Friedrich Kümmel Josef König. Versuch einer Würdigung seines ...

Friedrich Kümmel
Josef König. Versuch einer Würdigung seines Werkes *
Inhalt
1. Die Legitimationskrise der Philosophie 1
2. Der zeitgeschichtliche Hintergrund 2
3. Der Rückgang auf Goethe und die in ihm lebendige metaphysische Tradition 3
4. Die Auseinandersetzung mit Kant und Hegel 5
5. Die Herausarbeitung formaler Unterschiede als spezifisches Können der Philoso- phie
8
6. Studien im Grenzgebiet von Logik, Ontologie und Sprachphilosophie 12
7. Von der Ontologie zur Logik 17
8. Der Zwischenstatus des Begrifflich-Theoretischeni 23
9. Der Mensch als der geistige Vater seiner selbst und seiner Welt 30
1. Die Legitimationskrise der Philosophie
Josef König stellt in seiner Habilitationsthese die Frage nach dem spezifischen Können der
Philosophie, nachdem diese als vorkritische Philosophie, als idealistische Wissenschaftslehre
und als logisch-empirische bzw. hermeneutisch-dialektische Wissenschaftstheorie mit sich
selbst an ein Ende gekommen ist und ihre theoretische Funktion überhaupt zu verlieren droht.
Die These selbst: „Das spezifische Können der Philosophie als eâ lšgein 1 bindet die Legiti-
*
Der Aufsatz erschien im Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, Band
7/1990-91, S. 166-208. Die Seitenwechsel sind in den fortlaufenden Text eingefügt worden.
1
Königs Schriften werden im Text mit den folgenden Abkürzungen zitiert:
BdI Der Begriff der Intuition. Max Niemeyer Verlag Halle a.d. Saale 1926
SuD Sein und Denken. Studien im Grenzgebiet von Logik, Ontologie und Sprachphilosophie (1937). Max Niemeyer
Verlag Tübingen 2., unveränderte Auflage 1969
SpKöPh Das spezifische Können der Philosophie als eâ lšgein (1937).In: Vorträge und Aufsätze. Hrsg. v. Günther
Patzig, Verlag Karl Alber Freiburg/München 1978, S. 15 - 26. Zuerst erschienen in: „Blätter für deutsche
Philosophie“ 10 (1937) S. 129-136.
SaNoGe Über einen neuen ontologischen Beweis des Satzes von der Notwendigkeit alles Geschehens (1948).
In: Vorträge und Aufsätze, .a. a. O., S. 62-121. Zuerst erschienen in: „Archiv für Philosophie“ 2 (1948) S. 5-43.
BeUrs Bemerkungen über den Begriff der Ursache (1949). In: Vorträge und Aufsätze, a. a. O., S. 122-255. Zuerst
erschienen in: „Das Problem der Gesetzlichkeit“, hrsg. v. der Jungius-Gesellschaft in Hamburg, Band I
(Geisteswissenschaften), R. Meiner, Hamburg 1949, S. 25 - 120.
NäW Die Natur der ästhetischen Wirkung (1957). In: Vorträge und Aufsätze, a. a. O., S. 256-337. Zuerst erschienen
in: „Wesen und Wirklichkeit des Menschen“ (Festschrift für H. Plessner), hrsg. v. K. Ziegler, Vandenhoeck
& Ruprecht, Göttingen 1957, S.283-332.
DiE Einige Bemerkungen über den formalen Charakter des Unterschieds von Ding und Eigenschaft (1967).In:
Vorträge und Aufsätze, a. a. O., S. 338-367. Zuerst erschienen in: „Philosophie und ihre Geschichte“ (Festschrift
für Josef Klein zum 70. Geburtstag), hrsg. v. E. Fries, Vandenberg & Ruprecht, Göttingen 1967, S. 11-22.
