Przeczytaj spis treści i fragment książki - Teologia Polityczna

Spis rzeczy
Wprowadzenie .................................................................................................... 13
I. „Rosji nie można zrozumieć…”
Spojrzenie pierwsze: Rosja jest prawosławna ................................................. 20
1. Prawosławie widziane z oddali ..................................................................... 20
2. Chrześcijaństwo Rusi Kijowskiej ................................................................. 23
3. Prawosławie pod władzą Mongołów ............................................................. 25
4. Dwie gałęzie ruskiego prawosławia .............................................................. 26
5. Nie ma zgody z łacinnikami ....................................................................... 29
6. Cerkiew mistyków, polityków i męczenników ............................................... 30
7. Cerkiew „upaństwowiona” ......................................................................... 32
8. Prądy oświeceniowe w Cerkwi .................................................................... 35
9. Bronimy Europy przed Bestią… .................................................................. 37
10. Religijne korzenie filozofii rosyjskiego romantyzmu ....................................... 38
11. Laicyzm scjentysty, burżuja, społecznika i polityka ......................................... 42
12. A wiara ustąpić nie chce… ......................................................................... 45
13. Czy Cerkiew jest Rosją, a Rosja – Cerkwią ................................................... 47
Spojrzenie drugie: Rosja jest samodzierżawna .............................................. 51
1. Jedynowładztwo stanowi o sile .................................................................... 51
2. Uosobieniem ojczyzny jest car ..................................................................... 52
3. Kiedy cara zabraknie… .............................................................................. 54
4. Pomazaniec czy antychryst ........................................................................ 55
5. Być carem w państwie europejskim .............................................................. 56
6. Wstrętna, zbrodnicza, ale wielka .................................................................. 57
7. Czy Radiszczew może być groźny ............................................................... 59
8. Samodzierżawie czy Europa ....................................................................... 61
9. Czy możliwa jest Rosja inna ...................................................................... 62
10. Poddani myślą o polityce ............................................................................ 64
11. Co się stało w roku 1905 .......................................................................... 65
12. Finał ....................................................................................................... 70
Spojrzenie trzecie: Rosja jest imperialna ....................................................... 79
1. Czym jest imperium ................................................................................. 79
2. Moskwa stolicą Wielkorusów ...................................................................... 81
3. Na widnokręgu Moskwy jawi się Europa… .................................................. 84
4. Zawalidrogi .............................................................................................. 86
5. Walka o dotarcie do prawdziwej Europy ....................................................... 88
6. Konstruktorka imperium ........................................................................... 91

6
Szańce kultur
7. W obronie Europy przed uzurpatorem… ..................................................... 93
8. A teraz zawrzemy Święte Przymierze… ......................................................... 94
9. Czas rozprawić się z Turcją ......................................................................... 97
10. Bosfor, Dardanele i losy Europy… ............................................................... 98
11. Nakręćmy film sensacyjny… .................................................................... 100
Znaki zapytania ............................................................................................ 104
1. Czy istnieje „typowy Rosjanin” ................................................................ 104
2. Jak zadomowić się w Rosji ....................................................................... 106
3. Różne drogi do rosyjskości ....................................................................... 107
4. Nieustanne pytanie „kim jesteśmy” ........................................................... 110
5. Mit cara i mit ludu .................................................................................. 112
6. Symbolika ziem zdobytych: Syberii i Kaukazu ............................................. 113
7. Mit rewolucji w kraju pytań o los człowieka ................................................ 115
II. Kultury narodowe w Europie Wschodniej
Ukraińcy ....................................................................................................... 122
1. Kijowski rodowód Ukraińców .................................................................. 122
2. Dzieje Ukrainy wiodą przez Halicz ............................................................ 123
3. Średniowieczne zderzenie kultur ................................................................ 124
4. Unia brzeska – wiara, polityka, kultura ....................................................... 127
5. Prawo i kultura szabli – wbrew Europie ...................................................... 132
6. Ku ruinie ............................................................................................... 136
7. Niespokojny ukraiński barok .................................................................... 138
8. Kozak zniewolony ................................................................................... 143
9. Raz jeszcze na skrzyżowaniu dróg… ........................................................... 144
10. Rusyfikacja Lewobrzeża w XVIII wieku ...................................................... 146
11. Geografia XIX-wiecznej kultury ukraińskiej ................................................ 149
12. Kiedy Europa się chwieje… ...................................................................... 150
13. Europeizacja raz jeszcze… ........................................................................ 152
14. W szkołach jeszcze polskich i już rosyjskich ................................................. 153
15. Różne drogi romantyków ukraińskich ........................................................ 155
16. Ukraiński mesjanizm polityczny ................................................................ 156
17. Wątek polski, czyli specyfika Podola ........................................................... 159
18. Między duchem Hromad a prawami rynku ................................................ 160
19. Socjalizm też wiąże z Rosją ...................................................................... 162
20. Daleki Piemont galicyjski ......................................................................... 163
21. Ukraińska odrębność i ukraińska jedność .................................................... 165
Białorusini ................................................................................................... 174
1. Miłosne i świątobliwe początki Połocka ...................................................... 174
2. Skąd się wzięło Wielkie Księstwo Litewskie ................................................ 176
3. Ruś cała do Litwy powinna należeć ........................................................... 178
4. Nowy budowniczy Europy Środkowo-Wschodniej ....................................... 180
5. W europejskim kotle duchowym ............................................................... 181

Spis rzeczy 7
6. Zaskakująca postać Franciszka Skoryny ...................................................... 182
7. Czy w tym kraju może rządzić prawo ........................................................ 183
8. Normą jest wojna, pokój wyjątkiem ........................................................... 186
9. Dwie kultury świata agrarnego: ludowa i „pańska” ....................................... 188
10. Inspiracje kulturalne wspólnot wyznaniowych ............................................. 191
11. Unia brzeska z perspektywy białoruskiej ..................................................... 193
12. Białoruskość „w uwikłaniu” ...................................................................... 196
13. Białoruskie gniazdo i polska szkoła ............................................................ 197
14. Pierwszy rozbiór Polski: wschodnia Białoruś
w imperium Katarzyny ............................................................................ 201
15. Białorusin Kościuszko .............................................................................. 205
16. Czasy przejściowe .................................................................................. 207
17. Car Aleksander I – apogeum polonizacji Białorusi i Litwy ............................. 209
18. Romantycy odkrywają Białoruś ................................................................. 211
19. Za powstanie listopadowe płacą także Białorusini… ..................................... 213
20. Zniszczenie Kościoła grekokatolickiego ...................................................... 215
21. Białoruskie konspiracje epoki międzypowstaniowej ...................................... 216
22. Powstanie styczniowe na Białorusi ............................................................. 219
23. Nowa formuła rusyfikacji ......................................................................... 220
24. Zadanie pierwsze: wyeliminować wpływy polskie ......................................... 221
25. Zadanie drugie: Białorusinowi dać awans przez rusyfikację ............................ 224
26. Drogi białoruskich socjalistów .................................................................. 226
27. Zakneblowana literatura żyje .................................................................... 227
28. Wielkie dzieło „Naszej Niwy” ................................................................... 229
29. Pytając o tożsamość Białorusina… ............................................................. 231
Litwini .......................................................................................................... 238
1. Mendog spogląda dookoła ........................................................................ 239
2. Czy Litwa zaistnieje w świecie .................................................................. 244
3. Mendog walczy o przetrwanie ................................................................... 245
4. Sacrum, lud i polityka .............................................................................. 246
5. Jagiełło otwiera nową epokę ...................................................................... 247
6. Trzydzieści trzy lata wielkiej gry ................................................................. 252
7. Ale gdzie jest ta Europa ........................................................................... 254
8. Humaniści rozmawiają o wierze ................................................................ 257
9. Statuty Litewskie .................................................................................... 259
10. Polonizacja Litwinów i lituanizacja Polaków ................................................ 260
11. Uniwersytet na skalę ponadnarodową ......................................................... 261
12. Specyfika oświecenia wileńskiego ............................................................... 262
13. A poezja litewska zaczyna się od heksametru… ............................................ 263
14. Pamięć o przedchrześcijańskim rodowodzie ................................................. 264
15. Żmudzki matecznik ................................................................................ 266
16. Kim się stanie litewski chłop .................................................................... 269
17. Jak skutecznie zrusyfikować Litwinów ....................................................... 271
18. Przenośnicy ksiąg .................................................................................... 272
19. Litewskość przeciw polskości .................................................................... 274
20. Litwini na nowej drodze .......................................................................... 275

8
Szańce kultur
Finowie ......................................................................................................... 282
1. Północno-wschodni rodowód Finów .......................................................... 282
2. Gdy Europą jest tylko luterańska Szwecja… ................................................ 283
3. Narodziny fińskiej kultury elitarnej ............................................................ 285
4. Dramaty wieku XVIII ............................................................................. 286
5. Dla autonomii – pod opiekę cara .............................................................. 288
6. Narodowy preromantyzm i romantyzm Finów ............................................ 291
7. Czarowna moc Kalewali ........................................................................... 293
8. Budowniczy fińskiego autonomizmu ......................................................... 295
9. Kultura mówi po fińsku… ....................................................................... 297
10. Atak nacjonalistów wielkoruskich .............................................................. 298
11. Siła przemocy ......................................................................................... 300
12. Siła biernego oporu ................................................................................. 301
13. Od biernego oporu do decyzji o walce czynnej ............................................ 305
14. Literatura w dobie walki politycznej ........................................................... 307
15. Wyjątkowość fińskiej drogi w realiach carskiego imperium ............................ 308
Estończycy ................................................................................................... 320
1. Spod Uralu nad Bałtyk ............................................................................ 320
2. Chrześcijański Pan Bóg lubi najeźdźców… ................................................. 321
3. Noc świętego Jerzego ............................................................................... 324
4. Reformacja po estońsku ........................................................................... 325
5. Czasy szwedzkie ...................................................................................... 326
6. Estonia szwedzka, rosyjska czy niemiecka .................................................. 328
7. Estońskie owoce niemieckiego oświecenia ................................................... 331
8. Od uwolnienia chłopa do powstania Uczonego
Towarzystwa Estońskiego .......................................................................... 332
9. Syn Kalewa ............................................................................................ 334
10. Lud ziemi pyta o swoją tożsamość ............................................................. 335
11. Święto Pieśni .......................................................................................... 337
12. Kto grozi naszej kulturze ......................................................................... 338
13. Doświadczenie radykalnej rusyfikacji ......................................................... 339
14. Awans socjalny i świadomość narodowa ...................................................... 341
15. …a Sztuka ma być dla Sztuki… ................................................................ 343
Łotysze ......................................................................................................... 358
1. Zderzenie kultur Liwów i Bałtów .............................................................. 358
2. Chrześcijaństwo religią najeźdźców ............................................................ 360
3. Polityczny i duchowy chaos XVI wieku ...................................................... 363
4. W szkole luterańskiej kultury .................................................................... 366
5. Łatgalia, czyli Inflanty polskie ................................................................... 368
6. Łotewski chłop szuka swej tradycji ............................................................. 370
7. Jak zrusyfikować lud ............................................................................... 372
8. Który wróg jest dla Łotysza groźniejszy ...................................................... 375
9. Polskie wątki w kulturze Łatgalii ............................................................... 377
10. Łotewski rok 1905 .................................................................................. 379

Spis rzeczy 9
Gruzini ......................................................................................................... 388
1. Historia Gruzji liczy się na tysiąclecia… ..................................................... 388
2. W kręgu chrześcijaństwa pozaeuropejskiego ................................................ 389
3. Kaukaskie średniowiecze .......................................................................... 391
4. Persko-turecki rozbiór Gruzji .................................................................... 394
5. Kultura gruzińska w islamskich okowach .................................................... 396
6. Mit prawosławnej wyzwolicielki ................................................................ 398
7. W guberni zakaukaskiej ........................................................................... 401
8. Romantycy w rosyjskich mundurach .......................................................... 403
9. Gruzini „piją wodę z Tereku” .................................................................... 406
10. Pytania gruzińskich literatów .................................................................... 408
11. Socjalizm po gruzińsku ............................................................................ 411
12. Czym była rusyfikacja Gruzji ................................................................... 414
Ormianie ....................................................................................................... 421
1. Antyczni miłośnicy wiedzy ....................................................................... 421
2. Między arabskim kalifatem a sojuszem z krzyżowcami .................................. 423
3. Naród się rozbiega… ............................................................................... 424
4. Ormianie tureccy, perscy i rosyjscy ............................................................. 426
5. Ormiańskie postrzeganie Rosji .................................................................. 427
6. Swoi i obcy ............................................................................................ 430
7. Potęga ormiańskiej emigracji ..................................................................... 432
8. Jak rusyfikować Ormian ......................................................................... 433
9. Dzieje dramatu Ormian tureckich ............................................................. 434
10. Najbardziej prorosyjscy – najmniej zrusyfikowani ........................................ 437
Azerbejdżanie i ludy wschodniego Kaukazu ................................................ 453
1. Trzy tysiące lat temu… ............................................................................ 454
2. Islam wkracza nad Morze Kaspijskie .......................................................... 455
3. Pod władzą Mongołów ............................................................................ 457
4. W monarchii Safawidów .......................................................................... 460
5. Niewierni atakują z północy i z zachodu ..................................................... 461
6. Kaukascy górale ...................................................................................... 464
7. Rosja włada całym Zakaukaziem ............................................................... 468
8. Azerbejdżańskie zderzenie kultur ............................................................... 470
9. Kaukaski imamat Szamila ........................................................................ 474
10. Europeizacja przez kieszeń ........................................................................ 479
11. Między socjalizmem, panislamizmem i panturkizmem ................................. 481
Tatarzy krymscy i Czerkiesi .......................................................................... 492
1. Międzykontynentalny punkt graniczny ...................................................... 492
2. Chanat krymski jako ośrodek tatarskiej kultury ........................................... 494
3. Rosjanie idą na Krym .............................................................................. 496
4. Drogi rusyfikacji Tatarów krymskich .......................................................... 497
5. Krymska emigracja polityczna: muzułmańskie Bałkany
i czerkieski matecznik .............................................................................. 498

10
Szańce kultur
6. Od muzułmańskiej hidżry do rosyjskich masowych wysiedleń ....................... 501
7. Doświadczenia historyczne Czerkiesów ...................................................... 503
8. Idea „russkogo muzułmanstwa” jako współtwórcy Rosji .................................. 509
9. Nowe drogi Młodych Tatarów .................................................................. 513
Mołdawianie ................................................................................................. 524
1. Mołdawska prehistoria ............................................................................. 524
2. Hospodarstwo Mołdawskie w średniowiecznej Europie ................................. 526
3. Mołdawska kultura pod turecką władzą ...................................................... 527
4. Czekając rosyjskiej pomocy… ................................................................... 530
5. Mołdawię widać znad Sekwany… ............................................................. 532
6. Rozbiór historycznej Mołdawii – powstanie Besarabii ................................... 534
7. Besarabska autonomia ............................................................................. 536
8. Echa greckiej walki o wolność ................................................................... 537
9. Trzydziestolecie rusyfikacji łagodnej ........................................................... 538
10. Za Prutem powstaje Rumunia .................................................................. 539
11. Gwałtowne konflikty przełomu stuleci ....................................................... 541
12. Naczelnym symbolem tożsamości okazuje się język… ................................... 542
Żydzi .............................................................................................................. 554
1. Rosyjski Żyd ma korzenie polskie .............................................................. 555
2. Zasady samorządu żydowskiego w Rzeczypospolitej Obojga Narodów ............ 557
3. Usytuowanie socjalne Żydów polskich ........................................................ 558
4. Dramat Żydów ukraińskich w 1648 roku ................................................... 560
5. Żydzi czy „Polacy wiary starozakonnej” ..................................................... 560
6. Talmudyści i chasydzi .............................................................................. 562
7. Żydzi w Rosji – odwieczny spór: szkodliwi czy potrzebni ............................. 564
8. Od Katarzyny II do Aleksandra I – wahania polityki wobec Żydów ................ 566
9. O niepodległość ojczyzny czy o wolność tułacza ......................................... 568
10. Dwie kultury żydowskie w Rosji: elitarna i ludowa ....................................... 570
11. Ukazy Mikołaja I w kwestii żydowskiej ....................................................... 572
12. Asymilacja elit żydowskich do rosyjskości za Aleksandra II ............................ 573
13. Kultura chasydzkiego sztetlu ..................................................................... 574
14. Dramatyczne doświadczenie pogromów ..................................................... 575
15. Żydowska ucieczka w mit rewolucji socjalistycznej ....................................... 578
16. Syjonistyczny exodus Żydów z Rosji .......................................................... 579
III. Rusyfikacja – zjawisko między polityką a kulturą
O rusyfikatorach ......................................................................................... 593
1. Po co rusyfikować .................................................................................. 594
2. Opanowanie struktur przekazu kulturalnego ............................................... 596
3. Wywieranie wpływu na postawy i mentalność ............................................. 597
4. Rusyfikacji stadium początkowe ................................................................ 599
5. Car Mikołaj uderza w elity ....................................................................... 600

Spis rzeczy 11
6. Cerkiew jako podmiot rusyfikujący lud ...................................................... 601
7. Miejski rynek też umie rusyfikować… ........................................................ 603
8. Jak rusyfikuje „prawdziwy Rosjanin” ......................................................... 607
9. Proletariusz nie ma ojczyzny, ale ojczyzną rewolucji będzie Rosja… ................ 609
O kulturach rusyfikowanych ....................................................................... 612
1. Zjawiska świadomej aprobaty rusyfikacji .................................................... 612
2. A jeśli rusyfikacja wzbudza opór… ............................................................ 614
3. Kształty kultur rodzimych ........................................................................ 615
4. Bariera obcego języka .............................................................................. 616
5. Bariera obcej wiary .................................................................................. 618
6. Kultury rodzime, przynależność do innych kręgów kulturowych i rusyfikacja ...... 620
7. Specyfika polskogo woprosa w dziejach rusyfikacji Europy Wschodniej ............. 623
8. Poczucie tożsamości i dążenia polityczne narodów zniewolonych
a procesy rusyfikacji ................................................................................ 627
9. Rusyfikacja i mit ponadnarodowej rewolucji socjalnej ................................... 629
10. Europa wobec wielkiego imperium i narodów przez nie zniewolonych ............ 630
Zamiast bilansu ............................................................................................ 634
1. Inorodcy przed świtem swobody ................................................................. 634
2. Kiedy imperium niknie… ........................................................................ 637
3. Mit samostanowienia narodów na targu europejskiej polityki ......................... 639
4. Minęło prawie sto lat… ........................................................................... 642
5. Czym bywa kultura ludów w niewoli… ...................................................... 643
6. Epilogi dziejowe są równocześnie prologami czasów nowych… ...................... 645
Summary ........................................................................................................ 648
Z literatury przedmiotu ..................................................................................... 651
Indeks osób ..................................................................................................... 656
Indeks nazw geograficznych i etnicznych .............................................................. 667

Wprowadzenie
Tematem tej książki są dzieje polityczne kultur Europy Wschodniej. Ważna jest ta liczba
mnoga: dzieje kultur. Było ich wiele. Mnie udało się wyodrębnić dwanaście, ale z pewnością
nie są to wszystkie kultury, jakie przewinęły się przez wschodni skraj kontynentu
w ostatnim tysiącleciu. Przed kilkuset laty jedna z nich wydała z siebie organizm polityczny,
który – rosnąc niepomiernie – nabrał cech imperialnych i władczych. Jego wielokierunkowa
dynamika obróciła się przede wszystkim na zachód i w swym pochodzie ku centrum
Europy poczęła niszczyć stojące na jej drodze społeczności i inne kultury.
Wybuchały wojny, ginęli ludzie, płonęły dobra cywilizacji materialnej, nikły świadectwa
myśli i pamiątki ducha. Nie znikły do końca. Tłumione przez najeźdźców, zagłuszane
przez bogactwo ich własnej kultury, tkwiły gdzieś, czasem ukryte, częściej porzucone
i zapomniane. Przejmujące bywa to długie milczenie pamiątek, próżno oczekujących spojrzenia
mijających je pokoleń. Z czasem matowieją, mają coraz mniej do powiedzenia.
Odzywały się przecież – w różnych miejscach, momentach historycznych i rozmaitymi
głosami. Tu przemówił stary foliał, tam rozległ się średniowieczny hymn religijny, gdzie
indziej odczytano zapis runy lub znaleziono tekst dainy. Komuś wpadła w ręce niedawna,
ledwie stuletnia kartka po pradziadku – katorżniku z Sybiru. Wszystkie te pamiątki różnymi
głosami pytały: kim jesteś, co masz z tym wspólnego Budziły tożsamość.
Rozpoznawanie własnych tożsamości – osobistych i zbiorowych – jest mądrością, którą
czerpie się z kultury. Czasem bywa to trudne i czasochłonne, innym razem boli i odbiera
spokój, zawsze jednak wzbogaca widzenie samego siebie oraz otaczającego świata i wskazuje
sens możliwych działań. Żeromski to właśnie nazwał urodą życia. A mnie badanie krętych
dróg takich ludzkich poszukiwań wydaje się urodą historii.
Uroda – urodą, a harówka – harówką. Dwanaście zderzeń bardzo różnych „lokalnych”
kultur narodowych bądź kultur właśnie rodzących nowe narody z narzucaną na ich terytorium
trzynastą kulturą – imperialną to przestrzeń eksploracji ogromna. Nie eksploracji
zresztą, uczciwie można tu mówić raczej o zapoznawczych wędrówkach, z których każda
domagałaby się długiego dalszego ciągu. Ale i te „pierwsze kontakty” – rozpoczynane
w bibliotekach, a kontynuowane w terenie, od wschodniej Karelii po Azerbejdżan i znad
mołdawskiego Prutu po poduralski Perm – rozciągnęły się na lat przeszło dwadzieścia.
Oczywiście, pole obserwacji zbyt rozległe, ale to właśnie ono przynosi mi niezmiernie
ciekawe doświadczenie różnic i podobieństw rozmaicie usytuowanych wydarzeń i procesów.
Wiedzy o historycznych przemianach literatury estońskiej ani o genezie panturkizmu
w kulturze Azerbejdżanu na pewno nie pogłębię. Nad dziejami każdej ze wspomnianych
przeze mnie kultur narodowych pracują całe zespoły specjalistów. Moim zadaniem i moją
pasją jest porównywanie kreślonych przez nie obrazów. I dumanie nad ich wymową.
Zasięg mojej obserwacji i tak okazuje się zbyt wąski. Terytorialnie i czasowo. Po pierwsze
– nie umiałem wyjść poza Ural. Nie dotknąłem w ogóle problematyki kontaktów Rosji
i rosyjskiej kultury z ludami Syberii ani Azji Środkowej. Musiałem z tego zrezygnować,
nie mając pojęcia, czym są naprawdę kultury tamtej części świata, jak może być w nich
przeżywana tożsamość zbiorowa i w jakiej mierze może być do nich stosowana – europejska
w swej genezie – kategoria narodu. Przejście do porządku nad tymi wątpliwościami byłoby

