Guds historie med mennesket – på søndag og hele året. af Henning ...

1
Guds historie med mennesket –
på søndag og hele året.
af Henning Thomsen
(fra bog udkommer Anis 2013)

2
Indledning.
Opmærksomheden på gudstjenesten som kristendommens oprindelse og
grundliggende virkelighed er vendt tilbage. Internationalt fremgår det af
interessen for at fremhæve liturgi, og liturgisk praksis i det hele taget, som
den egentlige og direkte teologi – af ”første grad”, som det er kommet til at
hedde. Mens reflektionerne over dens implikationer og deres orden bliver
til ligninger ”af anden grad”. i Og på det danske marked afspejles den nye
situation af muligheden for at udgive en femogtyveårig gammel fantasi om
gudstjenestens elementer og skjulte struktur igen, blot forordet og
omslaget er ændret. ii Alt sammen til glæde for alle os, der, på spørgsmålet
om vi nu også er kristne, plejer at svare, at vi da går i kirke.
Grundene til hele dette perspektivs tilbagekomst er givetvis både mange
og forviklede, og de hverken kan eller skal udredes her. Men tidens gang
rummer ikke desto mindre sin egen logik, og den vil vi dvæle et øjeblik
ved. Har vi nemlig, som rygtet går, forlængst forladt moderniteten til fordel
for det eftermoderne, er det kun naturligt også at orientere sig ud fra den
tænkning, der traditionelt har fulgt modernitetens oprettelse efter. Og den
betoner netop ikke blot, at det moderne menneske i praksis har en
forudsætning; men også at denne forudsætning har meldt sig hos os. At
det absolutte er gået ind i historien.
Nu er ”gudstjeneste” imidlertid ikke andet end den korteste måde at sige
dette på. Da dens centrale anliggende akkurat er Guds komme. Gud tjener
med andre ord os, så vi kan tjene ham, ved at møde os her og nu. I den
forstand er den liturgiske interesse teologi til tiden.
Forenklinger skal dog aldrig overdrives, heller ikke i indledninger. Derfor
skal det også straks understreges, at denne karakteristik af Guds valg af
historien som uomgængeligt medium for udfoldelsen af, hvem han er, ikke
er enerådende. Teoretisk anfægtes den bl. a. af den fænomenologi, som
ud fra bestemte grundfænomener hævder at kunne tyde sig til et
uforanderligt, evigt og almægtigt ophav. iii Ligesom den på det faktiske plan
modsiges af mange nye spirituelle strømningers drømme om den enkeltes
umiddelbare relation til Gud. I den forstand bliver jagten på et mystisk
værenssammenfald og en individuel genfødsel fælles om en fundamental
skepsis over for historien og den virkelighedsdannende karakter.
Denne kompleksitet i det teologiske landskab udtrykker imidlertid med al
ønskelig tydelighed, at vi virkelig befinder os i det eftermoderne og kan

3
kun motivere til at gøre sig det enkelte perspektiv endnu klarere. Derfor
skal den før antydede centrale pointe i gudstjenesten også udfoldes en
smule nærmere, idet vi spørger om selve dens idé.
I. Gudstjenestens idé.
Gudstjenestens idé har altid været Guds eget nærvær. Konsekvent er
inkarnationenen ikke blot betegnelsen på en treogtrediveårig periode for
henved 2000 år siden, men den er tværtimod udtrykket for, at Gud aldrig
siden har forladt den menneskelige historie. I dén identificerer Gud sig
nemlig ikke blot med et enkelt individ, men binder sig derimod gennem
ham uigenkaldeligt til indbegrebet af alle menneskelige muligheder. Og det
vil sige hele den menneskelige natur.
Hørt således, bliver allerede julen det prægnante udsagn om, at Gud midt i
menneskets historie gør intet mindre end menneskeheden til en del af sig,
uanset om den selv er sig dette bevidst eller ej. Og så sammenhængende
er det, at det i virkeligheden er denne udbredelse af inkarnationen til at
omfatte hele den historiske tid, der er begrundelsen for dens
engangskarakter. Var den nemlig blot et nedslag i tiden, kunne intet
principielt forhindre dens revision. Men nu er den selve den menneskelige
histories kvalificering og derfor naturligvis lige så umulig at gentage, som
denne historie er det. Så længe den er til, er også inkarnationen en lige så
vedvarende, levende og aktuel virkelighed.
Stedet, hvor dette erfares, er gudstjenesten. Ikke fordi Gud ikke kan vise
sig overalt, men fordi han selv har valgt at melde sig, hvor to eller tre er
forsamlet. Vi glemmer det ofte, men ret beset burde det ikke komme bag
på os, da hele vores gudstjenesteordning er udformet ud fra denne pointe.
Her nøjes vi dog med to klare udtryk for den i det danske højmesseritual
fra 1992. iv
Det første hører hjemme i forbindelse med evangeliets annoncering. Når
præsten på prædikestolen udtaler ordene: ”Dette hellige evangelium
skriver evangelisten Matthæus” – rejser menigheden sig op og svarer med
en lovprisning. Ikke af Matthæus, fordi han fortæller godt, og heller ikke af
pastor Kristensen, fordi hun læser fortællingen flydende op. Men derimod
af Gud selv: ”Gud – være lovet for sit glædelige budskab”.
Forudsætningen er med andre ord, at det nu er Gud selv, der taler til os.
(Ritualbog 1992, 21)

4
Det gør Gud umiddelbart som Jesus. Evangeliefortællingerne beretter
netop om, hvad Jesus siger og gør; men hvordan kan et menneske fra
årene omkring 30 i omegnen af Nazareth overhovedet tale til os i dag?
Han kan f.eks. ikke ses, eftersom han ikke har nogen krop. Jo, har kirken
svaret lige siden Paulus, nu er menigheden hans legeme. v Og lige så
længe har den insisteret på, at denne prædikat-forbindelse er hverken blot
et billede eller et lyrisk begreb, men netop et udtryk for inkarnatorisk
virkelighed.
Den kristine overlevering insisterer med andre ord på, at der siden
opstandelsen og himmelfarten ikke findes nogen anden Jesus Kristus end
den, der legemliggøres af sin menigheds fællesskab. Der er ikke også en
himmelsk Kristus et andet sted ”hos Gud”, ”blandt englene ” eller ”i skyen”,
som blot venter på at komme og i mellemtiden begunstiger udvalgte med
uforudsigelige indgreb. Nej, den himmelske Kristus ved Faderens højre
hånd er Jesus som sin menighed. vi Som det menneskelige fællesskab dér.
Når han taler her og nu, må det altså ske i skikkelse af een af os. For at
kunne hævde, at Gud i dag taler til mig (som Jesus), må der følgelig være
mindst to til stede. Et menneske, som taler, og et menneske, som lytter.
Lige præcis derfor hedder det også i evangelietraditionen, at ”hvor to eller
tre er forsamlet i mit navn” – og ikke hvor en sidder og tænker fromt og
kønt – ”er jeg midt iblandt dem”. (Matt. 18,20) Og det betyder ikke, at så
kommer der i begge tilfælde en til, nemlig Jesus, så det samlede antal
bliver tre eller fire. Men det betyder, at netop dette begrænsede fællesskab
nu er hans tilstedeværelse. Han er ikke til på anden måde end i vore
socialskikkelser, så længe han er i vores historie.
Hermed er der hverken tale om, at individet opløses eller går under i
menigheden, men derimod om at individ og kollektiv bliver hinandens
gensidigt kvalificerende betingelser.
De to kategorier er blevet irreduktible størrelser og må derfor som
samtidige virkelighedsbærere være sat sammen. Men hvad der på denne
måde er sat forud, bliver naturligvis en forudsætning og dermed givet.
Evangeliet er med andre ord påstanden om, at det individ, der hævdes
som Guds sande menneske, kun tager skikkelse i konkrete relationer og
derfor altid skænker den enkelte sig selv som en indiskutabel del af livet
med de andre. Ja, det er akkurat denne befrielse fra ethvert sidste
selvrealiseringskrav, der er dets glædelige budskab: Jeg skal ikke først ud
at virkeliggøre mig, men modtager mig tværtimod ved at lade en anden
være til for mig.

