Den liberala rättighetsteorin - Henrik Sundholm

Den liberala rättighetsteorin
Av: Henrik Sundholm
© 2008
*
Innehållsförteckning
1. Inledning
2. Prolog
3. Objektiva eller subjektiva?
4. Positiva eller negativa?
5. Vilka är rättigheterna?
6. Tveksamma tillämpningar
7. Nödsituationer
8. Nattväktarstaten
Bilagor
1. Den legitima demokratin
2. Kritik av kontraktualismen
3. Mot socialistiska enklaver
4. Till frågan om immaterialrätt
5. Försvar för liberala vapenlagar
6. Preliminärt bokslut med anarkismen
”En dag kommer det ögonblick då solen bara lyser över fria människor som inte känns
vid någon annan herre än sitt eget förnuft…”
– Markis de Condorcet
*
Inledning
Jag vill understryka hur viktigt det är att begripa sig på rättigheter, inte bara om man vill föra en
liberalt frihetlig politisk linje, utan även om man vill förstå hur människor bör agera mot varandra i
sociala sammanhang. (Vi är inte alla politiker, men vi är alla sociala aktörer i någon mån.) Hur har
jag rätt att behandla andra människor, och hur har jag rätt att bli behandlad av dem? Det är
viktiga frågor att kunna besvara, alldeles oavsett om man är intresserad av politisk teori eller ej.
Samhällsfilosofi är inte något som bara rör en liten elit av riksdagsledamöter och statligt anställda i
maktposition. Det berör oss alla i våra vardagliga liv, även om vi kanske inte tänker på det. Skall vi
använda våld mot andra människor för att få vår vilja igenom, eller skall vi gå tillväga på något
annat sätt? Det är en grundläggande fråga som kan ges otaliga skepnader, varav somliga lär vara
oss personligt bekanta.
Ord som ”rättigheter” och ”frihet” har i det närmaste urvattnats. Man använder dem trots att man
inte riktigt vet vad de menar, och yrkespolitiker är knappast bättre i det avseendet. Det är så illa
ställt att många tror att man inte ens kan mena något visst med dem. Dessa begrepp ses istället
som mystiska och vaga; de kanske anspelar på någon särskild nyckfull känsla, eller så är de bara
tomma floskler som ”låter bra” utan att ha något deskriptivt innehåll alls. Vad är en ”rättighet” för
något? Något man känner sig ha? Något som lagboken säger att man har? Eller är det kanske
något annat? Vad är frihet? Blotta känslan av frihet? Frihet från inre begränsningar? Frihet från
yttre begränsningar? Det skall man absolut fråga sig, och jag återkommer till det här i avsnittet
som handlar om positiva kontra negativa rättigheter.
Ibland är jag övertygad om att liberalismens främsta problem är liberalerna själva. Liberalismen
har sin grund i rättighetsteorin, såsom den (förhoppningsvis) presenteras här. Utan denna teori är
liberalismen intet. Utan denna teori måste liberalismen försvaras på godtyckliga och många gånger
inkoherenta grunder (såsom pragmatiska och/eller utilitaristiska). Att självpåtaget liberala tänkare
begriper sig på den liberala rättighetsteorin, det är med andra ord oerhört angeläget. Tyvärr gör de
inte det alla gånger. Tyvärr är det till och med fortfarande ett undantag från regeln, när en liberalt
sinnad också förstår grunden för de liberala principer som han eller hon står för. I debatter om
liberalismen uppstår alltid polemik kring rättigheterna, både mellan liberaler och andra, och mellan
liberaler sinsemellan.
1

När jag skrivit det här har jag främst haft liberalerna själva i tankarna. Det här är i första hand en
presentation av den liberala rättighetsteorin. Texten ägnas främst åt att påvisa vad rättigheter är,
vilka de är, och vad de vill säga vid allmän tillämpning. Jag går inte in på detaljfrågor, och jag har
inte sagt allt som finns att säga. Betrakta det här som en elementär ”manual” i ämnet. Vill man
sedan fördjupa sig i liberal rättighetsteori så får man tillgodogöra sig andra texter än denna. Min
text förutsätter dessutom vissa metafysiska och kunskapsteoretiska utgångspunkter som inte
förklaras, vilket kanske bör nämnas. (Exempli gratia: verkligheten existerar objektivt och våra
sinnen är adekvata instrument för att skaffa kunskap om denna verklighet.)
Naturligtvis används här objektivismen som filosofiskt verktyg. Det skall poängteras.
*
I. Prolog
”En ’rättighet’ är en moralisk princip som definierar och erkänner individens handlingsfrihet i ett
socialt sammanhang.” Så uttrycker Ayn Rand saken i hennes uppsats Människans rättigheter. 1
Begreppet ”rättigheter” går från mun till mun i politiska diskussioner, trots att många av dessa
munnar inte kan förklara vad de menar med det. Att sätta fingret på en entydig definition – det
kan man väl ändå inte göra! I alla fall är det en populär invändning när man ber om just en sådan
definition. Om man sedan själv erbjuder en sådan, då blir man anklagad för att ”lägga beslag” och
vilja ha ”ensamrätt” på vad rättigheter är och inte är. Därför är det motiverat att inleda med
frågan: vad är rättigheter?
Begreppet är en form snarare än ett innehåll. Ifall vi inte först och främst identifierar vilken formen
är, då kan vi omöjligen veta vad för innehåll den skall ha. Identifikationen fick vi av Ayn Rand:
rättigheter ”definierar och erkänner individens handlingsfrihet i ett socialt sammanhang”. Men
vilken handlingsfrihet? Och vilket socialt sammanhang? Sådana frågor rör innehållet, och de måste
bemötas först efter att man sysselsatt sig med själva formen.
Det allra första man behöver tänka på är att motsägelser inte kan existera. Om vi upptäcker att en
rättighet innebär en motsägelse, då måste den utsorteras som falsk. Själva definitionen av vad en
rättighet är har presenterats: den är ”en moralisk princip som definierar och erkänner individens
handlingsfrihet i ett socialt sammanhang”. Med ”individens handlingsfrihet” menar vi alla individers
handlingsfrihet, och med ”i ett socialt sammanhang” menar vi på samma sätt vilket socialt
sammanhang som helst. Detta är viktigt att konstatera eftersom det medför vissa grundläggande
slutsatser: nämligen att rättigheter måste vara uniforma och universella. De måste alltid vara
desamma, och de måste gälla för alla människor på alla platser och vid alla tidpunkter.
Det här är en nödvändig implikation av kravet på motsägelsefrihet. När vi talar om en rättighet så
talar vi om en specifik rättighet. Den kan inte förändras från dag till dag, eller från situation till
situation. Dess korrekta tillämpning kan visserligen variera, men rättigheten som sådan måste
alltid vara densamma, vilken den än vara må. Eftersom vi talar om alla individers handlingsfrihet i
varje givet socialt sammanhang, så måste en rättighet dessutom kunna innehas och tillämpas
universellt: av alla, var som helst och när som helst.
Ifall vi kompromissar bort kravet på universalitet, då kompromissar vi samtidigt bort kravet på
motsägelsefrihet. Den saken skall vara glasklar, för det här är en poäng som alltför många brukar
missa eller medvetet förbise.
*
II. Objektiva eller subjektiva?
Det hävdas ofta (och kanske till och med oftast) att rättigheter är subjektiva, i betydelsen skilda
från fakta. Många vill mena att rättigheter är sociala konstruktioner: gemensamma regler som man
i allmänhet har tyckt sig kunna komma överens om. En annan idé som är oberoende av, men som
inte utesluter, den tidigare går ut på att rättigheter innebär vadhelst staten råkar anse att
människan har rätt till. En tredje åsikt som ibland gör sig gällande, är att det över huvud taget inte
existerar något sådant som rättigheter. Men vilken av dessa åsikter stämmer, om någon av dem?
Det här är en falsk trikotomi. Det finns fler alternativ än dessa, och de som har presenterats är att
betrakta som falska.
1 Denna uppsats kan numera läsas på nätet, om än I engelskans original:
http://www.aynrand.org/site/PageServer?pagename=arc_ayn_rand_man_rights
2

En rättighet är något som har med den verkliga världen att göra. Den skall kunna tillämpas i
praktiken, i varje konkret situation, av vem som helst. Den kan inte vara något sådant som en
”flytande” abstraktion, dvs. en abstraktion som saknar koppling till verkligheten. Anhängare av den
sociala konstruktivismen tenderar att betrakta alla abstraktioner (rättigheter är abstraktioner) som
verklighetsfrämmande, så därför kan det tänkas vara en poäng värd att framföra.
Om det finns en objektiv metod för att identifiera individuella rättigheter, då är det den man måste
använda. På samma sätt: ifall det finns en objektiv metod för att beräkna var två plus två blir, då
är det just den vi är förpassade till, snarare än godtycklig fantasifullhet. Vi kan komma överens om
att två plus två är fem, men det gör inte att det automatiskt blir sant. För den skull vill jag inte ge
sken av att rättigheter är en matematisk angelägenhet. Jag vill bara få sagt att om vi kan upptäcka
en objektiv metod för att identifiera rättigheter, då är det just den och ingen annan som gäller.
Lyckligtvis kan vi identifiera människans rättigheter på sakliga grunder. Den metod vi använder är
logik, och logik definieras av Ayn Rand som ”konsten att resonera motsägelsefritt” 2 . Att tänka
logiskt innebär alltså att man tänker utan motsägelser. Man talar konventionellt sett om olika
logiska metoder (såsom formell logik, symbolisk logik, matematisk logik osv.) vilket tenderar att
leda till missförstånd. En rättighetsteori kan inte förklaras med en formel, även om vad man gör är
att utgå från en oreducerbar premiss för att sedan härleda andra premisser ur den. En logisk
formel kan nämligen inte förklara varför man valt de premisser man valt, och hur de skall tillämpas
i specifika situationer. Man kan skriva ”2+2=4” vilket är fullt sant, men det säger på samma sätt
inget om varför man valt att lägg ihop dessa tvåor, vad siffrorna står för i specifika situationer, och
vilka slags handlingar som bör följa på insikten. Just därför är det nödvändigt att skriva en hel
uppsats om rättigheter, istället för att försöka sammanfatta dem i en liten formel. (Återigen, för att
undvika missförstånd, avser jag inte att framställa rättigheter som en matematisk angelägenhet.)
Hittills har vi konstaterat att en rättighet är ”en moralisk princip som definierar och erkänner
individens handlingsfrihet i ett socialt sammanhang”. Vi har inte sagt något om vilken
handlingsfrihet det rör sig om, men vi har nått några slutsatser om den. För det första har vi
konstaterat att en rättighet måste underställas motsägelselagen. Den måste vara motsägelsefri
(eller ”logisk”). Detta innebär att den måste vara uniform och universell: den måste alltid vara
densamma, och den måste gälla för alla individer på alla platser och vid alla tidpunkter. Vi har
också kommit fram till att om en sådan rättighet kan identifieras på objektiva grunder, då är det
just den metoden som gäller och ingen annan. Från den här punkten har vi faktiskt inget annat val
än att efter bästa förmåga tänka logiskt. Det är utifrån dessa förutsättningar vi måste börja vår
objektiva härledning av rättigheter och sedan reflektera över vad de innebär när de väl skall
tillämpas.
När är en rättighet objektivt bevisad? Jo, när vi har påvisat att den är motsägelsefri och att alla
alternativ till den blir motsägande.
Vilka rättigheterna är, och hur de bevisas, skall jag snart gå in på. Först behöver vi reda ut några
andra frågor, såsom de påståenden jag nämnt ovan.
Varför en rättighet inte kan vara någon ”allmän överenskommelse” har jag förklarat, men det
skadar inte att granska påståendet i sömmarna. Men påpekar att det inte skulle existera några
rättigheter ifall det inte existerade människor. De finns inte ”där ute” så att säga, de har ingen
oberoende existens. Med det här påpekandet i bagaget brukar man dra slutsatsen att det inte kan
finnas några objektiva rättigheter. De måste helt enkelt vara något som människan har hittat på,
helt godtyckligt utifrån intuition och känslor. Resonemanget innebär emellertid ett
kunskapsteoretiskt felslut.
Alla abstraktioner har mänskligt upphov. Utan människan finns inga abstraktioner, vilka vi än må
tala om. Matematik är en abstraktion. Logik är en abstraktion. Vetenskap är en abstraktion. Sådant
som bevisföring och argumentation är abstraktioner. Det språk jag använder för att skriva den här
uppsatsen med är också något i grunden abstrakt (även om skrift får konkreta uttryck genom
symboler, och även om tal får konkreta uttryck genom olika ljud – språket bortom dessa symboler
och dessa ljud är en abstraktion). Vore det inte för människan så skulle det inte finnas någon
vetenskap, men det innebär ju inte att vetenskapen är subjektiv. Den är en disciplin som söker att
på rationella grunder förklara hur världen fungerar. Människan är en del av världen. När hon nu
2 Fritt översatt från engelskans original: ”Logic is the art of non-contradictory identification.”
3

finns, så medför det vissa konsekvenser som inte kan skiljas från resten av världen. Hon är
integrerad med den, och ur rättighetsaspekt måste man behandla henne därefter.
Jag kan försöka förklara det hela genom att likna individer vid pjäserna i ett schackspel.
I schackspelet har varje pjäs särskilda regler att följa. Tornet kan gå hur långt det vill men bara
lodrätt och vågrätt; hästen kan gå två steg framåt och ett åt sidan respektive ett steg framåt och
två åt sidan; och så vidare. Här representerar pjäserna människor, och schackbrädet representerar
den värld i vilken de lever. Regelboken motsvarar denna världs naturlagar. Ifall det inte existerar
något bräde, och ifall ej heller några pjäser existerar, då kan man inte tala om något sådant som
ett schackspel. Om det inte finns ett schackspel så finns det naturligtvis inte heller några
schackregler. Men med skapandet av spelet följer skapandet av reglerna hand i hand. Varje pjäs på
brädet har en bestämd och begränsad natur, som definieras av regelboken. Ett torn kan förflyttas
si och så, en häst si och så, och så vidare. Såsom en schackpjäs har en bestämd och begränsad
natur har också människan det. Hon är en del av världen och måste rätta sig efter dess naturlagar.
Utan schackpjäser inga regler och utan människan inga rättigheter. Regeln för hur en schackpjäs
får förflyttas är just en regel som ”definierar och erkänner dess handlingsfrihet i ett socialt
sammanhang”. Med handlingsfrihet menar vi här pjäsens frihet att röra på sig, och med socialt
sammanhang menar vi dess roll i schackspelet, i förhållande till både brädet och andra pjäser.
(Bara hästen tillåts vara fräck nog att hoppa över andra pjäser.) Släng bort pjäserna i ett
schackparti och det blir meningslöst att tala om schackregler. Där finns bara ett bräde, och på ett
tomt bräde kan man inte tala om några regler för hur pjäserna skall förflyttas – de finns just inte!
Utplåna mänskligheten och de mänskliga rättigheterna upphör på samma sätt. Man kan inte tala
om handlingsfrihet i sociala sammanhang, ifall vare sig handlingar eller sociala möten existerar.
Det betyder emellertid inte att människans rättigheter är subjektivt godtyckliga, lika lite som det
betyder att schackspelets regler är det.
Liknelsen med schackspelet är bristfällig. Det finns en väsentlig skillnad mellan naturlagar och
spelregler: de förra är metafysiskt givna medan de senare är skapade av människan. Naturlagar
kan man inte fuska med, såsom man kan fuska med schackregler. Men såsom det finns naturlagar
om det finns någon natur, finns det också mänskliga rättigheter om det finns människor. Att
naturlagar är beroende av naturen, och att mänskliga rättigheter är beroende av människor, det
gör dem inte vare sig subjektiva eller godtyckliga, precis som att schackspelets regler inte är
subjektiva och godtyckliga, trots att de är beroende av schackspelet (dvs. både brädet och dess
pjäser).
En annan brist med liknelsen är förstås att människan på intet sätt är någon pjäs i ett spel. Det
finns mänskliga händer som flyttar schackpjäser, men det finns inte någon Gud som flyttar
människor. (Frågan om Guds existens faller dock utanför den här uppsatsens ramar. 3 ) Att ponera
en sådan Gud är absolut inte min mening. Här får jag säga som Laplace sade till Napoleon, när
denne frågade varför han inte nämnt Gud i sitt arbete om astronomi: ”jag hade inget behov av den
hypotesen”. Ifall en Gud skulle styra människans handlingar likt människan styr en pjäs i ett
schackspel, då innebär det förstås också att hennes vilja är determinerad. Detta är ännu en
hypotes jag inte har behov av. Rättigheter är som sagt något som identifierar och erkänner
individers handlingsfrihet. Om determinism råder finns det ingen handlingsfrihet, och om det inte
finns någon handlingsfrihet så finns heller inga rättigheter. Att viljan är fri är dock något vi kommer
förutsätta i den här uppsatsen, och att avhandla den frågan faller såsom gudshypotesen utanför
dess ramar. 4
Trots liknelsens brister så hoppas jag att den kunnat illustrera varför det inte innebär subjektivt
godtycke, att rättigheter existerar beroende utav de individer som har dem. De är attribut som
betingas av deras kontext: de avgör människors frihet att agera sinsemellan. Färger är attribut
som kan observeras och mätas vetenskapligt, men de existerar inte skilt från de objekt som har
dem. Vi kan tala om föremål som är gröna, men vi kan inte tala om någon ”grönhet” skilt från det
som är grönt. Ifall inget har attributet ”grönt”, då kan ej heller någon ”grönhet” existera.
Motsägelselagen råder för övrigt här som alltid annars: inget föremål kan vara både helt grönt och
helt blått. För den skull är inte färger något sådant som en social konstruktion. De är inte något vi
”hittat på” för att det ”passar oss”.
3 Jag har skrivit lite mer om den frågan här: http://www.equil.net/?p=430
4 Dock vill jag rekommendera några saker som Per-Olof Samuelsson har sagt apropå ämnet:
http://www.nattvakt.com/akrobat/nv7.pdf
http://www.nattvakt.com/akrobat/nv7nr2.pdf
4

Jag hoppas innerligt att argumentet utifrån subjektiv godtycklighet är utagerat. Det bör vid det här
laget framstå klart och tydligt att rättigheter finns, och att de är objektiva.
Låt oss avslutningsvis granska påståendet om att rättigheter är vadhelst staten vill att de skall
vara. Jag tror att man bemöter det påståendet bäst genom att använda ett reductio ad absurdum.
Ifall rättigheter är något som bestäms av staten, då är inget som staten gör omoraliskt eller
brottsligt. Om staten inte vill erkänna individens rättigheter, då saknar hon ju sådana. Det skulle
innebära att det är fullt legitimt för staten att plundra dess folk, förslava det, och kasta det i
arbetsläger eller till och med i dödsläger. Det skulle innebära att vi inte kan klandra historiens
diktatorer på några som helst rationella grunder. Det skulle innebära att vi inte kan göra någon
moralisk åtskillnad mellan en förtryckande diktatur och en fri liberalism. Det skulle innebära att
lagar sätter rättigheter snarare än tvärtom. Det skulle innebära att vi aldrig kan fälla något
moraliskt omdöme utan statens explicita medgivande.
Att staten skulle vara i position att bestämma vilka rättigheter individen skall ha, det är inget annat
än ett (ganska genomskinligt, kan tilläggas) försvar för despoti. Dessutom är påståendet
motsägelsefullt. Minns att rättigheter måste vara uniforma och universella. De måste alltid vara
desamma, för alla människor på alla platser och vid alla tidpunkter. Det följer att ingen individ eller
grupp av individer kan bestämma vilka rättigheter som är gångbara. De måste härledas logiskt,
objektivt.
Vi får anledning att återkomma till det här senare.
Hittills har vi konstaterat att rättigheter är moraliska principer som identifierar och erkänner
individens handlingsfrihet i ett socialt sammanhang. Vi har sagt att de måste vara motsägelsefria
och förklarat vad detta innebär. Därför måste de bestämmas logiskt, eller annorlunda uttryckt:
genom identitetslagen. De kan inte bestämmas av någon individ eller någon grupp av individer,
vare sig vi talar om staten eller social konstruktivism. De måste alltså vara objektiva. Med
”objektivitet” menar vi helt enkelt saklighet. Konceptet ”objektivitet” inbegriper anledningen till
varför frågan ”Vem är det som bestämmer vad som är rätt och fel?” är falsk. Det är ingen som
”bestämmer” sådant. Verkligheten bestämmer inte – den bara är. Kunskap om verkligheten uppnås
inte genom bestämmande utan genom observation.
*
III. Positiva eller negativa?
Klyftan mellan positiva och negativa friheter (eller rättigheter) gjordes tydlig av Isaiah Berlin, när
han år 1958 höll föreläsningen Two Concepts of Liberty. Den kan emellertid spåras tillbaka till
åtminstone Immanuel Kant, och Berlin hävdade själv att den är djupt rotad i den samhälleliga
idétraditionen. Så vad menas med positiv respektive negativ frihet?
Med ”positiv frihet” avser Berlin möjligheten och förmågan att tillfredsställa sin egen potential. Vi
kan något förenklat säga att det innebär ”rätten att få något”. Med ”negativ frihet” avser Berlin
frihet från hinder och tvång. Människor är negativt fria att ”göra eller vara det som de kan göra
eller vara, utan inblandning av andra”. Jag är negativt fri, “i den mån som ingen människa eller
grupp av människor lägger sig i mina förehavanden”. Vi kan på samma sätt säga att den innebär
”rätten att slippa något”. Med positiv frihet förknippas tänkare såsom Jean-Jacques Rousseau och
Karl Marx, och med negativ frihet förknippas tänkare såsom John Locke och Adam Smith – och Ayn
Rand.
Klyftan mellan positiva och negativa friheter är emellertid falsk.
Här måste man hålla kravet på motsägelsefrihet i minnet. En rättighet måste alltid vara
densamma; den måste gälla för alla människor på alla platser och vid alla tidpunkter. Det är mot
den grunden som Berlins koncept om positiv frihet måste granskas, och det är mot den grunden
som den faller. Implikationen av konceptet är att motsägelser kan existera, vare sig den som begår
misstaget är medveten om det eller ej.
Hur kommer det sig då att man accepterar motsägelser när man försvarar en så kallad positiv
frihet? Låt oss ta ett ständigt aktuellt exempel: idén om att människor har rätt till sjukvård. Ifall
någon har rätt till sjukvård, då innebär det att alla har rätt till allas sjukvård – alltid. Varje individ
blir därmed kriminell på förhand. De flesta av oss arbetar inte inom sjukvården, och inte ens de
som gör det kan erbjuda sjukvård till alla människor på alla platser och vid alla tidpunkter. Ett
sådant scenario skulle faktiskt avkräva människan allsmäktighet, och någon allsmäktig varelse är
5