MiPh Georg Misch als Philosoph (1967). In: Abhandlungen der Göttinger Akademie der Wissenschaften, vorge-

2
mität der Philosophie zurück an die Möglichkeit eines spezifischen Redenkönnens, für das,
wie die Anfnahme des alten rhetorischen Topos zeigt, die Sprache sich ihrer Sachhaltigkeit
und Wirkungskraft nicht ohne weiteres versichern kann. Für die Rhetorik, aber auch im Sinne
einer radikalisierten Sprachkritik gilt [166/167] dies für jeden Sprachgebrauch. Im besonderen
jedoch kennzeichnet es die Philosophie, daß die ihrem Reden korrespondierende Erfahrung
selbst in Frage steht und auch die herkömmliche Gepflogenheit, Philosophie von ihren Gegenstandsbereichen:
Ontologie bzw. Metaphysik, Anthropologie und Ethik, Wissenschaftstheorie
und Sprachphilosophie her zu definieren, auf Begründungs- und Geltungsfragen keine
zureichende Antwort mehr gibt.
Wenn in dieser Situation auch die reduktiven und lediglich rekonstruierenden Ansätze: Philosophie
als Sprachanalyse oder formale Metatheorie, nicht befriedigen können, wird die Frage
nach dem spezifischen Können der Philosophie zu einer schwierigen Gratwanderung. Was in
den kategorial vordefinierten, von den einzelnen Wissenschaften besetzten Feldern nicht mehr
als ein philosophisches Thema bewußt wird, läßt sich nur noch durch „Studien im Grenzgebiet
von Logik, Ontologie und Sprachphilosophie“ (so der Untertitel der Habilitationsschrift
über „Sein und Denken“ mittels Abgrenzungen und Grenzüberschreitungen in den Blick rükken.
Um im Durchmessen der Grenzen das Menschenmögliche zu versuchen, muß, wie der
großangelegte Aufriß von Königs Dissertation „Der Begriff der Intuition“ zeigt, die durch
Kant inaugurierte kritische Philosophie radikalisiert und bis zu dem Punkt weitergeführt werden,
an dem auch noch der letzte dogmatische Schlummer durchbrochen wird und für den
Erwachten ein rein geistiger Gehalt vor den Blick rückt. [167/168] Dieser im philosophischen
Sinne eigentlich relevante Gehalt weist aber paradoxerweise wiederum zurück in die metaphysische
Tradition, der sich König mit Goethe und Hegel, auch und gerade nach Kant, verpflichtet
weiß.
2. Der zeitgeschichtliche Hintergrund
Was sich als Legitimationskrise der Philosophie darstellt und einer gleichzeitigen Sprachkrise
der Dichter entspricht, erweist sich als eine Krise des vergegenständlichenden Bewußtseins
und der wissenschaftlichtechnischen Zivilisation überhaupt, die um ihrer eigenen Menschlichkeit
willen den Bezug zur anderen, geistigen Seite ihrer selbst aufnehmen muß, ohne in
ihrer gegenständlich-materiellen Praxis dadurch überhaupt in Frage gestellt zu sein. Königs
Rückfrage hinter das gegenständliche Weltverhältnis und Denken nimmt in diesem Sinne die
Konstitutionsproblematik noch einmal in anderer Weise auf, als die Transzendentalphilosophie,
der Idealismus und die Lebensphilosophie dies getan hatten. Den Hintergrund dafür bilden
die 20er Jahre, in denen Königs Werk seinen zeitgeschichtlichen Ausgang nimmt. Sie
sind gekennzeichnet durch den Abbruch eines Philosophierens, das an der Letztbegründung
legt in der Sitzung vom 12. 5. 1967 (7./1967), S. 150-243. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1967
LU Der logische Unterschied theoretischer und praktischer Sätze und seine philosophische Bedeutung (1947).
Die Abhandlung war gedacht für eine Festschrift für Georg Misch zum 70. Geburtstag (1948), die jedoch aus
Zeitgründen nicht erscheinen konnte. Zitiert wird aus den von Josef König bereits korrigierten Druckfahnen.
Die Schriften Georg Mischs wird mit den folgenden Abkürzungen zitiert:
LuPh Lebensphilosophie und Phänomenologie. Eine Auseinandersetzung der diltheyschen Richtung mit Heidegger
und Husserl. Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt 1967. Unveränderter Nachdruck der 2. Auflage,
Verlag B. G.Teubner Leipzig und Berlin 1931
Fibel Der Weg in die Philosophie. Eine philosophische Fibel. 1. Auflage Verlag B.G. Teubner Leipzig und Berlin
1926
Fibel I 2., stark erweiterte Auflage, Erster Teil. Verlag Leo Lehnen München 1950
Wo nur eine Seitenzahl angegeben ist, bezieht sich diese auf das jeweils zuletzt angegebene Werk.

