Berührende Liebe (Der barmherzige Samariter)

Gt 08020 / p. 552 / 1.10.2007
Berührende Liebe (Der barmherzige Samariter)
Lk 10,30-35
(30a) Ein Mensch ging von Jerusalem nach Jericho hinab und fiel unter
Räuber,
(30b) die zogen ihm die Kleider aus, schlugen ihn, gingen weg und ließen
ihn liegen – halb tot.
(31a) Zufällig aber ging ein Priester jenen Weg hinab;
(31b) und als er ihn sah, ging er weg.
(32a) Ebenso aber kam auch ein Levit, der an den Ort gelangte,
(32b) und als er (ihn) sah, ging er weg.
(33a) Ein Samariter aber, der auf der Reise war, kam zu ihm;
(33b) und als er (ihn) sah, wurde er innerlich berührt;
(34a) und er ging hin und verband seine Wunden und goss Öl und Wein
darauf;
(34b) und er setzte ihn auf sein Tier und führte ihn in eine Herberge und
sorgte für ihn.
(35a) Und am folgenden Morgen zog er zwei Denare heraus und gab sie
dem Wirt und sprach:
(35b) »Sorge für ihn! Und was du noch dazu verwenden wirst, werde ich
dir bezahlen, wenn ich zurückkomme.«
Sprachlich-narrative Analyse (Bildlichkeit)
Die Parabel kann in drei Erzählsequenzen gegliedert werden, deren Abschnitte dramaturgisch
als »Überfall«, »Begegnungen« und »Hilfshandeln« überschrieben werden können:
Zunächst wird das Ausgangsszenario entfaltet (V. 30): Ein Mensch wird während einer
Reise von Jerusalem nach Jericho von Räubern überfallen. Sie ziehen ihm die Kleider aus,
schlagen ihn, rauben ihn aus (V. 30b). Alles geht blitzschnell, so wird es durch den gedrängten
Verbalstil suggeriert. Am Ende dieser Exposition sehen wir den Überfallenen
verlassen und verletzt daliegen, sein Zustand ist ernst. Er ist – wie der Text pointiert am
Schluss des Satzes sagt – Ÿmiqan»@ (hēmithanēs – halb tot).
Der nächste Abschnitt (V. 31-33) schildert die Begegnungen von drei Menschen,
die an dem Überfallenen vorbeikommen. Auffällig ist dabei der knappe Erzählstil mit
streng parallelem Aufbau: Die Reisenden kommen einzeln, so dass eine Diffussion der
Verantwortung (Bierhoff 2 2002, 187-189) von vornherein ausscheidet, jeder ist für sich
selbst gefragt. Auch wird durch die anaphorisch gleichlautende Eröffnung der jeweils
zweiten Versteile durch §dðn (idōn – er sieht) betont, dass alle Vorbeikommenden den
Verletzten sehen. Sie nehmen folglich die Situation wahr. Doch der Text verzichtet auf
jede weitere Kommentierung. Die Kargheit des Stils unterstreicht die Flüchtigkeit der
Begegnungen: Priester und Levit schenken dem Überfallenen keine weitere Beachtung.
Ihr unberührtes Verhalten wird stereotyp im fast gleichen Wortlaut beschrieben: Sie
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BerührendeLiebe Lk10,30-35
gehen weg (V. 31b = 32b). Auch die dritte Begegnung folgt in ihrer Grundstruktur den
beiden anderen: Der Samariter kommt wie seine Vorgänger offenbar zufällig zur Unfallstelle.
Auch er sieht den Verletzten (§dðn idōn). Doch anders als es der parallele Aufbau
erwarten lässt, geht er nicht weg. Er unterbricht seinen Weg und hilft. Lässt man sich in
der Strukturierung des Textes inhaltlich leiten, dann könnte der dritte Teil der Parabel
bereits mit Auftreten des Samariters beginnen und das Hilfshandeln von Anfang bis Ende
umfassen (Harnisch 4 2001, 279 f.). Sprachlich-stilistisch scheint jedoch der parallele Aufbau
und knappe Stil des Mittelteils eine Zäsur nach V. 33 nahezulegen, auch das dff (de)
wird dreimal genannt und muss in V. 33a nicht adversativ verstanden werden. Wenn die
Mittelverse V. 31-33 als eine sprachliche Einheit wahrgenommen werden, wird der innere
Kontrast zwischen der Ignoranz des Kultpersonals und der Barmherzigkeit des Samariters
deutlich sichtbar. Der Samariter kommt und sieht wie die anderen beiden Personen,
aber seine Reaktion ist eine gänzlich andere: Er lässt sich innerlich anrühren,
wird berührt, was im Griechischen mit dem plastischen Verb splagcnfflzomai (splagchnizomai),
d. h. wörtlich »an die Eingeweiden (tÞ spl€gcna ta splagchna; vgl. Apg 1,18)
rühren« zum Ausdruck gebracht wird (dazu Bovon 1996, 90). Noch handelt der Samariter
nicht. Aber diese innere Anteilnahme am Leid des anderen ist der entscheidende Wendepunkt,
der zum Handeln drängt, wie es dann der dritte Abschnitt erzählt.
Im dritten Teil (V. 34-35) wird nun das Hilfshandeln für den Verletzten ausführlich
beschrieben: Die detaillierte Schilderung der Hilfsmaßnahmen (V. 34f.: er trat hinzu,
verband seine Wunden, goss Öl und Wein darauf, setzte ihn auf sein Tier etc.) nimmt
den gedrängten Verbalstil aus der Überfallszene wieder auf und spannt somit einen Bogen
zur Exposition. Auf diese Weise wird das Verhalten des Samariters in einem doppelten
Kontrast hervorgehoben: Einerseits steht sein Liebesdienst im krassen Gegensatz zur
Gewaltausübung der Räuber, was durch sprachliche Kontrastpaare (z. B. schlagen – verbinden,
sie gingen weg – er ging zu ihm) zusätzlich unterstrichen wird. Andererseits hebt
der parallele Aufbau der Begegnungen im Mittelteil die unterschiedliche Reaktion des
Samariters im Gegenüber zu Priester und Levit hervor.
Der Samariter macht mehr als notwendig: Er leistet nicht nur ›Erste-Hilfe am Unfallort‹
(V. 34), er sorgt auch noch für die ›Rehabilitation‹ in einer Herberge (V. 35),
indem er den Wirt als weiteren Helfer einbezieht. Auch die Herbergsszene am Schluss
wird ausführlich beschrieben. Hierin nur noch eine novellistische Ausschmückung zu
sehen, wird dem Gewicht der Verse im Gesamtaufbau der Parabel wohl kaum gerecht.
Durch das Aufsuchen der Herberge und die Beauftragung des Wirts führt der Samariter
seine Pflegemaßnahmen in doppelter Weise fort. Er nutzt den Schutz der Herberge für
eine weitergehende Versorgung (er pflegte ihn). Schließlich wird dem Wirt der Herberge
die Hilfe gegen Bezahlung übertragen. Der Samariter selbst zieht weiter, sichert aber die
Finanzierung der Pflege zu (V. 35). Es ist auffällig, dass Lukas bei der Beauftragung des
Wirts dasselbe Verb (¥pimelffomai epimeleomai – pflegen) verwendet, mit dem in V. 34
das vorbildliche Handeln des Samariters resümierend zusammengefasst wurde. Genau
das, was der Samariter mit dem Notleidenden tat, soll jetzt der Wirt weiterführen. Entscheidend
ist nicht die jeweils helfende Person oder Institution, sondern allein das Wohl
des Verletzten. Ein gewisser narrativer Höhepunkt kann in diesem letzten Teil darin gesehen
werden, dass hier einzig in der Parabel wörtliche Rede eingesetzt wird. Ferner wird
die Pflegeübertragung imperativisch formuliert (¥pimelffiqhti epimelēthēti – Pflege
ihn!), so dass hier das parabelinterne Pendent zu den beiden Imperativen Jesu auf der
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Ebene des Streitgesprächs gegeben ist (V. 28: Tu dies!, V. 37: Geh hin und handle du
ebenso!).
Betrachten wir die Personenkonstellation der Parabel, so fällt auf, dass neben den
Räubern insgesamt vier Menschen mit dem Verletzten zu tun haben, in der exegetischen
Diskussion aber meist nur Priester, Levit und Samariter thematisiert werden. Der Wirt
wird meist nicht eigenständig gewürdigt. Eine innertextliche Ursache dieser Missachtung
liegt gewiss darin, dass Jesus in der an die Parabel anschließenden Frage explizit nur von
›dreien‹ (V. 36: tffl@ toÐtwn t¾n tri¾n tis toutōn tōn triōn – Wer von diesen dreien?)
spricht, und den Blick damit auf die Begegnungen lenkt. Doch die Parabel lässt sich nicht
in die literarische Erzählkonvention des »Topped Triad« einordnen, nach der ein Trio von
Personen als Gegenstück zu einer vierten Person genannt wird (Talmon 1993; ders. 2001,
153); ebenso führt die von G. Sellin beschriebene Untergruppe der »Drei-Personen-
Gleichnissen« (Sellin 1974, 181) für Lk 10 weiter, denn bei diesen Gleichnissen wird die
›formale Hauptperson‹ von einem antithetischen Zwillingspaar (zwei Söhne, zwei
Schuldner etc.) konstrastiert, was hier nur dann gültig bliebe, wenn man Priester und
Levit als Kultpersonal zu einer Gruppe zusammenfassen würde und somit jüdisches Kultpersonal
und helfender Samariter ein kontrastives Paar im Gegenüber zum Verletzten
bildeten. Lk 10,30-35 folgt hingegen eigenen Erzählgesetzen, indem vier Handlungspersonen
im Gegenüber zum Überfallenen genannt werden: zwei Vorübergehende und zwei
Helfende (vgl. Tab. M. Zimmermann/R. Zimmermann 2003, 52).