5
Det er dette, der udfoldes i det andet umisforståelige udtryk for
gudstjenestens idé, som dukker op i forbindelse med nadveren. I det
nuværende ritual kan den påbegyndes med én af tre indledninger. Men
uanset hvilken, der vælges, er den åbnende påkaldelse den samme. Og i
den lyder de to første linjer:
”Opstandne Herre og frelser,
du, som selv er til stede iblandt os ...”
- som baggrund for de følgende bønner om at modtage til tro, blive renset
for al synd og vokse i kærligheden. (Ritualbog 1992, 24;26;27)
Heller ikke i nadveren er der dermed blot tale om, at vi mindes en fuldtro
ven; men igen om, a det er Gud selv, der kommer til stede iblandt os og
meddeler sig til os ved bogstaveligt at dele sig med os i skikkelse af den
opstandne korsfæstede.
Brødet og vinen, som vi modtager, er ikke kun mel, vand og druesaft men
vidnesbyrd om, at
”den korsfæstede og opstandne frelser,
vor Herre Jesus Kristus
... nu har givet os sit hellige legeme og blod,”
- som det hedder i de ord, vi sendes bort med, efter at være blevet styrket
med de livgivende gaver. (Ritualbog 1992, 31)
Alt for ofte er disse realistiske udsagn dog blevet misforstået, som om de
gjaldt elementerne som sådan og for sig. Hvor det forudsatte fokus dog
også i luthersk sammenhæng ligger et helt andet sted. Det er fordi, de, der
spiser og drikker, som menighed allerede er hans legeme og blod, at det,
de spiser og drikker, også uundgåeligt bliver det.
Det viser sig i nadverens symbolik. Den centrerer netop ikke om en
kvalificering af brødet og vinen, men derimod om, at både det brudte brød
og den skænkede vin integrerer de spisende og drikkende til et endnu
større både brød og omløb.
Med Erik A. Nielsens forbilledlige formulering fra føromtalte fantasi:
”Ved at spise af brødet opstår menigheden selv i det store brøds skikkelse,
og ved at drikke af vinen inddrages hver enkelt nadvergæst tilsvarende i et
stort kredsløb, hvor blodet strømmer frit fra den ene til den anden, et nyt
blod, hvis natur beror på, at det er Jesu blod, der strømmer i menighedens
årer.” (Nielsen 1987, 131)

6
Nadveren er, slutter han, således først og sidst en fejring af menighedens
fællesskab som Jesu Kristi eget nærvær. Og derfor kunne man også
overveje at ”uddele (dens elementer) ved at sige: ”Du er Jesu Kristi
legeme!” og ”Du er Jesu Kristi blod!”. (Nielsen 1987, 132)
Den sakramentale bevægelse bliver på denne måde et integrerende
omslag, hvor det, der fortæres, ender med at indoptage den, der fortærer
det.
Denne symbolik og dens bevægelse peger tilbage på Jesu korsdød. Her
er det også en endelig størrelse (i dette tilfælde et helt liv) der ødelægges
og opsluges (af døden) uden at dette liv af den grund spredes for alle
vinde og forsvinder. At den korsfæstede ”sønderbrydes”, som det kommer
til at hedde i traditionen, bliver lige modsat vejen til, at han når endnu
længere ud og viser
sin suverænitet ved som opstanden at samle ikke bare sit eget levede liv,
men også døden op, tage den med sig og anvise den og alt dødeligt en
begrænset plads i sig.
Når vi i nadveren refererer til den korsfæstede og opstandne, kan vi derfor
kun gøre dette ved i samme øjeblik at se os selv som en del af hans
virkelighed.
I gudstjenesten taler og handler Gud således selv til og med os, i skikkelse
af den opstandne korsfæstede, som formidles af vores indbyrdes
forvikling. Men ikke nok med det. Gudstjenesten gengiver også selv
beretningen om, hvordan det kan lade sig gøre, at Gud på denne måde
melder sig som den nærværende. Det sker i den fortløbende historie, som
varer hele året og lader hver gudstjeneste undervejs komme med sit
særlige bidrag til dens handling.
Den beretning udgør kirkeårsfortællingen. Den løber som en
sammenhængende struktur gennem hele kirkeåret og får sit konkrete
indhold af evangelieperikoperne til alle prædikedagene i dens forløb. De
øvrige læsestykker til hver enkelt gudstjeneste – fra tiden både før og efter
Jesus fra Nazareth – om det jødiske folks skæbne og de første kristne
menigheder, ”lektien” og ”epistlen”, - bidrager naturligvis også, men deres
formål er udtrykkeligt at være katalyserende for evangelieberetningerne. vii
I den nuværende gudstjenesteordning findes to udgaver af denne struktur.
Een efter hver sin række af sammenstillede fortællinger fra de fire
evangelier. ”Tekstrækker” har vi valgt at benævne disse to kompendier,

7
med et misforståeligt udtryk – al den stund de er beregnet til at fortælle
videre og ikke til at danne læsekredse. Men ser vi bort fra denne
urimelighed, er forskellene mellem dem ikke blot, at første tekstrække er
ældst og anden yngst; men også og vigtigere, at den ældste fortæller
ligefremt, mens den yngste gengiver samme fortælling, men gør det i dens
egen betydnings sprog. Med det resultat, at det er i første række, vi finder
grundfortællingen i sin umiddelbare form, mens anden række udfolder
implikationerne og konsekvenserne af den.
Hvad fortæller første række da, når den skal gengive den opstandne
korsfæstedes liv som historien, vi lever af hver søndag og hele året?
II. Guds historie med mennesket om søndagen.
1. Kirkeårsfortællingens anliggende og gudsbillede.
Kirkeåret begynder som allerede antydet med, at Gud Fader i julen
offentliggør sin beslutning om at frelse mennesket ved at binde sig
definitivt til det og dermed give det en menneskelighed, det aldrig selv ville
kunne iværksætte. Siden oldkirken har det nu ligget kirkens udlæggere på
sinde at betone, at begge hovedbegreber i denne formulering er lige
uundværlige. Det må derfor være Gud selv, der kommer til os, ellers er vi
fortsat ladt alene. Ligesom det må være os, han kommer til, ellers gavner
det hele heller ingen. Men hermed er så også angivet, at det netop må
være mennesket som sådan, Gud binder sig til, og ikke bare et individ.
Samtidig med, at der kun er een vej ind i den menneskelige historie, og
det er gennem et individ.
Dilemmaet er altså til at få øje på. På den ene side må Gud udtrykke sig i
et individ som alle andre. På den anden side må dette ske med henblik på,
at dette individs individualitet afvikles; uden at han af den grund forsvinder.
For ellers må Gud enten bøje sig for individets konstitution, og så bliver
inkarnationen ensbetydende med, at Gud går under i historien. Eller han
må insistere på særstatus i ét menneskes skikkelse - med det resultat, at
denne figur aldrig bliver en virkelig del af historien, men snarere
sammenlignelig med et nedslag fra det ydre rum.
Kun hvis den guddommelige binding til individet således ikke spilles ud
mod hans individualitet; men tværtimod manifesterer sig i en fremhævelse
af akkurat dette individs faktiske liv som passagen til alle andre i historien,
kan Gud og historisk menneskelighed tænkes sammen, uden at det sker
på bekostning af en af parterne. Det kræver til gengæld, både at
inkarnationen forstås som en vedvarende og fortløbende virkelighed, der