hon som bekant inte. Positiv frihet innebär den enes frihet att inskränka den andres, vilket a
fortiori betyder att det blir omöjligt att föreställa sig ett samhälle där alla är fria. Ifall idén om
positiv frihet utesluter att alla individer har frihet, då är den motsägelsefull och måste utsorteras
som falsk.
Med detta vill jag absolut inte påstå att sjukvård är något dåligt eller omoraliskt. Tvärtom: det är
bokstavligt talat livsnödvändigt med en fungerande sjukvård. När jag säger att man inte ”har rätt”
till sjukvård så är det ett uttalande om rättigheter snarare än om sjukvård. Vad som menas är att
man inte har rätt att tvinga någon att erbjuda sjukvård. Det är nämligen just detta som det
kommer an på: om man kan sägas ha rätt till sjukvård, då följer det att man har rätt att tvinga folk
att erbjuda den – vilka som helst, var som helst, när som helst. Men detta låter sig som sagt inte
göras, varför idén blir inkonsekvent. (Det här exemplet har nyligen akualiserats genom att 2500 av
Vårdförbundets medlemmar gick ut i strejk. Ett tusental medlemmar tvingades dock att fortsätta
gå till arbetet, på grund av att arbetsgivarna anmält delar av strejken som samhällsfarlig. Men vi
äger inte dessa vårdare och vi har inte rätt att tvinga dem att arbeta – så givetvis har de rätt att
strejka.)
Det är denna ”rätt till möjligheter” som man oftast hör talas om i politiska debatter. Man sägs ha
rätt till tak över huvudet och mat i magen. Man sägs ha rätt till en inkomst och till en lycklig
barndom. Oavsett vilken möjlighet man anses ha rätt till, så kommer resonemanget att utmynna i
samma motsägelser. Den enes rätt till bostad, eller till mat, eller till inkomst, eller till lycka,
innebär den andres skyldighet att erbjuda det – en skyldighet som effektueras med tvångsmetoder
när nödvändigt. Den idén är inte bara motsägelsefull, men ett utslag av ren och skär
rovdjursmentalitet. Vi lever inte i något Schlaraffenland där lathet är en dygd och de stekta
sparvarna flyger in i våra munnar. Vi lever i den här världen, där sådant som bostäder, mat och
pengar inte kan konsumeras utan att först ha producerats. Idén om den positiva rättigheten
innebär att man skulle ha rätt till värden som producerats av andra, vare sig producenterna går
med på det eller ej. ”Den enes frihet är den andres ofrihet” torde vara närmast ett skolexempel på
självuteslutning. ”Den enes bröd är den andres död” torde på samma sätt vara närmast ett
skolexempel på ondskefull etik.
Detta med ”positiv” kontra ”negativ” frihet är en falsk klyvning. Vi har utrönt att det som Berlin
kallar för ”positiv frihet” är motsägelsefullt. Därför behöver vi inte alls tala om något sådant som
positiv frihet, och som en följd därav behöver vi inte heller tala om negativ frihet. Vi behöver tala
om prefixlös frihet. (Ifall vi nödvändigtvis måste behålla något slags klassificering på det här sättet,
så är det i alla fall ärligare att tala om ”sann” respektive ”falsk” frihet.) När man säger sig
förespråka negativ frihet låter man påskina att det finns en alternativ frihet. Det finns det inte. En
falsk idé är inte ett alternativ till en sann, eller till en som hittills undgått att vederläggas. Eftersom
idén om den ”positiva” friheten faller, så måste även klyvningen falla. Termerna ”positiv frihet” och
”negativ frihet” bör alltså skrinläggas.
(Det finns en rad olika termer för att uttrycka samma sak här. Berlin talar om positiv och negativ
frihet. Ibland används också uttrycken ”distributiv” respektive ”retributiv” frihet. Men det här är ju
bara olika ord som betyder samma sak, och den ena termförteckningen är inte mer meningsfull än
den andra, ifall det som termerna pekar på är meningslöst.)
I anslutning till ämnet är det kanske på sin plats att fråga sig om rättigheter är något som måste
ges eller tas. Kan vi få rättigheter till skänks, eller måste vi skaffa dem själva genom att bruka våld
om så krävs? Absolut inte! Ett sådant resonemang faller på samma punkt som ”rätten” till
exempelvis sjukvård faller på. Ifall rättigheter måste ges eller tas, då är det fråga om ”rätt till
möjligheter”, och sådana idéer är som vi har sett motsägelsefulla. Rättigheter är istället något som
innehas initialt; vi har dem från födseln och förlorar dem först i samma stund som vi förlorar livet.
Om rättigheter är något som måste ges eller tas – varifrån kommer de från första början? Om
rättigheter är något som måste ges eller tas så är de ”positiva”: de kan inte innehas av alla
människor samtidigt. Därmed uppstår motsägelsefullheten. Påståendet om att rättigheter måste
ges eller tas innebär, såsom andra positiva ”rättigheter”, en offeretik: den går ut på att somliga
skall offras för andra. Det är en nietzscheansk herremoral, en ”might is right”–filosofi, en önskan
om att leva enligt lex talionis – djungelns lag.
Vi bör inte undlåta att nämna en viss kritik som brukar höra samman med försvar av ”negativ”
frihet. Här målar man upp följande scenario: Ponera att jag är ute och vandrar i skogen, och att
jag plötsligt faller ner i en djup grop. Trots ihärdiga försök lyckas jag inte ta mig upp ur den.
Kanske har jag till och med brutit ett ben eller något liknande, som ytterligare försvårar mina
försök till självräddning. Kan man nu påstå att jag är fri medan jag sitter där på botten av gropen,
6

utan att kunna komma upp ur den? ”Nej” svarar kritikern, och menar att jag i gropen måste
betecknas som fri utifrån den negativa rättighetsteorin. Men det här resonemanget är ett typiskt
exempel på det felslut som kallas för ekvivokation.
Ekvivokation innebär att man använder ett ord i flera olika betydelser inom samma argumentation
– här är det “frihet” som är det ordet. Med ”frihet” behöver vi inte mena individens handlingsfrihet i
sociala samband. Vi kan tala om själslig frihet, kreativ frihet, eller varför inte att himlen är fri från
moln? Och för all del: vi kan tala om att människan är ofri när hon ramlar ner i en djup grop ur
vilken hon inte kan ta sig upp. Det som kritiseras är emellertid en samhällelig frihet, och då måste
man hålla sig till ämnet istället för att byta ut kontexten. Samhällelig frihet handlar inte om frihet
från naturlagar eller skogsterräng. Den handlar om frihet mellan människor. Ifall scenariot med
gropen skall tillämpas på samhällsfilosofin, då måste vi betrakta gropen som en brottsling. Vill
någon pröva den i en domstol och se till att eventuellt straff mäts ut, eller skall vi enas om att
gropar helt enkelt inte är rättsliga subjekt? Först om någon blir nedtvingad i en djup grop av en
annan människa kan det tas upp igen, och då är det fortfarande inte gropen som är boven, utan
människan som tvingar ner folk i den. (Märk väl att den negativa frihetsdefinitionen inte tillåter att
man håller andra människor fångna i djupa gropar.)
Somliga har kritiserat den positivt definierade friheten på samma ekvivokativa grund. Exempelvis
skulle den i så fall innebära att människan inte kan vara fri, därför att hon inte har möjligheten att
hoppa till månen eller flyga utan mekaniska hjälpmedel. Till skillnad från scenariot med gropen är
inte den här kritiken alldeles åt skogen. Man har förstått det paradoxala med ”rätt till möjligheter”.
Själva exemplen är dock illa valda på samma sätt som exemplet med gropen är illa valt.
Samhällelig frihet kan bara röra sig om mellanmänsklig frihet. Relationen mellan människan och
månen, eller mellan människan och flygmaskiner, är inte en samhällsfråga. Däremot är principen
bakom exemplen att man är ofri så länge man (och alla andra) inte är allmäktig. En frihetsidé som
omöjliggör frihet är självuteslutande och kan avfärdas på den grunden allena. Det finns ingen ”rätt
till möjligheter”. De finns ingen ”positiv frihet”. Det är en falsk klyfta. Idén om ”negativ” frihet är å
andra sidan fullt sann, men i samma stund som vi konstaterar det, i samma stund blir prefixet
onödigt. Det rör sig om ”frihet”, kort och gott.
*
IV. Vilka är rättigheterna?
Hittills har vi huvudsakligen sysselsatt oss med formen ”rättigheter”. Men vilket innehåll skall
formen ha? Vilka är de specifika rättigheterna?
”En ’rättighet’ är en moralisk princip som definierar och erkänner individens handlingsfrihet i ett
socialt sammanhang.” Så har begreppet definierats av Ayn Rand i uppsatsen Människans
rättigheter, såsom redan nämnts. Men jag vill dessutom återge resten av stycket där detta skrivits:
Det finns bara en grundläggande rättighet (alla andra är dess konsekvenser eller
korollarier): en människas rätt till sitt eget liv. Livet är en process av
självuppehållande och självalstrat handlande; rätten till liv betyder rätten att ägna sig
åt självuppehållande och självalstrat handlande – vilket betyder: friheten att utföra
alla de handlingar som fordras av ett förnuftväsens natur för att han ska kunna
upprätthålla, främja, förverkliga och njuta av sitt eget liv. (Detta är innebörden av
rätten till liv, frihet och strävan efter lycka.)
Vi noterar att människans rätt till sitt eget liv är den mest grundläggande rättigheten. Något annat
vore motsägelsefullt: ifall man skulle sakna rätt till sitt liv så skulle man över huvud taget sakna
rättigheter, för liv är en förutsättning för rättigheter (och det har vi gått igenom ovan). Har man
inte rätt till sitt eget liv, då följer det att det är brottsligt att leva. Har man inte rätt till sitt liv, då
finns det endast ett moraliskt val att träffa: självmordets. Det här är ju vad rättigheter innebär.
Ifall man inte har rätt till en viss handling, då får man inte begå den. Ifall man å andra sidan har
rätt till en viss handling – då får den utföras. Att leva – det får vem som helst göra, var som helst
och när som helst, emedan rättigheter är universella.
Ytterst vilar alltså rättighetsteorin på att alla individer har rätt till sitt eget liv. Det här brukar kallas
för ”rätten till liv”, vilket kan leda till illvilliga tolkningar. Har man rätt till liv? Har man inte bara
rätt att leva, utan också rätt att få ett liv? Nu undrar säkert någon hur man skulle kunna ”få” ett liv
av någon, men begreppsförvirringen kan bli ganska dominerande i exempelvis abortdiskussioner.
(Jag kommer att ta upp aborter i nästkommande kapitel.) Man har naturligtvis inte rätt att få liv.
Man har rätt till det liv som man redan råkar ha. Ännu en begreppsförvirring kan uppstå i och med
7

att liv kan ses som ett tillstånd, och att en rättighet redan har definierats som en handlingsfrihet.
Men det levande tillståndet är en produkt av ens egna livsuppehållande handlingar. Rätten till sitt
eget liv innebär rätten att agera för sin egen överlevnad (vilket såklart inte får ske på bekostnad av
någon annans frihet att agera likadant för egen del). Man har inte ”rätt till mat” – men man har
överförd rätt att äta den mat som man skaffat genom handel eller produktion eller bettleri. Sedan
på samma sätt med alla andra saker man kan tänkas behöva för sin egen överlevnad, och för att
må bra.
Låt oss reprisera den här meningen: ”Det levande tillståndet är en produkt av ens egna
livsuppehållande handlingar; rätten till sitt eget liv innebär rätten att agera för sin egen
överlevnad.” Även om livet är den yttersta rättigheten, så finns det andra rättigheter som är
aspekter eller konsekvenser av denna. Här stöter vi på äganderätten. Som synes implicerar rätten
till liv också rätten att äga. Man måste få äga sitt liv och sin kropp, men också frukten av det
arbete som utförts av denna kropp. Jag vill fortsätta att citera Ayn Rand, ibidem:
Rätten till liv är källan till alla rättigheter – och rätten till egendom är det enda sättet
att genomföra den i praktiken. Utan äganderätt är inga andra rättigheter möjliga.
Eftersom människan måste uppehålla sitt liv genom eget arbete, har en människa som
inte har rätt till produkten av sitt arbete inte heller någon möjlighet att uppehålla sitt
liv. En människa som producerar, medan andra förfogar över hennes produkter, är en
slav.
Håll i minnet att äganderätten är en rätt till handling, liksom alla de övriga: den är inte
en rätt till ett föremål, utan till handlingen och följderna av att producera eller förvärva
detta föremål. Den är inte någon garanti för att en människa förvärvar någon
egendom, utan endast en garanti för att hon äger den, om hon förvärvar den.
Äganderätten är rätten att vinna, att bevara, att använda och att förfoga över
materiella värden.
Ur ekonomiskt hänseende innebär äganderätten kapitalism. Med ”kapitalism” menas en oreglerad
marknad som bygger på frivilliga avtal; en total skilsmässa mellan stat och ekonomi vilket även
brukar kallas för laissez-faire-kapitalism. Detta kan inte nog understrykas, eftersom många (främst
socialliberaler) skiljer mellan ”personlig frihet” och ”ekonomisk frihet”. Detta är en falsk dikotomi,
precis som vi såg att dikotomin mellan ”positiv frihet” och ”negativ frihet” var falsk. Det finns kort
och gott frihet. Den personliga friheten innebär ekonomisk frihet och vice versa. All frihet är
personlig; det kan inte existera något sådant som en opersonlig frihet. Ekonomisk frihet innebär
den personliga friheten att få behålla sin egendom och byta värde för värde på marknaden.
Egentligen är det alltså inte tal om ”ekonomisk frihet”, så mycket som handlingsfrihet på
ekonomiska områden. Det är inte först och främst ekonomin som är fri, utan aktörerna på
marknaden.
Om socialliberalismen skulle man kunna säga mer, men det faller utanför den här textens ramar.
Jag nöjer mig med att konstatera dess grund i en falsk dikotomi, och att den redan till namnet är
självuteslutande. Här försöker man förena två polariteter: socialism och liberalism. En sådan
förening är naturligtvis omöjlig. Man kan förena socialism med liberalism, lika lite som man kan
förena frihet med slaveri eller förnuftighet med vanvett.
Låt oss återvända en smula.
Den yttersta (eller mest grundläggande) rättigheten är rätten till liv. Det är i mer precisa ordalag
den enda rättigheten, såtillvida att alla andra rättigheter antingen är aspekter eller konsekvenser
av denna. Rätten till liv innebär rätten att agera för sin egen överlevnad, utifrån de krav som
verkligheten förser människan med. Den innebär också att hon får agera för att främja sitt liv och
eftersträva sina värderingar utöver den rena överlevnaden. Implicit i det här resonemanget är
rätten till frihet. Eftersom en ”rättighet” redan har identifierats som en ”handlingsfrihet”, kan det
tyckas tautologiskt att tala om en ”rätt till frihet”. Det är tautologiskt, men vissa upprepningar är
inte onödiga upprepningar. Att ha rätt till liv innebär friheten att agera för att gynna sitt liv. Och att
ha friheten att agera för att gynna sitt liv implicerar rätten att äga de värden som man genom sitt
agerande skapar.
Således talar vi konventionellt om rätten till liv, frihet och egendom. Den som först formulerade
denna treenighet var empirikern John Locke, och han gjorde det i Two Treatises on Government
från 1690. (Närmare bestämt finns formuleringen i den andra av dessa två avhandlingar; den
första utgörs av ett angrepp på monarkin.) Den liberala rättighetsteorin kan alltså sägas ha 318 år
8

på nacken, men Locke presenterade inte där vad jag presenterar här. Locke insåg inte att livet
måste vara rättigheternas grundpremiss. Istället placerade han Gud i grunden. Han menade att
människans rättigheter var givna av Gud, och därför ville han inte tillerkänna exempelvis ateister
några sådana. Liberalismen är emellertid inte Guds instrument. Liberalismen är faktiskt
människans instrument, och för att bemästra detta instrument behöver hon överge alla
övernaturliga socklar.
Det skulle dröja 273 år innan någon identifierade rättigheternas korrekta grundval. Man bör
visserligen ta siffran med en nypa salt, men det var åtminstone år 1963 som Ayn Rand publicerade
den redan citerade uppsatsen Människans rättigheter. Det är också Ayn Rand som skall bevärdigas
äran av att ha igenkänt livet som den oreducerbara grundpremissen, på vilken all moral och alla
rättigheter måste grundas. Därigenom gjorde hon liberalismen en oöverskådlig tjänst: hon gav fast
mark åt dess fundament och presenterade en fullt naturlig rättighetsteori, dvs. en naturlig teori i
motsats till en övernaturlig eller onaturlig.
Och det här är precis vad som menas med ”naturrätt”. Vad skulle man annars mena? Rättigheter
är antingen naturliga eller övernaturliga, eller måhända onaturliga (men det övernaturliga och det
onaturliga är två begrepp för samma sak: nämligen det omöjliga). Jag är inte främmande för
begreppet ”naturrätt”, men jag använder det sällan själv. Att en rättighet är ”naturlig” skall faktiskt
förstås som implicit. Ifall den existerar så är den naturlig; den kan inte vara någon subjektiv
godtycklighet, eller en social konvention, eller resultatet av en auktoritets påbud. Detta har vi ju
redan kunnat konstatera. Om man sedan likt utilitaristen Jeremy Bentham vill mena att naturliga
rättigheter är ”nonsens på styltor” så får man göra det. Men man bör hålla i minnet att detta sades
under slutet av 1700-talet, ett par sekel innan en de facto naturlig rättighetsteori formulerades.
Istället för rättigheter talade Bentham om lycka: man skall eftersträva den största möjliga lyckan
för flest antal människor. Hans princip vilar på det stulna begreppets felslut: han förutsätter
rättigheter i sitt resonemang, såtillvida att det (av konsekvens) kräver att man har rätt till lycka.
Någon ”rätt till lycka” har man förstås inte, men man har förvisso rätten till strävan efter lycka.
Thomas Jefferson skriver också detta i USA:s självständighetsförklaring från 1776. Här var han
naturligtvis inspirerad av John Locke, som 86 år tidigare hade talat om rätten till liv, frihet och
egendom. Det är måhända beklagligt att Jefferson omformulerade den ursprungliga tripoden,
genom att ersätta egendom med lycka, eftersom äganderätten är ett paraplybegrepp som bland
annat omfattar lyckosträvan. Eller närmare bestämt: äganderätten innebär att man har rätt till de
värden som man själv producerar och ackumulerar, och ifråga om lyckan är vi ju alla vår egen
lyckas smed. En illvillig tolkning av dokumentet kan säga att äganderätten endast skulle omfatta
rätten att eftersträva (och behålla) lycka. Om en sådan tolkning finge råda så vore det mycket illa
ställt. Man har rätt till alla värden man skapar, inbegripet lyckan men inte lyckan enkom.
Jag förmodar att någon läsare undrar över hur jag kan förknippa rätten till strävan efter lycka med
äganderätten. Det skall jag förklara! Vad äganderätten innebär har redan klarlagts av Ayn Rand i
citatet ovan: ”Äganderätten är rätten att vinna, att bevara, att använda och att förfoga över
materiella värden.” Man har alltså rätt att vinna, bevara, använda och förfoga över det värde som
ens egen lycka innebär. Men är lyckan ett materiellt värde? Förvisso inte. Lycka är ett introspektivt
tillstånd, men detta tillstånd existerar inte i ett vakuum, skilt från det materiella. Det är ett resultat
av att ha tillämpat äganderätten väl, eller som Ayn Rand skriver i uppsatsen Objektivismens etik:
”Lycka är det tillstånd hos ens medvetande som kommer sig av att man förverkligat sina värden.
Om en människa värdesätter produktivt arbete, är hennes lycka ett mått på hur framgångsrikt hon
tjänat sitt eget liv.”
Resonemanget för oss in på den så kallade ”immaterialrätten”. 5 Här råder det skilda meningar
liberaler emellan, och debatten har i mångt och mycket reducerats till att endast handla om
fildelning. Egentligen kan jag inte begripa varför det här ämnet är en sådan het potatis. Ifall man
exempelvis har rätt att sträva efter lycka, då har man rätt att sträva efter något immateriellt. Man
har också rätt förfoga över denna lycka, när eller om den infinner sig. Den som säger ”man kan
inte ha någon rätt till det immateriella” begår självuteslutandets misstag: uppenbarligen anser man
sig ha rätt till sina åsikter om ämnet. En åsikt är som bekant något immateriellt.
Vi behöver som synes inte tala om upphovsrätt och patent. Vi kan istället tala om andra saker som
är mer illuminerande, därför att de så sällan förknippas med frågan. Ekonomen George Reisman
har par example framhållit ens egen identitet som något immateriellt man har rätt till. 6 Ingen har
5 Jag går igenom immaterialrätten mer grundligt i en av bilagorna.
6 http://georgereisman.com/blog/2007/11/in-support-of-concept-of-intellectual.html
9