Der Text ist konkret und zum Teil sogar detailreich. Gleichwohl ist kein Element
überflüssig. Doch gerade das, was verschwiegen wird, spricht die Lesenden an, regt zum
Nachdenken an, wirkt provozierend. So ist die Appellstruktur des Textes von Anfang an
evident, fordert die Fragen der Rezipienten heraus: Wer ist überhaupt dieser »Mensch«,
der hier zwischen Jerusalem und Jericho unterwegs ist? Ist er ein Jude? War er vielleicht
sogar im Tempel, um Opfer darzubringen? Das würde die Anteilnahmslosigkeit von
Priester und Levit verschlimmern. Und wer sind die Räuber? Kriminelle, Terroristen
oder »Partisanen, die im Gebirge gegen die römische Besatzungsmacht kämpften und
einen Kollaborateur überfielen, weil es der Résistance an Geldmitteln fehlte« (Jens 1973,
13)? Aber warum nehmen sie dann noch die Kleider weg? Oder warum berichtet der
Text ausdrücklich, dass der Verletzte »halb tot« ist? Den Lesenden treibt dann natürlich
im Mittelteil zentral die Frage um, warum die Vorbeikommenden nicht helfen? Nichts
erfahren wir über die Motive, Argumente oder gar Seelenzustände von Priester und
Levit. Handelt es sich um die urmenschliche Trägheit und Anteilnahmslosigkeit am Leid
der anderen? Aber warum wird dann ausdrücklich die Berufsbezeichnung »Priester«
und »Levit« erwähnt? Sind gerade die Vertreter der Religion kalt gegenüber der Not
vor ihren Augen, weil sich ihre Religiosität in kultischen Ritualen erschöpft? Und wer
ist der Samariter? Warum hilft er und wie sieht seine Hilfe aus? Warum bleibt er nicht
bis zur vollständigen Genesung, sondern beauftragt einen Helfeshelfer und ausgerechnet
einen Wirt? War es in einer Zeit mangelnder institutioneller medizinischer Versorgung
eine beliebte Nebentätigkeit von Gastleuten, für Kranke und Sterbende zu sorgen? Aber
warum wird das Geld erwähnt, wo es doch – dachten wir – um eine Beispielgeschichte
für das selbstlose, aufopfernde Hilfshandeln geht? Kann man denn Hilfe oder gar Barmherzigkeit
kaufen? Und handelt es sich bei der Ankündigung der Wiederkehr des Samariters
um den Ausdruck einer nachhaltigen Mitverantwortung, um eine Sicherheitsmaßnahme
aufgrund eines berechtigten Misstrauens gegenüber dem Wirt, oder etwa um
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einen versteckten Hinweis auf eine symbolische Deutung, nach der die Lesenden im
Samariter Christus erkennen sollen, der hier seine Wiederkunft am Ende der Zeit anzeigt?
Und wie geht es weiter? Wird der Kranke vollständig genesen? Warum fehlt der
Schluss?
Fragen über Fragen. So klar der Text als Beispiel für Hilfshandeln beim ersten Lesen
erscheint, so doppeldeutiger, rätselhafter, verwirrender wird er, je tiefer man in ihn
eindringt. Eine klare, eindeutige Aussage zerrinnt in den Händen. Stattdessen werden
Deutungsprozesse in Gang gesetzt. So wird schon aufgrund der inneren sprachlichen
Gestalt, ja auch aufgrund dessen, was alles nicht gesagt wird, nahe gelegt, nach Tiefensinn,
nach Übertragungsmöglichkeiten, nach Bildlichkeit zu suchen. Den parabolischen,
d. h. fiktiv-metaphorischen Charakter der Erzählung nehmen wir aber umso deutlicher
war, wenn wir die Geschichte in ihren Kontext einordnen.
Kontext
Die Parabel steht innerhalb der so genannten »großen Einschaltung« (Lk 9,51-18,14), die
mit der Verwerfung Jesu in Samarien beginnt (Lk 9,52 f.) und im ersten Teil vor allem
durch das Thema der Nachfolge durch Verwendung der Aussendungssprüche aus der
Logienquelle (Lk 9,57-10,24) bestimmt ist. Der engere Kontext ordnet die Parabel einem
Gespräch zwischen einem jüdischen Gesetzeslehrer und Jesus zu (Lk 10,25-37). Ein
Schriftgelehrter stellt Jesus eine – so kommentiert es der Evangelist – provozierende Frage
(¥kpeir€zwn a'tƒn ekpeirazōn auton – ihn auf die Probe stellend): Was muss ich tun,
dass ich das ewige Leben erbe? (V. 25). Daraufhin entwickelt sich ein längerer Dialog, der
in Frage, Gegenfrage und Handlungsappell eine parallel gestaltete Doppelstruktur erkennen
lässt.
1. Teil 2. Teil
V. 25: Frage des Gesetzeslehrers
V. 29: Frage des Gesetzeslehrers
V 30-35: Parabel Jesu
V. 26: Gegenfrage Jesu
V. 27: Antwort des Gesetzeslehrers (als Zitat)
V. 28: Handlungsappell Jesu
BerührendeLiebe Lk10,30-35
V. 36: Gegenfrage Jesu
V. 37a: Antwort des Gesetzeslehrers
V. 37b: Handlungsappell Jesu
Die Parabel in V. 30-35 erscheint in diesem Aufbau zunächst als Ausweitung, was teilweise
zu der literarkritischen Hypothese Anlass gegeben hat, dass sie ursprünglich unabhängig
von diesem Kontext überliefert worden sei und erst später in diesen Rahmen
gestellt wurde (Jülicher II 2 1910, 594; Mell 1999a, 120 f.). Allerdings sind Parabel und
Kontext eng miteinander verknüpft. Die Gegenfrage Jesu (V. 36: Wer von diesen dreien,
meinst du, ist Nächster geworden für den unter die Räuber Gefallenen?) wird ohne die
Parabel unverständlich. Mit V. 29 ist wiederum eine Brücke zum ersten Teil V. 25-28 des
Gesprächs geschlagen. Die häufig bemerkte »Inkonzinnität der Aussagefolge«, indem die
Frage des Gesetzeslehrers (V. 29: Und wer ist mein Nächster?) in Spannung zu der Gegenfrage
in V. 36 tritt (so etwa Harnisch 4 2001, 276 Anm. 263), muss nicht als Problem,
sondern geradezu als literarisch-hermeneutische Pointe des Textabschnitts betrachtet
werden (s. u., Sellin 1975, 23-29). Auch die fehlende Parabeleinleitung kann als eine bewusst
rhetorische Anordnung verstanden werden. »Die Kluft, die zwischen dem scholastischen
Vorgeplänkel und der Großen Unterweisung besteht, will als Kluft erkennbar
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ParabelnimLukasevangelium
sein.« (Jens 1973, 12). Jesus wechselt hier bewusst die Sprachform, wählt eine Parabel,
um zur Sache zu kommen.
Treten wir näher ein in den hier vorgeführten Streit um die Erfüllung der Tora-
Gebote, auf die Jesus mit seiner ersten Gegenfrage unmittelbar Bezug nimmt: »Was steht
im Gesetz geschrieben, wie liest du?« (Lk 10,26). Der Gesetzeslehrer zitiert daraufhin
zwei Gebote der Tora (Lk 10,27): »Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben von ganzem
Herzen, von ganzer Seele, von allen Kräften und von ganzem Gemüt« – so fast wörtlich
aus Dtn 6,5 und als zweites »und deinen Nächsten wie dich selbst« – so die verkürzte
Wiedergabe von Lev 19,18. Gottesliebe und Nächstenliebe, das ist die Summe der ganzen
Tora, danach ist zu leben. Die Kombination der beiden Liebesgebote zum so genannten
»Doppelgebot der Liebe« ist im Judentum nicht unbekannt, also kein »neues Gebot« Jesu
(so Joh 13,34). Dies bestätigt die Parabel insofern, als es der Tora-Gelehrte ist, der einen
»Wertekonsens auf dem Boden der gemeinsamen Thora« (Theißen 2003a, 58) festhält.