8
konstant er dækkende for Guds måde at være Gud på. Og at dens
formidlende skikkelse af samme grund skifter undervejs – fra et enkelt
individ, over dette livs almene gyldighed til en generel konkretisering af det
i individuelle og dermed lokale socialstrukturers livsform.
Under alle omstændigheder er det denne bevægelse, der kommer til
udtryk i kirkeårsfortællingens inddeling. Den udfolder sig netop som en
treleddet størrelse, der fortæller beretningen om, hvordan - (1) individet
Jesus (2) bliver til (3) menighed. Mens første del strækker sig fra jul til
langfredag og tematiserer det særlige menneskes historie, følger anden
del fra påskedag til himmelfart med denne histories gyldighed som sin
overskrift, inden tredje og sidste del kan udfolde sig fra pinse til sidste
søndag i kirkeåret og skildre den fortsatte praktisering af dette nu gyldige
liv.
Det er således Jesus-fortællingen, der i kirkens forkyndelse identificerer
Gud. Lige fra denne fortællings begyndelse viser Faderen sig alene i
mennesket Jesus, der konsekvent har krav på at blive forstået som hans
Søn, fordi han handler i hans Ånd. Ja, det er helt enkelt denne relationelle
begivenhed, der udgør hovedpersonens omrids. Så vi må konkludere, at
Gud virkelig kan beskrives som person – endda i moderne forstand – men
det er den tre-enige hændelse, dette er sandt om, og ikke blot f.eks.
Faderen som Fader. viii
Med kirkeårsfortællingen begynder vi altså ikke i et begreb om Gud Fader
og hans ophøjethed, hvorefter vi kommer til hans historie som et udtryk
for, om han nu forandrer sig eller ikke. Men Gud er altid allerede den
historie, han giver sig. Og mennesket kender intet præcist til ham, før det
trækkes ind i denne historie. Dermed er grænsen for kendskabet imidlertid
også angivet på forhånd. Guds tilgængelighed for os (som Faderen i
Sønnen) vil altid være identisk med vores indoptagelse i Gud (ved Ånden).
Og derfor når menneskelig gudserkendelse dybest set aldrig ud over at
være kendt af Gud. At Gud går ind i vores historie er således ikke
ensbetydende med, at han bliver endnu et objekt i den. Han bliver derimod
et menneske blandt andre og derfor umulig at erkende som Gud, indtil han
selv gør sin menneskelighed genkendelig i dette omfang. Erkendelse og
rationalitet i kristen teologisk forstand er med andre ord principielt
skænkede kategorier. Ikke i betydningen, at der findes en særlig kristen
måde at argumentere på, men i henseende til den grundsætning,
teologien må argumentere ud fra.

9
Kirkefortællingens Gud bliver derfor endegyldigt den, der meddeler sig til
os ved bogstaveligt at dele sig med os. En sådan selv-deling har imidlertid
konsekvenser – også for den, der gennemfører den. Før noget andet
skildrer inkarnationen derfor Gud som definitivt selv-tematiserende. Han
sekulariserer så at sige sig selv fra ubestemmelig transcendens til historisk
realitet. Samtidig fastholdes hele denne teologiske proces som stringent.
Den kan kun erkendes indefra. At Gud har været utilgængelig og
utilregnelig, har vi derfor alene viden om i form af hans glædeligt
overraskende tilregneligheds medsatte kontrast. Det er følgelig først julens
begyndelse på den inkarnation, som senere får krop i lidelseshistorien, der
gør den gammeltestamentlige fortid relevant – som en nu tilbagelagt vej til
dette udgangspunkt. I denne rolle er fortiden til gengæld uomgængelig,
fordi den fastholder, at han, som hermed siges at være gået ind i historien,
selv er den historie og derfor både kan og vil forpligte sig på et udtryk i den
menneskelige virkelighed som indledningen til en sikker fremtid. Guds
utilgængelighed og utilregnelighed kommer således alene på tale som den
realitet, åbenbaringen hele tiden kommer fra og tilbagelægger.
Det er denne figur, der er den indholdsmæssige begrundelse for, at
evangeliets nutid i gudstjenesten altid lyder på lektiens fortidige baggrund
og med epistlen som den fremtidige horisont. Dette trefoldige perspektiv
møder os dog aldrig abstrakt, men er altid indfældet i og udfoldet af
kirkeårsfortællingens konkrete forløb. Det er imidlertid også tredelt -
mellem historie, gyldighed og praksis. Et hvilket som helst sted på
kirkeårsfortællingens linje er altså et kryds mellem to trinitariske strukturer.
Det trefoldige tekstperspektiv udtrykker som den ydre virkelighed en
fortælling, hvis indre struktur også er treleddet. Det er dette møde, der
dikterer, at den økonomiske trinitet er den immanente og den immanente
er den økonimiske. Med det resultat, at relationen ”Gud – menneske –
menighed” altid må tolkes med sammenhængen ”Fader – Søn – Ånd”.
Den konkrete konsekvens er, at relationen mellem Gud og menneske i
kirkeårsfortællingens første del udtrykkes ved Jesu reference til Gud (som
sin Fader) at relationen mellem mennesket og Gud i kirkeårsfortællingens
anden del udtrykkes ved Guds reference til Jesus (som sin Søn) for at
relationen mellem mennesker og Gud i fortællingens sidste del endelig kan
udtrykkes gennem Jesu fortsatte reference til Gud (fordi Gud referer til
ham) i skikkelse af det ene menneskes referat til det andet i menigheden
(ved Ånden).
2. Kirkeårsfortællingens tredeling.

