Hannah Arendts Konzeption des Gemeinsinns im Hinblick auf den ...

Hannah Arendts Konzeption des Gemeinsinns im Hinblick auf den
Kommunitarismus
-Politisches Handeln in nachmetaphysischer Zeit-
von Michael Stauch
September 2005

Inhaltsübersicht
1. Einleitung ………………………………………………………………. S. 3
2. Arendts politische Theorie: Handeln als höchstes Gut der vita activa…. S. 4
2.1. Zwischen Individualität und Pluralität: Die conditio humana …….. S. 4
2.2. Politisches Handeln im öffentlichen Raum ……………………….. S. 5
3. Der Begriff des Gemeinsinns …………………………………….. ……. S. 7
3.1. Allgemeine Betrachtung des Gemeinsinns ………………………… S. 7
3.2. Gemeinsinn als… ………………………………………………..... S. 9
3.3. Verlust von Gemeinsinn in Massengesellschaft und Totalitarismus.. S. 10
4. Der Kommunitarismus- Ein Konzept im Geiste Hannah Arendts?.......... S. 12
4.1. Liberalismus vs. Kommunitarismus ………………………………. S. 12
4.2. Einzelne Standpunkte der Kommunitaristen ………….................... S. 12
4.3. Hannah Arendt- Eine Kommunitaristin? ………………………….. S. 14
5. Schlußbemerkungen…………………………………………………….. S. 15
6. Anmerkungen und Literaturverzeichnis ………………………………… S. 17
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1. Einleitung
Der Philosoph Rüdiger Safranski schreibt in seinem Buch Das Böse:„Als man aufhörte, an
Gott zu glauben, versuchte man es mit dem Glauben an den Menschen. Nun macht man die
überraschende Entdeckung, daß der Glaube an den Menschen womöglich leichter war, als
man noch den Umweg über Gott nahm.“ 1 Hierin äußert sich das Problem, dem sich die
moderne politische Philosophie gegenübersieht: Normen, politische Institutionen, Weltbilder
lassen sich nicht mehr durch außerweltliche Instanzen rechtfertigen und begründen.
„Transzendental obdachlos“ (Lukács) scheint alles begründbar und dies Begründete wiederum
kontingent. Ohne Gott als Letztinstanz, keine Kaiser und Könige, die sich auf Gnadentum
berufen können. Die politische Theorie steht vor einem Legitimationsproblem. Wie ist
politisches Handeln zu legitimieren, wenn der Mensch sich nur auf sich als Mensch berufen
kann? Gibt es dann noch universelle Geltungsmaßstäbe oder müssen wir uns mit der
Kontingenz zufriedengeben?
Diese und andere Fragen bilden die Projektionsfläche von Hannah Arendts Arbeiten. Vor den
Erfahrungen, die sie als Jüdin im zweiten Weltkrieg gemacht hat, sie selbst erlebt hat, welche
Greueltaten der Mensch seinen Mitmenschen antun kann, entwirft sie eine Theorie des
politischen Handelns, ausgehend von der aristotelischen Sicht des Menschen als einem
Gemeinschaftswesen: Leben als „’Unter Menschen weilen’“[VA, 17]. Der Mensch,
seinesgleichen kein Wolf, hat an den Grenzstellen der Menschlichkeit seinen Gemeinsinn
verloren. Der Gemeinsinn ist ein zentraler Begriff im Denken Arendts, zum einen als
politische Qualität, zum anderen als Bindeglied in der conditio humana.
In dieser Arbeit möchte ich Arendts Verständnis des Gemeinsinns herausarbeiten (3.
Abschnitt). Dazu ist es vorangehend notwendig, sich die zentralen Begriffe ihres
Menschenbildes und ihrer politischen Theorie anzuschauen und darin den Gemeinsinn zu
positionieren (Abschnitt 2). Dabei soll die Frage beantwortet werden, inwieweit der
Gemeinsinn die Legitimationslücke zu schließen vermag. Die spannende Antwort Arendts ist,
daß Handeln per se strukturell kontingent und legitimationslos ist, allein ein richtiges Maß an
Gemeinsinn vonnöten bleibt, um freies, politisches Handeln zu erhalten. Um Fragen des
Erhalts und Verlusts von Gemeinsinn soll es in 3.3. gehen, dies vor allem im Hinblick auf
Totalitarismus und Massengesellschaft.
Um eine Antwort der Legitimationsproblematik geht es im vierten Abschnitt: dem
Kommunitarismus. Dazu möchte ich kurz die Grundthesen des Liberalismus vorstellen um an
Hand der Kritik der Kommunitarier daran ihre Thesen zu erklären und zu versuchen, sie in
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einen Kontext mit Hannah Arendts politischer Theorie des Gemeinsinns zu stellen,
Ähnlichkeiten wie Unterschiede zu benennen.
2. Arendts politische Theorie: Handeln als höchstes Gut der vita activa
2.1. Zwischen Individualität und Pluralität: Die conditio humana
In Anlehnung an Aristoteles setzt Hannah Arendt im wesentlichen drei Punkte als Bedingtheit
der Menschen voraus: 1. Leben im Kreislauf des Lebendigen, 2. Weltlichkeit der Welt und 3.
Pluralität [VA 21]. Diese sind es, die unsere menschliche Existenz bedingen, sie sind die
conditio humana. Doch keine dieser vermag unser Leben absolut zu bedingen, sie bilden
vielmehr die Grunderfahrungen unserer menschlichen Existenz.