ätt att utge sig för att vara någon annan, och därmed stjäla dennes identitet; än mindre har man
rätt att ta viktiga beslut i falskt namn. I samma anda skulle jag vilja framföra några andra exempel
som sällan kommer på tal i dessa diskussioner. Ett sådant exempel är ens telefonnummer. Ett
annat skulle kunna vara ens IP-nummer. Ett tredje skulle kunna vara ens ISBN-nummer, ifall man
är publicerad författare eller äger ett bokförlag.
Ett mer direkt exempel skulle vara att man har rätt till sina pengar. De allra flesta av oss sparar
nog inte våra tillgångar i madrassen, utan vi har dem insatta på ett konto hos någon bank.
Emellertid är det ju inte så att min bank har ett speciellt fack med namnet ”Henrik Sundholm” på,
där mina pengar sparas på hög. Mina pengar består av ettor och nollor i en databas. De är digitala,
precis som vilka föremål för fildelning som helst. Skall man inte ha rätt till den musik eller den film
eller det spel man skapar, därför att mediet är immateriellt, då kan man inte heller ha rätt till sina
pengar på banken av samma skäl. Ändå är det ingen som föreslår att vi skall börja ”fildela” våra
bankkonton över Internet. Men varför inte? Ifall man förespråkar det ena men inte det andra så är
man inkonsekvent.
Äganderätten innebär att vi har rätt till de värden som vi själva skapar. Det spelar ingen roll vilka
värden det är. Jag har rätt till den här texten, lika mycket som jag har rätt till datorn jag skriver
den på. Ifall jag erbjuder den gratis eller mot betalning gör ingen skillnad. Att den är immateriell
gör inte heller någon skillnad. En flitig läsare kan på nolltid göra tusentals kopior av min text, men
det förändrar inte att det är min text som det har gjorts kopior på. Att jag i praktiken inte kan
förhindra någon att göra sådana kopior är fullt sant, försåvitt jag har lagt ut den för allmänheten
(vilket ju har skett). Men att man gör sådana kopior upplöser inte min bestämmanderätt. Jag har
lika mycket rätt till den efter att den lagts ut på Internet, som innan den lagts ut. Den är en
produkt av min intellektuella förmåga, min flit och min tid. Frukten av mitt arbete skall tillfalla mig.
(Å andra sidan förbjuder jag inte några kopior. Tvärtom: man får sprida mina texter hur mycket
man vill, så länge man gör det i mitt namn, och med angivande av källa.)
Jag vill upprepa att äganderätten inte är en ”rätt till föremål”, utan en rätt till en viss
handlingsfrihet. Att vi har rätt till somliga föremål är endast en konsekvens av hur vi agerat för att
skaffa dem; vilka föremålen sedan är spelar ingen roll. Det gör ingen skillnad ifall det rör sig om en
påse chips eller en hel restaurangkedja. Alla värden – materiella eller immateriella – är produkter
av någon människas arbete, och produkten av ens arbete tillfaller en själv och ingen annan, vare
sig denna produkt är liten eller stor. Allt arbete förutsätter det immateriella, om så bara
immaterialrätten till ens egna tankar och idéer utan vilka arbetet inte kunde ha blivit utfört. Både
materiella och immateriella värden postulerar immaterialrätt.
Det finns en del vanliga men mindre lyckade argument mot immaterialrätt: att man inte förlorar så
mycket på fildelning, eller att man inte skall kunna leva på att skapa immateriella värden, eller att
inskränkningar ändå inte går att förhindra. Hur mycket eller litet man förlorar kan kvitta lika: man
har inte ”rätten” att kränka rättigheter oavsett. Och det är marknaden som skall avgöra vad man
kan och inte kan leva på. Och att en viss företeelse inte kan hindras, gör den inte per automatik
rätt.
Nog om immaterialrätten.
Avslutningsvis några korta ord om yttrandefrihet.
Man har rätt till sitt liv, sin kropp, sina idéer. Man har också rätt till luften i sina lungor, utan vilken
inget liv skulle finnas från första början. Än mindre skulle då några yttranden kunna fällas, ifall
man inte hade rätt till denna luft. (Att mot någons vilja hålla för dennes mun så att denne inte kan
andas är definitivt ett rättighetsbrott – som kan resultera i mord!) Man har rätt att yttra vad som
helst, men man har inte rätt att fälla dessa yttranden när som helst och vart som helst. Även om
rättigheten är universell så är inte tillämpningen det. Alla människor har yttrandefrihet, oberoende
av tid och plats. Men det innebär inte att man får yttra sig när som helst och vart som helst.
Låt mig för resonemangets skull ta upp ett klassiskt exempel av Oliver Wendell Holmes Jr.,
nämligen påståendet om att man inte har rätt att falskeligen utropa “det brinner!” i en fullsatt
teater. Holmes menade att detta uppenbarligen sätter yttrandefriheten i koppel, men så är inte
fallet. Sant är att man inte har rätt att falskeligen utropa en sådan sak på en sådan plats, men det
har inget med yttrandefriheten att göra. Det spelar ingen större roll exakt vad man skriker i en
fullsatt teater, för man kommer ju att bli utkastad oavsett. Man kan till och med nöja sig med att
börja gå runt i teatern, och man kommer omsider att bli utkastad. Det finns saker man får och inte
får göra på en sådan plats vid ett sådant tillfälle, vilket på intet sätt står i konflikt med
10

yttrandefriheten (eller med “promenadfriheten” för den delen). Snarare ställer ägaren till teatern
vissa krav på sina besökare, och när man köper en biljett accepterar man ju implicit dessa krav.
När jag betalar för att gå på bio förbinder jag mig att inte, säg, ställa mig framför duken och skrika
i en megafon. Det är en annans egendom, och min vistelse där är bara berättigad försåvitt jag
accepterar ägarens krav på mig. Att skrika i en megafon framför en bioduk är jag naturligtvis
fortfarande berättigad till, om jag köper en egen biograf eller når en överenskommelse med någon
biografägare.
Det här är förmodligen allt som behöver sägas om yttrandefriheten. Jag har gått igenom vilka
rättigheter man har och inte har, och även sagt en del om hur olika tillämpningar kan tänkas gå
till.
*
V. Tveksamma tillämpningar
Man skall inte feltolka rubriken. Med ”tveksamma tillämpningar” menar jag inte mer än att de ofta
anses vara tveksamma. Jag menar inte att de skulle vara tveksamma, eller att jag anser dem vara
det. Ändock: ingen diskussion om rättigheter vore komplett utan att man kommit in på, och gått
igenom, somliga områden där det råder generell ambivalens – även liberaler emellan. Hur är det
egentligen med aborter? Skall sådana tillåtas, eller är det mord att abortera? Och om inte foster
har rättigheter, hur är det då med barn? Med djur? Med handikappade? Med hjärndöda? Vilka
rättigheter skulle egentligen utomjordingar ha, ifall vi påträffade några? Den sista frågan brukar
faktiskt ofta debatteras som om den vore av omedelbar relevans. Det är den inte, men övriga
frågor är väldigt viktiga att besvara.
Detta med abortmöjligheter är en ganska uttjatad fråga egentligen. Är det så att befruktade ägg
eller små foster har rätt till liv? Om de inte har sådan rätt till liv – varför? När blir man ett rättsligt
subjekt? Var går gränsen?
Enligt egen observation utmynnar de flesta abortdebatter i hårklyverier kring var en rimlig
gränsdragning bör göras. Somliga anser det vara konsekvent att tillskriva ett befruktat ägg
rättigheter. Andra anser att man kan tala om rättigheter, först när det utvecklats ett foster som
åtminstone ser ut som en liten människa. En tredje kategori – mig inräknad – anser att rättigheter
är något som endast ankommer på de redan födda. Man bör under alla omständigheter avstå från
att tala om någon arbiträrt vald gräns. Det är nämligen inte en fråga om gränsdragning över huvud
taget.
Vad det kommer an på är självägandeprincipen. Varje kvinna har (såsom varje man) rätt till sitt liv
och till sin egen kropp. Ifall hon blir gravid har hon rätt att skaffa en abort, och det är vad hon bör
göra, om hon inte vill föda barnet. Mer komplicerat än så behöver det egentligen inte vara, men i
vanlig ordning finns det ju en mängd genmälen som behöver tas upp.
Man bör notera att det inte spelar någon roll ifall fostret kan sägas ha rättigheter eller ej. Kvinnan
har rätt att avhysa fostret oberoende av huruvida det är ett rättsligt subjekt eller inte. Ingen
person har rätt att vistas inuti en annans kropp mot dennes vilja. Om det vore annorlunda så skulle
det ju finnas en ”rätt att våldta”, där mannen har rätt att uppehålla sig inuti kvinnan utan att
behöva ta hänsyn till hennes egna viljor. Det förhåller sig emellertid omvänt: kvinnan har rätt till
sitt liv och sin kropp varför våldtäkt är ett brott. Lagstiftning mot abortmöjligheter är också ett
brott, på samma grunder. (Ibland vet jag inte vad som är mest sadistiskt: att vilja kriminalisera
abort, eller att vilja legalisera våldtäkt.)
Det vanligaste motargumentet är förmodligen det om uppsåtet. Ett foster är ju inte något som
plötsligt dyker upp i kvinnans livmoder, utan att hon gjort något för att få det till stånd. Hon har
haft oskyddat samlag och därmed uppsåtligt blivit gravid. Detta är alldeles sant, men det är inget
argument mot fria abortmöjligheter. Man kan ju ha varit dumdristig i stundens hetta, eller ha blivit
nedkyld av det senare allvaret. I ärlighetens namn får man ha vilka privata skäl som helst – man
har rätt att skaffa en abort oavsett. På samma sätt är det inte rätt att våldta någon, bara för att
man så att säga har blivit inbjuden. Man har när som helst rätt att ändra sig. Det är inte legitimt
att våldta en kvinna som säger ”nej” nu, bara därför att hon sade ”ja” tidigare.
Många av de som jämställer abort med mord säger att det ändå kan finnas ett undantag: ifall en
kvinna har blivit gravid på grund av en våldtäkt! Då är det inte en fråga om uppsåt, och då kan
abort vara en rimlig lösning. Men detta är ju alldeles befängt! Två fel blir inte ett rätt. Om abort är
mord så blir inte mord rätt efter att det skett en våldtäkt. Ett våldtäktsoffer har inte fått något
11

moraliskt carte blanche som ger denne ett ”gratismord” till förfogande. Även om resonemanget är
fullständigt vedervärdigt så vill jag ändå berömma dess förespråkare på en punkt: de har insett hur
sadistiskt det kan vara med abortförbud. Jag önskar bara att de insåg att det är sadismen som är
problemet – inte aborten.
Man skall ”ta sitt ansvar” invänder somliga, och menar att en gravid kvinna måste stå sitt kast och
föda barnet. ”Ja” svarar jag, ”man skall ta sitt ansvar”. Men med att ”ta sitt ansvar” menar jag ju
tvärtom uppsökandet av en abortklinik. Ifall man är gravid utan önskan att föda är detta ett
exempel på ansvarstagande. Det är fullkomligt oansvarigt att bära på ett oönskat foster i nio
månader för att sedan föda det, trots att man inte vill göra vare sig det ena eller andra. Kristen
offermoral gör sig påmind, och så även Kants pliktetik.
Liberalers kritik mot fria abortmöjligheter rör främst godtyckliga gränsdragningar och detta med att
graviditet är uppsåtlig, såvida den inte är ett resultat av våldtäkt. Annan kritik brukar vara mer
eller mindre religiöst motiverad.
Har man rätt att ”leka Gud”? Har man rätt att släcka ett potentiellt liv? Det svarar många nekande
på, och det är väl ändå den allra vanligaste kritiken mot aborter. ”Du skall icke dräpa” står det i
budorden, vare sig man är katolskt eller lutherskt eller reformert kristen. Men det betyder ju att en
man begår massmord varje gång han onanerar. Mellan 40 och 250 miljoner liv går till spillo per
utlösning – även ifall denna utlösning ägnas åt att befrukta en kvinna (för endast en spermie
tillvaratas av hennes ägg). Man blir en syndare varje gång man har sex, men man blir också en
syndare när man inte har sex, för genom att inte ha sex så förhindrar man potentiella liv från att
bli till. Det mest intelligenta jag kan säga om detta resonemang, är väl att kristendomen kan vara
lite kufisk ibland. (Jag undrar vad som skall anses mest moraliskt eller gudligt: att avstå från sex
och därmed släcka potentiella liv, eller att våldta någon för att undgå denna synd.)
Lägg märke till att jag inte sagt att man skall ha rätt till aborttjänster. En sådan rätt skulle vara en
”rätt till sjukvård”, och detta har vi ju redan gått igenom tidigare. Lägg också märke till att jag inte
utmålar aborten som något bra alternativ till vanliga preventivmedel. Att gå igenom en abort är
förmodligen känslomässigt plågsamt. Att ”tänka efter före” är mycket bättre: man gör bäst i att
använda kondom eller p-piller eller bäggedera under samlag. (Abstinens är däremot ett löjligt
alternativ, om man avhåller sig endast på grund av rädslan för graviditet.) I grund och botten har
jag svårt att se viljan till abortförbud som något annat än en vilja till sadism: man vill tvinga
kvinnor att föda oönskade barn.
Så långt om abortfrågan. Men har barn rättigheter?
Hela debatten om barns rättigheter började (såvitt jag vet) år 1982, med publikationen av Murray
Rothbards The Ethics of Liberty. I kapitlet Children and Rights säger han att föräldrar visserligen
inte har rätt att aktivt angripa barnet, men att det är i deras fulla rätt att passivt låta det självdö,
genom att inte mata det eller liknande. 7 Så mycket för hans ”frihetliga etik” alltså. Tyvärr har
Rothbard en del efterföljare på den här punkten. De menar att man inte kan postulera någon ”rätt
till föda” vilket ju vore en motsägelsefull ”positiv” rättighet. Alltså är det helt i sin ordning att låta
sina barn självdö om man inte har lust att ta hand om dem!
Det stämmer att det inte finns någon ”rätt till föda”, därför att en sådan rätt skulle vara
motsägelsefull. Att från den premissen dra slutsatsen att barn skulle sakna rättigheter är emellertid
förhastat (för att ta till en underdrift).
Ingen måste mata ett barn. Ingen får tvinga någon annan att mata det. Men barnet har rätt att
leva såsom alla andra människor. Trots att rättigheterna alltid är desamma så kan deras
tillämpning skilja sig beroende på omständigheter. Ett litet barn har inte någon möjlighet att självt
skaffa den behövliga födan, och därför finns det vuxna som förser barnet med bland annat detta.
Vi kallar dem vårdnadshavare, vare sig de är biologiska föräldrar eller dagisfröknar eller barnvakter
eller något annat. Deras självpåtagna uppgift är att ta hand om barnet så att det mår bra och har
hälsan. Ifall denna självpåtagna uppgift försummas till den grad att barnet svälter ihjäl, då är det
ett brott mot rätten till liv. I juridiska termer är det en fråga om dråp.
Rättigheternas tillämpning kan som sagt skilja sig beroende på omständigheter, men det är på
intet sätt fråga om någon arbiträr gränsdragning. Små barn kan inte skaffa sig föda på det sätt
7 http://mises.org/story/2568
12

vuxna kan. Det är inte en generalisering eller en fråga om konvention. Det är ett rent metafysiskt
faktum: barnets identitet är på den här punkten vitt skild från den vuxnes. Å andra sidan är inte
barnets identitet så vitt skild att det skulle sakna rättigheter (vilket vi strax skall se).
I grund och botten begriper jag inte varför det här har blivit en så omtvistad fråga bland liberaler.
Vad får dem att vilja erkänna alla människors rättigheter – utom barns? Trots allt hör barn till den
grupp av individer som är allra mest hjälplösa, och som är i allra störst behov av att få sina
rättigheter respekterade. Jag har svårt att föreställa mig hur man kan gå med på Rothbards
resonemang med hederligheten i behåll. Vill man inte ta hand om ett barn så slipper man, antingen
genom att inte försätta sig i den situationen, eller genom att avsäga sig den, dvs. genom att lämna
bort sitt barn till en annan vårdnadshavare. Att passivt låta barnet svälta ihjäl är inte ett med
rättigheter förenligt alternativ. Även passivitet förutsätter aktivt väljande och handlande.
Så långt om barns rättigheter. Men har djur rättigheter?
Djurrättsfrågan är ideligen aktuell, men det händer sällan att någon har något vettigt att komma
med. De flesta liberaler verkar antingen vilja tillskriva djur rättigheter, eller avstå av rent
pragmatiska skäl.
Plötsligt verkar man tala om något helt annat än rättigheter: nämligen huruvida det är moraliskt
för människan att plåga djur eller ej. Jag svarar nekande. Djurplågeri innebär att man åsamkar ett
djur lidande för lidandets egen skull, och det tänker jag inte sanktionera som moraliskt handlande.
Det är tvärtom ett illustert exempel på ogenerad sadism, och sadism är knappast ett smickrande
karaktärsdrag (för att ännu en gång använda en underdrift).
Frågan om djurrätt måste handla om djurs eventuella rättigheter – inte om vad som är moraliskt
för människan att göra med eller mot dem.
Ibland tillämpar man ett reductio ad absurdum på djurrättsidén. Ifall djur har rättigheter, då måste
det vara brottsligt för ett lejon att döda en antilop. Kanske är också fågeln som fångar en
daggmask brottslig, och hur förhåller det sig egentligen med människor som trampar på myror? Ja,
ifall djur hade rättigheter, då skulle det resonemanget stämma. Men vi är inte redo att slänga in
lejon och fåglar i våra fängelser. Beror det på att vi är trångsynta som inte erkänner dessa
rättighetsbrott, eller beror det på att inga sådana rättighetsbrott finns? Egentligen borde frågan
kunna vara retorisk, men svaret är alltså det senare: lejonet som dödar en antilop är inte någon
brottsling. Lejonet är inte ens brottsligt om det dödar en människa.
Hur kommer det sig att människan är ett rättsligt subjekt men inte djuret? Här behöver vi kanske
definiera termerna för att undvika missförstånd. I biologisk mening är människan ett djur, men vi
talar inte om biologi utan om filosofi. I filosofisk kontext behöver vi en skiljelinje mellan djuret och
människan, och då får man (såsom Aristoteles var först med att göra) gå till det mest
grundläggande: förnuftet.
Människan har ett förnuft som djuret saknar. Med ”förnuft” menar jag hennes förmåga att tänka
abstrakt och i mån av begrepp. Detta medräknar föreställningar om moral och rätt, som ju i högsta
grad är abstraktioner. Ett djur har ingen uppfattning om vad som är och inte är moraliskt. Ett djur
kan inte ha någon sådan uppfattning. Dess intellekt begränsas till det perceptuella, det för sinnena
givna. Av någon orsak brukar folk vara snabba att angripa den här punkten, men hittills har det
bara varit människor som angripit den. Skall jag övertygas om att djur har förmågan att begripa
sig på abstraktioner, då får det helst vara djuret självt som framför kritiken! Detta är ju vad
förnuftsgåvor vill säga. Har man sådana, då är man också, åtminstone i teorin, kapabel att
diskutera moralfrågor.
Det är emellertid inte på själva diskussionen det ankommer, utan på tillämpningen. Det handlar om
att kunna praktisera moraliska idéer. För att kunna det behöver man vara vid liv (såsom växten)
och medveten (såsom många djur), men man måste också ha ett förnuft (såsom människan).
”Människan är det förnuftiga djuret” sade en gång Aristoteles, och det hade han ju alldeles rätt i.
Djur kan endast begripa sig på sådant som de ser och hör, känner och luktar och smakar. Men
någon moral ser de inte. Moralen vare sig hörs eller känns eller luktar eller smakar. Den är en
abstraktion, ett teoretiskt ramverk som förklarar relationen mellan olika konkreter.
Precis som i fallet med abortmöjligheten och barnet är det inte tal om någon arbiträr
gränsdragning. I det tidigare fallet kommer det an på kvinnans rätt till sin egen kropp, och i det
senare barnets hjälplöshet ifråga om att skaffa föda. Både kvinnan och barnet är rättsliga subjekt
13

