoist avgöra vad som är<br />
ditt främsta egenintresse? Och hur ska egenintresset värderas i situationen?<br />
Inledningsvis skulle jag svara att den etiske egoisten inte blir kardinal från första början. En etisk egoist kan<br />
svårligen, samtidigt som han är egoist, inneha ett högt ämbete inom den katolska kyrkan (eller vara kristen<br />
över huvud taget). 1 Men jag antar att det är själva mutan som är intressant här? I så fall behöver man ta<br />
1 Samma princip gäller för ”fångarnas dilemma”, ett annat scenario som brukar användas för att påvisa egoismens brister. Där<br />
förutsätts det att man är en brottsling, trots att brottslighet sällan är förenligt med egoism. (Sällan om vi talar om brott mot<br />
lagar, aldrig om vi talar om brott mot rättigheter.)<br />
165
hela kontexten i beaktande. Här har man arbetat hela sitt liv utifrån en uppsättning värden som man tror<br />
på, och därför upptagits i kardinalatet. Av allt att döma kommer inte vår kardinal att värdera summan<br />
högre än sitt ämbete och sin tro. Men den etiske egoisten? Han skulle inte låta sig tubbas, så länge han<br />
håller sig till sin moralkodex. Det ligger inte i ens rationella egenintresse att acceptera en muta, av samma<br />
skäl som att det inte låg i ens egenintresse, att peta ut sin väns ögon. (Vi får låtsas att mutan rör något helt<br />
annat än ett påveval här, eftersom konklaven bara rymmer de som bekänt sig till den kristna läran – och<br />
därmed till den altruistiska moralen.) Jag poängterar gärna att valet inte står mellan pengar och makt. Valet<br />
står mellan pengar och ens principer. Att egoisten inte är en bra egoist, om han sätter en prislapp på sina<br />
principer, bör vi väl kunna konstatera i alla fall.<br />
Nästa dilemma:<br />
Du räddar Anna från en svår olycka. Du blir något lyckligare av detta (+1), och Anna blir superlycklig<br />
(+1000). Låt oss sedan anta att du på detta sätt räddar ytterligare ett antal människor. Ligger det i ditt<br />
intresse att skapa en värld av människor som alla är lyckligare än du sammantaget?<br />
Det är inte säkert att Anna blir tusen gånger lyckligare av att bli räddad, än jag blir av att rädda henne.<br />
Men låt gå för resonemangets skull! Frågan är: ligger det i mitt intresse att skapa en värld av människor<br />
som alla är lyckligare än mig? I generella termer måste svaret bli nekande. Den etiske egoisten har inte först<br />
och främst hela världens lycka för ögonen, utan sin egen. Utifrån det utgångsläget märker han nog omsider<br />
att han blir lyckligare om andra i hans närhet också är lyckliga. Att sträva efter andras lycka är egoistiskt,<br />
såsom indirekt metod för att sträva efter sin egen. Att rädda Anna från en svår olycka är absolut det<br />
moraliska alternativet, så länge man kan göra det utan att utsätta sig själv för påtaglig fara. (Det är t.ex. inte<br />
moraliskt att ge sig ut i vattnet för att rädda en drunknande, om man inte själv kan simma.) Vad som<br />
emellertid inte är moraliskt – enligt idén om etisk egoism – är att ägna sitt liv åt att leta upp olyckor att<br />
rädda folk från. Ens egen lycka kan förvisso ha gagn av andras, men den måste först och främst ha sin<br />
grund i egna prestationer och landvinningar. (Ayn Rand skriver en hel del om detta i sin uppsats Etik i<br />
nödsituationer.)<br />
Det tredje dilemmat:<br />
Du erbjuder din plats åt en äldre dam på tunnelbanan, då du tror att hon ska stiga av [vid] nästa station.<br />
Det visar sig emellertid att hon sitter hela vägen och du får stå i en timme. Din lycka minskar - 3 och<br />
hennes ökar + 5. Handlade du därmed omoraliskt som inte handlade i ditt egenintresse?<br />
Ett fel begås, när man tänker att tanten säkert går av i Bergshamra trots att hon skall åka ända fram till<br />
Norsborg. Det är som sagt viktigt att använda sitt förnuft när man överväger olika handlingsmöjligheter.<br />
Skall man sitta lugnt, eller skall man ge upp sin plats? Väljer man det senare bör man inte rimligtvis<br />
förvänta sig att återfå den. Det kan ju – som synes – vara så att tanten skall åka lika långt som man själv.<br />
(Däremot har jag aldrig sett ett fullt tunnelbanetåg i Norsborg, men det är en annan femma.) Man missar<br />
att ta hänsyn till en ganska uppenbar detalj när man träffar valet; man ger upp sin plats, men väntar sig att<br />
strax få den åter. Så sker nu inte, och man blir lite irriterad över det. Att tanten känner sig stärkt av att få<br />
sitta har man säkert glömt. Man är fullt upptagen med att hantera sin egen besvikelse och frustration, men<br />
vems fel är det att man mår så? Inte är det tantens fel. Det är ens eget fel, i och med att man tänkte felaktigt<br />
när man enkelt hade kunnat tänka korrekt. Vår etiske egoist handlade säkert utifrån sina värden när han lät<br />
tanten sitta, så det är nog inte fråga om ett handlingsfel utan ett tänkefel.<br />
Det fjärde och sista dilemmat:<br />
En hustrumisshandlare har fått reda på att hans hustru kommer att lämna honom, och av erfarenhet vet<br />
han att om han bara slår henne hårdare kommer hon inte att göra det, utan stanna kvar och göra som hon<br />
blir tillsagd. Är det därmed moraliskt rätt för misshandlaren att slå igen? (Detta skulle förstås förnekas av<br />
en etisk egoist som samtidigt är randian – eftersom vi enligt [en sådan bara] har rätt till vår egen kropp<br />
och ”vår” egendom… emellertid förklaras inte riktigt varför detta leder till att vi bör vara egoister, och<br />
försök att förklara det leder ofta till att man bryter mot Humes lag om att premisser utan moraliska fakta<br />
inte kan leda till en slutsats om hur vi bör göra i moralisk mening.)<br />
166
Nej, misshandel är inte moraliskt, oavsett vem man misshandlar, och oavsett skäl. (Det moraliskt<br />
otillbörliga finns dessutom inbakat i begreppet ”misshandel”.) Det är inte bara omoraliskt att med<br />
angreppsvåld hindra en kvinna från att lämna en, utan även brottsligt. Det kan inte på något sätt sägas ligga<br />
i ens rationella intresse, att slå sin hustru (eller flickvän, eller vän, eller någon oskyldig över huvud). Det är<br />
tvärtom att offra ett värde för ett icke-värde. Man offrar hennes förmenta ömhet och respekt, till förmån för<br />
det värde som antas ligga i våldet. Eftersom våldsvärdet på sin höjd kan tänkas vara skenbart, är<br />
hustrumisshandeln ipso facto ej moraliskt försvarlig. Och vad rörande frågan om hur egoismen härleds ur<br />
rätten till liv? Det gör den inte. Tvärtom: etiken är mer grundläggande är politiken. Valet är mycket enkelt:<br />
antingen håller vi på våra värden, eller också överger vi dem. Antingen försöker vi leva så bra som möjligt,<br />
eller också inte alls. Moralen handlar onekligen om hur vi bör leva. Vill vi inte leva, då behöver vi ingen<br />
moral. Ty vad för altruister vore vi, om vi behöll det mest basala värdet av alla – livsvärdet? (Det om<br />
Humes lag har jag dock tagit upp så många gånger, att jag inte nänns göra det igen.) 1<br />
Kort replik om adoptioner – November 12<br />
En anonym debattör undrar ifall inte adoption och trafficking är jämlikt omoraliskt. På detta med<br />
trafficking får jag svårt att svara, eftersom man kan mena olika saker med det. Så länge inget sker under<br />
tvång, får jag svårt att komma med några seriösa invändningar. Om tvångsmetoder däremot används,<br />
fördömer jag det rakt av. Vad som skulle kunna vara omoraliskt med adoption får jag dock svårt att se. Vår<br />
anonyme debattör får utveckla resonemanget!<br />
Jag förklarar kort min syn: det är klart att adoption (likt annan människohandel) handlar om att<br />
tillfredsställa sina egna behov och inte barnets. Man adopterar inte barn för att man vill göra någonting<br />
gott för barnet. Tvärtom använder man sin makt som boende i ett rikt västland att köpa sig ett barn från<br />
andra sidan världen.<br />
Här finns ändå mycket att anmärka på. För det första är inte adoption något sådant som<br />
”människohandel”. Att adoptera kan i och för sig bli riktigt kostsamt – särskilt om man adopterar från<br />
utlandet (vilket oftast är fallet). Vi talar om sexsiffriga belopp här, men det är inte barnet som kostar, utan<br />
det administrativa. Barnet är i sig gratis, men man får betala för adoptionsbyråns tjänster m.m. För det<br />
andra har jag svårt att se hur en adoptivförälders behov skulle skilja sig från en biologisk förälders. Man<br />
skaffar rimligtvis barn för att man vill göra det, med andra ord: för att tillfredsställa sina egna behov. På<br />
vilket sätt skulle en förälders behov stå i konflikt med barnets? Vad som håller ihop föräldraskap torde<br />
snarare vara det ömsesidiga beroendet, låt vara att barn och föräldrar har olika slags behov av varandra.<br />
För det tredje undrar jag varför inte en adoptivförälder skulle vilja göra någonting gott för sitt barn? Man<br />
skaffar trots allt barn för att man vill göra det, vare sig det sker genom adoption eller samlag. Att ha barn<br />
kostar enormt mycket, inte bara räknat i pengar, men även i tid och energi. Man antyder att folk skaffar<br />
barn, bara för att ha ett slags slav att plåga och domdera över. Så kan det naturligtvis vara i undantagsfall,<br />
men vi skall inte fördöma adoption på grundval av dessa undantag. Dåliga föräldrar finns det tyvärr gott<br />
om i världen. Detta skall vi inte belasta adoptionsbyråerna för.<br />
Ville man göra någonting gott för barnet skulle man kunna betala familjen för att kunna behålla det. Men<br />
det gör man inte. Är inte adoption den sista formen av legal människohandel, som dessutom inte sällan<br />
har en tämligen falsk moralisk aura omkring sig? Barnen blir (kanske) inte lika utsatta som<br />
traffickingkvinnor, men den grundläggande logiken är densamma: att använda en annan människa som<br />
ett medel (för att tala med Kant) och inte som ett mål.<br />
Naturligtvis skulle man kunna skänka den summa pengar till de biologiska föräldrarna, som man annars<br />
hade betalat adoptionsbyrån med. Såvitt jag vet kommer man dock aldrig i kontakt med biologiska<br />
föräldrar via en adoptionsbyrå. Det finns också fler skäl till att överlåta sitt barn åt en adoptionsbyrå, än att<br />
man är fattig. Möjligen vill man inte ha barnet, eller klarar inte av att ta hand om det på andra grunder än<br />
ekonomiska. Man kanske (likt katoliken) underkänner både preventivmedel och abort. Vad vet jag om det?<br />
Som adoptivförälder in spe vore det inte min sak att lägga mig i. Vår anonyme debattör utgår (av ett eller<br />
1 Även Carl Svanberg valde att svara Ekman:<br />
http://svanberg.wordpress.com/<strong>2008</strong>/11/14/framsta-argumenten/<br />
167
annat skäl) från att en biologisk förälder är en bättre förälder, bara genom det genetiska bandet. Om det<br />
vore så väl! Det kommer an på mycket mer, än ifall man en gång gav eller tog emot lite sädesvätska. Till<br />
och med: det kommer an på något helt annat: viljekraft, kunskap, välmening, kärlek, eget engagemang, etc.<br />
Sådana egenskaper och förmågor kan man ha, oavsett om man är en biologisk förälder eller ej. Att<br />
jämställa adoption med reell människohandel, eller framlägga det som ett ondsint maktmedel, är helt<br />
enkelt absurt. Och för att tala med Kant, förresten? Kant skulle säga att vi bör avsky våra barn av hela vårt<br />
hjärta, för det är bara då som vi tar hand om dem av plikt, och det är bara då som vårt föräldraskap ges en<br />
moralisk halt!<br />
Teologin ställs inför förnuftets tribunal – November 19<br />
”Vad är nu dessa kyrkor annat än gravplatser för Gud och minnesvårdar över honom?”<br />
– Friedrich Nietzsche<br />
Det finns inget akademiskt område som kännetecknas så mycket av rationalism, som teologin. 1 En teolog<br />
utgår från vissa (tämligen godtyckligt valda) fakta, och drar sedan följdpremisser och slutsatser från dessa<br />
som helt saknar grund i verkligheten. Lägg märke till att även en konspirationsteori fungerar på det här<br />
sättet: man börjar med något självklart och drar sedan ohemula slutsatser från det självklara. Vi kan ju ta<br />
månlandningen år 1969 som ett exempel. På filmer som visar landningen kan man se att den uppsatta<br />
flaggan vajar. Ändå finns ingen luft på månen som kan få den att vaja! Detta är den del av resonemanget<br />
som bygger på fakta. Nästa del – som säger att hela månlandningen alltså måste vara ett falsarium – bygger<br />
inte på fakta, och är inte en rimlig slutsats från premissen. En mer plausibel förklaring säger att flaggan<br />
vajar därför att den nyligen hade ställts upp; på grund av luftbristen bromsas inte rörelser lika snabbt på<br />
månen som på jorden. Med Ockhams berömda rakkniv skär vi bort konspirationens orimligheter, och<br />
lämnas kvar med det som, mot bakgrund av all relevant kunskap, är det mest antagliga. På samma sätt<br />
borde vi behandla teologin. Det mest antagliga om Guds existens är, åter mot bakgrund av all relevant<br />
kunskap, hans icke-existens.<br />
Att en konspirationsteori blir populär har sina förklaringar. Den är ofta tillräckligt styrkt för att låta<br />
genomtänkt vid första anblick, men också tillräckligt bristande för att inte stå emot någon närmare analys.<br />
Bekymret för anhängaren av en konspirationsteori är alltså att – genom evasion – undvika det här andra<br />
steget. Man sätter krokben för sig själv, en kunskapsteoretisk fällning, så att man skall kunna förbli<br />
troende. Detta kan utföras med hjälp av den psykologiska välmåga som ens nyfunna referensgrupp har att<br />
erbjuda. Man börjar uppleva sig själv som upplyst, som om man blivit utvald att ta emot en esoterisk<br />
sanning. ”Vi” begriper minsann hur det egentligen står till, medan ”de” är okunniga. ”Vi” vet hur det är,<br />
och ”deras” kritik vilar under alla upptänkliga omständigheter på ignorans. På detta sätt har man alltså,<br />
medvetet eller icke, i förväg kodat sig själv till att vara oemottaglig för argument och fakta. (Observera: det<br />
är inte i sig självt fel att påstå sig sitta inne med en sanning; det är bara fel såvida denna ej stämmer överens<br />
med de fakta och rationella argument som ligger på bordet.) Min poäng är att det är med teologin som det<br />
är med en konspirationsteori. Bägge vilar på rationalism; man kan inte skilja dem åt i termer av<br />
väsentligheter. Teologin är sällan mer förnuftig än en film av Alex Jones, eller en bok av David Icke.<br />
Jag hoppas att man kan ursäkta mina paralleller ovan (om de skulle behöva ursäktas). De är måhända ett<br />
slag under bältet, men jag kan inte se dem som helt otillständiga. Trots allt finner teologin och<br />
konspirationsteorin en gemensam filosofisk grund, i deras respektive rationalism. Och ifall det skulle ha<br />
undgått läsaren är detta en dålig grund. Frågan är: hur brukar teologen evadera fakta för att kunna fortsätta<br />
vara teolog? Bara att ställa frågan är att klampa rakt in i en snårskog av dumheter. Det gäller förstås att, på<br />
en mycket basal nivå, underkänna förnuftet som verktyg för kunskap. Det finns inget bättre sätt att<br />
försvara rationalism på, än genom att hävda att man inte kan annat än rationalisera. Detta uttrycks enklast i<br />
en för läsaren säkert välbekant devis: ”Guds vägar äro outgrundliga.” Med andra ord: om Gud kan vi intet<br />
veta utan endast spekulera, så du måste vara fel ute, om du kräver att våra spekulationer skall falla<br />
samman med vår kunskap (ifall vi alls har kunskap). Eller med åter andra ord: Gud befinner sig bortom<br />
vår verklighet, så våra påståenden om honom behöver inte – och bör inte – begränsas till vad vi vet om<br />
1<br />
Bara så att ingen skall behöva anklaga mig för ”scientism”, vill jag påpeka att modern astrofysik blir alltmer rationalistisk. Se<br />
t.ex. M-teorin och idén om parallella universa.<br />
168
denna verklighet (om något alls). Dessutom: att vi inte bör söka efter kunskap visade ju redan Adam och<br />
Eva. De begick den första synden genom att äta av Kunskapens träd – och på den vägen barkade det<br />
vidare.<br />
Låt oss dröja kvar en smula vid kunskapsteorin. I slutet av första stycket sade jag, en smula impertinent, att<br />
det mest antagliga om Guds existens är hans icke-existens. Jag tar alltså strid för ateismens sak, och hävdar<br />
(med ännu en smula impertinens) att gudstro är något djupt irrationellt. Hur detta kommer sig skall jag<br />
korteligen förklara. Inledningsvis är idén om Gud ett antikoncept. Det går inte att inringa en betydelse av<br />
begreppet ”Gud”, som inte innebär en motsägelse av något slag. Talar vi om Gud som t.ex. allvetande, då<br />
tillskrivs han ett gränslöst attribut, och idén om fysisk gränslöshet kränker identitetslagen (som säger att<br />
allt är både kvalitativt och kvantitativt ändligt). Talar vi om en Gud som står över naturlagarna, då<br />
tillskrivs han övernaturlighet, vilket åter kränker identitetslagen (som säger att allt är vad det är; har en<br />
specifik natur). Detta är bara två enkla exempel, och läsaren kan säkert komma på fler! Idén om Gud står i<br />
strid med logikens lagar; hans existens är logiskt omöjlig. Alltså: idén om det logiskt omöjliga är irrationell,<br />
och att acceptera en sådan idé är likaledes irrationellt. Gudsidén är helt enkelt kognitivt meningslös, på<br />
samma sätt som idén om en fyrkantig triangel vore kognitivt meningslös. Och som vi skall se, leder<br />
korrupt kunskapsteori till korrupt etik. Rörande detta med identitetslagen, vill jag – i förbigående sagt –<br />
poängtera att somliga har velat skylla mänskligt lidande på den. Se t.ex. amatörteologen C.S. Lewis1: … om själar är fria, kan de inte hindras från att gripa sig an med problemet genom konkurrens i stället<br />
för genom tillmötesgående. Och när de väl har nått fram till verklig fiendskap, kan de sedan utnyttja<br />
materiens fasta och oföränderliga natur till att skada varandra. Träets oföränderliga natur, som sätter oss<br />
i stånd att begagna det till en bjälke, sätter oss även i stånd att begagna det till att slå vår nästa i huvudet<br />
med det. Materiens oföränderliga natur innebär i allmänhet att när mänskliga varelser kämpar, går<br />
segern vanligen till dem som är överlägsna i fråga om vapen, skicklighet och antal, även om deras sak är<br />
orättfärdig. (Lidandets problem, sid 33f.)<br />
Utöver detta med Gud som antikoncept, vill jag också säga några ord om hur teismen använder sig av<br />
omvänd bevisbörda. Denna omvända bevisbörda gestaltar sig ofta på sådant vis, att när man säger ”det<br />
finns ingen gud” svarar den troende ”men hur kan du vara så säker på det?”. Motfrågan är inte motiverad,<br />
för bevisbördan faller på den som hävdar något positivt – inte på den som hävdar något negativt. Om jag<br />
påstår att något existerar eller är sant, är det upp till mig att föra fram bevis för detta, vare sig det rör sig<br />
om Gud eller något annat. Det är inte upp till andra att belägga eller vederlägga vad jag har sagt; kan jag<br />
inte peka på vissa fakta eller argument som kan tänkas vara mig till stöd – då bör jag avfärdas utan vidare<br />
diskussion. På detta sätt bör även teologin avfärdas utan vidare diskussion, d.v.s. prima facie. Eftersom Gud<br />
ej existerar, är teologin (läran om Gud) ett bedrägeri. Vi har inget rationellt skäl för att ta en sådan lära på<br />
allvar. Ifall teisten har blivit varm i kläderna kanske han vänder på steken helt och hållet, genom att säga<br />
att ateismen också är en tro. Detta är inte bara att vända på bevisbördan, men att vända på hela<br />
kunskapsteorin. Ateism denoterar onekligen frånvaron av tro (på en gud eller flera gudar). Såvitt jag kan se<br />
är det inte rationellt att tillskriva begreppet ”tro” en negativ innebörd över huvud taget. En tro måste<br />
åberopa något, inte icke-något.<br />
Nåväl: korrupt kunskapsteori leder till korrupt etik. Detta sade jag ovan, och jag skall utveckla det en<br />
smula. Vi kan återgå till Adam och Eva, som äter av olovliga frukter från Kunskapens träd. Detta träd är<br />
närmare bestämt Trädet som ger kunskap om gott och ont. Vad de vann genom sin olydnad var moraliskt<br />
medvetande – och en första synd som, enligt idén om arvsynd, skulle komma att ärvas vidare i rakt<br />
nedstigande led, till alla människor. Jag har sagt att gudstro är djupt irrationellt; nu får jag säga att<br />
gudsmoral är djupt ondskefullt. Själva arvsyndspåfundet vill säga detta: vi är alla onda bara genom att vi har<br />
blivit till, oavsett hur goda våra handlingar, och oavsett hur rena våra avsikter. Att vi skulle födas in i synd<br />
är dock knappast rimligt. Man kan hållas till svars för vad man själv har gjort och håller på att göra, men<br />
inte för vad andra har gjort och håller på att göra. Detta ligger ju utom ens kontroll och är inget man rår för.<br />
Att bli dömd för något man inte har kunnat rå för är orättvist och oförtjänt – vare sig det gäller ris eller ros.<br />
1<br />
Vi känner förstås C.S. Lewis, främst som författaren bakom bokserien om Narnia. Att denna bokserie präglas av kristen allegori<br />
lär för övrigt inte ha undgått någon.<br />
169
Detta är arvsynd såsom form betraktad. Men vilket innehåll har då formen? Det vill säga: vad för synder är<br />
det vi talar om? Innan jag ger mig in på den frågan skall jag drista mig att ännu en gång citera C.S. Lewis:<br />
Ett återvinnande av den gamla syndakänslan är livsviktigt för kristenheten. Kristus tar för givet att<br />
människorna är onda… Vi känner kanske att mycket kan urskuldas med mänsklig ofullkomlighet; men<br />
inte detta – denna [syndens] ofattbart gemena och fula handling, som ingen av våra vänner skulle ha<br />
begått, som till och med ett genuint litet kräk som X skulle ha blygts över, som vi inte för allt i världen<br />
skulle vilja ha allmänt känd. I ett sådant ögonblick [av synd] inser vi verkligen att vår karaktär, sådan<br />
den avslöjar sig i denna handling, är och bör vara avskyvärd för alla goda människor och, om det finns<br />
några högre makter, för dem. En Gud, som inte betraktade detta med oblidkelig avsmak, vore ingen god<br />
varelse. (Ibid., sid 63f.)<br />
Kristus tar för givet att vi alla är onda, och det är livsviktigt att vi skäms över hur onda vi är. Synden består<br />
inte bara i vad vi har gjort eller tänkt, utan den bär vi med oss, bara för att vi har blivit till. Vår synd gör oss<br />
sämre än ”ett genuint litet kräk”, och därför är det med rätta, som Gud känner ”oblidkelig avsmak” inför<br />
oss. Nå – om det är detta som Gud har skapat, då gör han bäst i att förstöra sin skapelse och börja om på<br />
nytt. Det är ju inte lätt att få till det på första försöket; kanske kan även en allvetande Gud lära sig av sina<br />
misstag? Eller också låter han bli att skapa, och tar ut sin (förvisso oförskyllda) pension. (Vad man gör med<br />
en pension bortom tid och rum kan man fråga sig, men det är kanske mindre viktigt att begrunda här och<br />
nu.) Poängen med allt detta är förstås att Gud, sådan han framställs av Bibeln eller C.S. Lewis eller de flesta<br />
teologer, måste betraktas som hiskeligt ond. Våra synder består nämligen i utövandet av den fria viljan, och<br />
det är när vi väljer att handla självständigt efter egna böjelser som vi syndar. (Immanuel Kant höll med om<br />
detta, och sade att vi bara handlar gott när vi handlar av plikt, d.v.s. när vi som allra minst vill handla som<br />
plikten föreskriver; att hans filosofi var menad som ett försvar för religionen är inte att undra på.) Låt mig<br />
nu återge ännu ett citat av C.S. Lewis:<br />
När vi vill vara något annat än Gud vill att vi skall vara, måste vi önska något, som i själva verket inte<br />
kommer att göra oss lyckliga. De gudomliga krav, som för våra naturliga öron mest låter som en despots<br />
eller åtminstone en älskares, leder oss i själva verket dit vi borde vilja gå, om vi visste vad vi ville. Han<br />
kräver vår dyrkan, vår lydnad, vår förödmjukelse… Gud vill vårt bästa, och vårt bästa är att älska honom<br />
(med den gensvarets kärlek, som tillhör de skapande varelserna), och för att älska honom måste vi känna<br />
honom; och om vi lär känna honom, kommer vi förvisso att falla ned på våra ansikten. Om vi inte gör<br />
det, visar detta endast att det som vi försöker älska ännu icke är Gud – fastän det kanske är den närmaste<br />
approximation till Gud, som vår tanke och fantasi kan nå. (Ibid., sid 57f.)<br />
Vi återkommer till vad jag skrev i det tredje stycket, om att teologin söker underkänna förnuftet som<br />
verktyg för kunskap. Att Gud är god och vet vårt bästa, det kan vi lita på, men att vi själva skulle veta vårt<br />
bästa är orimligt! Det ena är ett uttalande som är oåtkomligt för förnuftet, så där kan teologen uttrycka sig<br />
bergsäkert. Det andra är däremot något som kan granskas genom direkt introspektion, och då gäller det för<br />
honom att underkänna sådan granskning! Detta är också vad Lewis gör i citatet ovan. För övrigt är det en<br />
enkel självuteslutning: visste vi inte vårt eget bästa, då kunde vi heller inte veta att vårt bästa låg i Guds<br />
bud. Dessutom: kunde vi avgöra vårt eget bästa, då hade vi inget behov av Gud, och vi skulle genast inse<br />
vad för ondskefull despot han verkligen är (eller skulle vara, hade han existerat). Vi skulle veta att vi inte<br />
blir lyckliga av att förödmjukas, och att förödmjukelse inte har ett dyft med kärlek att göra. Vi skulle också<br />
veta att det som är oåtkomligt för förnuftet bör betraktas som arbiträrt och meningslöst; alltså som något<br />
som bör avfärdas på denna grund allena. Det är tydligt att man håller sig med dubbla moraliska<br />
måttstockar: en för Gud och en för människan. Oavsett vad Gud gör, är han alltid god, och oavsett vad<br />
människan gör, är hon alltid ond. Kan man tänka sig en mer livsfientlig och illasinnad etik?<br />
”Korrupt kunskapsteori leder till korrupt etik.”<br />
Supplement med utdrag av amatörteologen C.S. Lewis<br />
När jag läste Lidandets problem (1947) av Lewis, kunde jag inte undgå att häpna över hur frankt han<br />
presenterar kristendomens och den kristna teologins ondska. Han skyr inte pregnanta formuleringar, den<br />
saken är klar. Villfarelsen om att den kristna tron är god, borde, när man läser dessa utdrag, splittras som<br />
en kristallbägare mot ett stengolv. Ändå är de avsedda att ha motsatt effekt: att försvara den kristna tron!<br />
170
Läsaren får helt enkelt studera utdragen själv, och begrunda dem efter eget förstånd. Jag vill förstås<br />
understryka att Lewis inte skriver något originellt i sin bok. Hans idéer har grund i tidigare teologer eller<br />
andra tänkare, och de delas av många akademiker, då som nu.<br />
Lewis skriver:<br />
Antingen var [Jesus] en rasande dåre av ovanligt avskyvärt slag, eller också var och är han precis det han<br />
sade. Det finns ingen medelväg. (Sid 22.)<br />
Lewis bortser från att Jesus hade varit en rasande dåre av ovanligt avskyvärt slag, även om han vore Guds<br />
son! Det behövs ingen medelväg här; snarare en brygga mellan de bägge positionerna.<br />
Varför denna visshet [om religionen] förefaller mig så fast har jag mer eller mindre antytt. Den innebär<br />
intet logiskt tvång. (Sid 23.)<br />
Religionen innebär intet logiskt tvång – det är sant! Den religiöse ger sig själv tillstånd att bortse från logik<br />
som det passar. Men detta är väl ändå vad som är så fel med religionen? Likväl är det alltså just detta som<br />
befäster vissheten om religionen för Lewis. Att han vägrar använda sitt eget omdöme och hellre förlitar sig<br />
på Guds, är nog vad som gör honom till en särledes ”god kristen”. (Contradictio in adjecto.)<br />
Vi kan kanske föreställa oss en värld, där Gud i varje ögonblick korrigerade resultaten av detta missbruk<br />
av den fria viljan från sina skapade varelsers sida så att en träbjälke blev mjuk som gräs, när den<br />
användes som vapen, och luften vägrade att lyda mig, om jag försökte sända ut i den ljudvågor, som bär<br />
fram lögner och förolämpningar. Men en sådan värld skulle vara en värld, i vilken orätta handlingar vore<br />
omöjliga och i vilken därför viljans frihet vore meningslös; ja, om denna princip fullföljdes i sina yttersta<br />
logiska konsekvenser, skulle onda tankar vara omöjliga, ty den hjärnmateria vi begagnar för att tänka<br />
dem skulle vägra att göra tjänst, när vi försökte forma dem. (Sid 34.)<br />
I en värld där luften vägrade lyda Lewis, så fort han bar fram en lögn, skulle han bli helt stum. I alla fall så<br />
länge han höll sig inom teologins område! Nå – vi kan också finna en aningen mer seriös invändning här.<br />
Lewis tycks utgå från att vi bara, eller nästan bara, använder vår fria vilja till ont. Med Guds måttstock är<br />
det förstås riktigt, för enligt den är Gud alltid god och människan alltid ond. Den måttstocken bör vi dock<br />
göra oss av med, till förmån för en rationell (t.ex. objektivismens). Hur meningsfull vår fria vilja är, torde<br />
inte avgöras av möjligheten till ondska, utan möjligheten till godhet. Men den möjliga godheten säger inte<br />
Lewis mycket om. Desto mer om den möjliga ondskan.<br />
Tanken på vad Gud ”kunde ha” gjort innebär en alltför antropomorfisk uppfattning av Guds frihet. Vad<br />
mänsklig frihet än må betyda, kan gudomlig frihet icke betyda tvekan mellan alternativ och val av ett av<br />
dessa. Den fullkomliga godheten kan aldrig överväga vilket syfte som skall nås, och den fullkomliga<br />
visheten kan icke överväga vilka medel som är lämpligast för att nå det. (Sid 36.)<br />
Här vill jag bara påpeka att moral förutsätter fri vilja. Saknar Gud fri vilja, d.v.s. kan han inte tveka inför,<br />
och välja mellan, olika möjliga handlingsalternativ, då saknar han också moral. Är detta för Gud omöjligt,<br />
då är också godheten för Gud omöjlig.<br />
Utom allt tvivel skiljer sig [Guds] uppfattning om ”godheten” från vår; men ni behöver inte frukta att ni,<br />
när ni närmar er den, helt enkelt kommer att befallas att upphäva era moraliska normer. (Sid 40.)<br />
Ändå har Lewis gång på gång klargjort konflikten mellan privatmoral och gudsmoral. Vad vi själva vill är<br />
ondskefullt; endast vad Gud vill är gott. Men det är i alla fall bra att han erkänner att Guds uppfattning om<br />
godhet skiljer sig från vår, d.v.s. att han håller sig med dubbla måttstockar! (Hur han kan veta något om<br />
Guds uppfattning får man nog poppergissa om.)<br />
När den avgörande skillnaden mellan den gudomliga etiken och er egen går upp för er, kommer ni i<br />
själva verket inte att hysa något tvivel om att den förändring, som kräves av er, går i den riktning ni<br />
redan kallar ”bättre”. Den gudomliga ”godheten” skiljer sig från vår, men den är inte fullständigt<br />
annorlunda: den skiljer sig från vår inte som vitt från svart utan som en perfekt cirkel från ett barns första<br />
171
försök att rita ett hjul. Men när barnet har lärt sig att rita, kommer det att veta att den cirkel det då<br />
åstadkommer är vad det försökte åstadkomma från första början. (Sid 40f.)<br />
Kort sagt: vi vet inte vad vi vill, men Gud vet vad vi vill, och när vi inser vad Gud vill, då kommer vi vilja<br />
detsamma som honom. Hade jag varit Djävulens advokat i en rättssal, skulle jag ha utropat: ”Spekulation,<br />
herr domare!” Men inför vilken tribunal skall vi döma Gud? Inför vårt eget rationella omdömes tribunal!<br />
Vad vi här och nu skulle vilja kalla vår ”lycka” är icke det mål Gud framför allt har i sikte… (Sid 51.)<br />
Den kristna offeretiken tål att upprepas, om än bara i avskräckande syfte.<br />
När vi verkligen har lärt känna vårt individuella fördärv, då kan vi övergå till att tänka på den<br />
gemensamma skulden och kan knappast tänka för mycket på den. Men vi måste lära oss krypa innan vi<br />
kan gå. (Sid 67.)<br />
Vi måste lära oss att krypa innan vi kan gå, det stämmer. Och på samma sätt måste vi lära in teologins<br />
rationalistiska feltänk, innan vi kan dra slutsatser som dessa…<br />
Så länge det vi kallar ”vårt eget liv” förblir angenämt, vill vi inte överlämna det åt honom. Vad kan då<br />
Gud i vårt eget intresse göra annat än göra ”vårt eget liv” mindre angenämt för oss och undanröja de<br />
eventuella källorna till falsk lycka? Det är just här, där Guds försyn till en början förefaller allra<br />
grymmast, som den gudomliga ödmjukheten, den Högstes förnedring, mest förtjänar att prisas. (Sid 109.)<br />
… eller som dessa.<br />
När mr Ashley Sampson föreslog mig att skriva denna bok, bad jag om tillåtelse att skriva den anonymt,<br />
eftersom jag, om jag skulle säga vad jag verkligen tänkte om lidandet, skulle nödgas göra så kategoriska<br />
uttalanden att de skulle verka löjliga, om någon visste vem som hade fällt dem. Anonymiteten avvisades<br />
såsom oförenlig med bokserien [The Christian Challenge Series], men mr Sampson påpekade att jag kunde<br />
skriva ett företal och förklara att jag inte levde efter mina principer. (Företal, sid 7.)<br />
Detta är en intressant passage ur förordet! Lewis säger att han inte själv lever efter de principer som han<br />
håller och ger uttryck för i sin bok. Han inser att hans kategoriska uttalanden ”verkar löjliga”. Jag svarar att<br />
de är mer än bara löjliga, och snarare onda, men att det ändå är glädjande att han inte själv lever efter<br />
denna ondska. Det är ju en smula bättre att förespråka ondska än att praktisera den. I övrigt försvagar han sin<br />
egen position, när han talar om principer som han tror så lite på, att han inte ens följer dem själv…<br />
Om detta skall jag nu inte säga något mer. Den läsare som tagit sig ända ner hit, är nog förmögen att<br />
fundera på egen hand kring det som jag har tagit upp, och det som kan tänkas ha lämnats utanför.<br />
Avslutningsvis ett citat av någon som sagt det bättre än jag själv: ”…den grå teologin, som har halkat på sin<br />
egen halhets halka.” 1<br />
1 Citatet hämtas ur dikten Kan du höra honom komma av Nils Ferlin. Hela dikten kan återges:<br />
Kan du höra honom komma – ej i buller och gny,’<br />
ej i tordönets sprakande dunder –<br />
Nej, han vandrar i sin örtagård som himmelens sky<br />
i morgonens solstänkta lunder – –<br />
Kan du höra honom komma, att han kommer som en psalm<br />
– så djup och så drömmande stilla<br />
han vandrar dej till mötes i dagarnas kvalm<br />
och han vill dej inte alls något illa.<br />
Ty han talar ej latin – som den grå teologin,<br />
som har halkat på sin egen halhets halka.<br />
Nej, han talar som en ton ur en mjuk violin<br />
och han talar såsom aftonens svalka.<br />
172
Skall man tro allt man ser? – November 22<br />
Det finns en del aparta tolkningar av objektivismen som man då och då kommer i kontakt med (eller – det<br />
händer ibland – får slängda i ansiktet). Här vill jag i korthet ta upp en sådan apart tolkning rörande<br />
kunskapsteorin.<br />
Det är säkert läsaren bekant, att objektivismen ser våra sinnen som giltiga verktyg för att hämta kunskap.<br />
Den påpekar också att varseblivning är ett kunskapsteoretiskt axiom; att all kunskap erhålls genom<br />
sinnesintryck. Därför blir det omöjligt att, på rationella grunder, nagelfara våra sinnen som sådana; det<br />
vore nämligen att förutsätta den giltighet som man ämnar att tillbakavisa. Så långt inget nytt förstås; det<br />
här bör betraktas som en dagligvara i det filosofiska skafferiet. Det nytillkomna är en tolkning som<br />
framhåller att man därför bör tro på precis allting man ser och hör (och känner och smakar och luktar). Man<br />
resonerar alltså på detta sätt: ”Om våra sinnen är giltiga, då måste vi omedelbart och i alla händelser<br />
acceptera vad dessa sinnen säger oss.” Att detta är en vrångbild av objektivismens position skall väl inte ens<br />
behöva sägas. På en nivå av vanligt sunt förnuft brukar det heta, att man minsann inte skall tro på allt man<br />
ser och hör. Att man ser ett spöke på teve betyder inte att man bör tro på spöken, och att man hör en saga<br />
om en snödrottning betyder inte att man bör tro på sådana heller. Detta innebär inte att våra sinnen under<br />
normala omständigheter bedrar oss. Ifall man påstår det, gör man sig skyldig till ett felslut som kallas för<br />
kontextbortfall (”context-dropping”).<br />
Ponera att du är färgblind. Du har varit det hela livet, och har därför ingen erfarenhet av korrekt<br />
färgseende. Hur skulle du då kunna veta att du är färgblind? Och vad har du för rationella skäl att hålla en<br />
doktors diagnos över dina egna ögons vittnesbörd? För att kunna svara på dessa frågor måste vi ta hänsyn<br />