Bereits im AT ist die Zusammenfassung von Dtn 6,5 und Lev 19,18 potentiell angelegt
(Matyhs 1986, 150-154). Vor allem in den Testamenten der 12 Patriarchen finden sich
dann explizit analoge Verknüpfungen von Gottesliebe und Menschenliebe (TestIss 5,2;
7,6; TestSeb 5,1; TestDan 5,3; TestBen 3,1-3). In dieser Grundüberzeugung kann schnell
Konsens hergestellt werden. Doch wie so oft, stecken die Probleme im Detail. Um wirklich
handeln zu können, muss der Gesetzeslehrer erst noch genauer fragen: Wer ist denn
nun mein Nächster? (V. 29: tffl@ ¥stffln mou plhsfflon; tis estin mou plēsion). Mit der Parabel
möchte Jesus genau diese Frage beantworten. Die enge Einbettung der Parabel in den
Kontext der Gesetzesdiskussion beeinflusst deshalb entscheidend die Deutung des Textes.
Sie macht einerseits deutlich, dass die Einhaltung von Gesetzen Bestandteil der theologischen
Zuordnungsebene darstellt. Sie zeigt ferner, dass die Parabel – ganz im Sinne der
antiken Rhetorik – eine argumentative Funktion besitzt. Seit Aristoteles wurde die parabolffi
(parabolē) innerhalb der rhetorischen Figur des par€deigma (paradeigma –
Beispiel) verhandelt (vgl. auch zum folgenden R. Zimmermann 2007a). Aber eine »Beispielerzählung«
im Sinne von Jülicher ist unser Text deshalb noch lange nicht.
Während Jülicher in seiner Konstruktion der Gattung »Beispielerzählung« aus vier
Texten des lk. Sondergutes ein Ineinanderfallen von Bild- und Sachebene postulierte,
bleibt schon in der antiken Rhetorik die Übertragung, d. h. der metaphorische Charakter,
beim parabolischen Exemplum unbestreitbar. Auch Lk 10,30-35 ist nicht nur ein fiktionaler,
sondern auch ein metaphorischer Erzähltext. Schon die für Jülichers Beispielerzählung
geforderte unmittelbare Vorbildfunktion der Erzählfiguren lässt beim Samariter-Gleichnis
stutzig werden: Sollen sich jüdische Hörer im Samariter als einer Identifikationsfigur
wiederfinden (mit Funk 1982a, 33f.)? Oder bewegt sich die Schilderung eines brutalen
Überfalls »bereits auf dem höheren Gebiete«, werden hier Ereignisse erzählt, »die ohne
weiteres der religiös-sittlichen Sphäre angehören und nicht erst durch Vergleichung mit
Höherem für dies Gebiet nutzbar werden.« (Jülicher I 2 1910, 112)? Vor allem bleibt aber
das von Jülicher behauptete fast völlige Zurücktreten der Bildlichkeit fraglich: Denn die
Geschichte läuft im Sinne von Jülichers Definition nicht »auf demselben (Gebiet ab), auf
dem der zu sichernde Satz liegt«, sie ist nicht nur »ein Beispiel des zu behauptenden
Satzes« (ebd.).
Schon die Nennung von Orts- (Jerusalem; Jericho) und Rollenangaben verpflichten
den Leser/ die Leserin über das konkrete Szenario hinaus eine übertragene Sinnebene
zu suchen. Ganz wie bei anderen Parabeln wird ein konkreter Einzelfall konstruiert, von
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dem aus aber grundlegendere und allgemeinere Einsichten abzuleiten sind. Der Tiefensinn
des realitätsbezogen Erzählten erschließt sich auch hier erst durch metaphorische
Interaktion. Die in V. 29 gestellte Frage nach dem Nächsten wird entsprechend zu einer
Zuordnungsebene, die im Hintergrund der ganzen Parabel präsent bleibt. So wird der/die
Lesende Kernmetaphern nach dem Stil »Mensch-Nächster«, »Priester-Nächster« etc. bilden,
die in der Verknüpfung von »Samariter-Nächster« zweifellos ihre kühnste Ausformung
erfährt. Der Samariter ist in jüdischen Ohren alles andere als der plhsfflon (plēsion
– Nächster), der ausgehend vom p4 t‚ (re c ) in Lev 19, 18f. als israelitischer Bundes- und
Volksgenosse gedeutet werden muss (Fichtner, 1965, 102; ferner Mathys 1986, 29-39).
Doch der abschließende Dialog macht deutlich, dass genau diese Zuordnung intendiert
war: Der Fremde wird als Nächster präsentiert. Eine keineswegs übliche, sondern vielmehr
provokante und insofern metaphorische Kopplung (s. u., mit Funk 1982a, 29-34).
Doch auch eine weitere für heutige Leser kaum noch wahrnehmbare semantische
Spannung liegt im Text: War es für Jülicher evident, dass es in Lk 10,30-35 um den Wert
der »echten, opferfreudige Liebe« geht, so müssen wir zunächst feststellen, dass der Begriff
»Liebe« in der Parabel selbst mit keinem Wort erwähnt wird. Die Gleichsetzung von
Nächstenliebe und Fremden- bzw. Verletztenhilfe – so vertraut sie uns wirkungsgeschichtlich
erscheinen mag – ist für die Ersthörer alles andere als selbstverständlich.
Das Nächstenliebesgebot muss vielmehr als der ›bildempfangende Bereich‹ als ›frame‹
betrachtet werden, während der konkret geschilderte Einzelfall eines Hilfshandelns zwischen
Jerusalem und Jericho als »bildspendender Bereich« bzw. ›focus‹ betrachtet werden
muss. Die Erfüllung des Toragebots der Nächstenliebe ist die Ebene, die in metaphorischer
Interaktion mit der Erzählung erhellt werden soll. Die Kernmetapher »Nächstenliebe
ist Samariterhilfe« mag für die Ersthörer hierbei mindestens ebenso fremd und provozierend
geklungen haben, wie der Vergleich des Reiches Gottes mit Sauerteig oder
einem Schatz im Acker. Doch gerade so wird ein Deutungsprozess in Gang gesetzt, der
Sinnstiftung ermöglichen soll.
SozialgeschichtlicheAnalyse(Bildspendender Bereich)
BerührendeLiebe Lk10,30-35
Gleich im ersten Satz wird die Szene geographisch genau lokalisiert: Ein Reisender befindet
sich auf dem Weg zwischen den judäischen Städten Jerusalem und Jericho. Wenn
man vor Augen führt, dass Jerusalem im judäischen Bergland auf einer Höhe von 750m
liegt, während man in Jericho in der Jordansenke etwa 400m unterhalb des Meeresspiegels
misst, dann wird verständlich, warum der Text vom »Hinabgehen« spricht. Auf einer
Strecke von ca. 27 km ist ein Höhenunterschied von 1150m zu überwinden. Die in späterer
römischer Zeit angelegte Straße zwischen Jerusalem und Jericho, die als Handelsstraße
nach Rabbah in Transjordanien weiterführte (Böhm 1999, Anh. II/10), kann noch
nicht vorausgesetzt werden. Vielmehr benutzte man für die Ost-West-Verbindung in Palästina
die zum Jordan hinführenden Wadis. Möglich, dass Jesus – wie die spätere Tradition
nahelegt – bei seiner Erzählung an den Weg im Wadi Quelt gedacht hat, ein schmaler
Fußsteig, der sich an den tiefen Abgründen des Flussbetts entlangzieht und für Mensch
und Tier nur mühsam zurückzulegen ist. Auf solchen Wegen lauerten Gefahren: Die Zerklüftung
erlaubte es Menschen blitzschnell auf- und unterzutauchen. Eine Verfolgung
war nahezu aussichtslos. Ein ideales Gebiet für Räuber und Wegelagerer, wie etwa Jose-
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ParabelnimLukasevangelium
phus berichtet (Flav. Jos. Bell. 4,474). So werden Überfälle auf dieser Strecke zum Regelfall
gehört haben.
Die Parabel ist ferner ein Spiegel gesellschaftlicher Extreme. So werden mit den
Räubern Vertreter einer gesellschaftlichen Randgruppe und wahrscheinlich auch der Unterschicht
genannt. Im Begriff l–hstffi@ (lēstēs – Räuber) werden alle gewalttätigen Kriminellen
zusammengefasst (Flav. Jos. Bell. 2,117 f.; Flav. Jos. Ant. 18,1-10), gleich ob es sich
um Straßenräuber aus persönlicher Armut (so genannte ›Anomietäter‹, zur Terminologie
Riess 2001, 62-82) oder um politische ›Guerillakämpfer‹ (so genannte ›gelabelte Kriminelle‹,
vgl. Mk 15,27par.; vgl. Joh 18,40) handelte. Eine soziologische Differenzierung
der Räuber, wie sie etwa die Kriminalitätsgeschichte der frühen Neuzeit vorgeschlagen
hat, kann heuristisch zwar auch auf die röm. Antike angewendet werden (Riess 2001),
ist begrifflich aber nicht nachweisbar. In der kurzen Erwähnung von Lk 10,30.36 kann
man politische Motive eher ausschließen, denn das Interesse der Räuber scheint weniger
dem Menschen als seinem Besitz zu gelten. Hier sind die Räuber radikal und nehmen
ihm buchstäblich noch das letzte Hemd.