10
a) Historien om det særlige individs afvikling af sin individualitet.
Kirkeårsfortællingens første del strækker sig fra jul til og med
lidelseshistorien. Den skildrer Jesu livsforløb fra fødsel til død, og stiller det
tydelige spørgsmål, om denne mand virkelig er Guds eget liv blandt
mennesker. Den spørger med andre ord, om Jesu historie nu også er
Guds historie. Og det gør den vel at mærke ikke udefra, men ved at lade
sin hovedperson være karakteriseret af på een gang at gå ud fra, at det er
tilfældet og samtidig konstant appellere til sin Fader i Himlen om at
bekræfte dette udgangspunkt. Han gør det første, fordi han har fået
Faderens egen Ånd i et hidtil ukendt omfang og i en lige så overraskende
intensitet, siger fortællingen. Men Guds ånd er aldrig en substantiel
størrelse, den er netop en relation og søger derfor som alle relationer i
intensiveret skikkelse bekræftelse. Det slående er nu, at denne
bekræftelse udebliver. Det forklares, at Gud Fader fra sin himmel udråber
Jesus til sit levende udtryk på jord (Sidste søndag efter helligtrekonger,
Matt. 17,1-9) at dette underbygges ved hans enestående udrustning med
Ånden (Fastelavns søndag, Matt. 3,13-17) med det resultat, at Jesus selv
lever sit liv som gudsrigets ankomst til hans omgivelser (3. søndag i
fasten, Luk. 11,14-28). Men at dette liv samtidig modsiges.
De samme omgivelser lægger nemlig hele tiden pres på ham, for at han
skal vende tilbage til den traditionelle forståelse af, hvem Gud og
mennesket er. Dér hvor Gud er almagten, som udefra griber ind i
menneskers tilværelse efter sin lov, og denne tilværelse derfor er
underlagt en tydning ifølge reglen ”noget for noget”. Men Jesus bliver ved
sit. Han tilbageviser traditionens fristelser, både når de formuleres
principielt (1. søndag i fasten, Matt. 4,1-11) lyder fra de nærmeste og siden
fra alle (Langfredag, Mark. 15,20-39). I stedet insisterer han på sin ret til at
opfatte livet for den anden som Guds vilje med mennesket, fordi det
angiveligt afspejler Guds inderste væsen, der også forekommende griber
ud efter den forkomne. Så kompromisløst gør han dette, at han til sidst er
helt alene med sin opfattelse.
Og da er det – da de for længst er gået fra verbale argumenter og over til
handlinger, og han hænger på korset – at han een gang for alle desperat
ønsker at blive bekræftet i sin udlægning. Af den eneste, som nu kan det,
nemlig Gud selv – hans Fader i himlen.
Jeg har selv tidligere vovet en parafrase af Jesu skrig på Golgatha (Mark.
15,34) langs disse linjer:

11
- Jeg har sagt og gjort, hvad jeg konstant har forstået som din vilje. Så
kunne du i det mindste anerkende min forståelse: ”Min Gud, min Gud!
Hvorfor har du forladt mig?” ix
Jesus råber imidlertid stadig sit chok over gudsforladtheden til Gud. Vejen
er gået dybere ind i ensomheden, end selv han regnede med. Men
skuffelsen over at se sin egen opfattelse afsløret som utilstrækkelig, driver
ham ikke væk fra Gud – den driver ham snarere tættere ind til Gud. Det
sandt menneskelige kommer derfor endegyldigt til syne, hvor den
gudsforladte nægter at forlade Gud. Han kan ikke tvinges væk fra og vil
ikke opgive denne grundliggende relation, selv når Gud overlader ham til
sig selv. Og da sker det mærkelige, at netop denne ultimative
menneskelighed afføder bekendelsen. ”Sandelig den mand var Guds
Søn,” siger officeren ved korset.
Stærkere kan kontrasten til den indledende fristelsesscene (Mark. 15,29-
32) næppe trækkes op, og tydeligere kan den bekendende replik næppe
vise sig som en forudgribelse. Indtil videre giver den dog tilsyneladende
helt vilkårligt blot Jesus ret i hans påstand om at være fra Gud, fordi han
forlades af ham. Men hvad andet kan man forvente af en hedning?
Her slutter den del af kirkeårsfortællingen, der skildrer Jesu umiddelbart
jordiske historie. Det spørgsmål, den efterlader, er det samme, som den
indledte med: Har Jesus ret i sin insisteren på at gøre Guds vilje eller er
hans liv én lang fiasko? Noget svar får vi ikke i denne første del. Den
slutter åbent, med undtagelse af den ene forudgribelse, vi lige har været
inde på; som til gengæld ikke ser ud til at have andet at henvise til end
Jesu egen stædighed.
Det inspirerende er nu at prøve at forstå, at det ikke kan være anderledes.
I alle tilfælde ikke så længe inkarnationen tages alvorligt som Guds
binding til mennesket. For er Jesus Guds vilje på jord, kan han kun leve for
andre og dermed sætte sig selv til side. Konsekvent udfoldet, vil en sådan
livsform altid ende med en regulær selvafvikling og derfor føre til den
radikale ensomhed i forhold til både mennesker og Gud, der må slutte
med døden som den definitive ophævelse. Det afgørende bliver følgelig,
om denne ophævelse får det sidste ord. Om prisen for Jesu manglende
interesse i opholdelsen af sig selv og sin individualitet bliver, at han går
under som menneske – i de andre. Eller om den måde at eksistere på
netop viser sig som den sande, ved at han får lov at være de andres liv. At
han som individ med andre ord bliver det fælles.
En optakt i denne retning kunne være Jesu insisteren på sin gudsrelation
til det sidste. I stedet for stædighed kunne den være et udtryk for, at han

12
overtrumfer Guds fravær med sin fastholdelse af hans nærvær. Er det
tilfældet, er vi vidner til, at det menneske, der om sig selv hævder, at Gud
har bundet sig til ham, er i færd med at tage konsekvensen af denne
binding og hale Gud ned på siden af sig. Uafvidende, så at sige, alene
fordi han ikke kan andet. Deri består netop hans særegenhed. Teologisk
betragtet, vil det betyde, at Gud overlader det til sit sande menneske at
tage livet af sin abstrakte transcendens. Her kommer det definitivt til
udtryk, at Guds personlighed må være den treenige begivenhed.
b) Livet for andre som det alment gyldige.
Anden del af kirkeårsfortællingen går fra påske til Kristi himmelfart og er
helt anderledes end første. Den er umiddelbart kortere, gengiver blot 40
dage; men den har også en anden karakter. Den fokuserer ikke på disse
dage som yderligere begivenheder, der må føjes til den korsfæstedes
skæbne; men derimod helt og holdent på om det liv, der allerede er
beskrevet som hans, nu også har gyldighed.
Denne forskel markeres allerede i det ydre, hvor såvel indledningen til
perioden som afslutningen på den hver for sig sprænger den umiddelbare
historie og dens gang. De to nætter og den ene dag i gravhulen, som den
kommer fra, unddrager sig åbenlyst enhver erfaringsudveksling; og det
samme gælder opfarten til himmels, som den løber ud i. Men ikke nok
med det – mellem disse rammeudsagn beretter den også om en
hovedperson, der oftest dårligt når at blive genkendt, før han forsvinder
igen. Alt peger altså i samme retning: Her drejer det sig ikke om noget nyt,
men om det allerede kendtes betydning.
De 40 dage fra påske til himmelfart er derfor svaret på de 40 dage i
ørkenen ved lidelseshistoriens begyndelse, hvor Satan kom bagfra og
fristede med hele guds-traditionen. I den forstand er opstandelse i
evangelierne virkelig ikke et ”noget”, men et ”at”. At livet med de andre,
som den korsfæstede i stedet insisterede på at leve, anerkendes som det
egentlige. Og at den, der tror på den opstandne, ikke kan gøre dette uden
i samme bevægelse også selv at vende tilbage til dette liv. Det er altså
ikke livet i al almindelighed, der tilskrives evighed; men det er den
korsfæstedes måde at leve på, der får evig betydning og derfor skal vare
ved.
Narrativt gennemføres denne godkendelses- eller gyldighedsstruktur - på
tre sammenhængende niveauer: Den opstandne identificeres som den
korsfæstede, og det vil sige som den, han var. Derfor bliver
opstandelsestro genkendelse. En genkendelse, der netop resulterer i, at