till hela sammanhanget. Det vill säga: vi måste ta hänsyn till att vi också vet andra saker på andra områden.<br />
Till exempel märker man kanske att andra människor verkar se saker som man inte själv ser. Beroende på<br />
hur färgblindheten manifesterar sig, har man törhända svårt med trafikljus när inte andra tycks ha det.<br />
Istället för att observera färgerna måste man gå efter ordning; lyser det högst upp så betyder det ”stanna”,<br />
och lyser det längst ned så betyder det ”fortsätt”. Den objektivismens uttolkare som säger att man inte kan<br />
veta ifall man är färgblind eller ej, missar (eller struntar i) att beakta kontexten. Ehuru man är färgblind så<br />
fungerar ens ögon i övrigt, och man har även fyra andra sinnen att använda sig av. När man skall avgöra<br />
huruvida man är färgblind eller ej, har man mer än denna färgblindhet att utgå från. Man har ett<br />
omfattande mentalt register av kunskap att använda sig av, och att pröva nya idéer mot. Och det kan inte<br />
nog sägas, att kunskap är kontextuell.<br />
Vrångbilden beror på att man inte skiljer mellan giltighet och ofelbarhet. Våra sinnen är förvisso giltiga<br />
verktyg för att hämta kunskap, men de är inte för den skull ofelbara. Att våra sinnen är felbara vet vi blott<br />
alltför väl. Vi kan t.ex. drabbas av både syn- och hörselvillor orsakade av schizofreni eller hallucinogena<br />
droger, eller något annat. Vi upplever också vinterkylan som bitande när vi går ut på morgonen, men<br />
vänjer oss efter att ha varit ute en stund – för att ta några exempel ur högen. (Det var inte en slump att jag<br />
nämnde H.C. Andersens Snödrottningen ovan, där djävulens spegel – som förvränger allt som speglas i den<br />
till det sämre – krossas, och skärvorna hamnar i människornas ögon och hjärtan, så att de ser något ont<br />
eller fult vart de än tittar.) Men hur avgör vi vad som är och inte är ett felande sinnesintryck? Jo, mot<br />
bakgrund av annan sinnesinformation såklart! Vi kan inte på rationella grunder kritisera sinnena som<br />
giltiga verktyg, men vi kan kritisera enskilda specifika sinnesintryck. En hammare är ett giltigt verktyg för<br />
att spika upp en tavla med, men det betyder inte att man alltid spikar rakt och aldrig slår sig på tummen.<br />
Skillnaden är förstås att hammaren är utbytbar, medan våra sinnen ej ger några alternativ. Och om detta<br />
har någon betydelse, så är det väl den att sinnena är ännu mer giltiga för inhämtande av kunskap, än<br />
hammaren för upphängandet av tavlor. Filip Björner skriver i sin debattartikel Kontextuell absolutism:<br />
Hur kan vi då veta någonting säkert, då vi ju också har förmågan att missta oss? Hur kan vi säkert veta<br />
att vi inte alltid misstar oss? Det enkla och banala svaret är, att våra misstag, hur många de än må vara,<br />
och hur grava de än må vara, alltid är en avvikelse från det normala. 1<br />
1 http://www.debattsidan.com/w012.html<br />
173
Vi kan enkelt tillämpa Björners resonemang på det som diskuteras här. Hur vet vi att det finns sådant som<br />
hallucinationer? Jo, det är avvikelser från det normala. Den som hallucinerar ser och/eller hör saker utan<br />
motsvarighet i yttervärlden. Han är ensam om sina intryck, och villorna är förmodligen en avvikelse även<br />
för honom själv. Till detta lägger vi all kunskap om vad hallucinationer beror på, och hur de yttrar sig. (Har<br />
man mumsat i sig en lapp LSD är man rimligtvis själv medveten om att man hallucinerar, och varför dessa<br />
villor uppstått.) Åter kommer det an på att beakta hela registret av kunskap, och inte tro att kognitiva<br />
misstag skall identifieras utifrån sig själva. Ett sådant misstag identifieras, inte utifrån sig självt, men utifrån<br />
hela ens samlade kunskap. Någon invänder säkert att det avvikande kan vara äkta medan det normala är<br />
falskt. Kanske ger våra hallucinationer en mer korrekt bild av verkligheten, än sinnena som de fungerar<br />
under normala omständigheter? Vi har dock inget rationellt skäl för att anta en sådan position, och vi<br />
märker också ur erfarenhet att den är falsk. Tydligen kan man inte flyga i verkligheten, bara för att man<br />
upplever sig vara bevingad. (Inom parentes sagt: en hallucination är sällan total, utan utgörs oftast av en<br />
blandning av korrekta och inbillade intryck.)<br />
Bör man tro på allt man ser och hör? Den aparta tolkningen av objektivismen hade först sin utgångspunkt i<br />
teologin, och argumentet utifrån upplevelse av Gud. Är det legitimt att hävda Guds existens, mot<br />
bakgrund av en personlig upplevelse? Mitt svar blir förstås nekande, av samma skäl som man inte kan<br />
hävda att det finns rosa elefanter, bara för att man trott sig se en sådan efter att man satt i sig en handfull<br />
toppslätskivlingar. Med ”upplevelse” av Gud menar man dock oftast en känsla av hans närvaro, eller att<br />
man ger naturliga fenomen (som t.ex. solnedgångar) en gudomlig förklaring. För hur skulle Gud se ut? Och<br />
hur skulle Gud låta? 1 Om man verkligen tror sig ha sett Gud, då är det nog bara underpant på att man<br />
behöver psykiatrisk hjälp, såvida man inte ätit en psykedelisk drog av något slag. Vi vet ju med oss (eller<br />
bör veta med oss) att gudsidén är både arbiträr och motsägelsefull. Rosa elefanter skulle kunna existera, och<br />
en sådan syn vore, såvitt den är korrekt, möjlig att återskapa och analysera. Gud kan däremot inte existera,<br />
och en inbillad syn går ej att återskapa, annat än möjligtvis introspektivt. Vad det vill säga i det här<br />
sammanhanget, får den eventuelle läsaren fundera ut själv. Det är ändå vid sidan av poängen här. Poängen<br />
är att sinnenas giltighet som grund för kunskap, inte implicerar deras ofelbarhet.<br />
Och den vrångbilden skall jag väl åtminstone ha gjort upp med.<br />
Allemansrätten är liberal! – November 27<br />
I Sverige har vi – liksom Finland, Island, Skottland och Norge – en i lag fastställd allemansrätt. Denna<br />
allemansrätt, som omfattas av miljöbalken, är till och med inskriven i vår grundlag sedan 1994. Emellertid<br />
kan man fråga sig huruvida rätten är, eller inte är, förenlig med liberala principer. Det vill säga: är det blott<br />
en juridisk sanktion, eller en juridisk sanktion med stöd i våra individuella rättigheter? Själv vill jag hävda,<br />
och argumentera för, det senare. Jag kan inte alls se hur allemansrätten skulle strida mot liberala<br />
värderingar, i alla fall sett till dess huvudsakliga innebörd: människans rätt att vistas på allmän mark.<br />
Naturligtvis diskuterar man frågan titt som tätt i de olika debatterna, och det är förstås bra. Men såvitt jag<br />
märkt tenderar de olika argumenten att vara pneumatiska (d.v.s. gjorda av luft). Den som intar en kritisk<br />
position hävdar oftast att allemansrätten är omoralisk, därför att varje markägare bör få avgöra vem som<br />
skall vistas på hans eller hennes egen mark. Den som intar en affirmativ position hävdar för egen del att<br />
det rör sig om en konflikt mellan två rättigheter – äganderätten och rörelsefriheten – och att man då måste<br />
väga dem mot varandra. (Jag utgår från debatten såsom den brukar te sig liberaler sinsemellan.) Vad jag<br />
vill säga är alltså att jag instämmer med en affirmativ position här, men att bägge sidor ofta framför dålig<br />
argumentation. Deras problem består, som jag ser det, i en alltför rudimentär förståelse av liberal<br />
äganderättsteori. Till exempel har någon affirmativt inställd frågat:<br />
Vad tycker ni om allemansrätten? Jag tycker att man måste få röra sig fritt och kunna bosätta sig var man<br />
vill, att ingen ska kunna äga någon mark. Tycker ni åt det här hållet, eller tycker ni att individer ska<br />
kunna köpa mark som blir deras egen? Tycker själv att det låter lite skumt; vem är det i så fall man skulle<br />
köpa av?<br />
1 Gud skulle naturligtvis bära Alanis Morissettes röst, såsom i filmen Dogma. Men hur den låter kan vi bara sia om. Hennes röst<br />
är inte möjlig att höra för vanliga människor; de exploderar istället av dess väldiga kraft.<br />
174
Det här är ett bra exempel på hur rudimentär förståelsen för rättigheter ofta är. Har man rätt att ”röra sig<br />
fritt”, även i någon annans vardagsrum? Nej. Och hur skulle man alls kunna bygga ett vardagsrum, om<br />
man inte först äger (eller arrenderar) marken på vilken man bygger? Man börjar inte äga mark, bara genom<br />
att sätta upp ett stängsel eller staket runt den. (Så långt har förmodligen även den citerade personen tänkt.)<br />
Man börjar äga mark när man använder den som resurs för produktion. Markägande kan nog betraktas<br />
som en sekundär form av ägande, på det sätt att mark ägs, bara som en konsekvens av något annat. Enligt<br />
liberal teori kan man ju inte äga mark för markens egen skull. Man måste på något vis producera värden på<br />
marken för att kunna kalla den sin egen. Till exempel äger man den mark som man bygger sitt hus på, men<br />
det är inte så att man äger huset för att man byggt det på sin mark. Det är snarare alldeles tvärtom: man<br />
äger marken för att man byggt sitt hus på den. Ibland invänder någon att man kan äga huset utan att för<br />
den skull äga marken, men på vilka grunder drar man den slutsatsen? Det är som att säga att man har rätt<br />
till liv, men inte till den kropp utan vilken livet vore omöjligt; man kan inte skilja sitt liv från sin kropp, och<br />
man kan inte skilja sitt hus från marken det är byggt på (såvida man nu inte lyckats bygga ett flygande hus).<br />
Så långt borde det väl ändå den liberala teorin vara ganska tydlig?<br />
John Locke skrev redan mot slutet av 1600-talet att ägande uppstår genom att man ”blandar sitt arbete med<br />
jorden”. Detta är också den liberala positionen ifråga om hur legitimt ägande uppstår. Ifall jag sår en åker<br />
blir den min, och den eventuella skörden tillfaller mig och ingen annan. Ingen åker kan emellertid skiljas<br />
från dess mark; för att jag äger åkern äger jag också av konsekvens marken. Men vad innebär det att äga? Det<br />
innebär olika saker beroende på vad man äger, och under vilka förhållanden. Har jag sått en åker så äger<br />
jag förvisso marken jag använder för den, men det hindrar ju ingen från att gina över mitt landområde när<br />
åkern är frusen under vinterhalvåret. 1 Det kan man göra utan att skada marken eller mitt arbete. Alltså kan<br />
jag inte rimligtvis förbjuda folk från att gina över min frusna åker; de har skydd av allemansrätten både i<br />
mån av lag och i mån av liberal teori. Betyder detta att man bör få klampa in i någons vardagsrum, så länge<br />
man inte gör någon skada? Nej, det gör det inte. Som sagt beror äganderättens tillämpning på vad som ägs,<br />
och under vilka förhållanden. Mitt hem är inte en allmän plats, med mindre än att jag själv gör det till en<br />
(genom att låta vem som helst komma in). Ej heller min åker är en allmän plats – på sommaren. På vintern<br />
blandar jag emellertid inte mitt arbete med jorden (för att uttrycka det med Lockes ord), och således blir<br />
det en allmän plats, i den mening att jag inte kan förvägra andra att vistas där. (För att förtydliga: den blir<br />
allmän med avseende på att vistas där, men inte med avseende på ägande; så länge min åker finns kvar är<br />
det jag som äger marken.)<br />
Om man då får gina över åkern så länge man inte skadar den, får man kanske också plocka svamp där? Nå,<br />
det lär inte finnas svamp på åkern, men kanske intill den. Och denna svamp får man absolut plocka. Det är<br />
ju inte jag som har fått den att växa; den har växt alldeles av sig själv utan att jag lagt ner ett uns av arbete i<br />
processen. Jag kan inte göra anspråk på vilt växande svamp, bara för att jag har sått en åker intill den. Men<br />
tänk om jag äger hela skogen då? Tänk om jag äger många hektar mark, och att det växer både svamp och<br />
lingon och blåbär i den. Har jag rätt att hindra folk från att gå i min skog, och/eller förbjuda dem att plocka<br />
svamp och bär? Åter beror svaren på förhållandena. Man kan inte göra anspråk på en hel skog, bara genom<br />
att muta in den. Vi kan ju anta att jag äger ett sågverk mitt i skogen, där jag fäller träd för produktion.<br />
Under detta förhållande skulle jag kunna göra anspråk på en viss areal av skog som jag använder för mitt<br />
sågverk. Har man då rätt att vandra i denna skog? Javisst, så länge man inte stjäl mitt virke. Har man då<br />
rätt att plocka svamp och bär? Javisst har man det, för det är ju nogräknat sågverket och träden jag äger,<br />
samt, av konsekvens, även marken. Jag skulle inte kunna göra större anspråk på svamparna och bären än<br />
någon annan; de tillfaller den som först lägger dem i sin korg. Någon rätt att hindra folk från att plocka bär<br />
och svamp i min skog har jag under normala förhållanden inte. Än mindre då någon rätt att hindra dem<br />
från att vistas där.<br />
Kan det över huvud taget finnas situationer där det är legitimt att avgränsa en större areal obehandlad<br />
natur, och sedan förbjuda människor att vistas inom arealen? Jo, det kan det finnas. Ifall man till exempel<br />
startar upp en flygplats behöver man avgränsa en hel del utrymme; ju större flygplanen, desto större<br />
avgränsning. Detta har inte bara att göra med flygplatsens effektivitet, utan också med människors<br />
1 Jag lånar exemplet från Per-Olof Samuelssons text Angående allemansrätten:<br />
http://www.nattvakt.com/online/finrum/90allemansratt.htm<br />
175
säkerhet. Ett annat exempel kan vara om du driver en nationalpark. Parken tar förmodligen upp en hel del<br />
plats, varav det allra mesta utgörs av obehandlad natur. Du har rätt att sätta stängsel runt området, både<br />
för att hindra djuren från att rymma, och för att hindra folk från att ta sig in. Den som vill besöka parken<br />
får helt enkelt följa dess regler (betala entré, lyda befintliga regler, etc.). Ännu ett exempel: man kan behöva<br />
spärra av ett område för polisiär utredning, ifall man letar efter ett mordvapen eller kanske ett mordoffer.<br />
Utredningen kan förstås också röra andra saker, där civil påverkan eller inblandning försvårar. Man kan<br />
också tänka sig att området används av något institut eller universitet för forskning, av ett sådant slag att<br />
naturen behöver vara orörd i största möjliga mån. Ja, sådana här exempel finns det alltså, men de hör ju<br />
inte till det vanliga. När vi talar om allemansrätt är det inte flygplatser och djurparker vi har i åtanke, utan<br />
natur där ens närvaro inte kan göra någon tänkbar skada. Dessa exempel svarar alltså på en polemik kring<br />
äganderätten, och är inte några undantag från vår allemansrätt. Den rätten har vi, inte bara de jure men<br />
också enligt liberal teori.<br />
Den liberal som avvisar allemansrätten tycks betrakta våra rättigheter som fristående dogmer, d.v.s. som<br />
rationalistiska axiom utan någon koppling till verkligheten. Men äganderätten är – liksom andra rättigheter<br />
– inte någon fristående dogm. Dess tillämpning skiljer sig beroende på hur saker och ting faktiskt förhåller<br />
sig. Att äga en åker under skördetid har en innebörd, och att äga en frusen åker under vintern en annan<br />
(som förvisso skiljer sig på en del sätt, men inte på alla, för man är ju alltjämt åkerns ägare). Den liberal som<br />
istället försvarar allemansrätten gör det ofta, som vi har sett, på felaktiga grunder. Det finns ingen konflikt<br />
mellan rättigheter. Friheten att röra på sig betyder inte ”friheten att gå precis vart man vill”. Man har inte<br />
rätt att gå in i folks hem utan deras tillåtelse. Gör vi ändå detta, då är det inte hemmets ägare som kränker<br />
vår rörelsefrihet, utan vi som kränker deras rätt till sitt hem och till sitt privatliv. För att avgöra hur<br />
äganderätt och rörelsefrihet skall tillämpas måste vi beakta kontexten. Att äga är att äga något; att röra sig<br />
är att röra sig någonstans. Det vi äger kan vara vitt skilda ting, och vi kan befinna oss på vitt skilda platser.<br />
Att äga ett hus är en sak, och att äga en åker är en annan. Att befinna sig i skogen är en sak, och att befinna<br />
sig i en nationalpark är en annan. Dessa olika skillnader avgör hur våra rättigheter skall tillämpas, och det<br />
är inget konstigt med det, karikatyrer och Robert Nozicks tomatjuice därhän. 1<br />
Replikskifte<br />
Mitt försvar för allemansrätten gav snabbt upphov till både angelägen och intressant diskussion. Även om<br />
jag inte har ändrat åsikt på någon grundläggande punkt, är det möjligt att jag får ta tillbaka mitt exempel<br />
med nationalparker. Självklart utgår jag i texten från att parkerna har privatiserats (och därför också<br />
rimligtvis bytt namn till något annat). Jag har dock blivit osäker på om man, utifrån liberala principer, kan<br />
legitimera äganderätt till sådana parker. Själva syftet med en nationalpark är ju att naturen skall lämnas så<br />
orörd som möjligt – och det kan väl bara ses som naturkramande för naturens egen skull? Eftersom jag inte<br />
har någon djupare insikt i vad nationalparker kräver och avser, låter jag bli att fälla ett slutgiltigt omdöme<br />
här. Efterföljande diskussion har i alla fall gjort mig tveksam till det här exemplet. Jag väljer, hur som helst,<br />
att återge det mest väsentliga ur de repliker som följde. Att jag personligen var måttligt delaktig i debatten<br />
får man leva med. Likaså att replikerna inte kunnat sorteras helt konsekvent.<br />
McVicar: Kan man inte inhägna svamparna med avsikt att själv plocka dem vid senare tillfälle, eller<br />
förhindrar man någon annans rätt då?<br />
Per-Olof Samuelsson: Observera först att de allra flesta svampar inte låter sig odlas. Det<br />
finns undantag: champinjoner kan odlas. Och jag tror det också gäller för ostronskivling och<br />
shiitake – de svampar man normalt hittar på butikshyllorna året om, vare sig det är<br />
svampsäsong eller ej. Men kantareller, Karl Johan, blodriska, fjällskivling och alla andra<br />
skogens och ängens läckerheter växer där de växer och kommer dit på egen hand, utan<br />
mänsklig inblandning. (Det är förstås möjligt att man i framtiden kan komma på sätt att odla<br />
även dessa svampar, men det ändrar ju inte mitt resonemang.)<br />
1 Nozick har gjort sig lustig över Lockes idé om att ägande uppstår när man ”blandar sitt arbete med jorden”, d.v.s. när man<br />
använder naturens resurser för att skapa värden. I Anarki, stat och utopi skriver han: “Why isn’t mixing what I own with what I<br />
don’t own a way of losing what I own rather than a way of gaining what I don’t? If I own a can of tomato juice and spill it in the<br />
sea so that its molecules mingle evenly throughout the sea, do I thereby come to own the sea, or have I foolishly dissipated my<br />
tomato juice?”<br />
176
Äganderätt får man ursprungligen genom att “blanda sitt arbete”, d.v.s. göra något som ger<br />
marken ett värde det inte hade dessförinnan. Så om någon bryter jungfrulig mark och sedan<br />
sätter igång med en champinjonodling blir marken hans, precis som om han i stället hade odlat<br />
potatis, morötter, brödsäd eller vad det vara må.<br />
Men om man i stället inhägnar ett skogsparti för att få monopol på de kantareller som “farbror<br />
evolutionen” har placerat just i det skogspartiet, så har man ju inte gjort ett förbannade något<br />
för att få kantarellerna att växa just där! Och då kan alltså farbror Rousseau komma och säga att<br />
ens äganderätt till skogspartiet är en enda djävla bluff!<br />
Det här bör väl besvara frågan. Kantarellen är din, när den ligger i korgen – och sedan blir den<br />
“ännu mera din”, när du har rensat den och den ligger och puttrar i stekpannan, för då har du<br />
förlänat kantarellen ett värde utöver det rent estetiska att den är vacker att titta på, där den<br />
växer i skogen.<br />
Carl Svanberg: Om jag får spela djävulens advokat, då har jag en fråga om hur detta resonemang<br />
fungerar på gruvfyndigheter. D.v.s byt svamparna mot mineraler i ett berg. Jag har inte gjort någonting<br />
för att skapa det som finns i berget. Men om jag upptäcker att det finns där, har jag då inte “gjort”<br />
någonting? Nämligen det arbete som krävdes för att upptäcka denna fyndighet? Och har jag då ingen rätt<br />
att stoppa andra från att börja bedriva någon gruvverksamhet tills jag har satt upp min gruvverksamhet?<br />
Även om man inte räknar själva upptäckten som nog för att jag ska ha rätt att göra anspråk på dessa<br />
mineraler, så kvarstår ju det faktum att jag inte har lyft ett finger för att skapa dem. Kan man inte sätta ett<br />
staket kring gruvan, tills man har möjlighet att komma igång med sin gruvverksamhet? Eller krävs det<br />
att man först sätter igång för att ha rätt att göra anspråk på det? I vilket fall kan andra börja före en, fast<br />
de kanske aldrig hade börjat göra detta om det inte vore för att jag upptäckte fyndigheten?<br />
Per-Olof Samuelsson: I praktiken fungerar det väl så att man först mutar in<br />
gruvfyndigheten och sedan sätter igång med själva brytningen. Och om man aldrig kommer till<br />
skott med att spränga i berget upphör väl inmutningen att gälla. Det enda problem jag kan se<br />
här är vilken tidsgräns man ska sätta mellan inmutningen och det första spadtaget.<br />
Carl Svanberg: Fair enough. Vad gäller den exakta tiden är det kanske en fråga som filosofin inte kan<br />
handskas med. Det kanske är något man ska lämna över till lagstiftarna att reda ut. Allt filosofin kan<br />
rekommendera är att lagstiftarna ska stifta lagar som är förenliga med principen om individens<br />
rättigheter.<br />
Nils [till mig]: Hur skulle du se på situationen att någon köper en bit skogsmark med det<br />
enkla syftet att få vara ifred? T.ex. att kunna ströva omkring i skogen utan någon som helst risk<br />
att stöta på andra.<br />
Denne någon har då inte blandat sitt arbete med jorden på ett konkret sätt, t.ex. genom att<br />
använda den för produktion, men denne kan tänkas ha betalat stora mängder pengar för den<br />
(och kanske också ägnar arbete och pengar åt gallring och annan naturvård). Pengarna i sin tur<br />
har förvärvats genom arbete o.s.v. Hur kan man filosofiskt argumentera för att “arbetet” måste<br />
blandas med jorden direkt och fysiskt?<br />
Måste äganderätten kunna härledas ur en objektivt synlig nytta, t.ex. produktion med den<br />
berörda ägodelen, eller är eremitens subjektiva nytta också skyddsvärd?<br />
Carl Svanberg: Jag tycker att Nils har en bra invändning mot idén att allemansrätten skulle vara liberal.<br />
Om man köper en plätt mark av ingen annan anledning än att man vill vara ifred, varför ska man då<br />
behöva tolerera att folk inkräktar på ens område? Strunt samma om de inte förstör eller smutsar ned. Vad<br />
är den väsentliga skillnaden mellan att köpa en plätt för att bygga ett hus på, och att köpa en plätt bara för<br />
att kunna ströva omkring för mig själv? Någon kanske säger: “Ja, men om du bygger ett hus, då blandar<br />
177
du ju ditt arbete.” OK, ponera då att jag byggde ett hus, ska jag då ändå behöva tolerera att folk vandrar<br />
omkring på min tomt? (Det är väl innebörden av allemansrätten.) Varför?<br />
Nej, jag är inte övertygad om att allemansrätten är liberal. Det verkar som att många vill argumentera för<br />
att allemansrätten skulle vara liberal eftersom ägandet ursprungligen kommer genom att skapa nya<br />
värden. (D.v.s “blanda sitt arbete” med någonting.) Men på vad sätt utesluter det att all framtida<br />
egendom skulle vara skapad på samma sätt? All mark måste ursprungligen skapas genom att man blandar<br />
sitt arbete med den. D.v.s den som först gör anspråk på mark måste göra detta. Men jag ser ingen<br />
anledning att det därför skulle följa att personer som ärver marken eller som köper den av den som först<br />
blev den rättmätige ägaren måste fortsätta med att motivera sitt ägande med att han hela tiden gör<br />
någonting med marken som betraktas som “produktivt”. Att äga ett hus för att bara bo och njuta av<br />
utsikten är en lika rationell och legitim anledning som att äga ett kontor för produktiv sysselsättning.<br />
Detsamma gäller som jag ser det med att äga en plätt skog för att bara njuta av naturen ifred, precis som<br />
en del riktigt rika köper en egen ö, eller en egen biosalong, eller ett eget flyg.<br />
Christian S [till mig]: Dina argument tycks inte kunna försvara dig från att jag går in i ditt vardagsrum<br />
med rena sockar och tittar på tv någon timme, lämnar en peng för elen och byter batteri i fjärren – när du<br />
är på semester i Thailand.<br />
Jag har tolkat det som att Rand endast använde “användning av mark” för att etablera en ursprunglig<br />
äganderätt, inte som en grund för att göra vissa kränkningar av äganderätten.<br />
Frågan är, som jag ser det, vilken rätt någon har att avgöra i vilken aspekt som någon annan har rätt till<br />
något som denne förvärvat. Mitt svar är ingen. För min del måste jag därför hålla äganderätten för<br />
absolut.<br />
Per-Olof Samuelsson: Om det är min lägenhet det gäller, så vill jag att vi kommer överens<br />
om villkoren för ditt nyttjande av den i förväg, innan jag reser till Thailand.<br />
Dessutom är det jag som har nycklarna till lägenheten, och du kommer inte in i den utan<br />
åverkan, ifall jag inte lånat ut nyckeln till dig. (Eller hade du tänkt dig att bryta upp låset och<br />
sedan sätta in ett nytt, innan jag kommer hem från Thailand?) Exemplet är inte riktigt parallellt<br />
med kantarellplockning.<br />
Du skriver: “För min del måste jag därför hålla äganderätten för absolut.” Får jag då fråga på<br />
vad sätt en skogsägares äganderätt blir mindre absolut av att den inskränker sig till det<br />
skogsägaren faktiskt använder skogen till, nämligen att ta virke ur den?<br />
Om någon t.ex. har planterat granskog i syftet att kunna sälja julgranar, så har naturligtvis<br />
ingen annan rätt att hugga sin egen julgran i den skogen utan att betala för det. Men på vad sätt<br />
kränks hans äganderätt av att någon svampplockare plockar några granblodriskor som växer<br />
under granarna?<br />
Om han å andra sidan planterat denna skog just för att ha granblodriskor att sälja på torget, så<br />
ställer sig ju saken helt annorlunda. Hur många skogsägare som faktiskt planterar granskog i<br />
just det syftet undandrar sig dock mitt bedömande…<br />
Den filosofiska poängen här är att när man säger att äganderätten är absolut, så ska man också<br />
hålla i minnet att absoluter är kontextuella. Och jag anser faktiskt att jag etablerade en kontext i<br />
den uppsats <strong>Henrik</strong> länkade till. Mer kontext finns också i min uppsats Om äganderätt. 1<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>: Jag blir fundersam angående mitt exempel med nationalparker. Det är<br />
ju faktiskt en stor areal av obehandlad natur man inhägnar, och utan syfte att behandla den.<br />
Syftet är ju att den skall förbli orörd, av anledningar som förmodligen inte tjänar några<br />
1 http://www.nattvakt.com/online/bilagor/aganderatt.htm<br />
178
ekonomiska intressen. Kanske kan man tänka sig att universitet och vetenskapliga institutioner<br />
tar hand om nationalparkerna, i den mån det kan tjäna deras verksamhet?<br />
Carl Svanberg: Kanske det inte ska finnas några så kallade nationalparker alls? Kanske fenomenet helt<br />
saknar legitim grund? I alla fall om en nationalpark ska vara ett naturområde “skyddat” från människor.<br />
På vilka grunder kan någon göra anspråk på en massa natur, utan att använda den på något sätt? Utan<br />
att ens ha några planer på att använda den? (Det är en sak att man ärver området från någon som en<br />
gång i tiden använde det. Här antar vi att så inte är fallet.)<br />
En kommersiell park används på ett sätt som jag anser att man kan motivera. Man skapar ett värde<br />
genom att lägga ned arbete på att hålla parken igång. Naturen används i detta fall för mänskliga syften<br />
(underhållning). Det arbete som parkskötarna lägger ned går ut på att hålla parken ren, skydda djur och<br />
växter från omgivningen och omgivningen från djur och växter. Det är detta som de med rätta tar betalt<br />
för.<br />
Per-Olof Samuelsson: Nationalparker ska förstås privatiseras. Om vi nu är rationella här,<br />
och inte menar att dessa parker är till för att skydda naturen från människan – utan för att<br />
människor som så önskar ska kunna ströva runt och njuta av naturen – ja, då tjänar de ju ett<br />
människovänligt och livsbefrämjande syfte. Men det betyder ju inte att det är staten som ska ha<br />
hand om dem.<br />
Dessutom fordrar väl även nationalparker ett visst mått av underhåll. (Kanske inte så mycket,<br />
men lite i alla fall.) Det borde innebära att det kan kosta en liten summa pengar att få tillträde<br />
till dem. Men knappast någon förmögenhet.<br />
Anders: Om jag förstår Rand rätt är äganderätten direkt bruten ur rätten till liv, d.v.s att en människa<br />
måste ha rätt till produkten av sitt arbete för att kunna överleva överhuvudtaget. Att människor är<br />
kvalificerade att producera ett värde som överstiger det rent överlevnadsmässiga behovet vet vi. Och det<br />
är något vi ska vara glada för men det är en annan diskussion. Om någon väljer att använda sitt överflöd<br />
till en bit mark (att använda efter eget tycke) har jag svårt att se hur kontexten skulle vara annorlunda än<br />
om man till exempel väljer att köpa en lägenhet som man trivs i, eller en segelbåt. (Att “mark” däremot är<br />
svårare att avgränsa juridiskt är en annan sak; hur långt ner i marken, hur högt upp i luften etc.)<br />
Att mark en gång går från att vara oägd till att vara ägd är en sak, att den de facto blir oägd så fort den inte<br />
producerar är en annan. Vem skulle bestämma en sådan sak? Vilken ledtid gäller? Vad avgör om marken<br />
är produktiv? Finns det minimikrav på produktion? Kan en lågproduktiv ägare konkurreras ut av en<br />
högproduktiv ickeägare som plockar marken ren på svamp? Övergår ägandet i så fall?<br />
Vidare till nationalparker. Vad är grejen? En ägare bestämmer att en väl avgränsad bit mark ska vara<br />
orörd för “dess egen” skull och kan avnjutas av tillåtna besökare. Varför kan inte jag vara ägare och enda<br />
tillåtna besökare? Varför får en stat äga mark och bestämma vilka som får besöka dess mark men inte jag?<br />
Hur skiljer sig kontexten här?<br />
Och till sist, vad är skillnaden på tomt och mark? När inkräktar du på någons tomt resp. nyttjar<br />
allemansrätten? Våra politiker har dragit sådana gränser så vi vet vad som gäller, men var finns de<br />
filosofiska principer som besluten vilar på? Om jag har en trattkantarellskog runt min tomt som är<br />
klassificerad som mark, och jag valde att avsätta min intjänade miljon på just denna mark för att jag är<br />
löjligt förtjust i trattkantareller... Är det bara att stå och titta på när svamplockare skövlar min mark innan<br />
svampen har blivit fullmogen? Är det så vi ska kontextuellt förstå äganderätten? Om det är så läser vi<br />
nog Rand lite olika mina herrar…<br />
Per-Olof Samuelsson: Om vi nu bortser från en sådan petitess som att det här är ett fall<br />
som näppeligen någonsin lär inträffa i verkliga livet, så vill jag ändå påpeka att du inte har gjort<br />
ett skapandes grand för att få trattkantarellerna att växa just där. Det är bara om du, som<br />
pionjär inom mykologin, kommer på ett sätt att odla trattkantareller som du rätteligen kan göra<br />
ett sådant anspråk.<br />
179
Eftersom det tydligen är så svårt att förstå vad en tomt är och vad som skiljer den från ett stycke<br />
skog, får jag väl försöka mig på en utförlig förklaring.<br />
Tomter skiljer sig förstås från varandra i många avseenden, men en typisk tomt innehåller<br />
sådant som en grusplan framför husets huvudingång (eller åtminstone en grusgång),<br />
gräsmattor och blomrabatter. Det kan ju också finnas fruktträd på tomten, kanske hallon- eller<br />
krusbärsbuskar, jordgubbsland, m.m., m.m. Den kan ju också innehålla ett redskapsskjul,<br />
kanske en vedbod, och säkert en gunga för barnen.<br />
Grusplaner och grusgångar liksom gräsmattor måste anläggas, och dessutom måste gruset<br />
krattas och hållas rent från ogräs, gräsmattan måste klippas, fruktträden måste planteras och<br />
hållas efter, redskapsskjul byggas, gungor sättas upp, etc. Vilket allt taget tillsammans innebär<br />
att en tomt inte kan omfattas av någon allemansrätt, hur man än vrider och vänder på saken.<br />
(Det enda “svampplockningsdilemma” jag kan se här, är att vissa tomtägare inte begriper att<br />
den fjälliga bläcksvampen är en förträfflig matsvamp och därför låter dessa svampar stå kvar<br />
orörda på gräsmattan. Därför kan jag ibland frestas att smyga mig in på en främmande tomt<br />
och plocka åt mig bläcksvamparna, så att åtminstone jag har någon glädje av dem. Jag har<br />
aldrig fallit för denna frestelse, men om jag skulle göra det, tror jag att straffet för överträdelsen<br />
skulle bli rätt lindrigt. Men jag måste förstås vara försiktig, så att jag inte sätter fula fotspår i<br />
gräsmattan! Det skulle vara en kränkning av tomtägarens äganderätt!)<br />
Förmodligen fordras en lika utförlig redogörelse för skillnaden mellan åkermark och<br />
skogsmark. En åker måste plöjas, sås och senare skördas. Det kan inte vara tal om en<br />
allemansrätt som ger folk “rätt” att klampa omkring i andras åkrar och trampa ner grödan!<br />
(Fast, som jag påpekat någon gång, är det OK att gina över en frusen vinteråker, eftersom<br />
grödan inte kan ta ringaste skada av det.) Det är ju faktiskt inte alls detsamma med skogsmark.<br />
Om någon äger skog och syftet med ägandet är att ta virke ur skogen, så skadar det honom inte<br />
det allra minsta om det finns andra som använder samma skog till att plocka bär och svamp i,<br />
eller bara ströva omkring i den i största allmänhet.<br />
Anders: Det gör dock ingen skillnad för principen. Med risk för att framstå som anal; en naturtomt blir<br />
per definition omöjlig i ditt scenario då den inte är anlagd, och man kan inte med sina sinnen avgöra var<br />
gränsen mellan skog och tomt går. I så fall skulle allemansrätten gälla hela vägen in till huset.<br />
Du skriver: “Om vi nu bortser från en sådan petitess som att det här är ett fall som näppeligen någonsin<br />
lär inträffa i verkliga livet, så vill jag ändå påpeka att du inte har gjort ett skapandes grand för att få<br />
trattkantarellerna att växa just där.” Men jag har uppenbarligen gjort något för att få äga skogen där<br />
svampen växer, och det anses vara fullt tillräckligt gällande annat ägande. Jag har de facto arbetat<br />
tillräckligt mycket för att bli markens rättmätige ägare.<br />
Varför jag ska behöva producera igen för att inte förlora mitt ägande förstår jag inte. Tänk efter vad den<br />
principen leder till. Detta tror jag i ärlighetens namn inte att ni heller menar, då konsekvenserna är<br />
orimliga. Ni vill inte att ägandet ska återgå vid ickeproduktion, ni vill bara ha ett försvar, så att ni kan<br />
utnyttja något som inte är ert och som ni aldrig har gjort någonting för att förtjäna utan att känna skuld. Men<br />
det är ett dåligt försvar då det leder till ännu värre konsekvenser. Om ägandet kräver mänsklig<br />
produktion måste ju ägandet försvinna vid mänsklig ickeproduktion. Och utan att tänka efter för mycket<br />
så verkar det vara en spikrak väg (kantad av allemansrättsliga principer) till helvetet på jorden!<br />
Per-Olof Samuelsson: Om det gäller en naturtomt, OK. Men det här är väl knappast det<br />
normala scenariot, och du kan väl inte bedöma regeln efter det enstaka undantaget? (När jag<br />
var liten bodde vi några år på ett ställe där det både fanns grusplan och gräsmattor, fruktträd<br />
och grönsaksland, och ett stycke naturtomt runt omkring. Det var aldrig någon som utövade<br />
allemansrätt på den naturtomten, men om någon hade gjort det, skulle vi knappast ha kunnat<br />
invända.)<br />
180
Du har uppenbarligen missat en poäng här. Om det gäller skogsmark, så hade den förre ägaren<br />
en rätt som gäller skogens träd och rätten att avverka dessa träd och sälja dem som virke eller<br />
julgranar, men som inte sträcker sig till skogens bär och svampar (eller någon sorts ensamrätt<br />
att ströva omkring i just den skogen och njuta av naturen). När du köper skogen, får du inte<br />
någon ny rätt som den förre ägaren inte hade.<br />