Nun treten mit Priester und Levit zwei Vertreter des Kultpersonals am Jerusalemer
Tempel auf, das heißt rollenspezifisch genau festgelegte Handlungsfiguren. Auch wenn
die politische Herrschaftsfunktion, die in hasmonäischer Zeit (152-63 v. Chr.) ebenfalls
von Priestern ausgeübt wurde, unter den Herodianern und der Römerherrschaft zurückgedrängt
wurde, war die Priesterschaft in der Zeit Jesu immer noch eine angesehene,
machtvolle Gruppe der gesellschaftlichen Oberschicht. Da in der Zeit des zweiten Tempels
die Zahl der Priester und Leviten auf mehrere Tausend angewachsen war, wurde ein
rotierendes System entwickelt, bei dem wochenweise eine Priestergruppe Dienst hatte.
Die Priester wurden in 24 Abteilungen (mischmarot) eingeteilt, die aus nur 4-9 Familien
stammten. Da die meisten Priester außerhalb von Jerusalem wohnten, zogen sie für die
ca. zwei Wochen Tempeldienst im Jahr nach Jerusalem. Das in Lk 10 genannte Kultpersonal
könnte sich auf dem Weg zu oder von dem Tempeldienst befunden haben. Die
Aufgaben der Priester waren vielfältig: Neben dem Vollzug kultischer Handlungen, insbesondere
der Opfer am Tempel, nahmen die Priester auch die Aufgabe des Lehrens und
Richtens (Dtn 17,8-13; Ez 44,24) wahr. Ferner waren Reinigungsmaßnahmen z. B. von
Kranken eine wesentliche Aufgabe der Priester.
Da die Priester in Israel (wie im Alten Orient überhaupt) heiliger betrachtet wurden
als gewöhnliche Menschen, unterlagen sie auch besonderen Reinheitsvorschriften. So
mussten sie z. B. vor Verrichten des Kultes Waschungen durchführen (Ex 30,18-21), durften
keine berauschenden Getränke zu sich nehmen (Lev 10,9; Ez 44,21) oder mussten
den Kontakt mit Unreinem meiden, wozu etwa Tote (Lev 5,2-3; 21,1-3; Num 5,2; 6,6-8;
19,1-22; Ez 44,25-27), Heiden, aber auch Menstruierende zählten. Viele Maßnahmen
waren zwar auf den Zeitraum beschränkt, in dem die Kulthandlung durchgeführt wurde,
andere – wie z. B. Ehevorschriften (Lev 21,13-15; Ez 44,22) – galten grundsätzlich. Obgleich
sich alle Priesterfamilien auf den Stamm Levi zurückführten, bezeichnet der Begriff
»Levit« in der Zeit des zweiten Tempels eine spezielle Gruppe des Kultpersonals, die
niedere Dienste am Tempel verrichtete (Num 1,48 ff.; 8,5 ff.). Wie die Priester übten die
Leviten wochenweise ihren Dienst am Tempel aus, der im Singen von Psalmen, im Wächterdienst
an den Tempeltoren (mMid 1,1; 2,5) oder auch in der Lehre (2Chr 17,7-9; Neh
8,7-9) bestand. Opferdienste vollzogen die Leviten vermutlich nicht, unterlagen folglich
auch nicht denselben Reinheitsvorschriften wie die Priester.
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BerührendeLiebe Lk10,30-35
Der dritte Vorbeikommende wird als Samarfflth@ (Samaritēs – Samariter bzw. Samaritaner)
klassifiziert, d. h. zunächst aufgrund seiner Herkunft als Bewohner der Region
Samarien im mittelpalästinischen Bergland näher bestimmt (bBer 47b.51b, Dexinger/
Pummer 1992). Doch diese Angabe ist weit mehr als nur geographisch. Die Samaritaner
galten aus (vielfach polemisch) jüdischer Sicht nicht nur als ›Ausländer‹, sie wurden auch
als Ungläubige und Götzendiener bezeichnet. Hinter der jüdischen Polemik von 2Kön
17,6-41 (vgl. Jos Ant 9,277-282.288-291), die die Ansiedlung von Fremdvölkern in der
Region nach dem Fall Samarias 722 v. Chr. für die Bildung einer israelitisch-heidnischen
Mischbevölkerung einschließlich einer synkretistischen Religion verantwortlich machte,
erkennt die neuere Forschung jedoch einen Bruderstreit (Zangenberg 2005, 48). Die Samaritaner
waren zunächst eine Sondergruppe innerhalb des Judentums. Zum Bruch kam
es erst durch den Bau des zweiten Tempels (vgl. Esr 4,4-24; Flav. Jos. Ant. 11,19f.) und
der Gründung eines eigenen samaritanischen Heiligtums auf dem Garizim bei Sichem im
späten 4. Jh. v. Chr. (Flav. Jos. Ant. 11,321-325). Seit der Zerstörung dieses Heiligtums
durch den jüdischen Hasmonäer-König Johannes Hyrkanus im Jahr 128 v. Chr. (Flav. Jos.
Ant. 13,254-256, vgl. Sasse 2004, 209 f.) herrschte offene Feindschaft zwischen Juden
und Samaritanern: Die Quellen berichten immer wieder von Auseinandersetzungen
(Flav. Jos. Ant. 12,156; 13,74-79), sei es, dass die Samaritaner den Tempelplatz durch
Ausstreuen von Knochen, d. h. von totem, unreinen Material, entweihten (Flav. Jos. Ant.
18,29 f.); sei es, dass man im jüdischen Synagogengottesdienst die Samaritaner öffentlich
verfluchte und einen Ausschluss aus dem »ewigen Leben« forderte, um nur zwei markante
Beispiele zu nennen. Auch in den ntl. Schriften lassen sich deutliche Spuren dieses
ethnisch-religiösen Konflikts ablesen (z. B. Mt 10,5f.), der auch den Hintergrund zu Lk
10,30-35 bildet. Dass neben dem Kultpersonal des Jerusalemer Tempels nun ein – diesen
Tempel ablehnender – Samariter auftritt, dürfte kaum beliebig sein, zumal die Szene in
eine Diskussion um die Tora eingebunden ist, deren rechtmäßige Auslegung von Juden
und Samaritern gleichermaßen beansprucht wurde (Böhm 1999, 239-260). Jesus wie
auch die frühen Christen scheinen allerdings eine integrative Position gegenüber den
Samaritanern eingenommen zu haben (Joh 4,1-43; Lk 17,11-19), wovon idealtypisch
die »Samarienmission« in der Apg berichtet (Apg 8,4-25).
Schließlich bedarf es einiger Erklärungen zu Wirt und Herberge in der Schlussszene
der Parabel: Man unterschied in der hellenistisch-römischen Antike zwei Arten von Herbergen,
die auch begrifflich differenziert wurden: Auf der einen Seite die nichtgewerbliche
Herberge (katalÐmata katalymata), die in Tradition zu der im gesamten Alten
Orient und so auch im Judentum hoch geschätzten Pflicht der Gastfreundschaft stand
(vgl. Gen 18,1-8; 1Kön 17,8-16; dazu Hiltbrunner u. a. 1972, 1061-1123). Auf der anderen
Seite die gewerbliche Wirtsherberge (pandoce…on pandocheion), die in der gesamten
Antike einen schlechten Ruf hatte, weil es als unehrenhaft galt, von einem Gast Geld zu
nehmen (schon Platon leg. 11,919e). Zudem verkehrte in den letzteren Herbergen fast
nur Publikum aus unteren Gesellschaftsschichten, das keine Gastfreunde hatten, was entsprechend
Standards und Umgangsformen der Wirtshäuser prägte. Die Wirtsherbergen
galten ferner als Orte des Lasters, denn vom weiblichen Bedienungspersonal wurde allgemein
erwartet, dass es auch die sexuellen Wünsche der Gäste erfüllte (Kirchhoff 1994,
37 ff.). Entsprechend standen Wirte in schlechtem Ruf. In der Liste der der verachtetsten
Berufe des Dichters M. Valerius Martialis (ca. 40-120 n. Chr.) wird der Wirt (caupo) als
letzter genannt (Mart. epigr. 3,59: Schuster, Walker, Wirt). In Palästina wurde der Wirts-
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ParabelnimLukasevangelium
beruf fast ausschließlich von Nichtjuden ausgeübt. Dass in solchen Wirtshäusern Kranke
gepflegt wurden, lässt sich nicht nachweisen. Erst im 4. Jh. n. Chr., d. h. nach Ende der
Verfolgungen, beginnt die Geschichte der christlichen Herbergen, der Xenodochien bzw.
Hospize (lat. hospitium), die dann bald auch zur Pflege- und Fürsorgeeinrichtung für
Kranke und Arme wurden.
Der Text lässt nun keinen Zweifel, dass es sich um eine gewerbliche Wirtsherberge
handelt, denn neben dem Terminus technicus (pandoce…on pandocheion), wird auch
ausdrücklich erwähnt, dass der Wirt Geld für seine Dienste erhält. Der Samariter bezahlt
zwei Denare (vgl. Avemarie zu Mt 20,1-16), d. h. Geld in der zur Zeit Jesu geläufigsten
römischen Währung. Ein Denar entsprach dem Lohn eines Tagelöhners für einen Tag
oder dem Wert für eine Tagesration Weizen. Da der Verletzte vermutlich keinen Privatpfleger
für die ganze Zeit beanspruchte und auch nicht eine volle Tagesration Essen
brauchte, werden die zwei Denare für einige Tage Pflegezeit ausgereicht haben.