Zunächst also zum Kreislauf des Lebendigen. Mit der Geburt erscheint ein Mensch auf der
Welt und ist zunächst natürlichen Kreisläufen ausgesetzt. Er tritt mit ihr in einen biologischen
Prozeß ein. Er muß sich täglich neu um Nahrung kümmern, er altert, er muß sich den
Naturkreisläufen anpassen, z.B. Tag-Nacht, Krankheit-Gesundheit. Wie alles Lebendige ist er
also ein Teil der Geburts-, Verfalls- und Todesprozesse der Natur. Ein Faktum unterscheidet
ihn dabei wesentlich von dem anderen Lebendigem: er weiß um seinen Tod, und damit um
die begrenzte Zeit, die er auf Erden verweilt. Innerhalb dieser „Knechtschaft durch den
biologischen Lebensprozeß“ [VA 46] kann der Mensch jedoch Dinge von Dauer schaffen, die
seine Lebensspanne überdauern können; er kann die Welt als eine vor ihm liegende ansehen
und sich seiner Bedingtheit bewußt werden. Diese Welt ist eine ihn zwar bedingende, doch
kann er innerhalb seine Bedingungen selbst schaffen. Er kann in ihr tätig werden und sie sich
zu nutzen machen. Sie ist für ihn eine objektive 2 Welt, er kann sich als Subjekt zu den
Objekten der Natur stellen. Dies ist mit der zweiten Kondition, der Weltlichkeit der Welt
gemeint:
„Die Menschen leben also nicht nur unter den Bedingungen, die gleichsam die Mitgift ihrer irdischen Existenz überhaupt
darstellen, sondern darüber hinaus unter selbstgeschaffenen Bedingungen, die ungeachtet ihres menschlichen Ursprungs die
gleiche bedingende Kraft besitzen, wie die bedingenden Dinge der Natur“ [VA 19]
Aus dieser zweiten conditio ergibt sich gleichsam ein weiteres wichtiges Merkmal des
Mensch-Seins: die Individualität. Der Mensch ist ein selbstbewußtes Subjekt in einer
objektiven Wirklichkeit, kann sich selbst wahrnehmen und sich zu sich selbst verhalten. Aber
Hannah Arendt betont, es bedarf zudem noch der Erfahrung der anderen. In der Differenz zu
den anderen erkennen wir uns eben als Selbstbewußte, als Individuum unter Individuen. So
wird das „Faktum der Pluralität, nämlich die Tatsache, daß nicht ein Mensch, sondern viele
Menschen auf der Erde leben und die Welt bevölkern“[VA 17] zur Grundbedingung der
Wirklichkeitserfahrung, wir sind mit Aristoteles gesprochen ein zoon politikon 3 .
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Dieses sind also die Grundpfeiler auf denen Hannah Arendt ihre Betrachtungen stellt. Sie
kommt dabei zur Unterscheidung unserer vita activa in drei wesentlich verschiedene
Tätigkeiten: das Arbeiten, das Herstellen und das Handeln, bei denen sich das Handeln als das
eigentliche Öffentlich-Werden des Menschen, des In-Erscheinung-treten im gemeinsamen
Raum und damit als das eigentlich Politische herausstellen.
2.2. Politisches Handeln im öffentlichen Raum
Der Tätigkeitsunterscheidung voraus geht die Trennung der Räume, die die menschlichen
Tätigkeiten umschließen: der private Raum und der öffentliche Raum. Beide unterscheiden
sich wesentlich durch Ab- bzw. Anwesenheit der anderen.
Der private Raum ist der, des Besitzes, der des je Eigenen. Dieser ist Rückzugsraum vor den
anderen Menschen, jeder ist nur er selbst und nicht einer unter anderen. Ungesehen und
ungehört ist man allein mit sich und seinem Eigentum. Dabei ist nicht die absolute Einsamkeit
gemeint, sondern der kleine Familienbereich, der den Menschen an einen bestimmten Ort in
der Welt hält, ihn Zuflucht und Standort gibt, unantastbar für die Allgemeinheit. Von ihm aus
kann man öffentlich werden, gleichsam aus dem Dunkel des Privaten in das Licht der
Gemeinsamkeit treten. Für Hannah Arendt ist die Metapher des Dunkels des Privaten von
zweierlei Bedeutung. Zunächst braucht jeder diesen Bereich des Eigentums und der
Rückzugsmöglichkeit von den anderen, wie der wache Mensch die Dunkelheit zum Schlafe
benötigt. Ursprünglich, so stellt Arendt dar, bedeutet das Private, einen „angestammten Platz“
zu haben, von dem aus man politisch agieren konnte: „kein Eigentum zu haben hieß …
jemand zu sein, den die Welt und der in ihr organisierte politische Körper nicht vorgesehen
hatte.“ [VA 77] 4 . Die andere Seite des Dunklen ist das Fehlen der Wirklichkeit der Welt, die
sich durch die anderen erst konstituiert, beraubt des Gesehenwerdens. Das Dunkel in der Sicht
ist der Traum, die Illusion und die fehlenden Bestätigung.
Damit ist die Bedeutung auch des öffentlichen Raumes bereits umrissen. Er ist zum einen
der Erscheinungsraum des Einzelnen vor der Allgemeinheit, welche uns der Realität der Welt
versichert: „Die Gegenwart anderer, die sehen, was wir sehen, die hören, was wir hören,
versichert uns der Realität der Welt und unserer selbst…“[VA 63]. Er hat einen
unprevilegierten Zugang im Gegensatz zu der eigenen Sinnenwelt, wie z.B. die Empfindung
seiner Schmerzen. Man versichert sich vermittels der anderen seiner selbst. Weiterhin ist der
öffentliche Raum der des gemeinsam Gegebenen, des gemeinsamen Besitzes. In ihm spielen
sich die menschlichen Angelegenheiten ab, die Regelungen des Zusammenlebens. In ihm ist
Dauerhaftigkeit möglich. Hannah Arendt geht dabei soweit, das hierin sich die eigentliche
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Freiheit des Menschen erst offenbart: „frei nämlich, das eigene Leben zu transzendieren und
in die allen gemeinsame Welt einzutreten“[VA 79], wie es im aristotelischen Vorbild der freie
Bürger der Pollis war. Gleichnishaft beschreibt sie den öffentlichen Raum wie ein
Schachspiel: „der Schachspieler ist mit seinem Mitspieler […] durch das Brett verbunden, das
die Gegner voneinander trennt und gleichzeitig miteinander verbindet, weil es ein Stück einer
ihnen gemeinsamen Welt ist.“[Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Zit. nach
FH 155]. 5
Um beiden Räumen Rechnung zu tragen und sie zu erhalten, ist es notwendig, daß es ein
Zwischen der menschlichen Angelegenheiten gibt. Nur wenn ein Raum bleibt, der uns
voneinander trennt- der Zwischen-Raum- der uns als Individuen definierbar macht, so daß wir
nicht Kopien sind, sondern jeder Unwiederholbar und Unverwechselbar ist, kann Pluralität
und damit Gemeinschaft von freien Menschen bestehen. Weiter unten möchte ich zeigen,
inwieweit der Gemeinsinn in diesem Zwischenraum angesiedelt ist, ihn gar konstituiert.