Anders: Vad är det som säger att det är just träden som tilldrar sig intresset från mig som skogsägare?<br />
Att träden utgör en möjlig bas för produktion gör den inte till den enda möjliga basen för produktion i en<br />
skog. Träden råkar ju stå där i lika stor utsträckning som min kära trattkantarell. Om nu ägandet är<br />
villkorat till mänsklig produktion måste det vara upp till den befintlige ägaren att bestämma vad den<br />
produktionen ska bestå av, och inte vara ett arv från tidigare ägare. Och därmed måste “den allmänna<br />
rätten” följa ägarens kontext och inte det omvända. Om jag å ena sidan sysselsätter mig med att avverka<br />
träd i skogen är det träden som inte får åverkas av allmänheten; om jag å andra sidan plockar svamp är<br />
det just svampen som allmänheten inte får plocka (träden går däremot bra). Eftersom utnyttjandegraden<br />
kan vara allt från >0% (villkorat ägande) till 100%, beroende på hur driftig ägaren är, är ett absolut<br />
ägande teoretiskt möjligt även med er definition.<br />
Per-Olof Samuelsson: Du måste väl ändå ha missat något i min argumentation här? Skog<br />
fordrar skogsskötsel; när ett visst antal träd har avverkats, måste man plantera nya träd, ifall<br />
skogen ska bära sig ekonomiskt även i framtiden. Trattkantareller, å andra sidan, varken<br />
behöver eller kan återplanteras. Om de kommer tillbaka nästa år eller ej beror av faktorer utom<br />
mänsklig påverkan.<br />
Förresten skulle du väl kunna gör en enkät bland Sveriges skogsägare och fråga hur många som<br />
verkligen bryr sig om ifall folk går omkring och plockar bär och svamp i deras skogar? Om det<br />
uppgår till en tusendels promille, skulle jag bli högeligen förvånad. Än mer förvånad skulle jag<br />
bli, om du hittar en enda skogsägare som äger skog just för trattkantarellens (eller blodriskans)<br />
skull.<br />
Christian S: Den absoluta äganderätten till mark är endast kontextuell i förhållande till begränsningar i<br />
det vertikala utrymmet (viss höjd och visst djup ovan och under territoriet). Exemplet jag framförde är<br />
lite väl invecklat och avleder kanske vissa personers uppmärksamhet från det väsentliga, men det är<br />
jämförbart med intrång på min mark. Argumentet är: jag kan gå på din åker om du inte har användning<br />
för den under en viss tidsperiod (egenmäktigt bestämt). För att vara konsekvent måste jag då kunna kolla<br />
på din TV när du inte är hemma. Jag lovar att inte titta på din TV, och vill du plocka kantareller på min<br />
mark kan vi väl komma överens om det istället?<br />
Jag vidhåller att min tolkning av Rand är korrekt (Läs bl.a. ”The Property of Airwaves” i Capitalism: The<br />
Unknown Ideal.) Jag vidhåller även att det inte är upp till dig, någon mydighet eller annan, att avgöra om<br />
jag brukar marken eller vissa tillgångar på den på ett vettigt eller produktivt sätt, som gör det värt att<br />
skydda den. Tänk hur många olika anspråk som skulle kunna uppstå på en plätt. Planering för framtid<br />
eller förändring av ett område skulle svårligen kunna göras, d.v.s. möjligheten till rationellt brukande av<br />
marken skulle minskas.<br />
Sist: att plötsligt prata om naturparker mitt i allt får er att framstå som än mer inkonsekventa, eftersom en<br />
sådan park till största del skulle utesluta andras användning av resurser där – i det fallet skulle det vara<br />
mer omfattande äganderätt till allt på området.<br />
Per-Olof Samuelsson: Det finns ingenting i den uppsatsen som motsäger något jag sagt<br />
eller skrivit.<br />
Så här börjar uppsatsen: “Varje fysiskt element eller fysisk resurs som, för att bli till nytta eller<br />
värde för människorna, fordrar tillämpning av mänsklig kunskap och mänskligt arbete, bör<br />
vara provat egendom – med deras rätt som tillämpar denna kunskap och lägger ned detta<br />
arbete. Detta gäller alldeles speciellt radiofrekvenser eller radiovågor, eftersom dessa<br />
produceras genom mänskligt handlande och inte existerar utan detta.” [Min översättning.]<br />
181
Att bär och svamp inte fordrar mänskligt handlande för att existera är väl uppenbart. Att plocka<br />
bären och svamparna och sedan tillreda dem fordrar mänskligt handlande, men inte deras<br />
blotta existens. Dessutom handlar denna uppsats om att äganderätten till etervågorna bör<br />
bestämmas enligt samma princip som “homesteading”, den lag som under 1800-talet gjorde att<br />
nybyggare fick äganderätt till mark efter att ha odlat den i fem år. Det har ju inte heller med<br />
bär- eller svampplockning att göra.<br />
Men det är klart att om någon odlar upp mark där jag tidigare plockat kantareller (eller bygger<br />
en fabrik eller ett nytt varuhus där), så får jag maka på mig och plocka mina kantareller någon<br />
annanstans i fortsättningen.<br />
Jag måste väl också säga något om den där kringströvande eremiten som förirrat sig in i<br />
debatten här.<br />
Låt mig då först – bara så att vi håller oss till den faktiskt existerande sociala verkligheten –<br />
konstatera att det finns väldigt gott om skogsmark här i landet, och att man kan ströva omkring<br />
i skogarna i dagar, ja veckor, utan att träffa på en enda annan människa – utom då möjligen<br />
någon annan kringströvande eremit. Och då är det väldigt lätt för de båda eremiterna att gå ur<br />
vägen för varandra. Det finns m.a.o. inget behov av särskilt inhägnade områden för<br />
kringströvande eremiter.<br />
Men om vi nu ändå ska ta exemplet på allvar, så uppställer sig ju faktiskt ett problem –<br />
nämligen hur stort område eremiten ska ha lov att hägna in, bara för att få vara ifred. Jag ska<br />
tala om att den dag jag blir eremit, vill jag fritt och ostört ströva omkring i hela Sveriges land.<br />
Och vid det laget kommer jag också att vara mångmiljardär och ha råd att köpa hela landet.<br />
(Mångmiljardär tänker jag bli genom att monopolisera all svampplockning i landet och sedan<br />
sälja svampen till hutlösa överpriser på torgen.) Alla ni andra kommer då att få maka på er och<br />
flytta till närmast belägna grannland.<br />
(OK, <strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>, Carl Svanberg och några till kan få stanna kvar – ifall jag någon gång<br />
skulle få lust att utbyta tankar med någon som är förmögen att lyssna och begripa vad jag säger.<br />
Och kanske någon läcker flicka också, för andra ändamål…)<br />
Zeus [i största allmänhet]: <strong>Henrik</strong> och alla andra är välkomna till mina ägor för att praktisera<br />
allemansrätt. Jag kommer ropa “GET OFF MY PROPERTY!” endast en gång. Andra gången ropar jag<br />
ingenting utan skjuter istället med avsikt att träffa.<br />
Per-Olof Samuelsson: Eftersom du hotar med att skjuta oss, ifall vi kommer in på din<br />
mark, skulle jag vilja ställa några frågor till dig. För det första: vad är det för landområde du gör<br />
anspråk på att äga? (Kan vara bra att veta, ifall man riskerar att bli skjuten.) För det andra och<br />
väsentligare: hur kom du över det här landområdet? Genom att själv bryta mark och odla upp<br />
marken? Eller genom arv? Eller genom köp? Eller bara genom att inhägna det och sätta upp<br />
skyltar med texten: “Denna mark är min”?<br />
Zeus: Mer snömos om jag ska vara ärlig, men för att besvara dina frågeställningar…<br />
Du frågar: “För det första: vad är det för landområde du gör anspråk på att äga? (Kan vara bra att veta,<br />
ifall man riskerar att bli skjuten.)” Inget för tillfället, men du kan ge dig på att det första bästa<br />
landområde jag äger kommer att försvaras på exakt detta vis, förhoppningsvis i något land med<br />
någorlunda mer respekt för markägaren än för kringströvande bibliotekarier, vänsterpartister och polska<br />
bärplockare.<br />
Som tidigare talare påpekat: det väsentliga är inte hur äganderätten en gång har uppkommit, men att när<br />
den väl har uppkommit måste den per definition vara absolut, annars är det inte fråga om ägande. Är det<br />
inte fråga om ägande så är det fråga om något annat, vilket er retorik tydligt åskådliggör: ägandet kan<br />
182
genom retorik göras om efter omständigheter, och plötsligt inkräkta på den i det här fallet endast till<br />
epitet kallade “ägaren”.<br />
Vad som just är risken, är att bara för att jag inte råkar ha en gunga på min mark så är det inte längre en<br />
fredad tomt enligt någon biblotekarie i byn. Känns det igen? Det är samma visa som hörts i byar i<br />
Sydamerika och Östeuropa, fast i ny form. ”Ägaren har inte rätt till det han äger!” utropar man. Om en<br />
person överhuvudtaget ska kunna kalla sig försvarare av äganderätt måste äganderätten, när den väl<br />
tillfallit någon individ, vara absolut. Annars är det inte fråga om “ägande”. Äganderätten är till dess<br />
natur absolut och kan inte vara något annat.<br />
Att diskutera hur ägande uppkommer är ganska sekundärt enligt mig. För det första kan vi identifiera<br />
legitima överlåtelseformer, genom frivilliga ekonomiska interaktioner med hjälp av valfritt utbyte av<br />
medel mot medel. Tvång eller våld är inte legitima orsaker till ägande. Hur ägandet en gång i tiden<br />
uppkommit, därom får de lärda tvista, men att någon, någon gång på några grunder, kallade en bit mark<br />
för “min” har inget att göra med allemansrättens vara eller icke vara. Jag vidhåller att den diskussionen<br />
är sekundär visavi det faktum att ägandet som sådant är absolut.<br />
Var så säkra, oavsett tid och plats: om ni inte vänt och börjat sjappa efter mitt första ”GET OFF MY<br />
PROPERTY!” så kommer det vara det sista snömoset ur din mun. Jag siktar bra och har exakt noll<br />
sympati med individer, eller kollektiv av individer, som försöker kränka mina naturgivna rättigheter:<br />
Liv, Frihet och Egendom.<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>: Du får inte skjuta folk hur som helst, bara för att du äger marken på<br />
vilken det hela äger rum. Fysiskt våld skall användas i omedelbart självförsvar. Kommer jag<br />
mot dig med en kniv i högsta hugg, så varsågod och skjut mig. Men tycker du att jag inkräktar<br />
när jag plockar svamp i din skog, då får du allt anmäla mig till polisen istället. Så har poliserna<br />
något att skoja om på firmafesten.<br />
Zeus: Jag har all rätt att använda det våld jag anser krävs för att freda mig mot attacker. Man har rätt att<br />
freda sig vid första kränkningen av ens friheter, och vägrar du att lämna min mark fredligt så har jag<br />
valet om jag ska avhysa dig, eller om polisen ska. Våldsmonopolet i en liberal stat innebär ingalunda att<br />
jag inte får använda mig av vapenmakt för att aktivt freda det som är mitt. Jag har ingalunda propagerat<br />
för något annat, jag har endast klargjort för att jag inte tvekar att freda min äganderätt. Här ser vi vad den<br />
socialiserade allemansrätten gjort med rättsuppfattningen. På andra ställen i världen är respekten för<br />
markägaren självklar, och det är inte en självklarhet att du har rättigheter på någon annans mark som gör<br />
att markägaren måste säga “snälla” och “tack” när du befinns inkräkta där.<br />
Jag anser inte att någon har rätt att kränka någons rättigheter någonstans. Däremot anser jag att om jag äger<br />
mark, skog såväl som någon annan, har jag full rätt att både avhysa svampplockare som att inhägna<br />
skiten, eller bara gå omkring naken, full med en kalasjnikov och skrika ”get off my property” till fåglar<br />
och eremiter…<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>: Jag är inte säker på varför, men alla som förnekar rättigheters<br />
beroende av kontext brukar vara aggressiva (och anarkistiskt inriktade – även om inte just du är<br />
det). Jag kommer osökt att tänka på ”HasseHomo” på Flashbacks forum. Han vill gärna se både<br />
tortyr och dödsstraff för rena olyckshändelser. Han har också hållit långa brandtal till försvar<br />
för 5-åringars ”rätt” att öppna egna ”runkbarer” och bordeller. Nu är du i och för sig inte denne<br />
person, men jag ser vissa likheter. Samma kontextbefriade syn på rättigheter leder till samma<br />
beteende. Du vill springa runt naken och hota svampplockare med automatvapen. Ifall de inte<br />
omedelbart springer bort – de kan t.ex. bli stela av skräck inför hotet – vill du skjuta ihjäl dem.<br />
Plausibelt? Tja, skälet till att ignorera rättigheters kontext är kanske inte bara filosofiskt utan<br />
även psykologiskt. Det är i alla fall intrycket jag får.<br />
Per-Olof Samuelsson sadlar om till mykolog<br />
Det finns en liten skogsplätt i skogen utanför Skiftinge i Eskilstuna som bara jag känner till, där<br />
man under gynnsamma omständigheter kan hitta svart trumpet (en utmärkt matsvamp, i klass<br />
med kantarell och tratt). Så snart jag har tillräckligt mycket pengar för att köpa loss området<br />
183
från Eskilstuna kommun, ska jag låta hägna in plätten i fråga och se till att ingen allmänhet får<br />
tillträde till den.<br />
Det finns också ett alldeles utmärkt ställe för trattkantareller i närheten av Sotsjön i Dunker,<br />
som jag möjligen är ensam om att känna till. (I varje fall har jag aldrig sett några konkurrerande<br />
svampplockare, de gånger jag varit där.) Det är ett större område, så jag behöver nog mer<br />
pengar för att köpa loss det. (Och jag vet inte vem som äger just den skogen.)<br />
Det finns även ett bra ställe för vanliga gula kantareller i skogen ovanför Ärla kyrka, och ett bra<br />
ställe för blodriskor i skogarna bortom Sahl i Eskilstuna. Och jag tror att jag är rätt ensam om att<br />
känna till de svampställena. Så det finns väldigt mycket jag kan göra, den dag jag blir rik…<br />
Numera plockar jag mest svamp på kyrkbacken vid Strängnäs domkyrka (t.ex. champinjon,<br />
röksvamp, nejlikbroskling). Ägare till kyrkbacken är, såvitt jag förstår, Svenska kyrkan – men<br />
några propåer därifrån att betala för svampen har jag inte fått, och detta fastän det rimligen är<br />
Guds förtjänst att det växer svamp på kyrkbacken, och Svenska kyrkan är Guds representant på<br />
jorden, eller åtminstone i Strängnäs. (Jag passerar denna kyrkbacke dagligen på min väg till och<br />
från jobbet. Av outgrundlig anledning behöver jag inte heller betala vägtull till Svenska kyrkan<br />
för det.)<br />
(Debatten ebbade förstås ut efter ett tag, men jag tycker ändå att dessa replikskiften var osedvanligt<br />
givande att läsa och begrunda.)<br />
Hur ser nationalismen på kultur? – December 04<br />
Det är midnattstid och jag sitter bekvämt bakåtlutad i stolen. Framför mig ligger en bit choklad; jag äter<br />
av den samtidigt som jag tänder min pipa. Smaken av choklad och piprök förenas till en utsökt synergi.<br />
Jag andas sakta in den aromatiska sötman, som utmärks av en nyans av whisky. Ur högtalarna strömmar<br />
Van den Budenmayer Concerto en mi mineur (SBI 152) av den polske kompositören Zbigniew Preisner. Det<br />
är ett sagolikt vackert stycke, framfört med hjälp av Elżbieta Towarnickas oförgätliga röst. 1 (Lyriken är,<br />
vad det angår, hämtad ur Den gudomliga komedin av Dante.) På detta sätt fägnar jag mig sedan någon<br />
halvtimme, innan jag går till sängs med någon för det mesta död (och filosofiskt sinnad) författare. Från<br />
det skrivna ordet når mig till slut sömnen. Har jag tur ligger min flickvän naken bredvid…<br />
Egentligen skall man inte behöva säga så mycket om kultur, utifrån liberal idétradition. Endast detta:<br />
kulturen bör vare sig skapas eller subventioneras av staten. Det är inte dess tillbörliga uppgift att driva<br />
förlag och skivbolag; ej heller att med skattepengar bistå dem. Det är med kulturella varor som med vilka<br />
andra som helst: de bör utsättas för konkurrens på den fria marknaden. Är en viss vara så ointressant att<br />
ingen vill betala för den, då kan det svårligen betraktas som en förlust ifall den upphör att finnas eller<br />
erbjudas. Vi skall inte tvingas att finansiera sådan kultur som vi inte vill finansiera. Mer har inte liberal<br />
ideologi att säga i kulturfrågan. Den säger inget om vad som är bra eller dålig kultur, vad som bör finnas<br />
eller inte finnas, vad den bör kosta eller inte kosta. I dessa ärenden beslutar vi själva, och det är bara<br />
marknaden – inte staten – som avgör hur stor ekonomisk vinst (eller förlust) en kulturell yttring kan vara<br />
förtjänt av. Mot den här positionen kan man naturligtvis ha ett och annat att invända. Skall inte staten, med<br />
dess sociala ingenjörskonst, hjälpa människor att skapa en bra kultur? Har inte vi svenskar till och med rätt<br />
till en egen kultur? Och en fråga som brukar ställas av nationalister: hur skall vårt folk kunna skapa denna<br />
kultur, om andra kulturer hela tiden kommer in och stör? En kulturkonservativ nationalist har sagt: ”Det<br />
handlar om att med tvångsmetoder få svenskarna på rätt spår, så att vi umgås bättre med varandra.”<br />
Jag skall svara på frågorna, men vill först identifiera den nationalistiska positionen som en form av<br />
intrinsikalism. Den hävdar ju att det svenska är bra för att det är svenskt, och eo ipso att Sveriges kultur har<br />
ett egenvärde såsom just svensk kultur. (Vi utgår från att nationalisten är inländsk.) Ifall till exempel julens<br />
skinka och midsommarens snaps hör till svensk kultur, då menar man att seden skall upprätthållas<br />
1 Det här stycket är för övrigt en del av filmmusiken till Krzysztof Kieslowskis La double vie de Véronique från år 1991; en<br />
fantastiskt vacker film av en fantastiskt kapabel regissör. Preisner är dessutom mest känd för sitt arbete med Kieslowski. Vill<br />
man höra musiken ifråga, kan man klicka här: http://www.youtube.com/watch?v=e0PENbPmT7Y<br />
184
oberoende av om folk vill äta skinka eller dricka snaps. (Ville folk alltid göra det kulturella, och ansågs inte<br />
tvång legitimt, då hade ju nationalisten stått utan sitt dilemma.) Det fina med svensk kultur beror alltså inte<br />
på den enskildes värdering, utan på ett värde som förmodas existera oavhängigt det värderande subjektet.<br />
Med andra ord: det svenska har ett intrinsikalt värde endast genom att vara svenskt. Så vad är fel med det?<br />
Jo, felet består i en syn på värden som metafysiska när de i själva verket är kunskapsteoretiska. När vi<br />
värderar ger vi upphov till värden, och slutar vi att värdera, ja, då upphör även värdena i samma stund.<br />
(Om detta låter självklart – säg det inte till mig, utan till intrinsikalisten.) Vi tangerar också det fenomen<br />
som kallas för social holism. Holisten kan i det här fallet mena att värden inte alls beror på den enskildes<br />
värderingar, utan på det kollektiva medvetandet. Alla enskilda tankar samspelar och bildar en emergens,<br />
ett resultat som är större än summan av dess delar. Men holistens ”kollektiva medvetande” är ett oting.<br />
Varje medvetande är enskilt; det enda vi har direkt tillgång till är vårt eget.<br />
Över till frågorna! Har vi svenskar rätt till en egen kultur? Både ja och nej – beroende på vad man menar.<br />
Om vi med kultur helt enkelt menar summan av alla svenskars handlingar och idéer blir svaret jakande.<br />
Man har ju rätt att hysa vilka idéer man vill, och att handla som man vill (i den mån man tar hänsyn till<br />
andras rättigheter). När alla människor i ett samhälle får leva på egen fason bildas naturligtvis<br />
konventioner och normer, manifesterade i seder och traditioner, som sammantagna bildar vad man kan<br />
kalla för kultur. Ifall vi med frågan menar detta blir svaret alltså bekräftande. Skall den å andra sidan tolkas<br />
xenofobiskt blir saken en annan. Det finns ingen förveckling mellan olika kulturer, endast därför att den<br />
ena är svensk och den andra utländsk. Jag vill förstås inte heller ge sken av att vara kulturrelativist. Det<br />
finns onekligen bättre och sämre (och goda och onda) kulturer, men det bör inte bli en politisk fråga så<br />
länge rättigheter respekteras. Ifall en kultur däremot främjar hedersmord och dylikt bör den vare sig<br />
accepteras eller tolereras. Först här kan vi tala om ett klammeri med politisk relevans, och brott mot<br />
rättigheter skall staten slå ner på, oavsett om de kan kallas för kulturella yttringar eller ej. Men<br />
nationalisten avser inte en konflikt mellan kulturer som är frihetliga och förtryckande (vilket kanske delvis<br />
beror på att han själv ofta förespråkar en kultur av det senare slaget). Han avser en konflikt mellan kulturer<br />
för att de är inhemska visavi utländska – och detta är intrinsikalism. Låt mig illustrera med ett citat:<br />
Så du tycker alltså att det är okej att ha en hur stor invandring som helst, och därav antagligen göra så att<br />
svenskar får än tråkigare liv? En större invandring kommer bara leda till att svenskar får sin egen kultur<br />
negativt påverkad. En utökad invandring kan egentligen bara skada svenskarna och den svenska<br />
kulturen, hur det än utspelar sig. Kultur existerar inte för individen som ett buffébord (men svenskar ser<br />
det tyvärr så, eftersom de uppfostras till egoistiska äckel). Hellre ser jag tvingad lycka än tvingad frihet.<br />
I egenskap av liberal anser jag inte att staten skall begränsa invandring. Ett alltmer fritt land bör gå mot<br />
alltmer fri immigration. Vi har inget att tjäna på att stänga våra gränser, varken för varor eller för<br />
människor. Man kan onekligen fråga sig varför infödda svenskar får ”tråkigare liv”, bara för att de inte kan<br />
(eller bör) avskärma sig från omvärlden. Borde inte livet bli tråkigare under ett slags kulturautistisk<br />
glaskupa? Jag säger inte att man till varje pris får ett roligare liv av att komma i kontakt med olika kulturer;<br />
det vore ju precis som nationalismen en form av intrinsikalism. Det saknas kausala samband mellan<br />
kulturell pluralism och hur roliga våra liv är. Men var individ är ytterst sin egen lyckas smed. Vi är<br />
ansvariga för vår egen glädje här i livet, och känner vi oss uttråkade kan vi inte skylla detta på invandring,<br />
och att vår fina endemiska kultur har blivit infekterad och nedsmutsad av utländsk. Vill vi hitta någon att<br />
beskylla kan vi se till den egna spegelbilden, utan hänsyn till om den reflekterar en svensk person eller ej.<br />
Varför skulle man vara ett ”egoistiskt äckel” för att man plockar pärlor från ett globalt kulturellt buffébord?<br />
Snarare är man rationellt egoistisk när man väljer sina värden, inte utifrån nationalitet men utifrån kvalitet<br />
och ens egna böjelser. Om nationalisten sedan anser mig vara ”äcklig” när jag väljer bort svensk kultur för<br />
utländsk (t.ex. Alfvén för Beethoven) så må det väl vara hänt. (Detta med tvingad lycka och tvingad frihet<br />
är för övrigt självuteslutningar.)<br />
Är det bra att ett folk får styra egenmäktigt över sin kultur? Oftast är det krig som får folk att känna<br />
gemenskap. Har man inte haft krig på väldigt länge, och inte har något annat som stärker samhörigheten,<br />
så glider man ifrån varandra. Hur skall man kunna få ett roligare samhälle, en trevligare kultur, när vi är<br />
så här pass långt ifrån varandra? Eller skall vi fortsätta med social isolation och depressioner, bara för att<br />
vi vill ha det hela sådär frivilligt?<br />
185
Hur kan kultur uppstå, om inte genom individers frivilliga val? Bara på ett sätt: genom en betvingande<br />
statsmakt som styr och ställer över dem. Ifall man ser ett intrinsikalt värde i att bevara den svenska<br />
kulturen, då kan hotelser och krig tyckas vara plausibla lösningar. Hur skulle annars detta bevarande<br />
genomföras? Vill människor plocka fritt från det kulturella buffébordet, då kommer de ju också att göra<br />
det. Det vill säga: om de inte blir hindrade med politiska medel. Nationalismens Lebensraum skall inte tas<br />
för att vara en rationell Liebestraum. 1 Det är inte en utopi som målas upp utan en dystopi, där krigets<br />
”stärkande samhörighet” försvaras och frihetens ”deprimerande isolation” förringas. Hur får man ett<br />
roligare samhälle och en trevligare kultur, när man inte vill ersätta frihet med statligt tvång och krigiskhet?<br />
Jag svarar att det ju alldeles beror på vad man menar med ”roligare” och ”trevligare”. Ifall man behöver<br />
ställa frågan tycker man nog att krig och tvång är roligare och trevligare än frihet. Det är svårt att betrakta<br />
det hela som något mer än en psykologisk självbekännelse. Denna varma inställning till krig och<br />
aggression är ju också en rimlig följd av nationalistens mer basala intrinsikalism. 2 Man får nästan intrycket<br />
av att det är den nationalistiska positionen som satt ”kult” i begreppet ”kultur”. En våldsdyrkande<br />
dödskult, snarare än en culte de la raison. Betrakta mitt inpass som en profylaktisk åtgärd mot dylikt<br />
krigshetsande. Även om det nog är som att försöka släcka en eldsvåda med en lavemangsspruta. 3<br />
Additament<br />
Jag vill bortom allt rimligt tvivel klargöra min avsky inför nationalism. Den yverborne herre som gav mig<br />
skäl för att skriva texten, och som också stod för citaten, kallar sig på nätet ”gagg_OLF”. Han har<br />
sedermera fällt åtskilliga uttalanden som borde sticka i ögonen på vilken anständig människa som helst.<br />
Bland annat vill han förbjuda möjligheten för homosexuella att gifta sig, och barn skall tvingas att sjunga<br />
nationalsången oftare i skolan. Allra mest beklämmande är hans idé om att det blir ”problem” när det föds<br />
”för många” mulatter. Han säger att det här med rashygien är den ”svåraste frågan när det gäller<br />
nationalism”, och att vi måste begränsa antalet mulatter som föds, med motiveringen att det rör sig om en<br />
”genetisk sjukdom”, och annars ”försvinner magin i världen”. Hur åstadkommer man detta? Jo, genom att<br />
sätta stopp för all invandring. På så sätt behöver vi inte få fler mulatter i Sverige! (Märkligt nog spelar<br />
människan förolämpad när han blir kallad för rasist.) Paralleller till olika historiska skeden är naturligtvis<br />
valfria. Hur nationalister gjort för att bekämpa rasblandning i det förflutna, det vet vi i alla fall. Även om<br />
just den här nationalisten inte talar om en slutgiltig lösning, så är hans kollektivistiska totalitära premisser<br />
ändå desamma som Hitlers. Vad han säger om Mein Kampf? Det är ett ”väldigt trevligt stycke” litteratur.<br />
(Läs med fördel inlägget Rasism är kollektivism är fascism som återgavs tidigare i dokumentet.)<br />
Sexnihilism: en reprisering – December 09<br />
Jag antar att alla av oss är intresserade av sex, på lite olika sätt och i varierande omfattning. Ämnet utövar<br />
allmän dragningskraft. Det är förknippat med intim vällust; det är en smula tabu och för många rentav<br />
penibelt och till och med syndigt. Just för att sex är så lockande men samtidigt på många sätt olovligt, har<br />
det uppstått konturskarpa moraliska övertygelser om hur man bör förhålla sig till sin sexualitet. Länge var<br />
den repressiva sexualsynen förhärskande, inte minst som en produkt av religiositet och kyrklig makt. Jag<br />
säger förstås inte att denna repressiva syn är upphävd (även i Sverige – ett av världens mest gudlösa länder<br />
– är det enkelt att finna exempel på repression). Men den är inte lika markerad idag, och är framförallt<br />
merendels avpolitiserad. Den har till och med fått konkurrens av en progressiv sexmoral, som enligt mina<br />
observationer vinner allt större acceptans. Huruvida denna nya sexmoral är en förbättring eller ej kan<br />
sedan diskuteras. Den säger nämligen att det är oriktigt att tala i mån av rätt och fel apropå sex. Den vill<br />
1 Eftersom det här är ett inlägg om kultur nämner jag gärna kompositören och virtuosen Franz Liszt här, som skrev de tre<br />
verken Liebesträume år 1850. Även om det tredje verket är mest känt, så uppskattar jag dem alla. Vilket naturligtvis gör mig till<br />
en första klassens femtekolonnare – Liszt var ju ungersk och inte svensk!<br />
2 Jag citerar gärna Ayn Rand här. “If a man believes that the good is intrinsic in certain actions, he will not hesitate to force<br />
others to perform them. If he believes that the human benefit or injury caused by such actions is of no significance, he will<br />
regard a sea of blood as of no significance. If he believes that the beneficiaries of such actions are irrelevant (or<br />
interchangeable), he will regard wholesale slaughter as his moral duty in the service of a ‘higher’ good. It is the intrinsic theory<br />
of values that produces a Robespierre, a Lenin, a Stalin, or a Hitler.” (“What Is Capitalism”, Capitalism: The Unknown Ideal, p<br />
22.)<br />
3 Jag medger att jag velade ifråga om inläggets rubrik. Både Lavemang mot nationalistisk kulturförstoppning och Nationalismens<br />
kulturautistiska glaskupa övervägdes. I slutändan valde jag som synes en enklare rubrik, baserad på en forumstråd där ämnet<br />
dryftades från början.<br />
186
säga ungefär detta: ”Förut moraliserade man mycket kring sex, och hur kul var det? Låt oss istället skapa<br />
en hedonism, där man bara kan njuta utan att behöva bekymra sig för moralen.” Min egen uppfattning?<br />
Jag anser det här vara en fördömlig nihilism som bör motarbetas.<br />
Jag är inte religiös och jag är inte konservativ. Jag tycker inte ens att sex är ett pinsamt eller särskilt privat<br />
ämne; det är inte för att återuppliva det oskarianska pryderiet som jag skriver det här. Vi bör absolut ha<br />
njutning av våra liv, men ifråga om sexuell samvaro kommer det an på mer än det rent fysiska. Närmare<br />
bestämt: det kommer an på värderingar. Man bör i första hand fråga sig vem man skall ha sex med. Jag<br />
vidhåller att promiskuitet är omoraliskt, inte på grund av det fysiska behaget, men trots det. Det handlar inte<br />
om att njutning skulle vara fel. Nej, det handlar om att det också finns andra värden att ta hänsyn till, varav<br />
somliga är mer grundläggande. Vi beter oss omoraliskt när vi offrar ett högre värde för ett lägre (eller ett<br />
värde för inget värde alls). Att ägna sig åt fysiska njutningar på bekostnad av ens självkänsla är till exempel<br />
inte moraliskt. Det är ju vad promiskuitet innebär – inte sant? Precis som vi bör välja våra vänner med<br />
omsorg, bör vi även välja våra sexpartners med omsorg. Att dela intimt samliv med vem som helst, snarare<br />
än med någon som gjort sig förtjänt av det, är både orättvist och altruistiskt. Om man tror att en amoralisk<br />
attityd till sex är det mest rationella, då tror man fel.<br />
Så vad innebär det att ”göra sig förtjänt” av någons intimitet? Jag kan först tala om vad det inte innebär.<br />
Det innebär inte att man skall konstruera ett slags antagningsprov, där man bockar av egenskaper och<br />
handlingar på en lista. När jag talar om förtjänst i samband med sex och samvaro, brukar man få en bild av<br />
att jag menar ungefär detta. Men det är ju inte så vi brukar bedöma folk. Varje gång vi träffar en människa<br />
lägger vi – medvetet eller omedvetet – märke till huruvida personkemin stämmer överens. Efter ett tag lär<br />
vi oss mer om den andres värderingar och åsikter, erfarenheter och kunskaper, och så vidare. Ju mer<br />
underlag våra omdömen vilar på, desto mer kan de bedöma, och desto mer korrekt kan de bedöma. Mot<br />
bakgrund av det här omdömet får man sedan ställa sig själv ett antal frågor. Vill jag ha den här personen i<br />
mitt liv? Hur intim vill jag att relationen skall få bli? Hur stor gagn har vi av varandras sällskap? Verkar<br />
den här personen tycka ungefär likadant om mig, som jag tycker om henne eller honom? Sådana frågor<br />
brukar vi (kanske oftast omedvetet) ställa och besvara. Det handlar alltså om att träffa ett överlagt beslut,<br />
där man, mot bakgrund av sitt eget omdöme och vad man vet om personens karaktär, avgör huruvida det<br />
är någon man vill bli intim med eller ej. Detta i kontrast till den amoraliska positionen, där man medvetet<br />
avstår från sådana reflektioner.<br />
De åsikter jag ger uttryck för här, har jag också gett uttryck för tidigare. Hur kommer det sig då att jag<br />
repeterar dem? Jo, jag upplever att en repetition behövs, eftersom den amoraliska synen på sexuella<br />
relationer verkar breda ut sig. I alla fall är det mitt intryck utifrån egna observationer. Säger man något om<br />
vad som är rätt eller fel beträffande sex, då blir man ofta direkt stämplad som en ”moralistisk” torrboll. Jag<br />
tror inte att detta är en berömlig utveckling i synen på sex och samlevnad. Misstaget består, såvitt jag kan<br />
se, i försatsen att sexualitet bara skulle engagera den kroppsliga vällusten. Man vill inte göra lust till något<br />
omoraliskt – och så långt håller jag absolut med. Såvida vi inte talar om onani, handlar det emellertid också<br />
om relationer människor emellan. (Det är inget fel i att onanera efter eget behag – så länge det inte blir en<br />
ovana som går ut över ens övriga tillvaro.) Även om sökandet efter vällust inte är oetiskt i sig självt, kan vi<br />
bete oss oetiskt när vi samspelar med andra människor för att skaffa vällusten. Detta är själva kontentan av<br />
vad jag, ännu en gång, har velat få sagt.<br />
Personlig integritet och immaterialrätt – December 15<br />
Det har varit stressigt för storebror den senaste tiden. Till exempel kan man nämna FRA-förslaget som<br />
antogs i somras. Våra ledamöter klubbade igenom detta förslag, åtföljt av tusentals protester och Federleys<br />
krokodiltårar. 1<br />
Lagen om signalspaning träder nu i kraft från och med 1 januari 2009. Detta är förstås illa<br />
nog, men storebror har varit särskilt flitig och hunnit med ännu mer. Man kan nämna det så kallade<br />
datalagringsdirektivet, som går ut på att leverantörer av digital trafik måste lagra information om sina<br />
abonnenter, så att polisen kan veta varifrån och när en kontakt ägt rum, och med vem. Och efter att IPRED<br />
smulats sönder i EG-domstolen tog vår regering upp direktivet på eget bevåg. I dessa ärenden kommer<br />
man att rösta under början av nästa år – och vi kan väl åtminstone gissa åt vilket håll det barkar. Att ge<br />
1 Dessa krokodiltårar kan ni se här: http://www.youtube.com/watch?v=qBr6sOSBk2Q<br />
187
privata företag närmast polisiära befogenheter är fel, och helt i linje med de idéer som anarkister<br />
förespråkar. (Den poängen är oavhängig ens syn på immaterialrätt.) I all hast kan vi också nämna ACTAavtalet,<br />
ett internationellt handelsavtal som ger tullen rätt att snoka i bärbara datorer etc., och<br />
telekompaketet, som bland annat innebär ett intrång i privat kommunikation för att stänga av fildelare från<br />
Internet. Samt, naturligtvis, Marianne Mikkos förslag om att bloggar bör regleras och registreras. Jag<br />
upprepar: det har varit stressigt för storebror den senaste tiden!<br />
Läsaren känner nog redan till de lagar eller lagförslag som nämnts ovan. Jag skall inte gå närmare in på<br />
vad de kan tänkas innebära; det kan ni nog räkna ut själva. Syftet är att framställa en bild av aktuell politik<br />
som många ser och protesterar mot – och att fråga: varför inte också protestera mot annan politik som vilar<br />
på förgripliga principer och metoder? Har de här specifika frågorna ältats så mycket, att man inte längre<br />
ser skogen för alla träd? Eller är det kanske nyhetens obehag som ställer gamla orättvisor i skuggan? Det<br />
tycks mig egendomligt att värna om personlig integritet i ena fallet, men inte i det andra. Det är märkligt<br />
att bli upprörd över ett lagförslag som ger tullen juridisk rätt att gå igenom datorer, men att samtidigt inte<br />
bli upprörd över den stigna protektionism som redan finns, och som tullar gör möjlig. (På Tullverkets<br />
hemsida heter det att man ”bidrar till ett säkert samhälle” genom att ”kontrollera varuflödet” och<br />
”säkerställa konkurrensneutral handel”.) 1 Och det är på samma sätt märkligt att bli upprörd över risken för<br />
avlyssning av privat kommunikation, medan man utan att kverulera (alltför mycket) öppnar sin plånbok<br />
för ett av världens högsta skattetryck. Visserligen finns en skillnad här. Det ena har att göra med digital<br />
kommunikation, och det andra med ekonomiska värden. Detta är dock en ganska oväsentlig skillnad, för<br />
jag vill belysa de principer som förenar exemplen. 2<br />
Den personliga integriteten är viktig. Så långt verkar man också i allmänhet hålla med mig. Ändå är<br />
”personlig integritet” ett rättsligt begrepp som inte definierats i svensk lag. Vad brukar det omfatta? Några<br />
exempel: intrång i privatlivet (som vid spioneri eller telefonterror), olovlig fotografering eller ljud- och<br />