Analysedes Bedeutungshintergrunds(Bildfeldtradition)
Die Suche nach vorgeprägten Bildfeldern oder weiter gefasst nach dem semantischen
Tiefensinn einzelner Motive der Parabel, lässt sich auf die Frage zuspitzen, ob die metaphorischen
Zuordnungen von Liebestätigkeit als Hilfsdienst sowie von Nächster und Samariter
bereits im Vor- und Umfeld der Parabel belegt sind.
Heißt liebenhelfen?
Das Hilfshandeln des Samariters wird auf das in der Rahmenhandlung angesprochene
Thema der ›Liebe‹ bezogen. So stellt sich die Frage, ob Nothilfe bereits im Vor- und
Umfeld des Textes als Aspekt des (jüdischen) Liebesethos betrachtet wurde. Wenden wir
uns zunächst dem Ethos der ›Liebe‹ zu. Der hebr. Begriff bea (’hb – lieben) steht für die
wechselseitige Gottesliebe (Dtn 6,5; 7,13), für die leidenschaftliche Liebe zwischen Mann
und Frau (Gen 24,67; 29,18; Hhld 8,6 f.) ebenso wie für die Liebe zum Mitmenschen.
Letztere kann als Liebe zwischen Eltern und Kindern (Gen 22,2; 37,3 f.), zwischen Herrn
und Sklaven (Dtn 21,15) ebenso wie zwischen Freunden (1Sam 18,1; Ps 38,12; Spr
17,17) konkretisiert werden. Die eher vereinzelte Ausweitung des Liebeshandelns auf
den im Land wohnenden Fremden (Lev 19,34) wird theologisch mit der Liebe JHWHs
zum Volk bzw. Fremdling begründet (Jenni 1994, 68). Erst in weisheitlichen Schriften
vollzieht sich ein Abstraktionsprozess, der Liebe als menschliche Grundhaltung
(Spr 10,12; Pred 3,8) beschreibt. Dabei hat die Konzentration auf den ⁄g€ph-(agapē –
Liebes)-Begriff in der LXX wesentlich zur Ausbildung eines zwischenmenschlichen Tugendbegriffs
beigetragen (Wischmeyer 1981, 23-26).
Auch die Hilfe für den in Not Geratenen – selbst den Feind (Ex 23,4 f.) – ist Bestandteil
des jüdischen Ethos. Allerdings wird dieses Hilfshandeln nicht ›lieben‹ genannt,
sondern ausgehend von Gottes Handeln (Jer 9,23) mit Begriffen des Rechts bzw. der
Gerechtigkeit (Jes 1,17; Jer 7,5) oder der Barmherzigkeit (Sach 7,9) belegt. Das Handeln
des Samariters wird mit Lk 10,37 explizit in diese Tradition der Ausübung von Barmherzigkeit
gestellt, ohne dass man hierbei eine Festlegung auf eine bestimmte Schrift wie
etwa das Hiobbuch (So Mell 1999a, 142-148) vollziehen müsste. Der hierbei durch die
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Rollenzuweisung in der Parabel aufgebaute Kontrast zwischen (Opfer-)Kult und Barmherzigkeitshandeln
ist traditionell durch die prophetische Kultkritik vorgeprägt. In Hos
6,6 heißt es in prophetischer Gottesrede: »Ich will Barmherzigkeit (˛leo@ eleos) nicht
Schlachtopfer«, ein Vers, der mehrfach im NT aufgenommen wurde (Mt 9,13; 12,7 –
nicht aber bei Lk). Nicht aber zeigt sich eine feste konventionalisierte Verbindung von
Liebeshandeln und Barmherzigkeits- bzw. Hilfstätigkeiten.
Erst im neutestamentlichen Umfeld wird diese Verknüpfung zwischen Liebe und
Barmherzigkeit vollzogen, wobei abgesehen von 1Petr 3,8 hier jeweils Gott als Subjekt
benannt wird (Eph 2,4; 2Joh 1,3; Jud 1,2.21). Die durch die kontextuelle Zuordnung
der Parabel in Lk 10,25-37 vollzogene Übertragung vom Barmherzigkeitshandeln auf
die Liebe im zwischenmenschlichen Kontext ist also eine Verknüpfung, die traditionsgeschichtlich
keineswegs vorgeprägt war, so vertraut sie heutigen LeserInnen sein mag.
Der SamariteralsNächster
BerührendeLiebe Lk10,30-35
Der Begriff des »Nächsten« ist zumal im Kontext der Tora-Diskussion auf den israelitischen
Volksgenossen (Ex 20,16f.; 22,6 ff.), Nachbarn (Ex 11,2; Dtn 19,14; 27,17) und Bruder
(Lev 19,16f.) bezogen. »Nächster« ist der Israelit, ein ebenbürtiger Angehöriger des
Gottesvolkes. In Qumran spitzt sich diese eingrenzende Sicht sogar noch zu, da hier der
Nächste als Mitglied der Qumran-Gemeinschaft bezeichnet wird (z. B. 1Q 28 VI,1-26).
Obgleich die Samariter mit den Juden die Tora und die Beschneidung teilen, wurden
sie den antiken Quellen zufolge gerade nicht als Bundesgenossen bzw. als Nächste
betrachtet, im Gegenteil. Sofern die spärlichen bzw. späten Textquellen zu den Samaritanern
(Zangenberg 1994) überhaupt eine Einschätzung zur vorneutestamentlichen Zeit
erlauben, werden die Samariter eher idealtypisch als Außenseiter oder Fremde betrachtet
(z. B. Flav. Jos. Ant. XI,341: »Wenn die Juden in Schwierigkeiten stecken, leugnen sie [die
Samaritaner] mit ihnen verwandt zu sein, und bekennen damit durchaus die Wahrheit.«)
Nun war der Fremde oder sogar Feind bereits im AT bzw. Frühjudentum als Objekt
der Liebe bezeichnet worden (Lev 19,34; Dtn 10,19; Arist 227; Philo virt. 51 ff.). Die
explizite Ausweitung des Liebesgebots unterstreicht allerdings, dass der Fremde nicht
bereits bei der Nennung des »Nächsten« in Lev 19,18 eingeschlossen war. Ganz auf dieser
Linie bleibt auch noch die so genannte ›Antithese‹ zur Feindesliebe in Mt 5,44, bei der die
Feinde geradezu im Kontrast zum Nächsten als Empfänger der Liebe genannt werden.
Die metaphorische Zusammenfügung von Nächster und Samariter in der Parabel
kann also im Sinne einer frischen Metapher verstanden werden. Hier wird zusammengezwungen,
was traditionsgemäß nicht zusammengehörte: Der Samariter ist gerade kein
Nächster. Diese Einschätzung wird schließlich durch den narrativen Aufbau bestätigt, der
den Rezipienten eine Konterdetermination zumutet. Da die alt-israelitische Gesellschaft
nach vielen antiken Texten in die drei sozioreligiösen Schichten »Priester, Levit und Israelit«
unterteilt wird (z. B. Esr 2,70; 7,7, ferner Dtn 18,1; 27,9; Jos 3,3; 1Kön 8,4-5; Ez
44,15; 1Q28 2,11.19-21; Flav. Jos. Ant. 4,222; 7,363 u. a.), muss die mit Priester und
Levit begonnene Reihung als bewusste Lenkung der Hörer- oder Leserinnenerwartung
verstanden werden (Gourgues 1998, 710 f.; Talmon 2001, 152). Dass in Lk 10,31-33 die
übliche narrative Prefiguration dann durch das Auftreten, mehr noch durch das Hilfshandeln
des Samariters jäh enttäuscht wird (s. o.), bestätigt den metaphorischen Charakter
des Erzählten.
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ParabelnimLukasevangelium
Zusammenfassende Auslegung(Deutungshorizonte)
Die immense Wirkungsgeschichte der Parabel ist nicht unbegründet. Der Text bietet in
seiner Prägnanz und Appellstruktur Auslegungspotenziale in ganz unterschiedlichen
Richtungen. So wurde bei einer früher dominierenden christologisch-theologischen Auslegung
in der inneren Anteilnahme (der Begriff spagcnfflzomai splagchnizomai – »innerlich
bewegt werden« wird sonst im NT meist mit Jesus als Subjekt genannt, so Mt 9,36;
Mk 1,41; 6,34; 8,2; Lk 7,13) sowie in der Wiederkunftsansage (V. 35b) ein Hinweis auf
eine Identifikation des Samariters mit Christus gesehen. Bei einer anthropologisch-psychologischen
Deutung können alle handelnden Personen als Identifikationsfiguren der
Lesenden herangezogen werden (so Kierkegaard 1956, 75f.; Laeuchli 2001, 133-144).
