MİLLİ FOLKLOR 60. Sayı (Pdf)

M ‹ L L Î F O L K L O R 

Üç Ayl›k Uluslar Aras› Halkbilimi Dergisi 

International and Quarterly Journal of Folklore 

Revue Internationale et Trimestrielle des Arts et Traditions Populaires 

Cilt/Volume/Tome: 8 • Y›l/Year/Année: 15 • Say›/Number/Nombre: 60 • 

K›fl/Winter/Hiver: 2003 • ISSN 1300-3984 

‹Ç‹NDEK‹LER / Contents / Sommaire 

Türkiye’de 

ilk halkbilimi 

enstitüsü 1966 

yılında bu adla 

kuruldu. 

Hakem Kurulu /Editorial Board / Comité d'Experts.................................................................................................................3 

Birkaç Söz/Foreword/ Par l'éditeur ..............................................................................................................................................4 

M. Öcal O⁄UZ 

Prof. Dr. Ethem Ruhi F›¤lal›’n›n Özgeçmifli/A Short Biography of Prof. Dr. Ethem Ruhi F›¤lal›/Curriculum 

Vitae du Professeur Ethem Ruhi F›¤lal›...........................................................................................................................................6 

Prof. Dr. Ethem Ruhi F›¤lal›’n›n Bilimsel Çal›flmalar›ndan Seçmeler/Selected Scientific Works of 

Prof. Dr. Ethem Ruhi F›¤lal›/Quelques études du Professeur Ethem Ruhi F›¤lal› ....................................................................8 

Prof. Dr. Ethem Ruhi F›¤lal› ile Söylefli/An Interview with Prof. Dr. Ethem Ruhi F›¤lal›/Reportage avec 

le Professeur Ethem Ruhi F›¤lal› ....................................................................................................................................................14 

Yard. Doç. Dr. Ali A. ÇINAR 

Muallim Cevdet ve O¤uzname/Muallim Cevdet and O¤uzname/Muallim Cevdet et l’O¤uzname ...................................35 

Prof. Dr. Ahmet B. ERC‹LASUN 

Dirse Han O¤lu Bu¤aç Han Hikayesi/The Story of Bu¤aç Han the Son of Dirse Han in the Book of Dede Korkut/le 

Recit de Bu¤aç Khan fils de Dirse Khan .......................................................................................................................................47 

Prof. Dr. Himmet UÇ 

Türk Halk Tiyatrolar›n›n Geliflme Evreleri/Evolution Periods of Turkish Folk Theaters/Les phases 

de l’évolution du théâtre populaire turc ..........................................................................................................................................57 

Prof. Dr. Ahmet P‹RVERD‹O⁄LU 

Halkbilim Araflt›rmalar›nda Üçüncü Boyut/Third Dimension in Folklore Studies/La troisième dimension 

dans les recherches folkloriques ......................................................................................................................................................72 

Doç. Dr. Metin EK‹C‹ 

Anadolu’da Ya¤mur Duas›na Ba¤l› Olarak Oynanan Bir Oyun: “Çömçeli Gelin”/An Anatolian Folk Game 

Related to Rain Prayers: “Çömçeli Gelin”/“Çömçeli Gelin”: Un jeu lié à la prière pour la pluie en Anatolie ..........................78 

Doç. Dr. Esma fi‹MfiEK 

Yozgat ve Yöresinde Baz› fiamanik ve Kozmogonik ‹nançlar/On Same of the Shamanistic and Cosmogonic 

Beliefs in and Around the City of Yozgat/Croyances chamaniques et cosmogoniques dans la région de Yozgat ....................88 

Doç. Dr. Hayrettin RAYMAN 

Türk Dü¤ünlerinde Gerdek Sonras› Duvak Gelene¤i/The “Duvak” Tradition, which Takes Places Following 

the Wedding Ceremony, in Turkish Wedding Ceremony/Tradition du voile nuptial après les noces en Turquie....................92 

Doç. Dr. Nerin KÖSE 

Tezkirelerde fiiirin Ahengini Belirten Kelimeler Üzerine/On the Harmony Creating Poetic Words 

in Tezkires/A propos des mots qui définissent la musicalité de la poésie dans les biographies traditionnelles ...................110 

Doç. Dr. Filiz KILIÇ 

Atasözlerinde Anlam Kaymalar›, Zamana Ba¤l› Anlam ve Co¤rafi Mekan Kay›plar›/The Meaning 

Change in Proverbs and the Meaning Depended On the Era and the Loose of Geographical Place/Changements 

et pertes de signification liés au temps et à l’espace géographique de proverbes .......................................................................116 

Doç. Dr. Osman Kemal KAYRA 

http://www.millifolklor.com 1

Unutulmufl Bir Gelenek: Küfür Akflamlar› Törenleri/A Forgotten Tradition: The Ceremony 

of Curse Evenings/Une tradition oubliée: Les cérémonies des soirées d’insultes ......................................................................128 

Yard. Doç. Dr. Mehmet Naci ÖNAL 

Mu¤la’da A¤›z Tabakalaflmas›/Stratification in Spoken Turkish in Mu¤la/Stratification dialectique à Mu¤la ..........135 

Yard. Doç. Dr. Ali AKAR 

‹letiflim Aç›s›ndan Sivas’ta Ticari ‹flletme Adlar›/On the Commercial Names in Sivas and Their Meaning in 

Communication/Etudes de noms d’exploitations commerciales à Sivas du point de vue leur efficacité communicatrice.....141 

Yard. Doç. Dr. fieref BOYRAZ 

Masallarda D›fl Can (Can›n Beden D›fl›nda Saklanmas›)/“Outside Soul” in Folktales (Soul Hidden 

Outside the Body)/L’âme cachée au dehors du corps dans les contes ........................................................................................161 

Yard. Doç. Dr. Mustafa SEVER 

Türk Afl›kl›k Gelene¤i ‹çinde Kastamonu’nun Yeri ve Önemi/The Importance and Place of Kastamonu 

in Turkish Minstrel-Poet Tradition/Place et importance de Kastamonu dans la poésie populaire turque ............................165 

Yard. Doç. Dr. Ali YAKICI 

Bayburtlu Zihni’nin Bir Koflmas›n›n Ontolojik Analiz Metoduyla ‹ncelenmesi/An Ontological 

Analysis of A “Koflma” of Bayburtlu Zihni/Analyse ontologique d’un poème de « Bayburtlu Zihni » ....................................170 

Yard. Doç. Dr. fiahin KÖKTÜRK 

Afl›k Gelene¤i ‹çinde Ermeni Afl›k Sarkis Zeki/On the Place of Armenian Minstrel-Poet Sarkis Zeki in Turkish 

Minstrel-Poet Tradition/Un poète populaire arménien au sein de la tradition de la poésie populaire : Sarkis Zeki............179 

Yard. Doç. Dr. F. Ahsen TURAN 

Fu-yü K›rg›zcas›n›n Temel Söz Varl›¤›/The Main Vocabulary of Fu-yü K›rgh›z Turkish/Vocabulaire 

de base du Kirghize Fou-yu ..........................................................................................................................................................184 

Doç. Dr. Hülya KASAPO⁄LU ÇENGEL 

Karakalpak Afl›k tarz› fiiir Gelene¤i Üzerine ‹ncelemeler IV/Some Evaluations on the Minstrel-Poet 

Tradition in Karakalpakistan-IV/Etudes à propos de la poésie orale des Karakalpaks IV ....................................................200 

Doç. Dr. Metin ERGUN 

Uygurlar›n Mezar Kültürü Üzerine Bir Araflt›rma/A Study on the Cemetery Tradition Among 

Uighur Turks/Etude de la culture du tombeau chez les Ouïgours ............................................................................................207 

Doç. Dr. Rahile DAVUT/Aktaran: Doç. Dr. Alimcan ‹NAYET 

Kumuk Türklerinin Bilmeceleri/The Riddles of Kumuk Turks/Les devinettes des Turcs Koumouks ...........................211 

Doç. Dr. Çetin PEKACAR 

Efsaneden Destana: Kazakistan’da Korkut Ata ve Korkut Küyü/From Legend to Epic: Grandfather 

Korkut and the Village of Korkut in Kazakhstan/De la légende à l’épopée: Korkut Ata et Korkut Küyü au Kazakhstan ....219 

Dr. Bayram DURB‹LMEZ 

Sab›r Çiçekleri ve “Firuzan fiahman”/The Work “Sab›r Çiçekleri (The Flowers of Patience)” and 

Firuzan fiahman/Les fleurs de la patience et “Firuzan fiahman” ............................................................................................233 

Petek ERSOY 

ÇEV‹R‹LER/TRANSLATIONS/TRADUCTIONS 

fiaman›n Nitelikleri ve Gücü: Ruhun Ekstaz Durumunun Genel Bir Tan›m›......................................................237 

Lawrence E.SULL‹VAN/Çev: Kadriye TÜRKAN 

HABERLER/NEWS/NOUVELLES 

Halkbilimi Çal›flmalar›n›n Yeni Dönemi: Somut Olmayan Kültürel Miras›n Korunmas› Sözleflmesi/The New 

Era of Folklore Studies: Convention for the Safeguarding 

of intangible cultural heritage/Une ère nouvelle dans les recherches folkloriques: Convention pour la sauvegarde 

du patrimoine culturel immatériel ................................................................................................................................................247 

Prof. Dr. M. Öcal O⁄UZ 

TANITMALAR/BOOK REVIEWS/COMPTES RENDUS 

‹rfan› Arzulayan Sözler Tekerlemeler ................................................................................................................................254 

Halil ‹brahim fiAH‹N 

Millî Folklor-Uluslar Aras› Halkbilimi Dergisi Yay›n ‹lkeleri/The Publication 

2 http://www.millifolklor.com

HAKEM KURULU 

Editorial Board/Comité d'Experts 

Prof. Dr. Ziyad AKKOYUNLU Hacettepe Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. Ali Berat ALPTEK‹N Selçuk Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. Erman ARTUN Çukurova Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. Ensar ASLAN Dicle Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. Sarah G. Moment ATIfi University of Madison-Wisconsin (ABD) 

Prof. Dr. Muhan BAL‹ Atatürk Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. ‹lhan BAfiGÖZ Yüzüncü Y›l Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. Mustafa CEM‹LO⁄LU Uluda¤ Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. Ali ÇEL‹K Karadeniz Teknik Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. Ali DUYMAZ Bal›kesir Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. fiükrü ELÇ‹N Hacettepe Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. Gürbüz ERG‹NER Ankara Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. Henry GLASSIE Indiana Üniversitesi (ABD) 

Prof. Dr. ‹smail GÖRKEM Erciyes Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. Nevzat GÖZAYDIN Ankara Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. Umay GÜNAY Hacettepe Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. Abdurrahman GÜZEL Gazi Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. Abdulhamid HÉN‹A Tunus Bir Üniversitesi (Tunuseli) 

Prof. Dr. fiakir ‹BRAYEV Ahmet Yesevî Türk-Kazak Üniv. (Kazakistan) 

Prof. Dr. Metin KARADA⁄ Dokuz Eylül Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. Kamil V. NER‹MANO⁄LU Azerbaycan Devlet Üniversitesi (Azerbaycan) 

Prof. Dr. James P. LEARY University of Madison-Wisconsin (ABD) 

Prof. Dr. Hasan ÖZDEM‹R Ankara Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. Karl REICHL University of Bonn (Almanya) 

Prof. Dr. Saim SAKAO⁄LU Selçuk Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. Bilge SEY‹DO⁄LU Atatürk Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. Abdeljelil TEM‹M‹ Temimi Vakf› (Tunuseli) 

Prof. Dr. Ali TORUN K. Dumlup›nar Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN Ege Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. Dursun YILDIRIM Hacettepe Üniversitesi (Türkiye) 

Prof. Dr. Kemal YÜCE Çanakkale On Sekiz Mart Üniversitesi (Türkiye) 

Doç. Dr. Mehmet AÇA Bal›kesir Üniversitesi (Türkiye) 

Doç. Dr. Pakize AYTAÇ Gazi Üniversitesi (Türkiye) 

Doç. Dr. ‹smet ÇET‹N Gazi Üniversitesi (Türkiye) 

Doç. Dr. Ahmet DO⁄AN Karadeniz Teknik Üniversitesi (Türkiye) 

Doç. Dr. Metin EK‹C‹ Ege Üniversitesi (Türkiye) 

Doç. Dr. Metin ERGUN Gazi Üniversitesi (Türkiye) 

Doç. Dr. fieyma GÜNGÖR ‹stanbul Üniversitesi (Türkiye) 

Doç. Dr. Nerin KÖSE Ege Üniversitesi (Türkiye) 

Doç. Dr. Nebi ÖZDEM‹R Hacettepe Üniversitesi (Türkiye) 

Doç. Dr. Hayrettin RAYMAN Erciyes Üniversitesi (Türkiye) 

Doç. Dr. Esma fi‹MfiEK F›rat Üniversitesi (Türkiye) 

Doç. Dr. Naciye YILDIZ Gazi Üniversitesi (Türkiye) 

Bu Say›ya Ek 

Prof. Dr. Ahmet B. ERC‹LASUN Gazi Üniversitesi (Türkiye) 

Doç. Dr. ‹. Hakk› AKSOYAK Gazi Üniversitesi (Türkiye) 


Merhaba sayg›de¤er okur, 

Milli Folklor’un bugünlere gelifl öyküsünü, 

halkbiliminin inceledi¤i “geçifl dönemleri”nin 

terimleriyle anlatacak olursak, 

1989 y›l›nda yay›mlanan birinci say›daki 

“Ne Lüzum Vard›” bafll›kl› sunufl yaz›s›yla 

bir “do¤um”u müjdelemifltik. K›rk›nc› 

say›m›zda “k›rk›m›z ç›kt›” diye sevinmifltik. 

On beflinci y›la giriflimizi, Dedem Korkut 

kahramanlar›n›n bir yi¤itlik göstererek 

“ad alma”lar›na benzetmifltik. Ve bugün 

60. say›ya ulaflt›k. Her geçen say›da 

deneyim kazanmaya devam ediyoruz. 

Halkbilimi dergilerinin say›ca iyice azald›- 

¤› günümüzde dile¤imiz, yine Dede Korkut 

dilince söylemek gerekirse “üç otuz on yafl” 

yaflamakt›r. 

ARMA⁄ANLAR 

60. say›m›z› Prof. Dr. Ethem Ruhi 

F›¤lal›’ya arma¤an etti¤imizi daha önce 

duyurmufltuk. Bunu gerçeklefltirmifl olman›n 

mutlulu¤unu yafl›yoruz. Üniversitedeki 

resmi görevinden emekli olan F›¤lal› hocaya 

yeni hayat›nda mutluluklar ve baflar›lar 

diliyor, arma¤an say›n›n Prof. Dr. E. 

Ruhi F›¤lal› bölümünü haz›rlayan Yard. 

Doç. Dr. Ali Abbas Ç›nar’a teflekkür ediyoruz. 

Bilindi¤i gibi dergimiz, üniversitedeki 

resmi görevlerinden emekli olarak ayr›lan 

hocalar›m›za arma¤an say› haz›rlayarak 

alan›m›za sa¤lad›klar› hizmetlerinden dolay› 

minnet ve teflekkürlerini ifade etmeyi 

bir gelenek haline getirmifltir. Son dönemde 

halkbilimi çal›flmalar›n›n iki önemli ismi 

üniversitelerindeki resmi görevlerinden 

emekli olarak ayr›ld›lar: Gazi Üniversitesi’nden 

Prof. Dr. Abdurrahman Güzel 

ve Atatürk Üniversitesi’nden Prof. Dr. 

Muhan Bali. Mensubu olduklar› üniversitelerin 

gerçek birer kayb› olan bu de¤erli 

hocalar›m›z için birer arma¤an say› haz›rlamaya 

karar verdik: 64. say›m›z Prof. Dr. 

Abdurrahman Güzel, 68. say›m›z Prof. Dr. 

Muhan Bali arma¤an› olarak yay›mlanacakt›r. 

Arma¤an say›lara kat›lmak isteyenler 

için bu yaz›, ça¤r› niteli¤indedir. Baflka 

bir yöntemle yaz› talebinde bulunulmayacakt›r. 

Yazarlar›m›za duyururuz. 

B‹RKAÇ SÖZ 

‹LG‹S‹Z YAZILAR 

Bilindi¤i üzere, Milli Folklor, bir halkbilimi 

dergisidir. Hedefledi¤i okuyucu kitlesi 

de bu alanda çal›flanlar veya bu alana 

ilgi duyanlard›r. Dergide yer verdi¤imiz 

yaz›lar›n ya yöntem ve kuram aç›s›ndan 

halkbilimine ba¤l› olmas› ya da halkbilim 

ürünlerine yönelik olmas›n› istiyoruz. Bu 

konular› yay›n ilkelerimizde aç›klam›fl olmam›za 

ra¤men, dergimize çok farkl› disiplinlerin 

amaçlar›na göre haz›rlanm›fl 

yaz›lar gelmektedir. Son y›llarda yay›mlanmak 

üzere dergiye gelen yaz›lar›n fazlal›¤› 

nedeniyle, bu tür yaz›lar› hakemlere 

dahi gönderemiyoruz. Yazarlar›m›z›n veya 

baflka disiplinlerden olup da dergimizde 

yaz› yay›mlamak isteyenlerin ilkelerimize 

göre yaz› göndermelerini önemle ve bir kez 

daha hat›rlat›yoruz. 

B‹R ‹NDEKS DAHA... 

Milli Folklor’un, Türk halkbilimi konusunda 

yay›mlanan bir dünya dergisi olarak, 

uluslar aras› niteli¤i günden güne güçlenmektedir. 

MLA ve CSA indekslerinden 

sonra flimdi de ‹ngiltere’de yay›mlanan 

International Bibliography of the Social 

Sciences (IBSS), Say›n Rebecca Ursell imzal› 

07 Kas›m 2003 tarihli mektuplar›yla, 

dergimizi tarama talebinde bulunmufltur. 

Verdi¤imiz olumlu cevapla Milli Folklor bu 

indeks taraf›ndan da taranmaya bafllanm›flt›r. 

‹KT‹BAS 

Yazar›m›z Prof. Dr. Ahmet B. Ercilasun’un 

56. say›m›zda yay›mlanan “Salur 

Kazan Kimdir?” bafll›kl› yaz›s›, Azerbaycan’da 

Milli Elmler Akademiyas› Folklor 

‹nstitutu taraf›ndan yay›mlanan Dede 

Korkut dergisinin 2003/2 say›s›nda Azeri 

Türkçesine aktar›larak yay›mlanm›flt›r. 

TEfiEKKÜR 

Yaz›lar›n ‹ngilizce bafll›klar›n› haz›rlayan 

Doç.Dr. Metin Ekici ve Frans›zca 

bafll›klar›n› haz›rlayan Yrd. Doç. Dr. Laurent 

Mignon’a teflekkür ederiz. 

61. say›da görüflmek üzere... 

M.Öcal O¤uz 

Yay›n Yönetmeni 


PROF. DR. ETHEM RUH‹ FI⁄LALI

PROF. DR. ETHEM RUH‹ FI⁄LALI’NIN ÖZGEÇM‹fi‹ 

A Short Biography of Prof. Dr. Ethem Ruhi F›¤lal› 

Curriculum Vitae du Professeur Ethem Ruhi F›¤lal› 

08.12.1937 tarihinde Burdur’da, Mehmet 

Bey ve Emine Han›m’›n iki çocu¤unun 

ilki olarak do¤du (K›z kardefli 

Hatice Han›m daha sonra Aileye 

kat›ld›). 

1948-1949 Burdur’da ‹stiklâl ‹lkokulu’ndan 

mezun oldu. 

1954-1955 Burdur Lisesi’nden mezun oldu. 

1958-1959 A.Ü. ‹lahiyat Fakültesi’nden 

mezun oldu. 

30.06.1961 Askerlik görevini tamamlad›. 

1961-1964 Konya ‹mam-Hatip Lisesi 

Meslek Dersleri ö¤retmenli¤i 

1964-1965 Burdur ‹mam-Hatip Lisesi 

Meslek Dersleri Ö¤retmenli¤i ve 

Müdür Yard›mc›l›¤› 

1965-1966 Kayseri ‹mam-Hatip Lisesi 

Müdürlü¤ü ve Meslek Dersleri Ö¤retmenli¤i 

1966-1970 ‹zmir Yüksek ‹slâm Enstitüsü 

Müdür Baflyard›mc›l›¤› ve Türk- 

‹slâm Medeniyeti Tarihi Ö¤retmenli¤i 

1970-1971 Kayseri Yüksek ‹slâm Enstitüsü 

Müdürlü¤ü ve Türk-‹slâm Medeniyeti 

Tarihi Dersi Ö¤retmenli¤i 

28.02.1971 Ankara Üniversitesi ‹lahiyat 

Fakültesi ‹slâm Mezhepleri Tarihi 

Kürsüsü Asistanl›¤›na atand›. 


Fakültesi ‹slâm Mezhepleri Tarihi 

Kürsüsünde “‹bâdiye’nin Do¤uflu ve 

Görüflleri” bafll›kl› teziyle “‹lahiyat 

Doktoru” ünvan›n› ald›. 

1974-1975 ‹ngiltere-Cambridge University 

Faculty of Oriental Studies’de 

“Senior Lecturer” olarak ‹slâm Mezhepleri 

ve Tarikatlar› konusunda 

dersler verdi ve sahas›nda araflt›rmalarda 

bulundu. 


Fakültesinde “Ahmediyye Mezhebi 

(Kâdiyânîlik)” bafll›kl› teziyle “Üniversite 

Doçenti” unvan›n› kazand›. 

17.06.1982 Ankara Üniversitesinde “Mesih 

ve Mehdî ‹nanc› Üzerine (Mezhepler 

Tarihi Aç›s›ndan Bir Tetkik)” 

bafll›kl› takdim teziyle “Profesör” 

unvan›n› kazand›. 

31.08.1982 Dokuz Eylül Üniversitesi ‹lahiyat 

Fakültesi Dekanl›¤›na atand›. 

09.10.1984 Üniversite Senatosu taraf›ndan 

Üniversiteleraras› Kurul Temsilcili¤ine 

seçildi. 

05.11.1984 Dekanl›k görevinin yan›nda 

Dokuz Eylül Üniversitesi Rektör 

Yard›mc›l›¤› görevini yürüttü 

(15.06.1989 tarihinde istifa etti). 



Fakültesi Dekanl›¤›na 2. defa 

atand›. 



atand›. 

10.10.1988 Üniversite Senatosu taraf›ndan 

Üniversiteleraras› Kurul Üyeli- 

¤ine 2. defa seçildi. (31.05.1990 tarihinde 

istifa etti). 

09.11.1989 2876 Say›l› Kanunun 21. 

maddesine göre Atatürk Kültür, Dil 

ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk 

Araflt›rma Merkezi aslî üyeli¤ine 

seçildi. 

01.06.1990 Üniversiteleraras› kurul taraf›ndan 

2547 say›l› Kanunun 6. 

maddesi b/5 bendine göre Yüksekö- 

¤retim Kurulu Üyeli¤ine seçildi. 

(10.11.1992 tarihinde Üyelikten ayr›ld›). 



atand›. 

10.11.1992 Mu¤la Üniversitesi Kurucu 

Rektörlü¤üne atand›. 

25.12.1993 YURT-KUR Yönetim Kurulu 

üyeli¤ine seçildi. 

03.11.1994 Mu¤la Üniversitesi Rektörlü- 

¤üne, ö¤retim üyelerince seçilerek, 

Cumhurbaflkan› taraf›ndan 4 y›l süreyle 

tekrar atand›. 

17.05.1995 YÖK taraf›ndan Türkiye Sosyal 

Bilimler Millî Komitesi Befleri 

Bilimler Alt Komitesi üyeli¤ine seçildi. 

(YÖK, 14.07.1996’da faaliyetini 

durdurdu). 

27.07.1995 YÖK Yürütme Kurulu taraf›ndan 

Türkiye Sosyal ve Befleri Bi- 

Millî Folklor, 2003, Y›l 15, Say› 60 

limler Millî Komitesi Baflkanl›¤›na 

getirildi. (YÖK, 14.07.1996’da faaliyetini 

durdurdu). 

27.07.1995 YÖK Yürütme Kurulu taraf›ndan 

Türkiye Stratejik Araflt›rmalar 

Millî Komitesi üyeli¤ine seçildi. 

(YÖK, 14.07.1996’da faaliyetini 

durdurdu). 

08.11.1995 Atatürk Kültür, Dil ve Tarih 

Yüksek Kurumu Atatürk Araflt›rma 

Merkezi aslî üyeli¤ine 2. defa 

seçildi. 


üyeli¤ine 2. defa seçildi. 


üyeli¤ine 3. defa seçildi. 

24.10.1998 Mu¤la Üniversitesi Rektörlü- 

¤üne, ö¤retim üyelerince 2. defa 

seçilerek, Cumhurbaflkan› taraf›ndan 

10 Kas›m 1998 tarihinden itibaren 

4 y›l süreyle tekrar atand›. 


Baflkanl›¤›na seçildi. 

27.12.1999 Kazakistan Sosyal Bilimler 

Akademisi As›l Üyesi olarak seçildi. 

09.10.2000 K›rg›zistan Uluslar aras› 

Cengiz Aytmatov Akademisi As›l 

Üyesi olarak seçildi. 

11.12.2002 Mu¤la Üniversitesi Rektörlük 

görevini tamamlad›. 

16.01.2003 Emekli oldu. 

Hayat arkadafl› Semiha Han›m ile 

‹lâhiyat Fakültesindendeki ö¤rencilik 

y›llar›nda, ayn› s›n›fta tan›flt›. 

Bu evlilikten; Emine fiule, Ayflegül, 

Nazl›, Sezer Sabriye ad›nda dört k›z› 

vard›r. 3 torun dedesidir. 


PROF. DR. ETHEM RUH‹ FI⁄LALI’NIN B‹L‹MSEL 

ÇALIfiMALARINDAN SEÇMELER 

Selected Scientific Works of Prof. Dr. Ethem Ruhi F›¤lal› 

I. TEL‹F K‹TAPLAR: 

Quelques études du Professeur Ethem Ruhi F›¤lal› 

1. Ça¤›m›zda ‹tikad› ‹slâm Mezhepleri, 

‹stanbul: Selçuk Yay›nlar›, 1980 

(Gözden geçirilmifl ve geniflletilmifl 

2. bask› 1983; 3. bask› 1986; ‹ran ‹slam 

Devrimi ilavesiyle 4. bask›, 

1990; 5. bask›, 1991; 6. bask›, 1993 

;7. Bask›, 1995 ; 8. Bask› 1996 ; 9. 

Bask› 1998) ; 10. Bask›, Birleflik 

Yay›nc›l›k : ‹stanbul, 1999) 

2. ‹slâm’a Karfl› Cereyanlar: Babîlik ve 

Bahaîlik, Mecca: Müslim World League 

Yay. 1402/1981. 

3. Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi (Ortaokul 

3. s›n›f), Ankara: M.E.B. Yay. 

1982 (13. bs., 1994) 

4. ‹bâdiye’nin Do¤uflu ve Görüflleri, Ankara: 

A.Ü. ‹lahiyat Fakültesi Yay. 

1983. 

5. ‹mâmiyye fiîas›, ‹stanbul: Selçuk Yay. 

1984. 

6. Kadiyânîlik (Ahmediyye Mezhebi). ‹zmir: 

Dokuz Eylül Üniversitesi Yay. 

1986. 

7. Mezhepler ve Tarikatlar Ansiklopedisi 

(Komisyon çal›flmas›. Baflkan: 

E.Ruhi FI⁄LALI). ‹stanbul: Tercüman 

Yay›nlan, 1987. 

8. Atatürk ve Din, Ankara: Azerbeycan 

Kültür Derne¤i Yay›nlan No: 32, 

1988. 

9. Türkiye’de Alevilik – Bektaflilik, ‹stanbul: 

Selçuk Yay›nlan 1990 (3. 

Bask›, ‹stanbul 1994). 

10. Kâdiyânilik, Ankara: Türkiye Diyanet 

Vakf› Yay., 1994. 

11. Babilik ve Bahaîlik, Ankara: Türkiye 

Diyanet Vakf› Yay.. 1994. 

12. Geçmiflten Günümüze Halk ‹nançlar› 

‹tibariyle Alevîlik - Bektaflîlik, 

Ankara: Türk Kültürünü Araflt›rma 

ve Tan›tma Vakf› Yay., 1994. 

13. ‹mam Ali, Ankara : TDV Yay., 1996 

(2. Bask›, 1998). 

14. Din ve Devlet ‹liflkileri. Mu¤la : Mu¤la 

Ü. Yay., 1997. 

15. Atatürk Düflüncesinde Din ve Lâiklik, 

Yay›n Haz.: E.R.F›¤lal›, T. Müftüo¤lu, 

‹. Karakufl, Ankara: Atatürk 

Arafl. Mrk.,1999. 

16. Din ve Laiklik Üstüne Düflünceler, 

Mu¤la: Mu¤la Üniversitesi Yay›nlar›, 

2001. 

II. TERCÜME K‹TAPLAR: 

1. Prof. Muhammed Ebû Zehra, ‹slam’da 

Sosyal Dayan›flma, Arapçadan çev.: 

E.Ruhî FI⁄LALI-O.ESK‹C‹O⁄LU. 

‹stanbul: Ya¤mur yay., 1969 (2. 

bask›: ‹stanbul, 1978). 

2. Prof. Muhammed Ebû Zehra, ‹slâm’da 

Siyâsî ve ‹tikad› Mezhepler Tarihi. 


Arapçadan çev.: E.Ruhi FI⁄LALI- 

O. ESK‹C‹O⁄LU, ‹stanbul: Ya¤mur 

Yay., 1970. 

3. ‹bn Bâbeveyh el-Kummî, fiîî-‹mâmiyye’nin 

‹man Esaslar› (Risâletül-‹’tikâdâti’l-‹mamiyye), 

Arapçadan notlarla 

çev. E. R. FI⁄LALI, Ankara: 

A.Ü. ‹lahiyat Fak. Yay., 1978. 

4. R.A. N‹CHOLSON, ‹slâm Sûfileri 

(The Mystics of Islam), ‹ng. Çev.: 

M.DA⁄, K.IfiIK, E.R. FI⁄LALI, A. 

fiENER. R. AYAS, ‹.KAYAO⁄LU.- 

Ankara: Kültür Bakanl›¤› Yay., 

1978. 

5. Ebû Mansur Abdulkahir el-Ba¤dâdî, 

Mezhepler Aras›ndaki Farklar (El- 

Fark Beyne’l-F›rak), Arapçadan 

notlarla çev.: E. Ruhi FI⁄LALI, ‹stanbul: 

Kalem Yay. 1979. (2.Bask›, 

Ankara : TDV Yay. 1991) 

6. Prof.W.Nontgomery Watt, ‹slâm Düflüncesinin 

Teflekkül Devri (The 

Formative Period of Islamic Thought). 

‹ng. Çev.: E.Ruhi FI⁄LALI, 

Ankara: Ümran Yay., 1981. 2. Bask›,‹stanbul: 

Birleflik Yay›nc›l›k, 

1998). 

7. Henry Laoust, ‹slâm’da Ayr›l›kç› Görüfller, 

(Les Schismes dans l’Islam), 

Frans›zca’dan çev., E. Ruhi FI⁄LA- 

LI - Sabri H‹ZMETL‹, ‹stanbul: P›nar 

Yay›nlar›, ‹stanbul, 1999. 

III. TEL‹F MAKALELER: 

1. “ Hâricîli¤in Do¤ufluna Tesir Eden Baz› 

Sebepler”, ‹FD (Ankara 1975), 

XX, ss. 219-247. 

2. “Burdur Kütüphanesinde Bulunan 

Bir Risale: Tezkiretu’l-Mezâhib”, ‹‹- 

ED, (Ankara 1975), II, ss. 99-116. 

3. “Tezkiretu’i-Mezâhib li’bni’s-Serrâc”, 

‹‹ED, (Ankara 1975), II, ss. 117-141 


(Önsöz ve notlarla Arapça metin 

neflri). 

4. “‹bâdiye’nin Siyasî ve ‹tikâdî Görüflleri”, 

‹FD, (Ankara 1976), XXI, 

ss.323-344. 

5. “Hâricîli¤in Do¤uflu ve F›rkalara Ayr›l›fl›”, 

‹FD, (Ankara 1978), XXII, ss. 

245-275. 

6. “Hicrî 1400. Y›la Girerken ‹slâm Dünyas›”, 

Milli E¤itim ve Kültür, (Ankara 

1979), II, No: 5, ss.55-75. 

7. “Genç Nesillerin Din Terbiyesi ve Destanlar”, 

Kubbealt› Akademi Mecmuas›, 

(‹stanbul 1979), Y›l:8, Say›: 

1, ss.38-43. 

8. “E¤itimimizde Dinî Formasyon Noksanl›¤› 

ve Bunun Anarflideki Yeri”, 

Kubbealt› Akademi Mecmuas›, (‹stanbul 

1979), Y›l:8, Say›:3. ss. 35- 

54. 

9. “Mezheplerin Do¤ufluna Tesir Eden 

Sebepler”, ‹‹ED, (Ankara 1980), IV, 

ss. 115-131. 

10. “‹bn Sadru’d-Dîn efl-fiirvânî ve ‹tikadî 

Mezhepler Hakk›nda Türkçe Risalesi”, 

‹FD, (Ankara 1981), XXIV, 

ss. 249-276. 

11. “Tercümânu’1-Ümem”, ‹FD, (Ankara 

1981), XXIV, ss. 277-335 (Önsöz ve 

notlarla tenkidî neflir). 

12. “Mesih ve Mehdî ‹nanc› Üzerine 

(Mezhepler Tarihi Aç›s›ndan Bir 

Bak›fl)”, ‹FD, (Ankara 1981), ss. 

179-214. 

13. “The Problem of Abd-Allah ‹bn Saba”, 

‹‹ED, (Ankara 1982), V,pp. 

379-390. 

14. “Sakîfe Olay› ve Hz.Ebû Bekir’in Halife 

Seçimi”, ‹slâm Medeniyeti, (‹stanbul 

1982), V, No:3, ss.7-27. 



15. “XIX.Yüzy›l Sonlar›nda Hindistan 

(Mezhepler Tarihi Aç›s›ndan Bir 

Bak›fl)”. DEÜ‹FD, (‹zmir 1983), I. 

ss. 1-24. 

16. “Basic Principles of ‹slam and the 

Problem of Dialog Between Islam 

and Christianity”, Diyanet Dergisi, 

(Ankara 1983), XIX, no: 2. ss. 6-13. 

17. “‹slam: Basic Principles and Characteristics”, 

The Muslim World League 

Journal, (Mecca: Shaban 

1403/May-June 1983), LX, No: 8, ss. 

11-15. 

18. “‹lk fiii Olaylar: Tevvabûn Hareketi”, 

‹FD, (Ankara 1983), XXVI, ss. 335- 

352. 

19. “‹slâm Tarihinde Hz. Hasan ve Hz. 

Hüseyin Dönemleri (Mezhepler Tarihi 

Aç›s›ndan Bir Tedkik), ‹FD, 

(Ankara 1983), XXVI, ss. 353-370. 

20. “Endonezya’da Ça¤dafl ‹slâm Düflüncesi”, 

DEÜ‹FD, (‹zmir 1985), II, ss. 

9-23. 

21. “Mawlawi a’in: a brief description 

and an interpretation”, Islamic Culture, 

60, IV (1986), pp. 46-52. 

22. Ortado¤u’da ‹slâm: ‹slâm Mezhepleri 

Tarihi Aç›s›ndan Bir Bak›fl)”, 

Türkiye Günlü¤ü, 14, 1991, ss. 4- 

11. 

23. “Nutuk’ta ‹slâm Tarihi ile ‹lgili Motifler”, 

Türk Kültürü, 343 (1991), ss. 

696-699. 

24. “Nutuk’ta ‹slâm Tarihi ile ‹lgili Motifler”, 

Atatürk Araflt›rma Merkezi 

Dergisi, VIII/ 22 (1991), ss. 39-43. 

25. “Türk Düflüncesi Üzerine, Türk Yurdu, 

Türk Düflünce Hayat› Özel Say›s›, 

XI/44 (1991), ss. 44-45. 

26. “Halk›m›z›n ‹lahiyat Fakültelerinden 

Beklentileri”, Din Ö¤retiminin 

Dünü ve Bugünü Paneli, Diyanet 

Dergisi, 10(1991), ss. 21.vd. 

27. “Terör ve Terörün Kayna¤›”, Türkiye’de 

Terör ve ‹çyüzü Aç›koturumu, 

Diyanet Dergisi, VII (1991), ss. 19. 

28. “‹slâmî Anlay›flta ‹nsanî De¤erler”, 

Türklerde ‹nsanî De¤erler ve ‹nsan 

Haklar› - I, ‹stanbul: Türk Kültürüne 

Hizmet Vakf› yay., 1992. ss. 257- 

279 

29. “De¤iflim Sürecinde ‹slâm”, ‹slamî 

Araflt›rmalar, VI/4, (1993), ss. 222- 

224. 

30. “Atatürk and the Religion of Islam”, 

Atatürk Araflt›rma Merkezi Dergisi, 

IX/26 (Ankara-. Mart 1993), ss. 

289-301. 

31. “Alevîlik”, Diyanet (A¤ustos 1994), 

44, ss. 4-10. 

32. “Atatürk ve Din”. Türk Kültürü, 

XXXIII/384 (Ankara: Nisan 1995), 

ss. 193-204. 

33. “‹slâm ve Laiklik”, Atatürk Araflt›rma 

Merkezi Dergisi, X/33 (Kas›m 

1995), ss. 653-6SS. 

34. “Egemenlik Kimindir?” Türkiye Günlü¤ü, 

45 (Mart-Nisan 1997), S3. 21- 

26. 

35. “‹slâm’›n Bugünkü Meseleleri”, Türk 

Yurdu, XVII/116-117 (Nisan-May›s 

1997), ss. 29-32. 

36. “Din ve Devlet ‹liflkileri”. Atatürk 

Araflt›rma Merkezi Dergisi, XIII/38 

(Temmuz 1997), ss. 581-611. 

37. “De¤iflimci Özal ve De¤iflim Sürecinde 

‹slam”, Özal - Siyaset, ‹ktisat, 

Zihniyet; ‹stanbul, Boyut, 2001, 

ss.211-218. 

IV. TERCÜME MAKALELER: 

1. Muhammad Kafafi (Ph.D.), “Abu Saîd 

Muhammad al-Azdî al-Kalhatî’ye 


Göre Hâricîli¤in Do¤uflu” (The Rise 

of Kharijism According to Abu Saîd....), 

‹FD, (Ankara 1972). XIII. ss. 

177-191 (‹ng.den çeviri). 

2. L.V. Vaglieri, “Ali-Muâviye Mücadelesi 

ve Haricî Ayr›lmalar›n›n ‹bâdî 

Kaynaklar›n Ifl›¤›nda Yeniden ‹ncelenmesi” 

(The Ali-Muaviyye Conflict 

and the Kharijite Secession Reexamined 

in the Light of Ibadite Sources), 

‹FD, (Ankara 1973), XIX, ss. 

147-150 (‹ng.den çeviri). 

3. Prof.Muhammed Tancî, “Beyrûnî’nin 

‹bn Sina’ya Yöneltti¤i Baz› Sorular, 

‹bn Sina’n›n Cevaplan ve Bu Cevaplara 

Beyrûnî’nin ‹tirazlar›”, Beyrûnî’ye 

Arma¤an, (Türk Tarih Kurumu 

Yay., Ankara 1974), ss. 231-260 

(Dr. Abdülkadir fiENER ile birlikte 

Arapçadan çeviri) 

4. Prof.Dr. Mahmud fieltut, “‹sa’n›n 

Ref’i”, ‹FD, (Ankara 1978), XXIII, 

ss.319-324 (Arapçadan çeviri). 

5. W.F.Tucker, “Âsîler ve Gnostikler: el- 

Mu¤îre bin Saîd ve Mu¤îriyye” (Rebels 

and Gnostics: el-Mu¤îra and 

the Mu¤›r›yya), ‹‹ED, (Ankara 

1982), ss. 203-215 (‹ng.den çeviri). 

6. W.F.Tucker, “Ebû Mansur el-‹clî ve 

Mansûriyye: Avrupa Ortaça¤› Terörizmi 

Hakk›nda Bir Çal›flma” (Abu 

Mansur al-Ijli and the Mansuriyya: 

A Study in Medieval Terrorism), ‹‹- 

ED, (Ankara 1982), ss. 217-219 

(‹ng.den çeviri). 

7. E.Toftbek, “K›sa Dürzî ‹lmihali”, ‹FD, 

(Ankara 1981), XXV, ss. 215-220 

(‹ng.den çeviri). 

8. M.M. Mazzoui, “The Origins of the Safawids-Si’ism, 

Sufism and the Ghulat”, 

‹FD, (Ankara 1978), ss. 533- 

536 (Kitap Tan›tma). 

V. ANS‹KLOPED‹ MADDELER‹: 

1. Türk Ansiklopedisine Yaz›lan 

Maddeler: 

1. Sebeiyye28/246 

2. Seb’iyye 28/251 

3. Secah Binti’l-Hâris 28/255 

4. Tahtac›lar 30/352-353 

5. Ticanîlik 31 / 188-189 

6. Tüsterî 32/462 2. 

Dergâh Yay›nevi ‹slâmî ‹limler Ansiklopedisine 

Yaz›lan Maddeler: 

Ehl-i Sünnet 


3. Türkiye Diyanet Vakf› Ansiklopedisine 

Yaz›lan Maddeler: 

1. Abbas b. Ali b. Ebî Tâlib 1/21 

2. Abdullah b. Ali b. Abdullah el-Abbas 

1/82-83 

3. Abdullah b. Cafer b. Ebî Tâlib I/89 

4. Abdullah b. ‹bad el-Murrî et-Temimî 

I/109 

5. Abdullah b. Meymûn I/ 117-118 

6. Abdullah b. Muâviye b. Abdullah 

b.Cafer b.Ebî Tâlib I/118-119 

7. Abdullah ‹bn Sebe’I/133-134 

8. Abdullah b. Vehb er-Râs›bî I/141-142 

9. Abdulkâhir el-Ba¤dâdî I/245-247 

10. el-Ahbâru’t-T›vâl I/493-94 

11. Ali b.Ebî Tâlib II/371-374 

12. Ali Ekber II/390 

13. Bahaîlik, IV/464-468 

14. Câbir Cu’fi, VI/532 

15. Cemel Vak’as›,VII / 320-321 

16. Culendâ b. Mes’ud, VIII/107-108 

17. Darü’n-Nedve, VIII/555-556 

18. Ebû Mansûr el-‹clî, X/181-182 

19. Ebû Tâlib, X/327-238 



20. Ebû Yezid en-Nükkârî, X/259-260 

21. Fah, XII/73-74 

22. el-Fark Beyne’l-F›rak, XII/172-173 

23. Gadir Hum, XIII/279 

24. Gâib, XIII/292 

25. Hâricîler,XVI/169-175 

26. Hasan, XVI/282-285 

27. Hasan b. Muhammed b.Hanefiyye, 

XVI/331-332 

28. Hasan b. Zeyd, XVI/361 

29. H›rrît b. Râflid, XVII/382 

30. Hüseyin, XVIII/518-521 

31. el-Hüseyin b. Ali-Sâhibu Fah, XVI- 

II/525 

32. ‹bâziyye, XIX/256-261 

‹sna Aflerriye 

‹bni Mülcem 

‹brahim el-‹mâm 

‹bn ‹nebe 

VI. KONGRE, SEMPOZYUM VE SE- 

M‹NER TEBL‹⁄LER‹: 

1. “Atatürk ve Din Anlay›fl›”, Türk Kad›nlar› 

Kültür Derne¤i, Atatürk’ün 

Milliyetçilik ve Devletçilik Anlay›fl› 

Semineri, (Ankara 1981), ss. 3-12 

(Ayr› bas›m). 

2. “Atatürk ve Din”. Ayd›nlar Oca¤›, Millî 

E¤itim ve Din E¤itimi ‹lmî Semineri, 

(‹stanbul 1981), ss. 209-219. 

3. “Din Kültürü ve Ahlâk Ö¤retimi”, Tercüman 

Gazetesi, Milli E¤itim Sempozyumu, 

(‹stanbul 1984). 

4. “Tarih ve Din”, F›rat Üniversitesi 

Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Metodolijisi 

ve Türk Tarihinin Meseleleri 

Kollokyumu, Elaz›¤ 1984. 

5. “‹slâm Mezhepleri Tarihi Araflt›rmalar›nda 

Karfl›lafl›lan Baz› Problem- 

ler / Some Problems Concerning the 

Studies on the History of Islamic 

Sects”, Uluslararas› Birinci ‹slam 

Araflt›rmalar› Sempozyumu /First 

International Symposium on Islamic 

Studies), (‹zmir 1985), ss. 369- 

382 (Türkçe metin + ‹ngilizce özet). 

6. “Islamic Approach Towards Other Religions”, 

Assembly of the World’s 

Religions. New Jersey-U.S.A, November 

14-21, 1985. 

7. “The Origin and the Significance of 

the Mawlawi Rituals”, New ERA 

Conference: “God: The Contemporary 

Discussion”, Coronado, California, 

December 29, 1986-January 4, 

1987. 

8. “Abdullatif el-Harpûtî ve Tenkîhu’l- 

Kelâm fî Akaidi Ehli’l-‹slâm Adl› 

Eseri”, F›rat Üniversitesi, Türk-‹slam 

Tarih, Medeniyet ve Kültüründe 

F›rat Havzas› Sempozyumu, Elaz›¤. 

23-26 Mart 1987. 

9. “The Meaning and the Signiflcance of 

Islamic Prayer (Salât): From the 

Point of View of Sufism”, Council for 

the World’s Religions: Ritual, 

Symbol and Participation in the Questfor 

Interfaith Cooperation”, Harrison 

Hot Springs, Canada, August 

20-25. 1987. 

10. “God in the Turkish Folk Litterature”, 

Ne›v ERA Conference: “God: 

The Contemporary Discussion”. 

Key West. Florida, April 16-22, 

1988. 

11. “Diyanet ‹flleri Baflkanl›¤›’n›n E¤itim 

ve Yay›n Hedefleri” Din Kültürü 

Sempozyumu, 8-10 Nisan 1988 Ankara. 

12. “Teaching of the History of the Islamic 

Schools of Political and Religi- 


ous Thought in the Facilties of Divinity”, 

Conference on the Communicating 

Religious values to youth Today, 

Gregorian University, Rome, 

10-13.05.1989. 

13. “‹mam Ali and Human Rights”, 

Imam Ali’s Festival Fourteen Centerary 

of al-Ghadeer, July 1990, 

London, pp. 84-93. 

14. “Yunus Emre’de Allah Telâkkisi”, 

Eskiflehir Türkoca¤›, 4 Ocak 1991 

15. “Türkiye’de Alevîlik-Bektaflîlik”, 

Karfl›yaka Kültür-Sanat Derne¤i, 2 

Mart 1991 

16. “Dinî Hayat›m›z”, Bursa Ayd›nlar 

Oca¤›, 26 Nisan 1991 

17. “Ana Hatlar›yla Alevîlik”, Günümüzde 

Alevilik ve Bektaflîlik Paneli, 

22.2.1991, Ankara, 1995, ss.11-18. 

18. “Sosyal Bütünleflme Aç›s›ndan Din”, 

Türk Kültür ve Sanat Derne¤i, Atatürk 

il Halk Kütüphanesi, ‹zmir, 2 

Mart 1992. 

19. “A Brief History of Mawlawiyyah and 

the Significance of the Mawlawi Rituals”, 

Contemporary Relevance of 

Sufism, ed. by Syeda Saiyidain Hameed, 

New Delhi : Indian Council 

for Cultural Relations, 1993. ss.285 

vd. (International Seminar on Sufism, 

New Delhi, 1991) 

20. “fiiîli¤in Do¤uflu ve Geliflmesi”, Milletleraras› 

Tarihte ve Günümüzde 

fiiilik Sempozyumu, ‹stanbul 13-15 

fiubat 1993, ss. 33-68. 

21. “‹slâm ve Di¤er Dinler”, Uluslararas› 

Hoflgörü Kongresi, Antalya 10-12 

Haziran 1995. 

22. “Atatürk ve Laiklik”. Üçüncü Uluslararas› 

Atatürk Sempozyumu, Gazi 

Magusa-Kuzey K›br›s Türk Cumhuriyeti, 

3-6 Ekim 1995. 

23. “Atatürkçü Düflüncede Milliyetçilik 

ve Lâiklik”, Mu¤la : Mu¤la Üniversitesi 

Yay›n›, ss. 1-5. 

24. “Do Secular States Have A Futre in 

The Islamic World? (Turkish Case)”, 

Conference on the Impact of 

Religion on Politics at the end of the 

Twentieth Cent››ry. Jerusalem, 10- 

12 Kas›m 1997 (Atatürk Araflt›rma 

Merkezi Dergisi, XV/43 (Ankara 

Mart 1999), ss.203.217). 25. 

25. “Laikilik-Din ‹liflkisi”, Cumhuriyetin 

75. Y›l›nda Türkiye’de Din ve Devlet 

‹liflkileri Sempozyumu, Kahramanmarafl, 

1998, ss. 6-33. 

26. “Türk ‹nk›lâb› ve Lâiklik”, Kara 

Harp Okulu Komutanl›¤›, Ankara : 

Kara Harp Okulu Bilgi Toplama ve 

Yay›m Merk. Yay., 2000, ss. 1-39. 

27. “Yeni Bir Gelece¤e Aç›l›rken ‹slam’›n 

ve Müslümanlar›n Meseleleri”, Yeni 

bir Gelece¤e Aç›l›rken ‹nsan ve Din 

Sempozyumu, Adana, 2002, ss. 13- 

28 

KISALTMALAR 


DEÜ‹FD : Dokuz Eylül Üniversitesi ‹lahiyat 

Fakültesi Dergisi 

‹FD : Ankara Üniversitesi ‹lahiyat Fakültesi 

Dergisi 

‹ED : Ankara Üniversitesi ‹lahiyat Fakültesi 

‹slâm ‹limleri Enstitüsü 

Dergisi 


PROF. DR. ETHEM RUH‹ FI⁄LALI ‹LE SÖYLEfi‹ 

An Interview with Prof. Dr. Ethem Ruhi F›¤lal› 

Reportage avec le Professeur Ethem Ruhi F›¤lal› 

Yard. Doç Dr. Ali Abbas ÇINAR* 

Bilgi kayna¤› bilgelerimizin / aksakallar›m›z›n 

bilgilerinden her zaman istifade 

etmek, ülkemiz ve insan›n›n gelece¤i için 

mecburiyettir. Prof. Dr. Ethem Ruhi F›¤lal› 

da bilgi kayna¤› olan bu ender flahsiyetlerimizdendir. 

Prof. Dr. Ethem Ruhi 

F›¤lal› ad›, sadece Türk din tarihi veya 

‹slâm tarihi araflt›rmalar›nda de¤il, ayn› 

zamanda Türk kültür tarihi içinde, 

belirli ve müstesna bir yere sahiptir. 

Onun, bu görüfllerinden daha genifl kitlelerin, 

özellikle de üniversite camias›n›n 

yararlanaca¤› inanc›yla, Mu¤la’da, 8 

Eylül 2003 tarihinde bir görüflme yapt›m. 

Teybe kaydetti¤im bu görüflmeyi, 

daha sonra deflifre ettim. Yapt›¤›m bu 

görüflmeyi, amac›na ulaflaca¤› inanc›yla 

sunuyorum: 

A.A.Ç. - Sayg›de¤er Hocam, akademik 

çal›flma alan›n›z ile halkbilimi (folklor) disiplininin, 

bilimsel olarak, çal›flma alanlar›, baz› 

noktalarda birbirine yaklafl›yor. Her iki bilim 

disiplini birbirinden yararlan›yorlar. Türkiye’de; 

özellikle halk inan›fllar›, tasavvuf, 

çeflitli kültler, ‹slâm inanc›na veya yorumuna 

dayal› kurumlar ve bu kurumlar›n meydana 

getirdi¤i kültür, tekke fliiri vb. konular 

teolog ve halkbilimcilerin ortak çal›flma 

alanlar›. Sizin bu yöndeki inceleme ve araflt›rmalar›n›z, 

pekçok halkbilimci için rehber 

olmakta. Bunu, yap›lan at›flardan ve konufl- 

malardan anl›yorum. Bu çerçevede, pekçok 

halkbilimci gibi, ben de, çal›flmalar›n›zdan 

istifade etti¤imi belirtmek istiyorum. 

Millî Folklor Dergisi, sizin resmî görevinizden 

emekli olman›z› da f›rsat bilerek 

Türk Dünyas› ve Türk halk kültürüne katk›lar›n›z 

dolay›s›yla 60. Say›s›n›n zat›n›za arma- 

¤an edilmesine karar verdi. Sizinle görüflme 

yapma görevi ve onuru da bana verildi. 

Hayat›n›z, eserleriniz ve görüfllerinizle ilgili 

baz› sorular›m olacak. Bizi ayd›nlat›rsan›z 

sevinirim. 

Hocam, akademik hayat› tercih etmenizin 

sebebi nedir? 

E.R.F. -Akademik hayat› tercih etmemle 

alakal› geçmifl biraz uzun, söz 

uzayabilir, ama mümkün oldu¤unca k›sa 

anlatmaya çal›flay›m. Çocuklu¤um 

çok renkli geçti. Bu renklili¤in temeli, 

özellikle babam›n mesle¤ine dayan›r. 

Babam, Allâh rahmet eylesin, çok iyi bir 

mobilyac›yd›. Benim çocukluk y›llar›mda, 

1940’larda, Burdur ve yöresinde, mobilyalar 

mefle, gürgen ya da büyük ço- 

¤unlukla ceviz a¤ac›ndan yap›l›rd›. Ve 

babam, bunlar› büyük kütükler halinde 

sat›n al›r, evimizin bahçesinde kurumaya 

ya da suyunu biraz kaybetmeye b›rak›rd›. 

Bizim çok sevdi¤imiz, babam›n sürekli 

ifl yapt›¤› tahtac›lar vard›. Tahtac›lar 

eflli, yani kar›-koca gelirlerdi. O büyük 

kütükleri, büyük h›zarlarla biçerler- 

* Mu¤la Ünv. Fen- Edebiyat Fak. Ça¤dafl Türk Lehçeleri ve Edebiyatlar› Böl. Ö¤retim Üyesi. 


di. Her b›çk› çekifllerinde, kendilerine 

göre “Hû! Hû! Hû!” diye sesler ç›kar›r, 

baz› ilahiler türküler söylerlerdi. Rahmetli 

babam çok nekre (flakac› / nüktedan) 

bir insand›; bu, sevdi¤im taraf›d›r 

onun; onlara tak›lmadan edemezdi. Onlar 

da, kar›-koca beni çok severlerdi, yafll› 

insanlard›, Allâh rahmet eylesin hepsine. 

Babam, bu tak›lmalar›nda: “Aman 

o¤lum! Bunlar›n kuca¤›na oturma. Bunlar›n 

kestikleri yenmez” derdi ama, biz 

birlikte yemek yerdik, bu babam›n lâtifeydi. 

Ve ben, o çocuk yafllarda; “Baba, 

Alevî ne demek? Tahtac› ne demek?” diye 

sorard›m. O da kendince “böyle söyleniyor 

o¤lum” diye baz› aç›klamalar yapard›. 

Ama, ailemiz hep onlarla içiçe yaflad›. 

Babam›n, Sünnî olmakla beraber, 

bu ifli yapan insanlarla yak›n dostluklar› 

vard›. Ben, o zamandan, bu insanlar›n, 

toplum içerisinde, ayr› bir kategoride 

de¤erlendirilmelerini hep kafamda 

soru yapt›m. Ortaokul ve lisede, bu sorular, 

beni edebiyat ve özellikle de tarihe 

daha çok ilgi duymama sebep oldu. Türk 

kültür tarihine, daha çocuk yafllar›mdan 

itibaren ilgi duydu¤umu söyleyebilirim. 

Meselâ, Burdur Halk Evi Tiyatro Kolu’nda 

çal›flan ve bu konulara ilgi duyan 

day›mla beraber Halk Evi’ne gider, Ankara 

Halk Evi yay›n› olan Ülkü Mecmuas›’n› 

dikkatle okurdum. O zamanlar, 

Burdur’a, ancak haftada bir gazete ve 

dergi gelirdi. 1944 olaylar›ndan sonraki 

geliflmelere paralel olarak Türk kültürü 

ve bizim Orta Asya’daki hayat›m›z ile, 

Türk Dünyas› ile alakal› haberler bazen 

yasaklanan fleylerdi. Bütün bunlara ra¤men, 

ben, bu tür haberleri merakla 

okurdum. Liseye geldi¤imde, doktor olmay› 

çok arzu etmeme ra¤men, kendimi 

bir sosyal bilimci olarak gördüm, a¤›rl›kl› 

yan›m›n sosyal bilimler oldu¤unu hissettim. 

Üniversiteye, ‹lâhiyat fakültesine 

kat›ld›¤›mda ise çizgimi belirlemifltim: 

S›radan bir ö¤retmen olmak, ‹slâmî 


bilgileri, din bilgilerini ö¤rencilere ö¤retmek 

yerine, ki bunlar› da ö¤retmek 

gerekir, belirli bir alanda ihtisas sahibi 

olman›n daha do¤ru oldu¤un düflündüm 

ve asistan olarak kalmaya karar verdim. 

Bunun yolunu da, üniversiteye gitti¤imde 

ö¤rendim. Bizim zaman›m›zda iletiflim 

bu kadar yayg›n de¤ildi; biz hangi 

fakültenin oldu¤unu dahi do¤ru dürüst 

bilmiyorduk. Hatta ben, ‹lâhiyat Fakültesi’nin 

varl›¤›n› Ankara’ya geldikten 

sonra ö¤rendim. O zamanlar, en çok bilinen 

fakülteler T›p, Mühendislik, Siyasal 

Bilgiler, Hukuk fakülteleriydi, di¤erleri 

tan›nmazd›. Fakülteye girdi¤im andan 

itibaren kendimi sürekli olarak ihtisasa 

haz›rlamaya çal›flt›m. Bizim Fakültemizde, 

bu sahada çal›fl›labilecek birkaç 

kürsü vard›. O zamanki adlar›yla; Dinler 

Tarihi, Felsefe, Mezhepler Tarihi. 

Mezhepler Tarihi bana cazip geldi, çünkü 

mezhepler tarihinde, fiilen ‹slâm› bilmek 

ve ö¤renmek zorundas›n›z. Hem 

mezhep, insan iliflkilerinin ortaya koydu¤u 

bir kurum oldu¤u için, bu, çocuklu- 

¤umdan itibaren merak etti¤im Türkiye’de 

yaflayan farkl› kültür topluluklar›n› 

tan›mam ve onlar› de¤erlendirmem 

için de vesile olacakt›. Böylece ona niyet 

ettim. Mezun olduktan sonra, talihin bir 

cilvesi, hemen asistan olamad›m, kadro 

yoktu o zamanlar ve ben millî e¤itim teflkilât›nda, 

çok genç yaflta idarecili¤e bafllad›m. 

Stajyerli¤im bittikten sonra 

‹mam hatip Okullar›nda müdür yard›mc›l›¤›, 

müdürlük, daha 26 yafl›mdayken 

Yüksek ‹slâm Enstitüsü’nde hocal›k, yöneticilik 

gibi görevler yapt›m. Ama ihtisas 

yapma iste¤im hep devam etti. Mezhepler 

Tarihinde kadro müsait olmad›¤› 

için bu defa, d›flar›dan “doktora”ya bafllad›m. 

Doktoram› yapmakta iken, çok 

sevdi¤im, sayg› duydu¤um, Allâh rahmet 

eylesin, a¤abeyim Doç Dr. Yaflar 

KUTLUAY’›n yan›nda doktoraya bafllad›m. 

Daha sonra, kanaatimce ‹slâm dün- 



yas›n›n yetifltirdi¤i en büyük isimlerden 

biri olan Fasl› Prof.Dr.Muhammed TAN- 

C‹ hocan›n yan›nda ‹slâm kültürüyle 

alakal› iyi piflece¤imi düflündüm ve oray› 

tercih ettim. Kayseri Yüksek ‹slâm 

Enstitüsünü b›rakarak Üniversiteye intisap 

ettim. 

Üniversiteye intisap etmemin, akademik 

hayat› tercih etmemin sebebi, 

aç›kças› dinin insanlar, toplumlar aras›ndaki 

tezahürlerinin göstergeleri olan 

bu toplumu tan›makt›. Diyebilirim ki benim 

bu ifle çocukluk y›llar›mdan itibaren 

ilgi duymamda, mobilyac›l›k yapan babam›n; 

çam, ceviz ya da mefle tomruklar›n› 

do¤rayan Tahtac› Himmet Dede 

müsebbib oldu. Böylece bu ifle bafllad›m. 

A.A.Ç. - Akademik çal›flmalar›n›z ve baz› 

eserleriniz üzerinde k›saca durabilir misiniz? 

E.R.F. - Bilim çevresinde, 1970’li 

y›llar›n flartlar› içerisinde, do¤rudan 

do¤ruya Kuran’la, hadisle ya da klasik 

dönemle ilgili olmayanlar fazla ra¤bet 

bulmad›¤› için, “doktora” tezimde, Yaflar 

a¤abeyin, daha sonra TANC‹ hocan›n 

teflvikleriyle klâsik dönem üzerinee çal›flt›m. 

‹bâdiye’nin Do¤uflu ve Görüflleri 

adl› bu çal›flmay› gerçeklefltirmekle çok 

da isabetli yapm›fl›m. Yeri gelmiflken 

Muhammed TANC‹’den bahsetmek istiyorum: 

Tanci hoca, ‹bn-i Haldun üzerine 

çok büyük yetkisi olan ve ‹mam Maturudî 

üzerinde çal›flmalar› ve derinli¤i bulunan 

biridir. Ve Kuran’› çok iyi bilen, derinli¤ine 

inceleyen biridir. Klâsik dönem 

üzerine araflt›rmaya bafllamakla, bu hocalar›m›n 

sayesinde, evvelâ Kuran’›n dayand›¤› 

bu çevreyi, ondan önceki tarihi 

çok iyi tan›ma ve inceleme f›rsat› buldum. 

Ondan sonraki çal›flmalar›m günümüze 

yönelik oldu. Günümüzde; Kuran’a 

dayal›, Kuran’daki, hadislerdeki bir tak›m 

anlay›fl ve yorumlar› yans›tan Kadiyanîlik 

üzerine “Doçentlik” tezimi haz›r- 

lad›m. Bilinçli olarak seçmifl ve yapm›fl 

oldu¤um bu çal›flmalardan sonra, yine 

fluurlu olarak “Profosörlük” takdim tezimde 

Mesih ve Mehdi ‹nanc›’n› inceledim. 

Bütün bunlar› yanyana s›ralarsan›z 

‹badîlik, yani Haricîlik, bugün bizim ‹slâm 

Dünyas›nda en sert, en kat›, günümüzün 

tabiriyle köktendinci diyebilece- 

¤imiz, radikal bir toplumun oluflmas›n› 

ve Kuran-› Kerîm’in harfiyen yaflanmas›, 

anlafl›lmas› ve uygulanmas›n› isteyen 

bir topluluktur. Bunlar kendilerinin 

görüflleri d›fl›ndaki görüflleri do¤ru kabul 

etmeyen bir topluluktur. Kadiyanîler 

ise bu ifli iyice suland›rma noktas›na 

getirmifllerdir. Hindistan co¤rafyas›nda, 

Pakistan-Hindistan altk›tas›nda ortaya 

ç›kan Kadiyanîler; geçmifl dönemlerin 

kültlerini kullanmak suretiyle, özellikle, 

o zamana kadar kendilerine kadar Hinduluktan, 

Budizmden, Konfuçyizmden, 

fiamanizmden vb. gelen kültleri; ki flamanizm 

bir din de¤il kültürdür, külttür; 

Hristiyanl›k ve Yahudilikten de çeflitli 

görüflleri dahil etmek suretiyle, ‹slâm›n 

potas› içerisinde kullanmak suretiyle 

birtak›m görüfller ileri süren bir topluluktur. 

Burada mehdi ve mesih inanc› 

ile beraber bizim Türk topluluklar›ndaki 

Alevî inan›fllar›n› tan›mak çok daha kolayd›r. 

Alevî inan›fllar›n› tan›rken de, 

Alevî ve Bektaflî topluluklar›n› tan›rken 

de fiiîli¤in çok iyi bilinmesi laz›md›r. Benim, 

fiiîlik çal›flmalar›m, Kadiyanîlikle 

beraber, paralel olarak yürüttü¤üm çok 

ciddi çal›flmalardan biridir. Türkçede, 12 

‹mamla ilgili olarak, ‹mamiyye fiias› 

üzerine ilk çal›flmalar da bana aittir. 

Böylece bilgilerim mayalanm›flt›. Bütün 

bunlar›n ›fl›¤› alt›nda, kesinlikle bir iddia 

içinde de¤ildir ama, noksanlar› olmakla 

beraber, benim en az otuz y›ll›k 

birikimimin sonucu olarak Türkiye’de 

Alevilik ve Bektaflilik kitab›m ç›km›flt›r. 

Türkiye’de, bir toplu yay›n olarak, 


Ça¤›m›zda ‹tikadî ‹slâm Mezhepleri 

adl› kitab›m Hicret’in 15. yüzy›l›na arma¤an 

olarak haz›rlanm›fl ve yay›nlanm›flt›r. 

Bu kitap, bir yan›yla vatandafllar›m›za, 

bibliyografyas› ile de yetiflmekte 

olan ö¤rencilerimize hitap etmekte olan 

el kitab› durumundad›r. 

A.A.Ç. - Bir bilim adam› olarak hedeflerinize 

ulaflabildiniz mi? 

E.R.F. - Bunu söylemek çok güç. 

Hiçbir akademisyen hedefime ulaflt›m 

diyemez. Hedeflerime ulaflt›m diyorsa, 

bana göre akademisyen de¤ildir. Kendimi, 

akademik hayat›m›n bu k›rküç y›l› 

sonunda hedeflerime ulaflm›fl görmüyorum. 

Anne taraf›ndan rahmetli dedem 

Hac› Hamit Haf›z, Burdur’un kurrâs›ndand›r, 

müftülük ve imam hatiplik yapm›flt›r. 

75 y›l boyunca Cami-i Kebir’de 

hatimle namaz k›ld›rm›fl olan bir insand›r. 

O¤lunun ad› Ali Haydar. Dikkat 

edin, bir Sünnî müftünün o¤lunun ad› 

Ali Haydar. Bu, Türkiye’nin 1920’li, 

1930’lu y›llardan sonra nereden nereye 

geldi¤ini görmek bak›m›ndan ilginç bir 

örnektir. Bu anlay›fltaki bir çevrenin insan› 

olarak, akademik hayat›ma ailemden 

ald›¤›m bilgileri eklerseniz, talebeli- 

¤imi de koyarsan›z, çünkü eski Türkçe 

ve di¤er bilgileri lisede ö¤renmifltim, 

kendimi tan›m›fl oldu¤um 50 y›ll›k çal›flmalar›ma 

ra¤men, ben hâlâ kendimi bir 

ö¤renci görüyorum. Kesinlikle akademisyen 

oldu¤um iddias›nda de¤ilim. Sadece 

bu yolda bir talebe olarak çal›fl›yorum 

ve bundan da iftihar ediyorum. Ö¤renmenin 

yafl› yok ve sonu yok. Benim 

ihtisas yapt›¤›m alanla alâkal› her gün 

yeni bir kaynakla karfl›lafl›yorsunuz, her 

gün yeni bir bilgi kayna¤›na ulaflman›z 

mümkün. O zaman bilgileriniz zaten olmufl 

de¤ildir. Olma devresinde, o yolda 

olan bir insan›m. Allâh›n verdi¤i ömür 

süresince talebe olmaya devam edece- 

¤im, hiçbir zaman üstad olmad›m, ola- 


mam da zaten, üstadl›k benim çok çok 

ötemde. Ancak, bilgi edinme konusunda 

h›rsl›, istekli bir talebeyim. 

A.A.Ç. - Türkiye’nin say›l› teologlar›ndans›n›z. 

Dinin insan hayat› üzerindeki önemi 

üzerinde de¤erlendirme yapar m›s›n›z? 

E.R.F. - “Türkiye’nin say›l› teologlar›ndans›n›z” 

sözü itibari bir laf. Sorunuzun 

ikinci k›sm› ise fevkalade flumullü 

bir soru. Dinin insan hayat› üzerindeki 

önemi sözle aç›klanacak bir fley de¤il. 

Çünkü yaflanan bir kavram bu. Dinle ne 

kadar alakas›z oldu¤unuzu söylerseniz 

söyleyiniz, o, sizin içinde bulundu¤unuz 

toplumun genlerine, davran›fllar›na, düflüncesine 

o kadar çok ifllemifltir ki sizin 

kendinizi ondan kurtarman›z mümkün 

de¤ildir. Ve benim kanaatimce, bütün 

toplumlar için, kendi gücümüzün d›fl›nda, 

kendi yap›p edebildiklerimizin d›fl›nda, 

bize hakim olan, bizim üstümüzdeki 

bir kudrete, bir güce behemehal inanmak 

zorunday›z. Tarihe bakt›¤›m›zda, 

sosyolojinin bize ö¤retti¤i totem ve tabu 

zaman›ndan beri, insano¤lu kendi üstündeki 

bir güce; bu ister gördü¤ü olsun, 

ister görmedi¤i olsun; ba¤lanmak durumunda 

kalm›flt›r. Bilebildi¤imiz dönemlerden 

itibaren, kitabî dinler dedi¤imiz 

dönemi ele ald›¤›n›zda; Yahudilikten, 

H›ristiyanl›ktan Müslümanl›¤a geçti¤inizde 

de sizin üstünüzde, bütün kâinat›n 

üstünde, kabul etseniz de etmeseniz de, 

bir Yarat›c›n›n var oldu¤u hissedilir: 

Var! ‹nkâr etseniz bile bu var. Ve O’nun 

gönderdi¤i, bildirdi¤i kurallar, gönderildi¤i 

toplumun anlay›fl›na göre flekillenmifltir. 

Ve bu flekillenmenin sonunda da 

bir hayat oluflmufltur. ‹flte yaflad›¤›m›z 

hayat bu. Bunu kendinizden soyutlaman›z 

mümkün de¤ildir. Ben rasyonel bir 

insan›m, liberal bir insan›m, kendimi öyle 

görüyorum; laik bir insan›m, kendimi 

öyle görüyorum; ama bütün bu görmelerimin 

ötesinde din benim genlerimin 



içinde, kendimi ondan soyutlayamam. 

Zaten, insan olman›n temel vas›flar›ndan 

biri, sizin dine olan ilginizdir. Peki, 

dinle ilgisiz olan insan iyi bir insan olmaz 

m›? Hay›r, kesinlikle böyle bir fley 

söylenemez. Dinsiz insanlar› kötü görmek, 

böyle bir fley düflünmek abesle ifltigaldir. 

Ama, sizin dinle olan ilginiz kendi 

insanî vas›flar›n›zda, kendi de¤erlendirmenize 

ba¤l› olarak, sizi belli noktalarda 

bir rahatlatma hissine götürüyor. 

Toplumsallaflma dedi¤imiz, yani toplumun 

birbirine kenetlenmesinde belli 

harçlara ihtiyaç vard›r. Bunlar›n bafl›nda 

dil gelir. Farkl› dinlere mensup olsalar 

bile, dil, insan› birinci derecede ba¤lar. 

Din ise, bu dil ile birbirine ba¤lanm›fl 

olan topluluklar aras›nda, ayn› tebessümden, 

ayn› bak›fltan, ayn› anlay›fltan 

yararlanma ve paylaflma imkân›n› 

sa¤lar. Bu aç›dan, dinin insan hayat› 

üzerindeki önemi büyük ve önemlidir. 

Dinin tarifinde de bu vard›r. Din; insan›, 

yarad›l›fl›ndan ölümüne kadarki süre 

içerisinde e¤itmek için, ama en iyi flekilde 

e¤itmek için; en iyi insan, en güzel insan, 

en hay›rl› insan olmak üzere var 

olan bir kurumdur. ‹nsan› e¤iten bir kurum 

oldu¤u için, onu inkâr etmeniz 

mümkün de¤ildir. Bugün, bu noktalarda 

tabii, içinde yaflan›lan topluma göre birtak›m 

s›k›nt›lar do¤uruyor. E¤er siz dini 

fevkalade kal›plaflm›fl, birtak›m kurallar›n 

esiri veya emredicisi olarak görürseniz, 

o vakit siz onun esiri olursunuz. 

Böyle bir durumda, insan hayat›nda da 

kölelik bafllar. Halbuki insan, özgür varl›kt›r. 

‹nsano¤lunun f›trat› o. F›tratta 

özgürlük var. Özgür oldu¤unuz için, hele 

müslüman olarak, baflka bir kayda tâbi 

de¤ilsiniz, Tanr› ile baflbaflas›n›z. Böyle 

olunca, din insan hayat›n› rahatlatan, 

güven alt›na alan bir kurumdur. 

Dünya benim, dünya bana ait, egemenlik 

bana ait, ama benim Yaratan›m, 

elbette ki ontolojik olarak evrenin ege- 

meni, hakimi. O son derece normal. Benim 

onunla Tanr›laflmak gibi bir iddiam 

söz konusu olamaz ki. Mümkün de¤il zaten 

böyle bir fley düflünmek. 

A.A.Ç. - Din ile halk inan›fllar› aras›nda, 

her ikisinin de inanç unsuru olmas› bak›m›ndan 

kuvvetli bir ba¤ vard›r. Semavî 

dinlerin, özellikle de ‹slâmiyetin varl›¤›na 

ra¤men Türk halk inan›fllar›n›n sürmesini 

nas›l de¤erlendiriyorsunuz? 

E.R.F. - Bu soruda benim düzeltmem 

icap eden bir fley var. Din ile halk 

inan›fl›n› iki ayr› kulvarda yürütemezsiniz. 

Ancak bunu bat›l itikat anlam›nda 

söylüyorsan›z, bat›l itikatlar; insan›n yaflad›¤› 

çevre, co¤rafya, kültür ortam›, 

ekonomik, tarihî ve siyasetin flartlar› ile 

ilgili olan birtak›m unsurlard›r. Bunlar,size, 

de¤erlendirmesine bakmaks›z›n, 

nesilden nesile, ne oldu¤u bilinmeden 

de aktar›l›r. Din ve ‹slâmîyet dedi¤iniz 

zaman çok farkl› bir manzara ile karfl›lafl›yorsunuz. 

‹slâm, bilebildi¤im kadar›yla, 

yer yüzünün en ak›lc› dinidir. Pozitivist 

bir dindir demiyorum, Ougüst 

Comte’un söyledi¤i pozitivizmden söz etmiyorum, 

ama en ak›lc› dindir. Çünkü, 

akl› olan›n dini vard›r. Akl› olmayan›n 

din ile sorumlulu¤u, yükümlülü¤ü söz 

konusu de¤ildir. Böyle olunca “ak›lc› 

din” derken neyi kastediyoruz? Burada, 

çok k›sa da olsa, Kuran-› Kerim’in mahiyetine 

dikkat etmek laz›md›r. Kuran-› 

Kerim, 610 y›l›nda, dünya co¤rafyas›n›n 

belli bir co¤rafyas›nda, yani Mekke bölgesine, 

Allâh taraf›ndan gönderilmifl 

olan bir dindir. Bu bir tarihî olay. Bu tarihi 

olay›n muhataplar› belli: Mekke toplumu, 

622’den itibaren de Medine ve Hicaz 

toplumu, o bölgenin toplumu. O insanlar, 

orada, 610 y›l›ndan önce, yüzlerce 

y›l önce de yafl›yorlard›. Bir kültürleri 

vard›. Bizim, yuvarlak ifadeyle “cahiliye 

kültürü” dedi¤imiz kültür vard›. Bu kültürdeki 

insanlar da, flu ya da bu biçimde; 


sosyal hayat, aile hayat›, günlük hayat 

bak›m›ndan belli noktalara ulaflm›fllard›. 

Bunlara k›nayabilirsiniz, k›nayamazs›n›z... 

K›nama dedi¤imiz olay, sizin 

daha sonra ulaflt›¤›n›z “iyi” ile mukayese 

etmek suretiyle vard›¤›n›z sonuçtur. 

Ama, o bizim kötü dedi¤imiz; “ahlakî bak›mdan 

çöküntüye u¤ram›fllard›, fuhufl 

yükselmiflti, flu kadar puta tap›yorlard›, 

berbat insanlard›” dedi¤imiz o toplumda, 

o dönemini ve daha sonraki dönemlerin 

bile hayranl›¤›n› gizleyemedi¤i edebî bir 

geliflme vard›. “7 Ask›” olarak bilinen 

“Muallâkat-› Seba” ve belli edebî unsurlar 

Cahiliye toplumunda da alabildi¤ine 

artm›flt›. Nesep ilmi, bafltan sona orada 

geliflmiflti. Bütün bunlar co¤rafyan›n zorunlu 

sonuçlar›. Çölde yaflayan bir insan 

ve kabile sistemi üzerine kurulu toplumsal 

bir düzende insanlar soyunu bilmek 

zorundayd›. Yine o co¤rafyan›n genel bir 

ürünü olmak üzere oluflan baflka kavramlar 

vard›; mürüvvet ve yi¤itlik kavram› 

bunlar›n en önemlileriydi. ‹nsan 

olarak kiflinin flerefi mensup oldu¤u kabileden 

geldi¤i için bu kavramlar önemliydi. 

Kabile ne kadar güçlü ve asilse, kiflinin 

gücü ve kudreti artmaktayd›. Ben 

bu konuyu, teferruatl› bir biçimde, “Ortado¤u’da 

‹slâm” adl› makalede yazm›flt›m. 

Bütün bu insanlar›n yaflad›klar› bir 

halk inan›fl›... Hangi flekilde olursa olsun; 

ister putperest olsun, ister tevhid 

dinine mensup olsun. Nitekim, Hz. Peygamber 

döneminde, 610 y›l›ndan 632’ye 

kadar, Kuran-› Kerim’in inzali döneminde 

de, gerek Kuran-› Kerim’in âyetlerinin, 

gerekse Resulullâh’›n sünnetinin 

ortaya koydu¤u yeni bir yaflama biçimi 

olufltu. Bu da yeni bir kültürleflme 

hadisesini do¤urdu. Deyim yerindeyse, 

610 y›l›ndan itibaren Mekke toplumu ile 

beraber o bölge bir kültür de¤iflimine u¤rad›. 

Bu kültür de¤iflmesi, bugün bizim 

hayranl›kla izledi¤imiz, ve takip etmekten 

de iftihar duydu¤umuz bir dinin yol 


açt›¤› kültür de¤iflmesi. Bu dinin meydana 

getirdi¤i kültür de¤iflmesi sonucunda 

da birtak›m fleyler olufltu. Ve o din yay›ld›. 

Mekke-Medine’den ç›kt›, bütün Hicaz 

Bölgesi’ni kaplad›, daha sonra k›sa zamanda 

Irak,‹ran, Suriye, Türkiye, Orta 

Asya ve Kuzey Afrika’ya yay›ld›. Bir sosyolojik 

gerçek olarak, bütün bu yürüyüfllerde, 

Kuran-› Kerim’in muhtelif âyetlerinde 

bunun izlerini bulmak mümkündür, 

sözgelifli k›rk yafl›na kadar Mecusî 

olarak yaflam›fl bir insan yada otuz yafl›na 

kadar Kuzey Afrikadaki iptidaî yerli 

bir dine mensup olan bir insan, ya da elli 

yafl›na kadar Orta Asya’da flaman kültürü 

ya da Budist anlay›fl›yla yaflam›fl 

olan bir insan, bu yeni dinin güzelli¤ini 

gördü. ‹slâm kültürüyle karfl› karfl›ya 

geldi ve severek, gönülden isteyerek 

Müslüman oldu. Bu, derhal bir boyahaneye 

girip de, üstüne boya at›l›p rengi 

de¤ifltirilen araba de¤il ki! ‹nsan bu!.. 

Düflünen bir varl›k; hisseden bir varl›k; 

duyan bir varl›k; nefret eden bir varl›k... 

O zamana kadar oluflturdu¤u birtak›m 

âdetlerini, anlay›fl ve de¤erlendirmesini, 

olsa olsa “tevhid”e ayk›r› gelmeyecek, 

putperestli¤e iz b›rakmayacak flekilde 

Müslümanlaflt›rma yolunu tuttu. Ama 

yine Budizmden, fiamanizmden, yine iptidaî 

dinlerden izler var ya da davran›fllar 

var, ama bu adam müslüman, hem 

de samimi müslüman. 

A.A.Ç. - Türklerde de eski dinlerin izlerini 

görüyoruz. Türbeler etraf›nda meydana 

gelen inan›fl ve gelenekler buna örnek verilebilir. 

E.R.F. - Türbe ziyaretleri Araplarda 

da, Kuzey Afrika’da da, ‹ran, Türkiye ya 

da Orta Asya’da da görülen bir hadise. 

Bu, dinin yozlaflmas› de¤ildir. Dinin; insanlarda; 

onlar›n anlay›fllar›na, kültür 

düzeylerine göre yans›m›fl ve toplumsallaflm›fl 

bir fleklidir. Ben gidip bez ba¤lam›yorum, 

mum dikmiyorum, ama evli- 



yaya karfl› de¤ilim. Çünkü ben alp kültürünü, 

eren kültürünü ve bu kültürün 

dayand›¤› ana kültür kayna¤›n› biliyorum. 

‹stesem de istemesem de ona karfl› 

sayg› duyuyorum. Meselâ Ahmet Yesevî’nin 

türbesini, Hac› Bektafl Veli’nin 

külliyesini görüp de duygulanmamak 

mümkün de¤il. Hem, mezar ziyaretinden 

neden bu kadar korkulur anlayam›yorum. 

Bu, bir halk inan›fl›. Bez ba¤lama, 

nazar de¤mesi vs. gibi inan›fllar›n 

Kuran’la ilgisi yok, bunlar din de de¤il, 

ama bunlar kültür. Bir kültürün unsurlar› 

bunlar. Bunlar do¤du¤u kültürün 

rengini al›r.Bunun için biz bunu Türk 

müslümanl›¤›, Arap, Afrika, Avrupa ya 

da Acem müslümanl›¤› olarak de¤erlendiriyoruz. 

Bu, kesinlikle müslümanl›klar› 

ço¤altmak için de¤il, tam tersine kültürel 

flekillenmeyi belirtmek için kullan›lan 

bir kavram. Kuran; Ifl›k tek olmas›na 

ra¤men, onun gönderdi¤i ›fl›k zerreleri 

milletler veya bireylerde çok farkl› 

flekilde yans›yor, huzmeleri farkl›. Belki 

basit bir örnek olacak, Arabistan’da, M›s›r’da, 

bir adam, Kuran-› Kerim’i bafl›n›n 

alt›na koyarak camide uzanabiliyor, 

ama bir Türk için bu ç›lg›nca bir fleydir. 

Ço¤unlukla anlam›n› anlamasa bile, bir 

Türk için Kuran-› Kerim büyük bir manevî 

kaynakt›r, bafl tac›d›r. Bunun için 

onu bafl›n›n alt›na koyan birine k›zar. 

Bütün bunlar bir bak›fl aç›s›, bir de¤erlendirme. 

Buna ba¤l› olmak üzere yorumlar› 

ve anlay›fllar› farkl›lafl›yor. 

Onun için, bat›l inan›fllara ra¤men, Türkiye’de 

‹slâmîyetin, halk inan›fllar›yla 

birlikte yaflamas›n›n temel nedenlerinden 

biri bu. Bizim kültürümüzün çok 

sa¤l›kl› denebilecek unsurlar›ndan biri. 

Bunlar aras›nda insanlar› atalete sevk 

edenleri de var. Bunlar› tashih etmek 

gerekir. Gelenekler, yaflanan toplumun, 

onu yaflayan insanlar›n yaflay›fllar›na ve 

bak›fl aç›lar›na göre yenilenir ya da kaybolur. 

Her yenilenmede, içinden do¤du- 

¤u toplumun rengini al›r. Önemli olan, 

bunlar›n kültürdeki izleridir. E¤er, toplum 

olarak baflka bir toplumun kültüründeki 

gelenekler ve kültürel di¤er unsurlar 

taklit edilirse toplumunuz zaafa 

u¤rar. Bu ikisini birbirinden ay›rmak zorunludur. 

Bunun için ben, hassasiyetle 

bu mesele üzerinde sürekli olarak duruyorum. 

A.A.Ç. - Ülkemizde “devlet ve din” konusu 

tart›fl›lan konular aras›nda. Konuyu incelediniz. 

Bu kavramlar üzerinde durabilir 

misiniz? 

E.R.F. - Benim bir kitapta toplamaya 

çal›flt›¤›m bilgileri, bir soruyla cevaplamam› 

istiyorsunuz, ama özetlemeye 

çal›flay›m. 

Din; insanlar›n hayat›n› düzenleyen 

ve onun, beflikten mezara kadar, hayat›n› 

renklendirip flekillendiren; iyi insan 

ve iyi toplum olma kurallar›n› gösteren, 

önünü açan bir emirler manzumesidir. 

Devlet ise bu manzumenin flekillenmesi 

ile alâkal› vücut bulmufltur. ‹nsanlar›n, 

bu düzen içerisinde, kendi hayatlar›n› 

sürdürebilmeleri için bulduklar› 

bir manevî kavram, deyim yerindeyse 

bir tüzel kiflilik. ‹slâma göre, e¤er devlet 

olmazsa anarfli do¤ar. Din, Kuran-› Kerim, 

kesinlikle, insanlar›n kurallar içinde 

yaflamas›n› ister. Onun temel amac› 

ahlâkî bir toplumun oluflmas›d›r. Ahlâkî 

bir toplumun oluflmas› için de bireylerin 

kurallara uymak mecburiyeti vard›r. 

Toplumsal düzende, kiflinin tek bafl›na 

ahlâkl› olmas› yetmez. Toplum halinde 

bu hale gelindi¤inde, iflte o zaman mükemmel 

devleti yakalayabilirsiniz. Bunun 

için Kuran-› Kerim, bütün insanlar› 

ve müminleri hay›rda; yani güzellik ve 

iyilikte birbiriyle yar›flan insanlar›n bir 

aradal›¤› fleklinde tarif eder. ‹nsan olarak, 

mümin olarak hedefimiz iyilik ve 

güzellikte yar›flmakt›r. Bu yar›flta, herkes, 

gö¤üsleyebildi¤i mertebedeki duru- 


muna göre de¤er kazan›r. Bu, kiflilerin 

nazar›ndaki de¤er kazanma de¤il, Tanr› 

nazar›ndaki de¤er kazanmad›r. Her insan›n 

bafl›na bir polis dikmekle toplumu, 

dolay›s›yla devleti ayakta tutamazs›n›z. 

Devleti ayakta tutabilmek için insanlar›n 

polisinin kalbinde olmas› lâz›md›r. 

Böyle olunca, karfl›m›za farkl› anlay›fllar 

ç›k›yor. Bir k›s›m insanlar diyorlar ki; 

“mademki din, do¤rudan do¤ruya, Tanr› 

taraf›ndan insanlara gönderilmifl olan 

bir emirler manzumesidir, o zaman, bu 

manzumenin, devlet denilen tüzel kiflilik 

taraf›ndan da harfiyen uygulanmas› lâz›md›r, 

ancak o zaman Allâh’›n emri yerine 

gelmifl olur”. Böyle bir fley söz konusu 

de¤il. Neden de¤il? Kuran-› Kerim, 

yatay ve dikey boyutu olan görüfller manzumesidir. 

Dikey boyut insanl›¤›n var 

oluflundan günümüze kadar, Hz. Peygamber 

de dahil olmak üzere, Allâh’›n 

bütün insanlar› yarat›rken onlar›n hamuruna 

koydu¤u, onlara kendi ruhundan 

üfledi¤i evrensel de¤erlerdir. ‹nsan 

öldürmeyi teflvik eden bir topluma rastlanamaz. 

Kötülü¤ü teflvik eden bir din 

yoktur. Bunlar bütün dinlerde; Yahudilikte, 

Hristiyanl›kta, Konfuçyizmde ya 

da Budizmde de var olan müflterek de- 

¤erlerdir. ‹nsan Haklar› Evrensel Beyannamesi’nde 

söz konusu edilen unsurlar 

bunlardand›r. Kuran-› Kerim’in bir 

de yatay boyutu vard›r. Bu yatay boyut, 

kendisini kabul ettirebilmek için, indirilmeye 

baflland›¤› günden son güne, yani 

son cümlesine kadar, hitap etti¤i toplumun 

toplumsal boyutudur. 610 y›l›nda 

ya da 620 y›l›nda yaflayan bir insan›n flu 

an üzerinde oturdu¤umuz koltuklar› düflünmesi 

mümkün de¤il. O dönemin yaflama 

flekli buna imkân tan›m›yordu. O 

zaman, o insan için temiz bir yere oturmak 

önemliydi. Günümüzde bunu “Hz. 

Peygamber koltu¤a oturmam›flt›, Kuran- 

› Kerim’de bu yoktur” biçiminde yorumlamaya 

kalkmak, din ile devleti çat›flma 


haline sokmakt›r. Orada, o toplumsal 

boyutta meydana gelmifl olan günlük hayat 

ile ilgili birtak›m kurallar, sizin için, 

laboratuarda kullanaca¤›n›z örnek malzemelerdir. 

Onlar, bütünüyle uygulanmas› 

zorunlu malzemeler de¤il; yeniden 

yap›land›r›lmas›, yorumlanmas› gereken 

haz›rl›k malzemeleridir. Bu yap› ve yorumdan 

sonra yeni kurallar getirmek zorunlulu¤u 

vard›r. F›khî hükümler ya da 

muamelât denilen hükümler buna aittir. 

Devlet de bu muamelât ile alâkal› hükümleri, 

içinde yaflan›lan döneme göre, 

yine Kuran-› Kerim’in istikametinde, insan›n 

kendi hayat›n› tabii bir biçimde 

sürdürebilece¤i flekilde yeniden yorumlar, 

yeniden oluflturur ve kurdu¤u noktada 

dini hükümler içine girer. Böylece 

din ile devlet aras›nda bir çat›flma sözkonusu 

olmaz. Zaten, din ile devlet birbirinin 

tamamlay›c›s›d›r. Her iki kurum da 

müreffeh toplumu oluflturma durumundad›r. 

Esasen Kuran-› Kerim’de bir toplumdan 

istenen belli fleyler görülür: Bir 

tanesi hay›rda(iyilik ve güzellikte) yar›flan 

bir toplum; bir baflkas› adaleti yerine 

getiren bir toplum düzeni. Sadece güçlülerin, 

zenginlerin hakk›n› ön plâna alan 

bir devlete devlet denmez. Hak ve adalet 

toplum hayat›n›n vaz geçilmez unsurudur. 

Kanaatimce, bunlar aras›nda en 

önemli olan bir baflka husus da iflin ehline 

verilmesi yolunda yap›lacak yap›lanma, 

yürütme ve yönetimdir. Kuran-› Kerim’de, 

Allâh’›n bize toplumsal düzenle 

ilgili olarak duyurdu¤u önemli mesajlar 

var. Birincisi, “Ben, yan›mda beni temsil 

eden baflka bir toplum ya da kifli istemiyorum, 

flirke tahammülüm yok, ortak 

kabul etmiyorum”. ‹kincisi, Sosyo-ekonomik 

adaletsizliklere isyan ediyorum. 

Fakirlerin, çocuklar›n, kölelerin ezildi¤i, 

sadece gücü yetenlerin sözünün geçti¤i 

bir toplum, insan toplumu de¤ildir. Ortadaki 

bu uçurumun behemehal yok 

edilmesi lâz›md›r. Üçüncüsü, geçmifl 



toplumlar gayri ahlâkî bir düzene tabi 

olduklar› için yok olup gitmifllerdir. Siz 

de yok olup gitmek istemiyorsan›z tarihten, 

geçmiflten ibret alarak hayat›n›z› 

düzene koyun. Hayat›n›z› düzene koyarken 

de, Kuran-› Kerim’de size verilen 

mesajlar›, içinde yaflad›¤›n›z flartlara göre; 

yeniden yorumlay›n, yeniden yap›n 

ve onu gelifltirin, örnek toplum olun. 

Böyle bir toplum nas›l olacak Say›n Ç›nar? 

Sadece sizin iyi giyinmeniz, iyi konuflman›z 

örnek bir toplum olmak için 

yeterli de¤ildir. Örnek toplum müreffeh 

ve ayn› zamanda lider toplumdur. Örnek 

toplum büyük toplumdur, bu büyüklük 

sadece nüfusla alâkal› de¤il, beyin geniflli¤i 

ile ilgilidir. Elektri¤i bulan Edison’a 

dualar ediyoruz. Uça¤› bularak uza¤› yak›n 

eden ya da bilgisayar› hayat›m›za 

koymak suretiyle hayat›m›z kolaylaflt›ran 

insan hayra vesiledir. O halde müslüman›n 

Allâh kat›nda da bu mertebeye 

ulaflabilmesi için üretmesi ve egemen olmas› 

flartt›r. ‹flte yeryüzü egemenli¤i bu! 

Büyüklük, gücün insanlara karfl› 

bir zulüm mekanizmas› olarak kullan›lmas›, 

despotlukla onun elde edilmesi de 

de¤ildir. Bugün Amerika da “büyük” 

devlet olarak görülür. Sanayii, para ve 

silâh gücü bak›m›ndan bu do¤ru, ama 

adaletli olmad›¤› için büyük s›fat›n› hak 

etmiyor. O halde birey, toplum ya da 

devlet adaletli oldu¤u ölçüde büyüktür. 

‹nsanlar›n; rengine, dinine, diline, cinsiyetine 

bakarak adalet tesis etmek mümkün 

de¤ildir. Adaleti yerine getirmedi¤iniz 

ve Allâh’›n hikmetini yerine getirmedi¤iniz 

sürece adaletli olamazs›n›z. Adaletin 

merkezinde olan insan› k›rd›¤›n›z 

zaman, devleti k›rm›fl olursunuz; oysa 

devlet insanla var olur. Bunun için var 

olan bütün imkânlar›n paylaflt›r›lmas› 

gerekir, paylafl›m oldu¤u ölçüde güçlü 

olunur. 

Burada konunun sosyo-politik boyutu 

üzerinde durmayaca¤›m, bu konu 

hakk›nda bir hayli yaz› yay›mlam›flt›m 

zaten. 

A.A.Ç.-Türkiye’de son zamanlarda 

“Türk müslümanl›¤›” kavram› ve bunun etraf›nda 

yeni bir söylem geliflti. Kimi araflt›r›c› 

ve uzmanlar ise müslümanl›¤›n milletlere 

göre flekillenemeyece¤ini ileri sürüyor, bu 

kavram› kullananlar› elefltiriyorlar. Sizce, 

millet ad›n› “müslümanl›k” kavram› ile birlikte 

kullanmak gerçekten ‹slâm’a ayk›r› bir 

durum mudur? “Türk müslümanl›¤›” kavram› 

ile ne söylenmek isteniyor? 

E.R.F. - Türk müslümanl›¤› kavram› 

benim buldu¤um bir kavram de¤il, 

ama ben bu terimi 1960’l› y›llardan itibaren 

kullan›yorum, çok yazd›m. Bunun 

için bir hayli de tenkit edildim, ilâhiyatç› 

meslektafllar›m bile beni tenkit ettiler, 

Allâh raz› olsun hepsinden. Türk müslümanl›¤› 

kavram›, ilk defa Yahya Kemal 

Beyatl› taraf›ndan kullan›lm›flt›r. Yahya 

Kemal’in kullanm›fl oldu¤u bu iki kelime, 

bana, büyük bir tarih gibi gelir. Neden 

öyle görürüm? Sevgili kardeflim, din; 

tek tip tencere üreten bir fabrika de¤il 

ki! 6 numara tencere, 8 numara tencere, 

5 numara ibrik vs... üreten fabrika de¤il. 

Din, muhatab› insan olan bir kurum. 

Muhatap insan olunca; din, insana göre 

flekillenir. Konuyu basit örneklerle somutlaflt›ray›m: 

Baz› insanlar so¤an› sever, 

baz›lar› nefret eder; baz› insanlar 

k›rm›z› giymekten hofllan›r, baz› insanlar 

k›rm›z›y› görünce ‹spanya’da arenaya 

ç›km›fl bo¤aya döner. ‹flte din, muhatab› 

insan oldu¤u için, insan›n da akl›na 

yöneldi¤i için, insan da akl› mertebesinde 

bu dini kavrayabilece¤i için, art›k insan 

ile din aras›nda koparamayaca¤›n›z 

birliktelik oluflur. Bu birliktelik, kifli 

hangi co¤rafyada yafl›yorsa, hangi tarih 

ve flartlar›n ürünüyse, hangi ekonomik 

flartlar içerisinde yer al›yorsa ve en 

önemlisi hangi kültür düzeyinde ise, o 

zaman din bu yap›lara göre bir de¤er ka- 


zan›r. Kuran-› Kerim, yeryüzündeki bütün 

müslümanlar için, hangi mezhep ya 

da inan›fltan olursa olsun, tektir. Ama 

bu tek kitab›n, günümüze kadar binlerce 

yorumu yap›lm›flt›r. Günümüz Türkiyesinde 

bile farkl› yorumlar var; baflka ülke 

ve toplumlarda da böyle onlarca, yüzlerce 

farkl› anlay›fl sözkonusu. Kuran-› 

Kerim’e ‹slâm diyoruz. Kuran-› Kerim’le 

beraber Hz. Peygamberin 23 y›ll›k peygamberlik 

süresince yaflanm›fl olan hayat›na 

‹slâmîyet diyoruz. Kuran-› Kerim’le 

beraber Hz. Peygamberin sünnetinin, 

bu dine inanan insanlar taraf›ndan 

anlafl›lan, yaflanan, savunulan, do¤ru 

veya yanl›flt›r diye savunulan flekline ise 

müslümanl›k diyoruz. Müslümanl›k, dinin 

ya da ‹slâm›n kültürleflmifl fleklidir. 

Böyle olunca, milletlerin müslümanl›k 

anlay›fllar› do¤ar. Türk milletinin müslümanl›k 

anlay›fl› da farkl›d›r. Bugün 

Kazakistan’a, K›rg›zistan’a, Azerbaycan’a 

gitti¤imde, mezhebi farkl› olsa bile, 

yine ayn› fleyleri paylafl›yorum, hissediyorum. 

Kültürün birleflmifl flekli bunu 

sa¤l›yor. Burada, Türk müslümanl›¤› 

derken kastetti¤im bu. Kuran’› en iyi 

yorumlam›fl ve özümsemifl kavim, bana 

göre Türk kavmidir. Kuran-› Kerim’in 

özü iyi insan olmak ve insan›n aziz k›l›nmas›d›r. 

Kuran-› Kerim’e göre insan, 

azizdir. Kuran-› Kerim’e göre insan, Allâh’›n 

s›fatlar›n›n mazhar›d›r, yani Allâh’›n 

s›fatlar› insanda yans›r. Kesinlikle 

mukayese edilmez ama; Allâh, bir anlamda, 

kendi benzerini yaratm›flt›r. 

Çünkü kendisinden insana, ruhuna üflemifltir. 

Böyle olunca bizim din ile alâkal› 

yaklafl›m›m›zda da, de¤erlendirmemizde 

de bu anlay›fl fevkalade önem kazan›yor. 

Bu öneme dayal› olmak üzere de insan›n 

kendi kültür bütünlü¤ünü sa¤lamas› 

aç›s›ndan, atalar›ndan gelen, bu güne 

kadar yaflam›fl ve yaflat›lm›fl olan bu bütünlü¤e 

sahip ç›kmas› gerekir. Çocukluk 

y›llar›mda, sözlü anlatmalara göre on- 


dan önceki dönemlerde de; ki ben bir hoca 

ailesinden geldi¤imi ifade etmifltim; 

benim toplumumda, kad›n-erkek ayr›m› 

diye bir ayr›m› biz yaflamad›k. Onbironikinci 

yüzy›la Orta Asya’ya gidiyorsunuz, 

Hoca Ahmet Yesevî dönemine bak›yorsunuz 

orada da yaflanmam›fl. Onüçüncü 

yüzy›lda Anadolu’ya geliyorsunuz, 

orada da yaflanmam›fl. 15-16. yüzy›llarda 

da yaflanmam›fl. Ne zaman ki Arap ve 

Acem kültürü içerisinde, onlar›n yaflay›fl 

biçimlerini taklit etmeye bafllam›fls›n›z, 

bu taklidin sonucunda kültür k›r›lmas› 

bafllam›fl. Bu milletlerin kültürleri, din 

diye alg›lanm›fl. Din, insan›n derinliklerine 

kadar nüfuz eden ve her fleyin önünde 

olan bir güçtür. Böyle olunca, dini 

yanl›fl alg›lamadan, baflka kültürleri 

kendi kültürüymüfl gibi anlamaktan 

kaynaklanan durumlar ortaya ç›kmakta. 

Bu durumda, din milleti birlefltiren 

bir kurum de¤il, parçalayan bir kurum 

haline gelir. Bunun için bizim, kendi geleneksel 

kültür anlay›fl›m›z›n ‹slâm ile 

özleflmifl ve kaynaflm›fl olan k›s›mlar›n› 

sürekli diri tutma zorunlulu¤umuz var. 

Bugün Ahmet Yesevî’yi, Hac› Bektafl Veli’yi, 

Mevlâna’y›, Yunus Emre’yi, Hac› 

fiaban-› Veli’yi niye seviyoruz? Niye yüceltiyoruz? 

Bu insanlar bizden çok mu 

ak›ll›yd›? Bunlar uzaya m› gitmifllerdi? 

Elektiri¤i mi keflfetmifllerdi? Hay›r! Ama 

bunlar insan› keflfettiler, insan dolay›s›yla 

Kuran’› keflfettiler. Çünkü Kuran, 

Allâh ile insan aras›nda bir ba¤ oluflturuyor. 

Bu ba¤›n sa¤lam at›lmas› lâz›m. 

Bu ba¤›n sa¤lam olabilmesi için insan›n 

da yüceltilmesi lâz›m. Bu, insan› Tanr›laflt›rma 

de¤il. Hay›r, kesinlikle de¤il! 

Tanr›’n›n özene bezene yaratt›¤› bir varl›¤›, 

ona flekil ve kendinden ruh verdi¤i 

bir varl›¤› yok saymak, yüceli¤ini görmemek 

mümkün de¤il. Ama flekil, ruhun 

önüne geçmemelidir. Türk müslümanl›¤› 

da budur. Bunun için de ben bu kavram› 

kullan›yorum. Mevlitte, Süleyman Çele- 



bi, Peygamberden bahsederken “ümmetin 

oldu¤umuz devlet yeter” diyor. Onun 

ümmeti nas›l olunur? Onun ümmeti sevgi 

ile olur. Sevgi de insanlar› k›rarak, gönüllerini 

zedeleyerek, zorlayarak, kendi 

do¤rular›n› zorla kabul ettirerek sa¤lanmaz. 

Bu, insan›, yarad›l›fl s›rr›n› göstermek 

suretiyle ifle sevk etmek ve bu yolda 

yürütmekle sa¤lan›r. ‹flte Ahmet Yesevî, 

Hac› Bektafl Veli, Mevlâna ve Yunus 

bunun için büyük. Hac› Bektafl Veli’nin; 

Hararet nardad›r sacda de¤ildir 

Keramet h›rkada tacda de¤ildir 

Her ne arar isen kendinde ara 

Kudüs’te Mekke’de hacta de¤ildir. 

sözü insan›n bu yan›n› göstermesi bak›m›ndan 

önemli bir iflarettir. Buna göre 

insan her fleyi kendinde aramal›d›r. Kuran-› 

Kerim’de “kitab›n› oku” diyor. Bu 

ilk emir olan ikra(oku!) de¤il; ahirete gidildi¤inde, 

“bu dünyada yap›p ettiklerin 

hakk›ndaki kitab›n› oku” anlam›nda. 

Yap›p ettiklerinizde, Kuran’›n özüne uygun 

bir biçimde yaflay›p onlar› ortaya koyabilmiflseniz 

o zaman sizin kitab›n›z 

herkesin kitab› olur. Kuran-› Kerim’in 

istedi¤i de budur. Paylaflan, seven ve Allâh’› 

korkuyla de¤il, sadece sevgiyle kucaklayan 

bir anlay›fl: Türk müslümanl›- 

¤›n›n özü budur. Bir hadise göre “Hikmetin 

bafl› Allâh korkusudur”. Halbuki 

burada “takva” çok ince bir biçimde ortaya 

konmufltur. Hikmetin bafl› ahlâkî gerginlik 

alan›nda bulunmakt›r. Ahlâkî 

gerginlik alan›, kiflinin her an hesap verece¤i 

bir Yüce Makam’a karfl› sorumlulu¤u 

hissetmek demektir. Ahmet Yesevî, 

Hac› Bektafl Veli, Mevlâna ya da Yunus’un 

söyledi¤i bu. Yunus Emre, Tapduk 

Emre’ye, “senin kap›ndan e¤ri odun 

bile giremez” diyor. Bunlar, bize bugün 

küçük hikayeler gibi geliyor, ama sembolik 

anlam› var: do¤ru olmak. ‹flte, din 

bu! Esas din, bu! Din; sakal›n›z›n boyu, 

flekli; s›rt›n›zdaki elbise, bafl›n›za örttü- 

¤ünüz örtü, elinizdeki tespih ya da gitti- 

¤iniz hacc›n say›s› de¤ildir; bunlar›n 

hepsi birer araçt›r, can›m. Araçlar› amaç 

haline koydu¤unuz zaman, inand›¤›n›z› 

söyledi¤iniz dine esas ihaneti yap›yorsunuz 

demektir. Bunlar, böyle yaflanmas› 

halinde daha mutlu olunaca¤› yolunda 

yap›lm›fl olan tavsiyelerdir. Türk müslümanl›¤› 

kavram› ile benim söylemek istedi¤im 

k›saca budur. 

A.A.Ç. - Çal›flmalar›n›z aras›nda ‹slâm 

mezhepleri tarihi ve tarikatlar özel bir yer tutuyor. 

‹slâmda bunca mezhep ve tarikat›n 

ortaya ç›k›fl›n›n sebebi nedir? Mezhep veya 

tarikatlar›n varl›¤›, uzun süreçte, milletin 

bölünmesine sebep teflkil eder mi? 

E.R.F. - Kuran-› Kerim’i nazar› itibar›yla 

bu mezhep ve tarikatlar›n ortaya 

ç›kmas› kadar do¤al bir fley olamaz. Kuran-› 

Kerim’de, Musevîlikten ve Hristiyanl›ktan 

farkl› olarak, dini belirleyen 

bir kurul yoktur. ‹slâmda, kiflinin müslüman 

olup olmad›¤›n› belirleyen üç kural 

var: Birincisi Allâh’a inanmak, ama 

flirk koflmadan; ikincisi Hz. Muhammed’in 

son peygamber oldu¤una inanmak; 

üçüncüsü ahirete inanmakt›r. Sevgili 

kardeflim, bu üç esasa inanan her kifli 

müslümand›r. Ahiret inanc›na dayal› 

olarak; s›rat vard›r, flekli böyledir; cennet 

flöyledir, cehennem böyledir vb. akl›n›za 

gelebilecek on binlerce soruyu tart›flabilirsiniz, 

bunlar› tart›flmaktan dolay› 

dininize bir zarar gelmez. Bunlarla alakal› 

konular yüzlerce y›ld›r tart›fl›l›yor, 

halâ çözülebilmifl de¤il. Daha geçenlerde, 

gazetelerin birinde, M›s›rdaki bir bilginin, 

“Âyette geçen, Kudüs’teki Mescidü’l-Aksa, 

Peygamberimizin Mirac’a ç›kt›¤› 

yer de¤ildir” haberi ç›kt›. Bu konuda 

k›yametler koptu. Bir k›s›m âlimler bu 

görüfle karfl› ç›karken baz›lar› da “Kuran-› 

Kerim’de Kudüs’te oldu¤una dair 

böyle bir bilgi yok” dediler. Bu konuyla 

alakal› daha neler söylenecek. Peygam- 


ere vahiy getiren mele¤in flekli flöyledir, 

böyledir konusunda tart›flmak sizi 

dinden ç›karmaz. Hatta Allâh›n varl›¤›na 

inand›ktan sonra, onun s›fatlar› hakk›nda 

tart›flmak da sizi dinden etmez, 

önemli olan onun varl›¤›na imand›r. Birçok 

mezhep iflte bu gibi konulara dayal› 

olarak ortaya ç›km›flt›r. Kuran-› Kerim 

toplumlar ve insanlar›n anlay›fl seviyelerine, 

bak›fl aç›lar›na göre flekil kazan›r. 

‹flte bu flekle biz, mezhep diyoruz. Kuran-› 

Kerim ve sünnetin belli bir kifli, 

kurum, kurulufl veya toplum taraf›ndan 

kavrama anlay›fl› ve anlat›l›fl flekli mezheptir. 

Onun için mezheplerin varl›¤› 

son derece do¤al. Kuran-› Kerim’de kilise 

teflkilât› yok, papal›k yok. Hz. Peygamber 

de dahil, peygamberden sonraki 

insanlar›n bile, bu anlamda ciddi bir teflkilât 

ikame etmeleri söz konusu de¤il. 

Çünkü haram›, helâli belirleyen Allâh, 

peygamber sadece onun ne oldu¤unu 

göstermifltir. Böyle olunca, insanlar, 

peygamberden sonra, bu dini, kendi anlay›fllar›na 

göre muhtelif toplumlar halinde 

oluflturma yoluna gitmifller. Buna 

biz, mezhep diyoruz. Mezhep, üzerinde 

yürünülen yol demektir. Kurum ve kurallar›yla 

oluflan bir fley bu. Tarikatlara 

gelince; bir anlamda do¤rudan do¤ruya 

dinin özüne yönelerek onun manevî yönünü, 

yine insan›n kendi ruh dünyas›na 

dayal› olmak üzere ortaya koymaya çal›flt›¤› 

oluflumlard›r. Tarikatlar,özellikle 

‹slâm tarihinde, kriz dönemlerinde, ciddi 

biçimde büyümüfl ve geliflmifllerdir. 

Bu dönemlerde pekçok tarikat do¤mufltur. 

Tarikatlardan önceki dönemlerde 

bir züht hayat› vard›r. ‹nsanlar›n siyaset 

vb. unsurlardan çekilerek kendi kendilerini 

tatmin etme yolundaki hayat 

tarzlar›d›r bu. Zühd, bana göre, tasvip 

edilmesi gereken bir yol de¤ildir. Kuran- 

› Kerim, insanlar›n aktif olmas›n› ister. 

‹nsanlar›n, behemehal çal›flmas›, yaratmas› 

ve üretmesini ister. Züht ise insan- 


lar›n bunlardan geri çekilmesini ister. 

Oysa ‹slâm›n buna tahammülü yoktur. 

Kuran-› Kerim’e göre her insan çal›flmal›, 

üretmeli ve üretti¤inin ürününü yemelidir. 

Bunun için Ahmet Yesevî müritlerini 

bir mesle¤e yöneltmifltir, kendisi 

de kafl›k üretmifltir. Hz. Peygamber de 

bunlardan biridir. Kendisi ayakkab› tamir 

ediyor, yamalar›n› kendisi dikiyordu. 

Bütün bunlara bakacak olursak, ‹slâm 

tarihi boyunca, mezhep veya tarikatlar›n 

varl›¤›n› do¤al kabul etmek gerekir. 

‹slâm›n geliflme dönemlerinde 

mezheplerin do¤uflu son derece hay›rl› 

olmufltur. Her bir mezhep, Kuran’a bir 

bak›fl aç›s› getirmek suretiyle zenginlefltirmifltir. 

Daha birinci yüzy›l› bulmadan, 

say›s› yüzleri bulan kelâm okullar› meydana 

gelmifltir. Bunlar; Kuran-› Kerim’i 

anlama, yorumlama ve yürütme yolundaki 

bak›fl aç›lar›d›r. Bütün bunlar, kanaatimce, 

sürekli üretildi¤i için, Kuran-› 

Kerim tabu gibi dokunulmaz hale getirilmedi¤i 

için, sürekli yeni fikirler üretildi¤i 

için fevkalade hay›rl› olmufltur. 

Ama, vakta ki iç savafllar sonunda müslümanlar, 

Kuran-› Kerim ve sünnet-i 

Nebevî’yi dünyevî ç›karlar için de¤erlendirmeye 

bafllam›fl ve görüfllerini bugünkü 

siyasî partiler gibi tek do¤ru olarak 

ortaya koymaya bafllam›fllar, mezhepler 

o zaman zararl› olmaya bafllam›flt›r. Yeni 

bir fley üretmeden, sadece üretilmifl 

olan›n muhafazas›, korunmas› ad›na, 

kendi do¤rular›n›n tek do¤ru oldu¤u iddias›n› 

sürdürmüfllerdir. O zaman ben 

ve onlar anlay›fl› ortaya ç›km›flt›r ki Kuran-› 

Kerim’de en büyük tehlike budur. 

Çünkü her fleyde bir do¤ru vard›r. Hiç 

kimse bilerek bat›la inanmaz. Ben, mezhepler 

tarihçisiyim, bu güne kadar hiçbir 

mezhebin; “Ben Hak mezhep de¤ilim” 

dedi¤ini okumad›m. Haricîler kendilerini 

adalet ve do¤rulu¤un temsilcisi 

olan mezhep olarak görüyorlar. Mutezile 

de öyle görüyor. Caferîler de ayn› flekil- 



de. Görüfllerin varl›¤› do¤ald›r, ancak 

tehlike tek do¤runun kendi do¤rusu oldu¤unu 

savunmakt›r. Bunun d›fl›nda 

mezhepler, özellikle do¤ufl ve geliflme dönemlerinde, 

‹slâm›n fikrî zenginliklerine 

çok yararl› hizmetlerde bulunmufllard›r. 

A.A.Ç. - Günümüzde de tarikatlar›n varl›¤› 

biliniyor. Türk kimli¤inin oluflumunda 

Türk tarikatlar›n›n faydalar› olmufl mudur? 

Ça¤dafl dünyada bu tür oluflumlar›n devam 

etmesinin sebepleri neler olabilir? Günümüzde, 

bu yap›lanmalara gerek var m›d›r? 

E.R.F. - “Türk kimli¤inin oluflumunda 

Türk tarikatlar›n›n faydalar› olmufl 

mudur?” sorusu, kanaatimce yersiz 

bir soru. E¤er Türkleflme safhas›nda, 

Türk kimli¤inin oluflma safhas›nda Türk 

tarikatlar› olmasayd›, bugün bizim Türk 

varl›¤›ndan söz etmemiz mümkün olamazd›. 

Ben, buna, bu kadar çok inan›yorum. 

Bu yüzden, birçok arkadafl›mdan, 

bu nevi mutasavv›flara, tarikatlara çok 

önem verdi¤im için, elefltiri de ald›m. 

Hakk›mda konuflanlar da oldu, tarikatç›l›kla 

da itham edildim. Ama, bu bir 

gerçek. Neden gerçek? E¤er yeryüzünde, 

bu kadar iddial› konufluyorum, Türk 

kültürü olarak Yunus, Mevlâna, Hac› 

Bektafl, Ahmet Yesevîlerle varsak bunu 

baflka nas›l izah edebiliriz. O dönemde; 

Türk Dünyas›nda, ‹ran’da, Kuzey Afrika’da 

da ulemalar var. Bunlar bilim 

adamlar›, bilim dünyas›nda çok fleyler 

yapm›fllar, onlara bir fley söylemiyorum. 

Ama, insan›, bir anlamda içinde bulundu¤u 

flartlar›, bütün olumsuz durumlar›na 

ra¤men, hayat› yönlendirmeye ve onu 

yeniden yap›land›rmaya ve hayat› anlamaya 

sevk eden fley bizim o dönemdeki 

tarikatlar›m›z olmufltur. Onüçüncü Yüzy›l 

Türkiyesi, bizim kendi kendimiz ve 

Haçl›lar taraf›ndan parçalanma noktas›na 

gelmifltir. Böyle bir ortam içerisinde 

Yunus ç›k›yor, Hac› Bektafl ç›k›yor, Mevlâna 

ç›k›yor ve içinde bulunduklar› top- 

luma sesleniyor, do¤rular› ve birli¤i gösteriyor. 

E¤er onikinci yüzy›lda Ahmet 

Yesevî hazretleri olmasayd›, tâ o dönemde 

parçalanmakta olan Orta Asya Türklü¤ü 

yok olacakt›. Yesevî birlefltirici rol 

oynamasayd›, yan›nda yetifltirdi¤i her 

genci Bat›da, K›z›lelma’da yer tutmak 

üzere göndermeseydi ve o insanlar en 

zor flartlarda gelip Anadolu’yu bay›nd›r 

hale sokmasalard›, ekip biçmese ve buradaki 

halk› irflad etmeselerdi, flu kadar 

orduyla buralarda ne kadar tutunabilirdik? 

K›l›çla kazan›lan zaferler çok uzun 

ömürlü olmaz. Anadolu, Trakya, Balkanlar 

daha ordular gelmeden bir nevi 

Baciyan-› Rum, Abdalan-› Rum denilen 

dervifller taraf›ndan feth edilmiflti. Bu 

insanlar, müslümanl›¤›n sevimli, s›cak 

ve ›l›k yüzünü gösterdiler ve bir medeniyetin 

nas›l olmas› gerekti¤inin tipik örneklerini 

sundular. Onun için, bizim kurulufl 

dönemlerimizde, tarikatlardan vaz 

geçmek mümkün de¤ildir. Onlar›n rolünü 

de inkâr edemezsiniz. Tarikatlar›n 

hayat› da insan hayat› gibidir. ‹nsanlardaki 

do¤um, bebeklik, çocukluk, gençlik, 

orta yafll›l›k, yafll›l›k ve sonunda gelen 

ölüm gibi; tarikatlarda da belirli bir süre 

sonunda ölme devri bafllar. Motivasyonla 

dolu; fetih heyecan›yla, üretme ve 

inanc›n› yayma heyecan›yla dolu, topra- 

¤a sahiplenme ve orada kendi bayra¤›n›, 

bir baflka deyiflle kendini var etme 

coflkusuyla dolu biri, bunlara kavufltuktan 

bir süre sonra motivasyonunu kaybeder, 

eskir. Tarikatlarda da bu, böyle 

olmufltur. Koflan insanlar birbirlerini ve 

kusurlar›n› görmezler, görseler de önemsemezler. 

Onlar›n belirli bir amac› vard›r: 

Hedeflenen yere en h›zl› ulaflmak... 

Ancak hedefe vard›ktan, durduktan sonra 

birbirlerini ayr›nt›lar›yla fark ederler. 

Duran insan hali, tarikatlar›n hallerine 

benzetilebilir. Motivasyonunu kaybetmemifl 

olanlar bir yana b›rak›l›rsa, onu 

kaybetmifl olan tarikatlar; Osmanl› dö- 


neminde ve günümüzde, birtak›m kaçaklar›n 

ve ifle yaramaz adamlar›n, kendilerini 

tekrar eden ve üretmeyen insanlar›n 

meskenet yuvalar› haline gelmifltir. 

Bu aç›dan bak›nca, tam da bu sorunuzun 

cevab› olarak, “ça¤dafl dünyada 

bu tür yap›lanmalara gerek yoktur”. 

A.A.Ç. - Tarikatlar› bir tür sivil toplum 

kuruluflu olarak de¤erlendirebilir miyiz? 

E.R.F. - Ben bu tür kurulufllara sivil 

toplum kuruluflu diyemiyorum. Son 

zamanlarda kurulmufl olan tarikatlar; 

ya belli siyasî amaçlarla, ya belli ç›karlar› 

hedeflemifl ya da do¤rudan do¤ruya 

kendi anlay›fl›n› tek do¤ru olarak kabul 

eden bir dini gerçekli¤i yaflamak ve yaflatmak 

için kurulmufl. Böyle olunca, 

bunlar bir gereklilik olmaktan ç›k›yor. 

Ancak kurulufl döneminin tarikatlar›n› 

bunlardan ay›rmak gerek. Kurulufl döneminin 

tarikatlar›; atalar›ndan gelen 

dinamik ruhu, atavizmi; din ve iman ile 

birlefltirmek suretiyle, hayata yön veren, 

hayat› flekillendiren ve meskenet içerisinde 

de¤il, tam tersine insanlarla birleflip 

paylaflan ocaklar durumundayd›. 

Bunlar herkese aç›kt›, herkes oradan 

paylafl›r, herkes oradan bir fleyler al›r ve 

kendi yolunda yürürdü. Bugün böyleleri 

var m›, bilmiyorum. Günümüzün bu nevi 

oluflumlar› ile pek fazla da ilgili de¤ilim 

aç›kças›. ‹lgili olmaya da de¤er görmüyorum 

pekço¤unu. 

A.A.Ç. - Son y›llarda gündemden düflmeyen 

veya özellikle düflürülmeyen “türban” 

konusu da üniversitelerde ve kamuoyunda 

önemini koruyor. Bir teolog olarak 

bu konuda neler söyleyebilirsiniz? 

E.R.F. - En zor soru bu. Türban konusunda, 

çok vesilelerle, pekçok yerde 

görüfllerimi söyledim. Türban hakk›nda, 

burada, kesinlikle bir ayr›m getireyim. 

Han›mlar›m›z›n kendi geleneksel yap›lar› 

içerisinde, bafllar›n› örtmelerine ke- 


sinlikle karfl› de¤ilim, olmam da mümkün 

de¤il, bu kendimi inkâr olur. Hangi 

anlay›flta olursa olsun, hangi devirde 

olursa olsun; Osmanl› dönemi veya 

Cumhuriyet dönemi; bu bir inan›flt›r. 

Bunu, belli bir y›ldan itibaren, y›l›n› da 

söyleyeyim, 1960’l› y›llardan itibaren 

her fleyin esas› olarak tafl›rsan›z; muamelâtla 

alâkal›, insan iliflkileri ve davran›flla 

alâkal› olan bir hususu belli noktalara 

getirirseniz siyasî hareket etmifl 

olursunuz. Kuran-› Kerim’de mevcut 

olan, kad›nlar›n bafllar›n›n üzerindeki 

örtüyü omuzlar›na uzatmas› fleklindeki 

bir emir, zaten var olan bir unsurun daha 

da ne tarzda olmas› gerekti¤ini gösteren 

bir de¤erlendirmedir, belirlemedir, 

emirdir. O günün toplumunda kad›n, zaten 

bafl›n› örtüyordu. Gö¤üsleri görünmesin 

diye, omuzlar›na kadar, gö¤üslerinin 

üzerine sark›tmas› istenmifltir. Bu, o 

toplumun gere¤idir. Bunu benimsemek 

suretiyle onu devam ettiren baflka toplumlar 

da olur. Bu Orta Asya’da olur, 

Kuzey Afrika’da olur, Avrupa’da olur, 

baflka co¤rafyalarda olur. Bütün bunlar, 

bir anlamda, dinin yatay boyutudur. Bununla 

flunu söylemek istiyorum, yani baflörtüsünü 

takmad›¤›n›z zaman dinden 

ç›kmazs›n›z. Çünkü dinle ilgili de¤ildir 

bu. Biraz önce de belirtti¤im gibi kiflinin 

müslüman olup olmad›¤›n› belirleyen üç 

kural var: Allâh’a, Peygambere ve ahirete 

iman. Buna; Tevhit, nübüvvet ve meat 

diyoruz, yani öte dünya. Bafl örtüsünü 

bir din esas› veya inanç esas› olarak 

göstermek, yap›lmakta olan en büyük 

yanl›flt›r. Türkiye’de, üzülerek ifade edeyim, 

1960’l› y›llardan itibaren bu husus, 

radikal ‹slâm dedi¤imiz veya köktendinci 

dedi¤imiz gruplar›n, bafllar›nda Müslüman 

Kardefller olmak üzere, ‹slâm veya 

Bat› Dünyas› içerisinde, kendi kimliklerini 

belirlemek üzere ortaya koyduklar› 

belli simgelerin bir ürünü olmak 

üzere ortaya ç›kt›. Yani bu, bir ay›r›c› 



sembol oldu. Asker, polis veya güvenlik 

görevlisinin nas›l belirlenmifl giysisi varsa, 

dedi ki onlar da, bir kad›n müslüman 

ise bafl›n› flu tarzda örtmelidir. Bunun 

fleklini de çizdiler. Buna, bugünkü ifadeyle 

“türban” dediler. Bu asl›nda “s›kmabafl”, 

türban da de¤il. Çünkü türban 

Fransa, Almanya, ‹ngiltere’de, han›mlar›n, 

belli davetlerde bafllar›na koydu¤u 

flapkams› nesnedir. Bizde türban olarak 

nitelendirilen fley ise “s›kmabafl”t›r. Bu, 

propoganda yoluyla ülkemizde takdim 

edildi. Buna, bizim din görevlilerimiz de 

âlet edildi. Bu ifl, bir anlamda, belli partiler 

taraf›ndan siyasî bir mecraya sokularak, 

Türkiye’de, kad›nlar aç›s›ndan 

müslümanl›¤›n göstergesi olarak takdim 

edilir hale geldi. Erkeklerde, belli ölçülerde 

sakal fleklinde ortaya kondu. Ben, 

buna karfl›y›m. Dini siyasîlefltirdi¤iniz 

andan itibaren, birlefltirici vasf›n› kaybeder, 

ay›r›c› unsur haline gelir. Kuran- 

› Kerim’deki ifadelere veya Hz Peygamber 

zaman›ndaki uygulamalara bakt›¤›m›zda 

mümin kad›nlar, o zamanla ilgili 

olarak bafllar›n› örtüyordu zaten. Ama 

esir olan han›mlar, mümin olsa bile; bafllar›n› 

kapatm›yorlard›. Bu, s›n›f fark›n› 

gösteriyor, dikkat edin. Mümin kad›nlar 

da tamamen kapal› de¤ildi. Bafl örtüleri 

omuzlar›ndan afla¤› sark›yor ve gö¤üslerini 

kapat›yordu. O zamanki yaflama 

flartlar›na içerisinde, d›flar›ya ç›kan bir 

kad›n›n, bugünkü gibi elbisesi de yok. 

Sadece vücut hatlar› belli olmayacak ve 

kendisini ortaya koymayacak tarzdaki 

bir k›yafet söyleniyor. Burada, kad›n›n 

eziyete u¤ramamas› için, baflkalar› taraf›ndan 

taciz edilmemesi için, önleyici bir 

tedbir olarak sunuluyor. Bunun için, bunu 

bir iman unsuru, inanç unsuru halinde 

takdim etmemek gerek. E¤er normal 

flartlarda, Türkiye’deki 1940’l› y›llar›n, 

Türk insan›n›n köydeki veya flehirdeki 

kad›n›n bafl›n› normal flekilde örttü¤ü 

gibi örtebilseydi, o zaman bu, sorun ol- 

maktan ç›kard›. Bu, “olmazsa olmaz” 

tarz›nda bir flekle sokuldu. Birtak›m insanlar, 

namaz veya oruca göstermedi¤i 

hassasiyeti bununla gösteriyor. Ben, bu 

konunun, siyasîler taraf›ndan, özellikle 

de din görevlilerimiz taraf›ndan, istismar 

edilmesinden fevkalade muzdaribim. 

Ve çok üzülüyorum. Okumak, üretmek, 

kendisini gelifltirmek Kuran-› Kerim’in 

emridir; farz olan budur. Ama siz 

“türban” dedi¤iniz örtüyü dinin birinci 

flart›ym›fl gibi de¤erlendirirseniz, ben 

buna bir ilâhiyatç› olarak isyan ederim 

ve yanl›fll›¤›n› sergilerim. Böyle bir durum, 

dinde, Allâh yerine yeni bir hüküm 

ihdas etmek gibi bir fley olur. Allâh muhafaza, 

flirk koflmak denilen fleylerden 

biri de budur. Asl›nda bu, siyasîlerimiz 

ve din görevlisi baz› arkadafllar›n hassasiyeti 

ile k›sa sürede çözülebilecek bir 

meseledir, ama, bugün halâ kafl›nmaya 

çal›fl›l›yor. 

A.A.Ç. -Mu¤la Üniversitesi’nin kurucu 

Rektörüsünüz. Üniversite’nin Fen-Edebiyat 

Fakültesi’nde 1992-1993 E¤itim-Ö¤retim 

y›l›nda kurmufl oldu¤unuz ilk bölüm Ça¤dafl 

Türk Lehçeleri ve Edebiyatlar› Bölümü. Bu 

bölümü, daha Türkiye’de ad› bile bilinmezken 

açmaktaki amac›n›z neydi? 

E.R.F. - Sevgili Abbas, Ça¤dafl Türk 

Lehçeleri ve Edebiyatlar› Bölümünün 

Mu¤la’da aç›lmas›, iflin do¤rusunu söylemek 

gerekirse, belki daha sonra gündeme 

getirilecek hususlardan biriydi. Çünkü 

Mu¤la, Ankara, ‹stanbul gibi merkezlerden 

çok uzak bir flehir. Ben, Mu¤la 

Üniversitesi’ne göreve bafllad›¤›mda, 

Üniversitenin özellikle temel bilimler; 

fen bilimleri ve sosyal bilimler alan›nda; 

belli alanlarda mükemmeliyet merkezi 

olmas› için haz›r birtak›m imkânlar› bulabilece¤imiz 

kanaatine ulaflt›m. ‹tiraf 

edeyim, Ça¤dafl Türk Lehçeleri ve Edebiyatlar›, 

benim zaaflar›mdan biriydi. 


Ama Atatürk, 1930’lu y›llarda, Türk 

Dünyas› ile alâkal› çok önemli sözler 

söylemifltir. Sovyetler Birli¤i’nin yak›n 

bir gelecekte parçalanaca¤›n›, orada yaflayan 

özbeöz kardefllerimiz, soydafllar›m›zla 

alâkal› olarak kültürel, dil ve di- 

¤er aç›lardan haz›rl›kl› hale gelmemizi, 

onlarla temas› yakalamam›z› istemifltir. 

Onun d›fl›nda, benim çocuklu¤umdan itibaren, 

daha önce de söyledi¤im gibi, geçmiflim 

ve kültürümle alâkal› duygusal 

ba¤lant›m vard›. Orta Asya ve Kafkasya’daki 

Türk Cumhuriyetleri, ba¤›ms›zl›klar›na 

kavufltuktan sonra, bu husus, 

bende bir aflk haline dönüfltü. Türkiye 

ne yap›p edip bu ülkelerle irtibat› sa¤lamal›, 

ba¤›n› kurmal›yd›. Avrupa, Rusya 

veya Amerika’n›n kargalar› bu soydafllar›m›z›n 

üzerine üflüflmeden, bizim, Hac› 

Bektafl Veli gibi “don(flekil) de¤ifltirmek” 

suretiyle, bir güvercin olarak buralarda 

varl›¤›m›z› hissettirmemiz lâz›md›. “Don 

de¤ifltirmek”, biliyorsunuz Alevî-Bektaflî 

kültüründe önemli bir semboldür. Yani 

bizim inan›fl›m›zda, yeni bir kimli¤e 

bürünmek suretiyle kendisini orada ortaya 

koyma, var etme demektir bu. Bunun 

için, hangi tarzda olursa olsun; yüzy›llar 

ve co¤rafyan›n getirdi¤i ayr›l›klara 

ra¤men, Türkiye Türklerinin lehçelerinde 

Arap ve Acem dillerinin tesiriyle oluflan 

de¤iflikliklere ra¤men, oralarda da 

Rusça veya baflka dillerin etkisiyle birtak›m 

kaymalar›n olmas›na ra¤men, bu 

insanlarla, Atatürk’ün de iflaret etti¤i gibi, 

bir soy ve kan birli¤imiz var. Bunun 

için, bu insanlarla kültürel birli¤imizin 

suretle sa¤lanmas› lâz›md›r. Bunlar›n 

sa¤lanaca¤› alanlar›n bafl›nda da üniversiteler 

gelir. Bütün bu hedeflere katk› 

sa¤lamak amac›yla, bunun için, Mu¤la 

Üniversitesi aç›l›r aç›lmaz, ilk iflim Ça¤dafl 

Türk Lehçeleri ve Edebiyatlar› Bölümü’nü 

kurmak oldu. Özetle söyleyecek 


olursam, bu bölümü kurmaktaki amac›m; 

Türkiye’nin kültürel, tarihî, siyasî 

ve ekonomik aç›dan bu ülke insanlar›yla 

bütünlü¤ünü sa¤lamaya katk› vermektir. 