filmupptagning, brott mot brevhemlighet, telefonavlyssning, identitetsstöld och ärekränkning. Vi vill, kort<br />
sagt, få vårt privatliv lämnat ifred. Eller vill vi verkligen det? Ifråga om digital kommunikation är det<br />
tydligt att så är fallet. Vi tycker inte att staten skall avlyssna våra samtal, eller ens kräva att uppgifter om<br />
samtalen lagras hos leverantören. Man verkar däremot generellt sett villig att kompromissa med andra<br />
aspekter av det som hör privatlivet till. Ifall jag röker en holk eller betalar för en sexuell tjänst blir jag<br />
kriminell, och de flesta anser detta vara fullt korrekt. Man kan i och för sig invända att kommunikation är<br />
både vanligare och viktigare, än friheten att röka psykoaktiva substanser eller att ha sex för pengar. Så vad<br />
sägs istället om kvinnans rätt att skaffa abort? (Till och med USA:s högsta domstol har menat att denna rätt<br />
famnas av rätten till privatliv; se fallet Roe mot Wade år 1973.) Eller rätten att bära vapen i självförsvar? Eller<br />
rätten att slippa värnplikt? Eller: vad sägs om avtalsfriheten och rätten att behålla alla de värden som man<br />
själv har producerat?<br />
Min poäng är att alla rättigheter är personliga rättigheter, och att all integritet är personlig integritet. Endast<br />
personer har – och kan ha – dessa egenskaper. 3 Man är inkonsekvent om man förespråkar rätten till<br />
personlig integritet i en kontext, men inte i andra. Det handlar inte bara om att befria digital<br />
kommunikation från politisk kontroll von oben. Det handlar huvudsakligen om att freda alla sidor av<br />
privatlivet: från vad vi väljer att röka i holken, till de ekonomiska värden vi för egna händer producerar.<br />
Den personliga integriteten omfattar, men begränsas inte till, frågor om digital trafik. Skall man hålla<br />
panegyriska lovtal till individens rätt till privatliv (och det får man gärna göra), då bör man faktiskt mena<br />
alla sidor av privatlivet, och inte bara en eller två. Med detta sagt: man skall inte tolka det som att jag<br />
klandrar folks protester mot kränkande lagar och motioner, för det gör jag inte alls. Min kritik består inte i<br />
att man skulle gå för långt, utan i att man inte går långt nog. Statens fulla hänsyn till personlig integritet kan<br />
1 http://www.tullverket.se/omtullverket.4.4ab1598c11632f3ba928000228.html<br />
2 Kanske kan man invända att jag slår in öppna dörrar här, som om ingen vore kritisk till protektionism och beskattning. Det<br />
finns naturligtvis många som är det. Men vågar någon påstå att lika många talar om tullarnas och skatternas upphävning, som<br />
FRA:s och IPRED:s? (Notera också att det här är aktuella politiska frågor; läser man texten om ett par år kanske inte påståendet<br />
stämmer.)<br />
3 Ayn Rands uppsats om ”kollektiva rättigheter” finns att läsa gratis på nätet:<br />
http://www.aynrand.org/site/PageServer?pagename=arc_ayn_rand_collectivized_rights<br />
188
li ett faktum, när (och endast när) nattväktarstaten införts. Alla andra tänkbara stater kränker rättigheter,<br />
och därmed även privatlivet, på något sätt och i någon omfattning. Det är möjligt att jag betraktar ämnet<br />
utifrån en särpräglad topik, men det logiska slutmålet för varje lovtal till personlig integritet, det borde –<br />
mot bakgrund av detta – vara just nattväktarstaten.<br />
Oppositionen mot denna storebrorspolitik har till stor del kommit från oväntat håll: från piratpartister och<br />
andra som har ett horn i sidan till immaterialrätt. Ja, oväntat är det kanske inte, men i alla fall lite<br />
förbryllande. För vad är digital trafik, om inte något immateriellt? Varför skall inte vår privata<br />
kommunikation få dupliceras och fildelas, precis som våra immateriella arbeten inom till exempel film och<br />
musik? På Piratpartiets hemsida säger artisten Timbuktu: ”Du kan inte uppfinna hjulet och sen säga att<br />
ingen får använda det.” 1 Med andra ord: om man kan fildela så skall man också få fildela. Om man kan<br />
sprida andras arbeten utan deras tillåtelse, då skall man också få göra det. Och om man kan sprida andras<br />
privata samtal utan deras tillåtelse, då skall man väl ändå få göra även det? Nej, här sätter man ner foten.<br />
Även om man inte har rätt till sin personliga integritet i ena fallet, så har man det åtminstone i det andra.<br />
Skriver jag en låt får jag skylla mig själv, men gäller det mina (immateriella och fullt duplicerbara) privata<br />
samtal, då skall min rätt att bestämma respekteras. Naturligtvis finns en ytlig skillnad mellan exemplen.<br />
Min musik är förmodligen menad att spridas, på ett sätt som mina förtroliga samtal inte är. Det förändrar<br />
dock inte att den som skapat ett värde också har full rätt att villkora dess spridning. Och precis som det är<br />
inkonsekvent att värna om personlig integritet ibland men inte alltid, är det också inkonsekvent att värna<br />
om (immateriell) äganderätt ibland men inte alltid. (Som om äganderätt och integritet skulle kunna skiljas<br />
från varandra.)<br />
Jag tror att allt detta har behövt sägas. Att försvara personlig integritet är berömvärt, men det är också<br />
ohederligt att endast försvara den ibland och på vissa punkter. Det här är ju faktiskt ganska grundläggande.<br />
Man begår den frusna abstraktionens felslut, när man föväxlar frågan om personlig integritet, med friheten<br />
att kommunicera utan att riskera statens intrång och avlyssning. Det förra är ett paraplybegrepp som<br />
rymmer, men som inte begränsas till, det senare. Såvitt jag vet har ingen tidigare gjort den poängen; ej<br />
heller att det bland annat är immaterialrätten som – filosofiskt sett – skyddar vår digitala kommunikation<br />
från att dupliceras och fildelas på Internet (eller från statens känsliga öron). Det må sägas att staten<br />
deklinerar i riktning mot det totalitära. Även om det är viktigt att peka på vad som är på väg att gå fel, är<br />
det också viktigt att peka på saker som står rätt till. (Jag är i alla fall ännu fri att skriva den här texten, även<br />
om det inte skulle förvåna ifall jag har blivit registrerad hos Säpo.) Vi har fortfarande möjlighet att förändra<br />
och förbättra med frihetliga metoder. Vi får ännu göra oss hörda och bilda opinion. Somliga har sagt att<br />
FRA och IPRED berättigar en statskupp eller revolution, men det är struntprat. Så länge vi har möjlighet att<br />
påverka politiken utan våld, skall vi också göra det. Och det är precis vad den här texten syftar till: att<br />
påverka, och bilda opinion mot, Storebrors penologi.<br />
Illegal fildelning: en dekalogi – December 19<br />
Mycket vatten har flutit under broarna, sedan Victor Hugo tog initiativet till det som kom att kallas för<br />
Bernkonventionen. Denna konvention hölls i Bern år 1886, och är ett slags internationellt fördrag om att<br />
skydda upphovsrätten. Idag är 160 stater, inräknat Sverige, anslutna till detta fördrag. Men mycket har<br />
förstås hänt sedan 1886, eller sedan 1904, det år då Sverige skrev under konventionen. Inte minst tänker jag<br />
på den digitala revolutionen. Fildelning är ett prekärt ämne, eftersom väldigt många talar väldigt varmt för<br />
att legalisera sådan fildelning som idag är kriminell (d.v.s. fildelning av material som skyddas av<br />
upphovsrätten). Att försvara vår upphovsrätt är nog mindre populärt idag, än det någonsin har varit.<br />
Sedan ett par år tillbaka finns till och med ett politiskt parti – Piratpartiet – vars främsta mål är att ”släppa<br />
kulturen fri”. Trots att man snabbt gör sig impopulär genom att stödja upphovsrätten, är det inte av rädsla<br />
för impopularitet som jag hittills låtit frågan bero. Jag har helt enkelt inte tyckt att den varit särskilt viktig<br />
eller intressant, och har svårt att begripa varför så många väljer att lägga krutet på den, hellre än på något<br />
viktigare (alltifrån rådande finanskris, till klimatalarmism, med mera). Nu har även jag själv lagt lite krut<br />
på debatten om fildelning. Men denna dekalogi lär också bli sakens hela för min del.<br />
1 http://www.piratpartiet.se/node/350<br />
189
1. Fildelning drabbar ingen som är fattig<br />
Det spelar faktiskt ingen roll vem det drabbar. Den rike har samma rätt till sina pengar, som den fattige har<br />
till sina. (Vi må sedan tala om en rik privatperson eller ett företag värt miljarder på marknaden – det gör<br />
ingen skillnad.) Ens rättigheter blir inte försvagade eller upplösta vid en viss inkomstnivå. Visserligen<br />
stämmer det, att ett stort och framgångsrikt företag kan tåla en hel del förluster, utan att behöva gå i<br />
konkurs. Men detta faktum är inte ett argument för förluster. Framför allt är det inte ett argument mot<br />
äganderätt. Jag vet inte hur det står till med graden av sanning i påståendet, att illegal fildelning inte<br />
drabbar fattiga. Däremot implicerar påståendet att det finns folk som faktiskt drabbas av illegal fildelning, i<br />
kontrast till en annan populär idé, om att sådan fildelning är harmlös och inte drabbar någon alls. Varför<br />
skall inte den drabbades rättigheter respekteras, oavsett om han/hon är fattig som en kyrkråtta eller rik<br />
som en oljemagnat?<br />
2. Det är för dyrt med film och musik<br />
Vad brukar vi göra, när vi anser att en viss vara eller tjänst kostar för mycket? Jo, vi struntar helt enkelt i att<br />
köpa den. Antingen behåller vi våra pengar, eller också hittar vi en konkurrent som säljer varan (eller<br />
tjänsten) billigare. Och vad händer om tillräckligt många vägrar att betala det dyra priset? Jo, det anpassas<br />
efter marknaden till den nivå som folk faktiskt är villiga att acceptera. På detta sätt är det med alla varor<br />
och tjänster i ekonomin, åtminstone så länge marknaden är fri. (Om staten subventionerar ett företag och<br />
hindrar det från att gå i konkurs, kan det såklart ta vilka priser det vill – men sådana subventioner är inget<br />
jag förespråkar.) Att det skulle vara ”för dyrt” med film och musik är ett rationaliserande försvar för illegal<br />
fildelning. Varje vara eller tjänst har ett rättvist pris, och det är priset som sätts på den fria marknaden, där<br />
rättigheter (inbegripet upphovsrätten) respekteras. Därutöver kan man naturligtvis individuellt beklaga att<br />
marknadspriset är högt, relativt till ens egen plånbok och ens egna prioriteringar. Men då gör man i det här<br />
fallet som man gör i alla andra: man struntar i att köpa varan/tjänsten, eller letar efter billigare<br />
återförsäljare. Huvudpoäng? Film och musik är inte en rättighet.<br />
3. Fildelning ökar konsumtionen<br />
Det här är, precis som de två punkterna ovan, en pragmatisk rationalisering. Men än värre: det är ett<br />
försvar för illegal fildelning utifrån keynesianska ekonomiska teorier. Jag skall inte breda ut mig över<br />
denna konsumism, utan bara göra två korta poänger: man kan inte konsumera utan att först producera,<br />
och konsumtion är inget som i sig självt gynnar ekonomin. Det är ju faktiskt vad argumentet gör gällande,<br />
inte sant? Keynes därhän: det är omöjligt att slösa sig till välstånd eller ur kriser. Välstånd måste produceras,<br />
och ur kriser sparar man sig. Så långt om den saken. Det är med andra ord irrelevant ifall fildelning ökar<br />
konsumtionen eller ej. Konsumtion är av godo, endast när vi byter värde för värde i en reciprok<br />
transaktion. På det sättet fungerar dock inte illegal fildelning. Självklart kan man betrakta sådan fildelning<br />
som ett slags reklam, där man laddar ner provsmakningar, och sedan köper vad som verkade vara av<br />
intresse. Men om inte upphovsrättsinnehavaren velat erbjuda sådan reklam, så är det inte heller fråga om<br />
reklam. Det är fråga om rationalisering. 1<br />
4. Det är omöjligt att stoppa illegal fildelning<br />
Den fjärde rationaliseringen i rad! Vet ni hur man känner igen dem? Jo, man ställer sig själv frågan: ”Spelar<br />
det någon roll ifall det här påståendet stämmer eller ej?” Om man sedan märker att svaret blir nekande, då<br />
är påståendet helt enkelt nonsens. Det gör således ingen skillnad alls för principen, ifall illegal fildelning<br />
vore omöjlig att stoppa. Förmodligen är det omöjligt att bota all sjukdom, men det hindrar oss inte från att<br />
bygga sjukhus och forska fram nya mediciner. Och inget samhälle lär någonsin bli helt fritt från<br />
brottslighet, men från den premissen följer inte slutsatsen, att brott inte skall bekämpas. Ärligt talat tror jag<br />
inte att mer behöver sägas i det här ärendet. Det är inte vettigare att tillämpa argumentet på fildelning, än<br />
att tillämpa det på sjukvård med mera. Att människan är felbar, betyder inte att hon skall ge upp att sträva.<br />
1 Jag vill för sakens skull citera ett stycke ur en uppsats av ekonomen George Reisman: “The idea that by consuming his<br />
product, one benefits the producer, by giving him the work to do of making possible one's consumption, is absurd, the<br />
productionist holds. Only the use of money lends it the least semblance of plausibility. If it were true, then every slave who ever<br />
lived should have cherished his master's every whim, the satisfaction of which required of him more work. A slave should have<br />
been grateful if his master desired a larger house, an improved road, more food, more parties, and so on; for the provision of<br />
the means of satisfying these desires would have given him correspondingly more work to do.” (Production Versus<br />
Consumption.)<br />
190
5. Vi kan inte jaga en hel generation<br />
På sätt och vis är det här bara en omformulering av argumentet ovan. Men eftersom det är särdeles vanligt,<br />
och var ett av Fredrik Reinfeldts löften under valåret 2006, vill jag ändå behandla det separat. Finns det<br />
något intrinsikalt problem med att jaga ”en hel generation”? Naturligtvis inte. Det är snarare rätt att jaga en<br />
hel generation, om nu en hel generation begår brottsliga handlingar. (Enligt SCB fildelar omkring 700 000<br />
svenskar1, men enligt The Pirate Bay landar siffran på runt 2,2 miljoner2.) Att påstå att något blir rätt, bara<br />
därför att många gör det, är ett retoriskt fulknep (argumentum ad populum). Det påminner lite om när en<br />
religiös påstår att hans religion är sann, bara för att det är så många som tror likadant. På samma sätt och<br />
av samma princip blir det inte rätt att fildela upphovsrättsskyddat material, bara för att det är många som<br />
fildelar. Att ”jaga en hel generation” kan måhända vara komplicerat, praktiskt sett. Men som vi har sett<br />
ovan, betyder det inte att man skall ge upp att försöka. Och att en viss typ av brottslighet är utbredd, borde<br />
endast innebära större incitament för polisen att få bukt med den.<br />
6. Incitamenten överskattas och blir skeva<br />
Vi börjar med det första påståendet: att folk kommer fortsätta skapa även utan någon upphovsrätt. Detta är<br />
säkert sant i många fall, men det är också oväsentligt. Man har rätt till vad man själv skapat, oavsett om det<br />
är tack vare den rätten man över huvud taget skapar eller ej. Man kan strunta fullkomligt i upphovsrätt,<br />
men man kommer fortfarande ha den rätten när man skapat ett arbete som uppnått verkshöjd. (Däremot<br />
kan man såklart strunta i att hävda sin upphovsrätt.) Sedan det andra påståendet om att incitamenten blir<br />
”skeva”. Vad man brukar mena med detta, är att man kan få ”betalt för samma prestation ett oändligt antal<br />
gånger”. Ifall man spelar in en skiva med musik, får man inte betalt för endast ett exemplar av skivan, utan<br />
för så många exemplar som folk vill köpa. (Metallica sålde till exempel nyligen 490 000 exemplar av<br />
albumet Death Magnetic, bara under de tre första dagarna efter släppet.) Detta är utan tvivel en ad hocinvändning.<br />
Ett band eller ett skivbolag får göra hur många kopior som helst på den musik de har<br />
upphovsrätt till, och de får sälja dessa kopior till alla som vill köpa dem. Att påstå detta vara ”skevt” är ett<br />
utslag av planekonomiska premisser. Och ingen tycks klaga på IKEA när de säljer ”ett oändligt antal”<br />
massproducerade kopior av möbler till alla som vill köpa.<br />
7. Upphovsrätt innebär ett monopol<br />
Det här är ett missbruk av termen ”monopol”. Monopol innebär att staten förbjuder konkurrens om en viss<br />
vara eller tjänst. I dagsläget är det till exempel bara Apoteket som får sälja receptbelagda mediciner, och<br />
det är bara Systembolaget som får sälja drycker med alkoholhalt över 3,5%. Med upphovsrätt är det<br />
annorlunda. Staten har inte lagt något förbud på konkurrens om musik eller film (eller vad det gäller). Det<br />
är de privata rättsinnehavarna som ställer villkoren; statens roll i det hela är bara att skydda dessa privata<br />
aktörers rättigheter. Den som äger rättigheterna har full frihet att låta sina immateriella värden fildelas<br />
gratis över Internet. Denna frihet skulle man inte ha, om det rörde sig om monopolisering. (Receptbelagda<br />
läkemedel får inte säljas i matvarubutiker, alldeles oavsett vad ICA och AstraZeneca tycker om idén.) Som<br />
vi ser finns en fundamental skillnad mellan upphovsrätt och monopol. Man kan förstås påstå att var individ<br />
har ett ”monopol” på att bestämma över sin egendom, men det är onekligen att urvattna begreppet. Det<br />
finns inget monopol på vare sig film- eller musikproduktion (och ej heller på försäljning av film och<br />
musik). Att den som skapat ett värde också äger värdet ifråga – det är något helt annat än ett ”monopol”.<br />
Upphovsrätt och yttrandefrihet har inte med varandra att göra. Det finns inget med det ena som vare sig<br />
erfordrar eller förhindrar det andra. För vad innebär egentligen yttrandefrihet? Det innebär i alla fall inte<br />
friheten att säga vad som helst, när som helst. Man har till exempel inte rätt att ställa sig upp i en biosalong,<br />
och falskeligen utbrista: ”Det brinner!” Genom sin lögn kränker man både biobesökarna, som inte får vad<br />
de betalat för, och bioägaren, som går med förlust på grund av missnöjda kunder och återinlösta biljetter.<br />
(Möjligen tvingas också brandkåren göra utryckning i onödan.) Betyder det att ens yttrandefrihet<br />
inskränks, när man inte får ljuga om en sådan sak, i ett sådant sammanhang? Nej, av den enkla<br />
1 http://www.svd.se/nyheter/inrikes/artikel_2215863.svd<br />
2 http://blog.brokep.com/<strong>2008</strong>/10/31/siffror-siffror/<br />
8. Upphovsrätt kränker yttrandefrihet<br />
191
anledningen att man inte har ”friheten” att kränka andras frihet (eller rättigheter). Och det är på exakt<br />
samma sätt med upphovsrätten. Så för exemplets skull: om du vill använda min musik i din film, då får du<br />
först fråga om lov. Om jag vill använda din film som video till min musik – då måste likaså jag fråga dig<br />
om lov. Detta har inte ett förbannade något med kränkning av yttrandefriheten att göra. Desto mer med<br />
respekt för äganderätt.<br />
9. Man kan inte ha ensamrätt på en idé<br />
En fullt korrekt invändning! Problemet är bara att upphovsrätt inte gäller för blotta idéer, utan för arbeten<br />
som uppnått verkshöjd. Ett stycke musik är inte bara en idé, utan en idé som konkretiserats till det resultat<br />
som våra öron kan lyssna på (och i bästa fall uppskatta). Idén har använts för att arbeta fram ett påtagligt<br />
verk, och det är naturligtvis det påtagliga verket man har upphovsrätt till – inte blotta idén. Samma princip<br />
gäller sedan för film eller dataspel eller program, eller för allt annat som är skapat av människan. Vare sig<br />
vi bygger ett hus eller spelar in en film, måste det utgå från något slags idé. Men det är som sagt inte idén<br />
vi betalar för, när vi köper ett hus eller en film. Det är produkten vi betalar för. Med andra ord: trots att<br />
invändningen är korrekt i sig, har den inte ett endaste något med upphovsrätt att göra.<br />
10. Kopiering är inte stöld<br />
Resonemanget brukar utspela sig ungefär så här: ”Kopiering är inte stöld, för när man kopierar något så<br />
berövar man ingen annan deras egna kopior.” Därför menar man att det är skillnad på att ladda ner musik<br />
från Internet, och på att gå in i en affär och sno ett album. Vad är problemet här? Tänkesättet tycks bortse<br />
från en väsentlig del av situationen. För att illustrera vad som ignoreras, kan vi återgå till exemplet som<br />
användes i punkt 8. Begår man stöld, när man falskeligen utbrister ”Det brinner!” i en fullsatt biosalong?<br />
Svaret är jakande, även om stölden är indirekt. Dels orsakar man besökarna en förlust: den föreställning<br />
som de har betalat för att se. Dels orsakar man också ägaren förlust, både i mån av återinlösta biljetter och i<br />
mån av försämrat rykte. Trots att man inte har gått fram och tagit pengar ur kassan, har man orsakat<br />
förluster för biografen på ett kränkande sätt. På ett liknande sätt begår man indirekt stöld när man fildelar<br />
illegalt, och alltså struntar blankt i upphovsrätten. Man kränker skaparens eller rättsinnehavarens<br />
äganderätt genom bedrägeri. Att inte ta hänsyn till – och därmed bryta mot – rättsinnehavarens villkor är<br />
bedrägligt, och bedrägeri är, som vi har sett, en indirekt form av stöld.<br />
192
Appendix<br />
Här har jag samlat kortare inlägg som förvisso kan vara av intresse, men som inte för några längre<br />
resonemangskedjor. Somliga av dessa inlägg består endast av röjande citat och dylikt.<br />
Lite svammel av Karl Popper – Januari 06<br />
I Karl Poppers uppsats ”Demarkationsproblemet”, som ingår i samlingen Popper i urval (sida 127-140),<br />
skriver han först på sida 128:<br />
Av mycket goda skäl, så försöker jag mig inte på att definiera den.<br />
Det är vetenskapen som Popper inte försöker sig på att definiera. Han ogillar definitioner ser ni, därför att<br />
de är “antingen förkortningar och därmed onödiga, men eventuellt bekväma, eller så är de aristoteliska<br />
försök att ’ange essensen’ hos ett ord, och därmed omedvetna konventionella dogmer”. Hur märkligt<br />
Poppers “obehag” inför definitioner än kan tyckas, så är det tyvärr vardagsmat i hans kunskapsteoretiska<br />
skrifter. Han säger alltså att han inte försöker definiera vetenskapen, trots att det är just vetenskap som<br />
demarkationsproblemet handlar om. Redan på sida 133 säger han dock strax följande:<br />
Om jag definierar ‘vetenskap’ med hjälp av mitt demarkationskriterium (jag erkänner att detta i princip<br />
är vad jag gör)…<br />
På sida 128 säger Popper att han inte försöker definiera vetenskapen. Fem sidor senare säger han att det i<br />
princip är vad han gör. Inte det allra mest besynnerliga i dessa skrifter förstås, men jag tyckte ändå att det<br />
var en inkonsekvens värd att föra fram.<br />
Den dystre Lars Pålsson Syll – Januari 23<br />
Jag vet inte om läsaren känner till Lars Pålsson Syll, men han är hur som helst professor i samhällskunskap<br />
och verksam vid högskolan i Malmö. Denne herr Syll har skrivit boken “Den dystra vetenskapen” (2001)<br />
som också bär undertiteln “Om nationalekonomins och nyliberalismens kris”. För enkelhetens skull skall<br />
jag låta bokens baksida förklara vad det hela handlar om. “Nationalekonomin har alltmer kommit att<br />
förknippas med nyliberalism. Är det bara en tillfällighet att nationalekonomer ofta kommit att förespråka<br />
nyliberala lösningar på i stort sett alla samhällsproblem, eller finns det djupare liggande förklaringar? Kan<br />
det rent av vara så att den nationalekonomiska teorin bygger på samma människo- och samhällsbild som<br />
nyliberalismen och därför utgör en naturlig och legitimerande utgångspunkt för nyliberala argument?”<br />
Om någon inte uppfattade det, så skall dessa frågor uppfattas som retoriska. Syll anser sig säkert ha<br />
vederlagt hela “nyliberalismen” i den här boken på 178 sidor. Jag hade tänkt skriva en regelrätt recension<br />
först, men det finns verkligen inte mycket att recensera. Emellertid har jag valt ut några citat som kanske<br />
tjänar att belysa detta faktum:<br />
De frihetliga libertarianerna kallar sin frihetsdyrkan för liberal. Men med deras syn på frihet kan en<br />
Adolf Hedin, Karl Staaff eller Bertil Ohlin inte längre räknas till det liberala lägret. Kanske borde detta få<br />
oss att undra vad det är för slags liberalism som libertarianerna förespråkar. Att som många av dessa<br />
försöka omdefiniera en inhuman libertarianism och kalla den för liberalism är en ovärdig lek med ord.<br />
Låt oss kalla saker och ting vid deras rätta namn. Nazism blir inte mer rumsren för att man kallar den<br />
fosterlandskärlek. Stalinism blir inte mer tilltalande för att den kallas socialism i ett land. Lika lite blir<br />
libertarianism mer rumsren för att man försöker omdefiniera den till något den inte är – liberalism. […]<br />
Låt mig få citera en riktig – prefixlös – liberal, Isaiah Berlin…<br />
193
Deras [”libertarianernas”] pliktetik måste kompletteras med konsekvensvärderingar för att kunna ge en<br />
korrekt formulering av rättigheter och frihet.<br />
Libertarianer har alltid varit noga med att inskränka människors rättigheter till att främst handla om den<br />
egna äganderätten och friheten att få sköta sig själv. […] Frihet måste handla om något mer än egendom.<br />
Tyvärr visar sig libertarianer i debatter oftast vara lika inkonsekventa och förvirrade som alla andra<br />
högröstade nyliberala marknadsapologeter.<br />
Men det nyliberala korståget kantas i dag mest av felslagna teorier och förväntningar. Allteftersom tiden<br />
gått visar det sig att verklighet och teori är två olika ting. Den nyliberala utopin har förvandlats till en<br />
dystopisk mardröm.<br />
När allt fler i dag säger nej till marknadens flåbusar och deras penningdiktatur är det därför viktigare än<br />
någonsin att formulera en motbild till det konkurrensevangelium – och den ekonomiska teori – där<br />
pengar betyder allt och människor intet.<br />
Nyliberalernas socialdarwinistiska moral har gjort sitt. Nu vill människor själva åter sätta gränser för hur<br />
långt marknaden och dess djungellag ska få gälla.<br />
Rättigheter och friheter möjliggör förverkligande av våra livsplaner och idéer om det goda livet. Men det<br />
får inte – som nobelpristagaren i ekonomi Amartya Sen påpekat – betraktas som absolut okränkbara<br />
begränsningar. […] Varför måste vi acceptera rättigheternas särställning?<br />
Men varför ska en individs äganderätt gälla hela värdet av föremålet som hans arbete blandas med?<br />
Varför gäller äganderätten inte bara det ytterligare värde som ens arbete tillfört föremålet?<br />
Det finns ingen Says lag som garanterar jämvikt i ekonomin och om jämvikt ändå skulle uppnås är det<br />
inget som säger att den ger full sysselsättning.<br />
Apropå Tännsjö har jag tidigare skrivit: “I Sverige är det dock inte sådana som jag som tilldelas<br />
professurer, dessa titlar ankommer på offermentalitetens förespråkare.” Detsamma måste sägas om Syll,<br />
som fick sin professur år 2003 – två år efter att den här boken publicerats. Hur som helst talar väl citaten för<br />
sig själva. Det tjänar nog inget till att klargöra vad som är fel med dem, för begriper man det inte redan lär<br />
man aldrig göra det. Om några frågetecken uppstår hos läsarna är det bara att skriva en kommentar, så<br />
skall jag försöka räta ut dem. Det finns ju en glad vetenskap också. I det här fallet är det inte Nietzsche som<br />
står för den, utan liberalerna.<br />
Platon dödar individen – Februari 05<br />
Jag låg igår kväll och läste lite i en gammal lunta om filosofi. Närmare bestämt “De stora filosoferna” av<br />
William Durant, utgiven 1928. På sida 53 ett litet guldkorn:<br />
Aristoteles uppmanar oss att återvända till tingen; han hade en utpräglad förkärlek för det konkreta, för<br />
individer av kött och blod. Platon älskade det generella och allmängiltiga till den grad, att han i Staten<br />
dödar individen för att skapa sin idealstat.<br />
Det händer inte helt ofta att man framställer dessa ting så pregnant. Aristoteles gillade individer, och<br />
Platon ville döda dem i statens namn. Vi fördomer (generellt sett) despotiska mördare. Varför inte på<br />
samma sätt fördöma dem som förespråkar mordisk despoti? Det beror inte på slumpen, att Platon får mig att<br />
tänka på Tyskland anno 1933-1945.<br />
15 aforismer – Februari 06<br />
Jag upptäckte min skrivlust runt millennieskiftet, och det första jag skrev "på allvar" blev en samling<br />
aforismer år 2002. Jag var vid tillfället alltså sjutton år gammal. Någon erfarenhet av att skriva hade jag<br />
inte, och det enda jag hade läst var, åtminstone i stort sett, Friedrich Nietzsche. Nu lägger jag upp en del av<br />
de där aforismerna på bloggen, om inte annat så för att jag tycker att det är lite roligt själv. Märk väl att<br />
stilen är högdraget "zarathustra"-influerat, att språket är omoget och att tankarna i bästa fall inte är helt<br />
194
verklighetsfrånvända. Det behöver man inte påpeka, för det är jag fullt medveten om själv. Samlingen<br />
kallade jag dessutom för "Libre Excelsior", och den skrevs till största del medan jag fortfarande bodde<br />
hemma med mina föräldrar – vilket känns som en evighet sedan! Hur som helst, här är femton aforismer i<br />
urval, av de 153 stycken jag skrev:<br />
1. Om livet och döden<br />
Till er som lever förborgade av samhällets normer. Till er som lever fjättrade av okunnighetens bojor. Till er<br />
som saknar känsla för logik och förnuft. Till er vars ande sedan länge dött ut. Till er vars själsliga tomhet<br />
bara växer och fylls igen med lidandets frukter. Till er vill jag säga att livet är en långsam död!<br />
2. Om undergivenheten<br />
Djupt in i det omedvetna bor en undergivenhet i alla människor. Denna lockar henne bort från hennes egen<br />
utveckling och mot det gudomligas sfärer. Detta är hennes svaghet och brist – hennes akilleshäl.<br />
Denna önskan att alltid sätta sig själv på andra plats, att alltid låta andra gå före henne själv, är en högst<br />
destruktiv inställning till livet. Den fängslar hennes ande och bryter ned den tills den försmäktar och tynar<br />
bort. Vilken undergivenhet är väl större än denna!<br />
3. Om bödeln och ödet<br />
Du, min bödel! Vad är det du försöker beröva mig! Allt jag har är min ande – min själ! Och säg mig då ditt<br />
namn, du rövare och orosmakare, så att jag må frukta dig såsom diktaren fruktar entydigheten.<br />
Så låt mig nu frukta din makt! Låt mig känna den rädsla du så otåligt ger mig! Men min respekt kan du<br />
inte beröva mig. Mitt sinne för sunt förnuft kan du inte beröva mig. Min kärlek till själens frihet kan du inte<br />
beröva mig, och be mig heller inte därom.<br />
Du, min bödel! Du älskar att se din skugga bli avgudad av den mediokra fallenheten. Sålunda kommer du<br />
aldrig höjas över vishetens toppar! Sålunda kommer du aldrig vistas i kunskapens och upplysningens<br />
salar! Ditt öde är med gudarna, bland dem skall du vistas!<br />
4. Om själens minspel<br />
Kvinnan är ett mystikens väsen, en nyckens skapare och mästare. Med en skönhetens illusion frestar och<br />
lockar och förför hon de som önskar hennes närhet. Men se upp och ta er i akt, ty denna kvinna är också en<br />
dubbelmoralens förespråkare, och är för diktaren ett kostsamt värmekrus.<br />
Trots hennes utstrålning av oskuld och fantasteri kan man ändå skymta fåfänga och falskhet bortom den<br />
bräckliga fasaden. Låt er inte luras av hennes blick och ömhet, ty det är falskhetens nyck!<br />
Men kvinnan har liksom oss alla en undergivenhet och en önskan att bli dominerad och förnedrad. Lika<br />
gärna som hon önskar vila i njutningens famn vill hon också utstå smärta och fängsla sin ande, genom att<br />
motstå och förneka sin törstan efter lust och känslospel.<br />
5. Om narren och Den Vise<br />
(Den här aforismen ingår också i novellen Utilitaria, så några kommer kanske att känna igen den därifrån.)<br />
Den Vise hade passerat många städer på sin vandring, och hade nu nått fram till en avlägsen liten by. Där<br />
var en jordnära men torftig atmosfär och luften kändes torr och dammig. Den Vise följde den stora vägen<br />
som ledde genom byn och kom så fram till torget, där en stor folkmassa hade samlats för att lyssna till en<br />
ung man som stod längst fram och i allas blickfång. Sålunda talade han till folket:<br />
"Bröder och vänner, vad för er hit om inte sammankomstens trygghet! Ni är inte längre en enda utan<br />
många, ni min flock och jag er ledare. I detta ögonblick förlorar ni er identitet och blir en del av något<br />
större, en byggsten i vårt samhälle. Om en av er gör ont kommer ni alla att straffas för det. Om en av er gör<br />
gott kommer ni alla att belönas för det. Visst är ni här för sammankomstens trygghet!"<br />
Den Vise hade lyssnat till den unge mannens tal och sade till honom sålunda:<br />
"Sammankomstens trygghet är inget annat än den enskildes osäkerhet – detta är vad ni alla har<br />
gemensamt! Ack sådan sällan skådad undergivenhet! Du, min narr och gycklare! Vilket brott kan vara<br />
större än att beröva dessa dina åhörares identitet och självkännedom!"<br />
Den unge mannen svarade då sålunda:<br />
195
"O du vise främling och vandrare, är du inte nu en del av sammankomsten! Är du inte redan berövad<br />
din identitet och självkännedom! Bland människan kommer du aldrig att känna dig själv, så gå nu din väg<br />
innan du går förlorad åt flersamhetens obekymmer!"<br />
Den Vise tänkte för ett ögonblick och svarade den unge mannen sålunda:<br />
"Min identitet kan du inte beröva mig, ej heller min själ. Jag känner mig själv såsom trädet känner<br />
vinden, såsom diktaren känner lidande. Men jag skall gå min väg! Jag skall lämna er by åt lidandets konst<br />
och skaparkraft, ty detta är vad ni förmå bäst, ni obekymrade!"<br />
Sålunda talade Den Vise och fortsatte så sin vandring.<br />
6. Om gyckelspelet<br />
Inom oss alla bor en förkärlek och längtan till den vita lögnen. Somliga kväver den, andra står över den.<br />
Gycklaren välkomnar den i sin famn och vaggar den ömt såsom en moder vaggar sitt barn och<br />
efterkommande. Han har fångats av slentrianens lättja och bekvämlighet – detta är vad som gör honom till<br />
en gycklare.<br />
Hans lögner kan tyckas triviala och småaktiga, men till slut präglas även hans omgivning av tvetalan<br />
och mytomani. Han har blivit likt ett ljus som brinner i båda ändar!<br />
Gycklaren har även en fallenhet att vilja förställa och maskera sig så att hans ande inte skall bli igenkänd<br />
av hans förtrogna. På detta viset vill han få dem att tro honom om säregenhet och fantasteri. Det kan tyckas<br />
att gycklaren trots allt har många vänner och beundrare, men sanningen är en annan. Hur skall en man<br />
kunna hysa vänskap och kärlek när han inte älskar sig själv! Sannerligen! Den själlösa tomheten är hans<br />
öde!<br />
7. Om gudarna<br />
Sedan urminnes tider har människan skapat gudar och allsmäktiga väsen för att tillfredsställa sin egen<br />
undergivenhet. Se så de korrumperade och identitetsberövade knäböja inför sin egen dårskap och enfald!<br />
Religionen är ett gift och sinnesplågare, detta är obestridligt. Men utan den, vad hade väl narren att sätta<br />
sin lit till! Gycklaren och den mediokra fallenhetens förespråkare kräver också sin övertygelse och<br />
förtröstan! Till dessa skänker jag mina gudar, ty de behöva dem bättre!<br />
8. Om förkärleken<br />
Förlåt mig, ty jag har begått en stor synd och omoral och förtappelse. Jag har utövat och gjort mig skyldig<br />
till förkärlekens osedlighet och vana. Förlåt mig så, för att jag inte behandlat och betraktat alla människor<br />
som likvärdiga och jämställda, att jag har framhållit vissa över andra.<br />
Vad straff och vedergällning förtjänar då en förkärlekens ivrare! Mitt hjärta känner ingen sorg och min<br />
ande ingen ånger, vad anledning hava de att känna så! För denna min synd kommer jag dö en martyrens<br />
död, ty hellre lägger jag mig till ro och låter mig skördas av liemannen än jag lever i osanning och<br />
självförnekelse.<br />
Visst är det väl så att vissa personer och saker och händelser är större och bättre än andra! Endast<br />
fritänkaren vågar erkänna detta offentligt och bland folk. Vet man med sig att man inte är av detta slag gör<br />
man bäst i att förneka känslor och natur, på så sätt riskerar man inte att hamna utanför sammankomsten.<br />
9. Om viljan<br />