eftersom de kan vara det. De har alla förutsättningar: liv, medvetande och förnuft. Det här är inte
en fråga om konvention eller godtycklighet. Det här är rent metafysiska krav, och det är ett krav
där såsom här i fallet med djurrättsfrågan. Djuret saknar ett metafysiskt kriterium för att kunna
vara ett rättsligt subjekt.
Det må så vara att djur inte kan begripa vad rättigheter är, men vi gör ju det, så varför skulle inte
vi kunna ge djuren rättigheter? Här börjar man tala om något helt annat än rättigheter, såsom jag
skrev inledningsvis. Man börjar tala om att människan skall vara snäll mot djur, inte plåga dem i
onödan, och så vidare. De mer extrema förespråkarna av djurrätt vill till och med avskaffa
animalisk mat- och klädproduktion, tillsammans med många andra saker som betraktas som
plågsamt i en eller annan mening. Det här är emellertid en helt annan fråga. Hur människan bör
behandla djur är en privatmoralisk fråga snarare än en rättsteoretisk. Djurs eventuella rättigheter
skulle av nödvändighet behöva vara universella, och således inte bara tillämpliga av människan,
utan även av dem själva. Dessutom är inte rättigheter något som kan ges, såsom redan förklarats
tidigare.
Så långt djurrättsfrågan. Men har handikappade rättigheter? Och hur står det egentligen till med
hypotetiska utomjordingar?
Det här är frågor som kan besvaras i all hast; någon längre utläggning bör inte vara nödvändig.
Handikappade har rättigheter såsom alla andra människor, men de har (per definition) vissa behov
som de har svårare att tillfredsställa. Kanske behöver de likt barnet hjälp av andra på en del
punkter, men det förändrar ju inte att de har rättigheter, precis som det inte förändrade att barn
har det. Och hjärndöda? Är man hjärndöd så har man vare sig ett medvetande eller ett förnuft. Till
och med det yttersta kravet på liv kan ifrågasättas. Här blir svaret alltså nekande: en hjärndöd har
inte några rättigheter. Modern sjukvård kan hålla en hjärndöd människas kropp vid liv, om än i ett
vegetativt tillstånd, och det är inte ett tillstånd som kan förbättras. Man har ingen rätt till liv ifall liv
är en metafysisk omöjlighet. (Enligt en nidbild av liberalismen har den som sover inga rättigheter,
eftersom den sovandes inte är vid medvetande, men att inte vara vid medvetande för stunden är
ju något helt annat än att sakna medvetande.)
(Man talar ibland om en ”rätt till sin död”, som om den vore något helt annat än rätten till liv. I
verkligheten förhåller det sig naturligtvis tvärtom: rätten till liv inbegriper rätten att avsluta sitt liv.
Detta kan man göra själv, men man kan också skaffa hjälp i ärendet. Att utföra eutanasi är inte
brottsligt.)
Nota bene: det är inte på någon ”förnuftsgrad” det kommer an. Förnuft är något man antingen har
eller inte har. Det är inte så att barn och handikappade har mindre förnuft än vuxna som har
hälsan. Antingen har man förmåga att tänka abstrakt, eller också har man det inte. Hur man sedan
använder detta förnuft är en helt annan sak. Hur mycket kunskap man har och skaffar sig – det är
också en helt annan sak. När jag var sex år hade jag precis lärt mig att läsa; när Mozart var sex år
spelade han fiol för kejsaren av Österrike. Jag är fullt frisk men är inte någon storhet i de
akademiska salarna; Stephen Hawking är det däremot, trots att han sedan barnsben lider av
amyotrofisk lateralskleros. Detta medför inte att jag har mindre förnuft än Mozart eller Hawking.
Det medför bara att jag har mindre musikalisk talang, och mindre kunskap om musikteori
respektive kosmologi. Över allt annat har jag inte färre rättigheter än Hawking har eller Mozart
hade.
Det här med de presumtiva utomjordingarna borde väl nästan ha löst sig självt vid det här laget?
Ifall vi nådde kontakt med intelligenta varelser i yttre rymden – skulle dessa varelser vara rättsliga
subjekt? Javisst! – såvida de uppfyller samma metafysiska krav som ställs på oss människor. Även
om det rör två skilda galaxer så befinner sig galaxerna i en och samma verklighet. En konsekvent
rättighetsteori måste ju vara uniform och universell: den måste alltid vara densamma, och den
måste gälla för alla rättsliga subjekt på alla platser och vid alla tidpunkter. Här behöver vi bara
lägga särskild tyngd på det här med ”alla platser”. Och svårare än så skall väl inte den saken
behöva vara? Eftersom det är ett så verklighetsfrånvänt exempel tycker jag inte att det behöver
ägnas någon mer ingående studie.
Utöver dessa exempel på ”tveksamma tillämpningar” finns ju också andra som brukar räknas till
samhällsfrågor. Mot bakgrund av allt som redan sagts behöver jag nog inte gå in på dem i detalj,
men jag kan ju alltid nämna ett par av de mer framträdande tvistefrågorna.
Har människan rätt att prostituera sig? Givetvis, som en följd av att hon äger sin egen kropp och
har full bestämmanderätt över sitt sexliv. Har hon rätt att bruka eller missbruka narkotikaklassade
14

preparat? Givetvis: eftersom hon äger sin egen kropp bestämmer hon också vad som skall stoppas
i den. Bör man ha rätt att bära vapen? Javisst, såvida de kan användas i legitimt självförsvar, och
såvida de aldrig används för angreppsvåld. Bör staten ålägga åldersgränser för exempelvis sexuella
aktiviteter och inköp av tobak och alkohol? Nej, det är inte statens uppgift att syssla med
förmynderi, utan förmyndarnas, dvs. vårdnadshavarnas. Bör det finnas en allmän skolplikt? Nej.
Bör det finnas en allmän värnplikt? Nej. Är det rätt att ge sina barn smisk på stjärten? Nej. Et
cetera ad infinitum. Det här är detaljfrågor som inte skall ges någon närmare genomgång i den här
texten. Men det kan ändå vara av relevans att åtminstone erkänna deras existens, och påvisa att
rättigheter skall tillämpas individuellt – ur mikroperspektiv – och att makroperspektivet följer av
konsekvens.
Tills vidare är detta allt jag har att säga om de påstått ”tveksamma” tillämpningarna.
*
VI. Nödsituationer
När en etik som inte baseras på uppoffring skall försvaras, då brukar scenarion av nöd vara
populära angreppsmetoder. Själv finner jag i dem något otillständigt. Det kan ju tyckas en smula
gement att tillgripa exempel på ytterst ovanliga situationer, bara för att man vill avfärda en etik
utan offrande. Visserligen måste en etik vara universell, dvs. den måste gälla för alla människor på
alla platser och vid alla tidpunkter (med risk för att verka tjatig). Men dess korrekta utgångspunkt
är metafysiskt normala situationer, inte metafysiskt abnormala. Vi behöver inte först och främst en
etik för att veta hur vi skall handla i situationer av omedelbar och tillfällig nöd. Vi behöver den för
att veta hur vi skall handla i det vardagliga livet och i situationer som många gånger är långsiktiga.
Att etiken måste kunna tillämpas oavsett situation bestrider jag ingalunda, såvida situationen
tillåter någon som helst handlingsfrihet. Vad jag bestrider är idén om att låta en nödsituation vara
etikens startpunkt.
Med detta sagt: vad är egentligen en nödsituation?
Ayn Rand skriver följande i sin uppsats Etik i nödsituationer: ”En nödsituation är en oväntad, icke
självvald händelse, begränsad i tiden, som skapar betingelser under vilka mänsklig överlevnad är
omöjlig – som t.ex. en översvämning, en jordbävning, en eldsvåda, ett skeppsbrott. I en
nödsituation är människornas främsta mål att bekämpa katastrofen, undfly faran och återställa
normala betingelser (att nå torra land, släcka elden, o.s.v.).”
Egentligen skall det inte behöva sägas särskilt mycket på ämnet. En nödsituation är en sådan
situation som beskrivits ovan, och när vi befinner oss i en sådan så är våra handlingsmöjligheter
ytterst begränsade. Här kan en handling göra omedelbar skillnad mellan liv och död, och den kan
behöva träffas inom bråkdelen av en sekund. Det finns bara en fråga som behöver ställas och
besvaras: hur har man rätt att agera i händelse av oförtövad och tillfällig nöd?
Ponera att du har lidit skeppsbrott och måste kravla dig upp på privatägd mark för att överleva.
Har du rätt att göra detta, eller måste du ligga kvar i vattnet tills du drunknar eller fryser ihjäl?
Ponera vidare att du kravlar upp på den privatägda marken och finner att ingen är hemma. Du
håller på att törsta ihjäl och behöver omedelbar tillgång till sötvatten. För att rädda ditt liv måste
du slå sönder en fönsterruta i en annans hem och dricka från hans eller hennes kökskran. Har du
rätt att göra detta, eller måste du invänta döden i husets trädgård?
Svaret är jakande till förmån för dina försök till självräddning. Du har all rätt i världen att rädda dig
upp på privat mark, och det är absolut legitimt att krossa en fönsterruta om det sker i en reell
nödsituation, där krossandet gör skillnaden mellan liv och död. Emellertid måste du i efterhand
erkänna ditt brott och erbjuda kompensation för de värden du må ha förstört. Notera att det inte är
principerna som förändras, utan omständigheterna i vilka dessa principer skall tillämpas. Du har
bara rätt att krossa den där glasrutan om det är det enda sättet på vilket du kan rädda ditt eget
skinn, och om situationen är den av omedelbar och tillfällig nöd. Ifall det existerar fler alternativ än
dessa, då blir sakläget ett annat.
Låt mig försöka förklara det här riktigt tydligt. Någon läsare har nämligen kritiserat scenariot ovan,
och kommit med ett annat som enligt denne är mer relevant. Ponera att det är kallt utomhus, så
kallt att man troligen strax skulle frysa ihjäl utan skydd av husets värme. Du får nu inbrott i ditt
hem av någon som söker detta skydd; personen tränger sig in genom dörren utan att du hinner
säga något. Har du nu rätt att kasta ut personen ur ditt hem, eller måste du låta honom stanna?
Svaret är att du måste låta honom stanna. Att kasta ut honom skulle innebära vållande av annans
15

död (eller med juridiska termer ”dråp”). Att kasta ut någon i en sådan kyla som beskrivs här, det
vore jämförligt med att kasta ut någon från ditt fönster. Du har inte rätt att kasta ut folk från ditt
fönster, alldeles oavsett hur mycket du må äga det. Man har inte ”rätten” att kränka rättigheter,
bara för att man befinner sig på sin egendom. Kort och koncist: du har inte rätt att slå en yxa i
huvudet på någon, bara för att du äger yxan ifråga.
Ifall situationen inte skulle vara den av metafysisk nöd, då vore det kalla vädret en brottsling. Men
kallt väder är inte brottsligt, även när människor fryser ihjäl av det. Väderleken är inte begåvad
med rättigheter, den vare sig handlar eller träffar väl, den bara ”är”. I annat fall skulle man kunna
tänka sig att de två personerna i huset gaddar ihop sig, och går till angrepp mot kylan. Nu fungerar
det emellertid inte så. Kylan kan inte angripas; den är inte orsakad av människan och kan inte
heller påverkas av henne. Under normala förhållanden kan man skydda sig mot kyla, men det här
är ju inte en normal situation utan en nödsituation. Antingen får man vara i huset, eller också
fryser man ihjäl. Då är det ingalunda någon äganderättslig kränkning, ifall man får sig en objuden
gäst. Man har en ”frihet från kallt väder”, lika lite som man har en ”frihet från naturlagar” eller en
”frihet från terräng” såsom nämnts ovan. Vad man har är frihet från andra människors angrepp.
Ifall jag håller en pistol mot någons huvud och säger åt honom att göra inbrott i ett hus, då är det
jag som är brottslingen. Nödsituationen är av samma karaktär, frånsett att där inte finns någon
brottsling med pistol. Där finns bara naturens olyckliga omständigheter.
Det är tveksamt ifall mer behöver sägas, eftersom kontentan är densamma oavsett vilka scenarion
som räknas upp. Rätten till liv är den yttersta och i grund och botten enda rättigheten (såtillvida
att andra rättigheter är konsekvenser eller aspekter av denna). Det är alltså fullt legitimt att, i en
de facto nödsituation, krossa en glasruta eller något liknande för att rädda sitt eget liv. Det betyder
inte att jag har rätt att gå omkring och krossa fönster här och var. Det betyder att mina
valmöjligheter är metafysiskt begränsade till dessa två: antingen krossar jag rutan och överlever,
eller också krossar jag den inte och går döden till mötes. Om jag sedan väljer att krossa rutan
ifråga (vilket jag förstås lär göra) så är det på mitt ansvar att i efterhand erbjuda kompensation för
det jag har förstört.
Jag skulle kunna fortsätta att tillämpa exakt samma resonemang på olika scenarion med livbåtar
och mördarhajar och vulkanutbrott – men vad vore vitsen? I samtliga fall kommer jag ändå bara
kunna säga vad jag redan har sagt. Dessutom tycker jag ändå att frågan är av underordnad
betydelse, eftersom reella nödsituationer är sällsynta, och eftersom de sällan lämnar utrymme för
etiskt begrundande. Hamnar man i en plötsligt livshotande situation, då kommer man inte sätta sig
ner och fundera på om man bör sätta sig i säkerhet eller ej. Man kommer att agera lika omedelbart
som situationen kräver. Att diskutera etik i nödsituationer blir därför, till dels, något av ett
skrivbordfilosofiskt göra. Inget ont i detta förstås, men jag tror inte att mer utrymme behöver
användas härtill.
*
VII. Nattväktarstaten
Mycket har sagts om rättigheter. Jag har förklarat vad de är, och vilka de är. Jag har också i
allmänna ordalag förklarat hur de skall användas av oss – inbegripet dessa tveksamma
tillämpningar och situationer av nöd. Man skulle kunna säga att vi började med teori och övergick i
praktik. På samma sätt skall vi nu ta oss från mikroperspektiv till makroperspektiv. Det handlar
inte längre om hur du och jag har rätt att handla mot varandra. Nu handlar det om hur rättigheter
skall tillämpas på samhällelig nivå. Skall vi ha en stat, och om vi skall ha en sådan – vilka är dess
legitima uppgifter? Hur skall den finansieras? Med vilka medel skall den upprätthållas? Och så
vidare.
Jag vill börja med ett litet dakapo. Det är inte statsmakten som bestämmer vilka rättigheter som
finns och inte finns. Statsmakten bestämmer vilka lagar som skall råda i landet, och dessa lagar
bygger (i bästa fall) på respekt för individens rättigheter. En statsapparat har förvisso en hel del
makt, men den har inte makt nog för att förändra verklighetens beskaffenhet. En stat kan förvisso
stifta juridiska lagar, men den kan inte rucka på logikens. Dessa existerar oberoende av om de
finns nedskrivna eller ej; de juridiska existerar endast på det villkoret att de finns nedskrivna. Ifall
man menar att staten är alla rättigheters måttstock, då måste man i konsekvensens namn
acceptera att det inte finns några rättigheter utan en statsmakt. Man måste också acceptera att allt
som staten (dvs. vilken stat som helst) bestämmer skulle vara rätt, och att det skulle vara rätt
bara för att den bestämmer det. Det här är vad som brukar kallas för ett argumentum ad
verecundiam, eller på svenska ett argument utifrån auktoritet. (Draget till dess spets menar man
16

alltså att det är rätt att införa ett Gulag eller ett Auschwitz, så länge det är staten som har fattat
beslutet om införandet.)
Så långt detta dakapo. Nu skall vi ställa oss ett par nya frågor. Vad är en stat? Skall vi ha en stat?
Vilka är denna stats uppgifter? Hur skall denna stat upprätthållas? Med vilka ekonomiska medel
skall den finansieras? Vi bör väl rätteligen börja från början, med den första frågan: vad är en stat?
”En stat är en institution som har den exklusiva makten att med tvång upprätthålla vissa regler för
socialt uppförande inom ett givet geografiskt område.” Med den här definitionen inleder Ayn Rand
uppsatsen Statens natur. 8 Något annorlunda uttryckt skulle vi kunna säga att staten är ett
våldsmonopol inom en viss geografisk areal. Att definitionen har en något negativ klang är
måhända beklagligt, men det betyder vare sig att den är inkorrekt eller att våld och tvång alltid
måste vara något negativt.
Vi skiljer mellan tre olika former av våld: angrepps-, försvars- och vedergällningsvåld.
Angreppsvåld skall vara totalförbjudet att använda, både för privatpersoner och för staten.
Försvarsvåld är sådant våld som vi använder oss av när vi blir angripna; att försvara sig själv (eller
någon annan) mot angrepp är legitimt såväl som påbjudet. Vedergällning handlar om att straffa
brottslingar, och det är ett slags våld som endast staten skall få använda. Den första formen av
våld är illegitim; de andra är legitima. Utan den första formen skulle inte de andra två kunna
existera. Nota bene: angrepp innebär att rättigheter kränks; försvar innebär att rättigheter
upprätthålls. Liberalismen är med andra ord inte en pacifism.
Ett våldsmonopol – är det något vi skall ha? Jovisst skall vi ha ett sådant. Såvida vi vill att
rättigheter skall respekteras (och det bör vi vilja) så är staten en i högsta grad nödvändig instans.
Emellertid är inte alla våldsmonopol av godo. Somliga våldsmonopol är rent ut sagt
mördarmaskiner som betraktar dess medborgare som kanonföda. Vad skiljer i så fall en legitim stat
från en illegitim? Eller: vad skiljer ett fritt samhälle från ett ofritt? Vilken är den mest
grundläggande olikheten mellan en renodlat liberal stat, och en stat av typen Nazityskland eller
Sovjetunionen eller Nordkorea? Alla stater bygger på monopolisering av våld, men som vi har sett
finns det tre olika former av våld som man måste kunna skilja mellan. En är illegitim; två är
legitima. De senare två finns bara i den mån den första finns. Ett illegitimt våldsmonopol bygger på
angreppsligt våld, medan ett legitimt bygger på vedergällningsvåld.
En stat som inte använder angreppsligt våld brukar kallas för en ”nattväktarstat” (eller ibland
”minimalstat”). Den är reducerad till dess legitima uppgift, dvs. till att skydda dess medborgare
från angrepp. För att göra detta krävs endast tre instanser: ett polisväsende, ett domstolsväsende
och en militär. Det här är vad som menas med ”nattväkteri”: ett samhälle där man skall kunna
”sova tryggt om natten”. Polis och domstol utreder tvister medborgare sinsemellan, medan
militären skyddar dem från angrepp av andra stater. (Naturligtvis är det ingen som tvingas in i
nattväktarstatens militär eller jury, lika lite som någon tvingas till polistjänstgöring i dagens
Sverige.) Olyckligtvis har det aldrig funnits något sådant som en nattväktarstat i verkligheten. Det
återstår ju emellertid att se vad framtiden har att bjuda på, och denna framtid behöver en
konsekvent teoretisk grund att bygga praktiska förfaranden på.
Många så kallade ”anarkokapitalister” hävdar att vi inte alls behöver någon stat. De menar att
brottbekämpning och tvistlösning skall överlåtas åt marknaden som vilka andra tjänster som helst.
Anarkismen skall inte få så mycket utrymme här, men den behöver väl ändå nämnas. Det finns
många olika argument och infallsvinklar som anarkisterna använder sig utav, men i grund och
botten kommer det an på detta: de ser angreppsligt våld som något marknadsenligt. Egentligen
förhåller det sig tvärtom: angreppsvåld är ingrepp i marknaden (eller negation av marknad, om
man vill vara väldigt tydlig). Den liberala grundpremissen är att rättigheter skall respekteras, och
för detta ändamål behövs en nattväktarstat. Överlåter man våldet åt marknaden så har man
åstadkommit liberalismens raka motsats. Staten bör visserligen sälja ut dess företag, men den bör
inte sälja ut våra rättigheter. Det vore att slänga ut barnet med badvattnet.
Vad var en stat? Jo, ett våldsmonopol inom ett visst geografiskt område. Ifall vi har ett flertal
sådana monopol inom ett och samma område så uppstår vad som i folkmun brukar kallas för krig.
Detta är vad ”konkurrerande” stater eller domstolar vill säga i praktiken. Att bjuda ut våldet på
marknaden är att bjuda in kriget över våra trösklar. Det innebär inte att polismän har ”fler”
rättigheter än andra människor (vilket är en populär anarkistisk invändning). Det innebär bara att
polismän har fler befogenheter än andra människor inom polisyrkets uppgifter. Alla yrken följer
8 Uppsatsen kan numera läsas på Internet, om än i engelskans original:
http://www.aynrand.org/site/PageServer?pagename=arc_ayn_rand_the_nature_of_government
17

med särskilda uppgifter. Jag får inte utan vidare gå in och sköta polisens arbete, lika lite som
polisen utan vidare får gå in och sköta mitt. Den enda skillnaden är att polismannen bara kan ha
en enda uppdragsgivare: staten. Att staten har (och är) ett våldsmonopol innebär inte att man
inskränker marknaden. Dess våldsmonopol består i det som inte kan erbjudas på marknaden.
(Många anarkister verkar ha fått för sig att staten äger den geografiska areal som dess
befogenheter sträcker sig över, men detta är nonsens. Att staten förhindrar dig att mörda på din
mark betyder inte att den äger marken ifråga. Markägande är helt enkelt irrelevant. Anarkistens
påstående är ett non sequitur.)
Ifall vi ponerar ett scenario med ”konkurrerande” stater så kan utfallet bara bli på tre olika sätt.
Antingen bestämmer sig staterna för att samarbeta istället för att ”konkurrera”, och då är vi
tillbaka med den ensamma staten. Eller så ”konkurrerar” staterna tills en stat har besegrat alla
andra, och då är vi tillbaka med den ensamma staten igen. Eller också fortsätter ”konkurrensen” i
all evinnerlighet, vilket i praktiken innebär ett bestående inbördeskrig. Här måste anarkisten
eftersträva det sistnämnda, för vad skulle annars vara vitsen med hans anarkism? Det är bara det
sista alternativet som inte leder tillbaka till den ensamma staten. Naturligtvis påstår han att det
inte är något inbördeskrig han vill ha, ungefär som kommunister påstår att de inte vill ha några
gulags. Sådana påståenden skönjer bara en oförmåga att begripa vad teorin innebär vid
tillämpning. Kanske påpekar anarkisten att det finns över två hundra stater i världen, som lever
sida vid sida, under generellt sett fredliga former. Ja, det är sant, men dessa stater ”konkurrerar”
inte med varandra. De befinner sig inte på samma område, utan på olika områden. Vill man se
konkurrerande stater så får man rikta blicken mot krigande stater.
Det finns mer att säga om den ”anarkistiska kapitalismen” (jag vidhåller att begreppen tar ut
varandra) men det får lämnas därhän tillsvidare. Emellertid illustrerar det här varför en stat
behövs, och vilken stat som behövs. Utan en stat kan man inte uppnå ett fritt samhälle, och
naturligtvis är inte vilken stat som helst gångbar, utan det kommer an på just nattväktarstaten. Vi
behöver ett polisväsende som skyddar oss; vi behöver inte två (eller fler) polisväsenden som
”konkurrerar” mot varandra. Vi behöver en domstol som löser tvister; vi behöver inte två (eller
fler) domstolar som ”konkurrerar” om att få lösa dem. Vi behöver en militär som skyddar oss från
andra nationers angrepp; vi behöver inte två (eller fler) militärer som krigar mot varandra om att
få göra detta. Kriget är inte en marknadslösning eller något med marknad förenligt. Att
upprätthålla rättigheter innebär att stävja (eller åtminstone försöka stävja) angreppsvåldet.
Ett fritt samhälle behöver först och främst stå på en konsekvent teoretisk grund, men det är inte
allt som behövs. Grunden behöver konkretiseras och i nästa led även tillämpas. Hur konkretiseras
ett rättsteoretiskt system? Jo, genom lagstiftande som bygger på detta system. Exakt hur detta
lagstiftande går till – vilka paragrafer som behövs och hur de formuleras – är förstås en juridisk
angelägenhet. Poängen är att en konsekvent rättighetsteori är det första man behöver, men det är
inte det enda man behöver. På teori måste följa praktik, och med praktik menas en nattväktarstat
vars uppgifter och befogenheter (via juridiken) kopplas av rättighetsteorin. Det fria samhället
förutsätter en instans som upprätthåller friheten, och som inte självt är en frihetskränkare – med
betoning på en. Kanske är jag lite väl repetitiv här, men det här är viktigt och inget som läsaren
skall kunna missa i förbifarten.
Eftersom nattväktarstaten inte får vara en rättighetskränkare så kan den naturligtvis inte
finansieras genom tvångsbeskattning. Den måste finansieras på frivillig grund. Man kan dividera
om hur en sådan finansiering skulle kunna gå till, men det är ju ett administrativt ärende snarare
än ett rättsteoretiskt. Olika förslag har emellertid framförts, och föga förvånande står Ayn Rand för
det förslag som jag själv finner mest rimligt. I uppsatsen Statens finansiering i ett fritt samhälle
skriver hon:
Betänk som en illustration (och enbart som en illustration) följande möjlighet. En av de
livsviktigaste av de tjänster som endast en stat kan erbjuda är att skydda
kontraktsöverenskommelser mellan medborgarna. Antag att staten endast skulle
skydda – d.v.s. erkänna som lagligt gällande och genomdrivbara – de kontrakt som
försäkrats genom att man till staten betalar en premie till ett belopp av en i lag
fastställd procentsats av de summor kontraktstransaktionen rör sig om. En sådan
försäkring skulle inte vara obligatorisk; inget lagligt straff skulle åläggas dem som
väljer att inte ta den – de skulle ha sin frihet att ingå muntliga överenskommelser eller
skriva under oförsäkrade kontrakt, om de så önskade. Den enda konsekvensen skulle
vara att sådana överenskommelser eller kontrakt inte lagligen skulle kunna
genomdrivas; om de bröts, skulle den skadelidande parten inte kunna söka gottgörelse
i en domstol.
18