Aç›kça, tereddütsüz söylüyorum, 

Atatürk’ün 1930’lar›n bafl›nda söyledi¤i, 

ama 1940’l› y›llarda reddedilen bu anlay›fl› 

hayata geçirmek lâz›md›r. Bunu Turanc›l›k 

olarak alg›lamamak lâz›m, hay›r, 

ben öyle bir düflünce içerisinde de¤ilim 

zaten. Bunu menfaat, duygu, tarih 

ve kültür birli¤i anlam›nda söylüyorum. 

Bu birli¤i düflünerek, Türkiye’nin en Bat› 

ucunda, Türk Dünyas›n›n Avrupa’ya 

aç›lan en son kap›s› olan Mu¤la’da, bu 

bölümü kurdum. “Ey Kazak kardeflim! 

Ey Uygur kardeflim! Ey K›rg›z kardeflim! 

Ey Azerî kardeflim! Ey Özbek, Yakut, 

Baflkurt kardeflim!” diyebilmek ve onlarla 

olan ba¤lar›m›z› kuvvetlendirmek; ö¤rencilerimize 

bu dünyay› tan›tmak, Türkiye’nin 

bu ülkelerle, her alandaki menfaat 

birli¤i için bu genifllemesi için bu bölümü 

açt›m. 

A.A.Ç. -Türk Cumhuriyetlerinde bulundunuz. 

Buralarda çeflitli incelemeler yapt›n›z. 

Türk Dünyas›, kültürel aç›dan birbirine 

daha çok nas›l yaklaflt›r›labilir? 

E.R.F. - Kanaatimce, hiç vakit geçirmeden, 

Türkiye Cumhuriyeti de dahil 

olmak üzere, Türk Cumhuriyetlerinin 

tümünde, ilgili ülke taraf›ndan tespit 

edilen eserler, karfl›l›kl› olarak ilgili lehçeye 

aktar›lmal›d›r. Yani K›rg›zistan’da 

ya da Kazakistan’da bulunan kardeflim, 

benim Yunusumu kendi lehçesinde okumal›, 

Yahya Kemal’i yazd›¤› dilde okumal›. 

Naz›m Hikmet’i Rusça okuyor, 

ama hem Naz›m Hikmet’i, hem Necip 

Faz›l’› da kendi lehçesinde okumal›. 

Mehmet Akif, Hac› Bektafl Veli, Mevlâna’y› 

da okumal›. Biz de, kardefl cumhuriyet 

ya da topluluklar›n eserlerini Tür- 



kiye Türkçesinde okumal›y›z. Son y›llarda 

baz› aktarmalar gerçeklefltirildi: Manas, 

Abay, Avezov, Ma¤can, bir k›s›m 

destanlar vb. Bunlar›n say›lar› art›r›lmal›. 

Bu ülkelerin tarihini, co¤rafyas›n›, 

demografik yap›s›n› bilmeliyiz; 70 y›ll›k 

Sovyet döneminde geçirmifl olduklar› de- 

¤iflimi bilmeliyiz. Karfl›l›kl› aktarma ve 

tan›madan sonra, müflterek de¤erlerimizi 

alabildi¤ine art›rmak suretiyle, bu insanlarla, 

bir dünyan›n insan› haline gelmek 

için çabalamal›y›z. Ben ayr›l›klar 

üzerinde fazla durmuyorum, Ali Abbas. 

Ayr›l›klar üzerinde durmak zaman kayb›d›r. 

Oysa bizim kaybedecek zaman›m›z 

yok, dünyadaki geliflmeler bunu zorunlu 

k›l›yor. Sizler gibi bu ifle gönül vermifl insanlar›n, 

bu ülkelerin tarih, edebiyat, 

ekonomi vs. de¤erlerini bir an önce 

Türkçeye kazand›rmal›d›r. Aktar›lan 

eserler, Türkiye’de, genifl bir kesimde 

okunur hale sokulmal›d›r. Bunun tam 

tersi de ilgili ülkelerde sa¤lanmal›d›r. 

Kültür Bakanl›¤›, D›fl ‹flleri Bakanl›¤› ve 

elçilikler, temel plân olarak bunu sürekli 

göz önünde bulundurmal›d›r. Yap›lan 

Kurultay, kongre veya sempozyumlar› 

gösteri niteli¤inden ç›kar›p tamamen 

kültür de¤iflimi, kültür iletiflimi halinde, 

bir birleflik dünya içerisine çekmekte yarar 

vard›r. 

Zaman içerisinde, alfabe birli¤i de 

dahil olmak üzere, bu birlikteli¤in sa¤lanmas› 

flartt›r. 

Bu cumhuriyetlerde Standart Türkçenin 

oluflturulmas› yolunda çabalar 

sarf edilmelidir. Bunda en büyük görev 

Türk Dil Kurumu’na düflüyor. Ortak tarih 

kitab› yaz›lmal›d›r. Bu ifli de Türk 

Tarik Kurumu üstlenmelidir. Türk cumhuriyetlerindeki 

üniversitelerde, mümkün 

oldu¤unca Türk Dili ve Edebiyat› ve 

Tarih bölümlerinin aç›lmas› yolunda 

gayretler gösterilmelidir. Bunu, Milli 

E¤itim ve D›fl ‹flleri Bakanl›¤› öncelikler 

olarak göz önünde tutmal›d›r. Türkiye’de 

ise Ça¤dafl Türk Lehçeleri ve Edebiyatlar› 

Bölümlerinin say›s› art›r›lmal›d›r. 

Bugün halâ ‹stanbul ve ‹zmir gibi 

büyük illerimizde bu bölümün aç›lmamas› 

düflündürücüdür. 

A.A.Ç. - Konuflmalar›n›zda; Ahmet Yesevî, 

Hac› Bektafl Veli, Mevlana, Yunus Emre, 

Dede Korkut, Seyit Battal Gazi vb. flahsiyet 

veya de¤erlere at›fta bulunmaktas›n›z. 

Bu flahsiyetlere neden bu kadar s›k 

at›fta bulunuyorsunuz? Günümüzde, bu 

flahsiyet veya de¤erlerden nas›l yararlan›labilir? 

E.R.F. - Sevgili kardeflim, bu, benim 

gerçekten hassasiyetle üzerinde durdu- 

¤um hususlardan biri. Bizde bir al›flkanl›k 

olmufl; UNESCO’nun yard›m›yla bilmem 

kimin kaç›nc› do¤um y›l› ya da senede 

bir defa falan› anma günü diyorsunuz... 

Oralardaki hamasî nutuklar birkaç 

saat, bazen 2-3 gün devam ediyor ve 

ondan sonra bitiyor. Hay›r! Ben bu yap›lanmaya 

fliddetle karfl›y›m. Bu insanlar 

ve bunlar›n görüflleri, yaflad›klar›, duyduklar› 

ve hissettikleri ve bunlar›n sonucunda 

ortaya koyduklar› ürünler, benim 

ekmek ve su kadar ihtiyac›m olan 

hususlard›r. Yunus’u, gerçekten anlam›n› 

kavrayarak okuyan bir ‹ngiliz’in içinin 

sars›lmad›¤›n›, a¤lamad›¤›n› görmedim 

ben, Ali Abbas. Amerikal› da öyle. 

Çünkü duyan insan›n, düflünen insan›n, 

orada insan› yücelten görüfllere kulaklar›n› 

t›kamas› mümkün de¤il. Yunus insanlar› 

neden yüceltiyor? Çünkü ilhamlar›n› 

Kuran’dan al›yor. Yunus niye bu 

kadar güzel? Çünkü Kuran-› Kerim konufluyor. 

“Konuflan Kuran” diyorum ben, 

Yunus’a. Ahmet Yesevî’ye “Konuflan Kuran” 

diyorum. Hac› Bektafl Veli, Mevlâna 

birer “Konuflan Kuran”. Önümüzde 


yüzlerce örnek var. Bu insanlar›n görüfllerini; 

hem Türk Dünyas›, hem de Türkiye’de 

tan›tabilece¤imiz ölçüde, bunlar›n 

dile getirdi¤i sevgi ve kardeflli¤i egemen 

k›ld›¤›m›z ölçüde, “Gönül Çalab’›n taht›” 

diyen ve insan› yücelten Yunus’un fikirlerini 

yayd›¤›m›z ölçüde; bunlar› sadece 

sözde de¤il, yaflan›r hale getirdi¤imiz, 

yani yaflam biçimi haline sokabildi¤imiz 

ölçüde birlik ve dirli¤i sa¤lar›z. Bu görüflleri 

ahlâkî unsur olarak kendi insan›n›zda; 

siyasîlerimizde, toplumunuzun 

bütün katmanlar›nda; e¤itimci, ö¤renci, 

doktor, imam, elektrikçi, bilgisayarc›, 

köylü, iflçi ve ailede bünyelefltirebilmeliyiz. 

Zaman zaman camiye gidiyorsunuz, 

orada söylenenlere flafl›r›yorsunuz. Cami 

imam› söyledikleri ile sizi öyle bir yak›yor 

ki, flimdi çok flükür azald› o, hayretler 

içinde kal›yorsunuz. Ben, bir ilâhiyatç› 

olarak Kuran-› Kerim’i bildi¤im 

için, onun söylediklerinin ne kadar yerinde 

ve ne kadar yersiz oldu¤unu fark 

edebiliyorum. Samimi olarak Allâh’a 

inanan ve oraya gelerek bunlar› dinleyen 

insan, Allâh’tan korkmaya bafll›yor. 

Bunlar› duyduktan sonra Allâh’a yaklaflmas› 

mümkün de¤il. ‹nsan korktu¤u fleye 

yaklaflmaz. ‹nsan, y›landan korkar ve 

ona yaklaflmaz. Korkulandan feyz al›namaz. 

Oysa Kaygusuz, Yunus gibi mutasavv›flar›m›zda 

Allâhla samimi olmak 

vard›r. Demek ki bütün mesele Allâhla 

samimi olmakt›r. Bunu bir flathiyat, flirke 

girmek olarak de¤erlendirmemek lâz›md›r. 

Muhiddin Arabî, ne derece do¤rudur 

bilmiyorum, “tapt›¤›n›z Tanr›, ayaklar›m›n 

alt›nda” demifl, önce anlayamam›fl, 

k›zm›fllar. Sonra kazm›fl bakm›fllar 

ki orada “alt›n” var. Bununla paran›n 

putlaflt›r›ld›¤›n›, Tanr›laflt›r›ld›¤›n› söylemifl. 

fiu an yap›lan da bu: Para, flöhret, 


flan... Elbette bunlar da gerek, ama bunlar 

as›l amaç oldu¤u zaman kimlik k›r›lmas› 

yaflan›r. Biz, bu düflünceleri bünyelefltirmedi¤imiz 

sürece, eskilerin tabiriyle 

“sat›rdan sadra”, yani yaz›dan gönüle 

indirmedi¤iniz sürece, bunlar hayat›m›z›n 

parças› olmad›¤› sürece, bütün bunlar, 

trafik kurallar› gibi kal›r. E¤er polis 

varsa bu kurallara uyars›n›z, de¤ilse uymazs›n›z. 

Bunun için Dede Korkut, Seyit 

Battal Gâzi gibi flahsiyetlerin hayat› veya 

yap›p ettiklerini bünyelefltirmek lâz›m. 

E¤er ben muharip olsayd›m, Seyit 

battal Gâzi gibi olmak için çabalar ve 

dua ederdim. ‹nsan›m›z›; sadece ö¤retimde 

de¤il, e¤itimde de, bu tür anlay›fllarla 

terbiye etmeliyiz, gönlüne, beynine 

bu tür bilgileri koymal›y›z. Amerikal›lar, 

çok k›sa bir tarihleri olmas›na ra¤men, 

kendilerine yeni bir kimlik kazand›rd›lar. 

Oysa bizim, son yüz veya iki yüz y›ll›k 

tarihimizde bile binlerce senaryo ç›kar. 

O halde senaristlerin, program yap›mc›lar›n›n 

radyo, televizyon veya tiyatrolarda 

bu tür programlar yapmalar› 

gerekir. Bunlar›n tümü insanî de¤er. Televizyon 

kanallar›m›zda genellikle flova 

yönelik programlar sergileniyor. Oysa 

bu tür flahsiyetler ve görüfllerini esas 

alan yay›nlar da yapmal›d›rlar. Bunun 

yan›nda, çocuklara yönelik olarak, çocuk 

kitaplar›nda bu flahsiyetlerin görüflleri 

yer almal›, kitaplaflt›r›lmal›d›r. Bu tür 

yay›nlar günümüzde varsa da, bunlar 

hem ele al›nan flahsiyet bak›m›ndan, 

hem de ifllenen temalar bak›m›ndan yetersizdir. 

Bu zatlara yönelik çal›flmalar›n 

tümü, anne ve babalar ile birlikte, 

okunacak, dinlenecek ve seyredilecek 

hale getirilmelidir. Buna millet olarak 

ihtiyac›m›z var. Etraf›m›z›n düflmanla 

çevrildi¤i bir co¤rafyada yafl›yoruz. Ali 

Abbas, beni ›rkç› olarak görme, ama bütün 

bu büyük düflünürler bizim co¤raf- 



yam›zda ortaya ç›km›fl. Kanaatimce, Allâh 

da yaratt›¤› kullar aras›nda, kendisine 

en çok ba¤l› olan ve onu en çok seven 

kavme, bu insanlarla bir müjde sunmufl. 

A.A.Ç. - Hocam, bu söyledi¤iniz flahsiyetlerin 

ço¤u, sözlü gelenekten hareketle 

Dede Korkut ve Battal Gâzi’yi bir yana b›rakacak 

olursak, 12.-13. yüzy›llarda yaflam›fl, 

daha sonraki dönemlerde bu kadar kapsaml› 

düflünce adam›m›z yok gibi. 

E.R.F. - Daha sonraki yüzy›llarda 

da var. Bu gelene¤i, fliirde, daha sonra 

Kul Himmet, Kaygusuz, Pir Sultan Abdal 

vb. devam ettirmifl. ‹smail Hakk› 

Bursevî gibi, ‹stanbul’da da pekçok veliyullâh 

ortaya ç›km›fl, ama bunlar biraz 

da konulara akademik olarak yaklaflm›fllar. 

Bugün de var. Bunlar› ço¤altmak 

mümkün. Söylemek istedi¤im; bu insanlar, 

ne siyasî, ne ideolojik, ne de itikadî 

aç›dan kimsenin lâf edemeyece¤i yüksek 

de¤erler. Bu tarzdaki insanlar›n görüfllerinden 

günümüzde yararlanman›n faydas› 

çok büyük. Bu türden çal›flmalar›n 

yayg›nlaflt›r›lmas› çok önemli. Türk insan›n› 

tekrar o atavik ruhuna kavuflturmak 

için, bu, bir devlet politikas› haline 

sokulmal›d›r. 

A.A.Ç. - Sizi hem bir akademisyen, 

hem yönetici olarak hep zirvede görüyoruz. 

Aile hayat›n›zda da öyle. Dört k›z›n›z var, 

dördü de üniversite mezunu ve meslek sahibi. 

Hayat›n›z baflar›larla dolu. Bunun s›rr› 

var m› Hocam? Baflar›n›n s›rr› nedir? 

E.R.F. - Zirvede olma görüflü sana 

ait. Baflar›n›n s›rr›na gelince; ben bunu 

s›r olarak da görmüyorum, sevgili Abbas. 

Çocuk yafllar›mdan itibaren, cennet 

mekân dedemden hizmet kufla¤› kufland›m. 

Hizmet kufla¤› a¤›rd›r, mesuliyeti 

fazlad›r. Hizmet kufla¤› kuflanan insan, 

bir anlamda, kendi zevklerinden ve isteklerinden 

gerekti¤inde fedakârl›k etme 

ve bunu çevresine de sirayet ettirme 

durumundad›r. Hizmet kufla¤› için sevgi 

flartt›r. Sevmez iseniz hizmet edemezsiniz. 

Hizmet eder görünmekle, hizmet etmek 

farkl›d›r, bunun da fark›na varmak 

gerekir. Kendimi bildi¤imden beri, kendi 

çap›mda, kendi gücümde sevmeye çal›flt›m. 

Yapt›¤›m her fleyi sevmeye çal›flt›m. 

Bu sevgiyi kendi hayat›n›z›n parças› haline 

getirince dürüstlükten ayr›lam›yorsunuz, 

güvenilir olmaktan ayr›lam›yorsunuz. 

Güvenilir de¤ilseniz hizmetiniz 

bir mânâ ifade etmez. Ben, hayat›m›n 

hiçbir döneminde, tehditlere u¤ram›fl bir 

insan olmama ra¤men, bir gün dahi koruma 

istemedim. Gazetelere de yans›d› 

bunlar, bana sald›r›ld›. Revizyonist dediler, 

sosyalist dediler, falân dediler, filan 

dediler... Bu tür sald›r›larda demelerin 

arkas› kesilmez. Bütün bunlara ra¤men, 

ben emin oldu¤um yolda yürüdüm ve 

Tanr›’ya güvendim. 

Baflar›l› olmak için; sevgi, hizmet, 

sab›r, güven, dürüstlük, ve kararl›l›k 

flartt›r. Kararl› olmak zorundas›n›z. Bu 

kararl›l›k s›ras›nda, pani¤e kap›lmayacaks›n›z. 

Baz› zamanlarda, do¤rusunu 

söylemek gerekirse, benim de pani¤e kap›ld›¤›m 

oldu, ama bunu etraf›ma hissettirmemeye 

çal›flt›m. Bu pani¤i, kendi 

kendime olumluya çevirebilmek için, yine 

kendi kendimi iknaya ve inand›rmaya 

çal›flarak yok ettim. Çünkü çok töhmet 

alt›nda kald›m, hak etmedi¤im hücum 

ve iftiralara maruz b›rak›ld›m. Bütün 

bunlar karfl›s›nda, meselelere, “mutlaka 

Hakk’›n bir iflareti vard›r” diyerek 

yaklaflt›m. Ve bugün, Cenab-› Allâh’›n 

huzuruna ç›kt›¤›m zaman; “çok hatal› 

bir kulum, kusurlu bir kulum, ama veremeyecek 

hesab›m da yok” diyebiliyorum 

kendime. Niye? Çünkü ben O’nu seviyo- 


um ve Onunla son derece muhabbetim 

var. Neden? Çünkü O’nun için hizmet 

ediyorum. Yapt›¤›m her fleyi O’nun ad›na 

yapmaya çal›flt›m. Ve baflar› da, gerçekten 

bunu hissediyorsan›z, kendili¤inden 

geliyor. 

A.A.Ç. - Folklorda k›rk say›s› kutsal. 

K›rk y›l e¤itimcilik yapt›n›z. Her görüflten ö¤renciyle 

rahatl›kla diyalog kurabiliyordunuz. 

Size güveniyorlard›. Bu güvenin sebepleri 

neler olabilir? Üniversite gençli¤ine tavsiyeleriniz 

nelerdir Hocam? 

E.R.F. - Sen, y›llard›r, bizim üniversitenin 

aç›l›fl konuflmalar›nda hep bulundun 

Ali Abbas. Benim, bu konuflmalarda, 

ö¤rencilerime söyledi¤im bir fley 

vard›, on sene de tekrar ettim bunu. ‹nsan›n 

“benim” diyebilece¤i iki fley vard›r: 

Kalbi ve vakti. Vakit benimdir, onun sorumlusu 

benim. Kalp de benimdir. Ö¤rencilerime 

dedim ki: “kalbinizi daima 

iyi fleylerle doldurun, sevgiyle doldurun”. 

Bu sadece güzel k›z veya yak›fl›kl› 

erke¤e olan sevgi de¤il; o da lâz›m elbette; 

ama, baflta Yaratan’› seveceksiniz, 

yarat›lm›fl› seveceksiniz ve bütün varl›¤› 

seveceksiniz. Çünkü yeryüzü insana b›rak›lm›fl, 

Allâh öyle diyor. Seven insan 

flu co¤rafyaya zarar verebilir mi? Kuran 

emrine göre çevreye zarar zaten yasaklanm›flt›r. 

Evren, insana emanet edilmifl. 

‹nsana emanet edilenin bay›nd›r 

hale sokulmas›, daha da güzellefltirilmesi, 

gelifltirilmesi gerekir. Ö¤renciye benim 

söyledi¤im bu oldu. Ö¤rencilerime 

bir tavsiyem de “vakit” üzerine oldu. Dedim 

ki; “sana ait vakitlerinde, önce kendinden 

bafllayarak, en yak›nlar›ndan; 

arkadafl, anne, baba, sevgilinden bafllayarak 

ve sonunda bütün insanl›¤›, iyi ve 

güzel fleylere yaklaflt›rmak için gayret 

et. Onlara güzellik sun. Hz. Peygamber, 

bize daima güzellik sundu, Allâh güzelli- 

¤i sundu. Bu konuda bir söz var, do¤ru- 


lu¤u hakk›nda emin de¤ilim; ama bir k›s›m 

bilim adam› Arap sözü diyor, bir k›sm› 

ise hadis: “Kuflkusuz Allâh güzeldir 

ve güzelli¤i sever”. Allâh güzel olan› ve 

güzelli¤i sevdi¤ine göre, güzellik kimde 

ise onu da seviyor demektir. Burada kastedilen 

hem d›fl, hem iç güzelliktir. Güzel 

flehir, temiz sokak, temiz ev, temiz insan... 

Bütün bunlar›n hepsi. Benim ö¤rencilerimden 

ve sizlerden istedi¤im bir 

fley daha vard›: “güvenirlik”. Güvenir olmak 

için de, Hac› Bektafl Veli’nin düsturu 

ortada; eline, beline, diline sahip olacaks›n. 

Bu anlay›fl tâ Ahmet Yesevî’den 

geliyor, hikmetlerde var çünkü. Bu sözün 

iki türlü yorumu var. Birinci yorumu 

basit ve dar anlam›yla, bireysel anlamda 

ele al›rsak; “h›rs›zl›k yapma, yazd›¤›n› 

do¤ru yaz; zina yapma; yalan söyleme” 

deniliyor. Kanaatimce Hac› Bektafl 

Veli’nin düflündü¤ü bu sözün ikinci 

ve genifl anlam›yd›: “‹line; yani halk›na, 

milletine sahip ç›kacaks›n;beline, yani 

vatan›na sahip ç›kacaks›n; diline sahip 

ç›kacaks›n; yani Türkçeni koruyacaks›n, 

Arapça, Farsça, günümüzde ‹ngilizcenin 

boyunduru¤undan ç›karacaks›n ve kendi 

dilinde en güzel flekilde konuflacaks›n. 

Soyunu korumak için bunlar flart. Bunlar› 

yapabilir ve uygulayabilirseniz güvenilir 

bir adam olursunuz. Ö¤renciye 

benim söyledi¤im bu. 

A.A.Ç. - Resmî görevinizden Ocak 

2003 tarihinde emekli oldunuz. Hem tan›nm›fl 

bir akademisyen, hem de uzun y›llar 

hep yöneticilik yapm›fl baflar›l› bir yönetici 

olarak sizden beklentilerimiz var. Hayat›n›z›n 

bu döneminde neler yapmay› planl›yorsunuz? 

Üzerinde çal›flt›¤›n›z konular hakk›nda 

bilgi verebilir misiniz? 

E.R.F. - Resmî görevden ayr›ld›ktan 

sonra, bir akademisyen olarak, aç›kças› 

kendimi rahat hissetmeye bafllad›m. On 

y›l üniversitenin kazand›¤› mesafeyi hepimiz 

yaflad›k. Çok h›zl› bir yap›laflma- 



m›z oldu, çok güzel fleyler yap›ld›, bundan 

sonra da güzel fleyler yap›laca¤›na 

inan›yorum, temennim odur. On y›ll›k 

rektörlük görevim süresi içerisinde, Allâh 

kat›nda nedir bilmiyorum, ama kullar 

kat›nda baflar›l› olmufl bir insan olarak 

görülüyorum. Bu görevim s›ras›nda, 

beni en çok mutlu eden hususlardan biri, 

S›tk› KOÇMAN gibi e¤itime yat›r›m 

yapan ve üniversitemizin maddî anlamda 

çok büyük aflamalar kazanmas›na vesile 

olan, bana göre Allâh kat›nda çok 

büyük rütbe sahibi olabilecek bir hay›rsever 

insan› tan›mak ve onunla birlikte 

çal›flmak oldu. Mu¤la’da, flehir suyu kuyulardan 

sa¤lan›yor. Gün geçtikçe büyüdü¤ümüz 

için flehir suyundan yararlanma 

imkân›m›z her geçen gün zorlafl›yordu, 

bunun s›k›nt›s›n› duyuyorduk. ‹flte, 

on y›ll›k görevimin en büyük bahtiyarl›- 

¤›, birçok kiflinin karfl› ç›kmas›na ve “hayalci”, 

“maceraperest” olarak suçlanmama 

ra¤men, 54 km. öteden, Sandras da- 

¤›ndan içme suyunu getirip de yurtlarda 

kaln çocuklar›m›z›n, hocalar›m›z ve insanlar›m›z›n 

çeflmelerinden ak›tma mutlulu¤u 

oldu. “Su”yun çeflmelerden ak›t›lmas› 

mutlulu¤u, on y›lda üniversitemizde 

gerçeklefltirdi¤im iki yüz bin m 2 ’den 

fazla kapal› alan yap›laflmas›ndan sa¤lad›¤› 

mutluluktan daha fazla beni bahtiyar 

ediyor. Emekli oldu¤umdan bu yana 

da, bu su masamdan eksik olmuyor. Bu, 

Allâh’›n bana büyük bir lütfu. Bana göre 

bu, hizmetimin karfl›l›¤›, hizmetimin 

taçland›r›lmas›. 

Gelelim, “bundan sonra ne yapacaks›n›z” 

sorunuza. Rektörlük dönemimin o 

hummal› çal›flma zamanlar›nda bile, 

ben, okumadan ayr›lmad›m, k›smen yazmadan 

da ayr›lmad›m. fiimdi onlar› devam 

ettiriyorum, daha çok okuma f›rsat›m 

var. Bir de S›tk› KOÇMAN Bey’e 

verdi¤im söz dolay›s›yla, onun kurmufl 

oldu¤u “S›tk› Koçman Mu¤la Üniversitesini 

Gelifltirme Vakf›”n›n, flimdilik, Baflkan 

yard›mc›l›¤› görevini yürütüyorum. 

Bunun yan›nda, öteden beri yazmay› 

düflündü¤üm bir kitap var. Cenab-› 

Allâh izin verirse, bana f›rsat tan›rsa 

“‹slâm Düflünce Tarihi” ad›yla bir kitap 

yazmay› düflünüyorum. Tamamen Kuran-› 

Kerim’in bak›fl aç›s›yla, onu de¤erlendirmek, 

ortaya koymak istiyorum. 

Bununla alâkal› olarak tabi, çok önceden 

bafllayan çal›flmalar›ma devam edece- 

¤im. Bu, çok uzun soluklu bir çal›flma. 

Umar›m, Allâh, bana bunu yazmay› nasip 

eder, flu an onunla meflgulüm, zihnim 

tamamen bununla dolu. Birkaç y›ldan 

beri ara verdi¤im roman okuma al›flkanl›¤›ma 

tekrar döndüm. Daha çok bilimsel 

yaz›lar okuyordum, flimdi biraz 

roman okuma f›rsat›m oldu. Çal›flt›¤›m 

konular, yine memleketimin konular›. 

Ben, bir mezhepler tarihçisi, ilâhiyatç› 

olarak, gerçekten biraz s›rad›fl› bir tavr›n 

içerisinde, Türkiye ve ‹slâm Dünyas›’n›n 

güncel meseleleri ile ilgili yaz›lar 

yazd›m, bu meselelere yöneldim. fiimdi 

onlar›, daha da derli toplu, daha da flumüllü 

bir biçimde gelifltirebilirsem, her 

halde bu dünyadaki hayat›m› da böylece 

tamamlam›fl olurum, diye düflünüyorum. 

A.A.Ç. - Çok teflekkür ederim Hocam, 

ay›rd›¤›n›z zaman ve verdi¤iniz de¤erli bilgiler 

için. Bu bilgilerden sadece Millî Folklor 

dergisi camias› de¤il, daha genifl kitleler de 

faydalanacak. Allâh, size, uzun ve sa¤l›kl› 

bir ömür versin. ‹slâm Düflünce Tarihi ad›yla 

haz›rlayaca¤›n›z kitab› da, büyük bir heyecanla 

bekleyece¤iz. Eserlerinizle, kitaplar›n›zla, 

yap›p ettiklerinizle hep yan›m›zdas›n›z 

Hocam, bizimlesiniz. Sandras da¤›ndan, 

Eren Baba’dan getirdi¤iniz suyu içiyoruz, 

yunuyoruz, “kut” al›yoruz. Dede Korkut’un 

torunlar› olarak “alk›fl” veriyoruz size. 


D‹RSE HAN O⁄LU BU⁄AÇ HAN H‹KAYES‹ 

The Story of Bu¤aç Han the Son of Dirse Han in the Book of Dede Korkut 

Le Recit de Bu¤aç Khan fils de Dirse Khan 

Dede Korkut hikayeleri on iki hikayeden 

oluflur. ‹lk hikaye : Dirse Han ile 

o¤lunun hikayesidir. Han Bay›nd›r,y›lda 

bir defa O¤uz beylerini toplar, ayg›r, deve 

ve koç kestirir. O¤lu k›z› olmayan› kara 

ota¤a yerlefltirir, kara koyun yahnisinden 

yedirir.O¤lu olan› a¤ ota¤a, k›z› 

olan› k›z›l ota¤a yerlefltirir. Dirse Han 

naml› bir adamd›r, onu kara ota¤a oturturlar,kara 

koyun yahnisinden yedirirler. 

Üzülür, durumu ö¤renince, evine koflar. 

Han›m›n› sorgular, çocu¤unun neden 

olmad›¤›n› araflt›r›r. Han›m› ona ‹ç 

ve D›fl O¤uz Beylerini davet edip onlara 

ziyafet vermesini, aç› doyurmas›n›, ç›p- 

Prof. Dr. Himmet UÇ * 

ÖZET 

Dede Korkut Hikayeleri hem Türk hikaye tarihinin hem de dünya hikaye tarihinin atas› olabilecek bir 

muhteva ve teknik derinli¤e sahiptir.Bu öyle flövenist ve desteksiz bir mant›kla ortaya at›lm›fl bir iddia de- 

¤ildir. Hikayelerin ortaya ç›kt›¤› yüzy›llar ile yaz›ya geçirildi¤i yüzy›llar aras›ndaki uzun süreyi de hesaba 

katarak denebilir ki, özellikle hikayelerin teknik düzeydeki mükemmelli¤i ortaya ç›kt›¤› ve kaleme al›nd›klar› 

yüzy›llar›n çok ötesinde modern anlat›m tekniklerinin geliflti¤i on dokuzuncu yüzy›l›n ikinci yar›s›ndan 

sonraki teknik düzeyler derecesinde olgundur, mükemmeldir, harikad›r. Hem realist çizgisi, hem fantastik 

çizgisi, temalara kazand›r›lan boyutlar› ile modern dönem roman sanat›n›n vard›¤› olgunluklar seviyesindedir. 

Sadece Dede Korkut’un bütün hikayelerde efl zamanl›l›k, art zamanl›l›k ve zaman üstülük niteli¤i bir düflünce 

ve tasar›m harikas›d›r. Biz burada hikayelerin ilki üzerinde evrensel bir yorum düzeyi ile konuflaca¤›z. 

Anahtar Kelimeler: 

Dirse Han, Dede Korkut, anlat›, kurmaca 

ABSTRACT 

Dede Korkut storys is ancestor Türkish story art and World story art.This claim is not empty claim. 

The level of narration storys, is modern narrations levels. ‹t is levels of Modern period fiction art both realistic 

line,and fantastic line and new dimensions of themes.Jealously theme is a universal subject.Dirse Han 

story is different process, this theme from Josef and brime, and Macbet. 

Key words: 

Dirse Han, Dede Korkut,narration, fiction. 

* Dicle Üniversitesi E¤itim Fakültesi Ö¤r. Üyesi 

la¤› giydirmesini, borçluyu borcundan 

kurtarmas›n›, ve dua etmesini söyler. 

Tavsiye edildi¤i gibi yap›l›r, bir a¤z› dual›n›n 

sayesinde bir o¤lu olur. On befl yafl›na 

girer. Bay›nd›r han bo¤as› ile devesini 

yar›flt›r›r seyreder, ondan zevk al›r. 

Dirse Han›n o¤lu meydanda afl›k oynarken 

bo¤a ona sald›r›r, o¤lan çeflitli oyunlarla 

onu alteder, boynunu keser. Dede 

Korkut gelir, o¤lan› al›r babas›na gider, 

babadan o¤luna beylik ve taht ister. Baba 

da verir. O¤lan›n gücü kuvveti birilerinin 

k›skançl›¤›n› debretir. Babas›n›n 

k›rk yi¤idi, o¤lan ile baban›n aras›n› 

açarlar. Kötü fleyler yapt›¤›n› babaya an- 



lat›rlar, baba o¤lundan kurtulmay› düflünür, 

bir av s›ras›nda o¤lunu att›¤› ok 

ile yaralar. Baba eve döner, han›m o¤lunu 

sorar, ana yana yak›la Kaz›l›k Da- 

¤›’na gider, o¤lunun yerde yatt›¤›n› görür, 

onunla konuflur. O¤lan H›z›r’›n gelip 

s›rt›n› s›¤ad›¤›n› anan›n ak südü ile 

da¤ çiçe¤inin yaray› iyi edece¤ini söyledi¤ini 

anas›na anlat›r. O¤lan eve götürülür, 

bir süre sonra iyi olur. 

K›rk kötü adam o¤lan›n sa¤ oldu¤unu 

anlay›nca, Dirse Han›n durumdan 

haberdar olmas› ile hallerinin kötü olaca¤›n› 

anlarlar Dirse Han’›n elini kolunu 

ba¤lay›p satmaya götürürler. Ana onlar›n 

yapt›¤›n› görür. O¤luna haber verir. 

O¤ul k›l›ç kuflan›r, babas›n› namertlerin 

elinden kurtar›r.Dirse Han o¤luna beylik 

ve taht verir. Dede Korkut gelir, bir 

O¤uzname ile olay› yorumlar. 

Vaka Örgüsü 

Dirse Han Hikayesinde temel vaka, 

baba ile o¤ulun aras›n›n aç›lmas› ve baban›n 

o¤lunu öldürmesidir. Vakan›n halkalar›, 

epizotlar›n› s›ralayal›m . 

Han Bay›nd›r y›lda bir defa toy 

eder,O¤uz beylerini konaklar,- Toya,Dirse 

Han ça¤r›l›r, çocuksuzlar için düzenlenmifl 

ota¤a konuk edilir,-üzülür ve han›m›na 

koflar, zürriyetsiz olmas›n›n nedenini 

sorar,- kad›n bir toy düzenlemesini, 

bir a¤z› dual› sayesinde çocu¤unun 

olaca¤›n› söyler,- toy düzenlenir bir a¤z› 

dual› sayesinde o¤lu olur-, O¤ul on befl 

yafl›na gelir, bo¤a ile güreflir onu yener- 

,baban›n k›rk adam› o¤ulu çekemez ortadan 

kald›rmak için baba ile aras›n› açarlar 

ve onu babalar›na öldürtmek isterler.- 

O¤ul H›z›r sayesinde kurtulur,- 

K›rk adam babay› kaç›r›rlar,- ana o¤ulu 

babay› kurtarmaya gönderir,- o¤ul babay› 

kurtar›r,- baba o¤ula beylik ve taht 

ba¤›fllar,- Dede Korkut gelir O¤uzname’sini 

söyler. Ana vaka on iki vaka halkas›ndan 

oluflmufltur. 

Dirse Handa vakalar zengin ve ku- 

laktan ziyade göze hitab eden bir yans›tma 

ile anlat›lm›fllard›r. 

Tema 

Tema konunun ifllenifl tarz›d›r. Konuyu 

k›skançl›k olarak al›rsak Dede 

Korkut’un konuya getirdi¤i boyutlar› irdelemek 

gerekir. Hayat ve edebiyat insan›n 

duygular›n›n kendi içinde ve toplumda 

benzer duygularla kavgas›n›n sonudur. 

fihakeespeare Makbet’inde insan 

ihtiras›n›n getirdi¤i bir seri cinayeti anlat›r. 

‹htiras insanlar› en de¤erli varl›klar›n› 

bile harcatacak can›na k›yd›racak 

durumlara iter. Makbet’in ihtiras›n› leydi 

Macbet uygulamaya koyar ve birçok 

insan›n hayat›n› karart›r, asl›nda kararan 

kendi hayat›d›r, Kral›n öldürülmesinden 

sonra vehminin ve karabasanlar›n›n 

kurban› olur, rahat yüzü görmez, 

sürekli tedirgin, dünya bafl›na y›k›lacak 

gibi korkarak yaflar. Ve gerçekten çok 

kötü bir biçimde öldürülür. 

Dirse Han hikayesi trajedidir. Aristo 

trajediyi anlat›rken uyand›rd›¤› ac›ma 

ve korku duygular›yla bir katharsis(ar›nma) 

etkisi yaratt›¤›n› söyler.Dirse 

Han o¤lunu ok ile vurmaya karar verir, 

ve uygular. O¤lu’nu öldü diye Kaz›l›k 

da¤›nda b›rak›r. Okuyucu bu sahne karfl›s›nda 

k›skançl›¤›n ne olumsuz bir duygu 

oldu¤unu babay› o¤lunun katili olmaya 

kadar götürdü¤ünü görür ve bu kötü 

hisden ar›n›r. Dede Korkut’un da gayesi 

bu hissi lanetlemektir, ama modern anlat›c›lar 

gibi hiç lanet sözü kullanmadan, 

vakan›n plotun diliyle konuflur. Hegel 

de gerek tragedya, gerekse trajik 

kavramlar›n›, kader kavram›yla trajik 

suç kavram›yla üst bir iste¤e ayk›r› düflüp 

bunun sonucuna katlanma anlay›fl› 

olarak görür. Bunu Dirse Han hikayesine 

uygularsak o¤ula güç ve delikanl›l›k 

üst bilinç taraf›ndan ilahi olarak verilmifltir. 

Bu bilince karfl› ç›kanlar, yani 

onu öldürmek isteyenler, sonunda yine 

üst bilincin bir yard›m› ile yapt›klar› kö- 


tülü¤ü hayatlar›yla öderler. Hegel’in dedi¤i 

sonuca katlanma anlay›fl› budur. 

Yani Dirse Han›n o¤lu taraf›ndan k›rk 

namert adam öldürülür. Dede Korkut,konuya 

fihakespeare‘den daha makul 

bir kullan›m tarz› ve alan› getirmifltir. 

Shakespeare’in Hamlet’inde kral› 

kardefli öldürür, k›skançl›k ve ihtiras 

yüzünden. Hamdi ‘nin Yusuf u Züleyla’s›nda 

Yusuf’u kardeflleri kuyuya atarlar, 

ama sonunda Yusuf’a ve babalar›na 

karfl› mahcub olurlar. Dirse Han da da 

kötü adamlar ve baba mahcub olurlar. 

Dede Korkut bir trajedi üretmifltir, bizim 

ulusal hayat›m›zdan . 

Yap› – Plot 

Anlat› formlar› zincirinde yap› kavram› 

ve fonksiyonu üzerine farkl› yollar 

vard›r. Sözlü yaz›l› anlat›mda asgari düzeyde 

yap›s›z olan bir anlat›m anlafl›lmaz 

olacakt›r. Plot niyet ve parçalar aras›ndaki 

ba¤lant›l›l›kt›r, hikayenin olay 

örgüsü, epizotlar ve aksiyonunu bunlar› 

bilmeden yorumlayamay›z. Yap› dokusu 

gevflek olan pikaresk romanda bile bu 

böyledir. Rüyalar gibi kaotik ve yo¤un 

duygusal metinlerin yap›lar› için de böyledir. 

Bat› da yap› tipolojisinin mant›kl› 

olarak anlafl›lmas› ‹lyada ve Odiseden 

günümüzün metafiction ve yeni roman›na 

kadar bir seyirle mümkün görülür. 

(Theory of Fiction, s. 328)Bat›da yap› ‹lyada 

ve Odisse’den gelen bir ak›flla yorumlan›r. 

Bizim yap› tarihimizin herhalde 

ilk metinlerinden biri Dede Korkut 

Hikayeleridir. Peter Brooks’un anlat›m›na 

göre ilk bat›l› metinler provitential 

plot s›n›f›na girer, modern ça¤›n anlat›m›nda 

bu yap›lar ya kaybolur veya çok 

az da olsa kendini hissettirir. Dirse Han 

hikayesinde yap› k›skançl›¤›n sonuçlar› 

ve bu hissi yerinde kullanamayan›n cezaland›r›lmas›d›r. 

Hikayeye bu yap›n›n 

izleri da¤›lm›flt›r, kötüler hep kargayupt›r 

sözü ile de¤erlendirilir. Dede Korkut 


‘un vaka sonunda gelip O¤uznamesi ile 

olay› ibret al›c› bir sonuca ba¤lamas› yap›y› 

iffla eder. Pilot, yazar›n niyeti olarak 

yorumlan›rsa Dede Korkut’un hikaye sonunda 

sahneye ç›k›p olay› yorumlamas› 

yap›y› belirtir. Hikayenin sonu bir olgunlaflmay› 

ortaya koydu¤u için plot maturing 

plottur. Dede Korkut her olur olmaz 

anda ortaya ç›kmaz, o bir olgunluk 

bir kemal ve baflar› gördü¤ü anda onu 

kutsamak ve yorumlamak için gelir. 

Kifliler 

Dirse Han hikayesinin flah›slar› 

modern hikayenin flah›slar›ndan daha 

zengindir. Mekanlara dikkat edilirse günümüzün 

mekanlar›n› and›r›r fleyler 

yoktur. ‹nsanlar tabiat ile iç içedir, hayvanlar 

insan hayat›nda bir dekor de¤il 

misyon sahibidir, fihakespearede deki 

gibi fizik ötesi flah›slar, hayaletler vard›r, 

H›z›r gibi . Machbet üç hayalet görür 

ve bu hayaletler ona kral olaca¤›n› söylerler. 

Öldürülen kral da zaman zaman 

hayalet olarak vaka eflhas› aras›nda gezinir. 

Dünya anlat› metinlerinde günümüze 

do¤ru metinlerdeki bütün metafizik 

canl›lar, unsurlar kovulmufltur. Dede 

Korkut da her türlü flah›s vard›r, insan›n 

hayat›n› iflgal eden herfley onun 

dünyas›nda yer al›r. 

Göstergebilimde anlat›c› ne kadar 

çok iflaret, yani ikona anlam›na gelen 

canl› kullan›rsa o kadar çok zengin bir 

göstergebilimsel tablo kullanm›fl olur. 

Dede Korkut hikayelerinin flah›s kadrosu 

bu bilim do¤rultusunda zengindir.Toplum 

metafizik, fizik gibi bir tercih 

yapmam›flt›r. ‹kisi iç içedir.Dünya edebiyat›ndaki 

bu ilk metinlerin tamam›nda 

her türlü flah›s vard›r, Gargantua, ‹lahi 

Komedya, Don Kiflot v.b 

Bay›nd›r Han, Dirse Han, Dirse Han›n 

Hatunu, Dede Korkut, H›z›r, Dirse 

Han›n O¤lu, K›rk Namerd Adam, K›rk 

K›z bu hikayenin flah›slar›d›r. 

Kam¤ano¤lu Han Bay›nd›r, vaka 



örgüsünde itici bir fonksiyona, veya vakay› 

bafllatma ifllevine sahiptir. Çekirdek 

vaka onun sayesinde vucut bulmufltur. 

Dede Korkut onu klasik ve geleneksel 

romandaki gibi tan›t›r. Yerinden kalkar, 

fiami günlü¤ünü giyer. Y›lda bir defa 

toy düzenler ve O¤uz Beylerini misafir 

eder.Attan Ayg›r, deveden bu¤ra, koyundan 

koç kestirir. Üç ota¤ kurdurur, 

kara, ak ve k›z›l. O¤lu k›z› olmayan› kara 

ota¤a konuk eder, kara keçeye oturtur, 

kara koyun yahnisinden yedirir. Bay›nd›r 

Han, olay›n çekirdek vakas›n›, cenin 

vakas›n› ortaya koyar. Bütün hikaye 

bu cenin vakadan ortaya ç›kar. Beyler 

üstünde hakim bir rolü vard›r, Bay›nd›r 

Han›n. Ordusu vard›r, büyüyen her genç 

onun ordusuna kat›l›r. Bay›nd›r han bu- 

¤as› ile devesini y›lda iki kez yaz ve güz 

gürefltirir. Beylerle onlar›n dövüflünü temafla 

eder, teferrüc eder. Dirse Han’›n 

o¤lu bo¤ay› alteder. Bay›nd›r Han’›n Ak 

Meydan› vard›r. Dirse Han o¤lundaki 

ahlaki de¤iflmeyi Bay›nd›r Hana flikayet 

edecekler diye korkar. Hikayede daha 

sonra Bay›nd›r Han görünmez. Bay›nd›r 

Han s›radan bir tip de¤ildir, karakterdir. 

Toplumun süreklili¤inin nesille olaca¤›n› 

bildi¤i için ota¤lar kurmay› kurgulam›fl 

ve baflarm›flt›r. Dirse Han kara 

ota¤a oturtulan kiflilerin prototipidir. 

Böyle yüzlerce binlerce insan›n maceras›n›, 

tecrübesini bu prototipin arkas›ndan 

görebiliriz. Üremeyi özendiren tarihte 

çok olay vard›r, ama buradaki çok 

mant›kl› etik ve estetik aç›dan da en makülüdür. 

Bay›nd›r Han vakay› bafllatan, gerilimi 

kuran kiflidir, olay› götüren flah›s 

ise Dirse Han’d›r. O¤lu k›z› yoktur. Varl›kl›d›r, 

k›rk yi¤idi ile birlikte Bahad›r 

Han’›n davetine kat›l›r. Çocu¤unun olmay›fl›n›n 

nedenini araflt›r›r. Eflinin tavsiyesi 

ile toy düzenler, bir o¤lu olur. O¤lu 

Bay›nd›r Han’›n bo¤as›n› yener. Çevresindeki 

k›rk yi¤it o¤lunun ahlak›n›n 

bozuldu¤unu söyleyerek babay› kand›- 

r›rlar, o da kötü evlad›ndan kurtulmak 

için onu öldürür. Olay› araflt›rmaz.Yusuf 

ile Züleyha hikayesinde Yusuf’un babas›na 

benzer. Ama olaylar›n geliflme tarzlar› 

ve trajik taraflar› farkl›d›r. Ama temel 

mesele k›skançl›kt›r. Dirse Han oku 

ile o¤lunu öldürür. Ama eflini ikna edemez. 

Kurnaz olmayan bu saf baba,o¤lunun 

ortaya ç›kmas›ndan sonra k›rk namert 

yi¤it taraf›ndan yakalan›p götürülür. 

Bu¤aç Han onu kurtar›r. Dirse Han 

tamamlay›c› bir flah›st›r, vakan›n etik ve 

trajik zembere¤i onun elinde kurulur. 

Hikayenin mesaj› onun böyle bir tiple çizilmesini 

gerektirir, tavr› de¤iflti¤i anda 

hikaye de de¤iflik bir mesaja do¤ru gider. 

Canl› bir tip olarak düzenlenmifltir. 

Hikayenin üçüncü önemli flahs› 

o¤ul Bo¤aç Han’d›r. Güçlüdür, mant›kl›d›r. 

Bo¤ay› mant›¤› ve gücü ile yener. 

Dede Korkut taraf›ndan isimlendirilir. 

‹deal eflyalar ve ideal hayvanlara lay›k 

görülür, çünkü hem hünerli, hem de erdemlidir. 

On iki m›sral›k tan›t›c› fliirde 

alt› kere erdem ald› kere hüner kelimesi 

zikredilir. Toplumun k›stas› budur, erdem 

ve hüner. Di¤er bir ifadeyle fazilet 

ve beceriklilik. Dede Korkut hikayeleri 

bu iki insani ve ahlaki özellik üzerine 

kurulmufltur, sa¤l›kl› ve dejenere olmayan 

bir toplumun özellikleridir, para, 

menfaat, kad›n gibi hedefler hikayelerde 

yoktur.Lucas l9 yüzy›l roman›n›n dejenere 

olmufl bat› ailesini anlatt›¤›n› söyler. 

Cemil Meriç ise onu tekrar eder. Dede 

Korkut ise sa¤l›kl› toplumu on iki epizotlu 

bir romanda anlatma ustal›¤›n› 

göstermifltir. 

Ana da romanda önemli bir misyona 

sahiptir, babadan daha etkindir. Baba 

safca olaylar›n arkas›ndaki hileyi görmez, 

ana görür. O da ideal niteliklerle 

tan›t›lm›flt›r. O¤lunu k›rk namerdin 

elinden kurtarmay› baflaracak kadar 

kendine güvenir. 

Han babamun kat›na ben varay›m 

A¤›r hazine bol leflker alay›n 


Azg›n dinli kafire ben varay›m 

Paralanup kaz›l›k atumdan inmeyinçe 

Yinim ile akça kanum silmeyince 

Kol bud olup yir üstüne düflmeyinçe 

Yalunuz o¤ul yollar›ndan dönmeyeyim 

(s.87) 

O¤lunu, babas›n› kurtarmaya raz› 

eden odur. 

Hikayenin di¤er flah›slar›, Bay›nd›r 

Han›n kimlikleri belli olmayan adamlar›, 

Dirse Han’›n k›rk namert yi¤idi, anan›n 

k›rk k›z›, askerler, bo¤ay› zabtetmeye 

çal›flan alt› kiflidir. 

Dede Korkut, hem befleri hem mitik 

boyutlu bir insand›r. O hem bir gözlemcidir, 

olaylar›n can al›c› noktalar›nda ortaya 

ç›kar ya isim koyar, ya mükafatland›r›r. 

Ama olaylar›n sonunda ise mazi 

hal, istikbal fleklinde yorumlanan dünya 

günefl ay üçlüsüne endekslenmifl zaman›n 

d›fl›na ç›kar. Ölümsüz, mitik bir 

adamd›r Dirse Han hikayesinde, Bu¤aç 

Han’›n ödüllendirilmesinden sonra, zaman 

birden arzi bir zaman olmaktan ç›kar.Dede 

Korkut konuflurken hikaye örgüsündeki 

flah›slar›n hepsi göçmüfltür, o 

insan üstü kimli¤i ile ortadad›r.Dede 

Korkut da zaman Bergson, Tanp›nar, 

Necip Faz›l ‘dan çok önce,çok farkl› bir 

boyutta ifllenmifltir. 

Anlar› dah› ecel ald› yer gizledi 

Fani dünya yine kald›(s.94) 

Hikayenin di¤er flahs› ise H›z›r’d›r. 

O da Dede Korkut gibi mitik bir flah›st›r. 

Da¤da öldü diye b›rak›lan Bu¤aç Han’›n 

yaras›n› tedavi eder, ve ana sütü ile da¤ 

çiçe¤ini ilaç olarak gösterir. 

Hikayede hayvanlar da misyon ve 

fonksiyon sahibidir. Koyun, koç, deve, 

arslan, kaplan, y›lan,köpek ve kufllar 

karga, kuzgun, turgay dekoratif nitelikli 

de¤il, birer fonksiyon veya ifllev üstlenmifllerdir.Cans›z 

tabiat resimlerindeki 

ifllevi olmayan hayvanlar de¤illerdir. 

Hayvanlar insanlarla zengin bir 

iliflkiler a¤› kurmufltur. S›radan fleyler 

insanlar›n ilgisini çekmez. Attan ayg›r, 


deveden bu¤ra,koyundan koç k›rd›rmak,bu 

toplumun s›radan fleylere ilgi 

duymay›fl›n›, düflünce ve tercih hakk›n› 

yüce tuttu¤unu gösterir. Seçilen renk 

tercihleri de zay›f renkler de¤il ana ve 

belirgin renklerdir. A¤, k›z›l, kara . Bu 

renkler insanlar ve toplumun net ve belirgin 

tercihler yapt›¤›n› gösterir. ‹yi ile 

kötünün, fler ile insanl›¤›n aras› kesin 

olarak bellidir. Taviz insanlar›n lügatinde 

yoktur.Pembe, mavi, sar› gibi çözücü, 

rehavet verici renkler yok “Kimün ki o¤lu 

k›z› yok kara ota¤a kondurun, kara 

kiçe alt›na döflen, kara koyun yahn›s›ndan 

önüne getürün, yir ise yisün, yemez 

ise tursun gitsin dimifl idi “(s.78)Tav›r 

nettir, dalkavukluk, riyakarl›k, yaranma, 

yalakal›k, suland›rma gibi toplumu 

suyun duvar› yalad›¤› gibi yavafl yavafl 

çözen fleylere iltifat yok. Yer ise yesin yemez 

ise çeksin gitsin. “o¤lu k›z› olmayan› 

Allah taala kargayupt›r, biz dahi kargaruz, 

bellü bilsün demifl idi.”(s.78)Yersiz 

merhamet, ac›ma, dejenere eden taviz 

bu cümlede yok,” belli bilsün”net bir 

tav›r. Sa¤l›kl› bir sosyal yap›, kifliyi 

olumsuzluktan kaç›nmaya karfl› net bir 

tav›r almakla ortaya ç›kar. Buraya da o 

hal hakimdir. Eserin trajik yap›s›n› yapan 

da bu iyilik ile kötülük aras›ndaki 

çok aç›k belirginliktir. Klasik tiyatro ve 

trajedi toplumlar›n tercihlerinin net oldu¤u 

dönemlerin edebiyat›d›r. ‹yiyi seven 

de trajik tercihler, kötüyü seven de 

trajik tercihler yapar. Dirse Han o¤lunun 

kötü oldu¤unu duyunca onu öldürmeyi 

göze al›r. ‹flin dalavere yan› bir tarafa 

baban›n bu tercihi de toplumun kötülük 

karfl›s›nda affetmez, kesin tavr›n› 

gösterir. ‹yiye ve kötüye ciddi bir ba¤l›l›k 

ve sadakat söz konusudur burada . Kötü 

o¤lun da olsa, toplumsal ve ahlaki dirlik 

ve düzenlik için onu bile öldürebilirsin 

gibi kesin bir tav›r. 

K›rk yi¤idi ile Bay›nd›r Han’›n davetine 

icabet eder, Dirse Han, ama, kara 

ota¤a oturtulur. O da sosyal mevkisi yüzünden 

kurallar› çi¤neyemez, han da ol- 



sa kurallara uymak zorundad›r.Kurallar›n 

zay›flara uyguland›¤›, güçlülerin kurallar› 

ezip geçti¤i bir toplumsal yap› 

yoktur hikayelerin olufltu¤u dönemde, 

her fley, bütün kurallar tazedir, kokuflma 

bozulma yoktur. “ Hanum bu gün Bay›nd›r 

Handan buyruk flöyledür kim o¤l› 

k›z› olmayan› Tanr› Taala karngayuptur 

biz dahi kargaruz dimifltir didiler. “ (s. 

79)Makbet de ihtiras da ölüm getirir, sadakat 

ta. Biri kötülü¤ü tercih eder en yak›n›n› 

öldürür, biri kötülü¤ü tercih etti¤i 

için en yak›n›n› öldürür. 

Dirse Han hikayesinde tek gerilimle 

sonuca ba¤lanan küçük hikayelerin 

yap›s›ndan daha zengin bir gerilim a¤› 

vard›r. Tek gerilimli hikayeler bir üçgenin 

iki eflkenar›n›n kesiflti¤i noktada gerilimi 

t›rmand›r›rlar, üst noktada gerilim 

afla¤› inmeye,tansiyon düflmeye vaka 

bafllad›¤› üçgenin taban›na geri döner. 

Dirse Han hikayesinde tansiyon t›rman›r 

hafif düfler yeniden t›rman›r Nerede 

ise dört defa gerilim düfler yükselir, 

o ça¤da böyle bir gerilim düzeni modern 

ça¤›n tek gerilimli küçük hikayelerine 

büyük fark atar. 

Birinci gerilim,Dirse Han’›n kara 

ota¤a oturtulmas› “Bay›nd›r Han benüm 

ne eksüklü¤üm gördi, k›l›cumdan m› 

gördü, suframdan m› gördü, benden alçak 

kiflileri a¤ ota¤a k›z›l ota¤a kondurd›, 

benüm suçum ne oldu k›m kara ota¤a 

kondurdu”(s.79) 

‹kinci gerilim,o¤lu k›z› olmayan 

Dirse Han’›n neden olmad›¤› konusunu 

efli ile çözmeye çal›flmas› “ Senden midür, 

benden midür, Tanr› Ta’âla bize bir 

batman o¤ul virmez nedendür”(s.80) 

Üçüncü gerilim, o¤lunun arkadafllar› 

taraf›ndan k›skan›l›p, o¤ul ile baban›n 

aras›n›n aç›lmas› ve baban›n o¤lunu öldürmeye 

karar vermesi ve uygulamas› 

“Dirse Han aydur: varun getürün öldüreyim, 

böyle o¤ul mana gerekmez didi.”(s. 

84) 

Dördüncü gerilim,o¤ulun toparlan›p 

babay› k›rk kötü adam›n elinden 

kurtarmas› .”Hanum o¤ul kalkuban› yeründen 

örü turg›l, k›rk yigidün boyuna 

alg›l, baban› ol k›rk namerdden kurtarg›l”(s. 

91) 

Hikaye ve romanda tesadüflere 

ba¤l› olmayan, vakan›n do¤al ak›fl›ndan 

kaynaklanan gerilimler, hikayeyi canl› 

ve hareketli yapar, bu hem tiplerin, hem 

de olaylar›n canl›l›¤›n› haz›rlar. Hikaye 

bu gerilim unsurlar› yüzünden, insan›n 

zihninde has›l olan ne olacak sorusunu 

sürekli gündemde tutar. Merak unsuru 

bir fiktif yap›n›n bütün sath›na yay›l›rsa 

hikayeye olan ilgiyi art›r›r. Ne olaca¤›n›n 

okuyucu taraf›ndan erken kestirildi- 

¤i yap›lar, kolay ve sanats›z, aceleci yap›lard›r. 

Dirse Han hikayesi bu yönden 

de baflar›l› bir hikayedir. 

Dede Korkut anlat›mda olay›n can 

al›c› ayr›nt›lar›nda mesafeyi s›f›rlar, 

okuyucu sürekli bir flimdiki zaman ile 

yüz yüze kal›r. Hikayenin ilk cümlesindeki 

zaman anlat›c›n›n nerede oldu¤unu 

gösterir, iç içe bir rivayet anlat›m›d›r “ 

Bir gün Kam Gano¤lu Han Bay›nd›r yirinden 

turm›fl idi. “(s.77)Dirse Han’›n 

han›m› ile konuflmas›nda mesafe s›f›rlanm›fl 

yazar, sürekli bir hal ile okuyucuyu 

karfl› karfl›ya getirip aradan çekilmifltir. 

“Beri gelgil baflum baht› ivüm taht› 

‹vden ç›kup yor›yanda selvi boylum 

Topu¤unda sarmaflanda kara saçlum 

Kur›lu yaya benzer çatma kafllum (s. 79) 

Mesela flu anlat›mda Dede Korkut 

bir davet sahnesini gözlemci s›fat› ile 

seyreder “ Bay›nd›r Hanun yi¤itleri Dirse 

Han› karflulad›lar. Getürüp kara ota- 

¤a kondurd›lar. Kara kiçe alt›na döflediler. 

Kara koyun yahn›s›ndan önüne getürdiler 

“(s. 78) Baz› anlat›mlarda ise 

Dede Korkut d›fl›nda ikinci bir anlat›c› 

görülür. “Ça¤›rd›lar Dedem Korkut gelür 

old›. O¤lan› al›p babas›na vard›. Dede 

Korkut o¤lanun babas›na soylam›fl, 

görelüm hanum ne soylam›fl”(s. 82)Dede 

Korkut halk›n içinde dolaflan ve onlar›n 


hayat›ndan vakalar gözlemleyen bir flah›st›r. 

Vaka ve flah›s repertuvar› içinden 

bu hikayeleri seçmifl ve anlatm›flt›r.‹kinci 

bir anlat›c› ise onun anlatt›¤› hikayeleri 

anlatm›fl, kendinden birfleyler katm›flt›r. 

Gözlemci-müellif-anlat›c› ile 

onun anlatt›¤› hikayeleri ikinci bir elden 

anlatan anlat›c› hikayelerin baz› noktalar›nda 

iç içe girerler.Dede Korkut büyük 

bir sanatç›d›r, o devirde gözlemleri 

toplamak, elde edilen vakalar›, konuflmalar›, 

tasvirleri, kiflileri belli anlat›m 

seviyelerine göre taksim edip, kimi yerde 

kendini s›f›rlay›p, kimi yerde ozan› 

maske kullan›p, kime yerde olaylarla kiflileri 

yüz yüze b›rakmas› uzman bir anlat›c› 

kimli¤i oldu¤unu gösterir. O dönemi 

anlatan baflka hikayeler var m›d›r, 

bilmem ama, çok zengin bir anlatma gelene¤i 

hüküm sürdü¤ü ortadad›r.Çünkü 

gelene¤in besledi¤i ve gelifltirdi¤i bir anlat›m 

olmazsa Dede Korkut ortaya ç›kamazd›. 

Nas›l Frans›z roman› beflyüz y›ll›k 

bir gelenek ile Flaubert’in Madam 

Bovary’isini ortaya ç›karm›flsa kimbilir 

Dede Korkut hikayelerinin geliflmifl anlat›m 

tekni¤ini, fiktif yap›s›n› kaç yüzy›ll›k 

bize meçhul bir gelenek ortaya ç›karm›flt›r. 

Aradaki yüzy›llar bu anlat›m 

seviyelerinin geliflmesini sa¤lamam›flt›r. 

Bat› roman› ile birden anlat›y› yeniden 

keflfetmifl gibi sevinmifliz. Ol mahilerki 

derya içredirler deryay› bilmezler. 

Dede Korkut, olaylar› öyle canl› anlat›rki 

art›k onlar› ahlaki, dini, sosyal 

yorumlama ihtiyac› duymaz.Fiktif dünyay› 

iyi infla eden hikaye ve romanc› yorumlama 

gere¤i duymaz. Yorum, dünyay› 

infla edemeyen insanlar›n vaka diliyle 

konuflmay› beceremeyip, kendi dili ile 

konuflmas›d›r.Hikayede ahlaki ve sosyal 

zaaflar›n zararlar› anlat›l›r, ama hiçbir 

yerde o hisleri lanetleyen uzun ve vaka 

örgüsü kesen,çerçeveyi aflan,k›ran yorumlara 

rastlamay›z. Bu hislerden biri 

hasettir, onu anlat›rken hasedi yorumlamaz; 

sadece haset edenlerin ruh halini 


anlat›r. “O¤lan tahta ç›kt›, babas›nun 

k›rk yigidin anmaz old›. Ol k›rk yi¤it hased 

eylediler, birbirine söylediler: Gelün 

o¤lan› babas›na kovlayal›m, ola kim öldüre, 

gine bizüm izzetümüz hörmetümüz 

anun babas› yan›nda hofl ola artuk, 

ola didiler.“(s.83) O¤lan›n da bir kötü 

hasleti vakan›n arkas›ndan görülür, o da 

müsta¤nidir, haset çekememizlik, isti¤na 

ise kimseye ihtiyaç duymadan kendi 

kendine yeterlik iddias›d›r, bu da sosyal 

realitelere ayk›r›d›r. Damarlar› depretir. 

Dede korkut iki hissi de perdeyi y›rtmadan 

kendi ciddi ironisi ile elefltirir, ama 

bir elefltiri dili ve cümlesi bile söylemeden. 

‹nsanlar diyebilir ki k›rk yi¤it ne 

kadar k›skanç o¤lan da onlar› idare etmeyecek 

kadar müsta¤ni. Dede Korkut 

anlat›c› olarak vakan›n çok gerisine çekilmifltir, 

yorum hakk›n›n okuyucuya ait 

oldu¤unu o yüzy›lda hissetmifltir. Bat› 

anlat›c›y› vakan›n çok gerisine çekme 

mant›¤›n› yirminci yüzy›lda keflfetmifltir, 

Joyce, Proust, Flaubert ile . 

Modern roman ve hikayelerin bafllang›çlar› 

ile sonuçlara özel bir de¤erlendirme 

gerektirir. Nas›l bir a¤ac›n meyvas› 

onun sonunda ise hikayenin ve roman›n 

da mesaj› onun sonundad›r. Uzmanca 

düzenlenmifl bir sonuç kendinden 

önceki her ayr›nt›y› kendinde birlefltirir. 

Dede Korkut hikayelerinin aç›l›fl ve kapan›fllar›,(opening 

and closing)vakadan 

ilgisini kopar›p olay› kozmik felsefi realitelere 

ba¤lar. Arzi vakadan kozmik vakaya 

intikal ile hikemi bir sonuç düzenler 

hikayeci. 

Anlar dah› bu dünyada geldi kiçti 

Karvan kibi kond› köçdi 

Anlar› dah› ecel ald› yir gizledi 

Fani dünya yine kald› 

Gelimlü gidinlü dünya 

Son uç› ölümlü dünya 

Dede Korkut olur olmaz her yerde 

ortaya ç›kmaz, k›ymete binece¤i, herkesin 

tam yeridir diyece¤i anlarda ortaya 

ç›kar. Dirse Han hikayesinde iki yerde 



orta yerdedir. Birinde o¤lan bo¤ay› öldürür 

Dede Korkut olay› seyredenlerin 

içindedir, gelir o¤lan› babas›na götürür. 

Hey Dirse Han biglik virgil bu o¤lana 

Taht virgil erdemlüdür 

Boynu uzun bidevi at virgil bu o¤lana 

Biner olsun hünerlüdür 

A¤ay›ldan tümen koyun virgil bu o¤lana 

(s. 83) 

Bir de daha önce anlatt›¤›m›z hikayenin 

sonunda. Dede Korkut anlat›c› 

olarak vaka örgüsünün içindedir. Modern 

anlat›mlarda anlat›c› vakadan çekilmifltir, 

dedik. Postmodern anlat›mlar 

bu so¤uk anlat›ma tepki göstermifl ve hikayede 

olay› s›cak tutmak için farkl› anlat›mlar 

kullanm›fllard›r. Dede Korkut 

burada yüzy›l›m›zda ortaya ç›kan postmodern 

anlat›mlarla hikayesini anlat›r. 

Eco’nun ve Kalvino’nun roman ve hikaye 

anlat›m teorileri ve anlat›mlar› bunlar›n 

en son ve en dikkat çekici örmekleridir. 

Dede Korkut, Yakup Kadri gibi sürekli 

yorum yapma merak›n da da de¤ildir. 

Yani modern ile postmoderni çok dengeli 

olarak metinde birlefltirmifltir. Ahmet 

Mithat’›n Müflahedat isimli roman›, 

Mehmet Akif’in birçok manzum hikayesi 

de karakter-anlat›c› tarz›nda düzenlenmifllerdir. 

Dede Korkut hem gözlemci, 

hem de vaka eflhas›ndan biridir. 

Hikayenin tasvirleri de önemlidir. 

Dirse Han hikayesinde Dirse Han Bay›nd›r 

Han’›n davetine gelecektir. Davet 

öncesi iç içe bir tabiat-insan kompozisyonunda 

tasvir yap›l›r,Dede Korkut olaylar 

kadar tabiat›n da dilinden anlar, onu 

bir flahsiyet gibi yorumlar. Bu tasvirler 

geliflmifl bir edebiyat gelene¤inin bulunmaz 

örnekleridir. 

Salkum salkum tan yilleri esdüginde 

Sakallu bozaç turgay sayradukta 

Sakal› uzun tat eri banladukda 

Bidevi atlar issini görüp okradukta 

Aklu karalu seçilen ça¤da 

Göksi güzel kaba ta¤lara gün degende 

Big yigitler c›lasunlar birbirine koyulan ça¤da 

Alar sabah Dirse Han kalkuban› yirinden 

örü turup k›rk yi¤idin boy›na 

alup Bay›nd›r Hanun sohbetine gelür 

idi. “ (s. 78) 

Bu ifade Dirse Han sabah vakti 

k›rk yi¤idi ile yola ç›kt›¤›n›n ayr›nt›s› ve 

tafsilat›d›r. Fonksiyonel bir tasvirdir, 

basit nesir cümleleri ile yap›lm›fl, realist 

bir tasvir de¤il, eflyan›n ve olaylar›n dilini 

yans›tan, ayn› zamanda imaj özelli¤i 

kazanm›fl cümlelerle yap›lm›fl bir tasvirdir. 

Yedi orijinal imaj ile yap›lm›fl bir 

tasvirdir . Orijinal imajlar, zengin bir 

muhayyilenin mahsülüdür. Dede korkut 

hem gözlemi zengin, hem de onlar› orijinal 

imajlara çevirecek kadar sanatç› bir 

muhayyilenin sahibidir. Sabah› yedi de- 

¤iflik olayla anlat›r. Ahmet Rasim’in bir 

‹stanbul sabah› anlatan yaz›s› ile bu 

karfl›laflt›r›labilir. 

Ayn› tasvire daha sonra flu cümleyi 

de katar. 

Kal›n O¤uzun gelini k›z› bezenen ça¤da 

(s.85) 

Dirse Han’›n eflini tasviri, Dirse Han› 

eflinin tasviri, o¤ulun anay› tasviri, 

anan›n o¤ulu tasviri de ayn› niteliklere 

sahiptirler. 

‹fadeler k›sa cümleler ile anlat›lm›flt›r. 

Fiil boldur, bol fiilli anlat›mlar, 

hareketli bir yaflam› ve toplumu gösterir. 

Yedi sat›rl›k bir paragrafta otuz fiil 

kullan›lm›flt›r. 

Dede Korkut Hikayelerinde Estetik 

Doku 

Hikayelerin ideal, güzel ve yüce 

üzerinde odaklaflm›fl bir estetik yap›s› 

oldu¤unu flimdiden belirtelim.Dede Korkut 

hikayeleri etik, estetik, dini ve sosyal 

anlamda ideal bir dünya tasar›m›d›r. 

O¤lu k›z› olmamak etik, estetik, dini ve 

sosyal anlamda bir eksikliktir. Bunun 

düzeltilmesi gerekir.Bay›nd›r Han bir 

davet tarz› ile insanlar› çoluk çocuk sahibi 

olmaya teflvik eder. Yüzlerce teflvik 

tarz› içinde en ideal teflvik biçimi olarak 

yorumlanabilir. Zeki insanlar olduklar› 


elli. Sosyal insan›n ideal ifllevidir, çoluk 

çocuk. Yüksek düzeyde organize olmufl 

bir ideal toplum talebi vard›r hikayelerde. 

Dirse Han ve efli ideal bir aile reisi 

olmak için çabalarlar, eksikleri çocuklar›d›r, 

onu elde etmek için gerekeni yaparlar, 

elde ettikleri çok da ideal olmal›d›r. 

O da gerekeni yapar, on befl yafl›nda 

güçlü bir bo¤ay› alteder ve çevresinde 

korku ve hayret uyand›ran ideal bir delikanl› 

olur. Baba o¤lunun ideal sosyal ve 

ahlaki boyutlar› bozdu¤unu anlay›nca 

onu öldürmeyi, sa¤l›kl› toplum idealinin 

gere¤i görür ve o¤lunu öldürür. Bo¤aç 

Han hayata dönünce ideal bir davran›flla 

babas›n› k›rk kötü adamdan kurtar›r, 

ideal bir evlat oldu¤unu gösterir. 

Dede Korkut’da tabiat seyirlerine 

contemplasyonlar›na dayanan bir estetik 

oluflmufltur. Hikayelere hakim olan 

denetlenemeyen peyzaj mant›¤›n›n hükmetmedi¤i 

vahfli bir tabiatt›r. Kaz›l›k 

Da¤›’n›n tasviri anlat›m›nda bu görülür. 

Akar senün sularun K›z›l›k Ta¤› 

Akar iken akmaz olsun 

Biter senün otlarun Kaz›l›k Ta¤› 

Biter iken bitmez olsun 

Kaçar senün geyiklerün Kaz›l›k Ta¤› 

Kaçar iken kaçmaz olsun tafla dönsün 

Ne bileyin o¤ul arslandan m› old› 

Yoksa kaplandan m› oldu ne bileyin o¤ul (s. 89) 

Dirse Han hikayesinde tabiat, tabiat- 

insan, insan- hayvan iliflkilerinin ideal 

durufllar›n›n gözlemlenmesinden ortaya 

ç›kan bir güzel anlay›fl› vard›r. Dede 

Korkut’un do¤as›nda el de¤memifllik görülür.‹nsan›n 

müdahale etmedi¤i natürel 

bir tabiat ta denebilir bu tabiata. 

Salkum salkum tan yelleri esdüginde 

Sakallu bozac turgay sayradukta 

Sakal› uzun tat eri banladukta 

Bidevi atlar issini görüp okradukta 

Aklu karalu seçilen ça¤da 

Göksi güzel kaba ta¤lara gün de¤ende 

Big yigitler c›lasunlar birbirine koyulan ça¤da 

(s.78) 


Burada sabah›n tabiat›n ideal durufllar› 

ile yans›t›lmas› söz konusudur. 

Donmufl bir natürmort de¤il canl› ve hareket 

halinde bir sabah tasvir edilmifltir. 

Tan yeri,kufl, Tatar eri, bedevi atlar ve 

sahipleri, sabah›n akl› karal› belirsiz 

an›, gö¤sü güzel kaba da¤lar,bey yi¤itler, 

hep ideal,tabiat›n ve insanlar›n en güzel 

ideal durufllar› üzerine bir sabah tasarlanm›flt›r. 

‹deal konum ve talepler, insan›n 

güzellik talebinden kaynaklan›r. ‹lk 

dönem estetik metinlerinde oran, uyum, 

ahenk gibi matematik nisbetlere dayanan 

güzellikler tabiatiyle takib edilemezdi. 

Onlar sonraki yüzy›llar›n, estetik 

ilerledi¤i dönemlerin ölçüleridir. Dirse 

Han hikayesinde gerçeklik de¤il ideal 

olan söz konusudur. ‹deal durufllara 

hayranl›k güzel yaflam idealinden kaynaklan›r.Tabiat›n 

duruflu ile toplumsal 

idealler aras›nda ba¤lar itibara al›nm›flt›r. 

Bu dönem esteti¤inde en dikkati çeken 

ö¤e tabiatt›r. Tabiat›n içinde insan›n 

üretti¤i nesneler ve mimari yoktur. 

Dirse Han hikayesinde tabiat›n içinde 

insan›n tasar›m›ndan geçmifl sadece, ak 

ota¤, kara ota¤, k›z›l ota¤, kara keçe görülür. 

Nesneler insanlar›n gözünü tabiattan 

çevirmemifltir. 

‹nsan tasvir ve tasar›mlar›nda da 

ideal durufllarla güzellik aras›nda ba¤lant› 

kurulmufltur.Dirse Han’›n eflini anlat›rken 

tasarlad›¤› güzellik, o¤ulun 

anas›n› anlat›rken biçimlendirdi¤i güzellik, 

anan›n Dirse Han’› anlat›rken 

kulland›¤› dil de ideal biçimler ve durufllardan 

kaynaklanan güzelliklerdir. Dirse 

Han eflini anlat›rken vücut ö¤elerini 

idealize eder. Benzetmelere dayanan 

güçlü imajlard›r bu özellikler. Boy, saç, 

kafl, a¤›z, yanak da ideal durufllar, ideal 

benzetmelerle anlat›lm›flt›r. Selvi boy, 

ideal boy, ayr›ca evden ç›k›p yürümekle 

hareket halinde bir selvi boyluluk tasarlanm›flt›r. 

Çatma kafl, ideal kafl, yan›nda 

kurulu yaya benzemek söz konusudur. 

Eflya ve hayvanlar için de ayn› tasar›m- 



lar devam eder. Bütün bu güzellik tasar›mlar›nda 

güzelli¤in nesnel temel ilkelerine 

belli bir oranda uyulmufltur. Tabii 

buna ideal oran diyemeyiz, zaten güzelli- 

¤in tesbitinde ideal oran yoktur, güzel 

daha güzel, daha daha güzel vard›r. Güzellik 

nisbi bir de¤er kategorisidir. 

Boynu uzun bidevi at 

A¤ay›ldan tümen koyun 

Kaytabandan k›z›l deve 

Altun bafllu ban iv 

Kigni kufllu cübbe (s.83) 

Hikayelerde bir di¤er güzellik tasar›m› 

ise, ifllevselli¤e dayanan güzellik ve 

yüceliktir. En ideal ifllevini, fonksiyonunu 

yerine getiren nesne, insan güzeldir 

veya yücedir. Hikayelerin bafl›ndaki yücelik 

ideal ifllevselli¤e endekslenmifltir. 

Kad›n dizin bas›p evinde oturursa, evine 

sad›ksa görklü yücedir. ‹fllev, dizin bas›p 

evinde oturmakt›r. Ana çocuklar›na bakarsa 

yücedir. ‹taatkar deve yücedir. 

Kardefl seviyorsa yücedir. Bütün bu tasar›mlar 

estetik ideal biçimleri okuyabilen 

zengin bir muhayyilenin mahsülüdür. 

Hem Dede Korkut da, hem de bunlar› 

yaz›ya geçen flah›sta bu nitelik izlenir. 

Dede Korkut tabiatta olan güzelli¤in 

peflindedir, fizik matematik ya da biyolojik 

yasalara göre bir güzellik anlay›fl› 

yok. 

Görkem ve haflmet yücenin efl anlaml›s› 

olan iki kelimedir. Dirse Han hikayesinde 

görkemlilik de ideal olan›n bir 

baflka yan›n› gösterir. “Dirse Han kalkuban› 

yirinden örü turup k›rk yigidin boyuna 

alup Bay›nd›r Hanun sohbetine gelür 

idi. “(s. 78) “Kalkuban› Han Bay›nd›r 

yirinden turm›fl, bir yere a¤ ota¤ bir yire 

k›z›l ota¤ bir yire kara ota¤ dikdürmüfl,o¤ulluyu 

a¤ ota¤a k›zluy› k›z›l ota- 

¤a, o¤l› k›z› olmayan› kara ota¤a kondurun 

kara kiçe alt›na döflen, kara koyun 

yahn›s›ndan önine getürün, yir ise yisün, 

yimez ise tursun gitsün.”(s. 79)”Ba- 

y›nd›r Hanun bir bu¤as› var idi, bir dah› 

bu¤ras› var idi. Ol bu¤a kat› tafla buynuz 

ursa un gibi ügidürdi. Bir yaz›n bir güzin 

bu¤ay ile bu¤ray› savafldururlar idi. Bay›nd›r 

Han kal›n O¤uz bigleriyle temaflaya 

bakar idi, teferrüc ider idi. “(s. 

81)Bu haflmetli ve görkemli görünüflleri 

ço¤altabiliriz. Görkem ruhsal doygunlluk,uyumlu 

bir denge ve büyülenme 

duygusu, hayranl›k ve dinamizm, tap›nma 

hislerini harekete geçirir.Bütün bu 

sa¤l›kl› insan özellikleri Dirse Han hikayesinin 

insan, tabiat ve iliflkilerine hakimdir. 

Çürümeye, dejenereye tahammül 

edilmez. 

Dolayl› güzel üretme flekli ise tezatlarla 

elde edilir. Hikayenin temel kurgusu 

iyi kötü tezad›na göre kurulmufltur. 

Kara ota¤, a¤ ota¤ tezad›, hikayenin bütününe 

hakim bir sembol gibidir. Hikaye 

bu iki ota¤›n aras›nda oluflmufltur, simgesel 

olarak. Dirse han›n kara ota¤da 

bafllayan hikayesi ak ota¤da son bulur. 

Hikayenin bafl› kara, sonu ise akt›r. Tezat 

hayat›n h›z›n› veren fiziksel ve felsefi 

bir ö¤edir. Kara ota¤, ak ota¤ tezad›, 

ile iyi evlat kötü evlat tezad› hikayenin 

h›z›n›, hareketlili¤ini ve gerilimlerini 

üretir. Dede Korkut bilerek bilmeyerek 

bu tezad›n sonunda elefltirel olarak elde 

edilen güzellik ve huzura var›r. “Hanlar 

han› Han Bay›nd›r o¤lana biglik verdi, 

taht virdi”(s. 94) 

Çal›flmam›zda Dede Korkut hikayelerinin 

özellikle, Dirse Han Hikayesinin 

teknik ve estetik nitelikleri üzerinde 

durduk. 

Bibliyografya 

Ergin, Muharrem, Dede Korkut Kitab›, TD K, Ankara 

1997 

Hoffman, and Patrick D Murphy,Essential of the Teheory 

of Fiction,London 1996 

Lings, Martin, Shakespeare’nin Kutsal Sanat›, ‹stanbul 

2001 

Sena, Cemil Estetik,‹stanbul 1978 

Tunal›, ‹smail, Estetik, ‹stanbul 1983 


TÜRK HALK T‹YATROLARININ GEL‹fiME EVRELER‹ 

Evolution Periods of Turkish Folk Theaters 

Les phases de l’évolution du théâtre populaire turc 

Prof.Dr. Ahmet P‹RVERD‹O⁄LU * 

ÖZET 

Bir halk›n hayat›n›n çeflitli yönleri ile ba¤lant›l› olan, bu halk›n eski inançlar›, gelenek ve göreneklerinin 

en arkaik izlerini kendinde koruyan tiyatro sanat›, ayn› zamanda onun tarihi, kültürü, soy-kökü ve di¤er 

halklarla iliflkileri hakk›nda bilgiler de içermektedir. Bu aç›dan Türk Halklar›n›n tiyatro kültürünün sistemli 

bir flekilde incelenmesi büyük bir önem tafl›maktad›r. 

Türklerde tiyatronun geliflimi di¤er halklardan farkl› bir süreç geçirmifl, büyük ölçüde Türk kültürü, 

dinî felsefesi, gelene¤i ve mitolojik görüfllerini temel alm›flt›r. 

Makalede Türk Halk Tiyatrolar›n›n geliflme evreleri üç merhalede ele al›nm›flt›r: 

1. Avc›l›k-bal›kç›l›k kültürüyle ilgili inanç sistemleri çerçevesinde tiyatrosal ö¤elerin oluflmas› ve bu 

süreçte Totemist ve fiamanist törenlerin rolü. 

2. Tar›m ve hayvanc›l›k kültürleri ile ilgili olan mevsimî törenler ve ça¤dafl anlamda tiyatronun bir çok 

ö¤esini içinde bar›nd›ran Köy seyirlik oyunlar›n›n ortaya ç›kmas›. 

3. fiehirleflme sonucu oluflan profesyonel, geliflmifl halk tiyatrolar› Orta Oyunu, Karagöz, Meddah, Hokkabaz, 

Kukla vs. 

Her ne kadar 19. yüzy›lda M.F.Ahundzade (1850) ve ‹.fiinasi (1861) taraf›ndan yaz›lan ilk Avrupa tipi 

oyunda Türk Tiyatrosu yeni bir döneme girmifl, zaman›n flartlar›na uygun bir tiyatro sistemi ve kültürü geliflmeye 

bafllam›flsa da, bunun temelinde Türk kültürü ve gelenekleri yatmaktad›r. 

Anahtar Kelimeler 

Halk Tiyatrolar›, Totemizm, fiamanizm, Dinsel Törenler, Orta Oyunu 

ABSTRACT 

The art of theatre, relevant to the various features of people’s life and retaining the ancient beliefs and 

the archaic traces of the traditions and habits of these people, additionally preserves their history, culture,geneology 

and their relations with other people. Because of this, it is very important that we should systematically 

examine the theatrical culture of Turkic people. 

The development of theatre among the Turkic people has gone through a different process as compared 

to the other people. To a great extent, it has been based upon the culture,religious philosophy, tradition and 

the mitology of the Turks. 

In this article, the progressive periods of Turkic People’s Theatre have been examined in three levels: 

1. The constitution of theatrical concepts within the framework of belief systems concerning the culture 

of hunting and fishing. 

2. Seasonal feasts relevant to the cultures of agriculture and hushandry and the emergence of village 

plays containing many aspects of theatre in contemporary level. 

3. Professional and modern people’s theatres emerging as a result of urbanism such as Orta Oyunu(Middle 

Play), Karagöz, Meddah, Hokkabaz, Kukla etc. 

Although Turkish theatre entered into a new era as a result of the first European type plays written by 

M.F.Ahundzade and I.Shinasi in 19th century and began to develop theatrical system and culture in accordance 

with the conditions of that age, in its base,Turkish culture and traditions lie. 

Key Words 

People’s Theatres, Totemism, Shamanism, Religions Feasts, Orta Oyunu 

* Mu¤la Üniversitesi, Ça¤dafl Türk Lehçeleri ve Edebiyatlar› Bölümü Ö¤retim Üyesi 



Bir halk›n hayat›n›n çeflitli yönleri 

ile ba¤lant›l› olan, bu halk›n eski inançlar›, 

gelenek ve göreneklerinin en eski 

izlerini kendinde koruyan seyirlik oyunlar, 

ayn› zamanda onun tarihi, kültürü, 

soy-kökü ve di¤er halklarla iliflkileri 

hakk›nda bilgiler de içermektedir. Halklar›n 

ruhanî hayat› ve eski inan›fllar› ile 

ilgili bu kültür de¤erleri genelde çok sa¤lamd›r 

ve kendi anlam çekirde¤ini koruyarak 

yeni inanç sistemlerine kolayl›kla 

uyum sa¤larlar. Bu aç›dan eski tarihleri 

hakk›nda çok az fley bilinen ve ço¤u zaman 

Hint-Avrupa bilimcileri taraf›ndan 

göçebe, barbar, iflgalci olarak tan›t›lmaya 

çal›fl›lan Türk Halk›’n›n tiyatro kültürünün 

sistemli bir flekilde incelenmesi 

büyük bir önem kazanmaktad›r. 

‹lk seyirlik oyun ö¤elerinin ortaya 

ç›kmas›, flüphesiz büyü ve ilkel inançlarla 

ba¤l› olmufltur. Bununla ilgili olarak 

flöyle bir soru akla gelmektedir: Tiyatro 

tarihi ilk önce dinler tarihi mi, kültür tarihi 

midir? Bu iki alan birbiriyle s›k› bir 

flekilde ba¤l›d›r ve bunlar› ayr› aral›kta 

araflt›rmak mümkün gözükmemektedir. 

Seyirlik oyunlar›n meydana ç›kma ve geliflme 

evrelerini araflt›r›rken her bir dönemin 

inanç sistemini de yak›ndan tetkik 

etmek, bunlarla ba¤l› dinî törenlerde 

bulunan oyun/tiyatro ö¤elerini bulmak 

gerekmektedir. 

Bilindi¤i üzere tüm halklar bir ekonomik 

kültürden, di¤erine ayn› zaman 

içinde geçmemifller. Ama eninde sonunda 

avc›l›k-bal›kç›l›k kültüründen, hayvanc›l›k 

ve tar›ma geçmifl, bunun yan› 

s›ra kendi inanç sistemlerinde de bir geliflme 

ve tekamül geçirmifller. Farkl› 

ekonomik kültürlerle ba¤l› olan inançlar, 

amaca ulaflabilmek için düzenlenen 

törenlerin flekli aç›s›ndan da farkl›l›klar 

göstermektedirler. Bu törenlerde toplum 

genellikle iki noktay› amaçl›yordu: Bi- 

rincisi, toplumun esas g›das›n› oluflturan 

hayvan› kutsallaflt›rarak, hareketlerini, 

sesini taklit ederek onun ço¤almas›na, 

üremesine yard›m etmek; ikincisi, 

tanr›çalar, kültür kahramanlar› ve ecdatlar 

hakk›ndaki mitleri ve efsaneleri 

sahnelemek yoluyla bu kutsal kiflilerden 

belli hayvan ve bitkilerin ço¤almas›na 

yard›m etmelerini sa¤lamak. 

Görüldü¤ü gibi, eski dinsel törenlerin 

temel fonksiyonel amac›n› do¤an›n 

üreme gücünü artt›rmak oluflturmaktad›r. 

Bununla ilgili olarak, e¤er avc›l›k ve 

bal›kç›l›k kültürü ça¤›nda bu törenlerin 

bafll›ca tipleri hayvanlar idi ise, daha 

sonralar›, hayvanc›l›k ve tar›m›n yerleflmesiyle, 

bu hayvan tipleri kendi yerlerini 

ola¤anüstü bir yarat›ktan daha fazla 

insana benzeyen tanr›lara b›rakm›fllar. 

Yani gelecek tiyatro sanat› bu dönemde 

en temel unsurunu -aktör ve insan tipini 

kazanm›fl oluyor. 

Dinsel törenlerin konular› da genel 

bir sabitlik göstermektedir. Sergilenen 

tiplerin hayvan veya insan, tanr› veya 

ecdat olufluna bakmaks›z›n bu tören/oyunlarda 

bir “ölüm- yeniden do¤ufl” 

mücadelesi yaflanmaktad›r. Eski toplumlar›n 

görüfllerine göre, Ay, Günefl, 

Tabiat zaman zaman ölüyor ve yeniden 

diriliyordu. Toplumun refah›n›n baz› 

kozmik unsurlar›n ölümden sonra yeniden 

dirilifline ba¤l› oldu¤unu anlayan eski 

insanlar tüm dinsel- mitolojik sistemlerini 

bu mücadele üzerine kuruyorlard›. 

Onlar› en çok ilgilendiren de mevsim de- 

¤ifliklikleri idi. Fakat do¤an›n k›fl›n öldükten 

sonra tekrar dirildi¤i, canland›¤› 

mevsim olarak kabul edilen baharla ilgili 

törenler toplum hayat›ndaki önemi dolay›s›yla 

daha canl› kalm›flt›r. J.J. FRE- 

ZER, bu törenleri insanlar›n dinî- mitolojik 

görüfllerinden daha fazla “sempatik 

büyü” ile ba¤lamaktad›r: “ Böylece, y›l›n 


mevsimleri hakk›nda eski büyü teorisi 

(yani eski insanlar›n büyü yoluyla mevsimlerin 

geliflini h›zland›rmak veya yavafllatmak 

teflebbüsleri- A.P.) daha sonralar 

dinsel teori ile yer de¤iflmifltir. 

Çünkü flimdi insanlar mevsimlerin de¤iflimini 

genel olarak tanr›larla ba¤lasalar 

bile, yine de baz› büyüsel törenler yapmakla 

hayat kayna¤› olan tanr›n›n ölüm 

unsuruyla mücadelesinde ona yard›m 

edebileceklerini düflünüyorlard›. fiimdi 

onlar, bitkilerin yeflermesi ve solmas›n›, 

hayvanlar›n üreyip artmas›n›; tanr›lar›n 

evlenmesi, ölümü ve yeniden dirilmesi 

ile izah ettiklerinden dolay›, düzenledikleri 

dinsel- daha do¤rusu büyüsel- törenler 

de bu konuyla ilgili idi” 1 

XIX.-XX.yy Sibirya ve baz› Orta Asya 

Türklerine ait etnografik bilgilere göre, 

bu halklar›n hayat›nda önemli rol oynam›fl 

Totemist ve fiamanist inançlarda 

“ölme- dirilme” fikri merkezi yer iflgal etmifl 

ve bunu ölüp- dirilen hayvan ve 

Kam/fiaman tipleri aksettirmektedir. 2 

Türklerde tiyatronun geliflimi di¤er 

halklardan ayr› ve farkl› bir süreç geçirmifl, 

büyük ölçüde Türk kültürü, dinî felsefesi, 

gelene¤i ve mitolojik görüfllerini 

temel alm›flt›r. Bu sanat türünün geliflme 

evrelerini genel hatlar›yla üçe ay›rabiliriz: 

1.Avc›l›k- Bal›kç›l›k kültürüyle ilgili 

inanç sistemleri çerçevesinde ilkel 

tiyatrosal ö¤elerin oluflmas›. 

Totemizm ve fiamanizm’le ilgili 

törenler. 

2.Tar›m ve hayvanc›l›k kültürleri 

ile ilgili mevsimi törenler. Köy seyirlik 

oyunlar› 

3.fiehirleflme sonucu ortaya ç›kan 

geliflmifl halk tiyatrolar›. Orta 

Oyunu, Meddah, Hokkabaz, Kukla, 

Karagöz v.d. 


1. Avc›l›k- Bal›kç›l›k Kültürüyle 

‹lgili Törenler 

1.1. Totemizm ve ölüp- dirilen 

hayvan kültü. 

‹nsan›n hayvanlara tapmas› çok eski 

tarihlere kadar gitmekte ve belli dinsel 

sistem veya inançlardan daha fazla 

“sempatik büyü” 3 ile ba¤lant›l›d›r. Totemizm’in 

ortaya ç›k›fl›yla hayvanlara tapma, 

kendine özgün tören ve oyunlar› 

olan kesin belirlenmifl bir sisteme dönüflüyor. 

J. Frezer bunun iki z›t fleklini 

kaydetmektedir: “Birincisi; hayvanlara 

tap›yorlar ve bunun için de onlar› öldürmek 

ve yemek yasakt›r. ‹kincisi; zaten 

avland›klar› ve yenildikleri için hayvanlara 

tap›yorlar.” 4 

Dikkat edilirse, J.Frezer iki ayr› 

olaydan bahsetmektedir. Birinci flekil totemist 

inanc›, ikinci ise bunlardan daha 

sonra, toplumun gelifliminin daha yüksek 

merhalesinde ortaya ç›kan avc›l›k – 

bal›kç›l›k inanc›n› aksettirmektedir. Z.P. 

Sokolova : “ Avc›l›k- bal›kç›l›k inanc› aynen 

totemizm gibi hayvanlara tapma 

fleklidir. Bu inanc›n temelinde avda baflar›l› 

olmaya yönelik oyun ve büyüsel törenler 

durmaktad›r.” 5 diye yaz›yor. Yani 

totem hayvan›n öldürülmesini yasaklayan 

totemizmden farkl› olarak avc›l›k – 

bal›kç›l›k inanc› avda baflar› sa¤lamaya 

hizmet ediyordu. 

Avc›l›k – bal›kç›l›k inanc›nda do¤a 

ve hayvanlar›n iye- ruhlar›n› ve avlanan 

hayvanlar›n kendi ruhlar›n› merhamete 

getirmeye hizmet eden törenlerin büyük 

rolü vard›. Bu arada hayvan ruhlar›n› 

yumuflatmaya daha büyük önem veriliyordu. 

Çünkü bu toplumlar öldürülen 

hayvanlar›n yeniden dirilerek ormana 

(veya denize) döndüklerine inan›yorlard›. 

Bunun için de büyüsel törenlere 

önem veriyor, bunun gelecek av s›ras›nda 

baflar› sa¤lamaya yard›mc› olaca¤›n› 

umuyorlard›. 



S.A. Tokarev’e göre “ Bu ‘ölen ve yeniden 

dirilen hayvan hakk›nda mit’ 

(V.G. Bogoraz’›n tabirince), tar›mla u¤raflan 

halklarda görülen ‘ölen ve dirilen 

bitki tanr›s›’ hakk›ndaki mite benzemektedir.” 

6 

Temelini “ölme-dirilme” mücadelesi 

oluflturan ve avc›l›k – bal›kç›l›k inanc› 

ile ba¤l› olan tören ve oyunlar Türk kültüründe 

seyirlik oyun (tiyatro) unsurlar›n›n 

daha da geliflmesinde önemli rol 

oynam›fllar. Bir önceki cümlede “ daha 

da” kelimesinin alt›n› çizmemiz ise flununla 

ilgilidir: Totem hayvan›n hareketlerini 

taklit eden eski avc› ve totemist 

danslar, çeflitli hayvanlar›n maske ve 

derilerini kullanmakla sergilenen av 

sahneleri gibi çok eski oyun unsurlar› 

avc›l›k- bal›kç›l›k inançlar›ndan da önceki 

ça¤lara aittir. Eski Türklerde avc›l›kbal›kç›l›k 

kültürünün yerleflmesi, bu u¤rafl 

dallar›yla ilgili inanç sistemlerini de 

gelifltirmifl, belli bir düzene sokmufltur. 

Çeflitli kültürlerle ilgili, ço¤u zaman 

farkl› unsurlar, nihayet bir araya gelerek 

bir sistem oluflturmufl ve kendini tören 

ve oyunlarda göstermifltir. 

Örne¤in, avc›l›k ve bal›kç›l›kla u¤raflan 

Sibirya Türklerinin kültüründe 

ça¤›m›za kadar süregelmifl ölüp- dirilen 

hayvan törenlerinde daha önceki kültürlerin 

de izlerini tespit eden Z.P. Sokolova, 

bunlar›n afla¤›daki temel unsurlardan 

olufltu¤unu düflünmektedir: 

a) Hayvan›n yeniden do¤aca¤›na 

inam ve onun naafl›n›n korunmas›; 

b) ‹ye ruhlar›n varl›¤›na inam ve 

onlar› merhamete getirme çabalar›; 

c) Hayvan avland›ktan sonra bile 

her fleyi görüp duydu¤u görüflüne 

ba¤l› ondan özür dileme; 

d) Kutsal hayvan›n etinden tatma; 

e) Hayvan›n dirilme töreni. 7 

Söylenenlere aç›kl›k getirmek için 

Sibirya Türklerinin ölüp- dirilen hayvan 

kültü ile ilgili gerçeklefltirdikleri tören, 

oyun ve flölenlerden birkaç örnek verelim. 

Yakut Türkleri avlanan kürk hayvan›n› 

önemli bir misafir gibi a¤›rlard›. 

‹.S. Gurviç’in tasvirine göre, ihtiyar bir 

kad›n hayvan›n yüzüne ya¤ sürer, a¤z›na 

bir parça ya¤ koyar ve ona yalvararak 

gelecekte de ev sahiplerini ziyaret etmesini, 

di¤er kardefllerine de bu eve misafir 

gelmelerini tavsiye etmesini rica edermifl. 

Bundan sonra hayvan› uyuyormufl 

gibi bir flekilde yat›r›rlarm›fl. Üç gün evde 

gürültü etmemeye özen gösterir ve 

sonra hayvan›n derisini soyarlarm›fl. 

Na’fl›n› ateflin etraf›nda üç defa döndürdükten 

sonra bir a¤ac›n dal›na asarlarm›fl. 

8 

fior ve Sagay Türkleri avlad›klar› 

ay›n›n derisini soyduklar› zaman sürekli 

a¤l›yor, teessüfleniyor ve “Akrabam›z 

öldü” diyorlarm›fl. 9 

Bu törenlerden en ilginci y›lda bir 

defa düzenlenen büyük flenliklerdi. Avc›lar, 

y›l boyunca avlanan hayvanlar›n baz› 

parçalar›n› bu tören için biriktirirdi. 

Bunlar, derinin bir parças›, kulak, kuyruk 

ucu, b›y›k, kemik, kafatas› v.s. olabilirdi. 

Böylece bu törene sadece yeni avlanan 

hayvanlar de¤il, bir y›l zarf›nda avlanm›fl 

tüm hayvanlar da “kat›l›yordu.” 

“Misafirleri” (yani bu hayvan kal›nt›lar›n›) 

yumuflak ot demetleri, kürk püskülleri, 

deri parçalar›, kad›n gerdanl›klar› 

ile süslüyor, hepsine et, bal›k, fleker, tütün, 

alkol ikram ediyorlard›. Hayvanlar›n 

difllerine ya¤ ve kan sürerek: “ Kardefllerinize 

burada misafirleri nas›l güzel 

a¤›rlad›klar›n› söyleyin. A¤abeylerinize 

de gelmelerini tavsiye edin. Biz onlar› 

sizden de iyi a¤›rlar›z.” diyorlard›. 


fiölende hayvan danslar› yap›l›rd›. Kürk 

giymifl kad›nlar tef eflli¤inde hayvanlar›n 

hareket ve seslerini taklit ederek 

dans ediyorlard›. Erkekler, ayaklar›n› 

yere vurarak: “ Biz de¤iliz sizi öldüren, 

biz de¤iliz!” diye ba¤›r›r, kad›nlar da 

onaylayarak: “Hay›r, hay›r, hay›r” diyorlard›. 

Erkekler: “Da¤dan düflen tafl sizi 

öldürdü! fiimflek sizi öldürdü. Ruslar sizi 

öldürdü.” diyor, kad›nlar da : “Evet, evet, 

evet” diye ba¤›r›yordu. Bu törenler birkaç 

gün sürüyor ve son gün “misafirleri” 

evlerine gönderiyorlard›. 10 

Dinî inançlar›n geliflmesi, yeni sosyal 

sistemin ve ekonomi türlerinin oluflmas›yla, 

ölüp dirilen hayvan törenleri 

bir nevi tiyatro fleklini al›yor. Bunun en 

güzel örne¤i tüm Sibirya’da bilinen,,Ay› 

Bayramlar›’’d›r. Z.P. Sokolova’ya göre,,Bu,,ay› 

bayramlar›’’ geleneksel folklor 

ve do¤açlaman›n kullan›ld›¤› tiyatro 

flekline sokulmufl ayinlerdir. Oyuncular 

genellikle erkeklerdir. Onlar çok az aksesuar 

ve ilkel makyaj malzemeleri kullanarak 

hayvan, kufl cildine giriyor ve 

kad›n rolleri oynuyorlard›’’ 11 

Burada bir hususu vurgulamak gerekmektedir. 

Kad›n rollerini erkeklerin 

oynamas› birçok halk›n, özellikle de 

Türk halklar›n›n tiyatro kültürü ve mevsimi 

seyirlik oyunlar›nda görülen bir 

olayd›r. Bunun sebebini galiba avc›l›k ve 

bal›kç›l›kla ilgili gelenek ve törenlerde 

aramak gerekecektir. Avc› ve bal›kç› toplumlarda 

.ava haz›rl›k döneminde kad›nlarla 

ilgili yasaklar-tabular konuluyor 

ve bu durum av bitene kadar devam 

ediyordu . J.J. Frezer Amerika, Afrika, 

Asya k›talar›nda avc› – bal›kç› toplumlar›n 

uygulad›klar› bu tür tabulara çok say›da 

örnek vermektedir. 12 Türklerle ilgili 

kaynaklarda da bunun örneklerine 

rastlamaktay›z. 13 Bu örneklerden de görebilece¤imiz 

gibi, kad›nlar ritüel ve bü- 


yüsel aç›dan temiz say›lmad›klar›ndan 

dolay› onlar›n tören ve ayinlere kat›lmalar› 

yasaklan›yordu. Dolay›s›yla baz› 

araflt›rmac›lar›n seyirlik oyunlarda kad›nlar›n 

rol almamas›n› ‹slam’la, din 

adamlar›n›n yasaklamas›yla ba¤lamalar›n› 

do¤ru bulmak mümkün de¤il. 

Bu bölümde söylenenleri sonuçlarsak, 

bir çok Türk halk›n›n mevsimi törenlerinde 

hala da korunmakta olan ve 

tiyatro sanat›n›n geliflmesini büyük ölçüde 

etkileyen flu unsurlar› ay›rabiliriz: 

——K›l›k de¤iflmek (hayvan maske ve 

postunun kullan›lmas›); 

——Taklit: Av s›ras›ndaki insan ve hayvanlar›n 

hareketlerinin taklidi ve 

ses taklitleri ; 

——Mimik hareketler (ac›,keder,sevinç 

vs. gibi hislerin mimik icras›); 

——Monolog (hayvan ve ruhlara yönelik 

dua ve yakarmalar); 

——Erkeklerin kad›n rollerini oynamas›; 

——Müzik dans ve flark›lar. 

1.2.fiamanizm ve kam Törenleri 

Türklerde fiamanizm çok eski bir 

tarihe sahiptir.ve dünya dinleri / inan›fllar› 

aras›nda bir nevi ola¤an d›fl› bir olay 

addedilmektedir.Yontma tafl Devrinde 

(Paleolit), animist inan›fllar›n bellfli bir 

döneminde ortaya ç›kt›¤› san›lan fiamanizm, 

avc›l›k ve hayvanc›l›kla u¤raflan 

Sibirya halklar› aras›nda XX.yy.’a kadar 

yaflam›fl ve geliflmifltir. 14 

Tungus-Mançu dillerinden al›nan 

ve genel bir terim olarak ilgili dünya literatürüne 

giren,,flaman ‘’ kelimesi Türk 

halklar›nda farkl› flekillerde ortaya ç›kmaktad›r. 

Yakut (Saha) Türkleri erkek flamana 

“Oyun”,kad›na “Udagan”, Türkmenler 

“Porhan”, Altay Türkleri ise “Kam” 

demekteler. Rus Literatüründe de “fla- 



man” kelimesinin yan› s›ra en çok kullan›lan 

terim ”Kam”, törenler için ise 

“Kamlaniye” yani “kamlama”d›r.V.Basilov 

kam›n görevlerini flöyle s›ralamaktad›r: 

“Kam›n görevlerini iki kelime ile 

aç›klamak olanaks›zd›r.Onun faaliyet 

alan› genifl ve çok çeflitliydi .O Gök Tanr› 

ve Ruhlardan toplum için refah ve sa¤l›k 

istiyor; insan ve hayvanlar›n üremesini 

sa¤l›yor;baflar›l› av ve iyi hava temin 

ediyordu. Felaket ve kazalarda kam 

ruhlar› yard›ma ça¤›r›yordu . 

Hayatta olan soydafllar›n› koruyor, 

ölen soydafllar›n›n ruhunu öteki dünyaya 

götürüyordu.Hastal›klar›n sebebini 

bulmak ve hastalar› tedavi etmek de 

onun görevleri aras›nda yer al›yordu. 

Ruhlar›n yard›m›yla o, insan› gelecekte 

nelerin bekledi¤ini ö¤reniyor, kaybolan 

insan, hayvan ve eflyalar› buluyordu. Yani 

ola¤an üstü güçlerin kar›flmas› gereken 

tüm olaylar kam›n görevleri aras›nda 

yer al›yordu.’’ 15 

Ayr›ca kam, fertler aras›ndaki tart›flmalar› 

hallediyor;mahkemeler yaparak 

suçluyu cezaland›r›yor;geleneklere 

uyulmas›n› denetliyor;dü¤ün, do¤um törenlerine 

kat›l›yor; bazen yeni do¤an çocuklara 

ad veriyor ve kaderlerini söylüyor; 

gerekti¤inde toplum üyeleri aras›nda 

av alanlar›n› paylafl›yordu. 

Kam tanr›larla insanlar/veya toplum 

aras›nda bir arac›-medyatör rolü 

üstleniyordu.Bundan dolay›d›r ki toplum 

içindeki inanc›n kuvvetlenmesinde, 

yap›lan törenlerin baflar› kazanmas›nda 

kam›n özel nitelikleri ve profesyonel becerileri 

önemli rol oynuyordu. Kam ola- 

¤an üstü haf›za, güzel ses, hayal gücü, 

dikkatlilik, hipnoz,mitolojik bilgiler, ruh 

ve tanr›lar hiyerarflisinin de yer ald›¤› 

inanç sistemi hakk›nda bilgilere sahip 

olmal›yd›. Böyle birisini toplum kendi 

içinde yetifltiriyor, bu a¤›r görevi ona veriyor 

ve ona güveniyordu. Kam olmadan 

önce (ihtiyaç do¤du¤u zaman) toplumun 

bir üyesi “kam hastal›¤›na” yakalan›yor. 

Bu hastal›k süresinde(üç günden birkaç 

y›la kadar) Ruhlar taraf›ndan “öldürülerek” 

e¤itiliyor ve,,yeniden dirilerek’’ 

kaml›k görevlerine bafll›yordu. 

Kam veya kamlama törenleri yukar›da 

zikretti¤imiz nedenlerden dolay› 

düzenleniyordu.Gece aç›k havada çad›rda 

veya bu ifl için özel olarak tahsis edilmifl 

mekanda bir atefl etraf›nda düzenlenen 

törenler sabah›n ilk ›fl›klar›na kadar 

sürer ve amaca ulafl›lana kadar (gerekirse 

birkaç gün) devam ederdi. 

Örnek olarak Tuva kam›n›n tedavi 

amaçl› törenine bir göz atal›m . Günümüz 

tiyatro sanat› ile ne kadar benzerlik 

gösterdi¤ini ortaya koymak için bu töreni 

ça¤dafl tiyatro terimlerini kullanarak 

belli bölümlere ay›rman›n uygun olaca- 

¤›n› düflünmekteyiz.Zaten örnekten de 

görece¤imiz gibi, ça¤dafl tiyatronun yap›s›n› 

oluflturan tüm elemanlar kam 

oyunlar›nda da bulunmaktad›r. 

Girifl (prolog): Kam›n yapt›¤› tedavi 

töreni güneflin bat›m›yla bafllar ve 

günefl do¤ana kadar devam eder.Tören 

elbisesini giyinen kam, tef ve tokma¤› 

eline al›r ve ard›ç yakarak tütsü yapar. 

Sonra kam çok yavafl sesle kufl ve hayvan 

seslerini taklit etmeye bafllar. Bu 

zaman sanki çok yak›nda karga,kuzgun,saksa¤an,puhu 

kuflu, kurt, ay› ve 

baflka hayvanlar varm›fl gibi bir görüntü 

oluflur. Bunu yapmakta amaç tören için 

gereken sesi, belli fliir ritmini ve hastaya 

tedavi için moral verecek kelimeyi- fikri 

bulmakt›r.Bu arada kam kendi görevini 

anlat›yor, kendinî hasta ve seyircilere 

tan›t›yor. 

Sürüm (Ekspzition): Bu bölüm 

hastal›¤›n nedenini aramaya yöneliktir. 


Hastaya yard›m etmenin kendi görevi oldu¤unu 

anlatan ve imkanlar›n› aç›klayan 

kam, hastal›¤›n nedenini bulmaya 

çal›fl›r. O kendi,,ruhlar›yla’’ konuflur ve 

ayn› zamanda hastay› psikolojik olarak 

gelecek heyecanl› olaylar› haz›rlar. Kam 

hastaya moral verir ve hastal›k tarihçesini 

oluflturmaya çal›fl›r. 

Dü¤üm: Kam hastal›k nedenini 

dünyan›n her taraf›na gönderdi¤i yard›mc› 

ruhlar arac›l›¤›yla bulurdu. Uzak 

yolculuktan dönen ruhlar ö¤rendikleri 

her fleyi kama anlat›rlard›. Kam, hangi 

ruhla konufltu¤unu seyircilerin de anlamas› 

için üstün müzik ve aktörlük becerilerini 

kullan›rd›. O, her bir ruhun kendine 

mahsus müzi¤ini çalar ve çeflitli ses 

ve mimik taklitleri yapard›. 

Ara Kamlama: Tuva kamlar› “Alg›fl 

araz›nda algan›r alg›fl” denilen bir 

bölüm uygulard›.Bu esas kamlama töreninin 

aras›nda yap›lan ek kamlamaya 

denir. Kam›n burada bulundu¤unu duyan 

yak›n köylerden bir kifli gelerek kam› 

kendi evine davet edebilirdi.Bu zaman 

kam töreni yar›da kesiyor, ikram 

edilen pipoyu içiyor ve verilen hediyeyi 

kabul ediyordu . Tedavi töreninde bir 

ara oluflurdu ve ara kamlama bafllard› 

.Fakat yabanc› birinin gelmesi hiç de 

flart de¤ildi. Bazen kam törene kendisi 

ara verir ve edebiyatta “Lirik ricat” adlanan 

konu d›fl› bir bölüm eklerdi. Bunda 

amaç kamlaman›n ilk bölümüyle doruk 

noktas›n› birbirine ba¤lamakt›. 

Doruk(Kulmination): Hastal›¤›n 

varabilece¤i en kötü sonucu anlatmakla 

kam, olaylar› doruk noktas›na ulaflt›r›rd›.Bu 

bölümde seyircilerin, özellikle hasta 

yak›nlar›n›n heyecan› had safhaya ç›kard›. 

Kam manzum flekilde hastan›n 

kendi efli ve çocuklar›yla, yaflad›¤› yerlerle 

vedalaflmas›n› anlat›yor. 

Çözüm: Bu bölümde kam ruhlar›n 


döndü¤ünü ve hastan›n iyileflmesi için 

gereken çözümün bulundu¤unu bildiriyor. 

Bitifl(Epilog): Bu törenlerin bitifl 

k›sm› gelenekseldir. Kam manzum flekilde 

ne kadar uzak yerlere seyahat etti¤ini, 

ruhlar›n›n da yard›m›yla hastan›n 

düflmanlar› üzerinde nas›l zafer kazand›¤›n›, 

bunun ne kadar zor oldu¤unu ve 

çok yoruldu¤unu anlat›yordu . Bu bölüm 

genellikle sabah saatlerine denk geliyordu. 

16 

Yukar›da verdi¤imiz bu flematik tören 

birçok baflka unsurlarla da etlendiriliyordu.Kam 

kendinin ve ruhlar›n yer alt›na, 

gök katlar›na seyahatlerini anlat›yor; 

çeflitli ruhlar ve iyelerle sohbetlerini 

canland›r›yordu. Burada müzik, flark›,dans, 

illüzyon gösterileri, komik sahneler 

yer al›yordu. Yani kam 10-12 saat 

boyunca hem görevini yap›yor, hem de 

seyircileri e¤lendiriyordu. 

Kam törenlerinin tiyatro sanat› ile 

iliflkisini birçok araflt›rmac›lar da kaydetmekteler. 

“Kam törenlerini tiyatro sanat›n›n 

en eski flekli olarak kabul edebiliriz.” 

(V.Basilov) 17 “ Kam törenleri çok belirgin 

bir flekilde tiyatro sahnelerini, kam›n 

oyunu ise ilkel tiyatro sanat›n›n geliflme 

sürecini hat›rlatt›¤›ndan dolay› fiamanizm’in 

bu yönünü görmezlikten gelmek 

mümkün de¤ildir.” (A.Avdeyev) 18 “Bu 

(Yani kam törenleri – A.P.) zaten tiyatro 

seciyesi tafl›yan dramatik, bazen de komik, 

çok sahneli bir oyundur.” (N.Alekseyev) 

19 

Bu törenler bir aktörün tiyatrosuydu. 

Bazen bu oyuna kam›n yard›mc›s›, 

müzisyen / veya müzisyenler, özel olarak 

seçilmifl genç k›z ve erkekler, seyirciler 

kat›lsa da, yine tüm hallerde bafl rolü 

kam kendisi oynuyordu. O, bütün kahramanlar›n 

/ tiplerin yerine konufluyor, 



hayvan, insan ve nesnelerin sesini taklit 

ediyor ve böylece tam bir aktör gurubunun 

ifllevini yap›yordu. 

Kam yaratt›¤› tipleri çeflitli el-kol, 

vücut hareketleri ve mimiklerle tamaml›yordu. 

Her bir ruhun kendi pozlar› ve 

hareketleri vard› ve seyirci buna göre 

onlar› hemen tan›yordu. 

Tiplerin karakteristi¤ini oluflturan 

di¤er bir önemli eleman da müzikti. Hiçbir 

tören müziksiz yap›lmazd›. Sibirya 

ve Kuzey- Do¤u Asya Türklerinde müzik 

aleti olarak tef/ davul, Orta Asya Türklerinde 

ise Kob›z/ Kovuz/ Kopuz, dutar, g›jak 

(bir tür keman), kaval veya tef kullan›lmaktad›r. 

Sibirya kamlar› tefi o kadar iyi kullan›yordu 

ki seyirciler müzi¤in ritmi, 

darbelerin s›kl›¤›na göre hangi ruhun 

geldi¤ini hemen anl›yorlard›. Tuva’l› bir 

kam›n yard›mc›s› müzi¤in törendeki 

önemi hakk›nda flunlar› söylemektedir: “ 

Kamlama s›ras›nda flaman genellikle tef 

çalarak ayin yap›yor. O, hastal›¤›n karakteri, 

törenin amac›na göre müzik seçiyordu. 

Bunda amaç kendi fliirinin bazen 

korkutucu, bazen büyüleyici, bazen 

de flefkatli motiflerini seyirciye ulaflt›rmakt›. 

... fiaman kendi müzi¤inin melodisi, 

fliirlerinin edebi gücüyle, hastaya 

iyileflece¤i fikrini telkin etmeye can at›yordu. 

Geleneksel bayramlarla ilgili törenlerde 

ise kendi seyircisinde bir bayram 

haleti ruhiyesi uyand›rmaya çal›fl›yordu. 

20 

Kamlar bu müzik yetene¤ini onlara 

ruhlar›n verdi¤ini söylüyorlar. Örne¤in, 

19.yy’ da yaflam›fl meflhur Kazak kam›/ 

baks›s› Oken flöyle anlatmaktayd›: “ Eskiden 

kob›z›n ve yay›n nas›l tutulaca¤›n› 

bile bilmiyordum. Aniden çeflitli müzik 

parçalar› ve motifler çalmaya bafllad›m 

ve hatta flark›lar söyledim. Tüm bunlar 

ruhlar›n bana verdi¤i ilhamla oldu.” 21 

Destandan parçalar söyleyerek hastalar› 

iyilefltirme, tabiat› etkileme yeteneklerinin 

oldu¤u söylenen K›rg›z Manasç›lar› 

ise hiçbir müzik aleti kullanmadan, 

kendi sesleri ile müthifl bir müzik 

fonu oluflturuyor, olaylar›n h›z›na, 

kahramanlar›n gücüne göre bu müzi¤i 

de¤ifltirebilme becerisi sergiliyorlard›. 

K›sacas›, müzi¤in yard›m›yla kam 

yapt›¤› törenin etki gücünü artt›r›yor, flu 

veya bu ruhun geliflini haber veriyor, belirli 

olaylar›n önemini vurguluyor ve nihayet, 

anlat›m aralar›nda seyirciyi müzikle 

e¤lendiriyordu. 

Kam törenlerinin konumuz aç›s›ndan 

di¤er ilginç yönü de el çabuklu¤u, 

talimli bir vücudun imkanlar› ve hipnoza 

dayanan çeflitli illüzyon gösterileridir. 

Bunlar›n, törenin esas amac›yla hiçbir 

ilgisi yoktu ve ancak kam›n gücünü, ruhlar 

üzerindeki hakimiyetini sergilemeyi 

amaçl›yordu. 

Yakut Türklerine göre, her bir kam›n 

on bir yard›mc› ruhu bulunuyordu 

bunlardan biri de “illüzyon ruhu” idi. 

“Bu ruh kam›n vücuduna girdi¤i zaman 

kam b›çakla kendi karn›n› kesiyor, iç ya- 

¤›n› ç›kararak ateflte k›zart›yor, daha 

sonra ise kendi kafas›n› kesiyordu. Kafas›z 

oturan kam herkese kendi içya¤›ndan 

ikram ediyordu.” 22 

Orta Asya kamlar› da tören s›ras›nda 

illüzyon gösterilerine genifl yer vermekteydi. 

Onlar k›zg›n demiri yal›yor, 

vücutlar›na bast›r›yor, b›çakla vücutlar›n› 

kesiyor, keskin k›l›c› kar›nlar›na sapl›yor 

veya yal›n ayakla onun üzerine ç›k›yorlard›. 

Belki de bu özelli¤inden dolay›d›r 

ki Türkmenler kam törenine “ 

Oyun” demifller. 

fiamanizm, Türk halklar›n›n manevî 

– kültürel hayat›n›n bir çok yönlerini 

kendisinde biriktirerek saklam›flt›r. Bu 

gün Asya’n›n çeflitli yörelerinde yaflayan 


irili ufakl› birçok Türk boyunun tarihi, 

felsefesi, kültür de¤erleri ve dünya görüflü 

hakk›nda bilgiler için kamlara borçluyuz. 

G.N. Potanin bu konuda : “ Genellikle 

Altaylarda, Sayanlarda, Tannuol’da 

halk rivayetlerinin bafll›ca koruyucular› 

kamlard›r” diye yazmaktad›r. 23 

Türkler aras›nda genifl yay›lm›fl hikaye 

anlatma sanat›n›n fiamanizm kültürü 

içinde geliflti¤i araflt›rmac›lar taraf›ndan 

da kabul görmektedir.:” Kam›n 

anlatt›klar› seyirciyi sürekli etki alt›nda 

tutmal›yd›. Tören estetik bir etkilemeyi 

amaçlad›¤›ndan belagatli, canl› ve renkli 

bir dil gerekmekteydi. Halk a¤›z edebiyat›n›n 

tüm zenginli¤ini kullanan kam, 

ayr›ca kendi üslubunu da gelifltiriyor, 

konuflmas›na yeni cinas ve teflbihler ekliyordu”. 

24 Ço¤u zaman bofl vakitlerinde 

soydafllar›n›n kamdan bir hikaye anlatmas›n› 

istemesi bununla ilgiliydi. Özellikle 

fiamanizm’in mevcut oldu¤u halklar, 

yaln›z bu halk›n efsane, mit, rivayet, 

menk›be, flecere ve destanlar›n› iyi bilen 

usta hikayecileri gerçek kam, ruhlar›n 

hükümdar› say›yorlard›. Yani kam, hem 

de halk ozan›, halk hikayecisi rolünü de 

üstleniyordu. 

Çok sonralar halk hikayecili¤i fiamanizm’den 

koparak sözlü halk edebiyat›n›n 

ve kültürünün bir türünü oluflturmufltur. 

Ozan, Afl›k, Meddah, Bakfl›/Baks›, 

Ak›n ve di¤erlerinin sanat›nda 

farkl› dinler ve komflu kültürlerin etkisiyle 

yeni çizgiler oluflmas›na ra¤men 

bunlar›n fiamanist menfleini gösteren 

birçok izler de hâlâ korunmaktad›r. 

Tüm bu anlat›lanlara ra¤men, ça¤dafl 

anlamda tiyatroyu do¤rudan kam törenleri 

/ oyunlar› ile ba¤daflt›rmak da 

yanl›fl olurdu. Kam töreni, içinde bulunan 

tüm tiyatrosal özellik ve ö¤elere ra¤men, 

toplum ve insanlar için hayati 

önem tafl›yan ruhanî bir amaca hizmet 


ediyordu. Gayet tabii, seyirciler de buradaki 

olaylar› bir hayal ürünü olarak de- 

¤il, bir gerçek olarak kabul ediyor, olaylar›n 

ve kahramanlar›n /tiplerin gerçekten 

var oldu¤una inan›yorlard›. 

Ama görünen flu ki daha sonraki dönemlerde 

köy seyirlik oyunlar› ve özellikle 

geliflmifl Halk Tiyatrolar› ile anlat›m 

ve illüzyon gösterilerine dayal› sanat 

türlerinin oluflumunda bu törenlerin büyük 

etkisi olmufltur. 

2. Tar›m ve Hayvanc›l›k Kültürleri 

ile ilgili Mevsimî Törenler. Köy 

Seyirlik Oyunlar› 

“Köy seyirlik oyunlar›”, “Köy Orta 

Oyunlar›” veya “ Köy Tiyatrosu” olarak 

adland›r›lan tar›m ve hayvanc›l›k kültürleri 

ile ilgili mevsimî törenlerin daha genifl 

yay›ld›¤› ve korundu¤u alan Anadolu 

ve Azerbaycan co¤rafyas›d›r. Bu co¤rafyadaki 

Türk nüfusunun büyük k›sm›n›n 

yerleflik veya yar› yerleflik hayata geçmesi, 

tar›m ve hayvanc›l›k kültürlerinin geliflmesiyle 

eski Totemist ve fiamanist görüfllere 

dayal› inan›fllar giderek ortadan 

kalkm›fl, yerini yeni gelenek ve inan›fllara 

b›rakm›flt›r. Ama eski gelenekler de 

tümüyle kaybolmam›fl, yap›lan törenlerin 

içinde korunup saklanm›flt›r. 

Ritüel ve profan mahiyette olmalar› 

itibariyle ikiye ayr›lan bu oyunlardan birincisi 

y›l›n belli mevsimlerinde, ikincisi 

ise herhangi bir sebeple (dü¤ün, milli veya 

dinî bayramlar vs.) ve zaman gözetmeksizin 

yap›lmaktayd›. Eski geleneklerin 

yaflat›lmas› aç›s›ndan ritüel oyunlar 

daha fazla ilgi çekmektedir. Bu oyunlar› 

zaman ve amaç aç›s›ndan üçe ay›rabiliriz: 

a) Y›l de¤iflimi, bahar›n gelifli 

ile ilgili olarak yap›lan tören ve 

oyunlar: 

Genellikle Mart ay›nda, Nevruz 

flenlikleri ile ilgili yap›lan Köse Gelin/ 



Köse Oyunu / Kosa Kosa, Han Bezeme / 

Han- Han Oyunu, Godu-Godu oyunlar› 

yeni y›l›n karfl›lanmas›, k›flla bahar›n, 

yeni ile eskinin mücadelesini yans›tmaktad›r. 

Bunlardan “ Köse Oyunu”nda çeflitli 

komik sahnelerin yan› s›ra Köse’nin ölmesi 

/ veya öldürülmesi ve daha sonra 

da dirilmesi yer almaktad›r. Ölüp dirilen 

hayvan- flaman – tanr› inan›fl›n›n devam› 

niteli¤inde olan bu motif eski Ön Asya 

kültürlerinde de görülmektedir. Bunlar 

eski Sümerlerde Dumuzi/ Temmuz, 

eski M›s›r’da Osiris, eski Yunanlarda Dionis’in 

ölüp dirilmesi ile ilgili yap›lan törenlerle 

paralellik göstermektedirler. 

Bu aç›dan “ Han Bezeme” veya “ 

Hanhan” oyunu da ilgi çekmektedir. 

Azerbaycan’›n baz› yörelerinde, Nevruz’da, 

ayr›ca Nogay, K›r›m, Karaçay- 

Malkar, Tatar Türklerinde ilkbaharda 

yap›lan “ Sabantuy” törenlerinde bayram› 

yönetmek için yafll›, varl›kl› ve çok çocuklu 

birisinin seçilmesi, ona bir hükümdarm›fl 

gibi muamele edilmesi, gerek 

Türk Ergenekon törenlerinde hükümdar›n 

ifltiraki, gerekse de eski Ön Asya kültürlerinde 

Y›lbafl›/ Bahar flenliklerinde 

hükümdarlar›n bafl› çekmesi gelene¤i ile 

benzerlik ortaya koymaktad›r. 

b) K›fl mevsiminin bitimine do¤ru 

hayvanc›l›kla ilgili yap›lan Saya/ 

Saya Gezme / Sayac›/ Sayu, Tekecik, 

Koç Kat›m›, Teke Oyunu, Ay› Oyunu, 

Tilki Oyunu, Kartal Oyunu, Eçki Uyni 

vs. adlarla bilinen ritüel törenler: 

Bu törenlerde dramatik unsur az 

yer iflgal eder, ama hayvan kültü ile ba¤lant›l› 

eski Totemist geleneklerin yaflat›lmas› 

aç›s›ndan dikkati çekerler. Özellikle 

Anadolu’da yap›lan Ay›, Kartal, Tilki 

oyunlar› kam törenlerinde yer alan 

hayvan ses ve hareketlerinin taklidi aç›s›ndan 

önemlidir. 25 

c) Bahar – Nevruz Bayram›’ndan 

az önce veya bu s›rada yap›lan 

tar›m kültürü ile ilgili törenler: 

Çiftçi Baba/ Cütçü Baba/ Cütcü fiumu 

/ Bobo Dehkan, Cemalcik/ Cemal 

Oyunu vb. adlarla bilinen bu törenlerin 

amac› çeflitli ritüeller, ayinler ve oyunlarla 

topra¤› k›fl uykusundan uyand›rmak, 

onun verimlili¤ini artt›rmakt›r. 

Önceleri gerçek öküz ve sabanla yap›lan 

bu ayin, daha sonralar› tiyatro oyunu 

flekline sokulmufl ve öküzlerin yerini 

maskeli oyuncular tutmufllar. 26 

Bu oyun- törenler hem de eski bitki 

kültü ile ilgili geleneklerin yaflat›lmas› 

aç›s›ndan ilginçtir. 

Çeflitli sebeplerle ve her mevsimde 

sadece zaman geçirmek ve e¤lenmek 

amac›yla yap›lan profan mahiyetindeki 

oyunlarda ise genellikle günlük hayattan 

al›nan komik olaylar konu edilmektedir. 

Halk›n çok eski tiyatro geleneklerini 

canl› tutmaya yönelik bu oyunlar›n 

içinde yer alan Samit/ Lal oyunlar (pantomimler) 

fiaman gösterilerinde bulunan 

taklit oyunlar›n›n günümüzde, yeni 

kültür de¤erleri sisteminde bile yaflat›ld›¤›n› 

göstermektedir. 

Çok k›sa olarak, adeta konu bafll›klar› 

fleklinde de¤indi¤imiz bu oyunlar›n 

yap›l›fllar›nda da istikrarl› bir süreklilik 

göze çarpmaktad›r. Aç›k alanlarda, köy 

meydanlar›nda veya varl›kl› kiflilerin genifl 

mekanlar›nda düzenlenen bu oyunlar 

önceden halka duyuruluyor, tüm haz›rl›klar 

el birli¤i ile yap›l›yordu. “Sahnenin 

canl›l›¤›n› temin” 27 için atefl yak›l›yor (flaman 

törenlerinde oldu¤u gibi), kad›n rollerini 

erkekler oynuyor, cans›z nesne ve 

hayvan rolleri bile insanlar taraf›ndan 

yap›l›yordu. Bu oyunlarda makyaj malzemesi 

olarak un, is, hamur, yün kullan›lmaktayd›. 

Genellikle daire, bazen de 

dikdörtgen fleklinde olan “sahne”nin orta 


taraf›n› seyirciler (flenlik) oturarak veya 

ayakta durarak çevreliyor ve zaman zaman 

sözlü müdahale ederek, ufak roller 

alarak oyuna bir canl›l›k kat›yorlard›. 28 

Görüldü¤ü üzere köy seyirlik oyunlar›nda 

aktör, seyirci ve rol var. Aktörler 

makyaj kullan›yor, sahte sakal ve b›y›k 

tak›yor, rollerine uygun k›yafet giyiyorlar. 

Ayr›ca sahneleyecekleri konuyu seçiyor 

veya kendileri uyduruyor, rolleri 

paylafl›yor, sahne ve dekorasyonu haz›rl›yorlar. 

Nihayet, bu oyunlar hayat›, insan› 

ve toplumu yans›t›yor, elefltiriyor, 

alay ediyor, övüyor. Yani ça¤dafl anlamda 

tiyatronun gerektirdi¤i tüm ö¤elere 

sahiptir. Ritüel mahiyetini kaybetmeyen 

bu basit oyunlar, eski dinî- ayinî törenlerle 

ça¤dafl tiyatro aras›nda bir geçifl 

merhalesi oluflturmufl ve daha sonraki 

dönemlerde ortaya ç›kan geliflmifl halk 

tiyatrolar› (Orta Oyunu vd.) için bir zemin 

haz›rlam›flt›r diyebiliriz. 

3. Geliflmifl Halk Tiyatrolar› 

Türk kültürü içinde yüz y›llar boyunca 

süre gelen tiyatro gelene¤i, kültür, 

sanat, zenaat merkezleri olan flehirlerin 

ortaya ç›kmas›yla h›zl› bir flekilde 

profesyonelleflmeye bafllam›fl ve Anadolu’da 

“Orta Oyunu”, “Karagöz”, “Meddah”, 

”Hokkabazl›k”, ”Kukla”, Azerbaycan’da 

“Maskara”, “Mezheke”, “Hokka”, 

“Garavelli”, “Lotu”, “fiebih”, “Kilim Aras›”, 

Orta Asya’da “ Maskarabaz”, “Kol- 

Korçak”, “Çad›r- Hayal”, “K›z›kç›” ve bunun 

gibi birçok geliflmifl profesyonel 

Halk Tiyatrosu türleri oluflmufltur. Ç›k›fl 

tarihleri kesin olarak bilinmemekle birlikte, 

XII. yy’dan bafllayarak tarihî kaynaklarda 

bunlar hakk›ndaki bilgilere 

rastlamak mümkündür. Sadece Türk 

Kültürü de¤il, Dünya Kültürü aç›s›ndan 

büyük önem tafl›yan bu de¤erlerimiz 

XIX. yy’dan bafllayarak araflt›rmac›lar›n 


dikkatini çekmifl, G. Jacob, H. Ritter, T. 