Viljan är vår styrka och magi, ty den griper tag om oss och kramar och omfamnar och håller om oss likt en<br />
moder med ett nyfött barn. Den gör oss levande – mer så än luften vi andas och maten vi förtär!<br />
Viljan är källan till all handling och allt drömmande! De som inte drömmer, vad hava väl de sin vilja till!<br />
Endast vilja till okunskapen bor inom dem – de drömlösa!<br />
10. Om vänner och fiender<br />
Jag bringade dig en eld, men du släckte den med ditt sinnes kyla. Jag bringade dig glädjens gåva, men din<br />
tungsinthet drev den på flykt. Jag bringade dig poetik, men din klumpighet tillintetgjorde den. Jag<br />
bringade dig mitt skratt, men du kvävde det med din ångest. Jag bringade dig min själ, men du dödade<br />
den såsom du dödat din egen!<br />
Liksom mina vänner måste förtjäna min kärlek måste även mina fiender förtjäna mitt hat. Till mina<br />
vänner skänker jag min eld och glädje – mitt skratt och min poesi. Mina fiender kan jag endast önska<br />
olycka och förtvivlan, ty detta är vad som klär dem bäst!<br />
196
11. Om en vanföreställning<br />
En av de många anledningar till varför vi skapar gudar är att vi känner rädsla och oro inför döden. I tron<br />
om en gudomlig existens blir man garanterad ett liv efter detta, och på så sätt behöver man inte ägna<br />
döden något ytterligare huvudbry.<br />
Himlen är uppbyggd av individens uppfattning om gott och ont. I den troendes ögon är detta ett<br />
paradis, fyllt med vad han nu önskar mest. Där går alla hans önskningar i uppfyllelse, och alla hans behov<br />
blir genast tillfredsställda. Vad slit och arbete vore inte ett slika paradis värt! Om vägen till detta är<br />
oegennytta och altruism – må det vara hänt! Med denna föreställning om ett paradis efter döden är det<br />
nästan så att den troende längtar i hemlighet efter livets bortgång. Han själv förnekar detta både för andra<br />
och för sig själv, men hans inre lockar efter paradis och gudfruktighet.<br />
12. Om tidlösheten<br />
Man bör varken leva i nuet eller i det förflutna, ty fritänkligheten är tidlös. Varför skulle väl inte vi också<br />
vara det?<br />
13. Om en djupare tanke<br />
Den hatar inte mänskligheten som lärt känna en kärlek människan inte kan förtjäna. Det är den som älskar<br />
alla – ohämmat och förbehållslöst – som verkligen förolämpar människans väsen. [Ja, även den här lilla<br />
aforismen ingick i novellen ”Utilitaria”.]<br />
14. Om en definition av egoism<br />
Jag har flera goda vänner, vilka jag älskar och skattar högt. Om det krävdes utav mig skulle jag dö för dem,<br />
men jag skulle inte kunna leva för dem. Enbart för mig själv kan jag finna viljan att leva och finnas till.<br />
15. Om sedligheten<br />
Normativt förtryck kommer alltid att existera, ty det ligger i mänsklig natur att ha goda seder.<br />
Infall om utilitarismens ondska – Februari 12<br />
Jag hyser en alldeles särskild avsmak för utilitarismen, därför att den idag verkar företrädas främst av<br />
kristna altruister, och därför att dess förfäktare tenderar att vara så förfärligt insmickrande. Hur ofta<br />
händer det inte att någon försvarar utilitarismen mot liberalismen, med påståendet att utilitarismen<br />
åtminstone inte tillåter att man mördar barn? Egentligen förhåller det sig faktiskt alldeles tvärtom. Någon<br />
påpekade detta i en nätdiskussion, och den kristne utilitaristen svarade:<br />
Om Gud tvingade oss att offra någons liv på ett altare mot att vi alla slipper brinna en evighet i helvetet<br />
kommer utilitarismen göra det. Utilitarismen vilar inte på rätt till liv… Allt annat leder till stora problem.<br />
Om en handling vars positiva effekt överväger den negativa är fel, vad händer då? Ja, alla former av<br />
handlingar som leder till totalt sett positiva effekter skulle därmed bli moraliskt felaktiga. Det<br />
utilitaristiska alternativet är extremt mycket bättre.<br />
Ibland blir man så paff när man läser folks påståenden, att man bara sitter och stirrar på skärmen. Okej att<br />
offra någons liv på ett altare? Ingen rätt till liv? Mord som positivt? Allt annat än människooffer som “stort<br />
problem”? Utilitarismen är kanske altruismens mest smickrande ansikte (för vem vill inte vara lycklig?)<br />
men den är också närmast outsägligt ondskefull. Påståenden om att utilitarismen godkänner mördande i<br />
Guds namn är oerhörda, men inte desto mindre sanna. Det oerhörda ligger i att se detta som ett argument<br />
för utilitarismen, snarare än mot den.<br />
Lite svammel av Ingemar Nordin – Februari 13<br />
När jag nu med visst flit har tagit mig igenom boken ”Etik, teknik och samhälle” av Ingemar Nordin, skall<br />
jag erbjuda några särskilt uppseendeväckande citat ur den. Först vill jag medge att Nordin säger en del<br />
vettiga saker i sin bok. Det skall man inte sticka under stolen med. Men ju närmare han kommer en<br />
kärnpunkt, ju mindre vettigt blir det. Till slut börjar man (eller åtminstone jag) undra om de vettiga idéerna<br />
har råkat komma med av ren slump. Allt som herr Nordin säger byggs på sand, för han har grundligt<br />
197
missförstått (alternativt medvetet förbisett) den liberala rättighetsteorin. Ifall Nordin skulle utgöra<br />
”nyliberalismens” måttstock, då vore jag helt enkelt ingen sådan liberal. Lyckligtvis är det Nordin det är fel<br />
på, och inte liberalismen. De främsta klavertrampen finner vi i början av boken, när det diskuteras om<br />
rättigheter, så därför hämtas de flesta av citaten därifrån. Vad som är absurt med dem borde väl vara<br />
uppenbart, så jag tror inte att jag behöver medräkna några förklaringar. Alla kursiveringar är mina egna.<br />
Fotnot på sida 24:<br />
Rättigheterna är neutrala med avseende på egoism och altruism. Det är därför lika fel att betrakta denna<br />
filosofi som egoistisk därför att den tillåter en egoistisk individmoral, som det vore att betrakta den som<br />
altruistisk därför att den tillåter en altruistisk moral. Rättighetsetiken är en förutsättning för moralisk,<br />
religiös och ideologisk frihet. Den är kort sagt liberal.<br />
På sida 38:<br />
Det finns kanske ingen anledning att särskilt glorifiera kapitalistens roll här [när han skapar arbeten], ty<br />
även han torde tjäna på avtalet [med den anställde].<br />
Fotnot på sida 39-40:<br />
Familjen, liksom företaget, är för övrigt ett stycke planekonomi. Mottot “från var och en efter förmåga, till<br />
var och en efter behov” är givetvis tillämpligt inom familjen. Det kapitalistiska systemet inkluderar<br />
naturligt denna frivilliga kommunism, men står i skarp kontrast till, och är oförenlig med, all tvångsmässig<br />
fördelning av resurserna.<br />
På sida 50:<br />
En tekniks användbarhet hänger på om användarna subjektivt uppfattar den som användbar eller ej.<br />
Användarens uppfattning beror i sin tur bl a på hans moralsyn. Användbarheten av, säg, aborttekniken<br />
beror då exempelvis på huruvida den potentielle användaren råkar vara katolik eller ej. En troende<br />
katolik skulle följaktligen finna just denna teknik oanvändbar, medan kanske en ickekatolik bedömer den<br />
som mycket värdefull. På samma sätt skulle motståndare till underhållningsvåldet kanske döma ut<br />
användbarheten av videoapparater av etiska skäl, medan andra finner denna teknik fullt acceptabel. […]<br />
Vår fråga är emellertid nu inte huruvida teknologin är rationell, utan huruvida den kan sägas vara<br />
moraliskt god.<br />
På sida 268:<br />
Vi kan således inte här avgöra frågan huruvida staten i sig är en orätt teknik eller ej. Men som kanske<br />
framgått av min något kritiska inställning här och där i denna bok så tror jag att det finns all anledning<br />
att inta en skeptisk – för att inte säga teknikfientlig – hållning till just staten och de politiska medel som<br />
baseras på dess makt.<br />
Rättigheter som moraliskt neutrala? Ingen anledning att glorifiera förtjänsten? Familjer och företag som<br />
kommunistiska? Den teknologiska användbarheten som subjektivistisk, och en motsättning mellan det<br />
rationella och det moraliskt goda? Skeptisk och rentav teknikfientlig inställning till staten som sådan? Som<br />
sagt: ifall Nordin skulle utgöra liberalismens måttstock, då vore jag sannerligen inte liberal. Emedan det<br />
inte blir någon fullödig recension av boken, tyckte jag att det kunde vara värt att ostensivt peka ut somliga<br />
fullständigt konstifika stycken ut den. Om Nordin skulle vara intresserad av att identifiera och företräda ett<br />
konsekvent försvar för samhällelig frihet, då är det ett intresse han döljer väldigt väl.<br />
Aktuell miljöfascism – Mars 19<br />
Tycker ni att filosofin är oskuldsfull? Tycker ni kanske att den är ett lekfullt ämne som vare sig kan eller<br />
bör tas alltför seriöst, och som inte har så mycket (om något) med den faktiska verkligheten och våra<br />
faktiska liv att göra? Jag hoppas innerligt att ni tycker annorlunda. Om ni tycker som jag – att filosofi är ett<br />
seriöst ämne av ytterlig betydelse för vår tillvaro – är ni (eller snarare vi) en minoritetsgrupp. De flesta ser<br />
nämligen filosofiska frågor som något slags flytande abstraktioner, som eviga hårklyverier, där inga svar<br />
kan ges, och där alla idéer är legitima, vilka de än må vara. Man märker av den här trenden som allra<br />
tydligast, när man besöker olika filosofiska nätforum. Jag brukar inte öda alltför mycket tid på att skriva i<br />
dem, men jag läser desto mer, och omkring varannan diskussion handlar om det etiska i att offra andra<br />
människor. Varför skall de offras? Inte för staten. Inte för fosterlandet. Inte för rashygienen. Inte för Gud.<br />
Inte ens för ”det allmännas bästa”. Nej, idag skall man offra människor för – miljön. Det här är en<br />
198
utveckling vars oroväckande konsekvenser knappast kan överskattas, men för att verkligen illustrera hur<br />
debattklimatet ser ut idag, skall jag erbjuda ett citat. Så här inleds två tyvärr alltför typiska debatter på<br />
Flashbacks forum för filosofi:<br />
Och:<br />
Hej! Först vill jag säga att jag inte är sadist eller elak på något vis.<br />
Jag känner just nu att jag vill att världens befolkning skall ändras från runt 6 miljarder till högst runt 1<br />
miljard. Som människan lever nu är hon nästan som en parasit som suger livet ur vår planet, och en<br />
sådan drastisk folkminskning skulle ge jorden ett välförtjänt andrum. Självklart skulle inte de<br />
kvarvarande kunna leva som de gör idag. Dagens samhälle är alltför globaliserat, och om man skulle<br />
utrota fem sjättedelar av jordens befolkning skulle i stort sett alla samhällsfunktioner slå fel.<br />
Vilka folk skulle man bevara? Hur skulle man gå till väga för att utrota den större delen av<br />
mänskligheten?<br />
Om du fick möjligheten att bota all sjukdom världen, hade du då gjort det eller låtit det vara? Själv hade<br />
jag nog låtit det vara eftersom jag anser att jorden är tillräckligt överbefolkad, och om antalet dödsfall<br />
skulle minska tror jag även att folk hade fått det svårare för att uppskatta glädje.<br />
Det här kan bara sägas i en filosofisk diskussion. Endast där kan man komma undan med att vilja utrota<br />
större delen av mänskligheten och fortfarande inte bli kallad för en sadist. Om det inte är sadism, då vet jag<br />
inte vad sadism är. Ifall det inte är sadistiskt att vilja utrota fem miljarder människor – vad är då sadistiskt?<br />
Vad är elakt, om inte detta är elakt? Problemet är att de allra flesta ser dessa inlägg som något totalt<br />
abstrakt, utan all koppling till den verkliga faktiska världen som vi varje dag lever i. Jag medger att det inte<br />
är lika ondskefullt att vilja utrota mänskligheten som att faktiskt göra det, men alla handlingar kräver<br />
viljestyrka bakom dem, och det är ingen ursäkt för att inte fälla moraliska omdömen. Tvärtom: här behövs<br />
de moraliska omdömena som allra mest, d.v.s. innan sådana här människor kommer i något slags<br />
maktposition och får möjlighet att agera på sina idéer. Att man inleder en diskussion med att säga att man<br />
inte är “sadist eller elak på något vis”, det antyder väl ändå att man vet med sig att det är just detta man är?<br />
När någon annan sedan skriver att man inte bör bota sjukdomar på grund av överfolkning, då kommer jag<br />
att tänka på ett äldre inlägg om “malthusisk misantropi“ 1.<br />
Mindre svar till en objektivismens kritiker – Mars 20<br />
Det händer med jämna mellanrum att någon skriver en kritik av objektivismen, och då kliar det i fingrarna<br />
efter att besvara den, punkt för punkt. Oftast brukar jag hålla sådana impulser åter, men i det här fallet gör<br />
jag ett undantag. Jag bemöter inte allt av det som Patrik har sagt på sin blogg2,<br />
men det som jag själv finner<br />
relevant att behandla. POS har sagt att det helt enkelt inte är värt att reda ut sådana här härvor. Kanske har<br />
han rätt i det, men det är faktiskt ganska roligt att göra det emellanåt.<br />
Patrik: Min personliga grunduppfattning eller “grundkänsla” som jag lever i enlighet med går tvärt emot Ayn Rands.<br />
Detta kan vara en förklaring till varför jag har börjat göra efterforskningar… Om en person gillar Rands idéer så är det<br />
givetvis ok.<br />
Mitt svar: Att man inte ”känner” med Ayn Rand är förstås inte en kritik av hennes idéer. Vad jag vänder<br />
mig mot här är dock något annat. Ifall man nu anser att Ayn Rand har ordentligt fel, alltså fel i<br />
grundläggande avseenden, hur kan man då tycka att det är okej att andra gillar hennes idéer? Man bör<br />
tvärtom söka efter rationella argument mot objektivismen med ljus och lykta, så att dessa förtappade själar<br />
(inklusive mig själv) inte behöver vandra i filosofiskt mörker. Trots allt: är man i grund oense med<br />
objektivismen, då anser man rimligtvis att objektivister är omoraliska, onda och hemska människor,<br />
åtminstone i den mån de är sina idéer hängivna. Själv anser jag inte att sådana åsikter är ”okej”, som är<br />
diametralt motsatta mina egna.<br />
1 http://www.equil.net/?p=42<br />
2 http://oooooooooooo.wordpress.com/<strong>2008</strong>/03/17/ayn-rand/<br />
199
Patrik: Har kommit i kontakt med subjektivister som gillar Rands idéer. Detta är varken oväntat eller konstigt.<br />
Mitt svar: Det är både oväntat och konstigt. Varför kursivera ”idéer” egentligen? Att man som<br />
subjektivist skulle ha kunnat tycka om Ayn Rand som person, det är ju fullt möjligt, åtminstone så länge<br />
inga filosofiska samtal skulle ha kommit på tapeten. Att som subjektivist gilla objektivismens idéer är dock<br />
fullständigt ologiskt. De är alldeles oförenliga med varandra.<br />
Patrik: Jag är enig med Rand i följande: Omsorg om ens egna intressen är inte något ont per se. Omsorg om ens egna<br />
intressen medför tvärtom ofta önskvärda “saker”.<br />
Mitt svar: Det här är kanske något av en petighet, men Ayn Rand förespråkade inte etisk egoism av<br />
konsekvensetiska (eller på fikonspråk teleologiska) skäl. Om du försöker tillskriva henne sådan<br />
konsekvensetik vet jag inte, men det är i vilket fall som helst lätt att tolka det så. Ifall omsorg om ens egna<br />
intressen är något bra eller ej, det beror ju alldeles på vilka intressen man har – rationella eller irrationella?<br />
Det här med ”rationell egoism” och ”irrationell egoism” har jag dock skrivit om tidigare. (Närmare bestämt<br />
i inlägget ”Några metaetiska bagateller”.)<br />
Patrik: När vi vänder på steken ser vi att Rand inte bara i enlighet med den egoistiska aspekten utan också utöver den<br />
förkastar alla former av altruism.<br />
Mitt svar: Alla former? Det finns en form av altruism, och det är inte helt oväntat den altruistiska.<br />
Altruism innebär att man offrar sig själv – sina intressen och sina värden – för någon annan eller något<br />
annat. Detta, och bara detta, är altruism.<br />
Patrik: En av de starkaste fördelarna med den etiska egoismen jämfört med sin [sic] nemesis utilitarismen är att den<br />
förstnämnda tillåter att människor värnar om “sina egna” framför andra. Utilitarismen skulle i motsats till detta<br />
hävda att man bör offra en vän i förmån för två okända personer (förutsatt vissa antaganden). Personligen har jag<br />
aldrig förstått mig på denna dikotomi. Varför kan inte bägge alternativen ingå i en etisk teori?<br />
Mitt svar: Låt oss förenkla principerna till dess utgångspunkter, så slipper vi hamna i en situation där vi<br />
inte ser skogen för alla träd. Den etiska egoismens starkaste fördel är att den är moralisk. Den säger helt<br />
enkelt att man bör tillvarata sina egna intressen, eller kanske enklare uttryckt: att man inte bör vara<br />
självdestruktiv. Det finns ingen nödvändig (eller önskvärd) konflikt mellan mitt välmående och ditt<br />
välmående, ingen klyfta mellan ”sina egna” och ”de andra”. Den etiska egoismens motpol är inte specifikt<br />
utilitarismen, utan all offeretik, men givetvis står dessa två moralläror i uppenbar konflikt med varandra<br />
(för utilitarismen är en offeretik). Vi har alltså två moraliska läror. Den ena säger att människooffer är<br />
omoraliska, vare sig man offrar sig själv eller andra. Den andra säger att det ibland, under vissa<br />
omständigheter, kan vara moraliskt att offra både sig själv och/eller andra människor. Filosofin kryllar<br />
förvisso av falska konflikter, men det här är en högst reell sådan. Varför kan inte bägge alternativen ingå i<br />
en enda enhetlig etisk teori? Därför att de är elementärt väsensskilda. Man vare sig kan, eller bör vilja,<br />
förena dessa motpoler med varandra.<br />
Patrik: Krävs det av en etisk teori att den väljer mellan endera egoistiska eller altruistiska förfaranden? Givetvis inte.<br />
En etisk teori skulle kunna inhysa element från bägge sidor. Visst, en problematisk konsekvens av en sådan teori<br />
skulle vara att den blir mindre vägledande. Men varför skulle man vilja välja mellan två problematiska alternativ när<br />
dessa kan kombineras?<br />
Mitt svar: En etisk teori är ofrånkomligen antingen egoistisk eller altruistisk. Den kan säga att man varken<br />
bör offra sina egna intressen eller andras (rationell egoism). Den kan säga att man bör offra sina egna<br />
intressen men inte andras (altruism). Den kan säga att man bör offra andras intressen, men inte sina egna<br />
(irrationell egoism). Det är dessa tre alternativ som finns att välja mellan, och de existerar åtminstone<br />
implicit i alla etiska läror. Att offra eller inte offra – det är frågan. Skall man försöka kombinera offeretiken<br />
med dess motpol (den rationella egoismen), då blir resultatet ett slags eklektiskt mischmasch där offrande<br />
är fel ibland men ibland inte. Problemet är emellertid att motsatser inte kan förenas under enad fana. Det<br />
mischmasch som beskrivits är en offeretik. Tillåter den offer ibland, då är den en offeretik. Det där gamla<br />
citatet av Leonard Peikoff kommer på tanke: ”To be good is to be good all of the time. To be evil some of<br />
the time is to be evil.” Den problematiska konsekvensen av en sådan här “förening” är inte att den blir<br />
“mindre vägledande”. Den blir visserligen diffust godtycklig, men det är ju inte det i sig som är särledes<br />
problematiskt. Det verkligt problematiska är att läran kommer att påbjuda människooffer. Varför välja<br />
mellan att offra eller inte offra, när man kan köra på något slags kompromiss? Tja, det kan inte finnas<br />
200
någon kompromiss i ”antingen-eller”-situationer, och även om det vore möjligt, så skulle det vara fel att<br />
välja offeretiken.<br />
Patrik: Jag vill hävda att Rand och hennes anhängare våldför sig på allmän filosofisk praxis. Kortfattat tar<br />
våldsföringen sig i uttryck genom förenklingar och falska argument. Detta är ingen ovanlig ståndpunkt att inta gentemot<br />
Rand & Co. Men oftast verkar de anse att det är själva det filosofiska etablissemanget som motarbetar dem.<br />
Mitt svar: Det står förstås Patrik fritt att hävda vad han behaga må. Att han försvarar sin ståndpunkt<br />
genom att påpeka att den inte är ”ovanlig”, det är väl inget man behöver säga så mycket om. Han har rätt –<br />
den är inte ovanlig. Att något upprepas till leda gör det emellertid inte mer sant. Vilka ”Rand & Co” är vet<br />
jag inte. Menar man Rand och hennes vänkrets, eller menar man Rand och objektivister i största allmänhet?<br />
Objektivister i största allmänhet utgör i alla fall inte något ”kompani”. Den rationella kritik som kan<br />
framföras mot ”allmän filosofisk praxis” är att den är irrationell. Det räcker med att ta en grundläggande<br />
filosofikurs som exempel. Strax får man lära sig att verkligheten inte finns, att sanningar är relativa, att<br />
moral inte har med fakta att göra, att man inte kan lita på sina sinnen, att man aldrig kan veta något – och<br />
så vidare (för listan kan göras överväldigande lång). Objektivismen vänder sig mot dessa idéer, och den<br />
gör det med förenklingar och sanna argument. (Om man vill säga att de är falska, då får man göra mer än att<br />
påpeka att de är ovanliga.)<br />
Patrik: Det sunda förnuftet är ingen bra källa till kunskap när det gäller komplexa fenomen. Jag vet inte hur många<br />
gånger jag har kommit i kontakt med innehållet i föregående mening. Detta nämns oftast utanför filosofin. Det sunda<br />
förnuftet används på ett sätt som leder till förenklingar. Rand och Co. verkar ha för hög tilltro till sitt sunda förnuft.<br />
Mitt svar: Jag är fullt medveten om vad man brukar mena med ”sunt förnuft”. Man kan till exempel<br />
säga att idén om ett runt jordklot är kontraintuitivt och därmed i konflikt med det ”sunda förnuftet”. Visst<br />
blir det här ordträta snarare än sakträta, men jag vill ändå få det sagt. Att jorden är rund (men tillplattad<br />
vid polerna) är kontraintuitivt, men det är ändå sant. Hur har vi skaffat tillräcklig information om vår<br />
omgivning, för att veta att det är sant? Jo, genom förnuftet, den där egenskapen vi människor har, som<br />
låter oss tänka abstrakt och i mån av begrepp. Det blir förvirrande att tala om ”sunt förnuft” som något helt<br />
annat än ”förnuft”. (För övrigt finns det naturligtvis inte något sådant som ett ”osunt förnuft” för den<br />
delen.) Den poäng jag vill framföra är att förnuftet är vår enda källa till kunskap. För att begripa komplexa<br />
fenomen behöver vi använda vårt förnuft. Något annat alternativ existerar helt enkelt inte. Vilka ”Rand och<br />
Co” är vet jag fortfarande inte, men om man avser objektivister i största allmänhet, då har man i alla fall<br />
rätt till hälften. Objektivister har hög tilltro till (det för övrigt mycket sunda) förnuftet. Jag håller bara inte<br />
med om att de har för hög tilltro till det, och jag vet ärligt talat inte riktigt hur man skulle kunna ha det. Ifall<br />
våra förnuftsgåvor (alltså människans, inte bara objektivisters) leder till förenklingar så kan jag bara<br />
applådera. Att förenkla komplexa fenomen är oerhört viktigt.<br />
Patrik: En kontroversiell aspekt hos Rand är att hon förespråkade en form av etisk egoism som hon försökte<br />
rättfärdiga objektivt, med fakta, samtidigt som hon explicit argumenterade mot värdeobjektivismen…<br />
Mitt svar: Jag är i likhet med POS lite tveksam till den här formuleringen. Ayn Rand lade naturligtvis<br />
grunden för en värdeobjektivism, men här skall ordet förstås i dess gängse betydelse, nämligen som<br />
intrinsikalism. Vad innebär då etisk intrinsikalism? Jo, det innebär att värden skulle kunna existera fysiskt<br />
på samma sätt som stolar och bord. Något skulle alltså kunna vara gott eller ont, alldeles oberoende av ett<br />
levande medvetande med en uppfattning om moraliskt beteende. Att vända sig mot den här idén är inte så<br />
kontroversiellt idag, såvitt jag förstår. Däremot: att dessutom avfärda den etiska subjektivismen, och låta sin<br />
egen etik bygga på objektiva logiska härledningar – det är emellertid kontroversiellt. Att något är<br />
”ovanligt” och ”kontroversiellt” innebär dock inte att det är fel. (Patrik irrar sedan vidare om bland annat<br />
partikularismen och supervenienshypotesen, men objektivismens epistemologi hanterar dessa ”komplexa<br />
fenomen” på samma förenklande sätt, så det behöver väl inte tas upp för sig.)<br />
Patrik: Ayn Rand och hennes anhängare förkastar Humes lag. Det kan anföras att böranden faktiskt kan härledas ur<br />
äranden, och att detta kan inses hur lätt som helst av vem som helst. Mer explicit: Är du hungrig bör du äta, är du en<br />
överlevare bör du inte ta livet av dig, är du trött bör du sova. Är det någon som inte ser poängen som jag vill få fram<br />
på ett klart sätt? Givetvis kan vi härleda BÖR från ÄR, men INTE på ett sådant vis att slutledningen är giltig i en<br />
objektiv mening.<br />
Mitt svar: Vi kan härleda moral ur fakta, men bara på ett sätt som är ogiltigt? Vi kan säga att man bör äta<br />
när man är hungrig, men det är ogiltigt i objektiv mening? Mitt (för övrigt fortfarande sunda) förnuft säger<br />
201
mig att röran är så ogenomtänkt att jag inte bör försöka städa upp i den. Men bara i all ogiltig bemärkelse<br />
förstås. Det är nämligen just vad resonemanget implicerar: att varje moralisk utsaga är ogiltig.<br />
Patrik: Det vissa av hennes [Rands] anhängare dock har rätt i är att filosofin av idag tenderar att fjärma sig från<br />
vanliga människor. Detta torde dock vara en nödvändig konsekvens av filosofins betingelser.<br />
Mitt svar: Att Patriks filosofi är fjärmad från vanliga människors vanliga liv, det har väl varit<br />
underförstått som inte annat.<br />
Ordens strid mot orden – Mars 23<br />
“Den vise för inga ordstrider;<br />
den som för ordstrider är icke vis.”<br />
– Lao-Tse<br />
Det är min erfarenhet att alltför många diskussioner utmynnar i en ”ordens strid mot orden” (som<br />
Nietzsche har uttryckt det). Ifall det skall diskuteras huruvida egoism är något gott eller ej, då börjar man<br />
klyva hårtoppar över vad som menas med egoism. Ifall den fria viljan kommer på tapeten börjar man<br />
dividera om hur den skall definieras, snarare än att fråga sig om vi har en sådan eller ej, och hur man i<br />
sådana fall tar reda på det. (Det kan röra sig om vilket ämne som helst, för ordstrider går ju alltid att föra<br />
oavsett.) Naturligtvis hamnar inte alla diskussioner i den evinnerliga ordträtans träsk, men det händer<br />
tillräckligt ofta för att det skall bli ledsamt – och för att det skall förtjäna att uppmärksammas. Att definiera<br />
sina termer kan förvisso vara bra att göra ibland, och det alldeles särskilt ifall man använder en esoterisk<br />
nomenklatur (d.v.s. ett krångligt fikonspråk – för att ge exempel på hur en begreppsförklaring kan gå till).<br />
Som mycket riktigt brukar påpekas kan man svårligen begripa ett resonemang, om det förklaras med<br />
nyckeltermer som man inte förstår. Därför är det bra att använda så lite fikonspråk som möjligt, och att<br />
förklara vad man menar med ovanliga begrepp (för det rör sig inte om ”svåra” ord, utan om ovanliga ord).<br />
Ordens strid mot orden handlar dock inte om att bringa klarhet över definitionerna, även om det är så<br />
denna strid brukar framställas. Den handlar om att förskjuta poängen i det resonemang som är aktuellt,<br />
från sakträta till ordträta. Vi kan tvista om, säg, vad begreppet ”egoism” betyder tills korna kommer hem,<br />
men hur mycket vi än tvistar, och vad vi än kommer fram till, så har vi inte diskuterat en moralfråga utan<br />
en semantikfråga. Dessa trätomål konsumerar alldeles i onödan en hel del tid och energi, eftersom några<br />
sekunders letande i en ordbok skulle göra dem helt överflödiga (försåvitt de inte är överflödiga prima facie<br />
alltså).<br />
Propaganda mot cannabis i urval – Mars 25<br />
(Det här publicerades på min blogg den 31:a augusti 2007, men det är ett ganska intressant urval i mitt ringa tycke, så<br />
det får komma med här åtminstone.)<br />
Jag har många gånger nämnt den propaganda som ledde till att cannabisen kriminaliserades i USA. Jag<br />
presenterar ett axplock här.<br />
American Journal of Nursing1: There is a plant which at present offers promise of adding its weight to our already overburdened<br />
narcotic problem. It is technically known as Cannabis indica… In the narcotic world, however, it is<br />
known as the “murderous” narcotic–a well-deserved caption for it is known that in the Orient bands of<br />
men under its influence have run amuck and perpetrated the most heinous crimes. … It produces<br />
hallucinations in which the mind is freed from all restraint. …there is an imaginary suffering which finds<br />
expression in violent acts which often lead to a strong impulse to do great harm. It is during this stage<br />
that the desire to kill is greatest, and large groups of men have been known to engage in mortal combat<br />
under its influence. …Continual use, however, is known to produce a violent type of insanity which has<br />
brought to it the name “loco weed.” The subject will suddenly turn with murderous violence upon<br />
whomever is nearest to him. He will run amuck with knife, axe, gun, or anything else that is close at<br />
hand, and will kill or maim without any reason. After the sudden outburst wears away, the memory is<br />
left blank…<br />
1 http://www.druglibrary.org/mags/amjnurs1.htm<br />
202
Popular Science1: Continued use of the drug, for example, will lead to a delirious rage in which the addicts are temporarily<br />
irresponsible and inclined to commit the most horrible and violent crimes. Any increase in crime in a<br />
community usually is attributed by authorities to marijuana. Many murders are committed either by<br />
persons not responsible while under the influence of the drug, or by persons who deliberately smoke it to<br />
gain a false courage for the commission of a planned slaying. Prolonged use is said to lead to mental<br />
deterioration and eventual insanity.<br />
THE dangers to which addicts are exposed and to which they expose others are shown in some of the<br />
term associated with Indian hemp. In Malay, where it is eaten as hashish the murderous frenzy in which<br />
the native dashes with a weapon into a crowd screaming: “Amokl Amokl” (Kill! Kill!) is due to the drug,<br />
according to some travelers. Our common expression “to run amuck” is derived from this source.<br />
The origin of the word “assassin” has two explanations, but either demonstrates the menace of Indian<br />
hemp. According to one version, members of a band of Persian terrorists committed their worst atrocities<br />
while under the influence of hashish. In the other version, Saracens who opposed the Crusaders were<br />
said to employ the services of hashish addicts to secure secret murders of the leaders of the Crusades. In<br />
both versions, the murderers were known as “haschischin,” “hashshash” or “hashishi” and from those<br />
terms comes the modem and ominous “assassin.”<br />
It ha, been said that the followers of Pancho Villa, the (Continued on page 120) Mexican bandit, derived<br />
their reckless courage from smoking marijuana, and, that most of their outrages were committed under<br />
its influence.<br />
Washington Post2:<br />
The use of cannabis, whether smoked or ingested in its various form, undoubtedly gives rise to a form of<br />
addiction, which has serious social consequences (abandonment of work, propensity to theft and crime,<br />
disappearance of reproductive power).<br />
Chicago Tribune3:<br />
As a stimulant to crime the drug is probably as important as cocaine…<br />
Harry Anslinger4:<br />
Not long ago we found a 15-year-old boy going insane because, the doctor told the enforcement officers,<br />
he thought the boy was smoking marihuana cigarettes. They traced the sale to some man who had been<br />
growing marihuana and selling it to these boys all under 15 years of age, on a playground there. …the<br />
sheriff was killed as the result of the action of a man under the influence of marihuana. Recently in<br />
Baltimore a young man was sent to the electric chair for having raped a girl while under the influence of<br />
marihuana. … That was a case where 125 our of 450 prisoners were found to be marihuana addicts, and<br />
slightly less than one-half of the murderers were marihuana addicts…<br />
American Scholar Magazine5:<br />
In many instances the preliminary stimulation soon gives way to apprehension and to a terror and<br />
feeling of persecution which not infrequently lead to violence and crime, sexual aberrations or even<br />
suicide. … Repeated use of it has led to mental weakness, dullness and an insanity either of a violent sort<br />
1 http://www.druglibrary.org/mags/popularscience36.htm<br />
2 http://www.druglibrary.org/SCHAFFER/hemp/taxact/anslng1.htm<br />
3 Ibid.<br />
4 Ibid.<br />
5 http://www.druglibrary.org/mags/american_scholar.htm<br />
203
in which the victim is pursued by terrible sense-illusions, with insomnia and acute mania, or of an<br />
imbecile-lethargic kind, resulting in incurable dementia.<br />
American Peoples’ Encyclopedia1: Although the effect of marihuana is often unpredictable, and may range from extreme elation to<br />
profound melancholy, the result is almost invariably accompanied by a loss of restraint and self-control,<br />
with subsequent erratic behavior. Hallucinations of sight and hearing are not uncommon, and delusions<br />
of strength may lead to feats of endurance without sense of fatigue. …chronic addiction leads to a loss of<br />
mental ability, stupor, and indolence, and that in such cases irreparable damage is done to brain tissue<br />
and nerve centers, and insanity may be the result.<br />
Reader’s Digest2:<br />
How many murders, suicides, robberies and maniacal deeds it causes each year, especially among the<br />
young, can only be conjectured. … Marijuana is the unknown quantity among narcotics. No one knows,<br />
when he smokes it, whether he will become a philosopher, a joyous reveler, a mad insensate, or a<br />
murderer. … Without hesitancy she walked to a window and leaped to her death. Thus madly can<br />
marijuana “solve” one’s difficulties. It gives few warnings of what it intends to do to the human brain. …<br />
Hence there is need for unceasing watchfulness by every local police department and by every civic<br />
organization. There should be campaigns of education in every school, so that children will not be<br />
deceived by the wiles of peddlers, but will know of the insanity, the disgrace, the horror which marijuana<br />
can bring to its victim. There must be constant enforcement and constant education against this enemy,<br />
which has a record of murder and terror running through the centuries.<br />
San Fransisco Examiner3:<br />
Marihuana is a short cut to the insane asylum. Smoke marihuana cigarettes for a month and what was<br />
once your brain will be nothing but a storehouse of horrid specters. Hasheesh makes a murderer who<br />
kills for the love of killing out of the mildest mannered man who ever laughed at the idea that any<br />
“habit” could ever get him.<br />
Mer om Hume och moralen – April 04<br />
I sin bok Om passionerna skriver David Hume något som i efterhand har blivit en mycket känd passage:<br />
Det strider inte mot förnuftet att föredra utplånandet av hela världen framför en skråma på mitt finger.<br />
Det strider inte mot förnuftet om jag för egen del väljer total ruin för att förhindra ett smärre obehag för<br />
en indier eller någon för mig helt okänd person.<br />
I förordet till den svenska upplagan skriver <strong>Henrik</strong> Bohlin<br />
Hume säger att det “strider inte mot förnuftet” att föredra världens undergång över en skråma på fingret<br />
(trots att världens undergång skulle drabba även honom själv). Om detta föredragande nu inte strider mot<br />
204<br />
4<br />
några meningar om citatet ovan:<br />
Det Hume säger här är naturligtvis inte att det vore rätt att hellre låta världen gå under än att rispa<br />
fingret. Men om vi föredrar det senare framför det förra, så är det passionerna, känslorna, och inte<br />
förnuftet som fäller utslaget. En passion kan visserligen kallas oförnuftig om den åtföljs av felaktiga<br />
antaganden om fakta som gör att jag väljer ett ineffektivt medel för att uppnå det mål jag eftersträvar,<br />
eller handlar på ett sätt som får konsekvenser som jag inte önskade; men när varje faktuell omständighet<br />
är känd, har förnuftet inte längre någon uppgift, och det gillande eller klander som då följer, är inte ett<br />