3
menschlicher Erkenntnis und am Anspruch einer umfassenden Beschreibung und Deutung der
Wirklichkeit festgehalten hat. Mit der Preisgabe der Totalbeschreibungsansprüche verbindet
sich der Zweifel an den großen Systemen und Synthesen, seien diese hegelisch oder neukantianisch
gedacht. Wo alles entweder als ein bereits Vergangenes oder als ein noch ausstehendes
Zukünftiges erscheint, verschärft sich die Spaltung von Faktizität und Sinn, an der die
Kritik des Bestehenden einsetzt und die Einheit der Welt zerbricht. Was ‘ist’, ist nicht mehr
‘wahr’ und ‘wirklich’, was ‘funktioniert’ scheint bar jeden ‘Sinns’. Die vergegenständlichenden
und begrifflich voll bestimmbar erscheinenden Denk- und Beziehungsformen, wie sie
wissenschaftlich praktiziert und den rationalen Rekonstruktionen des Erkenntnisproblems
zugrundegelegt werden, erlauben keinen Zugang mehr zur Wirklichkeit. Bubers kategoriale
Trennung von Ich-Du und Ich-Es oder Jaspers Unterscheidung von gegenständlicher Weltorientierung
und existentieller Kommunikation sind zeitgenössische Versuche, in betont dichotomer
Schematisierung aus der negativ gewordenen Totalität des Vermittlungszusammenhanges
auszubrechen und die darauf bezogene Dialektik zu sistieren.
In dieser Situation stellt sich die Frage nach den Bedingungen und Formen wirklichkeitshaltigen
Redens erneut und radikaler:
Was ist die Wirklichkeit, wenn nicht das System, und wie lassen sich die Phänomene retten?
Wie sind [168/169] Erscheinungen als wahre möglich ohne Kants Kategorien und Anschauungsformen?
Was ist ihre Form und ihr lebendiger Gehalt, bevor das semantisch-begriffliche
Netzwerk einer rationalen Kultur sie einordnet und einem „tötenden Allgemeinen“ (Goethe)
unterwirft.
3. Der Rückgang auf Goethe und die in ihm lebendige metaphysische Tradition
Josef König geht mit Goethe davon aus, daß eine Neufassung des Erkenntnisproblems nur im
ausdrücklichen Rückgang auf die spekulative Tradition und das in ihr hinterlegte kategoriales
Rüstzeug gewonnen werden kann. Er stellt fest, daß „diese Goethesche Methode wesentlich
Spekulation ist und nur aus der Dynamik spekulativen Denkens beurteilt werden kann.“ (BdI,
121) „In dieser Hinsicht erscheint die genaue Grenzlage, die er ihnen (scil. Goethe den Urphänomenen)
zwischen empirischer Naturforschung und philosophischer Durchdringung anweist,
entscheidend.“ (S. 194). Wenngleich sich die Urphänomene für den Betrachter als „ein
Letztes“, 2 nicht weiter Zurückführbares darstellen, lassen sie sich kategorial als Einschränkungen
eines Ganzen verstehen (vgl. BdI, 121f.) und verweisen somit auf die spekulative
Grundkategorie des Ganzen und der Teile als Leitlinie ihrer Interpretation.
In ihrer Ausformulierung erweist sich diese Kategorie bekanntlich als ein sehr dialektischer,
ja höchst paradoxer Sachverhalt. Was Einschränkung eines Ganzen ist, strebt damit auch
schon über sich hinaus und ist in unaufhörlicher Bewegung begriffen. Damit verbinden sich
für Goethe die Begriffe der Polarität und der Steigerung. Das dem lebendigen Ganzen innewohnende
Bildungsgesetz unterscheidet sich aber auch dadurch von determinierender Gesetzmäßigkeit,
daß alle organischen Naturen innerhalb ihrer Grenzen einen Spielraum der
Freiheit haben und Willkür, Abweichung, ja Gegensätzlichkeit darin ein- und nicht ausgeschlossen
ist. 3 Für das bewegliche, den Widerspruch in sich enthaltende Grundverhältnis des
Ganzen und seiner Teile gilt somit gleichgewichtig: „das Besondere unterliegt ewig dem Allgemeinen;
das Allgemeine hat ewig sich dem Besonderen zu fügen.“ 4 Dies ist mit ein Grund
dafür, daß besondere Erscheinungen zu einem objektiv Letzten, [169/170] nicht weiter Zu-
2
J.W. v. Goethe, Zur Farbenlehre. Didaktischer Teil § 720.