Die verschiedenen Tätigkeiten, die Arendt herausarbeitet, sind in diese Räume anzusiedeln.
Das Arbeiten entspricht dabei dem Naturkreislauf. Es dient der Aufrechterhaltung des Lebens
und ist dabei wesentlich privat. Es bedarf der anderen eigentlich nicht: der menschliche
Körper ist auf sich „zurückgeworfen“[VA 134].
Das Herstellen entspricht der Gegenständlichkeit der Welt. Durch Mittel-Zweck-Denken
werden Dinge von Dauerhaftigkeit geschaffen, die den Menschen nützen sollen. Dabei dient
die Natur als Mittel. Auch hier bedarf es der anderen nicht notwendig, es können auch Dinge
nur für einen selbst hergestellt werden. Es spielt sich daher eher in dem Grenzbereichen von
Privatem und Öffentlichem ab.
Nur das menschliche Handeln bedarf notwendig der Pluralität. Indem wir handeln treten wir
wirklich aus der Dunkelheit des Privaten heraus, geben Preis, wer wir sind, welche
Vorstellungen wir haben, legen unsere Persönlichkeit offen. Deshalb ist auch das Handeln für
Arendt so nahe dem Sprechen: in beidem „entbirgt“ sich der Mensch. Im Handeln und
Sprechen schlagen wir eine Brücke zueinander, beseitigen die Differenz, die uns Individuen
trennt. Die Wichtigkeit des Handelns zeigt sich auch in der Konzeption der Freiheit, die eng
damit verbunden wird. Freiheit heißt einen neuen Anfang setzen können, einen Teil zu den
Geschichten der Menschen beizutragen und seine Masche in das „Bezugsgewebe der
menschlichen Angelegenheiten“ zu weben. Der Handelnde steckt dabei bereits in einem
Gewebe drinnen, wird in eine konkrete geschichtliche Situation hineingeboren. Gerade dabei
und im Anfangen-Können liegt aber auch die Schwierigkeit: die fehlende Autorschaft für die
Geschichten vor unserer Handlungen und die Unabsehbarkeit der Folgen unserer eigenen
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Handlungen, obwohl wir Auslöser und somit verantwortlich für die Handlung waren. Die
Aporien des Handelns sind also, daß wir Handelnde unter Handelnden in eine konkrete
Umwelt hinein ohne sicheren Rahmen sind [DB 110]. Hierin zeigt sich die eingangs erwähnte
Legitimationslosigkeit und Kontingenz des Handelns. Wir können stets jeder Einzelne neu
anfangen, gerade darin besteht das Wesen des Handelns, abseits allen Teleos-Denkens. Damit
ist das Handeln die eigentliche politische Tätigkeit.
„Ursprünglich erfahre ich Freiheit und Unfreiheit im Verkehr mit anderen und nicht im Verkehr mit mir selbst. Frei sein
können Menschen nur in bezug aufeinander, also nur im Bereich des Politischen und des Handelns; nur dort erfahren sie, was
Freiheit positiv ist und daß sie mehr ist als ein Nichtgezwungenwerden. [Hannah Arendt: Freiheit und Politik, zitiert nach IN
96].
In diesem Zitat zeigen sich nochmals alle obigen Pfeiler des Denkens von Arendt: Der
Mensch ist ein Wesen zwischen Privatem und Öffentlichem, dessen Freiheit sich im
gemeinsamen Miteinander äußert. Um dieses aber zu schützen, den Aporien zu begegnen,
braucht es ein Verständnis des Miteinander-Müssens und Nicht-anders-Könnens, es braucht
einen Sinn für die gemeinsam geteilte Welt: einen Gemeinsinn.
3. Der Begriff des Gemeinsinns
3.1. Allgemeine Betrachtung des Gemeinsinns
In dem vorangegangenen Kapitel habe ich versucht darzustellen, wie wir zwischen zwei
Stühlen stehen, wie wir Individuen sind, sich unserer selbst und unserer je individuellen
Einzigartigkeit bewußt, aber um die Wirklichkeit der Welt zu erfahren, der anderen
notwendig bedürfen.
„Nur wo Dinge, ohne ihre Identität zu verlieren, von Vielen in einer Vielfalt von Perspektiven erblickt werden, so daß die um
sie Versammelten wissen, daß ein Selbes sich ihnen in äußerster Verschiedenheit darbietet, kann weltliche Wirklichkeit
eigentlich und zuverlässig in Erscheinung treten.“[VA 72]
In dem Zwischenraum der Ein-heit-Erfahrung und der, der Viel-heit liegt, als Bindeglied
zwischen Individualität und Pluralität der Gemeinsinn, der sensus communis.
Meine fünf Sinne verraten mir nur, daß ich es bin, der sieht, der hört usw. Meine sinnlichen
Erfahrungen sind „radikal subjektiv“. Ich habe einen nur mir offenstehenden, privilegierten
Zugang zu meinen Empfindungen. Ich kann über meinen Zahnschmerz erzählen, nur niemand
anderes wird ihn fühlen können. Meine Sinne und Empfindungen werfen mich gleichsam auf
mich selbst zurück: ich nehme im Wahrnehmen wahr, daß ich Wahrnehmender bin. Hierbei
spielen die anderen noch keine Rolle. Doch kann ich ebenfalls wahrnehmen, daß da noch
andere, von mir verschiedene sind, die Gleiches, aber auf ihre Weise wahrnehmen. Der
Gemeinsinn läßt sich also zunächst als sechster Sinn denken: das Wahrnehmen der
Wahrnehmung der anderen. Der Gemeinsinn ist damit konstitutiv für ein Verständnis einer
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gemeinsamen Welt. Indem ich mir nun denken kann, daß andere Ähnliches empfinden,
versichere ich mir erst der Realität meiner Empfindungen. Die Welt wird die von Arendt
beschriebene objektive, indem wir vermöge des Gemeinsinns als Sinnesorgan
Wahrgenommenes von den Wahrnehmenden trennen können: Nur weil ich weiß, daß dort
andere Wahrnehmende(Subjekte) sind, die etwas Wahrnehmen(Objekte), wird die Welt etwas
Wirkliches, etwas Gemeinsames.