Im Folgenden sollen drei Deutungshorizonte näher entfaltet werden:
EthischeAuslegung
Die Parabel ist in einen ethischen Diskurs eingebettet. Was muss ich tun (…), fragt der
Gesetzeslehrer (Lk 10,25). Das rechte Tun wird am Maßstab der Tora ausgerichtet und
entsprechend werden Tora-Gebote, konkret das Doppelgebot der Liebe, zitiert, um ethische
Maximen zu benennen. Die Bildebene der Parabel dient nun nicht nur der Erläuterung
oder gar der Illustration des Nächstenliebesgebots. Im Sinne einer Interaktion der
Metaphernebenen wirkt die Gesetzesdebatte auch in das Innere der Parabel hinein. Sollen
entsprechend der Samariter als gesetzeskonform, Priester und Levit hingegen als Gesetzesbrecher
dargestellt werden? Die explizite Hervorhebung der kultischen Funktion der
Vorübergehenden deutet in eine andere Richtung. Wie jede jüdische Zuhörerin und jeder
Leser weiß, unterliegt ein Priester besonderen Bestimmungen der Tora. So war es einem
Priester verboten, eine Leiche zu berühren (s. o.). Wenn der Zustand des Überfallenen
ausdrücklich mit dem ungewöhnlichen Adjektiv »halb tot« beschrieben wird, könnte gerade
an eine solche Reinheits-Vorschrift gedacht worden sein (so z. B. Bauckham 1998,
477). Jesus führt den Priester also innerhalb der Beispielgeschichte in einen Konflikt,
indem er das Gebot der Nächstenliebe mit dem Gebot der kultischen Reinheit abwägen
muss. Der Priester kommt dabei zu dem Schluss sicherheitshalber jeden Kontakt zu vermeiden
und geht mit entsprechendem Abstand vorüber.
Doch geht es Jesus in der Parabel wirklich um eine Normendiskussion unterschiedlicher
Toragebote? Sollen hier wirklich die Verpflichtung zur kultischen Reinheit
und zur Nächstenliebe, zugespitzt formuliert: Gottesgebote und Menschengebote gegeneinander
ausgespielt werden? Oder lautet die entscheidende Frage sogar: jüdische Reinheitsgebote
versus christliches Nächstenliebesgebot, wie man in vielen – zum Teil deutlich
antijudaistischen (vgl. Leutzsch 2003, 80-95) – Auslegungen lesen konnte? Bereits
die (vorchristliche) Zusammenfügung der Liebesgebote zum so genannten »Doppelgebot
der Liebe« verwehrt m. E. diese Frontstellung: Gottesbeziehung und Menschenbeziehung
gehören zusammen und dürfen nicht auseinanderdividiert werden. Die Parabel führt in
eine andere Richtung: Alle beteiligten Personen kennen die Gebote. Priester und Levit
sowieso, auch für den Samariter sind die fünf Bücher Mose bindend. Doch die Parabel
zeigt kein Interesse an der Gebotsdiskussion, Gründe für das Nichthelfen werden nicht
genannt, auch die Erfüllung des Liebesgebots spielt offenbar als Motivation für das Hilfshandeln
keine direkte Rolle. Entscheidend ist vielmehr das Berührtwerden, die Anteil-
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nahme im Innersten, wie es plastisch im griechischen Text ausgedrückt wird (s. o.). Das
Leid des anderen wird nicht nur reflektiert, sondern ganzheitlich erfahren, erlitten, ist
›Mit-leid‹ im wahrsten Sinne des Wortes. In dieser Weise wird das Mitleiden-Können
zum narrativen Wendepunkt der Parabel, wie auch zum entscheidenden Schlüssel im
Verständnis des Nächsten und der Ethik überhaupt. Dies wird in der Neuformulierung
der Gegenfrage durch Jesus sichtbar: Hatte der Gesetzeslehrer gefragt: »Wer ist denn nun
mein Nächster (Lk 10,29)?«, so stellt Jesus nach der Parabel die Frage in überraschender
Weise auf den Kopf: »Wer ist denn nun ein Nächster geworden dem, der unter die Räuber
gefallen war (Lk 10,36)?« Die Kategorie des ›Nächsten‹ erschließt sich nicht über eine
Bestimmung des ›Nächsten‹ als Adressat oder gar Objekt meiner Liebesbemühungen,
sondern nur indem ich durch mein Mit-leiden selbst zum Nächsten werde (so bereits
Ambrosius, Exp. Luc. VII, 84: »Nicht das Blut, sondern das Erbarmen schafft den Nächsten.«).
Ich selbst bin als Subjekt des Handelns gefragt. Die Parabel leitet zu einem solchen
Perspektivenwechsel vom Hilfsadressaten zum Subjekt des Helfers an. Aber das ist nicht
alles. Es geht um einen kategorialen Sprung im ethischen System. Die Formulierung lautet
genau genommen: tffl@ … plhsfflon … gegonffnai (tis … plēsion … gegonenai), die
Übersetzung »Nächster gewesen« (Luther/ Einheitsübersetzung) ist eigentlich unpräzise:
gfflnomai (ginomai) heißt: »zum Dasein gelangen, zu etwas werden«, also »Wer ist Nächster
geworden?« Ich verstehe diese Formulierung so, dass es weniger um die Statusbeschreibung
oder die Handlungsweise eines »Nächsten-Subjekts« als um den Prozess
der »Nächstenwerdung« selbst geht. Die Differenz ist entscheidend. Die Parabel will nicht
die Gebotsdiskussion unter dem Aspekt der – neuzeitlich gesprochen – Handlungsfreiheit
eines ethischen Subjekts beantworten. Hier soll nicht gezeigt werden, wie ich meine
Pflicht gegenüber dem Nächsten erfüllen soll. Sie will vielmehr zeigen, dass schon die
Frage des Gesetzeslehrers im Kern falsch gestellt wird. Nicht: Was sollen wir als ethische
Subjekte tun, sondern: Wie werde ich überhaupt zum Subjekt des Handelns? Dieser Fragehorizont
rückt die Parabel eng zur Ethik des jüdischen Philosophen Emanuel Lévinas,
der sich intensiv mit der Frage der ethischen Subjektwerdung beschäftigt hat. Die Selbstwerdung
des Menschen vollzieht sich relational. Nur wer sich anrühren lässt, nur wer den
anderen in seiner Bedürftigkeit an sich heranlässt, wird zu einem handlungsfähigen Menschen,
wird zum Nächsten, der dann weiter über Gebote und Sollensforderungen diskutieren
mag (R. Zimmermann 2007c). Für McFarland kann sich diese Identitätsstrategie
der Parabel aber nicht in Ablösung vom Gleichniserzähler Jesus vollziehen. Die
Zuwendung zum anderen gelingt nur in der Erfahrung der empfangenen Zuwendung
Jesu, so dass sich der Kreis zur christologischen Deutung der Parabel schließt (McFarland
2001).
Ethnologisch-anthropologischeAuslegung
BerührendeLiebe Lk10,30-35
Die in der Parabel genannten Erzählfiguren werden religiös und ethnisch genau charakterisiert.
Durch die Ortsangabe (zwischen Jerusalem und Jericho) wird der Fall in jüdisches
Territorium verlegt, auch der Überfallene ist vermutlich ein Jude. Dann werden mit
Priester und Levit zwei exponierte Vertreter des jüdischen Kultpersonals genannt. Entsprechend
der häufig belegten Dreifach-Gliederung der alt-israelitischen Gesellschaft in
»Priester, Levit und Israelit« (s. o.) wird nach Priester und Levit jetzt also das Auftreten
des normalen Israeliten erwartet, der in der üblichen Dreierreihe noch fehlt. Umso mehr
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ParabelnimLukasevangelium
muss es überraschen, dass jetzt als dritte Gestalt ein Samaritaner auftritt, denn damit
wird nicht nur irgendein fremder Reisender eingeführt, wie ihn nüchtern die Parabel
beschreibt. Aufgrund der anhaltenden religiösen und kulturellen Differenzen zwischen
Juden und Samaritanern kommt jetzt ein regelrechter Anti-Israelit. Wenn man die Erzählung
zusätzlich in einem Kleinbauernmilieu ansiedelt, kann man noch drastischer
formulieren: »For them (jewish peasants), the Samaritan is a cultural enemy, an evil man,
and a fool.« (Oakman 1992, 120).
Versuchen wir uns einen Moment in die vermutlich jüdischen Ersthörer (anders
Scott 1989, 192: to a gentile audiance) der Parabel hineinzuversetzen. Sie hörten das
tragische Schicksal von einem Juden, der unter die Räuber gefallen war. Er ist schwer
verletzt. Man weiß nicht, ob ihm noch geholfen werden kann. Doch wie durch Zufall
naht die Rettung in Gestalt von zwei prominenten Vertretern der Glaubensgemeinschaft.
Wir atmen erleichtert auf. Sicher werden sie helfen. Doch im Erzählverlauf wird diese
Hoffnung jäh enttäuscht. Ohne Nennung von Gründen gehen die beiden weiter. Ein unbegreiflicher
Skandal. Als dritte Person erscheint nun ausgerechnet ein »verfemter Dissident
aus Samarien« (Harnisch 4 2001, 287), von dem keinerlei Hilfe zu erwarten ist.
Streng genommen fällt dieser nicht einmal unter die Kategorie des Nächsten, wenn wir
sie als Volksgenossen deuten. Jetzt ist der Verletzte ganz verloren. Doch mindestens ebenso
überraschend: Ausgerechnet dieser greift nun helfend ein und wird zum Lebensretter.