14
Szańce kultur
w moim przekonaniu skrajnym europocentryzmem, częstym niestety w naukach społecznych
naszego kontynentu. Zrezygnowałem więc z tamtejszej tematyki. Gdyby nie to, może
siedziałbym jeszcze w tej chwili w górach Ałtaju albo w Magadanie…
Po drugie – nie umiałem wyjść poza rok 1917 – i to szczególnie zubożyło całość mojej
wizji zderzenia kultur. Także tutaj zadecydował niedostatek rzetelnej informacji. Sowietologia
– i ta współczesna, i ta sprzed paru dziesiątków lat – to odrębna i specyficzna dziedzina
wiedzy. Rafy propagandy sowieckiej i antysowieckiej tworzą bardzo zawiłe szlaki dla
prawdziwej wiedzy o biegu wydarzeń, a tym bardziej o przemianach mentalności ludzkiej
w ZSRR. Mówimy o tym dużo, ale wiemy naprawdę mało. Tu jeszcze nie nadszedł czas na
odpowiedzialne tworzenie syntez.
Lepiej zresztą zostawić tę tematykę następnym pokoleniom historyków. Może nie
wszystko wyczują, ale spojrzą na to spokojniej i bardziej obiektywnie. Dla mnie walka
z sowietyzacją kultur narodowych to – jako żywo – nie historia. Lepiej więc, abym w tę
epokę w stroju historyka nie wchodził. Strój ten uwiera mnie zresztą w kontakcie z całym
XX wiekiem: na czaszce mego Taty była blizna po szabli kozackiej – pamiątka udziału
w czasach studenckich w petersburskiej „krwawej niedzieli” 1905 roku. Domowy przekaz
doświadczeń bardzo przybliżał odległą epokę.
Przy okazji parę słów o historycznym i narodowym usytuowaniu autora – to przy drażliwej
tematyce książki może być przydatne: wiadomo będzie, jakich deformacji obrazu
się obawiać. Polak spod Warszawy, ale z czterystuletnim stażem rodziny ze strony ojca na
północno-wschodnim pograniczu Litwy, skąd bliżej było do inflanckiego Dyneburga niż
do buchającego polskością Wilna. Niebogata i niezbyt uczona, ale politycznie dość niepokorna,
szara szlachecka brać sejmikowa. W metrykach dużo wątków litewskich, trochę
białoruskich, są i tatarskie. W niedalekiej rodzinie paru emigrantów z 1831 roku, jeden
autentyczny zesłaniec syberyjski, jeden wileński biskup i paru sympatyków masonerii…
Dziadek – wysoko postawiony inżynier kolejowy w Saratowie nad Wołgą, z karierą gwałtownie
przerwaną za poparcie strajków 1905 roku. Co było z rodziną dalej, to już – umówiliśmy
się – nie historia… Majątku nie zostawili, ale wstydu też nie.
Trudność podjętego tematu wzięła się nie tylko z wyjątkowo rozległej przestrzeni i długiego
czasu, jaki został poddany badaniom. Poza historią wnosiła swe zastrzeżenia i postulaty
wiedza o kulturze.
Co to jest kultura, jak wiadomo, nie wiadomo. Ilu badaczy, tyle definicji. Podszedłem
więc do tematu z chytrze zaplanowaną naiwnością: poświęcając tej tematyce całą książkę,
nigdzie nie piszę, o czym konkretnie mowa. I liczę, że czytelnicy zrozumieją to bez kłopotu.
Stare książki o kulturze pełne były wielkich nazwisk twórców i ich najbardziej znanych
dzieł. Tak rozumiana kultura miała kształt Olimpu, mądrość i piękno spływały stamtąd
na ciemną ludzkość. Poznanie kultury mogło wtedy oznaczać po prostu nauczenie się na
pamięć tej książki telefonicznej w grubszym lub cieńszym wydaniu.
Zbuntowali się przeciwko temu socjologowie: w ich ujęciu podmiotami kultury jesteśmy
ty i ja, a jej przedmiotem treść naszych pogwarek i estetyka gestów. Liczy się gęstość
połączeń i zasięg sieci obiegu, pierwotny „twórca komunikatu” pozostaje poza obrazem,
dzieło nie dość podziwiane po prostu nie istnieje. Kto wie, może to i tak…
Niektórzy mędrcy mówią, że kultura to system znaków. Coś w tym jest: i Wietnamczyk,
i Patagończyk, i ja cenimy sobie te same ogólnoludzkie wartości. Nasza etyka, jestem
o tym przekonany, ma wspólny fundament. Wartości, całą naszą wiedzę o świecie odkrywamy
i sami wyrażamy – każdy za pomocą innych znaków i innych symboli. Moje znaki
świadczą o mnie, o mojej tożsamości i o mojej kulturze – różnią się od twoich, a więc póki

Wprowadzenie 15
twego kodu nie odczytam, nie porozumiemy się naprawdę, choć w końcu okaże się, że
jesteśmy braćmi.
Bardzo to mądre, ale dla refleksji – historycznej zwłaszcza – dziwnie mało operatywne:
system znaków od Homera poprzez Biblię, Gutenberga, Szekspira, Newtona, aż po
Nietzsche go i Lenina zmienił się dość nieznacznie, natomiast przekazywane tymi znakami
treści okazują się bardzo różne – i to obojętnie, czy zapiszę je po polsku, czy po
wietnamsku.
W kulturach, które jawią mi się w XVIII-wiecznym czy XIX-wiecznym imperium rosyjskim
jako odrębne, choć ustawicznie zachodzące na siebie byty, są widoczni twórcy dzieł,
same dzieła, ich prezenterzy i popularyzatorzy oraz zainteresowany rezultatem ich poczynań
anonimowy tłum. Tłum przejęty, rozmodlony, czasem politycznie rozdyskutowany
lub dla odmiany rozbawiony, porozumiewający się oczywiście swym systemem znaków
kulturowych, czasem nawet dwoma, bo mówić trzeba raz w języku rodzimym, a raz – po
rosyjsku… W tle widzę jeszcze byty dodatkowe w postaci instytucji kulturalnych: szkoły
oficjalnie rosyjskojęzycznej, ale buntującej się w językach narodowych, księgarza trzymającego
książki rosyjskie na wystawie, a nierosyjskie – pod ladą, księdza, pastora i rabina,
w zależności od sytuacji ujawniających treści kultur narodowych lub pouczających tylko
o Bożej transcendencji… Mówiąc więc o kulturze, przez cały czas opisuję chaos.
Żeby było jeszcze trudniej, co chwilę sugeruję, że ten czy inny fakt kulturowy ma –
lub może mieć – jakieś znaczenie polityczne, że znak kulturowy ma sens podwójny i że
czytany bywa różnie. Relacje między kulturą a polityką opisywane bywają współcześnie
zwłaszcza w kontekście rozliczeń ze złą tradycją kolonializmu i pojęciami jego specyficznej
kultury. Problematyka ta powinna być memu tematowi – relacjom kultury najeźdźcy i kultury
rodzimej – szczególnie bliska, ale lektura poświęconych tym sprawom dzieł okazuje się
deprymująca. Relacje kolonialne między „światem białym” a terytoriami zamorskimi nie
mają wiele wspólnego z rzeczywistością imperialną czy zaborczą (ale na pewno nie kolonialną)
nierosyjskich ziem imperium rosyjskiego. Z hinduskiej na przykład perspektywy
nie jawi się w ogóle kategoria narodu, toteż pojęcie to pisane jest najczęściej w cudzysłowie
i traktowane jako przykład niezrozumienia azjatyckiego życia zbiorowego. Doświadczenia
historyczne Europy Wschodniej prowadzą do wniosków odwrotnych: tutejszych relacji
między kulturą a polityką czy dziejów wielopokoleniowej walki między imperium a jego
nierosyjskimi poddanymi bez kategorii narodu i fenomenu kultury właśnie narodowej opisać
się oczywiście nie da.
Tutejszy obraz relacji między kulturą, polityką i społecznością narodową wskazuje na
jeszcze inne zjawiska. Kultura narodu pozbawionego niezależności politycznej i instytucji
własnego państwa jest wzywana do aktywniejszego wkroczenia w problematykę polityczną
i do odegrania w niej ról nowych. Pisarz staje się przywódcą ludu i wieszczem, utwór
literacki przekracza granice świata przedstawionego i jest już nie tylko baśnią, lecz także
manifestem, aria operowa zaczyna brzmieć jak pobudka, także nauczyciel i kapłan pytani
są o słowa powstańczej roty.
Polityczna waga takich zjawisk jest łatwa do zrozumienia. Komentarza wymaga jednak
druga strona medalu: co w takim momencie dzieje się z kulturą, z jej swobodą ekspresji,
z jej estetycznym kanonem, a także z jej uniwersalną, a więc ponadnarodową i pozaideologiczną
naturą Jak długo kultura pozostaje sobą, a kiedy staje się już propagandą I za czym
tęskni szukający swej tożsamości naród – za arią czy za pobudką
Te pytania przekraczają miarę niniejszej książki. Może uda się chociaż zbliżyć do tej
trudnej tematyki…

16
Szańce kultur
W trwającej wiele lat pracy nad książką pomagało mi wiele osób – zachętą, radą, dostarczaniem
potrzebnych źródeł i opracowań naukowych, tłumaczeniem tekstów z języków dla
mnie niedostępnych, organizacją ciągle przenoszącego się warsztatu pracy, cierpliwym, ale
ustawicznym poganianiem mnie do roboty, wreszcie – czytaniem i opiniowaniem kolejnych
fragmentów tekstu. W sumie należałoby tu wymienić co najmniej kilkadziesiąt osób, reprezentujących
chyba szesnaście narodowości i trzy kontynenty. Byliby w tym gronie z dawna
wypróbowani Przyjaciele, ale znaleźliby się w nim także napotkani po drodze Uczeni, życzliwie
dzielący się ze mną swymi przemyśleniami. Dziękuję jednym i drugim. Ograniczę
się jednak do powiedzenia tylko o jednym człowieku, który w tę sprawę włożył najwięcej
czasu, uwagi, wysiłku, a nierzadko i pieniędzy, których nie szczędził na kupowanie mi na
Zachodzie cennych pozycji antykwarycznych i najnowszej literatury przedmiotu. O doktorze
Bohdanie Górskim, kiedyś koledze z na wpół tajnych lekcji religii Anno Domini 1953
u mokotowskich jezuitów, potem – przyjacielu z lat częściowo wspólnej emigracji politycznej
w Szwajcarii i uczestniku naszych niekończących się sporów o kolejne odsłony historii
Europy Środkowej i Wschodniej. Dziękuję Ci, Bohdan. Wreszcie dziękuję mojej Żonie
i Dzieciom, którzy najpierw cierpliwie godzili się z tą moją męczącą dla otoczenia pasją,
a teraz są pierwszymi czytelnikami i krytykami oddawanego do wydawnictwa tekstu.

I
„Rosji nie można zrozumieć…”

2 2 2
„Rosji nie można zrozumieć. W Rosję można tylko wierzyć”. Te często przytaczane słowa
Fiodora Tiutczewa napisane zostały już półtora wieku temu. Autora ich nie sposób ominąć
przy jakiejkolwiek poważnej próbie scharakteryzowania dziejów rosyjskiej myśli imperialnej.
Jego historiozoficznej wizji Rosji poświęcić wypadnie we właściwym momencie nieco uwagi,
tu jednak ograniczymy się do kwestii podejścia poznawczego do zjawiska historycznego,
jakim jest Rosja. Jak o niej myśleć, jakie pytania zadawać i jakich szukać odpowiedzi
Ogromna literatura poświęcona Rosji jest z reguły bardzo silnie nacechowana emocjonalnie.
Nad chłodnym obiektywizującym opisem i racjonalną analizą obserwowanych
zjawisk przeważają sądy wartościujące: peany i słowa uwielbienia albo totalne potępienie
wszystkiego. Piszą tak sami Rosjanie, miotani uczuciami skrajnymi, ale w ten sam sposób
odzywają się i autorzy zagraniczni, od dawnych podróżników po współczesnych publicystów.
Przyczyna tych emocji kryje się zatem raczej w samym temacie niż w osobowościach
badaczy i autorów. Czyżby więc Tiutczew miał rację
Czy Rosja jest zagadką, czy tajemnicą Zagadki rozwiązuje się racjonalnie – bywa to
pracochłonne, ale badaniu towarzyszy nadzieja, że jeśli nie dziś, to jutro obiektywne wyjaśnienie
się znajdzie. Tajemnica jest czymś innym, czymś poza płaszczyzną racjonalnej wiedzy,
bywa przedmiotem kontemplacji, intuicyjnych zbliżeń, które nigdy nie prowadzą do
ostatecznego zawładnięcia. Tiutczew był Rosjaninem i poetą. Gdy pisał o wierze w Rosję,
wskazywał obecność w niej tajemnicy i skłaniał do historiozoficznej zadumy.
Nie jestem poetą – i nie jestem Rosjaninem. Wbrew przestrodze Tiutczewa do tematu
rosyjskiego pragnę podejść racjonalnie i próbować go zrozumieć jako rzeczywistość historyczną.
Czy mam szansę zrozumieć ją w pełni
Cóż, tajemnica tkwi w każdym człowieku i jej odbicia szukać możemy w każdej rzeczywistości
ludzkiej, tej zwłaszcza, którą czyni on treścią swojej tożsamości. Czy w Rosji, czy
w Portugalii jest odblask tajemnicy, którą nosi w sobie człowiek, Rosjanin czy Portugalczyk,
w tym właśnie kraju odnajdujący swoją ojczyznę. Innego źródła takich tajemnic dostrzec
nie umiem i w ich istnienie nie wierzę. „Metafizyka Rosji” leży poza zasięgiem moich zainteresowań.
Pasjonuje mnie natomiast to, co w Rosji jest zagadką, a więc pytaniem dostępnym empirycznemu
badaniu sytuacji i racjonalnej analizie uzyskanych tą drogą wyników. A zagadkę,
skomplikowaną i wielowarstwową, stanowi w Rosji bardzo wiele. Chcę zrozumieć rosyjskie
imperium, a więc muszę wiedzieć, czym jest rosyjskie państwo, rosyjska władza i społeczność
Rosjan. Pytając o tę społeczność, muszę pytać o rosyjską kulturę, mentalność, bogactwo
rosyjskich wartości, o wiarę, o wizję Boga i wizję człowieka i świata. To bardzo dużo
pytań i oczywiście nie znajdę na nie odpowiedzi pełnych i wyczerpujących. Może uda mi
się zarysować chociaż szkic tej problematyki, wychwycić choć niektóre cechy tego wyjątkowego
zjawiska historycznego, jakim jest Rosja…

Spojrzenie pierwsze:
Rosja jest prawosławna…
Rosja jest prawosławna – fakt ten znaczy dla oblicza tego kraju, narodu, kultury i mentalności
więcej niż cokolwiek innego. Patrząc z zewnątrz, potrafimy prawidłowo odczytać
tylko ułamki tych znaczeń. Prawosławie rosyjskie bardzo łatwo dostrzec, nietrudno
w kontakcie z nim przeżyć głębokie wzruszenie, czasem takie, które pozostaje w pamięci
na lata. Najtrudniej je zrozumieć. Pokornego milczenia wobec Tajemnicy jest tu więcej
niż w innych wyznaniach chrześcijańskich. Przywykli do stawiania dociekliwych pytań
katolicy czy ewangelicy bywają tym milczeniem zdeprymowani i zawiedzeni, wyznawcy
religii niechrześcijańskich rozumieją z niego jeszcze mniej, ateiści skazani są na zupełny
brak kontaktu psychicznego z duchowością prawosławną. Dostrzegają jedynie złoto ikon
i kształty cerkwi, słyszą świątynny śpiew i to nazywają prawosławiem. Jedni podziwiają
folklor, inni rysują karykatury.
1. Prawosławie widziane z oddali
Każda wiara w Boga i każda teologia pragnie skupić ludzką uwagę na Bogu i Jego czyni
naczelnym tematem swojej refleksji. W tym sensie każda jest w oczywisty sposób teocentryczna.
Jeśli jednak to skupienie uwagi na Bogu, obserwowane we wszystkich religiach,
a w łonie chrześcijaństwa – we wszystkich jego wyznaniach – zestawimy z tym, co jest
w nich powiedziane o wszystkich tematach wtórnych: o bytach stworzonych, o świecie
i o człowieku, to dostrzeżemy różne proporcje zainteresowań i refleksji, poświęcanych
w tych systemach Bogu i Jego stworzeniu. W tym sensie możemy mówić o religiach czy
wyznaniach bardziej lub mniej teocentrycznych.
W tym drugim sensie prawosławie wydaje mi się najbardziej teocentrycznym wyznaniem
chrześcijańskim. Fascynacja nieogarnioną i niedostępną wielkością Boga brzmi tu
najbardziej przejmująco, wschodniochrześcijańska wizja Pantokratora nie ma sobie równej
nigdzie wśród pomników duchowości chrześcijańskiego Zachodu. Nigdzie też chyba na
Zachodzie nie jest aż tak silnie akcentowany kontrast między tą wspaniałą wielkością Boga
a małością i nędzą człowieka. Myśl o tym kontraście, obecna w całym chrześcijaństwie,
w wyznaniach zachodnich stanowi tylko fragment teologicznej wizji człowieczeństwa,
swoiście równoważony stosunkowo aktywistycznym pojmowaniem powołania człowieka,
wezwanego do prób czynnego dążenia do Boga. Można zresztą zapytać, czy szala nie przechyla
się tu w stronę przeciwną. W prawosławiu natomiast kontrast wielkości Bożej i ludzkiej
nędzy jest niejako fundamentem myśli o człowieku, który uznawszy swoją grzeszność
i bezsilność, ma nieustannie błagać zmiłowania Bożego.
Bezradność człowieka i jego całkowita zależność od Bożej łaski skłania prawosławnego
chrześcijanina do gorliwszej i bardziej pokornej modlitwy. W modlitwie tej człowiek
jest przede wszystkim pokutnikiem proszącym o miłosierdzie. To najgłębsze ukorzenie się,
symbolizowane często spotykanym określeniem modlącego się jako raba Bożego, może mu
przynieść łaskę najobfitszą, wznoszącą go na wyżyny i jednoczącą z Bogiem. Duchowość
pokutna, uwydatniająca kontrast ludzkiej słabości i Bożej szczodrobliwości, sprawia, że

Spojrzenie pierwsze: Rosja jest prawosławna… 21
w świadomości chrześcijanina ocena własnych czynów przesuwa się z płaszczyzny etyki,
z jej pojęciami dobra i zła, ku płaszczyźnie teologii moralnej, mówiącej raczej o poddaniu
się woli Bożej lub o grzesznym wobec niej sprzeciwie. „Norma moralna” brzmi w tym
kontekście bardzo sucho, jurydycznie, obco, wręcz laicyzująco. Zło stanowi wykroczenie
przeciwko woli Bożej, i tylko to jest w nim naprawdę ważne.
Tej wizji człowieka towarzyszy w prawosławiu bardzo wyrazisty osąd doczesności jako
zbioru dóbr pozornych, odciągających ludzką uwagę od jedynego dobra prawdziwego i nieskończonego,
jakim jest Bóg. Potrzeba wyboru między Bogiem a tak rozumianym światem
jest w duchowości prawosławnej akcentowana bardzo dobitnie. Skutkuje to silnym nastawieniem
na ascetyczną rezygnację z rozmaitych dóbr doczesnych, na posty i umartwienia,
praktykowane w prawosławiu nie tylko w ograniczonych liczbowo wspólnotach klasztornych,
lecz także wśród świeckich.
Obojętność wobec dóbr doczesnych i szukanie dobra wiecznego symbolizują rozpowszechnione
w tradycji prawosławnej dalekie i wymagające wielkiego wysiłku pielgrzymki
piesze, w których status pielgrzyma oraz wątek samej drogi i związanych z jej pokonywaniem
przeżyć duchowych eksponowane są bodaj wyraziściej niż samo dotarcie do celu
wędrówki. Umiejętność mijania takich czy innych dóbr świata, czy wręcz rezygnowania
z nich, znaczy tu więcej niż zapobiegliwe czynienie sobie ziemi poddaną. Wizja ograniczoności
ludzkiej w połączeniu z niewielkim zainteresowaniem wartościami doczesnymi może
przyzwyczajać człowieka do niewiary we własne siły i usprawiedliwiać swoisty pasywizm
w życiu doczesnym. Porównanie cywilizacji i kultur narodów prawosławnych i – stanowiących
ich swoiste przeciwieństwo – narodów ewangelickich pozwala rzeczywiście zauważyć
zasadniczą różnicę podejść zarówno do wartości duchowych, jak i materialnych.
Sceptyczne podejście prawosławia do wszelkiego aktywizmu ludzkiego owocuje niechęcią
do racjonalizmu filozoficznego, a ujawnia się w szczególny sposób w sądach o właściwym
i niewłaściwym uprawianiu teologii. Racjonalna dociekliwość teologiczna uznana jest tutaj
za przejaw pychy intelektualnej i pragnienia, by określić granice Nieskończonego i zrozumieć
Niepoznawalnego. Przykładem tej pychy była przede wszystkim średniowieczna scholastyka
zachodnia. Właściwą drogą zgłębiania prawdy o Bogu jest kontemplacja i poznanie
mistyczne, a rola kategorii racjonalnych jest w tej dziedzinie bardzo ograniczona.
Ten sam sceptycyzm wobec aktywistycznej „krzątaniny” da się zauważyć w prawosławnym
duszpasterstwie, mniej troszczącym się o dotarcie do wszystkich potencjalnych adresatów
ewangelizacji i o przekazanie im możliwie najbogatszych treści pastoralnych. Jest w tym
przekonanie, że zbawienie świata nie zależy od „materialnej” efektywności duszpasterzy.
Kościół to ludzie powołani do tego, by dawać światu świadectwo o Chrystusie. Wyjściowym
warunkiem tego świadczenia jest bycie wspólnotą i zachowywanie jedności. Na
czele Kościoła stoi Dwunastu kolegialnie sprawujących kierownictwo we wspólnocie. Piotr
jest pierwszym z Dwunastu i wyrazicielem wspólnoty, w której wewnętrzna jedność jest
wartością podstawową – realizacją miłości. Brak jedności we wspólnocie byłby odmową
miłości, a więc zaprzeczeniem chrześcijaństwa. Pojmowanie roli Piotra we wspólnocie jako
„przedstawiciela”, a nie „szefa” było, jak się zdaje, ważnym czynnikiem odmiennego przeżywania
rozstania chrześcijan wschodnich i zachodnich w wieku XI.
Pozostawiając wszakże ten największy dramat Kościoła uniwersalnego poza zasięgiem
naszych analiz, skoncentrujmy uwagę na kwestii wzajemnej relacji Kościoła i cesarstwa.
Chrześcijaństwo wschodnie – prawosławie – całą swą historię aż po rok 1917 przeżywało
w zasadzie w państwowej strukturze cesarstwa. Przez pierwsze trzy wieki oznaczało to egzystencję
nielegalną i niejawną, bo z punktu widzenia cesarstwa anarchiczną. Odmawiając