Menzel, O.Spies, ‹.Kunos, V. Goredlevski, 

M.F. Köprülü, M.And, C. Kudret, 

R.A. Sevengil, A. Sultanl›, M. Allahverdiyev, 

M. Rahmanov ve ad›n› zikretmedi¤imiz 

bir çok bilim adam› bunlar hakk›nda 

eserler yazm›fllar. 29 Fakat burada 

ad› geçen ve geçmeyen araflt›rmac›lar›n 

bir ço¤u yüzy›llard›r Türk Kültüründe 

bulunan geleneklere fazla önem vermeyerek, 

bunlar› daha çok yabanc› kültürlerin 

etkisiyle aç›klamaya çal›flm›fllar. 

Bunda hiç flüphesiz Avrupa santralizmi 

mevkiinden ç›k›fl eden Bat›l› bilim 

adamlar›n›n da büyük rolü olmufltur. 

Baz› araflt›rmac›lar büyük ço¤unlukla 

Avrupa, bazen de ‹ran, Arap, Çin ve di- 

¤er kültürlerde bulunan tesadüfi, yüzeysel 

benzerliklere dayanm›fl, de¤erlerimizin 

bu kültürlerle ba¤lant›s›n› kan›tlayabilmek 

için bofluna çaba harcam›fl ve 

bunlar›n Türk kültüründeki köklerine 

dikkat etmemifller. 30 

Özellikle Türk araflt›rmac›lardan 

M. And, M. Allahverdiyev, M. Rahmanov’un 

eserlerinde Yunan, ‹talyan, ‹spanyol, 

Frans›z, ‹ran, Çin vd. kültürlerin 

etkisi öne ç›kar›lmaya çal›fl›lmakta, 

Türk kültür gelenekleri zaman zaman 

göz ard› edilmektedir. 

Türk Halk Tiyatrolar›n›n Avrupa, 

‹ran, Hint ve Çin kültürlerinden hiç etkilenmedi¤ini 

söyleyemeyiz. Ama bunlar›n 

temelini oluflturan kültürün eski 

Türk kültür gelenekleri oldu¤una birkaç 

örnek vermekle fikrimizi kan›tlamaya 

çal›flaca¤›z. 

Avrupa tiyatrosuna daha fazla benzeyen 

Orta Oyunu’nun menflei XIX. yy 

dan bafllayarak araflt›rmac›lar aras›nda 

bir tart›flma konusu olmufltur. Bunun, 

Karagöz’ün canl› aktörler taraf›ndan oynanmas› 

sonucu ortaya ç›kt›¤›; ‹talyan “ 

Komedia del Arte”, Yunan “Mimus”, ‹s- 



panyol “Juglares” tiyatrolar›ndan kaynakland›¤›; 

Venedik ve Ceneviz’den tüccarlar, 

‹spanya’dan Yahudiler arac›l›¤›yla 

Anadolu’ya geldi¤i gibi fikirler ileri sürülmüfltür. 

Hatta “Orta” kelimesinin bile 

“Arte”, “Auto” gibi kelimelerden ç›kt›¤›, 

tef, tokmak (daha sonra flakflak) maske, 

tahta k›l›ç gibi aksesuarlar›n Avrupa’dan 

al›nd›¤› gibi faraziyeler ortaya at›lm›flt›r. 

Oysa bütün bunlar›n kendi kültürümüzde, 

özellikle kam törenleri ve mevsimlik 

oyunlarda bulundu¤unu görebiliriz. 

Köy seyirlik oyunlar›nda oyunun 

geçti¤i alana “orta”,seyirciye “flenlik” 

denmektedir. Yakut Türkleri erkek kama, 

Türkmenler ise kam törenlerine 

“oyun” derler.Tef,tokmak ve maskenin 

kam törenlerinin birer parças› oldu¤unu 

da yukar›da kaydetmifltik. 

Orta Oyunu’nda gösteriden önce 

tüm oyuncular›n sahneye ç›karak hoplay›p 

z›plamas›, garip bir flekilde dans etmesi 

(Curcuna) aynen kam›n törenden 

önceki ›s›nma hareketlerini and›rmaktad›r. 

Bu gösterilerde müzi¤im kullan›lmas›, 

her kahraman›n / tipin kendine özgün 

müzik parças›n›n olmas› olay› da kam törenleri 

ile benzerlik göstermektedir. 

Orta Oyunu’nda yerine göre dükkan, 

ev, kahve, hamam vs. olarak geçen 

ve,,Yeni Dünya’’ adland›r›lan paravana 

veya kafeslerin menflei de ilginçtir. Bu 

kafesler çeflitli mekanlar› sembolize ediyor 

ve oyun alan›n›n etraf›nda oturan 

bütün seyircilerin bu mekanda olanlar› 

görebilmesine imkan sa¤l›yordu . Araflt›rmalarda 

bu dekorun menflei farkl› flekillerde 

(Çingeneler, ‹stanbul’un yeni 

mahalleleri vs.) aç›klanmakta veya buna 

hiç de¤inilmemektedir. Bu konuya ›fl›k 

tutacak bilgiyi Türkmenistan’daki kam 

geleneklerinde görmek mümkündür. 

Türkmenlerde kam töreni-oyun çad›rda 

yap›lmaktad›r. Bu çad›ra altm›fl kifli s›- 

¤ar. Daha fazla seyirci topland›¤› zaman 

(ki bu say› bazen iki yüze ulafl›r) çad›r›n 

kafesini d›fltan kaplayan keçeler al›n›yor 

ve d›flar›da oturanlar da oyunu seyrediyordu. 

31 Orta Oyunu’nda kullan›lan paravanalar 

(Yeni Dünya) buradan kaynaklanm›fl 

olabilirler. 

Ayr›ca Orta oyunu ile köy seyirlik 

oyunlar›ndaki di¤er ortak yönler (belli 

metnin olmamas› ve do¤açlama yap›lmas›;komik 

sahnelerin a¤›r basmas› ;seyirciyle 

do¤rudan temas vs.) de bu kültür 

de¤erleri aras›nda bir gelenek ba¤› oldu- 

¤unun göstergesidir. 

Benzeri yaklafl›m çok eski tarihi 

olan, ama günümüzde koruyamad›¤›m›z, 

Hokkabazl›k’’la ilgili ortaya ç›kmaktad›r. 

Bu sanat türünün de Avrupa’dan, özellikle 

‹spanya ve Portekiz’den Yahudiler arac›l›¤› 

ile geldi¤i iddia edilmektedir. 32 

Hokkabazl›k el çabuklu¤u,hipnoz, illüzyon, 

jonglörlük,konuflma ve espri yapma 

sanatlar›n›n bir araya gelmesinden 

oluflan bir gösteridir.Azerbaycan’da Hokkabaz 

ve Lotu adlanan bu kiflilerin küçük 

komik sahneler de yapt›¤› bilinmektedir.Kam 

törenleri s›ras›nda kamlar›n 

yapt›¤› illüzyon gösterileri hakk›nda yeterince 

bilgi vermifltik. Bu gösteriler s›ras›nda 

kam ile yard›mc›s› veya seyirciler 

aras›nda komik söylefliler de geçiyordu. 

El çabuklu¤u, gözba¤c›l›k, illüzyon 

sanat› hemen hemen bütün halklarda 

mevcuttur. Fakat Türk kültüründe oldu- 

¤u gibi, illüzyon ve söz sanatlar›n›n bir 

arada bulundu¤u bir örne¤e rastlanmamaktad›r. 

Ayr›ca Hokkabazlar›n da 

kamlar gibi tef ve tokmak /flakflak kullanmas›, 

repertuarlar›n›n benzerli¤i 

bunlar aras›nda genetik bir ba¤lant›n›n 

bulundu¤una iflaret etmektedir. 

Baz› araflt›rmac›lar›n ‹talya’dan (el 

kuklalar›) veya ‹ngiltere’den (ipli kukla- 


lar) getirildi¤ini iddia etti¤i Kukla Tiyatrosu 

da çok eski dönemlerden Türkler 

aras›nda bilinmektedir. Azerbaycan flairi 

Genceli Nizamî’nin (XII yy.) “ Hüsrev ve 

fiirin” eserinde insanlar Tanr›n›n oynatt›¤› 

kuklaya benzetiliyor, Fars flairi Attar’›n 

“Üflturname” eserinde ise kukla oynatan 

bir Türk’ten bahsediliyor. Bugün 

bile Orta Asya Türkleri kuklaya “ Kol 

Korçak” demekte ve bu sanat türünü yaflatmaktalar. 

Azerbaycan’da da kuklan›n 

çeflitli türlerinin yan› s›ra “ Kilim aras›” 

ve bir çuval içinde oynat›lan flekilleri de 

mevcuttu. Ayr›ca Sibirya’daki Türk mezarlar›nda 

bulunan kuklalar da bu sanat›n 

çok eski köklerine iflaret etmektedir. 

Türk toplumunda tiyatro zevkinin 

geliflmesini etkileyen ve yüzy›llar boyunca 

güldürü, elefltiri, e¤lencenin yan› s›ra 

toplumun bilgilenmesine hizmet eden 

bir di¤er sanat türü de Gölge Tiyatrosu 

Karagöz’dür. Konu, dil, anlat›m ve sesli 

taklit flekilleri aç›s›ndan halk tiyatrolar› 

gelene¤ini sürdüren Karagöz de sürekli 

baflka halklara mal edilmeye çal›fl›lm›fl, 

Çin, Cava, Hindistan, M›s›r ve hatta Yunanistan’dan 

geldi¤i iddia edilmifltir. 

Bir defa Cava ve Hindistan’daki 

Gölge Tiyatrolar› yaln›z kutsal konular› 

(Ramayana ve Mahabharata’dan) ele alm›fl 

ve üzerinde sahnelerin çizildi¤i büyük 

panolar› atefl önünden geçirmekle 

yap›lm›flt›r. 

Memlûklerle ayn› zamanda M›s›r’da 

bilinmeye bafllayan Gölge Tiyatrosu 

ise ilkel siyah- beyaz figürlerin oynat›ld›¤› 

bir oyundur.Arap toplumunda 

“Aragoz” (M›s›r), “Karakus” (Libya), 

“Karaguz” (Tunus), vb. adlarla bilinmektedir. 

Bu adlar›n hiç birisi Arapça de¤il 

ve “ karagöz” anlam›na gelmektedir. Yani 

bu tiyatro da Türk Karagöz’ü için bir 

örnek olamazd›, tam tersi Türkçe ad›yla 

Arap kültürüne girdi¤i aç›kt›r. 


Her ne kadar hak iddia etseler de, 

Yunan Gölge Tiyatrosu “ Karagiozis” de 

bafl oyuncular (Karagiozis, Hatziavatis) 

ve hatta ikinci dereceli tiplerin adlar› dahil 

(Çelebi, Zenne vs.), konu itibariyle bile 

Türk Karagözünün tam bir kopyas›d›r. 

Kuklalar›n boyutu (1,5-2 m), dil 

malzemesinin kullan›fl› ve anlat›m flekilleri 

aç›s›ndan farkl›l›klara ra¤men, Türk 

Karagöz’üne en yak›n olan› Çin gölge tiyatrosudur 

ki bu konuda da hangi kültürün 

hangisinden ald›¤›n› kesin söylemek 

mümkün de¤il. 

Ama kesin olan flu ki bu sanat de¤erini 

Türkler eski ana yurtlar›ndan Anadolu’ya 

getirmifl, burada kendi gelenek 

ve göreneklerine göre flekillendirerek 

Osmanl› Devletinin s›n›rlar› içinde yaflayan 

halklara tan›tm›fllar. 

Hikaye (masal, destan, efsane, 

menk›be, vs.) anlatma sanat› dünyan›n 

hemen hemen her halk›nda var olan bir 

kültür ürünüdür. Türkler aras›nda Meddah, 

K›ssahan, Mukkallit, Masalguy, 

Nakkal vd. isimlerle bilinen ve a¤›rl›kl› 

bir dramatik özellik tafl›yan bu sanat, 

yüzy›llar boyunca Türk kültürü içinde 

geliflerek günümüze dek ulaflm›flt›r. 

Hikaye anlatma gelene¤inin kam 

törenleri içindeki yeri ve önemi hakk›nda 

yukar›da yeterince bilgi vermifltik. 

Türklerin Müslümanl›¤› kabulü ile kam›n 

baz› görevlerini Ozan- Afl›k- Bakfli- 

Baks›’lar üstlenmifl, bat›ya do¤ru ilerledikçe 

de bunlar›n aras›nda bir ‘uzmanlaflma’ 

gerçekleflmifltir. Kopuz çal›p türkü 

söyleyen, ‘ boy boylayan ‘ (yani hikaye, 

destan anlatan), toplumun bilicisi, 

yard›mc›s›, dan›flman› olan ozan tipi (ki 

bunun klasik örne¤i Dede Korkut’tur .) 33 

yerine, sadece saz çal›p türkü söyleyen 

afl›klar ve sadece hikaye / destan anlatan 

meddahlar ortaya ç›km›flt›r. Bu arada 

Azerbaycan ve Do¤u Anadolu’daki 



(Erzurum, Kars yöresi) hem saz çal›p – 

türkü söyleyen, hem de destan anlatan 

afl›klar, Orta Asya’daki ozan- baks› tipi 

ile Bat› Anadolu’daki (‹stanbul, Bursa) 

Afl›k-Meddah tipleri aras›nda geçifl merhalesini 

temsil etmekteler. 

Anadolu ve Azerbaycan’da bu anlat›m 

sanat› her ne kadar Fars ve Arap geleneklerinden 

etkilense de (‹ran edebiyat› 

örnekleri ve ‹slamî hikayeler), bu etkilenme 

sadece konu aç›s›ndan olmufl, 

anlat›m tekni¤i ve dramatik ö¤eler aç›s›ndan 

Türk geleneklerini korumufl ve 

gelifltirmifltir. Örne¤in, kam törenleri s›ras›nda 

kam›n farkl› seslerle söylefli (diyalog) 

yapmas›, insan, hayvan, nesne, 

do¤a seslerini, insan ve hayvan hareketlerini 

taklit etmesi, mimikler, tiplerdeki 

kiflilefltirme unsurlar› vs. aynen meddah 

sanat›nda görülmektedir. Kam›n, tefini 

ve tokma¤› yerine göre kalkan, kay›k, 

ok, k›l›ç, binek hayvan› vs. yerine kulland›¤› 

gibi meddah da elindeki sopay› / 

bastonu ayn› amaçlarla kullanmaktad›r. 

19. yüzy›lda M.F. Ahundzade (1850) 

ve ‹. fiinasi (1861) taraf›ndan yaz›lan ilk 

Avrupa tipi oyunlarla Türk tiyatrosu yeni 

bir döneme girmifl, zaman›n flartlar›na 

uygun bir tiyatro sistemi ve kültürü 

geliflmeye bafllam›flt›r. Ça¤dafl Türk tiyatrosu 

flekil ve teknik aç›s›ndan her ne 

kadar Avrupa tiyatrosunu örnek alsa da 

temelinde Türk kültürü ve gelenekleri 

yatmaktad›r. 

KAYNAKÇA 

1. Alekseyev N.A. Ranniye Form› Religii Tyurkoyaz›çn›h 

Narodov Sibiri / Sibirya Türk Halkar›nda 

‹lkel Din fiekilleri, Novusibirsk, 1980 

2. Alekseyev N.A.fiamanizm Tyurkoyaz›çn›h Narodov 

Sibiri/ Sibirya Türk Halklar›nda fiamanizm, 

Novosibirsk, 1984 

3. Allahverdiyev M. Azerbaycan Halk Teatr› Tarihi. 

Bak›, 1978 

4. And M. Geleneksel Türk Tiyatrosu. Ankara, 

1969 

5. And M. 100 Soruda Türk Tiyatrosu Tarihi. ‹stanbul, 

1970 

6. And M. Dünyada ve Bizde Gölge Oyunu. Ankara, 

1977 

7. And M. Türk Tiyatrosu’nun Evreleri. Ankara, 

1983 

8. Avdeyev A.D. Proishojdeniye Teatra / Tiyatronun 

Menflei – Leningrad – Moskova, 1959 

9. Basilov N.A. ‹zbranniki Duhov / Ruhun Seçtikleri. 

Moskova, 1984 

10. Drevniye Obryad›, Verovaniya i Kult› Narodov 

Sredney Azii/ Orta Asya Halklar›n›n Eski Tören, 

inan›fl ve Kültleri, Moskova, 1986, 

11. Elçin fi. Anadolu Köy Orta Oyunlar› (Köy Tiyatrosu) 

2. Bask›, Ankara, 1977, 

12. Elçin Ressam . Ellik Tamaflalardan. 3. Cütçü 

fiumu Hasretinde. Gobustan Dergisi, Bakü, 

1976, say›.4 

13. Frezer J.J. Zolotaya Vetv/ Alt›n Dal.- Moskova, 

1984 

14. Gordlevski V.A. ‹z Nastoyasçego ‹ Profllogo 

Meddahov v Tursii/ Türk Meddah›n›n bugünü ve 

geçmifli. – Seçilmifl Eserleri, c. 2., Moskova, 1961 

15. Hudyakov ‹.A. Kratkoe Opisanie Verhoyanskogo 

Okruga / Verhoyansk Vilayetinin k›sa Tasviri-Leningrad, 

1969 

16. Jacob G. Türkische Litteraturgeschichte in Einzeldarstellungen. 

Heft I. Das Türkische Schattentheater 

. Berlin, 1900 

17. Jacob G. Vortrage Türkischer Meddah’s (mimischer 

Erzahlungkünstler). Berlin 1904 

18. Kazmaz S. Köy Tiyatrosu, Ankara, 1950 

19. Kenin- Lopsan M.B. Obryadovaya Praktika i 

Folklor Tuvinskogo fiamanizma. Konets XIX. 

–Naçalo XX v./Tuva fiamanizminde Tören Pratikleri 

ve Folklor. 19.yy sonu – 20.yy bafllar› – 

Novosibirsk. 1987 

20. Köprülü M.F. Meddah, Türkiyat Mecmuas›, c.1, 

‹stanbul, 1925 

21. Kudret C. Karagöz I. Ankara, 1968; II. Ankara, 

1969; III.Ankara, 1970 

22. Kudret C. Orta oyunu, Ankara, 1973 

23. Kunos ‹. Das türkische Volksschauspiel - Orta 

Ojnu. Leipzig, 1908 

24. Menzel T. Meddah, Schattentheater.und Orta 

Ojnu. Praj, 1941 

25. Pirverdio¤lu A. Bilimde Avrupa Merkezcili¤i 

ve Türk Kültürü, Yeni Türkiye Dergisi, Say› 15, 

May›s, Haziran 1997 

26. Pirverdio¤lu A. Dede Korkut ve fiamanizm. 

Uluslar aras› Dede Korkut bilgi flöleni, AKM yay›nlar›, 

Ankara, 2000 

27. Potanin G.N. Oçerki Severo- Zapadnoy Mongolii/ 

Kuzey-Bat› Mo¤olistan Hakk›nda Denemeler, 

- St.Petrsburg, 1883 

28. Potapov L.P. Ohotniçyi Poverya ‹ Obryad› u Altayskih 

Tyurkov/ Altay Türklerinde Avc›l›k Gelenek 

ve ‹nançlar›. “Kultura i Pismennost Vostoka”, 

c.5, Baku, 1929 

29. Rahmanov M. Uzbekskiy Teatr s Drevneyflih 

Vremyon do 1917 goda/En Eski Dönemlerden 

1917 Y›l›na Kadar Özbek Tiyatrosu, Taflkent, 

1981 

30. Ritter H. Karagös. Türkische Schattenspiel . I. 


Hannover, 1924; II. ‹stanbul, 1941; III. Weisbaden, 

1953; 

31. Sevengil R.A. Eski Türklerde Dram Sanat›, Ankara, 

1969 

32. Sokolova Z.P. Kult Jivotn›h V Religiyah/ Dinlerde 

Hayvan Kültü, Moskova, 1972 

33. Spies O. Türkisches Puppentheater. Emsdetten 

Westf., 1959 

34. Sultanl› A. Azerbaycan Dramaturgiyas›n›n ‹nkiflaf 

Tarihinden Bak›, 1964 

35. Tokarev S.A. Ranniye Form› Religii i ih Razvitiye/ 

‹lkel din fiekilleri ve Onlar›n Geliflimi, Moskova, 

1964 

36. Tokarev S.A. Religiya v ‹storii Narodov Mira/ 

Dünya Halklar› Tarihinde Din, - Moskova, 1976 

NOTLAR 

1 FREZER J.J. Zolotaya Vetv/ Alt›n Dal.- Moskova, 

1984, s. 306, 307 

2 Bkz. : Alekseyev N.A. Rannnniye Form› Religii 

Tyurkoyaz›çn›h Narodov Sibiri/ Sibirya Türk 

Halklar›nda ‹lkel Din fiekilleri, Novosibirsk, 

1980; yine O’nun, fiamanizm Tyurkoyaz›çn›h Narodov 

Sibiri/ Sibirya Türk Halklar›nda fiamanizm, 

Novosibirsk, 1984; Basilov N.A. ‹zbranniki 

Duhov/ Ruhun Seçtikleri, Moskova, 1984; Tokarev 

S.A. Ranniye Form› Religii i ih Razvitiye/ ‹lkel 

din fiekilleri ve Onlar›n Geliflimi, Moskova, 

1964 vd. 

3 JJ.FREZER’e göre büyü iki prensibe dayanmaktad›r: 

birincisi, benzer fley kendi benzerini do¤uruyor 

veya sonuç onu do¤uran sebebe benziyor (gomeopatik 

büyü) ; ikincisi, ne zamansa birbiriyle 

temas halinde olan iki nesne, bu direkt temas bittikten 

sonra da uzaktan uza¤a birbirini etkilemeye 

devam ediyorlar (kontagoioz büyü). Frezer, her 

iki büyü fleklini “sempatik büyü” terimiyle tan›ml›yor. 

Bkz.: Frezer J.J. Alt›n Dal, s. 19-20 vd. 

4 a.g.e., s.499 

5 Sokolova Z.P. Kult Jivotn›h V Religiyah/ Dinlerde 

Hayvan Kültü, Moskova, 1972, s.44 

6 Tokarev S.A. Religiya v ‹storii Narodov Mira/ Dünya 

Halklar› Tarihinde Din, - Moskova, 1976, s.44 

7 Bkz.: Sokolova Z.P. Kult Jivotn›h., s.96 

8 Alekseyev N.A. Ranniye Form›., s.98 

9 a.g.e., s. 121-122 

10 Sokolova Z.P. Kult Jivotn›h..., s.51-5 

11 a.g.e., s.76 

12 Bkz.: Frezer J.J. Alt›n Dal, s. 210-215 

13 Bkz.:Potapov L.P. Ohotniçyi Poverya i Obryad› u 

Altayskih Tyurkov/ Altay Türklerinde Avc›l›k Gelenek 

ve ‹nançlar›. “Kultura i Pismennost Vostoka”, 

c.5, Baku, 1929, s. 123-129; Alekseyev N.A. 

Ranniye Form›..., s. 262-270 vd. 

14 bkz..:Basilov V.N. ‹zbranniki Duhov, s.8-9 

15 a.g.e., s.13 

16 Kenin- Lopsan M.B. Obryadovaya Praktika i Folklor 

Tuvinskogo fiamanizma. Konets XIX. –Naçalo 

XX v./Tuva fiamanizminde Tören Pratikleri ve 

Folklor. 19.yy sonu – 20.yy bafllar› – Novosibirsk. 

1987, s. 90-105 


17 Basilov V.N. ‹zbranniki Duhov, s. 134 

18 Avdeyev A.D. Proishojdeniye Teatra / Tiyatronun 

Menflei – Leningrad – Moskova, 1959, s. 156 

19 Alekseyev N.A. fiamanizm..., s.187 

20 Kenin- Lopsan M.B. Obryadovaya Praktika..., 

s.33-34 

21 Basilov V.N. ‹zbranniki Duhov, s.122 

22 Hudyakov ‹.A. Kratkoe Opisanie Verhoyanskogo 

Okruga / Verhoyansk Vilayetinin k›sa Tasviri-Leningrad, 

1969, s. 346 

23 Potanin G.N. Oçerki Severo- Zapadnoy Mongolii/ 

Kuzey-Bat› Mo¤olistan Hakk›nda Denemeler, - 

St.Petrsburg, 1883, s.4,61 

24 Basilov V.N. ‹zbranniki Duhov, s.119- 120 

25 Bkz.: Elçin fi. Anadolu Köy Orta Oyunlar› (Köy Tiyatrosu) 

2. Bask›, Ankara, 1977, s. 42,47,53-55 

vd. 

26 Elçin Ressam . Ellik Tamaflalardan. 3. Cütçü fiumu 

Hasretinde. Gobustan Dergisi, 1976, say›.4 

27 Elçin fi. Anadolu Köy Orta Oyunlar›, s.76 

28 bkz.: Kazmaz S. Köy Tiyatrosu.- Ankara, 1950, 

s.13 

29 Bkz.: Jacob G. Türkische Litteraturgeschichte in 

Einzeldarstellungen. Heft I. Das Türkische 

Schatten- theater . Berlin, 1900; yine onun: Vortrage 

Türkischer Meddah’s (mimischer Erzahlungkünstler). 

Berlin 1904, Ritter H. Karagös. Türkische 

Schattenspiel . I. Hannover, 1924; II. ‹stanbul, 

1941; III. Weisbaden, 1953; Menzel T. 

Meddah, Schattentheater.und Orta Ojnu. Praj, 

1941; Spies O. Türkisches Puppentheater. Emsdetten 

Westf., 1959; Kunos ‹. Das türkische 

Volksschauspiel - Orta Ojnu. Leipzig, 1908; Köprülü 

M.F. Meddah. Türkiyat Mecmuas›, c.1, ‹stanbul, 

1925; And M. Dünyada ve Bizde Gölge 

Oyunu, Ankara 1977; yine onun: Geleneksel Türk 

Tiyatrosu, Ankara, 1969; yine onun: Türk Tiyatrosunun 

Evreleri, Ankara, 1983; Kudret C. Karagöz. 

I. Ankara, 1968; II. Ankara, 1969; III. Ankara, 

1970; yine onun : Orta Oyunu, Ankara, 1973; 

Sevengil R.A. Eski Türklerde Dram Sanat›. Ankara, 

1969; Gordlevski V.A. ‹z Nastoyasçego; ‹ Profllogo 

meddahov v Tursii/ Türk Meddah›n›n bugünü 

ve geçmifli. – Seçilmifl Eserleri, c. 2., Moskova, 

1961; Sultanl› A. Azerbaycan Dramaturgiyas›n›n 

‹nkiflaf Tarihinden, Bak›, 1964; M.Allahverdiyev. 

Azerbaycan Halk Teatr› Tarihi. Bak›, 1978; M. 

Rahmanov. En Eski Dönemlerden 1917 Y›l›na 

Kadar Özbek Tiyatrosu, Taflkent, 1981 vs. 

30 Daha genifl bilgi için bkz: Pirverdio¤lu A. Bilimde 

Avrupa Merkezcili¤i ve Türk Kültürü. Yeni Türkiye 

Dergisi, Say› 15, May›s, Haziran 1997, s. 

744- 747 

31 Drevniye Obryad›, Verovaniya i Kult› Narodov 

Sredney Azii/ Orta Asya Halklar›n›n Eski Tören, 

inan›fl ve Kültleri, Moskova, 1986, s.98 

32 Bkz. : And M. 100 Soruda Türk Tiyatrosu Tarihi, 

‹stanbul, 1970, s.35 ; yine onun: Geleneksel Türk 

Tiyatrosu, s. 201 

33 Bu konuda daha genifl bilgi için bkz. :Pirverdio¤lu 

A. Dede Korkut ve fiamanizm. Uluslar aras› Dede 

Korkut bilgi flöleni, AKM yay›nlar›, Ankara, 2000 


HALK B‹L‹M ARAfiTIRMALARINDA ÜÇÜNCÜ BOYUT 

Türkiye’de halk bilimi alan›ndaki bilimsel 

araflt›rma ve çal›flmalar›n yüz y›la 

yaklaflan bir tarihi bulunmaktad›r. Türk 

halk bilimiyle ilgili alan araflt›rmalar› ve 

bilimsel incelemeler 20. yüzy›l›n ikinci 

yar›s›ndan itibaren büyük bir h›z kazanm›fl, 

20. yüzy›ldan 21. yüzy›la geçiflte ise, 

tamamen kurumlaflm›fl, “evrenselleflmifl” 

ve dünya kültürlerine önemli katk›lar yapabilecek 

bir seviyeye ulaflm›flt›r. 

Halk bilim çal›flmalar›nda ilk boyut 

“tespit”, ikinci boyut “derleme” ve üçüncü 

boyut da “temsil ve sunum”dur. Bu 

makalenin konusu halk bilgisi ve halk 

bilimi alan›nda “üçüncü boyut” olarak 

Third Dimension in Folklore Studies 

La troisième dimension dans les recherches folkloriques 

Doç. Dr. Metin EK‹C‹ * 

ÖZET 

Halk bilimi araflt›rmalar›nda ilk boyut “tespit”, ikinci boyut “derleme” ve üçüncü boyut da “temsil” ve 

“sunum”dur. Birinci boyutta halk biliminin tan›m› ve kapsam› belirlenmekte, ikinci boyutta tan›ma uygun 

halk bilgisi ürünleri derlenip, arflivlenmektedir. Üçüncü boyutta ise, yerelden ulusala, ulusaldan evrensele 

hangi halk bilgisi ürünlerinin Türk halk bilgisini temsil edece¤inin belirlenmesi, belirlemede kullan›lacak ölçütler 

ve belirlenen ürünlerin kim taraf›ndan ve nas›l sunulaca¤› tart›fl›lmaktad›r. Bu makale, yukar›daki sorular› 

ve yan›tlar›n› ele alacakt›r. 


Halk Bilgisi, Üçüncü Boyut, Temsil, Sunum. 

ABSTRACT 

There should be three dimensions in studying folklore. The first dimension is about “determining”, the 

second is “collecting”, and the third dimension is “representing” and “presenting”. In the first dimension, the 

definition of folklore and folklore genres what is included in folklore is determined. In the second, the genres 

and folk creations are collected, classified and archived. In the third dimension of folklore studies, it has to 

be discussed and determined about which folk creations should be taken up from regional to national, and national 

to international level to represent Turkish folklore, and also what are the criteria while selecting those 

items. It must also be discussed who will present and what kind of presentation methods will be used for 

presenting those items. This article will raise and try to answer above questions. 

Key Words: 

Folklore, Third Dimension, Representation, Determination. 

adland›rd›¤›m›z bir aflamada nelerin yap›lmas› 

gerekti¤i hakk›nda olacakt›r. 

Makalemizde, ilk olarak bu üç boyuttan 

ilk ikisinde neler yap›ld›¤›n› ve nas›l yap›ld›¤›n› 

k›saca de¤erlendirecek ve daha 

sonra üçüncü boyutta neler yap›lmas› 

gerekti¤ini tart›flaca¤›z. Çünkü, çeflitli 

devlet kurumlar›, üniversiteler ve bireyler 

taraf›ndan ülkemizde yap›lan araflt›rmalar 

sonucunda, üçüncü boyuta tafl›nabilecek 

nitelikte pek çok halk bilgisi 

yaratmas› oldu¤u tespit edilip, derlenmesine 

ra¤men, bunlar›n temsili ve sunumu 

konusunda çok fazla bir fley yap›ld›¤›n› 

söylemek mümkün de¤ildir. 

* Ege Üniversitesi, Türk Dünyas› Araflt›rmalar› Enstitüsü, Türk Halk Bilimi Anabilim Dal› Ö¤retim Üyesi. 


Halk bilimi ö¤rencilerinin sorgulay›p 

sorun ettikleri, belki de hiç sorun etmedikleri 

temel konular üçüncü boyutta 

yer almaktad›r. Üçüncü boyutu daha iyi 

kavramak ve anlamak için ilk iki boyuta 

k›saca bakal›m ve üçüncü boyut üzerindeki 

de¤erlendirmelerimize geçelim. 

Halk bilimi araflt›rma ve incelemelerinde 

ilk boyut “tespit” tir. Halk biliminin 

ne oldu¤undan bafllay›p, halk bilgisi yaratmalar›n›n 

veya ürünlerinin türlerini 

tan›ma ve buradan hareket ederek, halk 

bilimi konusu içinde yer ald›¤›n› ö¤rendi- 

¤imiz türlerin veya ürünlerin baflta kendi 

bölgemiz olmak üzere çeflitli bölgelerde 

bulunup, bulunmad›¤›n› belirleme ifli 

“tespit” aflamas›n› veya boyutunu oluflturmaktad›r. 

Halk bilgisi (Folklor) nedir, 

diye soruldu¤unda, bilimsel aç›klamalara 

dayal› bir tan›m verilmemektedir. Tan›m 

vermek yerine, halk biliminin konular› 

içine giren ve girmeyen yaratmalar›n neler 

oldu¤u say›lmaktad›r. Baflka bir ifadeyle 

söylemek gerekirse; “maddi ve manevi 

yaratmalar ve kültür ürünleri”dir, 

yani; “türkü, mani, efsane, masal, destan, 

hikaye, bilmece, tekerleme, atasözü, deyim, 

bilmece, ninni vb. gibi edebi yaratmalar” 

ve ayn› zamanda “do¤umdan ölüme 

âdet ve inanmalar, ya¤mur duas› gibi 

geleneksel uygulamalar” ve de “halk müzi¤i 

ve halk oyunlar› ve danslar› gibi görsel 

yaratmalar” halk bilgisidir, fleklinde 

soru cevaplanm›fl say›lmaktad›r. 

Halk bilimi çal›flmalar›nda “tespit 

aflamas›” ad›n› verdi¤imiz birinci aflamada, 

ilk olarak halk bilimi kapsam› içinde 

nelerin yer ald›¤› tespit edilmekte, daha 

sonra da, halk bilimi ö¤rencileri bu türlerden 

biri veya birkaç› üzerinde çal›flmaya 

sevk edilmekte ve ister ö¤renci olsun, 

ister uzman olarak halk bilimiyle 

u¤raflan kifliler olsun, halk bilimciler 

kendi yaflad›klar› bölge veya baflka bölgelerde 

bu türlerin durumunu belirlemektedir. 


‹kinci aflama veya boyut ise “derleme” 

aflamas›d›r. Bu boyutta yap›lan ifllem, 

herhangi bir yerde var oldu¤unu belirledi¤imiz 

bir halk bilgisi ürününün, 

kullan›lacak bir derleme yöntemi ve belli 

araç ve aletlerle kaydedilmesidir. Buna 

ek olarak, kaydedilen bu ürünün kaydedicisinin 

niyetine göre tasnif edilmesi, 

düzenlenmesi ve arflivlenmesi de bu boyutta 

yap›lan ifllemler aras›nda say›labilir. 

Üçüncü boyut, “temsil ve sunumla” 

ilgilidir. Halk bilgisi ürünlerinin temsili 

ve sunumu konusunda neler yapabiliriz? 

Üçüncü boyut bunu konu edinmelidir. 

Halk bilimcilerin görevi sadece var olan› 

tespit de¤ildir. Halk bilimciler, ayn› zamanda, 

tespit ettikleri halk bilgisi yaratmalar›n›n 

“temsil edilmesi”, “sunulmas›”, 

gerekli görülenlerin “devaml›l›¤›n›n 

sa¤lanmas›” ve “yerelden küresele ulaflacak 

bir kültür de¤eri haline getirilmesi” 

sorunlar›n› çözmekle de görevlidir. 

Bu sorunlar› çözerken tart›fl›lmas› 

gereken önemli noktalar vard›r. Bunlar, 

halk bilgisi ürünlerinin estetik ve etik, 

siyasal, turistik ve ekonomik boyutlar›d›r. 

Bunlar›n her biri ayr› ayr› problemlerdir. 

Üçüncü boyutta yap›lacak en önemli 

tart›flma ise, bu boyuta tafl›nacak halk 

bilgisi ürünlerinin belirlenmesidir. Bu 

belirlemeyi yapmadan önce flu sorular›n 

tart›fl›lmas› ve cevaplanmas› gereklidir. 

Üçüncü boyuta gelen veya getirilen bir 

halk bilgisi ürünü neden bu boyuta tafl›nmay› 

hak ediyor veya etmeli? Yukar›da 

say›lan özellikler bak›m›ndan, yani 

turistik ve ekonomik, siyasal ve uluslar 

aras› olma ve Türk halk bilgisini temsil 

“representation” özellikleri bak›m›ndan 

yeterli midir? 

Üçüncü boyutun bir baflka önemli 

sorunu ise, “yönlendirme”dir. Araflt›r›l›p 

incelenen bir yerel halk bilgisi unsurunun 

ayn› flekilde sürdürülmesi mi, yoksa 



baz› tavsiyelerle yenilenerek geliflmeye 

b›rak›lmas› m› gerekiyor? Halk bilgisine 

sahip olan “halk” grubunu yönlendirme 

görevi halk bilimcinin üçüncü boyutta 

yapmas› gereken bir ifl midir, yoksa halk 

bilimciler bu ifli baflkalar›na m› b›rakmal›? 

E¤er halk bilimciler bunu yapmazsa, 

baflka birilerinin yapt›¤› yönlendirme 

ile halk, bu ürünü gelifltirmeyi tercih 

eder mi? Halk bilgisi ürünlerine medyan›n 

olumlu ve olumsuz etkileri de üçüncü 

boyutta ele al›nmas› gereken bir sorundur. 

Üçüncü boyutun ilk k›sm›n› “temsil” 

sorunu oluflturmaktad›r. Temsilde 

tart›fl›lmas› gereken temel konu, yerel 

bir halk kültürünü hangi halk bilgisi 

ürünlerinin temsil etmesi gerekti¤ine 

karar vermekle ilgilidir. Bir ülke kendi 

içinde pek çok bölgesel veya yerel halk 

kültürüne sahiptir. Bu ülkenin ulusal 

halk bilgisi unsuru haline gelebilecek ya 

da ulusal de¤er haline getirilebilecek 

pek çok yerel halk bilgisi ürünü oldu¤u 

bilinmektedir. ‹deal olan; mümkün oldu- 

¤unca çok yerel halk bilgisi ürününü, 

ulusal halk bilgisi de¤eri haline getirmektir. 

Ancak bu ifl san›ld›¤› kadar basit 

veya kolay bir ifl de¤ildir. Bilindi¤i üzere, 

halk bilgisi ürünleri, sözlü veya yaz›l› 

edebî ürünler ve inanç ürünleri; görsel 

ve iflitsel müzik ve dans ürünleri ve de 

materyal veya somut üretime dayal› 

maddi ürünlerden oluflur. Bu alanlar›n 

her birinde yarat›lm›fl bütün halk bilgisi 

ürünlerini yerelden ulusala ve oradan da 

evrensele tafl›mak mümkün de¤ildir. Bu 

alanlardan ve onlar›n alt gruplar›ndan 

belli esaslar ve ölçütler çerçevesinde seçme 

yap›labilir. Bu ölçütlerin neler oldu- 

¤una da, yukar›da de¤indi¤imiz estetik 

ve etik, turistik ve ekonomik, siyasal de- 

¤erler bak›m›ndan de¤erlendirme yapabilecek 

bir halk bilimciler kurulu karar 

vermelidir. 

Hangi halk bilgisi ürünlerinin ye- 

relden al›n›p, ulusal de¤er haline getirilece¤i 

konusunda karar vermek, her 

hangi bir kiflinin kendi kendisine yapabilece¤i 

bir ifl de¤ildir. Bu konu; her fleyden 

önce halk bilimi alan›nda e¤itim 

görmüfl, tespit ve derleme aflamalar›nda 

çal›flm›fl deneyimli halk bilimcilerin iflidir. 

Di¤er türlü, herkesin kendi dünya 

görüflü ve düflüncesine göre hareket etmesi 

durumunda bir karmafla ortaya ç›kacak 

ve Türk kültürünün hemen her 

alan›nda gördü¤ümüz “arabeskleflme” 

kaç›n›lmaz olacakt›r. 

Deneyimli ve e¤itimli bir halk bilimcinin 

kendi bölgesi veya daha baflka 

bölgelerde araflt›rma yaparken tespit etti¤i 

ve derledi¤i malzemenin üç temel boyuttan 

birinde yer ald›¤›n› veya alabilece¤ini 

belirleme yetene¤i olmas› gerekir. 

Bu konuda, Türk insan›n›n, özellikle 

maddi kültür alan›nda yaratt›¤› ürünleri 

tasnif etmede kulland›¤› ve Henry 

Glassie taraf›ndan da teyit edilmifl olan 

“sade”, “canl›, “ciddi” ölçütleri kullan›labilir 

(Glassie: 1993; 797-869). 

Bir halk bilgisi ürününün bu üç ölçütten 

birine uygun oldu¤u veya bunlardan 

biri içinde yer almas› kesindir. ‹ster 

sözlü veya yaz›l› olsun, ister görsel ve 

iflitsel olsun ve isterse maddi alanda yarat›lm›fl 

olsun, her halk bilgisi ürünü bu 

ölçütlerle de¤erlendirilebilir. 

Sade olan bir halk bilgisi ürünü 

esas itibariyle sadece ve sadece “ifllev”le 

ilgilidir. Yani bir ihtiyaca binaen ve bir 

ihtiyac› karfl›lamaya yönelik olarak yarat›lm›fl 

ve yarat›lmaya, aktar›lmaya devam 

etmektedir. 

Canl› olan ise; belli baz› ifllevler yan›nda 

s›n›rl› estetik olgu yaratma ve sanat 

kayg›s›n› da içerir. Baflka bir ifadeyle 

bu tür yaratmalar belli oranda ustal›k 

içerir. Geleneksel de¤erleri ifade eden 

halk bilgisi ürünleri az da olsa ustal›k 

anlay›fl› ile birleflince canl› hale gelir. 

Ciddi olan ise; ürünün temel ifllev- 


lerini yerine getirmede son derece baflar›l› 

olmalar› yan›nda, estetik ve sanat 

anlay›fl›n› ve bir ustan›n zevki ve aflk›n› 

en iyi flekilde yans›tan ürünlerdir. Bu 

tür ürünlerde çok ciddi bir tekrarlama 

ve bunun sonucunda mükemmel olan› 

elde etme kayg›s› vard›r. ‹ster bir halk 

dans› olsun, ister bir türkü, isterse bir 

masal veya hikaye ya da isterse bir sepet 

veya masa örtüsü olsun, ciddi olarak yarat›lan 

ürünler kesinlikle kendilerini kan›tlayacak 

özellik ve nitelikleriyle ayr›l›rlar. 

Bu üç temel ölçütten hangisine 

ulaflm›fl bir ürünün yerelden ulusala tafl›nmas› 

gerekti¤i konusunda karar vermek 

çok zor de¤ildir. Siz bir müze kuracak 

olsan›z bu ürünlerden hangilerini 

teflhir veya sergi salonuna koymay› tercih 

edersiniz? Tabii ki, sizi hem ifllev, 

hem sanat ve estetik bak›mdan en iyi flekilde 

temsil edecek olan “ciddi” yaratmalar›. 

Böylece, “ciddi” olarak yarat›lm›fl 

olan halk bilgisi ürünlerinin Türk halk 

bilgisi ve Türk kültürünü temsil etmeleri 

kabul edilebilir. 

Üçüncü boyutta temsilden sonra gelen 

sorun ise, “sunum”dur. Hangi halk 

bilgisi yaratmalar›n›n “temsil” aflamas›na 

tafl›naca¤›na karar verdikten sonra, 

bu ürünlerin hangi amaç veya amaçlarla, 

kim taraf›ndan ve nas›l sunulmas› 

gerekti¤i konular› da tart›fl›lmas› gereken 

hususlard›r. 

Bilindi¤i üzere halk bilgisi ürünlerinin 

en temel ve en belirgin özelliklerinden 

biri “geleneksellik”tir. Geleneksellik 

kavram› sadece “eski” veya “antik” olma 

ölçütleri üzerine kurulmamal›d›r. Geleneksellik 

içinde vurgulanmas› gereken 

kavramlar “toplumsall›k”, “süreklilik” ve 

“çeflitlilik” olgular›d›r. 

Halk bilgisi ürünlerinin toplumsall›k 

özelli¤i; bu ürünlerin ifllev, içerik ve 

estetik bak›mdan bir toplumla birleflmesi; 

baflka bir ifadeyle, bir halk bilgisi 


ürününün ifllev bak›m›ndan toplumun 

ihtiyac›n› karfl›lamas›, içerik bak›m›ndan 

toplumun di¤er de¤erleriyle uyuflmas› 

ve estetik bak›mdan toplumun sanat 

ve estetik anlay›fl›n› yans›tmas› demektir. 

Süreklilik ise; bir halk bilgisi ürününün 

ait oldu¤u toplumun üyeleri taraf›ndan 

kuflaklar boyunca tekrarlanan nitelik 

arz etmesi meselesidir. Yani kuflaktan 

kufla¤a; sözlü, görsel veya materyal 

olarak aktar›lmas› ve bu suretle yeniden 

ve tekrarlanarak yarat›lmas›d›r. 

Çeflitlilik ise; süreklilik kavram› 

içinde bir toplumun ihtiyaçlar›n› kendi 

sanat anlay›fl› ile birlefltiren ve kendi sanat 

ve yarat›c›l›k gücünü ve ifadesini 

kullanarak yaratan bireysel sanatç›lar›n 

getirdi¤i farkl›l›kt›r. 

Bütün bunlar›n sonucunda “geleneksel” 

olan›; “zaman›n ihtiyaçlar›na göre, 

resmi veya gayri resmi yol ve yöntemlerle 

kazan›lan bilgi, hareket ve materyal 

ürünleri üretme ve kullanma” fleklinde 

tan›mlamak mümkündür. Bugüne 

kadar yap›lan “geleneksel” tan›mlar›nda 

daha çok “eskilik” ve “aktarma” olgular› 

vurgulan›rken, bu kavram içinde as›l 

vurgulanmas› gereken “yarat›c›l›k” ve 

“de¤iflme kavramlar›na pek de¤inilmemifltir. 

Bize göre, “geleneksel” kavram› 

içinde mutlaka vurgulanmas› gereken 

en önemli unsurlar “yarat›c›l›k” ve “de- 

¤iflme” unsurlar›d›r. 

“Geleneksel” ve “de¤iflme” kavramlar› 

belki birbirine tezat olarak görülebilir. 

Ancak; her kuflakta de¤iflen kültürel 

çevre ve özellikle kültürün teknolojik yönü, 

kültür içindeki di¤er iki birimi; “toplumsal 

örgütlenme” ve “ideolojik birimleri” 

de belli ölçüde de¤ifltirmektedir. Teknolojik 

k›s›mdaki h›zl› de¤iflme, sosyal 

örgütlenme k›sm›na biraz, ideolojik k›sma 

ise çok az etki etmekte, ama her halükarda, 

zincirleme bir reaksiyon halinde 

az veya çok de¤iflme meydana gel- 



mektedir. De¤iflme her zaman iki flekilde 

meydana gelir. Toplum taraf›ndan benimsenen, 

toplu yaflam› kolaylaflt›r›rken 

toplumun yarat›p benimsedi¤i di¤er unsurlarla 

çat›flmayacak flekilde meydana 

gelen de¤iflme olumludur ve olumlu de- 

¤iflme, her zaman “geliflme” kavram› ile 

ifade edilir. Toplumsal de¤erlerle uyuflmayan 

veya sürekli bir çat›flma arz eden 

nitelikteki bir de¤iflme ise “bozulma” veya 

“dejenerasyon” kavramlar› ile ifade 

edilir. 

Geleneksel olan›n içinde bireysel 

yarat›c›l›k ve bireysel yarat›c›l›¤›n getirdi¤i 

bir de¤iflme ve de¤iflmenin de getirdi¤i 

bir geliflme az veya çok mutlaka vard›r 

ve olacakt›r. 

Sunumla ilgili sorunlardan ilki, ne 

amaçla sunum yap›laca¤›d›r demifltik. 

Sunum temelde ekonomik, turistik ve 

tan›t›m amaçl› olabilir. Temsil gücü olan 

bir halk bilgisi ürününün ekonomik de- 

¤eri zaten vard›r ve böylesi bir yaratma 

içerik ve ifllevi bak›m›ndan en az›ndan 

kendi toplumu içinde bir ekonomik de¤ere 

mutlaka sahiptir. Ekonomik de¤erin 

artt›r›lmas› noktas›nda turistik amaç ön 

plana ç›kmakta, çünkü yerel veya ulusal 

bir halk bilgisi ürününün evrensel boyuta 

ç›kmas› veya ç›kart›lmas› söz konusu 

edilmektedir. Turistik amac›n gerçeklefltirilmesinde 

ise tan›t›m ve sunum önem 

kazanmaktad›r. 

Sunumun bir baflka amac› ise; bir 

toplumun kendi kültürel kimli¤ini korumaya 

yönelik olarak kendi ürünlerine 

sahip ç›kmas›n› sa¤lamakt›r. Sunumu 

yap›lmayan halk bilgisi ürünleri dar bir 

yerel alanda kalacak ve baflka bölge ve 

hatta baflka toplumlardan gelen sunumlar›n 

etkisiyle azal›p kaybolacak; yani 

baflka toplumlar›n ürünleri onlar›n yerini 

alacakt›r. 

‹ster ekonomik ve buna ba¤l› olarak 

turistik ve tan›t›m amaçl› olsun, isterse 

kendi kimlik ve benli¤ini korumaya yö- 

nelik olsun halk bilgisi ürünlerinin sunum 

ve tan›t›m›n› mutlaka yapmak gerekmektedir. 

Bu sunum ve tan›t›m› yaparken 

gelifligüzel veya bilinçsiz bir yaklafl›m 

son derece etkisiz kalaca¤› gibi, 

baz› olumsuz etkileri de olacakt›r. Etkili 

bir sunum yapabilmek için halk bilgisi 

ürünlerinin tan›t›m›nda halk bilimi e¤itimi 

alm›fl, uzman kiflilerden yararlanmak 


Bugün pek çok ülkenin görsel ve 

iflitsel medya organlar›nda halk bilgisi 

ürünlerine ve bunlar›n tan›t›m›na yer 

verilmekte, ancak bu sunum ve tan›t›mlarda 

konunun uzman› olmayan kifliler 

taraf›ndan bilinçsiz bir sunum yap›lmaktad›r. 

Bunun bir sonucu olarak, bazen 

insanlar sahip olduklar› ve yaratt›klar› 

halk bilgisi ürünlerinden dolay› 

utanç duyacak hale getirilmekte, bazen 

de bir ürün gereksiz abart›larla, lay›k olmad›¤› 

halde, üstün bir de¤er olarak sunulmaktad›r. 

Örne¤in; bir kahvehanede 

saz çal›p fliir söyleyen ve hikâye anlatan 

âfl›klarla ilgili çok az sunum yap›l›p, bu 

alandaki ürünler de¤ersiz gibi gösterilirken; 

Türk kültüründen kaynaklanmayan, 

ancak günümüzde çok fazla sunumu 

yap›lan ve âdeta Türk kültürüyle, 

Türk insan›yla özdefllefltirilen göbek 

dans› ise, afl›r› derecede abart›larak sunulmaktad›r. 

Medya organlar› bu konuda 

yeterince hassas davranmak zorundad›r. 

Bir halk bilgisi ürününün tan›t›m 

ve sunumunu yaparken mutlaka halk 

bilgisi uzmanlar›ndan yararlanmalar› 


Sadece medya organlar› de¤il, müzelerimiz 

gibi devlet kurumlar› ve özel 

kurum ve kurulufllar taraf›ndan yap›lan 

sunumlar da yetersiz kalmaktad›r. Bugün 

hemen her flehirde bir tane bulunan 

ve ad› “Etnografya Müzesi” olan sergi salonlar›ndaki 

eflyalara bakt›¤›m›zda, hepsi 

eski olan eflyalar yetersiz aç›klamalarla 

sergilenmektedir. Her fleyden önce bu 


müzelerin adlar›n› “Halk Bilgisi Müzesi” 

olarak de¤ifltirmek gerekmektedir. Bundan 

sonra yap›lmas› gereken ise, bu mekanlardaki 

aç›klama ve bilgileri daha da 

zenginlefltirmek “halk bilgisi ürünü” ve 

“yarat›c›s›”, yani “sanat eseri” ve “sanatç›” 

iliflkisini ve bunlar›n toplumla iliflkisini 

belirterek yeniden düzenlemek gerekmektedir. 

Yine sesli aç›klama ve özel 

olarak gelifltirilmifl göze ve kula¤a yönelik 

efektlerle bu müzeleri daha canl› ve 

cazip hale getirmek mümkün olabilir. 

Sadece medya organlar› ve müzecilik 

sisteminde yap›lacak de¤iflimler de- 

¤il, ayn› zamanda; özellikle materyal 

alan›ndaki halk bilgisi ürünlerinin üretici 

ve sat›c›lar›n› da daha bilinçli k›lmak, 

sahip olduklar› veya ticaretini yapt›klar› 

ürünlerin sadece belli ifllevlere 

sahip her hangi bir materyal de¤eri de- 

¤il, ayn› zamanda bizim toplumsal de- 

¤erlerimizi ve toplumumuza mensup sanatç›lara 

ait yaratmalar› al›p satt›klar›n› 

bilmelerini sa¤lamak gerekir. E¤er bu 

bilinç üreticiden, sat›c›ya ve kullan›c›ya 

kadar genifl bir kesimi kapsayacak flekilde 

oluflturulabilirse örne¤in, bir Türk 

hal›s› veya kiliminin Türk insan›n›n hayat›ndaki 

çok genifl de¤erleri, renk dünyas›n›, 

do¤a tutkusunu, insan-do¤a ve 

eflya ba¤lam›nda yans›tan bir yaratma 

oldu¤u ö¤retilirse, hal›n›n neden bir kültür 

de¤eri oldu¤u benimsetilirse sunum 

da daha sa¤l›kl› bir sonuç getirir. 

Sunumla ilgili son sorun ise; “etik” 

sorunudur. Etik sorun, halk bilgisi ürünlerinin 

derlenmesi an›ndan itibaren bafllayan 

“sahiplik” ve “aitlik” meselesidir. 

Derledi¤iniz bir hikâye veya masal›n sahibi 

kimdir? Baflka bir ifadeyle; bir halk 

bilgisi ürünü bir kifliye ait olabilir mi? 

Halk bilgisi ürünleri “halka ait”tir ve 

halk›n her üyesi halk bilgisi ürünlerinin 

“sahibi”dir. Türk halk bilgisi ürünleri, 

Türk halk›n›n üyesi oldu¤unu kabul 


eden herkese aittir ve Türk halk›n›n 

üyesi oldu¤unu kabul eden herkes, Türk 

halk bilgisi ürünlerinin sahibidir. Ancak 

bu ürünlere sahip olma hakk› olan bir 

kifli bu ürünleri iste¤i gibi kullanma ve 

bunlardan istedi¤i gibi bir ekonomik de- 

¤er elde etme hakk›n› kazanmaz. Örne- 

¤in; bir halk türküsünün sözlerini ve 

müzi¤ini bozarak toplumun benimsemeyece¤i 

bir flekilde ve “anonim” ad› alt›nda 

kullan›p, bundan ekonomik bir getiri 

ve ayr›ca bireyin kendisine de bir ün 

sa¤lama giriflimi etik olarak uygun olmayacakt›r. 

Di¤er taraftan, geleneksel 

bir türün fleklini yeni de¤erlerle doldurmak 

veya geleneksel bir güfteyi, yukar›da 

aç›klad›¤›m›z “de¤iflme” ve “geliflme” 

kavramlar›na uygun bir flekilde, toplumsal 

de¤erlerle uyuflan bir çerçevede yeniden 

düzenleyerek sunmak daha uygun 

bir yaklafl›m olacakt›r. 

Sonuç olarak flunlar› söylemek 

mümkündür: Halk bilgisi ürünleri sadece 

tespit ve derleme aflamas›nda b›rak›lmamal›, 

üçüncü boyut olan sunum ve tan›t›m 

aflamas›nda da de¤erlendirilmelidir. 

Üçüncü boyut, halk bilim uzmanlar›na 

dan›flarak yap›lmas› gereken sunum 

ve tan›t›m› getirmelidir. Halk bilimi alan›nda 

yetiflmifl uzmanlar taraf›ndan 

medya organlar›nda, müzelerde, e¤itim 

kurumlar›nda, sempozyum, panel ve çal›fltaylarda 

yap›lacak sunumlar daha 

fazla halk bilgisi ürününün yerelden 

ulusala, ulusaldan evrensele ulaflmas›n› 

sa¤layacakt›r. Bütün bunlar hem ulusal 

kimlik ve benli¤in korunmas› ve gelifltirilmesinde 

hem de ekonomik anlamda 

halk bilgisi ürünlerinin daha ciddi katk› 

sa¤lamas›na yol açacakt›r. 

Kaynaklar: 

Glassie, Henry. Turkish Traditional Art Today. Indiana: 

Indiana Unv. Press, 1993. 


ANADOLU’DA YA⁄MUR DUASINA BA⁄LI OLARAK 

OYNANAN B‹R OYUN: “ÇÖMÇEL‹ GEL‹N” * 

An Anatolian Folk Game Related to Rain Prayers: “Çömçeli Gelin” 

“Çömçeli Gelin”: Un jeu lié à la prière pour la pluie en Anatolie 

Geçmifl dönemlerde, tabiat›n s›rr›n› 

çözemeyen insano¤lu, zamanla ortaya ç›kan 

tabiî afetleri (deprem, sel, f›rt›na, 

kurakl›k, ay-günefl tutulmas› vs.) Tanr›’n›n 

bir cezas› olarak addetmifl ve korunmak 

için bir tak›m ayinlere, törenlere 

baflvurmufltur. Bugün, ‹slâmî bir kisveye 

bürünmüfl olarak yaflat›lan bu törenlerin 

temelinde Eski Türk inan›fllar› 

Doç. Dr. Esma fi‹MfiEK ** 

ÖZET 

‹slamiyet öncesi dönemde, tabiî afetleri Tanr›’n›n bir cezas› olarak kabul eden insano¤lu; korunmak 

için bir tak›m ayin ve törenlere baflvurmufltur. Mitolojiden efsaneye, inan›fllardan törenlere kadar halk kültürü 

ile ilgili örnekler incelendi¤inde, temelinde sebebi bilinmeyen tabiat güçlerine karfl› bir mücadele ve temenninin 

yer ald›¤› görülür. 

Ya¤mur duâs› için yap›lan pratikler de bunlardan biridir. Geçimini daha çok çiftçilikle sa¤layan Anadolu 

insan›, mevsimin kurak geçti¤i dönemlerde, yeniden ya¤murun ya¤mas› için bir tak›m tören ve uygulamalarla 

Tanr›’ya niyazlarda bulunmufltur. 

Biz, bu geleneklerden sadece “çömçe gelin” oyunu üzerinde duraca¤›z. Anadolu ve Türk Dünyas›nda de- 

¤iflik isimlerle oynanan bu oyunun; efsanesi, Eski Türk inanc›yla ilgisi, seyirlik oyunlar› içerisindeki yeri, 

âyin olarak de¤erlendirilmesi ve oyunda söylenen tekerlemeler örneklerle, mukayeseli olarak verilecektir. 

Anahtar Kelimeler: oyun, tören, dua, inan›fl, ya¤mur. 

ABSTRACT 

Human being who considered natural disasters as God’s revenge, used religious services or rites. When 

the examples of folk culture, from mitology to legend, are investigated it is seen that they are basically a fight 

and desire against the unknown powers of the nature. 

Practices performed for rain prayer are among one of them. Anatolian people, most of whom were farmers, 

prayed God in dry (arid) times in various rites to provide rain. 

We will dealth with only the game of “çömçeli gelin/bride with ladle”. The legend, it’s relation with Old 

Turkish belief, it’s position in traditional games, it’s evaluation as a rite and phrases and words in the game 

will be given comperatively. 

Key words: game ceremony, rite, prayer, belief, rain. 

yatmaktad›r. Mitolojiden efsaneye, inan›fllardan 

törenlere kadar halk kültürü 

ile ilgili örnekler incelendi¤inde, temelinde 

sebebi bilinmeyen tabiat güçlerine 

karfl› bir mücadele ve temenninin yer ald›¤› 

aç›kça görülür. 

‹flte, bunlardan biri de ya¤murun 

ya¤mad›¤›, kurakl›¤›n uzun süre devam 

etti¤i zamanlarda, yeniden ya¤mur ya¤- 

* Bu bildiri, K›r›m’da düzenlenen; Uluslar Aras› Geleneksel (Ananevi) Bayramlar / Törenler Sempozyumu 

(5-7 Haziran 2003)’nda sunulmak üzere haz›rlanm›flt›r. 

** F›rat Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyat› Bölümü Ö¤retim Üyesi / ELAZI⁄ -TÜR- 

K‹YE 


d›rmak için yap›lan tören ve pratiklerdir. 

Atl›-göçebe hayat› yaflayan, geçimini 

daha çok tar›m ve hayvanc›l›¤a ba¤l› olarak 

devam ettiren Türk insan› için ya¤mur 

oldukça önemlidir. Ya¤mur bolluktur, 

berekettir, hayatt›r, yaflamakt›r, varolmakt›r. 

Onun için ya¤murun ya¤mamas› 

felakettir ve önlemek için Tanr›’ya 

(Allah’a) farkl› flekillerde duâlar edilir, 

niyazlarda bulunulur. 

Türk kültüründe, ya¤mur ya¤d›rmak 

için bir k›sm› dini, bir k›sm› geleneksel 

olmak üzere birbirinden farkl› 

birçok tören ve uygulamalar›n yap›ld›¤›n› 

görmekteyiz. Bunlardan baz›lar›n› flu 

flekilde s›ralayabiliriz: 

* Üç gün oruç tutulur. (Ankara) 

* Mevlit okutulur. 

* Mezarl›klarda dua edilir. (Kayseri) 

* Toplu halde ya¤mur duas› yap›l›r. (Bir 

çok yerde) 

* Çömçe gelin oyunu oynan›r. (Bir çok 

yerde) 

* Ya¤mur duas›nda kullan›lmak üzere 

de¤iflik flekillerde tafl veya kum toplan›r. 

(Ankara, Elaz›¤, Konya, Uluborlu, 

Isparta, Tekirda¤, Denizli) 

* Hocalardan biri, gizlice k›rk bo¤umlu 

filiz bulup, filizin gözlerinden her birine 

birer kere “Yasin” sûresini okur. 

(Konya) 

* Henüz tomurcuk halindeki sö¤üt a¤ac›ndan 

bir tomurcuklu dal kesilip, bu 

tomurcuklar›n her birine bir duâ 

okunduktan sonra akarsuya b›rak›l›r. 

(Elaz›¤) 1 

* Irmaktan veya dereden al›nan k›rk tane 

çak›l tafl›na, k›rk “Yasin” okunarak 

suya at›l›r. (Sivas) 

* Birden fazla kar›s› olan kimselerin 

ayakkab›lar› suya ›slat›l›r. (Mersin) 

* ‹ki evli olan bir adam›n han›mlar›ndan 

birinin evinden sacaya¤› çal›narak suya 

at›l›r. (Osmaniye) 


* Yeni evliler zorla suya bat›r›l›r. (Böylece, 

bu gibilerin temizlikleri sa¤lanm›fl 

olur). (Mersin) 

* Herhangi bir kelle al›n›p, üzeri yazd›r›larak 

hocaya okutulur. Sonra bir ip 

tak›larak “Sab›n Çay›”na ›slat›l›r. (Osmaniye) 

* Ölmüfl bir kâfirin kafas› suya at›l›r. 

(Sivas) 

* Bir at bafl› yaz›larak, akarsuyun içine 

at›l›r. (Osmaniye) 

* Tuz kavrularak suya at›l›r. (Mersin) 

* Suda kaplumba¤a ›slat›l›r. (Mersin) 

* Ma¤aradan bir tavuk al›narak suya 

at›l›r. (Sivas) 

* Sal a¤ac› suya at›l›r. (Sivas / Hafik) 

* Mezar tahtas› suya at›l›r. (Sivas) 

* ‹çinde ölü tafl›nan sal (tabut) suya bat›r›l›r. 

(Mersin) 

* Çoban, sopas›n› suya sokar. (Sivas) 

* Ya¤mur ya¤arken bir demir parças› soka¤a, 

ya¤murun alt›na konur. Bu, 

ya¤murun bol ya¤mas› gayesiyle yap›l›r. 

(Sivas) 

* At kafas›na duâ yaz›l›r. (Konya, Ankara, 

Denizli) 

* Yerden akrep ç›kar›l›p, kuyru¤undan 

sak›zl›k a¤ac›na as›l›r. (Osmaniye) 

* Y›lan, canl› canl› veya öldürülerek yak›l›r 

(Azerbaycan, Osmaniye, Kayseri 

vs.) 

* Ebe tafl› oyunu oynan›r. (Kayseri) 

* Çocuklar›n toplan›p, evlerden toplad›klar› 

yiyecekleri pilav piflirip yemesiyle 

ya¤mur ya¤aca¤›na inan›l›r. 

(Kayseri) (ACIPAYAMLI 1963: 4-6; 

BURAN 1992: 165-175; FINDIKÇI 

1983: 18; GÖKBEL 1998: 129; GÜNEY 

1983: 14-15; NEB‹O⁄LU 1982: 11-12) 

* Baflkurdistan ve Kazakistan’da ise 

“Karga Butkah›” töreni yap›l›r. (ALP- 

TEK‹N 2000: 35) 

* Azerbaycan’da: 

a) Bir gülle ile, ölmüfl adam›n kabrin- 



den tafl toprak getirilip suya at›l›r. 

(Yüre¤i yan›k olan bu kiflinin yüre¤ini 

so¤utmak için, gökyüzü ac›y›p 

ya¤mur gönderebilir düflüncesi ile.) 

b) Anas›, k›z› ve kendi dul olan bir kad›n›n 

ocak tafl› çal›n›p suya at›l›r. 

c) Tohumluk bu¤daydan hedik piflirip 

sacda kavurarak, flehit olmufl bir insan›n 

kabrinden tafl götürüp sacda 

k›zd›r›l›r. 

d) Kaplumba¤a, aya¤›ndan as›l›r. 

e) Baltan›n a¤z› yukar›ya çevrilir. 

(AHUNDOV 1978: 432-433) 

* Türk Dünyas›n›n hemen hemen her 

bölgesinde gördü¤ümüz çeflitli türbeler 

ziyaret edilir. 

Ayr›ca, bu tür ifllemler yap›lmadan, 

bir tak›m hal ve hareketlere bak›larak 

da ya¤murun ya¤›p ya¤mayaca¤› anlafl›l›r. 

E¤er: 

* Kufl, suyun içinde oynarsa, 

* Ar›lar aniden kovanlara dönerse, 

* Keçi kuyru¤unu zamans›z olarak dikerse, 

* Tavuk bitlenip, yerde sürünürse ya¤mur 

ya¤acak demektir. (FINDIKÇI, 

1983: 18) 

* Aç›k ve rüzgârs›z bir havada yere dik 

olarak ve atefl üst k›sma gelecek flekilde 

bir sigara konur. E¤er sigaran›n duman› 

havaya do¤ru ç›karsa ya¤mayacak, 

yere paralel giderse ya¤acakt›r. 

(Osmaniye) 

Biz, bu törenlerden sadece, daha 

çok çocuklar taraf›ndan oynanan “Çömçeli 

Gelin” oyunu üzerinde duraca¤›z. Bu 

oyuna Biflkek’te, Ah›ska Türkleri aras›nda 

“kepçe hatun”; Türkistan’da “sust hat›n”, 

“süt hat›n”, “çele hat›n”; Türkmenler 

aras›nda “syuyt gazan”, “syuyt hat›n”; 

Tacikler aras›nda “sust mama”, 

“sust hat›n”, “afla¤lan”; Sürhanderya’da 

“boz hat›n”, “sust hat›n”; Kaflkaderya’da 

“söz hat›n”, “ceyle kazak”; Türkistan 

flehrinde “çele hat›n”, “kösem kösem”, 

“sûr hat›n” (KOCAR 1991: 239); Da¤›stan’da 

“gudu gudi”, “paflapay”; Musul- 

Kürkük’te “çemçele k›z”(Araz 1995: 146); 

Yugoslavya’da “demir dodele” (HAFIZ 

1982: 245); Anadolu sahas›nda ise; “bodi 

bodi”, “bodi bostan”, “cici ana”, “çal› gezme”, 

“çaput adam”, “çomça gelin”, “çömçe/li 

gelin”, “çullu kad›n”, “dodu”, “dodi 

dodi”, “eflek gelin etme”, “gelin gok”, “gode 

gode”, “godi godi”, “godu godu”, “göde 

göde”, “hucrik”, “kelis”, “kepçe kad›n”, 

“kepçe gelin”, “kepçecik”, “m›lla (molla) 

potik”, “ümmül gays” (Suriye Araplar›nda), 

“ya¤mur duâs›”, “ya¤mur gelin” vs. 

gibi isimler verilir. (ALPTEK‹N 2000: 

30; ACIPAYAMLI 1963: 25, ARAZ 1995: 

146; BAfiARAN 1993: 66) 

Çocuklar taraf›ndan oynanan 

“çömçeli gelin” oyunu, genellikle üç 

aflamaya ba¤l› olarak gerçeklefltirilir: 1. 

Haz›rl›k, 2. Oyunun oynanmas›, 3. Toplanan 

yiyeceklerin piflirilip yenmesi. 

1. HAZIRLIK: Havan›n kurak gitti¤i, 

ya¤murun hiç ya¤mad›¤› günlerde 

köyün / mahallenin çocuklar› bir araya 

gelerek “çömçeli gelin” oynamaya karar 

verirler 2 . A¤açtan yap›lm›fl büyük bir 

kepçenin bafl› ile sap›n›n birleflti¤i yere 

çapraz olarak bir de¤nek ba¤lanarak kol 

yap›l›r. Buna bir k›z çocu¤unun elbisesi 

giydirilir, bafl k›sm›na da baflörtüsü ba¤lanarak 

âdeta bir gelin canland›r›l›r. Baz› 

bölgelerde (Kilis, Sivas, Trabzon) çocuklar, 

bir de¤ne¤in ucuna süpürge veya 

çömçe (kepçe) ba¤larlar. Buna bir elbise 

giydirip, yüz olarak kabul edilen k›sm›na, 

kömür ile kafl, göz ve a¤›z yaparlar. 

(ACIPAYAMLI 1963: 24; fiEKERC‹ 

1983: 22) “Çömçe gelin”i çocuklardan biri 

(oyunu yöneten) eline al›r, yan›ndakilerden 

birkaç› da toplanan yiyecekleri 

koymak üzere ellerinde torba, sitil (çingil, 

madeni kap), heybe vs. tafl›r. 


Adana’da bu oyunun farkl› flekilleri 

de dikkat çekmektedir: Ya¤mur duas›na 

kat›lan bütün çocuklar, önce “bödü” ad› 

verilen bir büyük kukla yaparlar, üzerlerine 

eski, yamal› elbiseler giyerler, üstüne 

yeflil yaprakl› a¤aç dallar› sararlar; 

“bodi bodi” diye ba¤›rarak bütün köyü 

gezerler veya bütün köylüler toplan›p bir 

k›z ile erkek seçerler. Bunlar, gelin güvey 

gibi giydirilip süslenir. Bütün köylü, 

gelin ve güveyi kap› kap› gezdirerek evlerden 

bu¤day, pirinç, bulgur vb. yiyecekler 

toplarlar. Bu¤day veren ev sahibi, 

gelinle damad›n üstüne bir çomça su döker. 

Gelin k›l›¤›na giren kifliye “çomçal› 

gelin” ad› verilir. (ARTUN 1995: 161) 

Dikkat edilirse, burada “çömçeli gelin”i 

bir insan canland›rmaktad›r. Ayn› durumu 

Osmaniye’de de görmekteyiz. Burada 

da “tilki” k›l›¤›na giren çocuk, kap› 

kap› dolaflt›r›l›r. (ARTUN 1995: 161) Ürgüp’te, 

yoksul k›zlar aras›ndan seçilen 

bu kifliye “ya¤mur gelin” ad› verilir. 

(www.amatorce.de/yadatasi.htm) Kosova’da 

“demir dodole” ad› verilen bu oyunda; 

bir çocuk (genellikle çingene çocu¤udur), 

a¤aç dallar›yla bezenerek ev ev dolaflt›r›l›r. 

(HAFIZ 1982: 245) Sirderya’da 

ise bu oyun, kad›nlar taraf›ndan oynan›r 

ve ihtiyar fleklinde bir kukla-bebek tafl›n›r. 

(KOÇAR 1991: 239) 

Ayr›ca bu oyun, içine et doldurulan 

sele ile (Sivas); bafla yerlefltirilen pöstekinin 

üzerine yufka sac›, sac›n üzerine oklava 

ve bir parça ya¤ konularak 3 (Çank›r›); 

kalbur, le¤en, çan tafl›yarak (Mersin); 

çocuklardan birinin bafl›na tencere yerlefltirerek 

(Konya); anas›n›n ilki olan bir 

çocuk, eski bir has›ra sar›l›p, bafl›na bir 

tencere konarak (Bal›kesir); “kepçecik” 

ad› verilen çocu¤u dolaflt›rarak; içinde su 

ve kurba¤an›n oldu¤u bakrac› dolaflt›rarak 

(Ayanc›k, Sinop); yafll› bir efle¤e, yafll› 

bir kad›n›n gelinlik elbisesini giydirip, 


üzerine fakir bir k›z çocu¤u bindirdikten 

sonra, bafl›na içi kurba¤a dolu olan bir 

sele yerlefltirilerek (Çorum) vs. de oynanabilir. 

(ACIPAYAMLI 1963: 26-33) 

Türkistan’›n Sürhenderya taraf›nda 

ise oyuna erkekler de kat›l›r ve kad›n 

k›l›¤›na giren bir erkek, ev ev dolaflt›r›l›r. 

(KOÇAR 1991: 240) 

2. OYUNUN OYNANMASI: Haz›rlanan 

bebe¤i tafl›yan çocuk en önde olmak 

üzere, bütün çocuklar toplu halde, 

kap› kap› dolaflarak, her evin önünde, 

hep bir a¤›zdan “çömçeli gelin tekerlemesi”ni 

söylerler: 

“Çömçeli gelin çöm ister 

Bir kafl›c›k ya¤ ister 

Ya¤ verenin o¤lu olsun 

Bulgur verenin k›z› olsun 

Teknede hamur 

Tarlada çamur 

Ver Allah’›m ver 

Bir sulu ya¤mur” (Kadirli/Osmaniye) 4 

*** 

“Hot bodi bodi 

Anan baban neden öldü 

Bir kafl›c›k sudan öldü 

Tarlalar yar›k yar›k 

Çiftçilerin beli bükük 

Yerden bereket 

Gökten ya¤mur 


Sicim gibi, sulu sulu ya¤mur” (Kozan/Adana, 

ARTUN 1995: 160) 

*** 

“Bodi bodi neye 

Bodi, bir kafl›c›k suya 

Bodi, ya¤mur k›z› ya¤ ister 

Balta, kürek, bel ister 

Üç koyun kurban ister 

Ver Allah’›m ver sulu sulu ya¤mur...” 

(Adana, ARTUN 1995: 161) 

*** 



“Godi godiyi gördün mü 

Godi’ye selam verdin mi 

Godi burdan geçerken 

Bir tas suyun verdin mi 

Ver Allah’›m ver, bir sürü ya¤mur” 

(Kars, KALAFAT 1995: 114) 

*** 

“Çemçe gelin cem ister 

Allah’tan ya¤mur ister 

Verene o¤lan ister 

Vermeyene k›z ister” (Bitlis, KALAFAT 

1995: 114) 

*** 

“Çömçeli gelin çöm ister 

Bir kafl›c›k ya¤ ister 

Un verenin o¤lu olsun 

Tuz verenin k›z› olsun 

Ver Allah’›m ver sulu sulu ya¤mur 

Erik erik 

Yerler yar›k 

Ya¤mur ya¤mazsa 

Çifçilerin beli k›r›k 

Ver Allah’›m ver sulu sulu ya¤mur 

Kad› karadan gelir 

Ya¤mur sisten gelir 

Gökte rahmet, yerde bereket 

Ver Muhammet’e Salavat 

Ver Allah’›m ver sulu sulu ya¤mur (Kadirli, 

AL 1996: 98) 

*** 

“Mörmürce¤im mör ister 

Gafl›h gafl›h ya¤ ister 

Sar› ine¤in ya¤›nnan 

Kara tavu¤un yumurtas›nnan 


Bir sesli ya¤mur” (Erzurum, ACIPA- 

YAMLI 1963: 21) 

*** 

“Çömçe gelin ne ister 

Çömçe gelin su ister 


Ya¤mur ile sel 

Koç koyun kurban 

Göbekli harman 

Yaz ya¤muru yalanc› 

Gâvur k›z› dilenci 

Bir bu¤day› befl etmifl 

Altm›fl kazan afl etmifl 

Ver Allah›m ver 

Ya¤mur ile sel 

Koç koyun kurban 

Göbekli harman” (‹NAN 1987: 480) 

*** 

“Eflek gelin olur mu, olur mu 

Yer ya¤mursuz olur mu, olur mu 

Kurban susuz olur mu, olur mu 

Yer yar›ld› yafl ister 

Ufac›klar afl ister 

Ekin bol olsun, bol olsun 

Madramazlar›n gözü kör olsun” (Çorum, 

ACIPAYAMLI 1963: 31) 

*** 

“M›lla potik ne ister 

Allah’tan ya¤mur ister 

Çiniden kavurma ister 

Küpten de bulgur ister” (GÖKTAfi 1996: 

72-73) 

*** 

“Mutfakta hamur 


Allah versin, ya¤s›n ya¤mur 

Demir Dodole 

Ya¤ olsun, bal olsun 

Demir Dodole 

‹çi somon bi asçere 

Demir Dodole (HAFIZ 1982: 245) 

Bu tekerlemelerin benzeri Azerbaycan’da 

“godu godu” ad›yla söylenirken, 

Türkistan’da yerini “suv hat›n” tekerlemesine 

b›rak›r: 

“Suv hat›n – sultan hat›n 

Kölenkesi meydan hat›n 

Suv hat›n – suvs›z hat›n 

Köylekleri boz hat›n 

Ya¤m›r ya¤s›n suv hat›n 

Bu¤day piflsin suv hat›n 

H›rman tols›n suv hat›n 

Suv hat›n – suvs›z hat›n 


Havan› ya¤d›rgan suv hat›n 

Bu¤day› bold›rgan suv hat›n 

Elni toyd›rgan suv hat›n 

Suv hat›n – suvsuz hat›n” (KOÇAR 1991: 

239) 

Tekerlemelerin hemen ard›ndan, ev 

sahibi, çocuklar›n istedikleri; ya¤, bulgur, 

un, yumurta, kavurma, tuz vs. gibi 

yiyeceklerden birini verdikten sonra, beraberinde 

gizlice getirdi¤i suyu çocuklar›n 

–özellikle de “çömçeli gelin”i tafl›yan 

çocu¤un- üzerine döker. Ya¤murun çok 

ya¤mas›n› isteyen hane sakinleri daha 

fazla su dökerler. Su ile ›slanan çocuklar 

kaç›flarak baflka bir evin kap›s›na var›rlar, 

ayn› ifllem burada da tekrar eder. 

Böylece bütün evler dolafl›l›r. 

3. TOPLANAN Y‹YECEKLER‹N 

P‹fi‹R‹LMES‹ VE DUÂ: 

Mahallenin/köyün bütün evleri bu 

flekilde dolafl›ld›ktan sonra, toplanan yiyecekler 

(k›yma, ya¤, bulgur, yumurta, 

pekmez, fleker, ekmek, dut kurusu, erik 

vs.) yemek yap›larak yenir, ard›ndan 

ya¤murun ya¤mas› için –baz› bölgelerde- 

dua edilir. 

Buraya kadar olan k›s›mda, Anadolu 

hatta Türk Dünyas›nda, ya¤mur duâs› 

ba¤lam›nda “çömçeli gelin” oyununun 

nas›l oynand›¤›n› anlatt›k. fiimdi de 

bu törenle ilgili dikkatimizi çeken bir tak›m 

özellikleri dile getirmek istiyoruz: 

Bunlardan birincisi; “Niçin çömçeli 

gelin? Yani, cinsiyet olarak niçin kad›n 

–birkaç varyant hariç- seçilmifl?” ‹kincisi; 

“Niçin gelin, yani nine de¤il, k›z çocu- 

¤u de¤il, herhangi bir kad›n de¤il de gelin 

ve çömçeli gelin?” 

Bu sorular›n cevab›n› Kadir KEÇE- 

BAfi flöyle aç›kl›yor: “Bilindi¤i gibi toprak 

anad›r. ‹slâm inanc›na göre Hz. 

Adem topraktan oldu¤u gibi, bütün canl›lar 

da topraktan yarat›lm›flt›r. Toprak 


ana her zaman yüklüdür. T›pk› bir gelin 

gibi her zaman do¤uma haz›rd›r. K›s›r 

de¤il, do¤urgand›r. Tohum ondad›r. Beslenemeyen 

bir ceninin ana karn›nda do¤madan 

öldü¤ü gibi, ya¤murla beslenemeyen 

tohum da onun karn›nda ölür, çürür, 

yok olur. Tohumu saklamas› ve çimlenmesi 

bak›m›ndan hamile bir anaya 

benzedi¤i gibi, onu beslemesi ve büyütüp 

olgunlaflt›rmas› bak›m›ndan da müflfik 

bir anneye benzer. Toprak ana, tafl›d›¤› 

tohumu yeryüzüne ç›karabilmesi için do- 

¤um sanc›lar› çekmektedir. Ona yard›m 

edecek ebe ise ya¤murdur. Ya¤mur ya¤d›¤› 

zaman ise r›z›k do¤acakt›r. Bereket 

do¤acakt›r. Topra¤›n bu do¤urma özelli- 

¤i bir dedede, bir babada, bir ninede ve 

bir genç k›zda olmad›¤› içindir ki, eskiler 

çomçal› nine dememifller, ‘Çomçal› Gelin’ 

demifllerdir.” (KEÇEBAfi 1981: 15) 

Çomça / çömçe ise büyük kazanlarda 

yemek piflirmeye ve da¤›tmaya yarayan 

bir araçt›r. Yani bollu¤un, bereketin, 

cömertli¤in iflaretidir. T›pk› toprak 

gibi... Törende söylenen tekerlemenin ilk 

m›sra› genellikle; “Çomçal› gelin çon ister 

/ Çömçeli gelin çöm ister” fleklindedir. 

Buradaki “çon” kelimesi anlams›z, 

doldurma bir söz gibi düflünülse de; 

“yumruluk” anlam›n› ifade eder. A¤ac›n 

gövdesindeki “ur” gibi ç›k›nt› “çon”dur 

veya k›r›k kol ve bacaklar›n e¤ri bitmesi 

neticesinde ortaya ç›kan yumruluktur. 

Hamile bir annenin görüntüsü de ayn›d›r. 

Böylece, “Çomçal› gelin çon ister” 

m›sra› asl›nda; “Çömçeli gelin çocuk ister” 

anlam›n› tafl›maktad›r. Yani, “çömçeli 

gelin”, çocuk isteyerek, ço¤almay›, 

üremeyi sa¤larken, toprak ana da ya¤mur 

isteyerek; ba¤r›nda saklad›¤› tohumlar› 

yeflertecek, tabiat› canland›racakt›r. 

(KEÇEBAfi 1981: 15) 

Bu yönden “çöm” kelimesi de ayn› 

flekilde de¤erlendirilebilir. Çöm; “çimen- 



li, nemli toprak parças›; birkaç kiflinin 

bir arada bulunmas›, toplant›” anlamlar›na 

gelmektedir. Nemli, çimenli toprak, 

tabiat›n en canl› oldu¤u, bollu¤un, bereketin 

yafland›¤› zamanda görülür. Nitekim, 

“toplant›” anlam› da bu kelimeyi 

gayet güzel bir flekilde aç›klamaktad›r. 

‹flte, yukar›daki aç›klamalar› teyid 

eden ve “Neden Çömçeli Gelin?” sorusunu 

aç›klayan bir efsane... Efsane, Bitlis’te 

“Çümçe Gelin” ad›yla anlat›lmaktad›r: 

[ÇÜMÇE GEL‹N EFSANES‹ 

Bitlis’in bir köyünde çok güzel bir 

k›z yaflarm›fl. Köyün bütün delikanl›lar› 

bu k›za âfl›km›fl. K›z›n gönlü de bir delikanl›daym›fl. 

Ancak k›z›n babas› köyün 

a¤as›, delikanl› ise orta halli bir çiftçi çocu¤udur. 

Delikanl›, k›z› babas›ndan ister, 

vermeyince de kaç›rmak zorunda 

kal›r. 

Bunlar, baflka bir köye gidip, orada 

evlenirler. Ancak aradan aylar, y›llar 

geçti¤i halde bu gelinin çocu¤u olmaz. 

Gelin, üzüntüsünden o kadar zay›flar, o 

kadar zay›flar ki, neredeyse kuru bir 

a¤aca döner. Derdini içine döken gelin, 

durumuna hep sabreder, kimseye bir fley 

söylemez. 

O y›llarda, köyde bir kurakl›k bafl 

gösterir. Halk, aylarca ya¤mur yüzü görmez. 

Bu gelin, bafl›na k›rm›z› bir pufli 

(Bitlis’te örtü yerine kullan›l›r) örtüp, ellerini 

havaya kald›rarak koflmaya, Allah’tan 

ya¤mur istemeye bafllar. O anda, 

sab›r içinde flükreden bu gelin hürmetine 

ya¤mur ya¤maya bafllar. O günden sonra 

köylüler bir daha kurakl›k çekmezler. 

Bitlis’te bahar aylar› kurak geçti¤i 

zaman, çocuklar, “Çümçe Gelin” ad›n› 

takt›klar› a¤açtan bir bebek yaparlar. ‹flte 

bu bebek, nerdeyse kuru bir a¤aca dönmüfl 

olan ve ya¤murun ya¤mas›na vesile 

olan gelin ve onun bebe¤e olan özlemi hat›ras›na 

yap›l›r.] (KINAY, 1995: 54-55) 

Dikkat edilirse efsanede, gelinin bafl›na 

k›rm›z› bir pufli (örtü) örttükten 

sonra duâya bafllad›¤› belirtilmektedir. 

Örtünün ‹slâmiyetle ilgisi olmakla beraber, 

“k›rm›z›” rengin belirginlik kazanmas› 

tamamen Eski Türk inanc›na ba¤l› 

olarak yorumlanabilir. K›rm›z›; gücün, 

kuvvetin, sevincin, hürriyetin ve koruyuculu¤un 

sembolüdür. Altayl›larda flaman 

kad›nlar k›rm›z› elbise giyerek, erkeklerden 

daha güçlü olduklar›n› ifade 

etmeye çal›fl›rlar. K›rm›z›, di¤er yönüyle 

“koruyuculuk” vasf›na sahiptir. Lo¤usa 

kad›n, “alkar›s›”ndan korunmak için bafl›na 

k›rm›z› baflörtüsü ba¤lar. Dü¤ünlerde, 

gelinin bafl›na örtülen k›rm›z› örtü 

ile beline ba¤lanan k›rm›z› kuflakta da 

ayn› düflünceler vard›r. Efsanede, bafl›na 

k›rm›z› örtü ba¤layan gelin, hem kötü 

ruhlardan korunmufl hem de onlara karfl› 

güç kazanm›fl olur. Böylece kötü ruhlara 

gâlip gelerek, yeniden ya¤murun 

ya¤mas›n› sa¤lar. 

Di¤er taraftan, bu efsanede de çocu- 

¤u olmayan gelinin dile¤iyle, suya hasret 

topra¤›n dile¤i birlikte ele al›nm›flt›r. 

Gelin, üzüntüden zay›flay›p kupkuru 

kald›¤› için a¤aca, hatta a¤açtan yap›lm›fl 

olan çömçeye benzetilmifltir. O halde, 

“çömçeli gelin” töreninde “çömçe”nin 

seçilmesi tesadüfî de¤ildir. Eski Türk 

inanc›ndaki “a¤aç kültü” ile ilgisi vard›r. 

Bilindi¤i gibi “Yer-Su” kültüne ba¤l› olarak, 

Türkler aras›nda ormanlar ve baz› 

a¤açlar kutsal say›lm›fl “iye” kabul edilmifl, 

baz› dilekler bu iyeler vas›tas›yla 

Gök Tanr›ya iletilmifltir. Onun için, bebek 

isteyen gelin ile su isteyen toprak, 

a¤ac› arac› k›l›p Gök-Tanr›’ya dilekte 

bulunmaktad›r. T›pk› çocu¤u olmayan 

Yakut kad›nlar›n›n, “yuval›” kara çam 


a¤ac›n›n alt›na beyaz at derisini serip 

dua etmeleri gibi. (‹NAN 1986: 64) 

Bütün bu örneklerin d›fl›nda, “çömçeli 

gelin” oyunu ile kurakl›¤›n yan›nda, 

k›s›rl›¤›n, çocuksuzlu¤un da dile getirildi¤i, 

tekerlemelerde de kendini göstermektedir: 

“Ya¤ verenin o¤lu olsun 

Bulgur verenin k›z› olsun” 

Törende temel ö¤e, ya¤murun ya¤mas›, 

ya¤mura ba¤l› olarak teknelerin 

hamurla dolmas›, susuzluktan çatlayan 

tarlalar›n çamur haline gelmesi gibi istekler 

olsa da, ikinci bir temenni olarak 

da çocu¤u olmayanlar›n bu arzular›na 

kavuflmas› dile getirilmifltir. Hatta, cinsiyet 

tercihi de vard›r: “ya¤ verenin o¤lu, 

bulgur verenin k›z›” olacakt›r. Böylece, 

“ya¤” erkek çocu¤unu, “bulgur” ise 

k›z çocu¤unu sembolize etmektedir. Her 

iki obje de tek bafl›na bir ifle yaramaz. 

Ancak, ikisi birbirini tamamlayarak yemek 

haline getirilir. Bulgur; diflili¤in, 

çoklu¤un, bollu¤un, bereketin sembolüdür, 

fakat ya¤s›z yeme¤i olmaz. Ayn› flekilde 

ya¤ da yeme¤e tat, lezzet verir, fakat 

tek bafl›na yenmez. T›pk› kültürümüzde 

birbirini tamamlayan kad›n ile 

erkek gibi. Birinin di¤erine üstünlü¤ü 

yoktur. 

Baz› tekerlemelerde, bunlar›n yerini 

un ile tuz al›r: “Un verenin o¤lu olsun 

/ Tuz verenin k›z› olsun”. Bazen de; “Verenin 

o¤lu, vermeyenin k›z› olsun” denilerek, 

çocuklara verilen önem ifade edilir. 

Di¤er taraftan, yukar›da da belirtti- 

¤imiz gibi, “çömçeli gelin” oyunu, birçok 

yönden Eski Türk inanc›yla yak›ndan ilgilidir. 

Her ne kadar ACIPAYAMLI, tekerlemelerdeki 

sözlerin ‹slâmî döneme 

ait oldu¤unu söylese de (ACIPAYAMLI 

1964: 249) Eski Türk inanc›yla büyük 

benzerliklerin oldu¤u bir gerçektir. Bu 


törenin karfl›l›¤› olarak baz› yörelerde 

kullan›lan “godu gudu / bodi / dodi” terimlerinin 

“Ya¤mur Tanr›s›” anlam›na 

geldi¤ini söyleyen Ahmet CAFERO⁄LU, 

bu konuda genifl aç›klamalar yapar. 

(ACIPAYAMLI 1964: 222) 

Ayr›ca, “çömçeli gelin”i canland›ran 

bebek/kukla, fiamanizmde görülen “ongon” 

veya “tös”leri hat›rlatmaktad›r. Konuyla 

ilgili olarak ‹NAN, flu bilgileri verir: 

“Altayl›larda tös-töz, Yakutlarda 

tangara, Uranhalarda eren, Mo¤ol – 

Buretlerde ongon denilen put-fetifller 

vard›r. Bunlar, keçeden, paçavralardan, 

kay›n a¤ac› kabu¤undan yap›l›r. Bir k›sm› 

çocuklar›n oynad›klar› bebeklere benzerler.... 

Ava veya önemli bir sefere ç›karken 

bu putlara saç› saçarlar ve a¤›zlar›na 

ya¤ sürerler. “ (‹NAN 1986: 42) 

Bu özelliklerin hepsini “çömçeli gelin” 

oyununda da görmekteyiz. Bunlardan 

birincisi saç› gelene¤i. Asl›nda 

“çömçeli gelin”in ve törene kat›lan çocuklar›n 

üzerine serpilen su, bir saç›d›r. 

Di¤er taraftan, evlerden toplanan bulgur, 

un, ya¤, tuz, yumurta vs. gibi yiyecekler 

de saç› yerine geçer. Saç›; “Eskiden, 

muhtelif ola¤anüstü güçlere sahip 

oldu¤una inan›lan iye ve ruhlara sunulan 

ve onlar ad›na, onlar›n r›zas›n› ve 

yard›m›n› kazanmak için da¤›t›lan cans›z 

nesnelere / yiyecek, içecek, bez gibi verilen 

add›r.” (KALAFAT 1995: 111) 

“Çömçeli gelin”in bafl›na su serpilerek, 

bir taraftan ya¤murun ya¤mas› canland›r›l›rken, 

di¤er taraftan da kötülüklerden, 

u¤ursuzluklardan, buradaki anlam›yla 

kurakl›ktan kurtulmak için bir 

nevi kurban yerine geçen saç› saç›lmaktad›r. 

(Bugün, yola ç›kanlar›n ard›ndan 

su döküldü¤ü gibi.) Dü¤ünlerde, gelinlerin 

bafl›na at›lan ve yine “cans›z kurban” 

olarak nitelendirilen saç›, bu törende çocuklara 

verilen bulgur, ya¤, un, yumurta 



vs.ye dönüflmüfltür. Töslerin / ongonlar›n 

a¤z›na sürülen ya¤ ise, burada oyun 

oynayan çocuklar›n eline verilmektedir. 

Oyunla ilgili olarak söylenen tekerlemelerin 

baz›lar›nda, ya¤mur için sunulan 

cans›z kurbanlar›n (saç›n›n) d›fl›nda 

hayvanlar›n da kurban edilece¤i zikredilir 

ki, bunlar›n da Eski Türk inanc›yla 

yak›ndan ilgili oldu¤u kanaatindeyiz. 

fiamani Türkler, iflleri ters gidince, açl›k, 

kurakl›k vs. olunca veya dileklerinin 

yerine gelmesini istediklerinde Gök ve 

Yer Tanr›lar›na kurban keserler. Olumsuzluk 

yaflan›yorsa, Tanr›lar›n k›zm›fl ve 

toplulu¤a küsmüfl olaca¤›na inan›rlar. 

Onu memnun etmek, bir nevi bar›fl› sa¤lamak 

için, gönül almak için kurban keserler. 

Kurakl›k durumunda kurban kesilmesi, 

gö¤ün kurban istemesi, fiamanizmdeki 

bu düflünce ile ba¤daflt›r›labilir: 

“Bodi, ya¤mur k›z› ya¤ ister 

Balta, kürek, bel ister 

Üç koyun kurban ister” 

*** 

“Koç koyun kurban 

Göbekli harman” 

*** 

“Gök gö¤ün gurban ister 

Göbeklice harman ister.” (ARTUN 

1995: 162) 

Ayr›ca, Adana’da halk ,ya¤mur duas› 

için “Bo¤a Dede” türbesini ziyaret 

ederek, orada bo¤a kurban ederler. Halk 

aras›nda yayg›n olan bir inan›fl da kurban 

ile ya¤mur aras›ndaki ilgiyi kuvvetlendirmektedir: 

Bu inan›fla göre; kesilen 

kurbandan sonra mutlaka ya¤mur ya¤ar 

ve kurban›n kan›n› temizler. 

“Çömçeli gelin” töreninde söylenen 

tekerleme, asl›nda bir duâd›r. Ya¤murun 

ya¤mas›, teknelerin hamurla, tarlalar›n 

çamurla dolmas›, çocu¤u olmayanlar›n 

çocuk sahibi olmas› vs. için yap›lan 

bir çeflit manzum duâd›r. Eski Türk 

inanc›nda ve bu inanc›n bozulmufl flekli 

olan fiamanizmde de, flamanlar›n yapt›- 

¤› duâlar genellikle manzumdur. 

Ancak, bu oyunun Sûriye Araplar›nda 

“ümmül gays” ad›yla oynand›¤›n› 

tespit eden ‹NAN, “çömçeli gelin”i fiamani 

Türklerin “tös”lerine benzetse de; 

“Galiba bu âdet, ileri Asya’n›n pek eski 

yerli zürra bir kavminden kalma bir âdet 

olsa gerek. Bu âdete dair bütün Anadolu, 

Suriye, Irak ve Azerbaycan âdetleri toplan›rsa, 

ihtimal ki bu merasimin eski dini 

flekli tayin edilebilir,” der. (‹NAN 

1987: 485) 

“Çömçeli gelin” oyunu, bir baflka yönüyle, 

halk temaflas› içerisinde, köy seyirlik 

oyunlar›na ba¤l› olarak da de¤erlendirilebilir. 

Törende, her fleyden önce 

bir taklit vard›r. A¤açtan/kepçeden yap›lan 

bebekle bir gelin canland›r›l›r. Di- 

¤er taraftan Türkistan’›n Sürhanderya 

taraflar›nda düzenlenen ya¤mur ça¤›rma 

törenine erkekler de kat›l›r ve birine 

kad›n elbisesi giydirilerek ev ev dolaflt›r›l›r. 

(KOÇAR 1991: 240) Bilindi¤i gibi, 

seyirlik oyunlar›nda da genellikle oyuncular 

erkektir ve kad›n rollerini de rahatl›kla 

canland›rabilirler. 

Osmaniye’de ise, çocuklardan biri 

tilki k›l›¤›na girer ki, bu da seyirlik 

oyunlar›n›n önemli bir unsurunu teflkil 

eder. Bu tür oyunlarda sadece insanlar 

de¤il, yeri geldi¤inde hayvanlar ve eflyalar 

da taklit edilir. 

Serpilen su ile de ya¤murun ya¤mas› 

taklit edilir. Karagöz, ortaoyunu vs. 

gibi seyirlik oyunlar›nda gördü¤ümüz 

tekerleme, bir baflka flekliyle burada da 

söylenmektedir. 

Sonuç olarak, Türk kültüründe suya 

verilen önem; kurakl›¤›n uzun süre 

devam etmesi neticesinde, yeniden ya¤mur 

ya¤d›rmak için baflvurulan tören, 


duâ ve davran›fllarla kendini göstermektedir. 

Türbe ziyaretleri, toplu duâlar, 

tafllar›n muayyen sulara at›lmas› bunlar›n 

bafll›calar›d›r. Bu ba¤lamda gerçeklefltirilen 

“çömçeli gelin” oyunu ise, ya¤mur 

ya¤d›rma arzusunun d›fl›nda; eski 

Türk inanc›n› yaflatma, çocu¤a verilen 

önemi dile getirme ve Türk seyirlik 

oyunlar› ile ilgisi bak›m›ndan dikkate 

de¤er önemli bir törendir. 

KAYNAKÇA 

ACIPAYAMLI, Orhan (1963), “Türkiye’de Ya¤mur 

Dûas› ve Psiko–Sosyal Metodla ‹ncelenmesi – 

I”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih – 

Co¤rafya Fakültesi Dergisi, XXI (1-2), 

Ocak-Haziran, 1-39. 

ACIPAYAMLI, Orhan (1964), “Türkiye’de Ya¤mur 

Dûas› II”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih 

– Co¤rafya Fakültesi Dergisi, XXII (3- 

4), Temmuz - Aral›k, 221-250. 

AHUNDOV, Ehliman (1978), Azerbaycan Halk 

Yaz›n› Örnekleri, (Akt. Semih TEZCAN), 

Ankara. 

AL, Asl›han (1996), Kadirli Folklörü, Van, (Yüzüncü 

Y›l Ü. Fen-Ed. Fak. Lisans Tezi) 

ALPTEK‹N, Ali Berat (2000), “Hatay / Erzin’de Anlat›lmakta 

Olan Ya¤mur Dede Efsanesi ve 

Türk Dünyas›ndaki Benzerlikleri”, Türk 

Dünyas› Dil ve Edebiyat Dergisi, (9), Bahar, 

25-37. 

ARAZ, R›fat (1995), Harput’ta Eski Türk ‹nançlar› 

ve Halk Hekimli¤i, Ankara. 

ARTUN, Erman (1995), “Adana’da Ya¤mur Ya¤d›rma 

Törenleri ve Çomçal› Gelin”, Tuncer Gülensoy 

Arma¤an›, (Haz. Ahmet BURAN), 

Kayseri, 154-163. 

BAfiARAN, Hanifi (1993), 50 Y›l Öncesinin Elaz›¤ 

Çocuk Oyunlar›, Ankara. 

BURAN, Ahmet (1992), “F›rat Havzas›nda Ya¤mur 

Duas› ve ‘Yada Tafl›’ ”, Do¤u ve Güneydo¤u 

Anadolu Üzerine Araflt›rmalar II. (A¤›zlar), 

Ankara, 165-175. 

FINDIKÇI, Sadettin (1983), Kayseri ‹li Yahyal› 

‹lçesi Gesteliç Köyü ve Çevre Da¤l›k Köylerindeki 

Halk ‹nançlar›, Erzurum, (Atatürk 

Ü. ‹lahiyat Fak. Lisans Tezi). 


GÖKBEL, Ahmet (1998), Anadolu Varsaklar›nda 

‹nanç ve Âdetler, Ankara. 

GÖKTAfi, Korutürk (1996), Peri Nahiyesi Halk 

Edebiyat› ve Folklorundan Derlemeler, 

Elaz›¤, (F.Ü. Fen-Ed. Fak. Türk Dili ve Ed. 

Bölümü Lisans Tezi). 

GÜNEY, Ali (1983), Osmaniye’de Halk ‹nançlar› 

ve Adetleri, Erzurum, (Atatürk Ü. ‹lahiyat 

Fak. Lisans Tezi). 

HAFIZ, Tacide (1982), “Kosova’da Ya¤mur Duas› 

(Yugoslavya)”, II. Milletleraras› Türk Folklor 

Kongresi Bildirileri, IV. Cilt (Gelenek- 

Görenek ve ‹nançlar), Ankara, 243-246 

‹NAN, Abdülkadir (1986), Tarihte ve Bugün fiamanizim, 

Ankara. 

‹NAN, Abdülkadir (1987), “Ya¤mur Duas› Çömçe 

Gelin”, Makaleler ve ‹ncelemeler, Ankara, 

480-481. 

KALAFAT, Yaflar (1995), Do¤u Anadolu’da Eski 

Türk ‹nançlar›n›n ‹zleri, Ankara. 

KEÇEBAfi, Kadir (1981), “Çomçal› Gelin Tekerlemesinin 

Düflündürdükleri”, Erciyes, 3 (36), 

15. 

KINAY, Fatma (1995), Bitlis’ten Derlenen Halk 

Edebiyat› ve Folklor Mahsulleri, Elaz›¤, 

(F›rat Ü. Fen-Ed. Fak. Türk Dili ve Ed. Bölümü 

Lisans Tezi). 

KOÇAR, Ça¤atay (1991), “Türkistan Halk Edebiyat›nda 

Ya¤mur Ça¤›rma Törenleri”, Türkistan 

ile ‹lgili Makaleler, Ankara, 236-244. 

NEB‹O⁄LU, Mehmet (1982), Sivas Haf›k Çevresi 

Halk ‹nançlar›, Erzurum, (Atatürk Ü. ‹slamî 

‹limler Fakültesi, Lisans Tezi). 

fiEKERC‹, Bekir S›tk› (1983), Sivas ‹li Divri¤i ‹lçesindeki 

Halk ‹nançlar›, Erzurum, (Atatürk 

Ü. ‹lahiyat Fak. Lisans Tezi). 

www.amatorce.de/yadatasi.htm 

NOTLAR 

1 Bu bilgiler, Elaz›¤’da ikâmet etmekte olan Ahmet 

ÖZTÜRK’ten al›nm›flt›r. Ortaokul mezunu olan 

ÖZTÜRK, 58 yafl›nda ve emeklidir. 

2 Bu oyunun oynanmas›, büyükler taraf›ndan da 

bizzat istenir. 

3 Bunu tafl›yan çocu¤a “ya¤mur gelini” denir. 

4 Osmaniye’nin Kadirli ilçesinde ikamet etmekte 

olan Süheyla fi‹MfiEK’ten derlenmifltir. Okuma 

yazmas› olmayan fi‹MfiEK, 56 yafl›nda ve ev 

han›m›d›r. 


YOZGAT YÖRES‹NDE BAZI fiAMAN‹K VE 

KOZMOGON‹K ‹NANÇLAR 

On Same of the Shamanistic and Cosmogonic Beliefs in and Around the 

City of Yozgat 

Croyances chamaniques et cosmogoniques dans la région de Yozgat 

Girifl: 

fiaman; flamanl›kta gelecekten haber 

verme, büyü yapma gibi görevleri olan, 

ruhlarla iliflki kurarak hastal›klar› iyilefltirdi¤ine 

inan›lan din adam›, kam(Türkçe 

Sözlük 1998:2071). 

fiaman; flamanl›k inanc›nda din 

adamlar›na verilen ad. fiaman kavram›n›n 

kayna¤› ve anlam› konusunda ileri sürülen 

üç ayr› görüfl vard›r(Dinler Tarihi Ansiklopedisi: 

1986: 495). 

1. fiaman; Pali dilinde samana sözünden 

türedi¤i san›lan ve ruhlardan ilham 

alan kiflidir. 

2. fiaman sözünün kayna¤› Sanskritçe’ye 

dayanmakta olup rahip, budist demektir. 

Doç.Dr. Hayrettin RAYMAN * 

RÉSUMÉ 

Les rites de la pluie sont extrêkekerü variés. Ces de chants qui se présentent assez souvent sous form 

de priéres. D’ailleurs, en ce suje le coures des saint n’est pas oublié. 

En cas de sécheresse, par exemple les hommes attendent la pluie avec autant d’angoisse que les 

laboureurs. ‹ls essayent même de la provoquer comme le montre ce chant de la demande de pluie: 

Dans vaisseau la pâte 

Donne-nous mon Dieux 

La pluie a verse 

Pour que vive veuve 

Pour que vivent les laboures. 

La pluie dégoutterre 

La terre sera abreuvée 

Nous ferons des glanages. 

Les rites importants, cmme ce dernier chant le montre, supposent toujours un quête humaine aupres 

des puissance supérieures: Nature, les rites... 

De nos jours, ces rites ont diminué assez. Parce que dans notre pays fut fait innombrable les barrages 

et étangs. Même pour des cérémonies anodines, le patronage d’un marabout local est vu par les hommes 

comme un bon augure. 

Mots-clés 

Les saints, la pluie, chamanizm et cozmogonic, la rite le marabout. 

* Erciyes Üniv. Yozgat Fen-Edebiyat Fak. Ö¤retim Üyesi. 

3. fiaman kavram›; Mançu dilinde sürekli 

oynayan, hareket eden, yerinde duramayan 

anlam›na gelir. 

fiaman; mistik bir yolculu¤a ç›karak 

iliflki kurdu¤u do¤a üstü bir güç yard›m› ile 

vecde kap›lan, kehanette bulunan, t›bbî tedavi 

yapan büyücü rahip (Büyük Larousse 

1986: 10995). 

fiamanizm, ilkelerini flamanlar›n koydu¤u, 

ata ruhlar›na ve tabiat varl›klar›na 

tap›nmay› savunan daha çok Orta Asya’da 

geliflmifl dinlerden biridir. 

fiaman kavram›n›n Tunguzca’dan 

Rusça yolu ile Bat› dillerine geçen Sanskritçe’nin 

kollar›ndan birine dahil oldu¤una 

inan›lmaktad›r. 


fiamanizmin Do¤uflu ve Temel 

Karakteri: 

Orta Asya Türkleri aras›nda yaflayan 

yarat›l›fl efsanesine göre insano¤lunun atas› 

olan ve tanr›lar›n en büyü¤ü say›lan Bay 

Ülgen, önce insanlar› sonra da dünyay› yaratm›flt›r. 

fiamanizm inanc›na göre insanlar, 

yeryüzü ile gökyüzü aras›nda oturur. 

Yukar›da on yedi, afla¤›da ise yedi veya dokuz 

kat daha bulunur. Gökyüzünün en üst 

kat›nda oturan Ülgen’in dokuz k›z› ve dokuz 

o¤lu vard›r. Güney Altaylarda tanr› 

Kuday ad›n› al›r. Mogollarda ise Kayrakkan 

ad› ile bilinir. Kayrakan’n›n üç o¤lu 

vard›r. Ülgen, K›zakan, Mergen(Dinler Tarihi 

Ansiklopedisi 1986: 498). Altay, Mo¤ol, 

Yakut flamanl›¤›nda tanr›lar›n iki görevinin 

oldu¤una inan›l›r. ‹nsan ve öteki canl›lara 

iyilik etmek, kötü ruhlardan bütün 

canl›lar› korumak. Tanr›lar, insanlar› ruhlar 

arac›l›¤› ile yönetir. Tanr›lar›n tamam› 

putlarla tasvir edilir. Putlara Türkler, töz, 

Mo¤ollar ongon, Yakutlar tangana, Uranhalar 

esen ad›n› verir(Dinler Tarihi Ansiklopedisi 

1986: 498). 

Dünya, insan ve tanr›lar›n yarat›l›fl› ile 

ilgili düflüncelerin hiçbiri Türk düflüncesini 

temsil etmez. Bu konudaki düflüncelerin birço¤u, 

çeflitli dinlerin kar›fl›m› sonucu ortaya 

ç›km›flt›r. Hatta buna k›yamet ve tufan hikâyelerini 

katmak da mümkündür. Orta Asya 

Hikâyeleri, Hint, ‹ran, Yunan, Yahudi, 

Mo¤ol efsaneleri birbirine kar›flm›fl oldu¤u 

için hangisinin gerçek flamanl›¤› temsil etti- 

¤ini ortaya koymak zorlaflmaktad›r. 

fiamanl›¤›n kayna¤› üzerinde ilk duran 

A. Ohlmars olmufltur. Ona göre flamanizm 

gerçek anlam›yla bir din olmad›¤› 

halde yay›ld›¤› yörelerde din yerine geçmifltir. 

W. Schmidt, tanr› düflüncesinin 

kayna¤›n› araflt›r›rken flamanl›¤›, gökteki 

ulu ruh Ülgen ile yeralt›n›n güçlü ruhu Erlik 

ve bunlara ba¤l› öteki ruhlara dayanan 

bir din olarak de¤erlendirir(Meydan Laurousse 

1973:714). Baz› araflt›r›c›lara göre 

flamanizm, eski ça¤larda güneydeki anaerkil 

kültürlerden do¤up Budhac›l›k yard›m›yla 

kuzey halklar› aras›nda yay›lm›flt›r. 

Bu inanc› ilk kez Türk, Mo¤ol, Tunguz kavimleri 

benimsemifltir. Daha sonra Budha, 


H›ristiyan ve ‹slâml›¤› benimseyen kavimlerde 

bu inanç kendisine yer bulmufltur. 

Günümüzde flaman kültür dairesinden 

söz edilirken Çin, Hint, ‹ran, ‹skit kültürleri 

de akl›m›za gelmektedir. Bugün bile 

Orta Asya’daki birçok Türk boyundan 

baflka Mo¤ol, Samoyet, Koryak, Yenisey, 

Eskimo, Mançu, Kuzey ve Güney Kore halk›, 

Kuzey Amerika yerlileri aras›nda, 

Grönland Eskimolar›nda flaman kültürünün 

izleri yaflamaktad›r. 

Türklerde fiamanizmin 

Tarihçesi 

Tarihte büyük devletler kuran Türklerin 

flamanizm inanc› Altay ve Yakut flamanizm 

anlay›fl› ile s›n›rland›r›lamaz. Ça¤›m›zda 

bile flamanizm inanc›n› koruyabilen 

Türklerin bu inançlar›na ait bilgileri Çin, 

‹slâm, Bat› kaynaklar›nda bulmam›z mümkündür. 

fiamanizm inanc› Türkler sayesinde 

daha genifl bir co¤rafyaya yay›lma imkan› 

bulmufltur. Türkler, büyük de¤ifliklik yaflamalar›na 

karfl›l›k, Gök-Tanr›, ay, günefl, 

su, da¤ gibi kültler korumufl, birtak›m hayvanlar› 

kutsal saym›fl,baz› meslekleri de ata 

mesle¤i kabul etmifltir(‹nan 2002: 3). 

Orta Asya’da devlet kuran Türk boylar›n›n 

saray ya da karargâhlar›nda yabanc› 

kültürlerin tesirlerine her zaman 

rastlan›r. Do¤udaki Çin felsefesi, güneyde 

Hint- Tibet Budizmi bat›da Zerdüfltizm 

bunlar aras›nda say›l›r. 

VI. yüzy›lda ilk devlet kuran Göktürkler, 

flamanist boylar›n yetifltirdi¤i bir sülâledir. 

Kendilerine özgü dilleri ve alfabeleri 

olan bu boyda bile flamanizm kültürünün 

derin izlerine rastlanmaktad›r. Bu etki 

Göktürklerin Uygurlar›n egemenli¤ine girmelerine 

kadar sürer. Uygur hanlar›ndan 

Kül Bilge ve Moyun Çur Uygurlar aras›nda 

Maniheizm mezhebinin yay›lmas›na yard›m 

eder. Ancak Uygurlar döneminde flamanizmin 

vatan› kabul edilen Altay, Ötüken 

ve Baykal yörelerinde Maniheizm ve 

Budizm yay›lma alan› bulamaz. 840 y›l›nda 

K›rg›zlar,Uygurlar› Mo¤olistan’dan ç›kararak 

K›rg›z devletini kurarlar. Çin ve ‹slâm 

kaynaklar›n›n verdi¤i bilgiye bak›l›rsa K›rg›zlar 

flaman dinini benimsemifllerdir. fiamanlar›na 

da Kam ad›n› vermifllerdir. 



Mo¤ol sald›r›s›ndan sonra yaz›lan 

eserlerde flamanizmle ilgili genifl bilgiler 

yer al›r. Cengiz Han’›n Mo¤ollar› flamanisttir. 

Mo¤ol döneminde flamanizm üç büyük 

dinin hücumuna u¤rar. ‹slâmiyet, Budizm 

ve H›ristiyanl›k. H›ristiyanl›k Orta Asya 

ve ‹ran’da ‹slâmiyet’e ma¤lup olur. Budizm, 

Mo¤olistan’da zafer kazan›r. fiamanizm 

ise Budizm ve ‹slâm dinine birçok miras 

b›rakarak Altay ve Sibirya da¤lar›na 

çekilir(‹nan 2000: 12). 

Bu genel giriflten sonra Yozgat ve yöresinde 

rastlad›¤›m›z baz› flamanik ve kozmogonik 

inançlar› incelemeye çal›flal›m: 

Ya¤mur ve Önemi:: Ya¤mur berekettir, 

bolluktur. Ya¤murun az ya¤mas› 

veya hiç ya¤mamas› Anadolu insan›n›n 

ürününün az olaca¤› anlam›na gelir. Ya¤mur 

yoksulun tarlas›na, zenginin oca¤›na 

ya¤arsa daha büyük de¤er kazan›r. Ya¤murun 

ya¤mamas› yöre halk›n› üzer. Halkta 

ne ile geçinece¤i, çocu¤unu nas›l okutaca¤›, 

borçlar›n› ne ile ödeyece¤i endiflesi 

bafllar. Allah’tan hep ya¤mur, hep bereket 

beklenir. Rûzgar›n esme yönüne göre ya¤murun 

ya¤›p ya¤mayaca¤› tahmin edilir. 

Güneyden ve bat›dan esen yel ya¤mur getirebilir. 

Ya¤mur Duas› Ritüelleri: Ya¤mur 

duas›; kurak geçen yaz mevsimlerinde uygulanan 

ritüeldir. 

Ya¤mur duas›n› Gürbüz Erginer flöyle 

tan›mlar: “Ya¤mur duas› daha çok yapay 

sulama teknolojisinin ulaflmad›¤› yöre ve 

toplumlarda görülen, kurakl›k dönemlerinde 

kurakl›¤› gidermek için do¤a üstü güçlere 

do¤rudan ya da do¤a üstü güçlere yak›nl›¤› 

tasar›mlanan güçler arac›l›¤› ile dolayl› 

bir biçimde iliflki kurma ve onlardan ya¤mur 

ya¤d›rmalar› iste¤ine yönelik olarak 

uygulanan dinsel, büyüsel ritüellerin bütünüdür(Erginer: 

1997/221). 

E¤er beklenilen ya¤mur ya¤mazsa, 

havalar kurak gitmeye devam ederse ne 

yap›laca¤›na topluca karar verilir. Ya¤mur 

ya¤d›rmak için yap›lan önemli ifllerden birisi 

afla¤›da anlataca¤›m›z uygulamad›r. 

Erkek at kellesine Kur’an’dan baz› âyetler 

yaz›l›r. Güvenilen, iyi bilinen bir kifli bu 

kelleyi dereye götür iki rekat namaz k›ld›k- 

tan sonra kelleyi derede ›slat›r. Kimse ile 

konuflmaz, kelleyi suya sark›t›r. Islanan 

kellenin suya gitmemesi için kelleyi su k›y›s›ndaki 

bir a¤aca veya baflka nesneye 

ba¤lar. Ya¤mur ya¤arken kelle ba¤land›¤› 

yerden al›n›p güvenli bir yere kald›r›l›r. 

E¤er kelle ba¤land›¤› yerden al›nmazsa 

her taraf› selin alaca¤›na inan›l›r. Her fleye 

ra¤men ya¤mur ya¤mazsa, günahkârlara 

tövbe ettirilir. Borçlar ödenir. Çal›nm›fl veya 

haks›z yere al›nm›fl eflyalar sahiplerine 

geri verilir. Ya¤mur duas›na ç›k›laca¤› halka 

duyurulur. S›¤›r ve koyun çobanlar›na 

ertesi günü ö¤lede çevreye yak›n bir türbeye 

güttükleri hayvanlar› getirmesi ö¤ütlenir. 

Ço¤unlu¤u çocuk olmak üzere köy halk› 

bir kurban alarak bu türbenin veya ermifl 

bir kiflinin mezar›n› yan›nda toplan›r. 

Koyun ve kuzular birbirlerini görünce meleflir. 

Hayvanlar bö¤rüflür. ‹nsanlar›n boyular› 

büküktür. Herkes eski ve yamal› elbiselerini 

giymifltir. Ceketler ters çevrilmifl, 

flapkalar›n›n telekleri arkaya döndürülmüfltür. 

Çocuklar›n günahs›z olduklar›na 

inan›ld›¤› için genellikle onlara dua 

okumada etkin olmalar› istenir. ‹ki rekat 

namaz k›l›n›r. ‹mam ayakta durur, cemaat 

oturur. Namaz bittikten sonra özellikle çocuklar 

hep bir a¤›zdan flu dualar› söyler: 

Ya¤ ya¤ ya¤mur 

Teknede hamur 



Selli süllü bir ya¤mur. 

Had› hodu neden oldu 

Bir kaflfl›k sudan oldu 

Verin hodunun hakk›n› 

Gitsin ard›na bak›n› bak›n› 

Gökten isteriz rahmet 

Yerden isteriz bereket 

Diyelim hep bir a¤›zdan Allah Allah. 

Ben anam›n ilkiyim 

Derelerde tilkiyim 

Gök kuzu kurban 

Göbeklice harman 


Selli süllü bir ya¤mur (Zarife Kayadelen, 

67 yafl›nda, okur yazar de¤il, Bo¤azl›yan- 

Yozgat). 


Getirilen kurban kesilir, yap›lan etli 

pilav birlikte yenir. Köyün sürüsü kuzuya, 

s›¤›r› danaya kat›l›r. Kuzu ve danalar o 

gün bayram eder, insanlar ceketlerini ve 

flapkalar›n› ters çevirirler, .sonra hep birlikte 

köye dönülür, dönüflte mümkün oldu- 

¤unca arkaya bak›lmamaya çal›fl›l›r. 

Y›ld›r›m veya fiimflek Çakmas›: 

Gökyüzünün durumu havalar›n nas›l olaca¤› 

yolunda bize bilgi verir. Özellikle yafll› 

kimseler geceleri gökyüzü ve y›ld›zlara 

bakarak yar›n›n nas›l olaca¤› hakk›nda görüfl 

belirtirler. E¤er gökyüzü aç›k ve y›ld›zl› 

ise ertesi günü hava s›cak ve güneflli olacak 

demektir. Bulutlu ise ya da bulutlar 

hareket halinde ise ya¤murun ya¤aca¤›n›n 

müjdecisidir. Bulut habercidir olarak kabul 

edilir. Y›ld›r›m çakmas› flimfle¤in flak›mas› 

da ya¤murun ya¤ma zaman›n›n yaklaflt›¤› 

göstergesidir. Uzun zaman ya¤mur 

ya¤mam›flt›r, gökyüzü k›zg›nd›r. Gökyüzü 

yere ya¤mur taneleri dökerek öfke ve fliddetinden 

kurtulacakt›r. Ya¤murun y›ld›r›m›n 

gürültüsünü duyan halk genellikle “ 

Maflallah, bismillah veya lâ ilâhe illalâh” 

der. Bu sözlerle rahmetin hay›rl› ve bereketli 

olaca¤›na inan›l›r. 

Ya¤mur bereket say›ld›¤› gibi çok ya¤mas› 

ve fliddetli olarak yere düflmesi de 

halkta korku yarat›r. Uzun sürmesi bu 

korku ve telafl› art›r›r. E¤er ya¤mur dinmek 

bilmiyorsa o zaman olgun bilgili birisi 

“ ezan” okuyarak ya¤murun dinmesini bekler. 

Gök Kufla¤›: Halk aras›nda “Ebem 

Kufla¤›” diye adland›r›lan bu mit gökyüzü 

ile yer yüzü aras›nda bulunur ve tanr›lar›n 

yolu olarak bilinir. F›rt›na ve ya¤murdan 

sonra ortaya ç›kar. Ebem kufla¤›n›n ç›kmas› 

ile halkta büyük bir sevinç bafllar. Herkes 

ebem kufla¤›n›n alt›ndan geçmeye çal›fl›r. 

Ebem kufla¤› gökyüzüne bafltan bafla 

uzan›r. Islak bir havada ortaya ç›kan ebem 

kufla¤›n›n bir ucunun denizde öteki ucunun 

da¤›n arkas›nda oldu¤una inan›l›r. Bu 

da onun denizden ald›¤› suyu karaya boflaltaca¤›n›n 

iflaretidir. Baz› yörelerde ebem 

kufla¤›n› görenler dua okur. Ebem kufla¤›n›n 

ç›kmas› Tanr›n›n öfkesinin yat›flt›¤›n›n 

iflaretidir. Tanr›n›n taht› gök kufla¤› ile 

çevrelenmifltir. Yedi renkli gök kufla¤›n›n 

alt›ndan geçenlerin dileklerinin yerine gelece¤ine 

inan›l›r. Yedi rengin gökyüzünün 

yedi kat›n› sembolize etti¤i söylenir. Asl›nda 

daha çok renge sahip olan ebem kufla¤› 

insan›n gözüne yedi rengiyle görünür. fiamanizmde 

tanr›lar, ebem kufla¤›ndan Bay 

Ülgen’e gitmek için yararlan›rlar. Ebem 

kufla¤› yeryüzü ile gökyüzü aras›nda bir 

tür köprüdür. “Bizim yörelerde gök kufla¤› 

gökyüzünde belirdi¤i zaman dile¤i olanlar 

eline bir kase yo¤urt alarak gök kufla¤›n›n 

alt›ndan geçmeye çal›fl›r. Çay ve ›rmak 

üzerlerinde gök kufla¤›ndan kopmufl ve gök 

kufla¤›na benzeyen renkli küçük flekiller görülür. 

Bu küçük ›fl›k parçalar›na nur denir. 

Bu ›fl›k parçalar›n› görenler kimseye gördü¤ü 

›fl›¤› söylemez. Böylece gördü¤ü ›fl›k 

kendisinin olur. E¤er görülen nur baflkas›na 

söylenirse o ›fl›¤›n kaybolaca¤›na inan›l›r.” 

Kaynaklar: 


1. Erginer, Gürbüz, Kurban, Kurban›n Kökenleri 

ve Anadolu’da Kanl› Kurban Ritüelleri, ‹stanbul 

1997. 

2. ‹nan, Abdülkadir, Tarihte ve Bugün fiamanizm, 

Ankara 2000. 

3. Önder, Ali R›za, “Ya¤mur Duas›ndan Ana Tanr›çaya”, 

Türk Folkloru Araflt›rmalar›, 1981/2- 

49. Ankara 1982. 

4. Türk, Hüseyin, Folklor/ Edebiyat, Ya¤mur Duas› 

Ritüelleri, Motif Bak›m›ndan Karfl›laflt›rmal› 

Bir ‹nceleme, 2002/2-67, Ankara. 

5. Orhan Ac›payaml›, “ Türk Folklor Ürünü Ya¤mur 

Duas›yla ‹lgili Yap› Ve Fonksiyon Sorunlar›”, 

I. Uluslar aras› Türk Folklor Kongresi 

Bildirileri, IV.Cilt, Gelenek, Görenek, ve 

‹nançlar, Ankara 1976. 

6. Erman Artun, “Tekirda¤ Ritüelleri ve Balkanlardaki 

Varyantlar›”, IV. Milletleraras› Türk 

Halk Kültürü Bildirileri, Halk Müzi¤i, Oyun, 

Tiyatro, E¤lence,C.III, Ankara 1992, KB Hagem 

yay›nlar›. 

7. Ata Terzibafl›, “Irak Türkmenleri Aras›nda Ya¤mur 

Duas›”, TFA, C.16, y›l 27, s.7425. ‹stanbul 

1975. 

8.Nevzat Gözayd›n, 1972, “Ya¤mur Duas› Üzerine 

Derlemeler”, TFA, c. 14, say›: 274, s.6312. 

9. Hikmet Tanyu, Türklerde taflla ‹lgili ‹nançlar, 

Ankara 1987. 

10. Sedat Veyis Örnek, Sivas ve Çevresinde Hayat›n 

Çeflitli Safhalar›yla ‹lgili Bat›l ‹nançlar›n ve 

Büyüsel ‹fllemlerin Tetkiki, Ankara 1981. 


TÜRK DÜ⁄ÜNLER‹NDE GERDEK SONRASI 

DUVAK GELENE⁄‹ 

The “Duvak” Tradition, which Takes Places Following the Wedding 

Ceremony, in Turkish Wedding Ceremony 

Tradition du voile nuptial après les noces en Turquie 

Bir milletin dili, tarihi, co¤rafyas›, 

edebiyat›, sosyal ve siyasi yap›s›, hayat 

tarz› vb. unsurlar›yla ilgili gelenek ve 

görenekleri, inanç ve pratikler, maddi ve 

manevi de¤erleriyle sözlü ürünlerinden 

oluflan kültür, bir bütündür. Geçmiflte 

ya da bugün ortak bir tarihin, co¤rafyan›n, 

dil ve edebiyat›n vb. k›sacas› birlikte 

geçmifl ya da geçmekte olan hayat›n 

izlerini tafl›yan bu hususlar›n milletlerin 

birlik ve beraberli¤ini sa¤lamaktaki rolü, 

inkâr edilemez. Çünkü kültür unsurlar›, 

bir milleti meydana getiren insan 

topluluklar› geçmiflteki ortakl›k ruhunu 

koruduklar› sürece yaflarlar. 

Türkler için de ayn› durum söz ko- 

Doç. Dr. Nerin KÖSE * 

ÖZET 

Günümüzde Anadolu Türkler’inde yaflayan ve gerde¤in ertesi günü düzenlenen bu tören giderek eski 

canl›l›¤›n› yitirmektedir. Çeflitli yörelere göre farkl› adlarla an›lan “duvak” töreni, ‹slâmiyetle birlikte de¤er 

yarg›lar›m›zdaki de¤iflmenin de izlerini tafl›mas› aç›s›ndan son derece dikkat çekicidir. 


Duvak, Yüz açma, Magar sofras›, Cuma günü, Duvak indirme, Gelin sabah›, Paça günü, Gelin sofras›, 

Cumal›k, Gelin ertesi 

RÉSUMÉE 

Cette cérémonie organisè’e de nos jours chéz les Turcs Anatoliens est en train de perdre sa vivacité. La 

cérémonie de Voile de Marièe qu’on appelle par des noms différents selon les régions attire l’attention par le 

fait qu’elle enferme les vestiges du changement dans nos jugements de valeur avec L’Islamisme. 

Mots-clés: 

Voile de la mariè’e, Ouvrir le voile de la mariè’e, Table de magar, Jour de vendredi, Enlevement du voile 

de la mariè’e, Matin de marièe, Jour de soupe a’la jambe be mouton, Table de mariè’e, Pour vendredi, Lendemain 

de mariè’e. 

nusudur. Nitekim uzun zaman ortak bir 

co¤rafyay›, dili, tarihi vb. paylaflan Türk 

boylar›n›n bir k›sm› çeflitli sebeplerle 

Orta Asya’dan ayr›ld›ktan sonra da gelenek 

ve göreneklerinin ekseriyetini saklam›fllar, 

günümüze kadar getirmifllerdir. 

Bilhassa insan hayat›n›n üç büyük döneminden 

en önemlisi olan “dü¤ün” (Evliyao¤lu-Baykurt, 

s.60-61) ile ilgili olanlar›, 

bu konuda çok büyük bir görev üstlenmifllerdir. 

Bunda toplumun en küçük 

birimi olarak kabul edilen “aile” (Say›n, 

s:2)nin oturdu¤u temelin, onun sa¤l›kl› 

ve uzun süre devam›nda etkili olaca¤›n›n 

düflünülmesi kadar Türkler’in geçmifl 

hayatlar›ndaki Türk Ailesi’nin top- 

* Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyat› Bölümü Ö¤retim Üyesi 


lumdaki yeri ve önemi de büyük bir rol 

oynam›flt›r. Çünkü eski Türkler’de ordu 

ile millet, ayn› idi ve her ikisinin temelini 

de”aile” oluflturmaktayd› (Ögel, 

s:239). 

Ancak milletlerin herhangi bir sebeple 

bir arada bulunduklar› kültür daireleri, 

onlar›n geçmiflten bugüne getirdikleri 

gelenek, görenek ve inançlar›yla 

bunlar›n yerine getirilmesinde baflvurulan 

pratiklerin az ya da çok de¤iflmesine, 

baz› unsurlar›n ilâve edilmesine ya da 

yenilerinin ortaya ç›kmas›na sebep olmufl, 

dü¤ün s›ras›nda görülen aflamalar›n 

da bu de¤iflim ve geliflmeden nasibini 

almas›na yol açm›flt›r. ‹flte, yaz›m›z›n 

konusunu teflkil eden, Orta Asya Türk 

Boylar›yla Anadolu ve Trakya’n›n baz› 

bölgelerinde karfl›m›za ç›kan ve gerde- 

¤in ertesi günü tertip edilen “duvak” töreni 

de, bu tür bir uygulamad›r. “Genel 

olarak gelinlerin bafllar›n› ve yüzlerini 

kapayan örtü” ve “çömlek a¤›zlar›n› kapayan 

kapak” olarak bilinen bu kelime 

Kazaklarda “tumak” (k›fl bafll›¤›), Bulgarlarda 

“devak”, S›rplarda “dùvak”, Özbeklerde 

“tuvok” (kapak), K›rg›zlarda 

“tubak” (kapak), Uygurlarda “tuvak” 

(kapak) anlamlar›n› tafl›r. Türkçe’de ise 

“tuvak”>”duvak” fleklinde de¤iflmifltir. 