verk av kunskapsförmågan, utan en hjärtats angelägenhet.<br />
1 http://www.druglibrary.org/mags/american_peoples.htm<br />
2 http://www.druglibrary.org/mags/assassinofyouth.htm<br />
3 http://www.druglibrary.org/mags/examiner23.htm<br />
4 Bohlin är högskolektor i idéhistoria med inriktning mot vetenskapsteori, verksam vid Södertörns högskola i Stockholm.
förnuftet, då måste det ju vara förnuftigt, eller åtminstone med förnuft förenligt. Och om föredragandet är<br />
förnuftigt, d.v.s. rationellt – då är det ju rätt. Hur undkommer man den här slutsatsen, så att Hume inte<br />
framstår som en mordisk dödsfetischist? Jo, man påstår (naturligtvis helt i enlighet med vad Hume själv<br />
påstod) att sådana föredraganden inte vidrör förnuftets domäner. Man påstår att förnuftet visserligen kan<br />
samla fakta, men det kan inte vägleda önskemål och handlingar. Där är det istället passionerna eller<br />
känslorna som avgör, det är dem som måttsätter moralen – inte förnuftet. Ifall man talar om fullständig<br />
skilsmässa mellan förnuft och vilja eller mellan förnuft och handling, då kan man tala om att föredragandet<br />
inte strider mot förnuftet, eftersom man menar att det är två skilda ämnen som aldrig kommer i kontakt<br />
med varandra. Förnuftet kan inte tillämpas helt enkelt. Här måste känslorna råda, och vill Hume utplåna<br />
hela världen, ja, då kan man inte kritisera detta på rationella grunder! Det är “en hjärtats angelägenhet”<br />
som Bohlin skriver. Vi kan inte fördöma Hume (eller någon annan) som må vilja utplåna hela världen över<br />
en skråma i fingret. Det är trots allt inte en förnuftsfråga. (Hume skriver förstås inte att han vill utplåna<br />
världen, men vill han inte det så är det ändå bara en fråga om känsla och inget annat.)<br />
Själv tycker jag att det här är ett ypperligt exempel på vad Humes lag implicerar. Vill man uplåna hela<br />
världen, ja, då är det vad man vill, och ingen kan kritisera en sådan vilja på förnuftiga grunder. Förnuftet är<br />
otillämpbart, för “man kan inte härleda ett böra ur ett vara”. Man kan bara använda förnuftet för att samla<br />
fakta, men när det kommer till vad vi vill göra med dessa fakta, då måste förnuftet abdikera från känslans<br />
tron.<br />
Var Eichmann kantian? – April 16<br />
I den nyutkomna boken Filosofi – från Sokrates till Tännsjö skriver bibliotekarien Richard Ohlsson följande<br />
om Immanuel Kants kategoriska imperativ på sida 58:<br />
Denna moraliska princip kan tyckas både enkel och självklar. Men även om vi bortser från svårigheterna<br />
att avgöra vad som är en moraliskt relevant skillnad, kan denna sympatiska tanke ställa till med problem.<br />
Detta visade sig inte minst när den ökände krigsförbrytaren och nazisten Adolf Eichmann under<br />
rättegången mot honom i Jerusalem år 1961 hävdade att han bara följt “det kantianska imperativet”, som<br />
han benämnde det. Faktum är att han mycket väl kan ha gjort det. Men det krävs då att han, om rollerna vore<br />
ombytta och han varit jude i Nazityskland, skulle stå fast vid att judar är mindre värda och kan behandlas<br />
och avrättas utan vidare motivering. Detta kanske förefaller osannolikt men det är alls inte omöjligt. (Mina<br />
kursiveringar.)<br />
Jag tror att kommentarer blir överflödiga. Utom kanske detta citat av Ayn Rand: “Det är inte någon<br />
tillfällighet att Eichmann var kantian.” 1<br />
Kants etik visar framfötterna igen – April 22<br />
I sin bok Hur bör du leva? skriver filosofen Folke Tersman följande om Immanuel Kants kategoriska<br />
imperativ på sida 52-53:<br />
Anta till exempel att en nazist överväger att tillsammans med några andra misshandla en jude. Då kan<br />
han eller hon resonera så här: “Visserligen kan jag inte gå med på att det vore rätt att jag själv skulle bli<br />
misshandlad av judar, om de hade befunnit sig i samma överläge som vi. Men detta betyder inte at jag<br />
bryter mot Kants kategoriska imperativ. För jag är ju arier, det vill säga medlem av en överlägsen ras,<br />
medan juden är medlem av en underlägsen ras.” Detta resonemang är absurt. […] Det är ett oroväckande<br />
faktum i detta sammanhang att det kategoriska imperativet faktiskt har åberopats av en känd nazist,<br />
nämligen Adolf Eichmann. Eichmann var en av arkitekterna bakom förintelsen, men lyckades dölja sin<br />
identitet efter kriget och ta sig till Sydamerika. Där spårades han emellertid av nazistjägaren Simon<br />
Wiesenthal, och 1960 kidnappades han av några israeliska agenter som förde honom till Israel. I en<br />
oerhört uppmärksammad rättegång i Jerusalem dömdes han till döden. Under rättegången hävdade han<br />
att han i hela sitt liv försökt leva i enlighet med “det kantianska imperativet”. Visserligen utgick han från<br />
en hemsnickrad version som inte helt överensstämmer med Kants egna formuleringar. Men det är sant<br />
att han lätt skulle kunna uppfylla det krav om universalisering som den första formuleringen inbegriper.<br />
Kravet innebär att han måste ha varit beredd att gå med på att det hade varit rätt att behandla honom<br />
1 ”What Is Capitalism”, Capitalism: The Unknown Ideal, p. 22<br />
205
själv på det sätt som han behandlade judar, om det visat sig att han själv var en. Och det skulle han nog<br />
ha gått med på.<br />
Att man inte får sälja sitt hår till peruktillverkning är inte det enda som Kants kategoriska imperativ<br />
innebär.<br />
Tillägg av Hannah Arendt – November 25<br />
Det är förstås en sanning med modifikation, att Eichmann skulle ha varit kantian. Alla cynismer därhän<br />
blir det svårt att försvara nazismen utifrån Kants etik. Detta betyder emellertid inte att Kant förespråkade<br />
en god etik, eller en etik diametralt skild från nazismens. Om man ser till de bägge moralföreställningarna så<br />
skiljer de sig, i termer av väsentligheter, bara på detta sätt: Kants etik går ut på självplågeri, medan<br />
nazismens etik går ut på att plåga andra. Hannah Arendt var på plats när Adolf Eichmann ställdes inför<br />
rätta år 1961. Hon har också beskrivit Eichmann på följande vis:<br />
Och:<br />
Jag slogs av en påfallande ytlighet hos gärningsmannen som gjorde det omöjligt att spåra hans<br />
handlingars otvivelaktiga ondska till någon djupare nivå av rötter eller motiv. Gärningarna var<br />
monstruösa, men gärningsmannen… var ganska vanlig, alldaglig, och varken demonisk eller monstruös.<br />
Det fanns inga tecken på bestämda ideologiska övertygelser eller specifika, onda motiv hos honom, och<br />
den enda anmärkningsvärda egenskap man kunde påvisa i hans tidigare beteende, hans beteende under<br />
rättegången och under polisförhören, var något rent negativt: Det var inte dumhet, utan tanklöshet. 1<br />
Problemet med Eichmann var just att det fanns så många som han, och att dessa varken var perverterade<br />
eller sadistiska, att de var, och fortfarande är, fruktansvärt och skrämmande normala. Utifrån våra<br />
juridiska rättsnormer och moraliska institutioner var denna normalitet långt mer skrämmande än alla<br />
grymheterna tillsammans, för den innebar… att denna nya typ av kriminella… begår sina brott under<br />
omständigheter som gör det närmast omöjligt för honom att veta eller känna att han gör något galet. 2<br />
Detta som en motbild till föreställningen om att Eichmann skulle ha varit kantian. Tanklöshet skall dock<br />
inte uppfattas som en förmildrande omständighet här; liksom Arendt anser jag att vår SS-<br />
Obersturmbannführer förtjänade dödsstraffet. Och ser man till det väsentliga, är det svårt att se varför<br />
Kants etik skulle skilja sig så mycket från en nationalsocialists. Bägge upphjöjer lidandet och plikten att lida<br />
– så mycket som bara är möjligt. Kant anser att detta är ett lidande som man skall åsamka sig själv snarare<br />
än andra; nazisten anser att man skall åsamka andra skada hellre än sig själv. Det förpliktigade lidandet<br />
upphöjer bäggedera, på sina respektive vis. Och detta kan väl inte ses som någon essentiell skillnad?<br />
Då var det dags igen – Maj 29<br />
Det här har redan agerats ut, så jag ber läsaren om ursäkt för att jag repriserar ett uttjatat ämne. Jag ber<br />
också om ursäkt för det illamående läsaren kan tänkas drabbas av.<br />
Krenek: “Utilitarismen är konsekvent trots att den ibland ser mord som OK…”<br />
Jag: “Jo, utilitarister brukar inte låta sig generas över att de förespråkar mördaretik. Jag hoppas<br />
bara att det är utilitaristerna själva som får sätta livet till, och inte oskyldiga. Och det är väl<br />
egentligen allt man behöver – eller bör bevärdigas – att svara på sådant. Jag är inte så pigg på<br />
att diskutera med folk som gör det till sin sak att förespråka mördaretik (såväl som att korståga<br />
mot alla etiska system som inte är mördaretiska). Så länge det inte är mig man vill mörda “för<br />
den goda sakens skull”, skall jag inte förmörka den i övrigt så vackra dagen med sådant. Adjö.”<br />
Jag vet inte om det bara är jag som blir verkligt upprörd av sådant här. Jag blir arg. Det är ganska läskigt<br />
när folk anser att mord kan vara legitimt, utan att de tycker det vara något som helst konstigt eller fel med<br />
1 Hannah Arendt – The Life of the Mind: Thinking, s 4.<br />
2 Hannah Arendt – Eichmann in Jerusalem, s 276.<br />
206
den saken. Men eftersom mördande inte maximerar någon lycka, så får man väl anta att utilitaristens mål<br />
är självmordet. Utan några mördaretiker skulle världen faktiskt bli en mycket trevligare plats att leva i.<br />
Användaren “Krenek” känner vi igen sedan inlägget Utilitarismens lyckoparadox. (Han har också gjort sig<br />
känd för att tala varmt för utilitaristiska barnbordeller.)<br />
Environmentalismens sanna ansikte – Juni 06<br />
Jag undrar om ni känner igen följande rader:<br />
The Industrial Revolution and its consequences have been a disaster for the human race… We therefore<br />
advocate a revolution against the industrial system. This revolution may or may not make use of<br />
violence: it may be sudden or it may be a relatively gradual process spanning a few decades. We can’t<br />
predict any of that. But we do outline in a very general way the measures that those who hate the<br />
industrial system should take in order to prepare the way for a revolution against that form of society.<br />
This is not to be a political revolution. Its object will be to overthrow not governments but the economic<br />
and technological basis of the present society.<br />
Låter det här bekant? Är det kanske Al Gore som skrivit detta? Någon forskare som arbetar för IPCC? Eller<br />
är det kanske någon filosof, såsom Arne Næss eller Hans-Georg Gadamer?<br />
Nej, det är det faktiskt inte. Det här skrevs av Theodore Kaczynski, primitivist och seriemördare, även känd<br />
som Unabombaren. Vad som kännetecknar Kaczynski är att han inte mördade människor av ilska eller på<br />
grund av mental sjukdom. Nej, han mördade människor av filosofiska skäl. Han hatade modern teknologi<br />
och försökte ofta mörda folk som på något sätt främjade just ny teknologi, exempelvis dataprofessorer och<br />
studenter på tekniska universitet. Han ägnade runt 35 000 ord åt manifestet Industrial Society and Its Future<br />
(varur citatet ovan hämtats). 1 Här har vi en människa som prioriterade miljön i första hand, och som var<br />
villig att agera på sina övertygelser. En sann environmentalist! Men ni minns väl också när Pekka-Eric<br />
Auvinen mördade åtta personer under skottdramat på Jokelaskolan i Finland? Det var den sjunde<br />
november förra året, alltså nästan exakt sju månader sedan. Varför gjorde han det? Tja, han sade sig i alla<br />
fall vara inspirerad av den finske tänkaren Pentti Linkola. Denne Linkola har uttalat sig positivt om<br />
diktatur, och han förespråkar ett totalitärt samhälle styrt av en liten elit där huvuddelen av befolkningen<br />
har en levnadsstandard motsvarande medeltidens, och där konsumtionen är strikt begränsad till förnybara<br />
resurser – och där “undermåliga” människor ej tillåts att skaffa barn. Efter skolmassakern gav Linkola<br />
Auvinens idéer sitt stöd, men tillade samtidigt i en intervju att “I det långa loppet hjälper det inte att skjuta<br />
några skolkamrater. Det krävs en större massrörelse för att få ner befolkningen.” Linkolas kritik mot<br />
massakern bestod inte i att den skulle vara ond, utan i att den inte var effektiv nog! Hade man kunnat<br />
mörda några miljoner människor istället för “bara” åtta, då hade vår finske ekocentriker (alt. ekofascist, alt.<br />
djupekolog) förmodligen kunnat uttrycka sig mer positivt med andra ord. Kaczynski var inte lika flitig.<br />
Han mördade bara tre personer, även om han skadade desto fler.<br />
För den skull bör man inte utgå från att allmänt respekterade filosofer måste vara mindre mordiska och<br />
civilisationsfientliga än Kaczynski och Linkola. Om den saken kan man läsa mer, nämligen i uppsatsen Den<br />
moderna filosofins dödsrosslingar av Per-Olof Samuelsson. 2<br />
En måhända nödvändig upprepning – Juni 13<br />
Att föra idédebatt över allmänna nätforum är kanske något av det mest otacksamma man kan ta sig för.<br />
Trots att jag varit en aktiv nätdebattör i omkring fem år så upphör jag inte att förvånas över de<br />
otrevligheter som folk kan slänga ur sig. Otrevligheten har på sina ställen blivit ett självändamål, ett l’art<br />
pour l’art. Man säger saker som man aldrig skulle våga säga ansikte mot ansikte. Man stoltserar med ett<br />
beteende som man i andra sammanhang skulle skämmas över. Varför är det så? Tja, det finns säkert ett<br />
flertal anledningar. Men jag har sagt det förut och jag säger det igen: på botten av denna skadeglädjens<br />
bägare utgörs smolket av bristande integritet. Det är ju därför man tar till personangrepp och/eller diverse<br />
1 http://en.wikisource.org/wiki/Industrial_Society_and_Its_Future<br />
2 http://www.nattvakt.com/online/bilagor/gadamer.htm<br />
207
härskartekniker: man vill vinna debatten. Man vill vinna den oavsett om man har rätt eller fel; oavsett om<br />
man har några egna argument att framföra eller ej. Man struntar faktiskt i om man har rätt eller fel. Man är<br />
ute efter att förlöjliga och förödmjuka andra människor. Det där med argumentation kommer först i andra<br />
hand, om alls. Såsom dessa ohyfsade personer inte har några integritetsmässiga skrupler inför sitt ohyfs, på<br />
samma vis tenderar andra att tolerera deras beteende – men varför? Det finns ingen anledning att överse<br />
med sådant som vi inte skulle överse med ansikte mot ansikte. Sådant överseende gör faktiskt mer skada än<br />
att man slösar bort lite tid och energi på det. Vi undergräver vår integritet när vi har överseende med<br />
ogenerad illvilja. Vi offrar vårt rationella egenintresse när vi väljer att umgås med folk som inte respekterar<br />
oss, hur perifert detta umgänge än vara må.<br />
Förnuftets väg – nu ännu smalare – Juni 22<br />
I onsdags blev Fredrick Federley intervjuad av SR Ekot, där han bland annat fick en fråga om huruvida<br />
hotet mot vår integritet ökar i och med FRA-förslaget. Federley svarade:<br />
Det är klart att det ökar. Det gör det också med alla typer utav frihetsinskränkningar som vi har. När<br />
någon är misstänkt för ett brott och får sitta i häktet, så är det en frihetsinskränkning som är ett ganska<br />
stort brott mot den personliga integriteten. 1<br />
Jag har också hittat en gammal intervju med Penn Jillette från år 2003, i vilken han fäller detta uttalande:<br />
I guess libertarian is a little too much government for me. I tend to be a little more anarcho-capitalist. But<br />
I will take libertarianism to get that in place, then work to get that out of place. I see libertarianism as a<br />
stepping stone. 2<br />
Federleys tydliga distansering från liberalismen är tragisk, men jag hade faktiskt ingen aning om att Jillette<br />
är anarkokapitalist. Jag kan bara beklaga, och påminna mig själv om att förnuftets väg är smal. Tydligen så<br />
smal att många får klaustrofobiska tendenser och väljer en annan istället.<br />
Retrospektiv textkommunikation – Juni 26<br />
Dags för något retrospektivt. En gång i tiden gick jag kursen Textkommunikation A på dåvarande Mobila<br />
Gymnasiet (och nuvarande Kunskapsgymnasiet) som ligger vid Globen i vår kära hufvudstad. Den allra<br />
första uppgiften bestod i att skriva en skönlitterär presentation av sig själv; alltså en presentation som inte<br />
består i uppradandet utav fakta utan något mer substantiellt i skönlitterär dräkt. Från Yxlan i skärgården<br />
utanför Norrtälje tog jag mig an uppgiften, och resultatet blev Dialog om mänsklighet.<br />
Den där <strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong> är en hemsk människa, med hemska åsikter och farliga idéer. Lita på mig, jag<br />
vet. För det första är han individualist och därmed förstås idealist, en sådan där som tror att han har alla<br />
svaren. För det andra är han rationalist, alltså en person som tror att människan har ett förnuft. Vad<br />
kunde väl vara mer fel! Som om inte det skulle vara nog: han är också en självisk egoist! Han tror på fullt<br />
208<br />
3<br />
Denna dialog<br />
underkändes. Jag medger att den kanske är lite väl abstraherande, men det var ju faktiskt också meningen<br />
med hela uppgiften: att man skulle fånga in det essentiella och presentera det skönlitterärt. Kursens andra<br />
uppgift bestod i att skriva en biografisk artikel, och jag valde föga förvånande att skriva om Ayn Rand.<br />
Denna inlämning blev också underkänd. Varför? Tja, man kan inte så noga veta. Vid det här laget slutade<br />
nämligen min lärare, Petra Nilsson, att besvara min e-post (och jag var tillräckligt irriterad för att inte söka<br />
upp henne personligen). Att mina objektivistiska idéer hade något med saken att göra står åtminstone utan<br />
tvivel. Jag blev konsekvent motarbetad av min lärare, och brydde mig inte ens om att göra den tredje<br />
uppgiften i kursen, vilken det nu var. Däremot gav jag mig i kast med den första uppgiften igen, och den<br />
här gången blev det lite satir. Det skitnödiga språket är givetvis använt med flit, och i stundens hetta<br />
orkade jag inte bryr mig om att vara prudentlig eller ens anständig. Som kanske också märks:<br />
1 http://www.sr.se/ekot/artikel.asp?artikel=2142852<br />
2 http://www.pittsburghlive.com/x/pittsburghtrib/s_136178.html<br />
3 http://www.equil.net/filer/Dialog%20om%20m%E4nsklighet.pdf
allvar att hans liv är enbart hans eget, och att han inte behöver tjäna oss andra. Som om inte<br />
mänskligheten vore större än den enskilde individen!<br />
“Jag har flera vänner som jag älskar, och jag skulle dö för dem, om så krävdes utav mig. Men att leva för<br />
dem – be mig inte därom. Det kommer jag inte att göra.” Så brukar han tala, utan att själv märka det<br />
vanvett som dryper från hans mun. Ja, han älskar sina ord på samma sätt som grisen vältrar sig i gyttjan.<br />
Man blir indränkt av dem – förgiftad! Och vad värre är: han skriver. Ett flertal noveller har han knåpat<br />
ihop, och alla är de färgade av sådana här förkastliga odygder. Snart skall han få åtta av dessa noveller<br />
publicerade i en bok, och då kommer alla att känna hans galenskap! Därom råder väl knappast någon<br />
rimlig tvekan.<br />
Ibland vet jag inte heller vad som är värst. Är det hans metafysiska övertygelser? – objektiv verklighet.<br />
Är det hans epistemologiska förvissningar? – förnuftet. Är det hans moralfilosofi? – självintresset. Nej,<br />
vad som måste räknas som det med ondskefulla i hans lilla hjärna är de politiska ståndpunkter som han<br />
håller. Laissez-faire-kapitalism och frihandel – förstår han inte vad han säger? De andra åsikterna rör mest<br />
hans egna liv, men detta är något som teoretiskt sett rör en hel nation! Han menar på att varje människa<br />
har fullt ansvar för sin egen existens och sin egen lycka, att det ibland är omoraliskt att ta emot eller ge<br />
välgörenhet. Nej, sådan sällan skådad galenskap! Och han brukar hävda att människan bara har tre<br />
grundläggande rättigheter: Liv, Frihet och Egendom. Den galningen: han använder alltid dessa versaler!<br />
Rätt till liv – har man alltid rätt att leva? Rätt till frihet – människan föds ändå i bojor. Rätt till egendom –<br />
hur kan man egentligen äga något? Världen byggs upp av motsatsförhållanden, men är inte heller<br />
svartvit utan har otaliga nyanser. Man inser då lätt hans dårskap när han säger, att det inte finns någon<br />
konflikt mellan två förnuftiga människor.<br />
Det är självklart många som redan nu har blivit införstådda med hans virrighet. De allra flesta reagerar<br />
väl på att han kallar sig antifeminist – hur vrickat är inte det? Har inte kvinnor rättigheter? – varför skulle<br />
de behöva förtryckas? – vill han inte se deras frigörelse? “Jag kämpar för individuella rättigheter, jag<br />
motarbetar inte genustänkande med genustänkande” – sådan är hans villfarelse. Och detta med att<br />
världen är objektiv – det märks ju omedelbart att så inte är fallet. Varför då envisas? Allt är subjektivt.<br />
“Det finns inga fakta, bara tolkningar”, det sade Nietzsche själv. Allting är bara intryck vi får genom<br />
ofullkomliga sinnen (och dessa sinnen är bara fem!) så hur kan man tala om objektivitet? Varför envisas!<br />
Låt istället Nietzsche visa vägen, gör Kant till människans ledljus.<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong> är förtjust i musik också, men inte ens där vill han erkänna den subjektiva smaken som<br />
rådande. Han räknar upp kriterier som han har mage att kalla objektiva: musikalisk skicklighet, förmåga<br />
att komponera, begåvning med dikt, syfte och budskap – sådant som trots allt är högst subjektiva<br />
bedömningar. Han lyssnar på Liszt, Chopin, Beethoven, Rachmaninov och tror sig därigenom förmer.<br />
Vansinne! Han gör i princip samma distinktion vad det gäller litteratur också. Skapandet skall vara den<br />
produktiva människans främsta belöning, för att ett mästerverk skall frambringas – det är alltjämt<br />
förhastade slutsatser. Varför? – många skriver efter ett schema, efter en mall, för pengar eller andra<br />
syften. Vidare hänvisar han ofta till ett citat av Aristoteles: “Litteraturen är viktigare än historien.<br />
Historien visar hur människor har handlat, medan litteraturen visar hur hon bör handla.” Han gillar<br />
romantiken och heroismen, men har inget till övers för realism eller böcker som inte är “lärda”, som inte<br />
förmedlar ett budskap. Således hyllar han Rand och de overkliga hjältarna. Leve Dostojevskij! Leve<br />
Kafka! Leve Sartre och Camus! Men Marklund avfärdar han som nonsens och Skugge som en charlatan.<br />
Han är pretentiös och arrogant, en människa som onekligen behöver lära sig ödmjukhet.<br />
Trots sin antifeminism har han uppenbarligen lyckats charma ett fåtal kvinnor, därtill måste de av<br />
nödvändighet vara gravt desillusionerade. Detta blir uppenbart om man vet vad han gör med dessa<br />
kvinnor: han binder dem, torterar dem, ger dem smisk, allt medan de girigt tar emot och ber om mer.<br />
Vilken kvinna med självrespekt skulle vilja behandlas så! Det måste självklart röra sig om svaga och<br />
förvirrade personer som han utnyttjar. Han säger att han bryr sig om dem, att han älskar och så vidare.<br />
Han är också ofta öm mot dem, och det händer att han skänker dem gåvor och visar verkliga tecken på<br />
uppskattning – men det är inte mer än en fasad, en mask han gömmer sig bakom, som om livet vore en<br />
ständig maskerad! Han fortsätter ändå att dominera dem, han slutar inte upp med att sätta regler och ge<br />
dem fysiska bestraffningar. Sådant vanvett! Sådan idioti! – jag finner inte ord starka nog att uttrycka det<br />
äckel som jag formligen fylls utav.<br />
Jag talar säkert för oss alla, när jag önskar honom mer normala värderingar. Han borde foga sig i<br />
samhället och inte vara en rebell – på så vis skulle han också vara till nytta. Mänsklighet innebär<br />
209
solidaritet, gemenskap och att ibland uppoffra sig för de i nöd – sådant förstår inte <strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>.<br />
Det finns ingen mening med att hylla illusioner och försöka höja sig över massan (som om han vore<br />
Gud!), det finns inget sådant som en övermänniska, Nietzsche till trots. Han är ingen Einstein, Newton,<br />
Voltaire. Inte ens är han en butter Schopenhauer – han är blott förmäten, en pseudointelligent person och<br />
fortfarande en sökare. Låt oss alltså bistå hans sökande, och visa honom en värme han förnekar,<br />
välgörenhetens värme. Vår välvillighet skall leda honom rätt; med Kant som ledljus kan man inte gå<br />
vilse. Människan är ett men också flera, det kommer han att lära sig av oss. Låt vår förlåtelse bli hans<br />
frälsning!<br />
Också denna satir lämnades av Petra Nilsson obesvarad.<br />
Det kallas ”ironi” – Juli 19<br />
Dagens tanke: Är det inte en smula ironiskt att både Sveriges riksbank och Skatteverket har ymnighetshorn<br />
i sina emblem? (Ymnighetshornet är som bekant en symbol för överflöd och välstånd.) Bägge instanser<br />
ägnas ju faktiskt åt att i en eller annan mening urholka överflödet och välståndet.<br />
Ty att mörda äro icke av godo – Augusti 26<br />
På sida 40 i boken Du skall understundom dräpa! av Torbjörn Tännsjö, kan man läsa följande:<br />
… rätten till liv fördömer däremot direkt allt godtyckligt dödande av medlemmar i den egna gruppen.<br />
Enligt dessa läror är allt sådant dödande undantagslöst moraliskt förkastligt. Det är fel att mörda, helt<br />
enkelt. Här är lärorna i konflikt med hur människor i gemen tänker i vårt land. Och här tycks människor<br />
i gemen ha en förståndig och realistisk syn på saken. (Min kursivering.)<br />
Det här citatet har jag återgivit tidigare; man får medge att Tännsjö åtminstone vet att sätta adekvata titlar<br />
på sina verk. Alltså: rätten till liv innebär att mord är omoraliskt, men det står i konflikt med den allmänna<br />
synen på mord som är mer “förståndig och realistisk”. På nästa sida kallar han det “mjäkigt” att motsätta<br />
sig mördande ifall mord råkar vara “praktiskt”, med hans egna ord: mord “som så uppenbart står i livets<br />
tjänst”.<br />
Tännsjö har inget stort problem med mördande. Han ser det som moraliskt neutralt. På sin höjd kan det<br />
vara “opraktiskt” att mörda, när det inte tjänar till att maximera den totala lyckan i samhället. På vilket sätt<br />
blir människor lyckliga av att mörda, eller av att se andra bli mördade? Det kan man undra. (Se:<br />
Utilitarismens lyckoparadox.)<br />
Läsaren med god hågkomst minns kanske Replikskifte om mordets förträfflighet. I samband med de replikerna<br />
fällde en anarkist – som på Internet kallar sig ”BinaryT” – några uttalanden: ”Mord är alltid fel, men det är<br />
också alltid värdefullt för vissa … rätt eller fel är ointressant när man talar om värden, då värden alltid är<br />
subjektiva”. Här ser vi ett exempel på åsikten att mordet är värdefullt, och personen urskuldar sig också<br />
med att han personligen inte är någon mördare. Men varför inte? Varför inte uträtta något man själv menar<br />
vara värdefullt? (Inget svar.) Jag har förresten observerat ett samband mellan ståndpunkterna 1) att anarki<br />
skall råda, och 2) att mordet är rimligt. Att lägga ihop två och två är inte särskilt svårt. (För exemplets skull:<br />
jag vet en anarkist som vill att både tortyr och avrättning skall utfärdas efter rena olyckshändelser.)<br />
Nyligen fick jag det här svaret i en diskussion om etik och moral:<br />
Alla människor är goda, för det finns ingen ondska. Det är en rent subjektiv upplevelse, Godhet. Det har<br />
inget med objektiva observationer att göra. I ett krig är båda soldaterna är goda. En mördare är god, en<br />
domare är god, en snäll person är god, en elak person är god. Godhet är alltså den totala<br />
intentionella/subjektiva handlingen, där ondska som dess motsvarighet blir helt utan mening utöver alla<br />
icke-relativa sammanhang, och allt är relativt. (Mina kursiveringar.)<br />
Jag undrar helt enkelt om det här är ett återkommande mode inom filosofin? Är det lite “hippt” att uttala<br />
sig positivt om mördande, så länge man nu inte mördar själv? Problemet är att tanke förr eller senare<br />
övergår i handling. Om budskapet “en mördare är god” får spridas tillräckligt länge så kommer folk att<br />
210
örja tro på det. Som de tror, så vill de också handla. Alla vill vi ju vara goda inte sant? Nå, om en god<br />
människa är någon som mördar, då är det ju mördande vi skall syssla med! Lyckligtvis är premissen falsk.<br />
Men det gäller också att utpeka den som falsk, innan någon alltför “god” människa hugger dolken i våra<br />
ryggar. När vi blivit mördade är det nämligen för sent för esprit d’escalier.<br />
Tännsjö: Goddag yxskaft! – September 04<br />
Tännsjö skriver på sida 41 i Vårdetik:<br />
Marx ansåg Bentham för ett “geni i borgerlig dumhet”. Sannolikt hade Marx aldrig brytt sig om att noga<br />
reflektera över utilitarismen som moralfilosofisk lära – i så fall skulle han i vart fall knappast ha anklagat<br />
Bentham för att servera “banaliteter”.<br />
Han skriver också på sida 47 i Grundbok i normativ etik:<br />
Några vägande argument för den etiska egoismen kan man dock inte säga att Rand framställt.<br />
Goddag yxskaft!<br />
Tännsjö: Ett oanständigt à propos – September 21<br />
Jag medger att det kanske blir lite tjatigt med citat av Tännsjö, men jag har just börjat läsa hans Tvångsvård,<br />
och det kommer kanske innebära en del avslöjande passager därur. Redan på sida 17 hittar vi den här<br />
intressanta retoriken:<br />
Nästan alla människor (alla anständiga människor?) verkar hålla med om att det ligger någonting i<br />
utilitarismen.<br />
Det är närmast surrealistiskt att höra Tännsjö ta ordet ”anständighet” i munnen.<br />
Tännsjö: barns rättigheter – September 22<br />
Det är knappast någon nyhet, att Tännsjö inte begriper sig på liberalismen. På sida 26 i Tvångsvård skriver<br />
han följande:<br />
Teoretiska frihetsivrare (av t.ex. den nyliberala skolan) hyllar frihet oavsett konsekvenserna. Så de kan inte påstå att<br />
barn inte bör besluta om sina medicinska eller sociala behov bara för att barn kan fatta okloka beslut. De måste<br />
hävda att barn inte kan fatt självständiga beslut över huvud taget, att barn inte är, så att säga, genuina (autonoma)<br />
personer.<br />
Det är ingen lätt uppgift att påvisa detta, men eftersom jag inte utgår ifrån de nyliberala frihetsivrarnas<br />
principer i mitt försvar för maximen om respekt för individens autonomi vid beslut om vård, behöver jag<br />
inte gå längre in på dessa problem. De är nyliberalernas problem, inte mina.<br />
Tännsjö talar om “nyliberaler” som “teoretiska frihetsivrare”. Är det meningen att man skall förstå, att<br />
“nyliberaler” alltså inte är praktiska frihetsivrare? Att de förvisso har en teori, men att teorin hänger fritt<br />
utan förankring i verkligheten? Det är i alla fall hur jag själv uppfattar formuleringen, för varför skulle man<br />
annars tala om “teoretiskt” frihetsivrande, snarare än frihetsivrande i största allmänhet? Jo, det förstås:<br />
Tännsjö vill själv räkna sig som en frihetsivrare. Han vill vara en sådan där praktisk frihetsivrare som talar<br />
gott om sadistens lycka och överlagda mord (”ofrivillig eutanasi”). Han vill inte vara en sådan där<br />
“teoretisk” frihetsivrare, som exempelvis jag själv: någon som inte talar väl om sadistens “lycka” och<br />
mördande.<br />
Det här med barns rättigheter diskuteras sida upp och sida ner i allmänna diskussionsforum på Internet.<br />
Man tycker då att Tännsjö – en professor i praktisk filosofi – borde ha större kunskaper på ämnet än gängse<br />
nätdebattör. Så är av allt att döma icke fallet. Han menar att om barn har rättigheter så måste de få<br />
bestämma över precis allting själva. Det kommer an på en oförmåga att betrakta rättigheter som<br />
kontextuella. Samma oförmåga uppvisas i den länkade debattråden, inte minst av trådskaparen “Krenek”<br />
211
själv. Vi “teoretiska” frihetsivrare, vi anser inte att barn är “genuina personer” – om man får ta Tännsjö på<br />
allvar. Men det får man inte. Att ta Tännsjö på fullaste allvar kan vara livsfarligt, så det avråder jag å det<br />
grövsta. Barn är i allra högsta grad genuina personer, med samma och lika många rättigheter som varje<br />
annan vuxen. Det är på kontext och tillämpning det kommer an.<br />
Tännsjö: antipsykiatrin – September 28<br />
På sida 43 i Tvångsvård beskriver Torbjörn Tännsjö antipsykiatrins väsen, med Laing och Szasz och Illich i<br />
spetsen. Han ägnar två stycken åt denna beskrivning, och säger sedan mycket frankt:<br />
Nu säger jag inte att detta är fel.<br />
Att män som Szasz och Laing skulle ha fel, det påstår alltså inte Tännsjö. I rättvisans namn hittar jag inga<br />
belägg för att han skulle sympatisera med antipsykiatrin, men det här konstaterandet känns ändå<br />
alarmerande. Om antipsykiatrisk litteratur säger Tännsjö att han “till stor del har förbigått” den. Ämnet<br />
behandlas alltså inte närmare i boken. Man lämnas med det där minst sagt oroväckande påståendet: “Nu<br />
säger jag inte att detta är fel…”<br />
Tännsjö: den nazistiska eutanasin – Oktober 07<br />
På sida 113 i Tvångsvård skriver Tännsjö följande rader:<br />
Ett liv på ”lägsta” nivå var, som det definierades av [nazistiska] medicinska och politiska myndigheter,<br />
ett ”lebensunwertiges Leben” och skulle i den tidiga naziskolan hindras från att uppstå (genom<br />
tvångssterilisering) och senare i praktiken dödas (ett slags mord som nazisterna felaktigt benämnde<br />
eutanasi).<br />
Att inte skilja mellan mord och eutanasi är sannerligen beklämmande. Frågan är om Tännsjö är bättre på<br />
den punkten. Hans eget prat om ”ofrivillig eutanasi” låter mig tro att så inte är fallet. (Se vidare: Torbjörn<br />
Tännsjös ”Vårdetik”.)<br />
Utilitarismens motiv – Oktober 16<br />
Betrakta följande citat:<br />
Ta Unabombaren som exempel på en ytterst rationell person, som tog kål på ett antal och skadade desto<br />
fler i sin politiska kamp… Men vi kan säga så här: Om Unabombaren inte var rationell, då ligger ni och<br />
de flesta andra liberaler extremt illa till.<br />
Frågan är huruvida exempelvis mord är rationellt eller inte, och det beror på vad de hade för mål och hur<br />
de försökte uppnå dessa mål. Inom maffian kan man nog hitta en hel del rationella mord som exempel.<br />
Om du vill uppnå x och det bästa sättet att göra det på, är att mörda någon, då är det rationellt att mörda<br />
den personen.<br />
Å andra sidan behöver man inte mörda folk varje dag…<br />
Dessa rader är hämtade ur en diskussion om utilitarismens motiv, och bakom dem står utilitaristen<br />
“Krenek“. Jag tycker att det är så oerhört illustert formulerat, att det förtjänar utrymme på bloggen. Nota<br />
bene: detta har inte sagts på skämt och är inte sarkastiskt menat. Detta är allvarligt framfört, av en<br />
utilitarist som söker försvara sina motiv. (Ett annat citat av denne Krenek, lyder förvisso: “Utilitarismen är<br />
dominerande idag, den kan antas utan argument.”) Jag har diskuterat utilitarismen på många håll, och<br />
överallt stöter man på den tännsjöska förmaningen: “Du skall understundom dräpa!” Mina tankar förs<br />
snarast till romanerna av markis de Sade, eller varför inte Om mordet som skön konst av Thomas De Quincey.<br />
Frånsett att dessa bägge belletrister skrev satir, naturligtvis.<br />
212
Är värnplikten en form av slaveri? – Oktober 30<br />
Är värnplikten en form av slaveri? Min egen ståndpunkt kan lätt sammanfattas med ett par rader av den<br />
objektivistiske författaren Terry Goodkind. Så här skriver han på sida 357 i Stone of Tears:<br />
Nog sagt!<br />
‘You are not a prisoner, Richard.’<br />
He stuffed his blanket into his pack, tucking in the corners to make it fit.<br />
‘May I leave, and go where I wish?’<br />
She sighed impatiently. ‘No. You must go with me.’<br />
‘And if I don’t, if I try to leave you?’<br />
Her eyes narrowed a little. ‘Then I would be forced to prevent it. You would find you did not like<br />
that.’<br />
Richard nodded solemnly. ‘That fits my definition of a prisoner.’<br />
C.S. Lewis om BDSM – November 17<br />
Så här skriver vår amatörteolog om sexuell sadism och masochism:<br />
Lidandet är ett omaskerat, omisskännligt ont; varje människa vet att något är på tok, när hon tillfogas<br />
lidande. Masochisten är inget undantag. Sadismen och masochismen respektive isolerar först och<br />
överdriver sedan ett ”moment” eller en ”aspekt” av normal sexuell lidelse. Sadismen överdriver<br />
aspekten erövring och herravälde till en punkt, där endast misshandel av den älskade kan tillfredsställa<br />
den perverse – som om han sade: ”Jag är din härskare i så hög grad att jag till och med pinar dig.”<br />
Masochismen överdriver den kompletterande och motsatta aspekten och säger: ”Jag är så fången,<br />
förtrollad att jag till och med välkomnar smärtan ur dina händer.” Om inte smärtan uppfattades som ett<br />
ont – som ett våld, vilket understryker den andra partens fullständiga herravälde – skulle den för<br />
masochisten upphöra att vara en erotisk stimulans. (Lidandets problem, sid 105f.)<br />
Jahaja. Detta var beskrivningen. Nu till värderingen:<br />
Men det har kanske redan framgått av vår diskussion om sadismen och masochismen att det vidrigaste i<br />
människonaturen är perverteringar av det goda eller oskyldiga. (Ibid., sid 106.)<br />
Sexuell sadism och masochism ses alltså som perverteringar av det goda eller oskyldiga. Den ena vill<br />