13
de, der genkender ham, enten selv går eller udtrykkeligt sendes tilbage til
den sammenhæng, de kom fra.
På denne raffinerede måde viderefører anden del af kirkeårsfortællingen
problemstillingen fra første. Den korsfæstede døde med længslen efter
bekræftelse. Den får han nu; ligesom den hedenske officer får ret.
Langfredag var den himmelske Gud åbenbart tavs af en eneste grund.
Han var allerede på vej væk fra sin abstrakte himmel, bagom den
korsfæstede, til hans grav, for at møde ham dér. Han var altså ikke umulig
at få øje på, fordi han var for langt væk. Men fordi han var for tæt på.
Tættere på den korsfæstede, end Jesus selv troede. Nu kan vi se, at han
allerede dengang uden at vide det ikke blot havde afvist Satan, men også
havde Faderen i ryggen.
Den Fader, som hermed én gang for alle åbenlyst har bundet sig til ham i
liv og grav, og derfor tager ham med op af den sidste. Så den korsfæstede
opvækkes og fra da af kendes som den opstandne korsfæstede. Det er
således ikke Jesu død, der er opstandelsens mulighedsbetegnelse; men
det er og forbliver Faderens frihed til at skabe ud af intet. I den paradokse
skikkelse, at hans tilslutning til Jesu død (og det vil jo sige: til hans egen)
åbenbart dræber døden ved at fordre den over evne. Så resultatet af dens
angreb i stedet bliver, at den selv indoptages, anvises en afgrænset plads i
Guds virkelighed og herefter tages med som det tilbagelagte, der ikke
længere magter at adskille Gud og mennesker.
Men akkurat fordi den opstandne korsfæstede på denne måde er Guds
identifikation med hans liv, kan han kun genkendes, hvor Gud selv gør
ham genkendelig (som den, han var). Og ikke udpeges af nogen på egen
hånd, uanset de går det meste af en dag ved hans side. (Anden
påskedage, Luk. 24,13-35) Lige så lidt som nogen kan slutte sig til ham
som den opstandne fra den tomme grav, engles udsagn eller andres
vidnesbyrd. (Påskedag, Mark. 16,1-8) Kun den konkrete begivenhed, hvor
han kommer os i møde og gøres evident som guds og derfor Gud (1.
søndag efter påske, Joh.
20,19-31) kan gøre en forskel. Dengang som nu. Opstandelsestro i kristen
forstand er derfor heller aldrig et spørgsmål om vi tror på, at Jesus er
opstanden eller ej; den er ikke en mening om den tomme grav. Men
opstandelsestro er opstandelsens tro, der skabes af den opstandne selv,
når han møder os i sin menighed.
Opstandelsestro er med andre ord noget, vi skal have givet og hverken
kan tage eller have, men kun få. Evangelierne udtrykker det konsekvent
ved at understrege, at opstandelsestro ikke består i, at den opstandne

14
bliver en del af vores horisont, men at det modsatte tværtimod sker, at vi
bliver en del af hans; delagtige i hans historie. Tænker vi blot et øjeblik på
fortællingen om vandringen til Emmaus (2. påskedag) igen, er det jo
netop, hvad der sker. Pludselig kommer han og er sammen med de to på
vejen; mens han udlægger sin skæbne, så de kan finde sig i den, og
bryder brødet, så de bliver hentet med ind i måltidsfællesskabet og dets
betydning. Det er da det ene: opstandelsestro er delagtighed i den
korsfæstedes virkelighed som opstanden.
Men det vil jo samtidig for det andet sige, at når vi får denne
opstandelsestro, så får vi den foræret som en større sammenhæng end os
selv at gå ind i. Eftersom den netop består i, at jeg får sprængt mine
grænser. Opstandelsestro kan jeg altså ikke få uden samtidigt definitivt at
blive bestemt som ”en med andre”.
Delagtighed i den opstandne korsfæstedes virkelighed er således i sig selv
samhørighed med de andre. Det ene ikke uden det andet. Det er derfor,
historien fra før påske ikke blot kan fortsætte efter påske, selv om de nu
rehabiliterede disciple så brændende ønsker det. Nu var han ellers netop
tilbage – den korsfæstede – og nu var de klar til både ”at være og blive”
hos ham. Og så er det en umulighed; fordi enhver objektiv tilgængelighed
uundgåeligt vil føre til partiskhed eller symbiose, som vi kender den fra en
kvinde, der er gravid med sit barn. (3. søndag efter påske, Joh. 16,16-22)
At nogle kan komme tættere på end andre altså, og kan spille denne
forskel ud som et fortrin. Hvorefter alt igen er ødelagt.
Så selv om den opstandne er tilbage i et begrænset menneskes skikkelse,
er hans umiddelbare historie forbi. Himmelfarten er derfor den direkte
konsekvens af opstandelsen – ja, den er i bund og grund udtryk for
samme virkelighed, blot i en anden form. Intet er derfor mere forfejlet end
at opfatte himmelfarten som vejen ud af og væk fra historien, selv om den
er opgøret med den umiddelbare endelighed. Den betyder ikke andet, end
at den korsfæstede – som korsfæstet - nu overgår til en anden horisont,
nemlig himlens; der netop bestemmes af at røre alt, som er under himlen.
Det er da himmelfartens betydning: at den korsfæstede nu kan være mere
end et sted ad gangen uden at være andet end den korsfæstede. Det er,
hvad vi lever af, hver gang vi holder gudstjeneste. At det kan lade sig gøre
skyldes stadigvæk, at Faderen har bundet sig til ham med sin kreative
magt og sætter den bag hans tilstedeværelse. Og at Ånden hvert sted
udfolder hele hans virkelighed på begrænsningens betingelser.
Vi er hermed allerede på vej ind i kirkeårsfortællingens tredje og sidste del.
Men inden vi kommer dertil, vil jeg tydeliggøre både de teocentriske og de

15
antropocentriske konsekvenser af denne udlægning af sammenhængen
mellem Far, Søn og Ånd.
Gud er relationen mellem Fader og Søn i Ånden og akkurat som denne
tre-enige begivenhed person. Her er tale om en levende relation, hvor det
konkrete subjekt og de aktuelle accenter skifter. Så mens det i første del
var Faderen, alt drejede sig om, og strukturen i relationen kunne
bestemmes som Jesu reference til sin Fader i himlen (fordi denne Fader
havde skænket Ånden til sin Søn) så er det i anden del Sønnen, der
kommer i centrum, og strukturen bliver Faderens reference til sin Søn fra
korset (fordi denne Søn har gjort sin Faders vilje i Ånden).
Altså er det den korsfæstede, der får ret i sin påstand om at have levet på
en måde, som Gud må give sin tilslutning og dermed både karakterisere
sig selv ud fra og bøje sig for. Den, som har set den opstandne
korsfæstede, har derfor set Faderen og må følgelig forstå, at Ånden af
samme grund nu bliver Jesu Ånd. (4.-5. søndag efter påske, Joh. 16,5-15
hhv. 16,23b-28) Det betyder ikke, at Søn og Fader herefter er identiske,
men som vi så, at Faderen udelukkende udfolder sin faderlighed som
Sønnens magt til at være Søn.
Ikke desto mindre er det stadig som korsfæstet, at Sønnen er opstanden.
Derfor betyder Faderens identifikation med ham for det andet, at den
menneskelige virkelighed får gyldighed på begge sider af døden. Med den
udtrykkelige forskel vel at mærke, at døden selv samtidig får ny status.
Som grænse er den, som vi allerede har bemærket, tilbagelagt. Den
opstandne korsfæstede går ikke længere sit eget endeligt i møde; han
kommer fra det. Uden at han af den grund skildres som ubegrænset. Livet
med de andre karakteriserer ham stadig; men konsekvenserne af det –
sårene og arrene – er nu forvandlet fra dødsmærker til livgivende
kendetegn. Ligesom begrænsningen i det hele taget skifter karakter fra
hæmning til befordring.
Hvad er tanken? Ja, vi har allerede set, at Jesu liv som endeligt individ
samtidig var en afvikling. Fordi det med ubønhørlig konsekvens var rettet
mod de andre og deres behov. Nu hævdes det, at resultatet af dette liv er
en overskridelse af alle negative begrænsninger, som vi ellers kun kender
den fra kollektivet. Den overskridelse nemlig, der har omslagsstruktur. Er
det således et kollektiv, vi taler om, er de mange forskellige udtryk f.eks.
en styrke, en enkelts død ingen trussel og så fremdeles. Men det vil jo
sige, at kirkeårsfortællingen prøver at fortælle, at Jesus er det sande
menneske, fordi han kan gå op i de andres liv uden at forsvinde og derfor
ender med at være sig - som de andres liv. Den opstandne korsfæstede