(Eren I,) Räsänen ise bu kelimenin “duvak” 

oldu¤unu ve “yüz örtüsü” anlam›na 

geldi¤ini söyler. (Räsänen) Söz konusu 

terimin “tu¤ + ak” kelimelerinden meydana 

geldi¤ini, “küçük tu¤” anlam›nda 

oldu¤unu ifade eden Hasan Eren’in yan›s›ra 

(Eren II).Tietze”duvak”›n “gelin 

alay›nda gelinin yüzünü bürüyen örtü” 

olup, Türk dillerinde “tubak” veya “tumak” 

fleklinde, “kürk”, “kalpak” anlamlar›nda 

yaflad›¤›n› aç›klar (Tietze). Tarama 

sözlü¤üne göre bu kelime “tuvak” 

(Peçe)t›r ve Farsça’da “rûy-pûfl” (yüz örtüsü), 

Arapça’da “Burka” “h›dr” (perde) 


olarak biinmektedir (Tarama Sözlü¤ü, 

S.3864). 

De¤iflik yörelere göre ayr› adlar 

alan “duvak” teriminin söyleyiflindeki bu 

çeflitlilik, törene ad›n› veren “gelin bafl›”n›n 

yap›l›fl›nda da görülmektedir. Nitekim 

bugün Türk dü¤ünlerinde gerde- 

¤in ertesi sabahtan itibaren bafllayan ve 

dü¤ünün en son aflamas›n› teflkil eden 

“duvak”› ifade eden gelin bafl›, iki flekilde 

karfl›m›za ç›kmaktad›r: 

1.Bafl ba¤lama, 

2.Duvak (Bu konuda daha genifl bilgi 

için bkz.: Ruhi Kara, Erzincan Dü¤ünlerinde 

Gelin-Güvey Motifi (K›na Gecesi 

ve Gelin Bafl› Ba¤lama Töreni), III. Milletleraras› 

Türk Halk Edebiyat› ve Folklorü 

Kongresi Bildirileri, 1995, Konya.) 

fiekli ve söyleyifli ne olursa olsun, 

dü¤ünün son uygulamalar›ndan biri 

olan bu gelenek çiftlerin kar›-koca olmas›, 

gelinin bâkireli¤ini ispat etmesi halinde 

tertip edilen bir törendir. Gerdek 

sabah› kad›nlar›n (genellikle o¤lan taraf›ndan 

biri olup sözü dinlenen, ak›ll› biridir 

ve dü¤ünde sa¤d›ç olarak da görev 

yapm›flt›r) gelinin yata¤›n› toplay›p çarflafta 

gördü¤ü de¤iflikliklere bakarak 

verdikleri kararla düzenlenen bu törende 

efllerin birbirleriyle birleflmelerinden 

ziyade “genç k›z›n namusunu, fleref ve 

haysiyetini koruyarak gelin olmas›” fikri 

daha çok ön planda yer almaktad›r. Asl›nda 

“duvak” nikahtan önce gelinin beline 

ba¤lanan gayret-bekâret kufla¤› ile de 

ayn› anlama gelmektedir. Zira k›z›n babas›, 

day›s›, a¤abeyi “duvak”› örterlerken 

bir anlamda k›z üzerindeki velayet 

haklar›n› da damada teslim etmifl say›l›rlar. 

“Duvak” eski Türklerde “duvak”, 

k›rm›z› idi. Hatta gelinlik ile damad›n 

kaftan› da k›rm›z› kumafltan yap›l›rd›. 

Nitekim bugün Anadolu’nun ve Trak- 



ya’n›n baz› kesimlerinde k›rm›z› gelinlik 

giymifl han›mlar oldu¤u k›na örtülerinin 

k›rm›z›dan yap›ld›¤› gözönüne al›n›rsa, 

“Türk’ün gözü aldad›r” atasözünün as›l 

anlam› anlafl›lm›fl olur. Ancak ‹slamiyet’le 

birlikte duvak genç k›zl›¤›n, bekâretin 

sembolü say›lm›fl; hatta bâkire olmayan 

bayanlar›n duvak takmalar› ay›p 

bile say›lm›flt›r. Günümüzde ikinci kez 

evlenen kad›nlar›n “gelinbafl›” olarak 

tülden örtü yerine az süslü bir bafll›k ya 

da çiçek takmalar›n›n sebebi budur. 

Bugün ekonomik ve kültürel iliflkilerin, 

göçlerin vb. büyük bir rol oynad›¤›, 

özellikle yabanc› büyük ülkelerle aram›zda 

geliflen bu hareketli durum hayat›m›z›n 

her safhas›nda oldu¤u gibi, dü- 

¤ün merasimimizin bu aflamas›nda da 

etkisini hissettirmektedir. Nitekim 

uzunca bir dönem önemini koruyan “bekâret” 

meselesi bu gün bilhassa kültürel 

de¤iflimin h›zl› olarak seyretti¤i büyük 

flehirlerimizde ve bat› ile temas› fazla 

olan yerleflim merkezlerimizde eski cazibesini 

yitirmifl durumdad›r. Bu sebeple 

“gelinin bâkireli¤inin bir simgesi” olarak 

“duvak” (veya bafl ba¤lama) töreni de giderek 

tarihe kar›flmakta; duvak ad› sadece 

“gelin bafl›”n› ifade eden bir kavram 

niteli¤ini kazanmaktad›r. Bir anlamda 

“gelinin yüz akl›¤›n›” ifade edilen bu uygulama 

günümüzde eski önemini kaybetmifl 

görünmektedir. Bütün bunlara 

ra¤men baz› yörelerimizde halâ uyguland›¤›n› 

gördü¤ümüz bu gelene¤in uzak 

ve yak›n tarihimizi günümüze tafl›yan, 

bir döneme damgas›n› vurdu¤u bilinen 

de¤er yarg›lar›m›zdan biri olmas› dolay›s›yla 

araflt›rmalar›m›z› o yönde yo¤unlaflt›rd›k. 

O nedenle Anadolu, Trakya ve 

Orta Asya Türk Cumhuriyetleri’nin çeflitli 

kesimlerinden gelmifl ö¤rencilerimizden 

k›rk sekizinin yapt›klar› derlemelere 

bakarak “duvak”›n günümüzdeki 

durumunu, çeflitli yönlerden de¤erlendirmeye 

çal›flt›k. Bu arada incelemeye 

çal›flt›¤›m›z bu hususlar›n yanlar›na da, 

makalenin sonuna ald›¤›m›z ve kaynak 

kiflilere verdi¤imiz numaralar›, bunlardan 

ald›¤›m›z bilgi numaralar› olarak 

kaydetti¤imizi belirtmek istiyoruz. 

Elde etti¤imiz bilgilere göre: 

*Araflt›rma yapt›¤›m›z yörelerden 

[Marmaris- Merkez (43), Marmaris- Osmaniye 

Köyü (31)], [Ödemifl-Yeniceköy 

(42), Demirci Köyü (35), Klavuzlar Köyü 

(21)], [Bergama (3)], [Üsküp-Dirjilova 

Köyü (40)], [Kütahya (41)], [Rize-Çayeli- 

Uzundere köyü (39)], [Manisa (38) Akhisar 

(12)], [Sancakl›-Bozköy (4), Merkez 

(1), Caherfak›l› (23)], [Edirne-Keflan 

(37)], [Çank›r›-Baykufl Köyü (36)], [Tunceli 

(34)], [‹zmir-Torbal› (33), Merkez 

(18)], [Mardin (32)], [Bal›kesir-Band›rma 

(30,28)], [Tarsus (29)], [Denizli-Merkez 

(27), Zeytin Köyü (7)], [Eskiflehir- 

‹nönü (26)], [‹skenderun-Hatay (25), 

Yaylada¤› (10)], [Afyon-Merkez (22), 

Sand›kl›-Yavafllar Köyü (14)], [Tire-Küçükkale 

Köyü (20)], [Silistre (6)], [Ni¤de- 

Kemerhisar (19)], [Sivas-Ortaköy (17), 

Sark›flla (8)], [Bursa (13)], [Trabzon- 

Merkez (9)], [Konya-Seydiflehir-Bahçe 

(2)], [Nevflehir-Uçhisar Köyü (5)]ünden 

ekseriyetinde tespit etti¤imiz bu “duvak” 

e¤lencesi “gelene¤i”ne Bergama (3), Akhisar 

(12), Band›rma (28), Ortaköy-fiark›flla 

(17), Alaflehir-Merkez (16) ve Caberfak›l› 

(23)’da rastlayamad›k. 

*Araflt›rmam›z sonucunda “duvak 

gelene¤i”nin farkl› yörelerde de¤iflik adlarla 

an›ld›¤›n› da tespit etmifl bulunuyoruz. 

Nitekim Sivas’›n fiark›flla ilçesinde 

(8), Afyon’a ba¤l› Sand›kl› ‹lçesi’nin 

Yavafllar Köyü’nde (14), Manisa’ya ba¤l› 

Demirci Kasabas›’n›n K›lavuzlar Köyü’nde 

(21, Eskiflehir’in ‹nönü yöresinde 

(26), Tarsus’ta (29), Ödemifl’in Demirci 


Köyü’nde (35), Çank›r›’ya ba¤l› Bozkufl 

Köyü (36)nde “duvak” ad›yla bilinen bu 

gelenek Kütahya (41)da “paça günü”; 

Ni¤de’ye ba¤l› Kemerhisar yöresi’nde 

(19) “yüz açma”, Tunceli (34) de “yüz aç›m›”; 

Rize’ye ba¤l› Çayeli Kasabas›’n›n 

Uzundere Köyü’nde (39) “Magar safras›”; 

Çanakkale’nin Ezine ilçesi’ne ba¤l› 

Arasanl› Köyü’nde (15) “Cuma günü”; ‹zmir’in 

Torbal› ‹lçesi (33)nde “duvak açma”; 

Trabzon’da (9) “cumal›k”; Denizli’ye 

ba¤l› Zeytinköy’de (7) “Gelin ertesi”; Hatay 

Yaylada¤› Yöresi’nde (10) “Süpha günü”; 

Bal›kesir’in Band›rma ilçesi’nde 

(30) “Kahve içmesi”; Edirne’nin Keflan ilçesi’nde 

“duvak indirme”; Afyon (22) ve 

Denizli merkez’de (27) ise “gelin sabah›” 

diye bilinmektedir. 

Duvak gelene¤inin ayn› yörede birkaç 

isimle an›ld›¤› da olmaktad›r. Meselâ 

Mardin’de (32) hem “sabahiye”, hem 

de ”gelin sabah›” ve “Cuma sabah›”; 

Marmaris (43) ve Bursa’da (13) hem “duvak”, 

hem “paça günü”; Bozköy [Sand›kl›-Manisa] 

(4) de “bafl düzme” ve “duvak”; 

Nevflehir’in Uçhisar Köyü’nde (5) 

“duvak” ve “gale”; Marmaris Osmaniye 

Köyü’nde (31) “duvak” ve “duvak sabah›”; 

Bursa’da (13) “paça günü” ve “duvak”; 

Seydiflehir-Konya’da (2) “duvak” ve 

“gelin yan›”; Manisa merkezde de (1) 

hem “duvak”, hem de “gelin sofras›” fleklinde 

ifade edilmektedir. 

Birkaç yöremizde duvak gelene¤i 

uygulanmakta ise de bir ad tafl›mamakta; 

kaynak kiflilerce sadece belli bir uygulaman›n 

geçmiflten günümüze tafl›nd›- 

¤› belirtilmektedir. Söz konusu gelene- 

¤in yavafl yavafl ortadan kalkt›¤›n› gösterdi¤ini 

tahmin etti¤imiz bu durumu 

Torbal›-‹zmir (33), Yaylada¤›-Hatay (10) 

ve Yeniceköy-Ödemifl (42)de tespit etmifl 

bulunuyoruz. 

*Duvak gününün tespiti konusunda 


da farkl› uygulamalarla karfl›lafl›yoruz. 

Ancak bu gelenek gelinin bekâretinin, 

damat ile gelinin ilk kez kar›-koca olduklar›n›n 

bir ifadesi demek oldu¤u için ekseriyetle 

gerdek gecesinin, yani dü¤ünün 

ertesi günü yap›lmas›, olaya mant›kl› 

ve gerçekçi bir yaklafl›md›r. Bu sebeple 

Manisa’n›n Sancakl› ‹lçesine ba¤l› 

Bozköy’de (4) bu e¤lence dü¤ünden dört 

gün sonra, gene Manisa’n›n Demirci ilçesine 

ait olan Klavuzlar köyü’nde (21) bu 

gelenek bazen dü¤ünden bir hafta sonra, 

bazen de gerde¤in ertesi günü uygulan›r. 

Di¤er k›rk bölgede ise, 

(1,2,3,5,6,7,8,9,10,11,12,13,14,15,16,17,1 

8,19,20,22,23,24,25,26,27,28,29,30, 31, 

32,33,34,35,36,37,38,39,40,41,42,43) duvak 

e¤lencesi dü¤ünün ertesi günü tertip 

edilir. 

Ancak yukar›da belirtti¤imiz bu 

farkl›l›klara ra¤men duva¤›n gelin yata- 

¤›ndaki çarflaf›n uygun görülen ve görevlendirilen 

kiflilerce kontrol edilip, gelinin 

bâkire oldu¤u tespit edildikten sonra ö¤leye 

do¤ru karar verilip, haz›rl›klara 

bafllanmas›, ad› geçen âdetin ortaya ç›k›fl 

sebebini bize gayet güzel ifade etmektedir. 

*Gelelim duvak e¤lencesinin tertip 

edildi¤i yere... Yapt›¤›m›z araflt›rma sonucu 

‹zmir (42,35,33,24,20,3), Manisa 

(38,35,23,21,16,12,4), Sivas (8,17), Marmaris 

(43,31), Hatay (10,29), Afyon 

(22,14), Denizli (27,7), Bulgaristan 

(6,18), Bal›kesir-Band›rma (20,28) ve 

çevresi dahil olmak üzere yirmi befl ayr› 

ilin k›rk üç farkl› yöresinin ekseriyetinde 

“duvak” gelinin gerde¤e girdi¤i yeri 

yani onun yeni evini temsil etmekte idi. 

Duva¤›n, gelinin sahip oldu¤u onurlu ve 

gururlu durum ile korudu¤u iffetinin flerefine 

tertip edildi¤ini bir kez daha ortaya 

koyar. Bu tören Denizli Merkez’de 

mutlaka kay›nvalidenin evinde tertip 



edilirken (27), ‹zmir yöresinde bazen gelinin, 

bazen de kay›nvalidenin evinde 

düzenlendi¤i (18) belirtilmektedir. ‹zmir 

gibi, kültürel de¤iflikliklerin h›zl› ve çok 

yönlü yafland›¤› bat› Anadolu flehirlerinden 

birindeki bu uygulama çeflitli törenlerde 

oldu¤u gibi, dü¤ünlerdeki kat› kurallar›n 

da yavafl yavafl de¤iflip yumuflad›¤›n› 

gösterirken, Denizli ilimizdeki 

tablo, bozulmam›fl bir gelene¤i ifade etmektedir. 

*Edindi¤imiz bilgilere göre ço¤u 

yerde duvak e¤lencesine gelen misafir, 

davetliler ya da akraba gelinin de evini 

gezerler. Meselâ Manisa-Merkez (1), 

Yaylada¤›-Hatay (10), Torbal›-Merkez 

(6,33), Zeytinköy-Denizli (7), Bursa-Merkez 

(13), Arasanl› Köyü-Çanakkale (15), 

‹zmir (18), Kemerhisar-Ni¤de (19), Küçükkale 

Köyü-Tire (20), Klavuzlar-Manisa 

(21), Bay›nd›r-‹zmir (24), Hatay-‹skenderun 

(25), ‹nönü-Eskiflehir (32), 

Tunceli (34), Demirci Köyü-Ödemifl (35), 

Bozkufl Köyü-Çank›r› (36), Kütahya (41), 

Yeniköy-Ödemifl (42), Marmaris-Merkez 

(43)de duva¤a gelen büyük küçük herkes 

özellikle genç k›zlar için bu, bir zorunluluk 

gibidir. 

Bozköy-Sancakl›-Manisa (4), Uçhisar 

Köyü-Nevflehir (5), fiark›flla-Sivas 

(8), Trabzon (9), Yavafllar Köyü-Sand›kl›-Afyon 

(14) ve Afyon Merkezde ise gelin 

evinin duvak günü gezilmesi uygun de- 

¤ildir. Bu sebeple duva¤a gelenler, e¤lence 

bittikten sonra hemen evlerine dönerler. 

Baz› bölgelerde duvak günü gelin 

evinin gezilip gezilmedi¤i konusunda ise 

kesin bir bilgi edinemedik. Kaynak kiflilerin 

unutkanl›klar›n›, derleyicilerin 

böyle bir soruyu unutmufl olabileceklerini 

veya gelene¤in giderek bozulmakta oldu¤unu 

gösteren bu durum Borabay-Taflova-Amasya 

(11), Alaflehir-Manisa (16), 

Ortaköy-fiark›flla-Sivas (17), Keflan- 

Edirne (37), Manisa-Merkez (38), Uzundere 

Köyü-Çayeli-Rize (39), Dirjilova Köyü-Üsküp 

(40)te karfl›m›za ç›kmaktad›r. 

Sadece Bühçe Köyü-Seydiflehir- 

Konya’da (2) tespit edildi¤i üzere gelin 

evini yengeler, sa¤d›çlar ve dürü (Köse I, 

ss:123-130) getirenler gezebilirler. Bir 

anlamda yenge veya sa¤d›çlara tan›nan 

bir imtiyaz olarak karfl›m›za ç›kan bu 

durumun ataerkil aile düzeninde erke- 

¤in aile reisi olmas› (Gökalp, s:305), bu 

sebeple k›z çocuklar› üzerindeki velayet 

hakk›n›n dü¤ün ile birlikte erkek taraf›na 

geçti¤inin kabul edilmesi ile ilgili bir 

husus (Gökalp s:306-307) oldu¤unu tahmin 

ediyoruz. 

*Bu konuyla ilgili bir baflka mesele 

de duvak gelene¤inin bölgelere göre 

farkl› özellikler gösterdi¤i, bir baflka ifade 

ile niteli¤inin her yörede de¤iflebildi- 

¤idir. Nitekim genellikle dü¤ünün ertesi 

günü tertip edilen bu tören, derleme 

yapt›¤›m›z bölgelerin ekseriyetinde yemekli 

ve e¤lenceli bir gelenek olarak 

karfl›m›za ç›kmaktad›r. Meselâ Manisa- 

Merkez (1), Manisa’n›n Sancakl› ilçesine 

ba¤l› Bozköy (4), Torbal› (6), Zeytinköy- 

Denizli (7), fiark›flla-Sivas (8), Trabzon 

(9), Yaylada¤›-Hatay (10), Küçükkale 

Köyü-Tire (20), Klavuzlar Köyü-Demirci-Manisa 

(21), Afyon-Merkez (22), Tarsus 

(29), Mardin (32), Uzundere Köyü- 

Çayeli-Rize (39), Yeniceköy-Ödemifl 

(42)te duvak için gelenlere hem yemek 

ikram edilir hem de e¤lendirilirler. 

Baz› yörelerde ise duvak, yemeksiz 

bir e¤lence olarak uygulanmaktad›r. Bu 

sebeple duva¤a gelen davetliler o gün gelinin 

flerefine tertip edilen bu törende, o 

yöreye has çalg›lar eflli¤inde sadece çal›p 

söylerler ve oynarlar: Bursa (13), Yavafllar 

Köyü-Sand›kl›-Afyon (4) Arasanl› Köyü-Ezine-Çanakkale 

(15), Bay›nd›r-‹z- 


mir (24), Denizli-Merkez (27), Band›rma-Bal›kesir 

(30), Osmaniye Köyü-Marmaris 

(31) Torbal›-‹zmir (33), Demirci 

Köyü-Ödemifl (35), Bozkufl Köyü-Çank›r› 

(36), Keflan-Edirne (37), Dirjilova Köyü- 

Üsküp (40) ve Marmaris (43)te oldu¤u 

gibi... 

Baz› bölgelerde ise bu gelenek ailelerin, 

bir baflka ifadeyle bu töreni düzenleyen 

k›z ya da o¤lan taraf›n›n ekonomik 

seviyesine, o bölgedeki sosyal statüsüne 

ba¤l› olarak bazen yemekli, bazen de yemeksiz 

e¤lence olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. 

Sadece Konya’n›n Seydiflehir 

ilçesine ba¤l› Bühçe Köyü (2) ile Tunceli 

Merkezde tespit edilen bu uygulaman›n 

daha çok hayat flartlar›n›n giderek zorlaflmas› 

dolay›s›yla olaylara daha realist 

bir yaklafl›mla ilgili oldu¤unu tahmin 

ediyoruz. 

‹zmir’in Bornova ilçesinde ortaya 

ç›kan bir baflka uygulama ise duva¤›n 

sadece erkeklerin bulundu¤u yemekli 

bir toplant› olarak düzenlenmekte olmas›d›r.(18) 

K›rk üç bölgeden sadece bir 

yerde tespit etti¤imiz bu durumun, o ailenin 

duvak olay›nda gelinin namus ve 

flerefinden daha çok güveyin egemenli¤ini 

ön plana ç›karmas›, yani olaya bak›fl 

aç›s›yla alakal› oldu¤unu düflünüyoruz. 

*Bu çeflitlili¤in, duva¤›n onuruna 

tertip edildi¤i yeni gelinin, o tören için 

giydi¤i k›yafete de aksetti¤ini görüyoruz. 

Araflt›rma yapt›¤›m›z yörelerin ekseriyetinde 

yeni gelinin duvak töreni 

için k›yafeti, dü¤ünde giydi¤i “gelinlik”tir. 

Nitekim Bühçe Köyü (2), Bozköy 

(4), Torbal› (6,33), Trabzon (9), fiark›flla 

(8), Yaylada¤› (10), Arasanl› Köyü (15), 

Kemerhisar (19), ‹zmir (18), Bay›nd›r 

(24), Denizli (27), Tarsus (29), Bay›nd›r 

(30), Osmaniye Köyü (31), Mardin (32) 

ve Tunceli (34)de duvak günü gelin, gelinli¤ini 

giyerek misafirlerini karfl›lar. 


Baz› bölgelerde ise yeni geline bu 

özel günde, o yöreye has k›yafetler giydirilir. 

Nitekim Hatay’da (25) ve ‹nönü-Eskiflehir 

(26)e gelin, o yerleflim bölgesinin 

milli giysilerini ya da o giyim tarz›yla 

birlikte günün flartlar›na uydurulmufl 

giysilerini giyer. Bafl›na da üzeri pullarla 

iflli k›rm›z› bir yemeni örtünür. Meselâ 

bu özel k›yafet Sand›kl›’n›n Yavafllar 

Köyü’nde “Üç etek” ve üzerine giyilen bir 

bulûz olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r 

(14). 

Derleme yapt›¤›m›z bölgelerin bir 

k›sm›nda da gelinin o gün için ya da yeni 

hayat›nda giyilmek üzere diktirdi¤i 

birkaç elbiseyi, de¤ifltirerek giydi¤i olur: 

Nevflehir’in Uçhisar Köyü (5)nde oldu¤u 

gibi... Baz› yörelerde ise gelin s›k s›k k›yafet 

de¤ifltirir. Sadece Kütahya merkez’de 

(41) rastlad›¤›m›z bu durumun 

önce “gelinlik” arkadan “çeflitli ve ilk kez 

giyilen pek çok elbise” [Marmaris (43) ve 

Kütahya’da (41) oldu¤u gibi] ya da “üç 

etek” veya sadece ”gelinlik” [Yavafllar 

Köyü (14)] olarak karfl›m›za ç›kt›¤› da olmaktad›r. 

De¤iflen ve geliflen zaman 

içinde ailelerin ekonomik ve kültür seviyeleri 

yan›nda tamamen gösterifl, biriyle 

ya da bir baflka aile ile olan iddialaflma 

vb. kadar çeflitli sebeplere ba¤l› olan bu 

uygulamada, insan faktörü ve kültür de- 

¤iflmeleri, etkili olmaktad›r. 

Sadece Manisa-Merkez (38) ve Dirjilova 

Köyü (40)da duvak gününde yeni 

gelinin giyece¤i k›yafetin belirli olmay›fl› 

bize bu gelene¤in giderek kayboldu¤u izlenimini 

vermektedir. 

*Gelelim yemekli olarak düzenlenen 

ya da çerez, meyve suyu kabilinden 

yiyecek ve içecek sunulan duvak toplant›lar›nda 

bu ikramlar›n kimin taraf›ndan 

haz›rland›¤›na... Elde etti¤imiz bilgilere 

göre baz› yörelerde “a¤alar evi” 

[Manisa (1,38), Torbal› (6,33), Trabzon 



(9), Afyon (22), Tarsus (29), Mardin (32), 

Kütahya (41), Yenice Köy (42)]nin yüklendi¤i 

bu görev Bühçe Köyü (29), Bozköy 

(4), Vahisar Köyü (5), Yaylada¤› 

(10), Yavafllar Köyü (14), Klavuzlar Köyü 

(21), Tunceli (34), Demirci Köyü (35), 

Bozkufl Köyü (36), Keflan (37)da “k›z evi” 

taraf›ndan yerine getirilmektedir. K›rsal 

kesimde k›z evi, flehir kesiminde ise o¤lan 

evi taraf›ndan haz›rlanmas› Türkler’in 

eski yurtlar›ndaki hayatlar›nda 

devlet teflkilat›ndaki bölünmeye geri gitti¤ini 

tahmin etti¤imiz (Köse II, ss:89- 

99) bu hususun küçük yerleflim yerlerinde 

henüz etkisini sürdürdü¤ü, büyük 

merkezlerde ise giderek canl›l›¤›n› yitirdi¤ini 

hissettirmektedir. 

*Kaynak kiflilere “bu gelene¤in neden 

uyguland›¤›” yolunda sorulan sorular 

bizi farkl› bak›fl aç›lar› ve yaklafl›mlarla 

karfl› karfl›ya b›rakm›flt›r. Araflt›rmam›z›n 

sonucuna göre duvak töreninin 

yap›lmas›nda en büyük etken “gelinin 

bâkire olmas›n›n kutlanmas› ve çevreye 

ilân edilmesi”dir. Bühçe Köyü (2), Borabay 

(11), ‹zmir (18), Band›rma (30), Keflan 

(37)da oldu¤u gibi... 

Baz› bölgelerde ise duvak, yeni evlilerin 

eksi¤ini tamamlama, onlara maddi 

yard›mda bulunmak için düzenlenir. 

Meselâ Manisa’n›n baz› k›s›mlar›nda (1) 

törene gelen misafirler daha önceden hediyelerini 

almam›fllarsa evin eksi¤ini yerinde 

görerek fikir edinirler veya geline, 

oynarken ya da törenden ayr›l›rken para 

takarlar. 

Gelin evini dü¤ünden önce gezmenin 

u¤ur getirmedi¤ine inan›lan yerlerde 

ise bu toplant›n›n amac› yeni gelinin 

çeyizini, eflyalar›n› yerinde görmektir. 

Nitekim Bay›nd›r-‹zmir (24)de e¤lenceden 

önce ev misafirlerce gezilir; çeyizin 

niteli¤i, gelinin bu konudaki becerisi 

hakk›nda fikir edinilir. 

Zeytinköy (7) ve Cabarfak›l› Köyü’nde 

(23) duvak, dü¤üne gelemedi¤i 

için gelini göremeyen, ona hediyelerini 

takdim edemeyip tak›lar›n› takamayan 

uzak ya da yak›n misafirleri a¤›rlamak, 

onlar›n da dü¤ün töreninin hiç olmazsa 

bu son k›sm›na kat›lmalar›n› sa¤lamakt›r. 

Baz› yörelerde ise “duvak”tan maksat 

güveyin taraf›n›n gelini yak›ndan 

görmeleri, onunla tan›flmalar›, gelinin 

yeni hayat› için uygun bir çevre haz›rlamalar› 

anlam›n› tafl›r: Yavafllar Köyü 

(14) ile Denizli (27)de oldu¤u gibi... 

Yeni gelinin evlili¤in ilk gecesi ya 

da ilk günlerinde yeni hayat›, yeni çevresi 

ile uyum içinde olup olmad›¤›, bu konuda 

bir problem yaflay›p yaflamad›¤›n›n 

ortaya ç›kmas› için de duvak töreninin 

düzenlendi¤i görülmektedir. Daha çok 

o¤lan taraf›n›n yeni k›zlar›n›n mutlulu- 

¤unu, k›z taraf›na etrafa duyurmas›, 

göstermesi anlam›na da gelen bu husus 

Bozköy (4), Keflan (37) ve Marmaris- 

Merkez’de (43) tespit edilmifltir. 

Bunlardan ayr› olarak tören s›ras›nda 

uygulanan baz› yöntemlerle (daha 

sonraki bölümde söz konusu edilecektir) 

“gelinin sabr›n›n ölçüldü¤ü” [‹zmir (18)] 

veya ”gelini daha bafltan yeni çevresinin 

hayat tarz›, de¤er yarg›lar› ile tan›flt›r›p, 

o konuda e¤itildi¤i, boynunu e¤mesinin 

sa¤land›¤›” [Torbal› (33)]da olmaktad›r. 

Sadece Uzundere Köyü (39)nde karfl›m›za 

ç›kt›¤› üzere duvak töreninin belli 

bir amaçla uygulanmay›p “âdet oldu¤u 

için” düzenlendi¤i de söz konusudur. Daha 

çok eski kültürü yaflatan, gelene¤e 

s›ms›k› ba¤l› olan bu tür k›rsal kesimlerde 

olaya realist de¤il, geleneksel bir bak›fl 

dikkatimizi çekmifl oldu¤unu, belirtmeliyiz. 

Ancak di¤er milletlerle gittikçe s›klaflan 

ve farkl› sahalarda etkin olan ilifl- 


kilerimiz ço¤almas›, pahal›laflmas›, zor 

ulafl›lmas›, k›sacas› ekonomik sebepler 

dü¤ünün bu son gelene¤inin bu sebeplerin 

giderilmesinde bir aflama olarak karfl›m›za 

ç›kmas›n› sa¤lam›fl; duvak e¤lencesinin 

birden fazla sebebe ba¤l› olarak 

uygulanmas›na yol açm›flt›r. Nitekim 

Tunceli’de (34) yeni evlilere eflya ve para 

yard›m› yapmak, gelinin bâkire oldu¤unu 

duyurmak, gelinin evini gezerek, çeyizini 

görmek; Demirci Köyü-Ödemifl’te 

(35) yeni evlilerin eksi¤ini tamamlama 

ve para yard›m› yapma yan›nda gelin 

evinin gezilip görülmesi de duvak töreninin 

düzenlenmesinde etkili olmaktad›r. 

Marmaris’in Osmaniye Köyü’nde (31) ise 

duvak gelinin bâkire oldu¤unun duyurulmas›, 

yeni çevresi ve efli ile bir sorun 

olup olmad›¤›n›n anlafl›lmas› ve gelinin 

çeyizine bakmak için yap›l›r. 

O¤lan evinin bâkire bir gelin ald›¤›n› 

isbat etmesi, gelinin evinin gezilip çeyizinin 

görülmesi, yeni yuvan›n eksi¤ini 

yerinde tespit edip tamamlamak ve dü- 

¤üne gelemeyenlerin gelini görüp tan›malar›n› 

sa¤lamak da duvak e¤lencesinin 

tertibine vesile olabilmektedir. Küçükkale 

Köyü (20)nda oldu¤u gibi... 

fiark›flla’da (8) ise duvak e¤lencesi 

gelinin bâkire oldu¤unu duyurmak, misafirlere 

gelinin eflya ve çeyizlerini göstermek 

için tertip edilir. 

Yaylada¤› (10)nda o¤lan taraf›n›n 

bâkire bir gelin ald›¤›n› çevresine ilan 

etmesi yan›nda misafirlerin, yak›nlar›n 

yeni evlilerin eksiklerini tespit ve temin 

de duvak e¤lencesi yap›lmas›na sebep olmaktad›r. 

Hatay’da (25) dü¤üne yetiflemeyenlere 

gelini göstermek, gelinin bekâretini 

duyurmak ve çeyizinin görülmesini sa¤lamak 

duvak töreni tertip edilmesine yol 

açarken Eskiflehir’in ‹nönü mevkiinde 

(26) bu sebeplerin yan›nda gelinin yeni 


çevresine uyum sa¤lay›p sa¤lamad›¤›n›n, 

bir problemi olup olmad›¤›n›n anlafl›lmas› 

için bir zemin teflkil etmesi de sebep 

olmaktad›r. 

Arasanl› Köyü’nde (15)de buna benzer 

bir durum söz konusudur. Nitekim 

ad› geçen yörede bu e¤lence gelinin evinin 

gezilip görülmesi, dü¤üne gelemeyenlerin 

gelinle tan›flmalar›, yeni gelinin 

o¤lan taraf›n›n bütün fertler ile görüflüp 

anlafl›lmas›n› temin için söz konusu olmaktad›r. 

Bursa (13) da gelin evinin, çeyizinin 

özellikle genç k›zlar taraf›ndan gezilip 

görülmesi ve o¤lan taraf›n›n k›z taraf›na 

“yeni gelinin hiçbir sorunu olmad›¤›n› 

belirtmek” için düzenlenen duvak töreni 

Kütahya’da (41) bu sebeplerin yan›s›ra 

gelinin bâkire oldu¤unu duyurma düflüncesi 

de, bu iflte önemli bir rol oynamaktad›r. 

Kemerhisar-Ni¤de’de (19), Tarsus’ta 

(29), gelinin evinin gezilip görülmesi 

yan›nda dü¤üne gelemeyenlerin 

hediyelerini ve tak›lar›n› takdim etmelerini 

sa¤lamak için düzenlenen duvak e¤lencesinde 

Bozkufl Köyü (36) ve Manisa’’da 

(38) bu iki sebeple birlikte gelinin 

bâkireli¤ini duyurmak ve onun yeni çevresiyle 

olan uyumunu kontrol etmek etkili 

olmakta iken Yeniceköy-Ödemifl’te 

(42) daha çok bâkire bir gelinin yeni evine 

ve çevresine uyumunun derecesini ortaya 

koymak, sebep teflkil etmektedir. 

*Duvak e¤lencesi gelinin flerefine, 

bir anlamda onun bekâretini gerdek gecesine 

kadar muhafaza etmesi sonucu 

yüzünün ak ç›kmas›n› kutlamak üzere 

düzenlendi¤i için genellikle o¤lan ve k›z 

taraf›n›n kad›nlar› ile genç k›zlar›n kat›l›p 

yemekli ya da yemeksiz, ikraml› ya 

da ikrams›z, çalg›l› ya da çalg›s›z bir toplant›d›r. 

Gelinin ailesinin kat›lmad›¤› bu 

törene özellikle niflanl› genç k›zlar ra¤- 



bet ederler. Bir müddet sonra kendilerinin 

de yaflayacaklar› bu olay›, biraz merak 

ve biraz da heyecanla izler, gerek gelinin 

çeyizi, gerekse bu konudaki kurallar› 

görerek ders ve tedbirlerini almaya 

çal›fl›rlar. 

‹nceledi¤imiz k›rk üç yöreden elde 

etti¤imiz bilgiler sonucu Kütahya’da (41) 

farkl› bir uygulama dikkatimizi çekmifl 

bulunmaktad›r. Sadece o¤lan taraf›n›n 

genç k›z ve kad›nlar›n›n davet edildi¤i, 

k›z taraf›ndan hiç kimsenin kat›lmad›¤› 

bu e¤lencede damat taraf›n›n a¤›rl›¤›n›, 

etkinli¤ini, üstünlü¤ünü hissetmemek 

imkans›zd›r. 

Yine bir tek Üsküp’ün Dirjilova Köyü’nde 

(40) tespit edildi¤i üzere duvak 

günü kad›nlar bir yerde, erkekler ayr› 

yerde e¤lenirler. 

Rize’ye ba¤l› Çayeli ‹lçesi’nin Uzundere 

Köyü’nde (39) ise daha farkl› bir durum 

söz konusudur. Nitekim kuflluk vakti 

gelinin odas›nda kurulan sofrada k›z 

ve erkek taraf›ndan önde gelen birkaç kifli 

ile gelinin yengesi ve güvey, birlikte 

yemek yerler. O s›rada d›flar›da e¤lence 

ö¤leye kadar hiç durmaks›z›n devam 

eder. Yani Duvak e¤lencesine de yukar›da 

say›lan kiflilerden sadece güvey kat›l›r 

ve dü¤ün e¤lencesi, gerde¤in ertesi günü 

ö¤leye kadar devam eder (39). 

Di¤er yörelerde ise “duvak” hem 

k›z, hem de o¤lan taraf›ndan bayanlar›n 

kat›ld›¤›, ortak bir e¤lence görünümündedir. 

*Duvak e¤lencesi s›ras›nda ikram 

edilen yiyecek ve içeceklere bakt›¤›m›zda 

farkl› yörelere, duva¤› tertip eden taraf›n 

ekonomik seviyesine ve geleneklere 

olan ba¤l›l›k durumuna, yeni geline 

verilen de¤ere ve olaya bak›fl aç›s›na göre 

büyük bir renklilik söz konusu oldu- 

¤unu görüyoruz. Nitekim Manisa (1)n›n 

baz› k›s›mlar›nda sadece bugüne has “k›- 

l›ç ekme¤i” baz› k›s›mlar›nda (38) ise 

“duvak helvas›” Bühçe Köyü’de (2) “çerez”, 

Afyon’da (22) “katmer”; Hatay’da 

(25) “zini” ad› verilen bir yemek; fiark›flla 

(8), ‹zmir’in baz› kesimlerinde (18) ve 

Mardin’de de (32) “pilav ve çeflitli et yemekleri” 

Torbal›’da (33) “alaça ekmek”; 

Bozköy’de (4) “helva ve kele”;Trabzon’da 

(9) “lokma ve lahana dolmas›”; Yaylada- 

¤›’nda (10) “su böre¤i ve mant› çorbas›”; 

Kemerhisar’da (19) önce “pilav ve et yemekleri, 

sonra tatl›”; Kütahya’da (41) 

“pilav, tavuk ve tatl›”; Klavuzlar Köyü’nde 

(21) “tavuk, pilav, tatl› ve keflkek” 

ikram edilir. Bunlardan ayr› olarak 

Band›rma’n›n (30) baz› kesimlerinde sadece 

kahve içilirken Bursa (13), Yavafllar 

Köyü (14), Küçükkale Köyü (20), Demirci 

Köyü (35) ve Keflan’da (37) misafirlere 

“çerez” Dirjilova Köyü’nde (40) “çerez 

ve fleker” verilir. 

Zeytinköy (7), ‹zmir’in baz› kesimleri 

(18), Tunceli (34) ve Bozkufl Köyü’nde 

(36) ikram›n belli bir ad› yoktur; ailelerin 

(k›z ya da o¤lan taraf›n›n) gelinin iste¤i 

ve ekonomik durumlar›na göre istenilen 

ikram haz›rlan›r, davetlilere ç›kar›l›r. 

Nevflehir’in Uçhisar Köyü’nde de 

benzer bir durum söz konusudur. Nitekim 

duva¤› düzenleyen taraf, kendi iste- 

¤i ve bütçesi do¤rultusunda bir yemek 

listesi haz›rlar; onlar› piflirir ve ikram 

eder. 

Araflanl› Köyü (15), Bay›nd›r-‹zmir 

(24), Osmaniye Köyü (31), Torbal› (33) ve 

Marmaris-Merkez’de (43) duvak e¤lencesine 

gelenlere bir fley ikram edilmez. 

Oraya gelenlerin amac› gelinin evini, çeyizini 

ve gerdek sonras› yüzünü ifadesini 

görmektir. 

*Gelelim araflt›rmam›z› sürdürdü- 

¤ümüz 43 yöreden 37’sinde tesit etti¤imiz 

duvak e¤lencesinin nas›l yap›ld›¤›- 


na... Manisa’da sabahleyin o¤lan evinin 

bekâr k›zlar› “kulaç ekme¤i” denilen bir 

ekmek yaparlar; gene o¤lan evinin erkekleri 

de bu ekme¤i ve o gün için haz›rlanan 

yemekleri yedikten sonra bir miktar 

para b›rakarak ç›k›p giderler. Sonra 

o¤lan evinin kad›nlar› gelir. Kay›nvalide, 

gelinin bafl›ndan fleker saçar, di¤erleri 

bu flekerleri toplar. En son, kay›nvalide 

oynar ve iki kifli onu havaya kald›r›r. 

Gelin, kay›nvalidesini kald›ranlar›n omzuna 

yemeni atar. Kay›nvalide ile gelinin 

birlikte karfl›l›kl› oynad›klar› ve kad›nlar›n 

hiç yemek yemedikleri bu e¤lence, 

kay›nvalidenin eski bir flalvar›n›n yak›lmas› 

ile son bulur.(1) 

Evdeki ifllerin yeni patronunun geldi¤ini 

anlatan bu flalvar yakma olay›ndan 

sonra Bühçe Köyü’ne bakt›¤›m›zda 

gerdek sabah› saat 8-9 s›ralar›nda gelinli¤i 

giydirilip, bafl› yeniden k›rm›z› duvak 

örtüsü konularak yeniden giydirilen 

gelin misafirleri beklerken, kay›nvalide 

gelin bafl›na serpmek ve misafirlere da- 

¤›tmak üzere çerez (leblebi ve kuru 

üzüm) haz›rlar. “gelin yan›” ad› verilen 

bu tören 10.30-11.00 gibi bafllar. Genç 

k›zlar oynar. Gelin oynarken, kay›nvalide 

“bereketli ve u¤urlu olmas› için” bafl›na 

çerez serper; misafirlere de ikram 

edilir. E¤lencenin sonuna yak›n damat 

gelir; kar›s›n›n bafl›n› bozar ve onu koluna 

takarak evlerine götürür (2). 

Bozköy’de dü¤ünün ertesi günü gelinli¤ini 

giyip, duva¤›n› takan gelin misafirleri 

beklemeye bafllar. Dü¤üne gelemeyenler 

onu yak›ndan incelerlerken 

kuca¤›na küçük bir bebek oturtulur. “K›sa 

zamanda bir bebe¤inin olmas› dile- 

¤i”ni aksettiren bu gelenek gelinin, çocu- 

¤un koynuna para, mendil vb. koymas›; 

gelinle görümcenin “bahçelerde börülce, 

oynar gelin görümce” türküsünde oynamas›yla 

tören sona erer (4). 


Uçhisar Köyü’nde ise bu e¤lence 

kuflluk vaktinde bafllar. Dü¤ünün ertesi 

günü misafirler gelinin evinde toplan›rlar 

ve çorba, k›ymal› yumurta, pilav (bugün 

için ad› “gale pilav›”), bamya ve zerdali 

tatl›s› yenir. Evin dar gelmesi ve gelenin 

çok olmas› halinde komflu evlerde 

a¤›rlanan misafirler yemekten sonra 

müzik çal›p oynayarak e¤lenirler. Bu 

müddet içinde gelin dü¤ünden önce diktirdi¤i 

ve ilk kez giydi¤i elbiselerini s›ras›yla 

giyip, misafirlere gösterir (5). 

Bulgaristan’da Silistre’de “duvak 

aç›m›” ad› verilen bu tören, Cuma günü 

olur. Perflembe günü dü¤ünün ertesinde 

ö¤leye do¤ru ya da ö¤leden sonra gelin 

k›bleye karfl› oturtulur. Duvak, oklavaya 

sar›l›r ve gelinin yüzüne oklavayla örtülür. 

Daha sonra gelinin yengesi taraf›ndan 

gül ya da baflka bir a¤ac›n üstüne 

serilen duvak, o yörenin herhangi bir 

azas› (eli, aya¤› sakat; akl› k›t vb.) eksik 

bir çocu¤u taraf›ndan, bahflifl karfl›l›¤›nda 

gelin taraf›ndan geri al›n›r (6). 

Denizli’nin Zeytinköy yöresinde de 

dü¤ünün ertesi günü, gelin evinde toplanan 

kad›nlar ve genç k›zlar müzik çal›p, 

oynayarak e¤lenirler. Yemeksiz olarak 

yap›lan bu toplant›ya gelin ertesi de denilir 

(7). 

Sivas’›n fiark›flla ilçesi’nde sadece 

kad›n ve k›zlar›n gitti¤i, yemeksiz ve kat›lanlar›n 

kendi aralar›nda e¤lendikleri 

bu tören ise küçük çapta bir e¤lence niteli¤indedir 

(8). 

Trabzon’da duvak, “cumal›k” ad›yla 

bilinir. Dü¤ünün ertesi günü gelin, gelinli¤ini 

giyerek misafirlerini bekler. Kad›nlarda 

bir araya gelerek kemençe eflli- 

¤inde horon teperler (9). 

Yaylada¤›-Hatay’da ise duvak gününe 

“süpha günü” denilir. Dü¤ünün ertesi 

günü, gelinin bâkire ç›kt›¤›n› belirten 

çarflaf›n duvara as›l› olarak bekletil- 



di¤i “Süpha günü”nde bu gün gelinin arkadafllar›, 

komflular› akrabalar› gelirler. 

Gelin giydirilip süslenerek sa¤d›ç› ile kap›da 

durur, gelenleri karfl›lar; misafir, 

çocuk bile olsa gelinin görevi onun elini 

öpmektir. Hemen herkesin bir hediye ile 

geldi¤i bu e¤lence gelinin imkan› ölçüsünde 

hediye ile karfl›l›k vermesi “”adettendir. 

Yemeksiz olarak gerçeklefltirilen 

bu toplant› kuflluk vakti, saat 10.00- 

11.00 gibi bafllar; dümbek eflli¤inde 

oyunlar oynan›r (10). 

Bursa’da ”paça günü” ad› verilen bu 

tören yine gelin evinde ve kad›nlar aras›nda, 

çal›p söylenerek kutlan›r. ‹çecek 

olarak flerbet, meyve suyu vb.; yiyecek 

olarak da pasta, kek vb. ikram edildi¤i 

duvak dü¤ünün ertesi günü, ö¤leden 

sonra yap›l›r (13). 

Afyon’un Yavafllar Köyü’nde biraz 

farkl› bir durum söz konusudur. Hemen 

her bölgede oldu¤u gibi gene dü¤ünün 

ertesi günü gelin evinin bahçesinde, kad›nlar 

aras›nda düzenlenen bu e¤lencede 

niflanl› k›zlar›n çoklu¤u dikkat çekicidir. 

Zira niflanl› genç k›zlar›n niflanl›lar›n›n 

ablalar› ve yengeleri vb. taraf›ndan 

duvak törenine götürülmelerinin sebebi 

ise ortada oynad›klar› s›rada baflkalar›na 

çember ad› verilen örtü (tülbent) geçirilerek 

niflanl› olduklar›n›n herkese ilân 

edilmesi’dir. Bu törende gelin, gelinli¤ini 

(geçmiflte ise üç etek giyilirmifl) giymektedir 

(41). 

Arasanl› Köyü’nde “Cuma günü e¤lencesi” 

ad›yla 9-10 y›l öncesine kadar yaflayan 

bu tören, dü¤ünün ertesi günü yap›l›r. 

Gelinin evinde, sadece o¤lan taraf›n›n 

k›z, gelin (yeni evli) ve kad›nlar›n›n 

geldi¤i, gelinin gelinli¤iyle dolaflt›¤› bu 

gündüz e¤lencesinde (Cuma olsun olmas›n) 

dü¤ünün ertesi gününü simgeler (15). 

‹zmir’de oturan Esma Sever’in anlatt›¤›na 

göre Makedonya’da da duvak 

e¤lencesi, dü¤ünün ertesi günü yap›l›r. 

Kay›nvalide yak›n ise onun, yoksa gelinin 

evinde düzenlenen bu tören için gerdek 

sabah› elti ya da görümcesi gelini 

dü¤ündeki gibi süsler. Davetlilerin oldu- 

¤u odaya gelin, kay›nvalidesi ile görümce 

(ya da elti)sinin ortas›nda girer. Yafll›-genç 

herkesin elini öpen gelin, sandalyeye 

oturtulur. “Dare” (def) çal›p e¤lenen 

davetliler, gelini de oynatt›ktan sonra 

bafl›na “partal” ad› verilen dokuma kilimler 

örtülür. O arada kurulan yan sofralarda 

yemek yiyen davetliler, yemeklerine 

bitirene kadar gelin, o örtünün alt›nda 

bekler. Bir yerde sabr› da ölçülen 

geline, sadece ayaklar›n›n dibine oturan 

eltisi (yoksa görümcesi) birer kafl›k yemek 

yedirir. Tören, ortaya konan üç 

mindere oturan kay›nvalidenin üç kere 

elini, üç kere dizini, üç kere de aya¤›n› 

öpmesi, kay›nvalidenin de gelinin aln›n› 

öpmesi ve devam eden e¤lenceni kesilmesiyle 

sona erer (18). 

Kemerhisar-Ni¤de’de bu olaya “yüz 

aç›m›”da denir. Gelin evinde, dü¤ünün 

ertesi günü düzenlenen ve yemek olarak 

sarma, parça etli sulu köfte, sütlaç veya 

zerdeni sunuldu¤u bu günde gelin yüzü 

aç›k, gelinli¤ini giymifl olarak misafirlerini 

karfl›lar. O¤lan taraf›nca düzenlenen 

bu e¤lence için k›z taraf› kendilerine 

özel bir davetiye gelmezse, duva¤a gitmezler 

(19). 

Küçükkale Köyü’nde gelinin annesi 

dahil, bütün kad›nlar›n kat›labildi¤i ve 

“duvak”, “Cuma”, “Cuma e¤lencesi” ad›yla 

hala yaflayan bu gelenek için gelin gelinli¤ini 

giyerek misafirlerini karfl›lar. 

Bütün davetlilerin elini öpen gelin, sürekli 

oturur; hizmet etmez. Tören, gelin 

evi gezildikten ve k›sa bir e¤lenceden 

sonra sona erer (20). 

Klavuzlar Köyü’nde duvak e¤er dü- 

¤üne uzak yerden gelen akrabalar varsa 


dü¤ünün ertesi günü yoksa dü¤ünden 

bir hafta sonra gelinin yeni evinde yap›l›r. 

Sadece k›z›n yak›n arkadafllar› ile 

yak›nlar›n›n kat›ld›¤› bu törende gelenlere 

keflkek ikram edilir (21). 

Afyon’da ise duvak “gelin sabah›” 

ad›yla bilinir. Dü¤ünün ertesi günü yeni 

gelinin evinde, sadece damat taraf›n›n 

kad›nlar›n›n kat›ld›¤› e¤lencenin özel yeme¤i 

“katmer”dir (22). 

‹zmir’e ba¤l› Bay›nd›r ‹lçesi’nde ise 

duvak, Cuma günü yeni gelinin evinde 

kad›nlar aras›nda düzenlenen bir e¤lencedir. 

Gelinli¤ini yeniden giyerek misafirleri 

karfl›layan gelinin bafl›na k›rk 

parçal›, pembe veya k›rm›z› renkli duva- 

¤› (yüzü aç›k b›rakacak flekilde) örtülür 

(24). 

Hatay’da da dü¤ünün ertesi günü 

gelini yeni evinde yap›lan bu toplant›ya 

“zini” ad› verilen bir baklava yapmak 

âdet olmufltur. Sadece kad›n ve çocuklar›n 

kat›ld›¤› bu törende gelin ortaya 

oturtulur, davetliler de onun etraf›nda 

çal›p söylerler. O gün için bafl›na ifllemeli, 

k›rm›z› bir yemeni örten gelinin s›rt›nda 

yöresel k›yafetler vard›r. E¤lencenin 

sonunda toplant›dakilerin en yafll›s› 

gelinin yemenisini açar ve tören gelinin 

oynat›lmas›yla sona erer (25). 

Eskiflehir’in ‹nönü mevkiinde ise 

gene dü¤ünün ertesi günü, gelinin yeni 

evinde, k›z ve o¤lan taraf›ndan isteyen 

k›z, gelin ve kad›nlar›n kat›labilece¤i bu 

e¤lencede gelin bindall› ifllemeli bir kadife 

flalvar ve cepken ile beyaz tülden bir 

duva¤›n üstüne örtülmüfl k›rm›z› yemenili 

bafl›yla misafirleri karfl›lar. Duva¤› 

üç defa, oklava ile aç›p kapayan kay›nvalide 

geline, karfl›l›kl› oynad›klar›nda 

dua eder. Oyun s›ras›nda her ikisinin 

bafl›na “bolluk, bereket olmas›” dile¤iyle 

bu¤day serpilir. E¤lenceye gelenlere güveç, 

yo¤urt çorbas›, sarma, pilav, hoflaf- 


tan oluflan dü¤ün yeme¤i ikram edilmesi 

gelenektendir (26). 

Eskiflehir’de hala yaflayan bu gelenek 

Denizli yöresinde de vard›r. O¤lan 

evinde, dü¤ünün ertesi günü düzenlenen 

bu tören kuflluk vakti bafllar; 12.00 ye 

do¤ru biter. Davul-zurna eflli¤inde yap›lan 

bu e¤lence, sa¤d›ç›n, gelinin yeni akrabalar›n› 

dolaflt›r›p ellerini öptürmesi 

ve onlar›n da geline hediye ya da para 

vermesiyle bafllar; misafirlerin çal›p oynamalar›yla 

sona erer (27). 

Tarsus’da duvak e¤lencesi, ö¤leden 

sonra saat 15.00 te bafllar. Daha önce gelini 

k›na gecesinde ve dü¤ünde giydiren 

kad›n bu gün için ona aç›k pembe yada 

aç›k mavi bir elbise giydirir. O¤lan›n tan›d›klar›n›n 

hediyelerini takdim edip, 

k›z›n çeyizinin incelendi¤i bu e¤lenceye 

sadece damad›n taraf›ndan kad›nlar gidebilir. 

Duvakta misafirlere köfte ve 

“anal›-kuzu”dan piflirilmifl yemekler (gelin 

bereket getirsin, çocu¤a kar›fls›n diye) 

ikram edilir (29). 

Band›rma’n›n baz› kesimlerinde bu 

günün ad› “kahve içmesi”dir. Dü¤ünün 

ertesi günü beyaz gelinli¤i ve duva¤›yla 

misafirlerini karfl›layan yeni gelinin bu 

özel e¤lencesine k›z›n annesi ve erkekler, 

kat›lamazlar. Gelen konuklara kahve 

ikram edildi¤i, kimseni içmezlik edemedi¤i 

duvak e¤lencesinde çalg› tak›m›, 

kad›nlardan kuruludur (30). 

Marmaris’e ba¤l› Osmaniye Köyü’nde 

duvak e¤lencesi, özel olarak bu 

ifller için ayr›lan yerde yap›l›r. Sadece 

kad›n ve k›zlar›n kat›labildi¤i duvak e¤lencesi, 

k›sa bir çal›p söylemeyle özellikle 

genç k›zlar›n, en sonra da gelinin oynat›lmas›yla 

son bulur (31). 

Mardin’de “duvak”a “sabahiye” ad› 

verilir. Dü¤ünün ertesi günü gelinin 

evinde yap›lan ve ö¤leden sonra bafllay›p 

akflama kadar süren bu e¤lenceye sade- 



ce kad›nlar gelir. Gelinin o günkü k›yafeti 

ya gelinli¤i ve beyaz duva¤›, ya da yöresel 

k›yafet ve k›rm›z› oyal› bafl örtüsüdür. 

Tören, gelinin misafirlerin ellerini 

öpmesi ve hal-hat›r sormas›yla bafllar. 

Kad›nlar›n mani okuyup, türküler söyledikleri 

duvakta misafirlere pirinç pilâv› 

ve et yemekleri ikram edilir. Kay›nvalide 

ve görümce taraf›ndan giydirilmesi 

âdet olan gelin, e¤lencenin en sonuna oynay›ncaya 

kadar oturur; hiç kalkmaz 

(32). 

Torbal›’da duvak töreni, dü¤ünün 

ertesi sabah bafllar; ö¤leyin biter. “Gelin 

sabah›”, “Cuma sabah›”, “duvak açma” 

gibi adlarla bilinen bu tören için gelin 

gelinli¤ini giyer, bafl›na da uzun, k›rm›z› 

bir (duvak) örtü örter. Ortaya konulan 

bir sandalyede oturan birinin elinde beyaz 

gül dal›, di¤erinin elinde k›rm›z› gül 

dal› bulunan biri erkek, di¤eri k›z iki çocuk 

taraf›ndan, 3 kere tekrar edilmek 

flart›yla tepeye kadar dolan›r ve b›rak›l›r. 

Erkek çocuk “ne açars›n?” sorusuna 

“duvak açar›m” diye cevap verir. O¤lan 

taraf›n›n düzenledi¤i bu tören tef çal›n›p, 

oynanarak sona erer (39). 

Tunceli yöresinde “yüz aç›m›”, “yüz 

görümü” diye adland›r›lan duvak gelene- 

¤i gene dü¤ünün ertesi günü, yeni gelinin 

evinde yap›l›r. E¤lence, daha sabahtan, 

gelinin sa¤d›c›n›n çarflaf› toplay›p 

tören yap›lacak odan›n ortas›nda bohça 

halinde koymas›yla bafllar. Genç k›zlar›n 

ve erkeklerin al›nmad›¤› duvak törenine 

gelin ö¤leye do¤ru gelir ve gelinli¤ini 

giyip duva¤›n› takarak haz›rlan›r. Geline 

verilen hediyeler bu çarflaf-bohçan›n 

üstüne, sepet ya da elek içine konulur. 

Misafirlere yap›lacak ikram›n tamamen 

ev sahibine ba¤l› oldu¤u duvak, gelin 

evinin misafirlere gezdirilmesi ve onlara 

çeyizden birer yazma verilmesiyle sona 

erer (34). 

Demirci Köyü’nde ise dü¤ünün ertesi 

günü, gelin evinde düzenlenen bu tören, 

annesinin ve erkeklerin kat›lmad›- 

¤›, kad›nlar›n kendi aralar›nda e¤lenerek 

çay içip, pasta çörek vb. yedikleri küçük 

bir e¤lencedir. (35) 

Çank›r›’n›n Bozkufl Köyü’nde “duvak” 

diye bilinen bu e¤lence gerdek gecesinin 

ertesi günü, gelin evinde düzenlenen 

bir e¤lencedir. Duvak günü gelen 

misafirler gelinin yatak odas›na girerek 

çarflaf›n› kontrol ederler. Daha sonra da 

bu çarflaf, bahçeye kalbur içinde ç›kar›larak 

herkesin görmesi sa¤lan›r. Kad›nlar›n 

kendi aralar›nda yapt›klar› bu e¤lencede 

misafirlere çerez ikram edilir. 

(36) 

Keflan’da duvak e¤lencesine “duvak 

indirme” denir ve sadece kad›nlar gidebilir. 

K›zlar›n, çocuk ve erkeklerin kat›lmad›¤› 

bu törende misafirlere börek, çörek 

vb. kuru yiyecekler verilir. Dü¤ünün 

ertesi günü yeni evinde saman bir yast›- 

¤a oturtulan gelinin yüzü, duva¤›yla örtülür. 

3-4 yafllar›nda bir k›z, bir erkek 

iki çocuk taraf›ndan oklavayla duva¤› 

kald›r›lan gelinin yüzüne pirinç ve fleker 

at›l›r; kuca¤›na da bu çocuklar oturtulur. 

Bereketi, u¤uru ve nesil yetifltirmeyi 

sembolize eden bu toplant›, 2-3 saatlik 

bir e¤lence ile sona erer. (37) 

Manisa’da ise duvak günü sabah erkenden 

iki sa¤d›ç, damad› babas›na el 

öpmeye götürürler. Daha sonra di¤er akraba 

ve yak›nlar›n› da ziyaret eden damat 

gitti¤i her eve fleker, helva vb. götürür. 

Gelin ise ö¤leye kadar evden d›flar› 

ç›kmaz. Yengesi, arkadafllar› ve yak›nlar›n›n 

ziyaret etti¤i bu günde gelinle hep 

birlikte e¤lenilen, sadece kad›nlar›n kat›ld›¤› 

bu törende “duvak helvas›” yenir. 

(38) 

Uzundere Köyü’nde biraz farkl› bir 

durum söz konusudur. Çünkü erkeklerin 


e¤lendi¤i bu duvak töreni, hiç kesilmeyen 

dü¤ün e¤lencesinin devam› niteli- 

¤indedir. Nitekim gerdek sabah› gelinin 

odas›nda “magar sofras›” ad›yla kurulan 

sofrada gelin ve gelinin yengesi, damad› 

beklerler. O gelince “hofl geldin” denir ve 

sofraya oturulur. Ortas›nda bulunan bir 

tabanc›n›n kalkmas› için damattan para 

istenir. Yine sofradaki bir bardak su (damat 

önce davran›p dökemezse) damad›n 

arkas›ndan dökülür. Ö¤leye kadar tulum 

çal›n›p, horon tepilerek devam eden 

bu e¤lence, ö¤len saatinde biter. Bu sofran›n 

en önemli özelli¤i ise, olmayan 

fleylerin istenmesidir. (39) 

Üsküp’e ba¤l› Dirjilova Köyü’nde 

ise duvak e¤lencesi kad›nlarla erkeklerin 

ayr› ayr› e¤lendikleri bir törendir. 

Def çal›p, flark› söyleyip oynayarak e¤lenen 

davetlilere “pagaça” denilen bir çeflit 

ekmek ve ahç›larla yap›lan yemeklerden 

ikram edilir. Kad›nlar duvak için gelin 

evini seçerlerken erkekler, uygun bir 

yerde horon teperler. (40) 

Kütahya’da bu günün ad› “paça günü”dür. 

Gelin evinde sadece o¤lan taraf›n›n 

kad›n ve k›zlar›n›n geldi¤i bu e¤lence 

bafllamadan önce gelin ve damat, o¤lan 

taraf›n›n bütün akrabalar›n›n evine 

el öpmeye giderler. Hemen eve gelen damat 

d›flar› ç›kar›l›rken gelin, mahalli k›yafetlerini 

giyer, s›k s›k da elbise de¤ifltirir. 

E¤lence, gelinin oynamas›yla sona 

erer. (41) 

Marmaris-Merkez’de de bugün yaflamad›¤›n› 

söyleyebilece¤imiz ancak eski 

flekliyle belirtebilece¤imiz bu gelenek 

tamamen Kütahya ‹li’nde oldu¤u gibidir. 

Bir farkla ki duvak günü gelin, gelinli¤ini 

giyip duva¤›n› takar. (43) 

Yeniceköy’de bakt›¤›m›zda dü¤ünün 

ertesi günü, gelinin evinde yap›lan 

bu törene sadece gelinin k›z arkadafllar›n›n 

davetli oldu¤unu görmekteyiz. Ge- 


linli¤ini giyip duva¤›n› takan gelinin duva¤›, 

yeniden damat taraf›ndan aç›l›r. O 

gün damat, sadece gelinin babas›n›n evine 

el öpmeye gider ve yeme¤e kal›r. Gelinin 

gelmedi¤i bu yemek s›ras›nda gelin 

evinde keflkek, çorba, pilav, tatl› yenir. 

Gücü olmayanlar ise ya¤l› pide yaparlar. 

(42) 

Orta Asya Türk Topluluklar›’nda 

bu durum zaman olarak genelde farkl›l›k 

göstermekte ise de flekil bak›m›ndan 

“bafl ba¤lama” özelli¤ini ifade etmektedir. 

Bu bak›mdan gelinbafl› genç k›z›n 

evlenece¤ini, yan› evli bir bayan olaca¤›n› 

ifade eder. 

K›rg›zlarda; dü¤ün s›ras›nda, yani 

nikahtan önce, kay›nvalide, gelini, daha 

önceden haz›rlam›fl oldu¤u kapal› bir 

odan›n köflesine oturtur. Bafl›na, beyaz 

bir yazma örter. Sonra imam ça¤r›larak 

gelin ve güveyin nikahlar› k›y›l›r. Gelin, 

kay›nvalide ve kay›n atas›na hürmeti 

yüzünden bu örtüyü hiç ç›karmaz ve evlili¤in 

ilk aylar›nda bu örtüyü tafl›r (44). 

Ah›ska Türkleri’nde; “gelin alma” 

günü, kuflak ba¤lama adetinin uygulan›fl›ndan 

sonra gelinin bafl›nda bulunan 

tac›n ya da eskiden özel olarak haz›rlanm›fl 

gelin bafll›klar›n›n üzerine, mendilden 

büyükçe bir tülbent iki defa ba¤lan›r 

ve çözülür. Üçüncüsünde ise bir daha çözülmemek 

üzere ba¤lan›r. Bu âdet; “gelin, 

bafl›n› al›p gitmesin; efline, evine 

ba¤l› olsun” diyerek “bafl ba¤lama” ad› 

alt›nda yap›l›r (45). 

Do¤u Türkistan’da, Uygurlar aras›nda 

da “bafl ba¤lama” âdeti vard›r ve 

bu âdet, gerdekten önce yani gelin, o¤lan 

evine getirildi¤i zaman uygulan›r. Kay›n 

valide gelinin üzerindeki büyük bafl örtüsünü 

al›p, onun yerine küçük ya¤l›k ya 

da halk aras›nda “pürkence” diye adland›r›lan 

beyaz örtüyü örter (46). 

Kazaklar’da, gelin kendi ailesinin 



evinden ç›karken, yengeleri taraf›ndan 

bafl› örtülür. Törenle kay›n validenin 

evine getirilir. Orada, bafl›ndaki beyaz 

örtü kald›r›l›r. Kay›nvalide, gelinin bafl›na 

özel olarak haz›rlanm›fl ayr› bir beyaz 

örtü örter. Akflamüzeri, “Betaflar” töreni 

için, gelin ayr› bir odaya al›n›r. Gelinin 

yüzü herkese gösterilmez. Ancak yak›nlar› 

görebilir. Bunun için de mutlaka para 

istenir. Betaflar törenini ak›n, saz› ile 

bafllat›r. Gelini, saz eflli¤inde söyledi¤i 

“c›rlar” ile, gelen misafirlere tan›t›r. Betaflar 

töreninin bitiminde, ak›n, saz›n›n 

ucuna, beyaz, küçük bir örtü ba¤lar ve 

saz› ile gelinin bafl›n› açar. Bir anlamda 

dü¤ün töreni o¤lan evinde devam eder. 

Bayanlar ve erkekler ayr›l›rlar. Bayanlar, 

gelin ile birlikte, kendi aralar›nda 

e¤lenirler(47). Söz konusu âdet bizim 

“yüz görümü” prati¤imizle ayn› olup, halen 

devam etmektedir. (Köse III, ss: 20- 

27) 

Sadece Türkmenlerde bu âdet, bizimkiyle 

ayn› zamanda yap›lmaktad›r. 

Nitekim gerdekten sonra gelinin yengeleri, 

halalar› toplan›p, gelinin saç›n›, bafl›n›n 

arka k›sm›na, bir top fleklinde örüp 

ba¤larlar. Bunun üzerine de beyaz ya¤l›k 

(tülbent) örterler. Bunun anlam› ise, 

art›k k›zl›¤›n bitip kad›nl›¤›n bafllamas› 

ve evine, erke¤ine ba¤l› olmas›, fleklinde 

yorumlanabilir. Gelin, bu örtüyü belirli 

bir süre kullan›r; hemen ç›karmaz (48). 

Sonuç olarak diyebiliriz ki duvak, 

dü¤ünün en son safhas› olup gelinin bekâretini, 

iffetini ifade eden bir törendir. 

Dü¤ün günü tak›lan gelinin belindeki 

k›rm›z› kuflak ile ayn› anlam› tafl›yan bu 

dü¤ün sonras› e¤lencesi, yeni evlilere 

yard›m› da beraberinde getirmektedir. 

Daha çok bat›l› ülkelerde olan çeflitli iliflkilerimizin 

sonucunda meydana gelen 

kültürel ve teknolojik geliflmelerden 

Türk dü¤ünleri de nasibini alm›fl; du- 

vak, yeni teknolojik ürünlerin, ihtiyaçlar›n 

yeni evlilere de tafl›nmas›nda, onlar›n 

ihtiyaçlar›n› belirlemede bir vas›ta 

haline gelmifltir. 

Yak›n zamana kadar her yörede uygulanan 

ve Marafl’ta K›zda¤› Yörükleriyle 

Ayval›k Türkmenleri’nde “bafl ba¤lama” 

olarak yaflad›¤›n› bildi¤imiz duvak 

töreni ekonomik s›k›nt›lar sonucu dü- 

¤ünlerin bir geceye ya da bir saate s›¤d›r›lmas›ndan 

dolay› bugün canl›l›¤›n› yitirmifl 

durumdad›r. Ancak bu tabloda 

farkl› kültürlerden gelen etkilerin sonucunda 

de¤er yarg›lar›m›zda meydana gelen 

farkl›laflman›n, “gelinin bekâretinin 

eskisi gibi önem tafl›mad›¤›” görüflüne 

yol açmas›n›n rolünü de unutmamak gerekir. 

Duvak “k›z taraf›n›n gelini yeni ve 

ebedi yuvas›na yerlefltirmesi” anlam›n› 

tafl›r. Ço¤u yörelerimizde bu e¤lencenin 

o¤lan evi taraf›nca tertip edilmesi ve annesinin, 

hatta k›z taraf›ndan kimsenin 

gelmemesi, bu anlay›fl› gayet güzel bir 

biçimde ifade etmektedir. Bunda eski 

Türklerde “gelinin evlenince koca evinin 

kütü¤üne kay›tl› say›ld›¤›” ve günümüzde 

Medeni Kanunumuzda da etkisini 

sürdüren düflüncenin etkisini de unutmamak 


Türk Dünyas›’nda ise “duvak” 

Türkmenistan hariç di¤er bölgelerde sadece 

bafl ba¤lama fleklinde olup, dü¤ünden 

önce yap›lmaktad›r. 

K›sacas› bugün için “duvak” sadece 

gelinin bafl›nda yer alan ve ne için tak›ld›¤› 

giderek unutulan beyaz bir tülü hat›rlat›r 

olmufl; özde de¤il de flekilde sürdürülen 

veya baz› bölgelerde tespit edildi¤i 

üzere sadece bir “terim” olarak varl›¤›n› 

korumufltur. 

Günümüzde duvak töreni ya eski 

fonksiyonunu yitirip kad›nlar aras›nda 

sadece bir e¤lence haline gelmifl, ya da 


tamamen kaybolmufltur. Kad›nlar›n da 

sosyal hayatta “çal›flan kad›n” olarak yer 

almalar›yla, bir baflka ifadeyle ailenin 

ekonomik durumu ile ilgili oldu¤unu 

tahmin etti¤imiz bu husus aile birli¤inin 

sa¤lam temeller üzerine kurulmas› gerekti¤ini 

belirten ancak kaybolmak üzere 

olan en güzel âdetlerimizden biridir. 

KAYNAKÇA 

EVL‹YAO⁄LU- Sait- fierif BAYKURT, Türk Halkbilimi 

1987. Ankara: Ofset Repdodüksiyon 

Matbaac›l›k. 

SAYIN, Önal, Aile Sosyolojisi-Ailenin Toplumdaki 

Yeri 1990. ‹zmir. Ege Üniversitesi Edebiyat 

Fakültesi Yay›nlar› No:57. 

ÖGEL, Bahaeddin, Dünden Bugüne Türk Kültürünün 

Geliflme Ça¤lar› 1998, ‹stanbul Türk 

Dünyas› Araflt›rmalar› Vakf› Yay›nlar› No:46 

KÖSE, Nerin I “Anayurttan Anadolu’ya Dürü Gelene¤i” 

Araflt›rmalar II 1997, Ankara: Milli 

Folklor Yay›nlar›: 10, Halk Edebiyat› Dizisi: 6 

ss:123-130. 

KÖSE, Nerin II “Türk Halk Hikayelerinde Ak, Kara 

ve Arap Vas›fl› Tipler” E¤itim Bilimleri Dergisi, 

Buca E¤itim Fakültesi Yay›n organ›,Y›l:2 

Say›:3, ss:89-99 ‹zmir 1993. 

KÖSE, Nerin III, Kazak Dü¤ünü, 2000. Ankara: 

Milli Folklor Yay›nlar›: 13, Folklor Dizisi: 3. 

EREN, Hasan I, Türk Dili’nin Etimoloji Sözlü¤ü. 

1969 Ankara. 

EREN, Hasan II, TDAY-Belleten, 1978-1979. 

GÖKALP, Ziya, Türk Medeniyeti Tarihi- ‹slamiyetten 

Evvel Türk Medeniyeti- ‹slamiyetten Evvel 

Türk Dini, I. Kitap, (Haz. Fikret fiaho¤lu) 

1974. ‹stanbul Türk Kültür Yay›n›:5. 

RÄSÄNEN, Martti, Versuch eines Etymologischen 

Wörtebuchs der Türksprachen, 1969, Helsinki. 

T‹ETZE, Andreas, Tarihi ve Etimolojik Türkiye 

Türkçesi Lugati. 2002, ‹stanbul-Wien, Simurg 

Yay›nlar›, Cilt I. 

Tarama Sözlü¤ü, 1971, Ankara: TDK Yay›nlar›: 

S:212/5, c:V. 

DERLEME ‹LE ‹LG‹L‹ B‹LG‹LER: 

(1) Derleyen: Hatice Anka. 

Kaynak Kifli: Elmas San 

43 Yafl›nda, 

‹lkokul Mezunu 

Duvak olay›n› bizzat yaflam›fl. 

Manisa 

(2) Derleyen: Cemil Kand›r›c› 

Kaynak Kifli: Sevgi Yalç›n 

58 Yafl›nda 

‹lkokul mezunu 



Bühçe Köyü-Seydiflehir-Konya 

(3) Derleyen: Dilek Emiro¤lu 

Kaynak Kifli: Emine Dülger 

68 yafl›nda 



Bergama/‹zmir 

(4) Derleyen: Ayflegül Er 

Kaynak kifli: Fadime Tafll›ca 

85 yafl›nda 



Manisa/Sancakl›/Bozköy 

(5) Derleyen: Ülkü Köse 

Kaynak kifli: Semra Köse 

40 yafl›nda 


Bafl›ndan geçmemifl ama, pek çok defa flahit olmufl. 

Uçhisar Köyü/Nevflehir. 

(6)Derleyen: Nalan Ertürk 

Kaynak kifli: Nazmiye Kocabay 

71 yafl›nda 


Olay bafl›ndan geçmifl. 

‹zmir (Silistre do¤umlu) 

(7) Derleyen: Sibel Demir 

Kaynak kifli: Zeliha fiener 

70 yafl›nda 



(8) Derleyen: P›nar Tafl 

Kaynak kifli: Sultan Tafl 

60 yafl›nda 


Duvak olay›n› bizzat yaflamam›fl ama, flahit olmufl. 

fiark›flla/Sivas. 

(9) Derleyen: Erinç Büyükafl›k 

Kaynak kifli: Güler Büyükafl›k 

47 yafl›nda 

Olay› bizzat yaflam›fl. 

Trabzon/Merkez 

(10) Derleyen: Deniz Dertsiz 

Kaynak kifli: Fatma Dertsiz 

52 yafl›nda 



Yayla Da¤›-Hatay 

(11) Derleyen: Mehmet Küçükergüler 

Kaynak kifli: Ülkü Telli 

61 yafl›nda 


Olay› kendisi yaflam›fl. 

Borabay-Amasya. 

(12) Derleyen: Hanife Kavakl› 

Kaynak kifli: Samiye Kavakl› 

50 yafl›nda 




Olay› bizzat yaflam›fl 

Akhisar-Manisa. 

(13) Derleyen: Songül Y›lmaz 

Kaynak kifli: Nebiye Hay›rl› 

42 yafl›nda 


Duva¤› bizzat yaflam›fl. 

Bursa 

(14) Derleyen: Nagehan Tekin 

Kaynak kifli: Hasibe Tekin 

60 yafl›nda 

Tahsili yok 

Yavafllar/Sand›kl›/Afyon 

(15)Derleyen: Nurgül Köken 

Kaynak kifli: Sevim Köken 

45 yafl›nda 

Okur yazar. 

Duvak olay›n› yaflamam›fl ancak, flahit olmufl. 

Arasanl› Köyü/Ezine/Çanakkale 

(16) Derleyen: Ümran Koçar 

Kaynak kifli: Sabire Özgün 

67 yafl›nda 



Alaflehir/Manisa 

(17) Derleyen: Hüseyin Bülent Oksay 

Kaynak kifli: Elif Dinç 

71 yafl›nda 

Ö¤renim görmemifl. 


fiark›flla/Sivas 

(18) Derleyen: Esin Alçiçek 

Kaynak kifli: Esma Sever 

31 yafl›nda. 

‹lkokul mezunu. 

Duvak olay›n› yaflam›fl. 

‹zmir (Bulgaristan do¤umlu) 

(19) Derleyen: Melike Vurgun 

Kaynak kifli: Mehmet Ya¤c› 

53 yafl›nda 

Ortaokul mezunu. 

Olay› biliyor. 

Kemerhisar/Ni¤de 

(20) Derleyen: Nihal Gündem 

Kaynak kifli: Nazine Gündem 

69 yafl›nda 

Bafl›ndan böyle bir olay geçmifl. 

Küçükkale Köyü/Tire/‹zmir 

(21) Derleyen: Ümran Ifl›k 

Kaynak kifli: Münire Özer 

67 yafl›nda 

Olay› yaflam›fl. 

K›lavuzlar köyü/Demirci/Manisa 

(22) Derleyen: Esra K›z›l 

Kaynak kifli: Perihan Kurmal 




Afyon/Merkez 

(23) Derleyen: Melike Türky›lmaz 

Kaynak kifli: Hatice Selvitopu 

63 yafl›nda 

‹lkokul 3.s›n›ftan terk. 


Cabarfak›l› köyü/Alaflehir/Manisa 

(24) Derleyen: Cansel Akarsu 

Kaynak kifli: Zeynep Çak›r 


Hiç tahsili yok. 

Duvak olay›n› yaflam›fl ve flahit olmufl. 

Bay›nd›r/‹zmir 

(25) Derleyen: Çi¤dem Yenmifl 

Kaynak kifli: Emine Esengül 


Hiç tahsili yok. 


Hatay/‹skenderun. 

(26) Derleyen: Elif Kant›k 

Kaynak kifli: Nusret Ad›yaman 

55 yafl›nda 



‹nönü/Eskiflehir 

(27) Derleyen: Mücahide Sar›han 

Kaynak kifli: Y›ld›z Kahveci 



Olay bafl›ndan geçmifl. 

Denizli 

(28) Derleyen: Sezer Aktar 

Kaynak kifli: Melahat Aktar 

72 yafl›nda 

Ortaokul mezunu. 

Olay› yaflamam›fl ve görmemifl. 

Band›rma/Bal›kesir 

(29) Derleyen: Tu¤ba Mergen 

Kaynak kifli: Zeynep Mergen 


Hiç okula gitmemifl. 


Tarsus 

(30) Derleyen: Nilgün Gürel 

Kaynak kifli: Mürflide Gürel 



Olay› k›z› yaflam›fl. 

Band›rma/Bal›kesir 

(31) Derleyen: Berna Mo¤olkoç 

Kaynak kifli: Hatice Gedik 



Olaya flahit olmufl. 

Osmaniye Köyü/Marmaris/Mu¤la 

(32) Derleyen: Meliha Gül 

Kaynak kifli: Arzu Vildan Gülyel 


32 Yafl›nda 

Üniversite mezunu. 

Olay› yaflamam›fl ancak pek çok kere flahit olmufl. 

Mardin 

(33) Derleyen: Yasemin Çal›flkan 

Kaynak kifli: fiadiye Sevinçli 




Torbal›/‹zmir 

(34) Derleyen: Elif Miralo¤lu 

Kaynak kifli: Neriman Tokat 



Olay› yaflamam›fl ancak flahit olmufl. 

Tunceli 

(35) Derleyen: Betül Uysal 

Kaynak kifli: Nezahat Yüce 

60 Yafl›nda 



Demirci Köyü/Ödemifl/‹zmir 

(36) Derleyen: Makbule Berbero¤lu 

Kaynak kifli: Günay Karada¤l›o¤lu 



Olay› görmüfl ama, bafl›ndan geçmemifl. 

Bozkufl Köyü/Çank›r› 

(37) Derleyen: Sibel Akarçay 

Kaynak kifli: Gülver Coflkun 



Olay› gözlemifl. 

Keflan/Edirne 

(38) Derleyen: Tu¤ba fierbetçio¤lu 

Kaynak kifli: Ayfle Baydil 


Hiç okula gitmemifl. 


Manisa 

(39) Derleyen: Asl› Okumufl 

Kaynak kifli: Nazl› Kalyoncu 


Okula gitmemifl. 

Olay›n› bizzat yaflam›fl. 

Uzundere Köyü/Çayeli/Rize 

(40) Derleyen: Murat Algül 

Kaynak kifli: Fatime Algül 


Okula gitmemifl. 


‹zmir (Dirjilova Köyü-Üsküp do¤umlu) 


(41) Derleyen: Hilal Ertan 

Kaynak kifli: Halime Dursun 



Olaya sadece flahit olmufl. 

Kütahya/Merkez 

(42) Derleyen: Canan Zorlu 

Kaynak kifli: Makbule Elbeyi 




Yenice Köy/Ödemifl/‹zmir 

(43) Derleyen: Nerin Köse 

Kaynak kifli: Mukaddes Dülger 


Okur-yazar. 


Marmaris/Mu¤la. 


Kaynak Kifli: Aygerim D›ykanbayova 

22 yafl›nda 

Üniversite mezunu 

Olaya flahit olmufl 

Biflkek-K›rg›zistan 

(45) Derleyen Nerin Köse 

Kaynak Kifli: Elmira ‹smailova 

28 yafl›nda 


Olaya flahit olmufl 

Kazakistan 


Kaynak Kifli: Mehmet Abdülhekim 

35 yafl›nda 

Üniversite mezunu, ö¤retim üyesi 


Do¤u Türkistan 


Kaynak Kifli: Elmira Adilbekova 

35 yafl›nda 

Üniversite mezunu, ö¤retim üyesi 


Almat›-Kazakistan 


Kaynak Kifli: Feyzula Rahmankulov 

35 yafl›nda 


Olay› duymufl, biliyor 

Aflgabat - Türkmenistan 


TEZK‹RELERDE fi‹‹R‹N ÂHENG‹N‹ BEL‹RTEN 

KEL‹MELER ÜZER‹NE 

On the Harmony Creating Poetic Words in Tezkires 

A propos des mots qui définissent la musicalité de la poésie dans les 

biographies traditionnelles 

fiuarâ tezkireleri flairler ve onlar›n 

eserleri hakk›nda bilgi veren kitaplard›r. 

Edebiyat›m›zda XV. yy.›n sonlar›nda 

Alî fiîr Nevâyî’nin Mecâlisü’n-nefâ’is 

(y.1491) adl› tezkiresi ile bafllay›p XX. 

yy. bafllar›na kadar devam eden ve k›rka 

yak›n eserin kaleme al›nd›¤› bu gelenek 

çerçevesinde, edebiyat tarihimiz için son 

derece k›ymetli bilgiler verilir. Çeflitli tarih 

kitaplar› ile bir k›s›m meslek sahiplerini 

konu alan hâl tercümeleri d›fl›nda 

fluarâ tezkireleri bugün bile hâlâ birçok 

flair için tek kaynak olma özelli¤ini sürdürmektedir. 

Her ne kadar tezkirelerde 

kaydedilen bütün bilgi ve de¤erlendirmelerin 

do¤rulu¤u ve tarafs›zl›¤› tart›flma 

konusu ise de, bu kaynaklar gerek 

ihtiva ettikleri biyografiler ve gerekse bu 

biyografilere ba¤l› olarak verilen örnek- 

Doç. Dr. Filiz KILIÇ * 

ÖZET 

Tezkire yazarlar› fliirleri ve flairleri bir tak›m kelimelerle de¤erlendirirler. Bunlar›n aras›nda fliirin 

âhenkli oldu¤unu gösteren s›fatlar vard›r. fiiirde âhengi söz ve ses tekrarlar›, ritim ve do¤al söyleyifl sa¤lar. 

Tezkirelerde âhenkli fliirler selîs, selâset, mevzûn, âbdâr, güzîn vb. s›fatlarla nitelenir. 

Anahtar kelimeler: fiiir, flair tezkireleri, âhenk, s›fat, terim, selîs, âbdâr 

ABSTRACT 

The authors of tezkire evaluate the poets and their poems by using some words.Among them there are 

some adjectives which shows that the poem is harmonious. Word and sound repetitions, rhytym and natural 

way of saying provide the harmony in poetry.The adjectives such as selîs, selâset, mevzûn, âbdâr, güzîn are 

used to describe harmonious poems in Tezkires. 

Key words: Poetry, poets tezkires, harmony, adjectives, term, selîs, âbdâr 

* Gazi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi. 

ler itibariyle edebî malzemeyi bugüne 

tafl›may› baflarm›flt›r. Günümüzde oldu- 

¤u gibi her biyografi yazar›n›n veya elefltirmenin 

bir yazar veya flair hakk›nda 

bütünüyle ayn› kanaat ve de¤erlendirmelerde 

bulunamayaca¤› da tabiîdir. Di- 

¤er taraftan tezkirecilere ait bu görüfl ve 

yorumlar, bir bak›ma Osmanl› fliirine 

devrin elefltirmenlerinin bak›fl tarz›n› 

ortaya koyar. 

Tezkirelerde hem flairin edebî kiflili¤i 

hem de fliirleri için pek çok de¤erlendirme 

s›fat› kullan›l›r. Bu s›fatlar›n sözlük 

anlamlar›na bakarak neler kastedilebilece¤i 

konusunda bir fley söylenebilirse 

de, devrinin birer sanat ve elefltiri 

sözcü¤ü olarak bunlar›n bugünkünden 

az çok farkl›, ça¤›n›n edebî-estetik bilgi, 

kültür, düflünce ve anlay›fllar›ndan kay- 


naklanan kendine özgü bir anlam tafl›d›klar› 

da muhakkakt›r. Ancak tezkireler 

birer bilgi veya nazariyat kitab› olmad›¤› 

için, bu konularda tezkirecilerce 

yap›lm›fl bir tan›mlama veya ayd›nlat›c› 

aç›klamalara rastlanmaz. Tezkirelerde 

bu konularda rastlanabilecek bilgi veya 

aç›klama, ancak, kullan›fl yeri, sebebi, 

vesilesi ve özellikle belirli fliir parçalar›n›n 

somut elefltirisi dolay›s›yla belirecek 

bir tak›m ipuçlar›ndan ibaret kalmaktad›r 

(Tolasa 1983: 364). 

Bu makalede, XVI.yy.da Anadolu 

sahas›nda yaz›lm›fl Heflt Behiflt (Sehî 

Bey, y.1538); Tezkire-i fiuèarâ (Latifî, 

y.1546); Meflâèirü’fl-fluèarâ (Âfl›k Çelebi, 

y.1568); Gülflen-i fiuèarâ (Ahdî, y.1593); 

Tezkire-i fiuèarâ (Beyânî y.1597); Künhü’l-Ahbâr 

( Gelibolulu Âlî, y.1598)’›n 

tezkire k›sm› üzerinde duruldu ve söz 

konusu eserlerdeki fliirin âhengini gösteren 

s›fatlar de¤erlendirmeye tabi tutuldu. 

Bu çal›flma, henüz bafllang›ç safhas›nda 

oldu¤u için dar bir alanla s›n›rland›r›ld›. 

Daha sonra, bütün tezkireler ele 

al›narak karfl›laflt›rmal› bir de¤erlendirme 

yap›lacak ve bu s›fatlar›n -en az›ndan 

bir k›sm›n›n- terim olup olmad›klar› 

belirlenmeye çal›fl›lacakt›r. 

Sehî, Latifî, Âfl›k Çelebi, Ahdî, Beyânî 

ve Gelibolulu Âlî’nin Tezkirelerinde 

fliir de¤erlendirmelerinde kullan›lan 295 

adet kelime veya kelime grubu tespit 

edildi. Ayn› manaya geldi¤i düflünülen 

s›fatlar bir grupta topland› 1 . Bu say› di- 

¤er tezkireler tarand›¤›nda daha da artabilir. 

Bu kelimelerin/s›fatlar›n hepsi 

olumlu ifadeler de¤ildir. Ancak, olumsuz 

olanlar yani fliiri kötüler mahiyetteki 

ifadeler çok azd›r. 

Tezkire yazarlar› söz konusu s›fatlar› 

daha çok flairin edebî kiflili¤ini ya da 

fliir gücünü belirtirken kullan›rlar. fiiir 

örneklerinden hemen önce fliiri tavsif 

edecek flekilde yaz›lm›fl s›fatlar daha azd›r. 

Bu sebeple örneklerle pekifltirerek 

bir de¤erlendirme yapabilmek güçleflir. 


XVI. as›r tezkirelerinde âhengi belirten 

s›fatlara geçmeden önce Divan fliirinde 

âhenk üzerinde k›saca dural›m: 

fiiir, dilin en üst seviyede kullan›ld›¤› bir 

ifade biçimidir. Malzemesi dil olan flair, 

hislerini ve düflüncelerini en güzel biçimde 

ifade edebilmek için dilin bütün 

imkânlar›n› sonuna kadar yoklamak ve 

kullanmak zorundad›r. 

Bilindi¤i üzere Divan fliirinde hatta 

süslü nesirde “hakim olan, söylenilen 

fley de¤il, söyleyifl tarz›d›r”. Bu edebiyatta, 

sanatkâr bir ölçüde imkânlar› haz›r 

bulur, bu haz›r malzeme üzerinde yo- 

¤unlafl›r ve eserine üslûbunun damgas›n› 

vurabildi¤i nispette flair olurdu. fiüphesiz 

bu zor bir ifltir. Çünkü, “bir yazar›n 

özelli¤ini ele ald›¤› konudan çok, onu ele 

al›fl, iflleyifl ve ifade edifl tarz› tayin eder. 

Her devrin ortak bir dili oldu¤u gibi, ortak 

bir üslûbu da vard›r. Divan flairlerinin 

dil ve üslûbu birbirine benzer. Buna 

devir üslûbu diyoruz”(Kaplan 1987:433) 

Klâsik Edebiyat konusunda pek çok 

olumsuz elefltiri yap›lmas›na ra¤men, 

onun gerek fliirinde, gerekse nesrindeki 

ses unsurlar› yani âhengi konusunda 

her zaman olumlu görüfller ileri sürülmüfltür. 

Divan flairleri (hatta yazarlar›) 

kelimelerin ses de¤erlerinden azamî ölçüde 

faydalanm›fllard›r. 

Peki âhenk/âheng nedir? Âhengi 

sa¤layan unsurlar nelerdir? Âhenk, bir 

bütünü teflkil eden parçalar›n veya unsurlar›n 

estetik ölçüler içinde birbiriyle 

uyuflmas› anlam›na gelen, çeflitli ilim ve 

sanat dallar›nda kullan›lan terimdir. 

Edebiyat terminolojisinde âhenk, üslûbun 

bir niteli¤i olarak fliir ve nesirde kelime 

ve cümlelerin, âdetâ bir musikî tesiri 

yapacak flekilde ardarda getirilmesiyle 

sa¤lanan uyumdur (Macit 1996:15). 

Âhengi oluflturan unsurlar söz tekrarlar› 

(birli söz tekrarlar›ndan-beflli söz 

tekrarlar›na kadar); ses tekrarlar› (paralelizm,armoni); 

ritim (vezin, kafiye ve redif)dir. 

Ayr›ca, rahat ve do¤al söyleyifl 

tarz› da âhengi sa¤layan, dolay›s›yla fli- 



iri çekici k›lan unsurlardand›r. Konuflma 

dilinden, konuflma dilindeki kal›plaflm›fl 

unsurlardan faydalan›larak do- 

¤al söyleyifl yakalanabilir. 

Divan fliirinde âhenk kelimesi metin 

içinde bazen sözcük anlam›yla ama 

daha çok musikî terimi olarak geçer. fiu 

beyitlerde musikî icras›nda ortaya ç›kan 

na¤meye efllik etmek suretiyle oluflturulan 

uyumdan söz edilmektedir: 

Mutrîb eger sâz eyleye nevrûzda âgâz eyleye 

Gûyende fleh-nâz eyleye zengûle tut âhengi sen 

fieyhî 

Ruhlarun medhin ser-âgâz etdi Bâkî bâgda 

Düfldiler hep yan›na bülbüller âheng etdiler 

Bakî 

Ayr›ca, Divan flairleri gazellerin bilhassa 

makta beyitlerinde kendi fliir görüflleriyle 

ilgili kulland›klar› mevzûn, 

selîs, selâset ve fesâhat gibi kavramlarla 

fliirin ritmini sa¤layan ölçüye, sözün 

âhenk ve ak›c›l›¤›na iflaret ederler(Tolasa 

1982:14-46) . 

Necâtî bahr-› eflèâr›n nedendir pür-güher böyle 

Selâsetde letâfetde hemânâ bir akar sudur 

Necatî 

Dil çeflme-i belâgat ana lûledür kalem 

Âb-› zülâli flièr-i selâset-flièârdur 

Bakî 

Tezkirelerde âhenk bildiren s›fatlara 

gelince, bu çal›flmada ele al›nan tezkirelerde 

bir fliirin âhenkli oldu¤u selîs, selâset, 

mevzûn kelimeleriyle belirtilir. Bu 

s›fatlara edâ ve elfâz› dahil edenler de 

vard›r (Macit:1996). Ancak, örnek fliirlerden 

hareketle edâ ve elfâz› âhenk bildiren 

bir s›fat olarak göremedik. 

XVI. yy.da Anadolu sahas› Türk 

Edebiyat›n›n ilk tezkire yazar› olan Sehî, 

selâset ve selîs kelimelerini kullanmas›na 

ra¤men bu s›fatlarla nitelenen 

hiç örnek almam›flt›r. Ahmed Pafla: Fasîh 

ve belî¤ flâirdir. Bunun fliirinde olan 

selâset ve letâfet bir flâirin dahi fliirinde 

yok (Sehi Bey: 38) gibi örnekleri çoktur. 

Sehî, fliir örneklerini ya hiç bir s›fatla 

tavsif etmez ya da meflhûr, güzel, mu- 

hayyel, mevize vb. kelimelerle verir. Latifî 

selîs s›fat› olumlu ve olumsuz de¤erlendirmelerde 

kullan›l›r, ancak Sehî’de 

oldu¤u gibi sadece flairin fliirini överken 

sarfeder. Selâset s›fat›na ise rastlanmam›flt›r. 

Beyanî Tezkiresinde, selîs ve selâset 

s›fatlar› fliir de¤erlendirmelerinde 

geçer. Künhü’l-ahbâr’da ise selîs’i göremedik. 

Selâset de olumsuz de¤erlendirmelerde 

selâset eksikli¤i fleklinde zikredilir. 

Âfl›k Çelebi ve Ahdî bu s›fatlar› daha 

çok flairin fliiri için kullanmalar›na 

ra¤men örnek ald›klar› birkaç fliiri de- 

¤erlendirirken de yazm›fllard›r. 

Selîs-selâset: Bu s›fatlar›n sözlük 

manalar› ak›c›, düzgün ve ak›c›l›k demektir. 

Âfl›k Çelebi’nin bu s›fatlar› sözlük 

manalar›nda ele ald›¤›n› düflünüyoruz. 

Selîs ve selâset, fliirin genel durumu 

için oldu¤u kadar, sadece kelimeleri veya 

edas› için de kullan›lm›flt›r. Bundan 

hareketle bu tabirlerin fliirin sadece flekli 

için niteleyici s›fatlar olduklar› söylenebilir. 

Bidârî’nin flu matla’› selîs olarak 

nitelendirilir: 

Göz göz itdüm cism-i zâr› nâvek-i dildârdan 

Ser-be-ser çeflm oldum ammâ toymadum dildârdan 

Bu beyitte göz göz etmek deyimindeki 

tekrarlar, gözle ayn› manaya gelen 

çeflm ve dîdâr kelimelerinin ardarda s›ralanmas›, 

iki m›sra›n da göz göz ve serbe-ser 

gibi kelime tekrarlar›yla bafllamas› 

Çelebi’nin beyti selîs bulmas›n› sa¤lam›fl 

olmal›d›r. Âfl›k Çelebi gibi Âlî’nin de 

selîs ve selâset kelimeleri ile nitelendirdi¤i 

afla¤›daki fliirin gör- fiili ve göz ismi 

etraf›nda odakland›¤› dikkati çeker. 

Künhü’l-ahbâr’da, Visalî: ... Necâtî gazellerine 

binâen kendü fli’rinüer. Künhü’l-ahbâr’da, 

ulmas›n› sa¤lam›fl olmal›d›r 

Nazm: 

Gözlerümdür güzelüm gözini cân ile seven 

Göze göster gözüni gözden ›rag olma igen 

Görmek olmaz iki gözüm gibi güzeli velî 

Görmüflem göz seni gördükde iki gözümi ben 

(‹sen 1994: 169). 


Fuzulî’nin flu k›t’as› da Âfl›k Çelebi’ye 

göre flarâb-› hofl-güvâr gibi selîs ve 

âbdâr’d›r. 

Gûyiyâ bu çeflme bir sakka durur 

Râh-› Hakda teflne eyler cüst u cû 

Lülesi anun dehendür su dili 

Dil döker her kimse olsa rû-be-rû 

Su gibi ezberlemifl okur revân 

Mâcerâ-y› dehri her dem sû-be-sû 

Önine kim gelse dir târîh içün 

Hüseyin ile Hasan è›flk›na su 

Bu tarih k›tas›nda çeflmenin susayanlara 

su da¤›tan bir sakaya benzetilmesi, 

cüst-u-cû, rû-be-rû, sû-be-sû kafiyeleriyle 

suyun adeta çeflmeden âhenkle 

fl›r›l fl›r›l ak›fl›n›n hissettirilmesi yani 

mana ile fleklin uyumu, dil dökmek ve su 

gibi ezberlemek deyimlerinin ifadeyi zenginlefltirmesi 

fliiri ak›c› k›lm›flt›r. 

Selâset (-efl’âr, -fli’âr,-nümâ), selîs (i 

dilkefl, -zîbâ), Ahdî’de de ak›c›l›k manas›ndad›r. 

Mehemmed Pafla: El-hak selâset-i 

eflèâr ve letâfet-i güftârlar› mâ-i cârîvâr 

bir mertebede selîs ü revân ve mahsûr-› 

çeflme-i hayvândur. Hükmî’nin flu 

üç beyti de selîs-i zîbâ’d›r: 

T›fl-› dil kaddin görüp ‘›flka elifden bafllad› 

Rabbi yessir lâ tüassri Rabbi temmim bi’l-hayr 

Gam u gussa elem hicrân figân u mâtem ü hasret 

Biflirdi bagrum› cânâ kebâb itdi yidi zahmet 

Naèl kesdüm bedende hemçü kamer 

Tab›ku’n-naèli bi’n-naèl didiler (Solmaz 1995:163- 

164) 

Bu beyitlerin ikisi Gelibolulu 

Âlî’nin Künhü’l-ahbâr’›nda da geçmektedir. 

Ancak Âlî beyitleri güzîde olarak 

tavsif etmektedir (‹sen 1994:302). 

Mevzûn kelimesi sadece Ahdî’de 

vard›r ve fliir örne¤i mevcut de¤ildir. 

fiemsî-i Divânî: Farsî gazelleri bî-hadd ü 


bî-ma’nâ edâlar› lâ-yuèaddur. Ahyânen 

nazm›nda bir m›sraè yahud bir beyt-i 

mevzûn u maènâ bulunursa flüphe vü flâyibe 

yok ki an› gayrden sirkat itmifl (Solmaz 

1995:146). 

XVI. as›r tezkirelerinde Edâ ve elfâz 

fliir de¤erlendirmelerinde geçmez. Ad› 

geçen tezkirelerde, selîs, selâset, mevzûn 

kelimeleri d›fl›nda baflka s›fatlar da 

âhengle tam örtüflmese bile âhenge yak›n 

manada kullan›l›r. Bunlardan baz›lar› 

âbdâr, güzîn, güzîde, ceste, garrâ, 

nefîs, hûb, latîf, letâfet-flièâr, fesâhat, zarîf, 

nazikâne ve rakîk’tir. Bu s›fatlar içinde 

anlam olarak di¤erlerinden daha 

farkl› oldu¤u için âbdâr üzerinde durmak 

istiyoruz. 

Âbdâr’›n sözlük manas› sulu, taze; 

parlak; sa¤lam vücutlu; nükteli; zarif, 

güzel; hofl; su veren hizmetçi’dir. Tespitlerimize 

göre âbdâr s›fat› selîs veya selâset 

kelimelerinden biraz daha genifl anlamda 

kullan›lm›fl olmakla beraber 

âhengi belirten s›fatlardan biridir. Âbdâr, 

orijinal söylenmifl ifadeler için de 

kullan›l›r. 

Talibâ saèy-› belîg it kûy-› yâre var›gör 

Cân› cânâne virüp terk eyle yog› var› gör 

Kûy-› dil-berden geç ey zâhid kemâle tâlib ol 

Ârzû-y› cenneti ko cehd idüp dîdâr› gör 

Çeflm-i dil-ber h›flm ile uflflâk› katl eyler dime 

Mürdeler ihyâ iden laèl-i Mesih-âsâr› gör 

Zülf-i dil-ber halka halka rûy-› yâr üzre yatur 

Ser-te-ser k›lm›fl ihâtâ genc-i hüsni mâr› gör 

Zehr-i kahr›ndan ne gam ‘uflflâka aèdânun dilâ 

Lutf eyle èÂfl›ka flîrîn fleker-güftâr› gör 

fiâh-› ›flk emrin koyup gel ‘akla uyma ey Selîm 

fiahne buyrug› nedür hükm eyle sen hünkâr› gör 

(K›l›ç, 1994:CXXXIV) 

fiiirde gör redifi, cân›-cânâne/ cennet-cehd/ 

hükm-hünkâr/ uflflâk-flîrîn-flekker 

gibi ayn› sesleri bar›nd›ran kelimelerin 

ardarda kullan›m›, bir baflka deyiflle 



asonans ve aliterasyonlar, halka halka, 

ser-te-ser gibi kelime tekrarlar›, zincirleme 

tamlamalar›n olmamas› gazeli ak›c› 

k›lm›fl. fiiirde l (17), r (26), â (14)kere 

kullan›lm›flt›r. L/r ak›c› seslerdir. Â da 

ak›c›l›¤› destekler. fiiirin redifi olan gör 

fiilindeki r sesinin de ak›c› bir ses olmas› 

bu tavsifte etkili olabilir. II.Selim’in 

bu gazelinin son beyti için Beyânî de âbdâr 

der. 

Ahdî’de de abdâr denilen fliirlerde 

aliterasyonun hakim oldu¤u görülmektedir. 

R sesinin çok geçti¤i afla¤›daki fliirde 

aliterasyon önemli bir âhenk unsurudur. 

Bu örnekte gördü¤ümüz ikinci bir 

husus da benzetmeye esas olan unsurun 

fliir içinde geçmesidir: gazel-i âbdâr, mânend-i 

dürr-i flehvâr. 

Izârî: 

Bu gazel-i âbdâr dahi mânend-i dürr-i flehvâr anlarundur. 

Girmedi silsile-i ‘›flka çü dürr-i flâhvâr 

Depesini delerek katd› katâre leb-i yâr 

Sîne sadr›na geçürse yiridür nâvekini 

Gözüni açd› gördi bu zahm-› ten-i zâr 

Al›maz zerre-i hâk-i rehini çehremden 

Kur› yire ak›dur yafl›n› çeflm-i dür-bâr 

Aldanup bâd-› seher öykünür imifl ruhuna 

Dedanup bâd-› seher öykünür imifl ruhuna 

Dürr-i dendân› peyâm›n sadef-i deryâdan 

Tatlu diller döker almaga èIzârî enhâr 

âbdâr denilen bir baflka gazelde de 

d ve r seslerinin hakimiyeti ve tenâsübün 

yo¤unlu¤u dikkat çeker. 

Meflâmî Bey’in fliirlerinden ses benzerli¤ine 

dayal› bir gazel seçilir. Bu fliir 

de âbdâr olarak nitelendirilmifltir. Örnekte 

dükene redif olarak tekrarlan›rken 

kafiyedeki -ân hecesi ve fliirin tamam›ndaki 

k ve g seslerinin tekrar› fliirde 

âhengi sa¤layan husus olmufltur. Meflâmî 

Beg: Mâsadak-› güftâr bir gazel-i âbdâr... 

Boflala kîse-i kân kâse-i èummân dükene 

Ne gam-› dil ne nem-i dîde-i giryân dükene 

fiol kadar arayay›n flâhid-i maksûdum› kim 

Cüst ü cûda talebüm rahfl›na meydân dükene 

Çekmezem gam çekerem çeflmüme hâk-i kademün 

Eger ey nûr-› basar kuhl-› S›fahân dükene 

Dîdeden hûn-› ciger olmaya bir dem hâlî 

Bahrler berr olsa deryâ-y› firâvân dükene 

Gide mi fikr-i leb-i yâr Meflâmî dilden 

Kândan hîç ola m› laèl-i Bedehflân dükene(Solmaz 

1995: 98-99,100) 

Gelibolulu Âlî’nin flu beyitleri de âbdâr’d›r. 

Beyitlerde ilk dikkatimizi çeken 

tâze ve tâzeler kelimelerinin tekrar›yla, 

hât›r› y›k›lmak, gönlü harap olmak, hât›r 

gönül bilmemek, eski derdini tazelemek 

gibi deyimlerin kullan›lmas›d›r. Yine 

a ve e seslerinin tekrar›, tâze kelimesinin 

yeni, yenilemek ve genç manalar›n›n 

birlikte zikredilerek anlam zenginli- 

¤inin sa¤lanmas› da beyitleri âhenkli, 

ak›c› ve orijinal k›lm›flt›r. 

Y›k›ld› hât›r›m gönlüm harâb old› o gül bilmez 

Yine cevr itmek ister tâzedür hât›r gönül bilmez 

Tâze dilber sevse âfl›k eski derdin tâzeler 

Tâzeler keyfiyyetin erbâb-› ›flkun tâzeler(Solmaz 

1995:103) 

Âlî’de Meflâmî’nin yukar›da zikretti¤imiz 

dükene redifli gazelinin âbdâr oldu¤unda 

Âhdî ile hem-fikir. Ancak Âlî 

gazelin 4 beytini alm›flt›r. Âlî’nin âbdâr 

dedi¤i di¤er örneklerde de beyitlerdeki 

ses tekrarlar›yla âhengin sa¤land›¤› görülüyor. 

Künhü’l-ahbar’›n Emrî Çelebi 

maddesinde Âlî’nin abdâr olarak tavsif 

etti¤i bir beyitte de –r/-â sesinin aliterasyonunun 

yan›nda içer yüklemi ve cûybâr 

ismi geçmektedir: 

Bîmâr olup harâret-i rûz-› bahârdan 

Her bir d›raht flerbet içer cûybârdan (‹sen 

1994:196) 

Sehî ve Latifî’de bu s›fata rastlayamad›k. 

Bu çal›flman›n sonuçlar› flöyle s›ralanabilir: 

Tezkirelerde âhenk kelimesi 

do¤rudan do¤ruya fliir de¤erlendirmesinde 

kullan›lmaz, yerine âhengi karfl›layabilecek 

s›fatlar tercih edilir. 


fiairin üslûbu, edebî kiflili¤i veya fliiri 

de¤erlendirilirken ayn› anda birden 

fazla s›fat kullan›labilir. Fuzûlî’nin yukar›da 

örnek olarak verdi¤imiz tarih 

manzumesi için, hem selîs hem de âbdâr 

denilir. Tezkirelerin pek ço¤u, orta ya da 

süslü nesir dedi¤imiz secili nesre örnek 

teflkil etti¤inden, bu kelimelerin de¤iflmesinde 

secinin pay› da vard›r. Secili 

ifadeleri tercih eden tezkire yazar›, kelime 

hazinesinin zenginli¤ini, sanatl› ifadedeki 

baflar›s›n› göstermeye de çal›flm›flt›r. 

Bu makalenin amac› Divan fliirinde 

âhenkten yola ç›karak, tezkirelerde fliirin 

âhenkli oldu¤unu belirten s›fatlar› 

tespit etmek ve yazar›n bu fliiri niçin 

âhenkli dedi¤ini ortaya koymakt›. Bu 

noktadan hareketle nihaî hedefimiz bu 

s›fatlar›n terim olup olmad›klar›n› belirlemekti. 

Ancak, ele al›nan 6 tezkirede 

yazarlar›n ayn› fliir için ayn› s›fatta 

hem-fikir olduklar› görülmez. Tezkirecilerin 

ikisi ayn› fliir için ayn› s›fat› kullan›rlar. 

Tam ve kesin bir hüküm vermek, 

henüz çok erken ama flu anki kanaatimiz, 

selîs ve selâset’in terim olmad›¤› yolundad›r. 

Çünkü, nefîs ya da hûb denilen 

bir fliirle ad› geçen s›fatlarla tavsif edilen 

bir fliir karfl›laflt›r›ld›¤›nda gerek flekil, 

gerekse anlam aç›s›ndan kesin bir ayr›l›k 

görülmemektedir. Yine, yukar›da geçen 

Bidârî’nin bir beyti için Âfl›k Çelebi’nin 

selîs, Âlî’nin meflhûr demesi; Ahdî’nin 

selîs-i zîbâ dedi¤i beyitler için 

Âlî’nin güzîde s›fat›n› uygun bulmas› selîs 

için ay›rt edici verilerin olmad›¤›na 

delildir. Âbdâr’›n selîs ve selâsetten biraz 

farkl› olarak âhenkli fliir yan›nda, 

orijinal bir söyleyifl için de kullan›ld›¤›n›, 

dolay›s›yla ve bu haliyle terimleflmeye 

yak›nlaflt›¤› söylenebilir. 

Bafllang›çta söz tekrarlar›na ve sanatlar›na 

daha fazla yer vererek fliirde 

âhengi sa¤layan Divan flairlerinin daha 

sonraki dönemlerde ses tekrarlar›na itibar 

ettikleri görülür. fieyhî, Ahmed Pafla 

ve Necatî’nin söz tekrarlar›na ve sanat- 

lar›na düflkünlükleri Bakî ve Nef’î’de yerini 

ses tekrarlar›na ve ritmik unsurlar›n 

baflar›l› bir biçimde kullan›m›na b›rak›r. 

Bu noktadan hareketle acaba tezkire 

yazarlar› (bir manada o devrin edebiyat 

elefltirmenleri) bu hususa dikkat 

ettiler mi? sorusuna da tezkirelerdeki 

âhenkli denilen fliirler kronolojik s›rayla 

incelenirse, cevap bulunabilir düflüncesindeyiz. 

Ayr›ca, çal›flmam›z›n bafl›nda 

sözünü etti¤imiz di¤er s›fatlar›n da terim 

olup olmad›klar›n› belirleyebilmek 

için tezkirelerin fifllenmesi ve fliirlerin 

tek tek karfl›laflt›r›lmas› gibi bir çal›flman›n 

zorunlulu¤u âflikârd›r. 

Kaynaklar 

‹sen, Mustafa, Künhü’l-ahbâr’›n Tezkire K›sm›, Atatürk 

Kültür Merkezi Yay., Ankara 

Kaplan, Mehmet, Türk Edebiyat› Üzerine Araflt›rmalar, 

‹stanbul. 

K›l›ç, Filiz, Meflâèirü’fl-fiu‘arâ, ‹nceleme-Tenkitli 

Metin, Yay›nlanmam›fl Doktora Tezi, Gazi 

Ünv., Sosyal Bilimler Ens., Ankara. 

Macit, Muhsin, Divan fiiirinde Âhenk Unsurlar›, 

Akça¤ Yay., Ankara. 

Sehî Beg, Heflt Behiflt, ‹nceleme-Metin-Varyantlar- 

Dizin, Haz.: Haluk ‹pekten, Günay Kut, Mustafa 

‹sen, (Teksir). 

Solmaz, Süleyman, Gülflen-i fiu‘arâ, ‹nceleme-Tenkitli 

Metin, Yay›nlanmam›fl Doktora Tezi, Gazi 

Ünv. Sosyal Bilimler Ens. Ankara. 

Tolasa, Harun, Divan fiairlerinin Kendi fiiirleri Üzerine 

Düflünce ve De¤erlendirmeleri, Ege Ünv., 

T.D.ve Ed. Araflt›rma Dergisi I, ‹zmir. 

Tolasa, Harun, Sehî, Latifî, Âfl›k Çelebi Tezkirelerine 

Göre 16.yy.da Edebiyat Araflt›rma ve Elefltirisi 

I, Ege Ünv. Yay., ‹zmir. 

NOTLAR 


1 Bu s›fatlar ayr› bir çal›flmada de¤erlendirilecektir. 

Ancak, bir fikir vermesi aç›s›ndan bir kaç› zikredildi: 

aèlâ, ârifâne, bikr, bî-bedel, dervîflâne, 

dil-kefl, dil-pezîr, garrâ, hayâl-âmîz, hâs, levendâne, 

mestâne, pür-nikât, rasîh, flütür-gürbe, zarîf, 

zevk-bahfl vb. 


ATASÖZLER‹NDE ANLAM KAYMALARI, ZAMANA 

BA⁄LI ANLAM VE CO⁄RAFÎ MEKÂN KAYIPLARI 

The Meaning Change in Proverbs and the Meaning Depended On the Era 

and the Loose of Geographical Place 

Changements et pertes de signification liés au temps et à l’espace géographique 

de proverbes 

Dil sürekli bir de¤ifliklik içindedir; 

çünkü bu onun yap›s›nda vard›r. Dil, kelimeler 

içindeki anlam› yüzy›llarca korurken, 

bu korudu¤u anlam› yeni bir kelimeye 

aktarmada da son derece titizdir. 

Dil tabiî fluuru içinde bu aktar›m› eksiksiz 

yapar. 

Zaman, de¤iflimin alt yap›s›n› haz›rlayan 

aslî faktördür. Kelimelerin ifade 

etti¤i mânâlardaki s›rr› iffla eden veya 

saklayan da zamand›r. Zaman bazen 

bir kelimeyi kal›p olarak aynen saklasa 

bile, anlam›nda baz› de¤iflmeler meyda- 

Doç. Dr. Osman Kemal KAYRA * 

ÖZET 

Atasözleri, bir milletin millî karakterini, yaflay›fl ve düflünüfl tarz›n› özetleyen kal›plard›r. Co¤rafya, zaman, 

töreler ve sosyal özellikler bu kal›plara yerlefltirilmifltir. Bunlarda, destan, kahramanl›k, ac›lar, ironiler, 

yaflanan her fley k›sacas› bir millet için her fley bulunur. 

Atasözlerinde zamana ve co¤rafyaya ba¤l› olarak, anlam kaymalar›, co¤rafî mekân kay›plar›, anlam 

kay›plar› ve yorum de¤iflmeleri olmufltur. Ama yine de onlar k›sa hüküm vermede, maziyle bar›flmada, gelece¤i 

haz›rlamada vazgeçilmez dayanaklard›r. 


Atasözleri, Sosyal De¤iflmeler, Millî Duyufl ve Düflünüfl, Anlam Kay›plar› ve Anlam Kaymalar›. 

ABSTRACT 

Proverbs are the nations which summaraises the national character life and thinking ways of a nation. 

Geografy, time, customs and social changes are situated in the nations. ‹n there it is possible to find epics, 

griefs, ironies which are necessary for a nation as well. 

‹n proverbs sometimes with the influence of time and geography, meanings, geographical places, comments 

may be changes, lost or slides. However, they are indisputable things to give short decision and have 

peace with past. 

Key Words 

Proverbs, Social Changes, National Thinking and Feeling, Loosing and Sliding Meaning. 

* KTÜ Fen-Edebiyat Fakültesi Ö¤retim Üyesi 

na getirebilir. Baflka bir yönüyle dil baz› 

kelimelerle tam bir uyum içinde bulunurken, 

baz› kelimelerde de uyarlama 

yaparak onlara yeni kimlikler verebilir. 

Tabiî bu arada temel kelimeler yüzy›llarca 

de¤iflmeden yaflarlar. Fakat yine 

bu kelimelerin ortak kullan›mlar› veya 

ortak yap›lanmalar› de¤iflebilir. Biz bu 

de¤iflim sürecinde dilin en çok kullan›lan 

cephesini, yani ata sözlerini inceleyece¤iz. 

Atasözleri, bir milletin yüzy›llara 

s›¤an tecrübelerinin, ac›lar›n›n, sevinç- 


lerinin, duygu ve düflüncelerinin en veciz 

ifadesi, özeti, sembolü, bileflkesidir; duygu 

etiketidir. Ata sözlerinde bilimsellik 

(sosyoloji, ekonomi, t›p, tarih...) ad›na 

bir çok fley bulabiliriz.Bu bilimsellik 

halk muhayyilesi prati¤inin en güzel 

sehli mümteni örneklerini teflkil eder. 

Atasözleri belgesel miras›n önsözleri gibidir. 

Almanlar “Bir milletin de¤erini 

ata sözleriyle ölçün” derler. Millet-de¤er 

meselesinde bir sürü k›stas olabilir, ama 

ata sözleri çok daha objektif, çok daha 

belirgindir. . 

Genelde kullan›lmayan fley eskimez 

ve de¤iflmez. Kullan›m ise süreklili¤i ve 

de¤iflkenli¤i gerektirir. Dil zaten prati¤i 

olan bir varl›kt›r. De¤iflim ve geliflim dilin 

özünde vard›r. Bu dil de¤iflkenli¤inde 

sabit gibi duran, yüzy›llard›r kal›b›n› koruyabilen 

ata sözleri ve deyimler de birtak›m 

de¤iflmelere u¤ram›fllard›r. 

Atasözleri ve deyimler klifle sözlerdir. 

Söylenifllerinde fliirsellik vard›r. Ço- 

¤u kafiyeli ve belli ses düzenindedirler. 

Bu da onlar›n yüzy›llar boyu unutulmadan 

veya çok az de¤iflimlerle aktar›lmas›n› 

sa¤lam›flt›r. Onlar›n dilleri telgraf 

dili gibi olup k›sa ve kal›plar hüviyetindedirler. 

Fakat bu k›sa kal›plar içinde 

çok derin anlamlar bar›nd›r›rlar. kimileri 

net ve anlafl›l›r durumda olmalar›na 

ra¤men kimileri de yoruma muhtaçt›rlar. 

Biz bu çal›flmam›zda kelime de¤iflkenli¤inin 

etimolojik olgusuyla birlikte, 

yine kelimelerdeki sosyal ve co¤rafî boyuttaki 

de¤iflkenliklerini de inceleyece- 

¤iz. 

A. Anlam De¤iflmesi Veya Anlam 

Kaymas› 

Kelimeler anlam de¤iflmelerine zaman›n 

tabiî tesiriyle u¤rarken,de¤iflen 

dünya düzeni, sosyal ak›flkanl›k bu de- 

¤iflmeyi h›zland›r›r. 

Anlam de¤iflmeleri genellikle bir 


kaç yüzy›la var›rken, köklü ink›lâplar›n 

da bu de¤iflimleri h›zland›rd›¤›n› unutmamak 

lâz›md›r. Meselâ efendi sözü 

Cumhuriyetten evvel yönetim s›n›f› veya 

ulema için kullan›lan bir sayg›nl›k unvan› 

idi. Halbuki bugün ayn› kelime az ö¤renim 

görmüfl veya hiç ö¤renim görmemifl 

insanlar için kullan›lmaktad›r. (Aksan, 

1990: 219) 

fiimdi bu de¤iflmeleri a¤›rl›kla ata 

sözlerinde göstermeye çal›flal›m. 

Abdala kar ya¤›yor demifller, 

titremeye haz›r›m demifl. 

abdal özel is. tar. Safevîler devrinde 

‹ran’da yaflayan Türk oymaklar›ndan biri. 

2. Anadolu’da yaflayan birtak›m oymaklara 

verilen ad. Geygel Abdallar›. 

Aptala malûm olur. Bu söz bir fleyin 

olaca¤›n› sezen kimseler için flaka yollu 

söylenir. (Türkçe S.,1988:2) 

abdal-ebdal is.Ar. 1. Dünya ile ilgisini 

kesip Tanr›’ya ba¤lanm›fl olan dervifl. 

(Evliyadan 70 kiflilik bir cemaat veya 

zümreye verilmifl bir add›r. Efganistan’da 

bir Türk toplulu¤unun, Anadolu’da 

göçebe bir halk›n ad›d›r. Afl›r› Alevî 

olup Kendilerine “ Seyyid Gazi Yetimleri” 

Büyüklerine de “dede” derlerdi) 

(Devellio¤lu 1986:3) 

Atasözünde an›lan abdal, miskin 

kimsesiz, fakir anlamlar›nda kullan›lm›flt›r. 

Abdal dü¤ünden, çocuk oyundan 

usanmaz. 

Bu atasözündeki abdal yukar›daki 

anlam›ndan farkl› bir kullan›m içindedir. 

Anadolu’da baz› bölgelerde (Konya- 

Kulu) ve civar›nda dü¤ünlerde davul 

zurna çalanlar da abdal (aptal) denir. 

Abdal tekkede, hac› Mekke’de 

bulunur. 

Belki de kelime anlam›na en yak›n 

flekliyle bu sözde kullan›lm›fl abdal. 

Adam adamd›r olmasa da pulu, 

eflek eflektir olmasa da çulu. 



pul. is. Far. pûl. Eskiden kullan›lan 

akçadan küçük metal para. (Türkçe S. 

.1988:1204) Bir akçan›n üçte biri. 

Atasözünde para olarak kullan›lan 

pul, Türkiye Türkçesinde mektuplarda, 

özel gün ve kifliler için bas›lan hat›ra evrak›nda 

veya resmî evrak için kullan›lan 

damga pullar› fleklinde kullan›lmaktad›r. 

Fakat ayn› kelime Azerbaycan, K›rg›z, 

Özbek, Türkmen, Uygur Türkçelerinde 

para olarak kullan›lmaktad›r. (K. 

T. L. Sözlü¤ü, 1991:690-691) 

A¤a borç eder, uflak harç. 

uflak is.1.Çocuk. 2. Herhangi bir 

bölgenin halk›ndan olan erkek. 3. Hizmetçi. 

ufflak > ufak- uflak ufla- “küçülmek, 

azalmak. 

Ufland› r›zk yéyü agz›nda dendan 

(Çarhnâme, 1956:5) “A¤z›nda yemek yemekten 

difllerin ufaland›.” 

uflak küçük,ufak (D.L.Türk, 

1972:135) 

Bu sözde uflak topra¤a ba¤l› sistemde, 

a¤a yan›nda çal›flan kifli veya konak 

sahiplerinin hizmetçisi anlam›nda kullan›lm›fl. 

Yaman komflu, yaman avrat, yaman 

at; birinden göç, birini bofla, birini 

sat. 

yaman. s. (Güç, etki veya beceri 

için) al›fl›lm›fl›n üzerinde olan. 2. Kötü, 

korkulan. (Türkçe S., 1988:1587) 

yaman Kötü, her fleyin kötüsü. (D. 

L. Türk, 1972: 143) 

Yaman eski anlam›yla kötü olarak 

kullan›l›rken, bugün övgü anlam› veren 

bir s›fat veya zarf olarak iyi anlam›yla 

kullan›lmaktad›r. Yaman delikanl›, yaman 

adam vesselâm gibi. 

Ceviz gölgesi yavuz gölgesi, sö- 

¤üt gölgesi yi¤it gölgesi. 

yavuz s.1. hlk. Kötü, fena. 2. hlk. 

Güçlü, çetin.3. hlk. ‹yi güzel. (Türkçe S., 

1988: 1608) 

‹çre afls›z taflra tonsuz yab›z yablak 

bodunda üze olurtum. (Orhun A., 

1970:55) “Yiyece¤i ve içece¤i olmayan 

durumu kötü bir millet idaresi ald›m.” 

yawuz Kötü. fena (D.L.Türk, 1972: 

147 9 

yavuz (yav›z) 1. Kötü, fena, azg›n, 

güçlü, yaman.(Y. Tarama, 1983: 239) 

Yavuz kelimesi bugün tamamen 

taltifle ilgili bir s›fat olarak kullan›l›r.‹stanbul 

Türkçesinden ç›km›fl gibidir. Eski 

Anadolu Türkçesinde kötülük, kötü anlam›ndad›r. 

Yavuz sanmaya kardafl kardafl›na 

(Çarhnâme, 1956: 4) “ Kardefl kardefli 

için kötü düflünmemeli.” 

Ne yavuz ol as›l, ne yavafl ol bas›l. 

Burada yavuz sivri, at›lgan, p›s›r›k 

olmayan anlam›yla. kullan›lm›flt›r. 

Yavuz at yemini, yavuz it ününü 

art›r›r. 

Bu sözde yavuz, cevval, ifl yapan, 

boyun e¤meyen anlam›ndad›r. 

Yavuz h›rs›z ev sahibini bast›r›r. 

Bu sözde de yavuz zeytinya¤› gibi 

üste ç›kan, “ hem suçlu hem güçlü” anlam›yla 

kullan›lm›flt›r. 

B. Anlam Daralmas›. 

Baz› kelimeler yaflamakla birlikte 

anlamlar›nda hissedilir bir daralma olmufltur. 

Bunlar›n Ata sözlerindeki yans›malar›n› 

örneklerle gösterelim. 

Aban›n kadri ya¤murda bilinir. 

aba is.Ar. ‘abâ,1. Yünden dövülerek 

yap›lan kal›n ve kaba kumafl.2. Yakas›z 

ve kal›n üstlük 3.Eskiden dervifllerin 

giydi¤i aç›k h›rka. (Türkçe S., 1988:1) 

Bugün aban›n yerini ya¤murluk, 

anorak, pardösü, palto vb. almakla birlikte 

aba yaflamaya devam eder. 

Acemi kat›r kap› önünde yük indirir. 

Kat›r da modern ulafl›m ve tafl›ma 


araçlar› karfl›s›nda yok olmaya yüz tutmuflken, 

Anadolu’da hâlâ baz› amaçlar 

için kullan›lmaya devam eder. 

Acemi nalbant Kürt efle¤inde 

dener kendini. 

nalbant is.Ar. na‘l +Far.bend. Hayvanlar› 

nallayan kimse. (Türkçe S., 

1988: 1070) 

Nalbantl›k da Anadolu’da giderek 

kaybolan meslek gruplar› aras›ndad›r. 

Aç ay› oynamaz. 

Ay› oynatmak özellikle ‹stanbul’da 

otuz-k›rk y›l öncelerinin en s›k rastlanan 

orta e¤lencelerinden biriyken, özellikle 

hayvan haklar› gündeme gelmeye bafllad›¤›ndan 

beri kaybolmaya yüz tutmufltur. 

Akar su pislik tutmaz. 

H›zla büyüyen ama plâns›z ve altyap›s› 

tam teflekkül etmemifl büyük flehirlerde 

tam bir çevre problemi olan kanalizasyon 

kaç›klar› ve sanayi at›klar›n›n 

akarsu ve derelere verildi¤ini veya 

kar›flt›¤›n› düflünürsek bu atasözümüzün 

de geçerli¤i hemen hemen kaybolmufltur. 

Akflama karfl› gitme, tana karfl› 

yatma. 

Günümüz flartlar›nda bir gün gerçekten 

de yirmi dört saat olarak kullan›lmaktad›r. 

Akflam ve gece yolculu¤unun 

gündüz yolculu¤undan hiç fark› 

yoktur. Otobüs terminalleri ve otoyol üstü 

dinlenme tesislerinde gece yar›s› ile 

ö¤le kavramlar› birbirine kar›flm›flt›r. 

Sanayi kollar› vardiya yapmak zorunda 

oldu¤u için, gece çal›flan iflçiler 

tan, yani sabaha do¤ru yatmak zorundad›rlar. 

Akflam oldu kon, sabah oldu 

göç. 

bk. Akflama karfl›. 

Fakat bu arada flunu da belirtelim 

ki, insanlar›n büyük bir ço¤unlu¤u hâlâ 

akflam yat›p saban ifle gitmektedir. E¤er 


mecbur kalmazlarsa sabah yolculu¤unu 

tercih etmektedirler. Hâlâ “Gündüzün 

flerri akflam›n hayr›ndan iyidir” sözü geçerlili¤ini 

kaybetmifl de¤ildir. 

Alma al›, sat ya¤›z›, bin doruya, 

besle k›r›. 

Bunlar da görüldü¤ü gibi at renk ve 

cinsleridir. At›n bir zamanlar Türk toplumundaki 

yeri gerçekten inkâr edilemeyecek 

kadar büyüktü. Binek ve savafl 

arac› olarak sürekli kullan›l›rd›. 

.........at alt›n tidim. (Orhun A., 

1970:78) “Attan afla¤› dedim.” 

.........at üze bintüre kar›g söktüm 

(Orhun A., 1970:78) “ At üzerine bindirip 

kar› söktüm.” 

Tabiî at yine bugün hâlâ baz› yerlerde 

binek hayvan› olarak kullan›lmaktad›r. 

Alt de¤irmen güçlü akar. 

Un ve unlu mamullerin tamamen 

fabrikasyona geçti¤i günümüzde, Anadolu’da 

az da olsa su de¤irmenlerine rastlamak 

mümkündür.Ayn› de¤irmenlerin 

Anadolu masal kültüründe önemli bir 

motif olan cin-de¤irmen gerçe¤ini de 

unutmamak lâz›m 

Da¤ bafl›nda hamam yapma savurursun 

yel için, sel önünde de¤irmen 

yapma ö¤ütürsün el için. 

bk. Alt de¤irmen. 

Caminin mumunu yiyen kedinin 

gözü kör olur. 

Mum elektri¤in yayg›nlaflmas›yla 

birlikte gaz lâmbalar› gibi giderek tarihe 

kar›fl›yor. Modern lokantalar lofl ortam 

elde etmek ve romantik bir hava oluflturmak 

için mumlar kullan›lmaktad›r, ama 

ihtiyaç olarak de¤il. 

Yaln›z tarihî camilerde mihrab›n 

iki yan›nda as›rl›k mumlar, nizamiye 

nöbeti tutan askerler gibi heybetle durmaya 

devam ediyorlar. 

Belki bir iki ücra bölgede -e¤er 

elektrik oralara ulaflamad›ysa- küçük 



mescitlerde mumla ayd›nlatma yap›labilir. 

C. Kelime Kaybolmas›. 

Anadan olur daya, hamurdan 

olur maya. 

dad› (daya) is. Far. dâdû Çocuk bak›m› 

ile görevlendirilmifl kad›n. (Türkçe 

S., 1988:327) 

dâye is. Far. dad›. Bir veya bir kaç 

çocu¤u bakmaya mahsus hizmetçi kar›(Kamus 

T. 1969: 602) 

Kelimenin Osmanl› döneminde “taya” 

olarak kullan›ld›¤› da bilinmektedir. 

Bu arada adreslere bu flekliyle yans›m›flt›r. 

‹stanbul Selimiye, Çiçekçi semtinde 

Taya Kad›n soka¤› vard›r. Yine ‹stanbul 

Gaziosmanpafla’ya ba¤l› “Taya Kad›n” 

köyü vard›r. 

Yine Kars’›n Arpaçay ilçesine ba¤l› 

Do¤ruyol Buca¤›nda “Tayakaya” adl› bir 

mevkî vard›r, ama bu kelime muhtemelen 

< taya-k kaya’dan gelmektedir. 

Dede Korkut Kitab›’nda Dirse Han 

O¤lu Bo¤aç Han Boyunda “ O¤lançug›n› 

dayalara virdi saklatd›.” fleklinde geçer. 

(Dede K., 1964:5) 

Bugün dad› veya dad›l›k bitmifltir. 