22
„Rosji nie można zrozumieć…”
udziału w religijnym kulcie cesarza, chrześcijanin negował sakralność teokratycznego
cesarstwa i tym samym czynił z siebie bluźniercę i wroga. Relatywna słabość prześladowań
i brak konsekwencji w tym zakresie płynęły ze swoistej niewydolności rzymskich instytucji
prawnych, w których brak było funkcji oskarżyciela publicznego. Dlatego akcje przeciwko
chrześcijanom organizowano tylko tam, gdzie występowali przeciwko nim oskarżyciele
prywatni, szczególnie gorliwi „prawdziwi Rzymianie”.
Niespodziewana wolta cesarza Konstantyna w 313 roku zmieniła sytuację diametralnie.
Chrześcijanie mogli wyjść z ukrycia, a zaraz potem okazało się, że ich religia staje się panującą
i praktycznie jedyną akceptowaną przez państwo. Natychmiast uznali wówczas autorytet
władcy w kwestiach nie tylko świeckich, lecz także religijnych, odwołując się do wyroku jego
sądu w sporach z donatystami, a potem z arianami. Zatem po nawróceniu Konstantyna jego
państwo nie przestało być teokratyczne, zmieniło jedynie kierunek nakazów i zakazów religijnych.
Cały Kościół zaakceptował tę sytuację. Z czasem jednak chrześcijaństwo zachodnie,
patrząc na to wydarzenie z pewnego – wymuszonego zresztą jego własną historią – dystansu,
zaczęło postrzegać w „pokoju Konstantyna” początek podporządkowania Kościoła państwu.
Dla prawosławia Konstantyn wciąż jest świętym twórcą cesarstwa chrześcijańskiego, które
od tego momentu przybiera rzeczywiście sakralny charakter. Niedostatki moralne tego państwa
płyną tylko z nadużyć zasady, która sama w sobie jest słuszna.
Dalszy etap rozwoju tego procesu wyznaczył dwieście lat po Konstantynie wielki cesarz
Justynian, niewątpliwy intelektualista chrześcijański, zwolennik nierozerwalnej jedności
cesarstwa i religii chrześcijańskiej. Nie rozróżniając porządków – świeckiego, w którym
sytuuje się nawet najbardziej chrześcijańskie państwo, i sakralnego, obejmującego wspólnotę
Kościoła, Justynian w swej słynnej idei „symfonii” gotów jest zaspokoić wszystkie postulaty
kościelne, ale domaga się religijnej sankcji dla absolutyzmu swej władzy państwowej. Późne,
zatracające swój uniwersalizm i równocześnie przeżywające pewien regres kulturowy, Bizancjum
poddaje się doktrynie Justyniana, praktycznie podporządkowującej Kościół decyzjom
państwowym. Odległy od Konstantynopola geograficznie i niezależny politycznie Zachód,
żyjący w przypadkowych strukturach państwowych, albo i bez nich, a przy tym pogrążony
w najgłębszym upadku kultury, o doktrynie tej nic nie wie i po omacku szuka własnych
dróg historycznych. Chrześcijaństwo wschodnie wydaje się natomiast akceptować swój status
jednoczesnego uprzywilejowania i zależności, staje się religią cesarstwa, a gdy z czasem
zacznie rozprzestrzeniać się na Bałkany, to okaże się tam czynnikiem wiążącym młode państwa
Serbii i Bułgarii z podległością polityczną wobec Konstantynopola. Prawosławie może
żyć bez cesarstwa, ale – mocą swej całej wielkiej tradycji historycznej – swoiście za nim
tęskni i podświadomie ku niemu ciąży.
Analiza tradycyjnego stosunku prawosławia do chrześcijaństwa zachodniego i rozpatrywanie
rozpowszechnionych na Wschodzie stereotypów katolika czy ewangelika wydaje się
w dobie obopólnych starań ekumenicznych zajęciem podejrzanym moralnie bądź ideologicznie.
Zawsze można bowiem znaleźć i przytoczyć zarzuty najbardziej złośliwe, nieuzasadnione
i obraźliwe, co w efekcie psuć będzie wizerunek tego, kto podobne zarzuty ośmiela
się stawiać. A chodzi przecież o wzajemne zrozumienie.
Otóż porównując zachodnie stereotypy prawosławia z prawosławnymi stereotypami
chrześcijaństwa zachodniego, odnoszę wrażenie, że są one konstruowane niesymetrycznie.
Te pierwsze rodzą się ze zdziwienia: oceny pejoratywne mówią o dziwaczności kultu, obyczaju
czy przepisów religijnych, o niedostatku racjonalnych uzasadnień tych czy innych
treści wiary, wreszcie o braku niezależności wspólnot religijnych od władzy świeckiej. Dwie
pierwsze kategorie wiążących się z tym zarzutów dotyczą kwestii kultury religijnej, trzecia

Spojrzenie pierwsze: Rosja jest prawosławna… 23
– politycznych konsekwencji spostrzeganego zjawiska. Prawosławne zarzuty wobec chrześcijan
zachodnich wyrastają natomiast ze zgorszenia. Przeważa w nich płaszczyzna moralna:
w ich opinii chrześcijanie Zachodu grzeszą pychą, zarówno intelektualną, jak i inną,
odstępstwami od Prawdy i nadmierną fascynacją wartościami doczesnymi, które odwracają
ich uwagę od Boga. O ile więc prawosławny w oczach Zachodu jest niezorientowanym
w świecie dziwakiem, katolik czy ewangelik jest w oczach Wschodu za mało religijnym,
łatwo ulega laicyzacji i poddaje się światu doczesnemu. Te oceny wydają się istotne w kontekście
przeszkód stających na drodze do ekumenicznego zbliżenia. Z jednej strony przemawia
przeciwko niemu poczucie obcości i lekceważenie dziwaka, a drugiej – niechęć do
zadawania się z chrześcijaninem połowicznym.
2. Chrześcijaństwo Rusi Kijowskiej
Prawosławie przeniknęło na Ruś tysiąc lat temu. Wtedy rozpoczął się długi i rozłożony
na bardzo wiele etapów proces jego wcielania się w dojrzewającą Rosję. Rosja stała się
prawosławna. Co trzeba o tym procesie wiedzieć, by zrozumieć jego logikę i znaczenie
Na początek chyba trzeba umieć zapomnieć o tym wszystkim, co porządkuje nam historię
kultury europejskiej i chrześcijaństwa zachodniego: o średniowieczu – tym wczesnym
i ciemnym oraz tym światłym, rycerskim, strzeliście gotyckim i scholastycznie uniwersyteckim,
o humanizmie, renesansie i reformacji religijnej, o kontrreformacji, baroku i rokoku
i o całej ewolucji myśli i filozofii europejskiej chyba aż po Kanta. Kategorie myślowe,
zaczerpnięte z tych okresów dziejowych, tak dla nas ważnych, w odniesieniu do Rosji
nie tylko okażą się nieprzydatne, ale utrudnią dostrzeżenie zarysu tej wschodniej drogi
religijnej i kulturowej i rozpoznanie jej charakterystycznych zakrętów i przełomów. Jesteśmy
w świecie innym geograficznie, fizycznie, lecz także duchowo i myślowo, w którym
kolejne epoki układały się inaczej, inne nosiły imiona i niosły za sobą zjawiska odmienne
od tych, które przywykliśmy uważać za tak zwykłe, że zapewne uniwersalne. Dzieje Rosji,
polityczne, ale przede wszystkim duchowe, zadają kłam temu pozornemu uniwersalizmowi
europejskiego Zachodu.
Na początku jest chrześcijaństwo Rusi Kijowskiej. Chrzest ma miejsce w roku 988, a więc
w pięć pokoleń po założeniu państwa kijowskiego. Dokonuje się bez zewnętrznego podboju,
choć z krwawymi starciami między członkami najbliższej rodziny, którym w indywidualnej
walce o władzę potrzebne jest odwołanie do religii starej lub nowej. Bizantyjski chrzest Włodzimierza
z 988 roku, zachodniochrześcijańskie sympatie jego syna Świętopełka, zabójcy
młodszych braci – Gleba i Borysa, próba powrotu do religii pogańskiej, podjęta w 1016 roku
przez kolejnego brata – Jarosława, wszystko to wskazuje na polityczne uwarunkowania
wyborów postaw i zachowań religijnych. Przynależność do chrześcijaństwa lub pogaństwa
każdorazowo oznacza deklarację politycznej poprawności lub buntu. To zresztą poniekąd
norma, tak bywa w świecie na ogół, choć nie zawsze mówi się o tym głośno.
Wybitny historyk rosyjskiej Cerkwi prawosławnej, żyjący na emigracji politycznej
w USA w połowie XX wieku, Gieorgij Florowski, którego opinie przyjdzie nam tu cytować
bardzo wiele razy, pisze o chrzcie Rusi jako o wyparciu się starej wiary i o związanym z tym
parupokoleniowym zjawisku współwystępowania „wiary dziennej” – publicznie deklarowanej
i „wiary nocnej” – przeżywanej jako ukrywane, ale właśnie dlatego szczególnie ważne,
osobiste przeświadczenie 1 . Często opisywany przez historyków i socjologów synkretyzm
religijny – mieszanie elementów dwóch całkiem różnych wiar – upowszechnił się nieco
później, gdy napięcia polityczne związane z religią stopniowo ulegały stępieniu.

24
„Rosji nie można zrozumieć…”
Typowa dla średniowiecza chrystianizacja, obejmująca społeczeństwo z inicjatywy władzy
politycznej i wprowadzana jeśli nie pod przymusem, to na pewno przy użyciu metod
administracyjnych, była zupełnie innym procesem kulturowym niż to, co kilkaset lat
wcześniej przeżywała ludność helleńsko-bizantyjska czy rzymska. Jak zwraca uwagę czeski
historyk chrześcijaństwa, jezuita Tomáš Špidlik, u Greków Dobra Nowina stanowiła
zwycięstwo ludzi prostych nad wpływami kulturalnymi i państwowymi pogaństwa. Na
Ruś przychodziła jako nowa ideologia władzy i jako bardzo rozbudowany system kultury
obcej i skrajnie elitarnej, operującej obcojęzycznym tekstem pisanym, nieznanymi wcześniej
prawami i hierarchią niezrozumiałych godności duchownych 2 . Wnikanie jej w mentalność
miejscową dokonywało się przez elity i trwać musiało kilka pokoleń.
Chrześcijaństwo przyszło na Ruś z Bizancjum drogą nieprostą, za pośrednictwem bułgarskim,
a w jakiejś mierze zapewne i morawskim. Wielkie dzieło Cyryla i Metodego,
umożliwiające dotarcie do podstawowych treści religijnych w języku słowiańskim, ogromnie
przyśpieszało i rozszerzało ich recepcję, niewątpliwie jednak zasłaniało świat przebogatych
oryginałów greckich. Bezpośredni kontakt z religijną kulturą helleńsko-bizantyjską stawał się
w tym wypadku intelektualnym luksusem, nie zaś nieubłaganą koniecznością, jaką dla przyjmujących
równocześnie chrześcijaństwo Słowian Zachodnich była kościelna latynizacja.
Recepcja bizantyjskiej kultury religijnej, a zwłaszcza tamtejszej myśli teologicznej, była
ograniczona nie tylko względami językowymi. Istotniejszy był powszechny na Rusi i oczywisty
brak fundamentu ogólnej kultury filozoficznej, porównywalnej z tą, na jakiej bazowała
teologia rozwijająca się w świecie helleńskim. Pytania religijne, jakie mogli sobie zadać
ówcześni Słowianie, musiały być oczywiście zupełnie inne i inaczej sformułowane. Ważne
jednak, że pytania były już stawiane i że znajdywano na nie odpowiedzi. Już XI wiek ukazuje
nam pierwszego ruskiego teologa w osobie metropolity Iłłariona, autora Słowa o Prawie
i Łasce, następne zaś stulecie przynosi oryginalne pisma Cyryla, biskupa poleskiego Turowa
3 . Twórczość obu tych autorów nosi charakter homiletyczny i ascetyczny, a równocześnie
wydaje się zapoczątkowywać tematy, które później będą z dziwnym uporem przyciągać
uwagę filozofii i teologii rosyjskiej. Iłłarion wychodzi od chrztu Rusi i snuje refleksje historiozoficzne
nad ponadnarodowym znaczeniem tego wydarzenia, Cyryl Turowski w sposób
bardzo emocjonalny i obrazowy skupia uwagę na teologii paschalnej.
Współcześni historycy często zwracają uwagę, że Bizancjum nie było jedynym źródłem
chrześcijaństwa na Rusi Kijowskiej. Rozłam chrześcijaństwa na wschodnie i zachodnie
dokonał się w trzy pokolenia po chrystianizacji Rusi, Cyryl i Metody reprezentowali
wschodnią kulturę religijną, niemniej w całej swej misji na Słowiańszczyźnie podlegali Rzymowi
i w pełni przyjmowali autorytet papieża. W pierwszej połowie XI wieku spotykamy
na Rusi także misjonarzy łacińskich. Na przykład około 1010 roku przyjeżdża do Turowa
na wschodnim Polesiu biskup kołobrzeski Reinberg, który ma pełnić funkcję duchowego
opiekuna córki Bolesława Chrobrego, żony księcia Świętopełka 4 . Obecność zachodniego
biskupa niewątpliwie okcydentalizuje kulturowo i religijnie dwór książęcy.
Wszystko to prawda, ale proporcje wpływów bizantyjskich i łacińskich są tu zupełnie
jednoznaczne. Ruś od początku przyjmowała wiarę z Bizancjum i uczyła się jej od Greków 5 .
Obecność minimalnych wpływów łacińskich nie wykracza ponad skalę historycznych ciekawostek
i krótkotrwałych wyjątków, najczęściej związanych z kontaktami dyplomatycznymi
czy nawet dynastycznymi między kijowskimi Rurykowiczami a polskimi Piastami.
Tych więzi było wtedy sporo.
Duże znaczenie dla rodzącego się chrześcijaństwa kijowskiego miało natychmiastowe
pojawienie się prężnego i wpływowego duchowo i kulturalnie ośrodka monastycznego,

Spojrzenie pierwsze: Rosja jest prawosławna… 25
Ławry Pieczerskiej, usytuowanej o parę kilometrów od książęcego grodu w Kijowie. Życie
mnichów, ich kultura religijna i praktyki ascetyczne ukazywały, jaka jest ta nowa religia.
Wydaje się, że obecny w późniejszym prawosławiu rosyjskim wyraźny nurt monastyczny
i wielekroć komentowana przez historyków szczególna gotowość prawosławnych Rosjan
do ascezy mają coś wspólnego z tym najwcześniej ukazanym modelem chrześcijańskiej
duchowości. Duchowość ta sugeruje wybór w życiu postawy całkowitej pokory, poddania
się nawet niesprawiedliwemu atakowi i spokojnego poniesienia ofiary bez sprzeciwiania się
złu. Narodowymi świętymi Rusi Kijowskiej są Gleb i Borys, młodzi książęta, bez protestu
poddający się okrutnej śmierci z rąk walczącego o jedynowładztwo starszego brata.
Szybko rozprzestrzeniającemu się na całej Rusi kultowi tych książąt nie towarzyszy żadna
myśl o jakimś alternatywnym modelu chrześcijańskiej świętości. W odróżnieniu od zachodniego
chrześcijaństwa tej samej epoki nie ukształtuje się tu żaden wzorzec zwycięskiego rycerza
chrześcijańskiego. Ten etos pozostanie w Rosji nieznany 6 . Kiedy dotrze tu później wraz
z zachodnią tradycją, zostanie potraktowany jako obcy, niechrześcijański i antypatyczny.
Pojawi się między innymi jako składnik negatywnego stereotypu „polskiego pana”.
3. Prawosławie pod władzą Mongołów
Najazd Mongołów na Ruś w 1237 roku wywarł kolosalne skutki polityczne: zniszczył
kijowską państwowość i na sto pięćdziesiąt lat ustalił na ogromnej większości dawnego
terytorium Rusi azjatycką w swym charakterze, a od początku XIV wieku muzułmańską
władzę. Historycy tego okresu zwracają jednak uwagę, że Cerkiew prawosławna w czasach
panowania muzułmańskiego ucierpiała nadspodziewanie mało 7 .
Krańcowy i świadomie prowokacyjny Aleksander Buszkow 8 traktuje nawet tę zaskakującą
tolerancję miejscowego prawosławia przez islamskich najeźdźców jako argument, że
Złota Orda w znikomym stopniu była dziełem czy organizmem mongolskim, a w znacznie
większym – instytucją władzy politycznej nadwołżańskich Rosjan i Tatarów, która dzięki
pomocy mongolskiej zdołała rozciągnąć swe panowanie i na Ruś Kijowską. Pogląd taki,
nie pozbawiony pewnych podstaw faktycznych, ale z pewnością dziś nie udokumentowany
naukowo, ma określony sens ideologiczny: jest atakiem na ustalony od dwustu lat w historiografii
rosyjskiej pewnik o wyjątkowo silnym wpływie mongolskiego azjatyckiego jarzma
na rosyjską mentalność i na opresyjny charakter późniejszej państwowości rosyjskiej. Kwestionując
wagę czynnika „mongolskiego” i traktując okres panowania Złotej Ordy głównie
w kategoriach wojny domowej między północnym wschodem a południowym zachodem
Rusi, Buszkow wydaje się mówić swym rodakom, że nazywanie czegokolwiek następstwem
azjatyckiego jarzma stanowi mitologizację własnej historii narodowej.
Zajmowanie jakiegokolwiek stanowiska w tej kwestii wykraczałoby oczywiście poza temat
książki, wymagałoby przy tym szczególnych kompetencji. Wydaje się natomiast, że sam fakt
swoistej tolerancji wiary prawosławnej ludności ruskiej na terenach poddanych Złotej Ordzie
nie powinien osłabiać tezy o jej azjatyckim i islamskim charakterze – podobna polityka
cechowała muzułmańskie władze wobec chrześcijan ormiańskich i gruzińskich na Kaukazie,
a nawet w wielu regionach Bałkanów. Bardzo surowym reakcjom władz islamskich wobec
muzułmanów porzucających swą wiarę nie towarzyszą na ogół drastycznie nietolerancyjne
zachowania wobec chrześcijan ani przymus, by zmienili swą dotychczasową religię.
Trzynasto- i czternastowieczna Cerkiew na Rusi miała zatem dość silne kontakty
z patriarchatem w Konstantynopolu, a także ze wspólnotą mniszą na górze Athos. O ile dawna
stolica bizantyjska była już w tym okresie w fazie schyłku, o tyle monastery góry Athos

26
„Rosji nie można zrozumieć…”
stanowiły wciąż jeszcze żywe centrum duchowości i teologii prawosławnej. Kontakty z nimi
były istotne dla mnichów ruskich. Historycy teologii posuwają się czasem do twierdzenia,
że wiek XIV był dla rosyjskiego prawosławia epoką rozkwitu duchowego, zawdzięczanego
głównie coraz silniej rozwiniętej sieci monasterów. W kraju pozostającym pod władzą
muzułmańskiej Złotej Ordy świecka pozycja hierarchii metropolitalnej i diecezjalnej, nawet
traktowanej uprzejmie, pozostaje w oczywisty sposób zredukowana. Sytuacja ta sama przez
się na pierwsze miejsce w Cerkwi wysuwa oderwane od świata zewnętrznego wspólnoty
monastyczne. Odsunięta od polityki Cerkiew żyje modlitwą, ascezą, liturgią, ikoną – i to
skupienie na bezpośredniej służbie Bożej określa styl ówczesnego prawosławia ruskiego.
Połowa XIV wieku przynosi Cerkwi rosyjskiej wydarzenie religijne dużej wagi dla rozwoju
tamtejszego monastycyzmu, a jeszcze większej – dla całego późniejszego poczucia tożsamości
duchowej moskiewskiego i rosyjskiego prawosławia. Żyjący od lat w leśnej pustelni
mnich Siergiej z Radoneża, stwierdziwszy, że skupia się wokół niego coraz liczniejsze
grono uczniów, zakłada w 1340 roku w odległych lasach monaster, który nazwany później
od jego imienia Siergiejewskim Posadem stanie się symbolicznym centrum i żywym do
dziś świętym miejscem rosyjskiej Cerkwi 9 . Najbliższą nowego monasteru siedzibą jednego
z wielu lokalnych książąt ruskich okaże się odległa o siedemdziesiąt kilometrów na południe
Moskwa.
Warto o tym pamiętać także w kontekście całej historii Rosji. W tym właśnie okresie
kilka sąsiadujących ze sobą podległych Złotej Ordzie księstw – Włodzimierz, Moskwa,
Twer – stopniowo zdobywając coraz więcej niezależności, walczy ze sobą o pierwszeństwo
polityczne. Obecność hierarchii cerkiewnej, silnych ośrodków kultu religijnego czy monasterów
ma znaczenie polityczne dla rywalizujących ze sobą książąt. Cerkiew, niegdyś skupiająca
wszystkie swe główne instytucje w Kijowie lub w pobliżu, stopniowo przenosi je na
północny wschód. Metropolia ruska już w 1299 roku wędruje z Kijowa do Włodzimierza.
Uwiąd polityczny i kulturalny Kijowa sprawia, że rozwijają się inne miasta. Sztuka cerkiewna
– architektoniczna, a zwłaszcza ikonograficzna – przynosi w XIV wieku rozgłos przede
wszystkim wolnemu od władzy Złotej Ordy północno-zachodniemu Nowogrodowi. Najistotniejsze
okażą się jednak przenosiny duchowej stolicy ruskiego monastycyzmu – serca
prawosławia – z kijowskiej Ławry Pieczerskiej do podmoskiewskiej Ławry Troickiej w Siergiejewskim
Posadzie. Za kilkadziesiąt lat Moskwa wygra wyścig o stołeczność i przywilej
gromadzenia wokół siebie ziem rosyjskich. Siergiejewski Posad stanie się wtedy religijnym
symbolem tej nowej wspólnej tożsamości.
4. Dwie gałęzie ruskiego prawosławia
U schyłku XIV wieku zarysowuje się nowa mapa Europy Wschodniej, z wyrazistszymi
konturami nowych ośrodków politycznych na ziemiach ruskich. Na północnym wschodzie
rośnie w siłę młode, ale zaskakująco dynamiczne Księstwo Moskiewskie, podporządkowujące
sobie kolejnych, najpierw bliższych, potem coraz dalszych sąsiadów.
Alternatywą polityczną i kulturową wobec Moskwy może się stać dla ziem ruskich
Nowogród, największy i najważniejszy ośrodek ruski, który ominęły wcześniejsze podboje
mongolskie. Stoi za nim kilkusetletnia tradycja staroruska, rówieśnica przedwcześnie uwiędłej
kijowskiej i świetna kultura cerkiewna, która pozostawi światu najwspanialsze ikony
prawosławia. Brakuje jednak Nowogrodowi dynamiki politycznej. Położony na północno-
-zachodnim skraju ziem ruskich, stale narażony na naciski szwedzkie, trwa, ale terytorialnie
się nie rozwija: pragnie spokoju.