hämnas och bestraffa, som vore ”offret” förtjänt av det, och den andra vill offra sig och låta sig plågas, som<br />
vore han/hon martyr. Alltså perverteringar av hur det enligt Lewis egentligen skall vara: Gud skall hämnas<br />
och bestraffa, och väljer vi det ärevördiga martyrskapet, då innebär det onekligen döden och inte bara lite<br />
smisk på stjärten för njutningens skull. Allt detta föranleder mig att undra: vem är det egentligen som är<br />
pervers här?<br />
C.S. Lewis om Kants etik – November 17<br />
C.S. Lewis skriver följande:<br />
Kant ansåg att ingen handling ägde moraliskt värde, såvida den inte utfördes av ren vördnad för<br />
morallagen, det vill säga utan böjelse, och han har blivit anklagad för ett “osunt sinnestillstånd”, som<br />
mäter en handlings värde efter dess obehaglighet. Folk i allmänhet står emellertid på Kants sida. Folk<br />
beundrar aldrig en människa för att hon gör något, som hon tycker om; själva orden: “Men hon tycker om<br />
det”, förutsätter följdsatsen: “Och därför har det intet värde.” Men mot Kant står den uppenbara sanning,<br />
som Aristoteles framhållit, att ju dygdigare en människa blir, desto mera behag finner hon i dygdiga<br />
handlingar. (Lidandets problem, sid 113.)<br />
Att jag valt att citera den här passagen har en mycket enkel förklaring. Nämligen denna: av allt som står i<br />
nämnda bok, är det endast detta som jag i huvudsak är böjd att hålla med om. Det brukar ju heta att man<br />
skall visa akademisk artighet, genom att framhålla det bästa, även hos de sämsta. Detta är alltså vad jag gör<br />
nu. Kant visar onekligen prov på ett “osunt sinnestillstånd” och mer därtill. (Formuleringen är alltför svag<br />
– Lewis borde ha sagt “oförblommerad och oomkullrunkelig ondskefullhet” – men jag håller ju i alla fall<br />
213
med.) Det är också sant att folk i allmänhet ställer sig på Kants sida här, förvisso kanske inte i handling,<br />
men så att säga bakom skrivbordet. Detta är beklagligt men inte deso mindre sant, såvitt mina<br />
observationer sträcker sig. Att folk aldrig beundrar en människa för att hon gör något som hon tycker om –<br />
det stämmer inte. Emellertid måste egenintresset ofta viftas bort, innan ens beundran vågar sig fram. Ja, jag<br />
talar inte om mig själv här. För mig är det omvänt. Men för många, och kanske för de allra flesta, verkar det<br />
vara på det sättet. I synnerhet uppskattar jag hur Lewis åberopar Aristoteles mot slutet av det citerade,<br />
men kan inte undanhålla läsaren, att han sedan fortsätter med att försvara kristendomens offeretik.<br />
C.S. Lewis om sinnessjukdom – November 17<br />
På detta sätt skriver Lewis i bokens näst sista stycke:<br />
Inom hela det medicinska området finns ingen så fruktansvärd syn som en människa med kronisk<br />
melankoli. Men de flesta sinnessjuka är inte olyckliga eller ens medvetna om sitt tillstånd. I båda fallen är<br />
de förvånansvärt litet förändrade, om de tillfrisknar. Ofta minns de ingenting av sin sjukdom. (Lidandets<br />
problem, sid 182.)<br />
Vi skall hålla i minnet att boken skrevs år 1947. Psykiatrin var en ung vetenskap, och är det på sätt och vis<br />
ännu idag. De här påståendena torde dock ha verkat besynnerliga, redan då det begav sig. Kronisk<br />
melankoli – eller med dagens term: depression – är absolut något hemskt att råka ut för, men det allra<br />
hemskaste? Ingalunda. Då som nu lär schizofreni anses vara den i allmänhet grövsta psykiska sjukdomen,<br />
tätt följd av t.ex. autism. Lewis skriver att de flesta sinnessjuka inte är olyckliga eller ens medvetna om sitt<br />
tillstånd. Detta är absolut falskt, och åtminstone det första lär ha varit uppenbart falskt, redan 1947. De allra<br />
flesta med sinnessjukdom är både olyckliga över sin ohälsa, och medvetna om sin situation (försåvitt de<br />
inte är psykotiska). Således minns man också sin sjukdom när man omsider tillfrisknar, ifall så alls sker.<br />
(Läs gärna t.ex. En riktig människa av Gunilla Gerland eller Tokfursten av Elgard Jonsson – två intressanta<br />
memoirer; den ena av en autistisk kvinna och den andra av en f.d. schizofren man.) Och att förvånansvärt<br />
litet skulle förändras om eller när man tillfrisknar? Dumheter! Ju värre sjukdom, desto större betydelse har<br />
tillfrisknandet. En person med diagnosticerad kronisk depression finner plötsligt att livslust och glädje är<br />
möjligt. Är det kanske en ringa förändring? Inte skulle jag påstå det i alla fall.<br />
Brev till Stockholms stad – November 21<br />
(Följande ”brev” skrevs som en humorism för länge sedan; närmare bestämt den 14:e december år 2006. Att jag<br />
medräknar det lilla ”brevet” beror endast och allenast på impuls. Men det är ju så sant som det är sagt, att ett gott<br />
skratt förlänger livet munnen.)<br />
Ärade Stockholm Stad,<br />
det är min plikt att blottlägga för Er, en lapsus i stadsplaneringens för övrigt så stringenta form. Ty idag<br />
befann jag mig inom Eder alltså annars så förträffliga areal, var jag sällskapade med min eminenta flickvän,<br />
och om aftonen infann sig lusten att kopulera. Vi sågo oss om åt vänster, och vi sågo oss om åt höger - men<br />
åt inget håll kunde vi påträffa en för detta företag lämplig plats. Invid de flesta publika klosetter finnes<br />
vakter posterade, och det omöjliggör naturligtvis varje önskan till lekamliga kärleksbetygelser.<br />
Mångenstädes finns avträden utplacerade, men jag behöver säkerligen inte förklara för Er att dessa inte<br />
avpassats för att tjäna sinnlighetens alla lidelser. Bland exkrementer och urin förefaller lusten i all hast<br />
slockna, om man inte åtnjuter en särskild potens, vilket vi gudilov hade, ehuru Gud med detta hade föga<br />
att göra. Det är alltså min förekommande skyldighet att göra Er medvetna om det förhandenvarande<br />
behovet, vad gäller inrättningar särskilt lämpade för kopulering. Det är med ödmjukaste upprymdhet jag<br />
tillåter mig att föreslå följande mått och steg:<br />
• legalisera offentliga njutningar<br />
• legalisera köp av dito, och<br />
• främja de njutningar på vilka Ert folk svälter<br />
Med vördnadsfulla hälsningar, Er<br />
214
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong><br />
Abortfrågan för tusende gången – December 10<br />
Jag har uttalat mig ifråga om aborter många gånger. Det bör absolut vara lagligt att uppsöka en klinik för<br />
att få abort, och det bör likaledes vara lagligt att erbjuda abortmöjligheter. Eftersom jag sagt mycket lite om<br />
det här under årets lopp, medräknas några snabba repliker.<br />
Jag kan inte betrakta ett foster som en parasit.<br />
Fostret behöver naturligtvis inte vara en parasit i etymologisk betydelse, det vill säga en ”objuden gäst”.<br />
Gästen kan i och för sig vara objuden, men behöver inte vara det. Den kan till och med vara varmt önskad<br />
av modern in spe. Däremot är fostret en parasit i zoologisk betydelse, det vill säga en ”organism som lever<br />
vidhäftad en annan och tar sin näring från denna”. Närmare bestämt en invärtesparasit (eller endoparasit).<br />
Jag har full förståelse för att begreppet ”parasit” kan låta hårt i dessa sammanhang. Därför bör man ju göra<br />
sig klar över vad man menar med det. Ett foster är absolut inte någon objuden gäst, ifall dess närvaro är<br />
önskad av kvinnan. Huruvida fostret alltså är eller inte är en parasit, i denna värdeladdade betydelse, beror<br />
på den gravida kvinnans inställning. Det är emellertid alltid en parasit i ordets värdeneutrala betydelse, tills<br />
dess att kvinnan antingen föder det eller skaffar en abort. (Med glimten i ögat kan man kalla födseln för en<br />
”naturlig” abort, d.v.s. ett avbrott i graviditeten som orsakas av biologiska processer.)<br />
Den som har låst in någon i ett rum, måste ha hela ansvaret för konsekvenserna av detta, inklusive<br />
konsekvenser som medför andra människors död. På precis samma sätt måste gravida kvinnor ta ansvar<br />
för den individ som de har tagit besittning över.<br />
Det händer ganska ofta att någon jämför en kvinnas ansvar mot sitt foster, med ens ansvar för en person<br />
som man låst in i ett rum. Jag vet inte själv varför, och kan inte se någon väsentlig koppling mellan dessa<br />
bägge scenarion. Vad jag dock förstår och även instämmer i, är att man har ett ansvar i bägge. Ifall man på<br />
orättfärdiga grunder har låst in en person, bär man ansvar för att åter släppa ut honom (och erbjuda en<br />
rimlig kompensation). Även en rättfärdig inlåsning – såsom vid fängelsestraff – medför ansvar: t.ex. att<br />
förse personen med de förnödenheter han eller hon anses ha rätt till enligt lagen. Också den gravida<br />
kvinnan har ett ansvar här. Vill hon ha barnet, då bör hon försöka hålla hälsan, och förbereda sig inför<br />
rollen som moder. Vill hon emellertid inte ha barnet – då är det på hennes ansvar att söka upp en<br />
abortklinik.<br />
Abort kan motiveras av våldtäkt, eller av nödvärn vid allvarliga medicinska besvär, men inte av att man<br />
bara ändrar sig.<br />
Det här är en position som jag aldrig har begripit mig på. Det kan onekligen verka försonligt att inte vilja<br />
tvinga våldtagna kvinnor att föda oönskade barn (även om man vill tvinga alla andra gravida kvinnor till<br />
det). Men hur hänger det ihop med premissen om att abort innebär mord? Vad man i så fall säger är ju att<br />
detta slags mord bör vara tillåtet, så länge det blev möjligt genom en våldtäkt. Att en våldtäkt skulle ge<br />
dess offer ett moraliskt carte blanche – ett ”gratismord” – kan väl bara tolkas som en absurditet? (Jag har<br />
bland annat kritiserat Ron Paul på dessa grunder. 1)<br />
Kanske menar man att alla frivilligt orsakade<br />
graviditeter måste vara önskade, och att endast våldtäkten kan ge upphov till något sådant som en oönskad<br />
graviditet. Detta vore i så fall inte mindre absurt, och jag får svårt att se hur den frågan – ifall fostret är<br />
önskat eller oönskat – kan göra skillnad för huruvida abort är ett slags mord eller ej. Vad man givet dessa<br />
premisser säger är helt enkelt detta: ”mord kan motiveras av våldtäkt och av nödvärn vid allvarliga<br />
medicinska besvär”. Sådana resonemang får det att vända sig i magen på en.<br />
Har man sex så har man uppsåt att skapa liv. Med mindre än att båda sexpartnerna är allvarligt<br />
efterblivna, så är det andra gradens uppsåt (indirekt uppsåt) som är aktuellt även om ingen "aktivt<br />
eftersträvar" att orsaka en graviditet.<br />
1 http://www.equil.net/?p=411<br />
215
Det är beklämmande hur man använder begreppet ”uppsåt” här, som om det vore i sig självt fel eller<br />
brottsligt att ”skapa liv”. Brottsligt är det aldrig, men fel kan det vara – om graviditeten är oönskad. Det<br />
ligger naturligtvis på varje kvinnas ansvar, att se till att inte bli gravid, när hon inte vill bli det. Hon är<br />
emellertid inte ofelbar, och har hon felat, då bör hon självklart ta sitt ansvar för detta. Men på hennes<br />
ansvar ligger att göra abort – inte att föda ett oönskat och oälskat barn till världen. Hon bör alltså handla i<br />
sitt egenintresse – inte i ett framtida såväl som oönskat barns intresse. Vad som inte kan tas på allvar, är<br />
argumentet utifrån uppsåt. Att man begick ett misstag när man blev gravid, innebär inte att man skall<br />
lägga sina intressen på altruismens offerbord. Det innebär att man redan har lagt ett intresse där, och att<br />
det nu gäller att korrigera det klavertrampet. Rättelsen består i att man skaffar en abort.<br />
Om en kvinna har rätt att "göra vad hon vill med människor som finns inne i hennes kropp", så har hon<br />
väl rätt att hugga av en penis som finns inne i hennes slida?<br />
Försvaret för legala abortmöjligheter består inte i att kvinnan skulle få ”göra vad hon vill med människor<br />
som finns inne i hennes kropp”. Vad hon har i sin livmoder är inte en människa utan ett foster, det vill<br />
säga: en blivande människa. När man frågar henne om hon är en mamma, kommer hon (såvida hon vill<br />
föda det) svara därefter: ”Nej, inte ännu, men jag blir det snart.” Detta får emellertid betraktas som vid<br />
sidan av poängen. Poängen är att abort handlar om avhysning, och att fostrets död bara är en följd av<br />
denna avhysning. Har man en penis i sin slida som man vill avhysa, då är man i sin fulla rätt att göra detta.<br />
Här skall det dock räcka med att säga ifrån; våldslösningar blir aktuella först utifall mannen vägrar lyssna<br />
på protesterna. Men vad har det med abort att göra? Att freda sig mot våldtäkt, och att skaffa en abort, är<br />
två fullständigt skilda saker.<br />
Kanske kan man till och med tänka sig att man skjuter ungen, precis när den kommit ut, eller några år<br />
efter. En så kallad retroaktiv abort!<br />
Den enda anledningen till att jag återger repliker av det här slaget är att man skall veta att de finns, och att<br />
de också fälls med jämna mellanrum. Eftersom det inte är att förväxla med ett argument, skall jag inte<br />
bemöta det som ett sådant. (Det här med ”retroaktiv abort” får mig dock att tänka på Tännsjös stipulation<br />
av ”ofrivillig eutanasi”.)<br />
Tannehill om anarkism och psykisk ohälsa – December 11<br />
Jag håller för närvarande på att läsa The Market for Liberty av Linda och Morris Tannehill. Om någon<br />
undrar, är detta en klassisk avhandling om anarkokapitalism från slutet av 1960-talet. Jag förundras över<br />
att folk kan ta den på allvar, eftersom den är så uppenbart vansinnig. Rationalistisk smörja med<br />
resonemang utan minsta koppling till den verkliga världen – så lyder mitt omdöme. Fast det här är inte<br />
menat att vara en recension. Ej heller en kritik av anarkismen. Istället vill jag i all korthet peka på två citat<br />
ur boken. Först:<br />
In a rational culture, severe mental illness would be much rarer than it is in ours. (Sid 103.)<br />
Visserligen skrevs detta för omkring 40 år sedan, men det skulle ha framstått som galet redan då. Man blir<br />
inte frisk från en psykisk sjukdom, vare sig genom att tänka rationellt, eller genom att befinna sig i en<br />
rationell kultur. (D.v.s. genom blotta tänkandet.) Men vad menar egentligen författarna med “svår<br />
mentalsjukdom”? Ett par sidor längre fram får vi en ledtråd:<br />
In a similar vein, it has been objected that a very rich man could afford to commit any number of coercive<br />
acts, since all he would lose would be a little of his vast fortune. It is a bit difficult to imagine such a<br />
mentally ill person being able to continue existing uncured and unchallenged in a predominantly rational<br />
culture… (Sid 106.)<br />
Hängde ni med här? Paret Tannehill stämplar människor som mentalsjuka, ifall de begår brott som de har<br />
råd att betala för. Ja, det vore till och med “svårt att föreställa sig” en så mentalsjuk person, som inte blivit<br />
botad i den “rationella kulturen” (d.v.s. den anarkistiska). Från detta kan vi dra två intressanta slutsatser.<br />
För det första gör man det enkelt för sig, när man ger sken av att alla anarkismens problem skulle orsakas<br />
216
av mentalsjuka människor. (Enligt deras stipulation av “mentalsjuk” stämmer det förstås.) För det andra<br />
hävdar man att det anarkistiska samhället är så rationellt, att det bara genom dess själva rationalitet kan<br />
råda bot på all (eller nästan all) psykisk ohälsa. Detta vore, om inte annat, ett intressant vallöfte från ett<br />
anarkistiskt parti. Jag tror nämligen inte att någon annan politisk ideologi vågar lova att psykisk ohälsa<br />
skall “avskaffas”.<br />
Gudsmoral eller god moral? – December 25<br />
Följande är några snabba svar på repliker som fällts i en bloggtext av John Gustavsson1 (till vilken jag inte<br />
ids hänvisa er). Denna text, med rubriken Om kapitalism och moral, var riktad till mig personligen (av skäl<br />
som undandrar sig mitt bedömande). Budskapet är tudelat. Dels säger Gustavsson att kapitalismen ”på<br />
sätt och vis har en inbyggd moral”, och menar att denna moral är kristendomens. Dels säger han också att<br />
sekulär moral står utan grund, eftersom den icke-troende har separerat den från Gud. På detta orkar jag<br />
inte svara annat än korthugget. Kapitalism är ett ekonomiskt system, och ekonomiska system saknar<br />
inbyggd moralfilosofi. Däremot kan kapitalism stödjas av, och baseras på, en rationell moralkodex<br />
(nämligen objektivismens). Om den kristna läran sedan stödjer separation mellan stat och ekonomi, det får<br />
varje läsare grunna på för egen maskin. En separation mellan Gud och moral stödjer den i varje fall inte. Är<br />
sekulär moral grundlös, bara för att den inte har grund i en tro på Gud? Detta antyder att Gud utgör den<br />
enda möjliga moralgrunden (samt att man bara kan vara moralisk ifall man har en låtsaskompis). Vore<br />
påståendet sant skulle det vara tragiskt, eftersom Guds moral är så ondskefull och människofientlig. (Se<br />
Teologin ställs inför förnuftets tribunal.) Lyckligtvis är det falskt. Till exempel objektivismens etik utgår från<br />
mänskligt liv som grund: mänskligt liv här och nu, i denna verklighet och på denna jord. Ett längre svar<br />
tror jag inte att dessa bägge kristliga påfund behöver eller förtjänar. Huvudsyftet är ändå att ge svar på en<br />
del korta repliker, av ingen annan anledning än min egen lust därtill.<br />
Kapitalismen är alltså ingen fiende till kristendomen, något som <strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong> vad jag förstått<br />
försökt göra gällande flera gånger, mer eller mindre direkt.<br />
Att Gustavsson spekulerar fritt utan att hänvisa till källa, beror förmodligen på att jag aldrig hävdat någon<br />
konflikt mellan kristendom och kapitalism. (Däremot har jag hävdat att det finns en konflikt mellan t.ex.<br />
kristendom och förnuft, eller kristendom och godhet.) Han har en trägen ovana att ljuga ihop påståenden<br />
om mig. Så mycket för budordet ”du skall icke bära falsk vittnesbörd mot din nästa”, alltså.<br />
Medvetna konsumenter, som inte bara shoppar för shoppandets egen skull, är knappast ett hot mot<br />
kapitalismen...<br />
Mycket sant. Det är kapitalismen likgiltigt huruvida jag konsumerar överlagt eller oöverlagt. Den innebär<br />
att jag är fri att göra bäggedera, och att jag alltså själv får välja mellan att spara eller slösa, eller något<br />
mellanting. Däremot vill Gustavsson antyda att det är ateister som konsumerar slösaktigt och omdömeslöst.<br />
På detta kan man svara två saker. Först och främst finns ingen kausal relation mellan omdömeslös<br />
shopping, och att inte prenumerera på den kristna tron. (Själv är jag oftast överdrivet sparsam, men är<br />
också författare till en rad eldfängda uppsatser mot religiös tro.) Sekundärt kan man påpeka att det inte är<br />
fel att slösa, så länge det hålls inom den rationella egoismens ramar. Emedan den kristna moralen hyllar<br />
altruism och självuppoffring, är det inget som jag hyllar. Däremot är det underbart att konsumera mycket,<br />
så länge man gör det med hänsyn till plånbokens storlek och ens egen värdehierarki!<br />
Synden har blivit mer lättillgänglig, det är sant – men hur lättillgänglig den än är, så har människan ett<br />
val!<br />
Å andra sidan är det människans valfrihet som gör henne ondskefull, enligt kristen tro. Särskilt när<br />
valfriheten används till att skaffa kunskap om moral (vilket kan bero på att ju mer kunskap om moral<br />
människan får, desto längre bort från religionen kommer hon).<br />
1 Detta är samme Gustavsson som jag diskuterar med i inlägget Liberalism kontra kristen konservatism. Det är också samme<br />
Gustavsson som påstår att jag förmodligen är pedofil; detta kan man läsa om bland dokumentets utlåtelser. (Den kristna<br />
moralen tillåter tydligen ärekränkning.)<br />
217
Ateister är dåliga på att skänka till välgörenhet, det är bara så.<br />
Svepande generaliseringar är föga intressanta och sällan korrekta (särskilt inte när de motiveras av inget<br />
mer än ”det är bara så”). Det finns ingen kausal relation mellan att vilja behålla sina pengar, och att inte tro<br />
på Gud. Som ateist är det dock möjligt (men inte nödvändigt) att anamma en förnuftig moral, enligt vilken<br />
ens godhet inte bestäms av hur mycket man offrar, utan av hur väl man lever sitt eget liv för sin egen skull.<br />
Det är dessvärre så att tillåtandet av vissa saker, och uppmuntrandet till dessa saker, ofta är ungefär<br />
samma sak...<br />
Nej, att tillåta och att uppmuntra är två skilda ting. Jag vill t.ex. inte se något förbud mot kristendom, men<br />
man kan väl knappast säga att jag uppmuntrar till kristlighet?<br />
Och jag tror inte en sekund att prostitutionen skulle minska om den legaliserades – det är så enkelt att<br />
spela på människors behov!<br />
Jag tror inte heller att prostitutionens omfattning skulle minska i händelse av legalisering. Gustavsson slår<br />
in öppna dörrar, och angriper en position som jag inte håller eller har antytt. (Detta är symptomatiskt för<br />
det mesta han sagt om mig och mina åsikter.)<br />
Lite sexig reklam, och till och med de mest ovilliga människor skulle kunna falla offer [för prostituerade].<br />
Det känns i högsta grad tillspetsat att framställa prostituerade som ett slags rovdjur. Men det är ju möjligt<br />
att den kristne ser dem på det sättet. Människor har emellertid en fri vilja, så om de köper eller säljer sex,<br />
kan de knappast betraktas som ”ovilliga”. Det är helt och hållet ens eget val, om man vill köpa eller sälja<br />
sexuella tjänster. De flesta vill det inte, och slipper. Somliga få vill det, och behöver inte någons tillåtelse.<br />
(Prostitution är, liksom kristendom, något jag vill se tillåtet men som jag inte för den skull uppmuntrar till.)<br />
Den som börjar jobba som prostituerad ger bort rätten till sin kropp...<br />
Nej, den som blir prostituerad använder rätten till sin kropp. Och man kan när som helst sluta att sälja<br />
sexuella tjänster, just för att man har rätt till sin egen kropp (och till frihet i näringslivet). Vad man erbjuder<br />
är inte rätten till sin kropp, utan en sexuell tjänst. Det vore minsann väldigt olyckligt, ifall vi skulle ge upp<br />
våra rättigheter varje gång vi delade sexuell samvaro med någon!<br />
Dagens penningsystem bygger på en osynlig överenskommelse om att inte inflatera penningmängden...<br />
Den måste vara alldeles fantastiskt osynlig, i och med att vårt penningsystem faktiskt bygger på möjligheten<br />
att inflatera! Hade vi haft en synlig överenskommelse om att inte inflatera penningmängden, då fick vi ge<br />
Stefan Ingves sparken, bomma igen hans kära riksbank, och avskaffa det statliga valutamonopolet. Men nu<br />
är det så att staten har ett valutamonopol och eo ipso även en riksbank (där Stefan Ingves är chef). Den där<br />
överenskommelsen är med andra ord så osynlig att bara Gustavsson kan se den. Religiösa har nämligen<br />
talang för att se både det osynliga och det obefintliga. (De har även talang för att blanda ihop det befintliga<br />
med det obefintliga och vice versa.)<br />
...penningmängden kan behöva ökas när fler produkter finns på marknaden...<br />
Nej, många produkter på marknaden är inte ett skäl för att skapa inflation. Och det finns nogräknat inte ett<br />
endaste gott skäl för att inflatera. (Å andra sidan finns det många dåliga – och ibland illvilliga – skäl.)<br />
Är det inte lite paradoxalt att vara emot pengar som är skapade ur ingenting, men att förespråka moral<br />
skapad ur ingenting?<br />
Gustavsson har fått det hela om bakfoten. Han har rätt i att jag är emot den ekonomiska politik som tvingar<br />
fram pengars värde ur intet (ex nihilo om man så vill). Men av samma princip som jag opponerar mig mot<br />
fiatvaluta, opponerar jag mig också mot fiatmoral. Vare sig köpkraft eller moral bör ha grund i böcker (må<br />
218
det röra sig om Sveriges rikes lag eller Bibeln). Det bör istället ha grund i verkligheten. Därför skall köpkraft<br />
och monetärt medium bestämmas av den fria marknaden. Och därför skall moralen börja med människans<br />
liv på jorden – inte med en arkaisk lunta om talande ormar och gudar med personlighetsklyvning.<br />
Det är det som är det fina med Bibeln, folk lever mer efter den ju mer krisutsatta de blir.<br />
Det är med Bibeln som med Grundläggning av sedernas metafysik. Kant säger: Ju mer vi avskyr våra jordeliv,<br />
desto mer moraliska är vi som klänger oss fast därvid. Och Gud säger (via apokryfiska heliga texter): Ju<br />
mer ni avskyr era jordeliv, desto närmare kommer ni Mig och därmed även moralen. Naturligtvis kommer<br />
då den kristne att klamra sig fast vid Bibeln i händelse av kris. Han är stolt över att utstå en prövning, och<br />
han tänker att om han bara lider tillräckligt, så skall han nog kunna sträcka sig efter Sankte Pers strumpläst.<br />
Detta är en del av kristendomens människofientliga etik.<br />
Visst kan folk överge Bibeln i kris – men de gör det inte!<br />
Kanske inte. Men det är i tider av kris som de skulle behöva överge den som allra mest.<br />
219
Utlåtelser<br />
Här har jag samlat en del av det man sagt om mig under årets lopp. Jag har sparat det som varit mest<br />
iögonfallande eller intressant för mig. Man kan säkert ifrågasätta vikten av att medräkna dessa utlåtelser,<br />
men jag tycker ändå att de ger ett illustrativt helhetsintryck. Till yttermera visso tycks andra finna nöja i<br />
att läsa dem, och något skall man väl erbjuda för den rena underhållningens skull!<br />
En viss Marcus, angående min recension av filmen The Secret:<br />
Du vet att du mer eller mindre sätter dig över alla religiösa på jorden? Jag vill inte säga att du är farlig<br />
men tanken att verkligen se ner på människor som “tror” på högre makter, själen och annat som inte kan<br />
förklaras med vetenskapliga metoder (än) är farlig.<br />
Faktiskt ganska hemska saker du vräker ur dig. Och nej, jag är INTE religiös. än.<br />
Germania-bloggen:<br />
*<br />
Kännare och läsare av herr <strong>Sundholm</strong> vet att denne har en förkärlek för ganska långa och mycket<br />
underbyggda resonemang, som utgår från objektivismens egentligen enkla grundpremisser. Inläggen<br />
brukar präglas av mycket filosofi och teori, men är ofta svårslaget pedagogiska och praktiskt<br />
användbara. Ta gärna en titt på dessa samlade verk. Det rekommenderas särskilt nu när man i vart och<br />
vartannat inlägg måste redogöra för naturrättens grunder. Herr <strong>Sundholm</strong> gör detta bättre och tydligare<br />
än jag själv.<br />
*<br />
Signaturen ”Friedrich” i en allmän kommentar:<br />
Om man som du enbart vill använda filosofi politiskt för att få enkla svar på svåra frågor utan givna<br />
svar, kan man tro på allt Ayn Rand skrev och tatuera in det i pannan och känna sig som en upplyst<br />
värdeobjektivist. Om man å andra sidan intresserar sig för filosofi på dess egna premisser så ska allt<br />
ifrågasättas och problematiseras. [Jag vill inte bara använda filosofi politiskt; mitt intresse för politik är<br />
snarare en konsekvens av ett ännu äldre intresse för filosofi.]<br />
*<br />
Signaturen ”Quondam” om min text Om friheten ifrån gropar:<br />
Jösses, du fick mig att börja tänka i banor jag trodde jag hade glömt bort. Vilken underbar klarsynthet.<br />
*<br />
Robin Enander, en 14-årig SSU:are, om mig i stort:<br />
Haha, du är en duktig pseudofilosof-debattör-politiker. Du tar dig själv på för stort allvar grabben.<br />
Nästan löjeväckande. Till och med Hitler skulle tycka att du var alltför radikal. Det är märkligt att<br />
220
somliga kan missuppfatta verkligheten till så hög grad, att de börjar isolera sig på bloggar, ta sig själva<br />
på djupaste allvar och snacka nyliberalism. Skaffa en tjej och ha lite trevligt. Känn samvaro för i helvete.<br />
[Jag tackar för samvaron, men ägnar den hellre åt min flickvän.]<br />
*<br />
Signaturen ”Aequus” om min text Biologi och likhetsfeminism:<br />
Det absolut bästa inlägget jag läst angående feminism-debatten på mycket länge. Du var saklig, konkret<br />
och hade ett oerhört bra och tilltalande sätt att uttrycka dig på. Tack för den ljuva läsningen!<br />
*<br />
Signaturen ”Aequus” igen, om min blogg i stort:<br />
Jag var inne och läste lite på din blogg. Det är faktiskt riktigt roligt att läsa dina oerhört välformulerade<br />
alster. Men hur har du lyckats dra ihop ett så ofantligt ordförråd? Har du verkligen tagit dig tiden att läsa<br />
alla de verk som du refererar till, eller har du läst utdrag?<br />
Du skall veta att jag verkligen beundrar dig i ditt skrivande. Du är nog den mest välformulerade<br />
skribenten jag stött på. Något som starkt bidrar till detta är förstås dina inslag av latinska sentenser och<br />
citat. Fullkomligt underbart!<br />
*<br />
Signaturen ”oartig”, i en diskussion om modellerande:<br />
Tror ni liberaler på fullt allvar att alla som är någorlunda ifrågasättande skapta är drivna av avundsjuka,<br />
eller är det bara något ni säger för att snabbt gallra bort de motdebattörer som helt enkelt är dumma nog<br />
att acceptera det som fullgott argument? Som sann liberalist har du en jantelagsdetektor med en<br />
känslighet som skulle ge utslag om så en pluto-bo antydde att någon med stort ego kanske inte var så bra<br />
som den trodde. Lika bra att lägga ner.<br />
*<br />
Signaturen ”ThisIsSparta” om mitt försvar för rättigheter:<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong> och hans gelikar ska enligt mig ändå krediteras för att de faktiskt har ett rakt igenom<br />
konsekvent tänkande som är helt präglat av logiska resonemang.<br />
Signaturen ”Alric” i en bloggkommentar:<br />
*<br />
Måste väl erkänna att mitt tänkande på sista tiden mer och mer har blivit präglat av vad jag läser här på<br />
bloggen, även om jag ibland inte håller med. Bara positivt tycker jag, det känns skönt att tänka mer<br />
självständigt nu för tiden. Tack för din del i det hela. [Tack själv!]<br />
*<br />
Signaturen ”Krille” apropå ”Alrics” kommentar ovan:<br />
Kan inte annat än att hålla med signaturen Alric om att vissa saker som man läser på din blogg sätter sig<br />
i bakhuvudet. Men så har du ju en intellektuell resning och ett patos som är inspirerande. Keep the good<br />
work up!<br />
221
PS: Jag ser mig själv som socialist och är medlem i SSU. Men oavsett meningsskiljaktigheterna så är det<br />
ofta ett rent nöje att läsa dina inlägg.<br />
*<br />
Samma ”Krille” som ovan, vid ett senare tillfälle:<br />
Som socialist så läser jag hans texter om ekonomisk politik med ett litet leende på läpparna då jag anser<br />
att han har fel i just det, men hans texter om personlig frihet, religion och filosofi är njutbara.<br />
”Krille”, vid ett ännu lite senare tillfälle:<br />
*<br />
Att du lägger ner dig på att ha en vårdad vokabulär och ständigt levererar texter som varken är fördummande eller<br />
obegripliga är ett uttryck för yttersta respekt för läsarens smak och intelligens. Det är helt enkelt obegripligt för mig<br />
att man ger sig på just den aspekten av ditt skrivande.<br />
*<br />
Anders Lind, om mitt gamla inlägg Objektivism kontra satanism:<br />
Jag kan inte säga att jag har läst speciellt mycket om satanism, men med tanke på att det bygger på<br />
mysticism så har vi en klar skiljelinje redan där, men i övrigt så kan jag gå på vad den i allmänhet mycket<br />
kunnige <strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong> har skrivit i ämnet.<br />
*<br />
En viss Matthias, om inlägget Bokslut gällande naturrätten:<br />
Hahaha… underbart… spelar ingen roll var man ser dig och dina texter (Helgon.net, Flashback.info etc.<br />
osv.) – alltid inkompetent dynga!<br />
Btw… tror du fortfarande att man kan kombinera Nietzsche och Ayn Rand och destillera en meningsfull<br />
livsfilosofi?! [Jag har aldrig försökt mig på någon sådan kombination.]<br />
Jacob Wibelius, om mig och min blogg i stort:<br />
*<br />
Du framstår som en ovanligt intelligent ung man.<br />
*<br />
Signaturen ”Pompadoo” om mig och min blogg i stort:<br />
Han är väl den i Sverige som jag i mångt och mycket beundrar mest gällande objektivism. Det var för<br />
övrigt han som tipsade mig om att läsa Ayn Rands böcker. Lite av en husgud för mig, dock inte i allt<br />
såklart. Angående religion så stämmer våra uppfattningar helt överens.<br />
*<br />
Signaturen ”Pompadoo” igen, i en senare privat konversation:<br />
222
Jag skulle gissa på att min korruption består till 30 % av eget tänkande, 40 % av någon slags intuition<br />
eller magkänsla, 10 % studerande, och sedan 20 % <strong>Sundholm</strong> för att förklara vad jag egentligen<br />
tycker/känner och varför det är rätt.<br />
*<br />
Signaturen ”Pompadoo” ytterligare litet senare:<br />
Nåja, fin kuk i alla fall... [Man tackar!]<br />
Signaturen ”Pompadoo” fortsätter:<br />
*<br />
Din blogg är en guldgruva.<br />
*<br />
John Gustavsson om mig:<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong> är i sig ingen märkvärdig, berömd person. Han hänger på diverse forum, bland annat<br />
Frizon, där han sprider sin nyliberala smörja. […] En fråga som många nu ställt sig och som jag ställt mig<br />
själv är: är <strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong> själv pedofil? Jag personligen tror det. Jag läste att 25 % av alla män någon<br />
gång fantiserat om sex med underåriga, och om inte annat lär han tillhöra den kategorin. 4 % skall vara<br />
utpräglade pedofiler. Kanske hör han dit. Det som får mig att tro det är dels hans envisa försvar och<br />
förnekelse av att motargument finns, men också att han är emot aga. Att använda våld mot barn i<br />
uppfostranssyfte är alltså inte okey, men däremot att ha sex med barn för att man själv njuter av det, det<br />
är okey. <strong>Sundholm</strong> försvarar barns rätt att uppfostras utan våld, men inte deras rätt att inte få sina<br />
underliv förstörda (om det är flickor vi talar om). Varför? Jag kan inte se någon annan vettig förklaring<br />
än att <strong>Sundholm</strong> inte tänder på att aga, inte får någon egen vinning av att aga osv., men däremot skulle<br />
tillhöra vinnarna om byxmyndighetsåldern togs bort. Han beskriver ju sig själv som en egoist, så varför<br />
inte? Detta kan jag dock inte bevisa, och det är irrelevant för debatten.<br />
Här är det kanske på sin plats med ett par förtydliganden. Jag är inte pedofil, men Gustavsson har bedrivit<br />
en liten kampanj för att svartmåla mig som en sådan. Inte för att det är något fel att vara pedofil – det är ju<br />
inget man kan råda över – men det socialt belamrande i sådana anklagelser är väl uppenbart för var och en.<br />
För övrigt kan det ju tyckas lustigt att skriva ett helt stycke i en debatt, för att avsluta med att det trots allt<br />
är irrelevant. Den delen avslöjar att det bara rör sig om ett korståg för att smutskasta mig. (Per-Olof<br />
Samuelsson ansåg senare att en polisanmälan hade kunnat vara på sin plats, vilket i och för sig är sant, men<br />
det känns onödigt att uppröras varje gång någon skriver illvilliga saker om en.)<br />
I ett senare blogginlägg fortsätter Gustavsson sin förtalskampanj:<br />
Ett exempel på en drömmande nyliberal är <strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>. Han vill ta bort byxmyndighetsåldern,<br />
med motiveringen att ”staten ska hålla fingrarna borta från barns könsorgan”. De praktiska<br />
konsekvenserna bryr han sig inte om, inte heller om fördelen (en massa upphetsade pedofiler blir<br />
tillfredsställda) blir högre än nackdelarna (barn blir sexuellt utnyttjade). Inte heller bryr han sig om alla<br />
vetenskapliga rapporter som talar emot pedofili (han förnekar till och med dess existens!). Hans åsikter<br />
kring detta och allt annat bygger på ren filosofi. I nyliberalismens värld är samhället till för filosofin, i<br />
konservatismens värld är filosofin till för samhället.<br />
Ännu senare:<br />
En sak jag reagerat på att är att vårdnadsbidraget ses som en kvinnofälla, hemmafruar är ”fångar”.<br />
Samtidigt så accepteras kvinnor som lever som frivilliga sexslavar i BDSM-förhållande (en sådan<br />
223
slavinna har en av mina politiska motståndare som jag inte behöver nämna vid namn). När man påpekar<br />
att dom faktiskt är förslavade så får man alltid tillbaka ”jamen det är ju frivilligt, dom njuter ju!”<br />
Det är förstås mig han känner att han inte behöver nämna vid namn. Men någon “slavinna” har jag inte. Ej<br />
heller något “BDSM-förhållande”, om det begreppet skall ges någon som helst meningsfull tolkning. Det<br />
rycker Gustavsson ur egen trollkarlshatt. Kan han inte utmåla mig som pedofil längre, så skall han väl i alla<br />
fall kunna utmåla mig som slavägare? (Att han patologiserar och framstår som intimt förtrogen med mitt<br />
sexliv säger kanske mest om honom själv.)<br />
Någon månad senare skriver Gustavsson vidare:<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>, en förvirrad nyliberal som förespråkar allt från drogliberalism till pedofili. […] Han<br />
svarar på sin blogg att han nu tydligen är pedofil också. Nog för att jag misstänker honom för att vara<br />
det, men jag har aldrig påstått att jag kan bevisa det. Men varför håller han så hårt på barns “rätt” att ha<br />
sex? Detta är något han gör utan vetenskapligt stöd. Antingen så beror det på hans luddiga<br />
frihetsprincip, och att han vägrar bli en förrädare som viker en enda tum vid en enda omständighet från<br />
denna… eller också på att han har ett personligt intresse i att få pedofili legaliserat.<br />
Erfarenheten är att det <strong>Sundholm</strong> kallar slaveri i själva verket är frihet. Om vi nu ska ta till lite bibliska<br />