Eski ‹stanbul konaklar›nda. Tanzimat’›n 

son dönemlerine kadar var olan 

bu müessese, yerini, Servet-i Fünûn döneminde 

yerini yabanc› mürebbiyelere 

b›rakm›flt›r. Aflk-› Memnu’daki Matmazel 

de Courton gibi. 

Arfl›n mal› kantar ile sat›lmaz. 

aflr›n is. esk.Yaklafl›k olarak 

68cm’ye eflit uzunluk ölçüsü. (Türkçe S., 

1988:88) 

kantar is.Ar. kintâr.1. A¤›rl›k s›f›rken 

yatay duran bir kald›raç koluna dik 

olarak tutturulmufl bir ibrenin sapmas›yla 

kütleleri tartan araç.2. Tart›lacak 

kütle alttaki çengele tak›l›nca sarmal 

veya ba¤l› olan ve normal olarak s›f›r› 

gösteren bir okun yanlarda gösterilmifl 

a¤›rl›k birimleri hizas›na gelmesiyle 

kütle a¤›rl›¤›n› belirleyen bir tür tart› 

âleti, el kantar›.3. Baskül. 4. esk. 56.452 

kg a¤›rl›¤›nda ve 44 okkal›k bir a¤›rl›k 

birimi. (Türkçe S., 1988: 1190) 

Osmanl› Türk toplumunda kullan›lan 

bu ölçü âleti modern tart› ve ölçü âletlerine 

geçildikten sonra terkedilmifltir. 

Ayyar tilki art aya¤›ndan tutulur, 

zeyrek kufl iki aya¤›ndan tutulur. 

ayyar s.Ar. ‘ayyâr esk. Doland›r›c›, 

hilekâr. (Türkçe S., 1988:118) 

zeyrek is. Far. zîrek Anlay›fll›, uyan›k, 

zeki. (Türkçe S., 1988:1670) 

Bugün ayyar ve zeyrek kelimeleri 

hiç kullan›lmaz. Yaln›z ‹stanbul’da bir 

semt ad› olan Zeyrek ve Zeyrek yokuflu 

bu adlar›yla yaflamaya devam eder. 

A¤›r ol, batman gel. 

batman is.esk. Miktar› bölgelere ve 

tart›lacak fleylere göre de¤iflen eski bir 

a¤›rl›k ölçüsü. (Türkçe S., 1988:158) 

Bu a¤›rl›k ölçüsü de yerini modern 

ölçü ve tart› âletlerine b›rakm›flt›r. 

A¤›r ol ki molla desinler. 

molla is.Ar. mevlâ. 1. tar. Büyük 

kad›. M›s›r Kad›s›. 2. Medrese ö¤rencisi.3. 

esk. Büyük bilgin (Türkçe S., 

1988:1033) 

Osmanl›’da hem idarî hem ilmî bir 

unvan olan mollal›k, iki yönlü ve çok k›ymetli 

bir pâye idi. Ayr›ca medrese ö¤rencilerine 

de molla denmesi, bu unvan›n 

bilimsel kademelerde bafllang›ç olarak 

de¤er kazand›¤›n› da gösterir. Bu arada 

mollal›k medreselerde ikinci derecede 

ö¤reticiliktir. 

Bugün molla kelimesi yine kurum 

ve yer adlar›nda yaflamaktad›r. Molla 

Güranî ‹lkokulu, Paflabahçe Saip Molla 

Caddesi gibi. 

Ahmak gelin yengesini halay›¤› 

san›r. 

halay›k is.Ar. halâ‘ik. Kad›n köle, 

cariye. (Türkçe S.,1988: 931) 


yenge is. (metinde 4. anlam›) hlk. 

Dü¤ünde geline k›lavuzluk eden kad›n. 

(Türkçe S. 1988:2430) 

Bugün halay›k ve yenge kelimeleri 

bu flekilde kullan›lmamaktad›r. 

Ak akçe kara gün içindir. 

akçe is. 1. Küçük gümüfl para. 2. 

Her türlü madenî para. 

Bugün de akça kullan›mdan kalkm›flt›r. 

Akçe ak›l ö¤retir, don yürüyüfl. 

don is. hlk. giysi.2. Vücudun belden 

afla¤› k›sm›na uzun veya k›sa iç giysi, 

külot. (Türkçe S., 1988:623) 

Don eskiden elbise olarak kullan›lan 

bir kelimedir. 

Biligke bilgi tükel ton afl ol. (K. Bilig, 

1979:321) “ Bilgili insan için onun 

bilgisi kâfi bir yiyecek ve giyecektir.” 

Bahçalarda tiringeni diyerdim- 

Sondan galh›p üst donumu giyerdim. 

(fiehriyar, 1964:21) “Bahçelerde tiringeni 

na¤melerini söyleyip, sonradan da üst 

elbisemi giyerdim.” 

Kara donlu dervifllere nezirler virdüm. 

(Dede K., 1964:9) 

Don burada avamî dervifl elbisesi 

olarak kullan›lm›flt›r. 

Al›flmad›k götte don durmaz. 

bk. Akçe ak›l ö¤retir. 

Bafl›na gelen baflmakç›d›r. 

baflmakç› is.esk. 1. Ayakkab› yapan 

ve satan kimse; paflmakç›. 2. Camilerde 

ç›kar›lan ayakkab›lara bekçilik eden 

kimse. (Türkçe S., 1988: 155) 

baflmak pabuç, baflak (D.L.Türk, 

1972:17) 

baflmak ayakkab›. (Y.Tarama, 

1983:28) 

Baflmak kelimesi de bugün kullan›lmayan 

kelimelerdendir. 

Bafl sallamakla kavuk afl›nmaz. 

kavuk is.hlk. 1. ‹çi bofl fley. 2. Sar›k 

sar›lan bafll›k. (Türkçe S., 1988:817) 

Kelime muhtemelen kov›, (içi bofl, 

kof) kelimesinden gelmelidir. 


kov› ‹çi bofl, kof.. 

Bu k›vçak kov› dünya kiçki ajun- 

Neçe beg kar›tt› kar›maz özün. (K.Bilig, 

1979:bey.5133) “Bu bofl yalan dünya nice 

beyleri yaflland›rd›”, derken kov› mecaz 

anlam›nda kullan›lm›flt›r. 

Bezirgân zü¤ürtleyince geçmifl 

defteri yoklar. 

Bezirgân is.Far. bâzergân. 1. esk. 

Tüccar. 2. Yahudiye verilen ad. (Türkçe 

S., 1988:180) 

Bezirgân dilimizde kesinlikle tüccar 

olarak kullan›lmakla birlikte, “ Yahudi 

iflâs edince eski defterleri kar›flt›r›r.” 

atasözünde Yahudi burada kesinlikle bezirgân 

anlam›yla kullan›lm›flt›r. 

Bir dirhem et bin ay›p örter. 

dirhem is.Ar.1. Okkan›n 400’de birine 

eflit olan 3,148 graml›k eski bir a¤›rl›k 

ölçüsü. ‹stanbul için dirhem 3207 

gram olarak tespit edilmifltir. (Türkçe S., 

1988:382) 

Dirhem de bugün kullan›lmayan 

yaklafl›k üç graml›k bir a¤›rl›k ölçüsü olmakla 

birlikte, halk aras›nda “ Bir dirhem 

akl› yok” fleklinde yaflamaya devam 

ediyor. 

Bir evde iki k›z, biri çuvald›z biri 

biz. 

biz is. Kat› bir fleyi dikerken i¤ne 

geçirilecek yeri delmek için kullan›lan, 

çelikten yap›lm›fl, sivri uçlu ve a¤aç sapl› 

t›¤, kundura bizi. (Türkçe S., 1988: 

202) 

çuvald›z is. Far. çuval-dûz. Çuval 

gibi dokumalar dikmekte kullan›lan ucu 

yass› ve e¤ri büyük i¤ne. 

Deri ve kal›n kumafllar›n makinelerle 

dikilmeye bafllad›¤›ndan beri, bu ifli 

el zenaati olarak yapan çok az kimse biz 

veya çuvald›z cinsi malzeme kullan›labilirler, 

ama dericilik veya tekstilde otomasyon 

biz ve çuvald›z› bitirmifltir. 

Boka nispetle tezek amberdir. 

amber is.Ar. ‘anber.1. Amber bal›- 



¤›ndan ç›kar›lan güzel kokulu, kül renginde 

bir madde.2. Güzel kokulu maddelerin 

ortak ad›. (Türkçe S., 1988:48) 

Bugün amber belli bir oranda kozmetik 

sanayiinde kullan›lsa da aslî koku 

maddesi olarak kullan›lm›yor. 

Bofl eflek yorga gider. 

yorga is. Binicisini sarsmayan at 

yürüyüfllerinden biri.(Türkçe S., 1988: 

1641) 

yorga rahvan. (Y. Tarama, 

1983:250) 

yor›ga Yorga yürüyen at için. 

(D.L.Türk, 1972: 154) 

yor›ga yürüyen. (K.Bilig, 

1979:1428) 

“ Kan içiciliktde niçe yorgalar” “ Niçe 

yorgalar” “ Yorkalay›p gider-idi harsüvâr” 

(Tuhfe, 1991:156, 49,112) 

Kelime, “yor›-” fiilinden -g ile yap›lm›fl 

bir isim gövdesinden -a- ile yap›lm›fl 

bir fiil gövdesi olup tekrar -g ile bir isim 

gövdesi yap›lm›fl olmal›.< yor›-g-a-g, vurgusuz 

orta hece ünlüsü düflünce önce 

“yorgag” sonra da 11. yy.da kelime son 

seslerindeki “-g” lar düflünce “yorga” kelimesi 

ortaya ç›km›flt›r. 

Ç›k ç›k eden nalçad›r, ifl bitiren 

akçad›r. 

nalça is.Ar. na‘l + Far.- çe 1. Ayakkab›lar›n 

alt›na çak›lan demir. 2. Kat›r, 

eflek, s›¤›r gibi hayvanlar›n t›rnaklar› alt›na 

çak›lan demir parças›. 

Bugün ayakkab›lar›n tabanlar›na 

veya burunlar›na tek tip demirler çak›lmas›na 

ra¤men, bunlar›n nalça olmas› 

mümkün de¤ildir. 

Toynaklara çak›lan standart demirlere 

de nal denir. 

Çingene çad›r›nda musand›ra 

ne arar. 

musand›ra is. Yun. musantra. 1. 

Evlerde yatak yorgan konulan yer, yüklük. 

2. Mutfakta yüksek ve genifl raf. 

(Türkçe S., 1988:1070) 

Bugün evlerde yatak yorgan koymak 

için özel bölümler veya özel dolaplar 

yap›l›yor. Anadolu’da bunlar›n ad› 

genellikle yüklüktür. 

Mutfaktaki raflara da art›k musand›ra 

denilmiyor. 

Dazlayan daza düfler, kel bafll› 

k›za düfler. 

dazlamak (nsz) Güç be¤enmek. 

(Türkçe S., 1988:536) 

Kelimenin kökü “ taz” kel, daz, boynuzsuz,bitkisiz, 

çoraktan gelmeli. Divan’da 

“tazlamak” birini kel saymak, birine 

kel demek flekliyle geçmektedir. Yani 

be¤enmemek hakir görmektir. Zaten 

sözde de dazlamak ve kel bafll› k›za düflmek 

aras›ndaki ba¤ son derece aç›kt›r. 

Dostluk kantarla, hesap miskalle. 

miskal is.Ar. Esk.Bir buçuk dirhem 

de¤erinde eski bir a¤›rl›k ölçüsü. (Türkçe 

S., 1988:1030) 

Bugün miskal kelimesi hemen hemen 

hiç kullan›lmamaktad›r. 

Düflmana yarak gerek, ya düflmandan 

›rak gerek. 

yarak. is. esk. 1. sil. 2. Kaba erkeklik 

organ›. (Türkçe S.; 1988:1597) 

yarak (yarag, yarah) 1. Haz›rl›k, levaz›m, 

teçhizat.2. Silâh.(Y. Tarama, 

1983:235) 

Yarakl›g kand›n kelip yanya iltdi. 

(Orhun A., 1970:54)” Silâhl› nereden gelip 

sürüp att›.” 

yarak idin-, yaraga meflgul ol-: Haz›rlanmak, 

tedarik görmek. 

Nazar k›l âleme hâlümeflgul ol-: Haz›rlanmak, 

tedarik görmek. 

hl ........ 

Dön émdi bunda anulümeflgul ol-: 

Haz›rlanmak, tedarik görmek. 

hl› nereden gelip sürüp att›.” 

birini kel saymak, birine kel demek 

flekliyle geçmektedir. Yani be¤enmemek 

hakir görmektir. Zaten sözde de dazla- 


mak ve kel bafll Bu kelime kaba dilde 

bugün de erkeklik organ› olarak geçer; 

eski anlama hiç kullan›lmaz. 

El yumru¤u yemeyen kendi 

yumru¤unu bozdo¤an san›r. 

bozdo¤an tar.Yeniçeri taraf›ndan 

kullan›lan ve atlar›n e¤erlerine as›l› duran 

alt› toplu gürz. (Türkçe s., 

1988:1395) Bugün bozdo¤an sadece bir 

flahin türü ve Bozdo¤an Kemeri olarak 

özel isimlerle kullan›l›r. 

Evvel taam, sonra kelâm. 

ta‘âm is.Ar.esk. Yemek, yiyecek. 

(Türkçe S., 1988: 2105) 

Bu kelime de bugün baz› kal›plarda 

geçmektedir. Turfanda sebze ve meyvenin 

geçerli oldu¤u zamanlarda -serac›l›- 

¤›n tam geliflmedi¤i zamanlarda- yaz›n 

veya k›fl›n ilk yenen meyve ve sebze için 

“ eski a¤›za yeni taam” denirdi. 

Göz terazi, el mizan. 

mizan is.Ar. esk.1. Terazi, 2. Tart›, 

ölçü âleti. (Türkçe S.; 1988:1032) Mizan 

kelimesi de bugün yaln›z “Bakal›m mizan 

kurulunca ne yapacaks›n?” fleklinde 

dinî kullan›mlarda geçer. 

Kardeflten kar›n yak›n. 

Burada kar›n kendi çocu¤u anlam›nda 

kullan›lm›fl olmal›. Kar›ndafl- kar›n 

benzerli ¤i ve “batn (bat›n)”anlam›ndaki 

kar›n, çocuk olarak, do¤um periyodu, 

do¤um olarak al›nd›¤›nda kar›n 

muhtemelen çocuktur. Ayr›ca bu sözün “ 

Kar›ndafltan kar›n yak›n, kulaktan burun 

yak›n” fleklini de görürüz. Ömer 

As›m Aksoy da kar›n› çocuk olarak al›r. 

(Atasözleri ve.D.S., 1971:283) 

Kes parma¤›n› ç›k pazara, em 

buyuran çok olur. 

em. ilâç (D.L.Türk,1972:37) 

Ot em kalmad› kör neçe k›ld›lar- 

Yarafl›k ne erse an› k›ld›lar. “ Ot ve ilâç 

ne gerekse kulland›lar. Lâz›m olan her 

fleyi denediler. 

Kereg tut otac› kereg erse kam- 


Ölüglike hergiz as›g olmaz em. “ ‹ster flaman 

tut, istersen hekim; ölüme ilâc›n asla 

faydas› yoktur.” ‘ K. Bilig, 1979: 

bey.1061, 1044) 

K›rk y›lda bir ölet olur, eceli gelen 

ölür. 

ölet is. hlk.Öldürücü hastal›k, salg›n, 

k›ran.(Türkçe S., !988:1135) 

Halk aras›nda “ K›rk y›l k›ran olmufl, 

eceli gelen ölmüfl” flekli daha çok 

kullan›l›r. 

Kötürümden aksak, hiç yoktan 

torlak ye¤dir. 

torlak s. 1. Genç, toy.2. Henüz evcilleflmemifl, 

al›flmam›fl (hergele) 3. is Dervifl, 

Bu kelime de dilimizde yok olmufl 

gibidir. 

Küpe küp deyince küp, adam 

düp derler. 

dübb..is Ar. ay›. 

Tamamen kullan›mdan kalkm›fl olmakla 

birlikte, yafll›larca dübb-i ekber 

ve dübb-i asgar “ Büyükay› ve Küçükay›” 

fleklinde astronomi terimi olarak kullan›l›yor. 

Mal› ongun olan›n ad›, ang›n 

olur. 

ongun Çok verimli, bol, eksiksiz. 

(Türkçe S.; 1988:1110) 

Ang›n ve ongun kelimeleri de kullan›mdan 

düflmüfl kelimelerdendir. 

Miyanc›n›n kesesi bol olur. 

miyanc› Osm. miyân-dâr. Far. s. 

Meyanc›, arac›. (Devellio¤lu, 11986:78) 

Kelimeyi Osmanl› Türkçesinden bir 

kelime fleklinde kullan›lm›fl olarak görüyoruz. 

Tabiî bu kelime de art›k bu flekliyle 

kullan›lm›yor. 

Müft olsun da, zift olsun. 

müft s.Far. Bedava, belefl 

Bu kelime de kullan›mdan tamamen 

kalkm›fl durumdad›r. 

Mürüvvete endâze olmaz. 

endâze is. Far.esk. Altm›fl befl santi- 



metre boyundaki bir uzunluk ölçüsü.(Türkçe 

S., 

1988:456) 

Endaze de Cumhuriyet ‹nk›lâplar› 

ile kullan›mdan kalkm›flt›r. 

On para on aslan›n a¤z›nda. 

para is. Far. Pâre (met) esk. Kuruflun 

k›rkta biri.(Türkçe S., 1988: 1158) 

Para, devletçe bast›r›lan banknot 

veya metâl sat›n alma birimi olarak bugün 

de kullan›l›yor, ama kuruflun k›rkta 

biri olarak kullan›lm›yor. Halk aras›nda 

“ Befl paras›z kald›m” veya “ On para etmez”, 

Gâvur paras›yla pefl para etmez” 

kullan›fllar›nda eski izler mevcuttur. 

Sahipsiz eve it buyruk. 

buyruk Bu unvan Orhun Abideleri’nde 

“ ...bilge ka¤an, alp ka¤an imifl, 

buyruklar› yine bilge imifl,alp imifl” fleklinde 

geçmektedir Ayr›ca bir iç buyruk 

deyimi de Kitabeler’de yer al›r. Göktürk 

Ka¤an› Bilge’yi 735’te zehirleyerek öldüren 

Mei-Lu Ç’o’nun ad›n›n asl› da Buyruk-Çor 

olarak tespit edilmifltir.... Umumiyetle 

amir, kumandan,müflavir, vezir 

mânâlar› verilmifl olan buyruk tabirinin 

Eski Türkçe’de hükûmet üyesi yani, bakan 

manas›na”.......geldi¤i bilinir. (Donuk,1988:11-12) 

Bugün bu kelime “ bafl›na buyruk” 

flekliyle ayn› anlamda yaflamaya devam 

eder ama, idarî anlam› hiç yoktur. 

Tatar›n k›lavuza ihtiyac› yok. 

tatar is. esk. Posta sürücüsü. (Türkçe 

S., 1988:1427) Tatar bugün Yaln›z bir 

Türk kavmi ad› olarak yaflar. 

Türk kar›r, k›l›c› kar›maz. 

kar›mak Kocalmak, yafllanmak, kocamak. 

(DLTürk, 1972:58) 

Eski panbuk biz olmaz, kar› düflman 

dost olmaz. (Dede K. 1964:1) 

Ukufllug kifli kör kar›sa mungar. “ 

Ak›ll› kifli de yafllan›nca bunar.” (K. Bilig, 

1979: bey.294) Kar› ve kar›mak kelimeleri 

bugün bu anlamda kullan›lma- 

makla birlikte “kart” k›smen yafll› anlam›nda 

kullan›lmaktad›r. 

Ç. Varl›¤› Kullan›mdan Kalkan 

Fakat Henüz Tam Unutulmayan Kelimeler. 

Aman diyene k›l›ç kalkmaz. 

Bugün k›l›ç bilinen bir araçt›r,ama 

silâh olarak kullan›lmaz. Ancak eskrim 

sporunda hâlâ kullan›lmaktad›r. 

At binenin k›l›ç, kuflanan›n. 

bk. Aman diyene. 

Ana k›z›na taht kurar, k›z baht› 

kocadan arar. 

taht is.Far. 1. Hükümdar›n oturdu- 

¤u büyük süslü koltuk. 2. Hükümdarl›k 

makam›. (Türkçe S., 1988:2216) 

Türkiye Cumhuriyeti için taht kelimesi 

bitmekle birlikte, dünyada krall›kla 

idare edilen veya monark ülkelerde 

taht ve tahta ç›kma kavramlar› ve taç 

giymeler devam etmektedir. 

Atalar ç›karay›n der tahta, döner 

dolafl›r gelir bahta. 

Asl›nda baban›n mülkü ve ad› o¤luna 

kal›r. Bu Türk toplumunda eskiden 

daha sa¤lam temellere oturtulmufltu. 

Kutadgu Bilig’de bu ata-o¤ul-orun (taht, 

yer-mülk o¤ul) üçgenini anlatan flu beyte 

bakal›m: 

‹di kiçgi söz ol meselde kelir- Ata 

orn› at› ogulka kal›r. (K. Bilig, 1979:110) 

“ Çok eski bir atasözü vard›r; baban›n 

yeri ve ad› o¤ula kal›r.” 

At›lan ok geri gelmez. 

Ok bugün sadece spor olarak okçuluk 

ad› alt›nda yap›l›yor.Savafl ve av 

arac› olarak hiç kullan›lm›yor. Hattâ 

belki en ilkel kabilelerde bile kullan›lm›yordur. 

Bafl bafla ba¤l›, bafl da fleriata. 

fleriat is.(flerî‘at) Ar. Kur’an’daki 

ayetlerden, Peygamber’in sözlerinden ç›kar›lan 

dinî temellere dayanan Müslümanl›k 

kanunlar›, ‹slâm hukuku. (Türkçe 

S., 1988:2087) 


fieriat toplumumuzda idarî sistem 

olarak kalkmakla birlikte dinî terim olarak 

yaflamaya devam ediyor. 

Bekârl›k sultanl›k. 

sultan is.Ar. Müslüman, özellikle 

sünnî hükümdarlar›n kulland›klar› unvan, 

padiflah. (Türkçe S., 1988:1346) 

Türk toplumunda hilâfet ve saltanat›n 

ilgas›yla bu kelime günlük hayatta 

sevgi ifadelerinde yaflamaya devam ediyor. 

Sultan›m, gönüller sultan› vb. 

Davac›n kad› olursa, yard›mc›n 

Allah olsun. 

kad› is.Ar. Kâdî, tar. Tanzimat’a 

kadar her türlü davalara, Tanzimat’la 

Medenî Kanun aras›ndaki dönemde ise 

yaln›z evlenme, boflanma, nafaka, miras 

davalar›na bakan mahkemelerin baflkanlar›na 

verilen ad. (Türkçe S., 1988: 

755) 

Bugünkü Türk toplumunda kad› sadece 

bir kaç kelime ve kavramda yaflamaya 

devam eder. Kad›köy (‹stanbul’da 

Anadolu yakas›nda bir semt), kad› k›z›. 

Dervifl dervifli tekkede,(Hac› hac›y› 

Mekke’de) . 

dervifl is. Far. dervîfl.Bir tarikata 

girmifl, onun yasa ve törelerine ba¤l› 

kimse. (Türkçe S., 1988:362) 

Tekke ve zaviyelerin kapat›lmas›yla 

dinî kullan›mdan kalkan kelimelerden 

biri de dervifl olmakla birlikte, halk 

aras›nda “dervifl gibi adam” gibi flekillerle 

yaflamaya devam eder. Ayr›ca dervifl 

özel ad veya soy ad olarak da kullan›lmaktad›r. 

Elifin hecesi var, gündüzün gecesi 

var. 

Elif Arap alfabesinin birinci harfidir. 

Harf ‹nk›lâb›yla kullan›mdan kalkan 

bu ses, Kur’an okuyanlar, tarih ve 

edebiyatla u¤raflanlar ve eski eser araflt›rmac›lar› 

taraf›ndan kullan›lmaya devam 

ediyor. 

Ayr›ca Türk toplumunda çok eski 


zamanlardan beri en çok kullan›lan özel 

isimlerden birisidir. 

Hac›, hac› olmaz gitmekle Mekke’ye; 

dede, dede olmaz gitmekle 

tekkeye. 

dede is.(metinde) Mevlevî tarikatinde 

çile doldurmufl olan dervifllere verilen 

isim. (Türkçe S., 1988:344) 

Dede, atasözündeki anlam›yla bugün 

kullan›lm›yor. Ama yine ayn› anlamla 

Gâlip Dede, Dede Efendi, Esrâr 

Dede, Vehbî Dede gibi bilinen isimlerde 

yaflarken, anne ve baban›n babas›na da 

dede denilmeye devam ediliyor. 

Herkesin yoruldu¤u yerde han 

yapmazlar. 

Hanlar da eskiden otel görevindeydi. 

Bugün bu amaçla kullan›lmayan 

hanlar tarihî yerler veya müzelerde yaflamaya 

devam ediyor. Ayr›ca büyük ifl 

merkezlerine de bu isim veriliyor. Gürün 

Han, Arflimidis Han, gibi. Ayr›ca K›r›khan 

(Hatay), Kad›nhan› (Konya), 

Nall›han (Ankara) gibi. 

Körler memleketinde flafl›lar padiflah 

olur. 

Padiflahl›k da sultanl›k gibi ink›lâplarla 

birlikte sosyal kullan›mdan kalkm›fl 

kelimelerdendir. Bu kelime de günlük 

kullan›mda yaflamaya devam ediyor. 

Padiflah sofras›, padiflah macunu gibi. 

Mazlumun ah›, indirir flah›. 

flah is. Far. ‹ran veya Afgan hükümdar›. 

Yine flah kelimesi idarî ve mülkî terimler 

d›fl›nda yaflamaya devam ediyor. “ 

Beni buradan flah› gelse indiremez.” gibi. 

D. Zamana ve Sosyal Kullan›ma 

Göre De¤iflmeler. 

Ba¤›n tafll›s›, kad›n›n saçl›s›. 

Zamanla estetik kavramlar de¤iflmektedir.Eskiden 

kad›n›n saç› ziyneti 

olarak uzat›lmas› muteberdi. Bugünün 

çal›flan modern kad›n tipinde pratik ve 



göze hofl gelen k›sa ve paten tip saçlar, 

hatta erkeksi kesimler dahi tutulmaktad›r. 

Tabiî uzun saç›n kad›nlar aras›nda 

hâlâ tutulmakta oldu¤unu da unutmamak 

lâz›m. 

Çok yaflayan bilmez, çok gezen 

bilir. 

Haberleflmenin, bildiriflimin, internetin, 

medya ve di¤er bütün yay›n kurulufllar›n›n 

dünyay› bir kaç diskete s›¤d›rd›¤›, 

istedi¤imiz anda dünyan›n öbür 

ucuyla haberleflti¤imiz bu zamanda bilgi 

sahibi olmak için gezmeye gerek kalmad›. 

Gezmek bir hobi, seyahat zevki olarak 

tabiî ki yine önemli. 

Deve Kâbe’ye gitmekle hac› olmaz. 

Eskiden Kâbe’ye deve kervanlar› ile 

gidilirdi.Bugün en modern hava ve yer 

ulafl›m araçlar› ile çok k›sa bir zamanda 

bu ibadet mahalline gidilebilmektedir. 

Elçiye zeval olmaz. 

Yabanc› ülkeler nezdinde ülkesini 

temsil eden elçi ve elçilik yine vard›r, 

ama bugünkü elçilik tamamen diplomasiye 

ve kal›c› bir süre ikamete dayan›r.Eski 

elçilikler ise haberleflme, gelgeç, 

getir-götür fleklinde olup, elçilerin 

hayatlar›na dahi k›y›labilirdi. Bugün elçiler 

ve elçilikler dokunmazl›¤› olan üst 

düzey diplomatlard›r. 

El (etek) öpmekle a¤›z (dudak) 

afl›nmaz. (kirlenmez) 

Etek öpmek, huzura girince padiflah, 

vezir veya devlet ricalinin cübbe veya 

kaftan ucundan sembolik bir öpme 

veya bu hareketi yapmakt›r. Bu hareket 

devlete sayg› ve ba¤l›l›k ifadesiydi. 

Ergen gözüyle k›z alma, gece gözüyle 

bez alma. 

Elektri¤in olmad›¤› zaman için geçerli 

olan bir sözdür. 

Eskiye itibar olsayd›, bit pazar›na 

nur ya¤ard›. 

Bugünün insan› rahat› teknolojide, 

huzuru nostaljide aramaktad›r. Bu yüzden 

evlerin ço¤unda genellikle bir “flark 

köflesi” yap›lmaktad›r.En lüks otel ve 

restoranlarda da bu tezyinat ihmal edilmemektedir. 

K›sacas› bugün antik de- 

¤erlere nur ya¤maktad›r. 

Gâvurun ekme¤ini yiyen, gâvurun 

k›l›c›n› çalar. 

Sanayi devriminden evvel dünyan›n 

en büyük devleti flüphesiz Osmanl› 

Devletiydi. Fakat ça¤a ayak uyduramayan 

bu büyük devlet çöktü. Türkiye 

Cumhuriyeti Devleti h›zla sanayileflme 

çabas›na girmekle birlikte Bat›’y› yakalamakta 

zorland›. Bat›’n›n istihdam aç›- 

¤›yla, bizim akça aç›¤›m›z birleflince 

özellikle 1960’lardan sonra baflta Avrupa 

ülkeleri ve tabiî özellikle Almanya olmak 

üzere Fransa, Hollanda, ‹sveç ve 

Avustralya’ya iflçi göndermeye bafllad›k. 

Atasözümüzün sanki bugünler için 

söylenmifl bir tarz› var ama, bu söz zaman 

itibariyle H›ristiyan tüccarlar kastedilmektedir. 

Irak yerin haberini kervan getirir. 

Bugün haberleflmenin teknoloji demek 

oldu¤unu düflünürsek, her fley aç›kça 

anlafl›l›r. 

Karpuz kabu¤unu görmeden 

denize girme. 

Bugün serac›l›k olay› bize Ocak 

ay›nda da karpuz yedirebildi¤ine göre bu 

söz de anlam›n› kaybetmifltir. 

Kas›mdan on gün evvel ek, on 

gün sonra ekme. 

Eski takvimde k›fl›n bafllang›c› 8 Kas›m’d›r. 

Bu da 6 May›s’a tekabül eder.Bu 

süre yaklafl›k 150 gündür. Bugün de bu 

zaman birimine itibar edilmez. 

Kelin ay›b›n› takke örter. 

K›yafet ink›lâb›ndan evvel erkeklerin 

tamam› takke, sar›k, keçe külâh vb. 

fleyler giyerlerdi. Dolay›s›yla keller belli 

olmazd›. Bugün isteyen flapka giyer. 


K›z›n› dövmeyen dizini döver. 

Eski e¤itim sisteminde daya¤›n 

önemli bir yeri vard›, ama bugün dayak 

modern e¤itimin kabulü d›fl›ndad›r. 

Kork aprilin beflinden, öküzü 

ay›r›r eflinden. 

Aprilin befli bugünkü takvimde 18 

Nisan’d›r. Bugünde bu günlerde hâlâ so- 

¤uklar devam eder. Ama April ancak 

yafll›larca bilinir. 

Osmanl›’n›n aya¤› üzengide gerek 

Osmanl› Devleti nizâm-âlem (Pax 

Ottomana) idealine ba¤l› bir devlet oldu- 

¤u için sürekli savaflan bir yap›s› vard›. 

Daha do¤rusu konumu bunu gerektiriyordu. 

Yanm›fl harman›n öflrü al›nmaz. 

öflür (‘uflr) is. Ar. Onda bir. Ondal›k. 

Onda bir al›nan vergi. (Esas› fieriatten 

al›nm›flt›r.) Bugün kullan›lmamakla birlikte 

Müslümanlar tar›m ürünleri zekât› 

olarak vermeye devam ederler. 

E. Co¤rafî Mekân Kayb›. 

Ana gibi yar, Ba¤dat gibi diyar 

olmaz. 

Kanunî Sultan Süleyman’la birlikte 

Osmanl› mülküne kat›lan Ba¤dat belki 

de bir çok ‹slâm büyü¤ünün orada medfun 

bulunmas›yla çok de¤er kazanm›fl 

olabilir. Bunlara ‹mâm-› A’zam, Hz. Ali, 

Abdülkâdir-i Geylâni vb. örnek olarak 

verilebilir. 

Bez al›rsan Musul’dan, k›z al›rsan 

as›ldan. 

Eskiden Musul, Kerkük Osmanl› 

mülkü idi. Musul’da iyi kumafl dokunurdu. 

K›z almada asalet bu anlamda aranmasa 

bile hâlâ iyi yerden k›z almak geçerlidir. 

Çanakta bal›n olsun, Yemen’den 

ar› gelir. 

Yemen de bir zamanlar Osmanl› 

topra¤› idi. Ad›na Türküler yak›lan Yemen 

de Türk topra¤› de¤ildir. 

K›smet ise gelir Hint’ten Yemenden, 

K›smet de¤ilse ne gelir elden. 

Gerçi Hint topra¤› Bâbürî’ler hariç 

hiç Türk Topra¤› olmam›flt›r, ama ‹pek 

Yolu üzerinde olmas› önemli bir ticaret 

merkeziydi. 

Sat›l›k ziftin olsun, Selânik’ten 

kel gelir. 

Selânik de önce Balkanlar’daki 

önemli bir flehrimizdi. 

Tüy güzelli¤i hamamdan eve, 

Huy güzelli¤i Urum’dan fiam’a 

Urum burada Anadolu olarak geçmektedir. 

fiam da bilinen eski bir Osmanl› 

flehridir. 

KAYNAKÇA 


Aksan, Do¤an (1990) Her Yönüyle Dil, Ankara, TDK 

Yay›nlar›. 

Aksoy, Ömer As›m (1971) Atasözleri ve Deyimler 

Sözlü¤ü, Ankara, TDK Yay›nlar›. 

Çarhnâme, (1956) Mecdud Mansuro¤lu, ‹stanbul. 

Divânü Lugati’t-Türk (1972) Ankara, TDK Yay›nlar›. 

Develio¤lu, Ferit (1986) Osmanl›ca Türkçe Ansiklopedik 

Sözlük, Ankara,Ayd›n Kitabevi. 

Donuk, Abdülkadir.Prof. Dr. (1988) ‹darî ve Askerî 

Unvan ve Terimler, ‹stanbul,TDAV Yay›nlar›. 

Ergin, Muharrem (1970) Orhun Abideleri, ‹stanbul.. 

(1964) Dede Korkut Kitab›, Ankara, TDK Yay›nlar›. 

Hüsâm-› Sahrâvî, (1991) Tuhfeten Li-Hazreti’l Aliyye,Osman 

Kemal Kayra, Bas›lmam›fl Doktora 

Tezi. 

Kutadgu Bilig, (1979) Reflit Rahmetî Arat, Ankara, 

TDK Yay›nlar›. 

Musahhah Mevlid-i fierif (1317) ‹stanbul, Dersaadet 

Matbaas›. 

fiehriyar (1964) Haydar Baba’ya Selâm, Ankara, 

TKAE Yay›nlar›. 

fiemseddin Sâmi (1969) ‹stanbul, Enderun Kitabevi. 

Türkçe Sözlük (1988) Ankara, TDK Yay›nlar›. 

Yeni Tarama Sözlü¤ü (1983) Ankara, TDK Yay›nlar›. 


UNUTULMUfi B‹R GELENEK: 

KÜFÜR AKfiAMI TÖRENLER‹* 

A Forgotten Tradition: The Ceremony of Curse Evenings 

Une tradition oubliée: Les cérémonies des soirées d’insultes 

Yrd. Doç. Dr. Mehmet Naci ÖNAL** 

ÖZET 

Küfür akflam› törenleri, H›ristiyanlar›n paskalya bayramlar›nda Müslümanlar taraf›ndan yap›lan uygulamalard›. 

Benzer ritüeller H›ristiyanlar taraf›ndan Türklerin yapm›fl oldu¤u H›d›rellezde görülürdü. H›ristiyan 

nevruzu da denilen Paskalya gününde Müslümanlar çeflitli korunma tedbirleri al›rlard›. Bunlar aras›nda 

en yayg›n olanlar› ateflten atlamak ve dikenler tak›nmakt›. 

Romanya’da ve Bulgaristan’da gerçeklefltirilmifl olan törenler Türkiye’de Afyon, Eskiflehir, Manisa ve 

Mu¤la illerinde görülürdü. 

Gelenek, H›ristiyanl›k ve ‹slâmiyet öncesinden birtak›m inan›fllar›n ve korunma tedbirlerinin H›ristiyanl›k 

ve ‹slâmiyet sonras›na tafl›nm›flt›r. 


küfür akflam›, törenler, korunma, eski inan›fllar 

ABSTRACT 

The ceremonies of denying evening were practices at the Easter festival of Christians by Muslims. Similar 

rituals were known at the H›d›rellez which was made by Christians. Muslims took various kinds of precautions 

to protect themselves from evils at Easter, known as Christian Newroz. Among these, jumping over 

the fire and wearing throny plants were the most common ones. 

The ceremonies in Romania, Bulgaria were also practiced in some of cities such as Afyon, Eskiflehir, 

Manisa and Mu¤la in Turkey. 

This tradition transported these practices of protecting having existed before Islam and Christianity, 

to the times after these religions. 

Key words: 

denying evening, ceremony, protecting, old beliefs 

G‹R‹fi 

Küfür akflam› ile ilgili gelenekleri, 

daha önce Dobruca Türkleri üzerine yapt›¤›m›z 

derlemelerde tespit etmifltik 

(Önal, 1996b:693-700). Bu makalede gelene¤in 

Bulgaristan’daki ve Türkiye’deki 

izlerini takip edece¤iz. 

Farkl› dinlerden insanlar›n ayn› 

bölgede komflu olarak beraberce yafla- 

d›klar› ortamlar, folklorik aç›dan da incelenmeye 

de¤erdir. Bu ortamlar komflular›n 

birbirlerine karfl› veya birlikte gelifltirdikleri 

birtak›m gelenekleri de beraberinde 

getirir. Farkl› inançlar›n mensuplar› 

aras›nda hem olumlu, hem de 

olumsuz iliflkiler söz konusu olabilir. 

Olumlu iliflkileri geçmiflten günümüze 

kadar izlemek mümkündür. Sel- 

* 5-7 Haziran 2003 tarihleri aras›nda Simferopol (Akmescit) / K›r›m / Ukrayna’da düzenlemifl olan “Uluslararas› 

Geleneksel Bayramlar / Törenler” Sempozyumunda bildiri olarak sunulmufltur. 

** Mu¤la Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyat› Bölümü. 


çuklu döneminde, Mevlânâ’n›n cenazesine 

farkl› dinlerden kiflilerin kat›ld›¤›n› 

biliyoruz (Köprülü, 1972, 110). Balkanlarda 

yap›lan ya¤mur dualar›na Müslümanlarla 

birlikte gayrimüslimler de kat›lm›fllard›r. 

Yine Balkanlarda kilisesi 

bulunmayan köylerde H›ristiyanlar bayram 

namazlar›nda caminin d›fl›nda bekler 

ve imam›n duas›na “amin” derlerdi. 

Duadan sonra imama: “Bizim dinimiz 

ayr› olsa da Allah’›m›z birdir, bizim için 

de dua et,” dedikleri görülür (Önal, 

1996a:176-23). Farkl› dinlerden olanlar 

birbirlerinin cenazelerine kat›l›r ve ac›lar›n› 

paylafl›rlar (Önal, 1998:259). 

Küfür akflam› törenlerinde, farkl› 

dinlerin mensuplar›, birbirlerinin bayramlar›na 

karfl› birtak›m koruma tedbirleri 

alm›fllard›r. Paskalya Bayram› 

Türkler için küfür olarak alg›lan›rd›. H›d›rellez 

bayram›nda da H›ristiyanlar 

birtak›m tedbirler al›rd›. 

Gelene¤in gerek Balkanlarda, gerek 

Anadolu’da bir zamanlar canl› bir flekilde 

uyguland›¤› görülür. ‹stiklâl Harbi 

sonras›, Lozan Antlaflmas›yla (24 Temmuz 

1923) Türkiye ile Yunanistan aras›nda 

mübadele gerçekleflir. Böylece 

Türkiye’de demografik dengeler yeniden 

flekillenir. Ulus-devletlerin kurulmas›yla 

farkl› dinlerden ve ›rklardan insanlar›n 

eskisi gibi bir arada yaflama flanslar› 

azal›r. Karfl› tedbirleri içeren eski gelenekler 

de önemli ölçüde unutulur ve zamanla 

kaybolur. 

Konu üzerinde, hem Balkanlarda 

hem de, Türkiye’de birtak›m tespitler 

yap›lm›flt›r. Romanya’da gelene¤e, “küfür 

akflam›”, Bulgaristan’da “köfür akflam›” 

ad› verilir. Türkiye’de (Afyon, Eskiflehir, 

Manisa ve Mu¤la’da) ise gelene¤e 

genellikle “gâvur küfrü” denir. Mu¤la’da 

gelene¤i befl kifli “gâvur küfrü,” iki kifli 

“k›z›l yumurta bayram›,” bir kifli “gâvur 


bayram›” olarak adland›rm›fl, bir kifli ise 

sadece “küfür” demifltir. 

K›z›l yumurta bayram› ifadesi, gelene¤in 

zaman› konusunda belirleyici olur. 

Bu zaman Paskalyaya denk düfler. 

I- BALKANLARDA 

A- Romanya’da: Gelenek Romanya’da 

1935’li y›llara kadar çok canl› bir 

flekilde sürdürülür. H›ristiyanlar Türklerin 

ateflten atlama nedenlerini ö¤renince, 

siz bizim bayram›m›z› yak›yorsunuz 

diye, Türklerin kulland›klar› su kuyular›na 

domuz lefli atarlar. Bu tür gerginliklerden 

sonra, küfür akflam› uygulamalar› 

terk edilir. 

Uygulamalar aras›nda, eski inan›fllar›n 

kal›nt›lar› olan dikenler tak›nmak, 

atefl üzerinden atlamak, meskun yerlerin 

etraf›na dar› dizmek veya kül dökerek 

kötülüklerden korunmaya çal›flmak, 

k›rlarda gezinmek gibi korunma tedbirlerinin 

yan› s›ra, ‹slâmî bir ritüel olarak 

hayvanlar›n kulaklar›na sûreler okumak 

da bulunmaktad›r (Önal, 1996b: 

696-698). 

B- Bulgaristan’da: Gelenekle ilgili 

“Köfür Akflam› Ateflten Atlama” bafll›¤› 

alt›nda bir paragrafl›k bilgi buluyoruz. 

Bulgaristan’›n Kocabalkan köylerinde 

Paskalya Yortusu (k›z›l yumurta) zaman›, 

Türk gençleri akflam hava karard›¤› 

zaman köyün belirli alanlar›nda toplan›r 

eski çiten, saman gibi kolay tutuflan fleyleri 

yakarlar. Sonra da üzerlerinden atlarlar. 

Bu uygulamayla H›ristiyanlar›n 

oruçlar›n› veya perhizlerini yakt›klar›na 

inan›rlar (Kesiko¤lu, 1973: 245). 

II- TÜRK‹YE’DE 

Türkiye’de dört ayr› flehirde gelene- 

¤e rastlanm›flt›r. Bunlar Afyon, Eskiflehir, 

Manisa ve Mu¤la’d›r. 

1- Afyon’da gelene¤e “gâvur küfrü” 



denir. Gelenek Afyon’da H›ristiyanlar›n 

yaflad›klar› dönemlerin izlerini tafl›r. 

Çok eski bir gelenek oldu¤u belirtilir. 

Paskalya Yortusunda H›ristiyanlar kendi 

yak›nlar›na çörek ve yumurta ikram 

ederler. H›ristiyanlar kendi bayramlar›n› 

kutlarlarken Türkler de bu bayrama 

karfl› birtak›m tutumlar gelifltirmifllerdir. 

Paskalya Yortusunda *** önce atefl 

yakmak için haz›rl›klar yap›l›r. Bu gün 

ifl yap›lmaz. Bol miktarda odun toplan›r. 

Yak›lan ateflin sönmemesine dikkat edilir. 

Gençler tekerlemeler söyleyerek ateflin 

üzerinden atlarlar: 

“Gâvurlar›n küfürü küfürü 

Gelen geçen üfürü üfürü” 

Tören akflama kadar sürer. Bu arada 

yafll› kad›nlar, büyük atefller üzerinden 

atlayamayacaklar›ndan kap›lar›n›n 

önlerinde yakt›klar› küçük bir ateflin 

üzerinden atlarlar (K-1, K-3, K12). 

2- Eskiflehir’de gelenek hakk›ndaki 

bilgileri, Ahmet Cafero¤lu’nun yapt›¤› 

a¤›z derlemeleri metinlerinde buluyoruz. 

Derleme, mani formundaki bir tekerleme 

ve bir dipnotta verilen bilgilerden 

ibarettir. Tekerleme flöyledir: 

“Gal›n inne dizine 

‹nce inne gözüne 

Bizim günahlar›m›z 

G’avullar›n üsdüne.” 

Metnin dipnotunda ise, tekerlemenin 

günah ç›karma biçiminde, Paskalya 

günü söylendi¤i belirtilir. Paskalya sabah› 

erkenden belli bir yerde ocak yak›ld›ktan 

sonra, üzerinden atland›¤› vurgulan›r 

(Cafero¤lu, 1995: 136). 

3- Manisa’ya ba¤l› Demirci kasabas›nda 

da ayn› âdetlere rastl›yoruz. Rumlar›n 

Demirci’de yaflad›¤› günlerde, Paskalya 

Yortusunda, Türkler birtak›m tedbirler 

al›rlar. Bu tedbirler aras›nda sabah›n 

erken saatlerinde, büyük atefller 

yakmak ve atlarken ba¤›ra ba¤›ra hep 

birlikte tekerleme söylemek vard›r. 

“Gâvur gâvur fettan gâvur, 

Ç›k yukar› yumurta do¤ur, 

‹naflara (in afla¤›) harman savur, 

‹llem gâvur küfürü; 

Gâvurun ............. üfürü.” 

Genellikle on ile on yedi yafl aras›ndaki 

çocuklar k›rm›z› boyal› yumurtalar› 

dövüfltürürler. Herkes kendi mahallesinde 

kutlamalara kat›l›r. Haz›rl›klara 

üç hafta önceden pazar sabah› bafllan›l›r. 

Son pazar ise, Paskalya yortusu 

(mart ay›n›n ilk çarflambas›) sonras›ndaki 

pazar günüdür. Bu güne halk “girey 

günü” der ve girey günü veya gâvur küfürlerinde 

(üç pazar) bu atefller yak›l›r 

(Boyac›o¤lu, 44). 

4- Mu¤la’da konu ile ilgili bilgiler 

görüflme yöntemi ile taraf›m›zdan derlendi. 

Küfür akflam› törenlerine halk: 

Küfür akflam›, H›ristiyanlar›n nevruzu, 

k›z›l yumurta, gâvur küfrü, gâvur bayram› 

(K-5) demektedir. H›d›rellezden önceki 

bir günde gelene¤in yap›ld›¤› belirtilir 

(K-4). 

Gâvur küfründe H›ristiyanlar›n denize 

haç att›klar› anlat›l›r. Haç› bulup 

denizden ç›karan onu sokak sokak gezdirir. 

Para toplan›r ve bu para haç› ç›karan 

kifliye verilir (K-2). Bilindi¤i üzere 

H›ristiyan dünyas›nda bu gelenek sürdürülmektedir. 

Gelene¤inin zaman›n›n 

tam olarak Paskalya Bayram›na denk 

geldi¤ini söylenebilir. Mu¤la’daki uygulamalar› 

flöyle s›ralayabiliriz: 

a- Yumurta ile ilgili olanlar: Merkez 

Çatakba¤yaka köyünde “H›ristiyanlar 

kendi bayramlar›nda Müslüman komflular›na 

k›z›l yumurta verirlermifl. Bu yüzden 

bayrama Müslümanlar “K›z›l Yumurta 

Bayram›” (K-15) diyorlarm›fl. Milas’›n 

Eski Türbe köyünde gelenek flöyle 


anlat›l›r:“Gâvurlar bayram yaparlarken 

“gâvur küfrü” boyal› yumurta zaman›, 

bize yumurta verirlerdi. Kocakar›lar çocuklara 

verirdi” (K-17). Milas’›n Karacahisar 

köyünde Müslümanlar paskalya 

yumurtas›n› çocuklara yedirmemeye 

dikkat ederlermifl: “Sak›n yedirmeyin çocu¤a,” 

derlermifl (K-14). 

Milas Çam köyde H›ristiyanlar›n 

yumurta kaynatmalar› hor görülürmüfl. 

Kaynak kifli: “H›ristiyan fleyi derlerdi, 

ay›pt›r söylenmez,” demifl ve utanm›flt›r 

(K-11). Daha sonra bayram› ve k›rm›z› 

yumurtay› han›mlar›n muayyen günlerine 

benzetildi¤i ve yerildi¤i görüldü. 

Mu¤la’da, H›ristiyanlar Paskalya 

Bayram›nda yumurta boyad›klar› için, 

Müslümanlar bu güne “k›rm›z› yumurta” 

derler. H›ristiyan komflular, Müslümanlara 

yumurta (ve bu arada çörek) ikram›nda 

bulunurlar. Yumurta ile gelebilecek 

birtak›m kötülüklerin olabilece¤i 

de göz önüne al›n›r. Dobruca Türkleri 

ise, sabah erkenden kalk›l›p H›ristiyanlardan 

önce yumurta yenir, böylece kötülüklerden 

korunuldu¤u düflünülür 

(Önal, 1996b: 697). 

b- Is›rgan ile ilgili olanlar: Milas’›n 

Karacahisar köyünde, o gün Müslümanlar, 

bafllar›na dalan (›s›rgan) sokarlarm›fl 

(K-10,K-14). Milas’›n Çam köyünde 

benzer uygulamalar görülür (K-8). 

Datça’n›n Reflediye köyünde: “Gâvurlar 

k›z›l yumurta bayram› yaparlard›. 

Bizim Türkler bafllar›m›za dalhan 

(diken, ›s›rgan otu) sokard›k. Bafla ters 

sokard›k. Dikenleri yukar› olacak flekilde” 

(K-16), hat›rlanan bilgiler vard›r. 

Merkez Kafaca köyünde gelenek 

flöyle anlat›l›r: “Gâvur küfründe bafl›m›za 

diken sokard›k. Dikenleri çiçek gibi 

bafl›m›za sokard›k. Deveciydik, yolda 

denk gelirdik. Bugün Hasan, Hüseyin 

gâvur küfrüymüfl! Gök diken bafl›m›za 

sokard›k” (K-7). Yata¤an’›n katranc› kö- 


yünde benzer uygulamalar anlat›lm›fl, 

farkl› olarak bafla zakkum sokuldu¤u belirtilmifltir 

(K-9). 

Milas’›n Eski Türbe köyünde, erkek 

“dal›gan” diken bafllara sokulurmufl (K- 

17). Bozuyük’te dikenin ad› de¤iflir, çak›r 

dikeni olur. Diken akflama kadar tak›l› 

kal›r (K-4). 

Kavakl›dere ilçesinde diken tak›nman›n 

gerekçeleri de anlat›l›r: “Dalan, 

eski adamlar, Nevruzda bafllar›na dalan 

takarlard›. Nevruz dalan›. Bunlar› cavurlar, 

sözüm d›flar›, dalarm›fl insan›. 

Yeniflemez insan› derlerdi. Buna geliflemezdi 

derlerdi” (K-13). Gâvurlar›n bu 

bayramda kötülüklerinin bulaflmas›ndan, 

çocuklar›n sa¤l›kl› büyüyemeyeceklerinden 

endifle edilir. 

Yata¤an’›n Bencik beldesinde diken 

tak›nman›n sebebi izah edilir: “K›zlar 

bafllar›na dalgan (›s›rgan) takarlar. Ne 

yap›yorsunuz k›zlar dedi¤imizde, gâvurlar›n 

götünü dolas›n. Cavur k›r›ls›n diye”(K-6). 

Bir baflka kaynak kifli duyduklar›n› 

flöyle anlat›r: “Eskiden H›ristiyanlar 

varm›fl. Büyüklerden duyard›k. Dalan 

sevilmez, dikendir. Bir dalsa kudurtur. 

Dalan takarlarm›fl bafllar›na” (K-11). 

Yata¤an’›n Turgut beldesinde, dikenin 

yerini çuvald›z al›r: “H›ristiyanlar›n 

gâvur küfründe onlara inat çuvald›z› 

flapkalar›na veya elbiselerine sokarlarm›fl”(K-18). 

Çuvald›z, ›s›rgan veya diken tak›nmak 

gâvur k›r›ls›n diye yap›l›rm›fl (K-6). 

Erkek ›s›rgan veya çak›r dikenin bafla 

sokulma sebebi etkili olmas›na dayand›r›l›r. 

Ucu sivri bir fleyler tak›nmak, kötülüklerden 

korunmak anlam›na gelir. 

c- Y›lanb›ça¤› ile ilgili olanlar: Milas’›n 

Karacahisar köyünde farkl› bir uygulama 

görülür: “Y›lanb›ça¤› vururduk, 

gâvurlar bayram ederdi” (K-14), denir. 

Y›lanb›ça¤›n›n (Dracunculus vulgaris) 

(Baytop,1997:85) bitkisinin özelli¤i 



pis kokmas›d›r. Hayvanlara vurarak kötülüklerden 

korunur. Eski Türk inan›fl›nda 

so¤an, sar›msak gibi kötü kokulu 

bitkilerin insanlar› kötü ruhlardan korumas› 

inanc›yla örtüflür. Y›lanb›ça¤› uygulamas› 

Mu¤la’da nevruzda da görülür 

(Önal, 2000: 187). 

ç- Yeflilde Yuvarlanma ile ilgili 

olanlar: Ula’n›n Elmal› köyünde verilen 

bilgi: “Yeflilde yuvarlanan olurdu,” (K-4) 

fleklindedir. 

Çimende yuvarlanma uygulamas› 

Mu¤la’da nevruz bayram›nda da görülür. 

Yuvarlanan kiflinin günahlar›n›n 

dökülece¤ine, vücuda çiyin de¤mesiyle 

sa¤l›kl› olunaca¤›na inan›l›r (Önal, 

2000:188). 

d- ‹badet Etme ile ‹lgili Olanlar: Bozüyük 

beldesinde Paskalyada Müslümanlar›n 

ibadet etti¤i belirtilir: “Kâfirler 

küfür yapar, bizimkiler ibadet ederler” 

(K-19). 

Dobruca’da yap›lan dinî uygulamada 

hayvanlar›n kulaklar›na sûreler okunur 

(Önal, 1996b: 697). 

e- Di¤er Uygulamalar: Yata¤an’›n 

Katranc› köyünde: “Evlere üzüm yapra¤› 

asarlar. Silah varsa o gece patlat›rlar” 

(K-9). 

Dobruca’da evlerin efli¤ine bu¤day 

serpilir. Bereket getirece¤ine inan›l›r 

(Önal, 1996b, 696). Silah at›lmas› ise kötü 

ruhlar› korkutmak için yap›l›r ve eski 

bir Türk inan›fl›d›r (Radloff, 1986:174). 

III- KARfiI TEDB‹RLER 

Müslümanlar Paskalyada çeflitli 

tedbirler al›rlarken H›ristiyanlar da 

benzer karfl› tedbirler alm›fllar, benzer 

tepkileri göstermifllerdir. Mu¤la’n›n Çatakba¤yaka 

köyündeki kaynak kifli gelene¤i 

flöyle anlat›r: “H›ristiyanlar Lambiri 

derler, diken takarlard›. Gayrimüslimler 

H›d›rellez bayram›nda diken takarlard›” 

(K-15). Bozüyük beldesinde, 

kad›nlar›n oyal› yazma(lar›) oldu¤u, erkeklerin 

keçe külah giydi¤i, k›rm›z› külah 

ve sarg›lar› oldu¤u ve bunlar›n üzerine 

dikenler takt›klar› anlat›lm›flt›r (K- 

19). Yata¤an’›n Katranc› köyünde ise: 

“Gâvurlar bafllar›na eflek boku sokarlarm›fl,” 

(K-9) fleklindeki bilgiler konu ile ilgini 

sözlü bilgilerimizdir. 

IV- DE⁄ERLEND‹RMELER 

Küfür akflam› törenleri kötülüklerden 

korunma amac›yla yap›l›r. Romanya’da 

ve Bulgaristan’da Türklerin atefl 

üzerinden atlamalar›, Afyon’da, Eskiflehir’de 

ve Manisa’da da görülür. Mu¤la’da 

ateflten atlama ile ilgili bir bilgiye 

rastlanm›yoruz. Günahlar›n “gâvurlara” 

gitmesini dilemek, nevruz ve h›d›rellezde 

de görülür. Atefl ‹slâm öncesinden günümüze 

kadar gelen bir ritüeldir. Türklerde 

atefl üzerinden atlamak, ar›nmak 

veya korunmak anlam›na gelir (Esin, 

1978:96). 

Yumurta ile ilgili inan›fllar, nesne 

ile nesneye yüklenen anlam aras›nda 

aranmal›d›r. Yumurtan›n karfl› inan›fl 

sahiplerinden al›nmamas› gerekir. Aksi 

halde kötülük bulafl›r. Is›rgan›n kötü 

ruhlara karfl› engel oluflturdu¤una inan›l›r. 

Ayn› inan›fl Azerbaycan’da günlük 

hayatta uygulanan bir korunma tedbiridir. 

Kötü kokulu bitki de ayn› ifllevi yürütür. 

Silah at›lmas› yine korunma sebebiyledir 

ve eski bir Türk inan›fl›d›r (Radloff, 

173-174). 

Bütün bu inan›fl ve davran›fllar animistik 

(mitolojik) düflünce yap›s›n›n izleri 

tafl›r. Paskalyada hem bayram› kutlayanlar›n, 

hem de onlar›n yak›nlar›na ait 

ruhlar›n geri dönüp karfl› dinden olanlara 

zarar vereceklerine inan›l›r. ‹lkellerde 

ölümün tam ve kesin bir tükenifl olmad›¤›na, 

ölenin sadece can›n› yitirmifl 

oldu¤una ve herhangi bir flekilde yaflamaya 

devam etti¤ine inan›l›r (Örnek, 


1995: 93). Atalar ve ruhlar dünyas›n›n 

bilinmeyenlerine karfl› tedbirler al›n›r. 

Yeni y›lda (Paskalya / Nevruz zaman›) 

pagan dönemi inan›fllar› sürdürülür 

(Eliade, 1994: 70-71). 

Türkiye’de nevruz bayram› öncesinde, 

ölü ruhlar› ile ilgili birtak›m inan›fllar 

görülür. Kars’ta nevruz gününden 

bir gün önce mezarl›k ziyaret edilir. Bu 

törene “Ölüler Bayram›” denir (Çay, 

1993: 91). ‹lkbaharda ölülerin yeniden 

y›lda bir kere ziyarete geldi¤ine inan›l›r. 

Gerek Müslümanlarda, gerek H›ristiyanlarda 

yap›lan bu uygulamalar, semavî 

dinler öncesinden kalan ritüellerdir. 

Yeniden yarat›l›fl günü olarak bilinen 

nevruz günü, H›ristiyanl›k öncesinden 

Paskalyaya tafl›nan kutsal bir gündür 

(‹nan, 1976: 176). Bir kaynak kiflinin 

Paskalya’ya “H›ristiyanlar›n nevruzu” 

demesi oldukça dikkat çekicidir. 

Küfür akflam› törenlerinde görülen 

kötülüklerden korunma ifllemi, K›z›lderililerden 

Japonlara kadar dünyan›n her 

taraf›ndaki iptidai toplumlarda görülür. 

Arnavutluk’ta Paskalya arifesinde reçineli 

a¤açlardan meflaleler yak›l›p bunlar 

nehre at›l›r ve böylece kötülüklerden korunmufl 

olunur (Frazer, 1992: 168-169). 

‹lkellerde Eski Yunan’dan Brezilya 

yerlilerine, Brezilya yerlilerinden Eski 

Avrupa’ya kadar dünyan›n pek çok yerinde 

kötülükleri uzaklaflt›rmak için 

›s›rgan otlar›yla veya çeflitli çubuklarla 

insanlar dövülür. Böylece ifllerinin rast 

gidece¤ine, bu ifllemin kendilerine flans 

getirece¤ine inan›rlar. Paskalyada kiliseye 

çubuk götürülür ve duadan sonra, 

evdeki çocuklar ve hizmetçiler “hastal›k 

ormana, sa¤l›k kemiklere” diyerek palmiye 

dallar› ile dövülür (Frazer, 1992: 

200-201). 

Kaynak kiflilerin yafl ortalamalar› 

1900-1909 aras› befl kifli, 1910-1919 aras› 

dokuz kifli, 1920-1929 aras› iki kifli, 


1930-1931 aras› iki kiflidir. Kalan iki kifli 

derlemede ö¤rendiklerini aktarm›flt›r. 

Kaynak kiflilerin yafllar› göz önüne al›nd›¤›nda, 

gelene¤in 1930’lu y›llara kadar 

bilindi¤i, bu y›llardan sonra unutuldu- 

¤unu anlafl›lmaktad›r. Gelene¤e günümüzde 

rastlanmamaktad›r. 

SONUÇ 

‹slâmiyet’in kabulünden sonra yap›lan 

inan›fllar ve uygulamalar›n pek ço- 

¤unun ‹slâm öncesi inan›fllardan ve korunma 

tedbirlerinden geldi¤i görülür. 

Ayn› flekilde H›ristiyanl›¤› kabul eden 

toplumlar aras›nda da H›ristiyanl›k öncesi 

birtak›m inan›fllar ve davran›fllar, 

H›ristiyanl›¤›n kabulünden sonras›na 

tafl›nm›flt›r. Karfl› dinin mensuplar›na 

yönelik uygulamalar›n kökeni dinî bir ritüel 

olmaktan öte, geleneksel ve en eski 

inan›fllar› yans›t›r. 

Bilinen kitapl› büyük dinler, geleneksel 

inan›fl diyebilece¤iz uluslar›n en 

eski dinlerinin izlerini tamamen ortadan 

kald›ramam›flt›r. Eski ile yeni inan›fllar 

yüzy›llarca iç içe yürütülmüfltür. Geleneklerin 

do¤al ortam› kaybolunca eski 

uygulamalar ve inan›fllar da unutulmufltur. 

KAYNAKÇA 

Atefl, Ali Osman (1996), ‹slâm’a Göre Câhiliye ve 

Ehl-i Kitâp Örf ve Âdetleri, Beyan Yay., ‹stanbul. 

Baytop, Turhan (1997), Türkçe Bitki Adlar› Sözlü¤ü, 

TDK Yay., Ankara. 

Boorstin, Daniel J. (1996), Keflifler ve Bulufllar 

‹nsan›n Kendini ve Dünyay› Araflt›rmas›n›n 

Öyküsü, (çev. Fatofl Dilber), Türkiye ‹fl 

Bankas› Yay., Ankara. 

Boyac›o¤lu, A. Sedat ve Hasan Alakese, Her Yönü 

ve Her fieyi ‹le Demirci, (Bas›m yeri ve y›l› 

yok) 

Cafero¤lu, Ahmet (1995), Anadolu ‹lleri A¤›zlar›ndan 

Derlemeler Van, Bitlis, Karaköse, 

Eskiflehir, Bolu ve Zonguldak ‹lleri A¤›zlar›, 

2.b., TDK Yay›nlar›, Ankara. 

Çay, Abdulhalûk M. (1993), Türk Ergenekon Bayram› 

Nevrûz, 5.bs.,Türk Kültürünü Araflt›rma 

Enstitüsü Yay., Ankara. 



Eliade, Mircea (1994), Edebi Dönüfl Mitosu, ‹mge 

Yay., Ankara. 

Esin, Emel (1978), ‹slâmiyetten Önce Türk Kültürü 

ve ‹slâm’a Girifl, ‹stanbul. 

Frazer, G. James (1992), Alt›n Dal Dinin ve Folklorun 

Kökleri II, (çev. Mehmet H. Do¤an), 

Payel Yay., ‹stanbul. 

‹nan, Abdulkadir (1976), Eski Türk Dini Tarihi, 

Kültür Bakanl›¤› Yay., ‹stanbul. 

Kesiko¤lu, Osman (1973), “Bulgaristan Türkleri Kocabalkan 

Köyleri Folkloru,” Türk Kültürü 

Araflt›rmalar› 1966-1969, TKAE Yay., Ankara, 

215-259. 

Köprülü, M. Fuad (1972), Osmanl› ‹mparatorlu- 

¤unun Kuruluflu, Ankara. 

Önal, Mehmet Naci (1996a), “Türk-Romen ‹liflkilerinde 

Hoflgörü” Türk Dünyas› Tarih Dergisi, 

Say› 117, 17-23. 

Önal, M. Naci (1996b), “Dobruca Türkleri’nde Küfür 

Akflam› Törenleri” Türk Kültürü, Say› 403, 

693-700. 

Önal, M. Naci (2000), “Mu¤la’da Nevruz,” Mu¤la 

üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 

Dergisi, CI, S2, s.183-197. 

Örnek, Sedat Veyis (1995), 100 Soruda ‹lkellerde 

Din, Büyü, Sanat, Efsane, 3.bs,, Gerçek 

Yay., ‹stanbul. 

Radloff, W. (1986), Sibirya’dan Seçmeler, Kültür 

ve Turizm Bakanl›¤› Yay., Ankara. 

KAYNAK K‹fi‹LER 

K-1: Akyol, Ayfle, Sar›k Köyü/Afyon 1930 do¤umlu, 

ilk okul mezunu, ev han›m› (ö¤rencimiz Gülsüm 

Karaaslan derlemesi). 

K-2: Akkufl, Mehmet, Yaz›köy/Datça 1327/1909 do- 

¤umlu, ‹lk okul mezunu, çiftçi, derleme tarihi: 

09.09.1999. 

K-3: Alakaya, Hayriye, Uflak 1926 do¤umlu, ilk okul 

mezunu, ev han›m›, ö¤rencimiz Gülsüm Karaaslan 

derlemesi). 

K-4: Balc›, Ayfle, Elmal› Köyü/Ula 1328/1910 do- 

¤umlu, ev han›m›, okur-yazar de¤il, derleme 

tarihi: 05.07.1999. 

K-5: Cinas, Ferifltah, Bozüyük beldesi 1909 do¤umlu, 

okur yazar de¤il, ev han›m›, derleme tarihi: 

21.07.1999. 

K-6: Demen, Süleyman, Bencik beldesi/Yata¤an 

1914 do¤umlu, okur-yazar de¤il, çiftçi, derleme 

tarihi: 21.07.1999. 

K-7:Dural, ‹smail, Kafaca (Mu¤la merkez köy) 1919 

do¤umlu, okur-yazar de¤il, devecilik yapm›fl, 

derleme tarihi: 14.07.1999. 

K-8: Gencay, Süleyman, Çamköy /Milas 1337/1919 

do¤umlu, okur-yazar de¤il, çiftçi, kahve ve bakkal 

iflletmifl, derleme tarihi: 31.07.1999. 

K-9: Geyik, Bekir, Katranc› köyü/Yata¤an 

1324/1906 do¤umlu, okur yazar de¤il, çiftçi, 


K-10: Güney, ‹brahim, Karacahisar/Milas 1931 do- 

¤umlu, ‹lk okul mezunu, çiftçi, derleme tarihi: 

31.07.1999. 

K-11:Güney, Nimet, Karacahisar/Milas 1928 do- 

¤umlu, orta okul terk, çiftçilik ve köy katipli¤i 

yapm›fl, derleme tarihi: 31.07.1999. 

K-12: Karaaslan, Gülsüm, Afyon Sar›k Köyü 1978 

do¤umlu, ö¤renci. 

K-13: Koçar, fiükrü, Kavakl›dere ilçesi 1336/1918 

do¤umlu, ilk okul mezunu, marangozluk ve yap›c›l›k 

yapm›fl, derleme tarihi: 17.07.1999. 

K-14: Saydam, Mustafa, Karacaa¤aç/Milas 

1336/1918 do¤umlu, okur-yazar de¤il, çiftçi, 


K-15: fiahin, Durmufl Ali, Çatakba¤yaka köyü (Mu¤la 

merkez köy) 1924 do¤umlu, üç y›l okumufl, 

çiftçi ve muhtar, derleme tarihi: 17.09.1999. 

K-16: Özdemir, Mehmet, Refladiye köyü/Datça 1911 

do¤umlu, okur yazar de¤il, çiftçi, derleme tarihi: 

08.09.1999. 

K-17: Uzun, Mehmet, Eski Türbe/Milas 1326/1908 

do¤umlu, okur-yazar de¤il, çiftçi, derleme tarihi: 

29.07.1999. 

K-18: Y›ld›r›m, Hüseyin, Turgut beldesi /Yata¤an 

1324/1906 do¤umlu, üç y›l okumufl, çiftçilik ve 

manavl›k yapm›fl, derleme tarihi: 20.07.1999. 

Ninesinden dinlemifl. 

K-19: Yüksel, Ahmet, Bozüyük beldesi /Yata¤an 

1954 do¤umlu, Üniversite mezunu, belediye 

baflkan›, derleme tarihi: 21.07.1999. 

NOTLAR 

*** Paskalya Bayram› H›ristiyanlarca Hz. ‹sa’n›n dirilifl 

günü olarak kutlan›r. ‹nan›fla göre Hz. ‹sa öldükten 

üç gün sonra dirilmifltir. Paskalya H›ristiyanlar›n 

en büyük bayram› say›l›r. Paskalya tarihi 

H›ristiyan mezheplere göre de¤iflmekte ise de, 

genellikle nisan ay›n›n 15’inden sonraki pazar gününe 

denk gelir. Paskalya bir hafta sürer. Paskalya 

Bayram›n›n H›ristiyanl›¤a Yahudilikten geçti- 

¤i san›lmaktad›r. Yahudilerin kutlad›klar› Pesah 

Bayram› 14 Mart’tan sonra gelen pazar günüdür 

(Atefl, 1996, 71). Paskalya zaman›, Papa XIII. 

Gregory takvim reformunda belirlenir. M›s›rl›lardan 

al›nan günefl y›l› takviminden sonra, ilkbahar›n 

belirlenmesinde mart ay›n›n esas al›nd›¤› görülür. 

Paskalya mart›n yirmi birine rastlayan veya 

onu izleyen dolunaydan sonraki pazar günü, 

ya da dolunay pazara rastlad›¤›nda bir sonraki 

pazar günü olarak belirlenir (Boorstin, 1996, 8- 

10). Paskalyan›n zaman konusunda, Hz. ‹sa’n›n 

öldükten üç gün sonra yeniden dirilmesi ile do¤an›n 

ve tüm canl›lar›n periyodik olarak yeniden 

do¤uflu aras›nda bir ba¤ kurulabilir (Eliade, 1994, 

61-75). 


‹LET‹fi‹M AÇISINDAN S‹VAS’TA 

T‹CARÎ ‹fiLETME ADLARI * 

On the Commercial Names in Sivas and Their Meaning in Communication 

Etudes de noms d’exploitations commerciales à Sivas du point de vue 

leur efficacité communicatrice 

Girifl / ‹flletme Adlar›n›n Anatomisine 

Do¤ru: 

Bilindi¤i üzere insan sosyal bir varl›kt›r 

ve onun sosyalleflmesi, hayat› kendisi 

için nisbeten daha kolay, daha yaflan›l›r 

ve daha zevkli bir hâle getirmektedir. 

Dahas› sosyalleflme bireyi, s›rf içgüdüleriyle 

yaflayan bir varl›k olmaktan ç›- 

Yrd. Doç. Dr. fieref BOYRAZ ** 

ÖZET 

Ticarî iflletme adlar› sadece, herhangi bir ifl yerini di¤erlerinden ay›rt etmemize yarayan basit isimler 

de¤ildir. Onlar ayn› zamanda bir kitle iletiflim arac› ve biçimidirler de. Bu özellikleri dolay›s›yla iflletme adlar›, 

dilbilimi için oldu¤u kadar halkbilimi aç›s›ndan da önemli veriler sunmaktad›r. ‹flletme adlar›na bakarak 

bir yöre halk›n›n dil özellikleri, düflünce sistemati¤i, sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel yap›s› hakk›nda 

çeflitli bilgiler vermek mümkündür. Bu makalede, Sivas örne¤inden hareketle iflletme adlar›n›n halkbilimi 

için ne tür veriler / bilgiler sundu¤u gösterilmeye çal›fl›lm›flt›r. 


dükkan isimleri, halkbilimi, Sivas 

RÉSUMÉ 

Les noms des entreprises commerciales ne sont plus que les noms simples qui sertent à distinguer quelque 

entrepris des autres. Ces noms sont en même temps un moyen et une forme de communication masse 

aussi. Les noms des entreprises offrent les données importantes, pour le linguistique et même pour le folklore, 

à cause de ces particularités. ‹l est possible de donner les diverses connaissances ces sur les particularités 

du langage et sur le systématique de l‘avis et même sur la structure socio-économique, socio-culturelle du peuple 

d’une région en regardant les noms des entreprises. Dans cette article, nous avons touché de montrer les 

données, connaissances que les noms des entreprises offrent pour le folklore en prenant la base l’exemplaire 

de Sivas. 

Mots-clés 

les noms de magasin, folklore, Sivas 

karmakta ve ona insan denilmesini sa¤layan 

vas›flar› kazand›rmaktad›r. Sosyalleflmeye 

bu kadar ciddî ifllevleri yüklememize 

sebep, sosyalleflmeyi burada 

sosyolojik manada de¤il, fakat onu da 

kapsayacak biçimde insan›n baflkalar›yla 

herhangi bir sebeple, flu veya bu flekilde 

bir etkileflime girmesi olarak düflün- 

* Bu makale, Sivas Valili¤i ile Sivas Hizmet Vakf›’n›n 15-16-17 May›s 2003 tarihlerinde Sivas’ta düzenlemifl 

oldu¤u “Cumhuriyet”in 80. Y›l›nda Sivas Sempozyumu”nda sunulan bildirinin gözden geçirilmifl fleklidir. 

** Cumhuriyet Üniversitesi Fen-Edb. Fak. TDE Bölümü Sivas. el-mek: sboyraz@cumhuriyet.edu.tr 



memizden kaynaklanmaktad›r. Böylesi 

bir öneme sahip olan sosyalleflmeyi sa¤laman›n 

ilk flart›, hiç kuflkusuz iletiflimdir. 

‹letiflimin olmad›¤› yerde sosyalleflmeden 

bahsetmek, çöldeki serapta bal›k 

avlamak gibidir. Sosyalleflmemizi ve dolay›s›yla 

da daha kolay, daha müreffeh 

ve hepsinden önemlisi sürekli geliflmeye 

aç›k bir hayat yaflamam›z› sa¤layan iletiflim, 

çok boyutlu bir yap›ya sahiptir. Zira 

iletiflim, kâhir ekseriyetin zann›n›n 

aksine sadece “duygu, düflünce ya da bilgilerin 

sözlü veya yaz›l› olarak baflkalar›na 

aktar›lmas›”ndan ya da “radyo, televizyon, 

telefon gibi araçlardan yararlanarak 

yürütülen bilgi al›fl verifli (Eren 

1988: 696)”nden ibaret de¤ildir. O, “bir 

bilginin, haberin, niyetin ya da durumun 

ilkel veya geliflmifl bir iflaret sisteminden 

yararlan›larak bir zihinden baflka bir 

zihne yahut da bir merkezden baflka bir 

merkeze ulaflt›r›lmas› (Korkmaz 1992: 

86)”d›r 1 . Buna göre iletiflimin sözlü, yaz›l› 

veya görsel, bireyler aras› veya kitlesel, 

bilinçli ya da rastlant›sal olmak üzere 

de¤iflik flekilleri bulunmaktad›r. Bu 

de¤iflik iletiflim flekilleri, yüz yüze konuflma, 

ses tonu, jest ve mimikler, giyim 

kuflam tarz›, saç modeli, radyo, televizyon, 

sinema, telefon, internet, yaz›l› / bas›l› 

materyaller gibi daha pek çok farkl› 

yollarla gerçeklefltirilmektedir. 

Bafllang›çta iletiflim, ço¤unlukla bireyler 

aras›nda yap›lmaktayd›. Fakat 

daha sonra “kentleflme ve sanayileflmenin 

yaratt›¤› toplumsal koflullar” dolay›s›yla 

zorunlu olarak kitle iletiflimi ortaya 

ç›km›fl ve bu iletiflim türü, “bilgi ça- 

¤›”n›n bir gere¤i olarak yayg›n bir biçimde 

ve daha s›k kullan›l›r olmufltur. ‹flte 

kentleflmenin ve sanayileflmenin bir sonucu 

olarak yayg›n ve s›k bir flekilde 

karfl›m›za ç›kan kitle iletiflim ö¤elerinden 

birisi de ticarî iflletme adlar›d›r. 

Ticarî iflletme adlar›, temelde bir ifl 

yerini di¤erlerinden ay›rt edebilmek 

maksad›yla kullan›lmaktad›r. Ticarî iflletmelerin 

ço¤almas› ve bunun beraberinde 

getirdi¤i birtak›m resmî ifllemler, 

iflletmelere birer ad verilmesini zorunlu 

k›lm›flt›r. Ancak iflletmeciler, ifl yerlerine 

ad koyarken sadece bunu gözetmemekte; 

verdikleri ad›n ayn› zamanda 

dikkat çekici, kolay ak›lda kal›c› olmas›na 

ve yapt›klar› iflle ilgili birtak›m mesajlar 

içermesine de özen göstermektedirler. 

Bunun için daha fazla müflteri çekece¤ine 

inand›klar›, ça¤r›fl›m gücü yüksek 

kelimeleri seçmeye gayret etmektedirler. 

Bu seçimde pek tabiidir ki hedef 

kitlenin, yani ‘al›c›’n›n kültürel yap›s› da 

etkilidir. Çünkü ‘al›c›’n›n zihninde karfl›l›¤›n› 

bulamayan, di¤er bir deyiflle onun 

kültüründe yeri olmayan veya bir anlam 

ifade etmeyen kelimelerden oluflturulmufl 

olan bir isim, çok fazla müflteri çekme 

amac›na hizmet edemeyecektir. Ticarî 

iflletme adlar›n›n seçiminde iflletme 

sahibinin kültürel yap›s› da önemli rol 

oynamaktad›r. Zira iflletme sahiplerinin 

zihinlerinde yer etmemifl bir kelimeyi, ifl 

yerlerine ad olarak vermeleri beklenemez 

2 . ‹flte bütün bunlar ticarî iflletme 

adlar›n› basit birer isim olmaktan ç›karmakta 

ve onlar› toplumun kültürünü 

yans›tan önemli göstergelerden biri konumuna 

yükseltmektedir. 3 Baflka bir deyiflle 

ticarî iflletme adlar›, sahiplerinin 

ve hitap ettikleri topluluklar›n kültürünü 

ve düflünce sistemati¤ini okuyabilece¤imiz 

minyatür / çekirdek metinler gibidir. 

Bu itibarla söz konusu adlar bizim 

için asla hafife al›namayacak, geçifltirilemeyecek 

bir öneme ve basite indirgenemeyecek 

bir yap›ya sahiptir. 

‹flte böylesine önemli ticarî iflletme 

adlar›n›n -ilk anda- iletiflimle pek alakas› 

yok gibi görünmektedir. Ancak insan›n 

ortaya koymufl oldu¤u bir yap›, durum 

ya da tav›r e¤er baflkalar› için -gerçekte 

öyle bir amaç güdülmemifl olsa bile- 

bir anlam ifade ediyorsa veya bir me- 


saj k›r›nt›s› tafl›yorsa orada iletiflimin 

varl›¤›ndan söz etmek mümkündür. Kald› 

ki ticarî iflletme adlar› ilgili ilgisiz herkese, 

“‹htiyac›n›z oldu¤unda biz buraday›z.” 

mesaj›n› bilinçli olarak ve hem de 

sürekli bir flekilde vermeye çal›flmaktad›r. 

Ayr›ca bunlar›n verdi¤i mesaj bu kadarla 

da s›n›rl› de¤ildir. Birazdan afla¤›da 

görülece¤i üzere bu adlar, bünyelerinde 

aç›k veya örtülü olarak baflka mesajlar 

da bar›nd›rmaktad›r. Bu sebeple ticarî 

iflletme adlar›, bir ifl yerini belirtmenin 

yan›nda, bir kitle iletiflim arac› ve biçimi 

olma özelli¤ine de sahiptir. ‹flte bu 

düflünceler do¤rultusunda çal›flmam›za, 

Sivas il merkezindeki ticarî iflletme adlar›n› 

iletiflim perspektifinden incelemeyi 

konu edindik. Bunun için öncelikle, 

ço¤unlu¤u Atatürk, ‹stasyon ve Kepenek 

caddelerinden, Afyon ve Eski Belediye 

sokaktan -ki bu cadde ve sokak isimleri 

de ayr› bir çal›flma konusudur- olmak 

üzere 500 ticarî iflletmenin ad› toplanm›flt›r 

4 . Toplama ifllemi yap›l›rken daha 

çok merkezî yerlerin tercih edilmesinin 

sebebi, buralar›n, son tüketiciye yönelik 

ticarî hareketlili¤in yo¤un bir flekilde yafland›¤› 

yerler olmas› hasebiyle farkl› 

yafl gruplar›ndan çok daha fazla say›da 

kifliye hitap ediyor olmas›d›r. Kentin 

kalbi konumundaki söz konusu yerlerde 

bulunan ifl yerleri, çok say›da kiflinin dolafl›m›na 

aç›k olmas› dolay›s›yla hitap 

fleklinde belirli bir ortalamay› tutturmak 

zorundad›r. Bu sebeple bugün yapm›fl 

oldu¤umuz bu derleme, günümüz Sivas’›n›n 

sosyo-kültürel yap›s›n›n yan›nda, 

sosyo-ekonomik yap›s› hakk›nda da 

pek çok aç›dan ortalama bir fikir verecektir. 

Derleme yap›l›rken ço¤unlukla iflletme 

sahipleriyle görüflülmüfl ve onlara, 

ifl yerlerine verdikleri ad›n tercih sebebi 

sorulmufltur. Görüflmelerde öncelikle 

kendimizi tan›t›p amac›m›z› aç›kça 

belirtmemize ra¤men ço¤unlukla olum- 


suz ve flüpheci tav›rlar sergilenmifl ve 

bu çerçevede; “U¤raflacak baflka ifliniz 

yok mu?” yollu davran›fl veya cümlelere 

muhatap olunmufl, ifllerinin çoklu¤u bahanesiyle 

zaman zaman bafltan savmalarla 

karfl›lafl›lm›flt›r. Bu da derlemenin 

sa¤l›¤› aç›s›ndan yer yer olumsuz sonuçlar 

do¤urmufltur. Fazla olmamakla birlikte 

baz› iflletme sahipleri, kendisiyle 

böylesi küçük(!) bir konu dolay›s›yla ilgilenildi¤i 

için hayretini ve memnuniyetini 

gizleyememifl ve aç›k yüreklilikle bize 

yard›mc› olmufltur. Bu tav›rlar özelde 

esnaf›n, genelde ise halk›n baz› konulardaki 

önkabullerini, neye ne kadar de¤er 

verdi¤ini, kendi de¤erlerinin fark›nda 

olup olmad›¤›n› göstermesi ve psikolojisini 

yans›tmas› bak›m›ndan halkbilimcilere, 

oldukça dikkate de¤er veriler 

sunmaktad›r. ‹nsan, kendisi hakk›nda 

küçücük(!) ve masum amaçl› bir bilgi 

edinmek isteyene karfl› neden bu kadar 

olumsuz ve flüpheci yaklafl›r? Bu, san›r›z 

insan›m›z›n daha çok e¤itim seviyesiyle 

ve biraz da yaflam›fl oldu¤u tecrübelerle 

alakal›d›r. 

Derleme s›ras›nda iflletme isimleri 

konusunda herhangi bir yanl›fll›¤a sebebiyet 

vermemek için ifl yeri sahiplerinin 

varsa kartvizitleri de toplanm›flt›r. Kartvizitler 

de -ki bize göre bunlar, iflletme 

adlar›n› üzerinde bulunduran tabelalar›n 

cepte tafl›nan biçimleridir- iflletme 

adlar›n›, sahiplerinin isimlerini ve yap›lan 

iflle ilgili pek çok figürü, armay› veya 

unsuru üzerlerinde tafl›malar› dolay›s›yla 

baflka bir iletiflim arac› ve ayn› zamanda 

biçimidirler. Kartvizitle yap›lan 

iletiflim biçimi, tabelalarla yap›landan 

farkl› özelliklere sahip oldu¤u için bunu 

baflka bir çal›flman›n konusu olmak üzere 

flimdilik bir kenara b›rak›yoruz. 

‹zlenecek Yol ya da Mihenk Tafl›: 

Yukar›da iletiflimin de¤iflik flekillerinin 

bulundu¤unu belirtmifltik. Bu ne- 



denledir ki iletiflimin de¤iflik flekillerinden 

her birini incelemek için farkl› farkl› 

modeller ortaya konulmufltur. Bu, ayn› 

zamanda herhangi bir modelin bütün 

iletiflim flekillerinin çözümlenmesinde 

kullan›lamayaca¤› ya da kullan›l›rsa 

eksik veya yanl›fl sonuçlar do¤urabilece- 

¤i anlam›na gelmektedir. O bak›mdan 

ticarî iflletme adlar›yla yap›lan kitle iletifliminin 

çözümlenmesinde, bu iletiflimin 

flekline ve yap›s›na uygun bir model 

seçmek gerekiyordu. ‹flte bu sebeple biz 

de Sivas’taki ticarî iflletme adlar›n› iletiflim 

aç›s›ndan incelemek için birçok iletiflim 

modeli aras›ndan H. D. Lasswell‘›n 

modelini kullanmay› tercih ettik. 

Zira Lasswell‘›n modeli kitle iletiflimini 

çözümlemek için önerilen modeller içerisinde, 

incelemeyi düflündü¤ümüz konuya 

uygundu. Lasswell’›n, iletiflim araflt›rmalar›nda 

s›kça kullan›lan modeli 

(Fiske 1996: 51; Lazar 2001: 93-94) 

onun flu cümlesiyle özetlenmektedir: 

“Kim, ne diyor, hangi kanalla, kime, 

hangi etkiyle?” Burada ‘kim’ sorusuyla 

kasdedilen ‘verici’dir. Yani iletiyi kodlay›p 

al›c›ya gönderen ‘kaynak’t›r. ‘Ne diyor’ 

sorusu, ‘ileti’yi yani içerisi mesajlarla 

yüklü ‘gösterge’leri anlatmak istemektedir. 

‘Hangi kanalla’ ibaresinden 

kas›t, iletiyi göndermeyi sa¤layan 

‘araç’t›r. ‘Kime’, ‘al›c›’y›; ‘hangi etkiyle’ 

sorusu ise iletinin al›c› üzerinde b›rakt›- 

¤› ‘etki’yi ifade etmektedir. 

Sözünü etti¤imiz bu modeli, ticarî 

iflletme adlar›yla yap›lan iletiflimi çözümlemek 

için kullanmak istedi¤imizde, 

ortaya cevapland›r›lmas› gereken flu 

sorular ç›kmaktad›r: Ticarî iflletme adlar›n›n 

vericisi kimdir ve bu verici ne gibi 

özelliklere sahiptir? Ticarî iflletme adlar›ndaki 

iletinin yap›s› nas›ld›r ve ne 

gibi mesajlar içermektedir? ‹letiyi al›c›ya 

göndermek için hangi araçlar kullan›lmaktad›r 

ve bu araçlar›n belli bafll› 

özellikleri nelerdir? ‹letinin al›c›s› kim- 

dir, hangi zamanlarda ve iletinin ne kadar› 

al›c›ya ulaflmaktad›r? ‹leti, al›c› 

üzerinde nas›l bir etki b›rakmaktad›r; 

geri besleme (Fiske 1996: 39-41) yani 

al›c›dan vericiye bir dönüt söz konusu 

mudur? Bu çal›flmada iflte bütün bu sorulara, 

derledi¤imiz ticarî iflletme adlar›ndan 

hareketle cevaplar verilmeye çal›fl›lacakt›r. 

Verici / Kaynak: 

Ticarî iflletme adlar›yla gerçeklefltirilen 

iletiflimin vericisi, yap›lan görüflmelerden 

anlad›¤›m›z kadar›yla büyük 

ço¤unlukla iflletme sahipleridir. Birkaç›n›n 

ismini, iflletmecinin babas› veya arkadafl› 

tavsiye etmifltir. Ancak bunlar da 

ifl yeri sahibinin onay›ndan geçmedi¤i 

müddetçe tabelaya ç›kamayaca¤›na göre 

ifl yeri adlar›n›n tamam›n›, sahipleri vermifltir 

diyebiliriz. Sivas’taki ticarî iflletme 

sahipleri de gördü¤ümüz kadar›yla ifl 

yerlerine isim seçerken ço¤unlukla ismin 

dikkat çekici, kolay ak›lda kal›c›, 

çarp›c› ve iflleriyle ilgili birtak›m mesajlar 

verici olmas›na dikkat etmektedirler. 

Bunlar› dikkate almadan ifl yerine ad›n›, 

soyad›n› veya bir yak›n›n›n ismini koyanlar 

da bu kelimelerin mecazî anlamlar›ndan 

istifade etmeyi düflünmektedirler. 

Bu demektir ki vericiler isim seçiminde, 

al›c›lar›n yani hedef müflteri kitlesinin 

kültürel altyap›s›n› göz ard› etmemektedirler. 

Sivas’ta ticaretle u¤raflanlar›n ekseriyetini 

lise ve ilkö¤retim mezunlar› 

oluflturmaktad›r. Son y›llarda üniversite 

mezunlar›ndan ticarete at›lanlar›n say›s›nda 

bir art›fl gözlenmektedir. Buna göre 

Sivas’taki iflletme adlar›n›n ço¤unlu- 

¤unun, hangi e¤itim seviyesindekiler taraf›ndan 

verilmifl oldu¤u ortaya ç›kmaktad›r. 

‹fl yeri adlar›n›n köken ve yap› itibariyle 

ne gibi özellikler tafl›d›¤› ve bu 

adlar›n bar›nd›rd›¤› aç›k ve örtülü mesajlar›n 

ne oldu¤u konular›nda verilecek 

bilgiler, bizi iflletme sahiplerinin yani 


‘verici’lerin kültürel yap›s› hakk›nda da 

ayd›nlatacakt›r. O bak›mdan flimdi Laswell’›n 

modelindeki ikinci aflamaya yani 

“Ne diyor?” sorusunun cevab›na, di¤er 

bir deyiflle “ileti”ye geçebiliriz. 

Zarf›n Yap›s›: 

‹letiflim sürecinde herhangi bir yolla 

baflkalar›na aktar›lan her fleye ileti 

ad› verilmektedir. Bir ileti, gösterge ve 

mesaj olmak üzere iki k›smdan oluflmaktad›r. 

‹letiflim biliminde, “kendisinden 

baflka bir fleye gönderme yapan, duyular›m›zla 

kavrayabilece¤imiz fiziksel” unsurlara 

gösterge 5 denilmektedir ve bunlar›n 

“varl›¤› kullan›c›lar›n onu bir gösterge 

olarak kabul etmelerine ba¤l›d›r”. 

Göstergeler, iletiflimdeki as›l gayeyi yani 

iletmeye çal›flt›¤›m›z mesajlar› içerisinde 

tafl›yan oluflumlard›r. Bu yönüyle göstergelere, 

mesajlar›n zarf› / k›l›f› da denilebilir. 

Bu zarflar bir foto¤raf karesi, 

bir kelime veya cümle, bir hareket, görüntü, 

flekil veya bir ses ya da onun tonu 

biçiminde olabilirler. Ticarî iflletme adlar›yla 

yap›lan iletiflimdeki göstergeler, 

yani mesaj› bünyesinde bar›nd›ran zarflar 

kelime veya kelime gruplar›d›r. ‹flletme 

ad› olarak nitelendirdi¤imiz bu kelime 

veya kelime gruplar›n›n -zarflar›nkökeni 

ve yap›s›, bizim için en az tafl›d›klar› 

mesaj kadar önemlidir. Hatta zarflar›n 

kökeni ve yap›s› ço¤u zaman, içindekilerden 

yani mesajlardan daha önemlidir. 

Çünkü mesajlar sadece müflteriyi, 

zarflar› ise müflteriyle birlikte bütün bir 

toplumun dilini ilgilendirmektedir. Bu 

itibarla çal›flmam›z bize, derlemenin yap›ld›¤› 

dönemdeki Sivasl›lar›n dil yap›s› 

ve bilinci hakk›nda da baz› bilgiler sunmaktad›r. 

‹fl yeri adlar›n› oluflturan yap›, “belirten” 

ve “belirtilen” olmak üzere ço¤u 

yerde iki parçal›d›r. Parçalardan birisi 

ifl yerinin hangi alanda hizmet verdi¤ini 

belirtmektedir. Belirtilen konumundaki 

bu parça genellikle yap›n›n son ta- 


raf›nda bulunup eczane, manav, kundura, 

market, kuyumcu, mobilya, giyim, 

inflaat, kozmetik, k›rtasiye, kuaför, çeyiz, 

elektronik, bilgisayar gibi kelimelerden 

oluflmaktad›r; “Bulvar Eczanesi, 

Ak Manav, Alt›nyayla Kundura, 

Anadolu ‹nflaat, Bahtiyar Giyim, Aydo¤an 

Emlak, Ça¤ Kitapevi, Çetin Kuyumcu, 

Delta Bilgisayar, Enver 

Elektronik” örneklerinde görüldü¤ü gibi. 

Baz› iflletme adlar›nda ise “Akkayalar 

Ticaret, Alaska Technology Shop, Altun 

Ticaret, Altunbafl Mehmetçik Kral, 

Bahar Ma¤azas›, Baklac›lar Ltd. fiti., 

Bar›fl Ticaret, Er Ticaret, Erberk Ticaret, 

Gonca Ma¤azas›, Gülar› Ticaret, 

Gülistan Ma¤azas›, Gürbüzler Ticaret, 

‹pekifl Ma¤azas›, Karagül Ticaret, Kürflat 

Pazarlama, Mavi Boncuk, Mert Ticaret, 

Metro, Oflazlar Ticaret, Oskar, 

Özkanlar Ltd. fiti., Salih Ticaret, Sema 

Ticaret, Umut Ticaret, Yeni Fikret Ma- 

¤azas›” örneklerindeki gibi o ifl yerinin 

hizmet verdi¤i ifl kolunu belirten taraf / 

kelime bulunmamaktad›r. ‹flletme ad›n›n 

bu eksikli¤ini, bir baflka iletiflim 

arac› olan vitrinler tamamlamaktad›r. 

Bu tarz isimlere sahip ifl yerlerinin hangi 

ifl kolunda çal›flt›¤›, vitrinlerine bak›larak 

ö¤renilebilmektedir. 

‹flletme adlar›nda, ayn› ifl kolunda 

çal›flanlar› birbirinden ay›ran esas unsur 

yap›n›n, ço¤u zaman bafl k›sm›nda 

yer alan parças›d›r. ‹flletme sahiplerinin 

fark›nda olarak veya olmayarak kültürel 

yap›lar›n› gösterdikleri ve seçimini yapt›klar› 

esas kelime iflte bu parçadad›r. 

Belirten durumundaki bu kelimeler, ço- 

¤unlukla gerçek ve mecazî anlamlar› hesaba 

kat›larak ifl yerlerine ad yap›lmaktad›r. 

Sivas’taki ifl yeri adlar›n›n esas belirtenleri, 

genellikle ifl koluyla veya yap›lan 

iflin evsaf›yla ilgili, “Deva Eczanesi, 

Besler Kebap, Keskin Makas Erkek 

Kuaförü, Net Optik, Öncü Süper Market” 

örneklerinde oldu¤u gibi ça¤r›fl›mlar 



yapan ya da en az›ndan ça¤r›fl›m›, ifl koluyla 

tezat teflkil etmeyen kelimelerden 

oluflmaktad›r. Az olmakla birlikte baz› ifl 

yeri isimlerindeki belirtenler, ça¤r›fl›m 

aç›s›ndan nötr durumdad›r ki bu belirtenler 

genellikle flah›s ad veya soyadlar›ndan 

oluflmaktad›r: “Bülent Kundura, 

Erdal Kasetçilik, Feyza Kuyumcu, Hakan 

Color, Tetiker Kuyumculuk”. Baz› 

ifl yeri adlar›ndaki belirtenler ise, bize 

göre ça¤r›fl›m aç›s›ndan ifl koluyla uyuflmamaktad›r. 

Örne¤in “Büflra Lahmacun, 

Çal›kuflu Oto Y›kama, Çilek Sarrafiye, 

Elif Ocakbafl›, Esra Pide F›r›n›, 

Gizem Bilgisayar, Gonca Yemekçilik, 

Herford Pide F›r›n›, Kardelen Kundura, 

Kardelen Pide F›r›n›, Kuzu Pide F›r›n›, 

Müzdelife Etli Pide Salonu, Tu¤çem 

Kundura” gibi ifl yeri adlar›ndaki 

“büflra, çal›kuflu, çilek, elif, esra, gizem, 

gonca, herford, kardelen, kuzu, müzdelife, 

tu¤çem” gibi belirtenlerle ifl kolu aras›nda 

mana ve ça¤r›fl›m aç›s›ndan bir 

ba¤lant› yoktur. Ba¤lant› olmad›¤› gibi 

bizce bu isimlerdeki belirtenlerle belirtilenler 

aras›nda bir kan uyuflmazl›¤› bulunmaktad›r. 

O bak›mdan ifl yerlerine 

ad verilirken bu tür hususlara da dikkat 

edilmesi gerekmektedir. 

Sivas’taki ticarî iflletme adlar›, söz 

dizimi aç›s›ndan yüzde altm›fla yak›n bir 

oranda eksiltili yap›dad›r. Eksiltili yap›da 

ifl yeri ad›ndaki özel isimler, daha 

vurgulu bir biçimde ön plana ç›kar›lmak 

için “salonu, ma¤azas›, dükkan›, hanesi” 

gibi genel anlaml› belirtilen kelimeler 

kullan›lmaz. Yani belirtilen durumundaki 

kelimelerin ne oldu¤u yüzde yüz 

anlafl›laca¤› için bunlar›n yeri bofl b›rak›l›r. 

Türkçe bu tür eksiltili yap›lara uygundur 

(Börekçi 1993: 131). “Afacan Bebe, 

Akkayalar Ticaret, Alt›nyayla Kundura, 

Bahtiyar Giyim, Bereket Kuyumcu, 

Büflra Baklava, Can Kebap, Dede - Nine 

Moda, Gizem Kuaför, ‹pek Temizlik, Okyanus 

‹letiflim” örneklerinde görüldü¤ü 

gibi bütün bu ifl yeri isimlerinin sonuna 

“ma¤azas›, hanesi, dükkan›, salonu, evi” 

gibi kelimeler eklenmesi gerekti¤i halde 

bunlar›n yeri bofl b›rak›lm›fl ve böylece 

eksiltili yap› oluflturulmufltur. Fakat bu 

tür yap›ya sahip isimlerle de meram anlat›labilmektedir; 

hem de ifl yerine verilen 

esas isim daha da vurgulanarak ve 

kelime tasarrufu yap›larak. Yine söz dizimi 

aç›s›ndan Sivas’taki iflletme adlar›n›n 

ço¤unun isim tamlamalar›ndan olufltu¤unu 

da söyleyebiliriz. “Ak Manav, 

Büyük Dershane, Gözde Optik, Güzel 

Lüks H›rdavat, ‹timat Market, Öncü 

Süper Market, Titiz Kuru Temizleme” 

örneklerinde oldu¤u gibi baz› ifl yeri adlar› 

ise s›fat tamlamalar›yla kurulmufltur. 

Fakat bunlar›n say›s›, isim tamlamalar›yla 

kurulanlara göre oldukça azd›r. 

Baz› iflletme adlar› da tek kelimeden 

oluflmaktad›r ve yine bunlar›n say›s› da 

azd›r: “Hatemo¤lu, ‹çtenlik, Pazaristan” 

gibi. Tek kelimeden oluflan ifl yeri adlar›na 

“Abbate, Collezione, Metro” gibi marka 

ad›ndan oluflanlar› da ekleyebiliriz. 

Türkçe söz diziminde belirten bafl 

tarafta, belirtilen ise sonda bulunmaktad›r. 

Bat› dillerinde ise durum bunun tam 

tersidir. Sivas’taki baz› iflletme adlar›n›n, 

Bat› dillerinin -özellikle de ‹ngilizcenin- 

söz dizimine uygun biçimde oluflturuldu¤u 

görülmektedir: “Butik Adres, 

Butik Canpolat, Butik Center, Butik C›nc›k, 

Butik Classman, Butik Faruk, Butik 

Gökhan, Butik Deyzi, Butik Hayrettin, 

Butik Nesimi, Butik Onur, Butik Osman, 

Butik Sema, Eczane Ka¤an, Foto Alpay, 

Foto Kenan, Foto Necmi, Foto Nuri, Foto 

Sema, Galeri Adnan, Galeri Pabuç, Galeri 

Yusuf, Kuaför Fethiye, Kuaför Gülhan, 

Kuaför Yunus, Otel Mad›mak, Salon 

Med Cezir, Stüdyo Ersin, Stüdyo Net, 

Stüdyo Nil, Stüdyo Sima”. Türkçenin 

söz dizimine ayk›r› olan bu isimler, derledi¤imiz 

adlar içerisinde % 6’l›k bir paya 

sahiptir ve bunlar, iflletme adlar›nda- 


ki yabanc›laflman›n, dikkatlere pek tak›lmayan 

bir boyutunu oluflturmaktad›r. 

Sivas’taki ifl yeri adlar›n› oluflturan 

kelimeler, büyük oranda standart Türkçede 

kulland›¤›m›z sözcüklerdir. Ancak 

son on y›l içerisinde aç›lan baz› ifl yerleri 

bu oran› biraz düflürmeye bafllam›flt›r. 

Derledi¤imiz isimler içerisinde yabanc› 

kelimelerin oran› -ki bu yabanc› kelimeler 

hep Bat› menflelidir- % 10 civar›ndad›r. 

Bu yüzde onluk dilimdeki baz› ifl yeri 

adlar›n›n; “Alt›nsoy Ford Plaza, Ayd›nlar 

Rent A Car, Bahtiyar Lucky Kanepe, 

Bross Mant› Gözleme Center, Hakan 

Baklava Patisserie Cafe, Hakan Color, 

Kad›o¤lu Telsim Shop, Katipo¤lu Shopping, 

Özsoft Bilgisayar, Pafla Fast Food, 

Sena CD Shop” örneklerinde görüldü¤ü 

gibi bir yar›s› yabanc›, di¤er yar›s› Türkçe 

kelimelerden oluflmaktad›r. Bu tür 

isimler, kimi iflletme sahiplerinin kendilerine 

has de¤erlere bir nebze de olsa sahip 

ç›kt›¤›n› ve fakat bu de¤erlerin bir 

k›sm›n›, s›rad›fl› olma arzusuyla, bilinçli 

ya da bilinçsiz olarak, özentiye kurban 

ettiklerini göstermektedir. Baz› ifl yeri 

adlar›n›n ise tamam› yabanc› kelimelerden 

oluflmaktad›r: “Abbate, Activ Hyper 

Market, Alaska Technology Shop, Algida 

Shop, Baybi Land, Butik Deyzi, Collezione, 

Dekoline, Diamond Bilardo, Estetica 

Coiffur, Iceberg Net House, Mega Soft, 

Metro, Naturland, Ofisline, Oskar, Panço 

Kids Clup, Penguen Baby Market, Simena 

Patisserie, Tiffany Tomato, Toyota 

Plaza, World Wella “. 

Marka belirten yabanc› kelimeler, 

ifl yeri ad›nda bir noktaya kadar mazur 

görülebilir. Ancak bunun d›fl›ndaki yabanc› 

kelimelerin kullan›lmas›n›n hakl› 

bir taraf›n›n oldu¤unu sanm›yoruz. Zira 

milleti kendine yabanc›laflt›rman›n, kültürünü 

etkisizlefltirmenin yolu onun dilini 

bozmaktan geçmektedir. Dilimizin bozulmas›, 

köklerimizden kopmam›z ve dolay›s›yla 

küreselleflen dünyada hakim 


kültürlerin hegemonyas› alt›na girmemizle 

ya da girmek kaç›n›lmaz ise girifl 

sürecimizi h›zland›rmakla eflde¤er bir 

anlam tafl›maktad›r. Bu sebeple iflletme 

adlar›n›n seçiminde azamî dikkat gösterilmesi 


Sivas’taki tabelalarda yabanc› kelimelerin 

kullan›m oran› bereket ki henüz 

büyük flehirlerdeki kadar de¤ildir 6 . Ancak 

bu konuda, gerek ifl yerlerine ruhsat 

veren belediye ve maliye gibi kurumlar, 

gerekse bu adlar› verenlerle müflteriler 

duyarl› olmazsa bizim de onlardan pek 

fark›m›z kalmayacakt›r. Zira bu tür kelimelerin 

kullan›m› giderek artmakta ve 

‘dükkan’ yerine art›k ‘shop’lar, ‘pastane’ 

yerine ‘patisserie’ler aç›lmakta; ‘teflhir 

salonlar›’ yerini ‘showroom”lara b›rakmakta; 

‘merkez’ yerine ‘center’lara gidilmekte 

ve ‘büyük bina’lar›n yerine ‘plaza’lar 

dikilmektedir. 

Ticarî iflletme adlar›ndaki yabanc›laflma, 

sadece bunlarla s›n›rl› de¤ildir. 

Yabanc›laflma, imlaya yani kelimelerin 

yaz›m›na da sirayet etmifltir ki as›l tehlike 

de iflte burada yatmaktad›r. Çünkü 

diller, kelime al›fl verifli noktas›nda birbirlerini 

etkileyebilirler ve bu bir noktaya 

kadar normaldir. Normal olmayan, 

dahas› ac› ve vahim olan ise baflka bir dilin 

ilkelerini, kurallar›n› al›p kullanmakt›r. 

Tabelalara yabanc› kelimeler, 

baflka bir dilin söz dizimi flekli sokuldu- 

¤u gibi yabanc› dillerin imlas› da girmifltir. 

Türkçe okundu¤u gibi yaz›lan, yaz›ld›¤› 

gibi okunan bir imlaya sahiptir ve 

bizim alfabemizde Q, W ve X gibi harfler 

bulunmamaktad›r. Ancak tabelalardaki 

yabanc› kelimelerin varl›¤› ve özellikle 

‹ngilizce imlas›na uygun yaz›m flekilleri, 

(IQF Bilgisayar ve ‹letiflim, World Wella, 

Ak›n Textil) örneklerinde görüldü¤ü gibi 

bizim bu harflerle karfl› karfl›ya gelmemize 

neden olmaktad›r. Ayr›ca kullan›lan 

imla dolay›s›yla tabelalarda ‘k’ ve 

‘s’nin yerini ‘c’ler (Class Bayan Kuaförü, 



CC Café, Butik Center), ‘i’nin yerini ‘y’ler 

(Alaska Technology Shop), ‘fl’nin yerini 

‘sh’ler (Algida Shop) almaktad›r. 

fiehrin tabelalar›nda isimler ço¤unlukla 

Türkçe imlas›yla yaz›lm›flt›r. Fakat 

Frans›zca, Almanca, ‹talyanca ve 

özellikle ‹ngilizce imlalar›yla yaz›lanlar 

da vard›r. Baz› iflletme isimlerinde ise 

iki farkl› -özellikle Türkçe ve ‹ngilizceimla, 

yani melez bir imla kullan›lm›flt›r. 

Bu durum, kendi içindeki baz› çeliflkilerle 

al›c›lar›n kafas›n›n kar›flmas›na yol 

açmaktad›r. Çünkü al›c› ayn› kelimeyi 

farkl› tabelalarda de¤iflik biçimlerde yaz›lm›fl 

olarak görmekte ve kelimenin 

do¤rusunun ne oldu¤u noktas›nda tereddüte 

düflmektedir. Örne¤in “dokuma, 

kumafl” manas›ndaki kelime “textil” fleklinde 

mi, yoksa “tekstil” biçiminde mi yaz›lmal›d›r. 

Çünkü tabelalarda iki yaz›m 

flekli de mevcuttur. Ayr›ca al›c›, ayn› tabeladaki 

kelimeleri hangi imlaya göre 

okuyacak? Hepsini Türkçeye göre okusa 

farkl›, ‹ngilizceye göre okusa farkl› ve 

tuhaf bir durum ortaya ç›kmaktad›r. Örne¤in 

“Erdemcan Rent A Car”› biz nas›l 

okuyaca¤›z; “Erdemkan Rent A Kar” diye 

mi, “Erdemcan Rent A Car” diye mi? 

Ya da “CC Café”yi “SiSi Kafe” fleklinde 

mi telaffuz etmeliyiz, yoksa “CC Cafe” 

biçiminde mi? Bu tür iflletme adlar›n›n 

bir k›sm›n› Türkçe, di¤er k›sm›n› ise ‹ngilizce 

imlas›na göre okuyacaksak ad›n 

hangi taraf›n›, nereye kadar Türkçe imlas›yla 

okuyaca¤›z? Kald› ki baz› iflletme 

adlar›ndaki yabanc› kelimelerin yaz›m›, 

ait olduklar› dildeki orijinal imlas›yla da 

örtüflmemektedir. Yani kelimenin orijinali 

yaz›lmak istenirken baz› yanl›fll›klar 

yap›lmaktad›r. Örne¤in “Panço Kids 

Clup” ad›ndaki “clup” sözcü¤ü yanl›fl yaz›lm›flt›r. 

Çünkü bu sözcü¤ün asl› ‘p’ ile 

de¤il, ‘b’ iledir. Bebek k›yafet ve malzemeleri 

satan bir iflletme kendine isim 

olarak “Baybi Land”› seçmifl. Her halde 

“bebek ülkesi, bebeklerin yeri” demek is- 

tiyorlar. Ancak ‹ngilizcedeki bebek kelimesi 

“baybi” fleklinde de¤il, “baby” biçimindedir. 

E¤er bu kelime “Butik Deyzi 

(daisy)” örne¤indeki gibi telaffuz edildi¤i 

flekilde yaz›lmak istendiyse ifl yeri ismindeki 

ikinci kelime “land”, neden 

“le:nd” biçiminde yaz›lmad›? Ayr›ca 

“baby” kelimesi, “baybi” olarak de¤il, 

“beybi” fleklinde telaffuz edilmektedir. 

‹flte, bütün bu kafa kar›flt›ran durumlar, 

öncelikle Türkçe kelimeleri tercih etmekle 

ve sadece tek bir imlay›, Türkiyede 

yaflad›¤›m›za göre Türkçe imlas›n›, 

kullanmakla ortadan kald›r›labilir. 

‹fl yeri adlar›nda melez bir imlan›n, 

yabanc› kelimelerin veya dil kurallar›n›n 

kullan›lmas›, öyle tahmin ediyoruz 

ki anadili sevgisizli¤inden de¤il, bilinçsizlikten 

kaynaklanmaktad›r. Bu bilinçsizli¤in 

nelere sebep olabilece¤i, insanlar› 

hangi tehlikeli sulara sürükleyebilece- 

¤i bir kere düflünülse ya da anlat›lsa san›r›z 

iflletme sahipleri bu konuda daha 

dikkatli/duyarl› davranacakt›r. 

Zarf›n ‹çindekiler: 

Yukar›da kökeni ve yap›s› hakk›nda 

çeflitli bilgiler verdi¤imiz göstergelerin, 

di¤er bir ifadeyle zarflar›n tafl›d›¤› 

temel mesaj, “Bilginiz olsun, flunlara ihtiyac›n›z 

varsa biz buraday›z.” biçimindedir. 

Zarflar›n içindeki mesaj kuflkusuz, 

sadece bundan ibaret de¤ildir. Bunu 

besleyen örtülü veya aç›k birtak›m tâli / 

ikincil mesajlar da vard›r. Bu, örtülü veya 

aç›k, ikincil mesajlar›n ne oldu¤u ise 

ifl yeri isimlerini hangi faktörlerin belirledi¤i 

sorusunun cevab›nda gizlidir. Çocuklara 

ad verilirken nas›l ki dinî, millî, 

ahlakî ve ailevî birtak›m sebepler 7 etkili 

oluyorsa ticarî iflletme adlar›n›n seçiminde 

de buna benzer faktörler etkili olmaktad›r. 

Bu çerçevede iflletme sahiplerinin 

“ekmek teknesi / kap›s›” olarak gördükleri 

yere, isim verirken kelimeleri 

rast gele seçmediklerini, baz› faktörleri 

göz önünde bulundurduklar›n› söyleye- 


iliriz. Yapt›¤›m›z derlemelere göre Sivas’taki 

iflletmelere verilen adlar› belirleyen 

faktörler flunlard›r: 

1- Ad veya Soyad: Sivas’taki ticarî 

iflletme adlar›n›n seçiminde en etkili 

olan faktör gördü¤ümüz kadar›yla ad veya 

soyadlard›r. ‹flletme sahipleri, ifl yerlerini 

tan›mlarken ço¤unlukla ad veya 

soyadlardan istifade etmektedir. ‹çerisinde 

ad veya soyad bulunduran ifl yeri 

adlar›, inceledi¤imiz malzemede % 44.6 

gibi büyük bir oran tutmaktad›r. Bu 

oran içerisinde de en büyük pay, soyadlar›na 

aittir. ‹nceledi¤imiz 500 iflletme 

ad›n›n 120’sinde soyad› veya soyad›ndan 

türetilmifl kelimeler bulunmaktad›r. 

Bünyesinde soyad› bulunduran iflletme 

adlar›n› flu flekilde s›ralayabiliriz: 

Akalan Disco-Bar, Akgül Otel, Akgül 

fiekerleme, Ak›n Textil, Aktafl Züccaciye, 

Alt›no¤lu Sarraf ve Kuyumculuk, 

Alt›nsoy Ford Plaza, Altun Ticaret, Altunbafl 

K›rtasiye, Altunbafl Mehmetçik 

Kral, Ata Kozmetik ve Parfümeri, Aydo- 

¤an Emlak, Bahtiyar Giyim, Bahtiyar 

Kuyumcu, Bahtiyar Lucky Kanepe, Balaban 

Medikal, Bafly›ld›z ‹ç Giyim, Bafly›ld›z 

Kuyumculuk, Butik Canpolat, Ça¤lar 

Tuhafiye, Çanka Sarraf ve Kuyumcu, 

Çetin Kuyumcu, Çilek Sarrafiye, Çimen 

Pastanesi, Day› Sucukculuk, Dilek Ticaret 

‹letiflim Sistemleri, Dinçer Kardefller 

‹flletmesi, Eker Emlak Ofisi, Ekiz Giyim, 

Er Ticaret, Erdem K›rtasiye, Erler Kuyumculuk, 

Erturhan Sarraf Kuyumculuk, 

Evler Kuyumculuk, Gökçek Kuyumcu, 

Görgün Çay Evi, Göze Market, Gül 

Cam Ticaret, Gülaçt› Eczanesi, Güler Kitabevi, 

Gümüfler Sarraf Kuyumcu, Gürel 

Kuyumcu, Gürler Parke, Kad›o¤lu ‹letiflim, 

Kaptan Sarraf Kuyumcu, Karacao¤lu 

Konfeksiyon, Karada¤ ‹nflaat, Kepenek 

Kuyumculuk, K›lavuz Sarraf Kuyumcu, 

K›l›ç Optik, K›z›ltoprak Kuyumcu, 

Kirifl Kuyumculuk, Koç Y›lmaz Kuyumculuk, 

Koçyi¤it Kuyumcu, Korkmaz 


Kundura ve Çanta, Kuzu Pide F›r›n›, 

Modan›n Merkezi Saka, Mücahit Kuyumculuk, 

Mülayim Giyim, Nasuho¤lu 

Eczanesi, Ö¤er Saatçi, Özarslan Kuyumcu, 

Özer Alç› Dekorasyon, Özeren Züccaciye, 

Özfidanc› Sarraf Kuyumcu, Özkaynak 

Eczanesi, Özsevim Kundura, Öztaç 

Telekomünikasyon, Parlak Kuyumculuk, 

Serin Sarraf Kuyumcu, Seyido¤lu Pastanesi, 

Stüdyo Ersin, Sübütay Saatçilik, 

fiahin Bilgisayar, fiahin Çeyiz, fierbetçi 

Hediyelik, fieremet Kuyumculuk, fiimflek 

Giyim, Taflseten Butik ve Kundura, Tecer 

Eflarp, Tek Kuyumculuk, Tetiker Kuyumculuk, 

Toparl› H›rdavat, Turan Mühendislik, 

Türko¤lu Kuyumculuk, Ya¤mur 

‹letiflim, Yalç›n H›rdavat, Yarafl 

Kuyumculuk, Y›ld›z Sarraf Kuyumcu, 

Y›lmaz Elektronik, Y›lmaz fiarküteri, 

Yücel Kuyumcu, Yüzer Möble. 

‹flletme adlar›nda baz› soyadlar›n›n 

sonuna ço¤ul eki getirilmifltir. Bunlar›n 

bir k›sm› ço¤ul ekini; “Baklac›lar Ltd. 

fiti, Do¤anlar Kundura, Durmazlar Ltd. 

fiti. Ceylan Otomotiv, Özkanlar Ltd. fiti., 

Tutarlar Saatçilik” örneklerinde oldu¤u 

gibi iflyeri, ayn› soyad› tafl›yan birden 

fazla kifli taraf›ndan aç›ld›¤› / iflletildi¤i 

için alm›fl, bir k›sm› da “Akkayalar Ticaret, 

Asanlar Konfeksiyon, Ayd›nlar Rent 

A Car, Erday›lar Kuyumcu, Gürbüzler 

Ticaret, Kirifller Kuyumcu, Kuruçaylar 

Kuyumcu, Oflazlar Ticaret, Oltekinler 

Kuyumcu, Tokgözler ‹nflaat” örneklerindeki 

gibi aile ismi yapan “-gil” manas›na 

gelecek flekilde alm›flt›r. 

‹flletme adlar›ndaki baz› soyadlar›n›n 

sonuna da “Yar›flo¤lu Baklava Pasta 

Salonu, Güldüo¤ullar› Al›flverifl Merkezi” 

örneklerinde oldu¤u gibi “o¤lu” veya 

“o¤ullar›” ibareleri getirilmifltir. Baz› iflletme 

adlar›nda da ya soyad›n›n bir k›sm› 

“Çirsan Saatçilik (Soyad› Çirci imifl.), 

Do¤u fiekerleme (Soyad› Gündo¤u imifl.), 

‹slam Kitabevi (Soyad› ‹slamo¤lu imifl.), 

Öz Gümüfl (‘öz’ kelimesi soyad›n›n ilk he- 



cesiymifl.), P›nar Matbaa (Soyad› A¤ap›nar’m›fl.), 

Taç Kuaför ve Güzellik Salonu 

(Soyad› Aytaç’m›fl.)” ya da iki soyad›n›n 

kar›fl›m› “Gülar› Ticaret (Gül ve Ar›), 

Özu¤ur Elektrik (Öz ve U¤ur)” kullan›lm›flt›r. 

Baz› adlarda ise soyad›n›n bafl›na 

veya sonuna “Karagül Ticaret (soyad› 

Kara imifl, ‘gül’ü eklemifl), Öz-fian Elektrik 

(soyad› fian’m›fl)” örneklerinde görüldü¤ü 

gibi bir kelime getirilmifltir. 

Derlemelerden edindi¤imiz bilgilere 

göre ticarî iflletme adlar›ndaki soyadlar›na 

yönelik bu tür tasarruflar, ya söyleyifl 

kolayl›¤› sa¤lamas› bak›m›ndan ya ak›lda 

kal›c›l›¤›n› art›rmas› için ya ifl yerini 

ayn› soydan birkaç kiflinin açt›¤›n› / iflletti¤ini 

vurgulamak gayesiyle ya da kiflinin 

ba¤l› bulundu¤u soya gönderme 

yapmak düflüncesiyle yap›lm›flt›r. 

Soy, sülale adlar›, ifl yeri isimlerine 

temelde gerçek anlamlar› kasdedilerek, 

yani bir soyun ad› olmas› hasebiyle konulmufltur. 

Fakat bunun yan›nda soyad›n›, 

ifl yeri ad›nda “Kaptan Sarraf Kuyumcu, 

‹slam Kitabevi” örneklerindeki 

gibi tevriyeli olarak kullananlar da, soyad›n›n 

mecazî anlamlar›ndan istifade 

etmeyi hedefleyenler de vard›r. 

‹flletme isimlerindeki soyadlar, elbette 

ki iflletme sahiplerine veya ortaklardan 

birine aittir. Öyleyse iflletme sahipleri 

hangi gerekçeyle soyadlar›n› ifl 

yerlerine vermektedir? Buradan ç›kar›labilecek 

as›l mesaj nedir? Bu sorulara 

cevap olmas› için ifl yeri sahipleri, daha 

çok sülaleleriyle tan›nd›klar› için soyadlar›n› 

ifl yerlerine verdiklerini belirtmektedirler, 

ki sülaleyi belirten gösterge de 

ço¤u zaman soyad›d›r. ‹flletmeciler aras›nda 

soyadlar›n› ifl yerlerine, soyad›n› 

yaflatma düflüncesiyle verdiklerini belirtenler 

de vard›r. ‹flletmeciler, ifl yerine 

soyad›n› vermekle bir anlamda soy, sülale 

flemsiyesi alt›na s›¤›nmaya çal›flmakta, 

soyad›n› kendisi için bir referans olarak 

kullanmaktad›rlar. Zira soyad›n› 

ak›lda tutmak, tek tek bireylerin ad›n› 

ö¤renmekten daha kolay oldu¤u için insanlar 

kiflilerden çok sülaleyi tan›rlar. 

Böyle oldu¤u için Sivasl› biriyle -özellikle 

eskilerden biriyle- tan›flt›¤›n›zda sizin 

ad›n›z onun için pek fazla bir fley ifade 

etmez ve “Kimlerdensin?” 8 sorusuna muhatap 

olursunuz. ‹flte bu sebeple soy isminin, 

tan›d›klar vas›tas›yla çok müflteri 

çekece¤ine inan›lmaktad›r. Nitekim 

baz› esnaflar ifl yeri isimlerinin bu aç›dan 

çok faydas›n› gördüklerini belirtmektedirler. 

Demek ki Sivas’ta ‘al›c›’lar›n 

/ tüketicilerin bir k›sm›, bir fleye ihtiyaçlar› 

oldu¤unda “Dost ile ye, iç, al›fl verifl 

etme.” biçimindeki tecrübî söze ra¤men 

tan›d›klar›n› tercih etmektedirler. 

Bu, tüketicinin tan›d›¤a olan güvenini 

ve mikro plandaki milliyetçi düflüncesini, 

kabilecilik anlay›fl›n› gösterirken ayn› 

zamanda tan›d›k olmayan iflletmeciye 

karfl› duyulan itimats›zl›¤› veya önyarg›y› 

da sergilemektedir. 

Soyad›n›n çok say›da müflteri çekmesi 

ve bu nedenle soyadlar›n›n ifl yeri 

isimlerinde s›kl›kla kullan›lmas›, daha 

çok Sivas gibi orta ve küçük ölçekli flehirlerde 

karfl›lafl›labilecek bir durumdur. 

Zira soyadlar› büyük ve kozmopolit 

kentlerde, orta ve küçük ölçekli flehirlerdekiyle 

ayn› fleyleri ifade etmemektedir. 

‹fl yerine isim olarak ço¤unlukla soyadlar›n›n 

verilmesi, sadece bunlarla 

izah edilemez san›r›z. Bize göre bunun 

psikolojik boyutlar› da vard›r. Bu ba¤lamda 

ifl yeri isimlerinde soyadlar›n›n 

fazlaca tercih edilmifl olmas›na bakarak 

iflletme sahiplerinin bir gruba -ki bu sülaledir- 

aidiyet duygusu beslediklerini, 

grubun koruyuculu¤una ve kuflat›c›l›¤›na 

ihtiyaç duyduklar›n› ve grup kimliklerinin 

daha bask›n oldu¤unu söyleyebiliriz. 

‹fl yeri isimlerinin seçiminde soyadlardan 

sonra etkili olan faktör, kifli adla- 


›d›r. Befl yüz iflletme ad›ndan 101’inde 

kifli ad› kullan›lm›flt›r. Adlarda ilk s›ray›, 

iflletme sahibinin yak›nlar›n›n ad› (63 

adet), ikinci s›ray› ise kendi ad› (38 adet) 

almaktad›r. ‹flletme sahipleri, ifl yerlerine 

yak›nlar›ndan ço¤unlukla kendi çocuklar›n›n 

ad›n› vermektedirler. Bu durum, 

Sivas’taki aile yap›s›n›n “genifl aile”den 

“çekirdek aile”ye do¤ru bir de¤iflim 

geçirdi¤ini göstermektedir. Çünkü 

eskiden toplumun genelinde genifl aile 

yap›s› daha hakim idi ve genifl aile içerisinde 

yaflam›fl olman›n verdi¤i psikoloji 

ve kollektiflik ruhu dolay›s›yla babalar 

çocuklar›n› fazlaca sahiplenemezdi. Hal 

böyle olunca da onlar›n isimlerini ifl yerlerine 

de veremezlerdi. ‹fl yerine ad› verilen 

çocuklar, ya ilk çocuktur ya son, ya 

da ifl yerinin aç›l›fl›na yak›n zamanda 

do¤mufl veya do¤acak olanlard›r. On sekiz 

iflletme ad›nda ifl yeri sahibinin k›z›n›n; 

“Buket Sarraf Kuyumcu, Büflra Baklava, 

Büflra Lahmacun, Derya Saat, Eda 

Giyim, Elif Ocakbafl›, Esra Pide F›r›n›, 

Feyza Kuyumcu, Funda Giyim, Gizem 

Bilgisayar, Hazal Kuyumculuk, Kardelen 

Kundura, Kardelen Pide F›r›n›, Özlem 

Bebe, Seçil Gelinlik, fieyda Sarraf ve 

Kuyumcu, Tu¤çem Kundura, Yasemin 

Sarraf Kuyumcu”, on beflinde de o¤lunun; 

“Bu¤ra Mühendislik, Butik Nesimi, 

Ceyhan Matbaa, Ça¤r› Bebe, Emre Unlu 

G›da, Engin Kuyumculuk, Fatih Sarraf 

ve Kuyumcusu, Güven Kitabevi, Murat 

Tekstil Shop, Servet Kömür, Tuna Kuyumculuk, 

Ufuk Sarraf Kuyumcu, Ufuk 

T›p Kitabevi, U¤rak Eczanesi, U¤ur Terzi” 

ismi yer almaktad›r. ‹flletme adlar›ndaki 

k›z ve erkek çocuk isimlerinin say›s›n›n 

birbirine böylesine yak›n olmas›, 

daha çok erkek evlad› ön plana ç›karan 

eski anlay›fl›n, çekirdek aileyle birlikte 

art›k yavafl yavafl de¤iflmeye yüz tuttu- 

¤unu göstermektedir. 

Kimi ifl yerlerine sahipleri; “Butik 

Gökhan, Butik Onur, Erdemcan Rent A 


Car, Eren Tuhafiye, Murat Giyim, Onur 

Kuyumcu, Dilofl Bebe, Gönül Saatçi, Sema 

Bebe, fieyda Gelinlik” örneklerinde 

görüldü¤ü gibi ye¤enlerinin ad›n› vermektedir. 

‹fl yerine çok az olmakla birlikte 

kardeflinin “Burcu fiekerleme, Galeri 

Adnan, Murat Kuyumcu”, arkadafl›n›n 

“Kerem Optik”, torununun “Emre G›da 

Pazar›”, orta¤›n›n k›z›n›n “Gamze Çiçekçilik” 

ve yengesinin “Butik Sema” ismini 

verenler de vard›r. 

Dikkat edilecek olursa ifl yeri sahipleri, 

yak›nlar›ndan genellikle çocuklar›n 

ismini koymaktad›r ve bunu, u¤ur getirece¤i 

düflüncesiyle yapmaktad›r. Neden 

küçükler? Çünkü onlar›n masum olduklar›na 

inan›lmakta ve onlar›n temizli¤inin, 

safl›¤›n›n ve dahas› k›smetlerinin ifl 

yerlerine de sirayet edece¤i düflünülmektedir. 

Bu, eski Türklerdeki isim vermeyle 

ilgili bir inan›fl›n ayn›s›d›r. Eski 

Türklerde herhangi bir kiflinin veya varl›¤›n 

ismi çocuklara verilirken o kiflinin 

veya varl›¤›n “kut”unun, özelliklerinin 

de isimle birlikte çocu¤a geçece¤ine inan›lmaktayd›. 

Burada da çocu¤un isminin 

dükkana verilmesiyle çocu¤un k›smetinin, 

baht›n›n, “kut”unun ifl yerine geçece¤ine 

inan›lmaktad›r. Kimi ifl yerlerine 

konan isimlerde ise “Kürflat Pazarlama” 

örne¤indeki gibi ölenin hat›ras›n› yaflatma 

iste¤i vard›r. Bütün bunlar Türk toplumundaki 

çocuklara olan sevginin ve 

aileye olan ba¤l›l›¤›n bir göstergesidir. 

Sivas’taki ifl yeri sahiplerinin verdi¤i 

isimlerin bir grubu da baba “Foto 

Nuri, Nimet Kuyumcu, Nimet Lokantas›, 

Osmano¤ullar› Giyim, Osmano¤ullar› 

Kuyumcu, Yeni Fikret Ma¤azas›”, dede 

“Ali R›za Eczanesi, Beslen Çikolata, 

Beslen fiekerleme, Kaz›mo¤ullar› Et 

Market, Seyido¤lu Pastanesi” ve usta 

“Enver Elektronik” adlar›ndan oluflmaktad›r. 

Bu, ata erkil bir aile yap›s›na sahip 

olan toplumumuzdaki babaya ve dedeye 

olan sayg›n›n bir göstergesidir; 



“Usta, baba yar›s›d›r.” diye düflünen insan›m›z›n 

vefakarl›k örne¤idir. ‹flletme 

adlar›nda dede, baba veya ustan›n ad›n› 

kullanman›n bir di¤er sebebi de onlar›n 

b›rakm›fl oldu¤u sayg›n isimleri yaflatma 

ve bu vesileyle sayg›n isimlerin geçmiflte 

toplad›¤› meyvelerden istifade etme 

düflüncesi olabilir. Ayn› düflünce dolay›s›yla 

olsa gerek ki baz› iflyerlerinde 

dede veya baba mesle¤ini belirten kelimeler 

de kullan›lm›flt›r; “Alemdar Lokantas›, 

Hocao¤lu Kuruyemifl, Hocao¤lu 

Saatçilik” gibi. 

Görüldü¤ü üzere ifl yeri adlar›nda 

yak›nlardan -bir tane yenge ismi hariç 

tutulursa- sadece çocuklar›n, dede ve babalar›n 

ad› kullan›lmaktad›r. Neden anne 

veya efllerin ad› ifl yerine verilmemektedir? 

Bu ancak insan›m›z›n mahremiyet 

duygusuyla izah edilebilir bir durumdur. 

Bu duygu öylesine güçlüdür ki 

insan›m›z, annesinin veya eflinin ad›n› 

bile kamudan uzak tutmaya çal›flmaktad›r. 