Die jüdischen Hörenden müssen irritiert sein. Sie werden mit einer doppelt verdrehten
Welt konfrontiert (Harnisch 4 2001, 286 ff.). Beide Handlungen, die der Nicht-Helfenden,
wie auch die des helfenden Samaritaners durchkreuzen auf provokante Weise die alltagsweltliche
Erfahrung und Erwartung (vgl. F. Stern 2006, 218: »For Jews, the story would
be wrenching …«).
Heutige Leserinnen und Leser der Parabel sind wahrscheinlich weniger irritiert. Sie
hätten es nicht anders erwartet: etwa Christen, die jüdische Gesetzesobservanz hinter sich
gelassen haben; ebenso liberale Theologen, die sich der Option für die Außenseiter verschrieben
haben; und mehr noch Atheisten, die Vertreter von Kirche und Kult – seien sie
nun jüdisch, christlich oder sonst welcher Religion – längst kritisch durchschaut haben:
Da sieht man wieder einmal die Scheinheiligkeit der Frommen! Es ist doch klar, dass von
offiziellen Amtsträgern wenig zu erwarten ist. Stattdessen wird im Samariter der Outlaw,
der Ketzer und Kommunist, der faszinierend Widerständige zum Vorbild erklärt. Eine
wunderbare Geschichte. Es fühlt sich gut dabei, denn wo immer jeder auch stehen mag:
In einem sind wir uns doch einig: Wir vertreten die Welt des Samaritaners.
Und gerade dabei gehen wir in die narrative Falle der Parabel. Die vermeintliche
Überwindung von kulturellen und religiösen Grenzen führt zur neuen Grenzziehung,
und zwar immer dann, wenn sich die Hörer auf der »richtigen Seite« einordnen. Die lange
antijudaistische und sogar antisemitische Auslegungstradition des Gleichnisses gibt ein
trauriges Beispiel dieser Selbstgerechtigkeit (Leutzsch 2003, 77-95). Die literarisch-hermeneutische
Strategie der Parabel geht in eine andere Richtung. In der provokanten Darstellung
der verkehrten Welt bringt die Erzählung gerade eine Erfahrung ans Licht, die im
Alltag oft verdrängt oder überspielt wird. Die groteske Überzeichnung der Rollenklischees
führt auf die urmenschliche Erfahrung zurück. Das Versagen von Priester und Levit ist
gar nicht so außergewöhnlich, wie es im ersten Moment scheint: »Ihr unmenschliches
Verhalten ist in Wahrheit das allermenschlichste.« (Biser 1965, 98). Die Parabel wird in
ihrer wertfreien Erzählweise gerade zum nüchternen Spiegel menschlicher Selbstgerech-
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tigkeit. Geht es nicht auch uns oft genug wie Priester und Levit? Erst mit dieser Einsicht
werden ethnologische, religiöse und soziologische Rollen wirklich durchbrochen. Esler
spricht von einem Prozess der Dekategorisierung (Esler 2000, 349 f.) und Entklassifizierung.
Die Parabel unterstützt diesen Prozess der Entlarvung von Anfang an. Waren wir wie
selbstverständlich davon ausgegangen, dass der überfallene Mann in dieser Region ein
Jude ist, so spricht die Parabel ganz bewusst nur vom Mensch (˝nqrwpo@ anthrōpos).
Im Gegensatz zu den nachfolgenden Personen wird diese passive Hauptperson weder hinsichtlich
ihres Berufsstandes noch ihrer ethnischen Zugehörigkeit irgendwie qualifiziert,
im Gegenteil: Indem sogar ausdrücklich davon berichtet wird, dass die Räuber ihm seine
Kleider ausziehen (¥kdÐsante@ ekdysantes, V. 30b), nehmen sie ihm sinnbildlich den
letzten Anhaltspunkt kultureller und sozialer Festlegung (Esler 2000, 337 f.; umfassend
Leutzsch 2005, 9-32). Nachdem sie von ihm lassen, liegt da nur noch ein Mensch in all
seiner Bedürftigkeit: nackt, allein, sterblich. In der dann folgenden subversiven Doppelstrategie
im Blick auf Juden und Samaritaner stellt dieser Mensch alle kulturell und religiös
begründeten Handlungswiderstände in Frage. Hier ist nur noch ein Mensch, dem andere
Menschen helfen können – und sollen. Die religiöse Motivation des Tuns wird in die
Rahmenhandlung verbannt. In der Parabel selbst geht es um ein »universales Hilfsethos«,
um allgemeine menschliche Hilfsmotivation, so etwa die Schlussfolgerung von Gerd Theißen.
»Der potentielle Hilfsadressat ist universal. Auch das Hilfssubjekt ist in seinen Motivationen
universal. Dies Hilfsethos (…) ist auch universalisierbar.« (Theißen 2000a, 35).
Doch lautet die Alternative wirklich religiöse Parteilichkeit versus universalistisches
Hilfsethos? Soll die religiöse Hilfsmotivation zugunsten einer allgemein-humanistischen
Vernunftethik überwunden werden? Gewiss: Die Parabel möchte ethnologische
und religiöse Klischees durchbrechen insofern sie zu Handlungsblockaden führen und
elementare Lebensinteressen bedrohen. Der Hilfsbedürftige wird in dieser Weise ›nur‹
als Mensch eingeführt. Die Bedürftigkeit des Mitmenschen reißt ethnisch-religiöse Barrieren
nieder. Doch von einer »Universalität des Hilfssubjekts« kann keine Rede sein. Die
Motivation von Helfern kann nicht universalistisch und allgemein formuliert werden,
sondern bleibt immer zutiefst partikular, ethnisch gebunden, ja allzumeist gerade auch
religiös verwurzelt. Der Samariter ist eben kein neutraler Mensch. Er ist – auch wenn uns
das in vielen Fällen nicht recht sein mag – Vertreter einer bestimmten ethnisch-religiösen
Gruppe. Die Parabel bejaht also die Parteilichkeit des Helfers. Dies eröffnet ganz neue
Perspektiven auch auf die Parteilichkeit von Helfern in gegenwärtigen Konfliktfeldern:
Im friedensethischen Diskurs ist z. B. gerade eine »glokale« Perspektive weiterführend,
die globale Ansätze mit den konkreten Aktivitäten lokaler, parteilicher Gruppen verknüpft
(dazu H. Schäfer 2007).
DiediakonischeAuslegung
BerührendeLiebe Lk10,30-35
»Niemand würde etwas vermissen, wenn die Geschichte mit dem Verbinden der Wunden
des Mißhandelten schlösse«, so urteilte G. Bornkamm stellvertretend für viele andere
(Bornkamm 1973, 68). Die sprachliche Analyse hatte jedoch gezeigt, dass gerade in der
Herbergsszene ein narrativer wie auch theologischer Höhepunkt erkannt werden kann,
der allerdings nicht nur – wie früher – allegorisch gedeutet werden muss.
Der lukanische Jesus macht bereits terminologisch durch die Begriffe pandoce…on
pandocheion (V. 34b) und pandoceÐ@ pandocheus (V. 35) deutlich, dass es in der Parabel
551

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ParabelnimLukasevangelium
um eine gewerbliche Wirtsherberge geht. Dies wird durch die Hervorhebung der Bezahlung
zusätzlich unterstrichen (s. o.). Die Aufnahme des Samariters und des Verletzten hat
also nichts mit Gastfreundschaft zu tun, sondern ist reines Geschäft. Dies hindert den
Samariter jedoch nicht, gerade dem verrufenen Wirt die weitere Fürsorge für den Kranken
zu übertragen. Wenn bereits die Vorbildhaftigkeit des Samariters für jüdische Ohren
eine Zumutung darstellte, so muss die Übertragung der Pflege an den Wirt gänzlich als
Provokation gelten. Ausgerechnet der gewerblich arbeitende Wirt, wahrscheinlich sogar
ein Nichtjude, wird in die vorbildliche Erfüllung des Toragebots der Nächstenliebe einbezogen.
War in der Hilfsverweigerung vom Priester zum Levit eine gewisse Steigerung
zu erkennen, da Letzterer nicht den gleichen Reinheitsvorschriften unterlag wie der Priester,
so zeigt sich hier eine entsprechende Zuspitzung auch im Blick auf die helfenden
Personen. Doch gerade dieser Schluss der Parabel birgt interessante Deutungspotenziale:
Helfen ist als ethische Tugend heute in eine massive Kritik geraten, sei es, dass aus
psychoanalytischer Perspektive vom »Helfersyndrom« (Schmidtbauer 1995) bzw. aus
lernpsychologischer Sicht vom »burn out-Syndrom« (Pines/Aronson/Kafry 9 2000, E. H.
Müller 8 2002) gesprochen wird (mit Blick auf Lk 10,30-35 Theißen 3 1998c, 376-401;
Zimmermann 2007c).
Eine solche Kritik trifft in kirchlichen Kreisen zugleich die Bedeutung des Samariter-Gleichnisses,
denn die Ermutigung zur aufopfernden Liebe wurde nicht selten an die
Parabel zurückgebunden. Der Blick auf das Ende der Parabel macht hier deutlich, dass
der Text selbst keinen Anhalt für diese Interpretationslinie bietet. So sehr sich der Samariter
von der Not des Verletzten anrühren lässt, so wenig steht er in der Gefahr sich selbst
in seinem Hilfshandeln zu verlieren oder gar auszubrennen. Bereits am nächsten Tag setzt
er seine Reise fort, freilich nicht ohne für die weitere Pflege Sorge getragen zu haben.