Jag har inget att tillägga. Statens finansiering är egentligen inte ett ämne som hör hit, frånsett
konstaterandet att den skall vara frivilligt grundad. Ändå tror jag att det är något som behöver
beröras, om än i all korthet. Det finns nämligen några vanliga missförstånd att nämna. Ett sådant
missförstånd går ut på att statens finansiering vore dyr. Det vore den inte. En nattväktarstat skulle
kosta några enstaka procent av vad dagens svenska stat kostar. Ett annat missförstånd går ut på
att man skulle bli laglös eller få göra vad man vill, ifall man inte är en statens medfinansiär. Ej
heller detta stämmer: staten skyddar alla medborgare inom dess geografiska område. Det betyder
att du alltid kan anmäla ett brott, och att du inte får göra vad du vill, såtillvida att du inte får
angripa andra människor. Emellertid finns förstås ett undantag här: du slipper statens beskydd om
du inte själv vill ha det. Något ”påtvingat beskydd” är det inte alls tal om. Men att slippa statens
beskydd är inte svårare i dagens Sverige, än det skulle vara i en nattväktarstat. Man struntar helt
enkelt i att göra en anmälan ifall man blir utsatt för ett brott. Staten existerar inte först och främst
för att haffa brottslingar utan för att skydda brottslingarnas offer. Om offren inte vill ha något
skydd så finns ju inget problem med att brottslingarna går fria.
Det enda argument mot nattväktarstaten som (såvitt jag vet) har någon bäring, är det om att den
kommer att växa sig större. (Anarkister tycker om att upprepa detta med ett drucket gökurs
envishet.) Argumentet är dock inte ett argument mot statens existens. Det är ett argument som
säger: ”Nattväktarstaten är god, men den är bara god så länge som den förblir en nattväktarstat.”
Det är ju inte så att staten måste växa av nödvändighet. Den växer bara om den tillåts att växa,
och därför måste man vara uppmärksam på sådana tendenser. I synnerhet skall staten ha en
konstitution som garanterar respekt för människors rättigheter. Ingen garanti är tillräcklig för att
omöjliggöra att staten växer, men att staten kan växa betyder inte att vi skall göra oss av med den
helt och hållet. Det betyder bara att vi skall vidta åtgärder för att förhindra sådan tillväxt, och att vi
måste vara uppmärksam på dylika benägenheter.
Så mycket mer om staten behöver inte sägas i just den här texten. Jag har svarat på alla de frågor
som ställdes i textens början: vad en stat är, om vi skall ha en stat, vilka som är statens legitima
uppgifter och hur staten skall bekostas. Några avslutande ord kan ägnas detta med icke-liberala
enklaver inom nattväktarstatens område.
Många liberaler menar att folk av alla åsikter borde föredra det liberala samhället, eftersom man
under nattväktarstaten kan inrätta en socialistisk enklav (eller vad det nu är för slags enklav man
vill ha) där ens egen utopi kan bli verklighet. Så länge allt sker under frivillighet så finns det ju inte
något att opponera sig mot. Exempelvis menar man att kommunister bör stödja den liberala
staten, så att de sedan kan ordna en liten kommunistisk enklav inom den. Problemet är förstås att
om en enklav är kommunistisk så är den inte frivillig, och om den är frivillig så är den inte
kommunistisk. Naturligtvis kan kommunister ”leka” kommunism i det liberala samhället, men att
leka kommunism är inte detsamma som att införa kommunism. Nattväktarstaten skulle rätteligen
ingripa mot icke-liberala enklaver. Det är ju dess uppgift: att skydda människor från angrepp. Det
är ju vad kommunism och andra icke-liberala ideologier innebär, helt eller delvis: angrepp. På den
här punkten skall det väl inte behöva råda några frågetecken? (Mer om detta i en av bilagorna.)
Med dessa ord avslutar jag serien om rättigheter. Mycket har inte hunnit sägas och mycket
kommer att sägas i framtiden i andra texter. Jag tror mig ändå ha lyckats med mitt ursprungliga
mål: att presentera den liberala rättighetsteorin och förklara hur den motiveras. Specifika ärenden
och detaljfall har knappt fått något utrymme alls, men något annat var heller ej planerat.
19

Bilagor
*
Till den legitima demokratins försvar
Jag vet inte hur det står till med er andra, men själv blir jag ganska ofta utpekad som en
”antidemokrat”. Man känner sällan något behov av att påpeka varför jag skulle vara
antidemokratisk, och varför demokrati under alla omständigheter måste vara något bra.
Demokratin har helt enkelt blivit en helig ko som synonymiserats med frihet och utveckling. Man
pratar ofta om ”demokratiska rättigheter” och ”demokratisk frihet”. Kanske illustreras detta bäst
genom att nämna Francis Fukuyama som år 1992 publicerade boken Historiens slut och den sista
människan. Fukuyama menar att vår politiska utveckling har nått ett slut i och med Sovjetunionens
fall och det kalla krigets slut. Världen domineras av ”liberala demokratier” – så hur skulle politiken
kunna utvecklas ytterligare? Det kan man absolut fråga sig, men oavsett hur det förhåller sig med
den saken, så tenderar begreppen ”liberal” och ”demokrati” att användas alltför slappt om inte
rentav felaktigt. Frågan är naturligtvis vad som konstituerar ett liberalt samhälle, och vad som
konstituerar ett demokratiskt. Är demokrati alltid liberalt? Är liberalismen alltid demokratisk?
Många ser nog detta med ”liberal demokrati” som en tautologi, eftersom man tänker sig att
demokratin redan inbegriper liberalismen. Ifall man då påpekar att demokratin har lyckats med att
föra Adolf Hitler till makten, då är det förstås inte den som bär någon skuld. Antingen anser man
att demokratin är felfri, eller också är den det bästa alternativet trots eventuella fel.
När det kommer till kritan så bär demokratin en hel del skuld på sina axlar. För vad innebär
demokrati egentligen? Jo, det är en metodologi som går ut på att flertalet skall styra över fåtalet.
Draget till dess spets kan man absolut påstå att gruppvåldtäkt är något demokratiskt, eftersom ett
flertal bestämmer sig för att våldta en enda person. Exemplet med våldtäkten är inte heller särskilt
mycket värre, än många andra saker som den demokratiskt valda staten har tagit sig för. I
skrivande stund är det bara några dagar kvar tills riksdagsledamöterna skall rösta om den nya
FRA-lagen. Att göra hela landet till ett stort Panopticon är faktiskt bra mycket värre än en enstaka
gruppvåldtäkt, hur hemska gruppvåldtäkter än må vara. Så vad är problemet här? Det är att det
finns vissa saker som man helt enkelt inte får rösta om. Man får inte rösta om att kränka någon
annan individs rättigheter, och låt oss enas om att det är just vad den svenska demokratin syftar
till. Vi röstar om vad vår granne skall få göra i sitt privatliv, och hur mycket av innehållet i hans
plånbok som han skall få behålla. Jag har en gång skrivit en novell med titeln Bruten vinge som
illustrerar det här. 9 En vandrare träffar en kvinna från motsatt håll. Hon berättar att hon flytt
undan ett samhälle där de just bestämt sig för att döda (läs: mörda) henne. Hon misstänktes för
att vara en tjuv, men inga bevis fanns eller behövdes. Att majoriteten trodde att hon var tjuv, och
att majoriteten ville se henne död – det var bevis nog. Trots allt: inte kan man väl låta något så
trivialt som teknisk bevisföring sätta käppar i det demokratiska hjulet? Vad majoriteten röstar fram
är vad som är rätt: detta och inget annat är demokratins brännpunkt. Jag erinrar mig en artikel av
Stefan Molyneux 10 , där han låter föreställa den representativa demokratin sålunda:
1. Hitta några människor
2. Beväpna dem
3. Hjälp dem att avväpna alla andra
4. Ge dem massor av pengar
5. Ge dem din önskelista
6. Vänta på att den skall infrias
Finns det något att invända? Just på det här sättet fungerar ju faktiskt representativ demokrati. Vi
börjar med att hitta några människor, nämligen de 349 ledamöter som vi röstar in i riksdagen.
Sedan beväpnar vi dem: vi låter dem förfoga över statsmakten. Därpå hjälper vi dem att avväpna
alla andra. Så har också skett genom restriktiva vapenlagar. Vi har satt dessa 349 personer i
politisk maktposition medan vi gjort oss själva alldeles försvarslösa. Vi har också gett dem massor
av pengar via olika beskattningsformer. Sedan vi valt ut en liten grupp människor som skall förfoga
över enorma pengasummor och enorma vapen, då vill vi i gengäld få några önskemål bönhörda.
Låter det inte fullständigt vansinnigt, när man väl presenterar idén så koncist? Jo, visst gör det,
och visst – några läsare kommer rent instinktivt känna på sig att något är mycket fel med
illustrationen. Men vad är det som är fel? Ren demokrati är rent slaveri. Ren demokrati innebär att
vilka som helst får rösta om vad som helst, när som helst. Ren demokrati innebär att man sätter
9 http://www.equil.net/filer/Bruten%20vinge.pdf
10 http://www.lewrockwell.com/molyneux/molyneux31.html
20

likhetstecken mellan det rätta och det framröstade. Ett folk röstar fram några få makthavare; ett
par busar röstar om att mobba ett barn på skolgården; två män kommer överens om att våldta en
kvinna. Detta är i högsta grad demokratiska beslut, och så mycket är konceptet om ”demokratisk
frihet” värt. För den skull är jag inte fientligt inställd till all demokrati. Jag är fientligt inställd till
den demokrati som ges rättighetsföreträde. I den mån det demokratiska systemet går ut på att
rösta om andra människors rättigheter, i samma mån är det en ond demokrati.
Jag har inget emot att vara ”antidemokratisk”, så länge det innebär att jag istället är ”pro” frihet.
Våldtäkter och mord är avskyvärda brott, och det är inget som en omröstning kan förändra. Det är
också ett avskyvärt brott när den svenska staten röstar om vad vi får och inte får göra med våra
egna kroppar, om hur våra sexliv skall se ut, och om hur mycket eller lite våra bankkonton skall
länsas. Exemplen med våldtäkter och mord ses kanske som alltför karikerande, men det är de inte.
Den som förespråkar ren demokrati menar ju faktiskt att våldtäkt och mord är rätt, så länge det är
konsekvenser av majoritetsval. Ren demokrati är ett enda stort argumentum ad populum, det där
argumentationsfelet som går ut på att det som många människor tycker är rätt, också måste vara
rätt. Detta resonemang vilar i sin tur på etisk subjektivism, n’est pas?
För övrigt är det här med majoritetsval en aning duperande. Det demokratiskt framröstade måste
inte vara ett resultat av majoritetens önskningar. Låt oss för enkelhetens skull ponera ett scenario
som inte är helt olikt vårt svenska: sju miljoner invånare och sju olika partier att rösta på. Vi kan
tänka oss att varje parti får exakt en miljon röster, utom ett som får en röst mindre, och ett som
får en röst mer. I det här förvisso mycket osannolika scenariot vinner ett parti med en miljon och
en röst – det vinner med en sjundedel av befolkningens röster, och då har vi dessutom förutsatt att
alla invånare har deltagit. Ifall ett mer jordnära exempel behövs så kan vi ju ta valet år 2006
istället. Den borgerliga alliansen röstades fram med 48,24% av det totala antalet röster.
Vänsterpartierna fick sammanlagt 46,08% av dem. Här råder det en mellanskillnad på 2,16%. Hur
mycket till majoritet är egentligen 2,16 procent? Den observante läsaren märker att 48,24 plus
46,08 inte är 100 utan istället 94,32. 5,67% av rösterna lades nämligen på övriga partier som inte
var med (eller kom in) i riksdagen. Plötsligt försvann den där majoriteten på 2,16%. Ja, det här är
förstås inget konstigt alls. Jag vill bara påpeka att det är en aning vilseledande att synonymisera
demokratiska beslut med majoritetsbeslut. Det framröstade speglar inte nödvändigtvis de
önskemål som hyses av de flesta röstare. Dessutom fungerar ju representativ demokrati på det
sättet, att vi röstar fram personer som skall rösta åt oss i sakfrågor. Men det har jag inget problem
med alls – så länge dessa sakfrågor inte har att göra med inskränkandet av rättigheter (vilket de
för närvarande har).
Är ren demokrati förenlig med liberalism? Nej, absolut inte. Kan demokrati vara det över huvud
taget? Jovisst. Så länge demokratin inte ges rättighetsföreträde så ser jag inget problem alls med
den. Det är fel när två personer bestämmer sig för att angripa en person, men demokratiska beslut
behöver ju inte se ut på det sättet. Vi kan istället tänka oss en situation där ett gäng skall gå på
bio, men är oense om vilken film som skall ses. Man kan då rösta fram den film som flest vill se,
men inte för den skull tvinga andra att se den. Om någon inte vill se den framröstade filmen, då
kan denne se en annan eller ingen alls. Kanske tycker hans vänner att det blir tråkigt ifall någon
lämnas utanför, och struntar i biobesöket alldeles. Det är denna form av demokrati jag stödjer: den
form som bygger på frivilliga överenskommelser, och där det beslut som tas endast omfattar
beslutstagarna själva. Att rösta på riksdagsledamöter tycks mig som en alldeles utmärkt metod.
Det är det andra som jag har problem med, där dessa riksdagsledamöter ges möjlighet att mobba
det folk som röstat fram dem. Att vi behöver politiker råder det ingen tvekan om. Men dessa
politiker skall inte rösta om hur andras rättigheter skall kränkas. De skall bara kunna rösta i
legitima frågor, dvs. frågor som inte innebär brottslighet och som inte gör politikerna till
rättshaverister. Är jag för den skull något sådant som en ”antidemokrat”? Nejdå. Jag motsätter mig
viss demokrati men inte all demokrati. Jag motsätter mig det slags demokrati som vi har i Sverige
just nu, men det beror ju faktiskt bara på att jag vill ha frihet istället för slaveri. Jag försvarar inte
det system som lägger fram FRA-lagen för omröstning, eller någon annan lag som går ut på att
inskränka människors frihet. Det är alltså där skon klämmer: att jag inte ser människor som pjäser
i ett elakt spel. Nå, då får den faktiskt fortsätta klämma.
Valåret 2006
Angående texten om demokrati så tänkte jag köra ett inlägg med siffrorna allena. Så: i
vilket grad är det demokratiskt folkvalda synonymt med det majoritetsvalda? Låt oss
titta på siffrorna för Sveriges senaste folkval som hölls under hösten år 2006. För
enkelhetens skull kör vi dem steg för steg:
1. Alliansen fick sammanlagt 48,24% av rösterna.
21

2. De övriga partierna fick sammanlagt 46,08% av dem.
3. Alliansen vann med en mellanskillnad på 2,16%.
4. 48,24% plus 46,08% är emellertid inte 100%.
5. Mellanskillnaden på 5,67% gick till ej invalda partier.
6. Plötsligt försvinner det där övertaget på 2,16%.
7. 18% av de röstberättigade lade aldrig ned sin röst.
8. Alliansen var alltså inte önskad av en folklig majoritet.
Så här fungerar demokratin, och det är ju inget nytt med det. Jag säger inte ens att
det är något dåligt. Vad jag säger, är att många har missförstått hur vår demokrati
fungerar. Om alliansen blir invald betyder inte nödvändigtvis att en majoritet av hela
svenska folket vill ha det så. Det betyder bara att de har fått den största
procentsatsen relativt till hur systemet fungerar och hur rösterna fördelas.
Kritik av kontraktualismen
“They need some sort of sanction from us. I don’t know the nature of that sanction –
but… I know that if we value our lives, we must not give it to them. If they put you on
torture rack, don’t give it to them.”
– Ayn Rand; Atlas Shrugged; p. 778
Jag har på sistone funderat lite över idén om det sociala kontraktet. Det händer inte alldeles sällan
att den idén används som ett argument mot liberalismen, även om somliga (såsom John Locke)
försökt sig på en förening dem emellan. Visserligen finns det ett flertal olika uppfattningar om vad
sociala kontrakt är och hur de kan sägas vara legitima, men jag har kommit fram till att den
bakomliggande principen kan formuleras sålunda: ”något är frivilligt om du kan undfly det”. Just på
det sättet brukar man argumentera för idén om det sociala kontraktet som frivilligt: om du inte
gillar statens lagar så är det bara att flytta ur landet! Man menar att varje medborgare i ett land
accepterar samtliga av landets lagar, så länge de väljer att stanna kvar inom dess gränser. Som ett
exempel ur högen kan vi välja beskattning, något som vi liberaler inte anser vara baserat på
frivillighet. Vi anser tvärtom att beskattning är en form av stöld (och en form av stöld som
dessvärre också är både laglig och satt i system). Enligt kontraktualismen är emellertid beskattning
en del av det sociala kontrakt som vi alla har skrivit under på, eftersom vi stannar kvar i landet och
därigenom godkänner följderna av det valet. (Vissa kontraktualister åberopar till och med
Proudhons gamla devis om att ”egendom är stöld”, trots att den borde te sig absurd vid första
påseendet. Proudhon gör sig skyldig till det som Ayn Rand kallade ”det stulna begreppets
villfarelse”. Vad som menas är att man använder ett begrepp samtidigt som man förnekar
giltigheten av ett annat begrepp på vilket det tidigare bygger. Här är det ju så att man inte kan
tala om stöld, om man inte först kan tala om egendom – för stöld är just stöld av egendom.) Jag
ser en del ganska flagranta problem med kontraktualismen, som jag tänkte att jag skulle redogöra
för.
För det första tar kontraktualisterna för givet att det faktiskt existerar alternativ. Det är naturligtvis
sant att jag kan flytta till ett annat land om jag inte gillar skatterna där jag bor, men vilket land
saknar beskattning? Vilket land motsvarar helt och hållet mina egna politiska åsikter? Svaret är att
det inte existerar något sådant land. Jag har använt det här som ett argument mot idén om det
sociala kontraktet i någon diskussion, och man svarade mig att jag ju faktiskt skulle kunna flytta
till Nordpolen eller Antarktis! På dessa platser existerar ingen beskattning, men å andra sidan
existerar där inget samhälle alls. Jag hade hoppats på att det här skulle leda till att andra insåg hur
orimlig kontraktualismen är. ”Allt staten gör mot dig har du själv gått med på, för du kan ju alltid
flytta till Nordpolen istället.” Tyvärr var det kanske att hoppas på för mycket. Kanske kommer
läsaren nu påpeka att det trots allt finns vissa alternativ, och att kritiken därför faller platt. Själv
tycker jag att ”lyd eller försvinn till Nordpolen” låter mer som ett hot än som något annat, eftersom
det faktiskt är ett hot. Ett annat sätt att säga samma sak är ju faktiskt: ”lyd eller frys ihjäl”. Någon
som ställer mig inför ett sådant ”alternativ” är inte min vän, och det är än mindre en fråga om
frivillighet. Hur man sedan resonerar kring totalitära stater som inte tillåter utvandring varierar,
men somliga påstår att även ett Nazitysklands eller Sovjets lagar skyddas av ett socialt kontrakt.
Någon större skillnad mellan ”lyd eller försvinn till Nordpolen” och ”lyd eller försvinn till Sibirien”
kan jag inte se.
Låt oss härnäst tillämpa reductio ad absurdum på kontraktualismen. Metoden går ut på att anta
positionen för att vara sann, och se vilka logiska implikationer det medför. Om dessa implikationer
sedan tycks uppenbart absurda – då skapas också en grund för kritik. Positionen har redan
identifierats som utgångspunkten att något är frivilligt om man kan undfly det. Alla landets lagar
accepteras som legitima av dess medborgare, eftersom de väljer att leva inom dess gränser. De
22