Mittels Kommunikation, dabei vor allem der Sprache, bestätigen wir uns der gemeinsamen
Welt. Jedoch braucht es den Gemeinsinn als ein vorsprachlich Bestätigendes der
Gemeinsamkeit, so daß es überhaupt nötig ist, darüber zu sprechen. Der Gemeinsinn ist also
auch konstitutiv für Kommunikation: die Welt ist eine von Individuen geteilte, gemeinsame
Welt, über die sich sprechen läßt: „Der sensus communis ist der spezifisch menschliche Sinn, weil die
Kommunikation, d.h. die Sprache, von ihm abhängt. Um unsere Bedürfnisse zur Kenntniss zu bringen, um
Furcht, Freude etc. auszudrücken, würden wir die Sprache nicht brauchen.“[LGU 94]
Dies ist eine Ebene vom Gemeinsinn, die Hannah Arendt vor Augen hat, wenn sie sagt: „Das
einzige, woran wir die Realität der Welt erkennen und messen können, ist, daß sie uns allen
gemeinsam ist…“[VA 264] So ist der Gemeinsinn als Sinn des Verstandes, als ein Meta-Sinn
der anderen fünf Sinne, der sich aus jenen ergibt, sie gleichsam zusammenfaßt, ein
notwendiger Baustein der conditio humana, der das Zwischen der Individualität und der
Pluralität schafft(erkennen der anderen Subjekte, unterschieden von mir) und gleichzeitig
wieder zu füllen vermag (die Welt als Gemeinsames).
Dies ist das Verständnis, welches sich an Kant anlehnt und womit sich Arendt in Vom Leben
des Geistes (vgl. VGU 92-96]auseinandergesetzt hat. In der Kritik der Urteilskraft spricht
Kant vom Gemeinsinn als „Wirkung aus dem freien Spiel der Erkenntniskräfte“[IK §20]. Er
denkt ihn sich als die Idee eines Vermögens, das Denken der anderen in seinem Denken mit
berücksichtigen zu können: „eines Beurteilungsvermögens verstehen, welches in seiner
Reflexion auf die Vorstellungsart jedes anderen in Gedanken (a priori) Rücksicht nimmt…“.
Der „gemeinschaftliches Sinn“ ist als ein Sinn als-ob zu verstehen: ein Vermögen, als ob wir
das gesamte Denken der Menschheit- jedes einzelnen- in unsere Reflexionen aufnehmen. So
fährt Kant nämlich fort: „…um gleichsam an die gesamte Menschenvernunft sein Urteil zu halten, und dadurch der
Illusion zu entgehen, die aus subjektiven Privatbedingungen, welche leicht für objektiv gehalten werden könnten, auf das
Urteil nachteiligen Einfluß haben würde.“ [IK §40]
An der Stelle wird Kants eigentlich ästhetische Betrachtung für Hannah Arendt politisch
relevant. 6 Einmal die Bedingtheit der Menschen in einem Miteinander erkannt, steckt hier die
Antwort auf das Problem, den der Verlust der Instanz Gottes und damit verbundenen Verlust
des universellen Guten verursacht hat. Der Gemeinsinn kann als „politische Qualität“ [VA
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264], die Individuelles vor einen Spiegel der Allgemeinheit hält, vor dem die
Privatbedingungen halt machen, indem man von den „Beschränkungen, die unserer eigenen
Beurteilung zufälligerweise anhängen, abstrahiert…“ [IK §40]. Der Gemeinsinn kann als eine
Tugend den Aporien des Handelns entgehen, indem ich um meine Gebundenheit weiß und zu
meinen Privatwünschen, noch die der anderen berücksichtige und somit den Raum
menschlicher Angelegenheiten zu einen gemeinsamen zu machen, in dem alle teilhaben und
frei handeln können. So ist der Gemeinsinn die Naht zwischen Egoismus und Altruismus,
zwischen bloßem Individuum und Handelnder unter Handelnden. So schreibt Arendt: „Man
urteilt immer als Mitglied einer Gemeinschaft, geleitet von seinem gemeinschaftlichen Sinn,
seinem sensus communis“ [zit. nach DB 161] und an anderer Stelle: „Das einzige Merkmal
der Verrücktheit ist der Verlust des Gemeinsinnes(sensus communis) und der dagegen
eintretende logische Eigensinn(sensus privatus)“ [ebd.]. Die Verrücktheit ist hierbei im
doppelten Sinne zu verstehen. Zum einen als geistige Krankheit, verstanden als Verlust der
Möglichkeit, Abstand zu sich und seiner Person zu nehmen, sich also mittels des Gemeinsinns
im eigenen Geiste dem Urteil anderer zu stellen. Andererseits natürlich das Entrückt-sein aus
der Wirklichkeit, der Weltlichkeit der Welt als gemeinsame und reale. Letzteres wirkt
wiederum auf die erste Möglichkeit zurück: Realitätsverlust, Wahnvorstellungen…Der
Nahtcharakter des Gemeinsinnes, man kann ihn auch bildlich ähnlich einer Waage auffassen,
die in die eine wie die andere Richtung kippen kann, d.h. man kann zu viel wie zu wenig
Gemeinsinn haben, was im übernächsten Teil besprochen werden soll. Zunächst möchte ich
jedoch noch einmal das mögliche Verständnis von Gemeinsinn zusammenfassen, was
nochmals seine Wichtigkeit im Arendtschen Konzept zeigen soll.
3.2. Gemeinsinn als…
…Sinnesorgan
Als Bindeglied zwischen der absoluten Subjektivität der eigenen Sinne und der Pluralität ist
der Gemeinsinn wie ein sechster Sinn, der uns erfahren läßt, daß die Welt eine gemeinsam
belebte Welt mit anderen Individuen ist, die jedes für sich nicht anders, als mit anderen
gemeinsam existieren kann.