Yukar›da, ifl yeri adlar›nda kendi 

ismini kullananlar›n da bulundu¤unu 

belirmifltik. Bu adlara sahibinin ismi, ya 

u¤ur getirir inanc›yla, ya ifl yerlerinin 

kendilerine ait oldu¤unu belirtmek maksad›yla 

ya da piyasada daha çok isimleriyle 

tan›nd›klar›n› düflündükleri için 

eklenmifltir. ‹flletme sahibinin ad›n› tafl›yan 

ifl yeri isimlerinin bize verdi¤i örtülü 

mesaj fludur: Bu ifl yeri sahipleri bireysel 

kimli¤ini kazanm›fl, kendine güvenen 

insanlard›r. Baz›lar›nda mülkiyetçilik 

duygusu geliflmifltir ve kendilerini 

ya da isimlerini be¤enmektedirler. ‹fl 

yeri sahibinin ismini tafl›yan iflletme adlar›n› 

flu flekilde s›ralayabiliriz: “Bar›fl 

Ticaret (Sahibinin ad› Savafl oldu¤u için 

özellikle bar›fl ad›n› kullanm›fl.), Butik 

Faruk, Butik Hayrettin, Butik Osman, 

Bülent Kundura, Çetin So¤utma, Eczane 

Ka¤an, Erdal Kasetçilik, Ertekin Kuyumcu, 

Fatih ‹nternet, Foto Kenan, Foto 

Necmi, Galeri Yusuf, Gündo¤an Döviz, 

Güzel Lüks H›rdavat, (Güzel kelimesi, 

sahibinin lakab› imifl.), Hakan Baklava 

Patisserie Cafe, Hakan Color, Hamdi 

Sayg›n Kuyumculuk, Kadir Sarraf ve 

Kuyumcu, Köksal Spor Giyim, Kuaför 

Fethiye, Kuaför Gülhan, Kuaför Yunus, 

Levent Dershanesi, Mehmet Spor Malzemesi, 

Murat Dershanesi, Murat Gümüfl 

Saray›, Murat Market, Niyazibey ‹skender, 

Orhan Mefruflat Çeyiz, Saatçi ‹hsan 

Sezer, Salih Ticaret, Soner Erkek Kuaförü, 

fiahin Giyim, Taner Kuyumculuk, 

U¤ur Çiçek Galerisi, Yüksel Kömür Pazarlama, 

Zeki Yarafl Sarraf ve Kuyumculuk”. 

2- Kelimelerin Ça¤r›flt›rd›¤› Anlamlar: 

Asl›nda pek çok ifl yeri ad›ndaki 

kelimelerin ça¤r›flt›rd›¤› birtak›m anlamlar 

vard›r. Ancak bu kelimelerin ifl 

yeri ad›na yerlefltirilmesinin temel sebebi, 

kelimelerin ça¤r›flt›rd›¤› anlamlar de- 

¤ildir. Oysa bizim bu gruba dahil etti¤imiz 

adlardaki sözcüklerin esas tercih 

edilme nedeni, onlar›n ça¤r›flt›rd›¤› anlamlard›r. 

Bu gruptakiler ço¤unlukla 

ça¤r›flt›rd›¤› anlamlar dolay›s›yla hofla 

giden kelimelerden oluflmaktad›r. Bunlar, 

ifl yeri adlar›n›n belirlenmesinde ad 

ve soyad faktöründen sonra % 25.4 oranla 

ikinci s›rada yer almaktad›rlar. Bu 

gruba ald›¤›m›z ifl yeri adlar›ndaki kelimeler, 

iflletmeci taraf›ndan özenle seçilerek 

verilmektedir ve bunlar genellikle ifl 

yerinin neyle ilgili oldu¤una, iflin nas›l 

yap›ld›¤›na veya yap›laca¤›na dair al›c›da 

birtak›m kanaatler oluflturacak cinstendir. 

Bu tür kelimelerin bulundu¤u ifl 

yeri adlar›yla al›c›ya genellikle; “Bizim 

ifl alan›m›z fludur. Biz iflimizi do¤ru, temiz, 

düzgün, en iyi flekilde ve en ucuz bir 

biçimde yapar›z. Biz bu alan›n en iyisiyiz. 

‹stedi¤inizden daha kaliteli ürüne 

sahibiz. Müflteriye ve geçmifle sayg›l›y›z. 

Seçkiniz. Bize güvenebilirsiniz. Gelirseniz 

paran›z›n karfl›l›¤›n› fazlas›yla al›rs›- 


n›z ve çok memnun kal›rs›n›z.” gibi mesajlar 

verilmeye çal›fl›lmaktad›r. Bu tür 

mesajlar› içeren ifl yeri adlar›n› flu flekilde 

s›ralayabiliriz: “Afacan Bebe, Ak Manav, 

Alfa Dershanesi, Alt›n Makas Erkek 

Kuaförü, Azim Saatçi, Bahar Çiçekçilik, 

Bahar Ma¤azas›, Baflaran Triko, Bereket 

Kuyumcu, Besler Kebap, Bizim Ma¤aza, 

Butik Deyzi, Can Kebap, Cennet Akvaryum 

ve Kufl Galerisi, Cennet Çiçe¤i Kolonyalar›, 

C›nc›k Bebe, Classman Spor 

Giyim, Deva Eczanesi, Elit Bilgisayar, 

Endam Giyim, Erberk Ticaret, Fatih 

Dershanesi, Foto Sema, Fulya Çiçek, 

Gençlik Dershanesi, Gizem Kuaför, Gonca 

Yemekçilik, Gökkufla¤› ‹letiflim, Gözde 

Döfleme, Gözde Optik, Güven K›rtasiye, 

Güven Kuru Temizleme, Hayat Eczanesi, 

Huzur Turizm, Ifl›klar Büfe, ‹çtenlik, ‹kbal 

Elektrik, ‹pek Temizlik, Kar Temizlik 

Market, Karaelmas Kömür Ticaret, Karagül 

Ticaret, Kent Sigorta, Keskin Makas 

Erkek Kuaförü, Ladin Pasta ve Baklava 

Salonu, Lale Kuyumculuk, Libas 

Giyim, Marketim Dilek, Mert Ticaret, 

Mis Kebap, Motif Giyim, Nazar Döner 

Salonu, Net Optik, Nil Konfeksiyon, Nur 

Kuyumculuk, Özlem Kasetçilik, Pak Yap› 

‹nflaat, Sa¤l›k Eczanesi, Salon Med 

Cezir, Sarayhan Restaurant, Seda ‹letiflim, 

Sedir Kafe, Sema Ticaret, Seval Giyim, 

Simge ‹nflaat, Sistem ‹letiflim ve CD 

Market, Sofra Kebap Salonu, Stüdyo 

Net, Stüdyo Sima, Sultan Otel, System 

Bilgisayar, fiirin Bebe, fiirinler Oyuncak 

ve Hediyelik, Tu¤ra Kuyumculuk, Ucuzcu 

Bekir, Umut Okey, Ümit Class Kasetçilik-Parfümeri, 

Vuslat Kuaför, Yemeni 

Kundura, Yeni Gül Kuru Temizleme, Yeni 

‹maj Kuaför Salonu, Zümrüt Kuyumculuk, 

Zümrüt Oyuncak, Zümrüt Sarraf 

Kuyumcu”. 

Bu grupta yukar›daki adlardan baflka, 

verilmeye çal›fl›lan mesajlar konusunda 

daha iddial› olanlar da vard›r. 

Bunlar ifl yerlerinin, alanlar›nda her ba- 


k›mdan en iyisi oldu¤unu vurgulamaya 

çal›flmakta ve ifl yeri adlar›yla; “Biz bu 

iflin kral›y›z, en büyü¤üz. Her fleyde öncüyüz. 

Bizim bir benzerimiz daha yoktur. 

Bize bir kere gelen ayn› ifl için bir 

daha baflka yere gitmeyecek. Lideriz, 

gözdeyiz, en idealiyiz, y›ld›z›z.” gibi mesajlar 

verilmek istenmektedir: “Abone 

Lezzet Dünyas›, Activ Hyper Market, Altunbafl 

Mehmetçik Kral, Birden Kuyumcu, 

Buz Teknik, Büyük Dershane, Finalist 

Dershane, Gözde Döfleme, Gözde 

Okullar Kitap K›rtasiye, Gözde Optik, 

‹deal Dershanesi, Kaptan Sarraf Kuyumcu, 

Lider Dershanesi, Öncü Süper 

Market, Star Dekorasyon, Star Süper 

Market”. 

Baz› iflletme adlar› yine kelimelerin 

ça¤r›flt›rd›¤› anlamlardan hareketle s›radan 

olmamak ve daha fazla dikkat 

çekmek düflüncesiyle verilmifltir. Bu tür 

kelimeleri tercih edenler herkesin, ifl yerine 

kendi ad›n› veya soyad›n› verdi¤ini 

söylemekte ve farkl›l›k olmas› için kendilerinin 

de¤iflik isimler tercih etti¤ini 

belirtmektedirler. Ne ilginçtir ki s›radan 

olmamas›, farkl›l›k arz etmesi için seçilen 

kelimelerin ço¤unlu¤u dilimizin fazlaca 

al›flk›n olmad›¤› Bat› menfle’li kelimelerden 

oluflmaktad›r. Bu tür isimlerde 

genellikle Bat› menfle’li kelimelerin 

seçilmesinin sebebi, san›r›z sadece farkl›l›k 

arz etme veya ilgi çekici olma düflüncesi 

de¤ildir. Bunda ça¤dafl görünme 

iste¤inin de katk›s› olsa gerektir. Ço¤unlukla 

yabanc› kelimeler bar›nd›ran bu 

isimler flunlard›r: “Albatros Büfe, Baybi 

Land, Beta Bilgisayar ve CD Market, Beta 

‹letiflim ve Uydu Anten Sistemleri, Beta 

‹nternet Cafe, Bross Mant› Gözleme 

Center, Butik Adres, Class Bayan Kuaförü, 

Dekoline, Delta Bilgisayar, Diamond 

Bilardo, Estetica Coiffur, Iceberg Net House, 

IQF Bilgisayar ve ‹letiflim, Mega 

Soft, Naturland, Ofisline, Oskar, Turkuaz 

Bilgisayar ‹nternet Kafe”. 



3- ‹fl Yeri Sahibinin Yaflad›klar›: 

Kimi ifl yeri sahipleri dükkanlar›na isim 

verirken bafllar›ndan geçen herhangi bir 

olay veya durumu, hayatlar›nda önem 

verdikleri bir olguyu dikkate almaktad›rlar. 

Baflka bir deyiflle Sivas’taki baz› 

iflletmelere ad verilirken, sahiplerinin 

veya akrabalar›n›n yaflam›fl oldu¤u bir 

durum, olay, hayatlar›ndan bir kesit veya 

de¤er verdikleri bir kavram etkili olmufltur. 

Buna göre ifl yeri sahibi geçmiflini 

veya hal-i haz›rdaki durumunu kendisine 

hat›rlatacak bir kelime tercihinde 

bulunmufltur. Fakat bu kelimeler, iflletme 

sahibini çok yak›ndan tan›mayan al›c›lar 

için, ifl yeri sahiplerinin durumu veya 

yaflad›klar› noktas›nda genellikle bir 

fikir vermemektedir. Yani ifl yeri ad›n›n 

esas verilifl sebebi, al›c›lar için meçhuldür. 

Al›c›lar için sadece ilgili kelimelerin 

kendilerinde yapt›¤› ça¤r›fl›mlar söz konusudur. 

Bu tür kelimeleri tafl›yan ifl yeri 

adlar›n› flu flekilde vermek mümkündür: 

“Can Kardefller Manav› (‹flletme sahipleri 

bu ismi, kardefllerin birbirine 

ba¤l›l›klar›n› belirtmek için vermifl.), Dilek 

Saatçi (Babas›n›n önemli bir dile¤inin 

yerine gelmesi nedeniyle bu isim seçilmifl.), 

Dilem Parfümeri (Dilem Kolonyalar›’n›n 

eski orta¤› oldu¤u için bu ismi 

vermifl.), Ecem Bilgisayar Medikal (Do¤mas›n› 

bekledi¤i k›z›na Ecem ad›n› seçmifl 

fakat o¤lu oluncu bu ismi açt›¤› ifl 

yerine vermifl.), Esen Ofset Matbaac›l›k 

(Bir akrabas› Esen Turizm’in sahibiymifl.), 

Gardafllar Kasetçilik ve Parfümeri 

(3 kardefl olmalar› dolay›s›yla bu ismi 

seçmifller.), Genç Paflalar Spor Giyim 

(‹flçi olarak çal›flt›¤› ifl yerini sat›n alm›fl 

ve ifl yerinin eski ad›n›n bafl›na ‘genç’ kelimesini 

eklemifl.), Genç Sarraf ve Kuyumcu 

(Oldukça genç yaflta bu ifl yerini 

açt›¤› için bu ismi uygun görmüfl.), Gençlik 

Sarraf Kuyumcu (Genç olan o¤luyla 

birlikte iflletti¤i için bu ismi vermifl.), 

Gonca Ma¤azas› (Önceden Gonca Kolon- 

ya’n›n sahibiymifl, bu durumunu hat›rlatmas› 

için bu ismi seçmifl.), Gülden 

Çanta (Devrald›¤› dükkan›n eski tabelas›nda 

“Golden” yaz›yormufl. Hofluna giden 

bu tabeladaki ‘golden’in ‘o’sunu ‘ü’ye 

çevirmifl ve böylece ifl yerinin ismi ortaya 

ç›km›fl.), Güz Gülleri Okey Salonu 

(Etkilendi¤i bir flark› dolay›s›yla bu ismi 

alm›fl.), Herford Pide F›r›n› (Almanya’daki 

ifl yerlerinin ad› imifl.), ‹kizler 

Endüstriyel Elektronik (‹fl yeri sahipleri 

ikizmifl.), ‹kizler Müzik Center (Sahipleri 

ikizmifl.), Kardefller Giyim (‹fl yeri sahibinin 

babas› üç kardeflmifl.), Nil Konfeksiyon 

(‹fl yeri sahibi gördü¤ü bir rüya dolay›s›yla 

bu ismi vermifl.), Nogay Antik 

Gümüfl (‘Nogay’, iflletmecinin ba¤l› oldu- 

¤u Türk boyunun ad›ym›fl.), Ö¤retmenler 

Spor Giyim (‹fl yeri sahibinin eski mesle- 

¤i ö¤retmenlikmifl.), Pelin Kuaför (‹fl yeri 

sahibi, ‘Pelin’ ad›n› k›z›na koymak istiyormufl; 

k›z› olmay›nca bu ad› ifl yerine 

vermifl.), Piramit ‹nternet Cafe (‘Piramit’, 

iflletmecinin internetteki rumuzu 

imifl.), Son fians Giflesi (‹fl yeri sahibi 

yapt›¤› pek çok iflte baflar›s›zl›k yaflam›fl 

ve son olarak buray› açm›fl. Bu nedenle 

ve piyango bileti de satt›¤› için bu ad› 

seçmifl.), fierbetçi Hediyelik (Eskiden 

flerbetçilik yaparlarm›fl.), Telören Kuyumcu 

(Eskiden “telkari” denilen gümüfl 

örme iflçili¤i yaparm›fl.), Toka GSM Market 

(Önceki dükkan›nda toka vb. fleyler 

satarm›fl.), Umut Ticaret (‹fl yerine bu 

ad›, Y›lmaz Güney’in bir filminden etkilenerek 

vermifl.), Üçel Kimya Medikal (‹fl 

yerini, 3 kimya mühendisi kurmufl.), Üçler 

Kuyumcusu (Üç kardefl ortak olarak 

iflletti¤i için bu ad› vermifller.), Zafer 

Cam (‹flletmeci, bir dükkan sahibi olmay› 

çok istiyormufl ve sonunda bu iste¤i 

gerçekleflince ‘zafer’e ulaflt›¤›n› düflünerek 

bu ad› seçmifl.)”. 

4- Eski Adlar: Sivas’taki baz› iflletmelerin 

el de¤ifltirdi¤inde eski ad›n› aynen 

korudu¤u görülmektedir. ‹fl yerinin 


eski ad›n› aynen korumas›, san›r›z söz 

konusu ad›n çekmifl oldu¤u müflterileri 

kaybetme endiflesinden, iflletmenin eski 

ad›n›n yeni sahibi taraf›ndan da be¤enilmesinden 

ve isim de¤iflikli¤inin belirli 

bir malî külfet getirmesinden kaynaklanmaktad›r. 

Yeni sahipleri taraf›ndan 

eski ad› aynen kullan›lan ifl yerleri flunlard›r: 

“ABC Kitap K›rtasiye, Alaska 

Technology Shop, An›l Sarraf Kuyumcu, 

Arzum Kasetçilik, Butik Classman, Ça¤ 

Kitapevi, Çarfl› Ma¤azas›, Davet Sarraf 

Kuyumcu, Derman Eczanesi, Gençlik 

Kuyumculuk, Gold Reklam, Grup ‹letiflim, 

‹timat Market, Özlem Terzi, Stüdyo 

Nil, fieker Kuruyemifl, fiener Spor Giyim, 

fieyda Sarraf ve Kuyumcu, Titiz Kuru 

Temizleme, Yaray Erkek Kuaförü, Yüksel 

Kundura Ma¤azas›”. 

Baz› ifl yerlerinin eski isimlerinin, 

küçük de¤ifliklikler yap›larak kullan›lmaya 

devam edildi¤i de görülmektedir. 

‹flletmeci, ifl de¤iflikli¤ine gitti¤inde veya 

ikinci bir ifl koluna girdi¤inde eski ifl yerinin 

ad›ndaki esas belirleyici kelimeyi 

yenisine de vermekte ve söz konusu kelimenin 

sonuna veya bafl›na yeni ifl kolunun 

ad›n› eklemektedir. Örne¤in “C›nc›k 

Bebe”, “Butik C›nc›k”; “Dilem Kolonyalar›”, 

“Dilem Parfümeri”; “Fistan Giyim”, 

“Fistan Çeyiz”; “Gonca Kolonyalar›”, 

“Gonca Ma¤azas›”; “Simpafl”, “Simpafl 

Rent A Car”; “Toka Market”, “Toka GSM 

Market” ve “Y›ld›z Optik”, “Y›ld›z Eczane” 

yap›lm›flt›r. ‹fl yeri sahipleri, iflletme 

adlar›nda sergiledikleri bu yöntemle san›r›z 

eski müflterilerine flöyle bir mesaj 

göndermeye çal›flmaktad›rlar: “Ad›m›zdan 

anlayaca¤›n›z gibi biz o eski tan›d›- 

¤›n›z kifliyiz. Buray› yeni açt›k, ihtiyac›n›z 

varsa bize rahatl›kla gelebilirsiniz.” 

5- Yer Adlar›: Sivas’taki baz› iflletme 

adlar›ndaki esas belirleyici k›sm›, 

yer adlar› oluflturmaktad›r. ‹fl yeri isminde 

bulunan yer adlar›n› iki gruba 

ay›rmak mümkündür. Bunlardan birisi- 


ni ifl yerinin bulundu¤u mevki ya da bina, 

di¤erini ise ifl yeri sahiplerinin esas 

memleketleri veya mahalleleri oluflturmaktad›r. 

Bulundu¤u mevki veya çok bilinen 

bir bina dolay›s›yla isim verilen ifl 

yerleri flunlard›r: “Bulvar Eczanesi (Atatürk 

Bulvar›’nda oldu¤u için.), Eren 

Elektronik (Eren sitesinde bulundu¤u 

için.), Gözde Optik (Gözde / merkezî bir 

yerde bulundu¤undan.), Kongre Kitap 

K›rtasiye (4 Eylül Sivas Kongresinin yap›ld›¤› 

binan›n karfl›s›nda oldu¤u için.), 

Mavi Köfle Kebapc›s› (Mavi renkli bir 

apartman›n köflesinde olmas› hasebiyle.), 

Merkez Lokantas›, Merkez Optik, 

Merkez fiekerleme ve Kuruyemifl (Merkezî 

bir yerde olduklar› için.), Meydan 

Market (Meydanda bulundu¤u için.), Pafla 

Fast Food (Pafla Camiinin alt›nda olmas› 

nedeniyle.), Site Kebap (Bir ifl sitesinde 

yer ald›¤› için.), Taflhan Döner Salonu, 

Taflhan Döviz-Alt›n A.fi., Taflhan 

Eczanesi (Taflhan denilen tarihî bir yap›n›n 

içinde veya yak›n›nda bulunduklar› 

için.)”. 

‹fl yerine esas memleketlerinin ya 

da mahallelerinin ismini verenler, hem 

orijinlerini hem de memleketlerine olan 

sevgilerini belirtmektedir. ‹fl yeri sahipleri 

orijinlerini belirtirken asl›nda hemflehrîlik 

kimli¤ini ön plana ç›karmakta 

ve bu ortak payda vesilesiyle müflteri 

çekmeyi amaçlamaktad›r. Bu amaca daha 

çok, Sivas’›n herhangi bir ilçe veya 

yöre ad›n› tafl›yan ifl yeri isimleri hizmet 

etmektedir. Nitekim ifl yeri ad›nda ilçe 

ve yöre ismi bar›nd›ran baz› iflletme sahipleri, 

dükkanlar›n›n adlar› dolay›s›yla 

pek çok müflteri çekti¤ini belirtmektedirler. 

Memleket veya yöre bildiren ifl 

yeri adlar› flunlard›r: “Alt›nyayla Kundura, 

Alt›nyayla Kuyumculuk, Alt›nyayla 

Sarraf ve Kuyumculuk, Anadolu ‹nflaat, 

Ece ‹nflaat, Elbeyli Giyim, Öz Y›ld›zeli 

Sarraf Kuyumcu, Sivas Alt›n ve Gümüfl, 

Sivas Dershanesi, Sivas Gümüfl, 



Sivas ‹letiflim, Sivas Tur, Y›ld›zeli Kuyumculuk”. 

6- Marka: Marka denilince genellikle 

ilk anda akla, herhangi bir fleyi 

simgeleyen “resim veya harflerle yap›lan 

iflaret, damga (Fidan 1996: 1905)” gelmektedir. 

Fakat marka kelimesiyle biz 

burada daha çok bu anlam› kastetmiyoruz. 

Marka denildi¤inde akla bir de kalitesiyle 

kendi s›n›f›nda ün yapm›fl, üstünlü¤ünü 

›spatlam›fl ürünler gelmektedir. 

Bizim markayla burada esas olarak anlatmak 

istedi¤imiz iflte bu anlamd›r. Sivas’taki 

kimi iflletme adlar›n› belirleyen 

temel faktör de iflte bu anlam› tafl›yan 

markad›r. Marka genellikle ifl yerinde 

sat›lan ürüne aittir. Marka bazen de 

baflka bir flehirdeki ifl yeridir. ‹fl yerleri 

belki satt›klar› ürün dolay›s›yla marka 

ad›n›, iflletme ad›nda belirtmekle yükümlüdürler. 

Böyle bir yükümlülüklerinin 

olup olmad›¤›n› bilmiyoruz. Ancak 

fluras› kesin ki marka ad›n› tafl›yan ifl 

yeri isimleri, daha çok marka merakl›lar› 

üzerinde etkili olmaktad›r. Marka vesilesiyle 

ifl yeri sahipleri de marka bilincine 

eriflebilmifl al›c›lar›na; “Biz, alan›nda 

kalitesini ›spatlam›fl olan falanca 

ürünü sat›yoruz; ihtiyac›n›z varsa ve kaliteliyi 

almay› düflünüyorsan›z buraya 

buyurun.” mesaj›n› göndermektedir. 

Toplad›¤›m›z malzeme içerisinde marka 

ismine sahip Sivas’taki ifl yeri adlar› ise 

flunlard›r: “Abbate, Algida Shop, Atasay 

Alt›n Market, Cin Cin (Cincin, bir sak›z 

markas›ym›fl.) Kuruyemifl, Collezione, 

Duygu Ofset Matbaa, Favori Optik, Gökkufla¤› 

Foto¤rafç›l›k, Hatemo¤lu, Kelebek 

Mobilya, Kip ve Roman Ma¤azas›, 

Klas Sinemalar›, Koza Davetiye, Köy- 

Tür Tavuk Lokantas›, Mavi Jeans, Metro, 

Panço Kids Clup, Panço Spor Giyim, 

Rodi Jeans Spor Giyim, Tekbir Giyim, 

Tepe Mobilya, Tiffany Tomato, Toyota 

Plaza, Tümay Dershanesi, Ulus Video 

Elektronik”. 

7- Hizmete Konu Ürünün Özellikleri: 

Sivas’taki baz› ifl yeri adlar›nda, 

o ifl yerinde ne sat›ld›¤›na, ne yap›ld›¤›na 

veya sat›lan ürünün evsaf›na iliflkin 

kestirmeden fikirler veren kelimeler 

kullan›lm›flt›r. Bu, al›c›ya do¤rudan “Burada 

flu ifl yap›l›yor, flu ürün sat›l›yor.” 

mesaj›n› vermektedir. Neyi nerede aramas› 

gerekti¤ini bilmeyen al›c›lar için 

bu, oldukça k›sa ve iyi bir yönlendiricidir. 

‹sminde, hizmete konu ürünü veya 

özelliklerini içeren ifl yerlerini flu flekilde 

s›ralayabiliriz: “Al-Ser Hal›c›l›k, Ayak 

Market, Cennet Akvaryum ve Kufl Galerisi, 

Ça¤ Teknik Ofis, Çeflni fiarküteri, Dede 

- Nine Moda, Evser Mobilya, Galeri 

Pabuç, Gözde Optik, Hür Teknik Ofis, ‹çtenlik, 

‹slam Kitabevi, Japon Pazar›, 

Mavi Boncuk, Mega Soft, Olimpiyat Spor 

Ma¤azas›, Öz Bengi Parfümeri, Özsoft 

Bilgisayar, Pofletsan, Selçuk Fen Dershaneleri, 

Sistem ‹letiflim ve CD Market, 

Son fians Giflesi, Tita Sa¤l›k Hizmetleri”. 

8- ‹fl Yeri Sahibinin Dünya Görüflü: 

Derledi¤imiz malzeme içerisinde 

ifl yeri sahibinin dünya görüflünü, hayat 

felsefesini veya meslek anlay›fl›n› belirten 

kelimelerden oluflan isimler de bulunmaktad›r. 

Bu isimlerin ço¤unda dinî 

inanc›n veya tarihî duyarl›l›¤›n izlerini 

görmek mümkündür. Söz konusu isimlerdeki 

kelimeler belki be¤enildi¤i için 

oraya yerlefltirilmifltir. Ancak fluras› da 

muhakkakt›r ki tarihî, dinî argümanlara 

sahip isimler yani ifl yerleri, ayn› konularda 

hassasiyeti olan al›c›lar› ister 

istemez kendisine çekecektir. ‹fl yeri sahiplerinin 

ifadelerine göre kendilerinin 

dünya görüflünün, meslek anlay›fl›n›n 

belirledi¤i isimleri içeren ifl yeri adlar› 

flunlard›r: “Akit Kitabevi, Azim Saatçi, 

Cadde-i Kübra Mekke-Medine Pazar›, 

Elif Kuyumcu, Ensar Konfeksiyon, Hilal 

Matbaa, Merve Otomotiv, Mevlana Pide 

ve Kebap Salonu, Müzdelife Etli Pide Salonu, 

Nur Kuyumculuk, Osmano¤ullar› 


Giyim, Osmano¤ullar› Kuyumcu, Sab›r 

Giyim, Safa Otomotiv, Selam Tesettür, 

Selçuk Fen Dershaneleri, Tu¤ra Kuyumculuk, 

Yenibirlik Kitapevi, Zümrüt Nak›fl”. 

9- K›saltmalar: Az say›da olmakla 

birlikte Sivas’taki baz› iflletme adlar›n› 

k›saltmalar oluflturmaktad›r. Bu k›saltmalarda 

ya ifl yeri sahiplerinin adlar›, ya 

çocuklar›n›n isimleri, ya koordineli çal›fl›lan 

flirketin ad›, ya da yap›lan iflle alakal› 

baz› kelimelerin bafl harfleri veya 

baz› heceleri kullan›lmaktad›r. K›saltmalar, 

en az göstergeyle çok fley ifade etme 

iste¤inin bir neticesi olarak ortaya 

ç›km›flt›r. Sivas’taki ifl yeri isimlerinde, 

al›fl›ld›k k›saltmalar d›fl›nda s›ra d›fl› 

olanlara da rastlanmaktad›r. Bu s›rad›fl› 

k›saltmalar›n baz›lar›, al›c›lar için anlaml› 

birlikler oluflturup çeflitli ça¤r›fl›mlar 

yaparken baz›lar› neyin k›saltmas› 

oldu¤una dair herhangi bir fikir vermemektedir. 

Bünyesinde çeflitli k›saltma 

kelimeler bar›nd›ran iflletme isimlerini 

flu flekilde s›ralayabiliriz: “Afra Spor Giyim 

(Afra, iflletmecinin iki çocu¤unun 

ad›n›n ilk iki harfiymifl.), As Telefon 

(Birlikte çal›flt›¤› Aspen Limited’in 

‘As’›n› alm›fl.), As-Tel Mühendislik (Aspen 

Limited’in ‘As’› ve ‘telefon’un ‘tel’i 

al›nm›fl.), ASPAVA ‹nternet Cafe (A: Allah, 

S: sab›r, P: para, A: ak›l, V: versin, 

A: amin), CC Café (Sahiplerinin ad›n›n 

bafl harfleri.), Çirsan Saatçilik (Soyad› 

olan “Çirci” ile “sanayi”nin ilk üç harfinin 

birleflimi.), Elmer Elektronik, Elmer 

‹letiflim (‘El’: elektrik, ‘mer’: ‘merkezi.), 

ETA Kitabevi (E: e¤itim, T: teknik, A: 

araflt›rma), Onat Gümüfl (Onat, ifl yerini 

çal›flt›ran iki kardeflin isimlerinin ilk heceleri 

imifl.), Or-Tel (Orhan’›n ‘or’u ve telefon’un 

‘tel’i al›nm›fl.), Pofletsan (poflet 

ve ‘sanayi’nin ‘san’›n›n birleflimi.), Simpafl 

Rent A Car (S: Sivas, ‹: inflaat, M: 

malzemeleri, P: pazarlama, Afi: anonim 

flirketi.), Sintafl Elektrik (Sadettin, ‹s- 


mail ve Nizamettin kardefllerin isimlerinin 

bafl harfi ve “Göktafl” olan soyadlar›n›n 

son hecesi birlefltirilerek oluflturulmufl.), 

Yap›-Mer ‹nflaat (‘mer’: merkezi.)”. 

10- ‹mrenme: Sivas’taki kimi ifl yeri 

sahipleri, baflka flehirlerde gördü¤ü 

bir ifl yerine imrendikleri için onlar›n bir 

benzerini de kendileri açm›fl ve haliyle 

dükkanlar›na da ayn› ismi vermifller. Bu 

isimler, iflletmecinin baflka bir ifl yerine 

duydu¤u özentiyi ve onlar gibi baflar›y› 

yakalama iste¤ini göstermektedir. Özenti 

sonucu verilen ifl yeri isimleri flunlard›r: 

“Butik Center, Foto Alpay, Gülistan 

Ma¤azas›, ‹pekifl Ma¤azas›, Marina Pasta 

ve Tatl› Salonu, Nurhas Çorap ve Çamafl›r, 

Panço Kids Clup, Stüdyo Bella - 

Ceylan”. 

11- Mahallî kültür unsurlar›: Sivas’ta 

baz› ifl yeri adlar› belirlenirken yöreye 

has unsurlar tercih edilmeye çal›fl›lm›flt›r. 

Bu unsurlar, tarihten, co¤rafyadan 

olabilece¤i gibi yöresel yemeklerden 

ve telaffuz flekillerinden de oluflabilmektedir. 

Sivas’›n yöresel yeme¤i olan ‘mad›mak’› 

tafl›yan isimlerin di¤er yöresel ibare 

tafl›yanlara oranla fazla olmas› oldukça 

dikkat çekicidir. Cumhuriyet tarihinde 

önemli bir yeri olan Sivas Kongresinin 

yap›ld›¤› gün -4 Eylül- de ifl yeri adlar›nda 

belirleyici olmufltur: “Dört Eylül 

Kitabevi, Gardafllar Kasetçilik ve Parfümeri, 

K›z›l›rmak Tavukçuluk, Mad›mak 

Ofset ve Tipo Matbaac›l›k, Otel Mad›mak, 

Sultan Mad›mak Baklavalar›, Yeni 

Dört Eylül Kitabevi”. 

12- Baflka Bir ‹fl Yerinin Ad›: Sivas’taki 

kimi ifl yerlerinin ad› da yeni 

aç›lan iflletmelerin isminde etkili olmufl. 

Bilerek veya bilmeyerek önceden var 

olan bir ifl yerinin ad›yla yeni bir yer açmak 

isteyenler, resmî aç›dan bunun 

mümkün olamayaca¤›n› görünce ifl yerlerine 

düflündükleri ad›n bafl›na, di¤er ifl 

yerleriyle kar›flt›r›lmamas› için “yeni” ve 



“öz” gibi kelimeleri eklemek zorunda 

kalm›fllard›r. Bu, ayn› ismi çeflitli nedenlerle 

be¤enenlerin, ayn› isimle, ayn› kulvarda 

koflmak için bulduklar› bir çözüm 

yolu gibi gelmektedir. Bu flekilde oluflturulmufl 

ticarî iflletme adlar› flunlard›r: 

“Öz Y›ld›zeli Sarraf Kuyumcu, Özkültür 

Kitap ve K›rtasiye, Yeni Ayd›n Emlak, 

Yeni Dört Eylül Kitabevi, Yenibirlik Kitapevi”. 

Yukar›da anlat›lanlara verdi¤imiz 

örneklere dikkat edilecek olursa ayn› ifl 

yeri ismini birden fazla bafll›k alt›nda 

göstermifl oldu¤umuz fark edilecektir. 

Bunu söz konusu ifl yeri isimleriyle ilgili, 

ifl yeri sahiplerinden ald›¤›m›z bilgilere, 

isimlerin yap›s›na ve anlam›na istinaden 

yapt›k. Görüldü¤ü üzere isimleri 

belirleyen faktörler, ayn› zamanda ve ço- 

¤unlukla mesajlar› da tayin etmektedir. 

Baflka bir aç›dan söyleyecek olursak vericinin 

al›c›ya iletmek istedi¤i mesaj, ifl 

yerine verilecek ismin tercihinde önemli 

bir rol oynamaktad›r. Bu, mesaj iflyeri 

ad›na, ifl yeri ad› da mesaja ba¤l› demektir. 

‹fl yeri adlar›n›n vermifl oldu¤u mesajlar 

kuflkusuz bu kadarla s›n›rl› de¤ildir. 

Derlemifl oldu¤umuz 500 ifl yeri ad›n› 

ifl kollar›na göre bir tasnife tâbi tuttu- 

¤umuzda bunlar›n, bize oldukça ilginç 

veriler sunaca¤› görülecektir. Böylesi bir 

tasnife bak›larak derlemenin yap›ld›¤› 

tarihlerde Sivas’ta hangi ifl kollar›n›n faaliyet 

gösterdi¤i, bunlar›n birbirlerine 

göre oran›n›n ne oldu¤u ve bu oran›n ne 

anlama geldi¤i, flehir merkezindeki üretim-tüketim 

dengesi ve insanlar›n tüketim 

al›flkanl›klar› hakk›nda ortalama bir 

fikir edinilebilecektir. Bu ba¤lamda örnek 

olmas› için dikkatimizi çeken küçük 

bir bilgiyi sunal›m. ‹smini derledi¤imiz 

500 ifl yeri içerisinde kuyumculuk yapanlar›n 

say›s› 75’tir ve bunlar, say› itibariyle 

haz›r giyim ma¤azalar›n›n arkas›ndan 

-ki onlar 85 adettir- ikinci s›rada 

gelmektedir. Derledi¤imiz malzemede 

yer alan elliyi aflk›n ifl kolu aras›nda kuyumculuk 

yapanlar›n say›s›n›n bu kadar 

kabar›k olmas›, Sivas yöresi halk›n›n alt›na 

düflkünlü¤ünü ve paras›n› üretime 

dönük alanlara yat›rmad›¤›n› göstermektedir. 

Kanal / Araç: 

Bütün bu mesajlar al›c›ya elbette ki 

yaz›l› olarak iletilmektedir. Yaz›n›n koruyuculu¤u 

dolay›s›yla mesaj, yaz› orada 

kald›¤› müddetçe süreklili¤ini sürdürmekte 

ve tan›d›k, tan›mad›k, ilgili, ilgisiz 

herkese ulaflabilmektedir. Yani mesaj, 

ifl yeri var oldu¤u müddetçe kitleyi 

oluflturan herkese / kamuya aç›kt›r. Bu 

özelli¤i dolay›s›yla olsa gerek ki mesaj› 

tafl›yan kelimeler, özenle seçilmektedir. 

Bu ba¤lamda adlar›n, ifl yeri sahiplerine 

ait, fakat kamuya aç›lamayacak çok özel 

/ mahrem bilgileri içeren veya ça¤r›flt›ran 

kelimelerden ve toplumun genel ahlak 

ve görgü kurallar›na ayk›r› manalar 

içeren veya yanl›fl anlamalara mahal verebilecek 

sözcüklerden olmamas›na dikkat 

edilmektedir. Bu ise vericilerin, mesajlar›n› 

iletmek için yapaca¤› kelime 

tercihlerinde alternatif/ihtimallerini 

azaltmaktad›r. Bu durumda iflletme sahipleri, 

mesajlar›n› verebilmek için s›n›rl› 

bir kelime grubuyla yetinmek zorunda 

kalmaktad›r. ‹flletme sahiplerinin 

e¤itim seviyesi düflükse söz konusu kelime 

grubu haliyle daha da daralmaktad›r. 

Mesaj› tafl›mas› için kullan›labilecek 

kelime grubunu daraltan faktörlerden 

birisi de kelimelerin yaz›laca¤› yerin dar 

olmas› ve çok ya da uzun sözcüklerin 

maliyeti art›rmas›d›r. Sivas’taki ticarî 

iflletmelere ço¤unlukla ad ve soyadlar›n 

verilmesinde iflte bu faktörlerin da etkisi 

olabilir. 

Yukar›da baz› iflletme adlar›n›n o ifl 

yerinin hangi ifl kolunda hizmet verdi¤i- 


ne dair bir fikir vermedi¤ini ve iflletme 

adlar›n›n bu eksikli¤ini, bir baflka iletiflim 

arac› olan vitrinlerin tamamlad›¤›n› 

belirtmifltik. Vitrinlere bak›larak ifl yerlerinin 

hangi ifl kolunda çal›flt›¤› ö¤renilebilmektedir. 

Bir anlamda vitrinler, iflletme 

ad›n›n eksik b›rakt›¤› mesaj› vermektedir. 

Hatta vitrinler bu mesaj verme 

ifllevini öylesine yüklenmifllerdir ki 

bu sebeple giderek daha da büyütülmüfller, 

pek çok yerde isimleri bile gölgede 

b›rakm›fllar ve ticarî iflletmeler bazen 

isimleri dolay›s›yla de¤il, albenili vitrinleriyle 

hat›rlan›r olmufllard›r. Çünkü 

görsel iletiflim, al›c›da daha fazla etki b›rakmaktad›r. 

Bu gerçek, iflletme adlar›n›n 

yaz›m›nda ve dizayn›nda da baflka 

bir deyiflle mesaj› al›c›ya ileten kanalda / 

araçta da etkili olmaktad›r. Bu nedenle 

adlar, al›c›n›n dikkatine mümkün oldu- 

¤u kadar çabuk tak›lacak biçimde iflletmenin 

vitrin cam›na ve veya vitrinin hemen 

üstüne yaz›lmaktad›r. Daha fazla 

dikkat çekmek amac›yla adlar›n yaz›m›nda 

genellikle iri puntolar, çarp›c› yaz› 

karakter ve renkleri, ilginç dizayn biçimleri 

tercih edilmektedir. 

Sivas’taki ifl yeri isimlerinin mesaj›n› 

al›c›ya ulaflt›ran kanallar yani tabelalar, 

ifl yerine iki flekilde sabitlenmektedir: 

Tabelalar ya vitrinin hemen üstündeki 

duvara, ifl yerinin karfl›s›ndan bak›ld›¤›nda 

görülebilecek flekilde ya da 

dükkan cephesine dik gelecek yani tabelan›n 

yaz› bulunduran yüzeyleri kald›r›m 

istikametinden okunacak biçimde 

as›lmaktad›r. Baz› ifl yerleri her iki tabela 

fleklini de kullanmakta ve hatta ifl yeri 

ad›n› vitrinlerine de yazd›rmaktad›r. 

Tabelalar genellikle plastik veya metaldendir. 

Az say›da olmakla birlikte ahflaptan 

olanlar› da vard›r. Önceleri ço- 

¤unlukla metal olanlar kullan›l›yordu 

fakat daha sonra bunlar›n yerini ›fl›kl› 


olanlar almaya bafllam›flt›r. Çünkü bunlar 

daha çarp›c› ve dikkat çekicidir. Yaflam 

tarz›n›n de¤iflmesi sonucu insanlar›n 

sosyal aktiviteleri, art›k akflamlar› 

ve hatta geceleri de sürmektedir ve bu 

nedenle ›fl›kl› tabelalara daha çok ihtiyaç 

duyulmaktad›r. Ayn› ihtiyaç dolay›s›yla 

ve daha dikkat çekici olmas› nedeniyle 

›fl›kl› tabelalar›n yerini yavafl yavafl 

neon ›fl›klar› almaya bafllamaktad›r. 

Bir anlamda mesaj› al›c›ya iletmekle görevli 

olan kanal / araç, yapt›¤› iflin önemine 

binaen Sivas’ta günden güne bir 

evrim geçirmektedir. 

Al›c›: 

Ticarî iflletme adlar›yla yap›lan iletiflimin 

al›c›s› elbetteki kamudur, müflteridir. 

Al›c›n›n yafl, cinsiyet, e¤itim durumu, 

anlay›fl ve dünya görüflü bak›mlar›ndan 

oldukça heterojen bir yap›s› vard›r. 

Vericiler mesajlar›n› yollamak için 

yapt›klar› kelime seçiminde ço¤unlukla - 

bilinçli ya da bilinçsiz olarak- bu heterojen 

yap›n›n ortalamas›n› tutturmaya çal›flmaktad›rlar. 

Bu demektir ki vericilerin 

mesajlar› ve bu mesajlar› iletmek 

için seçtikleri kelimeler, vericilerin oldu- 

¤u kadar al›c›lar›n kültürel yap›s›n› da 

yans›tmaktad›r. Yukar›da vericilerin, iflletme 

adlar›n› koyarken hedef kitleyi 

oluflturan al›c›lar›n kültürel yap›s›n› da 

hesaba katt›klar›n› belirtmifltik. Bu çerçevede 

Sivas’taki baz› ifl yeri adlar›nda 

da vericilerin, al›c›lar›n kültürel yap›s›n› 

göz önünde bulundurduklar›n› söyleyebiliriz. 

Örne¤in genellikle gençlere hitab 

eden bilgisayar sat›c›s›, internet kafe, 

spor giyim ma¤azalar›, oyun salonlar›, 

lokanta, kuaför, pastane gibi ifl yeri 

isimlerinde, onlar›n bildi¤i tahmin edilerek 

yabanc› kelimeler kullan›lmaktad›r. 

Sonuç: 

Bildi¤imiz kadar›yla ticarî iflletme 

adlar› üzerinde flimdiye dek pek fazla ça- 



l›flma yap›lmam›flt›r; yap›lan çal›flmalarda 

da konuya ço¤unlukla dilbilimi ve 

Türkçe hassasiyeti aç›s›ndan yaklafl›lm›flt›r. 

‹flletme adlar›, kuflkusuz bu aç›lardan 

incelenmelidir. Ancak onlar›n, 

toplumun kültürel yap›s›n› yans›tan 

önemli göstergelerden birisi oldu¤u da 

dikkate al›nmal› ve bunlar farkl› perspektiflerden 

de inceleme konusu yap›lmal›d›r. 

Çünkü ticarî iflletme adlar›, sahiplerinin 

ve hitap ettikleri topluluklar›n 

kültürünü ve düflünce sistemati¤ini 

okuyabilece¤imiz minyatürize edilmifl 

metinler gibidir. Bu sebeple bu makalede 

Sivas’taki iflletme adlar›n›, halkbilimci 

bak›fl aç›s›yla incelemeye gayret ettik. 

Gayretlerimiz neticesinde Sivas’taki iflletme 

adlar›nda, de¤iflen sosyo-kültürel 

yap›ya paralel olarak Bat› menfleli kelimeler 

noktas›nda bir art›fl gözlendi¤ini, 

adlar› üzerinde tafl›yan tabelalar›n de¤iflim 

geçirdi¤ini tespit ettik. Ayr›ca iflletme 

adlar›n›n seçiminde etken olan belli 

bafll› faktörlerin ne oldu¤unu ve bu faktörlerin 

özelde iflletme sahiplerinin, genelde 

ise halk›n düflünce sistemini, dünya 

görüflünü, has›l› kültürel yap›s›n› ne 

denli yans›tt›¤›n› görmüfl olduk. 

NOTLAR 

1 ‹letiflim hakk›nda ayr›nt›l› bilgi için John F‹SKE 

(1996) ve Judith LAZAR (2001)’a müracat edilebilir. 

2 Bunun isbat› için -çok de¤il- otuz, k›rk sene önceki 

ifl yeri adlar›na (Aksel 1976: 7765-7767; Ça¤dafl 

2003: 6-8) bakmak yeterli olacakt›r san›r›z. O 

günlerin ifl yeri adlar›yla bugünkiler karfl›laflt›r›ld›¤›nda 

aralar›nda kelime kadrolar› bak›m›ndan 

bariz farklar oldu¤u görülecektir. Bu farklar elbetteki 

söz konusu kadrolar› kullanan ifl yeri sahiplerinin 

kültürel co¤rafyas›ndan kaynaklanmaktad›r. 

Bugünün ifl yeri sahipleri, otuz k›rk sene 

öncesinin kelimelerini, o kelimelerin ifade etti- 

¤i anlamlar kültürel co¤rafyalar›nda erezyona u¤rad›¤› 

için kullanmamaktad›rlar. 

3 Bu konudaki benzer düflünceler için bkz. (Börekçi 

1993: 130). 

4 Ticarî iflletme adlar›n›n ço¤u, 2001, 2002 y›llar› 

içerisinde, az bir k›sm› da 2003 y›l›nda derlenmifl- 

tir. Derleme konusunda, özverili çal›flmalar›yla 

yard›mlar›n› esirgemeyen ö¤rencilerim Okyar 

DO⁄AN, Veysel AYDEM‹R, Erden GÖKSU, Fatma 

ACER, Hamdi CANPOLAT, Sad›k AKYAZI, 

Murat KAYA ve özellikle Sevgi KARAÇUHA’ya 

teflekkür ederim. 

5 Göstergebilim denilen bir bilim dal›n›n do¤mas›na 

sebep olacak kadar önemli olan göstergeler 

hakk›nda bkz. (Fiske 1996: 61-86). 

6 Bu konudaki örnekler için bkz. (Üstünova 1996: 

1186-1190; fianl› 1999: 191-194; Hepçilingirler 

1999: 15-32; Gözayd›n 2000: 227-231. 

7 Ad vermede etkili olan faktör hakk›nda ayr›nt›l› 

bilgi için bkz. (Erol 1992: XIII-XXXI). 

8 “Kimlerdensin?” sorusunun ne ifade etti¤i ve bu 

soruya Sivas özelinde ne gibi cevaplar verildi¤i 

konusunda bkz. (Üçer 1992: 4-11; Üçer 1995: 103- 

108). 

KAYNAKÇA 

AKSEL, Malik (1976), “‹stanbul Dükkanlar›n›n Tabela 

ve ‹lanlar›”, Türk Folklor Araflt›rmalar›, 

17, (326), 9. 1976:7765-7767. 

BÖREKÇ‹, Muhsine (1993), “Dil-Kültür Ba¤lant›s› 

Aç›s›ndan Erzurum Cumhuriyet Caddesindeki 

Tabelalar”, Yedi ‹klim, 42: 130-132. 

ÇA⁄DAfi, Halûk (2003), “Asri Perükâr Salonu”, Alt›nc› 

fiehir Sivas, 2 (6), Aral›k-fiubat:6-8. 

EREN, Hasan ve Di¤erleri (1988), Türkçe Sözlük, 

Ankara: TDK Yay., TTK Bas›mevi. 

EROL, Aydil (1992), fiark›larla fiiirlerle Türkülerle 

ve Tarihî Örneklerle Adlar›m›z, Ankara: 

TKAE Yay›nlar›. 

F‹DAN, Ahmet ve D‹⁄ERLER‹ (1996), Örnekleriyle 

Türkçe Sözlük, 3, Ankara: MEB Yay., 

TTK Bas›mevi. 

F‹SKE, John. (1996), ‹letiflim Çal›flmalar›na Girifl, 

(Çev: Süleyman ‹rvan), Ankara: Ark Yay.. 

GÖZAYDIN, Nevzat (2000), “Türkçe Bilinci ve Karum”, 

Türk Dili, 585, 9, 2000: 227-231. 

HEPÇ‹L‹NG‹RLER, Feyza (1999), Dedim: “AH!”, 

‹stanbul: Remzi Kitabevi. 

KORKMAZ, Zeynep (1992), Gramer Terimleri 

Sözlü¤ü. Ankara: TDK Yay›nlar›. 

LAZAR, Judith. (2001), ‹letiflim Bilimi, (Çev: Cengiz 

An›k), Ankara: Vadi Yay.. 

fiANLI, Cevdet (1999), “Edirne’de ‹fl Yeri ‹simleri 

Üzerine Bir Araflt›rma”, Türk Dili, 567, 3, 

1999: 191-194. 

ÜÇER, Müjgan (1992), “Kimlerdensiniz? (Sivas’ta 

Adlar, Lakaplar ve Aile Adlar› Üzerine)”, K›z›l›rmak, 

12: 4-11. 

ÜÇER, Müjgan (1995), “Kimlerdensiniz? ”, Yedi ‹klim, 

66: 103-108. 

ÜSTÜNOVA, Kerime (1996), “Bursa’da Tabela Adlar›”, 

Türk Dili, 533, 5, 1996: 1186-1190. 


MASALLARDA DIfi CAN 

(Can›n beden d›fl›nda saklanmas›) 

“Outside Soul” in Folktales (Soul Hidden Outside the Body) 

L’âme cachée au dehors du corps dans les contes 

G‹R‹fi 

Can, Türkçe Sözlük’te (TDK 1988) 

“‹nsan ve hayvanlarda yaflamay› sa¤lad›- 

¤›na ve ölümle vücuttan ayr›ld›¤›na inan›lan 

madde d›fl› varl›k” olarak tan›mlanmaktad›r 

ve ruhla efl anlaml›d›r. Bedenden 

ayr›, cisimsiz, ölümsüz; canl›n›n 

ölmesiyle bedenden ayr›lan bir varl›kt›r. 

Henüz, soyut düflünme seviyesi za- 

Yrd. Doç. Dr. Mustafa SEVER * 

ÖZET 

Henüz soyut düflünme seviyesi zay›f olan ilkel insan, soyut kavramlar› maddî bir flekle büründürme, 

onlar› belli bir flekilde alg›lama ve yans›tma ihtiyac› duymufltur. Her varl›¤›n bedeninden ayr› bir can› bulundu¤u 

en ilkel insanlar›n inanç sistemlerinde bile somut flekilde düflünülmüfltür. Bu sebeple ilkel insan, kendi 

d›fl›ndaki her varl›¤› canl›, ruhlu saym›flt›r. 

Bu inan›fl›, Türk masallar›nda görmek mümkündür. Ola¤anüstü masallarda masal›n bafl kahraman›n›n 

alt etmesi gereken en büyük engellerden biri olan devin can› bedeninde de¤ildir. Bafllang›c› belli olmayan 

bir zamanda güvenli bir yer olarak seçilmifl bir yerde devin can› muhafaza edilir. 

D›fl can kavram›, bize tarih öncesi devirlerde bunun bir inan›fl konusu oldu¤unu düflündürmektedir. ‹lkel 

insan kendini düflmanlar›na karfl› güvende hissetmek için can›yla bedeninin ayr› yerlerde oldu¤u inanc›na 

sahiptir. Biz bu inanc›n kal›nt›lar›n› masallarda buluyor olabiliriz. 

Anahtar kelimeler: Masal, can, ruh, canl›c›l›k 

ABSTRACT 

The primitive people that has a very weak power to think abstractly, need to perceive and reflect the 

abstracts to a concrete shape. It is considered every being has a soul or spirit, apart from the body, in a concrete 

shape, even in the most primitive man’s belief system. For this reason the primitive man considered 

every being excluding himself as alive and having a soul. 

‹t is possible to see this primitive belief in Turkish tales, in the extraordinary tales greatest hinder that 

the chief hero in the tale is supposed to beat and defeat, is the giant that doesn’t have his soul in the body. 

The soul of the giant is pereserved in a place, decided as dependable, at a time as old as eternal life. 

The concept of soul protecting out of the body shows us a belief prevailing during the perehistoric ages. 

The primitive man thought his soul and body apart, to protect himself against his enemies. ‹t is possible that 

we find the remainder of this belief in the some tales. 

Key words: Tale, soul, spirit, animism 

* Gazi Üniv. K›rflehir E¤itim Fakültesi Ö¤retim Üyesi. 

y›f olan yaz› öncesi (primitive) insan, soyut 

kavramlar› somutlama, maddî bir 

flekle büründürme, onlar› belli bir flekilde, 

yap›da alg›lama ve yans›tma ihtiyac› 

duymufltur. Her varl›¤›n bedeninden ayr› 

bir can›/ruhu bulundu¤u en ilkel insanlar›n 

inanç sistemlerinde bile somut 

bir biçimde düflünülmüfltür. Bu nedenle 

yaz› öncesi insan, kendi d›fl›ndaki her 



varl›¤› da kendisi gibi canl›/ruhlu saym›flt›r. 

Bu anlay›fl, felsefe dilinde animizm 

(canl›c›l›k) olarak adland›r›lm›flt›r. 

Animizme göre yaz› öncesi insan, rüyas›nda 

gördüklerini, yapt›klar›n›, gezdi¤i 

yerleri, vb. gerçekten görmüfl, yapm›fl 

veya gezmifl oldu¤una inan›r. Bu 

inan›fl, bedenden ç›k›p kendince dolaflabilen 

bir can/ruh düflüncesini do¤urmufltur. 

Sürekli bir mücadele içerisinde bulunan, 

-bu mücadele insan›n tabiatla, insan›n 

insanla olan mücadelesidir- her an 

yaralanmaya, hatta öldürülmeye maruz 

kalabilecek insan›n can›n›/ruhunu bedeninin 

d›fl›nda bir yerde varsaymas›n› do- 

¤urmufltur. Çünkü, beden her an tehlikeye 

u¤rayabilir. Oysa can bedenden ayr›, 

güvenli bir yerde olursa, zarara u¤rama 

tehlikesi de ortadan kalkacak, dolay›s›yla 

beden de güvenlikte olacakt›r. Di- 

¤er yandan e¤er can bir zarara u¤rarsa, 

beden ya hastalanacak ya da ölecektir. 

MASALLARDA DIfi CAN 

Can›n/ruhun beden d›fl›nda saklanmas› 

inan›fl›n›, biraz farkl› bir flekilde 

masallar›m›zda görmek mümkündür: 

Ola¤anüstü masallarda, masal›n bafl 

kahraman›n›n alt etmesi gereken en büyük 

engellerden biri olan devin veya dev 

benzeri yarat›¤›n can› bedeninde de¤ildir. 

Bafllang›c› belli olmayan bir zamanda 

güvenli bir yer olarak seçilmifl bir yerde 

devin can› muhafaza edilir. Bulunmad›¤›, 

ele geçirilemedi¤i müddetçe devin 

hayat› güvencededir; dolay›s›yla da dev 

yaralanmaktan, öldürülmekten tamam›yla 

korunmufl durumdad›r. Zaten 

kompleks bir düflünme, ak›l yürütme seviyesine 

ulaflamam›fl yaz› öncesi (primitive) 

insan veya insanlar, hayat› soyut olarak 

adland›ramad›¤› için can› görülebilir, 

elle tutulabilir, bir kutuda, sand›kta veya 

herhangi bir hayvan›n vücudunda bir 

nesne olarak saklanabilir; yaralanmaya, 

yok edilmeye aç›k, belli bir flekli olan somut 

bir varl›k olarak düflünmüfllerdir. 

Bu yönüyle yaz› öncesi insanlar gerçekçidir. 

Zaten masaldaki hayâlî unsurlar 

ay›kland›¤›nda masal, yaflanan veya yaflanabilir 

hayat olarak ortaya ç›kar. 

Masalda afl›lmas› gereken son engel, 

son deneme/s›nav noktas›, ola¤anüstü 

güçleri olan ve görünürde alt edilmesi 

mümkün olmayan bir devdir. Türk masallar›nda 

masal kahraman›, mutlulu¤u 

öyle kolay elde edemez; uzun süren bir 

denemeden geçirilir. Gücü, sabr›, zorluklar› 

aflmadaki azmi denenir. Masal anlat›c›s›, 

afl›lmas› gereken engelleri (burada 

devi) öylesine zorlaflt›r›r, ola¤anüstü 

güçlerle donat›r; ki masal kahraman›n› 

zaferi de o oranda muhteflem olur. Masalda 

kolay afl›lan engel engelden say›lmaz. 

Engelin kolay afl›lan cinsten olmas›n›, 

dinleyicinin ilgisini canl› tutmak 

aç›s›ndan masal anlat›c›s› da istemez. 

Bu nedenle devin veya ola¤anüstü yarat›¤›n 

ölümü, öldürülmesi daha da bir 

önem kazan›r. Kesilen, tepelenen dev bir 

türlü ölmez, öldürülemez. Aksine, masal 

kahraman›n› yaralar, hatta öldürür. ‹flte 

bu safhada masal kahraman›na yard›mc› 

varl›klar devreye girer; onu iyilefltirirler. 

Ölmüflse, tekrar sa¤alt›rlar. Ona 

ö¤üt verirler, bu yetmez, yol gösterirler, 

devin s›rr› ö¤renilerek kahramana bildirilir: 

Devin can› bedeninden uzakta bir 

yerdedir. Sözgelimi, “Müstecep ile Dünya 

Güzeli”.(Sakao¤lu 1979: 20) masal›nda 

devin can›, afl›lmas› zor bir da¤›n arkas›ndaki 

gölde yüzen üç ördektir. Bu 

ördekler ele geçirilip öldürülmedikçe deve 

ok ifllemez, devi k›l›ç kesmez; yani dev 

ölümsüzdür. Bir baflka masalda, “K›rk›nc› 

Oda” (Tezel 1992: 98) da devin can›, 

yine ulafl›lmas› bir insan için oldukça 

zor bir yerdeki bir domuzun karn›nda 

bulunan iki kutu içindeki iki güvercindir. 

Kutunun birindeki ak güvercin, de- 


vin kuvvetidir; öteki kutudaki kara güvercin 

ise, devin ecelidir. Yine, “Yelo¤lu 

Köse” (Sever 1995: 26) masal›nda da devin 

can›, ola¤anüstü nitelikleri olan bir 

at›n s›rt›ndaki heybede bulunan üç güvercindir. 

Bunlar zarar görmedikçe dev 

sa¤l›kl›d›r, mutludur ve insano¤lu ne yaparsa 

yaps›n deve zarar veremez. E¤er 

can› meydana getiren varl›klar zarar görecek 

olursa, dev bu durumda ac› duyacak, 

e¤er varl›klar öldürülecek olursa 

dev de ölecektir. 

Can›n, devin vücudunda olmas›, 

ulafl›lmas› güç bir yerde bulunmas›ndan 

daha da büyük bir zarara u¤rama tehlikesiyle 

karfl› karfl›ya olmas› demektir. 

Can›n güvenli¤i, devin bedeninden hayli 

uzakta, ulafl›lmas› güç yerde bulunmas›na 

ba¤l›d›r. Bu yer, s›radan insan için gidilmesi, 

ulafl›lmas› mümkün olmayan 

bir yerdir. Can, devin vücudunda olmad›¤› 

için, devi hiçbir güç öldüremez. Di- 

¤er yandan dikkati çeken bir nokta da 

can›n kufl veya benzeri canl›larla ayn› 

kabul edilmesidir. Eski Türklerin inan›fl›nda 

can/ruh, bir kufl fleklinde tasavvur 

edilmifltir. Hatta cennetin Türk dilindeki 

karfl›l›¤› da “uçmak”t›r. Ölüm, can kuflunun 

bedenden uçmas› olarak telakki 

edilmifltir. Sözgelimi, Manas destan›nda, 

zehirlenen Manas ölür. Bu durum 

destan anlat›c›s›n›n dilinde 

“Manast›n ç›m›nday can› kétti déyt, 

Ç›n üyüne kétti déyt” 

(Manas’›n can› uçmufltu, as›l evine 

gitmiflti) (Radloff (1995: 93) fleklinde anlat›l›r. 

W. Radloff’un Abakan Tatarlar› 

aras›ndan derledi¤i Kartaga Mergan 

destan›nda da can›n beden d›fl›nda saklanmas› 

motifine rastlamaktay›z. Destanda 

Kartaga Mergan adl› kahraman, 

yeralt›ndan gelen ku¤u kar›s› ile savafl›r, 

ancak onu öldüremez; çünkü ku¤u 

kars›n›n can› bedeninde de¤ildir. Kartaga 

Mergan’a yard›m eden iki at, “Kara 


boz at” ve “Ak k›r at”, “ku¤u kar›s›n›n can›n›n 

bedeninde olmad›¤›n›, fakat bulundu¤u 

yeri bilirler. Onlar yerin alt›na 

giderler. Burada dokuz deniz vard›r. 

Bunlar, ayr› bir deniz oluflturarak bir 

noktada birleflirler, dokuz denizin birleflti¤i 

yerde,yeryüzüne kadar yükselen bak›rdan 

bir kayal›k vard›r. Bu kayal›¤›n 

ete¤inde kara bir sand›k vard›r. Ku¤u 

kar›s›n›n can› iflte bu sand›¤›n içerisindedir. 

Yedi ayr› kufltan olan bu can öldürülürse, 

ku¤u da ölür.” (Sepetçio¤lu 

1990:201) 

Sibirya’da yaflayan Türklerin yayg›n 

inan›fl›nda da “çocu¤un ruhunun bir kufl 

fleklinde gökten gelip kad›n›n karn›na 

girdi¤ine inan›l›r.” (Ögel 1993: 559) Yani 

can/ruh, nihayetinde Türk inan›fl›nda 

gökle ilgilidir ve çoklukla da kufl fleklinde 

tasavvur edilmektedir. C. G. Jung’a göre 

“‹nsano¤lunun geçirdi¤i de¤iflik deneyimler, 

belirli bir yoldan genetik olarak kodlan›r 

ve sonraki kuflaklara aktar›l›r.” 

(Britannica 1986: II/305) Halk inançlar› 

da belirli olay, durum ve deneyimlerden 

kaynakland›¤›na göre, ayn› flekilde sonraki 

nesillere aktar›lm›fl, kimi zaman da 

inanç konusu olmaktan uzaklaflarak de- 

¤iflik edebî anlat›larda birer motif olarak 

varl›klar›n› sürdürmüfllerdir. 

Devin can›n›n muhafaza edildi¤i 

yer, insan için ulafl›lmas› çok zor bir yerdir. 

‹nsan bu yere birtak›m kifli veya varl›klar›n 

yard›mlar›yla ulafl›r. Masal kahraman›n› 

bu yere götüren sebep ise, dev 

veya benzeri yarat›¤›n, kahraman›n kar›s›n›, 

sevgilisini kaç›rmas›d›r. Yani, kahraman›n 

devle olan çat›flmas›, bir gönül 

yaras›ndan kaynaklanmaktad›r; ama bu 

gönül yaras›, sürekli bir yara olarak kalmaz, 

masal›n sonunda halledilir. Masalda 

bu sebep-sonuç iliflkisi flöyle geliflir: 

1. Kahraman›n sevgilisi, dev veya 

benzeri bir yarat›k taraf›ndan kaç›r›l›r. 



2. Kahraman, devi aramaya ç›kar; yolda 

ola¤anüstü hünerleri olan varl›klarla, 

dile gelen hayvanlarla karfl›lafl›r; 

onlara iyilik eder, onlarla 

dost olur. Onlardan, zorda kald›¤›nda 

yard›m görür. 

3. Kahraman, devle karfl›lafl›r, onunla 

vuruflur; fakat yenilir, hatta kimi 

zaman dev taraf›ndan öldürülür. 

4. Daha önce karfl›laflt›¤› ve ola¤anüstü 

güçleri olan insan veya hayvanlar 

kahraman› iyilefltirirler; ölmüflse 

diriltirler. 

5. Kaç›r›lan sevgili, devin s›rr›n›, yani 

devin can›n›n nerede oldu¤unu ö¤renerek 

kahramana bildirir. 

6. Kahraman, devin can›n› meydana 

getiren varl›klar› bulur, ele geçirir 

ve bu varl›klar›, devin gözü önünde 

öldürür. 

7. Dev ölür, kahraman da sevgilisine 

kavuflur. 

SONUÇ 

Fantezi/hayâl, gerçeklerden uzaklaflarak 

gönüldeki özlemleri hayâl aktiviteleriyle 

doyurmakta kullan›lan tasavvurlar›n 

tümüdür ve psikolojik bir savunma 

fleklidir. Buradan hareketle masal›, 

insan›n yaflad›¤› flartlardan uzaklaflma, 

onlar› de¤ifltirme, özlenilene (hayâlî 

de olsa) ulaflma gayretinin bir anlat›m› 

olarak tarif edebiliriz. Masaldaki 

engelin ya da engellerin zorun zoru olarak 

flekillenmesi, gerçek hayattaki zorluklar›n 

yerine, masaldaki çözümü olan 

zorluklar›n konmas›d›r (identification). 

Masaldaki zorluklar›n sonuçta çözülmesi, 

üstesinden gelinmesi, masal› anlatan› 

da dinleyenleri de as›l sorunlardan 

uzaklaflt›racak, dolay›s›yla da psikolojik 

de olsa bir rahatlama sa¤layacakt›r. Masalda 

da olsa mutlulu¤un kolay elde edilememesi 

azmin, eme¤in, iyili¤in, sabr›n, 

vb. birçok erdemin yüceltilmesi, kifli- 

de daha çok da çocuklarda olumlu de¤iflikliklerin 

meydana gelmesini sa¤layacakt›r. 

Bu da masal›n en önemli fonksiyonudur. 

Di¤er yandan masaldaki bu d›fl can 

kavram›, bize yaz› öncesi/tarih öncesi devirlerde 

bunun bir inan›fl konusu oldu- 

¤unu düflündürmektedir. “Tarihin erken 

bir aflamas›nda insanlar›n zihinleri üzerinde 

güçlü bir etkisi olmufl olan” (Frazer 

1992: II/270) bu d›fl ruh/can kavram›n›n 

bir zamanlar bir inanç oldu¤undan 

emin olabiliriz. Çünkü, yukar›da da 

aç›klamaya çal›flt›¤›m›z gibi, kanaatimizce 

yaz› öncesi insan, kendini düflmanlar›na 

karfl› bir çeflit güvenceye almak 

veya güvende hissetmek için can›yla 

bedeninin ayr› yerlerde oldu¤u inanc›n› 

gelifltirmifltir. ‹nsan›n ölüm karfl›s›ndaki 

flaflk›nl›¤›, çaresizli¤i ömrünü uzatma 

iste¤i, hatta ölümsüzlük düflüncesi, 

bu inanc›n oluflmas›nda, flekillenmesinde 

etkili olmufltur; ki biz bu inanc›n kal›nt›lar›n› 

masallarda buluyoruz. Masallar 

bu yönleriyle yaz› öncesi devirlerdeki 

insan›n dünyay›, daha do¤rusu yaflad›¤› 

çevreyi, çevre içerisinde kendi varl›¤›n› 

de¤erlendirmesinin yans›malar›d›r. 

KAYNAKÇA 

Eliade, Mircea. (1999), fiamanizm (Çev. ‹smet Birkan), 

Ankara, ‹mge Yay. 

Frazer, J. G. (1992), Alt›n Dal, c. II, (Çev. Mehmet 

H. Do¤an), ‹stanbul, Payel Yay. 

‹nan, Abdülkadir. (1972), Tarihte ve Bugün fiamanizm, 

Ankara, TTK Bas›mevi 

Jones, Alison. (1995), Dictionary of World Folklore, 

New York, Larousse Yay. 

Roux, J. P. (1999), Altay Türklerinde Ölüm, ‹stanbul, 

Kabalc› Yay. 

Sakao¤lu, Necdet. (1979), “Müstecep ile Dünya Güzeli”, 

Türk Folkloru Dergisi, say› 10, s. 20 

Sepetçi¤lu, M. Necati. (1990), Karfl›laflt›rmal› Türk 

Destanlar›, ‹stanbul, Akran Yay. 

Sever, Mustafa. (1995), “Yelo¤lu Köse”, Erciyes, say› 

213, s. 26 

Tezel, Naki. (1992), Türk Masallar›, Ankara, Kültür 

Bak. Yay. 

Türkçe Sözlük, (1988), Ankara, TDK Yay. 


TÜRK ÂfiIKLIK GELENE⁄‹ ‹Ç‹NDE KASTAMONU’NUN 

YER‹ VE ÖNEM‹ 

The Importance and Place of Kastamonu in Turkish Minstrel-Poet 

Tradition 

Place et importance de Kastamonu dans la poésie populaire turque 

Ozanlar ya da Türkiye Türkçesi sahas›ndaki 

yayg›n söylenifliyle “âfl›k”lar, 

Türk kültürünün do¤ufl yeri olarak kabul 

edilen Uzak ve Orta Asya’dan Avrupa 

içlerine kadar uzanan co¤rafyada yer 

alan kültürel zincirin çelik halkalar›n› 

oluflturmaktad›r. 

Bu güçlü halka, Türk edebiyat›n›n 

do¤ufluyla birlikte varl›¤›n› göstermifl, 

Türklerin yaflad›¤› de¤iflik co¤rafyalarda, 

özellikle ‹slâmiyet’in Türkler taraf›ndan 

kabulünden önceki dönemlerde 

ozan, baks›(bakfl›-bahfl›), flaman, oyun, 

kam, tad›bey, bo(bugu) vb. (Köprülü, 

1986: 57) adlarla ozanl›k sistemi içindeki 

yerini alm›fl, baflta destanlar olmak 

üzere birçok türde manzum eserin ortaya 

ç›kmas›n› sa¤lam›flt›r. Kopuz vb. çal- 

Yard. Doç. Dr. Ali YAKICI * 

ÖZET 

Kastamonu, Kuzey Do¤u Anadolu’yu ‹stanbul’a ba¤layan yol üzerine yer ald›¤›ndan dolay› güçlü bir 

âfl›kl›k gelene¤ine sahiptir. Kastamonu âfl›kl›k gelene¤i gücünü daha çok 19. yy’da göstermifltir. Bu gelene- 

¤in Kastamonu’da geliflmesinde özellikle Emrah ve Dertli’nin etkisi görülmektedir. 

Anahtar Kelimeler: Âfl›kl›k gelene¤i, Kastamonu, Emrah, Dertli. 

RÉSUMÉ 

Comme Kastamonu est situé sur la route reliand Nord-Ouest d’Anatolien à ‹stanbul cette a une forte 

tradition d’achik. C’est plutôt au 19e siecle que la tradition d’achik de Kastamonu montre sa puissance. On 

voit surtout l’influance de Dertli et d’Emrah sur le devoloppement de cette tradition à Kastamonu. 

Mots-clés: la tradition d’achik, Kastamonu, Emrah, Dertli. 

* Gazi Üniv. Türk Dili Bölüm Baflkan›. 

g›lar› eflli¤inde mus›kî-fliir icra eden bu 

sanatç›lar, Türklerin ‹slâmiyet’i kabullerinden 

sonra da geleneklerini güçlü bir 

biçimde devam ettirmifller, âfl›k, kul, abdal, 

ak›n vb. adlarla, saz vb. mus›kî âletlerini 

de kullanarak fliirlerini icraya devam 

etmifllerdir. Bu icra, 13. yüzy›ldan 

itibaren, özellikle 16. yüzy›l bafllar›nda 

Türkiye sahas›nda güçlü bir edebiyat›n 

do¤mas›na vesile olmufl, Âfl›k Edebiyat› 

olarak adland›r›lan bu edebiyat flubesi, 

yüzy›llar içinde yetifltirdi¤i güçlü temsilcileri 

ve bu temsilcilerin ortaya koydu¤u 

büyük bir bölümü yaz›ya bile aktar›lamam›fl 

binlerce eserle müstakil olarak 

Türk edebiyat› içindeki yerini alm›flt›r.(Köprülü, 

1962: 7-49) Ayr›ca sanatç›lar› 

ve dinleyici-okuyucu çevresiyle bir- 



likte kültürel ortam›n› oluflturmufl, bu 

kültürel ortamda yeflerip büyüyen köklü 

bir âfl›kl›k gelene¤inin de do¤mas›n› ve 

varl›¤›n› sürdürmesini sa¤lam›flt›r. 

Türklerde mus›kî-fliirin oluflumuyla 

birlikte ortaya ç›kt›¤› kabul edilen, öncesi 

tespit edilemeyecek kadar eski devirlere 

uzanan bir tarihi süreçte ürünler 

veren bu gelenek üzerinde gerekli araflt›rma 

yap›lamam›flt›r. “Türkiye’de âfl›k 

edebiyat› araflt›rmalar›n›n yaklafl›k seksen-doksan 

y›ll›k ömrü vard›r ve ancak 

bunun son elli-altm›fl y›l› halkbilim kuram 

ve yöntemlerine göre yap›lan çal›flmalar› 

içine almaktad›r Bu k›sa bilimsel 

tarihçe içinde gerek yaz›l›, gerekse sözlü 

kaynaklardan tespit edilenlerin yan›nda 

gün yüzü görmeyen bilgi ve belgelerin bulundu¤una 

iflaret etmek gerekmektedir.”(O¤uz,2001: 

75) 

Tarih içinde özellikle Azerbaycan ve 

Türkiye sahas›nda etkili olan ve Türkiye’de 

hâlâ etkisini sürdüren bu gelenek, 

yetifltirdi¤i temsilcilerin icradaki gücünden, 

halk, ayd›n ve yönetici çevreler taraf›ndan 

kabulüne kadar, de¤iflik sebeplerden 

dolay›, içinde bulunduklar› yüzy›l 

ve co¤rafyan›n genel durumuna göre flekillenmifllerdir. 

Karacao¤lan, Köro¤lu, Öksüz Dede, 

Kul Mehmet, Hayâli gibi güçlü sanatç›lar›n 

yer ald›¤› 16. yüzy›lda özellikle ordu 

flairlerinin etkili oldu¤u gelenek, Divan 

fliirinin tesirinden uzak, genellikle 

sekizli ve on birli hece ölçüsüyle destan, 

koflma, türkü vb. türlerde eserler verirken, 

baflta Fuzûli olmak üzere Divan fliirinin 

etkisinde kalan Âfl›k Ömer, Gevherî 

vb. 17. yüzy›l sanatç›lar›, aruzlu 

türlerde de eserler verebilmifllerdir. 

Türkiye sahas› âfl›k edebiyat›n›n en 

güçlü dönemi, temsilci say›s›ndaki art›fl 

ve di¤er bak›mlardan 19. yüzy›l olarak 

görülmektedir. Hece ve aruzla de¤iflik 

türlerde k›ymetli eserler veren çok say›da 

gelenek temsilcisi âfl›k, bu dönemde, 

hem halk, hem devlet, hem de ayd›nlardan 

maddî ve manevî destek görmüfltür. 

Bu dönemde Osmanl› hükümeti, Bat›l›laflman›n 

temel prensipleri kabul etti¤i 

yenileflme hareketlerini bafllatm›fl, bunlar› 

insan›na anlatabilmek için de etkili 

iletiflim gücü olarak gördü¤ü sanatç›lardan 

yararlanmay› düflünmüfltür. Bu sanatç›lar›n 

bafl›nda ise, meslekleri gere¤i 

diyar diyar dolaflan, bir köy, kasaba, flehir 

ya da bölgeden ald›¤›n› bir baflka 

köy, kasaba, flehir ya da co¤rafyaya tafl›yan 

âfl›klar gelmifltir. Bu sebepledir ki, 

19. yüzy›lda, Türkiye genelinde âfl›k 

mektepleri olarak bilinen kahvehaneler 

(âfl›k, semâi, meydan kahveleri vb.) ço- 

¤alm›fl, özellikle ‹stanbul’da kahve say›s› 

20’nin üzerine ç›km›flt›r. Devlet, her 

kahvenin bafl›na, liyakat sahibi âfl›klardan 

bir reis seçilmesi ve seçilen bu kahve 

reislerinin de kendilerini sarayda 

temsil edecek kethudâ(âfl›klar kethudâs›)y› 

seçmesini sa¤layan düzenlemeler 

yaparak âfl›klar› teflkilatland›rm›fl, onlara 

meslekteki bilgi, icra yetene¤i ve sanatsal 

güçlerine göre, bulunduklar› dönem 

için iyi denilebilecek oranda maafl 

ba¤lam›flt›r. Ayr›ca 19. yüzy›l ayd›n› da 

Türkiye’de Romantizm’in do¤al ürünleri 

olarak gördükleri halk fliirinin gerçek 

sanatç›lar› âfl›klar› desteklemifl, ya da 

destekler görünmüfllerdir. Zaten halk›n 

gönül dünyas›ndaki tahtlar›ndan hiçbir 

zaman inmeyen âfl›klar, devlet ve ayd›nlardan 

da önemli ölçüde destek görünce, 

19. yüzy›lda, Türk kültür ve edebiyat› ile 

iletiflim hayat›n›n en önemli unsurlar› 

durumuna gelmifllerdir. Bu destek ve ilgi, 

‹stanbul baflta olmak üzere Konya, 

Erzurum, Sivas, Kars, Adana, Kayseri, 

Çorum, Tokat, Çank›r› vb. kültür merkezlerinde 

gelene¤in etkili bir biçimde 


yaflamas›n› sa¤lam›flt›r. Bundan nasibini 

alan kültür merkezlerinden biri de 

Kastamonu olmufltur. 

Kastamonu, ‹stanbul gibi bir kültür 

baflkentine geçiflte kültürel bir köprü ve 

konaklama merkezi durumundad›r. 

Özellikle, Do¤u ve Kuzey Do¤u Anadolu’dan 

‹stanbul’a gitmek üzere yola ç›kan 

âfl›klar, Kastamonu’da konaklam›fl, 

burada âfl›k toplant›lar›na kat›lm›fl, yaflad›¤› 

kültürel ortamdan getirdi¤i usta 

mal› fliirlerle, ya da kat›ld›¤› yar›flmalarda 

ortaya koydu¤u güzelleme, tafllama, 

at›flma ve muammalarla gelene¤e renk 

katm›flt›r. Hatta baz› usta âfl›klar, Kastamonu’ya 

yerleflerek bu çevrede gelene- 

¤e yeni temsilciler kazand›r›lmas›n› sa¤lam›fl, 

kendine ba¤l› bir âfl›klar kolu 

oluflturmufl, okul olma hüviyeti kazanm›flt›r. 

Bu usta âfl›k Erzurumlu Emrah’tan 

baflkas› de¤ildir. (Sakao¤lu, 

1986:31-34) 

Köprülü’ye göre Emrah, 19. yüzy›l›n 

en büyük saz flairidir: “Âfl›k tarz›n›n 

hususiyetlerini, usullerini çok iyi bilen, 

hece veznini üstâdâne bir flekilde kullanan 

Emrah, eserlerinin bu tenevvüü sayesindedir 

ki, muhtelif zevklere hitap etmifl 

ve yaflad›¤› devrin âdetâ en büyük 

saz flairi say›lmaya hak kazanm›flt›r.” 

(Köprülü, 1962: 718) 

Bu büyük flairin 1837 y›l›nda Kastamonu’ya 

geldi¤i, burada uzun bir süre 

kald›¤›, burada evlendi¤i, Aç›k Söz gazetesinde 

yay›mlanan ve halk anlatmalar›n› 

esas alan bir makaleden hareketle belirtilmektedir. 

Hatta Ahmet Talat Bey, 

bu evlili¤in, büyük flairin Kastamonu’da 

bulundu¤u y›llarda Ilgaz kaza merkezi 

Koçhisar’a yerleflmifl bulunan eflraftan 

Mehmet Bey’in k›z› Âdile Han›m’la gerçeklefltirildi¤ini 

yazmaktad›r.(Karada¤, 

1992: 17) Ayr›ca, Emrah’›n fieyh fiaban- 

› Velî hakk›ndaki methiyesiyle Ahmet 


Talat’›n, Emrah’›n Kastamonulu flairlerden 

Feride Han›m’la müflaerelerine yer 

vermesi bu görüflü güçlendirmektedir.(Köprülü, 

1962:709- 710) 

Gelene¤in do¤udan bat›ya uzanan 

Türkiye co¤rafyas›nda önemli bir tafl›y›c›s› 

olarak görülen Emrah’ta “divan tarz›nda 

aruz vezniyle yazd›¤› veya söyledi- 

¤i fliirlerinde Fuzûli, Hatâi, Bâki, Nedim 

ve Vâs›f’›n, di¤er halk fliiri tarz›nda yazd›¤› 

veya söyledi¤i fliirlerinde ise Gevherî, 

Karacao¤lan ve Âfl›k Ömer’in tesiri 

görülürken, (Emrah), onlardan ald›¤› fliir 

zevkini kendinden sonraki flâir ve âfl›klara 

aktarm›fl, tesiri alt›nda kald›¤› âfl›k 

ve flairlerin fliirlerindeki mânalar› kendi 

fliirleriyle birlefltirerek onlar› Tokatl› Nuri, 

Befliktafll› Gedâi, Deliktafll› Ruhsati, 

Minhac›, Merzifonlu Eyüp Sabri’ye vermifl, 

onlar›n fliirlerinde yaflar olmufl, 

bunlar›n vas›tas›yla da günümüz âfl›k ve 

flairlerine kadar ulaflarak bu etkisini korumufltur.” 

(Çetin, 1986: 11) Bu durum 

Kastamonulu âfl›klar için de geçerli olmufl, 

Emrah tesiri, Kastamonulu âfl›klar 

ve Kastamonu âfl›kl›k gelene¤i üzerinde 

kendini göstermifltir. Emrah tesiri görülen 

Kastamonulu âfl›klar›n bafl›nda Kemâlî 

gelmektedir.(Abdulkadiro¤lu, 1997: 

26-30). Âfl›k Kemâli, usta-ç›rak gelene¤i 

içinde yetiflmifl ve ustas›n›n da Emrah 

oldu¤u belirtilen bir sanatç›d›r. Zaten, 

as›l ad› Mustafa olan âfl›¤a “Kemâlî” 

mahlas›n› ustas› Emrah vermifltir.(Yaman, 

1935: 9) Kemâlî, baflta o¤lu Âfl›k 

Hasan(Tan, 1985: 104) olmak üzere, ilk 

ustas› Sinoplu Yesarî Baba kabul edilmekle 

birlikte Âfl›k Fevzî (Yücel, 1993: 

81)nin yetiflmesinde etkili olmufltur. 

Âfl›k Hasan’›n da Kastamonu’nun 20. 

yüzy›lda yetifltirdi¤i ünlü flair ‹hsan 

Ozano¤lu’nun yetiflmesine katk›da bulundu¤u 

dikkate al›n›rsa, Emrah kolunun 

dört kufla¤› birbirine ba¤lad›¤› aç›k- 



ça görülecek ve karfl›m›za usta-ç›rak gelene¤i 

içinde Emrah-Âfl›k Kemâlî-Âfl›k 

Hasan-‹hsan Ozano¤lu biçiminde s›ralanan 

bir gelenek silsilesi ç›kacakt›r. Ozano¤lu’nun 

âfl›kl›k sanat›nda güçlü olmas›n›n 

sebeplerinden olarak dede ve babas›n›n 

da birer flair olmalar› gösterilebilir.(Yücel, 

1993:88-93) 

Kastamonu’nun 20. yüzy›lda yetifltirdi¤i 

di¤er ünlü flair Yorgans›z Hakk› 

Çavufl’un (Eski, 1975: 9-13), bir baflka 

kol olan Âfl›k Dertli-Âfl›k Figânî kolunda 

yer ald›¤›, gelenek içinde Dertli-Figânî- 

Nâilî-Yorgans›z Hakk› silsilesi olufltu¤u 

söylenebilir. Bu ba¤ ise Figânî’den dolay› 

Âfl›k Yorgans›z’›n Dertli okuluna ba¤l› 

bir âfl›k oldu¤unu ortaya koymaktad›r.(Eski, 

1975: 18) 

19. yüzy›lda, Emrah’›n yetifltirdi¤i 

di¤er bir Kastamonulu âfl›k; Meydânî’dir. 

Emrah gibi bir ustan›n yan›nda 

yetiflmifl olmalar› Meydânî ile Kemâlî’nin 

saz-söz meclislerinde birlikte çal›p 

söylemelerini, birlikte fas›llar tertip etmelerini 

sa¤lam›flt›r.(Tan, 1985 :96) 

Meydânî ayr›ca, Dertli’yle de bir arada 

bulunmufl, ‹stanbul’da, Tavuk Pazar›’ndaki 

kahvede, Dertli’nin yönetti¤i 

âfl›klar meclisine kat›lm›flt›r.(Ozano¤lu, 

1960: 8) 

19. ve 20. yüzy›lda Kastamonu’nun 

yetifltirdi¤i, ya da de¤iflik nedenlerle 

Kastamonu âfl›kl›k gelene¤i içinde yer 

alm›fl di¤er âfl›klardan baz›lar› flunlard›r: 

Ahmet, Ahmet Keskin, Akkaftan, 

Bezlî, Bezmî, Celâlî, Çeflmî, Emmî, Fenâî, 

Kadrî, Kör Hasan, Lütfî, Mefharî, 

Meftûnî, Mehmet Nabî, Mestî, Micmerî, 

Mümin Meydânî, Rahmî, Sabrî, Zahmî, 

Zeynep Hatun, Zikrî vd.(Yücel, 1993:54- 

143) 

Emrah ve Dertli gibi, Türk âfl›kl›k 

gelene¤i içinde okul kabul edilen ustalar›n 

oluflturdu¤u kültürel ortamda yeti- 

flen birçok gelenek temsilcisi âfl›¤›n yetiflmifl 

olmas›, Kastamonu’yu âfl›kl›k gelene¤i 

bak›m›ndan da farkl› k›lm›fl, kendine 

özgü icra töresi ve fas›l düzeni yaratarak 

müstakilleflen 4 önemli merkezden 

(‹stanbul, Kastamonu, Konya ve Do¤u 

Anadolu) biri durumuna getirmifltir. 

Kastamonu âfl›k fas›llar›n›n dört 

bölümden meydana geldi¤i görülmektedir. 

(Günay, 1992: 37-38) Birinci bölüm 

“hay›r dua” ile bafllamakta, “taksim”den 

sonra “gazel, münacaat ve naat”la devam 

etmektedir. “Peflrev”i oluflturan 

ikinci bölümde; “divan, semâi, kalenderi, 

müstezat, methiye ve satranç”a yer verilmektedir.Üçüncü 

bölümü âfl›k tarz› ve 

anonim tarzdaki deyifller oluflturmaktad›r. 

Bunlar›n aras›nda koflma, bozlak, 

semâi, mâni, destan, tekerleme, tekellüm, 

at›flma, tafllama vb. yer almaktad›r. 

Son bölümü yine “dua” oluflturmakta, fas›l; 

fas›l sonu duas› ile bitirilmektedir.(Günay, 

1992: 37-38) 

Kastamonu’da yap›lan âfl›k fas›llar›nda 

dinî deyifllerin yan› s›ra bafllang›ç 

ve bitiflte din ulular›na ve tarikat pirlerine 

dualar›n da yer ald›¤› görülmektedir. 

Tekke fliirinin geliflti¤i önemli merkezlerden 

biri olan Kastamonu’da âfl›kl›k 

gelene¤i klasik kültür ve mus›kî unsurlar› 

yan›nda tarikat edebiyat› unsurlar›yla 

da sentez oluflturmufltur. Âfl›k 

fas›llar›, yerine göre, bütünüyle usta 

mal› deyifllerle yap›labilmektedir. ‹mtihan 

mahiyetinde olanlarda konu ve 

ayaklar fasl› idare eden kâhya ve hakem 

heyeti taraf›ndan verildi¤i gibi, âfl›klardan 

biri taraf›ndan da verilebilmektedir. 

Üstünlük iddias›yla yap›lan karfl›laflmalarda, 

bir bölümde baflar›s›z olmak 

yar›flmay› kaybettirmez. ‹ki âfl›ktan 

da fasl›n sonuna kadar yar›flmay› 

sürdürmeleri beklenir ve fasl›n tamam› 

de¤erlendirilerek kazanan âfl›k belirle- 


nir. Âfl›klar berabere kald›klar› taktirde 

ask› asarlar, muammay› çözen kazan›r. 

(Günay, 1992:38) 

Âfl›kl›k gelene¤inin 16. yüzy›ldan 

itibaren gösterdi¤i geliflmeye paralel olarak 

Kastamonu’da da bir geliflme göstermifl 

olaca¤› kan›s›nday›z. Fakat, Kastamonu’nun 

eski bir sancak olmas›, Candaro¤ullar›’n›n 

baflkenti olmas›, Candaro¤lu 

‹smail Bey’in Kastamonu ve çevresinde 

sanat faaliyetlerini desteklemesi, 

Kastamonu’yu flair ve bilginlerin u¤rak 

yeri durumuna getirmifl olmas›na(Yücel, 

1993: 47) ra¤men Kastamonu âfl›kl›k gelene¤iyle 

ilgili olarak 19. yüzy›l öncesine 

dair fazla bilgi edinilememesi düflündürücüdür. 

Ayr›ca Kastamonu ‹l Halk Kütüphanesi’ndeki 

cönk ve mecmualar›n 

da bu konuda yetersiz oldu¤u belirtilmektedir.(Yücel, 

1993:48) Bu durum, 

araflt›r›c›lar bak›m›ndan Kastamonu’da 

âfl›kl›k gelene¤inin gelifliminin takibini 

güçlefltirmektedir.(Ozano¤lu, 1940: 8) 

Her ne kadar 17. yüzy›l âfl›¤› Kul O¤lu’nun 

Kastamonu’ya yak›n bir çevreden 

oldu¤u biliniyorsa(Köprülü, 1962:122) 

da, elde yeterli belgenin bulunmamas›, 

ad› geçen âfl›¤›n Kastamonu âfl›kl›k gelene¤i 

içinde yetiflmifl olabilece¤i görüflünü 

engellemektedir. 

Bu de¤erlendirmeler ›fl›¤›nda diyebiliriz 

ki; Kastamonu’da, 19. yüzy›l›n yetifltirmifl 

oldu¤u usta âfl›klardan Erzurumlu 

Emrah ve Âfl›k Dertli’nin tesirinde 

güçlü bir gelenek oluflmufl, bu gelenek 

19. yüzy›lda yetifltirdi¤i usta âfl›klara 

ilave olarak 20. yüzy›lda da Emrah kolunu 

temsîlen Ozano¤lu, Dertli kolunu 

temsîlen de Yorgans›z gibi usta âfl›klar›n 

yetiflmesine vesile olmufltur. Bu alanda 

yap›lacak çal›flmalar sonucunda âfl›klara 

ait elde bulunan bütün cönk ve mecmualar 

gün ›fl›¤›na ç›kar›ld›¤›nda, hem, 

Kastamonu baflta olmak üzere ‹stanbul, 

Konya, Erzurum, Kayseri, Sivas, Kars, 

Adana vd. kültür merkezlerinde oluflan 

gelenek gerçek biçimde ortaya konacak, 

hem de derli toplu, bütüne yak›n bir âfl›k 

edebiyat› külliyat›, Türk kültür ve edebiyat›na 

kazand›r›lm›fl olacakt›r. 

KAYNAKLAR 


ABDULKAD‹RO⁄LU(Abdulkerim), 1997, “Kemâlî 

Baba ve Sofuzâde’nin Onun Bir M›sra’›n› Terbî’i”, 

Türk Halk Edebiyat› ve Folklor Yaz›lar›, 

Ankara, Akademi Kitabevi. 

ÇET‹N(‹smet), 1986, “Hayatta Olmayan Âfl›klar›n 

Günümüzde Yay›lma Alanlar› ve Erzurumlu 

Emrah”, Erciyes(Ayl›k Fikir ve Sanat Dergisi), 

Haziran 1986. 

ESK‹(Mustafa), 1975, Kastamonulu Halk fiairi Âfl›k 

Yorgans›z-Hakk› Bayraktar, Ankara. 

GÜNAY(Umay), 1992, Türkiye’de Âfl›k Tarz› fiiir 

Gelene¤i ve Rüya Motifi, Ankara, Akça¤ Yay›nlar›. 

KARADA⁄(Metin), 1992, Karfl›laflt›rmal›-Transkripsiyonlu 

Erzurumlu Emrah Divan›, Bal›kesir, 

Uluda¤ Üniversitesi-Necati Bey E¤itim 

Fakültesi Yay›nlar›. 

KÖPRÜLÜ(M.Fuad), 1962, “Türk Edebiyat›nda 

Âfl›k Tarz›n›n Menfle ve Tekâmülü”, Türk Saz 

fiairleri, Ankara, Millî Kültür Yay›nlar›. 

KÖPRÜLÜ(Fuad), 1986, Edebiyat Araflt›rmalar›, 

Ankara, Türk Tarih Kurumu Yay›nlar›. 

O⁄UZ(M.Öcal), 2001, Halk fiiirinde Tür, fiekil ve 

Makam, Ankara, Akça¤ Yay›nlar›. 

OZANO⁄LU(‹hsan), 1940, Âfl›k Edebiyat›, Kastamonu. 

OZANO⁄LU(‹hsan), 1960, Kastamonu’nun Yetifltirdi¤i 

Meflhur Adamlar: Meydânî, Kastamonu, 

Do¤ru Söz Matbaas›. 

SAKAO⁄LU(Saim), 1986, “Emrah’›n Türk Saz fiiiri 

‹çindeki Yeri ve Yetifltirdi¤i Ustalar”, Erciyes, 

9, 101(May›s 1986) 

TAN(Nail), 1985, “Kastamonu Halk fiairleri”, II. 

Uluslar aras› Türk Halk Edebiyat› Semineri 

Bildirileri, Eskiflehir. 

YAMAN(T.Mümtaz), 1935, Kastamonulu Âfl›k Kemâlî 

Hayat› ve Eserleri, Kastamonu, Vilayet 

Matbaas›. 

YÜCEL(Neslihan), 1993, Kastamonu’da Âfl›kl›k Gelene¤i 

ve Kastamonu’da Yetiflen Âfl›klar, Ankara, 

Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 

Bas›lmam›fl Yüksek Lisans Tezi. 


BAYBURTLU Z‹HNÎ’N‹N B‹R KOfiMASININ ONTOLOJ‹K 

ANAL‹Z METODUYLA ‹NCELENMES‹ 

An Ontological Analysis of A “Koflma” of Bayburtlu Zihni 

Analyse ontologique d’un poème de «Bayburtlu Zihni» 

Halk edebiyat› mahsullerinin edebî 

tenkit süzgecinden geçirilmesi çabas›, 

önümüze iki mesele koymufltur. Bunlardan 

biri halk edebiyat›n›n genel mânâda 

sanat de¤erinin olup olmad›¤›; ikincisi 

de bu mahsullerin nas›l de¤erlendirilece¤i 

meselesidir. Kayna¤›, tabiat› ve mu- 

Yrd. Doç. Dr. fiahin KÖKTÜRK* 

ÖZET 

‹nceleme metodlar› edebî metinlerin sanat de¤erini ortaya koymada önemli bir yere sahiptir. Bu ba¤lamda 

çeflitli metodlar›n halk edebiyat› metinlerine uygulanmas› onlar›n edebî de¤erini ve sanat seviyesini 

ortaya ç›karacakt›r. 

Bu çal›flmada önce halk edebiyat› metinlerinin incelenmesi süreci üzerinde durulmufl daha sonra varl›¤› 

ontik bir bütün olarak de¤erlendiren ontolojik estetik ve bir edebî metni varl›k tabakalar› temelinde inceleyen 

ontolojik analiz metodu hakk›nda bilgi verilmifltir. 

Son bölümde, ontolojik analiz metodu Bayburtlu Zihnî’nin bir koflmas›na uygulanm›fl, bu çerçevede fliir, 

-s›ras›yla- ses, anlam, nesne/obje ve al›nyaz›s› tabakalar›na göre incelenmifltir. 

Sonuç olarak bu yaz›da, âfl›k tarz› fliirlere çeflitli analiz metodlar› uyguland›¤› takdirde; 

-genelde- onlar›n sanat de¤eri ve seviyesinin tesbit edilebilece¤i, -özelde de- bu koflman›n öz ve sunulufl 

aç›s›ndan estetik bir de¤er tafl›d›¤› ortaya konulmufltur. 

Anahtar kelimeler: 

Halk Edebiyat›, Ontolojik Estetik, Ontolojik Analiz Metodu, Bayburtlu Zihnî, Koflma. 

ABSTRACT 

The analysis methods plays an important role in finding out the art value of literature texts. Within 

this context, applying different analysis methods to folk literature texts indicates the literary value of texts. 

In this study firstly, an attention is given to the process of studying texts of folk literature. Secondly, 

an information is provided on ontological aesthetic which evaluates the existence as ontic and ontological 

analysis method that examines a text on the basis of existence’s layers. 

Finally, ontological analysis method has been applied to one of Bayburtlu Zihnî’s poems and its layers 

such (a.s.) utterance, meaning, object and fate. 

In conclusion, if various analysis methods are applied to the folk literature texts, it is seen that in general 

the art value and the level of the poems can be evaluated and in private this poem has aesthetic value 

from the aspect of form and content. 

Key Words: 

Folk literature, Ontological Aesthetic, Ontological Analysis Method, Bayburtlu Zihnî, Koflma. 

* Ondokuz May›s Üniv. Fen-Edebiyat Fak. Türk Dili ve Edebiyât› Bl. Ö¤rt. Üyesi. 

hafaza flekli ile yaz›l› edebiyat tarz›ndan 

farkl› bir yerde duran halk edebiyat›na, 

ayd›nlar›m›z›n bak›fl› genellikle olumsuz 

olmufltur. (Günay, 1986:138) Bu bak›fl, 

ister istemez halk edebiyat› mahsullerinin 

birer “edebî metin” oldu¤u gerçe¤inin 

gözden kaç›r›lmas› sonucunu do¤ur- 


mufl, dolay›s›yla di¤er edebiyat ürünleri 

gibi çeflitli teorilerin merce¤i alt›nda incelenmesinde 

engelleyici rol oynam›flt›r. 

Türkiye’de “Folklor” (halkbilgisi, 

halkiyât) kavram›n›n tan›t›lmas›na yönelik 

ciddî yay›nlar›n bafllang›ç tarihi 

olarak kabul edilen 1913’lerden 1 günümüze, 

Türk Halk edebiyat› ile ilgili olarak 

yürütülen çal›flmalar› flöyle grupland›rmak 

mümkündür: 

1. Metin tesbiti 

2. Güvenilir metin elde etme 

3. ‹nceleme ve De¤erlendirme 

a) Tahlil ve yorum 

b) Estetik (Günay, 1986:139) 

Yeterince halk edebiyât› metni elde 

edildi¤i ve bunlar›n art›k belli metodlarla 

incelenip sonuçlar ç›kar›lmas› gerekti- 

¤i görüflüne kat›lmamak mümkün de¤ildir. 

(Köktürk-Arslan, 1999: S:41, s.14) 

Ancak metin tespiti ve güvenilir metin 

elde etme çal›flmalar› önemini korumaktad›r 

ve bundan sonra da korumaya devam 

edece¤i kanaatindeyiz. Çünkü hâlâ 

Anadolu’da derlenmesi, transkribe edilmesi 

gereken halk edebiyat› mahsulleri 

mevcuttur. 

Bir edebî gelenekte hiçbir orijinallik 

tafl›mayan binlerce vasat eserin bulunmas› 

tabiidir. Bunlar›n, gelenekteki süreklili¤i 

sa¤lama, birikimi aktarma ve 

yeni eserlerin do¤ufluna zemin haz›rlama 

gibi ifllevlerinin oldu¤u da göz ard› 

edilemez. (Günay, 1986:142) Bu geleneksellik 

halk edebiyat›nda daha belirgindir. 

Yukar›da belirtilen sebeplerle geleneksel 

yönü a¤›r basan halk edebiyat› 

ürünlerinden, gelene¤i güçlü bir flekilde 

temsil eden örneklerin çeflitli analiz metodlar›yla 

incelenmesi “baflar›l› veya baflar›s›z” 

olduklar›n› ortaya koyacak; böylelikle 

iyi, kötü, güzel, çirkin, ilgi çekici 

gibi genelgeçer s›fatlar›n yerini neden ve 

nas›l sorular›n›n cevaplar› alacakt›r. 

(Günay, 1986:140-141) 

Bir metne çeflitli aç›lardan, -meselâ 

hermenötik, yap›sal, göstergebilimsel, 

metin dilbilimsel, anlambilimsel vd. 


farkl› metodlarla- yaklaflmak ve incelemek 

elbette ki mümkündür. Hiçbir metod 

bu anlamda mutlak de¤ildir. Herbir 

metod, metne nüfuz etme yollar›ndan biri 

olacakt›r. 

Ontolojik analiz metodu da bunlardan 

biridir. Ontolojik yaklafl›m, farkl› 

tabakalardan meydana gelen sanat eserini, 

ontik bir bütün 2 olarak kabul eder. 

Özellikle fliir analizlerinde metnin içerdi¤i 

“de¤erler”i, sanat yönünü, fliirselli- 

¤ini tesbit etmede bir ölçü ortaya koyar. 

Tunal›, Türkçede bu metodun kavramsal 

çerçevesini çizmifl ve iki fliir örne¤inde 

uygulamas›n› -ayr›nt›ya inmeksizin- 

ortaya koymufltur. Daha sonra birkaç 

araflt›rmac› taraf›ndan ayn› metodla 

de¤iflik edebî metinler çözümlenmeye çal›fl›lm›flt›r. 

3 

Zihnî’nin koflmas›n› tahlile geçmeden 

önce Ontolojik Estetik hakk›nda k›sa 

bir bilgi vermek yerinde olur. 

Herhangi bir sanat eseri karfl›s›nda 

“özne (süje)” için iki türlü tav›r al›fltan 

bahsedilebilir: Estetik tav›r veya estetikçi 

tav›r. 

Estetik tav›r, sanat eseri karfl›s›nda, 

onu estetik olarak alg›layan, ondan 

haz duyan öznenin tavr›d›r. 

Estetikçi tav›r, sanat eserinin oluflumunu, 

mükemmelli¤ini sa¤layan tabakalar›n 

neler oldu¤unu, tabakalar›n 

birbiriyle münasebetini ve ifllevlerini 

sorgulayan yaklafl›md›r. Bu yönüyle estetikçi 

tav›r, bilim adam›n›n herhangi 

bir “obje/nesne” karfl›s›ndaki tavr›na 

benzer. Bu durum, estetik objenin bir 

bilgi objesi olarak görülmesi anlam›na 

gelir. (Tunal›, 1984:69) 

Alexander G. Baumgarten (1714- 

1762) taraf›ndan Aesthetica adl› eseriyle 

temelleri at›lan estetik bilimi’nin, zaman 

içinde anlam s›n›rlar›n›n geniflledi¤i söylenebilir. 

Buna esteti¤in esas›n› oluflturan 

güzellik’in yan›na yüce, çekici-soylu, 

çirkin ve sezgi gibi kavramlar›n ilave 

edilmesi, bunlar›n da estetik kategoriler 

aras›nda say›lmas› sebep olmufltur. Bu 



durum, estetik olay ve estetik de¤er’in tarifinde 

de birtak›m farkl› görüfllerin ileri 

sürülmesine yol açm›flt›r. 

Sanat eserindeki estetik de¤erin 

kayna¤› nedir? sorusuna, estetikçiler 

farkl› farkl› cevaplar vermifllerdir. Bunlardan 

baz›s› sanat eserinde süjeyi, baz›s› 

da objeyi öne ç›karm›flt›r. ‹flte ontolojik 

estetik, sübjektivist ve objektivist nitelikteki 

bu iki görüflü telif eden, iki taraf› 

da dengeli biçimde estetik olaya dahil 

eden bir anlay›flt›r. 

Ontolojik estetik, objeksiyon/nesnelefltirme 

ve objektivasyon/nesnesellefltirme 

ad› verilen iki kavram etraf›nda flekillenir. 

Modern ontoloji felsefesinde “varolan” 

kavram› ön plana ç›kar. Var-olan; 

heterojen (ayr›fl›k) bir yap›ya, inorganik, 

organik, ruhî, tinsel olmak üzere dört 

farkl› fakat birbiriyle ilgili tabakalara ve 

her bir tabaka da belli vas›flara sahiptir. 

Var-olan’›n en temel özelli¤i onun bir bilgi 

objesi olufludur. Bilgi aktlar› (eylemi) 

ile bilinebildi¤i için burada söz konusu 

olan fley objeksiyondur. Di¤er ifadeyle 

“objelefltirme”dir. Ancak objeksiyon esnas›nda 

objede bir de¤ifliklik meydana 

gelmez. (Tunal›, 1984:58) 

Objektivasyon ise, mevcut olmayan 

bir fleyin ortaya konulmas›d›r. Bu safhada 

canl› tin, objeksiyondaki gibi al›c› konumunda 

de¤il, vücuda getirici durumundad›r. 

fiahsî veya ortak tin’in nesnelefltirmede 

esas al›nan nesneler vas›tas›yla 

objektifleflmesi, ontolojik varl›k düzeninde 

“objektifleflmifl tinsel varl›k alan›”n› 

meydana getirir. Bu alan, arka-yap› 

(arka-plan) ad› verilen ve heterojen 

(ayr›fl›k) bir yap› arz eden sanat eserindeki 

irreel varl›k alan›d›r. Ancak bu arka-yap›, 

ön-yap› ad› verilen reel alana 

ba¤l›d›r, ondan ba¤›ms›z de¤ildir. Mesela, 

nesne olarak tafl, t.a.fl. harflerinin 

yanyana gelmesi de¤ildir. Biz bu üç sese 

o anlam› yükledi¤imiz için tafl nesnesi 

zihnimizde canlan›r. Burada sesler reel, 

kelimeler ve onlardan oluflan anlaml› 

birlikler irreel alana aittir. (Tunal›, 

1984:61-62) 

“Sanat bir yeniden inflâ, bir terkip 

anlam›nda yaratma faaliyeti oldu¤una 

göre flüphesiz sanatç›, ayn›yla kullanan 

de¤il, var olan malzemeyi yepyeni bir 

formla arz eden, onu iflleyerek de¤iflimlere 

u¤ratan kiflidir. ‹flte biz sanatç›n›n 

kulland›¤› malzemedeki bu tasarruf ve 

de¤ifltirme eylemine objektivasyon diyoruz”. 

(Tökel, 2000:35) 

Objektivasyonun daha iyi anlafl›lmas› 

için Yahya Kemal’in “Sessiz Gemi” 

adl› fliirindeki “gemi” imgesini örnek verebiliriz. 

fiair bu fliirinde “gemi”yi birinci 

anlam›yla de¤il, yan anlamlar›yla ve 

kendi duygu dünyas›n›, iç âlemini yans›tacak 

flekilde kullanm›flt›r. Cahit S›tk›’n›n 

“Otuz Befl Yafl” adl› fliirindeki “fiakaklar›ma 

kar m› ya¤d› ne var?” m›sras›ndaki 

“kar” da böyledir. 

Sanat eserini, çeflitli katmanlardan 

meydana gelen bir bütün olarak kavrayan 

ontolojik estetik’ten ilk kez Roman 

Ingarden söz etmifltir. Ancak onun sistemati¤ini 

ve sanat eserlerine uygulanabilecek 

çözümleme tekniklerini Nicolai 

Hartmann gelifltirmifltir. Hartmann’›n 

ontolojik estetikteki “sanat eseri iki varl›k 

sferinden oluflur” temel görüflü, Aristo’nun 

“eser, “form ve materia”dan oluflmufl 

bir kompozisyondur” (Aristoteles, 

1983:8) görüflü ile benzerlik gösterir. 

‹smail Tunal› ise Ingarden ile Hartmann’›n 

görüfllerini ve aralar›ndaki 

farklar› belirttikten sonra, -özellikle edebiyat 

eserindeki varl›k tabakalar› konusunda- 

kendi fikirlerini dile getirir. Tunal›, 

Ingarden’i, kelime tabakas›n› analiz 

etmesi, onu ses ve anlam olarak ikiye 

ay›rmas›, sonra bunlar› birbirinden farkl› 

iki ontik tabaka olarak görmesi bak›m›ndan 

baflar›l› bulur. “Görme (perspektif, 

görüngü)”yi bir temel kategori de¤il 

de tabaka olarak görmesi ve hangi varl›k 

alan›na girdi¤ini belirtmemesi aç›s›ndan 

da tenkit eder. (Tunal›, 1984:126, 132) 

Hartmann, sanat eserinin reel yap›- 


s›nda yer alan ve “en ön tabaka” olarak 

adland›rd›¤› birinci tabakan›n “ses tabakas›” 

oldu¤unu söylemekte ve fliirde fiziksel 

var-olan olarak kelimeleri, vezin 

ve kâfiyeyi de bu yap› içerisinde de¤erlendirmektedir. 

Ses tabakas›n›n, anlam tabakas›n› 

tafl›yan bir alan oldu¤u fikri genel kabul 

görmekle birlikte eksik bir görüfl oldu¤u, 

kelimelerdeki ses de¤erinin anlam› belirgin 

hale getirdi¤i ve güçlendirdi¤i (‹nce, 

1992:67), her dilin ses yap›s›n›n ve bu 

yap›n›n anlam’a katk›s›n›n kendine 

mahsus oldu¤u ve bu yönüyle bir dilin 

di¤erinden ayr›ld›¤› (Kortantamer, 

1993:277-279), iyi yaz›lm›fl bir fliirde kelimelerin 

sesleriyle manalar› aras›nda 

çok s›k› bir ba¤ oldu¤u (Wellek- Warren, 

1983:230) da birçok araflt›rmac› taraf›ndan 

ifade edilmektedir. 

Tunal› da, Hartmann’›n “dili bir 

maddî tabaka olarak görmesine itiraz 

edilebilir” der. Kelimeyi ses ve anlam 

olarak ay›ran Ingarden’in daha do¤ru 

hareket etti¤ini belirtir. Anlam tabakas›n› 

“karakter, kader ve kiflilik, insanl›k 

ideleri” gibi bir tak›m tabakalara ay›rmakla 

somutlaflt›ran Hartmann’a kat›l›r. 

(Tunal›, 1984:132) 

Tunal›, Ingarden ve Hartmann’›n 

görüfllerinden hareketle sanat eserlerini 

ve onlar›n ontik yap›lar›n› baflar›yla gün 

›fl›¤›na ç›karacak bir metodolojik sistem 

teklif eder. Ona göre ilk tabaka metnin 

reel yap›s› denebilecek olan “ses tabakas›”d›r. 

Ses tabakas›n›n üzerinde heterojen 

(ayr›fl›k) bir “anlam sferi (alan›)” (irreel 

yap›) vard›r. Bu sfer’in içindeki ilk 

tabaka, semantik varl›k tabakas›d›r. Yani 

metnin kendisidir. Bu tabakada tek 

tek kelimelerin ve ayr›ca kelimelerden 

oluflan cümlelerin anlamlar› analiz edilebilir. 

Anlam sfer’inde yer alan tabakalardan 

di¤eri “nesne veya obje” tabakas›d›r. 

Bu tabakada gerçekli¤inden soyutlanm›fl 

irreel bütün obje ve nesneler vas›tas›yla 

arka plan›n keflfedilmesi söz 

konusudur. 


‹rreel (intentional) sfer’in bir baflka 

tabakas› “ruhî tabaka”d›r. Burada 

önemli olan kiflilerin davran›fl ve eylemi 

de¤il de, onun arka plan›nda bulunan 

ruhî tav›r ve karakterlerdir. (Bu tabaka 

daha çok roman, hikaye ve tiyatro eserleri 

içindir. Nesne tabakas›na dahil edilebilir.) 

Son tabaka kader tabakas›’d›r. Bundan 

-mesela ölüm gibi- insânî bir al›nyaz›s› 

anlafl›lmal›d›r. Böyle bir temelde, N. 

Hartmann’›n insanl›k idesi tabakas› ifadesini 

bulmufl olur. (Tunal›, 1984:133- 

134) 

Yukar›daki bilgiler ›fl›¤›nda ontolojik 

analiz metodunda ana hatlar›yla 1. 

Ses tabakas›, 2.Anlam tabakas›, 3. Nesne 

tabakas›, 4. Kader (al›nyaz›s›) tabakas› 

olmak üzere dört katman›n varl›¤› 

gözlemlenmektedir. 

Bu dört katman, fliir söz konusu oldu¤unda 

dilbilimcilerin fliirin yap›sal 

oluflumunda ileri sürdükleri dört basamakla 

örtüflür. Buna göre yüzey yap›, 

ses tabakas›; derin yap›, anlam tabakas›; 

derin tasar›m, nesne tabakas›; izlek 

de kader tabakas›na tekâbül eder. (‹nce, 

1992:27) 

Umay Günay’›n, “Gelene¤in müflterek 

ve tekrarlanan estetik unsurlar›n›n 

tesbiti Türk halk kültürünün edebî eser 

anlay›fl›n› belirleyecektir. Bu anlay›fl 

içinde yeni ve de¤iflik perspektif ve üslûba 

ulaflm›fl flâir ve anlat›c›lar›n eserleri 

orijinal, nâdir ve de¤erli örnekler olarak 

ayr›ca yorumlanarak incelenmelidir” 

(1986:142) görüflünü dikkate alarak “ontolojik 

estetik”in tahlil metodu”na göre 

Zihnî’nin afla¤›daki fliirinde, kader ve 

al›nyaz›s› tabakas›na ulaflma maceras›n›, 

tespit edilen tabakalara göre izlemeye 

çal›flal›m. 

KOfiMA 

Vard›m ki yurdundan aya¤ götürmüfl 

Yavru gitmifl ›ss›z kalm›fl ota¤› 

Camlar flikest olmufl meyler dökülmüfl 

Sâkîler meclisten çekmifl aya¤› 



Kang› da¤da bulsam ben o maral› 

Kang› yerde görsem çeflm-i gazali 

Avc›lardan kaçm›fl ceylan misâli 

Göçmüfl da¤dan da¤a yoktur dura¤› 

Lâleyi, sünbülü, gülü har alm›fl 

Zevk u flevk ehlini âh ü zâr alm›fl 

Süleymân taht›n› sanki mâr alm›fl 

Gama tebdil olmufl ülfetin ça¤› 

Zihnî dehr elinden her zaman a¤lar 

Sordum ki ba¤ a¤lar, ba¤ban a¤lar 

Sümbüller perîflân, güller kan a¤lar 

fieydâ bülbül terk edeli bu ba¤› 

Bayburtlu Zihni (1795-1859) 

Ontolojik tahlilde birinci tabaka ses 

tabakas›d›r. fiiire bakt›¤›m›zda somut 

varl›klar olarak öncelikle kelimeleri görürüz. 

Kelimeler ise seslerden meydana 

gelmifltir. Sesin fliire katt›¤› âhengi/ritmi, 

yüksek sesle okudu¤umuzda duyumsar›z. 

Bu ritim, halk fliirinin vazgeçilmez 

flekil özelliklerinden olan 11’li hece vezni 

ile sa¤lanm›flt›r. Üç m›sra d›fl›nda 6+5 

dura¤›n›n hâkim oldu¤u görülmekle birlikte 

anlam vurgusu gere¤i yerleri de¤iflkenlik 

gösterebilir. Mesela 2+2+2+2+3 

de olabilir. Bu bak›mdan fliirde bir 

âhenk zenginli¤i hissedilir. Halk (saz) 

flairlerinin vezin ve onun fliire kataca¤› 

âhenk, ritim hususunda seçenekleri s›n›rl›d›r. 

“Bunun sonucu olarak, geleneksel 

vezin sisteminin sesi içinde flairin özel 

t›n›s› belirir.” (‹nce, 1992:21) 

Âhengi temin eden unsurlardan di- 

¤eri de flüphesiz kâfiyelerdir. Geleneksel 

yar›m kafiye yayg›nl›¤›n›n aksine bu 

koflmada sa¤lam bir “tam kâfiye” örgüsü 

dikkatimizi çeker. 

Bu fliirde ba¤lama m›sralar›nda 

tam kâfiye oluflturan “-a¤”lar ve redif 

olan “a¤lar” ile da¤, ba¤, dura¤, ota¤, 

aya¤, ça¤ kelimeleri Bâkî’nin “Kânûnî 

Mersiyesi”ndeki o matem havas›n› ça¤r›flt›r›r. 

Koflmada alliterasyonlarla sa¤lanan 

ve metnin bütününe sinmifl olan 

bu matem havas›, fliirin türüne “a¤›t” deme 

imkân› vermektedir. 

Bir özel ritim faktörü de, flâirin divan 

edebiyat›na vukûfunu hissettiren ve 

o zevk ile fliirine dahil etti¤i “sâkî, misâl, 

lâle, perîflân, bâ¤bân, âh ü zâr, Süleymân, 

mâr” gibi bünyesinde uzun hece 

bulunan kelimelerdir. 

Ustaca kullan›lan bir vezinle ritim 

kazand›r›lm›fl olan bu somut ses tabakas›n›n 

üzerinde, anlam tabakas› bulunur. 

Bu tabaka, anlambilimin konusu içine 

girer. Dar anlamda bilgisel anlambilim 

(cognitive semantic); tek tek kelimeleri, 

aslî anlam› içinde ele al›r. Bu fliiri de 

semantik bak›mdan ele ald›¤›m›zda yap›lmas› 

gereken ilk ifl, bu fliirdeki kelimeleri 

anlam yönünden incelemektir. Bu da 

bize kelimelerin anlam dünyas›na nüfuz 

imkân› verir. Anlam yo¤unlu¤u aç›s›ndan 

birbiriyle iliflkili kelimelerden hareketle 

fliirin sahip oldu¤u genel anlam görünür 

hale getirilir. ‹kinci etapta da cümleler 

ele al›n›r ve böylece üçüncü tabakaya geçifle 

bir zemin haz›rlanm›fl olur. 

fiiirdeki kelimelerin tek tek anlamlar›n› 

vererek anlam dünyas›na girmeye 

çal›flal›m : 

Var-: Ulaflmak, ki: ba¤laç, yurt: 

vatan, memleket, ayak götür-: Gitmek, 

uzaklaflmak, ayr›lmak, yavru: ‹nsan veya 

hayvan›n bebe¤i, git-: uzaklaflmak, 

›ss›z kal-; sessiz ve sahipsiz kalmak, 

ota¤: çad›r, oda, cam: kadeh, flikest ol- 

: k›r›lmak, mey: içki, bade, dökül-: s›v›n›n 

yere yay›lmas›, sâkî: içki da¤›tan insan 

(kad›n), meclis: toplant› yeri, ayak: 

kadeh, ayak çek-: uzaklaflmak, kadehi 

uzaklaflt›rmak, kang›: hangi, da¤: Yeryüzü 

yükseltisi, bul-: ele geçirmek, o: 

iflaret zamiri, maral: ceylan, kang› yerde: 

nerede, gör-: gözle müflahede etmek, 

çeflm-i gazal: ceylan gözü, avc›: av avlayan, 

kaç-: korkarak uzaklaflmak, ceylan: 

ahu, maral, ceylan, misâli: Benzeri, 

göçmüfl: gezmifl, sefer etmifl, yok: var 

olmayan, durak: durulacak yer, lâle, 

sümbül, gül: herbiri bir çeflit çiçek, har: 

diken, zevk u flevk: nefle, istek, ehl: sahip, 

uygun, erbab, âh ü zâr: a¤lama, in- 


leme, Süleymân: bir peygamber, taht: 

padiflahlar›n oturdu¤u yer, sanki: güya, 

zannet ki, mâr: y›lan, Gam: üzüntü, tasa, 

tebdil ol-: de¤iflmek, dönmek, ülfet: 

yak›nl›k, samimilik, ça¤: devir, dönem, 

zaman, as›r, Zihnî: flâirin mahlas›, 

dehr: zaman, devran, devir, dönem, 

(dert): Tasa, s›k›nt›, el: vücudun bir organ›, 

her zaman: daima, a¤la-: üzülmek, 

göz yafl› dökmek, sor-: Sual etmek, 

ba¤: Ba¤, bahçe, ba¤ban: bahç›van, ba- 

¤a bakan, perîflân: da¤›n›k, kan a¤la-: 

kanl› göz yafl› dökmek, çok üzülmek, 

fleydâ: ç›lg›n, deli, âfl›k, bülbül: kendisi 

çirkin ötüflü güzel bir kufl, terk et-: ayr›lmak, 

b›rakmak, bu: iflaret s›fat›. 

Bir metin flüphesiz tek tek kelimelerden 

ve onlar›n yal›n anlamlar›ndan 

ibaret de¤ildir. fiâir, kelimelere kendi 

duygu ve tasavvur âlemini ifade edebilece¤i 

yeni anlamlar yükleyecek, farkl› anlamlar 

tafl›yan ve imgesel de¤eri olan kelime 

öbekleri oluflturacakt›r. 

‹lk göze çarpan husus, fliirde fiillerin 

çok kullan›lm›fl olmas›d›r. Bunlardan 

vard›m ki, ayak götürmüfl, flikest olmufl, 

dökülmüfl, aya¤› çekmifl, kaçm›fl, 

göçmüfl, (dura¤›) yoktur, har alm›fl, âh ü 

zâr alm›fl, mâr alm›fl, (gama) tebdîl olmufl, 

(her zaman) a¤lar, (ba¤ban) a¤lar, 

kan a¤lar, perîflân(d›r), terk edeli fiilleri 

anlam itibariyle olumsuzdur ve bize fliirin 

havas›na hâkim olan ayr›l›k, periflanl›k, 

harab olma duygular›n› haber 

vermektedir. “a¤lar” fiili dört defa tekrarlanm›flt›r. 

Cümle semantik’i (Tunal›,1984:137) 

aç›s›ndan bakt›¤›m›zda ilk dörtlükte 

yurdundan ayr› düflen ve ota¤› bofl kalan 

bir yavru portresi çizilir. Ayn› dörtlükte 

sakilerin de aya¤›n› çekti¤i (meclisten 

gitti¤i veya kadeh sunmad›¤›) da¤›n›k 

bir meclis tasvir edilir. ‹kincide da¤dan 

da¤a kaçmak zorunda kalan bir ceylan 

resmedilir. Üçüncüde çiçeklerin diken 

oldu¤u, zevk, nefle sâhiplerinin inledi¤i, 

Süleyman taht›na y›lanlar›n oturdu¤u, 

ülfet yerine gam›n geçti¤ini ifade eden 


ac›, ›st›rap dolu bir manzarayla karfl›lafl›yoruz. 

Son dörtlükte flair dehr(dert) 

elinden inleyip a¤lay›fl›na bütün kainat› 

ortak eder. Dört bendin bize ça¤r›flt›rd›- 

¤› anlam olumsuz ve karamsard›r. 

fiimdi flu soruyu sorabiliriz: fiair bu 

kelime ve terkipleri kullanmak suretiyle 

“da¤dan da¤a gezen bir ceylan yavrusunun 

elden kaçmas›na hay›flan›fl›n›” m› 

anlatmak istemektedir? ‹lk bak›flta böyle 

görünmekle birlikte irreel varl›k alan›n›n 

ikinci tabakas› olan obje/nesne tabakas›na 

geçildi¤inde tesbit edilecek objelerle 

farkl› yorumlara kap› aç›lacakt›r. 

Bu tabakada kelime öbekleri ve cümle/m›sralar 

oluflturma faaliyeti söz sanatlar›n› 

(istiare, mecaz, benzetme, mübala¤a 

vb.) da beraberinde getirecektir. 

Esasen flairin sanatkârl›¤›, di¤er 

bir ifadeyle eserinin derinli¤i de, bu tabakada 

kendini gösterir. Çünkü sanat 

bir objektivasyon (nesnesellefltirme) faaliyetidir, 

demifltik. Sanatkâr kendini 

ifade etmek için müracaat etti¤i nesnel 

âlemden baz› objeler seçer. Bu objeleri, 

iç âlemini yans›tacak flekilde, baflkalaflt›rarak, 

yeni bir terkip halinde sunar. 

fiiirde obje, imge ad›na, “yavrunun 

gitmesi, ota¤›n ›ss›z kalmas›, sâkîlerin 

meclisten ayak çekmesi, da¤dan da¤a 

göçen ceylan, çiçe¤in yerini dikenin, neflenin 

yerini feryad›n, Süleyman taht›n› 

y›lan›n almas›, flairin dehr elinden, çiçeklerin 

bülbülün terkinden dolay› a¤lamas› 

gibi ifadeler bize aflk duygusu ile 

birlikte ve ondan da öte derin bir hüznü, 

bir ›st›rab› hissettirmektedir. 

fiiirde imgesel (imaginative) de¤er 

aç›s›ndan “yurt, yavru, ceylan, da¤, ba¤, 

dehr” kelimeleri öncelikle dikkatimizi 

çeker. Özellikle “yurt” ve “yavru” vurgulanmas› 

gereken imgelerdir. 

Tabiattan seçti¤i somut objeleri 

kullanarak meydana getirdi¤i anlam 

dünyas› ile flair, neyi amaçlam›fl olabilir? 

Niyeti çiçekten, ceylandan, da¤ veya 

ba¤dan bahsederek bir manzara tasviri 

çizmekten mi ibarettir? fiair/sanatkâr 



ço¤u zaman, yaflanm›fl olan tarihî-toplumsal 

veya bir içsel gerçekli¤i, analoji 

(benzeflim, k›yas) yoluyla dile getirir. 

Arayan, aran›lan ve engel olan aç›s›ndan 

bak›ld›¤›nda “vard›m ki” ifadesinden 

arayan›n birinci flah›s oldu¤unu 

anl›yoruz. fiâir bir mekana ulaflm›flt›r. 

Öyleyse daha önce o mekanda de¤ildi. 

Aran›lan nedir? Aran›lan› bize duyuran 

kelimeler “yavru, ceylan(çeflm-i 

gazal, maral), lale, sümbül, gül, zevk u 

flevk ehli, Süleyman taht›, ülfet, fleyda 

bülbül’dür. 

Aran›lanlar bulunamad›¤›na göre 

bunun bir sebebi olmal›d›r. Engel kabul 

edebilece¤imiz üç kelime görürüz. “Avc›lar, 

hâr ve “mâr”. 

Asl›nda metnin hikâyesini tersinden 

okursak karfl›m›za flu tablo ç›kar: 

fiâir, yavrunun yurdunda oldu¤u, 

ota¤›n ›ss›z kalmad›¤›, kadehlerle içkilerin 

sunuldu¤u, sâkilerin mecliste oldu¤u 

(veya kadeh sundu¤u), ceylan›n (ceylan 

gözlü’nün) avc› korkusu yaflamad›¤›, çiçeklerin 

dikene dönüflmedi¤i, insanlar›n 

nefleli oldu¤u, Süleyman’›n taht›nda hükümran 

oldu¤u, dostluklar›n yafland›¤›, 

ba¤ ve ba¤ban›n güldü¤ü, bülbülün flak›mas›na 

devam etti¤i bir tablo resmeder. 

Ancak flair, umdu¤u bu güzel manzara 

ile karfl›laflamam›flt›r. 

Bu çerçevede imge olarak seçilen kelimelere 

yeniden dönebiliriz. Avc› kimdir, 

har ve mâr nedir? Avc›, sald›rgand›r, kurulu 

düzeni bozar, haklar› gaspeder, mütecavizdir, 

korku salar, cana kasteder... 

Har, ac›t›r, ›zt›rap verir. Mar (y›lan) 4 ; so- 

¤uk görünümlüdür, ürküntü ve ürperti 

verir, sokar, zehirler, öldürür... 

Yavru, yurt, ceylan, avc›, har ve 

mar imgelerini, fliirde anlam öbe¤i oluflturan 

di¤er kelimeler çerçevesinde flöyle 

de¤erlendirmek mümkündür. 

“Yavru, ceylan, maral, çeflm-i gazal, 

meclis, ülfetin ça¤›, lâle, sümbül, gül, 

fleyda bülbül, ba¤, sâkî, ayak, mey”, bir 

âfl›k-mâfluk münâsebetini hat›ra getirmektedir. 

Daima beraberinde flefkat 

duygusunu da ça¤r›flt›ran yavru, hem insan›n 

hem hayvanlar›n neslinin devam›n› 

sa¤layan sevimli varl›kt›r. Ayn› kelime, 

sevgiliyi nitelemek için de kullan›lmaktad›r. 

Bu ba¤lamda âfl›k, yurduna - 

sevgilinin bulundu¤u mekana- vard›¤›nda 

sevgiliyi bulmay› umdu¤u yerde bulamam›flt›r. 

‹kinci dörtlükte geçen, maral, 

çeflm-i gazal, ceylan benzetmesi, bu kanaatimizi 

desteklemektedir. “çeflm-i gazal”dan 

anl›yoruz ki aranan ceylan de¤il 

“ceylan gözlü (sevgili)”dür. 

Sâki, ayak ve mey kelimeleri de sevgili 

imgesini ça¤r›flt›r›r. ‹lk dörtlü¤ün 

son m›sras›nda ayak kelimesi hem kadeh 

hem de vücudun bir organ› anlam›nda 

tevriyeli olarak kullan›lm›flt›r. Buna 

göre meclisi flenlendirecek sevgili mecliste 

yoktur veya aflk kadehini meclise sunmamaktad›r, 

anlam›n› ç›karabiliriz. Her 

iki halde de sevgilinin bulunmad›¤› bir 

ortam âfl›k için çekilmezdir. Böylesi bir 

mekan âfl›¤a zevk ü flevk vermeyecek, 

gülün yerini diken, Süleyman taht›n› y›lan 

alm›fl gibi olacak, ülfet gidip gam, tasa 

gelecektir. Bu ba¤lamda avc›, hâr ve 

mâr, rakîp (engel) olabilir. 

Var›lan mekan›n harap olmufllu¤u, 

periflanl›¤› iki mânâda anlafl›labilir. fiiirin 

ilk kelimesi “vard›m ki”, daha önce 

bilinen, tan›nan ve var›lmas› gereken bir 

yeri iflaret etmektedir. Bu ç›kar›ma imkan 

veren “vard›m ki, yurt, ota¤, meclis, 

zevk u flevk ehli, ülfet ça¤›, ba¤, ba¤ban, 

periflan, kan a¤lar, bu ba¤” kelimeleridir. 

Bunlarla hayalimizde; mutlu, müreffeh 

hâliyle hat›rlanan ancak dönüldü- 

¤ünde hüzün verici manzaras›yla karfl›lafl›lan 

bir s›la canlan›r. Ülfetin ça¤› gama 

tebdil oldu¤una göre flairin do¤up 

büyüdü¤ü, güzel anlar yaflad›¤›, güzel 

hat›ralarla ayr›ld›¤› memleketi (yurt) 

“perîflan”l›k içindedir. Zevk u flevk ehli 

insanlar âh ü zâr içindedir. Bu takdirde 

“yurt” flairin do¤up büyüdü¤ü memleketi 

(köyü, kasabas›, ili), ota¤› ›ss›z kalan 

yavru; da¤dan da¤a gezen, periflan olan 

ceylan da bir felakete maruz kalm›fl olan 


akrabalar, komflular, hemflehrilerdir. Bu 

yorum fliirin, tarihî-toplumsal gerçekli¤i 

ile örtüflebilir. 

“Yurd”un ikinci yorumu “dehr” ile 

birlikte mütalaa edildi¤inde ortaya ç›kar. 

“Dehr”; zaman, devir, ça¤, dönem 

demektir. fiairlerde “zamandan flikâyet” 

yayg›n bir temad›r. Bu flikayetin sebebi 

farkl› olabilir. Burada metnin bize sundu¤u 

imkânlar çerçevesinde flairin yaflad›¤› 

ça¤dan memnun olmad›¤›n› söyleyebiliriz. 