Obwohl der Samariter selbst aus souveräner Motivation handelte, erwartet er jetzt von
anderen nicht ebenso selbstlose Hilfsbereitschaft. Er gibt dem Wirt vielmehr Geld für die
Pflege und macht dessen Herberge somit zu einem ›diakonischen Dienstleistungsbetrieb‹.
Die Delegation der Pflege und sogar die Bezahlung sind jedoch keineswegs abwertend
zu verstehen, wie die wörtliche Parallele des Pflege-Begriffs deutlich macht. Statt
eines übertriebenen Hilfsethos etwa im Sinn einer »Selbstausbeutung« könnte man in der
Übertragung der Pflege sogar eine ganz bewusste Zurücknahme der eigenen Person des
Helfenden sehen.
Die Begrenzung bzw. Ausweitung des Hilfshandelns hat eine individuelle wie auch
strukturelle Dimension. So kann der einzelne Helfer in der metaphorischen Zuordnung
der Parabel auf das Nächstenliebesgebot in der Wirtsszene eine unmittelbare Aufnahme
des Gebotszusatzes »wie dich selbst« erkennen. Während die Gottesliebe völlige Hingabe
erfordert, findet die Nächstenliebe ihr Maß und ihre Begrenzung in »der Wahrung berechtigter
Eigeninteressen.« (Thyen 3 1998, 275). Die Parabel sperrt sich gegen eine sich
ausschließende Alternative von Mitleid versus Mithilfe. Persönliche Anteilnahme und
delegierende Übergabe werden hier zusammengedacht. Hatte sich schon Luther gegen
eine Ableitung der opera superrogatoria aus der Parabel verwehrt (dazu Klemm 1973,
38-57), so ist in gegenwärtigen Auslegungszusammenhängen etwa an die falsche Aufopferung
von pflegenden Angehörigen zu denken. Dem Vorbild des Samariters folgend
dürfen Hilfsdienste bewusst delegiert und abgegeben werden, ohne dass damit Gefühlskälte
oder Verantwortungslosigkeit verbunden sein müssen (M. Zimmermann/R. Zimmermann
1997, 34 f.).
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Dies setzt jedoch voraus, dass es überhaupt die Möglichkeit gibt, Hilfe auf unterschiedliche
Schultern zu verteilen. Ob es in der Antike durch gewerbliche Herbergen
institutionelle Rahmenbedingungen gegeben hat, die eine Inanspruchnahme von nichtfamiliärer
Hilfe ermöglicht hat, ist angesichts der Quellenlage eher fraglich. Die Parabel
zeigt hier vielmehr die Kreativität des Helfenden. Der Samariter ist nicht im Heimatland,
er kann nicht auf Gastfreunde oder Familienangehörige hoffen, ist aber offenbar
auch nicht in der Lage selbst fortdauernde Hilfe zu gewähren. So greift er zu der unkonventionellen
Lösung der bezahlten Unterstützung durch den Wirt. Die Hilfe wird
dabei nicht nur auf mehrere Personen verteilt, sondern letztlich auch an institutionelle
Strukturen gebunden.
So darf die Parabel nicht auf einen Appell an die individuelle Gewissensethik begrenzt
werden, sondern führt von vornherein in einen sozialethischen Horizont. Indem
das Hilfshandeln erst in einer delegierten, institutionell abgesicherten Hilfe zum Ziel
kommt, könnte man – auf gegenwärtige Kontexte übertragen – hier zugleich einen Impuls
für eine diakonische Ethik erkennen (M. Zimmermann/R. Zimmermann 2003, 44-
57). Das Liebes-Ethos des Einzelnen muss in soziale und institutionelle Sicherungssysteme
eingebettet bleiben. Entsprechend könnte eine diakonische Lesart des Samaritergleichnisses
die Notwendigkeit der Rückbindung von Individualhilfe und Subsidiarität
an kirchliche und öffentliche Einrichtungen ins Bewusstsein rufen.
Aspekte der ParallelüberlieferungundWirkungsgeschichte
BerührendeLiebe Lk10,30-35
Als Teil des lukanischen Sonderguts weist die Parabel keine Parallelen im NT auf. Anders
als die neuzeitlich dominierende ethische Deutung zeigt die frühchristliche Wirkungsgeschichte
(dazu Roukema 2004) eine klare Dominanz einer allegorischen Deutung, bei
der Christus mit dem Samariter identifiziert wird. Als Beispiel seien einige Sätze aus der
Interpretation von Clemens von Alexandrien (ca. 150-215 n. Chr.) zitiert, die er im Rahmen
seiner Schrift Quis dives salveter zur Auslegung des reichen Jünglings in Mk 10,17-
22 gegeben hat:
Wer anders kann dies sein als der Retter selbst? Wer anders als er hat sich unser erbarmt,
die wir schon dem Tode preisgegeben waren durch die Weltenlenker der Finsternis, mit
(unseren) vielen Wunden: mit Ängsten, Leidenschaften, Neid, Gram und Sinnesfreuden.
Jesus ist der einziger Heiler dieser Verletzungen, indem er die Leiden absolut und von der
Wurzel her herausschneidet. (Clem. Al. q. d. s. 29)
In den unterschiedlichen Deutungen, werden dann auch einzelne Details der Erzählung
allegorisch interpretiert. So wird das Handeln des Samariters im Philippus-Evangelium
(EvPhil = NHC II, 3) in das dortige fünfstufige Sakramental-System (vgl. EvPhil 68) eingebunden,
bei dem die »Salbung« als fünftes Sakrament benannt wird:
Der Samariter gab dem Verwundeten nichts außer Wein und Öl. Das bedeutet nichts
anderes als die Salbe. Und sie heilte die Wunden. Denn (es heißt): »Die Liebe bedeckt eine
Menge von Sünden.« (1Petr 4,8) (EvPhil = NHC II, 3 log. 111b, p. 78,7-12)
Bei Irenäus v. Lyon (ca. 135-202) wird eine Kombination zwischen einer christologischpneumatologischen
Applikation und einer ethischen Deutung geleistet, die zugleich eine
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ParabelnimLukasevangelium
Verknüpfung von Lk 10,30-35 mit der Parabel von dem – nach lk – anvertrauten ›königlichen‹
Geld (Lk 19,12-26, vgl. Q 19,12-26) vollzieht:
»Denn der Herr hat dem Heiligen Geist den Menschen anvertraut – sein Eigentum, das in
die Hände der Räuber gefallen war, diesen Menschen, mit dem er Mitleid hatte und dessen
Wunden er selber verband –, indem er zwei königliche Denare gab, damit wir, nachdem
wir vom Heiligen Geist das Bild und die Inschrift des Vaters und des Sohnes erhalten
haben, den Denar, der uns anvertraut worden ist, Frucht tragen lassen und ihn dem
Herrn vervielfacht zurückgeben.« (Iren. haer. III 17,3, SC 212)
Auch die weitere Auslegungsgeschichte (dazu Bovon 1996, 93-98; Klemm 1973) ist
durch diese beiden Pole markiert und wird erst durch Jülichers antiallegorischen Impetus
ganz zur ethischen Deutung hin verschoben.
Wie aktuell und herausfordernd die Parabel auch zum Ende des 20. Jh. noch wahrgenommen
wurde, zeigen die 17 Auslegungen von Wissenschaftlern und Schriftstellern,
die Walter Jens zusammengestellt und eingeleitet hat (Jens 1973): So lässt hier der Kritiker
Carl Amery die Nebenfiguren wie Levit und Wirt in Selbstreflexionen zu Wort kommen
(ebd., 19-28), oder Dorothee Sölle appliziert das Gleichnis in die moderne Industriegesellschaft,
die sie als »Räuber- und Passantengesellschaft« tituliert (ebd., 166-172).
Auf die auch heute ungebrochene Relevanz des Textes wurde jüngst in einer empirischen
Studie von Joachim Theis hingewiesen, in der er die Rezeption der Parabel bei ca.
1000 Schülerinnen und Schüler der gymnasialen Oberstufe untersucht hat (Theis 2005).
Das hierbei nachgewiesene und an den Text propositional rückgebundene Verständnis
des narrativen Plots, der Figurenkonstellation und der Dilemmata, lässt erwarten, dass
die Parabel auch unter veränderten Bedingungen immer wieder Wirkungen hervorrufen
wird und zu einem Modell empathisch-transformativen Lernens werden kann (Stettberger
2006), das zum Handeln führen wird.
Literatur zumWeiterlesen
Ruben Zimmermann
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the Law of Moises, NTS 44 (1998), 475-489.
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zum Nächsten zu werden. Erzählen und interaktionales Lesen als katechetische Arbeitsweisen
der Bibel, in: F.-P. Terbatz v. Elst, Katechese im Umbruch. Positionen und
Perspektiven. FS D. Emeis, Freiburg i. Br. 1998, 100-116.
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New Testament Tradition 1982, 29-34.
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10:25-37), in: R. N. Longenecker (Hg.), The Challenge of Jesus’ Parables, Grand Rapids
2000, 263-285.
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Gleichniserzählungen Jesu, Göttingen 4 2001, 275-296.
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