…realitäts- und öffentlichkeitsstiftend
Indem wir die Welt vor unseren Gemeinsinn halten und als allen gemein erfahren, wird sie
real, d.h. nicht nur für uns, sondern ein „objektiv Gemeinsames und darum eben
Wirkliches“[VA 264f.] Dadurch wird sie eine geteilte Welt, mit anderen geteilt und geteilt in
eine öffentliche und private Sphäre. Aus unserer Privatheit können wir in die Öffentlichkeit
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treten, vermöge des Gemeinsinns können wir dies verstandesmäßig tun. In diesem Sinne ist
der Gemeinsinn öffentlichkeitsstiftend.
Diese beiden Blicke auf den Gemeinsinn kann man als die Wahrnehmungsfähigkeit
betreffend verstehen. Weiterhin ist der Gemeinsinn handlungsnormativ, als politisch
moralisches Gut zu verstehen.
…politisches Gut und Ziel
Der Gemeinsinn kann als hohes und zu förderndes politisches Gut, bei der Bildung eines
friedlichen Gemeinwesens, in der jeder frei handeln kann, gesehen werden.
…Korrektiv
Sich dem Gemeinsinn verschreiben bewahrt vor Egoismus und Vereinzelung und der von
Arendt beschriebenen Entfremdung von sich und seiner umgebenden Welt.
…Sinn
Im Gegensatz zum Zweckdenken, in dem, wie Arendt beschreibt, alles zum Mittel werden
kann und sich ein Relativismus des „Um-zu“ ausbreitet, ist der Gemeinsinn Zweck an sich. Er
ist als Sinn des Handelns und der Politik beständig und verliert nicht an Wert bei möglicher
Erfüllung. Er kennt eher keine Erfüllung, ist mehr das „Um-willen“, wie Arendt den Sinn
versteht. Wir handeln nicht, „um zu“ einem Ziel zu kommen, sondern weil wir nicht anders
können, um der Gemeinsamkeit der Welt willen.
Soweit zur Einordnung der Wichtigkeit des Gemeinsinns. Im folgenden soll vor allem der
Verlust des Gemeinsinns in einer Gesellschaft an Hand des Totalitarismus und der
Massengesellschaft dargestellt werden.
3.3. Verlust von Gemeinsinn in Totalitarismus und Massengesellschaft
Wenn man den Gemeinsinn als Gut und Tugend auffaßt, kann sich natürlich auch ein Verlust
von diesem ergeben. Als Sinnesorgan verstanden bleibt er zwar noch als stiftend erhalten,
doch kann er ähnlich Instinkten verkümmern. Die Folge ist für Arendt der Rückzug in die
Subjektivität, in das Dunkel des Privaten.
„Ein merkliches Abnehmen des gesunden Menschenverstandes[als Gemeinsinn zu verstehen, d.V.] und ein merkliches
Zunehmen von Aberglauben und Leichtgläubigkeit deuten daher immer darauf hin, daß die Gemeinsamkeit der
Welt…abbröckelt…und daß daher die Menschen sich der Welt entfremden und begonnen haben, sich auf ihre Subjektivität
zurückzuziehen“[VA 265]
Die Entfremdung ist zunächst eine voneinander. Aus den gemeinsamen Angelegenheiten wird
die jedem seinige (aus uns wird ich vs. du). Die Folge ist ein Rückzug aus dem Öffentlichen
der Politik. Die gemeinsam geteilte Welt zerfällt in eine aus Privatwesen bestehende, die ihr
eigenes Funktionieren so gut es eben geht im status quo einzurichten versuchen. Das
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Politische geht einem nichts mehr an. Aus den Handelnden werden Sich-Verhaltende: „wenn wir
den Sinn verloren haben, durch den unsere fünf animalischen Sinne sich einer Menschenwelt fügen, die uns allen gemeinsam
ist, so bleibt von dem menschlichen Wesen in der Tat nicht viel mehr übrig als die Zugehörigkeit zu einer
Tiergattung…“[VA 360]
Im totalitären Staat wird der strukturellen Legitimationslosigkeit des Handelns das Ziel einer
Ideologieerfüllung gegeben. Handeln ist nicht Selbstzweck, sondern Mittel zur Erreichung des
Zieles. Ständige Überwachung und Angst drängen den Menschen in die Privatheit. Die
Gleichschaltung der Öffentlichkeit bedeutet den Verlust der wirklichkeitsgebenden Pluralität
der Perspektiven. Der eindimensionale, sich verhaltende Privatmensch wird unempfindlich
gegenüber dem Gemeinsamen- die öffentliche Sphäre ist in der Eindimensionalität
verschwunden. Der Einzelne, ein Zahnrad im Kollektivgefüge, geht in der Masse unter. Die
Freiheit des Anfangens geht über in einen Konformismus mit einer Doktrin oder aber in eine
Feindschaft mit dieser, und als Feind der Ordnung ist man ein zu bekämpfendes Übel. Die
Kompensation des Öffentlichen durch Einführung von Gemeinschaftsbeschwörungen
innerhalb dafür vorgesehener Organisationen (HJ, FDJ…) funktioniert auch nur als Kontrolle
der Einzelnen. Für Handeln in Hannah Arendts Sinne ist kein Platz mehr. Im Gegenteil stehen
Denunziation und Ausgrenzung. Auch das Verschwinden von Menschlichkeit läßt sich daraus
erklären, kann diese doch nur aus einem funktionierenden Gemeinsinn entstehen.
Ähnliches taucht in der Massengesellschaft auf. In ihr ist Konsum und Funktionieren im
kapitalistischen Akkumulationsprozeß oberste Maxime. Als Jobholders, die jederzeit um ihre
Stelle bangen, verliert sich der Gemeinsinn im täglichen Konkurrenzkampf. An die Stelle der
Handelnden ist hier die Bürokratie, in der den Aporien auf eigene Weise begegnet wird.
Durch Regelungen, Ausführungsvorschriften und Prozessen wird der Unabsehbarkeit Herr
geworden. Niemanden kann man zur Verantwortung ziehen denn: „in einer vollentwickelten
Bürokratie gibt es, wenn man Verantwortung verlangt oder auch Reformen nur den Niemand. … Bürokratie ist die
Staatsform, in der es niemanden mehr gibt der Macht ausübt; und wo alle gleichermaßen ohnmächtig sind, haben wir eine
Tyrannis ohne Tyrannen.“ [MG 80]
Aus dieser Ohnmacht ergibt sich Passivität und Zuschauen und somit das Aussterben der
Handelnden. Wo der Gemeinsinn fehlt, ist der Ruf nach Gesetzten und Regelungen groß,
Partizipation und Solidarität klein.