“Vard›m ki, ba¤ a¤lar, ba¤ban 

a¤lar” m›sras›nda ba¤ ve ba¤ban, bir 

mekan ve o mekandan sorumlu insan› 

iflaret eder. 

“Dehr” yerine fliirin varyantlar›nda 

“dert” kelimesi de geçmektedir. Afl›k tarz› 

edebiyat›n, sâhibi belli edebî mahsullere 

sahip oldu¤u ileri sürülürse de pek 

ço¤u kula¤a ve haf›zalara emanet edildi- 

¤i için varyantlaflma kaderini yaflamaktad›r. 

Ancak her iki kelime de fliirin anlam 

bütünlü¤üne uygundur. Bu iki kelimede 

bir tercihte bulunmak “benzer metin”lerden 

(O¤uz, 2000:23, 83) birini yok 

saymak anlam›na gelecektir. fiâirinin 

(Zihnî’nin) edebî donan›m› ve fliirin kelime 

kadrosu dikkate al›nd›¤›nda “dehr” 

kelimesinin anlam bütünlü¤üne daha 

çok katk›da bulundu¤unu söyleyebiliriz. 

Bu ba¤lamda bir ülke, otorite (Süleyman 

taht›) bofllu¤u oldu¤u, aranan›n 

bulunmad›¤› (camlar flikest olmufl), nimetin 

yerlerde süründü¤ü (meyler dökülmüfl), 

can güvenli¤inin olmad›¤› (gezer 

da¤dan da¤a yoktur dura¤›), her an istila, 

ölüm ve can korkusunun yafland›¤› 

(Avc›lardan kaçm›fl ceylan misali) zaman, 

periflan olur, kan a¤lar. Burada da 

avc› har ve mar, istilac› veya düflman olarak 

tasavvur edilebilir. “Çiçekler” ve güle 

aflk›n› terennüm etti¤ine inan›lan “fleyda 

bülbül” de periflan tablo içinde tahrip 

edilmifl olan güzellikleri temsil eder. 

Dünyadaki herfley insan merkezlidir 

ve onun tasarrufuna sunulmufltur. 

‹nsanlar bu nimetlerden yararlan›rken 

kargaflay› önlemek üzere sosyal-beflerî 


kanun ve kurallar ihdas ederler, yine 

kendileri uygularlar. E¤er idareci konumunda 

olanlar dirayetsizse, adaletli bir 

idare ve iradenin sembolü olan Süleyman’›n 

taht›na, insano¤luna korku ve 

ürküntü veren y›lan oturmufl gibi olur. 

Ülke çap›nda düflünüldü¤ünde “dehr” 

elinden bu flikayetin sebebi dahilî ve/veya 

hâricî olabilir. 

fiiirde bir ruhî tabakadan da bahsetmek 

mümkündür. “Vard›m ki” ifadesi 

ve bunu destekleyen di¤er fiiller, fliirde 

bir öykünün varl›¤›n› gösterir. Öykü 

olunca bir anlat›c› ve anlatt›¤› olay; olay›n 

cereyan etti¤i zaman, mekan ve flah›slar 

söz konusudur. K›sa fliir metninde 

bu unsurlar›n ayr›nt›s›n› bulmak tabiî ki 

mümkün de¤ildir. Ancak fliirdeki imgeleri 

bu aç›dan da de¤erlendirmek gerekir. 

Anlat›c›, birinci tekil flah›st›r, yani 

flâirdir. Olay›n geçti¤i yer ise “yurt, ota¤, 

meclis, da¤, ba¤”da sakl›d›r. Özellikle 

ba¤ iki, da¤ üç defa tekrarlan›r. Da¤ ve 

ba¤, genifl bir mekan› ça¤r›flt›r›r. Bu mekan 

en küçük yerleflim biriminden dünya 

ölçe¤ine kadar tasavvur edilebilir. 

Ruhi tabakada flair, iç âlemindeki 

›zt›rab› dile getirmektedir. Yaflanan olay 

karfl›s›nda flair çaresizdir, perifland›r. 

Metinde flaire hüzün veren olay tekil ve 

içsel gibi görünse de asl›nda “yurt” ve 

“bu ba¤” ifadelerinden geneli kapsad›¤› 

yarg›s›na var›labilir. 

Kader (al›nyaz›s›) tabakas› veya di- 

¤er ad›yla genel insanl›k idesi tabakas› 

aç›s›ndan bak›ld›¤›nda dünyada her devirde 

harab edilen mekanlar, co¤rafyalar, 

beldeler olmufltur. Bu y›k›mlar›n baz›s› 

ilâhî gazab›n bir tecellisi olurken di- 

¤er bir k›sm› da Adem peygamberin iki 

o¤lunun (Hâbil ile Kâbil’in) mücadelesinde 

ifadesini bulan ezelî-beflerî çat›flman›n 

neticesidir. Semavî kaynaklar›n 

bildirdi¤i çeflitli kavimlerin (Ad, Semud 

kavimlerinin /ülkelerinin) alt-üst olmas›, 

tarihî devirler içersinde günümüze 

yak›n dönemlerde cereyan eden y›k›mlar 

(I. Ve II. Dünya Savafllar›, Millî Mücâde- 



le’de Anadolu’nun hali; günümüzde Bosna, 

Çeçenistan ve Filistin’de yaflananlar) 

kader tabakas›yla (genel insanl›k idesiyle) 

ilgilidir. Sonuçta denilebilir ki hemen 

her devirde -kitlesel veya mevziî- bu y›k›mlar 

olacak ve insanlar bundan ›zt›rap 

çekecektir. 

Bu y›k›mlar ve ›zt›raplar, sonuçta 

hem fert hem de toplum baz›nda bir tak›m 

birikim ve de¤erlerin yok olmas›na 

sebep olmufltur. Yok edilen her bir birikim 

ve de¤erin, gelecekte büyük boflluk 

oluflturaca¤› muhakkakt›r. Bu yüzden 

insano¤lu sahip oldu¤u birikim ve de¤erlerini 

çok iyi muhafaza etmelidir. Bu çerçevede 

al›nyaz›s› ba¤lam›nda metinden 

“Sahip ç›k›lamayan her fley, zamanla elden 

ç›kar” sonucunu ç›karmak da mümkündür. 

Bu fliirin hangi tarihî hadise üzerine 

kaleme al›nd›¤› kay›tlarda belirtilmektedir. 

Ancak flair, o tarihî hadiseye 

do¤rudan göndermede bulunmamakla 

fliirinin irreel alan›n› çok katmanl› hâle 

getirmifl olmaktad›r. Tek olaya göndermede 

bulunsayd› fliirin evrensel mesaj› 

zedelenmifl olurdu. Bu vas›f, fliirselli- 

¤in/sanatkârâneli¤in bir iflaretidir. 

Sonuç olarak söylemek gerekirse 

sanatkâr, bir metni çok katmanl› olarak 

kurgulamaktad›r. Okuyucu/dinleyicinin 

ardalan bilgisi, edebî birikimi bu katmanlara 

nüfuz etmesinde belirleyici olmaktad›r. 

Çeflitli analiz metodlar› bir 

metnin anlam katmanlar›n› ortaya ç›karmada, 

bir baflka ifadeyle derin yap›ya 

sahip olup olmad›¤›n› tesbit etmede 

yol gösterici olmaktad›rlar. Ontolojik 

analiz metodu da derin yap›y› çözümlemede 

etkili bir yöntemdir. Bu metodun 

halk edebiyat› alan›na giren fliirlere uygulanmas› 

onlar›n sanat de¤erini ortaya 

koyacakt›r. Nitekim yukar›daki incelemede 

bunun bir örne¤i sergilenmifltir. 

Böylece çeflitli tekniklerin halk fliirine 

uygulanmas›n›n gereklili¤i, uygulanabilece¤i 

ve somut sonuçlara ulafl›labilece¤i 

görülmüfl olmaktad›r. 

NOTLAR 

1 1913’te Ziya Gökalp, Halka Do¤ru Dergisi’nde, 23 

Temmuz 1913 tarihinde “Halk Medeniyeti-I Bafllang›ç”; 

R›za Tevfik (Bölükbafl›) de Peyam 

Gazetesi’nin Edebî Eki “Peyâm-› Edebî”de 20 

fiubat 1329 (1913) da “Folklor-Folklore” ve Mehmet 

Fuat Köprülü de “‹kdam Gazetesi”nde 6 fiubat 

1914’te “Yeni Bir ‹lim: Halkiyât “Folk-lore” bafll›kl› 

yaz›lar›n› yay›nlam›fllard›. 

2 ‹smail Tunal›, M. Kaplan’›n, “Tanp›nar›n fiiir Dünyas›” 

adl› eserde Tanp›nar’›n fliirlerini 

C.G.Jung’dan ald›¤› bir metodla bütünlü¤ü parçalayarak 

çözümlemesini tenkit eder. (1984:135) 

3 Yahya Kemal’in “Sessiz Gemi”, C. S. Taranc›’n›n 

“Gün Eksilmesin Penceremden” fliirlerine ‹smail 

Tunal›, (1984 s.135-138); Bâki’nin bir gazeline 

Dursun Ali Tökel (Yedi ‹klim, May›s 1996, S.74, 

s.53); M. Kaya Bilgegil’in “Yaln›zl›k” mensûresine, 

Ömer Selim (Türklük Bilimi Araflt›rmalar›, May›s 

1997, s.133); Turgut Uyar’›n “Gö¤e Bakma Dura¤›” 

adl› fliirine Ahmet Cüneyt Iss› (Yedi ‹klim, Eylül 

1997, S.90, s.43); C.S.Taranc›’n›n “De¤irmen” 

fliirine Fikret Uslucan (Hece Dergisi, Ekim 2001, 

S.58, s.71); bu analiz metodunu uygulam›flt›r. 

4 Süleyman (a.s.) hakk›nda anlat›lan efsanelerde 

karfl›tl›k daha ziyade Süleyman (a.s.) ile onun taht›na 

oturan dev aras›ndad›r. Muhtemelen flair 

“dev” yerine “mar” imgesini tercih etmifl. Y›lanlar, 

bu efsanede Hz. Süleyman’›n taht›n› korurlar.(Tökel:295) 

KAYNAKÇA 

AR‹STOTELES, (1983) Poetika, (Çev: ‹smail 

Tunal›), Remzi Kitabevi, ‹stanbul. 

GÜNAY, Umay, (1986), “Türk Halk Edebiyat›nda 

Tenkid Konusunda Düflünceler”, III. Milletleraras› 

Türk Folklor Kongresi Bildirileri, II 

Cilt, Halk Edebiyat›, Kültür ve Turizm 

Bakanl›¤›, Ankara. 

‹NCE, Özdemir, (1992), Tabula Rasa, Can Yay›nlar›, 

‹stanbul. 

KORTANTAMER, Tunca (1993), Eski Türk 

Edebiyat›, Makaleler, Ankara. 

KÖKTÜRK, Milay-Dr. Mustafa Arslan, (1999), 

“Halkbiliminde Teori ve Yöntem Aray›fllar›” 

Millî Folklor, S:41, Ankara. 

O⁄UZ, Öcal, (2000), Türk Dünyas› Halk Biliminde 

Yöntem Sorunlar›, Ankara, Akça¤ Yay›nevi. 

TÖKEL, Dursun Ali, (2000), Divan fiiirinde 

Mitolojik Unsurlar, fiah›slar Mitolojisi, Akça¤ 

Yay›nevi, Ankara. 

TUNALI, ‹smail, (1984), Sanat Ontolojisi, ‹stanbul, 

Edebiyat Fakültesi Bas›mevi. 

WELLEK, Rene-Austin WARREN, (1983), Edebiyat 

Biliminin Temelleri, (Çev. A.E.Uysal), Kültür 

ve Turizm Bakanl›¤› Yay›nlar›, Ankara. 


ÂfiIK GELENE⁄‹ ‹Ç‹NDE ERMEN‹ ÂfiIK SARK‹S ZEK‹ 

On the Place of Armenian Minstrel-Poet Sarkis Zeki in Turkish Minstrel- 

Poet Tradition 

Un poète populaire arménien au sein de la tradition de la poésie 

populaire : Sarkis Zeki 

G‹R‹fi 

Anadolu’nun Türkler taraf›ndan 

fethinden sonra burada yaflayan Ermeniler 

için yepyeni bir dönem aç›lm›flt›r. 

Hristiyan âlemi ortaça¤›n karanl›¤›nda 

bo¤uflurken, ‹slâm dünyas› insanî de¤erlerin 

güzelliklerini yafl›yor, hakimiyeti 

alt›ndaki insanlar da bu hoflgörü ortam›ndan 

en üstü seviyede yararlan›yorlard›. 

Böyle bir dönemde Türklerle tan›flan 

Ermeniler, Anadolu’da Selçuklular 

idaresinde ve 19. yüzy›l›n ikinci yar›s›n›n 

sonlar›na kadar da Osmanl›lar›n 

idaresinde huzur ve güven içinde varl›klar›n›, 

dil, din ve kültürlerini sürdürmüfllerdi. 

Anadolu’dan haç görevini yerine 

getirmek üzere Mekke’ye ve Medine’ye 

do¤ru yola ç›kan bir Türk evinibark›n› 

Ermeni komflusuna emanet ede- 

Yrd.Doç.Dr. F. Ahsen TURAN * 

ÖZET 

Birbirleriyle uzun müddet temasta bulunan milletlerin bütün içtimai müesseseleri gibi edebiyatlar› da 

benzerlik göstermifltir. Ermeni edebiyat›n›n en önemli k›sm›n› teflkil eden Âflu¤ Edebiyat› ve temsilcileri üzerinde 

Türk edebiyat›n›n tesiri olmufltur. Bektaflilik potas›nda eriyen afl›k Sarkis Zeki de bunlardan biridir. 

Anahtar kelimeler 

Âfl›k, Ermeni Afl›klar, Bektaflilik 

ABSTRACT 

As in their complete social foundations, their literature has shown similarities within the nations who 

have had contact to each other for long periods. There has been an important influence of the Turkish literature 

to the “Ashug” poetry and their representatives which constitute the most important part of Armenian 

literature. Sarkis Zeki who has grown up in the Bektashi culture is one of them. 

Key words 

Ash›k, Armenian Ashug, Bektashism 

* Gazi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyat› Bölümü. 

rek uzun süreli yolculu¤una ç›kabiliyordu. 

‹stanbul’un fethinden sonra Fatih 

Sultan Mehmed, flehirde Rum patrikli¤i 

yan›nda bir de Ermeni Patrikli¤i kurdurmufl, 

bu suretle Ermeniler, Bizans 

idaresinde sahip olmad›klar› dinî hürriyetlerine 

kavuflmufllard›r. Hatta di¤er 

az›nl›klara nazaran Türklerle daha fazla 

kaynafl›p, anlaflarak devletin güvenini 

kazanm›fllard›. Tar›m, ticaret ve kuyumculuk 

gibi ifllerle meflgul olup zenginleflen 

Ermeniler, Türklerden daha rahat 

bir hayat yaflam›fllard›r. Yüksek devlet 

memurluklar›na ve elçiliklere atanm›fllar, 

milletvekili, hatta bakan bile olmufllard›r. 

Devlete gösterdikleri bu sadakat 

dolay›s›yla (XIX. Yüzy›l›n ikinci yar›s›na 

kadar) Osmanl› yöneticileri taraf›ndan 

kendilerine “Millet-i Sad›ka” denmiflti 



(Turan, Safran, 1999:78-79; Sonyel, 

1987:89-91). Uzun bir zaman diliminde 

birlikte yaflayan bu iki milletin kültürel 

etkileflimi de tabiî bir tezahür olarak 

karfl›m›za ç›kmaktad›r. 

Ermeniler ile Türkler aras›ndaki bu 

karfl›l›kl› tesirlerin derecesi mukayese 

edilecek olursa Ermeniler üzerindeki 

Türk tesirlerinin baflka tesirlerle mukayese 

kabul etmeyecek derecede büyük oldu¤u 

görülür (Köprülü, 1986 : 255). Çünkü 

Türkler siyasî hakimiyet, nüfus say›s› 

kültürel geçmifl ve süreklilik aç›s›ndan 

Ermeniler üzerinde maddeten ve manen 

nüfuz icras›na muktedirlerdir. Buna ispat 

teflkil edebilecek en güzel örneklerden 

biri de XIX. yy’da Anadolu’yu gezen 

Moltke, Ermenileri Hristiyan Türkler 

zannetmifltir (Köprülü, 1986 : 259). 

Türkçe yazan aflu¤lar›n say›s› küçümsenmeyecek 

kadar çoktur. Basma 

eserlerde de halk fliiri hatta divan fliiri örnekleri 

vard›r. Ülkemizde aflu¤lar konusunda 

ilk araflt›rma Fuad Köprülü’nün 

1922’de yay›mlanan “Türk Edebiyat›n›n 

Ermeni Edebiyat› üzerindeki Tesirleri” 

adl› makalesidir (Köprülü, 1922 : 1-30). 

Türkolog Istepan Gurdigyan’›n 

Surp P›rgiç Hastanesi’nin 1935 y›l› salnamesinde 

yer alan “T›rkaked Hay Panasde¤dzner 

Yev Aflu¤ner” (Türkçe Yazan 

Ermeni fiairler ve Âfl›klar) bafll›kl› 

makalesi ve Haçik Amiryan’›n Fuad 

Köprülü’nün tezlerine elefltiriler getirdi- 

¤i Turkalezu Hay Aflu¤ner: Osmanyan 

Gaysrutyan, 16-20 erort Tarer (Türkçe 

Söyleyen Ermeni Âfl›klar : Osmanl› ‹mparatorlu¤u, 

16-20. Yüzy›llar) bafll›kl› 

kitab› da bu konuda önemli araflt›rmalard›r 

(Pamukçiyan, 2002:XII-XIII). 

Hayk Berberyan 1964’te yay›mlanan 

“La Litterature Armeno-Turque” 

bafll›kl› makalesinde, aflu¤lar› üçe ay›rm›flt›r: 

1. 17. yüzy›l Yeni Culfa ‹ran okulu: 

Bu flairler Ermenice, Farsça ve Azeri 

Türkçesiyle çeflitli konularda fliirler yazm›flt›r. 

Tan›nm›fllar› aras›nda Kul Artin, 

Culfal› Petros Kul Hovhannes, Miskin 

Stefan say›labilir. 

2. Anadolu ve ‹stanbul okullar› : 

Anadolu okulunun temsilcileri aras›nda 

Kefliflo¤lu, Mesihî, Sarkis Zeki (Nurluyan), 

Sivasl› Pesendî; ‹stanbul okulu 

temsilcileri aras›nda da Dervifl Hampar, 

Meydanî, Bidârî, Püryanî, Namî Vartan 

say›labilir. 

3. Kafkasya okulu : En önemli temsilcisi 

Azeri Türkçesiyle de fliirler yazan 

Sayat Nova’d›r (Pamukçiyan, 2002, XI- 

II). 

Birbirleriyle uzun müddet temasta 

bulunan milletlerin, bütün içtimai müesseseleri 

gibi edebiyatlar›n› da mukayese 

cidden gereklidir. Ermeni araflt›rmac›lar, 

edebiyat›m›z›n flüphesiz en k›ymetli 

flubesini teflkil eden Âfl›k fliirlerini 

Ermeni edebiyat›na mâletmek istemifllerdir 

(Köprülü, 1989:240). Halbuki Ermeni 

edebiyat›n›n da hemen hemen en 

mühim k›sm›n› teflkil eden “Âflug” fliirlerinin 

teflekkülünde, Türk edebiyat›n›n 

ne kadar büyük tesiri oldu¤unu gösteren 

örnekler vard›r. Evliya Çelebi, Seyahatnâmesinde 

Ermeni âfl›klar›n da Türkçe 

fliir söylediklerini dolayl› olarak anlat›r 

(Evliya Çelebi, 1986:23). 

Halit Bayr› ‹stanbul’daki Ermeni 

âfl›klar hakk›nda flu bilgileri verir. “Hal›c›o¤lu’nda 

Dolmac› Mihran ad›ndaki 

Ermeni’nin kahvesi âfl›k kahveleri içinde 

önem arz ediyordu. Dolmac› Mihran’›n 

kahvesine meydan flairlerinden 

Ermeni olanlar gelirdi. Dolmac› Mihran 

ve Ermeni flairler “Ermeni a¤z›” denilen 

bir usul ile çok güzel semâi okurlard›”. 

Ayr›ca Bayr›, o vakti idrak edenlerin Ermeni 

a¤z› denilen usulün unutuldu¤unu 


söylediklerini de söylemektedir (Bayr›, 

1950:163, 164). 

Beysano¤lu da Diyarbak›r’da panay›rlarda, 

kahvehanelerde düzenlenen 

flenliklere at›flmalara, muamma çözme 

yar›flmalar›na Türkçe söyleyen Diyarbak›rl› 

Ermeni âfl›klar›n da kat›ld›¤› tespit 

etmifltir (Beysano¤lu, 1992:68). 

Köprülü ise Ermeni âfl›klar›n, naz›m 

flekli, eda, son dörtlükte flair ad›n›n 

zikredilifli, telâkki ve zevk itibariyle, 

âfl›k edebiyat›m›zdaki örneklerden tamamiyle 

farks›z eserler vücuda getirdiklerini 

ifade etmektedir (Köprülü, 

1989:248). 

ERMEN‹ ÂfiIK NURL‹YAN SAR- 

K‹S ZEK‹ 

‹ki milletin kültürel etkileflimi neticesinde 

Türkçe fliir söyleyen, Hayk Berberyan’›n 

tasnifinde de Anadolu okulunun 

temsilcileri aras›nda yer alan Ermeni 

Âfl›klardan biri de Nurliyan Sarkis 

Zeki’dir. Zeki 1258 (1842-43) y›l›nda 

Sungurlu’da do¤mufltur. ‹lk tahsilini Ermeni 

okulunda gördükten sonra babas› 

Nurlu Çorbac› taraf›ndan müderris 

Ömer Efendi medresesine verilmifl ve 

tahsilini orada tamamlam›flt›r. H. 1280 

(1863-64) y›l›nda Sand›k emini, daha 

sonra tahrir katibi ve mahkeme azas› s›fat›yla 

görev yapm›flt›r. Bir ara bu görevinden 

azl edildiyse de, Adliye nazaretine 

çekti¤i telgraf üzerine tekrar bu göreve 

tayin edilmifltir (Köprülü, 1989:266). 

Keskin halk› ve bu havalinin âfl›klar› 

Zeki’den Keskinli diye bahsetmektedirler. 

Çingeyli Âfl›k Bektafl Gazelo¤lu’nun 

anlatt›klar›na göre Keskinliler, 

toplant›larda Sarkis geldi¤inde onun flairli¤ine 

hürmeten aya¤a kalkar ve onu 

ayakta karfl›larlarm›fl. Ancak Sarkis için 

aya¤a kalkmak onlar› rahats›z etmekteymifl. 

Buna bir çözüm yolu arayarak 

toplant›lara Sarkis’ten sonra gelme¤e 


karar vermifller. Böylece hem Sarkis’e 

aya¤a kalkmak zorunda kalmayacak, 

hem de Sarkis’in gönlünü k›rmayacaklarm›fl. 

Bunu anlayan Sarkis duruma 

çok üzülmüfl. O s›rada Hac› Bektafl evladlar›ndan 

Cemal Efendi Keskin’de misafir 

olarak bulunuyormufl. Sarkis’e yap›lanlardan 

üzüntü duyarak senin ad›n 

Zeki olsun demifl. Zeki bütün bu hadiseler 

neticesinde üzüntüsünü flu m›sralarla 

dile getirmifltir. Ya nice sabretsin Zeki 

dünyay› viran ettiniz./ Hörmet etmek 

böyle midir Hazret-i Peygambere/ Hem 

ci¤er-pâreyi nur-› çeflm-i Haydara (Kaynak 

Kifli 1) 

Sarkis Zeki, Keskin ve havalisinde 

hakl› bir flöhrete sahiptir. Özellikle o 

bölgedeki Aleviler ona son derece hürmet 

edip k›ymetli hediyelerle ziyaretine 

giderlermifl. Sarkis Zeki’nin Bektafli flairlerinden 

hiçbir fark› yoktur Afl›k Sarkis’in 

yak›n dostlar›nda H›rrant Hurri 

Efendi’nin nakletti¤i Sarkise ait olan 

“Her mezhep ve tarikata hürmet ederim, 

lakin Bektafli tarikat›n› çok severim.” 

Sözü de tespitimizi teyit eder niteliktedir 

. ‹lham flekli, eda duyufl tarz› ve düflünüfl 

itibariyle onu tamam›yle bir Türk 

Bektaflisi gibi düflünebiliriz (Köprülü, 

1989:267). Sarkis Zeki sadece halk aras›nda 

de¤il, bölgede toplanan afl›klar 

aras›nda da itibar bulmufltur. ‹çinde 

âfl›k Zeki’nin de bulundu¤u “yedi âfl›klar” 

diye adland›r›lan, Seyyid Süleyman, 

Deli Boran, Sefil Ahmet, Fedai, Yaz›rl› 

Sefil Ali, Kul Fakir, muhtelif zamanlarda 

Haydar Sultan’da yedi gün karfl›lafl›rlar 

at›flmalar yapar ve birbirlerini yenemezlermifl 

(Kaynak kifli 2). 

Sarkis Zeki’nin ‹stanbul’a gidifli ve 

orada sanat›n› icra edifli ile ilgili bilgi sahibi 

olmam›za ra¤men, Ahmet Rasim, 

hat›ralar›n› anlat›rken ‹stanbul gazinolar›ndan 

birinde Köro¤lu havalar›n› ça- 



¤›rmakla meflhur Sarkis ad›nda Ermeni 

bir saz flairinin varl›¤›ndan bahsetmektedir 

(Ahmet Rasim, 1840:213). 

‹zzet Ulvi Bey, Türk Yurdu Mecmuas›nda 

yazd›¤› bir makalesinde Sarkis 

için “Duyguca ve ruhça bir Türk” diye 

bahseder (‹zzet Ulvi, 1328:204, 210). 

Sarkis’in büyük ‹slam sofilerin salik 

olduklar› vucudiyye mezhebini kabul 

etti¤ini gösteren bir tak›m manzumeleri 

oldu¤u gibi Bektafli ve Hurufi oldu¤unu 

Fazlul’âh-Hurûfi’ye ve onun Câvidân’›na 

inand›¤›n› dile getiren parçalar› vard›r 

(Köprülü 1989:266). 

Aruz vezni ile yazd›¤› parçalar›nda 

hissedilir bir ahenksizlik vard›r; fakat 

koflmalar›nda orta k›ymette âfl›klardan 

afla¤› say›lmayacak meziyetler mevcuttur. 

Zeki’nin fliirleri dostu Hirrant Hurri 

Efendi taraf›ndan toplanm›fl ve tertip 

edilmiflse de bas›lmam›flt›r. Hirrant 

Hurri Efendi, Sarkis Zeki’nin fliirlerinden 

oluflan bu mecmuaya “Setredilmifl 

Cevherler” ad›n› vermifltir. Mecmuadaki 

fliirler Aleksi Efendiye ithaf olunmufltur 

(Noyan III, 2000:41). 

Afl›k Sarkis Zeki’nin afla¤›da verdi- 

¤imiz mutasavv›fane m›sralar› onunu 

“vahdet-i vücut”a kail oldu¤una delalet 

eder: 

“Men’aref” esrâr›na cân vermiflim ez cân u dil 

“Alem’ül-esma” benim, esrâr-› esmâ bende var 

“Len Terâni’dir sözüm ‘arfl-› üstüvâdan söylerim 

Gâh “Kaf’dan dem urup gâh “Kef Ha”dan söylerim 

Ol ben flehr-i ‘ulûm, ol di¤eri bâb-› ulûm 

Gâh Muhammed, gâh Aliyye’I Mürteza’dan söylerim 

Sarkis Zeki, insanda kâl ve hâl paralelli¤i 

yaflamayan din adamlar›na karfl› 

da tav›r sergiler. 

Kavl-› vâiz efsâne-i laklakt›r 

De¤il kürsî Arfl’a ç›ksa alçakt›r. 

Sayd-› mazlum içün dâne-i fakt›r 

Sak›n ol tesbîh-i sad-dânelerden (Noyan 

III 2000:40) 

Kardefli Harik Efendi’nin vefat›ndan 

çok etkilenmifl ve on dokuz yafl›nda 

iken teslim ve tevekkülü ifade eden flu 

fliiri söylemifltir. 

Ecel teahhür etmez ey Zeki aslâ 

“La yesta ‘hirûne sâ’aten velâ 

yestakdimûn” buyurdu hazret-i Mevlâ 

Bu çâresiz derde tahammül lâz›m (Noyan 

III 2000:40) 

Sarkis Zeki için yaflan›lanlar ve yaflan›lacaklar 

flu m›sralarda özetlenmifltir. 

Öyle bir dert ki tedbir ile derman olmaz/Yaz›lan 

levh-i kaderde eder elbette 

zuhûr 

Haz›rlanan ama bas›lamayan bu 

mecmuan›n mukaddimesinde H›rrant 

Hurri Efendi, Zeki’den flu flekilde bahsetmifltir: 

“Dostum Zeki’yi görmek, tan›mak 

isterseniz onu baflka yerde aramay›n. 

O tabiat afl›¤›d›r. Sabahleyin evinin 

penceresine oturur, etraf› seyreder. Derin 

derin düflünür. Vakt-i ö¤len ise mahkeme 

salonun da bulursunuz. Dokuz 

raddelerinde Sungurlu’nun latif ba¤lar› 

aras›nda kufllar›n na¤melerine kar›flm›fl 

ba¤lama sesi iflitirseniz do¤ru oraya gidin. 

Zeki’yi çay›r üzerinde yan gelmifl, 

yan›nda mahdumu Alexander’› ba¤lama 

çalarken görürsünüz. Çok sevdi¤i dostlar›ndan 

Terzi Artin, Muhtar Fikri Efendiler 

de oradad›r. Temiz Türkçe söyleyen 

orta boylu, sar› benizli, kumral b›y›kl› 

olan› Zeki’dir (‹zzet Ulvi, 1528:206). 

Nurliyan Sarkis Zeki 1298’de vefat 

etmifltir. O¤lu Alexander da bu hadisenin 

tesirinden kurtulmayarak intihar etmifltir. 

H›rrant Hurri Efendi, Sarkis Zeki’nin 

mezar›n›n yerini bilmedi¤ini ve fliirlerinden 

ele geçenlerin onun mezar› oldu¤unu 

söylemektedir (‹zzet Ulvi, 

1328:205). 


SARK‹S ZEK‹’N‹N fi‹‹RLER‹N- 

DEN B‹RKAÇ ÖRNEK 

Dilde cevlân eder meyl-i muhabbet, 

Agyâre göründü yâre görünmez; 

Kimlere k›ld›msa derdim flikâyet 

Dediler cevr-i gül hâre görünmez 

Bana rahat Hak’tan olmam›fl nasib 

Gûfle-i vahdette kalm›fl›m garib 

Bafl›n için elin benden çek tabib 

Bana bu derdimden çâre görünmez 

Yâre ey dil zâhir olsayd› e¤er 

Belki bulunurdu derdime zafer 

Zeki tâ ci¤erden vurulmufl me¤er 

Akar kan› amma yâre görünmez (Köprülü 

1986:267, 268; ‹zzet Ulvi, 1328:206). 

Gönül ehlinden gam bulunmaz ammâ 

Demsiz gönülde de ferâgat olmaz 

Hâlet-i mey inkâr olunmaz ammâ, 

Sâkîsiz meyde de helâvet olmaz 

Bu hususta neler çekti kûhken 

Sen bâri kayd›n› görüver erken, 

Cân›, cânâna ver istemifl iken 

‹stenilen malda meymenet olmaz 

Nâ-ehline mey-i gülgûn içirme 

Öyle müfsidlerin bezmine girme 

Yarane ver gönlün, zâhide verme 

Tilkiye güvercin emânet olmaz 

Yâre meyil verüp açt›n bir yâre 

Yarana gayr›dan arama çâre 

Zeki ne arasan nefsinde ara 

Her fleyhim diyende kerâmet olmaz (Köprülü, 

1986:267; I. Ulvi, 1328:206) 

Gayr› ben seninle ey bî-mürüvvet 

Kat’-› alâka-i muhabbet itdim 

Anlad›m ki yokmufl sende merhamet 

Gönül verdi¤ime nedâmet itdim 

Tükendi kalbimim flevki serveri 

Meyl eylemem art›k olsan da huri 

Ben böyle bilmezdim yürü var yürü 

Pek gafil bulundum kabahat ettim 

‹flitmem ey Zeki gûft u flinîdi 

Zirâ visâlinden kesdim ümidi 

Korkub sak›nd›¤›m bir can›m idi 

An› da Allah’a emanet ettim (I. Ulvi, 

1328:205) 

Hor görme eflyây› ey zaifü’I basar 

Herkes bu ‘alemde ekdi¤in biçer 

‹n hayren fe-hayri in flerren fee-flerr 

Sen meslek-i hayra salik ol yüri 

Ey Zeki dünyâdan k›l özün ›rak 

Sivâ mâsivâdan sevdây› b›rak 

Küll-i fleyin Halikun illa vechehe bak 

Hayat-› câvide malik ol yürü (I. Ulvi, 

1328:206) 


SONUÇ 

Daha pek çok Ermeni asug incelendi¤inde 

afl›klarla aralar›nda önemli benzerlikler 

oldu¤u görülecektir. Bu da bize 

Türk kültürünün Ermeni milletinin kültür 

hayat› üzerindeki tesirini aç›kça göstermektedir. 

Sarkis Zeki, âfl›k tarz›n›n 

ve Bektafli edebiyat›m›z›n yaln›z Türkler 

aras›nda de¤il, Osmanl› co¤rafyas›nda 

yaflayan farkl› kültür nüvelerinden biri 

olan Ermeniler üzerinde de ne kadar 

müessir oldu¤unun aç›k bir delilidir. 

Âfl›k Sarkis Zeki’nin Türk kültürün güçlü 

bir yans›mas› olarak ortaya ç›k›fl›nda 

Bektafli Kültürü potas›nda yo¤rulmas›n›n 

büyük pay› vard›r. 

B‹BL‹YOGRAFYA 

Ahmet Rasim, (1340) Fuhfl-› atîk II 

BAYRI, Halit (1980) “Semaî Kahveleri” Türk Folklor 

Araflt›rmalar Cilt 1, Say› 11, Haziran 

BEYSANO⁄LU, fievket (1992), “Diyarbak›r Halk 

Kültüründe Saz fiairleri Gelene¤i ve Türkçe 

Söyleyen Diyarbak›rl› Ermeni Afluglar”, IV 

Milletleraras› Türk Halk Kültürü Kongeresi 

Bildirileri, II. Cilt Halk Edebiyat›, Ankara 

‹ZZET Ulvi, (1328) “Halk fiairi Zeki”, Türk Yurdu, 

Cilt 3 

KÖPRÜLÜ, Fuat (1989) Edebiyat Araflt›rmalar I 

‹stanbul 

KÖPRÜLÜ Fuat (1922) “Türk Edebiyat›n›n Ermeni 

Edebiyat› Üzerindeki Tesirleri” Edebiyat 

Fakültesi Mecmuas›, C.II, Mart, 

NOYAN, Bedri (2002) Bütün yönleriyle Bektaflilik 

ve Alevlik Cilt 3-4 

PAMUKC‹YAN Kevork (2002) Ermeni Harfli 

Türkçe Metinler, Yay›na Haz›rlayan : Osman 

Köker, ‹stanbul. 

SONYEL, S. Ramazan (1987) Türk Kurtulufl Savafl› 

ve D›fl Politika I Ankara 

TURAN, Refik, SAFRAN M. (1999) Atatürk ilkeleri 

ve ‹nk›lap Tarihi, Ankara. 

Kaynak Kifliler 

1. Ahsen Turan Derlemesi, Kaynak Kifli Âfl›k Bektafl 

Gazelo¤lu, Çingeyli Köyünden, Derleme Tarihi 

1990. 

2. ‹smet Çetin Derlemesi, Kaynak Kifli, Yusuf Öztürk, 

Haydar Sultan Köyü’nden Derleme Tarihi 

1984, Mifat Arflivi 


UYGURLARIN MEZAR KÜLTÜRÜ ÜZER‹NDE 

B‹R ARAfiTIRMA * 

A Study on the Cemetery Tradition Among Uighur Turks 

Etude de la culture du tombeau chez les Ouïgours 

Doç. Dr. Rahile DAVUT 

Aktaran: Doç. Dr. Alimcan ‹NAYET ** 

ÖZET 

Mezara tapma Uygurlar aras›nda çok önemli bir inançt›r, ayn› zamanda çeflitli folklor unsurlar›n› içeren 

dini kültür hadisesidir. Uygurlar çeflitli hastal›klardan ve do¤a felaketlerinden korunmak, hastal›klar›na 

flifa dilemek, günahlar›ndan ar›nmak amac›yla, gençler ise k›smetlerinin aç›lmas› umuduyla mezarlara 

gidip ibadet etmektedirler. Onun için bu olgunun kayna¤›n› ve onun geliflim sürecini araflt›rmak çok önemlidir. 

Bu makalede Uygurlar aras›ndaki mezar tapman›n sebepleri, tarihi geliflimi ve çeflitleri araflt›r›lacakt›r. 

Anahtar kelimeler: mezar, evliya, ‹slam, Budizm, Uygur 

ABSTRACT 

To worship the grave is a very important belief among Uighur people. ‹t is also a religious cultural happening 

which contains different folkoric elements. Uighur people believe that the graves can protect them 

from different diseases and natural disasters and cleanses their souls. Also, young people believe that the graves 

may help them to get married. So it is very important to research on the origin of to worship grave and 

its developing process. ‹n this article, it is going to be researched on the causes and historical process and 

types of to worship the grave among Uighur people. 

Key words: grave, saint, ‹slam, Buddhism, Uighur 

Mezara tapma Uygurlar›n oldukça 

önemli bir bölümünde yayg›n olan bir inanç 

faaliyetidir. Ayn› zamanda çeflitli kültür tabakalar›n› 

ihtiva eden ola¤anüstü bir dinî 

kültür hadisesidir. O kendi dar anlam›yla 

sadece bir dinî faaliyet de¤il, muhtelif tabakalar› 

olan Uygur kültürü ve folklorundaki 

din, örf adet, edebiyat, sanat, felsefe ve toplumsal 

düzen gibi bir çok alanla ilgili inanç 

faaliyetidir. Uygurlardaki mezar kültürünün 

ortaya ç›k›fl›n›, geliflim ve de¤iflim özelliklerini, 

ihtiva etti¤i de¤iflik folklor unsurlar›n› 

kültür bilimi aç›s›ndan aç›kl›¤a kavuflturmak 

bizi çok kaynakl› Uygur kültürü 

ve onun geliflimi üzerinde tekrar düflünmeye 

sevk etmektedir. 

Mezar Arapça bir sözcük olup “ziyaret”, 

“ziyaret etmek” anlam›na gelir. Uygurca’da 

ise bu sözcük “zeretgarl›k”(mezarl›k), 

“kabristanl›k”(mezarl›k), “toprak befli”(mezar) 

gibi efl anlamlar›ndan farkl› olarak ‹slam 

diniyle ilgili büyük kiflilerin türbelerini 

gösterir. Ama baz› bölgelerde herhangi bir 

mezar› ifade etmek için de kullan›labilir. 

Mezara tapma Uygurlar aras›nda oldukça 

yayg›nd›r. Özellikle güney ve kuzey 

fiincang (Do¤u Türkistan)daki köylerde mezara 

tapma bir k›s›m Uygurlar›n inanç yaflam›n›n 

önemli bir parças› hâline gelmifltir. 

Kifliler mezarlar›n kendilerini korumalar›n›, 

zorluklar›n› kolaylaflt›rmalar›n›, hayatta 

iflledikleri günahlar›n› ba¤›fllamalar›n› 

* Bu yaz› Doç.Dr.Rahile Davut’un 2001 y›l›nda Urumçi’de fiincang(Do¤u Türkistan) Üniversitesi Yay›nevi 

taraf›ndan yay›mlanan “Uygurlar›n Mezar Kültürü Üzerinde Bir Araflt›rma”(Wei wu er Maza Wenua Yanjiu) 

adl› Çince kitab›ndan al›nm›flt›r. 

** Ege Üniv. Türk Dünyas› Araflt›rmalar› Enstitüsü Ö¤r. Üyesi 



umut etmifllerdir. Hastalar hastal›klar›na 

flifa, genç k›z ve delikanl›lar k›smet, yoksullar 

bereket dilemek için mezarlara tapm›fllar 

ve çeflitli ayinler düzenlemifllerdir. Mezarlar 

dertlilerin dertlerini anlatt›klar›, hayatta 

felakete maruz kalanlar›n teselli bulduklar›, 

hastalar›n flifa bulduklar›, do¤al 

felaketlerin önlendikleri, ruhlar›n temizlendikleri, 

ayr›ca insanlar›n e¤lendikleri 

yerlere dönüfltürülmüfllerdir. Dolay›s›yla 

insanlar kavurucu s›cak, dondurucu so¤uklarda 

uzun ve tehlikeli yollara bakmadan 

mezar yerlerinin yolunu tutmufllard›r. Hatta 

baz› kifliller baz› ünlü mezarlar› Mekke 

ile eflit görmüfllerdir. 

Uygur mezarlar›n› mezarda yatan kiflinin 

kimli¤i, cinsiyeti ve mezar›n özelli¤ine 

göre afla¤›daki gibi iki gruba ay›rmak 

mümkündür: 

A.‹slam Dini ‹le ‹lgili Mezarlar 

1.‹slam Dininin fiincang(Do¤u Türkistan)da 

Yay›lmas› ‹çin Katk›da Bulunan 

Hükümdarlar›n Mezarlar› 

Bu gruptaki mezarlardan en çok bilinenleri 

‹slam dinini ilk kabul eden Karahanl›lar 

hükümdar› “Sultan Satuk Bu¤rahan 

Maziri”(Sultan Satuk Bu¤rahan Mezar›), 

‹slam dininin Uygurlar aras›nda yay›lmas›na 

katk›da bulunan Karahanl›lar hükümdar› 

“Kadirhan Maziri” (Kadirhan Mezar›), 

Mo¤ollar aras›nda ‹slam dinini ilk kabul 

eden Ça¤atay Hanl›¤›’n›n hükümdar› 

“Tu¤luk Tömürhan Maziri”(Tugluk Tömürhan 

Mezar›)d›r. 

2. ‹slam fiehitlerinin Mezarlar› 

Karahanl›lar ‹slam dinini kabul ettikten 

sonra, etraf›ndaki müslüman olmayan 

bölgeleri güç kullanarak ‹slamllaflt›rma yoluna 

gitmifllerdir. Karahanl›lar ile Buda dinindeki 

Hoten, Turfan gibi bölgelerdeki Budist 

Uygurlar› aras›nda uzun süren savafllar 

yaflanm›flt›r. Sonuçta Karahanl›lar galip 

gelmifl olsa da, savaflta binlerce müslüman 

askeri flehit olmufltur. Savafl alanlar› 

bu müslüman askerlerinin mezarlar› hâline 

gelmifltir. fiehit mezarlar› Uygur mezarlar› 

içerisinde say›ca çok hem etkisi de büyük- 

tür. En çok bilinenlerinden Kaflgar Yeniflehir(Yenifler)deki 

“Ordam Maziri”(Ordam 

Mezar›), Yenihisar(Yenisar)daki “Çöçe Paflflim 

Maziri”(Çöce Paflflim Mezar›), “Tiviz 

Mazar”(Tiviz Mazar), “Hazreti Beg Maziri”(Hazreti 

Beg Mezar›), Aksudaki K›rm›fl 

Atam Maziri”(K›rm›fl Atam Mezar›”, Poskamdaki 

“fieyidan Mazar”(fieyidan Mezar›), 

Kargal›ktaki “Zom Mezar›), Yenihisar(Yenisar)daki 

“Çöçe Paflflim Maziri”(Çöce 

Paflflim Mezar›), “Tiviz Mazar”(Tiviz Mazar), 

“Hazreti Beg Maziri”(Hazreti Beg Mezar›), 

Aksudaki K›rm›fl Atam Maz3. Uygurlar 

Aras›nda ‹slam Dinini Yayanlar›n Mezarlar› 

Bu türdeki mezarlar›n yay›lma alan› 

genifl olup, ço¤u mezar sahiplerinin hayat 

faaliyetleri belli de¤ildir. Sadece yerliler 

aras›nda onlar hakk›nda çeflitli rivayetler 

vard›r. Bu tür mezarlar Aksu, Turfan ve 

Kumul gibi bölgelerde çoktur. Mesela, Kaflgardaki 

“‹mam Rebbane Maziri”(‹mam 

Rebbane Mezar›), Aksudaki “Ayköl Mevlanem 

Maziri”(Ayköl Mevlanam Mezar›), 

Korladaki “Rabbin Ata Maziri”(Rabbin Ata 

Mezar›), Turfandaki “Murtuk Gocam Maziri”(Murtuk 

Hocam Mezar›), “H›z›r Gocam 

Maziri”(H›z›r Hocam Mezar›), Kumuldaki 

“Keys Gocam Maziri”(Keys Hocam Mezar›), 

Kulcadaki “Sultan Uveyis Maziri”(Sultan 

Uveyis Mezar›) gibi mezarlar vard›r. 

4. fiincang(Do¤u Türkistan)daki Ünlü 

Hoca ve Sofilerin Mezarlar›. 

14.yüzy›ldan itibaren kendilerinin 

Peygamber soyundan geldiklerini iddia 

eden hocalar fiincang(Do¤u Türkistan)a 

girmeye bafllam›fllard›r. Onlar›n büyük bir 

k›sm› ‹slam sofimizminin Orta Asyadaki 

yerli kolu olan ‹flanç›l›k mezhebinin ünlü 

dinî önderleri idi. Hocalar fiincang(Do¤u 

Türkistan)da dinî iktidar› ellerine geçirmekle 

kalmay›p, siyasi iktidara da müdahele 

ederek, bir ara kiflilerin tapma objesine 

dönüflmüfllerdir. ‹nsanlar hayattaki hocalara 

tapmakla kalmay›p, hatta onlar öldükten 

sonra da mezarlar›na tapm›fllard›r. 

Hükümdarlar da kendi nüfuzunu artt›rmak, 

iktidar›n› sa¤lamlaflt›rmak için ünlü 


hoca ve iflanlar› üstad tutmufllard›r. Genellikle 

16.yüzy›l›n bafllar›nda, yani Yeken(Yarkent) 

Saidiye Hanl›¤›’n›n ilk y›llar›ndan 

19.yüzy›l›n sonlar›nda Yakup Bey 

‹ktidar› y›k›l›ncaya kadar olan 300 y›l Uygurlar 

aras›nda mezara tapma hadisesinin 

zirveye ulaflt›¤› dönem say›l›r. Hatta bu dönemlerde 

halk›n mezarlara tapma psikolojisini 

istismar ederek eflekleri gömüp sahte 

mezar yapan ve kendisi fleyh olup halk› 

kand›ran kifliler de olmufltur. Bu dönemlerde 

meydana gelen ünlü mezarlardan Apak 

Hoca Mezar›, Hoca Muhemmet fierif Mezar›, 

Eriflidin Hoca Mezar› vs.ler vard›r. 

5. ‹slam fiii Mezhebinin Ünlü ‹mam ve 

Evliyalar›n›n Mezarlar› 

Bu tür mezarlar›n sahipleri ‹slam dini 

tarihinde ortaya ç›kan evliyalar ve onlar›n 

evlatlar›, ayr›ca ‹slam dini fiii mezhebinin 

ünlü imamlard›r. Yerliler aras›nda anlat›lan 

rivayetlerde onlar ‹slam flehitleri olarak 

görülmektedir. Onlar›n faaliyetleri belirli 

tarihi olaylarla ilgili olarak anlat›l›r. 

Gerçekte ise bu kifliler fiincang(Do¤u Türkistan)a 

ayak basm›fl kifliler de¤ildir. Bu çeflit 

mezarlar içerisinde en çok bilinenlerinden 

Hotendeki ‹mam Cefiri(Caferi) Sadik, 

‹mam Cefiri(Caferi) Teyran, ‹mam Gezzali(Gazali), 

‹mam Mehdi Ahirzaman, ‹mam 

Musa Kazim, Dört ‹mam Mezar› gibi ‹slam 

fiii mezhebindeki 12 imam ile ilgili mezarlar, 

ayr›ca “Ücme Mazar”(Dut Mazar›), Yeken(Yarkent)deki 

“Çilten Mazar”(Çilten 

Mezar›) gibi mezarlar bulunmaktad›r. 

B. ‹slam Dini ‹le ‹lgisi Olmayan 

Mezarlar 

Bu gruptaki mezarlar›n bir k›sm›n›n 

‹slam dini ile hiçbir ilgisi yoktur. Bu tür 

mezarlar›n sahiplerinin ço¤u tarihimizde 

ortaya ç›kan maddi ve manevi kültürümüzün 

yarat›c›lar›d›r. Bir k›sm› ise bafllang›çta 

‹slam dini ile ilgisi olmasa da, sonraki 

geliflim sürecinde rivayet arac›l›¤›yla ‹slam 

dinine yak›flt›r›lm›flt›r. 

1. Ünlü Uygur Âlimlerinin Mezarlar› 

Bunlar, Uygurlar ‹slam dinini kabul 

ettikten sonra ortaya ç›kan ünlü Uygur 


alimleri ve flairlerinin mezarlar›d›r. Mesela, 

Kaflgarl› Mahmut, Yusuf Has Hacib, 

Amannisahan, Aksudaki Hac› Harabati, 

Hotendeki Elami Elaviddin Muhemmet Hoteni, 

Üçturfandaki ‹mam fiakir, Kulcadaki 

Yusuf Sekkaki gibi kiflilere ait mezarlar. 

2. Ünlü Kahramanlar›n Mezarlar› 

Uygurlar ‹slam dinini kabul etmeden 

önce, fiincang(Do¤u Türkistan) dahil genifl 

Orta Asya cografyas›nda kahramanl›¤a 

tapma bir çeflit gelenek hâline gelmifltir. 

Dolay›s›yla bu bölgelerde bir k›s›m ünlü 

kahramanlar›n mezarlar› ortaya ç›km›flt›r. 

Bu mezar sahipleri sonra ‹slami rivayet ve 

k›ssalar arac›l›¤›yla ‹slamlaflt›r›larak ‹slam 

kahramanlar›na dönüfltürülmüfltür. 

En çok bilinenlerinden Hoten Lop ilçesindeki 

“Siyavufl Mezar›” bulunmaktad›r. Siyavufl 

‹slam dini ortaya ç›kmadan önce Orta 

Asyada tan›nm›fl ünlü kahraman olup, ‹ran 

hükümdar› Keykavus’un o¤ludur. 

3. Belirli Meslek Ustalar›n›n Mezarlar› 

Bu çeflit mezarlar›n adlar› mezar sahiplerinin 

hayattayken u¤raflt›klar› meslek 

veya belirli yöndeki yetenekleri ve özelliklerine 

göre verilmifltir. Mesela, Turfan ve 

Kaflgar bölgelerindeki sedef hastal›¤›n› tesavi 

etti¤ine inan›lan “Sögel Gocam Maziri(Sedef 

Hocam Mezar›), Turfandaki Çifl 

A¤riki Gocam Maziri(Difl A¤r›s› Hocam Mezar›), 

kad›nlardaki gö¤üs hastal›klar›n› tedavi 

etti¤ne inan›lan Toksundaki “K›z›l 

Emçek Gocam Maziri”(K›z›l Meme Hocam 

Mezar›), Kuçadaki “Çiçek Anam Maziri”(Çiçek 

Anam Mezar›), Kuçadaki Tömürçi Demirci(Tömürçi) 

ustalar›n›n piri oldu¤una 

inan›lan “K›l›ç Atam Maziri”(K›l›ç Atam 

Mezar›), Hoten, Aksu gibi bölgelerdeki sanatç›lar›n 

piri olduklar›na inan›lan “Kemburulla 

Maziri”(Kemburulla Mezar›), Turpandaki 

deri ustalar›n›n piri oldu¤una inan›lan 

“Könçi Gocam Maziri”(Derici Hocam 

Mezar›), Turfandaki hayvanlardan sorumlu 

oldu¤una inan›lan “Koyçi Atam Maziri”(Koyuncu 

Atam Mezar›) gibi mezarlar var. 

Bunlar gerçekten eskiden belirli meslek veya 

alan›n pirleri olup, ‹slam dininden önce 

Uygurlar›n inanç yaflam›nda mevcuttu. 



4. Kad›nlarla ‹lgili Olan Mezarlar 

Uygurlar aras›nda yine kad›nlar›n adlar›yla 

isimlendirilmifl veya kad›nlarla ilgili 

olan bir k›s›m mezarlar vard›r. Bu mezarlar 

k›zlar›n kad›nlar›n evlenme veya çocuk 

sahibi olma dileklerini, dertlerini ve arzular›n› 

ifade ettikleri yerler hâline gelmifllerdir. 

Bu çeflit mezarlar›n sahiplerinin bir 

k›sm› tarihte yaflam›fl gerçek flah›slard›r. 

Mesela, Karahanl›lar soyuna mensup “Büvi 

Meryem Han›m”, “Nur Elanurhan Han›m”, 

Kaflgarl› Mahmut’un annesi “Büvi Rabia 

Han›m”, Üçturfandaki “Yette K›zlar›m”(Yedi 

K›zlar›m) vs.ler. Diger bir k›s›m mezar 

sahiplerinin belirli adlar› olmay›p, ço¤u uydurma 

flah›slard›r. Bu çeflit mezarlardan 

Yeken(Yarkent)deki Süt Paflim, Bügürdeki 

“Kara Çaç Anam”(Kara Saçl› Anam), Turfandaki 

“Yette K›zlar›m”(Yedi K›zlar›m), 

“Anican”, “Han›m Cay” mezarlar› vard›r. 

5. Buda Dininin Kutsal Yerlerinden 

Dönüfltürülen Mezarlar 

fiincang(Do¤u Türkistan)daki mezarlar›n 

da¤›l›m durumundan bak›ld›¤›nda, 

eski Buda dininin geliflti¤i bölgelerde, özellikle 

eski Buda dini harabelerinin civarlar›nda 

mezarlar daha fazlad›r. Bir k›s›m mezarlar›n 

yerleri asl›nda Buda dininin kutsal 

yerleri olup, sonrada ‹slam dininin kutsal 

yerleri olarak de¤ifltirilmifltir. Hotendeki 

“Kohmar›m” bunun tipik misalidir. Bu yer 

bafllang›çta yerlilerin su ilah›na tapma yeri 

idi. Sonra Budizim döneminde buras› Buda 

rivayetleri arac›l›¤›yla Budistlefltirilmifltir. 

‹slam dini kabul edildikten sonra ise, ‹slam 

dinine ait ibadet yerine dönüfltürülmüfltür. 

Ama onun su ile ilgili olan özelli¤i de¤iflmeden 

yak›n ça¤lara kadar devam edip gelmifltir. 

Bunun d›fl›nda Turfandaki “Tuyuk 

Gocam Maziri(Tuyuk Hocam Mezar›)n›n 

yeri de asl›nda Buda dininin önemli ibadet 

yeri idi. 

6. Hayvan ve Bitki Adlar›yla An›lan 

Mezarlar 

Bu çeflit mezarlar›n sahiplerinin bir 

k›sm› gerçi onlarla ilgili rivayetlerde belirli 

adlar› olsa da, onlar›n mezarlar› hayvan, 

bitki ya da baflka tabiat varl›klar›n›n adlar› 

ile isimlendirilmifltir. Mesela, Hoten’in 

Lop ilçesindeki “Ücme Mazar”(Dut Mezar›), 

Guma ilçesindeki “Gaz Gocam”(Kaz Hocam), 

Çira ilçesindeki “Laçin Gocam”(Laçin 

Hocam), Yenisardaki “Goca Pahlanhan”(Hoca 

Pahlanhan), Turfandaki “Tuz 

Gocam”(Tuz Hocam), “Koyçi Gocam”(Koyuncu 

Hocam), Piçandaki “Ak Terek Gocam”(Ak 

Kavak Hocam), Yeken(Yarkent)deki 

“Horaz Gocam”(Horoz Hocam) gibi 

mezarlar vard›r. Bu mezarlarla ilgili rivayetlerin 

bir k›sm›nda, mezar sahiplerinin 

söz konusu hayvan ve bitkilerin yard›m›na 

erifltikleri anlat›lm›flt›r. Bu çeflit mezarlar›n 

ortaya ç›k›fl› Uygurlar› flaman inanc› ile 

ilgili olup, bunlar sonradan rivayet arac›l›- 

¤›yla ‹slamlaflt›r›lm›flt›r. 

Genellike mezardan bahsedilirken, ço- 

¤u eserlerde bunlar ‹slam dini ile ilgili gösterilir. 

Yukar›daki mezar çeflitlerinden bu 

tür görüflün yüzeysel oldu¤u anlafl›lmaktad›r. 

Uygur mezarlar› içerisinde Uygur tarihinde 

büyük etkisi olan Karahanl›lar’›n hükümdar 

soyuna mensup flah›slar›n, ünlü 

hocalar›n, büyük fleyhlerin ve ‹slam flehitlerinin 

mezarlar›n›n yan›s›ra, ‹slam dini ile 

alakas› olmayan pek çok mezar bulunmaktad›r. 

Bunlar›n içerisinde yine pek çok uydurma 

mezar vard›r. Bu çeflit mezarlar ‹slami 

rivayetler arac›l›¤›yla ‹slam dini ile ilgili 

gösterildiklerinden ‹slam dini muhitinde 

varl›¤›n› koruyabilmifllerdir. Bu mezarlar›n 

yap›s› basit, alan› küçük olsa da, kiflilerin 

inanç yaflam›nda önemli bir yer tutmaktad›r. 

Bu, Uygur mezarlar› üzerindeki 

araflt›rmalarda dikkate flayan bir durumdur. 

Mezar kültürü üzerindeki araflt›rmalardan 

Uygurlar›n mezar ibadetinin gerçekte 

Uygurlar›n eski inançlar› ile ‹slam 

inanc›n›n birbiriyle yo¤urulmas› sonucunda 

ortaya ç›kt›¤›n› anlamak zor de¤ildir. 

Mezar faaliyetleri, belirli aç›dan bak›ld›¤›nda, 

insanlar›n manevi ihtiyaçlar›n› tatmin 

etmeyi amaçlayan bir çeflit dinî ibadet faaliyetleridir. 


Efsaneden Destana: 

KAZAK‹STAN’DA KORKUT ATA VE KORKUT KÜYÜ* 

From Legend to Epic: Grandfather Korkut and 

the Village of Korkut in Kazakhstan 

De la légende à l’épopée: Korkut Ata et Korkut Küyü au Kazakhstan 

Girifl 

Ayn› soydan gelen, ortak geçmifli, 

ortak dili ve kültürü olan Türk boylar›; 

günümüzde farkl› co¤rafyalarda, ayr› 

ayr› devletler içinde yaflay›fllar›n› sürdürseler 

de bu boylar› birbirine yak›nlaflt›ran 

sa¤lam köprüler bulunmaktad›r. 

Bunlar›n bafl›nda da kültür köprüsü 

gelmektedir. Özellikle halk edebiyat› 

ürünleri bu köprünün temelini olufltur- 

Dr. Bayram DURB‹LMEZ* 

ÖZET 

Kopuz çalan, beste yapan, insan üstü akla sahip, flaman, sihirbaz, gelece¤i bilen bahfl›, hastal›klar› iyilefltiren 

hekim, devlet yöneticilerine sadrazaml›k yapm›fl bilge bir kifli say›lan Korkut Ata’n›n, 7.-8. yüzy›llarda, 

S›rderya ›rma¤› k›y›s›nda yaflad›¤› ileri sürülmektedir. Dede Korkut kitab›n›n bilinen iki nüshas›n›n 

(Dresden ve Vatikan nüshalar›) d›fl›nda, sözlü kültür gelene¤i içinde oluflan Dede Korkut ile ilgili anlat›lar›n 

de¤iflik anlat› türlerine dönüfltükleri tespit edilmifltir. Bu anlat›lar›n kayna¤›n›n mitolojik ürünler oldu¤u ileri 

sürülmektedir. Mitolojik anlat›lar, Korkut konulu efsanelere kaynakl›k etmifl, bu efsanelerin bir k›sm› destana 

dönüflürken, bir k›sm› da hikâye ve / veya masala dönüflmüfltür. Korkut Ata, Kazakistan’da, Türk müzi¤inin 

atas›, küyün yarat›c›s› ve efsane kahraman› olarak kabul edilmektedir. 


Korkut Ata, efsane, destan, mitoloji, masal, hikâye, sözlü kültür, müzik 

ABSTRACT 

Korkut Ata, who played kopuz, composed musical pieces, had a super human wisdom, foresaw future, 

doctor recovering the sick, great vizier of the sovereign and was a shaman, magician, is believed to have lived 

near S›rderya river in 7-8. centuries. It has been proved that the various narratives about Dede Korkut, 

except the two known copies(Dresden and Vatican copies) were transformed into different kinds of narratives. 

Some of the mythological narratives, the source of legends starring Korkut, were transformed into legend 

and some were transformed into story and/or tale. Korkut Ata is accepted as the father of Turkish music, creator 

of Küy and a legendary hero in Kazakhstan. 

Key Words 

Korkut Ata, legend, epope, mythology, tale, story, oral culture, music 

maktad›r. Bu ürünler aras›nda Köro¤lu 

destan› ve Dede Korkut hikâyeleri baflta 

olmak üzere Tahir ile Zühre, Arzu ile 

Kamber, Âfl›k Garip vd. gibi halk hikâyeleri; 

Nasrettin Hoca, Kelo¤lan (Tazflabala) 

gibi ortak f›kra tipleri; Ahmet Yesevî, 

Yunus Emre, Karacao¤lan gibi flâirler; 

Türk dünyas›n›n büyük bölümünde 

ortak olan maniler, atasözleri, bilmeceler 

vd. gibi anonim edebiyat ürünleri, 

* Marmara Üniversitesi, Türkiyat Araflt›rmalar› Merkezi taraf›ndan 22-24 Kas›m 2000 tarihleri aras›nda 

düzenlenen “Uluslar aras› Geçmiflten Günümüze Destan Sempozyumu”nda sunulan bildiri metnidir. 

** Erciyes Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyat› Bölümü 



Nevruz, H›drellez gibi ortak kutlamalar 

kültür köprüsünün temel yap› tafllar›d›r 

(Durbilmez, 2000). 

Türk dünyas›n›n de¤iflik bölgelerinde 

yap›lan araflt›rmalar sonucu, halk 

edebiyat› ürünlerinin baz› türleri hakk›nda 

oldu¤u gibi, Dede Korkut hikâyeleri 

konusunda da yeni bilgi ve örnekler 

elde edilmektedirler. 

Türkiye Türkleri, Türkmenistan 

Türkleri, Azerbaycan Türkleri ve Kazakistan 

Türkleri Korkut Ata’y› öz atalar› 

ve Dede Korkut hikâyelerini kendi tarihî 

miraslar› olarak kabul etmektedirler. 

Bu çal›flmam›zda, Dede Korkut kitab›n›n 

“Kitâb-› Dedem Korkut âla lisân-› 

tâife-i O¤uzân” adl› Dresden nüshas› ile 

“Hikâyet-i O¤uznâme-i Kazan Beg ve 

Gayri” ad›n› tafl›yan Vatikan nüshas›ndan 

önce ve sonra sözlü kültür gelene¤i 

içine dilden dile nakledilen Dede Korkut 

anlat›lar›ndan bahsedilecek, Korkut Ata 

ve Korkut Küyü konusunda Kazakistanl› 

bilginlerin çal›flmalar› anlat›lacak, efsaneden 

destana/ destandan efsaneye dönüflen 

anlat›lar üzerinde yapt›¤›m›z tespit 

ve de¤erlendirmelerimiz sunulacakt›r. 

I. Kazakistan’da Yap›lan Korkut 

Ata Konulu Çal›flmalar 

Kazakistan’da yap›lan Korkut Ata 

konulu çal›flmalar› lisansüstü tezler, kitaplar 

ve bildiriler/makaleler hâlinde 

tasnif edebiliriz. Söz konusu çal›flmalar› 

flu bafll›klar alt›nda incelememiz de 

mümkündür: a) Kitâb-› Dedem Korkut 

konulu çal›flmalar, b) Korkut anlat›lar› 

ile ilgili çal›flmalar, c) Korkut küyleri konusundaki 

çal›flmalar, ç) Korkut konusunda 

yap›lan genel çal›flmalar. 

Bu çal›flmalardan bir kaç›ndan k›saca 

söz etmekte yarar görüyoruz. 

a) Kitâb-› Dedem Korkut Konulu 

Çal›flmalar: 

fi.‹brayev, B. ‹skakov, A. Koñ›rat- 

bayev gibi Kazakistanl› bilginler Kitâb-› 

Dedem Korkut ile ilgili müstakil kitaplar 

yay›mlam›fllard›r. Bu çal›flmalar›n 

bir k›sm› Kazak Türkçesi, Azerbaycan 

Türkçesi veya Rusça olarak yay›mlanm›flt›r. 

Sravneniye v› sisteme hudojectvenn›h 

sredstv “Knigi Moyevo Dede Korkuta”, 

vopros› istorii literatur vostoka (= 

Kitâb-› Dede Korkut’un Edebî Mukayesesi 

ve Tarihî Edebiyat Sorunlar›) (‹brayev, 

1979a), Nekotor›ye aspekt› sistemnogo 

izuçeniya hudojestvenn›h sredstv ‘Kitabi 

Dedem Korkut (= Kitâb-› Dedem 

Korkut’un Edebî Sistem Arac› Olarak 

Ö¤renilmesi/ Kitâb-› Dedem Korkut’un 

Poetikas›) (‹brayev, 1979b) ve Kork›t Ata 

Kitab› (‹brayev, 1986), Kork›t Ata Kitab›, 

O¤›zdard›ñ Bat›rl›k J›rlar› (Koñ›ratbayev 

vd, 1986), Kork›t Ata Kitab› (Koñ›ratbayev 

vd., 1991) ve Kork›t Ata Kitab› 

(‹skakov, 1994) gibi belli bafll› kitaplar 

bu çal›flmalar içinde önemli yere sahiptir. 

Bunlardan, Kork›t Ata Kitab›, O¤›zdard›ñ 

Bat›rl›k J›rlar› adl› eser, A. Koñ›ratbayev 

ve M. Baydildayev taraf›ndan 

Rusçadan Kazak Türkçesine aktar›larak 

yay›mlanm›flt›r. B.‹skakov’un haz›rlad›¤› 

kitap ise Dede Korkut Kitab›’n›n 

Türkiye Türkçesinden Kazak 

Türkçesine aktar›m›ndan oluflmaktad›r. 

R. Berdibayev’in “Muram›zben Tab›skanda” 

bafll›kl› makalesi, Dede Korkut 

kitab›n›n Prof. A. Koñ›ratbayev taraf›ndan 

aktar›lmas› üzerine yaz›lm›flt›r 

(Berdibayev, 1988). Margulan’›n “Kork›t 

Tural› Jazbalar (=Korkut Konulu Yazmalar)” 

(Margulan, 1982), Süyinflaliyev’in 

“Kork›t Ata Kitab› Jayl›” (Süyinflaliyev, 

1969) vd. bafll›kl› yaz›lar› da konumuzla 

ilgilidir. 

b) Korkut Anlat›lar› ‹le ‹lgili Çal›flmalar: 

Jark›nbekov’un “Elim-ay” adl› kitab› 

(Jark›nbekov, 1987), T.Ensegenul›’n›n 


“O¤›znama, S›r Boyunda Tu¤an fi›¤arma” 

(Ensegenul›, 1995) ve S. Kaskabasov’un 

Rusça olarak haz›rlad›¤› Dede 

Korkut na Kazahskoy poçve, Azerbaydjansko-Kazahskiye 

Literaturn›ye Svyazi 

(=Kazaklar Aras›nda Anlat›lan Dede 

Korkut Anlat›lar›n›n Âzerbaycan-Kazak 

Edebiyat› ‹liflkileri) adl› çal›flmas› (Kaskabasov, 

1990) konumuzla ilgili müstakil 

çal›flmalardand›r. Ejelgi J›r Añ›zdar/ 

⁄›limi Zerttev, Makalalar (Margulan, 

1985) adl› eserde de Korkut Ata efsaneleri 

hakk›nda yaz›lm›fl flu makaleler yer 

almaktad›r: 1. “Kork›t Tural› Kazakt›ñ 

Kariya Sözderi (= Kazak Yafll›lar›n›n 

Korkut Hakk›ndaki Sözleri/ Anlatmalar›)” 

(Margulan, 1985:135-142), 2. “Kazakta¤› 

Kork›t Añ›z›ñ Destur Etip Saktavfl›lar 

(=Kazak[lar]daki Korkut Efsânelerini 

[Sözlü] Gelenekte Yaflatanlar/ 

Anlatanlar)” (Margulan, 1985:143-155), 

3. “Kork›t Bur›ng› ⁄al›mdar men Ak›ndard›ñ 

Esinde (= Eski Bilginler ve Ak›nlar›n/ 

Âfl›klar›n Kork›t Ata’ya ‹lgileri)” 

(Margulan, 1985:156-170), 4. “Kork›t Kitab›n›ñ 

Kazak Añ›zdar›nda¤› Elesi (=Dede 

Korkut Kitab›n›n Kazak Efsanelerine 

Etkisi)” (Margulan, 1985:171-186), 5. 

“Kazak Añ›zdar›nda¤› Kork›tt›ñ Bolm›s› 

jane On›ñ Jürgen Jerleri (= Kazak Efsanelerindeki 

Korkut Karakteri ve Onun 

Görüldü¤ü Yerler)” (Margulan, 

1985:187-203), 6. “Kork›tt›ñ Ölimmen 

Küresi (=Korkut’un Ölümle Mücadelesi)” 

(Margulan, 1985:204-211). 

“Kork›t Avlie (=Evliya Korkut)” 

(Cetb›sbayev, 1899), “Kork›t Ata Ömiri 

men Epsanalar› Tural› (=Korkut Ata’n›n 

Ömnü ve Efsaneleri Hakk›nda” (Margulan, 

1984), “Kork›t Tural› Añ›zdar (=Korkut 

Konulu Efsaneler)” (Kaskabasov, 

1984), “Mif pen Epsanan›ñ Tarih›l›¤› 

(=Mit ve Efsanenin Tarihîli¤i)” (Kaskabasov, 

1993), “Kork›t Tural› Akikat Pen 


Añ›z (=Korkut Konusunda Gerçek ve Efsane)”, 

(Koñ›ratbayev, 1987), “Kork›t 

Ata Ömirnamesi” (Kaymoldin, 1990), 

“Kork›t Tural› Añ›z (=Korkut Konulu Efsane)” 

(Sad›rbayev, 1990), “Kork›t Añ›zdar› 

(=Korkut Efsaneleri)” (Seydimbekov, 

1999) ve “Kork›t Ata Mifteri jane 

Avesta (=Korkut Ata Mitleri ve Avesta)” 

(K›ravbayk›z›, 1999) bafll›kl› yaz›lar konumuzla 

ilgili önemli makaleler aras›nda 

yer almaktad›r 1 . 

c) Korkut Küyleri Konusundaki Çal›flmalar: 

Küy Jelken Nemese Kork›t Ata Dastan› 

(Muktarul›,1982), Kazakt›ñ Muzikal›k 

Folklor› (1982), Elim-ay, Küyder 

Jina¤› (Kork›t, 1987) Küy Jelken Nemese 

Kork›t Ata Dastan› (Muktarul›, 1990) ve 

Kobozfl› Kork›t Tural›, Mengilik Jasayt›n 

Mura¤attar (Berdibay, 1993) adl› çal›flmalar 

konumuzla ilgili müstakil çal›flmalardand›r. 

“Kork›t Küyfli” (Margulan, 1944:83- 

84.), “Kazak Muz›kas›n›n Kork›t Destur›” 

(Margulan, 1970), “Kork›tt›ñ Küyderi 

(=Korkutun Küyleri)” (Jark›nbekov, 

1980:150-153), “Kork›t-Küy Atas›” 

(Adambayev, 1989), “Küy Añ›zdar” (‹brayev, 

1991), “Kork›t” (Seydimbekov, 1992), 

“Kork›tt›ñ Sar›n›” (Kudayberdiul›, 1999) 

bafll›kl› yaz›lar konumuzla ilgili önemli 

makaleler aras›nda yer almaktad›r. Margulan’›n 

Ejelgi J›r Añ›zdar/ ⁄›limi Zerttev, 

Makalalar adl› eserinin “Kazakt›ñ 

Hal›k Muz›kas›nda¤› Kork›t Destur›” (= 

Kazak Halk Müzi¤indeki Korkut Gelene- 

¤i) bafll›kl› bölümünde, Korkut Ata’n›n 

Kazakistan Türk halk müzi¤ine katk›lar› 

ve halk müzi¤i içinde oluflan Korkut gelene¤i 

hakk›nda, genifl bilgiler yer almaktad›r 

(Margulan, 1985: 212-228). 

d)Korkut Konusunda Yap›lan Genel 

Çal›flmalar: 

Kayta Oral¤an Kork›t (Bektibayev, 



1993), Kork›tnama (Aydosov, 1997) ve 

Kork›t Ata Ansiklopediyal›k Jinak (N›sanbayev 

vd., 1999) gibi eserler, konuyla 

ilgili çal›flmalardand›r. Margulan’›n fiokan 

jane Manas (Margulan, 1971) adl› 

eserinde, Manas Destan› incelenirken, 

Dede Korkut hikâyelerindeki çeflitli motiflerle 

karfl›laflt›rma ve de¤erlendirmeler 

de yap›lm›flt›r 

Kazakistan’da Korkut Ata ile ilgili 

en kapsaml› çal›flma, 1999’da Abdimalik 

N›sanbayev’in bafl redaktörlü¤ünü yapt›- 

¤› Kork›t Ata Ansiklopediyal›k Jinak (N›sanbayev 

vd., 1999) ad›n› tafl›yan ansiklopedik 

eserdir 2 . Söz konusu eserde Kazak 

Türkçesi ve Rusça olarak yaz›lm›fl 

makaleler yan›nda genifl bir kaynakça da 

verilmektedir. Rusça olarak ‹.A. Kastanye 

(s.89-91), K.A. ‹nostrantsiyev (s.94- 

98), V. M. Jirmunskiy (s.476-572) ve S. 

Akatay (s. 686-688) ‘›n çal›flmalar›na yer 

verilen ansiklopedik eserde; Kazak Türkçesi’yle 

de fi. ‹brayev, (s.14-32, s.573-618, 

s.619-663), A.Margulan (s.34-88), N. 

Cemb›sbayev (s. 92-93.), A. Seydimbekov, 

(s.99-110), M. Jark›nbekov (s.112-122), 

A. Divayev (s.457-458), M. Avezov (s. 459 

), A.Koñ›ratbayev (1999a:460-475; 

1999b:722-724), R. Berdibay, (s. 664- 

667), S. Kaskabasov (s.668-678), A.K›ravbayk›z›, 

(s.679-685), fi. Kudayberdiul›, 

(s.731-732), S. Muktarul› (s.689-721, 

s.744-763), T. Dayrabay (s.725-729), S. 

Seyfullin (s. 738-741), K. Bekhojin (s. 

742-743) ve A. Aliaskarov (s.764-765) ‘un 

çal›flmalar›na yer verilmektedir. 

“Kork›t” (Jumabayev,1922), “Kork›t 

Tural› (=Korkut Hakk›nda)” (Kenjebayev, 

1938), “Kork›t Ata Tural› (=Korkut 

Ata Hakkk›nda)” (Seyfullin, 1964), 

“Ahilles, Alpam›s, Kork›t jane Baks›lar... 

(= Ahilles, Alpam›s, Korkut ve Baks›lar...)” 

(Akatayev,1973), “Kork›t jane 

On›ñ J›rlar›(=Korkut ve Onun J›rlar›)” 

(Koñ›ratbayev,1981), “Kork›t Ata Tural› 

(=Korkut Ata Hakkk›nda)” (Margulan,1982), 

“Kork›t” (Joldasbekov,1986), 

“Kork›t Ata Ömirnamesi” (Kaymoldin, 

1990), “Kork›t” (Koñ›ratbayev,1991) bafll›kl› 

yaz›lar/makaleler de konumuzla ilgilidir. 

II. Korkut Ata Efsaneleri ve 

Korkut Küyü 

Kazakistan’da Korkut Ata anlatmalar›, 

“fl›nfl›l ertegiler” ad› verilen gerçekçi 

masallar›n “añ›z ertegiler” ad› verilen 

efsaneli masallar türüne dahil edilmektedir. 

Añ›z ertegilerde, kahramanlar tarihî 

kifliliklerinden uzaklaflt›r›lmaz. Tarihte 

yaflam›fl, milletin haf›zas›nda derin 

izler b›rakm›fl sayg›n kifliler, gerçek hayatlar›ndan 

ve karakterlerinden hareketle 

oluflturulan olaylar içinde yer al›r. 

Efsaneli masalda, tarihî kiflinin, kendisine 

benzemeyen bir flekle dönüfltürülmesi 

söz konusu de¤ildir (Avezov, 1997:113). 

Añ›z ertegilerde geçen kifliler, tarihteki 

gerçek özellikleriyle yer ald›klar› için bu 

anlat›lar “fl›nfl›l ertegiler”e (=gerçekçi 

masallara) dahil edilmektedir. 

Korkut Ata ile ilgili anlat›lar›n kimi 

yerde destan, kimi yerde hikâye, kimi 

yerde efsane, kimi yerde de masal özelli- 

¤i tafl›d›¤› bilinmektedir 3 . Burada bir soru 

sormak gerekecektir: Dede Korkut 

anlat›lar› destandan/ hikâyeden efsane/ 

masala m›, efsane/ masaldan destana/hikâyeye 

mi dönüflmüfltür? Anadolu’da hikâyeci 

âfl›klar›n masallardan da ilham 

alarak hikâye tasnif ettikleri bilinmektedir 

(Durbilmez, 1999:258-272). Dede 

Korkut masallar› ve efsaneleri destana 

dönüflmüfl, bu destanlar da hikâye anlatma 

gelene¤i içine halk hikâyesine dönüfltürülmüfl 

olabilir. Korkut Ata konulu 

anlat›lar›n de¤iflik anlat› türlerine dönüflmesinde 

“anlat›c›”, “dinleyici kitlesi”, 

“anlat›lan zaman” ve “anlat›lan mekân” 


ile “anlat›”n›n iliflkileri de etkin olmufl 

olabilir. Çünkü bir anlat›n›n oluflumu, 

geliflimi ve de¤ifliminde “anlat›c›-dinleyici-çevre” 

iliflkisi do¤rudan etkili olmaktad›r. 

Anlat›c›, dinleyicinin konumuna, 

cinsiyetine, birikimine ve dünyaya bak›fl 

tarz›na göre anlatt›¤› metin üzerinde baz› 

de¤ifliklikler yapabilmektedir. Tabiî 

ki, anlat›c›n›n gelenek bilgisi, birikimi, 

duygu ve düflünceleri, mensup oldu¤u 

zümre, cinsiyeti vd. de metnin yeniden 

flekillenmesinde belirgin bir yere sahiptir. 

Korkut Ata konulu anlat›lar›n de¤iflik 

türde anlat›lara dönüflmesinin sebepleri 

araflt›r›l›rken halkbilimi ürünlerinin 

mâhiyeti ile ilgili genel özellikler 

de göz önünde bulundurulmal›d›r. Bilindi¤i 

gibi halkbilimi ürünleri; sözlü olma, 

gelene¤e ba¤l›l›k, sahiplenilme/benimsenme, 

çeflitlenme ve kal›plaflma gibi 

özellikler göstermektedir (Y›ld›r›m, 

1985: 544-551). Korkut Ata anlat›lar› da 

sözlü kültür gelene¤ine ba¤l› kalarak 

“anlat›c›-dinleyici-çevre” iliflkisi içinde 

sözlü olarak anlat›lmakta; Türk dünyas›n›n 

büyük bölümünde, özellikle Türkiye 

Türkleri, Türkmenistan Türkleri, 

Azerbaycan Türkleri ve Kazakistan 

Türkleri aras›nda sahiplenilmekte/ benimsenmekte; 

dilden dile, nesilden nesile 

aktar›l›rken çeflitlenmekte; de¤iflik 

anlat› türlerine dönüflürken bile kal›plaflmakta 

ve geliflimini devam ettirmektedir. 

Çünkü halkbilimi ürünleri her zaman 

yeni unsurlar kazanarak yeniden 

oluflur, de¤iflir ve geliflir. 

Türk dünyas›nda, Bams› Beyrek, 

Tepegöz, Deli Dumrul, Salur Kazan ve 

Garaçug Çoban ile ilgili çeflitli efsane 

ve/veya masal anlat›lmakta oldu¤u bilinmektedir 

4 . Kazakistan’da da sadece 

Korkut Ata hakk›nda efsaneler de¤il, ayn› 

zamanda Dede Korkut kitab›nda yer 

alan Bams› Beyrek, Tepegöz, Deli Dum- 


rul ve Salur Kazan ile ilgili çeflitli efsaneler 

de anlat›lmaktad›r. 

Korkut Ata Kazakistan’da küyün 

atas› olarak da kabul edilmektedir. Korkut 

küyü Kazakistan’da bir ekol olarak 

kabul edilmifl olup, bu gelene¤i sürdürenler 

“Korkut Küyü”/ “Korkut Sar›n›” ad›n› 

verdikleri müzik türünü dombra eflli¤inde 

bu gün de icra etmektedirler. Bu gelenek 

içinde yetiflen küycüler önce küyün 

do¤mas›na sebep olan hikâye veya efsaneyi 

anlat›rlar sonra küyü dinletirlermifl. 

Zamanla küyün do¤uflunu haz›rlayan efsaneler 

unutulmufl, yaln›zca küyler icra 

edilmifltir. Hastalar›n tedavisinde Korkut 

Küyü/ Korkut Sar›n› ad› verilen müzik 

türünden yararlan›ld›¤›n› Kazakistanl› 

ö¤rencilerim anlatm›flt› (S 1 , S 5 , S 9 ) 5 . 

Korkut’un miras›n› devam ettirenler 

dörde ayr›lmaktad›r:1. Eski baks›-j›ravlar 

(Koyl›bay, Balakay, Karam›rza, 

N›san Ab›z), 2. Kopuzla küy çalan meflhur 

küycüler (Farâbî, Ketbu¤a, Er fiegedey, 

Doscan, Ötebolat, Kangoca, Velihanov, 

Kurmangaz›, Ihlas v.s.), 3. Halk› 

düflündürmeye yönlendiren bilge ve hatipler 

(S›p›ra J›rav, Asan Ata, Kaztugan, 

fialgez, Anet Baba, Bukar J›rav, Tatikara, 

Kulanazar, Mayl›koja), 4. Korkut gelene¤ini 

sürdüren ve kopuz çal›p fliir besteleyen 

ak›nlar (Janak, Sab›rbay, Naymanbala, 

Bazarj›rav, Erimbet J›rav, 

Ab›l J›rav v.s.) (Margulan, 1999:47-48). 

Kazakistan’da Korkut efsanelerini 

dilden dile, nesilden nesile aktaran anlat›c›lar/ 

flecereciler/ ak›nlar aras›nda en 

ünlülerini flöyle s›ralayabiliriz: Bazar J›rav 

(1842-1911), Erimbet Köldenbekul› 

(1844-1919), Mulayman fiantayul› 

(1846-1927), Musa Öteflul› (1866-1960), 

Tur›mbet Salk›mbayul› (1873-1934), Sar›bay 

Kulnazarul› (1858-1919), Ahmet 

Nazarul› (1882-1966), Irg›zl› Jaks›l›k 

Ata (1883-1961). Karmakfl›l› Alkuvat 



Kaynarbayul›’n›n Korkut konulu iki elyazmas› 

günümüze ulaflm›flt›r. Korkut 

efsanelerini anlatanlar aras›nda Jak›p 

Ata ve Sok›r Ab›z’›n ad›n› saymak da 

mümkündür (Margulan, 1999:48). 17. 

yüzy›lda yaflam›fl ünlü bahs› ve ak›n 

Nurgali ile onun neslinden olanlar›n ellerinde 

Korkut Ata’n›n neslinden olduklar›n› 

gösteren flecerelerin bulundu¤u 

söylenmektedir. Nurgali’nin babas› Koflkar 

Ata da Korkut Ata efsanelerini anlatanlar 

aras›nda önemli bir yere sahiptir 

(Margulan, 1999:48). 

Yirmi civar›nda Korkut küyünün 

günümüze kadar ulaflt›¤› küycü Musabek 

Jark›nbekov taraf›ndan belirtilmektedir 

(Jark›nbekov, 1999:116). Korkut 

küylerinde tabiat sesleri taklitlerinin 

bollu¤u, bahfl› zikirlerinin çizgisi belirgin 

bir flekilde hissedilmektedir. Bunlar 

Korkut küylerinin tarihin eski dönemlerinde 

oluflturuldu¤unu gösteren iflaretler 

olarak görülmektedir (Jark›nbekov, 

1999:115). Halkbilimi ürünlerinin genelinde 

oldu¤u gibi Korkut küylerinde de 

çeflitlenme özelli¤i görülmektedir. Yüzy›llar 

boyunca her bir küycünün kendi 

dünya görüflü, tecrübesi, yetene¤i ve 

küycülükteki ustal›¤› çerçevesinde Korkut 

küylerini de bazen yenilikler katarak 

zenginlefltirdi¤i, bazen de ç›karmalar 

yaparak iflledi¤i bilinmektedir (Jark›nbekov, 

1999:115). 

Kazakistan’da günümüzde de bilinen 

flu küyler Korkut Ata’n›n miraslar› 

olarak kabul edilmektedir: Ar›stan Bab 

(Arslan Baba), Jelmaya, Elim-ay, Halk›m-ay 

(Ah Yurdum, Vah Halk›m!), Tolk›n, 

Akkuv (Ak Ku¤u), Targ›l Tana (Alaca 

Dana), Baylavl› Kiyiktiñ Zar› (Ba¤l› 

Geyi¤in A¤lay›fl›), Uflard›ñ Uluv› (Uçar›n/Av 

Taz›s›n›n Ulumas›), Baflpay (Baflparmak), 

Evipbay-evipbay (Hoppala 

Yavrum Hoppala) vd. 

Korkut Ata ile ilgili efsaneleri, konular› 

bak›m›ndan, dokuz madde alt›nda 

inceleyebiliriz: 1. Korkut’un Do¤umu ‹le 

‹lgili Efsaneler, 2. Korkut’un Ailesi ‹le ‹lgili 

Efsaneler, 3. Korkut’un Kopuzu ‹le ‹lgili 

Efsaneler, 4.Korkut’un Bine¤i Jelmaya 

ile ‹lgili Efsaneler, 5.Korkut’un Janalg›fl 

(Azrail) ile Yapt›¤› Mücadeleleri Konu 

Alan Efsaneler, 6. Korkut’un Bilgeli¤i ‹le 

‹lgili Efsaneler, 7.Korkut’un Besteledi¤i 

Küyler ‹le ‹lgili Efsaneler, 8.Korkut’un 

Ölümü ‹le ‹lgili Efsaneler, 9.Di¤erleri 

Efsanelerden ç›kar›lan bilgileri flöyle 

s›ralayabiliriz: 

1. Korkut’un Do¤umu: 

Annesi Korkut’u üç y›l dokuz gün 

karn›nda tafl›m›fl, üç y›l içinde üç kez do- 

¤um sanc›s› çekti¤i hâlde do¤umu gerçeklefltirememifl. 

Birinci y›l›n üçüncü 

günü dünya da sanc›lanm›fl, büyük bir 

sel ç›karak Karaaspan da¤›n› su basm›fl. 

‹kinci y›l›n üçüncü günü fliddetli bir rüzgâr 

eserek yeryüzünü kum kaplam›fl. 

Üçüncü y›l›n üçüncü günü havada kara 

bulutlar oluflmufl, flimflekler çakm›fl. 

Halk yine bir felâket gelecek diye çok 

korkmufl fakat Korkut dünyaya gelmifl(S 

3 ). Korkut’un do¤umuyla birlikte 

günefl de yükselmeye bafllam›fl. –Do¤um 

öncesi yaflanan korkulardan hareketle 

çocu¤un ad› Korkut konmufl 6 (S 2 ). 

Korkut Ata, “Ul›st›ñ ulu küni” / 

Nevruz’da dünyaya gelmifl. Korkut do¤madan 

önce büyük felâketler yaflanm›fl. 

Korkut’un annesiyle birlikte dünya da 

sanc› çekmifl, halk çok korkmufl. Korkut 

do¤unca halk üç gün bayram etmifl (S 8 ). 

Korkut’un annesi bazen insan, bazen 

de dev veya peri k›z› olarak anlat›l›r. 

Do¤du¤u yer Ayat nehrinin (Torgay yöresi) 

k›y›lar›, Korkut gölü civar›d›r. O, 

atefle atsan yanmayan, suya atsan batmayan, 

k›l›c›n kesemedi¤i, ola¤anüstü 

bir kifli idi (‹brayev, 1999:590; Margu- 


lan, 1985:153). Çok büyük ve parlak gözleri 

olan bir dev k›z›ndan do¤mufltur. 

Boyu çok uzun olup altm›fl arfl›nm›fl (‹brayev, 

1999:590). Periden veya bir ku¤udan 

do¤du¤u da söylenmektedir (‹brayev, 

1999:590; Margulan, 1985:187; S 4 ). 

Do¤ar do¤maz konuflmaya bafllar (Jark›nbekov, 

1999:113). Baz› metinlerde 

Korkut’un peri k›z›ndan, mezardan ç›km›fl 

cinden ve ku¤udan do¤du¤u da anlat›lmaktad›r 

(Kaskabasov, 1999: 667). 

Korkut do¤du¤unda, yeryüzü kapkaranl›k 

olmufl ve gökten mavi bir ›fl›k 

inmifl. Tanr› taraf›ndan arma¤an edilen 

kopuz da Korkut’un yan›nda bulunuyormufl 

(S 1 , S 7 ). 

2. Korkut’un Ailesi: 

O¤uz soyundan oldu¤u, annesinin 

Kuba devin/ perinin k›z› oldu¤u, babas›n›n 

Karm›fl/ K›rm›fl oldu¤u da belirtilmektedir 

(‹brayev, 1999:590; Gökyay, 

2000: LXVI, LXX). Bir K›pçak k›z›ndan 

do¤mufltur (‹brayev, 1999:590). Kazakistan’da 

anlat›lan efsanelerde Korkut’un 

babas› Kara Baks› olarak geçmektedir 

(S 7 , S 9 ). Kara Bahs› (Karakoca) “peri ve 

devlerin atas›”, “bahfl›lar›n pîri” olarak 

an›lmaktad›r (‹brayev, 1999:597). Babas› 

bahfl›, annesi peri/dev k›z› olan Korkut’un 

bahfl› olmas› beklenen bir durumdur 

(‹brayev, 1999:597) 7 . 

3. Korkut’un Kopuzu: 

Kazak Türkleri aras›nda kopuz sesinin 

insanlar› her türlü zorluk ve s›k›nt›dan, 

üzüntü ve dertten, hatta ölümden 

bile kurtar›c› güce sahip oldu¤u inanc› 

yayg›nd›r. Bu sebeple kopuz kutlu say›lmaktad›r 

(Jark›nbekov, 1999:113). Kara 

kopuzun mucidi Korkut’tur. Rüyas›na 

giren bir mele¤in tarifiyle kopuzu tamamlayabilmifltir 

(Jark›nbekov, 

1999:114; S 5 ). Korkut’un kopuzunun sesi 

yedi günlük mesafeden bile duyulurmufl 

(Seydimbekov, 1999:107; S 5 , S 7 ). 


Korkut, yirmi yafl›na girdi¤inde bir 

rüya görür. Rüyas›nda, bir kifli ona k›rk 

yafl›ndan fazla yaflamayaca¤›n› söyler. 

Korkut bunun üzerine ölümsüzlü¤ün 

yollar›n› aramaya bafllar; devesiyle dünyan›n 

her taraf›n› gezer. Her gitti¤i yerde 

kaz›lm›fl bir mezar görür. Mezar›n kime 

ait oldu¤unu sordu¤unda “Korkut’un 

mezar›” derler. Dünyan›n her taraf›n› 

gezen Korkut, do¤du¤u S›rderya (=Seyhun) 

boyuna döner; çam a¤ac›ndan bir 

kopuz yaparak “ölmez ömür” küyünü 

besteleyip çalar. Korkut, S›rderya suyuna 

hal› serip üzerine oturarak, küy çald›- 

¤› zaman onu dünyadaki bütün canl›lar 

dikkatle ve büyük bir zevkle dinler (S 1 , 

S 2 , S 5 , S 6 , S 7 , S 9 ). 

4. Korkut’un Bine¤i Jelmaya: 

Baz› efsanelerde, K›pçak memleketindeki 

day›lar› taraf›ndan Korkut’a hediye 

edilen Jelmaya’n›n (iyi cins bir deve) 

ola¤anüstü özellikleri anlat›lmaktad›r 

(Seydimbekov, 1999:106; Jark›nbekov, 

1999:121). 

5. Korkut’un Janalg›fl (Azrail) ile 

Yapt›¤› Mücadeleleri: 

Bu efsanelerde; Korkut’un rüyas›nda 

H›z›r’› görmesi (S 5 , S 7 , S 8 ), ölümü anmazsa 

ölümün kendisinden uzak olaca- 

¤›n› ö¤renmesi, halka yard›m etmek için 

kaçan bir alaca danay› kovalarken “ölsem 

de seni yakalayaca¤›m!” diye seslenmesi 

üzerine alaca danan›n tafl kesilmesi 

ve Korkut’un al›n yaz›s›ndan kurtulmak 

için çare aramak üzere dünyay› 

gezmesi (Seydimbekov, 1999:108; Jark›nbekov, 

1999:120), Korkut’un 40 y›ll›k 

bir ömrünün oldu¤unu ö¤renmesi ve gitti¤i 

her yerde Korkut için mezar kazan 

kimselerle karfl›laflmas› (Seydimbekov, 

1999:105; S 3 , S 4 , S 5 , S 6 , S 7 ), ölümden kurtulmak 

için gö¤e yükselip dünyan›n her 

taraf›n› gezmesi (S 5 ), Korkut’un Janalg›fl’› 

(Azrail’i) hileyle alt›n sand›¤a hap- 



setmesi (Seydimbekov, 1999:105-106), 

Korkut’un kendisine benzeyen 40 resim 

yapmas› ve bu resimlerin yan›na oturarak 

Azrail’i yan›ltmas› (Seydimbekov, 

1999:106), k›rk k›z Korkut’un çald›¤› küyü 

dinlerken Azrail’in yanlar›na gelmesi 

üzerine Korkut’un büyü yaparak k›rk k›z› 

k›rk Korkut’a dönüfltürmesi (‹brayev, 

1999:587; Margulan, 1983:159), ecele çare 

bulamayan Korkut’un S›rderya k›y›lar›na 

dönmesi, Jelmayas›n› keserek onun 

derisiyle kopuzunun gövde k›sm›n› kaplamas›, 

örtüsünü S›rderya suyunun üzerine 

sererek üstüne oturmas› ve hüzün 

yüklü küy çalarak Azrail’i yan›na yaklaflt›rmamas›, 

küyden bir parçan›n sonraki 

nesillerin haf›zas›nda kalmas› (Seydimbekov, 

1999:107) gibi konular ifllenmektedir. 

6. Korkut’un Bilgeli¤i: 

Korkut, yeryüzündeki bütün hayvanlar›n 

ve kufllar›n dilini bilir (Jark›nbekov, 

1999:122). 

Bu tür efsanelerde; halk›n›n 40 y›l 

sonraki s›k›nt›l› durumunu sezen Korkut’un 

“Elim-ay, halk›m-ay / Ah yurdum, 

vah halk›m” küyünü bestelemesi (Seydimbekov, 

1999:106-107), Korkut’un ecelin 

y›lan k›l›¤›nda gelece¤ini önceden bilmesi 

ve öldükten sonra S›rderya yak›nlar›na 

gömülmek istedi¤ini bir s›¤›r çoban›na 

söylemesi (Dayrabay, 1999:111) vd. 

gibi konular anlat›lmaktad›r. 

7. Korkut’un Besteledi¤i Küyler: 

Bu tür efsanelerde; küy çalarak gece 

gündüz eceli uzaklaflt›rmaya çal›flan 

Korkut’un efli ve çocu¤uyla yeterince ilgilenememesi, 

çocu¤unu uzaktan da olsa 

avutup sevmek arzusuyla “Evipbayevipbay! 

/ Hoppala yavrum hoppala!” diyerek 

bir küy çalmas› ve bu küyün nesilden 

nesile “Evipbay-evipbay!” küyü olarak 

aktar›lmas› (Seydimbekov, 

1999:109), iki yavrusundan uzakta ba¤l› 

tutulan bir geyi¤in “hiç olmazsa ölmeden 

yavrular›m› bir kez emzirebilsem, koklay›p 

hasret giderebilsem!” diye a¤lay›fl›n› 

duyan ve onun dilinden anlayan Korkut’un 

“e¤er geri gelmezse benim Jelmaya’m› 

sana veririm” diyerek geyi¤in sahibini 

ikna etmesi; yavrular›n› emziren 

geyi¤in kesilece¤ini bile bile tekrar dönmesi 

üzerine ac›mas›zl›k ve merhamet, 

kötülük ve iyilikseverlik duygular›n›n 

dile getirildi¤i “Baylavl› Kiyiktin Zar›/ 

Ba¤l› Geyi¤in A¤lay›fl›” adl› küyünü bestelemesi 

(Jark›nbekov, 1999:122; S 5 ), 

Korkut’un hüzünlü konur küylerini çald›¤›nda 

ak ku¤u sürüsünün küyden etkilenerek 

yere inmesi ve küye sesleriyle 

efllik etmesi üzerine “Akkuv/ Ak ku¤u” 

küyünü bestelemesi (Seydimbekov, 

1999:106; S 5 ), vd. gibi konular anlat›lmaktad›r. 

8. Korkut’un Ölümü: 

Korkut’a her gün yemek götüren 

Aktamak adl› k›z kardeflinin f›rt›nal› bir 

günde yine yemek götürmesi; dalgalanma 

esnas›nda Korkut’un ayak parmaklar›ndan 

birinin Aktamak’a de¤mesi 

üzerine Korkut’un üzülmesi ve kendisini 

günahkâr saymas› (Seydimbekov, 

1999:109), k›rk/yüz y›l boyunca eceli yan›na 

yaklaflt›rmayan Korkut’a Aktamak’›n 

her zamanki gibi yemek getirmesi; 

yeme¤in verdi¤i rehavetle Korkut’un 

uykuya dalmas›, y›lan/ karakurt (zehirli 

örümcek) k›l›¤›na bürünmüfl ecelin bu 

esnada onu zehirlemesi, bunun üzerine 

S›rderya k›y›s›nda kendisi için kaz›lm›fl 

mezara kopuzuyla birlikte gömülmesini 

ve ayak parmaklar›n› topra¤›n d›fl›nda 

b›rakmalar›n› vasiyet etmesi (Seydimbekov, 

1999:110; Jark›nbekov, 1999:120- 

121), son nefesini vermeden önce “Baflpay/ 

Baflparmak” adl› küyünü bestelemesi 

(Seydimbekov, 1999:110) ve Korkut 

ile birlikte mezara gömülen kara kopu- 


zun mezar›n içinden “Korkut, Korkut!” 

diye hüzünlü bir ses ç›kar›fl› (Seydimbekov, 

1999:110) efsanelerde ifllenen konular 

aras›nda yer almaktad›r. 

9.Di¤erleri: 

Dul bir kad›n›n avc› o¤lunun ölümünden 

sonra Uçar adl› taz›n›n mezar›n 

bafl›na giderek ac› ac› ulumas› üzerine 

Korkut’un “Uflard›n Ulu› / Uçar›n Ulumas›” 

adl› küyünü bestemelesi (Seydimbekov, 

1999:108-109; Jark›nbekov, 

1999:116) gibi bir kaç konu da efsanelerde 

yer alan hususlardand›r. 

III. Yap›lan De¤erlendirmeler 

Kazakistanl› baz› bilginlere göre, 

Korkut Ata destanlar› 7. yüzy›lda teflekkül 

etmifl; aradan yedi yüzy›l geçtikten 

sonra, Kaf Da¤›’n› aflarak Anadolu’ya 

yerleflen Türk nesli ata yurduna duydu- 

¤u özlemden dolay› haf›zalar›nda yer 

eden Korkut anlat›lar›n› kâ¤›da geçirerek 

Dede Korkut Kitab›’n› meydana getirmifltir 

(N›sanbayev, 1999:61). Korkut 

Ata efsaneleri Kazak Türkleri aras›nda 

millî kültür miras›n›n birer incisi kabul 

edilmektedir (Jark›nbekov, 1999:113). 

K›z›lorda ilinin “Kork›t” adl› demiryolu 

istasyonundan 5 km uzakl›kta 

“Kork›tt›n molas›/ mezar›” diye bilinen 

bir türbe vard›r. Yerli halk›n evliya türbesi 

olarak kabul etti¤i ve kutlu sayarak 

ziyaret etti¤i bu türbe, yüzy›llar boyunca 

zaman zaman S›rderya’n›n sular› alt›nda 

kal›p afl›n›r. Türbenin nehre bakan 

k›sm› 1952’de y›k›l›r (Jark›nbekov, 

1999:113). Korkut Ata yat›r›n›n, K›z›lorda 

ilinin Karmakfl› ilçesine 19 km uzakl›kta, 

S›rderya k›y›s›nda oldu¤u, türbesinin 

de burada bulundu¤u, nehrin taflmas› 

sonucu 1933’te mezar›n/ türbenin y›k›ld›¤› 

da söylenmektedir (S 8 ). Mimar B. 

‹brayev ile akustik uzman› S. ‹satayev 

bir proje haz›rlayarak 1980’de flimdiki 

an›t mezar› infla eder. Ulafl›m› kolay ol- 


sun diye, yola yak›n bir yerde dikilen 

an›t, dört sütundan oluflmaktad›r. Her 

sütun bir kopuzu and›rmakta ve rüzgâr 

hangi taraftan eserse o yönden hofl bir 

kopuz sesi gelmektedir. 

Kazak Türkleri aras›nda anlat›lan 

Korkut ve O¤uz Ka¤an konulu destan ve 

efsaneler bozk›r tarihinin önemli kültür 

âbidelerinden say›lmaktad›r (Margulan, 

1999:35). Korkut gibi hem bilge, hem 

ozan olan ve gönüllerde önemli yer tutan 

bir flahsiyetin gerçek hayat› ile halk›n 

muhayyilesindeki kiflili¤i elbette ayn› 

de¤ildir. Halkbilimi ürünlerinde görülen 

sözlü olma, gelene¤e ba¤l›l›k, çeflitlenme, 

sahiplenilme/ benimsenme ve kal›plaflma 

özellikleri Korkut anlat›lar›nda 

da görülmektedir. Korkut Ata efsanelerinin 

Hazar boyundaki Türkmenler arac›l›¤› 

ile Kafkasya ve Hazar’›n güney sahillerindeki 

Mazandaran (‹ran) bölgelerine 

yay›ld›¤›, zamanla buradakilerin 

Korkut’u sahiplendikleri belirtilmektedir 

(Margulan, 1999:41). 

Korkut Ata’ya ba¤l› efsanelerin baz› 

parçalar› günümüzde “Ak-köbek” masal› 

bünyesinde yer alm›flt›r. Bu masal 

Kazakistan, Ural bölgesi ve Bat› Sibirya’da 

yayg›n bir flekilde bilinmektedir. 

Korkut Ata destanlar›n›n bir bölümünü 

oluflturan “Karabek”, “Kazan Han” ve 

“Baybörü” adl› destanlar, Aral boylar›ndaki 

Koñ›rat ak›nlar› taraf›ndan günümüzde 

bile okunmaktad›r (Margulan, 

1999:42). Margulan’a göre “Köro¤lu” ve 

“Boz O¤lan” destanlar› bile “Korkut” 

destan›n›n bölümleri olarak görülmelidir 

(Margulan, 1999:42). Karakalpak, 

Kazak, Baflkurt Türkleri aras›nda yayg›n 

olarak bilinen Alpam›s/ Alpam›fl / Alpamfla 

/ Al›p-Bams›’n›n ise Korkut Ata 

anlat›lar›yla iliflkisi belirgindir (Margulan, 

1999:45). 

Korkut Ata, j›ravlar›n atas› olarak 



kabul edilir. J›ravl›k yaln›zca flairlik de- 

¤ildir. J›ravlar ayn› zamanda düflünür, 

halk› ayd›nlatan yol gösterici ve bilge 

kimselerdir (Margulan, 1999:49). 

Korkut Ata konulu efsanelerin kayna¤›n› 

flamanl›k dönemine dayand›ranlar 

mevcuttur (‹brayev, 1999:573-618; 

Kaskabasov, 1999: 672). Bu efsanelerin, 

mahiyeti ve yap› özellikleri bak›m›ndan, 

ilk ça¤ toplumuna ait mitolojik zihniyetin, 

mitolojik edebiyat›n izlerini tafl›d›¤› 

belirtilmektedir (Kaskabasov, 1999: 

670). Korkut bir evliya, bazen de “ilk flaman” 

olarak görülür (Kaskabasov, 1999: 

672). Bu inan›fla göre Kazak bahfl›lar› 

aras›nda kopuz çalan ve sar›n (kopuz ezgisi) 

ö¤reten ilk flaman Korkut’tur (Kaskabasov, 

1999: 672). 

Korkut konulu anlat›lara göre; kopuzu 

ilk yapan, küyü ilk icra eden, kopuz 

çalmay› ö¤reten, beste yapan, bahfl›lar›n 

pîri/ babas›, ilk flaman Korkut 

Ata’d›r (Kaskabasov, 1999: 673). O, insan 

üstü ak›ll›, gelece¤i bilen, bahfl›, hekim, 

sihirbaz, bilge olarak kabul edilir 

(Kaskabasov, 1999: 674). Korkut konulu 

mitolojik anlat›lar uzun zaman içinde 

tan›nmayacak flekilde de¤iflikli¤e u¤rayarak 

‹slâmlaflm›fl kal›nt›lar hâline dönüflmüfltür 

(Kaskabasov, 1999: 673). 

Korkut, yaz›l› ve sözlü kaynaklarda 

genellikle 7.-13. yüzy›llar aras›ndaki zaman 

diliminde yaflam›fl tarihî flahsiyetlerle 

birlikte an›lmaktad›r (‹brayev, 

1999:580). ‹brayev’e göre Korkut, O¤uzlar›n 

‹slâm dinini kabulünden evvel yaflam›flt›r 

ve 11. yüzy›ldan sonra yaflam›fl 

olmas› mümkün görülmemektedir (‹brayev, 

1999:581). A.Margulan’a göre ise, 

“Türk Hanl›¤›” diye de adland›r›lan Kañl›-K›pçak 

devrinde (7.-10. yüzy›llar aras›nda), 

O¤uz Ka¤an’›n yönetici oldu¤u 

dönemde yaflam›flt›r (Margulan, 

1999:34). Kanl›-K›pçak ve/veya O¤uz- 

K›pçak diye adland›r›lan Kañl› ulusunun 

bir k›sm›n› O¤uz boyu oluflturmaktad›r. 

Korkut’un da bu boyun Kiyatlar 

uru¤una mensup oldu¤u, bunlar›n tarihî 

baflkentlerinin S›rderya k›y›lar›nda bulunan 

Janakent oldu¤u belirtilmektedir 

(Margulan, 1999:39-40). Korkut Ata ile 

O¤uz Ka¤an’› ça¤dafl kabul edenler, her 

iki flahsiyet ile ilgili anlat›lar›n birlikte 

de¤erlendirilmesi gerekti¤ine inanmaktad›rlar 

(Margulan, 1999:39). V.M. Jirmunskiy’e 

göre Korkut baz› Kazak-Türk 

bilginlerinin kabul etti¤i gibi 6.-7. yüzy›llarda 

yaflayan tarihî bir flahsiyet de- 

¤ildir. O, Türkistan’da yaflayan konargöçer 

halklar›n ataerkil hayat› döneminde, 

halk efsanelerinden do¤an, halk›n 

sosyal hayat özelliklerini flahs›nda birlefltiren 

bir karakterdir. Bu karaktere 

Korkut ad› bile sonraki dönemlerde verilmifltir 

(Kaskabasov, 1999: 675-676). 

Mitolojik dönemde “dünyay› gezen flaman” 

olan Korkut, zamanla ‹slâmî dönemdeki 

efsane ve hikâyelerde “evliya” 

karakteri kazanm›flt›r (Kaskabasov, 

1999: 676). 

Kazak Türkleri aras›nda anlat›lan 

efsanelerde Korkut ve Janalg›fl’›n (Can 

al›c›, Azrail) mücadelesi bazen mitolojideki 

gibi anlat›l›r, bazen de masaldaki 

gibi tasvir edilir (‹brayev, 1999:586). 

Korkut konulu anlat›lar bafllang›çta mitolojik 

ürünler oldu¤u hâlde zamanla bu 

ürünler efsaneye, hikâyeye dönüfltürülmüfltür 

(Kaskabasov, 1999: 665). Bu anlat›lar 

edebî tür olarak masal de¤il, efsane/ 

hikâye olarak kabul edilir (Kaskabasov, 

1999: 675). Masala dönüflmeye bafllayan 

anlat›lar da vard›r (‹brayev, 1999: 

587). 

Kazakistan’a yap›lan çal›flmalardan 

hareketle Korkut Ata ile ilgili –k›saca-flunlar› 

söyleyebiliriz: 

1. Dede Korkut hikâyelerinin bafl- 


lang›c›n›n 7. ve 8. yüzy›llara kadar uzand›¤› 

belirtilmektedir (Berdibay, 1996: 

46). Zaten Dresden nüshas› üzerinde çal›flan 

O. Fleischer de, Dede Korkut kitab›n›n 

‹ç O¤uz ve Tafl O¤uz boylar›n›n 

Hz. Muhammed devri maceralar›n› anlatt›¤›n› 

belirtmektedir. Yani 8. ve/ veya 

9. yüzy›lda yaflad›¤›na dair iddialar (N›sanbayev, 

1999:61) ileri sürülse de Korkut 

Ata’n›n 7.-8. yüzy›llarda yaflad›¤› yönündeki 

kabuller daha yayg›nd›r. 

2. Korkut Ata’n›n annesi K›pçak 

Türkü, babas› O¤uz Türküdür. Hatta 

babas› hakk›ndaki bilgiler daha fazlad›r. 

Bu bilgilere göre Korkut’un babas› Karahoca, 

O¤uz Türklerinin Kam› (Kay›spas) 

boyundand›r. 

3. Kork›t Ata’n›n yaflad›¤› mekân 

“S›rderya ›rma¤› k›y›s›” olarak kabul 

edilmektedir (N›sanbayev, 1999:62). 

4. Korkut Ata uzun bir ömür sürmüfl; 

‹nal, Kölerken ve Kanl›koja adl› üç 

han devrinde sadrazaml›k yapm›fl, Türk 

töresine uygun kanunlar koymufl ve uygulam›fl, 

Türk milletini da¤›n›kl›ktan 

kurtararak birlik ve beraberli¤e yönlendirmifltir. 

5. Korkut Ata’n›n yat›r›, Kazakistan’›n 

Güneybat› bölgesinde bulunan K›z›lorda 

(Akmescid) ilinin Karmakfl› (Jalagafl) 

ilçesine 19 km uzakl›kta, S›rderya 

k›y›s›ndad›r. Türbesinin de burada oldu- 

¤u, nehrin taflmas› sonucu y›k›ld›¤› söylenmekte 

olup, 1980’de, dört sütunu dört 

kopuzu and›ran bir an›t-mezar yap›lm›flt›r. 

6. Hayat› etraf›nda pek çok efsane 

teflekkül etmifl, bu efsaneler yüzy›llarca 

dilden dile aktar›lm›flt›r. 

7. Korkut Ata sadece bir efsane 

kahraman› de¤il, Kazakistan Türk müzi¤inin 

atas› olarak da kabul edilmektedir. 

“Korkut Küyü”/ “Korkut Sar›n›” adl› 

müzik türünün yarat›c›s› Korkut 

Ata’d›r. Meselâ Bol›bay Baks›, Nayman 

Bala, Nisan Ab›z, Mekefl Baks› j›rlar›nda 

Kork›t Ata’n›n ad› usta/pîr olarak 

geçmektedir. 

Sonuç 

Korkut Ata, Kazakistan’da bir efsane 

kahraman›, küyün atas› olarak karfl›m›za 

ç›kmaktad›r. Korkut Ata’n›n hayat› 

etraf›nda anlat›lan efsanelerden 

(=menkabelerden) baz›lar› dilden dile 

aktar›l›rken baz› tarihî olaylar›n etkisiyle 

destana dönüflmüfl, Korkut Ata da 

Azerbaycan ve Anadolu sahas›na gelirken 

destan kahraman› olmufltur. Dede 

Korkut ile ilgili anlatmalar yaln›zca efsane 

ve destan özellikleri tafl›mazlar. Bu 

anlatmalar zamanla hikâye, hatta masal 

özellikleri kazanm›fl, Türk dünyas›n›n 

de¤iflik yerlerinde oldu¤u gibi Anadolu’da 

da sözlü kültür gelene¤i içinde Dede 

Korkut masallar› anlat›lmaya bafllanm›flt›r. 

Özellikle Bams› Beyrek, Tepegöz 

gibi Dede Korkut hikâyeleri destan özelliklerini 

yitirerek masallaflm›fllard›r. Dede 

Korkut anlatmalar› böylelikle efsane, 

destan, hikâye, masal gibi halk edebiyat› 

anlat› türleri aras›nda geçifl yapan 

bunlar›n hepsinden nak›fllar alan bir anlat› 

türü özelli¤i kazanm›flt›r. Bu tespitten 

hareketle, destan araflt›rmalar›nda 

türler aras›ndaki geçifllerin de göz önünde 

bulundurulmas› gerekti¤ini bir kez 

daha belirtmek gerekecektir. Türk dünyas›n›n 

de¤iflik bölgelerinde destan, hikâye, 

masal veya efsane olarak dilden 

dile aktar›lan Dede Korkut/ Korkut Ata 

anlatmalar›n›n tespiti ve yazma nüshalar›yla 

bir bütün hâlinde de¤erlendirilmesi 

yap›lmas› gereken çal›flmalar›n bafl›nda 

yer almaktad›r. 

NOTLAR 


1 Türkiye’de de A.B.Alptekin (1997), B.fiiflman 

(1998), A.B.Ercilasun (1998) gibi bilginlerin makaleleri 

yay›mlanm›flt›r. 



2 1999-2000 akademik y›l›nda, Kazakistan’da, konuk 

ö¤retim üyesi olarak görev yapt›k. Çal›flmam›z› 

tamamlad›¤›m›zda, söz konusu eserin bir k›sm›n›n 

Türkiye Türkçesine aktar›larak Atatürk Kültür 

Merkezi Baflkanl›¤› Yay›nlar› aras›nda yay›mland›¤›n› 

da gördük. Türkiye Türkçesinde yay›m 

için bkz. Abdimalik N›sanbayev vd., Kazakistan’da 

Dede Korkut, (Türkiye Türkçesine Aktaranlar: 

Dinara Düysenbayeva, Banu Muhyayeva; 

Redaksiyon: Prof.Dr. Sad›k Tural), Ankara, 2000. 

3 W. Barthold, Dede Korkut hikâyelerinin yaln›z bir 

hikâyeciye ait olmad›¤›n›, eserin ayn› ekole ba¤l› 

hikâyeciler taraf›ndan oluflturuldu¤unu ileri sürmektedir 

(Gökyay, 2000: CCXLVIII). Pertev Naili 

Boratav, Dede Korkut kitab›n›n ara merhalede 

bir eser oldu¤unu belirtmekte ve destandan romana 

geçen halk hikâyelerinin ilk basama¤›n› 

teflkil etti¤ini söylemektedir (Boratav, 1946:62) 

4 Bunlar›n yay›lma alanlar› hakk›nda k›saca bilgi 

verelim: 

1.Dede Korkut hikâyeleri içinde, tarih bak›m›ndan 

en eski ve en yayg›n› olan Bams› Beyrek 

hikâyesinin kökü bir bahad›rl›k destan›d›r 

(Gökyay, 2000:CDLIV). Yani bu anlat› destandan 

hikâyeye dönüflmüfltür. Çünkü, Bams› 

Beyrek hikâyesi çok eski bir Altay kahramanl›k 

destan› olan Alpam›fl/ Alp Mamafl ile büyük 

benzerlikler göstermektedir. Bu anlat›n›n Özbek, 

Karakalpak, Kazak, Baflkurt ve Altay eflmetinleri 

vard›r. Bams› Beyrek ile ilgili anlat›lar›n 

masal veya hikâye fleklinde Türkiye’de de 

yayg›n olarak anlat›l›¤› bilinmektedir (Ekici,1995). 

Demek ki önce efsane olarak dilden 

dile nakledilen Dede Korkut anlat›lar›, tarihî 

olaylar›n etkisiyle kahramanl›k destan› flekline, 

destandan da hikâyeye dönüflmüfltür. 

2.Anadolu’da yayg›n olarak bilinen Tepegöz (Gökyay, 

2000: DXLVII- DLXIII) ile ilgili Âzerbaycan’da 

çeflitli efsaneler anlat›lmaktad›r (Karakafll›, 

1964:27-36.). Kafkas kavimleri aras›nda 

da yayg›n olan Tepegöz anlat›lar›n›n Altay, 

Kazak, K›rg›z ve Türkmen Türkleri aras›nda 

tespit edilen çeflitlenmeleri vard›r (Gökyay, 

2000: DXLIII- DXLVI). 

3. Deli Dumrul ile ilgili anlat›lar daha çok masallaflm›fl 

olarak Anadolu’da anlat›lmaktad›r 

(Gökyay, 2000: DLXX- DLXXVI) 

4. Kazakistan’da Salur Kazan hakk›nda da efsaneler 

anlat›lmaktad›r (Köseyev, 1943) Kazakistan’da 

yaflayan O¤uz Türkleri (=Türkmenler) 

aras›nda Salur Kazan hakk›nda anlat›lan 

iki efsaneye O.fi.Gökyay’›n “Dedem Korkudun 

Kitab›” adl› eserinde de yer verilmektedir 

(Gökyay, 2000:DC-DCI). Bu iki efsanede Yomut 

ve ‹¤dir kabilelerinin ad›n›n kayna¤› konu 

edilmektedir. 

5.Dede Korkut kitab›nda geçen kahramanlardan 

Garacug Çoban ile ilgili rivayetler Âzerbaycan’da 

da mevcuttur (Cemflidov, 1963:55-64 ) 

5 Sözlü kaynaklar S1 , S 2 ... fleklinde k›salt›lacakt›r. 

6 “Korkut” sözcü¤ünün, korkutmak fiiliyle ilgisi olmad›¤›, 

“kör/kor” ve “kut” sözcüklerinin birlefltirilmesinden 

ortaya ç›km›fl oldu¤u da belirtilmektedir. 

“Kör”sözcü¤ünün gor, gör, gur gibi söylenifllerinin 

bulundu¤u gibi, “kut” sözcü¤ünün de gud, 

gut, hut gibi söylenifllerinin oldu¤u bilinmektedir. 

Korkut sözcü¤ünün de Gorgut, Görgud, Gorgud, 

Körhut, Körgut gibi söylenifllerinin kullan›lm›fl 

olabilece¤i, günümüzde Kazakistan’da “Kork›t” 

fleklinde olan bu sözcük, Azerbaycan Türkçesi’nde 

“Gorgud”, Türkmen Türkçesi’nde “Gorkut” olarak 

söylenmektedir (‹brayev, 1999:596). 

7 Azerbaycan’da anlat›lan baz› ürünlerde Köro¤lu’nun 

babas› olarak Korkut’un ad› zikredilir. 

Korkut’un kar›s› Halima’dan do¤an Köro¤lu’nun 

ola¤anüstü özellikler tafl›yan at›na G›rat (K›rat, 

Korat) ad›n› veren de Korkut’tur. G›rat denizden 

ç›kan su ayg›r› ile yeryüzündeki y›lk›dan do¤mufltur 

(‹brayev, 1999:595). 

KAYNAKLAR 

A. Yaz›l› Kaynaklar 

Adambayev, B. (1989). “Kork›t-Küy Atas›”, Alt›n 

Sand›k, Almat›, s.172,176. 

Akatayev, S. (1973). “Ahilles, Alpam›s, Kork›t jane 

Baks›lar...”, Jal›n, S.2, s.145-153. 

Akatay, S. (1999). “Velikiy Kork›t i ego Uçeniye”, 

Kork›t Ata Ansiklopediyal›k Jinak, Almat›, 

s.686-688. 

Aliaskarov, A. (1999). “Kork›t”, Kork›t Ata Ansiklopediyal›k 

Jinak, Almat›, s.764-765. 

Alptekin, A.B. (1997). “Kazakistan’da Anlat›lmakta 

Olan Dede Korkut ‹le ‹lgili Efsaneler”, V. Milletleraras› 

Türk Halk Kültürü Kongresi Halk 

Edebiyat› Seksiyon Bildirileri, C.1, Ankara, 

s.23-32. 

As›l Söz (Öleñder, Ertekiter, Añ›zdar), Almat›, 1987, 

s.214-217. 

Avezov, M. (1948). “Ertegiler”, Kazak Adebiyet Tarih›, 

C.1, Almat›. s.85-91. 

Avezov, M. (1997). Folklor Yaz›lar›, (Hzl. Ali Abbas 

Ç›nar), Ankara. 

Avezov, M. (1999). “Kork›t”, Kork›t Ata Ansiklopediyal›k 

Jinak, Almat›, s.459. 

Aydosov, A. (1997). Kork›tnama, Almat›. 

Bekhojin, K. (1999). “Kork›tpen Tildesuv”, Kork›t 

Ata Ansiklopediyal›k Jinak, Almat›, s.742- 

743. 


Bektibayev, R. (1988). Kayta Oral¤an Kork›t Ata, Almat›. 

Berdibay, R. (1993). Kob›zfl› Kork›t Tural›, Mengilik 

Jasayt›n Mura¤attar, Almat›. 

Berdibay, R. (1999). “Dede Kork›t Kitab› jane Kazak 

Epos›”, Kork›t Ata Ansiklopediyal›k Jinak, Almat›, 

s.664-667. 

Berdibayev, R. (1988). “Muram›zben Tab›skanda”, 

Kazak Adebiyeti, 22 Yanvar. 

Berdibayev, R. (1998). Sark›lmas Kaz›na, Almat›. 

Boratav, P.N. (1946). Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyecili¤i, 

Ankara. 

Cemb›sbayev, N. (1999). “Horhut Avliye (Legenda)”, 


s.92-93. 

Cemflidov, fi. (1963). “Kitabi Dede Gorgut’ta Tasvir 

Edilen Hadiselerin Co¤rafî fieraiti Meselesine 

Dair”, Azerbaycan SSR ‹lmler Akademiyas›n›n 

Heberleri, S.2, Bakü, s.55-64. 

Cetb›sbayev, ‹. (1899). “Korkut-Avlie”, Turkestanskie 

vedemosti, S.92, ?., s.582. 

Dayrabay, T. (1999). “Kork›tt›ñ Jambas› Tigen Jer”, 


s.725-729. 

Divayev, A. (1999). “Avliye Kork›t Atan›ñ Beyiti Jöninde 

Birer Söz”, Kork›t Ata Ansiklopediyal›k 


Durbilmez, B. (1999). “Kadirlili Yusuf S›ra’n›n Hikâye 

Repertuvar› ve Güzel Ahmet Hikâyesi”, III. 

Uluslararas› Çukurova Halk Kültürü Bilgi 

fiöleni (Sempozyumu)-Bildiriler, Adana, 

s.258-272. 

Durbilmez, B. (2000). “Türik Düniyesinde Ortak Hal›k 

fi›karmalar›/ Türk Dünyas›nda Ortak Halk 

Kültürü Ürünleri”, Hoca Ahmet Yesevî Uluslararas› 

Türk- Kazak Üniversitesi VIII. Oxut›fl›- 

Profferssorler ⁄›lmî-Teoriyal›q Konferansiyas›, 

Türkistan. 

Ekici, M. (1995). Dede Korkut Hikâyeleri Etkisiyle 

Oluflan Halk Hikâyeleri, Ankara. 

Ensegenul›, T. (1995). “O¤›znama”, S›r Boy›nda Tu- 

¤an fi›¤arma, Almat›. 

Ercilasun, A. B.(1998). “Deli Dumrul ile Kazaklar›n 

Korkut Atas› Aras›nda Bir Mukayese”, Millî 

Folklor, S.37 (Bahar 1998), Ankara, s.13-16. 

Ergin, M. (1989). Dede Korkut Kitab› I, Ankara. 

Gökyay, O.fi. (2000). Dedem Korkudun Kitab›, ‹stanbul. 

‹brayev, fi. (1979a). Sravneniye v› sisteme hudojectvenn›h 

sredstv “Knigi Moyevo Dede Korkuta”, 

vopros› istorii literatur vostoka, Moskova. 

‹brayev, fi. (1979b). Nekotor›ye aspekt› sistemnogo 

izuçeniya hudojestvenn›h sredstv ‘Kitabi Dedem 

Korkut’, Moskova. 

‹brayev, fi. (1979c). “Nekotor›ye aspekt› istoriçeskogo 

razvitiya epiteta i yego funksii v› Knige moyego 

Deda Korkuta”‹zvestiya AN Kaz. SSR. 

ser. Filologiçeskaya, S.2. 

‹brayev, fi. (1986). Kork›t Ata Kitab›, Almat›: Üni- 


versitet Baspas›. 

‹brayev, fi. (1990). Epos Janr›n›ñ Kal›ptasuv Tarih›, 

Almat›. 

‹brayev, fi. (1991). “Küy Añ›zdar”, Semey Tañ›, 9 Akpan. 

‹brayev, fi. (1999a). “Meñgilik Müra”, Kork›t Ata Ansiklopediyal›k 


‹brayev, fi. (1999b). “Kork›t Jane fiamanizm”, Kork›t 


618. 

‹brayev, fi. (1999c). “Poetika Oguzkogo Geroiçeskogo 

Eposa”, Kork›t Ata Ansiklopediyal›k Jinak, Almat›, 

s.619-663. 

‹nostrantsiyev, K.A. (1999). “Korkut v› istorii i legende”, 


s.94-98. 

‹skakov, B. (1994). Kork›t Ata Kitab›, Almat›. 

Jark›nbekov, M. (1980). “Kork›tt›ñ Küyderi”, Jal›n, 

S.6, s.151-153. 

Jark›nbekov, M. (1987).Elim-ay, Almat›. 

Jark›nbekov, M. (1999). “Ömir J›rd›n Tolgagan Ul› 

Baba”, Kork›t Ata Ansiklopediyal›k Jinak, Almat›, 

s.112-122. 

Jirmunskiy, V. M. (1999). “Oguzskiy Geroiçeskiy 

Epos i Kiniga Korkuta”, Kork›t Ata Ansiklopediyal›k 


Joldasbekov, M. (1986). “Kork›t”, As›l Arnalar, Zerttevler, 

Makalalar, Almat›, s.111-126. 

Jumabayev, M. (1922). “Kork›t”, fiolpan, S.2-3, Almat›. 

Jumabayev, M. (1999). “”, Kork›t Ata Ansiklopediyal›k 


Karakafll›, K.T. (1964). Materialnaya Kultura Azerbajdjantsev 

severo-vostoçnoy i taflantralnoy 

zon Malogo Kavkaza, Bakü. 

Kari, Z. (1984). “⁄ulam Kork›t Ata”, Bibliyografiyal›k 

Katalog, Almat›. 

Kaskabasov, S. (1984). “Kork›t Tural› Añ›zdar”, Kazakt›ñ 

Hal›g Prozas›, Almat›, s. 126-131. 

Kaskabasov, S. (1990). Dede Korkut na Kazahskoy 

poçve, Azerbaydjansko-Kazahskiye Literaturn›ye 

Svyazi, Bakü: Elm. 

Kaskabasov, S. (1993). “Mif pen Epsanan›ñ Tarih›l›- 

¤›”, Kazak Folklor›n›ñ Tarih›, Almat›. 

Kaskabasov, S. (1999). “Ajalmen Aykaskan Adam”, 


s.668-678. 

Kastanye, ‹.A.. (1999). “Drevnosti Kirgizkoy Stepi i 

Orenburgskogo Kraya”, Kork›t Ata Ansiklopediyal›k 


Kaymoldin, O. (1990). “Kork›t Ata Ömirnamesi”, Almat› 

Akflam›, 3 Kazan. 

Kazak Ertegileri (1957), I.cilt, Almat›. 

Kazakt›ñ Muzikal›k Folklor› (1982). Almat›: ⁄›l›m. 

Kenjebayev, B. (1938). “Kork›t Tural›”, Adebiyet 

Maydan›, s.91-99. 

K›ravbayk›z›, A. (1999). “Kork›t Ata Mifteri jane 

Avesta”, Kork›t Ata Ansiklopediyal›k Jinak, 

Almat›, s.679-685. 



Koñ›ratbayev, A. (1981). “Kork›t jane On›ñ J›rlar›”, 

Oñtüstik Kazakstan, 10 Mavs›m. 

Koñ›ratbayev, A. – M.Baydildayev (1986). Kork›t 

Ata Kitab›, O¤›zdard›ñ Bat›rl›k J›rlar›, Epos, 

Almat›: Jazufl›. 

Koñ›ratbayev, A. (1987). “Kork›t Tural› Akikat pen 

Añ›z”, Jal›n, S.4, s.34-37. 

Koñ›ratbayev, A. (1991). “Kork›t”, Kazak Folklor›n›ñ 

Tarih›, Almat›, s.86-91. 

Koñ›ratbayev, A. -T. Koñ›ratbayev (1991). Kork›t 

Ata Kitab›, Almat›. 

Koñ›ratbayev, A. (1999a). “Kork›t Ata Hak›nda”, 


s.460-475. 

Koñ›ratbayev, A. (1999b). “Türki Alemine Tan›mal 

Tulga (Kork›t jane On›ñ Etnikal›k Tegi Tural›)”, 


s.722-724. 

Kork›t (1987), Elim-ay, Küyler Jina¤›, Almat›: Öner. 

Köseyev, M. (1943). Sovet Adebiyeti, S.7. 

Kudayberdiul›, fi. (1999). “Kork›tt›ñ Sar›n›”, Kork›t 


732. 

Margulan, A. (1970). “Kazak Muz›kas›n›n Kork›t 

Destur›”, Leninfl›l jas, (20 Ocak 1970), S.13. 

Margulan, A. (1971). fiokan jane Manas, Almat›. 

Margulan, A. (1974). “Kork›t Küyfli”, ‹zvestiya Kazahskogo 

filiala AN SSR, seriya yaz›ka i literatur›, 

C.1, Almat›, s.83-84. 

Margulan, A. (1983). “Kork›t Ata Ömiri men Epsanalar› 

Tural›”, Juld›z, S.3, s.139-166. 

Margulan, A. (1985). Ejelgi J›r Añ›zdar/ ⁄›limi 

Zerttev, Makalalar, Almat›. 

Margulan, A. (1999). “Kork›t: Añ›z jane Akikat”, 


s.34-88. 

Muktarul›, S. (1990). Küy Jelken Nemese Kork›t Ata 

Dastan›, Almat›. 

Muktarul›, S. (1999a). “Kork›ttanuga Baspaldak”, 


s.689-721. 

Muktarul›, S. (1999b). “Kork›t Ata Dastan›”, Kork›t 


763. 

N›sanbayev, A. vd. (1999). Kork›t Ata Ansiklopediyal›k 

Jinak,, Almat›. 

Sad›rbayev, S. (1990). “Kork›t Tural› Añ›z”, Kazak 

Hal›k Edebiyeti, Almat›, s.25-26. 