16
kan ikke være sig selv blandt de andre, som Jesus på vej til korset endnu
kunne. For det liv, der førte til hans korsfæstelse, bestod netop i, at han
gav sig selv væk - til de andre. Indtil der ikke var mere at give, og han
døde. Når netop han nu opvækkes, kan han derfor kun udfolde sig som de
andres - dvs. i skikkelse af deres liv med hinanden. Det er af denne grund
, at livet med disciplene før påske ikke blot kan fortsætte i en forbedret
udgave efter påske. Og det er derfor, at fortællingerne om hans
tilsynekomst som den opstandne konstant slutter med, at han forsvinder,
så snart han er genkendt. Han er som en ubønhørlig konsekvens af sin
egen historie det ene individ, hvis individualitet indefra står om i det
kollektive. Og derfor også fremover kun kan præsenteres af individuelle
kollektiver. Det er denne pointe, Paulus har grebet, når han som den første
systematiske teolog udlægger den korsfæstedes liv i menighedens
konkrete skikkelse. "Nu er I hans legeme", understreger han igen og igen
over for sine læsere. x
Det er denne udvikling, som indvarsles allerede i de 40 dage mellem
påske og himmelfart, hver gang han genkendes. For hvad genkendes han
på? Sin individualitet naturligvis – at han er den korsfæstede. Og dog kan
ingen umiddelbart kende ham. Hvorfor ikke? Fordi han akkurat som den
korsfæstede opstandne nu samtidig er deres indbyrdes forvikling, og den
har ingen prestige. Altså må han først gøres genkendelig; selv om
resultatet stadig bliver, at han genkendes, og det vil jo sige: kendes igen,
som den han var.
Ligesom det er denne forudgribelse, som med himmelfarten får fuld
skikkelse. Himmelfarten betyder netop, at et individ får kollektiv
eksistensform, at den korsfæstedes binding til rum og tid ophæves, uden
at han ophører med at være den korsfæstede. Men hvis det sande individ
på denne måde bliver kollektiv, er det sande kollektiv som antydet samtidig
kun til som en individuel størrelse. Og derfor er det, som vi straks skal se i
kirkeårsfortællingens tredje del, alene et individuelt kollektiv, der kan
udgøre hans fortsatte tilstedeværelse i historien, hans vedvarende liv som
opstanden og himmelfaren.
Et andet begreb for et individuelt kollektiv er et begrænset fællesskab eller
en lokal menighed. Vi aner dermed allerede, at hvis der skal være tale om
den korsfæstedes vedvarende inkarnation, bliver det i begrænsede
fællesskaber. Og er akkurat dette legeme fortsat integrerende, så hans liv
sætter og indebærer vores, er vi som individer på forhånd henvist til et
sådant fællesskab som vores udspring.
c) Den fortsatte praktisering af dette liv.

17
Denne forbindelse mellem individ og menighedens fællesskab udfolder
tredje og sidste del af kirkeårsfortællingen. Den indledes med pinse,
strækker sig over trinitatis og alle søndagene derefter og slutter med
sidste søndag i kirkeåret. Den kan sammenlignes med første del, i ikke
blot omfang, men også karakter, og dog er der en afgørende forskel. Mens
første del skildrer den jordiske Jesus og hans liv, er tredje del en beretning
om den opstandne og himmelfarnes stadigt aktuelle færd blandt
mennesker.
”Efter pinse lever Jesus Kristus således på jorden i skikkelse af sit legeme,
menigheden”, siger Dietrich Bonhoeffer (Bonhoeffer 2006, 175). Den
Jesus, der efter trinitatis forkyndes at gå omkring, undervise, fortælle og
helbrede, er altså den opstandne korsfæstede, og han kan kun være
nærværende som treenig, i form af en konkret menighed.
De tre dele af kirkeårsfortællingen kommer på denne måde til at hænge
sammen i et indholdsmæssigt forløb, hvor 1. del skildrer kristendommens
tilblivelseshistorie (Jesus-delen), mens 2. del gør rede for denne histories
aktuelle gyldighed (Kristus-delen) og 3. og sidste del i konsekvens heraf
koncentrerer sig om dens videre realisering (Jesus Kristus-delen).
Tredje del argumenterer således for, at menneskets historie kvalitativt
udspringer af gudstjenesten i bredeste forstand, og dermed af den
trinitariske Guds historie med os. Fordi gudstjenesten angiveligt er det
eneste fællesskab, der bliver ved med at være sit eget formål, og derfor
har som sin klare intention, at dette fællesskab må fortsætte med at
udbrede sig i tid og rum.
Som optakt til tredje del af kirkeårsfortællingen i denne optik, er pinsen
altafgørende. Faderens identifikation med den døde på korset har allerede
medført, at hans Ånd bliver den korsfæstedes Ånd, og derfor er denne
ånds ærinde fremover også et eneste: at udfolde den korsfæstedes
virkelighed. Den er imidlertid først og fremmest kendetegnet ved
begrænsning.
Følgelig er pinseunderet heller ikke en genoprettelse af den oprindelige
enshed fra Babel, men en forening som respekterer de eksisterende
forskelle mellem mennesker og giver dem plads. Lader dem stå som
afgrænsede størrelser ved siden af hinanden. Folkeslagene forstår ikke
pludselig talen om Gud, fordi de pinsedag igen taler samme sprog; men
fordi de forstår, hvad der bliver sagt, på hvert deres modersmål, som det
hedder. (Pinsedag, Ap.G. 2,1-11)