Spojrzenie pierwsze: Rosja jest prawosławna… 27
Dynamiką taką odznacza się natomiast leżące na południowy zachód od Nowogrodu
Wielkie Księstwo Litewskie, twór etnicznie niejednolity, w którym większość ludności i starsza,
w pełni rozwinięta kultura są zachodnio-ruskie, natomiast energia państwowotwórcza
i zaborczy rozmach cechują bałtyjskich Litwinów. W XIV wieku to dwuetniczne państwo
sięga coraz dalej na południe, aż po Kijów i Podole, a na wschodzie coraz wyraźniej rywalizuje
z wpływami politycznymi Moskwy. W końcu tego stulecia przed mniejszymi księstwami
ruskimi rysuje się coraz wyraźniejsza konieczność poddania się dominacji Moskwy albo
Wilna. Nie jest to oczywiście kwestia swobodnego wyboru, decyduje gra sił militarnych,
przede wszystkim zaś geografia. Stopniowo tworzą się dwie całości polityczne, ustrojowe
i kulturalne, coraz wyraźniej kontrastowe: Ruś Litewska i Ruś Moskiewska. Z czasem okaże
się, że pod wpływem odmiennych warunków politycznych i różnego natężenia kontaktów
z kulturą europejską uformują się tu dwa odmienne typy ruskiego prawosławia.
Prawosławna Cerkiew na Rusi Litewskiej kontaktów z chrześcijaństwem zachodnim ma
bardzo wiele. Żyje na obszarze pogranicza kultur, od końca XIV wieku co krok spotyka się
z katolikami, zrazu przypadkowo zabłąkanymi na Ruś, potem – po chrzcie Jagiełłowym –
coraz częstszymi i coraz mocniejszymi kulturalnie, socjalnie i politycznie. Unia personalna
Litwy z Polską wprowadza Ruś Litewską w europejską, a więc wtedy już jednoznacznie
zachodnią, orbitę polityczną, kulturalną i wyznaniową. Ma to znaczenie podwójne.
Politycznie – prawosławie stopniowo przestaje być religią wielkoksiążęcego dworu. Jest
tam oczywiście obecne nadal, nie odgrywa już jednak roli ani dominującej, ani określającej
miejsce Wielkiego Księstwa Litewskiego w świecie, ponieważ jego intuicyjnie przeżywana
stolica duchowa leży teraz nie w Konstantynopolu, ale w Rzymie. Fakt ten zmienia nie
tylko realne wpływy polityczne hierarchii prawosławnej w państwie, lecz także jej mentalność.
Cerkiew żyje już poza cesarstwem swojej wiary, na ziemi politycznie cudzej. Tysiącletnia
tradycja symbiozy władzy duchownej i świeckiej przestała istnieć – Cerkiew czuje się
historycznie osamotniona: owdowiała, porzucona czy siłą oderwana od swego cesarstwa, do
którego może kiedyś zdoła powrócić. To rozpoznanie własnego statusu w historii aktualnej
i przyszłej rzutować będzie na polityczne postawy prawosławnych hierarchów, duchowieństwa
i elit świeckich na Rusi Litewskiej – albo w duchu akceptacji trudnej niezależności
Cerkwi w nie zawsze przyjaznym świecie, albo w szukaniu cesarskiego partnera w celu
przywrócenia symbiozy.
Kulturowo – spotkanie prawosławia z chrześcijaństwem zachodnim, coraz wyraźniej
obecnym na Rusi Litewskiej, powodować musiało pewne zmiany w mentalności zarówno
katolików, jak i prawosławnych. Typowa dla chrześcijaństwa zachodniego skłonność
do racjonalnego komentowania tajemnic wiary budzi katolickie, najczęściej agresywne,
pytania o doktrynę Cerkwi prawosławnej, zmusza więc prawosławnych do dyskusji i do
formułowania własnych tez w podobnie racjonalny sposób, nierzadko – w zapożyczanym
z Zachodu i uznanym za filozoficznie uniwersalny języku pojęciowym. Taka intelektualizacja
mistycznej i lękającej się wszelkich „scholastycznych” dociekań wiary prawosławnej
dokonywała się oczywiście nie tylko na Rusi Litewskiej. Jest ona zjawiskiem w XIV
i XV wieku typowym dla całego niemal prawosławia, z patriarchatem konstantynopolitańskim
na czele, a najżywiej obecnym tam, gdzie miały szansę się toczyć doktrynalne spory
między chrześcijaństwem wschodnim i zachodnim. W tym kontekście nie dziwi fakt, że na
Rusi Litewskiej monastery prawosławne gromadzą coraz większe zasoby rękopisów, tworzą
biblioteki i często stają się ośrodkami poważnych studiów teologicznych. Kijów, Turów,
Witebsk, Połock, ale także Wilno, Grodno i w końcu Supraśl stanowią ważne punkty na
XV-wiecznej mapie prawosławnego intelektualizmu. Jest to świadectwo rozwoju, lecz także

28
„Rosji nie można zrozumieć…”
niewątpliwej okcydentalizacji wiary. Nie przypadkiem zawarta w 1439 roku między Konstantynopolem
i Rzymem prawosławno-katolicka unia florencka zostanie na całej Rusi
Litewskiej przyjęta bez oporu, często nawet z entuzjazmem.
Cerkiew prawosławna na Rusi Moskiewskiej ewoluowała w kierunku przeciwnym.
Nikłość kontaktów z Europą, chrześcijaństwem zachodnim i w ogóle z cywilizacjami
zewnętrznymi wynikała tu poniekąd z samej geografii: wszędzie stąd było daleko i nikomu
do Moskwy praktycznie nie było po drodze. Ruś Moskiewska leżała na krańcu ówczesnego
świata. Kontakty z Zachodem nie wydawały się jeszcze na tym etapie potrzebne samej
Moskwie – ani politycznie, ani – tym bardziej – kulturowo. W tej sytuacji nawet więzi
cerkiewne z patriarchatem w Konstantynopolu przestawały być traktowane jako pierwszorzędne
i stopniowo zamieniały się w przejaw zależności bardziej formalnej niż duchowej.
Procesowi temu sprzyjało zresztą ówczesne osłabienie samego patriarchatu konstantynopolitańskiego.
W efekcie Cerkiew moskiewska szła własną drogą, której szczególną cechą
był związek z potężniejącą zewnętrznie, a wewnątrz coraz brutalniej autokratyczną władzą
świecką. Wielki książę moskiewski, zanim pierwszy raz wspomniał o swej ambicji bycia
carem Wszechrusi, chciał być w Cerkwi traktowany jak imperator. I Cerkwi pojętej instytucjonalnie,
i prawosławiu jako idei religijnej mogło to nadać ogromną rolę państwowotwórczą,
czyniło prawosławie twórcą nowego cesarstwa, a więc może i nowej postaci wymarzonej
chrześcijańskiej oikumene.
Wielkość tego zamysłu, który mógł być i był, wtedy i wielokrotnie w czasach późniejszych
– odczytywany jako najwspanialsze i najtrudniejsze zarazem historyczne powołanie
moskiewskiej Cerkwi, trzeba nieustannie brać pod uwagę, jeśli chce się zrozumieć zdumiewające
skądinąd zachowania, decyzje i losy tej eklezjalnej instytucji, wspólnoty i doktryny.
W dziejach prawosławia, czy wręcz całego chrześcijaństwa, ten moskiewski XV wiek
stanowił historyczny zakręt wielkiego nurtu religijnego i początek drogi szczególnej, która
wielu prawosławnym mogła się wydawać drogą jedyną. Nie dostrzegając patosu idei budowy
nowego i jedynie prawdziwego imperium chrześcijańskiego, nie zrozumiemy psychologii
moskiewskiego, a później rosyjskiego prawosławia. Cały jego obraz spłaszczy nam się
wtedy do wymiaru politycznych uwarunkowań historii Cerkwi i straci swój wewnętrzny
sens duchowy.
Dla teoretycznej aprobaty lub zakwestionowania tego sensu najistotniejsza wydaje się
odpowiedź na pytanie o miejsce i rolę chrześcijaństwa w świecie i o stosunek najgłębiej
chrześcijańskiego imperium ziemskiego, zamkniętego w obrębie czasu historycznego, do
obiecanego poza tym czasem Królestwa Bożego. Jeśli bowiem budowa takiego imperium
na ziemi rzeczywiście przybliża realizację Królestwa Bożego, to chrześcijanin powinien
poświęcić tej idei wszystkie swe siły. Jeśli jednak realizowane na ziemi imperium tylko
pozornie przypomina Królestwo będące przecież nie z tego świata lub – co gorsza – stanowi
jego zwodniczą imitację, to szatańską pokusę takiego ziemskiego imperializmu, udającego
służbę dziełu Bożemu, chrześcijanin musi kategorycznie odrzucić.
Wskazując na to doktrynalne podłoże idei imperium rosyjskiego, nie chcemy oczywiście
sugerować, że wpływ tego typu rozważań był decydujący dla decyzji, kształtujących
politykę Rosji na którymkolwiek etapie jej dziejów. Historyczna praktyka z reguły nie sięga
myśli o duchowych korzeniach tożsamości i powołania dziejowego – i tak było i jest tutaj.
Niemniej jednak ten właśnie religijny wątek uniwersalnego powołania prawosławnego
imperium rosyjskiego będzie się przewijać przez wszystkie epoki kultury rosyjskiej, barwiąc
ją tajemniczym mistycyzmem i pobudzając w niej stale obecny nurt charakterystycznego
dla Rosjan bogoiskatielstwa. Spośród kultur narodowych, wywodzących się z religii

Spojrzenie pierwsze: Rosja jest prawosławna… 29
judeochrześcijańskiej, rosyjska nosi chyba najsilniejsze jej piętno, bez porównania wyrazistsze
niż na przykład u Hiszpanów, Francuzów, Niemców czy Polaków. Bardziej naznaczeni
świadomością swego szczególnego powołania są chyba tylko judaiści żydowscy, odwołujący
się do idei Narodu Wybranego. Poza nimi jedynie prawosławni Rosjanie mogą ze swej kultury
odczytywać swoistą „teologię Rosji”. Może właśnie to miał na myśli Tiutczew, kiedy
mówił, że Rosji nie da się zrozumieć, że można w nią jedynie uwierzyć.
5. Nie ma zgody z łacinnikami
Początki „teologii Rosji” można dostrzec właśnie w wieku XV. Prawosławie moskiewskie
uniezależnia się wtedy od konstantynopolitańskiego, przypisując sobie zadanie ratowania
jedynie prawdziwego chrześcijaństwa, które wszędzie indziej uległo znieprawieniu i zafałszowaniu.
Dochodzi do radykalnego i gwałtownego odrzucenie unii florenckiej, która przy
wszystkich swych wadach i brakach ma szansę położyć kres trwającemu już blisko czterysta
lat rozbiciu chrześcijaństwa. Podczas gdy przyjmuje ją zdecydowana większość światowego
prawosławia, Moskwa ją manifestacyjnie odrzuca.
Powracający w 1441 roku z Florencji do Moskwy metropolita kijowski Izydor, zresztą
jeden z projektantów unii, zostaje podczas uroczystego nabożeństwa powitalnego przemocą
odsunięty od ołtarza, nazwany przez wielkiego księcia moskiewskiego zdrajcą prawosławnej
wiary i wtrącony do więzienia. Przez kilka lat Cerkiew moskiewska nie ma kanonicznego
i duchowego przywódcy. W 1448 roku zerwanie więzi z oskarżanym o ugodowość patriarchatem
konstantynopolitańskim zostaje dopełnione: wielki książę moskiewski samowolnie
wyznacza własnego metropolitę Jonę.
Odrzucenie unii z Zachodem wydaje się łatwe do wytłumaczenia w kategoriach czysto
religijnych: jeśli tylko nasza wiara jest prawdziwa, wszelkie próby porozumienia z innymi są
niepotrzebne i niegodziwe. Naszą rolą jest uporczywe trwanie przy prawdzie i walka z niewiernymi.
Odcięcie się od Konstantynopola, który dotąd stanowił niekwestionowany autorytet najwyższej
władzy kościelnej, to doktrynalne i instytucjonalne zerwanie z prawosławną oikumene,
pójście drogą własną. Co prawda po upływie jednego pokolenia unia florencka okaże
się efemerydą, Konstantynopol padnie pod ciosami muzułmańskich najeźdźców, chroniący
się pod opiekę łacinników tamtejszy patriarchat straci swą donośność, a inne ośrodki prawosławia
wybiorą drogi podobne do moskiewskiej, niemniej jednak moskiewskie decyzje
z lat 1441 i 1448 stanowią kategoryczną odmowę podporządkowania się uosabianej przez
patriarchę strukturze władzy cerkiewnej. W instytucjonalnym – a może i duchowym – sensie
jest to historyczny początek nowej drogi eklezjalnej.
I kto tę decyzję religijną podejmuje Nikt z hierarchów cerkiewnych czy teologów, ale
lokalny władca świecki, który – by odwoływać się do dziejów Bizancjum – żadnym cesarzem
sakralnie wyniesionym na tron i obdarzonym władzą nad Cerkwiąjako żywo nie jest
i dysponuje tylko brutalną siłą własnej drużyny. Działa przy tym jak rasowy bolszewik
– i w tej tożsamości metody jest coś zastanawiającego. Cerkiew, która poddana takiemu
gwałtowi ze strony władzy świeckiej, w dalszym ciągu uznaje jej godziwość i pragnie z nią
współtworzyć wymarzoną kiedyś przez cesarza Justyniana „symfonię”, przyzwala tym
samym na autokratyzm władcy i godzi się być instrumentem jego polityki.
Zjawisko to oczywiście wykracza i poza wiek XV, i poza Rosję, i nawet poza dzieje
prawosławia. Wszelka władza państwowa pragnie traktować religię instrumentalnie, a więc
wykorzystywać jej struktury i autorytet. Każda wspólnota religijna zawsze pragnie swobody

30
„Rosji nie można zrozumieć…”
kultu i nauczania swej doktryny, przy czym w praktyce swoboda ta szybko okazuje się
uprzywilejowaniem, za które należy władzy politycznej płacić haracz moralnej aprobaty.
Powoduje to znane z historii upaństwowienie religii. Z drugiej wszakże strony żaden
Kościół, chcąc zachować tożsamość religijną, nie może bezkarnie oddalać się od prawdy
w celu zadowolenia władcy, musi więc pozostać w jakimś przynajmniej stopniu odporny na
naciski polityczne, a zatem gotów na znoszenie choćby przejściowego czy lokalnego prześladowania.
Historia wielu religii, a szczególnie wyraźnie wszystkich wyznań chrześcijańskich,
ukazuje skomplikowaną ewolucję ich losów, udział we władzy i związane z nim kompromisy
i kompromitacje lub przeciwnie: ucisk i prześladowania. Przykładów na jedno i na drugie
pełna jest historia Kościoła zachodniego w dobie walk cesarstwa rzymskiego z papiestwem,
a także późniejsze dzieje katolicyzmu i różnych wyznań ewangelickich w rozmaitych krajach
Europy. Na tym tle dzieje Cerkwi prawosławnej w Wielkim Księstwie Moskiewskim,
a później w imperium rosyjskim nie powinny szokować, mieszczą się bowiem w tym samym
schemacie, choć od początku co najmniej do roku 1917 usytuowane są na jego krańcu
i pokornie poddają autorytet władzy duchownej dyktatowi władcy świeckiego. Prawosławie
jest religią imperium i jego posłusznym narzędziem.
Potępienie unii florenckiej, niezależnie od możliwych, choć w ówczesnej Moskwie nie
zaświadczonych historycznie, motywacji doktrynalnych, miało wyraźne podłoże polityczne.
Niedawno powstałe, potężniejące państwo moskiewskie akcentowało zupełną i wszechstronną
niezależność. Z braku wyraźnej jedności etnicznej, kulturowej i politycznej tożsamość
religijna nabierała wyjątkowego znaczenia państwowotwórczego, oczywiście nie rozpoznanego
teoretycznie, ale z pewnością wyczuwanego intuicyjnie i emocjonalnie. Dawało
to Cerkwi duże prerogatywy, ale też narzucało jej charakter państwowy. Wobec tego eliminacja
z czasem jej podległości wobec Konstantynopola była bardzo użyteczna. Podejmując
unię florencką, patriarchat konstantynopolitański wchodził niewątpliwie w trudny zakręt
doktrynalny i wystawiał się na krytykę całej Cerkwi. Poza Moskwą krytyka ta okazała się
jednak zaskakująco słaba, unia Kościołów mogła zaowocować i dramat rozbicia chrześcijaństwa
zostałby po czterystu latach zakończony, ale moskiewski książę wykorzystał nadarzający
się moment, by dokonać wyznaniowego rozłamu. Historycy rosyjscy otwarcie piszą
tu o potraktowaniu przezeń projektu unii Konstantynopola z chrześcijaństwem zachodnim
jako dogodnego pretekstu politycznego do oddzielenia Cerkwi moskiewskiej od innych
ośrodków prawosławia. Jest to pierwsze pojawienie się w historii Europy Moskwy jako
czynnika zewnętrznego i akcentującego swą odrębność, a równocześnie wywierającego
swym istnieniem wpływ na tok wydarzeń na tym kontynencie.
6. Cerkiew mistyków, polityków i męczenników
Wydaje się, że dzieje prawosławia rosyjskiego co najmniej od początków wieku XVI można
pisać na trzy sposoby.
Można się koncentrować na dziejach duchowości i myśli religijnej, które wzbogacają
doktrynę oficjalnej Cerkwi bądź tworzą wokół niej mozaikowy wieniec poglądów, zachowań
i postaw, mniej lub bardziej oddalających się od cerkiewnej ortodoksji, ale pozostających
w prawosławnym klimacie duchowym i nasączających nim całą kulturę rosyjską. Tak
malowany obraz jest niezmiernie bogaty i wielobarwny.
Można się skupić na politycznym obrazie Cerkwi, popadającej w ciągu stuleci w coraz
ściślejszą zależność od władzy świeckiej i pełniącej w różnych sytuacjach historycznych
funkcję dostarczyciela religijnej lub quasi-religijnej ideologii, oczekiwanej przez władców