Sakao¤lu, S. (1998). Dede Korkut Kitab›/ ‹ncelemeler-Derlemeler-Aktarmalar, 

2 Cilt, Ankara. 

Seydimbekov, A. (1992). “Kork›t”, Küy fiejire, Almat›, 

s.6-14 ve s.118-138. 

Seydimbekov, A. (1999). “Kork›t Añ›zdar›”, Kork›t 

Ata Ansiklopediyal›k Jinak, Almat›, s.99-110. 

Seyfullin, S. (1964). “Kork›t Tural›”, fi›¤armalar, 

C.6, s.168-171, Almat›. 

Seyfullin, S. (1999). “Baks›n›ñ J›rlar›”, Kork›t Ata 

Ansiklopediyal›k Jinak, Almat›, s.738-741. 

Süyinflaliyev, H. (1969). “Kork›t Ata Kitab› Jayl›”, 

Kazakstan Mektebi, S. 9, s.87-90. 

fiiflman, B.(1998). “Kazakistan’da Korkut Ata ‹le ‹lgili 

Söylenceler”, Millî Folklor, S.37 (Bahar 

1998), Ankara, s.51-53. 

Velihanov, Ç. (1968). Sobrenie soçininiy, C.1., Almat›. 

s.116-120. 

Y›ld›r›m, D. (1985). “Türk Folkloru Araflt›rmalar›n›n 

Problemleri”, Erdem, C.1, S. 2, Ankara, s.549- 

551. 

B. Sözlü Kaynaklar 

S 1 : Ayman Abekova, Hoca Ahmet Yesevî Uluslar 

aras› Türk-Kazak Üniversitesi, Çimkent Tarih-Filoloji 

Fakültesi Kazak Dili ve Edebiyat› 

Bölümü 1.S›n›f Ö¤rencisi, Çimkent, Nisan 

2000. (Büyüklerinden dinlemifl). 

S 2 : Rahimcan Adilbekov, Hoca Ahmet Yesevî Uluslar 

aras› Türk-Kazak Üniversitesi, Tarih-Filoloji 

Fakültesi Türk Dili ve Edebiyat› Bölümü 

4.S›n›f Ö¤rencisi, Türkistan, May›s 2000. (Babas›ndan 

dinlemifl). 

S 3 : Gülnaz Ahmetova, Hoca Ahmet Yesevî Uluslar 


Fakültesi Türk Dili ve Edebiyat› Bölümü 4.S›n›f 

Ö¤rencisi, Türkistan, Nisan 2000. (Büyüklerinden 

dinlemifl). 

S 4 : Gülnur Jirenbayeva, Hoca Ahmet Yesevî Uluslar 




2000. (Çimkent’te, büyüklerinden dinlemifl). 

S 5 : Gülbanu Karamanova, Hoca Ahmet Yesevî Uluslar 


Fakültesi Türk Dili ve Edebiyat› Bölümü 

4.S›n›f Ö¤rencisi, Türkistan, Nisan 2000. (Büyüklerinden 

dinlemifl). 

S 6 : Kamila Musaliyeva, Hoca Ahmet Yesevî Uluslar 




2000. (Büyükbabas›ndan dinlemifl). 

S 7 : Gülflat Sadvakasova, Hoca Ahmet Yesevî Uluslar 



Ö¤rencisi, Türkistan, Nisan 2000. (Büyük 

babas›ndan dinlemifl). 

S 8 : Aynur Sardarbek, Hoca Ahmet Yesevî Uluslar 



Ö¤rencisi, Türkistan, Nisan 2000. (K›z›lorda’da, 

büyüklerinden dinlemifl). 

S 9 : Nabat Oralbayeva, Hoca Ahmet Yesevî Uluslar 



Ö¤rencisi, Türkistan, Nisan 2000. (Aktöbe’de, 

büyüklerinden dinlemifl). 


Dr. Himmet B‹RAY GENÇ FOLKLORCULAR Köflesi 

SABIR Ç‹ÇEKLER‹ VE F‹RUZAN fiAHMAN 

The Work “Sab›r Çiçekleri (The Flowers of Patience)” and Firuzan fiahman 

Les fleurs de la patience et “Firuzan fiahman” 

3-9 Mart 2003 tarihleri aras›nda Ankara’da 

Türk-Amerikan Derne¤i taraf›ndan 

“Sab›r Çiçekleri” adl› i¤ne oyas›ndan 

yap›lm›fl tablolar sergilenmifltir. Yo¤un istek 

üzerine bu sergi, 22 Mart’ a kadar uzat›lm›flt›r. 

Firuzan fiahman 1 , bu sergideki 

eserlerin yarat›c›s›d›r. Bu yaz›da Firuzan 

fiahman ve sergisi tan›t›l›rken, serginin 

ana malzemesi olan i¤ne oyas›n›n Türk el 

sanatlar› içindeki önemine de yer verilecektir. 

Oya, genç k›z ve kad›nlar›m›z›n bafllar›na 

örttükleri, tülbent üzerine bask› yoluyla 

yap›lm›fl renkli ve çiçekli yazma etraf›na 

çekilen i¤ne çeflididir. “Oyalar süslemek 

ihtiyac›yla yap›lan ve tekni¤i örgü 

olan bir sanatt›r.” (Serdar 1968:36). “Bu örgüler 

yap›l›fl teknikleri bak›m›ndan; dü- 

¤ümlü, dü¤ümsüz; kafesli, kafessiz; veya 

benzetme yoluyla pirinç örgüsü, badem örgüsü 

gibi adlar al›yor halk aras›nda. Oya- 

Petek ERSOY * 

ÖZET 

‹¤ne oyas›, Türk el sanatlar›n›n çok önemli ve zarif bir bölümüdür. Firuzan fiahman, “Sab›r Çiçekleri” 

ad›n› verdi¤i i¤ne oyas› sergisiyle bu sanat›n hâlâ kültürümüzde yaflad›¤›n› göstermifltir. Bu makalede Firuzan 

fiahman’›n sanat› ve i¤ne oyas›ndan meydana getirdi¤i tablolar› anlat›lm›flt›r. 


Türk el sanatlar›, i¤ne oyas›, Firuzan fiahman 

ABSTRACT 

Needlework is a very important and delicate part of Turkish hand art. Firuzan fiahman showes us that 

needlework is still lives in our culture with her exhibition called “Flowers of Patience”. In this article what 

this mentioned is, pictures of Firuzan fiahman’s which she has made with needlework and her art. 

Key Words 

Turkish hand art, needlework, Firuzan fiahman 

* Hacettepe Üniversitesi, Türk Halkbilimi Anabilim Dal›, 4. s›n›f ö¤rencisi. 

c›l›¤›n örgü sanat› içinde kendine özgü bir 

yeri var. Bu sanat ilk bak›flta dantel sanat› 

gibi görünürse de pek çok bak›mdan 

farklar gösteriyor. Dantel iki boyutlu olup 

bir alan meydana getirir ve mutlaka bir eflyaya 

dikilirler. Oysa oya üç boyutlu olup 

bafll› bafl›na bir çiçek sanat›na daha yak›nd›r. 

Hem dantel hem yapma çiçek sanat›n› 

kaps›yor oyac›l›k. Genel olarak bir tan›m 

vermek gerekirse; oyac›l›k, süslemek ve 

süslenmek ihtiyac› ile yap›lan ve tekni¤i 

örgü olan bir sanatt›r. Oyay› dile getirirken 

kendisine benzetti¤imiz “dantel” Avrupa’da 

16. yüzy›lda ortaya ç›k›yor. 1594 y›l›nda 

dantel olarak Frans›z Akademi sözlü- 

¤üne geçmifl ve öteki diller için de kabul 

edilmifltir. Baz› örgü adlar›n›n Ege masallar›nda 

geçti¤ini görüyoruz. ‹lk örnekleri 

de bal›k adlar›d›r. 1905’te Mentiz kaz›lar›nda 

bulunmufl örneklerinden de bu sanat›n 

‹.Ö. 2000 y›llar›n›n öncesine ait olduk- 



lar› tesbit edilmifl. Di¤er baz› kay›tlardan 

da i¤ne ile yap›lan örgülerin 12. yüzy›lda 

Anadolu’dan Yunanistan’a, oradan da ‹talya 

yolu ile Avrupa’ya geçti¤ini görüyoruz. 

Oya sözcü¤ünün öteki dillerde bir karfl›l›¤› 

olmamas› bu sanat›n Türk sanat›na özgü 

bir yaratma oldu¤unu gösteriyor.” (Ö¤üt 

1973:55). 

“Memleketimizde oya iflleri, gerek flehirli 

ve gerek köylü kad›nlar›n baflta gelen 

elifllerinden biridir. Oya motiflerinde yap›lan 

yeni bulufllar, sanatkârlar aras›nda büyük 

bir rekabet yarat›r. Her bölgede hatta 

her memlekette bu ifllerde belirmifl ustalar 

elle gösterilebilir. El ifllemeleri aras›nda 

önemli bir yer alm›fl olan bu süsleme sanat›, 

büyük bir incelik içinde ifadesini bulmufl 

ve “oya gibi” sözüyle de ideal güzelli¤e 

sembol olmufltur. Çok eski bir geçmifli olan 

bu sanat nevileri aras›nda oyalar en ince 

ve güzelini teflkil eder. Bafl tuvaletlerinde 

gö¤üs süslemelerinde, örtülerde, giyimde 

garnitür olarak kullan›l›r. Bölgeden bölgeye 

de¤iflik olan giyim usulleri ve süs zevklerinin 

özelli¤ine göre de bir üslup tafl›rlar, 

Anadolu’nun Kastamonu, Konya, Elaz›¤, 

Bursa, Gaziantep, ‹zmir flehirlerinde bu 

özellikler daha belirli bir hâldedir. Oyalar, 

ifllendikleri aletlere ve kullan›lan malzemelerine 

göre dokuz nevide toplan›rlar: 1- 

‹¤ne oyalar›, 2-T›¤ oyalar›, 3-Mekik oyalar›, 

4-Firkete oyalar›, 5-Koza oyalar›, 6-Yün 

oyalar›, 7-Mum oyalar›, 8-Boncuk oyalar›, 

9-Dokuma oyalar›. Bu oyalar›n hepsi de ayr› 

bir güzellik tafl›maktad›r. Oyalardaki 

motifler, di¤er örgü nevileri aras›ndaki motiflerden 

ve gerek di¤er tezyini sanat motiflerinden 

hiç birine benzemezler. Esasen 

tekni¤i de buna uygun de¤ildir. Yaln›z oya 

motiflerinin kendi sanat bünyesi içinde 

tezyini motifleri belirmifltir.”(Serdar 

1968:36-37). 

Nevzer Okan’›n tan›m›yla i¤ne oyalar› 

“Küçük i¤nelerle dü¤ümlenmek suretiyle 

ifllenir. Dü¤ümler ne kadar s›k›flt›r›l›rsa 

örgü gözleri de o kadar küçülür. Bu gözler 

üçgen, dörtgen, kare ve eflkenar dörtgen 

fleklinde olur. Birli, pirinç, mecnun yuvas› 

ve Trabzon gibi çeflitli isimlerle an›lan i¤ne 

oyalar›ndaki motiflerin dik durmas› için 

uygun yerlerine saç, atk›l› ve i¤ne tel kat›l›r. 

Örgü bittikten sonra kitre, zamk veya 

yumurta ak› sürülerek sertlik kazand›r›l›r.”(Okan 

1973:34). 

Prof. Dr. Taciser Onuk, geleneksel 

Türk kültürünün en ilginç örneklerinden 

biri olan; süslemek ve süslenmek ihtiyac›yla 

yap›lan i¤ne oyalar›n› biçim, renk ve 

kompozisyon aç›s›ndan bir iletiflim arac› 

olarak de¤erlendirmektedir. 

“Geleneksel özelli¤i ve çok eski geçmifli 

olan i¤ne oyalar› “oya gibi” sözüyle de güzellik 

sembolü olman›n yan›nda topluma 

iyiyi, güzeli görebilmeyi sa¤lam›fl ayn› zamanda 

dar gelirli ailelerin geçim kayna¤› 

olmufltur. ‹¤ne oyas› sanatç›lar›; eserlerini 

üretirken ümidi, sevgiyi, ac›y›, yaflad›¤› veya 

yaflayamad›¤› duygular›n› soyut ve somut 

flekillerde biçimlendirmifllerdir. Ayr›ca 

bu alanda u¤rafl verirken türlü oyunlar, 

âdetler ve gelenekler oluflmufl imece ve paylaflma 

duygusu geliflmifltir. Anadolu’nun 

hemen her yöresinde yap›lan i¤ne oyalar›; 

kullan›lan araç, gereç, motif, renk, kompozisyon 

ve kullan›m alanlar› bak›m›ndan 

farkl›l›k göstermektedir. Oyalar özellikle 

Anadolu çeyiz gelene¤inin vazgeçilmez bir 

parças›n› da oluflturmaktad›r. Genç k›zlar›n 

çeyizlerinde yörelere göre i¤ne, t›¤, boncuk 

vb. oyal› yazma, yemeni, tülbent say›s› 

ve di¤er kullan›m eflyalar› en az 100 adet civar›ndad›r. 

Birçok yöremizde (Kahramanmarafl, 

fianl›urfa, Mersin, Adana,vb.) oyalar›n 

saklanmas› ve sa¤l›kl› korunmas› için 

özel camekan veya sedir a¤ac›ndan yap›lm›fl 

sand›klar kullan›lmaktad›r. ‹¤ne oyas›nda 

araç olarak çeflitli boylarda dikifl i¤nesi 

kullan›lmaktad›r. Gereç olarak; Osmanl› 

dönemi ve Cumhuriyet döneminde 

1950-1960 y›llar›na kadar genellikle ipek 

ipli¤i, sonralar› ipek-pamuk ipli¤i daha 

sonralar› pamuk ve genellikle sentetik iplik 

kullan›lmaktad›r. Az da olsa baz› yörelerimizde 

i¤ne oyalar›nda ipek ipli¤i kullan›lan 

örneklere rastlanmaktad›r (Elaz›¤, Safranbolu, 

Mudurnu vb.). ‹¤ne oyas›nda teknik 

olarak üçgen ilmek veya kare ilmek kullan›lmaktad›r.”(Onuk 

2000:16-17). 


Ankara’ya gelene dek çal›flt›¤› tüm yörelerde 

i¤ne oyas› ile ilgili araflt›rmalar yaparak 

malzeme toplayan Firuzan fiahman, 

azalan bir ilgiyle klâsik normlarda 

üretimi sürdürülen i¤ne oyas›n›, genç nesillere 

sevdirmek ve dünyaya tan›tmak amac›n› 

kendine hedef olarak seçmifltir. Sanatç›, 

eski motifleri, kendi tasar›m› olan motiflerle 

modernize ederek i¤ne oyas› tablolar›n› 

meydana getirmifltir. Bir tabloya üç ilâ 

on sekiz ay aras›nda zaman ay›ran sanatç›, 

hayat›n›n önemli bir bölümünü bu sergide 

yer alan eserleri üretmeye adam›flt›r. 

Nermin Serdar “Türk El ‹fllemelerinden 

Oyalar ve Oyac›l›k Sanat›” adl› makalesinde 

“Oyalar kullan›lacak eflyan›n rengine 

göre düflünülmüfltür. Bulufllar, kompozisyonlardan 

ziyade motiflere ait olup 

oya sanatç›s›n›n muhayyilesi üzerinde daha 

fazla ifller. En zengin kompozisyon ve 

motiflere i¤ne oyalar›nda rastlan›r.” demektedir 

(Serdar 1968: 37). Bu durumu Firuzan 

fiahman’›n eserlerinde de görmek 

mümkündür. K›rk eserden oluflan bu sergi 

otuz y›lda meydana getirilmifltir. Sanatç›n›n 

eserlerindeki motif ve dizayn tamam›yla 

kendisine aittir. 

Örgü tekni¤inde örgü bittikten sonra 

kitre, zamk veya yumurta ak› sürülerek 

sertlik kazand›r›lmas› yöntemi, Firuzan 

fiahman’›n tablolar›nda bulunmamaktad›r. 

Sanatç›n›n bu yöntemin i¤ne oyas›n› daha 

güzel gösterdi¤ini kabul etmekle birlikte, 

kendi hünerine güvenerek bu tekni¤i kullanmam›flt›r. 

Firuzan fiahman’›n eserlerinde kulland›¤› 

ipler, i¤ne oyas›nda kullan›lan di- 

¤er iplere nazaran daha incedir. Bu iplerin 

baz›lar›n› Bursa’da yapt›ran sanatç›, baz›lar›n› 

da Amerika ve Fransa’dan sat›n alm›flt›r. 

Günde on iki ilâ on dört saat aras› 

çal›flarak ancak bir yaprak yapabildi¤ini 

söyleyen Firuzan fiahman, bu sanatla, 

emekli olduktan sonra daha fazla ilgilenme 

f›rsat› bulmufltur. Eflinin görevi gere¤i 

Anadolu’nun pek çok yerini gezip malzeme 

toplayan fiahman, Anadolu kad›n›n›n kulland›¤› 

motifleri sanatç› gözüyle incelemifltir. 


Do¤ay›, özellikle de çiçekleri kendine 

örnek alarak i¤ne oyas›na yeni bir boyut 

kazand›ran Firuzan fiahman’›n eserlerinde 

gül motifi a¤›r basmaktad›r. Bunu tablolar›n 

isimlerinden de anlamak mümkündür: 

“Güllerin Dans›”, “Hazan Gülleri”, “Yaban 

Gülü”, “Yaln›z Güller”, “Gülün Tebessümü”, 

“Gül Çiçek”, “‹çimde Açan Pembe 

Güller”, “Solan Gül”, “Yediveren” ve “Güllerin 

Kardeflli¤i”. Eserlerinde menekfle, 

çi¤dem, nergis, gelincik gibi çiçeklere de 

yer veren sanatç›, bu tablolar›n› da flöyle 

isimlendirmifltir: “Menekfleli Bahar”, “Nergizvari”, 

“Hercai Menekflem”, “Çi¤dem Özlemi”, 

“Gelincik Rüyas›”, “Çi¤demce”, “Badem 

Çiçekleri” ve “Mini Mine”. 

Firuzan fiahman, tablolar›n› olufltururken 

detaylara çok özen göstermifl, bunu 

da yarat›c› gücü ve konsantrasyonuyla birlefltirmifltir. 

Eserlerinde hep k›rm›z›, mor, 

sar›, pembe, fuflya gibi canl›, çarp›c› renkler 

kullanm›flt›r. “Mavifl”, “Yaz Günefli”, 

“Akflam Günefli”, “Yaz Güzeli”, “Atefl Bahçesi”, 

“Pembelim” ve “Mor Sultan” bunlardan 

baz›lar›d›r. 

Firuzan fiahman, eserlerine otuz y›l 

içinde biriken tüm duygular›n› da aktarm›fl, 

bunlar› kulland›¤› renkler ve motiflerle 

harmanlam›flt›r. “Parmaklar›mdaki Sevgi”, 

“Özlem”, “Yüre¤imdeki Coflku”, “Gönüllerin 

Dili”, “Uykusuz Gözler”, “Sevdal› 

Gönül”, “Gülücükler”, “‹¤neden Gönüllere”, 

“Sempati” ve “Bir Tutam Sevgi” duygular›n›n 

birer yans›mas›d›r. Sanatç›n›n “Beflinci 

Mevsim”, “Karlar›n Gelini”, “Bir Tutam 

Bahar”, “Potbori” ve “Yaban Üzümü” olmak 

üzere befl eseri daha bulunmaktad›r. 

Sonuç olarak i¤ne oyas› Firuzan 

fiahman ve sanatç› kiflili¤e sahip Anadolu 

kad›nlar›yla varl›¤›n› hâlâ canl› bir flekilde 

devam ettiren nadide bir Türk el sanat›d›r. 

Bu el sanat› günümüzde modac›lar› da 

etkisi alt›na almaktad›r. 21 Haziran 2003 

tarihli Hürriyet gazetesinde ç›kan “‹⁄NE 

OYASI DÜNYA MODASINI ETK‹LEYE- 

B‹L‹R M‹?” adl› yaz›daki birkaç ifadeye 

dikkat çekmek istiyorum. Yaz›n›n bafllang›c›nda 

flöyle deniyor: “Türk haz›r giyim sektörü, 

önümüzdeki hafta bafllayacak kongre- 



yi ve fuar›, Türk giyiminin uluslar aras› iddialar›n› 

ortaya koymak için de bir f›rsat 

olarak kabul ediyor. Bu nedenle kongrenin 

logosu olarak i¤ne oyas› seçilmifl.”(Hürriyet 

Gazetesi, 21 Haziran 2003, s.9). 

Küreselleflen dünyan›n modas›nda yerel 

motiflerin, malzemelerin ve etnik k›yafetlerin 

ön plana ç›kmaya bafllad›¤› bir dönemde; 

dünyan›n en ünlü mankenlerinin 

kat›ld›¤› ulusal giyim kongresinin, kendisine 

logo olarak i¤ne oyas›n› seçmesi; geleneksel 

Türk giyimi için yeni bir ilham kayna¤› 

olabilece¤i kan›s›n› akla getirmektedir; 

çünkü i¤ne oyas› yukar›daki tan›mlarda 

verildi¤i üzere Anadolu’dan Avrupa’ya 

tafl›nm›fl bir sanatt›r. Ancak i¤ne oyas›n›n 

dünya modas› platformuna tafl›nabilmesi 

için bu ifli yapan Anadolu kad›n›n›n elinden 

tutulmal›d›r. Onlar›n bu sanat› daha çok 

gelifltirmeleri için ülke çap›nda i¤ne oyas›n›n 

yap›ld›¤› yörelerde atölyeler aç›lmal›d›r. 

Aç›lan atölyelere modac›lar›m›z giderek 

bu sanat› gerçeklefltiren kad›nlar›m›zla fikir 

al›flveriflinde bulunmal›, ard›ndan da 

kendi tasar›mlar›nda i¤ne oyas› motiflerini 

kullanarak Türk modas›n› dünya platformuna 

tafl›yabilmelidirler. Moda gibi sürekli 

de¤iflken bir sektörde Türk damgas›n› 

vurmak istiyorsak, içinde pek çok geleneksel 

motif bar›nd›ran i¤ne oyas›na da modac›lar›m›z 

tasar›mlar›nda yer vermelidir. 

Bütün bunlar›n olabilmesi için de 

Prof. Dr. M. Öcal O¤uz’un “Ulusal Kal›t›n 

Küresellefltirilmesi Sorunu ve Tunus El 

Sanatlar›” makalesinde aktard›klar›na 

dikkat edilmelidir. 2 Tunus’ta el sanatlar› 

çok geliflmifl, ülkenin her bölgesinde dernek, 

atölye, küçük ve orta boy imalathane 

vb. gibi halk kurumlaflmalar›n›n yan›nda, 

iki devlet kuruluflu da bu konu hakk›nda 

çok yo¤un faaliyetlerde bulunmaktad›r. 

Tunus’ta ulusal el sanat› kimli¤i oluflturularak 

küresellefltirilmifl ve Avrupa’n›n 

önemli merkezlerinde “El Sanatlar› Ma¤azalar›” 

aç›lm›flt›r. 

Tunus El Sanat› Kimli¤i’nin oluflturularak 

dünyaya tan›t›ld›¤› yüzy›l›m›zda zengin 

bir kültürel mirasa sahip olan; ancak 

kültür ürünlerini yerelden ulusala ve küre- 

sele kazand›rmada kurumlaflma aç›s›ndan 

geç kalan Türkiye de böyle bir baflar›y› elde 

edebilir. Küreselleflen dünyada bu baflar›n›n 

kazan›lmas› kültür bilim çal›flmalar›n›n 

devlet politikas› içinde ele al›nmas›yla 

gerçekleflebilir. Bu ba¤lamda Kültür ve Turizm 

Bakanl›¤› kültürün küresellefltirilip 

ekonomiye kazand›r›lmas›nda en önemli 

resmî makam olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. 

Bu bakanl›¤›n çal›flmalar› do¤rultusunda, 

el sanatlar› küresellefltirme zincirine 

kat›lmal›, kültürel bilinç sa¤lamlaflt›r›larak 

bu sanat dallar› yok olmak yerine 

dünyaya aç›lmas› sa¤lanmal›d›r. 3 

NOTLAR 

1 1951 y›l›nda do¤an Firuzan fiahman; ilk,orta ve 

lise ö¤renimini ayn› ilde tamamlam›flt›r. 1973’te 

evlenmifl ve bir sene vekil ö¤retmenlik yapm›flt›r. 

Asker olan eflinin görevi dolay›s›yla Ankara’ya 

dönmüfltür. Yirmi befl y›l Kültür Bakanl›¤› bünyesinde 

kütüphane memuru olarak çal›flm›fl olan 

Firuzan fiahman, 1997’de emekli olmufltur. Sanatç› 

halen Ankara’da oturmaktad›r. Yukar›da 

say›lan örgü tekniklerini kullanarak i¤ne oyas›n› 

tülbentten tabloya aktaran Firuzan fiahman, 

otuz y›ll›k sanat hayat› boyunca gerçeklefltirdi¤i 

eserlerini “Sab›r Çiçekleri” ad›n› verdi¤i sergisiyle 

Türk kültürüne sahip ç›kan sanatseverlere 

sunmufltur. 

2 ”... kültür ürünlerinin yerelden ulusala ve küresele 

kazand›r›lmas›” (O¤uz 2001:114). 

3 Beni bu alana yönlendiren ve bu yaz›n›n bilimsel 

olmas›n› sa¤layan Dr. Gülin Ö¤üt Eker’dir. 

KAYNAKÇA 

1. Hürriyet Gazetesi, 21 Haziran 2003, s.9. 

2. O⁄UZ, Doç. Dr. M. Öcal, “Ulusal Kal›t›n Küresellefltirilmesi 

Sorunu ve Tunus El Sanatlar›”, Millî 

Folklor, 51. say›, 2001. 

3. OKAN, Nevzer, “Oya ve Oyalar›m›z”, Millî E¤itim, 

1. y›l, 1. say›, 4/1973. 

4. ONUK, Prof. Dr. Taciser, Osmanl›’dan Günümüze 

Oyalar, Kültür Bakanl›¤› Yay›nlar›, Ankara, 

2000. 

5. Ö⁄ÜT, Gürel, “Oyac›l›k Sanat› ve Kütahya Oyalar›”, 

Türk Etnografya Dergisi, 13. say›, 1973. 

6. SERDAR, Nermin, “Türk El ‹fllemelerinden Oyalar 

ve Oyac›l›k Sanat›”, T.C. Ziraat Bankas› Kooperatifi 

Dergisi, 5. cilt, 17. say›, 4-6/1968. 


ÇEV‹R‹LER...ÇEV‹R‹LER...ÇEV‹R‹LER...ÇEV‹R‹LER...ÇEV‹R‹LER... 

fiAMANIN N‹TEL‹KLER‹ VE GÜCÜ: 

RUHUN EKSTAZ DURUMUNUN GENEL B‹R TANIMI * 

Ekstaz esnas›nda, insan ruhu vücudunu 

terk eder. Ekstaz uzmanlar›, ruhun 

a¤›r a¤›r vücuttan ç›k›fl›n› idare 

ederler. Ruhun rüya, korku, öfke, hapfl›r›k, 

öksürük ya da hastal›k esnas›nda 

kendili¤inden vücuttan ayr›lmas› halinde 

uzmanlar, hastalar› ad›na hükmedilmeyen 

ruhun kontrollü olarak, kendine 

hakim olmas›n› sa¤larlar. 

fiaman, Orta Asya ve Amerika’da 

flüphesiz en önemli ve kesinlikle en ünlü 

ekstaz uzman›d›r. Ancak aslen Orta Asya 

topluluklar›ndan dile geçen flaman terimi, 

s›k s›k o kadar genel anlamda kullan›l›r 

ki, bu tek ve belirgin bir anlam tafl›mama 

riskini de beraberinde getirir. 

fiaman›n kendine has karakteri, herhangi 

bir dini lideri ya da mutasavv›f› nitelemek 

için s›k s›k kullan›lan bir kelimenin 

tan›m›yla kar›flma riskini ortaya ç›kart›r. 

Sovyet ve Amerikal› araflt›rmac›lar›n, 

Haziran 1989’da Denver’da gerçeklefltirdikleri 

ola¤anüstü toplant›da, bizim 

tart›flma konumuzu oluflturan meselenin 

kapsaml› bir tan›m›n›n bulunmas›- 

Lawrence E.SULL‹VAN 

Çev: Kadriye TÜRKAN ** 

na gerek duyulmufltur. Kendi fikirlerimi 

sunmak için Jane Day’in beni de davet 

etti¤i bu kapsaml› konuflmalar ba¤lam›nda, 

daha özel durum ve konular da 

hararetle tart›fl›ld›. 

fiamanizmin bu genel tan›m›, ya da 

fenomonolojisi geçen iki yüzy›ld›r, özellikle 

K›z›lderili topluluklar› aras›nda yer 

alan flamanlara özgü uygulama ve 

inançlar hakk›nda yaz›lan raporlara dayan›r. 

fiamanik otoritenin dayand›¤› bu 

esrik güç ile, s›k s›k iliflkilendirilen özelliklerin 

bir profilini çizmek mümkündür. 

Bu taslak, flaman›n karakteristik nitelikleri 

ve esrimenin do¤as› aras›nda var 

olan esas iliflkiyi vurgular. Bu genel tan›mlama, 

bireysel toplumlarda görülen, 

önemli farklar› ortaya ç›karmak ve bir 

toplumdan di¤erine var olan, esrik tecrübe 

ve tekniklerdeki varyasyonlara 

bakmak için, sadece bir bafllang›ç noktas› 

olarak hizmet etmelidir. Ancak bu genel 

tan›mlama, baz› standartlar›n karfl›s›ndaym›fl 

gibi yerel uygulamalar› gözleyen 

kifli aleyhinde, bir norm ya da kat› 

bir tan›m olarak al›nmamal›d›r. Bila- 

* Bu çeviri; Lawrence E.Sullivan’›n “ The Attributes and Power of the Shaman: A General Description of the 

Ecstatic Care of the Soul” bafll›kl› -Ancient Traditions Shamanism in Central Asia and the Americas-(Ed. 

Gary Seaman and Jane S.Day), Denver Museum of Natural History Published by University Press of Colorado, 

1994, s.29-38, makalesinden yap›lm›flt›r. 

** H.Ü. Edebiyat Fak. Türk Halkbilimi Anabilim Dal› Arafl.Gör. 



kis,(belirli yörelerde en güvenilir flekilde 

süregelen uygulama ve inançlara bir tür 

bak›fl flekli olan) bu genel taslak, sadece 

ilk yönelifl olarak hizmet eder. 

fiamanlar, insan ruhunun hareketlerinin 

uzman›d›r, çünkü onlar sadece 

kendi ruhlar›n›n esrikli¤ini kontrol etmezler, 

bilgide uzmanlaflm›fllard›r ve di- 

¤erlerinin ruhlar›n› da idare ederler. fiamanizm, 

mitin tan›mland›¤› dönem esnas›nda 

ortaya ç›kar, mitik temelleri, insan 

hayat›n›, proto-flaman modelleri 

olan Tanr›sal, kültürel kahramanlar ve 

bafllang›çta var olan atalar gibi do¤aüstü 

varl›klar›n kaderlerine ba¤lar. Giyimkuflam, 

teknikler ve flaman›n sorumluluklar› 

ilk olarak bu mitik zaman esnas›nda 

ortaya ç›km›flt›r. fiamanizmin, dini 

ve baflar›l› temellerine ait bilgi, mit 

yoluyla anlafl›l›r ve böyle bilgi, topluma 

cesaret verir. Mitik flamanlar›n yolunu 

takip eden flamanik uzmanlar, toplumun 

karfl›laflt›¤› tehlikelerle, güven içinde 

karfl› karfl›ya gelirler, böyle tehlikelerin 

aç›k ya da gizli gerçeklerden gelmesi, durumu 

etkilemez. Bafllang›çta var olan 

flamanizm; taklit, tekrar ya da tahmin 

için bir model olmak d›fl›nda art›k devam 

etmemektedir.Bugün do¤aüstü varl›klarla 

do¤rudan iletiflim kuran bir güç 

varsa; bu güç do¤aüstü kufllar gibi ya da 

orman, deniz veya yer alt› dünyas›n›n gizemli 

hayvanlar› gibi, di¤er türden varl›klara 

aittir. 

Ç›rak flaman›n ald›¤› e¤itim, güçlü 

ve tehlikeli, ola¤anüstü macerayla dolu 

bir dünyay› dramatize eder. Rüyalar›nda, 

hallüsünasyonlar›nda, ileri duyma 

duyular›ndan veya normalden öte alg›lar›ndan, 

flaman ç›raklar› ruhlardan meydana 

gelen dünyaya karfl› özel bir hassasiyet 

gösterir. Onlar, kendi kontrollerinin 

oldukça d›fl›nda imgelerin, do¤aüstü 

ülkesine girer ve acemiler, dileklerini ve 

kat›lmalar›n› ifade etmeyi ö¤renir, böylece 

ruhun, istek veya korkular›n›n aç›k 

bir flekilde kavramsal formunu verir 

(bunlar›n, kendilerinin veya müflterilerinin 

olmalar› fark etmez). fiamanik ruhun 

böyle maceralar›, vücudun dramatik 

idareleriyle birlikte bulunur. fiaman›n 

al›fl›lmad›k fizi¤i, onlar›n manevi bilgisine 

dönüflür. 

fiamanlar, e¤itimlerini do¤aüstü 

varl›klarla haberleflmek, hastalar› tedavi 

etmek ya da düflmanlar› yok etmek 

için, özel tekniklerle ve uygulamaya ait 

bilgiyle (müzik konusunda, avlanmak, 

oyun çevrimi, astronomik bilgi ve meteorolojiyle) 

bitirirler. 

fiaman ç›rakl›¤›, genel e¤itimle eflit 

say›lmaz. fiaman okulunda, flamanlar›n 

ö¤rendikleriyle oluflan mitik bir yap› 

vard›r. Bilgi, flamanik sanata ve esrik 

mizaca uygun flekilde ö¤renilir. Pek çok 

durumda, kiflinin do¤du¤u gruptan ayr›lmas›, 

manevi tecrübeler için gereklidir. 

fiaman›n mesleki ihtiyac›n›n oluflturdu¤u 

tuhaf durumlar›n neden oldu¤u 

hastal›¤›n izolasyonu ve fizik izolasyonu, 

bireyin sosyal ve fizik olarak varl›¤›n›n 

parçalanmas›na katk›da bulunur. Örne- 

¤in; uzamsal evrenin di¤er yerlerine girerken, 

aceminin gözleri önünde farkl› 

ola¤anüstü varl›klar belirebilir. Büyülü 

parçalar ve güçlü nesneler, kiflinin bedenine 

girer. Ayr›ca insandan kusmuk, 

kan, ter, ya¤ veya mistik nesneler ç›kar›l›r. 

Bir flaman›n ç›rakl›¤› zaten ilâhi bir 

düzlemde yer al›r. Oruç tutmak, sürekli 

uyan›k kalma ibadeti ve bedensel imtihan; 

ideal mit modeliyle uyumlu eylemlerin 

simgesel ifadeleridir. Bu, flaman›n 

trans tecrübesinin ne afl›lamaz flekilde 

bireysel, ne de kontrolsüz oldu¤unu garanti 

eder. 

fiamanik ç›rakl›kta, bir ustan›n 

varl›¤› esast›r ve gereklidir, çünkü acemiler, 

ölerek önceki yaflamlar›na giderler 

ve bu esrik ölümün sürekli olmas› 

tehlikesi vard›r. Adaylar, manevi dünyayla 

ilgili kendi yeteneklerini kan›tlamal› 

ve yeniden dirilme tecrübesini açan 

yolu bulmal›d›r.Cellat ve savc› olup, her 


ikisi gibi davranarak usta, otantik ritüel 

ölümün gerçekleflmesini sa¤lar, ayn› zamanda 

bu ölümcül tecrübe s›ras›nda 

aceminin esrik ruhunun kaybolmas› ya 

da yoldan ç›kmas›na da engel olur. Usta, 

uyumak, uyanmak, y›kanmak ve yemek, 

törensel eflyan›n nas›l haz›rland›¤› gibi, 

yaln›zca pratik meselelerde tavsiyede 

bulunmaz, ayr›ca yabanc› do¤aüstü bölgede 

acemilere rehberlik edecek ruhsal 

yolu da sunar. Aceminin ustas›, s›k s›k 

böyle bir geçifle maruz kalan bir çeflit ritüel 

orta¤›n örne¤idir. Bir ustan›n huzurunda 

acemiler, kendi dinsel tecrübelerinin 

anlam›n› kavrar, mukayese yoluyla 

kendi vicdanlar›n›n do¤as›n› s›narlar. 

As›l usta, ilk mitikal flamand›r. 

Ç›rakl›k esnas›nda acemiler, gerçek 

meselelerden, basit s›navlardan ya da 

üzücü psikolojik hadiselerden geçerek, 

bir dizi çetin s›navdan sonra hayatta kal›rlar. 

Bu imtihan, acemilerin hissetti¤i 

fleyleri ve davran›fllar› yeniden düzenlemek 

için, düflüncenin ve davran›fl›n sabit 

modelini yeniden ortaya koyar. Gerçekleri 

sorgular ve tekrar ayarlar, adaylar›n 

alg›lar› imtihanda yerleflir. Çetin s›navlar›n 

amac›, yeni manevi bir durum elde 

etmektir, ve testler elde edilen de¤eri 

saptarlar. Kutsal bir ayindeymifl gibi hareket 

ettiklerinden, di¤er dünyalara aç›lan 

yolun, bu çetin s›navlarla, menzillere 

ayr›larak hudutlar› çizilir. Her testin 

yap›lmas› adaylar›, esrime ve di¤er koflullar›n 

gerçekleflmesi bilgisine do¤ru 

harekete geçirir. Adaylar›n vücudunu 

ay›rmas› (acemiler, coflku esnas›nda rüya, 

hallüsünasyon, görüfl veya özel olan 

büyülü ilizyonla kanl› ayr›nt›lar görür) 

flaman ç›rakl›¤›n›n, paradikmatik imtihan›d›r. 

Adaylar›n, temelden farkl› zamanlara 

ait tecrübesi, dünyan›n ilk zamanlar›na 

ait olan ya da ölülerin yer alt› 

dünyas›na ait olan gibi, onlar›n kendi 

fiziksel alan›n›n parçalanmas›n› beraberinde 

getirir. Zaman›n bu hissi onar›ld›- 

¤›nda, onlar›n vücutlar›na da farkl› fle- 


kilde tekrar emredilir ve bu al›fl›lmad›k 

yollardan yap›l›r, böylece onlar art›k asla 

ayn› olamaz. 

Birçok flamanik teknolojiler, flamanlar› 

uzayda ve zamanda yolunu kaybetmenin 

efli¤ine iter, buna flunlar› örnek 

gösterebiliriz: gergin ipte yürümek, 

flamanlar› bofllukta f›rlatan muazzam 

sallanmalar, flamanlar› sersemleten ya 

da bafl›n›n dönmesine neden olan burulmufl 

ipler, hipnotik flark›lar, afl›r›ya varan 

oruç tutma eylemi, inziva ve sosyal 

yabanc›laflma ve cinsel zevkten geri durma. 

fiamanlar, al›fl›ld›k zaman ve mekan› 

b›rak›r, di¤er do¤aüstü dünyaya yolculuk 

yapar; bunu yaparken büyülü bitkileri, 

müzik,hareket, giyim, davran›fl ya 

da havan›n gücünden faydalan›rlar.Hallüsünasyonlar, 

arzulanan görüflleri harekete 

geçirir ve dinsel gerçekleri renklendirirler.Ruhun 

estetik sistematik bilimi, 

sadece fiziksel olan›n hissini yeniden 

düzenlemez, ayn› zamanda tecrübe içinde 

flekil alan ve bir anlam› olan sosyal 

a¤› da yeniden flekillendirir.Ç›rakl›k, bu 

yeni tecrübe ve tekniklerle yarat›lan yeni 

bir sosyal a¤ içinde yaflamay› ö¤rendi- 

¤i and›r. 

fiamanlar, ruhlar›n dünyas›na girerler. 

Onlar›n flahsiyetleri, davran›fl 

tarzlar›, fiziksel görünüflleri ve nihai kaderleri, 

iliflkiye girdikleri ruhlara ba¤l› 

olarak de¤iflir. Ayr›ca toplumun ilâhi ve 

fiziksel yaflam›, flamanlar›n ba¤lant› 

kurduklar› do¤a üstü varl›klara ba¤l›d›r. 

Ruhlar, dinsel ismi, sembolik formu veya 

karakterini, acemide ortaya ç›kart›r. 

Do¤aüstü yard›mc›larla iffla edilen dinin 

bu sistematik bilgisi, ola¤anüstü bir gücün 

ta kendisidir. Bunun d›fl›nda ruhun 

dinsel gerçeklerini, s›k s›k flamanda aç›- 

¤a ç›kar›r ki, bu bir zorunluluktur. Birçok 

yard›mc› ruh, mitik dönem esnas›nda 

bafllayan dönüflümler döngüsünün ortas›nda 

kendilerini bulurlar. Göçlerine 

devam etmek için bu yard›mc› ruhlar, ince 

hareketlerin ustalar› flamanlardan 



yard›m isterler. Bununla birlikte, baz› 

yard›mc› ruhlar, befleriyeti koruyabilme 

ya da besin olan av› koruyarak, iklimi 

kontrol ederek ya da ürün yetifltirerek 

kozmik düzeni sürdürebilme arzusu ile 

harekete geçerler. Her iki durumda, ruhun 

parças› olarak iffla olmak, onlar›n 

yaln›zca güçleri de¤il arzular›, ihtiyaçlar› 

ve korunmas›zl›klar›n› da aç›¤a ç›kar›r. 

Yard›mc› ruhlar, manevi yiyecek için 

ya da duman formunda maddi yiyece¤in 

özü için, alkollü eter, buhar için onlar›n 

manevi vücutlar›n› besleyen koku için 

s›k s›k kurt gibi açt›r. 

Özellikle Amerikal›larda, tütün duman› 

yard›mc› ruhun özlem duydu¤u 

bafll›ca fleydir, çünkü art›k onlar, insano¤lunun 

sahip oldu¤u flekilde atefle sahip 

de¤illerdir. Ateflin yard›m› ile tüketmek 

yoluyla tütünü ve di¤er maddeleri 

tinsellefltirme kapasitesi vard›r; bitkilerden 

elde edilen nikotin; onun bedenini 

tüketmek ya da esrik ölüm tecrübesini 

yaflatmak suretiyle flaman›n tinsellefltirilmesine 

yard›m eder. Ruhun yard›m›n› 

kazanmak için flaman, böyle ilâhi arzular›n 

anlam›na ve onun manevi yaflam› 

simgeledi¤i tüketici süreçlerine aflina olmal›d›r. 

Atefle hakim olmaya ek olarak manevi 

tad›n bilgisiyle ruhun rahat› için yiyecek 

de adarlar. fiamanik e¤itimin 

amac›, kozmosu yönetirken, manevi dinamizmi 

tüketmesi için do¤ufltan var 

olan arzuyu aç›¤a ç›karmakt›r. Manevi 

yard›mc›lar, sadece yiyece¤e ihtiyaç duymaz, 

ama yiyece¤e benzerler, ço¤unlukla 

flaman›n vücuduna girer ve orada kal›rlar 

aynen besinlerin yenmesi ve insan 

vücudunda depolanmas› gibi. Acemiler 

kendilerini, görünür ve görünmez gerçekliklerin 

tüketicileri gibi, ayr›ca veremli 

süreçlerine nüfuz eden iliflkilerin 

sonuçlar› olarak da görür. fiamanlar›n 

bu sürece ait bilgileri ve fiziksel tecrübeleri, 

onlar› flifa verici rolü için, ideal 

adaylar yapar. 

Bilginin ve yard›mc› ruhlar›n aktar›lmas› 

ço¤unlukla bir iç organa ve bedensel 

yönteme ait bir süreçtir. fiamanik 

güç, acemiye ustadan geçebilir veya büyülü 

maddelerin yenmesiyle, canl› olana, 

mitik flamandan ya da dartlar›n sokulmas›yla, 

dikenler, otlar ya da aceminin 

vücudunda bafllang›çta var olan güçlerin, 

hayallere nüfuz edifliyle geçebilir. 

Bir yerden di¤erine esrik geçiflin ustas›, 

beslenmenin kontrolü, kusma, flark› esnas›nda 

nefes al›fl verifl ya da rüya veya 

ekstaz esnas›nda ruhun varl›¤› gibi yollarla 

kendi vücudunda yap›lan geçifllere 

hakim olmal›d›r. fiaman›n vücudu arzular› 

ve ifltahlar›, kozmostaki yard›msever 

ya da zararl› manevi güçlerle tan›mlan›r. 

Ruhlarla ilgilenen kifli olarak flaman 

da, ruhun dönüflümünü ortaya ç›kararak 

veremli süreçlere hakim olmal›d›r. 

Dünyan›n orijiniyle ve toplumla ilgili 

birçok mitik kaynakta atefl, 

(ola¤anüstü s›cakl›k, bafllang›çtaki 

piflirme) flaman›n, ateflin ustas›n›n yönetti¤i 

birçok dönüflüm düzenini üretir. 

Bu dönüflümler, ilkel ve kozmik ateflten 

do¤ar, kan, adet, do¤um, büyüme ve 

ölümde oldu¤u gibi ço¤alma fizyolojisini 

kapsar. Kozmik ateflin harap olmas›ndan 

do¤an baflka bir dönüflüm düzeni 

ise, farkl› türdeki hayvanlar› ve insan lisan 

guruplar›n› iliflkilendiren konuflma 

ve seslerdir. Ateflin ustas› olarak flaman, 

kaynayan zehir ve onlar›n çareleri ile beraber 

ateflli hastal›klar› kontrol eder. 

Ateflin kontrolü; sembolik eylemlerin 

kontrolünü de içerir, özellikle de adaylar›n 

“piflirildi¤i” ya da kuluçkan›n s›cakl›- 

¤›na maruz b›rak›ld›¤› törenleri içerir.Ateflin 

ustas› olan flaman, sorumlu 

dönüflüm ifllemine tabi tuttu¤u için manevi 

yaflam›n çekirde¤ini yakar. Simgecili¤in 

merkezi ya da sosyal ünitelerin 

oca¤› olan toplum guruplar›n›, insan yaflam›n›n 

tamam›n› ve kozmosun kendisini 

uygarlaflt›r›r. Ekstaz uzmanlar›, yar- 


d›mc› ruhlar› ça¤›rarak, toplam kozmik 

ateflin tekrar›n› engeller (azalan kozmik 

ateflin nedenleriyle, marjinal s›n›rlarda 

savafllar yaparak). 

Do¤aüstü varl›klar›n yayd›¤› s›cakl›k 

ve ›fl›¤a dayan›kl›l›k, flaman›n atefl 

üzerindeki üstünlü¤ünü gösterir. Gö¤e 

ait ›fl›¤› ve ›s›y› temsil eden kuvars kristalleri; 

flaman›n ç›ng›ra¤›, ilaç kesesi veya 

vücut organlar› içinde ›fl›k saçar ve 

kaynar ve flaman›n gö¤e ait güçlerle iliflkisinin 

simgesini oluflturur. fiamanik 

tecrübe, veremi dosdo¤ru ekstazla ba¤daflt›r›r. 

Veremle, esrik trans esnas›nda 

do¤aüstü güçler, ateflin ölümü empoze 

etti¤ini ifade eder. Esrik ölüm, manen 

uyanan› veya k›zar›p fliflmifl insan› tüketir 

ki o, ayd›nlat›lan bir duruma bilinç 

tafl›r. fiamanik güç gösterileri esnas›nda 

fifleklerin göz alan teflhiri bu nedenle 

önemli kültürel görüntülerdir. Ateflte 

yürümek, atefl yemek, karanl›kta ›fl›ldamak 

ve göktafllar› gibi gökyüzünde parlamak, 

flamanik engellerdir. Bu engeller, 

samimice onun için iç yaflam› ve maddeyi 

bilir. ‹zleyicinin ›s› ve ›fl›¤›n do¤as›nda 

ve onlar› kendi iç benli¤i ve varl›¤› olarak 

“bilen” insan›n gücünde yans›mas›na 

ba¤lar. 

Bafltan sona ekstaz, flaman›n tecrübesini, 

do¤aüstü yaflam koflullar›n›, evrendeki 

birçok garip bofllu¤u oluflturur. 

fiaman›n ruhu, bir kuflun fiziksel formunda 

parlayan ›fl›k, dosdo¤ru y›ld›r›m, 

bulut, rüzgar ya da meteor farz edilir. 

Metamorfoz, flamanlar› büyülü uçuflun 

gücü ile kuflat›r, onlar›n çeflitli kozmik 

dünyalar› ziyaret etti¤ini ifade eder. fiamanlar, 

cennete yükselen özgür ruhlar›n 

formunu almak için, ölümü beklemeye 

ihtiyaç duymazlar, onlar var olan di¤er 

düzlemlere istekleri dahilinde yükselebilir 

ve bunu somut bir flekilde tenselce yaparlar. 

Özgür hareket etmenin baflar›s› 

ve birinci yafl›n oldu¤u a¤›rl›ks›z durum, 

mevcut insan düzeninin an›msat›c› kusurlar› 

ve statükonun bir elefltirisidir. 


S›radan ölümler, mevcut durumlar›n d›fl›na 

ç›kar ve ancak öldükten sonra gökle 

ilgili varl›k evreninde uçarlar, oysa 

yaflayan flamanlar tüm evrenlere girip 

ç›kabilir. fiamanlar, yer alt› dünyas›na 

alçal›r veya dünyan›n ufuklar›ndaki 

dünyaya yolculuk yaparlar. Baz› durumlarda 

tüm mitik evren, flamana aç›kt›r, 

baz›lar›nda ise flaman türleri, yard›mc› 

ruhlar›n geldi¤i, onlar›n ziyaret etti¤i 

kozmik bölgeye göre ayr›l›rlar. fiamanlar, 

bu yolculuklarda tamamen dönüflürler. 

Hatta fiziksel görünüflü de de¤iflir 

flöyle ki, örne¤in; flaman›n derisi gökle ilgili 

›fl›k yayar ya da onlar›n vücudundaki 

organlar, ölümsüz tafllar veya ›fl›kl› 

kristaller halini al›r. fiamanlar›n ölüm 

sonras›nda, yolundaki tehlikeleri seçme 

yetene¤i, kaderlerini garantiye al›r ve 

sonra onlar›n kararlaflt›r›lm›fl do¤aüstü 

yerlere varmas› için ruha rehberlik edecek 

psikopomps gibi hizmet etme gücünü 

onlara verir. 

fiamanlar, insan varl›¤›n› (kendilerininkini) 

evrenin ulafl›lamayan köflelerine 

uyarlad›klar›nda, varolman›n birbirine 

uyumsuz formlar› aras›nda, arac›lar 

olarak hizmet ederler. Esrik yard›mc›lar, 

bireyleri ve toplumlar› yeni koflullara 

ayarlar. Bu nedenle flamanlar, bafltan 

sona ruhun ölümden sonraki yaflam›na 

rehberlik eder ve kaybolan ruhlar› 

can çekiflen bedenlerine geri gönderir. 

Siyasi liderler olarak flamanlar, sömürgeci 

ülkelerle ve yabanc›larla karfl›laflmalar› 

yorumlar, zaman›n ve bofllu¤un 

di¤er koflullar›n›n gerçekli¤ini flekillendirir. 

fiamanlar, al›fl›lmad›k görüfllere 

hükmederler, çünkü onlar, en az aç›k 

olan mekan ve zaman› görürler. Onlar›n 

esrik geçifli, onlar›n görünüflünü ayarlar. 

fiamanik “görüfl” toplam bir tecrübedir 

ve ba¤›ms›z organlar gibi sadece gözlerin 

bir al›flt›rmas› de¤ildir. Saf ›fl›¤a dalan 

flamanlar, kristaller, görüfl ya da rüyalar 

gibi onlar›n kendi içinde konsantre olan 



dinsel gerçeklerin, hayal edilebilir olmayan 

renkleriyle doludur. Do¤aüstü ›fl›k, 

flaman›n gözünü yeniden yarat›r, öyle ki, 

bu gizler ve formlar aras›ndaki ayr›mlarla 

karanl›¤a girer ve kalbe görünmeyen 

gerçekleri gösterebilir. fiamanlar, 

acil durumun gerçekli¤ini görür. fiaman›n 

alt›nc› hissi mesafeyi yener. fiamanlar›n 

keskin görüflü, kat› mesafelerde 

hiçbir engel tan›maz. Gizli nesneleri, bir 

hastan›n vücudunun karanl›¤›nda saklanan 

mikroplar gibi aç›kça görür, kay›p 

olan, çal›nm›fl ruhlar› da çalar ya da muazzam 

mesafelerdeki ormana veya yer 

alt› dünyas›na saklar, ruhlar da ayn› flekilde 

görülür. 

Do¤aüstü ›fl›kla aras›ndaki karfl›l›kl› 

iliflki ve flaman›n görüflü, flaman›n 

görünmezli¤ini aç›klar. Alt›nc› his ve görünmezlik, 

dönüflüm sürecini ay›r›r. Manevi 

dünyay› görmek için flaman›n görüflü 

keskinlik kazan›rken, önceleri görünmez 

ve belirsiz olan flaman›n varl›¤› ruhlar›n 

dünyas›nda daha görünür ve elle 

tutulur olur, ta ki, ruhlar flaman› kendi 

aralar›na alana kadar. 

Do¤aüstü gerçeklikle ilgili görüfller, 

dinsel bitkilerle teflvik edilir. Ses ve ›fl›k 

yoluyla flamanlar, sanr›ya sebep olan 

bitki tozlar› ve iksirlerin, parlak flekillerde 

k›v›lc›m saçan imgelerin yenildi¤i, 

içildi¤i ya da kokland›¤› seanslar› kontrol 

ederler. Çünkü bu tür görüfl, toplam 

varl›kla ilgili bir haldir. Onun dinsel yaflam 

ile samimiyeti ve varl›¤›n aç›k olmayan 

boyutlar› flaman›n görüfllerini etkiler. 

fiamanlar, sesin ustalar›d›r. Bafllang›çta 

var olan dünyan›n sesleri önemli 

iniltiler, kükremeler, g›c›rt›lar ve fl›ng›rt›lar, 

mitoslar›n tan›mlad›¤› büyülü 

müzi¤e göre bu bas k›s›m olur. O sesleri 

tekrarlayarak flaman, bafllang›çta var 

olan temalar›n varyasyonlar›n› yarat›r 

ve varl›¤›n yeni yollar›n› an›msat›r. 

Amerikal›lara göre, su kaba¤› ç›ng›ra¤›, 

ço¤unlukla dinsel ses aras›ndaki örnek 

ba¤lant›d›r ve flamanik güçtür. Baflka 

bir yerde, özellikle Orta Asya’da bu, bir 

davul ya da di¤er vurmal› aletlerden 

herhangi biri olabilir. 

fiaman›n ruhu gibi ç›kan sesin de 

esrik bir kalitesi vard›r. Mitik zamanlarda, 

ilkellerin sesi d›fl›nda ve enlemin ötesinde 

yaflam›n var oldu¤unu kabul eder 

ve yeni bir kozmos evreninin varl›¤›na 

aç›l›r. O sesler, flaman›n ç›ng›ra¤›, davulu 

ve onun gürültüleri ile temsil edilir. 

Ses çeflitli fleyler kullan›larak ifade edilir 

ya da bedenden ç›kart›l›r (mitik bir figür, 

bir ç›ng›rak, bir davul veya bir flaman) 

ve flaman›n ekstaz durumundaki 

ruhu gibi somut bir yap›yla, tam olarak 

tan›mlanan bir varl›k olarak durur. fiaman 

ç›ng›ra¤› doldurur, muhtemelen 

ç›ng›ra¤›n ya da davula ait basit yap›lar›n 

geldi¤i di¤er kozmik dünyaya yapt›¤› 

seyahatlerden toplad›¤› di¤er ö¤elerle 

davulu flekillendirir. Alet, dünyalar›n 

sundu¤u en az gücü içerir, normal ölümlüler 

sadece ölüme girer ve ç›ng›rak ya 

da davul, yanl›fl ele de¤erse tehlikeli gizemli 

ölüme sebep olur. Ç›ng›rak ya da 

davul, s›k s›k aktif güçlerin bir mikro 

kozmosudur, çünkü onun inflas›, boyanan 

tasar›mlar› ya da üzerine kaz›nanlar, 

onun elementlerinin bilefleni kozmosda 

uzakta bir yaratmaya do¤ru at›lan 

uzant›lara eflit olur. Alet, rahim gibi 

bir boflluk olarak görülebilir, bafllang›çta 

var olan› içerir, üretken kuvvetler ya da 

onun fiziksel inflas› kad›n ve erkek ö¤eleri 

bir araya getirebilir (sap ve su kaba- 

¤› gibi veya ç›ng›rak ya da yuvarlak yap› 

ve çapraz parça veya davulun tokma¤› 

gibi). Difli ve erke¤in ö¤eleri, kozmosda 

birlikte tekrar yarat›lan yaflam›n sesini 

üretir. Kesilmifl a¤›zlar ya da difllerin 

sembolleri, su kaba¤› için kozmik açl›¤›n 

bafllang›c› olur ve ruhun ifltahlar›na 

uyar, tütün duman› ile beslenir, atefl, ses 

ya da ateflli hastal›k, hastalar›n vücutlar›n› 

tüketir. 

Sesin benzer mant›¤›, flark› ve di¤er 


müzik formlar› üzerinde flaman›n idaresini 

aç›klar, melodilerin ve ritimlerin kazanc› 

ve kondu¤u yerdeki kullan›mlar›, 

esrik iflle ahenkli gider. 

Tamam› günümüze kadar gelen yaflamlar›n 

sonik bir yap›s› vard›r, belirli 

alg›sal fark›ndal›k düzeyleri göz önüne 

al›nd›¤›nda bunlar duyulabilir olur. Sessizlik, 

birçok kudretli varl›k taraf›ndan 

farz edilen sonik bir formdur, görünmezlik 

gibi onlar›n paralel formu olabilir. 

Törensel soluma ve nefes al›p verme s›ras›nda 

flamanlar, sessiz sesin gösterisini 

sergiler.Alg›lanan s›n›rlar›n büyülü 

uçuran esnemelerini, anlaml› sesi, sadece 

ruh ve ince hissi olan flamanlar duyabilir. 

Bu iliflki, sesin yer de¤ifltirebilmeye 

izin verdi¤i ruhu uçurur ve yarat›c›l›k 

boyunca akustik tat içinde yalandan güfte 

olan anlafl›lmaz flamanik flark›lar, sadece 

özel lisanlar›yla anlafl›labilir. Bu 

hayatta birini yönlendiren dil; birini yaln›zca 

di¤er dünyalardan görünen yarat›c› 

güçlerin varl›¤›nda konumland›rmak 

için konuflmay› aflmal›d›r. Özel konuflma 

ve gizemli komünyonda kullan›lan varl›- 

¤›n di¤er koflullar›na anlam verebilir. Bu 

nedenle gizli lisan, flaman›n bir kültürden 

ald›¤› etkiyle ruh dünyas›n› gösterir. 

Ses ve flark› üzerinde flaman›n idaresi, 

di¤er bilgi formlar›ndaki gibi esrikleri 

bölümlere ay›r›r. Gizlilik ve esoterisizm, 

bilgiyi di¤erlerinden saklayan basit 

fonksiyonlar de¤ildir. Çünkü sesin istedi¤i 

idare, hisleri olan esasl› bir yeniden 

düzenlemedir, esrimenin temel tecrübesi 

flamanl›k mesle¤i, flamanlar› genel 

halktan ay›r›r, o bu tecrübeyi paylaflmaz. 

Onun, flaman›n sesi, kozmosun anlam 

ifade etti¤i insan topluluklar›n›n ö¤rendi¤i, 

sadece tecrübe olmayan bir histir. 

fiaman›n ç›ng›ra¤›n›n, davulunun, 

tüylerinin, yaprak y›¤›nlar›n›n, nefesinin, 

vantiroloklu¤unun, ve toplumun 

duydu¤u öz dillerinin seslerinde; dünyan›n 

farkl› türlere katastrafik olarak ayr›lmas›ndan 

önce varolan hayata dair 


anlamlar ç›kar. fiaman, insano¤lunun 

nas›l daha özgür yaflayaca¤›n› ve di¤er 

canl› türleriyle nas›l özgürce iletiflim kuraca¤›n› 

gösterir. 

Bu aç›klamalar›n birkaç›, flaman›n 

hayvan formlar›yla ortakl›¤›n›, aç›klamak 

için bir noktada birleflir. fiamanlar›n 

hükmetti¤i, bofllu¤un di¤er türlerinin 

samimi bilgisi, (odur ki, onlar do¤an›n 

s›rlar›n› bilir) ve bazen onlar›n dönüflen 

fizyolojisi, bafllang›çta var olan hayvanlar›n 

formlar›n› al›r. Dönüflen fizyolojileri 

zaman zaman ilkel hayvanlarda 

form bulur. Yaflam›n oluflturdu¤u tecrübe, 

bofllu¤un di¤er türlerini düzenler. 

Örne¤in; Amerikan›n güneyindeki flamanlar 

s›k s›k jaguar olurlar. ‹nsan halinin 

toplamda dönüflümü ve bir jaguar 

formunda tekrar görünüflü kocaman bir 

ilahi baflar›d›r. fiaman›n, insan konumu 

ile ilgili s›radan olan her fley yiyip bitirir, 

sindirir ve kalan› at›l›r. Jaguar taraf›ndan 

tüketim, tam tüketici, atefl ve esrik 

ölüme paralel tüketimdir. Tüketimin üç 

biçimi de ruhu ortaya ç›kart›r ve bunlar›n 

üzerinde kurulan üstünler; ruhani 

hayat› içeren de¤iflimlerin kontrolünü 

sa¤lar. 

fiaman›n fiziksel dönüflümü, periyodik 

geçifl zaman›na ba¤l›d›r. Kendilerini 

bafllang›çta var olan jaguarlar, kufllar, 

y›lanlar ya da di¤er hayvansal formlara 

dönüfltürerek flamanlar, geçmifl zamanlarda 

kaybedilen bilginin bir k›sm›n› 

toplarlar. Yaflam›n ve toplumun devaml›l›¤›, 

hayvansal dönüflüm yoluyla elde 

edilen iyileflme prosedürüne ba¤l›d›r. 

fiaman ile tan›¤› her hayvan›n bir gücü 

vard›r ve gösterilen mitosu ifade eder. 

fiamanlar›n gücü, mitik hayvanlar›n 

dosdo¤ru farz edilen fiziksel flekline girmek 

için, onlar›n gücünü ve kozmik bofllu¤un 

di¤er formlar›n›n koflullar›na katlan›r. 

Form de¤ifliklikleriyle aflinal›k ve 

gizlenme, travestizm ya da eflcinsel tecrübesi, 

flaman› k›l›k de¤ifltirme uzman› 

yapabilir. Bedensel tecrübenin, bu idare- 



si yoluyla, mekan›n flamanik idaresi tüm 

toplumun; dünyadaki yeri ve kaplad›¤› 

alan› tan›mlayan güçlerle uygun iliflki 

içinde olmas›n› sa¤lar. 

Evrendeki bir uzman gibi flaman, 

ruhun uzaya ait evinde insan vücudunun 

sa¤l›¤›n› önemser. fiamanlar iyi görevi 

ifa eder, kay›p ruhlara vücudu iade 

eder ya da vücuda yerlefltirilmifl olan ve 

sadece o flaman›n görebildi¤i, vücudun iç 

bofllu¤undaki hasta edici ö¤eleri ç›karabilir. 

fiifa verici flaman; kozmik trafi¤i 

düzenler, kozmik mekanlar›n düzeninin 

korunmas›n› sa¤lar ve uzay›n farkl› 

alanlar›n› etkin olarak idare eder. Fizi¤e 

hükmetmenin bilgisiyle flaman, evrende 

insan›n fiziksel alan›n›n bütünlü¤ü, 

onun tehdit edildi¤i zaman hastal›¤›n 

kargaflas›yla doktorun önemini garanti 

eder. 

Emme vurguyu, bir mikro kozmos 

olarak bedene veren bir tedavi tekni¤idir. 

fiaman, hastan›n vücudunun d›fl›ndaki 

bir ö¤eyi emer ve ço¤unlukla patojen, 

yararl› bir güce dönüfltürür. Emme 

tedavisinin etkinli¤i do¤rudan flaman›n 

mistik fizyolojisi ile ilgilidir, özellikle flaman›n 

a¤z›n›n ve midesinin tütün, sanr›ya 

sebep olan meflrubatlar, tafllar, k›ym›klar, 

y›lanlar, böcekler gibi fizikler objeler 

biçiminde görünen ruhlar› yutma, 

dönüfltürme ve d›flar› ç›kartma yetene¤i 

ile ilgilidir. Yutmak ve kusmak, emme 

izleminin evreleridir. Onlar, flaman›n 

a¤z›n›n yerinin dönüflümü ya da gö¤sünün 

içindeki gizemci kanal, bacaklar, 

kollar, eller ya da ç›ng›rak, kozmik meselenin 

üzerine konan bir cinselli¤e dikkat 

çeker. Girifl, mistik bir konumdan di- 

¤erine geçifl kanal› olarak hizmet eder. 

fiamanik tedavi tiyatraldir. Hastan›n 

ve hastal›¤›n güçleri üzerinde elde 

edilen dramatik zaferlerin halka gösterilmesi 

de bafll› bafl›na sa¤l›¤› yerlefltiren 

görüntülerdir. Hasta olan bir halk› 

ve etkili iyi yaflam› iflaret ederler. Bu 

aç›klamalar flamanik tedavinin, mucize- 

vi oldu¤u dünyan›n tam olarak hissi, 

normalde görünmez güçlerin temkinli 

bir sergisidir. fiamanik tedavi seyircileri 

flafl›rt›r ve gerçek olan, hayat veren fleye 

imrenmeleri için onlar› zorlar. Mucizeler, 

genellikle görülmemifl olan gerçeklikleri 

ve haberdar olman›n efli¤ini tan›t›r. 

fiamanik t›bbi prati¤in istedi¤i gerçe¤i 

söyler, kendisinin performans› gerçe¤in 

korkutan gösterisi, izleyiciyi flafl›rt›r. 

fiamanik t›bbi uygulamada anlat›lan 

gerçeklik; gösterisinin, bu gerçekli¤in 

hayret uyand›racak flekilde gösterilmesi 

ile, orada bulunanlar› flafl›rtmas›n› gerektirir. 

Böyle mucizevi performanslar 

ve flamanik dinsel oyunlar yoluyla izleyici, 

dönüfllü olarak gerçe¤i flaman›n gördü¤ü 

gibi görebilir. Hastal›¤›n semptomlar› 

arkas›na gizlenen söz konusu kutsal 

güçlerin mucizevi görüntüsü; orada haz›r 

bulunanlar› daha sa¤l›kl› bir konuma 

sürükler, ac› çeken hastan›n bedeninden 

çekilen ve herkesin görmesi için kald›r›lan, 

patojenin görüntüsü orada haz›r bulunanlar›n 

gerçekli¤i daha genifl bir görüfl 

aç›s›ndan görmesini sa¤lar ve bu suretle 

iyi olma durumu için esas olan dünya 

düzenini yeniden kurar. Tedavinin 

dramatik performanslar›, öyküsel flamanlar›n 

halka verdi¤i jestleri tekrar 

kanunlaflt›r›r,flaman: esrime teklif eder 

kuvvetlerin görünür karfl›laflmas›, varl›- 

¤›n di¤er uçufllar›n›n iflidir. S›k s›k ruhunun 

görünmez dünyaya seyahatiyle flaman, 

halktan seyircileri ayinle tedavi 

eder. Di¤er dünyan›n bu bilgisini flaman, 

esrime esnas›nda elde eder ve tedavi etme 

ritüellerini tan›t›r, bu halk sa¤l›¤›na 

ve iyili¤ine dayan›r. 

fiaman›n birçok niteli¤i vard›r,bu 

özelliklerin profili flafl›rt›c› flekilde tutarl›d›r, 

çünkü ruhun hareketleri ile flaman›n 

özel ustal›¤› da tutarl›d›r. Onlar, 

kendi ruhlar›n›n esrik boflalmas›n› kontrol 

eder, flamanlar bilgide uzmanlafl›r ve 

di¤er ruhlar› da önemser. Dahas› biz, flamanik 

teknikleri, esrik ruhun kontrolü- 


nü ö¤reniriz, insan kültürünün dinsel 

esas›n› keflfederiz. fiamanizm bize, ola- 

¤anüstü e¤lence, görsel sanat, fliir, müzik, 

t›bbi terapi ve bütünüyle kültürel 

stratejiler gibi tiyatronun temelini oluflturan 

hedefleri de iflaret eder. Bu sosyal 

yaflam›n korkular›n› ya da kendine yabanc› 

olan bireysel rüyalar› karfl›lar. Esrimenin 

tarihini araflt›rma fleklimiz ve 

ruhun geçirdi¤i çeflitli tecrübeleri yorumlama 

biçimimiz, insan yarat›c›l›¤›n›n 

gizemli kaynaklar›yla yüzleflme tarz›m›z› 

belirler. 

Bu metin, küçük de¤iflikliklerle 

bafllang›çta Lawrence E. Sullivan taraf›ndan 

Icanchu’s Drum: An Orientation 

to Meaning in South American Religions, 

New York: Macmillan, 1988, pp. 

651-660 yay›mlan›m›flt›r.Burada Macmillan 

Publishin’in izniyle yeniden bas›lm›flt›r. 

866 Third Ave., New York, NY 

10022. 

KAYNAKLAR 

Baer, Gerhard, and Wayne W. Snell. “An Ayahuasca 

Ceremony Among the Matsigenka (Eastern 

Peru).” Zeitschrift fur Ethnologie 99. Nos. 1 

and 2 (1974):63-80. 

Barandiaran, Daniel de. “Mundo Espiritual y Shamanismo 

Sanema.” Antropologica (Caracas) 

15 (December 1965):1-28. 

Bartolome, Miguel A. “Shamanism Among the Ava- 

Chiripa.” In Spirits, Shamans, and Stars: 

Perspectives from South America, ed. David 

L. Browman and Ronald A. Schwarz. The Hague: 

Mouton, 1979. 

Basso, Ellen B. A Musical View of the Universe: Kalapalo 

Myth and Ritual Performances. Philadelphia: 

University of Pennsylvania Press, 

1985. 

Bastide, Roger. The African Religions of Brazil: Toward 

a Sociology of the Interpretation of Civilizations, 

trans. Helen Sebba. Baltimore: 

Johns Hopkins University Press, 1978. 

Bastien, Joseph W. “Qollahuaya-Andean Body Concepts: 

A Topographical-Hydraulic Model of 

Physiology.” American Anthropology 87 

(1985):595-611. 

Browman, David L., and Ronald A. Schwarz, 

eds. Spirits, Shamans, and Stars: Perspectives 

from South America. The Hague: Mouton, 

1979. 

Butt, Audrey J. “The Birth of a Religion.” Journal of 


the Royal Anthropological Institute of Great 

Britain and Ireland 90 (1960):66-106. 

____ “Realite et ideal dans la pratique chamanique.” 

L’Homme 2, No. 3 (1962):5-52. 

Califano, Marlo. “El Chamanismo mataco.” Scripta 

Ethnologica 3, No. 3 (1976):7-60. 

Chagnon, Napoleon A. Yanamamo: The Fierce People. 

New York: Holt, Rinehart & Winston, 1968. 

Chesser, Barbara. “The Anthropomorphic Personal 

Guardian Spirit in Aboriginal South America.” 

Journal of Latin American Lore 1, No. 2 

(1975):107-126. 

Civrieux, Marc de. Religion y Magia Kari’na. Caracas: 

Universidad Catolica “Andres Bello.” Instituto 

de Investigaciones Historicas, 1974. 

Clastres, Pierre. Chronique des Indiens Guayaki. 

Paris: Plon, 1972. 

Cortez. Roberto. “Dialogo Ceremonial e Dialogo Mitologico 

entre Os Tiriyo,” Boletim do Museu 

Goeldi-Antropologia (Belem-Para) 61 (November 

1975):1-25. 

Cossard-Binon, Giselle. “La Fille de Saint.” Journal 

de la Societe des Americanistas de Paris France 

58 (1969):57-78. 

Fock, Niels. Waiwai: Religion and Society of an 

Amazonian Tribe. Nationalmuseets Skrifter, 

Etnografisk Raekke, Vol. 8. Copenhagen: National 

Museum, 1963. 

Fulop, Marcos. “Aspectos de la Cultura Tukana: Cosmogonia.” 

Revisia Colombiano de Antropologia 

3 (1954):99-137. 

Furst, Peter T. “The Roots and Continuities of Shamanism.” 

Artscanada 30, Nos. 5-6 (December 

1973/January 1974):22-60. 

Gillin, James. The Barama River Caribs of British 

Guiana. Papers of the Peabody Museum, Vol. 

14, No. 2. Cambridge, Mass.: Peabody Museum 

of Harvard University, 1936. 

Girault, Louis. Kallawaya: Guerisseurs itinerants 

des Andes. Memoires de l’Institut Francais de 

Recherche Scientifique pour le Developpement 

en Cooperation, Vol. 107. Paris: ORS- 

TOM, 1984. 

Gow, Rosalind, and Bemabe Condori. Kay Pacha. 

Cuzco: Centra de Estudios Rurales Andinos 

“Bartolome de las Casas,” 1976. 

Gusinde, Martin. “Der Medizinmann bel den Indianern 

Sudamerikas.” Ciba Zeitschrift (Basel) 

4, No. 38 (1936):1,302-1,306. 

Harner, Michael J. “The Sound of Rushing Water.” 

In Native South Americans: Ethnology of the 

Least Known Continent, ed. Patricia J. Lyon. 

Boston: Little, Brown, 1974; reprinted from 

Natural History Magazine (June-July 

1968):28-33, 60-61. 

Hartmann, Gunther. “Zigarrenhalter Nordwest- 

Brasiliens.” Ethnologische Zeitschrift Zurich. 

Festschrift Otto Zerries, Special Supplement 

no. 1 (1974):177-189. 



Henry, Jules. Jungle People: A Kaingang Tribe of 

the Highlands of Brazil. New York: Vintage 

Books, 1964 (1941). 

Izikowitz, Karl Gustav. “Calabashes With Star-Shaped 

Lids in South America and China.” Comparative 

Ethnographical Studies 9 (1931):130- 

133. 

Jacopin, Pierre-Yves. La Parole generative de la 

mythologie des Indiens Yukuna. Ph.D. dissertation, 

Universite de Neuchatel, Faculte des 

Lettres, 1981. 

Kensinger, Kenneth M. “Cashinahua Medicine and 

Medicine Men.” In Native South Americans: 

Ethnology of the Least Known Continent, ed. 

Patricia J. Lyon. Boston: Little, Drown, 1974. 

Krugh, Janice. “The Mythology of the Pemon Indians 

of Venezuela: A Survey of the Work of Father 

Cesareo de Armellada.” Latin American 

Indian Literatures 4, No. 1 (Spring 1980):29- 

35. 

Lathrap, Donald W. “Our Father the Cayman, Our 

Mother the Gourd: Spinden Revisited, or a 

Unitary Model for Emergence of Agriculture 

in the New World.” In Origins of Agriculture, 

ed. C. A. Reed. The Hague: Mouton, 1977. 

Lyon, Patricia J., ed. Native South Americans: Ethnology 

of the Least Known Continent. Boston: 

Little, Drown, 1974. 

Mariani Ramirez, Carlos. “Personalidad del Hechicero 

Indigena. El Machi o Hechicero Mapuche.” 

In Anales del Tercer Congresso Latinomericano 

de Psiqulairia, October 25-31, 1964, ed. 

Carlos Alberto Sequin and Ruben Rios Carrasco. 

Lima: Asociacion Psiquiatrica de America 

Latina, 1966. 

Mariscotti de Gorlitz, Ana Maria. Pachamama Santa 

Tierra: Contribucion al Estudio de la Religion 

Autoctona en los Andes Centro-Merdionales. 

Beitrage zur Volke-und Anthropolgie des 

Indianishcen Amerika, Vol. 8. Berlin: Gabriel 

Mann Verlag, 1978. 

Maybury-Lewis, David. Akwe-Shavante Society. Oxford: 

Clarendon Press, 1967. 

Melatti, Julio Cezar. “Myth and Shaman.” In Native 

South Americans: Ethnology of the Least 

Known Continent, ed. Patricia J. Lyon. Boston: 

Little, Brown, 1974. 

Metraux, Alfred. “Religion and Shamanism.” In 

Handbook of South American Indians 5, pp. 

559-599. Washington, D.C.: Smithsonian Institution, 

1949. 

Moesbach, E. Vida y Costumbres de los Indigenas 

Araucanos en la Segunda Mitad del Siglo XIX. 

Santiago de Chile: Imp. Universitaria, 1936. 

Nimuendaju, Curt. The Apinaye. Catholic University 

of America, Anthropological Series, No. 8. 

Washington, D.C.: Catholic University, 1939. 

Olsen, Dale A. “Music-Induced Altered States of 

Consciousness Among Warao Shamans.” Jo- 

urnal of Latin American Lore 1, No. 1 

(1975):19-34. 

Palavecino, Enrique. “The Magic World of the Mataco,” 

trans. and ed. J. A. Vazuez. Latin American 

Indian Literature 3, No. 2 (1979):61-75. 

Reichel-Dolmatoff, Gerardo. “Funerary Customs 

and Religious Symbolism Among the Kogi.” In 

Native South Americans: Ethnology of the Least 

Known Continent, ed. Patricia J. Lyon. 

Boston: Little, Brown, 1974. 

____. “Training for the Priesthood Among the Kogi of 

Columbia.” In Enculturation in Latin America: 

An Anthropology, ed. Johannes Wilbert. 

UCLA Latin American Studies, Vol. 37. Los 

Angeles: UCLA Latin American Center Publications, 

1976. 

Riester, Jurgen. “Medizinmanner und Zauberer der 

Chiquitano Indianer.” Zeitschrift fur Ethnologie 

(Braunschweig) 96, No. 2 (1971):250-270. 

Roe, Peter G. The Cosmic Zygote: Cosmology in the 

Amazon Basin. New Brunswick, N.J.: Rutgers 

University Press, 1982. 

Sauer, Carl O. “Cultivated Plants of South and 

Central America.” Handbook of South American 

Indians 6, pp. 487-543. Washington, D.C.: 

Smithsonian Institution, 1950. 

Schaden, Egon. “A Origem e a Posse do Fogo na Mitologia 

Guarani.” International Conference of 

Americanists, 31st Session, pp. 217-227. Sao 

Paulo, 1955. 

Seitz, Georg J. “Die Waikas und ihre Drogen.” Zeitschrift 

fur Ethnologie 94, No. 2 (1969):266- 

283. 

Wagley, Charles. Welcome of Tears: The Tapirape 

Indians of Central Brazil. New York: Oxford 

University Press, 1977. 

Weiss, Gerald. The World of a Forest Tribe in South 

America. Anthropological Papers of the American 

Museum of Natural History, Vol. 52, 

Part 5. New York: American Museum of Natural 

History, 1975. 

Whitten, Norman E., Jr. Sacha Runa: Ethnicity and 

Adaptation of Ecuadorian Jungle Quichua. 

Urbana: University of Illinois Press, 1976. 

Wilbert, Johannes. Yupa Folktales. Los Angeles: 

UCLA Latin American Center, 1974. 

____. “Eschatology in a Participatory Universe: Destinies 

of the Soul Among the Warao Indians of 

Venezuela.” In Death and the After-life in Pre- 

Colombian America, ed. Elizabeth P. Benson. 

Washington, D.C.: Dumbarton Oaks Research 

Library and Collections, 1975. 

Wright, Robin M. History and Religion of the Baniwa 

Peoples of the Upper Rio Negro Valley, 2 vols. 

Ph.D. dissertation, Stanford University, 1981. 

Yacovleff, Eugenio, and Fortunato L. Herrera. “El 

Mundo Vegetal de los Antiguos Peruanos.” Revista 

de Museo Nacional (Lima) 3, No. 3 

(1934):241-322; 4, No. 1 (1935):29-102. 


HABERLER...HABERLER...HABERLER...HABERLER...HABERLER... 

HALKB‹L‹M‹ ÇALIfiMALARININ YEN‹ DÖNEM‹: 

SOMUT OLMAYAN KÜLTÜREL M‹RASIN 

KORUNMASI SÖZLEfiMES‹ 

The New Era of Folklore Studies: Convention for the Safeguarding of 

intangible cultural heritage 

Une ère nouvelle dans les recherches folkloriques: Convention pour 

la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel 

UNESCO’nun Eylül- Ekim 2003 döneminde 

toplanan 32. Genel Konferans› s›ras›nda, 

Somut Olmayan Kültürel Miras›n 

(SOKÜM) Korunmas› Sözleflmesi, önce 09- 

14 Ekim 2003 tarihlerinde çal›flmalar›n› 

yürüten Kültür Komisyonu’nda sonra da 

15 Ekim 2003 tarihinde toplanan Genel 

Kurulda onaylanarak yürürlü¤e girmifltir. 

40 maddelik Somut Olmayan Kültürel Miras›n 

Korunmas› Sözleflmesinin (Convention 

pour la sauvegarde du patrimoine culturel 

immatériel) UNESCO Genel Kurulunda 

kabulü, afla¤›da görülece¤i gibi 

uzun bir haz›rl›k döneminin ve çal›flma 

takviminin sonunda gerçekleflmifltir. 

a) Süreçler 

Düflünce ve eylem olarak 1954 y›l›ndaki 

Lahey Sözleflmesi, 1970 y›l›ndaki Yasad›fl› 

Yollardan Edinilmifl Kültürel Varl›klar›n 

‹adesi Sözleflmesi, 1972 tarihli 

Dünya Kültür ve Do¤a Varl›klar›n›n Korunmas› 

Sözleflmesi, 1973 tarihli Evrensel 

Telif Haklar› Sözleflmesi çerçevesinde Bolivya’n›n 

folklorun da buna dahil edilmesine 

yönelik teklifi, 1982 UNESCO-OMPI 

folklorun sözlü birikiminin korunmas› kararlar›, 

1989’te UNESCO’nun 25. Genel 

Konferans›’nda geleneksel kültürlerin korunmas› 

karar›r›n al›nmas› ve bu çerçevede 

1995-1999 y›llar› aras›nda konuyla ilgili 

Prof. Dr. M. Öcal O⁄UZ 

8 bölgesel konferans düzenlenmesi, 1997 

y›l›ndaki 29. Genel Konferans’ta Genel Direktör’ün 

kültürün yeni bir standart belge 

ile korunmas› konusunda çal›flma yapmaya 

davet edilmesi, 1999 tarihinde Washington’da 

toplanan uzmanlar toplant›s›nda geleneksel 

ve popüler kültürün korunmas› 

konusunda yeni ve bir standart belirleyici 

yap›laflman›n oluflturulmas› anlay›fl›n›n 

benimsenmesi, UNESCO terminolojisinde 

Somut Olmayan Kültürel Miras (SOKÜM) 

olarak tan›mlanan halkbilimi ürünlerinin 

küreselleflmenin tek biçimlilefltirme tehlikesine 

karfl› korunmas›na yönelik uluslar 

aras› bir sözleflme haz›rlanmas› süreçlerinin 

ilk basamaklar›n› oluflturmufltur. 

Bu haz›rl›k döneminin ard›ndan ‹talya’n›n 

Torino flehrinde Mart 2001’de 

UNESCO taraf›ndan davet edilen alan uzmanlar›n›n 

kat›ld›¤› Yuvarlak Masa Toplant›s› 

gerçeklefltirilmifl ve somut olmayan 

miras›n ilk kez UNESCO belgelerine geçen 

ve kabul edilen tan›m› yap›lm›flt›r. 

May›s 2001’de UNESCO Yürütme Kurulu’nun 

161. toplant›s›nda somut olmayan 

kültürel miras›n korunmas› konusunun 

31. Genel Konferans’a getirilmesine karar 

verilmifl ve Genel Direktör’ün bu konuda 

Genel Konferans’a rapor sunmas› kararlaflt›r›lm›flt›r. 



Ekim 2001’de yap›lan 31. Genel Konferans’ta 

somut olmayan kültürel miras›n 

uluslar aras› bir sözleflme ile düzenlenmesi 

kararlaflt›r›lm›fl ve Genel Direktör, 

Ekim 2003’te yap›lacak olan 32. Genel 

Konferans’a rapor sunmaya ça¤›r›lm›flt›r. 

Belirlenen bu takvim çerçevesinde 

çal›flmalar›na h›z veren UNESCO, 22-24 

Ocak 2002 tarihlerinde Rio de Janerio’da 

bir uzmanlar toplant›s› düzenlemifl ve Torino’da 

yap›lan tan›m, yeniden benimsenmifltir. 

Bu toplant›da Eylül 2001 tarihinde 

‹spanya’n›n Elche flehrinde yap›lan “‹nsanl›¤›n 

Somut Olmayan Miras› Baflyap›t 

‹lan›” program›nda kullan›lan ölçütlerden 

(ki bu ölçütler UNESCO taraf›nda yay›mlanan 

“aday dosyalar›n›n haz›rlanma rehberi”inde 

belirlenmifltir.) ilham al›nabilece¤i 

vurgulanm›flt›r. (Jüri taraf›ndan belirlenen 

19 ülkenin 19 sunumunu içine 

alan bu eserlerle ilgili kitapç›k, UNESCO 

taraf›ndan “Patrimoine oral et immatériel 

de l’humanité” (‹nsanl›¤›n Somut Olmayan 

ve Sözlü Miras›) ad›yla yay›mlanm›fl 

ve baflyap›t ilanlar›n›n iki y›lda bir yap›lmas› 

öngörülmüfltür. (Somut Olmayan 

Kültürel Miras›n Korunmas› Sözleflmesinin 

31. maddesiyle bu uygulama durdurulmaktad›r.) 

20-22 Mart 2002 tarihlerinde UNES- 

CO’nun Merkezi Paris’te ilk yaz›m grubu 

toplant›s› yap›lm›flt›r. Bu toplant›da faaliyet 

alan›n› tan›mlamaya yönelik bir taslak 

oluflturulmufltur. Haz›rlanan ön tasla- 

¤›n 1972 Dünya Kültürel Miras Sözleflmesi’ne 

benzemesi, uzmanlar›n elefltirilerine 

nedeni olmufl ve üzerinde daha fazla çal›fl›lmas› 

gerekti¤i vurgulanm›flt›r. 

UNESCO’nun May›s 2002’de yap›lan 

164. toplant›s›nda, konunun son derece 

karmafl›k oldu¤u üye ülkelerce dile getirilmifl, 

taslak sözleflmenin imza tarihinin 

2003 yerine 2005 olmas› gerekti¤i vurgulanarak 

verilen bir kararla Genel Direktör, 

Eylül 2002’de hükümetler aras› toplant› 

düzenlemeye davet edilmifltir. 

10-12 Haziran 2002 tarihlerinde Paris’teki 

UNESCO Merkezi’nde alan›n tan›- 

m› ve kavramlar›n içeriklerinin belirlenmesi 

amac›yla uluslar aras› uzmanlar toplant›s› 

yap›lm›fl, 13-15 Haziran 2002 tarihlerinde 

yaz›m grubunun ikinci toplant›s› 

gerçeklefltirilmifltir. Bu toplant›lar sonunda 

ortaya ç›kan ikinci ön taslak sözleflme 

metni üye ülkelere iletilmifltir. Daha sonraki 

toplant›larda üye ülkeler itirazlar›n› 

ve düzeltme önerilerini bu metni esas alarak 

yapm›fllard›r. 

Türkiye’nin ev sahipli¤i ile 16-17 Eylül 

2002 tarihlerinde “ Somut Olmayan 

Kültürel Miras, Kültürel Çeflitlili¤in Aynas›” 

adl› 3. Kültür Bakanlar› Yuvarlak 

Masa Toplant›s› ‹stanbul’da gerçeklefltirilmifl 

ve UNESCO üyesi ülkelerdin Kültür 

Bakanlar›n›n beklenenin üzerinde gerçekleflen 

kat›l›mlar› sonunda yay›mlanan ve 

UNESCO literatüründe “‹stanbul Deklarasyonu” 

(Déclaration d’Istanbul) olarak 

an›lan metinde sürecin hükümetler taraf›ndan 

desteklendi¤i aç›klanm›flt›r. 

Haziran toplant›lar›nda ortaya ç›kan 

ön taslak metni ile ilgili ülkelerin de¤erlendirmeleri 

ve bilimsel yaklafl›mlar› görülmek 

üzere Paris’teki UNESCO Merkezi’nde 

23-27 Eylül 2002 tarihlerinde ilk 

kez “Somut Olmayan Kültürel Miras›n Korunmas› 

Ön Taslak Sözleflme Metni Üzerine 

Hükümetler Aras› Uzmanlar Toplant›s›” 

yap›lm›flt›r. Bu toplant›ya Türkiye heyeti 

ad›na Kültür Bakanl›¤›’ndan dönemin 

Halk Kültürlerini Araflt›rma ve Gelifltirme 

Genel Müdürü Seyhan Livanelio¤lu ve Ankara 

Üniversitesi’nden Prof. Dr. Gürbüz 

Erginer kat›lm›fllard›r. Bu toplant›yla ilgili 

olarak haz›rlad›¤› raporda sözleflmenin 

önemine ve metnin karmafl›kl›¤›na 

vurgu yapan Prof. Dr. Erginer, Türkiye’de 

konunun çeflitli uzman gruplar›nca daha 

detayl› olarak ele al›nmas› gerekti¤ini vurgulam›flt›r. 

Bu ilk uzmanlar toplant›s›ndan 

sonra, UNESCO Türkiye Milli Komisyonu 

bünyesinde “Somut Olmayan Kültürel 

Miras Komitesi” kurulmufl ve sözleflmeyle 

ilgili olarak Türkiye’nin görüflünün 

flekillenmesinde an›lan komite önemli katk›larda 

bulunmufltur. 


24 fiubat-01 Mart 2003 tarihlerinde 

Paris’teki UNESCO Merkezi’nde gerçeklefltirilen 

“‹kinci Hükümetler Aras› Uzmanlar 

Toplant›s›”na 23-27 Eylül 2002 

toplant›s›nda ve sonras›nda oluflan itirazlar 

de¤erlendirilerek, “Somut Olmayan 

Kültürel Miras›n Korunmas› Sözleflmesi”nin 

oluflturulmas›na çal›fl›lm›fl, üye ülkelerin 

hararetli tart›flmalar› nedeniyle 38 

maddeden oluflan sözleflme tasla¤›n›n ancak 

Bafllang›c› ve 11 maddesi tart›fl›labilmifl, 

3 madde kabul edilmifl ve toplant› 

Haziran 2003’e ertelenmifltir. Bu ikinci 

hükümetler aras› uzmanlar toplant›s›na 

Türkiye ad›na Gazi Üniversitesi’nden 

Prof. Dr. M. Öcal O¤uz ve D›fliflleri Bakanl›¤› 

Hukuk Müflavirli¤inden Ebru Demircan 

kat›lm›flt›r. Heyete Paris’teki UNES- 

CO Daimi Temsilcili¤i ad›na Büyükelçi 

Bozkurt Aran’›n yan› s›ra M. Vakur Erkul 

ile fiebnem ‹ncesu dahil olmufl ve müzakereler 

istiflareli ve koordineli olarak yürütülmüfltür. 

Bu toplant›da UNESCO üye 

ve gözlemci ülkeleri ile UNESCO toplant›lar›na 

kat›lma hakk› bulunan sivil toplum 

kurulufllar› (NGO), ön taslak metni üzerinde 

hararetli tart›flmalar yapm›fllar, bu 

tart›flmalarda “küreselleflme” dinamiklerini 

ellerinde bulundurmayan “üçüncü dünya” 

ülkelerinin sözleflmenin bir an önce 

kabul edilmesi ve koruma projelerinin 

UNESCO taraf›ndan oluflturulacak güçlü 

bir fon taraf›ndan desteklenmesi yönünde 

biçimlenmesi için büyük bir enerji harcad›klar› 

görülmüfltür. Bu tart›flmalar›n 

oda¤›nda yer alan ve en çok taraftar bulan 

fikir ise, “yok olan kültür de¤erlerinin korunmas› 

gerekti¤i” olmufltur. Bu toplant› 

s›ras›nda, sözleflmeyi hararetle savunanlar›n 

baflta Japonya ve Güney Kore olmak 

üzere kimi uzak do¤u ülkeleri ile Okyanusya, 

Afrika ve Güney Amerika ülkeleri 

oldu¤u görülmüfltür. Sözleflme görüflmelerinin 

yürütüldü¤ü dönemde UNESCO’da 

gözlemci statüsünde bulunan ABD temsilcilerinin 

metni “bilimsel” bulmayan aç›klamalar› 

ile kimi Kuzey Avrupa ülkelerinin 

ulusal kaynaklar›n›n yetersizli¤i ge- 


rekçesiyle fonlar›n desteklenmesi konusundaki 

isteksiz tav›rlar› not edilebilecek 

konular aras›nda yer alm›flt›r. 

02-14 Haziran 2003 tarihinde toplanan 

Üçüncü Hükümetler Aras› Uzmanlar 

Toplant›s›na D›fliflleri Bakanl›¤› Hukuk 

Müflavirli¤i’nden Günseli Yast› heyete kat›lm›fl, 

heyetin di¤er üyeleri de¤iflmemifltir. 

Ço¤u günler gece 23’lere kadar devam 

eden uzun ve hararetli tart›flmalar›n geçti- 

¤i oturumlar›n sonunda ve daha önceki 

toplant›da ortaya ç›kan bölgesel e¤ilimlerin 

korundu¤u fakat art›k kimsenin sözleflmenin 

“gereksizli¤ini vurgulamad›¤›” 

bir atmosferde 14 Haziran 2003 tarihinde 

taslak metin, alk›fllar aras›nda uzlaflma 

ile kabul edilmifltir. 

32. Genel Konferans bünyesinde 09- 

14 Ekim 2003 tarihlerinde toplanan Kültür 

Komisyonu, Hükümetler Aras› Uzmanlar 

Toplant›s›nda taslak metni oluflturulan 

sözleflmeyi yeniden müzakere etmifl 

ve metinde herhangi bir de¤ifliklik yapmaya 

gerek görmeden oldu¤u gibi kabul etmifltir. 

Bu toplant›ya Türkiye’den Kültür 

ve Turizm Bakanl›¤› Müsteflar› Prof. Dr. 

Mustafa ‹sen, Somut Olmayan Kültürel 

Miras Sözleflmesini uzman s›fat›yla yürüten 

Prof. Dr. Öcal O¤uz ve Kültür ve Turizm 

Bakanl›¤› D›fl ‹liflkiler Dairesinden 

Ertu¤rul Derindere’nin yan› s›ra D›fl ‹flleri 

Bakanl›¤›’ndan Çok Tarafl› Kültürel ‹fller 

Genel Müdürü fiule Soysal, UNESCO Milli 

Komisyonu Baflkan› Prof. Dr. Ars›n Ayd›nuraz 

ile UNESCO Daimi Temsilcili¤inden 

Büyükelçi Bozkurt Aran ile M. Vakur 

Erkul ve fiebnem ‹ncesu kat›lm›flt›r. 

b) Maddeler 

Yukar›da adlar›n› zikretti¤im heyet 

üyeleri, sözleflmenin bafllang›c›ndan 15 

Ekim 2003 tarihinde 32. Genel Konferansta 

onaylanarak yürürlü¤e girmesine kadar 

geçirilen evrelerde, Türkiye’nin duyarl›l›klar›na 

ve ç›karlar›na uygun bir metnin haz›rlanmas› 

için büyük bir gayret sarf etmifllerdir. 

Bu gayretlerin sonunda, ülkemiz 

için kabul edilemez veya tan›mlanamaz 

bir çok konu, sözleflme d›fl›nda itilmifl, 



önceki yaz›mlarda yer alan bu tür düflüncelerin 

metinlerden ç›kart›lmas› sa¤lanm›flt›r. 

Bununla birlikte gerek teknik gerekse 

bilimsel anlamda, Türkiye’nin bütün 

isteklerinin kabul edilmifl oldu¤unu söylemek 

mümkün de¤ildir. Yaklafl›k 160 ülkenin 

kat›ld›¤› haz›rl›k çal›flmalar›nda metinlerin 

yaz›m›nda asgari müfltereklerde 

“uzlaflma” ilkesi benimsendi¤inden veya 

oylama sonuçlar› önemsendi¤inden, sözleflme 

metninde “genelleyici ifadeler” öne 

ç›km›flt›r. 

40 Maddeden oluflan Somut Olmayan 

Kültürel Miras›n (SOKÜM’ün) Korunmas› 

Sözleflmesinin bu alandaki bilimsel çal›flmalar› 

yürütenler için önemli buldu¤um 

hususlar›n› ele alacak olursak, birinci s›rada 

hangi konular›n hangi terimler alt›nda 

SOKÜM olarak adland›r›ld›¤› kaydederek 

ifle bafllamal›y›m: Sözleflmenin dayand›¤› 

uluslar aras› hukuk kazan›mlar›n›n 

ve süreçlerinin vurguland›¤› “Bafllang›ç” 

(Préambule) bölümünden sonra yer alan 

“I. Genel Hükümler” (Dispositions générales) 

bölümü 3 maddeden oluflmaktad›r. 

1. maddede sözleflmenin amaçlar› a) Somut 

olmayan kültürel miras› korumak, 

b)‹lgili bireylerin, gruplar›n ve topluluklar›n 

somut olmayan kültürel miras›na sayg›, 

c) Somut olmayan kültürel miras›n önemi 

konusunda yerel, ulusal ve uluslar aras› 

düzeyde duyarl›l›k ve karfl›l›kl› de¤erlendirme, 

d) Uluslar aras› iflbirli¤i ve yard›mlaflma 

fleklinde vurguland›ktan sonra, 

2. maddede tan›mlara yer verilmektedir. 

Bu maddenin ikinci paragraf›nda nelerin 

somut olmayan kültürel miras› oluflturdu- 

¤u sorusuna flu cevap verilmektedir: a) Dilin 

Somut Olmayan Kültürel Miras’›n aktar›lmas›nda 

bir araç ifllevi gördü¤ü sözlü 

anlat›mlar ve sözlü gelenekler, b) Gösteri 

sanatlar›, c) Toplumsal uygulamalar, ritüeller 

ve festivaller,d) Halk bilgisi, evren ve 

do¤a ile ilgili uygulamalar, e) El sanatlar› 

gelene¤i. Tan›mlar maddesinin üçüncü paragraf›nda, 

“koruma” dan ne anlafl›lmas› 

gerekti¤i flu flekilde aç›klanmaktad›r: “Koruma” 

dan SOKÜM’ün yaflamas›n› garan- 

ti alt›na alma süreçleri anlafl›l›r. Yani, tespit, 

belgeleme, araflt›rma, koruma alt›na 

alma, yok olmas›n› önleme, üretim, de¤erlendirme, 

kuflaktan kufla¤a aktar›m›n› 

sa¤lama, özellikle formel olan ve olmayan 

e¤itim süreçlerinde bu kültürel miras›n 

farkl› görünümlerinin yeniden canland›r›lmas›. 

Sözleflmenin ikinci bölümü “II. Sözleflmenin 

Organlar›”(Organes de la convantion) 

bafll›¤›n› tafl›maktad›r. 4- 10. 

maddeleri içine alan bu bölümde Sözleflmeye 

taraf olan devletlerden oluflan Genel 

Kurul, Hükümetler Aras› Komite, Komite 

üyelerinin seçimi, görev süreleri, Komitenin 

görevleri, çal›flma yöntemleri, tavsiye 

nitelikli kurulufllar›n durumlar› ve Sekreterya 

konular›na yer verilmektedir. Taraf 

Devletler Genel Kurulu Sözleflmenin en 

yetkili organ›d›r. ‹kinci önemli organ Hükümetler 

Aras› Komite’dir. Bafllang›çta, 

Komite’nin sözleflmeye taraf devletler aras›ndan 

seçilen 18 üye ile oluflturulmas› benimsenmekte, 

taraf devlet say›s› 50’ye 

ulaflt›¤›nda Komite’nin üye say›s›n›n 24’e 

ç›kar›lmas› öngörülmektedir. Komite seçimleri, 

belli ölçütler içinde co¤rafi temsile, 

dört y›ll›k görev süresini aflmama ve 

arka arkaya iki dönem görev yapmama ilkelerine 

göre belirlenmektedir. Komite’nin 

öncelikli ve en önemli görevleri aras›nda 

Sözleflme Uygulama K›lavuzu’nun 

haz›rlanmas› ve onay için Genel Kurul’a 

sunulmas› ve somut olmayan miras örneklerinin 

listelerinin oluflturularak korunma 

yard›m taleplerinin de¤erlendirilmesi 

yer almaktad›r. Buna ba¤l› olarak , 

Komitenin, somut olmayan miras alan›nda 

yetkin hükümet-d›fl› kurulufllardan 

tavsiye hizmeti almas› karar alt›na al›nmaktad›r. 

Sözleflmenin 11.-15. maddelerini 

oluflturan ve “III. Somut Olmayan Kültürel 

Miras›n Ulusal Düzeyde Korunmas›” 

(Sauvegarde du patrimoine culturel 

immatériel à l’échelle nationale) bafll›¤›n› 

tafl›yan 3. bölümünde taraf devletin rolü, 

envanterler, di¤er koruma önlemleri, e¤i- 


tim, kamuoyu bilinci ve kapasite oluflturma, 

topluluk, grup ve bireylerin kat›l›m› 

gibi konular tan›mlanmaktad›r: Taraf devletin 

rolunü belirleyen 11. maddede, devletin 

somut olmayan miras› belirlemeye, tan›mlamaya 

ve korumaya iliflkin rolünün 

“kendi topra¤›nda mevcut somut olmayan 

miras (présent sur son territorie) ile s›n›rl› 

olmas› ve belirleme, tan›mlama ve koruma 

sürecine topluluklar, gruplar (communautés, 

groupes), ve ilgili hükümet-d›fl› 

kurulufllar›n (organisations non gouvernementales 

pertinentes) kat›lmas› öngörülmektedir. 

“Envanterler” bafll›kl› 12. 

maddede taraf devletin, kendi durumuna 

uyun olarak (de façon adaptée à sa situation) 

bir veya birden fazla somut olmayan 

miras envanteri haz›rlamas›, bu envanter 

veya envanterlerin düzenli olarak güncellefltirilmesi 

öngörülmektedir. “Koruman›n 

di¤er süreçleri” bafll›¤›n› tafl›yan 13. maddede, 

taraf devletin “somut olmayan miras›n 

korunmas›, gelifltirilmesi ve güçlendirilmesi” 

çerçevesinde çaba gösterece¤i 

alanlar belirtilmektedir. Bu alanlar içinde 

SOKÜM’ün araflt›r›lmas›, derlenmesi ve 

korunmas› ifllemlerini yürütecek kurumlar›n 

kurulmas›, mevcutlar›n›n güçlendirilmesi 

ba¤lam›nda, arfliv, dokümantasyon 

merkezi ve müze çal›flmalar›n›n yap›lmas›na 

vurgu yap›lmaktad›r. 14. maddede, 

e¤itim programlar›nda SOKÜM’ün korunmas›n›n 

yer almas›, 15. maddede ise, 

taraf devletin SOKÜM’ün korunmas› süreçlerinde 

topluluklar›n, gruplar›n ve uygun 

oldu¤u hallerde miras› yaratan bireylerin 

(des communautés, des groupes et, 

les cas échéant, des individus qui créent) 

mümkün oldu¤unca genifl kat›l›m› (la plus 

large participation possible) öngörülmektedir. 

“IV. Somut Olmayan Kültürel Miras›n 

Uluslar Aras› Düzeyde Korunmas›” 

(Sauvegarde du patrimoine culturel 

immatériel à l’échelle internationale) bafll›¤›n› 

tafl›yan dördüncü bölüm, insanl›¤›n 

somut olmayan miras› temsili listesi, acilen 

korunmas› gereken somut olmayan 


miras listesi, somut olmayan miras›n korunmas›na 

yönelik program, proje ve faaliyetlerin 

adlar›n› tafl›yan 16-18. maddelerden 

oluflmaktad›r. 16. Maddede, listenin 

oluflturulmas›, güncellefltirilmesi ve yay›mlanmas›nda 

kullan›lacak kriterin Komite 

taraf›ndan belirlenmesi ve Genel Kurul 

taraf›ndan onaylanmas› öngörülmektedir. 

Taraf devletin kendi SOKÜM listesini 

haz›rlayarak Komite’ye sunmas›n› öngören 

bu madde, sözleflmenin bilim adamlar›n›n 

en yo¤un olarak çal›flmalar›n› gereken 

alanlar›ndan birini oluflturmaktad›r. 

“V. Uluslar Aras› ‹flbirli¤i ve Yard›m”(Coopération 

et assistance internationale) 

bafll›¤›n› tafl›yan ve 19-24. maddeleri 

kapsayan beflinci bölümde, iflbirli¤i, 

uluslar aras› yard›m›n amaçlar›, uluslar 

aras› yard›m›n flekilleri, uluslar aras› yard›m›n 

koflullar›, uluslar aras› yard›m›n talep 

edilmesi, uluslar aras› yard›mdan yararlanan 

taraf devletin rolü gibi konulara 

yer verilmektedir. 

“VI. Somut Olmayan Miras Fonu”(Fonds 

du patrimoine culturel immatériel) 

bafll›kl› alt›nc› bölüm, fonun biçimi 

ve kaynaklar›n›, taraf devletlerin katk›lar›n› 

ve uluslar aras› yard›m kampanyalar›n› 

düzenleyen 25-28. maddelerden oluflmaktad›r. 

“VII. Raporlar”(Rapports) bafll›¤›n› 

tafl›yan ve 29-30. maddeleri kapsayan yedinci 

bölümde taraf devletlerin ve komitenin 

raporlar›na yer verilmektedir. 

“VIII. Geçici Hükümler”(Clauses 

transitoires) bafll›kl› ve 31. maddeyi oluflturan 

sekizinci bölümde, UNESCO taraf›ndan 

daha önce haz›rlanm›fl olan “‹nsanl›¤›n 

Sözlü ve Somut Olmayan Miras› Baflyap›t 

‹lan›” ile ilgili konular de¤erlendirilmekte 

ve sözleflmenin yürürlü¤e girmesinden 

önce ilan edilen “‹nsanl›¤›n Sözlü ve 

Somut Olmayan Miras› Baflyap›t Listesi” 

varl›klar›n›n sözleflme ile kurulmas› öngörülen 

“Temsili Liste”ye al›nmas› hükme 

ba¤lanmakta ve sözleflmenin yürürlü¤e 

girmesinin ard›ndan bu uygulaman›n durdurulmas› 

kararlaflt›r›lmaktad›r. 



“IX. Sonuç Hükümleri” (Dispositions 

finales) bafll›kl› dokuzuncu bölüm, 

onaylama, uygun bulma veya teyid etme, 

kat›lma, yürürlü¤e girme, federal veya 

üniter olmayan anayasal sistemler, fesih, 

depozitörlük görevleri, sözleflme hükümlerinin 

de¤ifltirilmesi, geçerli metinler ve 

tescil konular›n› düzenleyen 32-40. maddelerden 

oluflmaktad›r. 34. maddeye göre, 

sözleflmenin yürürlü¤e girmesi, 30 ülke taraf›ndan 

onaylanma, uygun bulunma veya 

teyit edilme kofluluna ba¤lanmaktad›r. 

c) Yorumlar 

Sözleflme, SOKÜM’ün korunmas›n› 

amaçlamaktad›r. Metnin bütününe bak›ld›¤› 

zaman buradaki koruman›n “protection” 

yerine “sauvegarde” kelimesiyle karfl›lanmas› 

önem tafl›maktad›r. Bu da sadece 

“arflivleme”, “müzeleme” veya “bilimsel yay›n 

yapma” gibi dondurmaya yönelik koruma 

yerine, gelifltirme, kuflaktan kufla¤a 

aktar›m›n› sa¤lama, e¤itim ve ö¤retim kurumlar›nda 

ve medyada bu miras›n yaflamas›n› 

ve toplumda yeniden de¤er kazanmas›n› 

kolaylaflt›r›c› önlemler alma gibi 

konular› içermektedir. Bir çekince olarak 

belirtmek gerekirse, somut kültür varl›klar›n›n 

korunmas› “protection” ile ifade 

edilirken, somut olmayan kültürel varl›klar›n 

“sauvegarde” terimi ile karfl›lanmas›, 

do¤al kültürel geliflim ve de¤iflim süreçlerini 

olumsuz yönde etkileyebilecek bir etmene 

dönüflmemelidir. Bu konuda sözleflme 

tasla¤›n›n görüflmeleri s›ras›nda baflta 

ABD olmak üzere kimi ülkelerin itirazlar› 

olmufltur. Somut olmayan kültürel mirasa 

ait bir ö¤enin kendi ba¤lam›nda yaflamas›n›, 

sürdürülmesini, gelifltirilmesini ve 

bunlara ba¤l› olarak yozlaflmadan gelecek 

kuflaklara aktar›lmas›n› sa¤lamaya çal›flman›n 

gelecek kuflaklar› kültürel geliflim 

ve dönüflüm aç›s›ndan ipotek alt›na almak 

anlam›na gelebilece¤ine dair yorumlar, 

sözleflme metninde koruman›n sürdürülebilir 

kalk›nma (développement durable) 

hedefleriyle çeliflmeyecek tarzda planlanmas›n›n 

önemine vurgu yap›lmas›na neden 

olmufltur. Bu da, koruman›n “yaflat- 

ma” boyutunu vurgularken “yaflama” zorunlulu¤unu 

ortadan kald›rm›fl, kültürel 

geliflmeleri engelliyici bir yaklafl›m›n bir 

anlamda önüne geçilmifltir. 

Sözleflmenin en önemli konular›ndan 

birisini de SOKÜM listelerinin haz›rlanmas› 

oluflturmaktad›r. Sözleflmeye taraf 

ülkeler “tehlike halinde olan” ve “tehlike 

halinde olmayan” SOKÜM listeleri haz›rlayarak 

UNESCO merkezindeki Komite’ye 

bildireceklerdir. Bu listelerin nas›l 

haz›rlanaca¤›na dair detaylar Komite’nin 

oluflmas›ndan sonra kaleme al›nacak olan 

“El Kitab›”nda (manuel) aç›klanacakt›r.Taraf 

ülkenin genifl kapsaml› ve kurallara 

uygun liste haz›rlamas›, ilgili ülkenin 

kültürel zenginli¤inin Komite taraf›ndan 

yay›mlanacak “Dünya SOKÜM Listesi”nde 

yer almas›, temel koruma hedeflerinin 

yan› s›ra di¤er fonlardan destek alma 

ve kültür turizmine hitap etme gibi olumlu 

sonuçlar do¤urabilecektir. UNESCO 

taraf›ndan daha önce yay›mlanan ve sözleflme 

içinde at›f yap›lan “‹nsanl›¤›n Somut 

Olmayan ve Sözlü Miras› Bafleserleri” 

modelinin el kitab›n›n liste haz›rlanmas› 

ile ilgili bölümünde aynen olmasa bile büyük 

ölçüde yer alaca¤› san›lmaktad›r. Bu 

model ise, listeye al›nacak ürünün detayl› 

biçimde araflt›r›lmas›n›, derlenmesini ve 

de¤erlendirilmesini gerekmektedir. Bu nedenle, 

sadece liste haz›rl›k safhas›nda bile 

uzun derleme ve araflt›rma yap›lmas› ve 

bu listelerin düzenli olarak yenilenmesi 

gerekmektedir. Bu nedenle de SOKÜM çal›flmalar›n› 

yürütecek, bilimsel ve iyi donan›ml› 

bir ekibin oluflturulmas›yla ve kurumsallaflt›r›lmas›yla 

ifle bafllanmal›d›r. 

Bu çerçevede, Kültür ve Turizm Bakanl›¤› 

bünyesindeki Halk Kültürü ile ilgili çal›flmalar› 

yürüten ekiplerin güçlendirilmesi 

ve gerek UNESCO yaklafl›mlar›yla gerekse 

son bilimsel geliflmelerle entegre edilmeleri 

düflünülebilir. 

Sözleflme, SOKÜM’ün bütün e¤itim 

kurumlar›nda yer almas›n› öngörmektedir. 

Bu, ilkokuldan liseye kadar bütün ilk 

ve orta ö¤retim kurumlar›nda SOKÜM’ün 


ders olarak okutulmas› anlam›na gelmektedir. 

Bunun ba¤›ms›z bir ders mi yoksa 

kimi derslerin içinde bir bölüm veya konu 

olarak m› yer alaca¤› sözleflme içinde belli 

de¤ildir. Ancak bu konuda duyarl›l›k 

gösteren kimi ülkelerin ba¤›ms›z bir ders 

açma giriflimlerini biliyoruz. Türkiye’nin 

ilk ve orta ö¤retim kurumlar›nda Somut 

Olmayan Kültürel Miras konulu bir ders 

açmas› durumunda, ders kitab›ndan, yard›mc› 

kaynaklar›na ve di¤er e¤itim araç 

gereçlerinden ö¤retmenine kadar genifl 

bir alanda bu karar›n yans›malar› olacakt›r. 

Liselerde bu dersleri okutacak ö¤retmenlerin 

yetifltirilmesi için, üniversite 

bünyesinde Somut Olmayan Kültürel Miras 

E¤itimi veren bölümlerin aç›lmas› gerekecektir. 

Buna ba¤l› olarak, bu bölümlerin 

e¤itim alt yap›s›n› oluflturacak araflt›rmalar›n 

yap›lmas›n› ve verilerin haz›rlanmas›n› 

sa¤layacak flekilde Edebiyat veya 

Fen Edebiyat Fakülteleri bünyesinde 

araflt›rma bölümlerinin kurulmas› gerekecektir. 

Bu konuda akla gelen bir çözüm 

olarak, Halkbilimi, Antropoloji, Geleneksel 

El Sanatlar›, Halk Müzi¤i ve Oyunlar›, 

Halk Edebiyat› gibi somut olmayan kültürel 

miras konusunda çal›flan disiplinlerden 

yararlan›larak, üniversitelerde yeni 

bir araflt›rma ve e¤itim alan› yarat›lmas› 

düflünülebilir. 

SOKÜM’ün korunmas› süreçlerinden 

birisini de yetiflkin e¤itiminde kitle iletiflim 

araçlar›n›n etkin kullan›m› oluflturmaktad›r. 

Sözleflme, taraf ülkeyi, bütün 

kitle iletiflim araçlar›n› kullanarak halk›n 

SOKÜM konusunda duyarl›l›k kazanmas› 

konusunda çal›flmakla yükümlü k›lmaktad›r. 

Öncelikle RTÜK’ün buna ba¤l› olarak 

radyo ve televizyon yay›nlar›nda belli bir 

yüzdeyi SOKÜM’e ay›rmas› sa¤lanabilir. 

Böyle olunca da SOKÜM program›n› yürüten 

akademik kurumlar›n ö¤rencilerin bu 

alandaki eksiklerini dikkate alan bir yaklafl›mla 

müfredat haz›rlamas›n›n gereklili- 

¤i düflünülmelidir. 


Sözleflme, SOKÜM konusunda kurumlaflmay› 

öne ç›karmaktad›r. SOKÜM 

üzerine çal›flan kurumlar›n güçlendirilmesi 

gerekti¤i vurgusunun yan›nda SOKÜM 

Müzecili¤inin etkin hale getirilmesi de 

beklenmektedir. Bu da derleme ve araflt›rma 

yapan SOKÜM uzmanlar›n›n bu alan›n 

müzelenmesi konusunda da yeterli donan›ma 

sahip olmas›n› gerektirmektedir. 

SOKÜM Müzecili¤inin önemini kavrayan 

kimi ülkeler, bu konuda uluslar aras› toplant›lar 

düzenlemektedirler. (Somut Olmayan 

Kültürel Miras›n Müzelenmesi 

konusunda, Kore Cumhuriyeti 2-8 Ekim 

2004 tarihlerinde uluslar aras›, ülkemizde 

ise Gazi Üniversitesi Türk Halkbilimi 

Araflt›rma ve Uygulama Merkezi 4-6 Mart 

2004 tarihlerinde ulusal sempozyum düzenlemektedir.) 

Sonuç olarak söylemek gerekirse, SO- 

KÜM’ün Korunmas› Sözleflmesi, birbirinden 

az çok farkl› kök-düflüncelere sahip disiplinlerce 

çal›fl›lan kültürel miras alan›nda 

son derece yeni aç›l›mlar, imkanlar ve 

sorunlar getirmektedir. Sözleflme, Komitenin 

oluflumundan el kitab›n›n yaz›m›na, 

listelerin birinci kez haz›rlanmas›ndan 

belli periyotlarla güncellefltirilmesine, 

araflt›rma ve e¤itime yönelik kurumlaflmalar›n 

gerçeklefltirilmesinden arfliv, dokümantasyon 

merkezleri ve müzelerin kurulmas›na 

ve bu çal›flmalar›n sonuçlar›n›n 

toplumsal etkilerinin ulusal ve uluslar 

aras› düzeyde gözlenmesine kadar uzanan 

bir SOKÜM yol haritas› niteli¤indedir. 

Türkiye’de bu alandaki yönetici ve bilim 

adamlar› bu sözleflmenin getirebilece¤i 

imkanlardan yararlanmak ve do¤urabilece¤i 

sorunlardan kaç›nmak üzere daha 

fazla düflünce üretmeye bafllamal›d›r. 

Metne Türkiye’nin de taraf olmas›ndan 

sonra, sözleflmesinin kapsam› içinde yer 

alan ürünler üzerine çal›flan disiplinler 

için yeni bir dönem bafllayacakt›r. Bu yeni 

döneme flimdiden haz›rlanmak gerekmektedir. 


TANITMALAR...TANITMALAR...TANITMALAR...TANITMALAR...TANITMALAR... 

‹RFANI ARZULAYAN SÖZLER TEKERLEMELER * 

Halk edebiyat› çal›flmalar›nda biçim 

ve türlerin genel özelliklerinin tespitinde 

karfl›lafl›lan güçlükler bugün de 

önemini korumaktad›r. Bu güçlüklere 

ra¤men türlerin s›n›rlar›n› çizme noktas›nda 

bugün önemli ölçüde mesafe al›nd›¤›n› 

söyleyebiliriz. Destan, halk hikâyesi, 

masal vb. gibi ana türlerin flekil ve 

muhteva özellikleri genel hatlar›yla belirlenmifltir. 

Halk edebiyat› türlerini tan›mlamada 

Anadolu sahas›nda yap›lan 

çal›flmalar, son y›llarda di¤er Türk topluluklar›n›n 

folklor ve halk edebiyatlar›yla 

mukayeseli olarak belirgin bir ivme 

kazanm›flt›r. Böylece halk edebiyat› türlerinin 

Türk flivelerindeki örneklerine 

ulafl›lmas› ve mukayeseli çal›flmalar›n 

yap›lmas›, bu türlerin genel niteliklerinin 

belirlenmesinde önemli bir rol oynam›fl, 

pek çok türün di¤er Türk topluluklar›nda 

da tespiti, bu hususlar üzerine 

bu topluluklardaki araflt›rmac›lar›n da 

de¤erlendirmelerinden haberdar olunmas›, 

bu alanda türler üzerine var›lacak 

sonuçlar›n daha sa¤l›kl› olmas›nda araflt›rmac›lara 

büyük avantajlar sa¤lam›flt›r. 

Bugün üzerinde genel veya monografik 

bir çok araflt›rma yap›lm›fl ve bu 

araflt›rmalar sonucunda özellikleri itiba- 

Halil ‹brahim fiAH‹N ** 

riyle bir “tür” olarak tan›mlanm›fl halk 

edebiyat› ürünlerinin yan› s›ra, icra ortam› 

içinde bir tür olarak nitelendirilmesi 

zor olan ürünler de bulunmaktad›r. 

Bunlar tür olarak görülen ürünlerin 

bünyesinde ve s›n›rl› alanlarda kullan›ld›¤› 

için “tür olabilme” yeterlili¤i gösterememifl, 

dolay›s›yla gereken ilgiyi görememifllerdir. 

Bu, türleflememifl halk edebiyat› 

ürünlerinden birisi de “Tekerlemeler”dir. 

Tekerlemeler, kullan›m alan› 

olarak kendilerine genifl bir saha bulmufl 

olmalar›na ra¤men bir tür olarak 

adland›r›lmayan halk edebiyat› mahsullerindendir. 

Genellikle di¤er türlerin baz› 

bölümlerinde kullan›la gelmifllerdir, 

as›l yap›y› oluflturmad›klar› ve flekil ve 

muhteva aç›s›ndan belirgin bir standarda 

sahip bulunmamalar› sebebiyle genellikle 

k›y›da köflede kalm›fl ürünler olmufllard›r. 

Tekerlemeler, enine boyuna 

incelenmifl, genel nitelikleri üzerine kapsaml› 

tespitlerde bulunulmufl ürünler 

de¤illerdir. Ancak metin neflri hususunda 

ayn› durumdan söz edemeyiz. 

Tekerleme konusuna e¤ilen araflt›rmac›lar 

aras›nda Pertev Naili Boratav 

ilk s›ralarda yer almaktad›r. Boratav’›n 

bu konuda önemli çal›flmalar› vard›r. 

Boratav, a¤›rl›kl› olarak masal tekerle- 

* Prof. Dr. Ali Duymaz, ‹rfan› Arzulayan Sözler Tekerlemeler, Akça¤ Yay›nlar›, Ankara 2002, 446 s. 

** Bal›kesir Üniversitesi Fen – Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyat› Bölümü Araflt›rma Görevlisi. 


melerine yer vermifl oldu¤u çal›flmas›n› 

Paris’te Frans›zca olarak yay›mlam›flt›r. 

Bu eser, 2000 y›l›nda Türkiye’de Türkçe 

olarak eklerle tekrar yay›mlanm›flt›r. Bu 

kitab›n d›fl›nda Boratav’›n tekerleme konusuna 

de¤indi¤i baflka araflt›rmalar› da 

bulunmaktad›r. Ayr›ca baz› genel halk 

edebiyat› çal›flmalar›n›n ilgili k›s›mlar›nda, 

folklor dergilerinde ya da derleme 

sonucu oluflturulan baz› kitaplarda metinlere 

ve s›n›rl› baz› bilgilere ulafl›labilmektedir. 

Son y›llarda halk edebiyat› sahas›nda 

bilimsel eserler yay›mlamaya 

a¤›rl›k veren Akça¤ Yay›nevi, tekerlemelerle 

ilgili olarak yukar›da temas etti¤imiz 

sorunlara cevaplar arayan “‹rfan› 

Arzulayan Sözler Tekerlemeler” adl› 

bir kitap yay›mlad›. Kitab›n yazar› Ali 

Duymaz, bu çal›flmas›yla “Tekerleme”nin 

bir tür olabilmesi yolunda önemli 

bir ad›m atmaktad›r. Tekerleme üzerine 

uzun bir çal›flma döneminin ürünü 

olan bu kitapta, tekerleme konusunda 

pek çok problemin ortaya kondu¤u ve bu 

problemlerin çözümüne yönelik görüfl ve 

de¤erlendirmeler sunuldu¤u dikkati 

çekmektedir. Eserde, karmafl›k bir halk 

edebiyat› ürünü olan tekerlemelerin tan›m›, 

teflekkülü, flekil ve muhteva özellikleri, 

tasnifi gibi konularda önemli tespitler 

yer almaktad›r. Ayr›ca Türk dünyas›ndan 

verilen örnekler ve bu örneklere 

iliflkin de¤erlendirmeler, bu çal›flman›n 

bir di¤er önemli yan›d›r. Anadolu 

sahas› ile di¤er Türk topluluklar›ndan 

örnek metinler, ortak bafll›klar alt›nda 

mukayeseye f›rsat verecek biçimde 

özenle seçilmifltir. Baz› metinlerin Anadolu 

sahas›nda unutulmufl veya de¤iflmifl 

flekilleri, Türk flivelerinden verilen 

örneklerle tamamlanm›fl, böylece takip 

edilemeyen bir sürecin takibine imkan› 

veren bu metinlerle “tekerleme” türüne 


yaklafl›mda önemli bir mesafe kat edilmifltir. 

Ali Duymaz’›n bu çal›flmas›; “Ön 

Söz”, “Birinci Bölüm (Tekerlemeler Üzerine)”, 

“‹kinci Bölüm (Yaz› ve Bildiriler)”, 

“Üçüncü Bölüm (Tasnife Ba¤l› Metin 

Ve De¤erlendirmeler)” ve “Bibliyografya” 

bölümlerinden oluflmaktad›r. 

Birinci bölüm “Tekerlemeler Üzerine” 

üst bafll›¤›n› tafl›maktad›r. Burada 

“Kavram ve Tür Olarak Tekerleme”, “Tekerlemelerin 

Kökeni ve Teflekkülü”, “Tekerlemelerin 

Anlat›m ve Muhteva Özellikleri”, 

“Tekerlemelerin fiekil ve ‹fade 

Özellikleri”, “Tekerlemelerin ‹fllevleri”, 

“Tekerlemelerin Tasnifi” konular› üzerinde 

durulmufltur. Bafll›klardan da anlafl›laca¤› 

gibi Duymaz, bu bölümde “Tekerlemeler”le 

ilgili olarak problem teflkil 

eden tan›m, teflekkül, muhteva ve flekil 

özellikleri, ifllev, tasnif gibi hususlara 

de¤inmifltir. Birinci bölüm bir türü incelemek 

için gerekli olan mevzular›n ele 

al›nmas› esas› üzerine kurulmufltur. Burada 

verilen bilgiler, bugüne kadar yap›lan 

çal›flmalar›n tekrar› de¤il, karfl›lafl›lan 

problemleri çözmeye yönelik önemli 

tespitlerden oluflmaktad›r. 

‹kinci bölüme “Yaz› ve Bildiriler” 

ad› verilmifltir. Kitab›n bu bölümü yazar›n 

muhtelif dergilerde yay›mlad›¤›, çeflitli 

toplant›larda bildiri olarak sundu¤u 

makale ve bildirilerinden, ayr›ca daha 

önce yay›mlanmam›fl baz› çal›flmalar›ndan 

oluflmaktad›r. Seçilen bu yaz›lar, 

“tekerleme” türüne farkl› aç›lardan yaklafl›m 

denemeleridir ve kitap bütünlü¤ü 

içinde konuyu tamamlay›c› mahiyettedir. 

Bu yaz› ve bildiriler, özellikle tekerlemelerin 

kökeni, büyü ve sihirle olan ilgileri 

gibi hususlarda teorik bilgiler verirken 

Türkmen ve Kuzey K›br›s Türklerinin 

tekerlemeleri üzerinde de uygulamal› 

çal›flma niteli¤i tafl›maktad›r. “Te- 



kerlemelerde ve Sihir fiiirlerinde Anlam 

Sorunu”, “Tekerlemelerin Kökeninde fiamanizm 

Unsurlar›”, “Türkmen Tekerlemelerinin 

(Sanavaçlar›n›n) fiekil ve 

Türk Özellikleri Üzerine”, “K›br›s Türk 

Tekerlemelerinin Türk Dünyas› Tekerlemeleri 

‹le Yap› ve Anlam Bak›m›ndan 

Karfl›laflt›r›lmas›” bu seçkiden al›nm›fl 

birkaç bafll›kt›r. 

Üçüncü bölüme “Tasnife Ba¤l› Metinler 

ve De¤erlendirmeler” ad› verilmifltir. 

Bu bölüm tekerleme tasnifine ve metinlere 

ayr›lm›fl bir bölümdür. Yukar›da 

da söyledi¤imiz gibi, türleflememifl 

ürünler aras›nda yer alan “Tekerlemeler”in 

tasnifi de problem tekil eden bir 

husustur. Duymaz, buradaki tasnif denemesinin 

mümkün oldu¤u kadar kapsay›c› 

olmas›na dikkat etmifltir. Ayr›ca 

buraya örnek olarak ald›¤› metinler de 

ayn› titizlikle seçilmifl metinlerdir. Yazar 

bu durumu “Ön Söz”de flöyle ifade 

etmifltir: “Bu bölümde elden geldi¤ince 

Türkiye ve Türk Dünyas›nda temsil gücü 

yüksek metinler seçilmeye çal›fl›lm›flt›r. 

Ancak elimizdeki metinlerin çoklu¤u 

seçimi zorlaflt›rm›fl, tekerleme çeflitleri 

en az metinle örneklenmeye çal›fl›lm›flt›r.” 

Bu aç›klamadan da anlafl›laca¤› gibi 

burada tekerleme çeflitlerine verilen 

örnekler, temsil etti¤i çeflidi ifade etmesi 

aç›s›ndan de¤erli ürünlerdir. Bafltan 

beri söyledi¤imiz gibi bu çal›flman›n 

önemli bir yönü de örnek olarak gösterilen 

metinlerde sadece Anadolu tercih 

edilmemifl, di¤er Türk topluluklar›n›n 

tekerlemelerinden de örnekler verilmifltir. 

Bu sayede, konuyla ilgilenenler, örnekleri 

mukayese flans›na sahip olmaktad›rlar. 

Üçüncü bölüm “Tasnife Ba¤l› Metinler 

ve De¤erlendirmeler”, kitab›n en 

hacimli bölümüdür. Halk edebiyat› çal›flmalar›nda 

metnin önemli bir yere sahip 

oldu¤u göz önüne al›nd›¤›nda, bu çal›flman›n 

bu amaca da hizmet etti¤i görülecektir. 

Tasnifte üç ana bafll›k kullan›lm›flt›r:“Belirli 

Bir Oyun, Tören veya Metne 

Ba¤l› Tekerlemeler”, “Yaz›l› veya Geliflmifl 

Edebiyat Tekerlemeleri”, “Di¤er 

Tekerlemeler”. Bu ana bafll›klar›n alt 

bafll›klar› da bilgi ve metin a¤›rl›kl› olarak 

ayr›nt›l› olarak ifllenmifltir. Her bölümde 

öncelikle ele al›nan tekerleme çeflidiyle 

ilgili olarak bilgi verilmifl, bu bilgilerde 

Anadolu sahas›yla s›n›rl› kal›nmam›fl, 

Türk topluluklar›n›n tekerleme 

çeflitlerine iliflkin bilgiler ilgili k›s›mlara 

dahil edilmifltir. Yani bu bölümde gerek 

bilgilerle, gerekse örnek metinlerle olsun 

bütünüyle “Tekerleme” konusu Türk 

dünyas› genelinde ele al›nmaya çal›fl›lm›flt›r. 

Çal›flma esnas›nda faydalan›lan 

kaynaklar “Bibliyografya” k›sm›nda verilmifltir. 

“Bibliyografya” bölümü, “tekerleme” 

konusuyla ilgilenenlere rehber 

olabilecek niteliktedir. 

Bu kitapla okuyucular tekerleme 

konusunda pek çok bilgiye, örnek metne 

(Anadolu sahas›ndan ve di¤er Türk 

topluluklar›ndan) ulaflabilecektir. Duymaz’›n 

bu çal›flmas›n›n, tür haline gelememifl, 

s›n›rlar› tam olarak çizilememifl 

halk edebiyat› ürünleri üzerine yap›lacak 

kapsaml› çal›flmalara öncülük edece¤i 

kan›s›nday›z. Kitab›n içeri¤inden 

Ali Duymaz’›n son y›llardaki çal›flma 

zaman›n›n büyük k›sm›n› bu kitaba 

ay›rd›¤›n›, verdi¤i bilgilerde ve seçti¤i 

metinlerde titiz bir yaklafl›m sergiledi- 

¤ini görmekteyiz. Bu tarz bir çal›flmay› 

Türk kültür hazinesine kazand›rd›¤› 

için yazar›na, bu eseri yay›mlad›¤› için 

Akça¤ Yay›nevi ilgililerine teflekkür 

ediyoruz.

MİLLİ FOLKLOR 60. Sayı (Pdf)

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?