kan, kort och gott, undfly dessa lagar om de så skulle vilja. Nu har jag förvisso redan presenterat
en del komplikationer som följer med en sådan utgångspunkt, men vi antar den ändå för att vara
sann, för resonemangets skull. Det skulle innebära att staten har rätt att behandla dess folk precis
hur som helst, så länge det över huvud taget finns något folk kvar att behandla. Den kan stifta en
lag om att polisen skall få skjuta ihjäl folk efter infall och behag, och kontraktualisten måste dra
slutsatsen att folket frivilligt accepterar en sådan lag, om det inte utvandrar på stubben. Man kan
dessutom medräkna ännu en faktor i resonemanget: nämligen att folket knappast informeras om
alla nya lagar som hela tiden stiftas. Medborgarna sägs alltså godkänna lagändringar och
lagstiftningar som de inte ens känner till. Låt oss även tillämpa kontraktualismen på mikronivå, för
dess elementära premiss (”något är frivilligt om man kan undfly det”) måste gälla universellt, om
den skall kunna bära snarare än brista. En kvinna kan undfly hustrumisshandel genom att skilja sig
– gör det hustrumisshandeln frivillig? Ett barn kan undfly mobbing genom att byta klass eller skola
– gör det mobbingen frivillig? Om inte, på vilket sätt är statens ingripanden i ditt liv mer frivilliga,
bara därför att de kan undflys? Begår du ett lagbrott hamnar du kanske i fängelse, och även det
måste ses som en frivillig vistelse. Istället för att vara där kan du ju alltid ta livet av dig.
Kontraktualisten kommer invända att staten existerar därför att människor vill ha den, och att dess
lagar är ett uttryck för det sociala kontraktet. Sådant som misshandel och mobbing är inte en del
av detta kontrakt, och således måste min argumentation anses felaktig. Jag svarar: men tänk om
det vore det? Kontraktualismen är en form och varje stat fyller formen med eget innehåll. Tänk om
staten skulle legalisera exempelvis hustrumisshandel, eller misshandel i största allmänhet? Tänk
om den skulle legalisera godtyckligt mördande? Tänk om den förkunnade att alla medborgare
skulle bli systematiskt utrotade om de inte lämnade landet på momangen? Kontraktualisten nödgas
medge att misshandel och mord i sådana fall skulle ske på frivillig basis. I den mån han tar
ställning mot ett sådant resonemang, i samma mån tar han också ställning mot det sociala
kontraktet. Detta förmenta kontrakt är inte alls av samma slag som det ”kontrakt” man accepterar
när man går in i en affär utan att stjäla – vilket gång på gång hävdas av kontraktualister.
Skillnaderna är många, och i grund och botten rör det sig om att förväxla frivillighet med tvång,
marknad med intervention. Staten är inte en matbutik. Den är inte ens en aktör på marknaden.
Den säger inte följande: ”Jag erbjuder dessa varor och/eller tjänster, och du får köpa dem mot det
här priset, men du får också avstå ifrån köp helt och hållet.” Vad staten säger är istället: ”Lyd eller
finn dig i de konsekvenser jag finner lämpliga.” Ett sådant krav kan tyckas totalitärt, men det beror
ju alldeles på om lagarna är legitima eller illegitima. Kontraktualismen erbjuder inget sakligt
regelverk för vilka lagar som kan anses rättmätiga respektive orättmätiga. Det följer att alla lagar
måste accepteras som legitima och grundade på frivillighet, i alla fall så länge man har möjlighet
att lämna landet.
I ärlighetens namn påminner det här lite om när man var barn. Någon viftade med handen framför
ens ansikte, och man sade åt personen att sluta, varpå denne svarade: ”Det är ett fritt land!
Passar det inte? Stick härifrån då!” Lagar är faktiskt inte frivilliga så länge man bor kvar i landet.
Tvärtom. Lagar är betvingande så länge man bor kvar i landet. Det kan sedan vara ett tvång som
upprätthåller medborgarnas rättigheter (eftersom man inte har ”friheten” att kränka frihet) men
det kan också vara ett tvång som kränker dem. Kontraktualismen tjänar till att försvara tvång av
det senare slaget. Varför? Därför att vi inte behöver itutas att något är valt, om det faktiskt också
är valt. Många av det sociala kontraktets paladiner försöker vinna gemensam grund med mig,
genom påståendet att kontraktualismen skulle vara individualistisk. Varje individ accepterar ju
detta påstådda kontrakt genom att bo kvar inom landet – påpekar man. Varför tar man då inte
hänsyn till vad jag säger, när jag säger att jag inte vill gå med på alla statens lagar? Accepterar jag
dem trots att jag uttryckligen säger att jag inte gör det? Här röjs påståendet om individualismen.
Man menar tvärtom att jag måste finna mig i något som ”samhället” inrättat, och det där om att
det skulle vara självvalt avslöjas som rent nonsens. Kan jag lämna landet? Javisst kan jag göra
det. Men uppmaningen ”finn dig i allt staten bestämmer eller så jagar vi dig ur hus och hem” är
inte ens tillnärmelsevis vänlig eller befriande. Det låter snarare som något en verklig pöbel skulle
säga. Om vi inte vill förespråka denna pöbel får vi se oss om efter något annat än
kontraktualismen. Vi får se oss om efter något annat än påståendet om att alla lagar godkänns av
alla medborgare, bara för att de bor i landet ifråga.
Mot socialistiska enklaver
Jag brukar säga att liberalismens största hinder är liberalerna själva. Det är mitt intryck att de
generellt sett saknar kunskapen som krävs för att erbjuda ett liberalt idéförsvar, men ännu värre
är att de så ofta visar sig villiga till att kompromissa med frihetens mest grundläggande principer.
Många gånger spelar man till och med liberalismens anfäktare i händerna, genom att påstå, säg,
att socialismen inte fungerar därför att den är för bra. Hur många gånger har ni hört att
kommunismen skulle vara en “fin tanke” som “tyvärr” inte fungerar? Säkert fler gånger än ni kan
23

erinra er, för så är det i alla fall för min del. Det finns faktiskt liberaler som levererar påståenden
av det slaget. Problemet med kommunismen är förstås inte att den är “för bra” för att fungera.
Dess “enda fel” ligger inte i att människan skulle vara “för egoistisk”. Sådana här påståenden är
tillräckligt vanliga för att ni alla skall känna till dem, och de används frekvent till och med av
liberalt orienterade personer. När sanningen skall fram (och visst skall väl sanningen fram?) är det
stora problemet med kommunismen dess fullständiga förnekande av mänskliga rättigheter, och
dess etiska och epistemologiska korruption. Att den inte fungerar, beroende på vad man menar
med “fungerar”, kommer sig av dess rena ondska helt enkelt. Det är detta jag vill höra liberaler
säga. Jag vill inte höra dem lovorda kommunismen i tron om att de avfärdar den – det är ju precis
vad de inte gör! Olika tendenser till att vilja betrakta människor som medel för något godtyckligt
mål är också oroväckande “hippt” bland självutnämnda liberaler. Exempelvis argumenterar
liberaler ofta mot fri invandring just nu, med argumentet att allas vår frihet skulle hotas om några
miljoner muslimer invandrade till Sverige. Under det demokratiska styret skulle de ju kunna vinna
majoritetsstöd i folkvalen, och således införa lagar baserade på Koranens dekret! Många liberaler
vill också vända yttrandefriheten ryggen, har jag märkt, när debatter kring pedofili bubblar upp.
Skall till och med pedofiler ha rätt att tala och skriva? Till och med om det trevliga i att ha sex med
prepubertala barn? Det vill många liberaler vända sig emot, med argumentet att en pedofils talan
implicerar barnmisshandel, eller att det skall rubriceras som “uppvigling”. Åter andra “liberaler”
visar prov på sadism genom att vilja förbjuda abortmöjligheter, eller genom att försvara HIVsmittades
“rätt” att hemlighålla sin sjukdom för eventuella sexpartners.
Fler exempel står tyvärr att finna – många fler än jag hinner eller orkar räkna upp här. Ett fenomen
som jag hade tänkt ägna lite särskild uppmärksamhet åt är detta med liberalers försvar av
socialistiska, eller allmänt icke-liberala, enklaver inom nattväktarstatens gränser. Så långt mina
observationer sträcker sig använder nästan alla liberaler det här försvaret som ett slags argument
för hur bra liberalismen är. Man menar att folk av alla åsikter borde föredra det liberala samhället,
eftersom man under nattväktarstaten kan inrätta en socialistisk enklav (eller vad det nu är för
slags enklav man vill ha) där ens egen utopi kan bli verklighet. Så länge allt sker under “frivillighet”
så finns det inte något att opponera sig mot, menar man. Påståendet är på sätt och vis en
förlängning av det där andra påståendet, om att kommunismen är “för bra” för att fungera. Här
menar man att kommunister skall stödja den liberala staten, så att de kan ordna en liten
kommunistisk enklav inom den, vilket kanske skulle fungera tack vare liberalismen. Implicit i ett
sådant resonemang är ju faktiskt att medan kommunismen är alldeles för “bra” för att kunna
fungera, på grund av människors maktsug och “egoism”, så kan den bli verklighet om den
befläckas med lite sämre liberalism. Här blir det många kursiveringar, men jag vill verkligen att
poängen skall nå ända fram. Det här betraktar jag nämligen som rent vansinne, och det är ändå
ett vansinne som stöds av liberaler i allmänhet. Att en nattväktarstat inte skulle tillåta några de
facto kommunistiska enklaver inom dess gränser, det borde vara klart som korvspad. Den skulle
inte, eller kommer inte, om man får vara lite visionär av sig, att tillåta några som helst icke-liberala
enklaver. Varför? Därför att varje möjlig enklav skulle vara just icke-liberal. Nattväktarstatens
uppgift är som bekant att upprätthålla liberalismen, eller mer precist individuella rättigheter.
Kommunism kränker individuella rättigheter. Nazism gör detsamma. Varje annan form av socialism
(eller “sozism”) ansluter sig till ledet, tillsammans med alla andra ideologier som inte stödjer vare
sig minimal rättsstat eller principen om icke-aggression. De flesta liberaler vet om och medger att
exempelvis kommunismens yttringar i praktiken är milt sagt hemska, men det är ju dessa hemska
yttringar de vill tillåta i och med argumentet om enklaverna!
Jag vet inte riktigt hur det ens är möjligt, men tydligen råder det en allmän uppfattning bland
liberaler, om att man faktiskt kan inrätta ett kommunistiskt eller på annat sätt icke-liberalt
minisamhälle på frivillig basis. Naturligtvis kan man samla ihop ett gäng och “leka” kommunism.
Det hela kan ju kallas för ett “lajv” eller ett “rollspel”, eller något i den stilen, för närmare verklig
kommunism än så kommer man helt enkelt inte på frivillig basis. Nu skall ju inte resonemanget
göras onödigt snävt förstås. Det här gäller inte bara kommunism, utan vilken politisk ideologi som
helst, försåvitt den inte är liberal. En nazistisk enklav inom ett liberalt samhälle skulle inte kunna
vara så mycket mer liberal, än Nazityskland var liberalt mellan 1933 och 1945. Hela konceptet “ett
nazistiskt samhälle byggt på frivillig basis” är självmotsägande. Detsamma måste sägas om
socialism i allmänhet, inklusive anarkism (och anarkokapitalism om jag får vara fräck nog att
nämna det i sammanhanget). Om kommunismen, exempelvis, inte var baserad på frivillig basis i
Sovjetunionen, varför skulle den vara det i den här teoretiska enklaven? Hur skulle den vara det?
Ej heller Kuba eller Kina eller Nordkorea kan ju betraktas som styrelseskick baserade på
frivillighetens grundvalar. Varför? Därför att de är kommunistiska i en eller annan mening.
Egentligen är det lite genant att ens behöva ta upp den här saken, som ju särskilt riktar sig till
andra liberaler. Behöver ni mig för att tala om för er, att kommunism inte är en ideologi förenlig
med liberala värderingar? Icke-liberala samhällssystem kan per definition inte existera mot
24

akgrund av valfritt deltagande. Det enda man kan tala om är i sådana fall att man “leker”
socialism, eller vad för ideologi det nu rör sig om. Kanske i form av ett lajv. Kanske i form av ett
rollspel. Kanske i form av en pjäs som framförs på en teaterscen. Kanske i form av ren och skär
lek, såsom barn förr brukade leka cowboys och indianer, eller tjuv och polis. (Vilka motsvarigheter
till detta som finns idag, det har jag ingen aning om.) Kränkandet av individuella rättigheter är en
inneboende förutsättning för alla icke-liberala politiska system. Är det inte plågsamt uppenbart
egentligen, nu när det påpekas så, om jag får säga det själv, pregnant? Inför dessa vanliga
resonemang som försvarar icke-liberala enklaver inom en nattväktarstats gränser, borde varje
liberal enbart reagera på ett enda sätt. “Hannibal ad portas!” borde man direkt utropa. “Hannibal
framför portarna!”
Till frågan om immaterialrätt
Inledningsvis: vad är rättigheter egentligen? Jo, det är moraliska principer som säger oss vilken
handlingsfrihet vi kan ha i sociala sammanhang. Att inleda med en definition är måhända viktigt,
för alltför många ser rättigheter som någon flytande och godtyckligt vald abstraktion. De säger
kanske att det inte ens finns något sådant som rättigheter, men då säger de ju faktiskt att det inte
finns någon frihet att handla. Man kan säga att rättigheter är axiomatiska, på så vis att man måste
förutsätta dem för att avfärda dem. När man säger ”det finns inga rättigheter” har man varit
beroende av en handlingsfrihet: friheten att tala. Denna talfrihet bygger i sin tur på mer
grundläggande fordringar, för man kan inte tala om man inte redan haft friheten att lära sig ett
språk. Man har haft friheten att äta mat och att sova emellanåt, för utan dessa friheter skulle man
inte vara vid liv länge nog för att lära sig ett språk. Att handla för att hålla sig vid liv måste vara
den yttersta (men inte den enda) friheten. Någon ”rätt till språkkunskap” har man förvisso inte,
men man har en rätt till (dvs. en frihet att handla för) att eftersträva språkkunskap. Man kan inte
handla för att hålla sig vid liv i ett vakuum; att handla innebär att handla i relation till ens
omgivning. Våra handlingar kräver att vi utnyttjar den värld vi har framför oss: vi kan inte äta om
vi inte utnyttjar någon mat, och vi kan inte sova om vi inte utnyttjar något att sova på. Vi kan inte
ens existera utan att begagna omgivningen; att leva är att leva i sin omgivning.
Det här är vad äganderätten vill säga. Den är inte någon ”rätt till föremål” utan en frihet (eller rätt)
att handla, precis som andra rättigheter. Eftersom ingen handling är en isolerad ö, skild från dess
omgivning, kommer varje handling att vara en (direkt eller indirekt) tillämpning av äganderätten.
Att vara fri att handla i relation till något är just vad äganderätten går ut på. Den är bryggan som
förbinder teori med praktik, handling med den konkreta omgivning i vilken handlingen äger rum.
Utan äganderätt kan inga andra rättigheter upprätthållas eller tillämpas. Det är exempelvis
meningslöst att tala om en rätt till liv, ifall man inte får agera för att tjäna detta liv. Rätten till liv
innebär just friheten att handla för att tjäna sitt liv, både vad gäller upprätthållning och
kvalitetsökning. För att tillämpa rätten till liv måste man använda sig av saker och ting i sin
omgivning: man kan inte leva utan att äta, och för att äta måste man ta för sig av föda som finns i
omgivningen. Man måste ha rätt till den föda man äter, och här kommer äganderätten in i bilden.
På det sätt som man måste ha rätt till den mat man äter, på samma sätt måste man ha rätt till allt
annat man använder sig utav. Att upprätthålla och tillämpa rättigheter innebär arbete, och arbete
förutsätter att man har rätt att äga både de medel man arbetar med, och de värden som arbetet
skapar. Det är själva handlingsfriheten det kommer an på. Man har inte rätt till saker och ting
oberoende av sammanhang. Man har rätt till en viss sak beroende av den kontext i vilken saken
införskaffats eller skapats. Att ha rätt till ett föremål är en direkt konsekvens av hur man handlat
för att införskaffa eller skapa det.
Man kan skaffa sig legitima ägor på flera sätt. Vi äger naturligtvis det vi föds med: vårt liv och vår
kropp. När vi är nyfödda behöver vi bli omhändertagna, och det är ett behov som består i många
år. Blotta behovet av något gör inte att vi får en automatisk rätt till det, men när det nu ges så har
vi rätt att acceptera gåvan. Att få något som en gåva eller en tjänst är också ett legitimt sätt att
skaffa sig egendom. Man kan sedan använda den här gåvan för att byta till sig andra saker som
man vill ha. Detta är ännu ett sätt att skaffa sig egendom: genom byteshandel. Men det är sällan
så att vi eftersöker obehandlad och oförädlad natur. Därför behöver vi arbeta för att skapa nya
värden, vartefter vi konsumerar gamla. Ifall man skapar ett värde så har man rätt att behålla
värdet i dess helhet, oavsett hur mycket eller lite det är värt på marknaden. De ekonomiska värden
man skapar kan man översätta i pengar, och för pengar kan man köpa andra varor och tjänster.
Att köpa något är ännu ett exempel på ett legitimt sätt att förvärva egendom. Faktiskt: alla sätt är
legitima så länge de inte innebär angreppsligt våldsutövande. Vi får inte expropriera andras värden
mot deras vilja, eller sagt på lekmannavis: vi får inte sno saker och ting. Stöld är inte ett uttryck
för äganderätt utan tvärtom ett nekande av densamma, och stöld innebär enkelt nog att man tar
för sig av någon annans värden utan dennes medgivande. På den punkten skall det väl inte behöva
råda några tveksamheter; definitionen är ju faktiskt rentav lexikal.
25