Spojrzenie pierwsze: Rosja jest prawosławna… 31
imperium. Takie spojrzenie uwydatni ponury i odległy od autentycznej wiary schemat
mechanizmów politycznych i związanych z nimi jednostkowych i zbiorowych karier.
Można wreszcie spojrzeć uważniej na trwający przez stulecia fenomen formowania się
rosyjskiej mentalności prawosławnej, trudnej do precyzyjnego badania metodami nauk
społecznych i historycznych, ale w Rosji niewątpliwie wszechobecnej, określającej rosyjski
charakter narodowy i żywej nie tylko wśród ludu, lecz także w innych warstwach społecznych
– tych, które europejska socjologia przywykła traktować jako religijnie obojętne.
Ten obraz prawosławia niepokoić będzie swym zamgleniem, brakiem wyraźnej kreski, on
jednak właśnie zwróci uwagę na głębsze ogólnonarodowe korzenie kulturalnej i politycznej
potęgi rosyjskiej Cerkwi.
Bywa, że ten sam fakt historyczny, oglądany z tych trzech perspektyw, za każdym razem
uwydatnia inny aspekt swojego sensu. Słynna i wielekroć komentowana w politycznej historii
Europy idea, przypisująca Moskwie rolę Trzeciego Rzymu, miała pierwotnie charakter
refleksji mistycznej, składającej na rosyjskie prawosławie szczególną odpowiedzialność za
przechowanie dla przyszłych pokoleń jedynej nieskażonej wiary. Później stała się quasi-religijnym
uzasadnieniem imperialnych ambicji moskiewskich carów.
Podobnie dramatyczny dla dziejów rosyjskiej Cerkwi proces jej podporządkowania
decyzjom politycznym władzy carskiej zaczął się od ściśle religijnego sporu między dwiema
drogami szukania ideału monastycznej świętości. Mistyk Nil Sorski i jego liczni uczniowie
odchodzili od moskiewskiego świata w zawołżańskie pustkowia, by tam w ciszy i ubóstwie
szukać Boga, nie wdając się w żadne konflikty doczesne. Pełen misyjnej energii Józef
Wołocki, zakładając monaster w pobliżu stolicy, chciał mu zapewnić maksymalną skuteczność
ewangelizacyjną, toteż od swych uczniów, od jego imienia nazwanych josiflanami,
wymagał żołnierskiego posłuszeństwa i dobrze zorganizowanego działania zespołowego,
a od władzy świeckiej – wsparcia materialnego i politycznego. W zamian oferował gotowość
do usług ideologicznych w duszpasterstwie. Efekty takiego aktywizmu szybko stały
się widoczne i pociągnęły ku tej drodze całą niemal Cerkiew. Zawołżańscy uczniowie świątobliwego
Nila już w drugim pokoleniu okazali się politycznie podejrzani, a w trzecim –
ulegli wymuszonemu rozproszeniu 10 . Cerkiew oficjalna stała się niebawem – już w czasach
wielkiej smuty, a więc na sto lat przed zniewoleniem jej przez Piotra I – tubą propagandową
kolejnych wzajemnie skłóconych pretendentów do władzy.
Wieloaspektowość dziejów rosyjskiej Cerkwi w szczególny sposób ujawnia przeżyty
przez nią w połowie XVII wieku paroksyzm raskołu 11 . Jego geneza sytuuje się wyraźnie
w płaszczyźnie doktrynalnej. Zewnętrzne przedmioty sporu dwóch orientacji wydają się
na pierwszy rzut oka zupełnie błahe: dwu- czy trzykrotne powtarzanie niektórych wezwań
modlitewnych podczas liturgii, kierunek marszu okrążającej świątynię procesji – zgodnie
lub niezgodnie z pozornym ruchem słońca na niebie czy wreszcie pytanie o sposób składania
palców – dwóch albo trzech – przy robieniu znaku krzyża na czole. Trudno pojąć, jak
kwestie te mogły doprowadzić do rozłamu we wspólnocie i w instytucji religijnej na miarę
ogromnego kraju. Symbole obrzędowe były jednak znakiem odwołania się bądź do lokalnej
tradycji staroruskiej, bądź do znacznie starszej, ale w Rosji praktykowanej dopiero od trzech
pokoleń tradycji bizantyjsko-greckiej.
Początkowo wybór jednej lub drugiej orientacji był ważny tylko dla zorientowanych
teologicznie elit czy środowisk ściśle zależnych od ich opinii. Gdy jednak stanowisko zajął
sam car, kwestia z dziedziny teologii przesunęła się ku polityce: „dwupierstije” stało się
symbolem religijnej anarchii i przedmiotem represji. W tym momencie ujawniła się natomiast
rzecz dziwna: za oficjalnie potępioną orientacją zaczęły się opowiadać kręgi żarliwych

32
„Rosji nie można zrozumieć…”
prawosławnych, teologicznie niewykształconych, ale wiernych dotychczasowej symbolice.
Ruch staroobrzędowców czy raczej starowierców, zorientowanych ku tradycji bizantyjskogreckiej,
nie stał się może masowy, ale ogarnął w niektórych rejonach nie tylko pojedyncze
parafie, ale całe niemal eparchie i w sumie skupił dziesiątki, jeśli nie setki tysięcy wiernych,
z których tylko część zaczęła z czasem ustępować przed coraz brutalniejszymi prześladowaniami
władz. Męczeństwo za wiarę stało się udziałem tysięcy ludzi. Zbiorowa emigracja
starowierców, głównie na ziemie Rzeczypospolitej, trwała przez całe dziesięciolecia. Mniej
drastyczne represje i ograniczanie praw starowierców ciągnęły się blisko dwa i pół wieku,
aż po rok 1905.
Zaskakująco szeroki zasięg społeczny raskołu rzuca światło na rzadko dostrzegany
z zewnątrz rys prawosławnej – także ludowej – mentalności religijnej. Mentalność tę cechuje
swoisty pasywizm, mniejsza niż w chrześcijaństwie zachodnim zdolność do kształtowania
otaczającego świata i do walki o obecność w nim fundamentalnych praw moralnych.
Oglądany z oddali prawosławny chłop wydaje się godzić ze swą sytuacją raba, prawosławny
mieszczanin, urzędnik czy pomieszczyk niesłychanie rzadko protestuje przeciwko doznawanej
na co dzień niesprawiedliwości i poniżeniom. Z drugiej jednak strony jego nieufność
wobec świata i podświadome skłonności apokaliptyczne ułatwiają mu kwestionowanie własnej
stabilizacji i wagi osobistego statusu w otoczeniu. W warunkach spokoju społecznego
wyraża się to w większej niż na Zachodzie skłonności do ascezy, w sympatii i współczuciu
wobec ludzi nieszczęśliwych, kalek, wędrowców, także skazańców, w łatwości podejmowania
decyzji o najdalszych i najtrudniejszych pielgrzymkach, wreszcie w wysokiej ocenie
moralnej ludzi, wyrzekających się wygodnej stabilizacji. Równocześnie niewiara w moralną
wagę prawa stanowionego powoduje, że prześladowania religijne traktowane są w tej mentalności
jako próba stałości wiary chrześcijanina, za którą to wiarę trzeba w złym świecie
płacić wysoką cenę. Postawa odrzucenia praw świata w imię wyznawanej wiary, jakkolwiek
w praktyce spotykana rzadko, jest w takim przeżywaniu losu chrześcijanina dobrze zakorzeniona
i rozumiana jako słuszna. W tym sensie XVII-wieczny raskoł był dla rosyjskiej
Cerkwi doświadczeniem niezmiernie ważnym i wnoszącym bardzo wiele do tamtejszej
samoświadomości religijnej i moralnej.
7. Cerkiew „upaństwowiona”
Reformy Piotra I stanowią przełom w dziejach Rosji i początek oficjalnego istnienia imperium.
Od tego momentu – zgodnie z carską koncepcją – Rosja miała być nowym państwem
i europejskim mocarstwem. Temu celowi służyć miały nowa polityka zagraniczna
i wewnętrzna, nadzwyczaj energiczne unowocześnianie gospodarki oraz usilny rozwój
i europeizacja kultury i oświaty. W ten gigantyczny plan wpisywała się także polityka
cerkiewna Piotra I. W życiu rosyjskiego prawosławia polityka ta przyniosła istotne i długotrwałe
zmiany, których sens od blisko trzystu lat nie przestaje być przedmiotem bardzo
rozbieżnych komentarzy.
Głównym i najbardziej widocznym ciosem Piotra I wymierzonym w Cerkiew była
likwidacja władzy patriarszej. Niezależny od Konstantynopola patriarcha prawosławny,
sprawujący rządy duchowne nad całym terytorium Rosji, rezydował w Moskwie od 1588
roku. Władza jego była od tego czasu uznawana przez wszystkie pozostałe patriarchaty
prawosławne ówczesnego świata. O obsadzie tego najwyższego urzędu decydowali podlegli
patriarchatowi metropolici, ale niewątpliwie wiele zależało tu od woli cara. Obecność
własnego, niezależnego od obcej instancji religijnej patriarchy w Moskwie była w końcu

Spojrzenie pierwsze: Rosja jest prawosławna… 33
XVI wieku istotną podporą dla rosyjskiego monarchy i religijnym potwierdzeniem jego
władzy. Sto lat później układ sił duchownych i świeckich był już zdecydowanie inny. Car
oczekiwał od Cerkwi nie błogosławieństw, ale podległości i posłuszeństwa. Obecność
patriarchy była mu zbędna, czasem wręcz komplikowała sytuację.
Po śmierci patriarchy Adriana w 1700 roku młody Piotr I nie zgodził się na wybór jego
następcy. Rządy w rosyjskiej Cerkwi objął tymczasowo pochodzący z Ukrainy metropolita
riazański Stefan Jaworski. Stan tymczasowości trwał… dwadzieścia jeden lat, aż do momentu,
w którym opublikowany został oficjalny dokument pod nazwą Regulamin duchowny 12 . Tekstowi
temu warto się przyjrzeć, bo na wiele pokoleń określił duchową i ideową drogę Rosji.
Został on napisany, czy może raczej zredagowany, przez bardzo bliskiego Piotrowi uczonego
teologa, Teofana Prokopowicza, przy niewątpliwym udziale samego cara. Idea tworzenia
imperium i twarda wola polityczna pochodziły od Piotra, Prokopowicz był intelektualistą
i pisarzem. Miał za sobą studia teologiczne, najpierw w Kijowie, potem w Rzymie, skąd
wyniósł głęboką awersję do latynizmu i katolicyzmu. Miał także spore oczytanie w teologii
protestanckiej i w nowożytnej filozofii – wśród jego mistrzów wymienia się Kartezjusza,
Bacona, Spinozę, Leibniza, Wolffa. Wspominany wcześniej historyk teologii prawosławnej
Gieorgij Florowski charakteryzuje myśl Prokopowicza następująco: „Teofan nie zbliża się,
ale wprost należy do protestanckiej scholastyki XVII wieku. Jego dzieła w pełni mieszczą
się w historii niemieckiej teologii reformowanej. Gdyby na jego «traktatach» nie było imienia
rosyjskiego biskupa, autora ich należałoby szukać w kręgu profesorów któregoś z protestanckich
fakultetów teologicznych. Wszystko tu pełne ducha zachodniego, wszystko
tchnie Reformacją” 13 .
Ocena ta znakomicie zbiega się z tym, co wiadomo o idei „europeizacji Rosji” Piotra I:
wzorcem dla cara była Europa Północna, przodująca gospodarczo i cywilizacyjnie, mieszczańska
i protestancka. W tym też kierunku miała pójść przedsiębrana przezeń reforma
Cerkwi prawosławnej. Cerkiew miała się stać kościołem państwowym, być w pełni sterowana
przez władcę absolutnego i pełnić wśród poddanych wyznaczoną przez cara funkcję
państwowotwórczą. Taki program reformy prawosławia rosyjskiego w pełni uzasadniał
likwidację urzędu patriarchy: jego obecność sugerowałaby poddanym istnienie jakiejś dwuwładzy
duchownej czy sfery myślenia niezależnego od woli monarchy. Patriarchat został
więc zastąpiony przez Świątobliwy Synod Rządzący – instytucję powoływaną przez cara
i wprawdzie złożoną z przedstawicieli hierarchii duchownej, ale kierowaną jednoosobowo
przez oberprokuratora – wysokiego świeckiego urzędnika, odpowiedzialnego przed carem
za całokształt spraw cerkiewnych, od doboru kandydatów do stanu duchownego poczynając,
przez funkcjonowanie szkół parafialnych i seminariów, aż po religijne i moralne treści
duszpasterskie. Duchownym został narzucony przymus współdziałania z policją aż do łamania
tajemnicy spowiedzi sakramentalnej w odniesieniu do osób poddawanych śledztwu.
Była to konsekwentna sekularyzacja Cerkwi rosyjskiej i negacja jej istoty religijnej.
Zarówno kategoryczność sformułowań teoretycznych tej doktryny, jak i stopień praktycznego
uzależnienia Cerkwi od władzy carskiej daleko przekraczały to, co w odniesieniu do
Kościoła katolickiego wymyślił i austriacki józefinizm, i francuski gallikanizm, a w odniesieniu
do Kościołów protestanckich – doktrynerzy władzy absolutnej tamtejszych monarchów.
Piotr poszedł na całość.
Czyniąc Cerkiew instytucją państwową, car wyposażał ją jednocześnie w wielkie przywileje.
Prawosławie jako wyznanie państwowe było głównym wyznacznikiem rzeczywistej
rosyjskości i powszechnie obowiązującym warunkiem kariery dla ludności rodzimej.
Wyjątki od tej reguły dotyczyły jedynie cudzoziemców, przybyszów z zagranicy, a z czasem

34
„Rosji nie można zrozumieć…”
także nadbałtyckich Niemców, których szanse biurokratycznego awansu zależały jednak od
kaprysu kolejnych władców Rosji. Prawosławie nie mogło podlegać publicznej krytyce czy
kwestionowaniu ze strony ledwo tolerowanych innowierców, prawnie niedopuszczalne było
porzucenie Cerkwi dla jakiejkolwiek innej wiary czy wychowywanie dzieci z małżeństw
mieszanych w religii nieprawosławnej. Wpływ Cerkwi na szkolnictwo, programy oświatowe
i ich realizację był niemal zawsze decydujący, oficjalna cenzura wydawnictw traktowała
kryteria prawowierności wyznaniowej jako bezwzględnie pierwszorzędne. W epoce ostrych
konfliktów międzywyznaniowych w łonie chrześcijaństwa i powszechnego manifestowania
pogardy dla innowierców przywileje Cerkwi zmniejszały dodatkowo i tak mizerną tolerancję
religijną. Zapożyczona z zachodniego absolutyzmu zasada „cuius regio, eius religio” wprowadzona
została w Rosji z konsekwencją i pewnością siebie przekraczającą wszelkie wzorce.
Regulamin duchowny z różnymi zmianami, poprawkami i uzupełnieniami określał prawną
czy wręcz prawno-polityczną sytuację rosyjskiej Cerkwi do roku 1917, a więc do końca
istnienia carskiego imperium. Trzeba jednak zdawać sobie sprawę, że formułując oficjalnie
przyjmowane rozwiązania prawne, w swej warstwie ideowej pozostawał jedynie programem,
oczekującym realizacji. Realizacja zaś była skrajnie trudna i przebiegała niejednolicie. Gieorgij
Florowski pisze tu o silnym „oporze materiału”, który sprawił, że mimo wielu nacisków
reforma Piotrowa nie została do końca zrealizowana i „spłaszczenie” wspólnoty religijnej do
wymiaru narzędzia państwowej kontroli nad zachowaniami i myślami ludności dokonało
się tylko w jakimś stopniu. Czy można rozstrzygnąć w jakim Sądzę, że tu właśnie kryje się
jądro zagadki, jaką stanowi rzeczywista rola Cerkwi jako instytucji i prawosławia jako drogi
wiary w historycznej rzeczywistości imperium rosyjskiego w XVIII i XIX wieku.
Pytanie dotyczy tego, w jakiej mierze Cerkiew, a więc hierarchia, kler „biały” – żyjący
w rodzinach i sprawujący duszpasterstwo parafialne, kler „czarny” – zakonny, wąskie, ale
wpływające na cerkiewną opinię kręgi wykształconych teologów, wreszcie cała społeczność
wiernych, ta uczestnicząca w jakimś stopniu w oświacie i kulturze pisanej i ta najszersza,
chłopska i niepiśmienna, była zdolna i skłonna przyjąć na siebie role, które chciał jej narzucić
carat.
Odpowiedzi jednoznacznej sformułować chyba się nie da, należy jednak zauważyć,
że do ról – nazwijmy je taktownie państwowotwórczymi – nadawała się głównie hierarchia,
a także inteligentni, wykształceni i czasem żądni awansu duchowni zakonni. To oni
nadawali ton nauczaniu Cerkwi. Rozumieli najwięcej, mogli wiele, słuchano ich. To w ich
sumieniach toczyła się walka między poczuciem powołania do stanu duchownego a pokusą
mniej lub bardziej biurokratycznej kariery. Toczyła się rozmaicie. W ocenie historyka Cerkwi
rosyjskie duchowieństwo stało się „stanem zalęknionym”, z którego najlepsi „uciekali
w wewnętrzną pustynię swych serc” 14 . Czasem ta pustynia okazywała się duchową oazą
wewnętrznej prawości i mocy. W kilkadziesiąt lat po reformach Piotra I prawosławie rosyjskie
notuje niespodziewane odrodzenie duchowe niektórych monasterów, nawiązujących
do zapomnianej już tradycji Nila Sorskiego i ojców zawołżańskich. Ślady tego zjawiska
napotkamy i znacznie później, u Dostojewskiego.
Żyjący w małżeństwie duchowni parafialni byli z gry o cerkiewną karierę wykluczeni,
zresztą ich poziom wiedzy o świecie nie dawał im żadnych szans szerszego wpływu na opinię
publiczną. Z założenia mieli tworzyć posłuszną armię nie tyle wychowawców ludu, ile
wyrobników kultu.
Masom świeckim przypadała oczywiście rola biernych słuchaczy. Można zapytać,
w odniesieniu do jakich treści słuchacze ci okazywali się pojętni, jakie puszczali mimo uszu,
a które wywoływały wewnętrzny opór. Prawosławie rosyjskie wychowywało do pokory

Spojrzenie pierwsze: Rosja jest prawosławna… 35
wobec władzy, uczyło czcić cara, przestrzegało przed wszelkim buntem, z drugiej jednak
strony nie ufało światu, a więc i jego władzy, a wszelki przepis prawny traktowało jako doczesny
efekt działania zewnętrznej siły. Formowało człowieka poddanego tej sile dziś, nie uczyło
zaś trwałej lojalności wobec prawa. Niewątpliwie potrafiło wychować Rosji bardzo ofiarnego
żołnierza, ale jako budulec świadomości państwowej miało przydatność ograniczoną.
Państwo, a tym bardziej imperium, czasem wzbudzało w prawosławnym sercu patriotyczną
dumę, a czasem przywodziło skojarzenie z Antychrystem czy apokaliptyczną Bestią. Wtedy
pozostawał tylko zaciekły, bierny opór – aż do męczeństwa. Ideologia kolejnych rosyjskich
buntów chłopskich była wielekroć analizowana pod kątem jej treści socjalnej, może jednak
warto by przyjrzeć się kiedyś jej wątkom religijnym, a ściślej – właśnie apokaliptycznym.
8. Prądy oświeceniowe w Cerkwi
Ostatnie dekady wieku XVII zaczęły zmieniać intelektualne i kulturowe oblicze rosyjskiej
Cerkwi prawosławnej. Żyjąca wcześniej z dala od prądów duchowych Europy i pozbawiona
kontaktów z jej burzliwą i wewnętrznie podzieloną kulturą, teraz – poprzez naturalne
zacieśnianie więzi cywilizacyjnych – coraz częściej stykała się z religijną i filozoficzną myślą
zachodnią. Bariera zasadniczej różnicy wyznaniowej wykluczała przyjmowanie tamtejszych
odpowiedzi, ale pobudzała do stawiania rodzimemu prawosławiu analogicznych pytań.
Pierwszy etap tych wędrówek myślowych wiódł przez Kijów. Rosja wkroczyła tam militarnie
w 1660 roku, politycznie usankcjonowała to traktatem andruszowskim siedem lat
później, a w 1670 roku – siłą podporządkowała patriarchatowi moskiewskiemu metropolię
kijowską, dotąd podległą patriarsze konstantynopolitańskiemu. Jednym z nieprzewidzianych
efektów tego politycznie motywowanego posunięcia było wchłonięcie przez rosyjską
Cerkiew potężnego nurtu prawosławia, ukształtowanego w odmiennej atmosferze intelektualnej.
Stworzona przez Piotra Mohyłę w 1635 roku w Kijowie Akademia Mohylańska
stanowiła ważny ośrodek prawosławnej myśli teologicznej. Z perspektywy moskiewskiej
myśl ta wydawała się podejrzana, skażona zachodnim przeintelektualizowaniem i piętnem
płynącego z Polski latynizmu. Mimo to była fascynująca, jak zresztą cała kultura kijowska,
prezentująca tę rzymsko-wiedeńsko-krakowską – a więc katolicką – wersję Europy. Kiedy
w Moskwie w końcu wieku, a więc w trzy pokolenia po wygnaniu nienawistnych Polaków
z Kremla, noszono polskie stroje i tańczono polskie tańce, teologowie tamtejsi słuchali przybyszów
z Akademii Mohylańskiej i czytali kijowskie traktaty teologiczne.
Zjawisko dominacji kijowskich wpływów w Cerkwi rosyjskiej trwało także za panowania
Piotra I, co więcej – niektórzy przybysze z Ukrainy aktywnie wsparli jego zamach na
niezależność Cerkwi. Stamtąd pochodził sam Teofan Prokopowicz, a wśród jedenastu hierarchów,
wyznaczonych przez cara na członków Świątobliwego Synodu Rządzącego, jeszcze
pięciu innych było wychowankami kijowskiej akademii. Generacja teologów, formowanych
już w duchu nowych, podyktowanych przez Piotra zasad, a ujawniająca się na szczytach
Cerkwi wkrótce po jego śmierci, była już inna. Idąc za Teofanem, zdecydowanie odrzucali
wcześniejszą modę na latynizm, fascynowali się natomiast osiągnięciami teologii reformowanej
i tym, co działo się w protestanckiej Europie Północnej. Narzucony Cerkwi przez
Piotra I wymóg radykalnego podniesienia poziomu intelektualnego wśród kleru sprzyjał
tym zainteresowaniom, owocował pojawieniem się nowych szkół i pierwszych seminariów
duchownych. Wykładana tam wiedza religijna była jeszcze bardzo nieuporządkowana,
przypadkowa, czasem zależna od wcześniejszego latynizmu, czasem pełna wpływów luterańskich,
torowała jednak drogę nowym sformułowaniom teologii prawosławnej.