termer: Mitt samhälle byggs på berget, <strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>s byggs på en sandstrand i Kalifornien. Det går<br />
bra så länge solen skiner, men alla vet att orkanerna kommer förr eller senare.<br />
Sedan står det även till <strong>Sundholm</strong> att förklara hur han ska få kommande generationer att förstå värdet i<br />
hans värderingar. Om 200 år kanske <strong>Sundholm</strong> klassas som konservativ på samma sätt som han själv<br />
idag klassar John Locke som konservativ, eller iallafall icke-liberal. Det går inte att fly undan genom att<br />
säga att varje generation får ta till vara på sig själv – vi har ett ansvar över både nutid och framtid. Att fly<br />
undan detta på det sätt som <strong>Henrik</strong> gör bevisar egentligen bara en sak: Han vet inte vad han ska göra åt<br />
det faktum att hans värderingar kommer vittras bort och hans principer tänjas ut i framtiden. <strong>Henrik</strong><br />
<strong>Sundholm</strong> har skrivit en längre text om nationalekonomen John Maynard Keynes, där han ämnade<br />
bevisa att denne hade fel. Trots <strong>Sundholm</strong>s massiva kritik så tror jag att han håller med Keynes angående<br />
det han sa om att tänka långsiktigt: ”In the long run, we’re all dead” (På sikt är vi alla döda).<br />
Ett par saker skall jag kosta på mig att kommentera. Hur man ”förespråkar” pedofili vet jag inte. Sexuella<br />
läggningar och preferenser är inget man kan ”förespråka”. Jag har inte påstått att jag ”är pedofil också”.<br />
Inlägget på bloggen hette Nu är jag tydligen pedofil också, vilket såklart avser Gustavssons anklagelse. Den<br />
saken tror jag inte ens att han själv kunnat förbise med gott samvete. Jag skall också säga att mina<br />
värderingar inte är de kommande generationernas tjänare. Andra människor får helt enkelt använda sina<br />
egna små grå, vare sig vi talar om nutid eller om två hundra år in i framtiden. Angående Keynes berömda<br />
citat (”på lång sikt är vi alla döda”) är det något jag vänt mig mot med rallarsvingar och hästsparkar. Det<br />
vet Gustavsson, eftersom han tydligen har läst Keynes och sparparadoxen.<br />
Avslutningsvis ett par sentillkomna personangrepp av Gustavsson. Dels detta: ”Inser inte <strong>Sundholm</strong> att<br />
han själv är ett bevis för att liberalismen inte kan upprätthålla någon moral?” Och mer puerilt: ”Får jag<br />
rekommendera en låt? I sådant fall skulle det vara You're so vain [av Carly Simon]. Den passar rätt bra in på<br />
dig, <strong>Sundholm</strong>.”<br />
En anonym kommentar:<br />
*<br />
Din lilla nazistobjektivist.<br />
*<br />
Signaturen ”Nicco” om mitt inlägg Inför Alla hjärtans dag:<br />
224
Jag gillar det här! Du har ett otroligt rikt ordförråd som verkligen inspirerar och imponerar, och du<br />
skriver dessutom om ämnet kärlek på ett sätt som inte många väljer att se den på. Lite av en<br />
tankeställare.<br />
*<br />
Roger S Johansson, om min recension av filmen The Secret:<br />
Jag trodde också att jag visste allt om allting när jag var 22 år, lika många år till av livserfarenhet kan man<br />
kortfattat säga att du har en del livserfarenhet framför dig i livet. Sen vill jag förbereda dig på att livet<br />
inte är allting “svart eller vitt”. Jag kan inte många krångliga ord men jag kan å andra sidan en hel del<br />
om livet.<br />
Roger återkom dagen därpå med ett illvilligt förtydligande:<br />
Jag har inte påstått att du har fel <strong>Henrik</strong>. Men av ditt sätt att resonera så förstår jag att du har större delen<br />
av din livserfarenhet framför dig. Det kommer du förhoppningsvis själv att märka om du nu inte stannar<br />
i din utveckling vid 22 års ålder. För du tror väl inte att du lärt dig allt om livet vid din nuvarande ålder?<br />
Tråkigt vore det väl i så fall. Vidare känns det som du nedvärderar dem som du debatterar med, hoppas<br />
jag har fel i detta. Vad det gäller krångliga ord så har jag inte för avsikt att lära mig fler, jag blir inte<br />
någon bättre människa för det. Jag ser jag upp till folk som erkänner sina fel och ser ner på dem som<br />
påstår sig att aldrig ha fel. Min mening från början är att ha ett öppet sinne för allt fast att det inte är<br />
vetenskapligt bevisat.<br />
Jag svarade:<br />
Jag inte särskilt mottaglig för påståendet att jag har fel bara för att jag är yngre än dig. Jag kan ju alltid<br />
vända på det hela, och säga att du säkert begriper det “svartvita” i det hela (d.v.s. att självmotsägelser inte<br />
kan existera) när du lärt dig en del av de där “krångliga” orden. Det är ganska, för att inte säga väldigt,<br />
drygt att tro att man kan kritisera ett resonemang, bara genom att vara äldre än den andre. Skall man<br />
övertyga mig om något är det argument som gäller. Att säga “jag är dubbelt så gammal och därför har du<br />
fel” är inte ett “argument” jag köper. Du är inte ute efter att kritisera vad jag skrivit. Du är ute efter att<br />
mobba mig. Du vill få mig att överge mitt omdöme och mitt förnuft till förmån för kognitivt självmord.<br />
(Därutöver ger man ett lite mer seriöst intryck om man faktiskt skriver ut versaler i början av varje ny<br />
mening.) [Jag har rättstavat hans kommentar i det här dokumentet.]<br />
*<br />
En självutnämnd ”proletär”, i synnerhet om mitt inlägg Inför Alla hjärtans dag:<br />
Jag kan inte läsa dina texter av två anledningar. Ett: det är fullt av skit. Men framför allt två: ditt<br />
språkbruk får läsaren att fnissa hela tiden! Dagens favoriter är "en kapriciös affekt" och "om man<br />
överlåter sitt val av umgänge åt sinkadus och kapris." De förgyllde, så att säga, tillsammans med en<br />
lukullisk dejeuné, denna dagning.<br />
(Lukullus var en romersk general som älskade mat, och han har gett upphov till uttrycket "lukullisk<br />
måltid". ”Dejeuné” är franska för ”lunch”.)<br />
*<br />
Signaturen ”Yllegarn”, efter att ha läst inlägget Porrmotståndets sanna ansikte:<br />
Du är så äcklig. Jag hatar dig.<br />
*<br />
225
Signaturen ”MenVaFan”, om inlägget Lite svammel av Ingemar Nordin:<br />
Kan du inte försöka skriva inlägg som inte ser ut som en sida riven ur bibeln? Anser du dig själv vara en<br />
filosof!? Jösses.<br />
Jan-Erik Stjärnström, om mig i allmänhet:<br />
*<br />
Unge Herr <strong>Sundholm</strong> trillar tids nog ur sin glasbubbla och upptäcker hur den riktiga världen är så<br />
småningom. Det krävs dock att man lämnar datorn ibland för att se hur världen ser ut på riktigt och inte<br />
genom dataskärmen.<br />
*<br />
Signaturen ”Einar” om mitt inlägg Fri vilja kontra determinism:<br />
Så sjukt ägd du är <strong>Henrik</strong>, din inskränkta (måhända pålästa) och naiva pajas!<br />
*<br />
Signaturen ”KnightStreet”, om mitt inlägg Några metaetiska bagateller:<br />
Sluta posta skit... Inga läser dina tråkiga texter och din tråkiga blogg. Folk hånar din blogg hela tiden. Jag<br />
hatar din äckliga blogg. Lägg ner din skit, ingen tycker om det du skriver. Idiot.<br />
Signaturen ”Proleateren”, om mig:<br />
*<br />
Du inser att det inte går att ta dig på allvar, va?<br />
*<br />
Signaturen ”Cerise”, om min text Vidare om djurrätt:<br />
Jag tror det var bland det dummaste jag läst. Just för att moralen är det som skiljer människan från djuren<br />
så kanske du borde veta bättre.<br />
Signaturen ”Supersmurfen” om min blogg:<br />
*<br />
Tack för förstörd nattsömn! Har hittat din blogg på nätet via Flashback. Underbar! Jag var tvungen att<br />
läsa igenom allt du har skrivit på den vilket gjorde att jag knappt sov något igår natt. Sällan har jag sett<br />
så klara analyser av så vitt skilda ämnen, mycket pedagogisk men framförallt mycket imponerande! Och<br />
ung är du, bara grabben! Keep up the good work!<br />
*<br />
Signaturen ”Supersmurfen” ett par månader senare:<br />
226
Måste åter berömma dig, du skriver jävligt bra om inte helt lätt begripliga ämnen samt att du och jag har<br />
samma kompromisslösa liberala åsikter. Du har väl dessa åsikter från ett filosofiskt begrundande medan<br />
jag har bara känt i alla dessa år att det är rätt. Tack vare din blogg så har jag på ett filosofiskt plan förstått<br />
att det jag alltid känt som rätt också kan logiskt filosofiskt härledas. Det är väl inte illa av en 23-åring att<br />
filosofiskt undervisa en gubbe på 39 bast?<br />
*<br />
Signaturen ”Supersmurfen” ännu några månader senare, på sin blogg:<br />
Antipsykiatri är alltid ondskefullt och farligt, och att bemöta antipsykiatriska debattörer måste anses som<br />
en ridderlig gärning. Bloggaren <strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong> gör just det på ett mycket stringent och förtjänstfullt<br />
sätt. Om professionella inom psykiatrin hade den förmågan så skulle de antipsykiatriska rörelserna tyna<br />
bort.<br />
Robin Liendeborg, om min blogg:<br />
*<br />
Även om jag inte håller med dig på alla punkter eller av andra orsaker känner dig särskilt väl så är en sak<br />
säker. Din blogg är mycket väl genomarbetad.<br />
*<br />
Signaturen ”Estetica”, om inlägget Inför Alla hjärtans dag:<br />
Det här är verkligen det bästa jag har läst på länge. Det grep tag i mig och jag fick en tankeställning. Det<br />
du skriver om är så sant och du verkar ha ställt dig själv frågor för att ta reda på vem du själv är och<br />
dessutom ett stort intresse för relationer och vad kärleken är. Mycket bra skrivet och bra ordförråd som<br />
jag beundrar.<br />
*<br />
Signaturen ”Le Lion”, om att jag inte anser mord vara produktivt:<br />
Du är ju riktigt jävla sjuk i huvudet. Tyvärr verkar du vara helt instabil och helt oförklarligt immun mot<br />
att ta in annan kunskap än den som du har lärt dig genom att läsa en sammanfattning av österrikisk<br />
ekonomisk teori och liberal filosofi.<br />
*<br />
Signaturen ”Desreichesmacht”, apropå inget särskilt alls:<br />
Ni är patetiska. Du inser väl att du nämligen perfekt passar arketypen ’socialt isolerad ung man som<br />
funnit en sekt att tillhöra i objektivismen’?<br />
*<br />
Signaturen ”Drullknull”, om mig i förbigående:<br />
Det finns pseudoindividualister av typen <strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>, personer som på fullaste allvar tror sig sitta<br />
på lösningen till alla problem. Naivt och infantilt så det förslår. [Inte är det något som jag har sagt mig tro<br />
i alla fall.]<br />
227
*<br />
En viss Thomas, om mitt gamla inlägg Religion kontra vetenskap:<br />
vaddå bara en objektiv verklighet?!? det var väldigt korkat skrivet…du menar att det finns EN objektiv<br />
tid? eller att en meter alltid är en meter??? så dum kan du väl inte vara ändå???<br />
*<br />
Signaturen ”Joyrider” om min text David Hume och hans lag:<br />
En vämjelig text.<br />
*<br />
Samma ”Joyrider” om mitt Inlägg om fiatvaluta och inflation:<br />
Tillåt mig småle. Så du var klok nog att hålla dig med ord som "knappa in en personlig kod", men<br />
samtidigt fattade du inte att det var en uttagsautomat... Hahaha – fånigt.<br />
*<br />
Denne ”Joyrider” ännu en gång, om Till den objektiva moralens försvar:<br />
Rent ut sagt trams. Inget i texten hade något som helst läsvärde.<br />
*<br />
Signaturen ”blueDepths” om att jag raderade en illvillig kommentar:<br />
Inser du att du försöker begränsa min frihet att diskutera böcker, bara för att få uttryck för ditt eget<br />
maktbegär? Bokbål kanske är något som passar dig bättre? Stick till NS-forumet. Och du skall vara<br />
liberal... ditt jävla frihetsfientliga äckel. <strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>... jag lägger det namnet på minnet! [Det är inte<br />
alltid så tacksamt att vara moderator på Flashbacks forum.]<br />
*<br />
Björn Axén i ett litet korståg mot mig (”en snarstucken randian”) personligen:<br />
Randianer tycks ironiskt nog vara ett gäng individualister som alla tycker lika. Kritiserar man deras<br />
heliga grundfundament så har de inte mycket annat att falla tillbaka på.<br />
Signaturen ”Dr_Möggel” om min objektivism:<br />
*<br />
Det är ett sjukligt beteende som du snarast bör söka för.<br />
*<br />
En viss Patrik, om min text Differentiering och integration:<br />
228
Jag är i stort sett enig med din förmedling. Jag förstår den utmärkt till punkt och pricka. Du använder ett<br />
oklanderligt språkbruk och är i detta inlägg mycket tydlig.<br />
*<br />
En viss Mia, i en diskussion om avklädda reklamer:<br />
Ingen har sagt något negativt om bröst, men det betyder inte att det är kul att som tjej ses som bara ett par<br />
bröst. Vilket du självklart inte alls kan begripa, eftersom du inte är tjej. Och din övertydliga sarkasm är<br />
bara löjlig.<br />
*<br />
Signaturen ”Sadistpsykopaten”, som jag inte vet vem det är, apropå inget särskilt alls:<br />
Henke, nu får du fan sluta med att posta dina jävla skitlänkar på Flashback. Du tar alltid den fega vägen<br />
ut och flyr diskussionen eller raderar inlägg när du känner dig fel ute. Du framställer dig själv som ett<br />
moraliskt blötdjur oförmögen att rannsaka dig själv. Och snälla, inget jävla buhu om personangrepp osv.<br />
Kamma dig och kom tillbaka in i matchen bland människor som faktiskt är smartare än vad du tror.<br />
Jehovas vittnen är fan i mig mer givande att diskutera med… [Jag antar att personens användarnamn är<br />
självförklarande.]<br />
*<br />
Signaturen ”Defenestration” i en diskussion om metafysiska axiom och objektiv verklighet:<br />
Seriöst, du är ju efterbliven. Man måste se över vissa "självklara sanningar" och kanske ersätta dem med<br />
andra "självklara sanningar" om det nu gör så att saker och ting flyter på bättre. Går du inte med på det<br />
så ser jag egentligen ingen skillnad på dig och på vilken religiös fanatiker som helst. [Sagt av en<br />
metafysiker som inte begriper sig på axiom.]<br />
*<br />
Signaturen ”Defenestration” om mitt inlägg Relativismen avrättas:<br />
Om du kunde sluta att bete dig som en religiös fanatiker så kanske du kunde se värdet i denna ordlek.<br />
[Vill man begripa vilken ordlek det rör sig om så får man läsa inlägget.]<br />
*<br />
Signaturen ”Castrated” om obligatoriska drogtest i den obligatoriska skolan:<br />
Det är väl för fan inte alls kränkande? The law is the law! Sluta mopsa bara för du själv tycker att det är<br />
coolt att röka en joint. [Om det är ”coolt” vet jag inte, men det kan vara ganska mysigt emellanåt.]<br />
*<br />
Signaturen ”J_Strauss” i en diskussion om ”kapitalismens brott”:<br />
En dag kommer den stora chocken: en bloggare är ingenting (ingenting alls) annat än vem som helsts<br />
åsikter, fast publicerade på nätet.<br />
*<br />
229
Signaturen ”xSTORMTROOPERx” i en diskussion om prostitution:<br />
Skulle vi ha en sådan som dig i politiken så skulle vi inte ha något rättssystem överhuvudtaget. Now go<br />
back to the hole. [Rättssystem skall vi ha, jag är inte anarkist.]<br />
*<br />
Signaturen ”Biskopsfinger” i en diskussion om rättigheter:<br />
Randfanatikerna [här menar man mig och POS] är en ganska marginaliserad företeelse och därmed tar<br />
jag mig friheten att skratta en smula, vilket man kanske inte skall göra åt mer påtågliga och<br />
samhällspåverkande krafter.<br />
*<br />
Signaturen ”Dreidel” i en diskussion om liberalism i stort:<br />
Liberalism är inget mer än kvacksalveri, eftersom ingen frisk människa vill leva i ett så pass<br />
individualiserat samhälle. Ifall ett par galningar [jag och några andra liberaler] sedan vill leva ensamma<br />
ute på landsbyggden och finner det viktigt att "äga" sin egen mark (hur man nu kan äga en del av en<br />
gemensam tillgång är ett mysterium för mig) kan de med gott samvete isoleras i en grotta eller spärras in<br />
på dårhuset. Ni liberaler vill med tvång förändra hela samhället och förvandla alla gemensamma<br />
tillgångar till kapital. Det är sjukt och omänskligt.<br />
*<br />
Signaturen ”Mombeki”, i en diskussion om skattefinansierad kultur:<br />
Ja, jag provocerar, men blotta existensen av nyliberaler och objektivister är ett hån mot mänskligheten.<br />
*<br />
Signaturen ”Katzespeien” i en diskussion om objektivismen:<br />
Min egen aversion mot er objektivister kan sammanfattas med att ni är så förbannat svartvita och<br />
använder den uppenbart idiotiska metaforen att i en kompromiss mellan gift och mat kan bara giftet<br />
vinna (allting utom renlärig objektivism är fullständigt förkastligt och all sammanblandning är bara till<br />
men för objektivismen). Dels för att denna hållning tyder på ett bristande ifrågasättande av era egna teser<br />
och dels för att liknelsen är helt värdelös eftersom giftighet beror på dos. [Sagt av någon som alltså<br />
använder små doser av gift i sin mat.]<br />
Signaturen ”Cenobite” om mig:<br />
*<br />
Dina åsikter tycker jag bara är helt förkastliga.<br />
*<br />
En anonym person angående mitt ogillande inför filmen Just Friends:<br />
är du helt dum i huvudet ellre? just friends är en av dom bästa filmerna jag har sett. du måste ju vara helt<br />
hjärndöd som tycker nått sånt. du borde inte få ge recensioner. dume fan<br />
230
Chris <strong>Henrik</strong>sson om min blogg:<br />
*<br />
Väldigt bra och intressant blogg, och de som klagar på språket är formodligen ännu sämre än mig själv,<br />
och är bara avundsjuka. Att hantera språket korrekt, är vackert! [Håller med!]<br />
*<br />
Signaturen ”Allt är taget”, om mina liberala idéer:<br />
Du är ohyfsad mot de miljontals människor som var dag lever i rädsla av att förlora sitt jobb, bli mördade<br />
ifall de kräver högre löner, få karriären förstörd ifall de avslöjar korrupta affärer osv. Din ideologi är en<br />
förolämpning mot var hårt arbetande människa på detta jordklot och därför är det minsta jag kan göra<br />
att förolämpa dig. Du är en idiot som inte inser att frihet ofta kommer på bekostnad av någon annans<br />
frihet. Eller helt enkelt en ond människa. Punkt.<br />
Signaturen ”Allt är taget”, lite senare:<br />
*<br />
Tyvärr ser jag dig som en manifestation av allt som är ruttet här i vårt samhälle. För att vara objektivist så<br />
är du bra på att förvrida andra människors tankar och funderingar så att de passar dig. Då du ej<br />
värdesätter min syn på frihet medan jag värdesätter din så är du ej olik Al-Quaida och alltså<br />
antidemokratisk. Du är en maktlysten människa utan respekt för andras tankar. Jävla lamis... <strong>Henrik</strong><br />
<strong>Sundholm</strong> är laaaaaaaaaaaaaamiiiiiiiiiiiis. Vill du hålla det på en högre nivå så sluta spela dum.<br />
*<br />
Jonathan Paulusson, om mitt inlägg Adiafora om relationspsykologi:<br />
Äckligt intressant inlägg, helt underbara inlägg för övrigt också.<br />
*<br />
En viss Bengt, om mitt inlägg Bokslut gällande naturrätten:<br />
Jag håller inte med om naturrätten, jag vill ta saker från folk även om dom äger dom enligt naturrätten<br />
och jag vill mörda folk om dom står ivägen för det här. Allt detta förutsatt att jag har en majoritet av<br />
folket med mig.<br />
Gör det här mig till en ickeförnuftig människa och därför behöver du inte räkna med det här? Jo precis<br />
som jag trodde, alla som inte är anhängare av din efterblivna religion är hädare och inte att räkna med.<br />
Jävla mupp gå och häng dig.<br />
*<br />
Signaturen ”HasseHomo”:<br />
Jag gillar inte tanken på att jag ska sakna lagliga medel att se till att folk inte runkar till min fyraåriga<br />
dotter när hon går till dagis. Därför suger ditt drömsamhälle. Men du är objektivist utan att gilla<br />
steppdans så det är okej att du är förvirrad. Trots att du suger gubbröv med senap. Du är efterbliven på<br />
riktigt. [Noterar att det här är en anarkist som vill se olyckshändelser bestraffade med tortyr och död.]<br />
231
Signaturen ”Headrush”:<br />
*<br />
Hur kan en snubbe med så kloka och postiva åsikter vilja se ut som nästa skolmassmördare på bild?<br />
Signaturen ”Langaocb”:<br />
Du ser ut som en galen seriemördare.<br />
*<br />
*<br />
Min f.d. vän Alexander Pär Nielsen, på sin blogg 09 december 2005:<br />
Actually, he is an Objectivist, an advocate of laissez-faire capitalism, and a fantastic, exceptional, human<br />
being. [Så kunde det i alla fall låta på den tiden.]<br />
*<br />
Min f.d. vän Alexander Pär Nielsen, om inlägget Fri vilja som kausal och axiomatisk:<br />
Desto mer skitsnack du skriver, desto mer övertygad gör du mig om att du enbart är en<br />
fundamentalistisk religiös idiot som vägrar acceptera argument som strider mot din egen världsbild.<br />
Med andra ord, du är lika illa som fundamentalistiskt kristna. Eller, du är värre. Du utger dig för att<br />
förespråka förnuft medan du tvärtom blundar inför logik och argument som strider mot din världsbild.<br />
[Så låter det numera.]<br />
Signaturen “kenth44”:<br />
*<br />
Självklart ska alla nyliberala ekonomer hängas sjukt jävla högt när tiden är rätt. Det finns ingenting jag<br />
hatar mer än liberaler, men <strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong> och gänget kan få fortsätta köpa sex och kränga<br />
smuggelsprit så länge jag inte stöter på dom på stan. [Något ”gäng” har jag inte, och jag vare sig köper<br />
sex eller kränger smuggelsprit.]<br />
En viss Arne:<br />
Du är inte mycket till filosof <strong>Henrik</strong>.<br />
*<br />
*<br />
Signaturen ”Leafar”, om min gamla novell Dialog om mänsklighet:<br />
Faktiskt också en favorit. Jag har dessutom ett alster med samma titel som detta. Dock har det en annan<br />
poäng än detta mästerverk. Jag vet visserligen inte vad kriterierna var för denna skoluppgift, men jag<br />
hade fanimej satt högsta betyg oavsett.<br />
*<br />
232
Signaturen ”Noel Parker”:<br />
Min mor:<br />
Haha! Du är en riktigt usel debattör!<br />
*<br />
Du är en bra debattör.<br />
En anonym läsare om min blogg:<br />
*<br />
Den här bloggen är en blandning av missförstånd, lösryckta citat utan mening, lek med definitioner och<br />
försök till att låta intellektuell utan att vara det.<br />
HAX länkar till mig:<br />
*<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong> är en bloggare som tar idédebatt på allvar.<br />
Per-Olof Samuelsson om mig:<br />
*<br />
Mr. <strong>Sundholm</strong> is my favorite student at present! (Joking.)<br />
*<br />
Signaturen ”Krenek” efter att jag kritiserat hans offeretik hårt på min blogg:<br />
Du är ganska intressant, för du verkar vilja föra någon form av debatt. [Goddag yxskaft!]<br />
*<br />
Signaturen ”Krenek” efter att jag inte givit hans utilitaristiska barnbordeller mitt stöd:<br />
Du är mer desperat än kreationister.<br />
Den evigt återkommande ”Krenek”:<br />
*<br />
Ni objektivister [här menar man mig och Carl Svanberg] lider av sjukdomen att inte förstå bevis, ni tror<br />
att ni har bevisat massa saker som ni i själva verket inte har gjort. Det är därför ingen tar er på allvar.<br />
Anarkokapitalisten Per Bylund om min blogg:<br />
*<br />
233
Jag tänkte skriva något om alla dessa objektivister som bloggar för varandra medan de med enkelhet<br />
avfärdar andra och andras idéer (utan att varken bemöta dem eller välkomna deras argument). Men det<br />
är förstås roligt att det finns folk som vill och har tid att diskutera mindre stat/mer frihet. [Tack Per, men<br />
jag bloggar för alla som råkar vilja läsa.]<br />
*<br />
John Fors på forumet Frizon:<br />
Vet ej längre i vilken utsträckning folk här på forumet är intresserade av djupare och mer ingående<br />
resonemang kring detta ämne, men jag måste oavsett detta rekommendera <strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>s blogg där<br />
han nu för ett långt och mycket välformulerat och tydligt resonemang kring människans rättigheter. Det<br />
vore att göra sig själv en otjänst att inte ta del av denna diskussion!<br />
*<br />
En viss David om min blogg:<br />
Det är lysande! Kanske inte världens roligaste blogg men det är ju knappast syftet. Däremot är det<br />
objektivism på djupet, jag är mycket imponerad av att en så pass ung människa har så underbyggda och<br />
välformulerade åsikter som du har. Försöker blogga och skriva själv ibland men jag kommer inte ens i<br />
närheten av den intellektuella nivå som uppvisas här. Men jag begriper allt det du skriver och det är bra.<br />
Mycket bra. Keep it up!<br />
*<br />
Signaturen ”Poeten Ske”:<br />
Min korta erfarenhet utav <strong>Sundholm</strong>s blogg samt inlägg på Flashbacks forum, ger mig en känsla av att<br />
han har något sorts religiöst band till Ayn Rand, nästan likt en dogmatisk föreställning om att allt skall<br />
speglas genom detta trånga spektrum trots att tänkandet och filosofin är så mycket bredare och mer<br />
underbar. [Något senare presenterade sig ”Poeten Ske” som objektivist. Ett underligt – men glädjande –<br />
paradigmskifte mot bakgrund av vad han säger här.]<br />
Signaturen ”Grue”:<br />
*<br />
Det dyker alltid upp någon sådan där tomte på sådana här forum. Mitt råd är att inte överhuvudtaget<br />
befatta sig med randianerna. Dom är en sekt på nivå med scientologerna: pratar bara med sig själva,<br />
sågar alla andra och har idéer alla andra tycker är vansinniga.<br />
En viss Jonas:<br />
*<br />
En av de bättre och mer objektivt grundade bloggarna jag läst! En behövlig motvikt mot allt dravel och<br />
subjektivt tyckande som framförs av bimbofeministerna.<br />
*<br />
En viss Victor, om mitt inlägg Retrospektiv textkommunikation:<br />
234
Jag känner dig inte. Men av dina texter att döma verkar du vara en vidrigt arrogant och självupptagen<br />
människa. En sån person som jag inte ens skulle vilja ta i med tång. [Lustigt nog ville han i alla fall<br />
besöka min blogg upprepade gånger, och skriva samma utlåtelse flera gånger om.]<br />
*<br />
Signaturen ”indisputabel” i en allmän diskussion om liberalism:<br />
Som svar brukar <strong>Henrik</strong> komma med utläggningar fyllda av de ord han tycker är lite chiq smarta, utan<br />
att egentligen säga någonting vettigt; sätta för skygglapparna eller bara hänvisa till att han "har sagt det<br />
förut". Alternativt är det enda svaret en liten text som handlar om att antagonisten gillar angreppsvåld.<br />
*<br />
Signaturen ”Grooblle”, om att man inte behöver tvivla på det självklara:<br />
Vilken jävla filosof du är då, gå tillbaka till något politik-forum.<br />
Sophia Blomqvist som driver Dexion-bloggen:<br />
*<br />
Men det du skriver är fantastiskt välarbetat och genomtänkt och får för min del fungera som<br />
magasinsartiklar när jag förtjänar lyx till helgen. Lyfter på hatten med avsevärd respekt.<br />
En anonym bloggare med avsevärt munväder:<br />
*<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong> är alltså inte bara kulturellt efterbliven (vilket kan vara okej så länge man inte utger sig<br />
för att vara något annat) utan även nyliberal. Det ska därmed sägas att jag har full förståelse för honom<br />
och hans gelikar. Som bekant handlar nyliberalism uteslutande om självbekräftelse, en enkel analys skulle<br />
säga att de saknade vänner på lågstadiet. Förmodligen till följd av lättare autism/asperger. Hämnd på<br />
världen tar de ut genom att läsa kopiösa mängder meninglös text av andra autister för att därefter vara<br />
tillräckligt akademisk för att driva diskussionspartnern på flykt. Tvärtemot alla historiska erfarenheter<br />
säger de att grunden till utveckling är diskussion och för fram de teser husgurun (vare sig namnet är von<br />
Mises, Rand, Norberg eller vad alla andra liberala kvacksalvare kallar sig) diktade ner under sina glada<br />
levnadsår på pojkrummet. Om vi ska likna liberalismen vid någonting annat än nazism kommer den<br />
antagligen närmast scientologin, om det nu inte vore för att liberalismens utformare faktiskt har trott vad<br />
de skrivit. Ett jävla mongo...<br />
Signaturen ”Asteriks” i ett omotiverat PM:<br />
*<br />
Men sluta vara så förbannat tråkig. Råkade nu se i din singatur att du anser dig vara libertarian och det<br />
förklarar ju en del. Du tycker uppenbarligen att du själv är väldigt smart och vill altruistiskt dela med dig<br />
av dina "insiktsfulla observationer" till pöbeln. Det enda du inte fattat är att du knappast är smartare än<br />
pöbeln själv. [Min signatur sade inte ”libertarian”, utan det något annorlunda ”klassiskt liberal”.]<br />
*<br />
Signaturen ”Farbrorlicious” i en diskussion om egoism kontra altruism:<br />
235
Tänk annars hur svårt det skulle bli om goda handlingar var allt skit man gör som fittliberal för att<br />
tillfredsställa sina personliga drifter.<br />
*<br />
Peter Ingestad om mitt inlägg Psykoaktivitet och drogförbud:<br />
Du snackar så mycket kvasi-intellektuell halvbildad djävla skit så man får utslag över hela kroppen. Själv<br />
presterar jag geniklass på normativt intelligenstest (WAISIII) och ifråga om beläsenhet saknar jag<br />
överman, det kan man verkligen inte säga om dig. [Nej, det kan man inte säga om mig, men jag kunde i<br />
alla fall rättstava den här utlåtelsen.]<br />
Hanna, mer känd som ”ProjO”, på sin blogg:<br />
*<br />
Därför är min vän <strong>Henrik</strong>s blogg en av de jag läser slaviskt, utan att avskräckas av de ibland ganska stora<br />
textmassorna. Det är alltid väl värd spenderad tid.<br />
En viss Sandberg:<br />
*<br />
Det förefaller som om att när man tränger in <strong>Henrik</strong> i ett hörn så slår han armarna över ansiktet och<br />
kvider fram desperata bortförklaringar eller omogna okvädesord, samt ljuger. [Vad detta skulle grunda<br />
sig i vet jag inte, för jag har såvitt jag kan minnas aldrig talat med människan.]<br />
*<br />
Hans Artberg, min f.d. lärare i kursen Filosofi A:<br />
Utifrån din “klassiskliberala” grundsyn tycks du obarmhärtigt konsekvent (retar säkert många…).<br />
Signaturen ”Haskan” i ett PM till mig:<br />
*<br />
Vill förresten säga att av alla debattörer på Flashback så är det du och Möbelklister jag har mest respekt<br />
för. Det finns tyvärr alldeles för få objektivister i Sverige.<br />
Adam K på sin blogg Equiliberal:<br />
*<br />
Mest läsvärt idag torde <strong>Sundholm</strong>s, som vanligt långdragna, men väl läsvärda Replik mot social metafysik<br />
vara. Det är en del att läsa, men ack så behållningsfullt.<br />
*<br />
Signaturen ”Insignificunt” i en diskussion om ekocentrism:<br />
Men din lillgamla pajas. Att en sådan som du får vara moderator på Flashback visar endast vad<br />
Flashback blivit. [Vad det har blivit framgick inte.]<br />
236
*<br />
Karin Ericsson, min lärare i demensomsorg, i ett e-brev:<br />
Du är en eftertänksam, reflekterande och ytterst välformulerad person.<br />
*<br />
Anita Fyhr, min andra lärare i demensomsorg, i ett e-brev:<br />
Det är beundransvärt vad du kan läsa in i teori utifrån litteraturen.<br />
Signaturen ”Profax”:<br />
*<br />
Tänkte bara säga att jag läste igenom din blogg, och arbetet du lagt ner är verkligen imponerande.<br />
Speciellt sammanställningen av dina artiklar blev ju en hel bok nästan. [I och med det här dokumentet<br />
blir det i så fall två böcker!]<br />
*<br />
Signaturen ”Chillionaire”:<br />
Jag ville bara tacka dig för allt slit med din blogg och alla dina inlägg på Flashback. Jag har lärt mig en<br />
hel del och har inspirerats till att läsa mer på egen hand. [Tack själv, och tack för generös donation!]<br />
Min svensklärare Renée Miretoft, i ett e-brev:<br />
*<br />
För egen del är jag tacksam för dina kringelkrokar, eftersom jag annars skulle ha gått miste om både djup<br />
och lätthet, lärdom och självständighet. [Och jag är naturligtvis tacksam för beröm!]<br />
Signaturen ”Zarck”:<br />
*<br />
Läste runt lite på din blogg, och måste säga att det var väldigt välskrivet och mycket intressant, även om<br />
jag inte köper allt.<br />
Pär Brumark:<br />
*<br />
Bäste <strong>Henrik</strong>! Som Liberal är det bara att bli glad en hel dag när man plötsligt finner den mest<br />
genomgripande Liberala Bloggen (det är mer än så) jag sett i Sverige. I hast! Återkommer garanterat på<br />
Din sida.<br />
Signaturen ”Roader”:<br />
*<br />
237
Jag snubblade in på din blogg och läste nyss din uppsats om Hamlet, och blev väldigt imponerad. Väldigt<br />
bra skrivet, speciellt slutet med Goethe och din kompis syn på Hamlet som "den intellektuelle av<br />
intellektuella". [Nåja, min kompis skrev att Hamlet var ”den intellektuelles egne intellektuelle”, men<br />
tack!]<br />
Signaturen ”Realizt”:<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong> är abort-socialist.<br />
*<br />
*<br />
Signaturen ”Pienny” om mitt inlägg Inför Alla hjärtans dag:<br />
Ja, precis. Hur kan man basera ett förhållande på en ”gnista”. Bra formulerat! Dagens kärlek verkar<br />
betyda romantik och känslor och inte, som kärlek en gång betydde, respekt och ödmjukhet. [Skall<br />
tillägga att jag absolut inte ser någon konflikt mellan romantik och känslor, och respekt och ödmjukhet.]<br />
*<br />
Signaturen: ”Liston Crest”:<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong> har väldigt starka åsikter men saknar förmodligen underbyggande källor och<br />
argument varför han mer fokuserar på att angripa hur man ställer frågorna istället för att svara på dem.<br />
Om det kommer ett svar är det ofta en ounderbyggd floskel i stil med "marknaden har alltid rätt" eller<br />
"fri konkurrens leder oundvikligen till en optimal ekonomi". Skulle tippa på att han är under 25 och<br />
student. [Att jag är under 25 och studerande har man i alla fall alldeles rätt i!]<br />
Signaturen ”Fittstim”:<br />
*<br />
Just bloggen i sig är lite för tung för min smak, men det är ju å andra sidan det som är syftet med den. Jag<br />
tycker att ditt galleri är en bra grej, eftersom det blandar ut det hela en aning. Jag kan skapa en bild av<br />
dig som inte bara bygger på dina inlägg, utan också på något estetiskt.<br />
*<br />
Signaturen ”Anti-Mises” i en diskussion om nationalekonomi:<br />
Ditt ömkliga lilla kryp… [Okej, jag medger att jag återgav det här angreppet, bara för att hans<br />
användarnamn var så vitsigt.]<br />
Signaturen ”Henkko”:<br />
*<br />
Du visar ditt fula tryne överallt och har en bergfast övertygelse, om djävulen fanns hade du stått i hans<br />
ledband. Eftersom du knappast kommer att skaffa varken fru eller barn så är du väl likgiltig inför<br />
framtiden. Ni trämänniskor kan fara åt helvete. Ni är levande döda, inte ens när ert system kollapsar<br />
överger ni det, total, total, total hjärndödhet. Robotsvar från en robotmänniska, hej svejs jag kommer inte<br />
att sakna dig, ingenting når fram till ditt titanhjärta. Jag vet inte vad som fått er att bli det, er uppfostran<br />
kanske, era manliga gener, jag vet inte, det skrämmer mig bara ohyggligt. [En lång harang. Vad den gick<br />
ut på vet jag inte säkert, men det hade att göra med att jag är liberal.]<br />
238
Signaturen ”Scheutz”:<br />
*<br />
Efter att ha läst din presentation finner jag vissa saker, rent ut sagt, idiotiska.<br />
*<br />
Signaturen ”Smartypants”:<br />
Vissa människor [här menar man mig] är religiöst lagda, vissa människor är vetenskapligt lagda.<br />
Felaktiga ideologier stöter bort de som är vetenskapligt lagda. De religiöst lagda drar sig mot dogmatiska<br />
extremistiska ideologier. Sånt är livet. Det roliga är såklart att religiöst lagda människor tror de är<br />
rationella. Det är därför libertarianer blir så förbannade. Libertarianismen är rationalitetsdyrkande, men<br />
full av irrationella, religiösa människor. Bereoende på läggning kan man tycka att det är roligt. Eller<br />
tragiskt. [Jag har i och för sig aldrig kallat mig ”libertarian”, men visst dyrkar jag rationalitet i all<br />
avmystifierad sekulär mening.]<br />
*<br />
Signaturen ”Möbelklister”, när den främste Flashback-liberalen år <strong>2008</strong> skall utnämnas:<br />
Jag röstar på <strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong>, för att han är 100 % konsekvent frihetlig i alla frågor, och för hans<br />
välskrivna blogg och kunskaper om filosofi i allmänhet och objektivism i synnerhet.<br />
*<br />
Signaturen ”Fargoth”, apropå samma utnämning som ovan:<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong> är måhända påläst, men han kan inte argumentera för fem öre. Han utgår bara ifrån<br />
att hans världsbild är korrekt och kan inte lägga fram några argument varför. Att ha inbördes<br />
ryggdunkningar utan kritik ser inte jag som att ”tillföra” något till forumen i alla fall.<br />
*<br />
Signaturen ”Ayanamii”, apropå samma som ovan:<br />
<strong>Henrik</strong> <strong>Sundholm</strong> är tyvärr torr som en torkad träpinne och hänvisar ständigt till sin blogg. Ytterst<br />
förutsägbart.<br />
Signaturen ”Timpakay”, samma som ovan:<br />
*<br />
<strong>Sundholm</strong> kan väldigt väldigt mycket, och framför allt de filosofiska aspekterna har han 110% koll på,<br />
samt att han också skriver mycket vettiga saker om det.<br />
Signaturen ”Jrgen”, samma som ovan:<br />
*<br />
Väldigt kunnig och insatt. Inläggen här inne [på Flashbacks forum] är förstklassiga.<br />
239
*<br />
Signaturen ”Ssff” om mitt inlägg Tre argument för gudstro:<br />
Jag vet inte hur många som läser ditt strunt om kristendomen, men du har tydligen ett hat mot<br />
religioner, och som det verkar så riktar du allt mot den kristna tron.<br />
Einar Holm:<br />
*<br />
Du skriver en underbar blogg. Keep going!<br />
Simon Nilsson:<br />
*<br />
Jag har nu spenderat ungefär en timme (lång tid) på din blogg, och jag anser du uttrycker många<br />
intressanta åsikter. Gillar speciellt din syn på objektivism, som väckte många nya tankar.<br />
”Ytterst är min filosofi uppfattningen om människan som en heroisk varelse, med sin egen lycka som livets<br />
moraliska mening, med produktivitet som ädlaste verksamhet och med förnuft som enda absolut.”<br />
– Ayn Rand<br />
240