18
Evangelisk frelse er dermed det begrænsede menneskes frelse. Den
sætter det virkelige menneske i dets ret. Med eget sprog, uforvekslelig
krop, arbejde, familie og hjemsted. Nu opdager vi, hvad det reelt betyder,
at Gud i Jesus har lagt døden bag sig og taget den med sig. Det er ikke
længere den, som sætter den ængstende grænse fra en mere eller mindre
fjern fremtid, men nu er grænsen blevet befordrende. For nu er den blevet
udtryk for, at ingen lever alene, men altid allerede er sammen med andre.
I en af de bedste nyere helligåndssalmer i Den Danske Salmebog er dette
perspektiv pointen. J. Gustava Brandts ”Hør himmelsus i tredje time!”
(DDS 285) slutter med linjerne: Nu står Kristi rige ”iblandt os her, og med
passionens skjulte kroning er ingen sjæl alene mer!” (Strofe 4) Så længe
Ånden er den korsfæstedes ånd fører al sand spiritualitet ind i historien til
fælles liv – og ikke væk fra den.
Den opstandne korsfæstede er på denne måde midt iblandt os som den
trinitarisk strukturerede virkelighed i menighedens indbyrdes forvikling. Og
dvs. som den eller det, der gør, at denne socialstruktur ikke kan være en
historisk størrelse uden samtidig at være både sit eget ophav og sin egen
virkning. Fortællingerne om lige netop hans færden blandt mennesker må
derfor nødvendigvis udspille sig ”efter trinitatis”; og slutter sidste søndag i
kirkeåret lige så konsekvent med, at det bliver dette mellemmenneskelige
liv, som helt enkelt identificeres med hans nærvær. ”Alt, hvad I har gjort
mod een af disse mine mindste brødre – det har I gjort mod mig” (Sidste
søndag i kirkeåret, Matt. 25,31-46).
Men det vil jo samtidig sige, at det er den menneskelige historie, der må
blive både skabelsens, opstandelsens og Åndens virkeligheds sted. Derfor
knyttes alle tre emnekredse nu også til Gud i historien – den opstandne
korsfæstede som himmelfaren.
Nu er han skaberen, der gør ”alting vel”, som det engang var ”såre godt”.
(12. søndag efter trinitatis, Mark. 7,31-37) Dermed får skabelse en ny
dimension. Den er nu ikke længere blot tilblivelse, men genoprettelse. Den
døvstumme, som der her er tale om, sættes atter ind i historien med de
andre, og mennesket genbeskrives som en del af Guds historie.
Vi er med andre ord med på forhånd, men netop derfor lyder det også
frem til og med 15. søndag efter trinitatis: At den historie "kan I ikke rende
ud og ind af." xi

19
- Nu kan du ikke lige træde tilbage og afklare, hvem din næste er, når det
eneste, der gælder, er, hvordan du bliver en næste. (13. søndag efter
trinitatis, Luk. 10,23-37)
- Nu kan du ikke længere anse Gud for en skæbnegud, som du ikke
skylder kommunikation. (14. søndag efter trinitatis, Luk. 17,11-19)
- Nu kan du ikke længere forstå dig selv ud fra den sammenhæng – og
samtidig fra flere andre. (15. søndag efter trinitatis, Matt. 6,24-34)
Nej, at lægge krop til gudsfortællingen betyder: "I må finde jeres plads i
dette drama. I kan ikke rende ind og ud af Gud Skabers og Frelsers
fortælling, som om den kun gjaldt engang imellem og kun angik visse dele
af tilværelsen. Fortællingen omfatter både jeres identitet og jeres fremtid. I
er altid med i den." xii
For den historie fanger – i og med at den fænger. Ja, at blive
genbeskrevet er som at få en helt ny historie, som at blive levende igen,
og derfor er det endelig også den opstandne korsfæstede, der opvækker
fra de døde og sender tilbage til den oprindelige virkelighed. (16. søndag
efter trinitatis, Luk. 7,11-17) Så det at blive sendt tilbage i realiteten er, at
få det gamle tilbage som nyt.
"Efter trinitatis" er således den trinitatiskes konsekvente udfoldelse af sin
historie som en inddragelse af vores; hvorved mennesket får både sin
historie og virkelighed tilbage som nye, idet åndens virke identificeres med
den indbyrdes forvikling mellem den enkelte og hans menighed, som
ingen herefter kan gå bag om. Denne nye virkelighed, der er bestemt af
ånden, bliver til, når den korsfæstede, opstandne og himmelfarne Jesus
udtrykker sig som sin menighed og dermed sætter den enkeltes
tilhørsforhold til dette fællesskab som den uopgivelige formidling af hans
individualitet.
Det er dette grundforhold, Dietrich Bonhoeffer har beskrevet med
uovertruffen klarhed i sin bog "Efterfølgelse"
"Ingen bliver et nyt menneske på anden måde end gennem Kristi legeme, i
menigheden. Den, der ønsker at blive et nyt menneske alene, bliver ved
det gamle. At blive et nyt menneske vil sige at komme ind i menigheden."
(Bonhoeffer 2006, 176)
Men hvorfor egentlig? Hvorfor skal menigheden sættes og dens
fællesskab på den måde gives som rammen for den enkelte, for at hans
individualitet ikke skal rive sig løs, gå på egen hånd og blive et
selvtilstrækkeligt udgangspunkt? Hvorfor kan vores almindeligt forviklede

20
samfundsliv f.eks. ikke også fastholde og udtrykke den irreducible
samtidighed mellem det fælles og det individuelle? Og det vel at mærke
umiddelbart?
III. Guds historie med mennesket hele året.
Før dette vigtige spørgsmål besvares, må vi kort kaste blikket tilbage.
Hidtil har jeg fokuseret på, dels at gudstjenesten både formalt og
indholdsmæssigt insisterer på inkarnationen som det centrale i den kristne
forkyndelse, dels hvordan den gør det gennem kirkeårsfortællingen om, at
Gud gør den korsfæstede til menighed i sin Ånd. Dermed fastholdes, at
inkarnationen hverken kan forstås som en fortidig figur eller en indre
kategori, men at den tværtimod må tage skikkelse i historien her og nu.
Denne skikkelse er menigheden.
Dermed kendetegnes menigheden ved at være forudsætningen for den
enkelte, samtidig med at den ikke består af andet end netop
enkeltindivider. Dens fællesskab har således intet andet formål end at
være livet for sine bestanddele; ligesom de alene er til som ligeværdige
ved at bidrage til helheden. Dette konkrete fællesskab er på denne måde
en videreførsel af den ”væren-for-andre”, der karakteriserede Jesu
jordiske. Denne "væren-for-andre" konretiseres som menighedens
eksistens i både den enes forbøn for den anden og den fælles tro, som
den enkelte kan låne af og dø på.
Men at dette fællesskab overhovedet er til, beror dermed ifølge den kristne
overlevering altid på Gud som den mellemkommende kvalifikation. På at
den menneskelige forvikling med andre ord udråbes til Guds udtryk. Fordi
den i samme øjeblik, det sker, gøres til sit eget formål og dermed befries
fra alle andre hensyn end sin egen udfoldelse. Denne frihed erfares af den
enkelte som en foræring af et rum at væe i og dermed en frisættelse fra
selv at skulle skabe sig og sit liv. Den er således en form for væren, der
melder sig som en handling og derfor har personstruktur. I traditionen
formuleres den som Guds eget komme, selv om dens indhold er
fælleslivets oprindelighed.
En yderligere fordel ved denne personifikation af friheden er, at den kan
udtrykkes som handlende kærlighed i forhold til den enkelte. Og det vil
sige som evangeliet, der befrier fra loven og dermed til, at den enkelte nu
pludselig kan se sit medmenneske, som dén anden, Gud i Kristus er
kommet til.