36
„Rosji nie można zrozumieć…”
Europejska wiedza i kultura stawała się w Rosji jednocześnie modna i poprawna politycznie
– należało wiedzieć, o czym się myśli i mówi w Europie. Modelem europejskości
przestała już wtedy być kultura polska. Wśród elit zapanował język francuski, chociaż przekazywane
w nim treści pochodziły przede wszystkim z Niemiec. Charakterystyczne okazało
się odkrycie europejskiej filozofii, postrzeganej jednak nie tyle w całej jej wielowiekowej tradycji,
ile w perspektywie współczesnej. Na tej fali w drugiej połowie XVIII stulecia z Anglii
i Niemiec dotarły do Petersburga, Moskwy, lecz także na Ukrainę wpływy masonerii.
Dały się oczywiście zauważyć i w Cerkwi. Opinie historyków prawosławia rosyjskiego, jak
choćby Florowskiego czy Bierdiajewa 15 , są w tym względzie bardzo ciekawe i dają dużo do
myślenia. Otóż idee masońskie w Rosji pogłębiły wiarę prawosławną wykształconych elit.
Osiemnastowieczna masoneria nie była jednolitym prądem duchowym, stanowiła raczej
wielość kręgów intelektualnych, połączonych ideą poszukiwań nowej filozofii człowieka
i świata. Jeden z głównych aspektów tych poszukiwań dotyczył problematyki religijnej –
i tu drogi myślowe wiodły różnie. Zapewne w znacznej mierze uzależnione były od postaw
i poglądów religijnych szerszego otoczenia i wyrastały w opozycji do nich. W krajach katolickich,
spośród których Francja stała się najsilniejszym ośrodkiem idei wolnomularskich,
masoneria od momentu powstania bardzo radykalnie wystąpiła przeciwko wszelkiej religii
objawionej i otwarcie propagowała ateizm. Protestanckie tło duchowe masonerii brytyjskiej
pobudzało raczej jej niechęć do swoistego racjonalizmu religijnego i do uwikłania tamtejszego
Kościoła anglikańskiego w polityczne interesy monarchii. Dlatego wolnomularstwo
tamtejsze skłonne było do poszukiwań wiary bardziej tajemniczej, ocierającej się o tradycje
starożytnego gnostycyzmu, ale czasem bliskie współczesnym – także protestanckim – pietystom.
Na pewno zaś za obcy, prymitywny i zdecydowanie godzien odrzucenia uznawali
brytyjscy masoni wszelki wolteriański ateizm.
Do Rosji – inaczej niż do Polski – idee masońskie płynęły nie z Paryża, ale z Londynu,
Amsterdamu czy Berlina. I spotykały się w Petersburgu ze spragnionym zachodniej kultury,
czułym na mistykę środowiskiem elit prawosławnych. Owocem tych spotkań bywał
zapewne brak posłuszeństwa prawdom wiary głoszonej przez cerkiewnych kaznodziejów,
ale też budziły one bardzo potrzebną osobistą refleksję religijną. Był to kryzys prawosławia,
ale kryzys wzrostu.
Rosyjska recepcja idei masońskich skupiała się na światopoglądowych wątkach deistycznych,
okultystycznych i sentymentalnych, szła w kierunku bliskim pietyzmowi, obejmowała
kult natury wiążący się z ideą panteistycznego deizmu i tą drogą wiodła ku preromantyzmowi.
Myśli te, wobec Zachodu z pewnością wtórne, zyskiwały w kontekście tradycji
wschodniej nowy sens i okazywały się filozoficznie płodne. Świadczą o tym pisma Ukraińca
Hryhorija Skoworody, uznanego za pierwszego filozofa w Rosji. Mistyk i platonik, słynny
był ze swych rozważań nad symbolicznie, w duchu epoki odczytywaną Biblią 16 .
Oczywiście zjawiska, o których tu mowa, rzutowały na kulturę religijną bardzo cienkiej
warstwy zeuropeizowanej, jak nazywa ją Gieorgij Fiedotow w wydanej w USA książce
Lico Rossii 17 . Warstwa ta nie obejmowała zdecydowanej większości XVIII-wiecznego kleru.
Wybitny badacz dziejów rosyjskiego prawosławia, wspominany już Czech Tomáš Špidlik
przypomina w tym kontekście, że także w kręgach intelektualnych Cerkwi w reakcji na
propagowaną przez Piotra I kulturę zachodnią w drugiej połowie XVIII wieku pojawił się
wyraźny prąd ultraprawosławnego obskurantyzmu 18 . Od tego zatem czasu należy postrzegać
coraz istotniejszą w kolejnych pokoleniach dwukulturowość rosyjskiego prawosławia.
Wspomniane nieco wcześniej odrodzenie rosyjskiego monastycyzmu przypada także
na ostatnie dekady XVIII stulecia i wiąże się przede wszystkim z dwiema wybitnymi

Spojrzenie pierwsze: Rosja jest prawosławna… 37
postaciami: z Tichonem Zadońskim (1724–1782, mnichem, pisarzem ascetycznym i mistykiem,
skoncentrowanym na tematyce Męki Pańskiej i w swych pismach przypominającym
duchowość świętego Jana od Krzyża) oraz ze słynnym starcem Paisijem (1722–1794, Ukraińcem
manifestacyjnie porzucającym zbyt zachodnią Akademię Mohylańską, by po latach
poszukiwań prawosławnej tradycji monastycznej w skitach mołdawskich i na górze Athos
powrócić do kraju, zakładać nowe monastery i skupiać wokół siebie cały krąg tłumaczy starogreckiej
literatury ascetycznej). Ich radykalizm duchowy wywarł silne wrażenie na współczesnym
im prawosławiu i przysporzył im wielu uczniów i kontynuatorów. Ich wyjątkowe
osobowości rozszerzyły specyficzną ideę i praktykę starczestwa, która wycisnęła bardzo
silne piętno na XIX-wiecznym prawosławiu rosyjskim. Utrwalił się w nim specyficzny typ
wielkiego autorytetu duchowego, jakim obdarzani byli ascetyczni starzy mnisi, którzy jako
bardzo wymagający ojcowie duchowni wywierali niezrównany wpływ na swych uczniów
i penitentów, często należących do intelektualnych elit Rosji.
Biorąc pod uwagę choćby tylko wymienione tu przemiany, zachodzące w rosyjskiej Cerkwi
prawosławnej w XVIII wieku, należy przyznać, że jej rola w polityce, kulturze i życiu
zbiorowym Rosji w końcu tego stulecia wyglądała zupełnie inaczej niż na jego początku.
Podporządkowana polityce imperium, filozoficznie i teologicznie zależna od zachodniej
myśli protestanckiej i w rezultacie zdezintegrowana doktrynalnie, Cerkiew mogłaby zostać
uznana za czynnik coraz słabiej wpływający na rosyjską rzeczywistość. W istocie jednak było
inaczej: kosztem dużego wysiłku intelektualnego i organizacyjno-oświatowego dokonał się
istotny skok jakościowy duszpasterstwa, które zdołało wytworzyć przynajmniej wyspy kultury
religijnej, odpowiadające duchowym potrzebom elit społecznych, a odrodzenie monastycyzmu
dało pewną przeciwwagę wymuszanemu przez carat upolitycznieniu hierarchii.
9. Bronimy Europy przed Bestią…
Początek wieku XIX przyniósł Rosji trudne, ale owocne doświadczenia polityczne. Zdecydowana,
pełna oburzenia reakcja na skandal rewolucji francuskiej, życzliwe przyjęcie tamtejszych
uciekinierów i emigrantów, uczestnictwo w kolejnych koalicjach antynapoleońskich,
wreszcie wielka wojna 1812 roku zmieniły zasadniczo obraz Rosji w oczach Europy.
Zapomnijmy na moment o naszym polskim punkcie widzenia, koncentrującym uwagę na
opozycji duchowej między Wschodem i Zachodem. Na przełomie tamtych stuleci liczyło
się coś całkiem innego. Rewolucyjna, a potem imperialna Francja stała się zagrożeniem dla
politycznego i ideologicznego ładu całego kontynentu. Opowiadano się za Napoleonem –
lub za Europą. W tym układzie Rosja okazała się obrońcą i stabilizatorem ładu europejskiego.
Na scenę światowej polityki weszła więc w wyjątkowo udany sposób. Kulturalnie była
oczywiście krańcowo odmienna, toteż z europejskiej perspektywy uznano ją za strasznie
zapóźnioną, a z różnicy duchowego fundamentu nie zdawał sobie sprawy ten, dla kogo
świat wartości miał tylko jedno – zachodnioeuropejskie – centrum.
Sytuacja ta zaowocowała paradoksem, znakomicie uchwyconym przez Tołstoja w Wojnie
i pokoju: Rosjanie z największym poświęceniem walczą przeciwko Francuzom, ale między
sobą pragną mówić nie po rosyjsku, ale właśnie po francusku.
Paradoks przekraczał zjawiska językowe i odbijał się także w sferze religijnej. Zachód
uczył myśleć o wierze, szukać, stawiać pytania i spierać się o odpowiedzi. Stamtąd też jednak
szła zaraza ateizmu, niewiary totalnej i agresywnej, drwiącej z rzeczy świętych. Z tej
obrzydliwości początkowo zdawały sobie sprawę tylko elity, ale kiedy w 1812 roku wrogowie
wiary wkroczyli na ziemie rosyjskie – ujrzał ich cały naród.

38
„Rosji nie można zrozumieć…”
Rosyjskiego patriotyzmu w wojnie 1812 roku nie można oczywiście sprowadzać do
motywacji religijnej, niemniej jednak ten aspekt wojny był bardzo istotny. Po raz pierwszy
od dwustu lat na ziemi rosyjskiej pojawił się najeźdźca – i był to wróg wiary. Symbolika
walki z apokaliptyczną Bestią narzucała się sama. Zwycięstwo nad armią Napoleona było
triumfem sprawy Bożej. Takie rozumienie wydarzeń właściwe było wszystkim – od prostego
żołnierza po generała.
Podzielał je sam car Aleksander I. Osobowość jego bywa zwykle oceniana przez pryzmat
jego posunięć politycznych, w których widać ewolucję od młodzieńczego liberalizmu do konserwatywnej
nieufności wobec wszelkich nowinek i rosnącego autokratyzmu. Przemiany te
miały niewątpliwie podłoże religijne: zwycięstwo nad Napoleonem car przeżywał w kategoriach
wojny za wiarę, stąd też wzięła początek idea Świętego Przymierza, w której polityczny
legitymizm i swoista „żandarmeria duchowa” w nowej Europie były całkiem serio i szczerze
uzasadniane religijnie. W całej zresztą europejskiej atmosferze po 1815 roku czuć było powiew
preromantycznej tęsknoty za religią. Widać to było we Francji, w Niemczech, to samo odczuć
można było i w Rosji. Przejawiało się to najwyraźniej w rozkwicie tajnych, półtajnych i jawnych
towarzystw intelektualnych, filozoficznych, parareligijnych czy wręcz religijnych, często zapożyczających
formułę działania od masonerii. Inicjatyw tych nie da się jednoznacznie określić ideologicznie
ani politycznie, były bowiem wśród nich bardzo liberalne i skrajnie konserwatywne.
Stosunek do kwestii religijnych bywał w nich też bardzo różny, ich uczestnicy sytuowali się na
ogól na pograniczu Cerkwi oficjalnej, niemniej jednak cały ruch umysłowy, tworzony w tych
kręgach wpływał na oblicze rosyjskiego prawosławia. Zadekretowana odgórnie w 1820 roku
likwidacja lóż masońskich i wszystkich tajnych towarzystw w Rosji skłoniła niektóre kręgi do
podjęcia konspiracji politycznej, inne wepchnęła właśnie pod szyldy cerkiewne.
Wszystkie te zjawiska sprawiają, że charakterystyka obecności Cerkwi jako instytucji
i jako wspólnoty wierzących w życiu Rosji pierwszej połowy XIX jest niezmiernie trudna.
Jeśli za przedmiot badań przyjąć tylko oficjalne duszpasterstwo cerkiewne – obraz okaże się
dość ubogi i bezbarwny, a najciekawsze i najpłodniejsze przejawy myśli religijnej pozostaną
poza jego zasięgiem.
Niewątpliwie wybitną postacią w hierarchii cerkiewnej pierwszej połowy stulecia był
metropolita moskiewski Filaret (w świecie: Drozdow), w latach 1812–1819 rektor otwartej
niewiele wcześniej petersburskiej Akademii Duchownej i spiritus movens tłumaczenia Biblii
na język rosyjski. Zasłynął on ze swej dbałości o wiedzę i kulturę teologiczną podległego
mu kleruJego wyrazista sylwetka duchowa przysparzała mu zarówno uczniów, jak i wrogów,
a w latach czterdziestych zaowocowała na dworze carskim opinią autora ideologicznie
niebezpiecznego. Inni hierarchowie nie reprezentowali w tych czasach podobnej klasy
duchowej. Troska o biurokratyczny ład przeważała w oficjalnej Cerkwi nad ambicją poszukiwania
większej wyrazistości duszpasterskiej.
Mniej lub bardziej wyraźne i bezpośrednie piętno inspiracji duchowej prawosławiem
wycisnęło się jednak na całej albo prawie całej ówczesnej kulturze rosyjskiej. Każdy sąd
szczegółowy, każdy przykład, a tym bardziej każde uogólnienie może w tym wypadku
zostać zakwestionowane jako przypisywanie względom religijnym przesadnej roli w życiu
Rosji czasów Aleksandra I, a potem Mikołaja I. Podejmijmy jednak to ryzyko.
10. Religijne korzenie filozofii rosyjskiego romantyzmu
Kultura rosyjska tamtej epoki to organizm głęboko odmienny od ówczesnych kultur
narodów europejskich, żyjący własnymi sprawami, rozwijający się we własnym rytmie

Spojrzenie pierwsze: Rosja jest prawosławna… 39
i posługujący się innymi sposobami wyrażania idei. Kultury zachodnie wyrażały się w tej
epoce przede wszystkim poprzez literaturę piękną, a zwłaszcza przez wielką poezję i dramat.
Rosja wypowiada się inaczej. Jej literatura piękna widziana choćby przez pryzmat wielkich
romantyków – Puszkina czy Lermontowa – wydaje się bardziej literacka, to jest skupiona
na artyzmie wyrazu. Czytelnik, zwłaszcza polski, wyczuje od razu, że rosyjski poeta
jest śpiewakiem, nie wieszczem. Jako śpiewak nosi najczęściej strój poetów europejskich
i sięga po gęśle nie ze swych stron. Rosja jest wówczas znacznie bardziej obecna w rodzimym
malarstwie i w muzyce. Przeżywanie tożsamości narodowej Rosjan werbalizuje się
natomiast najsilniej w gatunku wyjątkowo tu rozwiniętym – w traktacie, będącym czasem
wyrazem myśli filozoficznej, czasem teologicznej, innym razem historycznej, a jeszcze kiedy
indziej – formą elitarnej publicystyki politycznej. Gatunek ten stanowi najważniejsze forum
ideowej dyskusji. A carska cenzura okazuje się wobec tej potrzeby głośnego filozofowania
o naturze, sytuacji i przeznaczeniu Rosji – zdumiewająco bezsilna.
To słowo – myślane, mówione, pisane, a w miarę możności publikowane – świadczy
o obecności prawosławia w ówczesnej elitarnej kulturze rosyjskiej, o granicach jego zasięgu
i o jego wielorakich rolach. Rosyjska teologia prawosławna tej epoki pozostawała pod stałym
wpływem luteranizmu i prądów romantycznej filozofii niemieckiej. Najwyraźniej odbijało
się to w gorących sporach o znaczenie Pisma Świętego jako źródła Objawienia i o płynący
stąd problem rosyjskiego tłumaczenia Biblii. Rzecz była dyskutowana zresztą bardzo żywo
również na Zachodzie: katolików świeckich obowiązywał wtedy zakaz prywatnej lektury
Biblii, protestanci natomiast propagowali ją jak najszerzej. W 1804 roku powstało Brytyjskie
Towarzystwo Biblijne – BTB, promujące narodowe przekłady Pisma Świętego i zachęcające
do jego czytania. I tu ujawniła się rzecz ciekawa: wbrew sądom o wyjątkowej niechęci
Cerkwi prawosławnej do wszelkich nowinek religijnych – rosyjski odłam BTB powstał jako
jeden z pierwszych poza Anglią – już w 1811 roku – i oczywiście wspierał prace nad rosyjskim
przekładem Biblii. Sprawa miała jednak potrwać bardzo długo. Opinie o celowości
takiego przekładu podzieliły cerkiewną hierarchię, kler i prawosławnych intelektualistów.
Głos decydujący w sprawie publikacji przekładu miała zresztą państwowa cenzura. W efekcie
Biblia w języku ojczystym pozostawała dla światłego Rosjanina owocem zakazanym
aż do roku 1905 – na szeroką skalę społeczną było to fatalne, wśród elit za to budziło tym
większe zainteresowanie: lektura tekstów biblijnych miała posmak nonkonformizmu religijno-politycznego,
zwłaszcza gdy w 1824 roku rosyjska gałąź BTB została zdelegalizowana
jako organizacja kryptomasońska. Sytuacja ta w oczywisty sposób ożywiła myśl religijną,
zawsze przecież aktywizującą się w momentach sporu o treści wyznawanej wiary.
Inspiracja cerkiewna i teologia prawosławna oddziaływają równocześnie na tok nauk
społecznych i wywierają wpływ na ideologię władzy państwowej. Wpływ zresztą politycznie
całkiem niejednoznaczny. Liberalny projekt ustrojowy z 1809 roku, zawarty we Wstępie
do zbioru ustaw państwowych Michaiła Speranskiego, jest często wymieniany w dziejach
Rosji jako pierwsza propozycja rozdziału trzech władz – ustawodawczej, wykonawczej
i sądowniczej. Uwagę komentatorów przyciąga los autora, który po sformułowaniu jej na
piśmie na zlecenie cara Aleksandra I, popadł w niełaskę i wkrótce został przez tegoż cara
zesłany do Permu. Pojawił się nieoczekiwanie z powrotem dwadzieścia lat później, już za
cara Mikołaja I, który w 1833 roku zatwierdził cały przygotowany przez Speranskiego Zbiór
ustaw państwowych.
Rzadko zwraca się uwagę na to, że ten teoretyk prawa i polityki był duchownym, rektorem
seminarium i wybitnym teologiem. Właśnie na zesłaniu w Permie sformułował
swe niebanalne w tamtej epoce poglądy, lekceważące wobec różnic teologicznych między

40
„Rosji nie można zrozumieć…”
wyznaniami chrześcijańskimi. Pisał mianowicie, że „Chrystus nie mówił nic o dogmatach,
spory na ten temat pochodzą więc od ludzkiej pychy intelektualnej, najważniejsze jest przeżycie
serdecznej więzi z Bogiem i wysiłek dobrego postępowania” 19 .
Przeciwnikiem ideologicznym projektu Speranskiego z 1809 roku okazał się wielki głosiciel
rosyjskiej tradycji historycznej, Mikołaj Karamzin, późniejszy twórca słynnej dwunastotomowej
Historii państwa rosyjskiego. Jego pochodząca z 1811 roku Zapiska o drevniej
i novoj Rossii, będąca apologią samodzierżawia, sprzeciwiała się wszelkim pomysłom liberalizacji
uświęconego prawosławną tradycją systemu.
Innym – ideologicznie bardzo odmiennym – przykładem wiązania głębokiej myśli
teologicznej z aktywną działalnością polityczną jest działalność księcia Aleksandra Nikołajewicza
Golicyna, twórcy i szefa Ministerstwa Spraw Duchownych i Oświecenia Ludu,
istniejącego w latach 1817–1832, zwiększającego rolę Cerkwi w nowym systemie oświatowym,
ale równocześnie jeszcze głębiej poddającego ją władzy państwowej. W tej przestrzeni
myślowej mieści się także słynna, sformułowana w 1832 roku przez Sergiusza Uwarowa,
formuła trzech fundamentalnych, organicznych i trwałych historycznie cech Rosji. Są
nimi: prawosławie, samodzierżawie i ludowość. Sens formuły Uwarowa można interpretować
różnie, w zależności od tego, czy usłyszy się w niej opis rzeczywistości rosyjskiej,
istniejącej od wielu stuleci co najmniej do połowy XIX wieku, czy też potraktuje się ją
jako normatywne hasło ideologiczne, odpowiadające na pytanie, czym Rosja ma być teraz
i w przyszłości. Autor pojmował swe stwierdzenie w tym drugim sensie. Potem podjął te
wątki znany historyk i ideolog rosyjskiego imperializmu Michaił Pogodin i wielu innych.
Najgłośniejszym natomiast przeciwnikiem tej drogi był wkraczający na publiczne forum
w latach trzydziestych XIX wieku wybitny myśliciel i działacz demokratyczny Aleksander
Hercen. I on jednakże przyznawał, iż formuła Uwarowa dobrze odbija rzeczywistość rosyjską.
Widział w tym dziejowe przekleństwo swego kraju.
Klimat ówczesnego prawosławia rosyjskich elit kulturalnych uwidaczniał się jeszcze
wyraźniej poza polityką, w myśli filozoficznej, historycznej i w innych dziedzinach twórczości.
W latach 1823–1825, a więc w okresie silnego przykręcania kulturze i myśli społecznej
represyjnej śruby, w kręgu uniwersyteckim uformowało się prywatne i nie stawiające sobie
zbyt odległych celów towarzystwo lubomudrów, krąg młodych filozofujących intelektualistów.
Romantyczni młodzieńcy zafascynowani idealistyczną filozofią niemiecką, zwłaszcza
Schellingiem, ale znający także francuskich tradycjonalistów – Bonalda czy de Maistre-
’a, stawiali sobie pytania o historyczny los i o uniwersalne powołanie Rosji. Buntując się
przeciwko nauczaniu Cerkwi, konstruowali jednak filozofię na wskroś religijną i zanurzoną
w rosyjskiej tradycji narodowej. Krąg formalnie rozpadł się w 1825 roku, ale jego członkowie
kontaktowali się ze sobą, dyskutowali i pisali dalej. Obok założycieli pierwotnego
kółka – Wieniewitinowa, Kirejewskiego, Koszelowa – pojawiają się w nim znani później
filozofowie religijni – Chomiakow, Czaadajew, Aksakow – historycy – Pogodin, Samarin
– czy pisarze, przede wszystkim Gogol i przejściowo Turgieniew, wreszcie późniejsi pierwsi
rosyjscy myśliciele socjalistyczni – Bakunin, Hercen czy Bieliński. W połowie lat czterdziestych
część tego grona skupia się wokół założonego przez Pogodina pisma „Moskvitânin”,
podczas gdy pozostali pod wodzą młodziutkiego Nikołaja Niekrasowa ożywiają istniejące
już wcześniej czasopismo „Sovremennik”. W tym momencie dokonuje się rozłam między
słowianofilami i zapadnikami, z czasem uznany za zasadniczą barierę pomiędzy dwiema
tradycjami całej filozoficznej, humanistycznej i ideologicznej myśli rosyjskiej.
Pierwotnym i naczelnym kryterium podziału był stosunek do tradycyjnej tożsamości
Rosji, do jej zakorzenienia w prawosławiu i związanej z tym obcości wobec wyrosłej z korzeni