Mit dem Verlust von Gemeinsinn und der Kritik an der Gesellschaft sich selbst
Verwirklichender befassen sich auch die Kommunitaristen, um die es in der folgenden
Betrachtung gehen soll.
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4. Der Kommunitarismus- Ein Konzept im Geiste Hannah Arendts?
4.1. Liberalismus vs. Kommunitarismus
Der Kommunitarismus ist eine Antwort auf den Liberalismus, wie er vor allem von John
Rawls theoretisch ausgearbeitet wurde. In seinem Hauptwerk Eine Theorie der Gerechtigkeit
beschreibt Rawls, die Unmöglichkeit für eine Gesellschaft, ein besonderes Ziel und einen
besonderen Zweck des Lebens festzuschreiben, sondern daß vielmehr jedem die Möglichkeit
gegeben werden müßte, sein eigenes Ziel, seine eigene Vorstellung vom glücklichen Leben zu
verwirklichen 7 . Ziele und Wünsche sind kontingent und je individuell, trotzdem braucht es,
mit Kant gesprochen, eines kategorischen Prinzips für Moral im Miteinander 8 . Für Rawls
kann sich dies nicht in der Frage des Guten erschöpfen, sondern in der nach Gerechtigkeit.
Dabei stehen für ihn zwei Prämissen im Vordergrund: 1. individuelle Rechte können nicht
Opfer von Gemeinwohlinteressen sein und 2. kein Gut kann als oberstes Prinzip gelten.
Rawls nimmt einen „Urzustand“ an, bei dem ein „Schleier der Unwissenheit“ über den
Menschen liegt. In diesem Zustand müssen wir uns eine Gesellschaftsordnung geben, wobei
wir nicht wissen, welche konkrete Person wir sein, in welcher sozialen Stellung wir uns dann
befinden werden. Dies garantiere größte Gerechtigkeit für alle. Diesem eher metaphorischen
Urzustand geht ein Menschenbild voran, wonach jeder, wie Sandel schreibt, ein
„ungebundenes Selbst“[Michael Sandel in AH 20] ist. Frei von gemeinschaftlichen oder
anderen Verpflichtungen ist der Mensch eine souveräne Person, die sich als Subjekt mit
freiem Willen zu sich selbst verhalten kann, sich von seiner sozialen Bedingtheit wenigstens
geistig zu befreien vermag und Abstand von seinen Lebensumständen nehmen kann. Dabei
ergeben sich nach Rawls zwei Prinzipien der Gerechtigkeit: 1. Gleiche Grundrechte müssen
für alle gelten und 2. Ungleichheiten sind nur gerechtfertigt, wenn sie zum allgemeinen
Vorteil dienen oder jedem offen stehen (Differenzprinzip).
4.2. Einzelne Standpunkte der Kommunitaristen
Für Michael Sandel und die anderen Kommunitarier 4 ist das ungebundene Selbst ein Irrtum.
Kein Mensch kann in dem geforderten Sinne Abstand zu seiner Umwelt nehmen. Wir werden
in eine konkrete soziale Gemeinschaft hineingeboren, in der es religiöse, geschichtliche u.ä.
Überzeugungen gibt, deren Erbe wir antreten. Zum einen leben wir in einer Familie, weiter in
einem Staat und schließlich unter Menschen. Dabei gehen wir alte Verpflichtungen ein, haben
bestimmte Rechte und adaptieren so Vorstellungen und Überzeugungen, die einen Teil
unserer Person definieren. Die Gemeinschaft, so die kommunitaristische These ist konstitutiv
für unseren Charakter: „Sich eine Person vorzustellen, die solcher konstitutiven Einbindung unfähig ist,
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edeutet nicht, sich einen idealen, frei und rational Handelnden zu denken, sondern sich eine Person ohne
jeglichen Charakter…vorzustellen.“[Sandel zit. nach RS 21] Für Sandel läßt sich Rawls
Differenzprinzip nicht auf dessen Grundlage begreifen: wenn wir nur unserem individuellen
Glück nachstreben, warum sollten Ungleichheiten beseitigt werden? Dabei betont Sandel, daß
man nicht absolut durch die Gemeinschaft determiniert ist, man kann sich sehr wohl zu ihr
stellen, doch nicht in dem Rawlschen Maße. Das Problem von heute besteht in einem
„taumelnden Subjekt“. Es gilt ein Primat der Selbstverwirklichung, welches garantiert wird
durch die Institutionen (Gerichte, Bürokratie), wobei gleichzeitig Wohlfahrt und Solidarität
gefordert werden. Beides widerspricht sich aber[Sandel in RS 34]. In diesem Unvereinbarem
taumeln wir unzufrieden in und her. Moral entsteht erst im Miteinander, ist an dieses
gebunden und bedarf einer gemeinschaftlichen Einbindung des Individuums: es bedarf dafür
eines Gemeinsinns. Das Bestehen auf individuelle Rechte zerstört dabei diesen Sinn. Um ein
gutes und gerechtes Leben aller zu ermöglichen, brauchen wir den Gemeinsinn.
Charles Taylor sagt, daß Recht auf Recht und Verpflichtung gegenüber der Gemeinschaft
gleichrangig seien. Wir benötigen Institutionen, um den Gemeinsinn zu fördern,
Mitgestaltung an der Gesellschaft, d.h. im Sinne Hannah Arendt Handeln zu ermöglichen.
Taylor nennt dabei vier Bedingungen an ein Gemeinwesen:
1. Solidaritätsgefühl, d.h. die freiwillige Bindung an die Institutionen der Selbstregierung
2. Partizipation, die gegen Entfremdung der Massengesellschaft einen Bürgersinn schafft
3. gegenseitiger Respekt durch Aufhebung sozialer Ungleichheiten, denn nur dies ermöglicht
die Partizipation aller und
4. eine funktionierende Wirtschaftsordnung, wobei dem Kapitalismus in seiner durch 1-3
abgeschwächten Form dem Vorrang gegeben wird.