Notera att jag talar om värden. Var är ett värde? Jo, ett värde definieras (efter Ayn Rand) som
något man handlar för att skaffa och/eller behålla. Värden kan med andra ord vara vitt skilda ting.
Det kan röra sig om min hälsa, eller om pengarna i min plånbok, eller om den dator jag använder
för att skriva den här texten på. Det kan också röra sig om mer abstrakta ting, som kunskaper,
erfarenheter och idéer. Det finns inte någon äganderättslig skillnad mellan de tidigare exemplen
och de senare, men det är just vad immaterialrättsfrågan går ut på. Frågan ställer upp två
fullständigt ovidkommande kategorier av värden: de materiella och de immateriella. Sedan menar
vissa att man bara kan äga värden av den ena kategorin, medan andra menar att man kan äga
värden av bägge. Naturligtvis har de senare rätt här, men de missar att påpeka hur absurd själva
indelningen är. Man kan äga värden, kort och gott. Ifall dessa värden är materiella eller
immateriella spelar ingen roll alls. Man kan äga sin kropp (som är materiell), men det är omöjligt
att äga sin kropp om man inte också äger sin kunskap och sina idéer (som är immateriella).
Motstånd mot immateriellt ägande är motstånd mot äganderätten som sådan. Dessutom är sådant
motstånd självuteslutande. Man kan inte förneka äganderätten utan att använda sig utav den. Man
kan inte förneka rätten till det immateriella, utan att förutsätta sin kunskap och sina idéer om
ämnet. Har vi rätt till våra liv så måste vi ha rätt till våra kroppar; har vi rätt till våra kroppar så
måste vi ha rätt till den information som finns lagrad i våra hjärnor.
Jag tror att den här poängen har kommit på skam, på grund av det frusna begreppets felslut.
Immaterialrättsfrågan brukar handla om specifika fall, såsom patenträtt eller upphovsrätt, men
dessa fall är inte immaterialrättens hela, även om det många gånger är så det framställs. Skall vi
komma till botten med frågan så får vi inte stirra oss blinda på ytligheter. Vi måste rikta våra
blickar mot själva principerna – inte mot enskilda detaljer som bygger på dem. I dagsläget har
exempelvis diskussionerna om fildelning och piratkopiering fullständigt undergrävt all annan
immaterialrättslig debatt. Naturligtvis skall fildelning och piratkopiering diskuteras, jag menar inget
annat. Jag säger bara att man inte skall missta dessa ämnen för immaterialrättsfrågans hela.
(Egentligen är det förstås onödigt att tala om immaterialrätt; det är bättre att tala om prefixlös
äganderätt.) Jag tror också att många – även många liberaler – har förlorat en del uppsikt över
vad ämnet handlar om. Många har sagt till mig att det handlar om att ”hindra andra från att
använda information”. Det här är ju också ett fruset resonemang. Det handlar inte om att hindra
andra från att använda information, men sådant hindrande kan vara en konsekvens av
immaterialrätt. Vad det handlar om är att man kan äga information (eller sådant som är
immateriellt). Att man äger något betyder ju inte nödvändigtvis att man hindrar andra från att
använda det. Om jag till exempel äger en affärsrörelse så vill jag förmodligen att så många som
möjligt skall använda den. Att äga något innebär att man har förfoganderätt över det man äger.
Man kan behålla det för sig själv eller dela det med andra, man kan använda det eller låta bli att
använda det, man kan sälja eller ge bort det, och man kan till och med förstöra det. Detta är vad
ägande implicerar.
Immaterialrättens motståndare är inte helt ärliga när de framför exempel på sådant som man
enligt dem inte kan äga. Dessa exempel är alltid de som i och med möjligheterna till fildelning har
blivit mest omtvistade: rätten att äga en film eller en bok, eller ett spel eller ett stycke musik. Man
måste hålla i minnet att immateriellt ägande handlar om mer än så, och vi kan inte hålla oss med
dubbla måttstockar. Den yttersta immateriella ägodelen vi har är våra liv. Livet är ett tillstånd, det
är inte en fysisk kroppsdel (även om tillståndet ifråga förutsätter de flesta av våra kroppsdelar). Ett
tillstånd är något immateriellt, något abstrakt. Därnäst äger vi vårt medvetande som precis som
livet denoterar ett tillstånd. Därnäst äger vi våra tankar, våra idéer och vår kunskap. Tankar, idéer
och kunskap är något immateriellt, men istället för att vara tillstånd är det (i likhet med sådant
man fildelar) information. Vi äger också våra minnen, utan vilka vi inte skulle kunna ha någon
kunskap. Att ha kunskap är att minnas vad man vet. Det är viktigt att poängtera att sådana här
saker också omfattas av immaterialrätten. Skulle vi inte ha någon rätt till immateriella ting så
skulle vi alla vara brottslingar eftersom vi lever, är medvetna och använder vår kunskap (bland
annat) för att vidmakthålla livet och medvetandet. Som jag sade kan vi inte hålla oss med dubbla
måttstockar, och det är just vad man gör ifall man förnekar rätten att äga immateriella (såväl som
materiella) ting. Utan liv eller medvetande eller kunskap kan ingen rättighetsteori förnekas eller
ens tänkas ut. Ärligt talat: antingen accepterar vi att man kan äga det immateriella, eller också
begår vi självmord på stubben. Allt annat är inkonsekvent på gränsen till det löjliga.
Precis som vissa menar att immaterialrätten handlar om att ”hindra andra från att använda
information”, menar somliga (och ibland samma personer) att sådan rätt blir meningslös om den
tillämpas på saker som inte kan kopieras. Det går ju inte att kopiera exempelvis mina tankar om
äganderätt, eller mina minnen av att ha använt den. Man utgår från den här premissen:
immaterialrätt syftar till att hindra information från att spridas, trots att sådan spridning inte
26

drabbar den person som man hämtar den från. Ifall jag äger något som du kopierar så betyder ju
inte det att jag förlorar min ägodel. Det betyder bara att du får något mer, medan min situation
förblir densamma – inte sant? Men ägandet är inte någon isolerad ö, som redan nämnts. För det
första skall vi slå hål på idén om att det är fel att behålla information för sig själv. Som exempel
kan vi använda mitt VISA-kort, vars nummer är mitt eget och ingen annans, vilket även gäller för
dess bankomatkod. Själva kortet är materiellt, men informationen på kortet är immateriell. Ifall
man kopierar den här informationen utan mitt tillstånd så är det ett brott. Det är, närmare
bestämt, ett brott mot min äganderätt. När man sedan kopierat informationen så får man
förmodligen också lust att använda den. Man tar för sig av mina pengar, men dessa pengar är
också immateriella. Banken har inte något fack som det står ”Henrik Sundholm” på, där mina
pengar förvaras. Mina pengar består av ettor och nollor i en databas, och de får inte materiell form
förrän man omvandlar dem i sedlar och mynt. Till och med om man kan kopiera andras konton så
förlorar personerna på det. De må ha kvar sina konton och informationen på dem, men
pengaökningen leder till inflation som leder till reducerad köpkraft.
Vi kan konstatera att jag har rätt till den information som ger tillgång till mitt bankkonto. Vi kan
också konstatera att jag har rätt till den information som kontot innehåller. För det tredje
konstaterar vi att jag förlorar på att mitt bankkonto kopieras, trots att jag inte blir av med någon
information. Detta är fiatvalutans problem, men det är ett problem som på liknande sätt gäller för
allt annat. Om jag skapar en film så förlorar jag ju inte filmen bara därför att den kopieras. Det är
vad vi ser. Vad vi inte ser är däremot att jag förlorar pengar på kopieringen, om min film nu blir
tillgänglig för alla helt gratis så att de slipper betala för den. Samma princip gäller för allt annat
man kan fildela. Fortfarande är det här ett argument som betonar konsekvenser snarare än
principer. Sakläget är sådant att jag bestämmer över mina egenhändigt skapade värden, vare sig
jag vinner eller förlorar pengar på det jag bestämmer. Det är ju möjligt att jag förlorar på mina
investeringar, eller på min ovilja att investera. Kanske tjänar jag mest på att fildela min skapelse
och hoppas på donationer. Kanske bryr jag mig inte om pengarna och vill bara att så många som
möjligt skall se min film. Poängen är att det inte handlar om vad jag väljer. Att jag har rätt att
välja själv vad som händer med min skapelse är pudelns kärna. Detta gäller oavsett om skapelsen
är materiell eller immateriell; om man kan tjäna pengar på den eller ej; om den kan kopieras eller
ej. Det har sagts att jag fortfarande skall få ha en rätt att förknippas med mitt verk, trots att
kopieringen skall vara fri. Men det här handlar om äganderätt – inte om någon ”förknippelserätt”.
Att äga något innebär inte att andra får kopiera det mot min vilja, så länge mitt namn förknippas
med det kopierade. Vad ägande innebär har jag förklarat ganska grundligt ovan.
Det finns otaliga exempel på immateriella ägor som de flesta av oss tar för givna, men jag skall
inte räkna upp så många eftersom jag är tveksam till om någon gitter lyssna. Jag kan nämna varje
individs identitet, ett exempel som ekonomen George Reisman skall ha tack för. Ingen har rätt att
utge sig för att vara någon annan människa; ingen har rätt att stjäla en annans identitet (och ens
identitet är sannerligen immateriell). Jag kan också nämna att de flesta av oss har ett personligt
telefonnummer som vi har ensamrätt till, så länge vi betalar för den tjänst som ger oss det. Ännu
ett exempel är det jag använder för min blogg: en personlig domän. Min domän (equil.net) får
endast användas utav mig och ingen annan, så länge jag betalar leverantören för min tjänst.
Samma princip gäller för min e-post, min e-legitimation, och en oöverskådlig mängd andra saker.
Uppräknandet tjänar väl bara till att driva hem poängen med eftertryck. Egentligen räcker det med
att konstatera det mest grundläggande: att det är möjligt (såväl som ofrånkomligt) att äga
immateriella ting. När vi väl har konstaterat detta så faller de argument som immaterialrättens
motståndare svänger sig med. Vi kan, som jag flera gånger påpekat, inte föra oss med dubbla
måttstockar. Vad som gäller för ett fall måste gälla även för andra. Den princip som erkänner vår
rätt till informationen i våra hjärnor är samma princip som erkänner vår rätt att äga även andra
värden. Det är denna princip som går under namnet äganderätt. Vi skiljer inte mellan materiellt
och immateriellt ägande. Det är i allt väsentligt samma sak. Istället för att tala om materialrätt och
immaterialrätt, bör vi tala kort och gott om äganderätt. Att förklara det har varit den här
uppsatsens främsta syfte. Sedan får var och en tänka efter eget förstånd. Copyright – all rights
reserved eller copyleft – all rights reversed?
Försvar för liberala vapenlagar
Frågan om hur vapenlagar skall se ut i det liberala samhället tycks ständigt aktuell, trots att det är
en ganska okomplicerad detaljfråga. Man har rätt till sitt liv och därför även rätt att försvara sig
mot angrepp. I syftet att försvara sig mot angrepp har man absolut rätt att äga och bära vapen.
Man skulle ju kunna tro att saken är utagerad när detta väl konstaterats, men så bekvämt blir det
tyvärr sällan. Strax invänder någon att var individ måste få äga stingermissiler och rentav
kärnvapen; skall man få äga ett handeldvapen så måste man ju också få äga atombomber. Jag
antar att det här är ett slags reductio ad absurdum, men innan man levererar det bör man granska
27

sina premisser ännu en gång. Rätten att äga och bära vapen är en konsekvens av rätten till
självförsvar. Inte alla vapen är utformade för detta syfte. Somliga vapen är till och med omöjliga
att använda i självförsvar. Du kan använda en pistol eller ett gevär för att försvara dig själv, men
du kan inte gärna använda stingermissiler och kärnvapen i samma syfte. Det är faktiskt ganska
uppenbart att du inte kan använda en atombomb i självförsvar om någon försöker råna eller
misshandla dig. Inte ens om ett helt gäng hotar med att ge dig gruppstryk, kan du göra det.
Faktum är att varje detonering av ett kärnvapen kommer, på grund av dess oerhörda sprängkraft,
leda till att oskyldiga drabbas. Ifall varje tänkbart bruk implicerar angreppsvåld, så måste blotta
innehavet betraktas som hot om sådant angreppsvåld. Hot om angreppsvåld är som bekant olagligt
i det liberala samhället, ergo: man får inte äga atombomber eller andra massförstörelsevapen som
inte kan användas i legitimt självförsvar. Måhända förklarar Adam Mosshoff det här bättre än mig, i
sin artikel Gun Control and The Right to Self-defence: 11
Given the principle of self-defense as the moral sanction of owning weapons, one can
now distinguish between two general types of weapons: (i) those capable of very
limited destruction, and (ii) those capable of mass destruction. Examples of the former
are handguns, rifles, and shotguns, and examples of the latter are machine guns,
rocket launchers, tanks, bombs, nuclear weapons. Weapons of mass destruction only
have a single use: destruction of as many people and as much property as is possible.
These weapons are not legitimately owned by private citizens; they are designed for
and used in wars between countries. Again, this is a function of only the government –
a function which is legitimately delegated to this institution to protect the rights of its
citizens on a large scale (such as dealing with Nazi Germany, the Soviet Union, or
Iraq). 12
Det finns naturligtvis en uppsjö av invändningar mot liberala vapenlagar. Exempelvis: leder inte
ökad tillgång till vapen också till ökad brottslighet? Den här frågan har alltid tett sig som en ad
hoc-fråga i mina ögon, eftersom vi har närmast obegränsad tillgång till vapen redan nu. Vi har våra
armar och ben. Vi har vassa knivar i våra kökslådor. Vi har brännbollsträn i våra garderober.
Stenar och pinnar finns överallt i naturen. En spritflaska kan enkelt förvandlas till en molotov
cocktail, men annars kan man ju alltid skaffa sig en välslipad yxa istället. Nog finns det vapen
alltid, men ingen föreslår att vi skall förbjuda yxor och köksknivar på grund av att de kan användas
för angreppsvåld. Varför skall man då förbjuda handeldvapen med den motiveringen? Det är sant:
yxor och köksknivar används oftast till saker som inte alls har med våld att göra. Med en yxa kan
man hugga ved, och med en kökskniv bereda sin lunch, men vad för praktiskt syfte fyller ett
skjutvapen? Den frågan tycks mig också som en ad hoc-fråga, för på vilket sätt är inte självförsvar
ett praktiskt och legitimt syfte? Man kan också använda vapen till exempelvis jakt eller prickskytte,
men jag tycker att man undviker kärnpunkten när man radar upp sådana exempel: nämligen att
självförsvar är ett minst sagt praktiskt syfte. Under nuvarande lagstiftning har nästan bara
brottslingar eldvapen. Det är förstås tråkigt att pistoler och gevär kan användas för att angripa
oskyldiga människor, men sådan är situationen, och frågan är hur man bäst hanterar den? Jo –
genom att låta dessa oskyldiga människor beväpna sig, så att de har möjlighet att försvara sig mot
brottslingarna. Ett eldvapen är en utjämnare: med en pistol i handen kan till och med en gammal
gumma försvara sig mot en stark buse. Varför skulle vi inte låta gumman försvara sig mot busen?
Självförsvar innebär proportionerligt självförsvar. De som (något sturskt, kan tilläggas) påstår att
man i det liberala samhället skall få skjuta ihjäl en snattare har alldeles missat detta. Som jag
tidigare har konstaterat: ”När snattaren stjäl, eller försöker att stjäla, förverkar han sina
rättigheter i samma mån som han kränker dem. En viss gråzon kan förstås uppstå apropå vad som
är och inte är proportionerligt, men det ter sig självklart – och vi kan nog alla enas om – att
snatteri är ett långt lindrigare brott än mord. Det är alltså brottsligt att skjuta ihjäl en snattare,
även om denne stoppar fickorna fulla av saffran eller vad som nu kan tänkas kosta mest i butiken.
11 http://www.capmag.com/article.asp?ID=53
12 Jag tror att det kan vara av vikt att dessutom återge ett annat stycke ur texten:
“It is also important to realize that this is a principle of ownership we are speaking about, and as with all
principles, its application is contextual. If a citizen can demonstrate a legitimate need for a weapon that is
typically used for mass destruction, then there is no reason why he should not be able to purchase it. For
example, a mining company can demonstrate a need for high explosives that a citizen living in New York City
has no need for. Texans who live on the border with Mexico could plausibly demonstrate a need to the
government to purchase larger-scale machine guns if they had problems with border raids from large gangs of
Mexican criminals. Although the government would probably just dispatch troops to the area, if the Texans had
a legitimate claim then it is the government’s responsibility to ensure that its citizens can adequately protect
themselves. The point being that the principle determining private ownership of firearms should never be
interpreted as an intrinsicist, dogmatic rule.”
28

Emedan snattaren onekligen är en brottsling, blir butiksägaren en ännu större brottsling i sitt
handlande – en mördare till och med.” 13 Man har rätt att hålla kvar en snattare tills polisen
anländer, men man kan knappast sägas ha rätt att skjuta honom. Man har rätt att använda ett
eldvapen i självförsvar när man blir personligt angripen, och man har endast rätt att döda när ens
eget liv står på spel. Ifall någon håller upp en kniv och vill ha min plånbok kan jag försvara mig
genom att rikta min pistol mot honom. Kanske inser han då sitt underläge och springer iväg.
Kanske blir han arg och börjar vifta ännu mer hotfullt med sin kniv. Då har jag rätt att skjuta
honom, till exempel i benet eller liknande. Man skall använda den mån av självförsvar som behövs,
men om man använder mer än vad som behövs blir man själv en angripare. Skjuter man rånaren i
benet så har man förmodligen gjort tillräckligt för att neutralisera hotet. Skulle mitt skott missa och
rånaren rasar mot mig med kniven i högsta hugg – då blir det en fråga om liv eller död, och då får
jag i nödfall skjuta ihjäl honom. (När man befinner sig i den situationen kommer man förmodligen
att avfyra sitt vapen mer eller mindre panikartat utan att sikta så noga.)
Man brukar säga att ”våld föder våld”, och det är ju helt sant. Av någon anledning sägs detta oftast
som om det vore något dåligt. Det är det inte. Men man måste skilja mellan olika sorters våld. Allt
våld inleds som angrepp mot oskyldiga (därav talar vi om ”angreppsvåld”) och på sådant våld kan
två andra sorters våld följa: försvarsvåld och vedergällningsvåld. Ingen har rätt att använda
angreppsvåld. Alla har rätt att använda försvarsvåld. Staten skall ha monopol på att använda
vedergällningsvåld. Angreppsvåld är oursäktligt – försvarsvåld och vedergällningsvåld är däremot
fullt legio. Så vad är då problemet med att ”våld föder våld”? När man säger detta, antyder man
att människor inte skall få försvara sig mot angrepp. Man antyder att brottslingar skall få härja
fritt, utan att stoppas av vare sig brottsoffer eller polis. Men brottslingar skall inte få härja fritt, och
därför är försvar och vedergällning något bra. (Nota bene: varken försvarsvåld eller
vedergällningsvåld skulle existera, om det inte fanns folk som angriper oskyldiga.) Jag hyser all
respekt för de som vill lösa konflikter utan att använda våld (Ghandi) men jag hyser ingen respekt
för pacifister som menar att det är omoraliskt att försvara sig med våld när detta krävs (Tolstoj).
Liberalismen är inte en sådan pacifism. Den bygger på att staten skall skydda individuella
rättigheter, och för att skydda rättigheter krävs att man inte tolererar brott mot dem. Vad finns
egentligen att invända mot liberala vapenlagar? De implicerar bara att oskyldiga får försvara sig
själva mot angrepp, för de som inte är oskyldiga har ju redan beväpnat sig trots förbud. Är man
beredd att bruka kroppsligt våld mot oskyldiga, då är man rimligtvis också beredd att skaffa sig de
medel som krävs för att uppnå sådant våld (vare sig medlet är ens knogar eller en laddad Colt). Att
kritisera liberala vapenlagar är att kritisera oskyldigas rätt till självförsvar. Så jag frågar igen i all
retorisk välmening: vad är problemet med dem?
Preliminärt bokslut med anarkismen
Det här inlägget ägnas åt att in extenso bemöta en viss anarkists resonemang angående
rättigheter och statsväsendet. Denne anarkist kallar sig för ”BinaryT” på Flashbacks forum, och
enligt hans signatur är han, för vad det är värt, en ”agoristisk anarkist utan adjektiv, med viljan
och förståndet att handla gråsvart”. För att det inte skall råda några onödiga missförstånd om den
saken, skall jag säga att det är just anarkokapitalismen som avses. Redan ifrån början vill jag
understryka att jag inte är en sådan ”anarkistisk kapitalist” (jag vidhåller att begreppen tar ut
varandra), och att jag inte finner någon som helst ömsesidig grund med dem. Deras retorik och
termförteckning kan möjligen vara snarlik min, men det är också allt, för vid tillämpning av
anarkism visar det sig att deras prat om frihet och äganderätt (med mera) inte är mer än just det:
prat. Man behöver förstås inte skapa ett anarkistiskt samhälle för att bevisa den saken. Det räcker
med att lägga alla fakta på bordet och hålla sig till saken, eller uttryckt på annat vis: att rannsaka
premisserna objektivt och förnuftigt. Min egen position i frågan är minarkistens. Jag förespråkar en
nattväktarstat (med betoning på en) som reducerats till dess legitima funktioner, nämligen att
tillhandahålla polis, domstol och försvarsmakt. Dess uppgift är att skydda individuella rättigheter,
och den är liksom alla andra strikt förbjuden att kränka dem. Det finns tre olika former av våld:
angrepp, försvar och vedergällning. Våld av det första slaget skall totalförbjudas. Våld av det andra
slaget skall få användas av alla. Våld av det tredje slaget skall staten ha monopol på. Nota bene:
försvarsvåld och vedergällningsvåld kan bara existera i den mån det finns människor som angriper
oskyldiga.
Uttalande: ”Jag är emot att jag på något sätt skulle ’födas in’ i staten, eller att min
mark ’per automatik’ skulle tillhöra staten, utan att jag givit den mitt samtycke.”
13 Praktiskt försvar av rättsliga påföljder: http://www.equil.net/?p=232
29