Spojrzenie pierwsze: Rosja jest prawosławna… 41
zachodniego chrześcijaństwa kultury europejskiej. Tę trudną duchową tradycję swego kraju
piszący najpierw w „Otečestvennych zapiskach” Bielińskiego, a po 1847 roku w „Sovremenniku”
Niekrasowa zapadnicy uważali za balast polityczny, cywilizacyjny, a nade wszystko
socjalno-kulturowy Rosji. Szukali zatem dróg mniej lub bardziej radykalnego uwolnienia
się od niego, a tym samym maksymalnego upodobnienia Rosji do imponującego im w różnych
dziedzinach Zachodu. To zapatrzenie w europejskie wzorce odbiło się w przypisanej
im na zawsze, dość ironicznie traktowanej w Rosji nazwie ich reformatorskich tendencji.
Związani z „Moskvitâninem” słowianofile traktowali rosyjską specyfikę kulturową,
wraz z jej prawosławnym zabarwieniem, jako nieusuwalny fundament tożsamości Rosji,
fundament potencjalnie niezwykle cenny, choć czekający ciągle na swe właściwe historyczne
wykorzystanie. Wielkość Rosji pozostaje w tej koncepcji dopiero zadaniem do realizacji
i wymaga dynamizacji rosyjskich sił duchowych. Szanse takiej dynamizacji widziane były
różnie: jedni, jak Kiriejewski, widzieli źródło siły w instytucji carskiego samodzierżawia,
emocjonalnie akceptowanego przez lud, drudzy, jak przede wszystkim Chomiakow –
w jedności prawosławnej wiary, trzeci, jak zwłaszcza Koszelow – w cechach samego ludu,
wyjątkowo odpornego na najróżniejsze ciosy, zdolnego do wyrzeczeń i ofiar i głęboko
przywiązanego do ojczystych tradycji. Mowa była o rosyjskim ludzie, nie o narodzie, przy
czym pojęcie ludu było bardzo szerokie, a w sensie etnicznym wykraczało poza narodowość
rosyjską, dotyczyło ludu prawosławnego lub ludu słowiańskiego. Wyobrażona wspólnota
etniczno-kulturowa Słowian miała stanowić organiczną całość, podświadomie dążącą do
politycznego zespolenia w samodzierżawnej Rosji. Wyznawcy i propagatorzy tej doktryny
– słowianofile – w przeciwieństwie do większości zapadników byli z reguły ludźmi zdecydowanie
religijnymi i czasem bardzo głęboko, a czasem przynajmniej zewnętrznie, sympatyzowali
z rosyjską Cerkwią prawosławną. Politycznie nie byli jednolici: Michaił Pogodin
i Stiepan Szewyriow uchodzili za reprezentantów oficjalnej ideologii dworu carskiego, natomiast
Iwan Kiriejewski, bracia Konstanty i Iwan Aksakowowie, Aleksiej Chomiakow czy
Jerzy Samarin sytuowali się w „staroruskiej” konserwatywnej opozycji wobec biurokratycznego
państwa carskich czynowników 20 .
Prawosławna tożsamość Rosji i jej obcość wobec Europy była także centralnym tematem
myśli wybitnego poety lat czterdziestych i pięćdziesiątych – Fiodora Tiutczewa. Tiutczew,
przez ponad dwadzieścia lat pracujący w dyplomatycznych placówkach rosyjskich w Europie
Zachodniej, widział ten kontrast kulturowy i duchowy wyjątkowo ostro i stał się najgorętszym
w swym pokoleniu piewcą prawosławnego imperium rosyjskiego. Prawosławna
Rosja jest jedyną siłą, zdolną kategorycznie przeciwstawić się europejskiej rewolucji, będącej
nieuchronnym wynikiem niechrześcijańskiego egoizmu i kultu praw jednostki. Wszechsłowiańska
Cerkiew musi jednak zwalczyć opór katolickiego Rzymu, którego politycznym
narzędziem jest zdrajczyni Słowian – Polska 21 . Tej krańcowej wizji Tiutczewa nie należy
lekceważyć czy uznawać za zjawisko marginesowe w myśli rosyjskiej. Do jego poglądów
powracali bowiem wielokrotnie wybitni pisarze i intelektualiści rosyjscy drugiej połowy
XIX wieku, a jego mądrość polityczną chwalił jeszcze w czasie pierwszej wojny światowej
nawet taki myśliciel religijny jak Dymitr Mereżkowski.
Cały okres, w historiografii rosyjskiej nazywany epoką filozoficznego przebudzenia,
przypada niemal dokładnie na lata panowania cara Mikołaja I, słynnego ze starań o radykalne
wykorzenienie ze swego imperium wszelkiej swobodnej myśli filozoficznej i społecznej.
W paradoksalny sposób wtedy właśnie myśl ta – w obu przeciwnie wobec siebie skierowanych
odmianach – zostaje sformułowana, zderza się w wielopłaszczyznowych dyskusjach prywatnych,
półpublicznych czy publicznych i sprawia, że Rosja – mimo antyliberalnej polityki

42
„Rosji nie można zrozumieć…”
władz carskich – staje się przestrzenią ożywionego sporu światopoglądowego i politycznego
o temperaturze częstokroć znacznie przekraczającej to, co dzieje się w ówczesnej Europie.
Warto przy tym zauważyć, że wbrew pozorom słowianofile też często płacą za swe idee,
podobnie jak zapadnicy, bo i jedni, i drudzy ośmielają się mówić własnym głosem. Znaczy
to chyba, że ta rosyjska myśl filozoficzna i społeczna rodzi się jako elitarny – czasem bardzo
trudny i kosztowny – protest przeciwko otaczającemu światu politycznemu. W innych krajach
też zdarzało się tak od czasu do czasu. W rosyjskim imperium jest to prawidłowość.
11. Laicyzm scjentysty, burżuja, społecznika i polityka
Rok 1855 – rok śmierci cara Mikołaja I i rok decydujący o klęsce Rosji w toczonej od dwóch
lat wojnie krymskiej – od dawna uznany jest za czas przełomu epok w historii imperium.
Warto sobie uświadomić, czy i jeśli tak, to w jakiej mierze był to także przełom w dziejach
rosyjskiego prawosławia.
Pozornie nic nie zapowiadało szczególnych zmian w tej dziedzinie. Oficjalna Cerkiew,
od stu trzydziestu lat poddana ścisłemu nadzorowi i ciągłym upokarzającym ingerencjom
carskiej biurokracji, przywykła do tego stanu i funkcjonowała według tradycyjnych wzorów.
Stanowiła organizm ogromny, nieporównywalny z niczym innym na terenie imperium.
Statystyki cerkiewne z roku 1850 mówią o sześćdziesięciu tysiącach prawosławnego kleru:
pięćdziesiąt trzy tysiące stanowiło tzw. duchowieństwo białe, żyjące w rodzinach i pełniące
służbę w parafiach, a pozostałe siedem tysięcy to byli mnisi i mniszki, zgrupowani w około
sześciuset klasztorach męskich i żeńskich. Zarówno aktywizm pastoralny, jak i poziom kulturalny
i zasięg społecznego oddziaływania tego duchowieństwa bywały bardzo różne – na tle
przeważającej inercji pojawiały się w poszczególnych eparchiach wyspy duszpasterstwa starannego,
a niektóre monastery okazywały się oazami głębokiej duchowości. Poziom przeciętny
był jednak – jak wskazują przynajmniej relacje pamiętnikarskie i literackie – niewysoki.
Zmiany w zbiorowej świadomości religijnej przyszły jednak nie ze strony Cerkwi, ale
z zewnątrz, w szczególnej mierze z trudnych i zastanawiających doświadczeń politycznych,
które powodowały zakwestionowanie dotychczasowych wyobrażeń o samej Rosji. Oczywiście
zasięg społeczny tych przemian myślowych był ograniczony wiedzą o świecie i możnością
wyrobienia sobie opinii o biegu spraw publicznych, a więc dotyczył jedynie tej części
ludności, która takie poglądy posiadała – miejskiej i jako tako wykształconej. W połowie
XIX stulecia były to już jednak kręgi dość szerokie.
Przegrana wojna krymska, rozważana w kategoriach bezpośrednich skutków politycznych,
zmuszała Rosję do odsunięcia w nieznaną przyszłość realizacji dalszych planów
imperialnych, nie była jednak ani klęską nieodwracalną, ani narodową tragedią. Stanowiła
przecież bardzo bolesny cios dla rosyjskiej dumy narodowej, wyjątkowo czułej na wszelkie
kwestionowanie niezrównanej potęgi militarnej ogromnego imperium. Dotychczasowe
wojny z Turcją od dawna były wygrywane, toteż klęska roku 1855 uznana została w opinii
publicznej za hańbę narodową. Bohaterska i długotrwała obrona Sewastopola stanowiła
argument, że nie zawinił tu sam żołnierz, tradycyjnie odważny w walce. Ostrze krytyki
zwracało się więc ku tym, którzy ponosili odpowiedzialność za organizację i wyposażenie
wojska, a także za polityczne losy wojny. Pod pręgierzem opinii publicznej stawała zatem
władza – jako zbiorowość konkretnych, niedorosłych do swych zadań ludzi oraz wadliwy
system funkcjonowania państwa. Rozpowszechniało się przekonanie, że wielbiona dotychczas,
stara, tradycyjna Rosja, mimo swego ogromu nie zdoła już być rzeczywistym i politycznie
skutecznym mocarstwem w szybko zmieniającym się nowoczesnym świecie. Jeśli

Spojrzenie pierwsze: Rosja jest prawosławna… 43
chce zachować swą pozycję, także musi się unowocześnić i zmienić. Kierunek tych pożądanych
zmian uderzał już bezpośrednio w prawosławną wiarę, kulturę i moralność zbiorową
rodzącej się i szybko rozrastającej warstwy inteligenckiej.
Wywodzący się z grona wychowanków gimnazjów, z seminariów nauczycielskich, spośród
zbuntowanych synów parafialnego „białego” duchowieństwa, z kręgów nieokreślonych
raznoczyńców, a więc praktycznie nie wiadomo skąd, na pewno jeszcze solidnie nie
wykształcony, ale już do zdobywania wiedzy pobudzony, głodnawy inteligent pierwszego
pokolenia strzygł uchem na wszelką nowoczesność i wszelką europejskość. Chciał uczestniczyć
w jednej i w drugiej – i opowiadał o nich wokoło, przekonywał nie tyle praktyczną
operatywnością, ile swym entuzjazmem.
Ale nowoczesność i europejskość, które propagował, w połowie XIX wieku znaczyły
zdecydowany laicyzm, napastliwy i prześmiewczy wobec wszelkiej religii. Nowoczesny
światopogląd ateistyczny negował istnienie Boga, zaprzeczał wszystkim dogmatom, wykpiwał
uzasadnianą religijnie moralność, praktyki nazywał magią, a poczucie przynależności
do Cerkwi – poddaniem się psychicznemu zniewoleniu. Religijnej ciemnocie i zakłamaniu
przeciwstawiał nie tylko pozytywistyczną wiedzę, lecz także koncentrację ludzkich
pragnień na wartościach materialnych, osiągalnych dzięki pracy i nauce. Negował wiarę
w Boga, narzucał wiarę w radosny i nieograniczony postęp. Hasła uwolnienia się od nakazów
religii i entuzjazm płynący z udziału w ogólnoludzkim postępie nadawały tej doktrynie
urok, wyczuwalny zarówno przez intelektualistów, jak i przez zwykłych zjadaczy chleba,
zdolnych do wykrzesania z siebie jakiejkolwiek energii w celu pomnożenia swych szans
w walce o dostatek. Kontrast tej propozycji praktycznego materializmu w zestawieniu ze
szczególnie nieufnym wobec miraży świata i pozbawionym dorobkiewiczowskich ambicji
prawosławiem rysował się wyjątkowo wyraziście. Wojna inteligenta o światopogląd Rosjanina
i o oblicze Rosji została Cerkwi wypowiedziana.
Był to problem dla wszystkich wyznań chrześcijańskich. Żadne z nich nie było od razu
intelektualnie i ideowo gotowe do sporu z agresywnym i pewnym siebie darwinowskospencerowskim
ateizmem. Mówimy o sporze, bo na dialog nie było wtedy miejsca, dobrej
woli brakowało po obu stronach. Na tle wszystkich innych Kościołów, źle radzących sobie
z tą sytuacją historyczno-kulturową drugiej połowy XIX wieku, bezradność i pasywność
rosyjskiej Cerkwi prawosławnej jest jednak porażająca. Nastawiona od wieków niemal
wyłącznie na pracę wśród pokornego i bezkrytycznego ludu, pozbawiona potrzeby dostosowywania
się do jakichkolwiek zmian historycznych, Cerkiew w obliczu tego ataku ideologicznego
nie znalazła oręża do skutecznej obrony. Powtarzała więc swoje odwieczne treści,
ale mówiła o tym tak cicho, że zgiełkliwemu społeczeństwu rosnących rosyjskich miast
wydawało się, iż Cerkiew w ogóle milczy. Ten paraliż głosu, jeśli nie paraliż ducha, pojawił
się już pod koniec lat pięćdziesiątych, trwał przez dwie następne dekady, a gdy wreszcie
zaczął ustępować – Rosja była już zupełnie innym krajem.
W tym czasie Rosjanie zafascynowali się pozytywizmem, przyjmowanym nie tyle jako
światopogląd – kto zajmowałby się poważnie takimi sprawami jak pochodzenie życia na
ziemi – ile jako propozycja przedsiębiorczego podejścia do własnego losu, pracy i osiąganych
zysków. Było to budzenie z uśpienia gospodarczego rosyjskich elit społecznych i wskazywanie
im drogi innej niż wszechobecna dotąd kariera czynownicza. Zrazu nieśmiało,
potem coraz szybciej w krajobraz rosyjskich miast zaczęły się wpisywać kominy i magazyny
handlowe. Odseparowane dotąd od siebie niezmiernie rozległe krainy imperium wiązały się
ze sobą rzadką jeszcze siecią kolejową, która wielokrotnie skracała czas podróży i radykalnie
zwiększała gospodarcze i cywilizacyjne szanse jednych rejonów, inne skazując jednocześnie

44
„Rosji nie można zrozumieć…”
na nieuchronne zapóźnienie. Na efekty ekonomiczne tych zmian należało jeszcze zaczekać
– były to dopiero początki późniejszych wielkich fortun kapitalistycznych i robotniczej
nędzy, której bezosobowa brutalność była czymś zaskakująco innym od tradycyjnej,
patriarchalnej i uznanej od wieków za naturalną nędzy chłopskiej. Dynamiczne bogacenie
się jednych i dotkliwszy niż dawniej wyzysk drugich zaczęły stopniowo skłaniać komentatorów
do uważniejszego spojrzenia na zmieniającą się rzeczywistość – początkowa fascynacja
tonowana była głosami nieśmiałej jeszcze krytyki i rozczarowania: postęp był widoczny,
ale nowoczesnego raju nie było.
Nie trzeba było długo czekać na reakcję środowisk studenckich i inteligenckich, a więc
mających znaczny wpływ na opinię publiczną. Z czasem ich działania wpisały się i w historię
Rosji, i w światową tradycję słynnych działań socjalno-kulturowych i ideologicznych znanych
pod nazwą „wędrówki w lud” – „chożdienija w narod”. Młoda inteligencja, krytycznie oceniająca
społeczne koszty kapitalizmu, rodzącego się w patriarchalnej i pogrążonej w analfabetyzmie
Rosji, postawiła sobie za cel nawiązanie kontaktu z ludem wiejskim i poznanie jego
potrzeb. W idei tej tkwiło nie do końca wyartykułowane przekonanie, że właśnie wśród ludu
można odkryć rzeczywistą tożsamość Rosji, dawniej sprowadzaną do pokornej wierności
carowi i Cerkwi, a w istocie – kryjącą zapewne co najmniej zalążki nowoczesnego społeczeństwa.
Hasło takie zaowocowało w 1874 roku akcją pieszych wędrówek grupek studenckich
i inteligenckich po europejskiej części Rosji. Rzeczywisty rozmiar tego zjawiska pozostał
nieznany, pewną orientację jednak mogą tu dać dane sądowe, wskazujące, że czynny udział
w uznanych za antypaństwowe wędrówkach w ciągu jednego sezonu letniego 1874 roku
udowodniono siedmiuset siedemdziesięciu osobom. Rzeczywista liczba uczestników była
zapewne co najmniej parę razy większa, co w zestawieniu z ówczesną liczbą studentów uniwersytetów
Petersburga, Moskwy i może Charkowa wskazuje na zaskakującą popularność
tego ruchu ideowego, unikalnego w rosyjskiej – i nie tylko rosyjskiej – historii.
Doświadczenie „wędrówki w lud” zostało przez jej uczestników ocenione negatywnie.
Dystans kulturowy okazał się tak wielki, że nie udało się nawiązać duchowego kontaktu
z ludnością chłopską, bierną i milczącą wobec „panów z miasta”. Dotychczasowi wielbiciele
ludu jako spodziewanego podmiotu działań politycznych, które mogłyby zmienić Rosję,
przeżyli rozczarowanie – i to w wielkiej mierze wpłynęło na dalszą ewolucję ich idei. Trzy
lata później najbardziej zdeterminowani poczuli się osobiście odpowiedzialni moralnie za
uwolnienie Rosji spod władzy cara. W ówczesnej sytuacji politycznej oznaczało to wejście
na drogę terroryzmu. Rosją wstrząsnęły zamachy na przedstawicieli władzy i na samego
cara. W roku 1881 Aleksander II zginął, zabity rzuconą w jego kierunku bombą. Wydarzenie
to wywołało szok w całym narodzie – od szczytów władzy państwowej do niepiśmiennych
chłopów. Dotychczasowe zabójstwa rosyjskich panujących były traktowane
jako ciemne sekrety komnat dworskich i publicznie nie roztrząsane. Tym razem wszyscy
zobaczyli straszną prawdę – podniesienie ręki na świętość osoby cara i dokonanie carobójstwa
okazało się w prawosławnej Rosji możliwe. Dla milionów Rosjan – tych aprobujących
władzę państwową i tych nastawionych do niej krytycznie – było to dotąd po prostu niewyobrażalne.
Wydawało się to początkiem końca – dla jednych apokaliptycznego, dla drugich
tylko ustrojowego.
Każde z przywołanych tu wydarzeń ideologicznych, ekonomicznych, socjalnych czy
wreszcie politycznych miało swoją wewnętrzną logikę i wynikało ze splotu rozmaitych
przyczyn historycznych. Można wszakże potraktować je wszystkie jako przejawy dokonującej
się w epoce Aleksandra II wielostronnej laicyzacji życia rosyjskiego i gwałtownego kurczenia
się społecznego i instytucjonalnego zasięgu tradycyjnej wiary prawosławnej.

Spojrzenie pierwsze: Rosja jest prawosławna… 45
Laicyzacja rosyjskiej warstwy wykształconej w duchu europejskiego pozytywizmu była
w tej epoce zjawiskiem historycznie nieuniknionym: granica światopoglądowa między
nauką i wiarą wydawała się ówcześnie nieprzekraczalna. Materializm praktycznych dążeń
aspiranta do sukcesu na rynku kapitalistycznym był w tym względzie mniej kategoryczny,
wiary religijnej nie wzbraniał, ale lansowanie specyficznej hierarchii wartości skutecznie
skłaniało do porzucenia myśli o wieczności.
Warte wspomnienia, bo symptomatyczne, są przemiany sposobu postrzegania i prezentowania
tożsamości Rosji przez samą władzę carską i jej ideologów. Car oczywiście
pozostaje człowiekiem wierzącym i praktykującym, a jego zewnętrzne zachowania wobec
Cerkwi pełne są rewerencji. Niemniej jednak tożsamość imperium jawi się już inaczej,
jest to byt świecki, polityczna emanacja potęgi cara i ludu rosyjskiego. Cerkiew jest tu już
otwarcie traktowana jedynie jako instrument w ręku władzy, przydatny do podtrzymywania
pokornego posłuszeństwa mas. Patriotyzm państwowy, pozbawiany odwołania do
wartości religijnych i do odwiecznej koncepcji uniwersalnego powołania Rosji – jedynego
stróża zbawczej wiary prawosławnej, przeradza się w nacjonalizm, u Samarina czy Kojałowicza
zachowujący jeszcze pozory pewnej subtelności intelektualnej, u Katkowa i wielu
jego naśladowców – prymitywny myślowo i ordynarny w formie. Dawni, obecnie już zlaicyzowani,
uczniowie słowianofilów stają się ideologami zniewolenia w Rosji wszystkich
inorodcow, czyli nierosyjskich poddanych caratu.
12. A wiara ustąpić nie chce…
Na tle ateizacji jako efektu rozwoju mentalności rynkowej i dyskretnej, ale coraz wyraźniejszej
laicyzacji ideologii państwowej ciekawe zjawisko stanowi opisana wyżej opozycja
socjalno-polityczna w swych kolejnych formach – narodnickiej i terrorystycznej. Niewątpliwym
punktem wyjścia tej mentalności jest kategoryczne odrzucenie Cerkwi jako instytucji
i prawosławia jako wiary w Boga. Teoretyczne podstawy światopoglądu obu kolejnych formacji
zaczerpnięte są z filozofii europejskiej, w znacznej mierze po prostu od Marksa. Filozofia
ta pojmowana jest jednak na sposób bardzo rosyjski, głęboko moralistyczny i podświadomie
nawiązujący do apokaliptycznych wizji historii świata. Postawę narodników – propagatorów
sprawiedliwości społecznej i miłośników prawosławnego ludu trzeba chyba w ślad za Bierdiajewem
i Fiedotowem uznać co najmniej za parareligijną 22 . W inny sposób odnieść to można
do nieco późniejszych terrorystów. Przywódca spisku i organizator zamachu na cara, Żelabow,
mówi wręcz o sobie, że odrzuca prawosławie, a istotę nauki Chrystusa przyjmuje: każdy
chrześcijanin powinien walczyć o prawdę, o prawa ciemiężonych i słabych. Fiedotow dodaje
inny przykład, wyjątkowo ciekawy z punktu widzenia zaskakujących dróg przenoszenia się
tradycji moralnych i ideowych: „Religijny klucz do zrozumienia narodników i narodowolcow
daje nie tylko imię Chrystusa, ale i szczególny ich stosunek do męczenników raskołu. Kiedy
w twierdzy szlisselburskiej (…) Wiera Nikołajewna Figner otrzymała zgodę na czytanie
książek, wspomina, że nic nie wzruszało jej w rosyjskiej historii tak dalece, jak obrazy bojaryni
Morozowej i protopopa Awwakuma. Męczennikom «dwupierstija» po dwustu latach
kłaniają się męczennicy socjalizmu…” 23 . Z czasem ten ton specyficznej religii braterstwa
ustępuje także z rosyjskiego socjalizmu, któremu nową, już nie apokaliptyczną, ale całkiem
polityczną barwę zaczyna nadawać szybko tworząca się warstwa całkowicie zateizowanych
i wrogich wszelkiej religii „zawodowych oficerów” rewolucji. Znajdzie się zresztą wśród nich
spora reprezentacja inorodcow – Bałtów, Polaków, Gruzinów, Ormian, a zwłaszcza Żydów,
a więc ludzi, którym tradycyjna prawosławna mentalność rosyjska była na ogół obca.