Ziel vieler Kommunitaristen ist eine Bürgergesellschaft, bei der zu dem geforderten
Gemeinsinn als Grundlage, noch ein Bürgersinn, d.h. eine Identifikation mit den staatlichen
Institutionen und eine Bereitschaft, Verantwortung für die Gemeinschaft zu übernehmen. Der
Bürgersinn bezieht sich dabei nicht nur auf die Einrichtungen des Staatsapparates, sondern
auch auf Partizipation außerhalb dessen, in Vereinen, Stiftungen und dergleichen.
Wie bereits erwähnt ist der Kommunitarismus keine Schule, sondern vielmehr eine
Zusammenfassung ähnlicher Argumente und Kritikpunkte am Liberalismus und einer
Gesellschaft, die auf dessen Basis besteht. Dabei sind noch viele Punkte zu erwähnen,
beispielsweise der Relativismus, der sich aus den kommunitaristischen Prinzipien ergibt und
die verschiedenen Antworten darauf 4 . In vielerlei Hinsicht basieren diese Punkte auf den
anfänglich erwähnten Legitimationsproblemen moderner Gesellschaften. Auch
Kommunitaristen müssen sich die Frage vorlegen: Wie und auf welcher Basis kommen wir zu
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universellen moralischen Einsichten. Die Antworten ähneln der von Hannah Arendt: aus dem
Gemeinsinn lassen z.B. essentielle kulturelle Prinzipien( wie z.B. von Martha Nußbaum
aufgestellt) extrahieren. Dabei können wir uns also die Frage vorlegen:
4.3. Hannah Arendt- Eine Kommunitaristin?
Die Kommunitaristen berufen sich wenig auf Hannah Arendt, obwohl doch ihre Konzeption
des Menschen mit Gemeinsinn sehr viele Ähnlichkeiten mit kommunitarischen Argumenten
aufweist. Zunächst ist die wesentliche Übereinstimmung die Situierung des Menschen in
konkrete geschichtliche und soziale, also gemeinschaftliche Kontexte. Niemand wird für sich
allein geboren, niemand lebt in sozialer Isolation. Hannah Arendt hätte sicherlich Rawls
Theorie mit ähnlichen Argumenten verworfen. Das ungebundene Selbst wäre ein sich aus der
Wirklichkeit der Welt Entfernender. Gerechtigkeitsprinzipien sind Tatbestände des
Öffentlichen, sie ergeben sich aus gemeinsamer Gebundenheit aneinander und zueinander.
Rawls Schleier ist in der Hinsicht ein a-sozialer und a-politischer Blick auf den Menschen, er
wird der conditio humana nicht gerecht. Ich meine, Arendt würde auch den nach individueller
Glückerfüllung strebenden Menschen ablehnen. Die Bedingtheit des menschlichen Lebens,
unter anderen sein zu müssen, läßt bloß individuelle Glücksbegriffe scheitern. Auch diese
stehen in gemeinschaftlichen Kontexten, hängen davon ab. Sicherlich ist Glück nicht
universalisierbar, es ist jedoch Teil der Sphäre menschlicher Angelegenheiten und damit zum
großen Teil an das Öffentliche gebunden.
Ähnlich Arendts Beschreibung des Sinnverlusts des Homo faber, wo alles Zwecken
unterworfen ist und zum Mittel werden kann, ist Alasdair MacIntyres Beschreibung des
Verlustes des Moralitätsumfeldes in der Sprache: „Die Sprache der Moral [ist] aus einem
Zustand der Ordnung in einen Zustand der Unordnung übergegangen.“[MacIntyre zit. nach
RS 50] Moralität hat ihren Sinn verloren, sie wird zum Mittel der „Manipulation der
Menschen“ [ebd.]. Die Begriffe werden in einen Nutzenkontext umgedeutet: der Tod ist
„Bezugszeitende“ (von Rente) oder „Sozialkapital“ für Gemeinsinn [siehe RS 104] oder
„Humankapital“.
Beiden gemeinsam ist die Kritik an einer Entpolitisierung des Menschen in der Moderne, vor
allem in der Massengesellschaft. Wie bereits oben beschrieben ist die soziale Identität und der
Gemeinsinn am verschwinden, der Einzelne in das Private zurückgeworfen. Der Handelnde
wird in einer funktional arbeitenden Bürokratie an der Mitgestaltung gehindert. Deshalb
plädieren Arendt, wie die Kommunitaristen für stärkere Mitgestaltungsrechte, Abseits vom
Kreuzen in der Wahlkabine. Doch hier unterscheiden sich die Ansichten.
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Hannah Arendt steht für eine Republik der Räte, welche verspricht, eine „vollkommen
anderes Organisationsprinzip [zu sein], das von unten beginnt, sich nach oben fortsetzt und
das schließlich zu einem Parlament führt.“[MG 132] Die Räte sollen wesentliche
Entscheidungen treffen, im Gegensatz zu politisch „bedeutungslosen“ [ebd.] Kommunen.
Kommunitaristen wollen verstärktes soziales Engagement in Vereinen o.ä. „Die Räte sagen: wir
wollen mitbestimmen. Wir wollen unsere Stimme irgendwo in der Öffentlichkeit zu Gehör bringen. … Die Zelle, in der wir
unser Stimmzettel abgeben, ist zweifellos zu klein, denn in dieser Zelle ist nur Platz für einen. Die Parteien sind dafür ganz
ungeeignet; da sind wir doch nur Stimmvieh“[ebd.]
Hannah Arendt ist Kritikerin des Parteiensystems. Der Parteigänger ist weniger ein
Handelnder als ein Parteiprogramm Folgender. Das Parteiensystem bietet ihr zu wenig
Mitgestaltung. Mit Blick auf Amerika sagte sie: „Das System der Repräsentation führte dazu, daß die
Repräsentanten allein den politischen Raum konstituierten, ‚während das Volk, das sie abordnete und theoretisch
der allein legitime Inhaber der Macht war bestenfalls vor den Türen stehen durfte.’“[FH 160] Hier ist der
Unterschied zu den Kommunitaristen. Sie wollen das Bestehende nur um Elemente der
Partizipation erweitern.