21
I ”Efterfølgelse” har Dietrich Bonhoeffer også en smuk udfoldelse af denne
formidling. Disciplen, siger han, ser netop altid kun sit medmenneske som
den anden ”til hvem Jesus kommer.” Og så fortsætter han:
”Derfor er disciplens møde med et andet menneske aldrig et frit
møde mellem to mennesker, der står umiddelbart over for
hinanden, hver med sine anskuelser, målestokke og
vurderinger. Nej, disciplen kan kun møde den anden som et
menneske, Jesus selv kommer til. Disciplen har altså ikke
indtaget en position, hvorfra han kan angribe den anden, men
går ham i møde med et betingelsesløst tilbud om fællesskab.”
(Bonhoeffer 2006, 133)
Denne forudsætning gælder ikke i den almene samfundsmæssige
forvikling. Her står vi umiddelbart over for hinanden og anlægger derfor
vore egne målestokke og vurderinger, som ifølge Bonhoeffer har det med
at slå ud til egen fordel.
Selvom gudstjenesten på denne måde er sit eget formål og sætter en
fælles målestok, må den imidlertid ikke lukke sig om sig selv. Men
gudstjenestens og dermed menighedens fællesskab må altid sigte mod at
brede sig ud over sit rum. For det første for at gudstjenesten ikke skal blive
den magiske undtagelse i vort liv, men derimod fortegnet for
hverdagseksistensen, som allerede er kendetegnet af den gensidighed,
der udgør både vort livs legemlighed og historiske karakter. For det andet
fordi det i virkeligheden er erfaringen af det kvalificerede fællesskab, der
sætter os i stand til at værdsætte det verdslige liv som et begrænset gode.
Ifølge kirkeårsfortællingen kan kun den kristne således leve verdsligt i
kvalificeret forstand; ligesom kun det verdslige liv kan være kristent i
inkarnatorisk betydning.
Afslutning
Vejen gennem kirkeåret har vist sig at gå fra ét menneskes historie over
denne histories gyldighed til en fortsat praktisering af den i personlige
fællesskaber. Hermed er to vigtige konklusioner angivet:
a) At immanensen afføder transcendensen, som igen ytrer sig i
praktisk resonans. Efter moderniteten er denne rækkefølge den
eneste dækkende. xiii

22
b) Derfor får transcendensen karakter af én lang omslagsstruktur.
Narrativt ligger det lige for: Jesus rider palmesøndag ind i
Jerusalem på et æsel og skildres på det ældste krucifiks, vi kender,
selv som ét! Han hænges op på et kors og kendes derefter som
den korsfæstede. Han dør og kommer igen som den samme på den
anden side døden, osv. Men denne fortælling løber samtidig ud i en
principiel opsamling: Gud kan ikke gå ind i historien, uden at
historien bliver en del af Gud. Medmindre indgangen skal resultere
i, at Gud går under i det menneskelige, og dén konsekvens er på
forhånd teologisk uacceptabel.
Kirkeårsfortællingen gennemspiller dette reciprokke forhold mellem Gud
og den menneskelige historie som forholdet mellem individet og
kollektivet. I første del går det eksemplariske individ op i kollektivet; fordi
han selv ifølge fortællingen er det absolutte kollektivs ytring. Det betyder,
fortsætter anden del, både at dette individs individualitet er kollektiv og at
det kollektiv, han herefter sætter, bliver en individuel størrelse. Derfor,
slutter tredje del, er det også kun et individuelt kollektiv, der – som et
resultat af det kollektive individ – kan sætte den enkelte. Når det sker,
bliver han eller hun sat netop som en del af de andres fællesskab og
dermed som een, der kan værdsætte begrænsningen.
Alt dette konkretiseres i bekendelsens afsluttende lovprisning af Åndens
virkelighed som ”den hellige almindelige kirke”, dvs. ”de helliges samfund”
og dermed os som både menighed og verden. Gud gør Jesus til
menighed; Jesus opsluges af menigheden; han gør Jesus til os; han gør
sig til os; han gør os til en del af sig, uden at han bliver en del af os.
Bevægelsen har og beholder sin retning – derfor er den genstand for
vores bekendelse.
i
En introduktion til denne skelnen mellem en primær og sekundær (liturgisk)
teologi findes i den glimrende oversigtsartikel af Jette Bendixen Rønkilde med titlen ”Det lille
Himmerige”. Om liturgisk teologi som forskningsdisciplin og i folkekirken” i Præsteforeningens
Blad 13/2012 pp. 278-282.
ii
Jeg tænker naturligvis på: Den skjulte gudstjeneste. En fantasi – af Erik A.
Nielsen. Den blev udgivet første gang på forlaget Amadeus (1987) og udkom igen i 2012. Mine
referencer er til originaludgaven.
iii
Se Jakob Wolf: Jobs tårer. Om Gud og det onde. (Anis, København 2009)

23
iv
Gudstjenesteordning for Den Danske Folkekirke. Ritualbog. (Det Kgl.
Vajsenhus´ Forlag, København 1992)
v
vi
Tanken findes flere steder, bl.a. i 1. Kor. 12 og Rom. 12.
Det er denne pointe, den nye himmelfartssalme ”Din Himmel-krone ser vi
stråle” (259 i Den Danske Salmebog) formulerer så fornemt i stroferne 2 og 3.
vii
Prædiketeksterne til kirkeårsfortællingen efter 1. tekstrække er hentet fra
Gudstjenesteordning for Den Danske Folkekirke. Den Danske Alterbog. (Det Kgl. Vajsenhus´
Forlag, København 1992)
viii
Det er pointen i Robert W. Jenson: Den treenige identitet. Gud ifølge evangeliet
(Anis, København 2008). Se især pp. 221-222.
ix Jvf. Henning Thomsen "Kors og opstandelse. Fra langfredag til anden påskedag" i
Kritisk Forum for Praktisk Teologi 119/2010, pp. 15-27
x Ang. en grundigere udfoldelse, se mit afsnit i Hans Vium Mikkelsen, Henning
Thomsen, Peter Lodberg og Casper Koch: Liv og konsekvens. Bonhoeffers teologiske arv. (Aros,
København 2013).
xi Jvf. note 12.

24
xii Anne Marie Aagaard "Tag et åg og læg det på dine skuldre" i J. Nissen, J.H.
Schjørring og H. Thomsen: Gudstjenestens teologi - folkekirkelige og økumeniske perspektiver.
(Anis, København 2001) pp. 114-128; p. 115.
xiii
Se Lars Qvortrup: Paradokshåndtering og ritualproduktion. Tro som vidensform.
(Anis, København 2011) p. 101.
2007)
Litteratur
Dietrich Bonhoeffer: Efterfølgelse. (Credo Forlag, 2006)
Helle Christiansen og Henning Thomsen (red.): Pastoralteologi. (Anis, København
Den Danske Salmebog. (Det Kgl. Vajsenhus´ Forlag, København 2003)
Gudstjenesteordning for Den Danske Folkekirke. Den Danske Alterbog. (Det
Kgl. Vajsenhus´ Forlag, København 1992)
Gudstjenesteordning for Den Danske Folkekirke. Ritualbog. (Det Kgl.
Vajsenhus´ Forlag, København 1992)
Hein Heinsen: Gud – Trinitetsmaskinen. (Gyldendal, 2010)
Robert W. Jenson: Den treenige identitet. Gud ifølge evangeliet. (Anis,
København 2008)
Johannes Nissen, Jens Holger Schjørring og Henning Thomsen (red.):
Gudstjenestens teologi – folkekirkelige og økumeniske perspektiver. (Anis, København 2001)
Lars Qvortrup: Paradokshåndtering og ritualproduktion. Tro som vidensform.
(Anis, København 2011)
Jette Bendixen Rønkilde: ”Det lille Himmerige”. Om liturgisk teologi som
forskningsdisciplin og i folkekirken”. I Præsteforeningens Blad 13/2012, pp. 278-282.
Jakob Wolf: Jobs tårer. Om Gud og det onde. (Anis, København 2009)