46
„Rosji nie można zrozumieć…”
Pozytywistyczne i materialistyczne hasła zapoczątkowanej w latach sześćdziesiątych
XIX wieku laicyzacji inteligencji rosyjskiej nie odbiegały daleko od tego, co o dekadę czy
dwie wcześniej można było usłyszeć i przeczytać w Europie Zachodniej. W kulturze rosyjskiej
warstwy ludzi wykształconych stopniowo zaczynał obowiązywać sceptyczno-ironiczny,
a często pobłażliwy stosunek do wszystkiego, co kojarzyło się z nauczaniem cerkiewnym
i w ogóle ze światem pojęć religijnych. W takiej atmosferze kulturalnej pojawiają się jednak
w ówczesnej Rosji przykłady indywidualnych postaw duchowych, wyraźnie kontrastujących
z tą laicyzującą tendencją szerokich kręgów inteligenckich. Odbijają one dramaty
religijne, przeżywane ze świadomością filozoficzną znacznie głębszą, niż miało to miejsce
w zachodnioeuropejskiej czy na przykład w polskiej kulturze tej epoki.
Spojrzenie choćby tylko na tych największych i na całym świecie znanych myślicieli
tamtych czasów pozwala uchwycić charakterystyczne zmiany w myśli ówczesnego prawosławia
rosyjskiego, choć – rzecz charakterystyczna – na pograniczu lub poza granicami
oficjalnej Cerkwi.
Fiodor Dostojewski wyrasta z głębokiej tradycji duchowej prawosławia rosyjskiego. Jego
myśl religijna posiłkuje się doświadczeniem ojca Tichona Zadońskiego, XVIII-wiecznego
mistyka i twórcy typowo rosyjskiej praktyki starczestwa, sięga i dalej, aż do tradycji XVI-
-wiecznego Nila Sorskiego. Myśl ta skupia się jednak już nie na historycznym fenomenie
prawosławnej Rosji, ale na prawosławnej filozofii człowieka i na ludzkiej drodze powrotu
do Boga. To przekroczenie granic tematyki ojczystej i podjęcie wątków bizantyjskich z jednej
strony, a zachodniochrześcijańskich z drugiej nadaje Dostojewskiemu, fanatycznemu
wrogowi katolicyzmu i Polaków, a skądinąd także judaizmu i Żydów, pewne cechy myśliciela
uniwersalisty. Bohaterowie książek Dostojewskiego – Raskolnikow i Sonia ze Zbrodni
i kary, książę Myszkin z Idioty czy Stawrogin z Biesów, wreszcie Iwan i Alosza Karamazow,
wszyscy autentycznie rosyjscy, wiodą ten sam uniwersalnie ważny spór między nowożytnym
racjonalizmem i jego konsekwencjami a mistyką chrześcijańskiej drogi do Boga.
Lew Tołstoj – twórca najwspanialszych epickich obrazów Rosji, a zarazem człowiek
mocno wrośnięty w kulturę europejską – szuka swego chrześcijaństwa i swej rosyjskości
zupełnie inaczej. Wielkość Rosji jawi mu się najbardziej wyraziście i patetycznie w obrazie
prostego sołdata, ginącego za ojczyznę. Chrześcijaństwo to dla Tołstoja przede wszystkim
religia powszechnego braterstwa i niesprzeciwiania się złu. Moralizm Tołstoja i jego cześć
dla pokornego męczeństwa niewątpliwie zakorzenione były w tradycji prawosławnej pobożności
rosyjskiej, ale były bardzo odległe od obowiązującej religii imperialnej. Zresztą sprowadzenie
wiary religijnej do rangi doktryny wyłącznie etycznej musiało doprowadzić do
rozstania się pisarza z Cerkwią prawosławną. Nie mieszczący się w ramach żadnej ortodoksji
Lew Tołstoj w paradoksalny sposób okazał się jednak wyjątkowo ważnym świadkiem
chrześcijaństwa w rosyjskiej i światowej kulturze przełomu XIX i XX wieku.
Trzeci wielki głos rosyjskiego prawosławia tamtej epoki należy do młodszego od Dostojewskiego
i Tołstoja o pokolenie wybitnego filozofa religijnego Włodzimierza Sołowjowa.
Sięgając do jego pism 24 , wchodzimy w krąg prozy dyskursywnej – filozoficznej i teologicznej,
której głównym tematem jest idea Bogoczłowieczeństwa jako celu, ku któremu zmierza
egzystencja ludzka. W tym podstawowym kontekście rozważane są kwestie realizacji
Kościoła powszechnego w świecie doczesnym i roli rosyjskiego imperium w tym dziele.
Kościołem powszechnym nie jest u Sołowjowa samo prawosławie czy sam katolicyzm.
Rzeczywisty duch chrześcijaństwa może się objawić tylko w jednym Kościele, w którym
każdy – prawosławny czy katolik – pozostając sobą, będzie się czuł współbratem wszystkich.
Różnice dwóch wyznań nie są dogmatycznie istotne i mają charakter kulturowy,

Spojrzenie pierwsze: Rosja jest prawosławna… 47
a więc możliwy do załagodzenia. Powrót do jedności musi się dokonać na trzech płaszczyznach
– ducha, który musi się zjednoczyć wokół najwyższego kapłana, jakim mimo
wszystkich zastrzeżeń jest papież, w światowej monarchii chrześcijańskiej, której władcą
winien być rosyjski car, oraz w służbie prorockiej, pełnionej przez ludzi, powoływanych
przez Ducha Bożego spośród wszystkich narodów. Wizje realizacji tej idei ewoluowały
w poglądach Sołowjowa w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych. Od konkretnych
i oczywiście nierealistycznych pomysłów quasi-politycznych, w których zresztą domagał się
radykalnego zaprzestania rusyfikacji Polski, mogącej w jego planach stać się kulturowym
pomostem między Rzymem i Petersburgiem, stopniowo przechodził ku apokaliptycznym
proroctwom zagłady zarówno zmaterializowanej Europy, jak i zdradzającej swe duchowe
powołanie imperialnej Rosji. Realizacja Królestwa Bożego przesuwała się zatem poza ziemską
doczesność. Było to jednak radykalne rozstanie się z liczącą sobie tysiąc pięćset lat tradycją
wschodniego chrześcijaństwa, zapoczątkowaną przez cesarza Konstantyna pragnącego
budować na ziemi Boże imperium.
Skłóceni z Cerkwią prawosławną, choć bardzo głęboko zakorzenieni w jej duchowości,
myśliciele wywarli ogromny wpływ na filozofię religijną i moralną zarówno Rosji, jak
i Europy. Pokazywali nowy sposób pojmowania i przeżywania wiary chrześcijańskiej. Fiodor
Dostojewski i Lew Tołstoj swymi dziełami skłonili do zadumy Europę nadchodzącego
XX wieku. Włodzimierz Sołowjow stał się jednym z najważniejszych prekursorów
idei ekumenizmu chrześcijańskiego, a ślady jego myśli można odnaleźć także u inicjatorów
katolickiego Soboru Watykańskiego II. W samej Rosji wywarł on ogromny wpływ na całe
grono myślicieli religijnych – Mereżkowskiego, Bułhakowa, Łosskiego, Floreńskiego czy
Bierdiajewa. Krąg tych ludzi dokonał niezwykle ważnej reinterpretacji duchowości rosyjskiego
prawosławia. W latach poprzedzających pierwszą wojnę światową postawił pytania
o sens, miejsce i zadania chrześcijaństwa wschodniego, zwłaszcza rosyjskiego, w kulturze
XX-wiecznego świata. Potem – po dramatycznym upadku rosyjskiego imperium carskiego
i po rewolucji bolszewickiej – ci sami ludzie, znalazłszy się na wymuszonej emigracji
próbowali ex post zinterpretować wydarzenia, których byli świadkami i ofiarami. Apokalipsa,
zawsze obecna w myśleniu religijnym prawosławnych, pomagała nazwać przeżycia
ich pokolenia i narzucała ton ich refleksji. Dziś po ich książki sięgają w Rosji ich prawnuki
– literatura religijna tamtej epoki ukazuje się w nowych wydaniach i przyciąga szczególną
uwagę nowej rosyjskiej inteligencji. Z punktu widzenia podjętego w tej książce tematu zjawisko
to sytuuje się jednak już wyłącznie w epilogu. Albo wręcz w materiale do rozpoczynających
się na naszych oczach dziejów Rosji XXI wieku, stającej wobec nowych wyzwań
i – niestety – starych pokus.
13. Czy Cerkiew jest Rosją, a Rosja – Cerkwią
Spróbujmy podsumować rozważania o roli prawosławnego czynnika religijnego w stopniowym
stawaniu się historycznej Rosji. Wysuwając tę religijną tematykę na pierwszy plan
analizy tożsamości tego kraju, narodu i państwa, zdajemy się sugerować, że właśnie prawosławie
stanowi w tej tożsamości treść pierwszorzędną, a być może dominującą. Zagadnienie
to wymaga jednak jeszcze choćby minimalnego komentarza.
Wydaje się, że prawosławie rzeczywiście wniosło w historię Rosji więcej, niż uczyniły
to inne wyznania chrześcijańskie w odniesieniu do któregokolwiek narodu czy państwa
europejskiego. Wielu autorów zauważa, że obecność i rola wątków religijnych w pojmowaniu
sensu istnienia Rosji, prezentowanym przez kulturę rosyjską, da się porównać tylko

48
„Rosji nie można zrozumieć…”
z ideą Narodu Wybranego, trwale obecną w odwiecznej kulturze żydowskiej. Porównanie
to wydaje się nieco przesadne: nasilenie poczucia wyjątkowego powołania religijnego
Rosji w świecie jest mimo wszystko znacznie słabsze niż analogiczna świadomość biblijnego
Izraela. Niemniej jednak na tle narodowych kultur europejskich, nawet przy uwzględnieniu
lokalnych mesjanizmów obecnych we Francji – najstarszej córze Kościoła czy w Polsce
– Chrystusie narodów, Rosja – jedyny strażnik nieskażonej wiary prawosławnej i Trzeci
Rzym („a czwiertomu nie byt´ ”) – jest zjawiskiem odmiennym i całkowicie unikalnym.
Na czym polega jednak ta szczególna rola kulturotwórcza i państwowotwórcza rosyjskiego
prawosławia W tym miejscu narzuca się zwykle przede wszystkim spostrzeżenie faktu
głębokiego i w toku wieków rosnącego uzależnienia rosyjskiej Cerkwi prawosławnej od władzy
carów. Nie negując wagi tego ważnego czynnika, który w niektórych aspektach czynił
z instytucji cerkiewnych przedłużenie aparatu państwowego ucisku politycznego, chciałbym
zwrócić raz jeszcze uwagę na inne aspekty tej kwestii, dotyczące wprost kształtowania wizji
rzeczywistości i poczucia indywidualnej i zbiorowej tożsamości prawosławnych Rosjan.
W ciągu wielu stuleci Cerkiew jest jedynym głosem, formującym ich świadomość i podświadomość
zbiorową. Duszpasterstwo cerkiewne, bez porównania mniej od zachodniochrześcijańskiego
odwołujące się do sfery intelektu, ale silniej i bardziej bezpośrednio zwracające
się do ludzkiej wrażliwości emocjonalnej, szczególnie łatwo dociera do wyobraźni
ludzi prostych i oczywiście niepiśmiennych. To, co na Zachodzie przywykliśmy traktować
jako stereotyp wczesnośredniowiecznej wiary „ciemnej”, w Rosji trwa co najmniej do końca
XVIII wieku.
Nauczanie cerkiewne kształtuje szczególną duchowość i moralność religijną: uczy
przede wszystkim cierpliwości i odporności na zły los i nie domaga się aktywnego przeciwdziałania
złu. Jest zachętą do wewnętrznej niezależności, która niejako unieważnia zniewolenie
zewnętrzne i doczesne. Taka postawa, będąc w gruncie rzeczy wspaniałą szkołą
biernego oporu, wspiera konsekwentne i wierne trwanie, nie wzywa natomiast do rozwoju.
W wymiarze społecznym i państwowotwórczym jest wielką siłą stabilizującą zbiorowość
i państwo, nie pobudza jednak energii i dynamiki rozbudowy.
Energii i dynamiki oczekuje Cerkiew od cara. Samodzierżawie ma być służbą i odpowiedzialnością
za los prawosławnego ludu, Cerkwi i państwa – rosyjskiego imperium. Carskie
powołanie jest w nauczaniu cerkiewnym bezpośrednio osadzone w idei budowania
Królestwa Bożego już w wymiarze ziemskim i doczesnym. Car jest tu pierwszym budowniczym
– i stąd się bierze jego władza nad prawosławnym ludem.
Cerkiew mówi dużo o Rosji. Ma o niej do powiedzenia więcej, niż miewają wspólnoty
religijne w innych krajach. Lokalne Kościoły katolickie czują się związane z Rzymem
i są Rzymowi podległe. Żyją w różnych organizmach politycznych – własnych i cudzych
– i nawet ucząc zarówno lokalnego patriotyzmu, jak i podporządkowania się miejscowym
władcom, jednocześnie relatywizują ich religijną i polityczną wagę. Po prostu muszą
przyznać, że katolickich władców i katolickich ludów jest na świecie dużo i że wszystkie
muszą się w tym najważniejszym religijnym wymiarze odnajdywać w swej więzi z papieżem.
Kościoły ewangelickie, z założenia lokalne, wiążąc się z władzami krajów, w których
żyją, nie mają silnych tendencji uniwersalnych i stosunkowo łatwo akceptują wielość swoich
zróżnicowanych tradycji.
Rosja nie jest jednym z wielu krajów. Jest jedyna i niepowtarzalna, tak jak Cerkiew,
która identyfikuje siebie z Rosją, a Rosję ze sobą. Jest także duchowo samowystarczalna, jest
całością, a nie częścią czegoś większego. Cerkiew rosyjska, jedyna prawdziwa, dziś jeszcze
wydaje się Kościołem lokalnym, ale w przyszłości ma się rozrosnąć w Kościół uniwersalny

Spojrzenie pierwsze: Rosja jest prawosławna… 49
i Królestwo Boże. Inne kraje są bytami doczesnymi, przejściowymi, skazanymi na zagładę
lub oczekującymi nawrócenia, które przyjdzie przez prawosławie, a więc przez Rosję. Podjęcie
tego apostolskiego działania jest jednak bardzo trudne i wymaga od Rosjan wielkiej
duchowej dojrzałości i wewnętrznej przemiany. Te przymioty uzdolnią Rosję do nawracania
i nawrócenia świata, a także dadzą jej moralne prawo do rozciągnięcia swej władzy na
cudze ziemie.
Niewątpliwie jest to usprawiedliwienie, więcej: uzasadnienie i pochwała rosyjskiego
imperializmu. Należy jednak dla ścisłości dopowiedzieć: usprawiedliwienie warunkowe.
Uzasadniony jest bowiem tylko imperializm nawracający, budujący na ziemi Królestwo
Boże. Odnosi się to zresztą do całej „teologii Rosji”: sens doczesnej potęgi tego kraju zależy
od stopnia realizacji szczególnego powołania. Jeśli Rosja się tych zadań wyprze i zechce
dbać tylko o własne dobro polityczne i materialne, będzie musiała upaść.
Pragmatyk może wydrwić stawianie podobnych warunków religijnej aprobaty bytowi
politycznemu, jakim jest jakiekolwiek państwo. Tak w drugiej połowie XIX wieku reagowała
na cerkiewne pouczenia, przestrogi i proroctwa niemal cała rosyjska elitarna opinia
publiczna, tak reagował także sam car. I elity, i władza stały wówczas na stanowisku spencerowskiej
walki o byt jako jedynego przykazania dynamizującego i nacjonalizm, i imperializm.
Tenże pragmatyk musi jednak zauważyć, że w tym momencie więdła cała państwowotwórcza
rola rosyjskiego prawosławia. Bizantyjski mit „symfonii” władzy duchownej
i świeckiej, choć w rosyjskiej praktyce przekształcony we własną karykaturę, trwał mocą
swej tradycji długo. Miał jednak swoją logikę, której z wiarą w Spencera pogodzić nie było
sposobu. Rosyjska Cerkiew przestała więc w końcu wierzyć w rosyjskie imperium. Po wiekach
pokornej służby carowi musiała się wyrzec nadziei na zbudowanie Królestwa Bożego
na ziemi. Nawet na ziemi rosyjskiej. A potem – w 1917 roku – przyszła apokalipsa.
1
G. Florovskij, Puti russkogo bogoslovâ, Paris 1983, s. 3–4.
2
T. Špidlik, Myśl rosyjska: inna wizja człowieka, Warszawa 2000, s. 173.
3
Pisma Cyryla z Turowa są dostępne nawet w języku polskim: Cyryl Turowski, Homilie paschalne, Opole
1993.
4
L.N. Gumilev, Ot Rusi k Rossii: očerki etničeskoj istorii, Moskva 1992, s. 62.
5
O wschodniochrześcijańskiej genezie rosyjskiego prawosławia i o obecności w nim nieuniknionych
związków z chrześcijaństwem zachodnim por. G.P. Fedotov, Rossija i svoboda, Nû Jork 1952, s. 142–143.
6
Na tę ważną cechę rosyjskiej duchowości prawosławnej zwraca uwagę – za M. Bierdiajewem – T. Špidlik,
Myśl rosyjska…, s. 60.
7
G. Florovskij, Puti russkogo…, s. 8–10.
8
A. Buškov, Rossija, kotoroj nie bylo: zagadki, versji, hipotezy, Sankt-Peterburg 2002.
9
Siergiejewski Posad, przemianowany przez władze komunistyczne, w latach 1930–1992 znany był pod
nazwą Zagorsk. Duchowość Siergieja z Radoneża jest od stuleci przedmiotem analiz prawosławnej teologii,
o jego osobie i działaniach por. T. Špidlik, Wielcy mistycy rosyjscy, Kraków 1996, s. 84–87.
10
Zasadnicza odmienność dwóch dróg duchowości prawosławnej, a w konsekwencji i ideologii cerkiewnej
w Rosji, reprezentowanych przez Nila Sorskiego i ojców zawołżańskich z jednej, a Josifa Wołockiego i josiflan
z drugiej strony, ma bardzo bogatą literaturę w dziejach Cerkwi rosyjskiej. Wypowiadają się na ten temat
wszyscy historycy prawosławia i cała rzesza teologów. Tu opieramy się głównie na stosunkowo niedawnych, bo
XX-wiecznych, dziełach: I. Kologrivov, Očerki po Istorii Russkoj Sviatosti, Siracusa 1991, s. 169–222; T. Špidlik,
Wielcy mistycy rosyjscy…, s. 99–132; tenże, Myśl rosyjska…, s. 166–184, 289–359.
11
Raskoł to kolejny wielki temat w dziejach rosyjskiej Cerkwi prawosławnej. Najbardziej znanym
i komentowanym tekstem źródłowym jest Żywot protopopa Awwakuma przez niego samego nakreślony, tłum.
W. Jakubowski, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk 1972. Szczególnie głęboką i powszechnie cenioną
analizę duchowego sensu raskołu znajdujemy w: G. Florovskij, Puti russkogo…, s. 67–70.

50
„Rosji nie można zrozumieć…”
12
Szczegółowe omówienie tego dokumentu, niechętnie na ogół wspominanego przez historyków rosyjskiego
prawosławia, znajdujemy w: G. Florovskij, Puti russkogo…, s. 82–104. Por. także: N. Berdâev, Rosyjska
idea, Warszawa 1999, s. 20; A. Schmemann, Droga prawosławia w historii, Białystok 2001, s. 83–84.
13
G. Florovskij, Puti russkogo…, s. 92.
14
Tamże, s. 89.
15
Tamże, s. 114–119; N. Berdâev, Rosyjska idea…, s. 24.
16
G. Florovskij, Puti russkogo…, s. 120–121.
17
G.P. Fedotov, Lico Rossii, Nû Jork 1951, s. 155.
18
T. Špidlik, Myśl rosyjska…, s. 189.
19
Cyt. za: G. Florovskij, Puti russkogo…, s. 140–141.
20
Poglądy religijne słowianofilów i cała problematyka stosunku XIX-wiecznej myśli prawosławnej do
Zachodu i do katolicyzmu omówione są najwszechstronniej w pracy A. Walickiego, Rosja, katolicyzm i sprawa
polska, Warszawa 2003, passim.
21
Szersze omówienie pism i poglądów Tiutczewa por. Historia literatury rosyjskiej. Praca zbiorowa, red.
M. Jakóbiec, Warszawa 1976, s. XXX.
22
Por. N. Berdâev, Rosyjska idea…, s. 135 i nast., 168; G.P. Fedotov, Tragedija inteligencji, w: tenże, Novyj
Grad, Nû Jork 1952, s. 38–45.
23
G.P. Fedotov, tamże, s. 44.
24
Najsłynniejsze dzieła W. Sołowjowa to Odczyty o Bogoczłowieczeństwie (1878), Duchowe podstawy życia
(1882–1884), Rosja a Kościół Powszechny (1889), Listy paschalne (1897) i Uzasadnienie dobra (1897). Polski
trzytomowy Wybór pism Sołowjowa ze wstępem A. Hauke-Ligowskiego ukazał się w 1988 roku nakładem
wydawnictwa W drodze.