Insgesamt ist die Kritik am Bestehenden von Arendt und den Kommunitaristen ähnlich und
aus gleicher Richtung kommend. Doch in der Veränderung, d.h. in den Schlüssen aus der
Analyse unterscheiden sie sich doch wesentlich. So muß die Frage, die diesem Teil voransteht
wohl mit einem Nein beantwortet werden.
5. Schlußbemerkungen
Ich habe in dieser Arbeit versucht, Hannah Arendts Begriff des Gemeinsinns herauszuarbeiten
und zu interpretieren. Man kann dem Vorwerfen, daß es eine Überhöhung des Gemeinsinns
sei, die in Richtung einer Metaphysik der Gemeinschaft ginge, wo doch der „gemeinschaftlich
Sinn“, wie Kant sagt, nur einer Idee entspricht. Deshalb war es mein Ziel, zunächst Arendts
Menschenbild zu erklären und klar zu machen, daß wir „inter homines esse“ [VA 17] und den
Gemeinsinn gerade als notwendig, dieser Grundbedingung im Rücken liegend, zu
präsentieren. Aus dem Sinne für die Gemeinschaft wird schließlich der Sinn der
Gemeinschaft. An Hand der Darstellung des Kommunitarismus sollte eine mögliche
konzeptionelle Konsequenz aus der Gemeinschaftsgebundenheit dargestellt und daran
Arendts Schlüsse verglichen werden. Die Umsetzung der Räterepublik hat durchaus
problematische Aspekte, doch bleibt im Ergebnis der Untersuchung in jedem Fall die
Notwendigkeit für mehr Mitgestaltung, um der Zuschauermentalität zu entgehen.
Vielleicht sind wir gar nicht mehr so obdachlos, vielleicht haben Geld und Konsum bereits die
Leerstelle Gottes besetzt, und das Güterstreben dem Leben die Sinnlosigkeit genommen.
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Möglicherweise ist die Leerstelle nichts als eine intellektuelle Träne, die Einkaufstempel sind
die neuen Kirchen geworden und wir die ersten, die sich das Gute kaufen können.
Doch glaube ich das nicht! Hannah Arendt hat uns auch dazu etwas zu sagen; die
Unzufriedenheit des Massemenschen kommt nicht von ungefähr. Sie steht mit ihrer Antwort
zwischen den Stühlen. Der Mensch kann dem Menschen ein Wolf sein, wenn der Gemeinsinn
nicht funktioniert. Doch mit diesem hat er die Fähigkeit und die Chance, das Zwischen der
menschlichen Angelegenheiten lebenswert einzurichten, seine Bezugsgewebe mit einem
guten Muster zu versehen. Ich glaube Hannah Arendt hat einen geglückten Versuch
angestellt, den Glauben an die Menschen zu erhalten, ohne einen Umweg über Gott gehen zu
müssen. Das Gute und das Wahre sind nicht universell, sondern müssen von jeder Generation
Handelnder neu gemeinsam gefunden werden. Dies klappt nur mit funktionierenden
Gemeinsinn.
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6. Anmerkungen und Literaturverzeichnis
Anmerkungen
1
Rüdiger Safranski: Das Böse oder Das Drama der Freiheit. Frankfurt/Main 2004
2
Objektiv meint hier und im folgenden objekthaft und nicht allgemein wahr, frei von
subjektiven Bedingungen.
3
Für Aristoteles ist der Mensch ein auf Gemeinschaft mit anderen ausgerichtetes Lebewesen,
dessen höchstes Glück nur in der Gemeinschaft gefunden werden kann.
4
Arendt bezieht sich auf die ursprüngliche Bedeutung von Privat und Eigentum. Im Laufe des
Aufstiegs des Kapitalismus ging die Bedeutung des Eigentums als Bindungsort verloren.
5
Ich glaube, das Schachspiel ist ein sehr gutes Gleichnis des öffentlichen Raumes und auch
der anderen Bedingtheiten des Menschen. Man ist als Spieler zwar allein, doch um das Spiel,
und damit der seine Existenz als Spieler zu sichren, bedarf es des Mitspielers. Beide sind
durch Regeln des Spiels verbunden. Jede Handlung(Zug) beeinflußt die, des anderen.
6
Arendt findet in Kants Ästhetik Grundsätze für ihre politische Theorie. Ihr Begriff des
Handeln kann dabei mit dem Geschmacksurteil verglichen werden: interesseloses
Wohlgefallen(frei von Privatbedingungen), das subjektiv allgemeingültig, d.h. ohne Begriffe,
ist und sich auf den Gemeinsinn gründet.
7
Ich folge hier der Liberalismusdarstellung von Sandel in AH und der von Reese-Schäfer.
8
Für Kant ist dies das transzendentale Subjekt, daß sich einem moral. Gesetz verpflichtet.
Kommunitarismus ist keine Schule. Vielmehr faßt man unter den Begriff gleiche Kritikpunkte
verschiedener Autoren am Liberalismus und ähnliche Ansatzpunkte.
Literaturverzeichnis
Bücher von und zu Hannah Arendt:
[VA] Arendt, Hannah: Vita activa oder Vom tätigen Leben. München 2003.
[MG] dies.: Macht und Gewalt. München 1994.
[LGU] dies.: Vom Leben es Geistes. Das Urteilen. München 1985.
[DB] Barley, Delbert: Hannah Arendt. Einführung in ihr Werk. Freiburg 1990.
[FH] Hermenau, Frank: Urteilskraft als politisches Vermögen. Zu Hannah Arendts Theorie
der Urteilskraft. Lüneburg 1999.
[IN] Nordmann, Ingeborg: Hannah Arendt. Frankfurt/Main 1994.
Zum Kommunitarismus
[AH] Honneth, Axel (Hg.): Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen
Grundlagen moderner Gesellschaften. Frankfurt/Main 1993.
Schönherr-Mann, Hans-Martin: Postmoderne Theorien des Politischen. Pragmatismus,
Kommunitarismus, Pluralismus. München 1996.
[RS] Reese-Schäfer, Walter: Kommunitarismus. Frankfurt/Main 2001.
Weber, Verena: Tugendethik und Kommunitarismus. Würzburg 2002.
Weiterhin
[IK] Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft. Stuttgart 1963.
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