Mitt svar: Man skall hålla i minnet att det är just nattväktarstaten som kritiseras här, och inte
någon fascistoid förtryckarstat. Redan utifrån den här meningen kan man urskilja en bristande
förståelse för vad (nattväktar)staten faktiskt är. Den är inte något slags verksamhet som man ”per
automatik” blir ”medlem” utav. Den är en instans som skyddar ens rättigheter, och sådana har
man faktiskt redan från födseln. Man kan inte säga att barn tvingas bli ”medlemmar av staten”,
bara för att polisen har som uppgift att ta fast brottslingar som angriper sig på dem. Staten är inte
något slags klubb, och den har inga medlemmar. Den är ett våldsmonopol med uppgiften att
skydda individers – alla individers – rättigheter. Om man klagar på den saken, då menar man bara
att man inte vill ha sina rättigheter respekterade, och att man vill bli utsatt för angrepp. Den
friheten har man för övrigt i det liberala (och således ej anarkistiska) samhället. Det är en frihet
man har, även i dagens svenska samhälle. Ifall någon går till angrepp mot en så måste man inte
försvara sig, om man inte vill det. Man måste inte heller anmäla händelsen till polisen. Det är i ens
fulla rätt att vara slagpåse av egen vilja. Polisens uppgift är inte först och främst att haffa
brottslingar, utan att skydda deras offer. Haffandet är helt och hållet en konsekvens av
skyddandets primat, och den som inte vill ha skydd slipper. Det grövsta feltänket är kanske ändå
idén att man tillhör staten. På intet sätt och under inga omständigheter är människor ägda av
staten.
Uttalande: ”Jag är emot att jag inte har den absoluta rätten att säga att min
egendom är en egen stat, med egna lagar och domstolar.”
Mitt svar: Naturligtvis har man rätten att kalla sin egendom för en stat. Man kan kalla den precis
vad man vill – det är inget som nattväktarstaten kommer att lägga sig i. Det skall understrykas att
man dessutom har rätt att kalla andras egendom för vad som helst. Om jag vill kalla min cykel för
en ”stat” är det min ensak, och om jag vill kalla grannens cykel för ”stat 2” är det min ensak, det
också. Bara för att jag kallar dessa cyklar för stater så innebär det dock inte att de automatiskt blir
stater. En stat är en institution med ett våldsmonopol inom ett visst geografiskt område. Idén om
att ens egendom skulle kunna vara en stat tyder på att man missuppfattat vad staten är. Herr
”BinaryT” brukar nämligen tala om stater på ”individnivå”, och det ser vi ju exempel på här. Han
menar att hans egen stat skall få döma människor på hans mark, och att andra skall få göra
likadant på sin. Visionen är att varje tomt och gata skall utgöra egna självständiga stater, eller
åtminstone att möjligheten till ett sådant samhälle skall finnas (istället för att skapa en egen stat
kan man väl gå med i någon annans, förmodar jag). Den visionen är inte så förnumstig som
läsaren kanske tror. I klarhet säger man ju faktiskt detta: ”Jag har utsett mig själv till en egen
stat, och jag har all befogenhet att döma andra människor som befinner sig på min mark, såsom
jag själv känner för.” Varje hushåll har en egen milis eller tillhör någon annans milis, och så fort
man stiger utanför sin egen dörr riskerar man att starta ett inbördeskrig. Kanske är man inte själv
korrupt, men det finns ju alltid någon annan som är det, i annat fall. Någon kommer strax att börja
röra om i grytan, och när man kokar soppa på en spik, då följer konsekvenserna på det. (Mer om
”konkurrens” mellan stater nedan.)
Uttalande: Frågan är om man har rätten att lämna “riket” och starta en egen stat
eller inte.
Mitt svar: Svaret får väl sägas vara jakande på bägge sektionerna av denna fråga. Man har rätt
att lämna ett land om man vill det. Man har också rätt att lägga grunden för en ny stat – under
förutsättning att det sker inom en geografisk areal som dittills saknar en statlig tillhörighet. (Någon
sådan areal existerar för övrigt inte idag, såvitt jag vet.) Däremot har man ingen rätt att starta en
egen liten ”stat” för att ”konkurrera” med en redan befintlig. Annorlunda uttryckt: man har inte
någon rätt att anställa en mindre armé för att angripa statens polis och militär. Som redan
förklarats bör inte angreppsvåld tolereras av staten, som har all rätt att försvara sig mot den
privata armén, och att förgöra den. Värt att poängtera är detta: anarkisten vill uppnå något helt
annat än frihet och respekt för rättigheter. Nattväktarstaten ägnas åt att skydda rättigheter, så om
man vill utsätta den för konkurrens, då innebär det ju att man vill erbjuda en annan ”tjänst” än vad
den gör. Här invänder kanske anarkisten att hans stat skall ha samma uppgifter, men att den
kommer att utföra dem mer effektivt än nattväktarstaten. Det man inte begriper (eller begriper,
men bortser från) är att staten är ett våldsmonopol i ordets bokstavliga bemärkelse. Konkurrens
mellan stater innebär konkurrens om våld – med våld. Sådan konkurrens uppstår ibland, och den
brukar i folkmun kallas för ”krig”. Två saker skall understrykas. Först skall sägas att konkurrens
mellan stater är något som enbart kan existera därför att den ena parten angripit den andre med
våld. Vad anarkisten vägrar att inse är att våld inte kan göras förenligt med marknad och handel.
Våld är inte ”en tjänst bland andra”. Sedan skall jag också påpeka att ett samhälle som bygger på
våldskonkurrens (”krig”) absolut inte kan bygga på respekt för rättigheter. När anarkisten säger sig
värna om rättigheter får man alltså anta att han antingen ljuger eller också inte begriper bättre.
30

Uttalande: Jag har kommit till lite större insikt om vad ni minarkister menar när ni
tror det blir inbördeskrig om där finns flera domstolar på samma område. Självklart är
det så, att om jag anlitar både domstol A och B, så kommer det att bli bråk om vems
dom man skall rätta sig efter. Men jag pratar inte om att anlita domstol A och NVstaten,
jag pratar om att bara anlita domstol A. På så vis finns det ju inte två
domstolar på samma mark: på min mark dömer domstol A, och på minarkisternas
mark dömer NV-staten.
Mitt svar: Den bakomliggande premissen är att varje individ kan vara eller ha en egen stat, och
den har jag redan bemött ovan. Även uppfattningen att stater har med markägande att göra är fel.
Rättigheter skall respekteras oberoende av vem som äger marken. Man har inte rätt att begå brott,
bara för att man gör det på sin egen mark, och för att ens egen ”stat” råkar tillåta de brott man
själv vill begå. Äganderätten är inte en prokrustessäng som man kan använda för att stympa och
förvrida sina gäster, tills de blir vad man vill att de skall vara (om man alls vill att de skall vara,
alltså). Man kan inte peka på en viss rättighet (äganderätten) och säga att den har en sådan
särställning att man utifrån den kan överträda alla andra. Äganderätten är bara en härledning av
den enda och mest grundläggande rätten, nämligen rätten till liv. Nattväktarstaten existerar (eller
snarare: bör existera) för att skydda denna rätt. Rätten till egendom är inget slags stängsel
för/mot en stats uppgifter och befogenheter. På samma sätt som man inte har ”friheten” att kränka
andras frihet, kan man inte peka på sin äganderätt för att rättfärdiga att man har mördat någon
som varit otrevlig på ens egen mark. Det råder ingen konflikt mellan olika rättigheter. I grund och
botten är alla rättigheter – detta tål att upprepas – olika aspekter av en enda rättighet (alltså
rätten till liv). Jag tror att det här är en av brännpunkterna, så jag lägger gärna särskild fokus på
den. En stat är förvisso ett våldsmonopol inom ett visst geografiskt område, men det betyder inte
att staten äger området eller medborgarna inom det. Det betyder detta: att människor inom
statens areal får sina rättigheter skyddade. Varken mer eller mindre.
När detta är klargjort skall jag väl även säga några ord om det här med konkurrerande domstolar.
Naturligtvis kommer man inte att som brottsoffer vända sig till två domstolar samtidigt. Det har
jag aldrig påstått, och det vet jag ingen annan som påstått heller. Vad som sker är att offret
springer till sin domstol, och den anklagade springer till sin. Här finns såvitt jag kan se tre möjliga
utgångar. Den första utgången är att offrets domstol vägrar ta upp hans anmälan. Den andra
utgången blir att de två domstolarna kommer överens om något på fredlig väg. Tyvärr är det
tredje alternativet det mest rimliga: att de två domstolarna inte kommer överens, och att det
utbryter ett inbördeskrig. Man måste hålla ett par saker i minnet här. När någon drar någon annan
inför rätta så innebär det att fredliga lösningar är otänkbara. Polisanmälningar sker när parterna
inte kan göra upp i godo. Det är en situation där en ursäkt inte räcker, och där en ursäkt kanske
inte heller erbjuds. Tvisten måste lösas av en tredje oberoende part, som utifrån det bevismaterial
som finns antingen friar eller fäller den anklagade. Så här fungerar dock inte den anarkistiska
domstolen som beskrivs av ”BinaryT”. Den behöver inte vara oberoende, för den kan ju ägas av de
i tvisten inblandade. Dess lagar kan vara lite vad som helst, för har man en egen stat, då dikterar
man även dess juridiska ramverk. Sådant som bevismaterial kan tänkas bli umbärligt i en schism
mellan två privata miliser. Det är inte så att man vänder sig till en tredje oberoende instans ämnad
att lösa en tvist. Nej, vad som sker är att någon känner sig förorättad, och säger ”när jag hämtar
min armé kommer du allt att ångra dig!” Den andra parten svarar: ”Jaså? Min armé är mycket
större än din!” Vad som händer efter det replikskiftet kan läsaren tänka ut på egen hand.
Uttalande: Vad händer om nattväktarstatens poliser en dag bestämmer sig för att
kränka rättigheter? Skall andra nattväktarstater skydda de oskyldiga människorna,
eller inte? Själv tycker jag ju att det är självklart att jag skall kunna lämna den
förtryckande nattväktarstaten, och ansluta mig till en annan stat för att få skydd från
den… Men det verkar inte lika självklart för er minarkister?
Mitt svar: Jag vill börja med en petighet, bara så att det inte råder några tveksamheter kring den
här saken. Det finns inte något sådant som en ”förtryckande nattväktarstat”, och det kan ej heller
finnas någon. Om nattväktarstatens poliser får för sig att kränka rättigheter blir det ju inte längre
tal om en nattväktarstat utan om något annat, möjligen en ”polisstat” i den betydelse som ordet
vanligen används. Vad vi talar om här är dessutom att polisväsendet i stort börjar bedriva kriminell
verksamhet. Ifall vi talar om några få enskilda poliser som på ett eller annat sätt kränker
rättigheter, då tas de om hand av andra poliser, precis som vilka brottslingar som helst. Scenariot
kräver att alla, eller åtminstone de flesta, poliser går samman och bildar ett slags maffia, så att det
inte finns andra poliser som kan arrestera dem. (Om någon undrar varför jag skriver just ”maffia”,
så beror det på att staten inte är dess polisväsende.) Här kan vi förstås tänka oss att
31

försvarsmakten går in och städar upp, men är det nödvändigt att tänka så långt? Frågan är helt
enkelt ganska absurd. Alla har vi väl på en eller annan punkt kritiserat den svenska staten av idag,
men såvitt jag vet är ingen orolig för att hela poliskåren skall överge sina arbetsuppgifter och
istället ägna sig åt (enligt rådande lag) kriminell verksamhet. Det är möjligt att det skulle kunna
hända, men att framföra scenariot som ett seriöst argument mot staten över huvud taget är
irrationellt. Jag brukar kalla det här för ”argumentum ad perfectum”. Man argumenterar för att
något måste kasseras, bara för att det inte är perfekt, i betydelsen felfritt och ofelbart. Ett
polisväsende är naturligtvis felbart, men det innebär inte att vi bör undvika att ha ett, och det är
en kritik som slår tillbaka på den anarkist som trots allt vill ha polisväsenden (även om de är
tänkta att, så att säga, ”konkurrera” med varandra).
Eftersom frågan är ställd utifrån den enskilda individens möjligheter skall jag väl säga ett par ord
om dem också. Självklart har man rätt att lämna en stat oavsett vilka skäl man hava må. Man har
också generellt sett den praktiska möjligheten att göra detta. Varje svensk är fri att flytta till ett
annat land, om än inte till vilket land som helst. Det finns ju en minoritet av länder som alldeles
har stängt sina gränser för invandring, och det finns några få synnerligen fascistiska regimer som
vägrar att låta dess medborgare, så att säga, ambulera. Man kan alltså lämna en stat som är
förtryckande, eller som man anser vara förtryckande, så länge möjligheten finns. Detta är inget
som förutsätter anarki. Det förutsätter bara internationell rörelsefrihet. Att lämna en stat innebär
att man lämnar dess geografiska område. Att ”ansluta” sig till en stat bör inte innebära något mer
än att man befinner sig inom det område som dess befogenheter sträcker sig över. Jag skriver
”ansluta” inom citationstecken eftersom nattväktarstaten inte är en instans som kräver något slags
anslutning. Den är som sagt ingen klubb och har inga medlemmar. Med att ”ansluta” sig till en stat
menar man förmodligen att skaffa medborgarskap, men ett sådant skulle inte nattväktarstaten
kräva. Befinner du dig inom dess areal så är dina rättigheter skyddade – punkt. Fortfarande
betyder inte detta att man är ”medlem” i staten, och det betyder inte att man tvingas underkasta
sig någonting. Det enda man inte får göra, är att kränka andra människors rättigheter. Ifall man
går med på att dessa rättigheter skall skyddas, då kan man inte rimligtvis ha något emot
nattväktarstaten. (Bara för att upprepa den poängen alltså.)
Uttalande: Det kränker mina rättigheter när jag inte själv får bestämma vem som ska
ha rätten att fälla den slutgiltiga domen på min egendom. Om du är med i den svenska
NV-staten skulle du ju tycka att det kränker dina rättigheter, om den danska NVstaten
med våld kräver att få vara den som fäller domen om du inte vill det, eller hur?
Mitt svar: Inledningsvis vill jag ta itu med den besynnerliga formuleringen i den första meningen
av uttalandet. Rättigheter är inte något som ges, utan något som innehas initialt. Det finns inget
sådant som en rätt att ’själv få bestämma vem som skall ha rätten att fälla den slutgiltiga domen
på sin egendom’. Frånsett att man inte verkar ha begripit vad rättigheter är för något, skall jag väl
besvara påståendet. Det är en del av poängen med ett rättsväsende, att man som brottsoffer eller
brottsling inte skall kunna bestämma vem som avgör tvisten. Både domstolen och lagen måste
vara oberoende av dem, för vad som händer när man börjar tala om ”min” domstol och ”mina”
lagar, det har jag redan beskrivit. Det är bara ett annat sätt att säga ”Jag får göra vad jag vill, för
jag är både lagsättare, jury och slutgiltig domare!” Ett rättsväsende är närmast per definition något
som ägnas åt att förhindra sådana påhitt. Att ”ta lagen i egna händer” har vi alla hört talas om. Här
betyder det inte bara att man utverkar privat vedergällning, utan att man själv bestämmer vilka
lagar som måste vedergällas. Ponera att jag börjar kalla min lägenhet för en ”stat” och att jag
bestämmer mig för att jag vill ta livet av eventuella besökare, vare sig jag bjudit in dem eller ej.
(Vad som är rätt och moraliskt måste vi ju inte överväga – det är min rättighet att vara en
slutgiltig domare på min egendom!) När den svenska staten inte gillar att jag mördar människor
som kommer på besök, och kastar mig i fängelse för det, då skall alltså detta betraktas som ett
rättövergrepp av en förtryckarstat! Anarkisten invänder kanske att han inte alls stödjer sådana
”lagar” om i scenariot, men han ger mig ändå ”rätten” att mörda på min egendom, om jag nu är så
befängd att jag vill göra det. Sedan kommer offrets ”stat” in i bilden, och ett inbördeskrig utbryter,
försåvitt bägge parter har ett artilleri att kriga med. (Annars får väl ”konkurrensen” hävdas med
knytnävarna.)
Jag vill åter påpeka att rättigheter skall skyddas och respekteras oberoende av vem som äger
marken man befinner sig på. Den saken hoppas jag skall vara glasklar redan, så jag tänker inte
breda ut mig ytterligare om den. Däremot behöver några ord sägas om scenariot med den svenska
staten i konflikt med den danska. Det är nämligen just en sådan konflikt som anarkisten vill
upphöja till slutgiltig domare, om inte explicit så implicit, om inte direkt så av konsekvens. Ifall jag
begår ett brott medan jag befinner mig på svensk mark, så måste jag ställas till svars inför den
svenska staten. Om jag begår ett brott medan jag befinner mig på dansk mark, måste jag ställas
32

till svars inför den danska staten. Konflikten, eller ”konkurrensen”, uppstår när den danska staten
vill lägga sig i min eventuella brottslighet på svensk mark (eller vice versa). Olika stater kan
självklart samarbeta för att ta fast brottslingar, men de skall inte ”konkurrera” om att göra det
inom ett och samma område. Konkurrerande stater är stater i krig. Att vilja göra kriget till
tvisternas slutgiltiga domare är i min mening rent ut sagt bestialiskt. Frågan rör för övrigt inte
specifikt anarkismen eller minarkismen, utan relationen mellan stater över huvud taget.
Uttalande: Minarkisten anser att någon annan än markägaren skall bestämma vem
som skall vara den slutgiltiga domaren på marken. Jag anser att det är markägaren
själv som skall bestämma. Minarkisten vill inte ge individen total rätt att bestämma
över sin mark. Han vill ge staten och/eller majoriteten denna rättighet. Argumenten
för detta är rent utilitaristiska, och därför inte giltiga.
Mitt svar: Rättigheter skall respekteras oberoende av vem som äger marken där brottet begås.
Jag har fått upprepa den poängen om och om igen, men det verkar vara något av en brännpunkt,
så det kan ju eventuellt tjäna ett syfte. Jag har inte ”rätten” att mörda på min mark, bara för att
den är min. (För att förtydliga: det finns ingen ”rätt att mörda”, och det är aldrig någonsin
försvarligt att begå ett sådant brott.) Ifall ”BinaryT” anser att mord är något i alla händelser
avskyvärt, då är det faktiskt vid sidan av poängen. Poängen är att det finns människor som inte
har så mycket att invända mot mördande, och att hans resonemang tillåter dessa människor att
mörda, så länge de äger marken på vilken brottet sker. Vad gäller ”BinaryT” personligen, har han
tidigare fällt en del tveksamma uttalanden på min blogg om just den saken. Han har sagt att ”mord
är alltid fel, men det är också alltid värdefullt för vissa”, och att ”rätt eller fel är ointressant när
man talar om värden, då värden alltid är subjektiva”. Jag vill ta upp det här lilla uttalandet därför
att det inte är helt oväsentligt i sammanhanget. Om mord är fel (och det är det självfallet), så är
mord alltid fel. Det är fel även om man äger marken där mordet begås. Om mord är fel, då kan det
inte vara värdefullt för vissa. Det kan finnas en del mindre gott folk som tror att mord kan vara
värdefullt, men bara för att man tror något så innebär det inte att det automatiskt blir så. Påstår
man att mord är fel, då säger man i samma andetag att värden inte alltid är subjektiva (för då
måste mord vara fel, även om någon tycker annorlunda). Om mord är fel – då är sådant som rätt
och fel inte ointressant, utan rent avgörande.
Vad ”BinaryT” faktiskt säger, är att mord alltid är värdefullt, och att rätt och fel är ointressant. Om
han därutöver råkar ha något slags subjektivt ogrundat ”tyckande” om att mord är fel, ja, då får
man väl (bildligt talat) tacka Gud för den lilla förtjänsten. Även om han själv som av en slump
råkar tycka att mord är fel, är det mordet han i citaten försvarar. Det hänger ihop med hans
anarkism, där han skapar en hierarki av rättigheter med äganderätten i botten (vilket rimligtvis
hämtats från Murray Rothbard). Det finns ingen sådan hierarki, i betydelsen att en rättighet skulle
vara viktigare än någon annan. Om vi ser en konflikt mellan olika rättigheter, och anser att
äganderätten har primat, då följer det logiskt att man har rätten att mörda på sin tomt. Här måste
man faktiskt granska sina premisser riktigt ordentligt, utifrån det ovan skrivna. Det stämmer att
minarkisten inte vill ”ge individen total rätt att bestämma över sin mark”, på det sätt uttalandet
menas. Men som redan förklarats är inte rättigheter något man ger, och för det andra utgår inte
rättigheter från ägandets origo utan tvärtom. Den rena formuleringen bör kanske också tas upp?
Man har rätt att bestämma över sin mark. Det innebär inte att man får mörda på den, eller begå
andra brott på den. Vare sig staten eller majoriteten har någon rätt att bestämma över andra
människors marker, och det är därför en stat behövs. En stat (åter med betoning på en) behövs för
att skydda individers rättigheter, och däribland deras äganderätt. Hur detta är utilitarism begriper
jag inte, men jag håller med ”BinaryT” om att argument utifrån nyttomaximering är ogiltiga.
Uttalande: Jag tror inte riktigt att jag får fram vad det är jag förespråkar. Om vi nu
skall definiera en ”stat” som en institution med rätten (befogenheten, whatever) att
fälla sista domen och frihetsberöva människor inom ett visst område, så har jag inget
problem med det. Jag menar, jag har ju ingen rätt att säga till dig vilken stat du skall
tillhöra, eller vad den staten skall göra. Om du skriver kontrakt på att låta staten sköta
saker, och staten skriver kontrakt på att erbjuda tjänsterna till en viss kostnad, så
finns där inga problem alls.
Mitt svar: Jag tror inte riktigt att man begriper innebörden av det man förespråkar. Här sätter
”BinaryT” ett underförstått likhetstecken mellan rättigheter och befogenheter (han understryker att
det är två ord för samma sak genom att skriva ”whatever”). Att vara slapphänt med dessa detaljer
kan ibland vara rent ut sagt förrädiskt. För att illustrera hur förrädiskt det faktiskt är, kan vi
återanvända mordet som exempel. (Det är ju praktiskt, eftersom nästan alla anser att mord är
något hemskt.) Ifall jag är medlem i en maffia, eller i en annan brottslig organisation, har jag
33

måhända befogenheten att mörda. Det innebär dock inte att jag har rätt att mörda. Jag vill dra en
skarp skiljelinje mellan rättigheter och möjligheter/befogenheter. Det är helt enkelt vitt skilda ting,
och att blanda ihop dem leder till hemska slutsatser. ”BinaryT” ger vidare intryck av att staten
frihetsberövar människor helt godtyckligt, eller utan legitima skäl. Det är inte något han säger,
men det är något som konnoteras. Här talar vi om ett rättsväsende och inget annat. Det är av
yttersta vikt att inte förringa den poängen. Om nattväktarstaten frihetsberövar en människa, då
beror det på att personen ifråga är en brottsling, och på att han således bör frihetsberövas.
Avslutningsvis är inte en stat ett företag på marknaden. Staten är en institution vid sidan av
marknaden (varför den definieras genom sitt våldsmonopol). Man skriver inte ”kontrakt” med
staten, och den erbjuder inga ”tjänster” i handelsmässig betydelse. Jag har redan skrivit om det
här ovan, så jag skall inte komma med några onödiga upprepningar. En upprepning känns dock
nödvändig: staten är inget man tillhör. Staten är en instans som skyddar (eller bör skydda)
rättigheter inom ett visst geografiskt område. Den skyddar dig utan att något kontrakt har skrivits,
och den tar fast brottslingar på samma sätt, för rättigheter är inte en handelsvara. Det är detta
som anarkismen kommer an på: synen på rättigheter och angreppsvåld som varor och tjänster på
marknaden. Det är först och främst den som jag har vänt mig mot i den här texten.
Av: Henrik Sundholm
© 2008
(28 000 ord.)
34