3
Vgl. dazu Goethes Ersten Entwurf einer allgemeinen Einleitung in die vergleichende Anatomie, ausgehend
von der Osteologie (1795).
4
J.W. v. Goethe, Maximen und Reflexionen, Nr. 199.

4
rückführbaren werden. Es gibt für sie ein inneres Bildungsgesetz, mitbestimmende Elemente
und äußere Umstände, aber keine determinierenden allgemeinen Bezugsrahmen mehr. Man
muß einsehen, „daß die Achtung Goethes vor der einzelnen Erscheinung als solcher und seine
vorzüglich parataktische Anordnung der Phänomene notwendiger Ausdruck seiner unsystematischen
Lehre ist.“ (BdI, 206) „Natürlich System, ein widersprechender Ausdruck. Die Natur
hat kein System, sie hat, sie ist Leben und Folge aus einem unbekannten Zentrum zu einer
nicht erkennbaren Grenze.“ 5
Um das lebendige Ganze zu erfassen, bedarf es der lebendigen Teilnahme in Form eines
höchst beweglichen Anschauens und frei-gesetzlichen Denkens, das sich in seinem schöpferischen
Vermögen als ursprünglich eins mit seinem Gegenstand erfährt. In Königs Ausdrucksweise
führt dies zu einem eigentümlichen Verhältnis der Verschränkung, in der der Gegenstand
nur durch das ihm entgegenkommende Anschauen und Denken hindurch erfaßbar ist,
ohne jedoch einseitig dadurch hervorgebracht zu sein. Königs Formel dafür lautet: „Faktisch
ist es so: der Sehende und das Gesehene sind Ein Zusammen. Das Gesehene entsteht nicht
durch das Sehen; aber faktisch ist es nicht ‘ohne’ es, nicht ‘ohne’ den Sehenden.“ (BdI, 4)
Wissenschaftliche und künstlerische Produktivität rücken unter diesem Gesichtspunkt eng zusammen.
Wo mit einer Denkweise ernst gemacht wird, die das Ewige im Vorübergehen
schauen läßt, ist die Stimmigkeit der jeweiligen Aussage maßgeblich: „Soll ich nun über jene
Zustände mit Bewußtsein deutlich werden, so denke man mich als einen gebornen Dichter,
der seine Worte, seine Ausdrücke unmittelbar an den jedesmaligen Gegenständen zu bilden
trachtet, um ihnen einigermaßen genugzutun.“ 6 Es ist deutlich, daß eine solcher Zugang nicht
mit rationaler Erkenntnis gleichgesetzt werden kann und einer besonderen Wahrnehmungsweise
bedarf, für die im Menschen das organische Fundament erst noch geschaffen werden
muß. Erscheinungen wollen in ihrer Lebendigkeit erhalten werden vermöge der eigenen Lebendigkeit
des Organs und verschließen sich einem Denken, das sie, wie Goethe es drastisch
ausdrückt, in ein tötendes Allgemeines zusammenreißt. 7
Man muß aber auch einsehen, daß die wirklichen Phänomene nur so dem Zugriff der Erkenntnis
standhalten können. Sie tun dies nicht vermöge einer zur rationalen Erfaßbarkeit
hinzugefügten bloßen Existenzbehauptung. Gerade weil sie als besondere Erscheinungen einer
transzendentalen Begründung [170/171] und kulturellen Formung nicht bedürfen, bleibt
ihre Welthaftigkeit und Wirklichkeitshaltigkeit diesseits der Zugriffe des Menschen gewahrt.
4. Die Auseinandersetzung mit Kant und Hegel
Mit Goethes Geisteshaltung ist die Distanz zu Kant und zum Idealismus bereits ausgedrückt,
wobei die Gemeinsamkeit über weite Strecken nicht übersehen werden darf. Die bei Kant wie
im idealistischen Denken aus der von Goethe beschriebenen Sachlage gezogene Folgerung,
daß das So-Sein der Phänomene, die wirklichen Sachverhalte und Qualitäten sich grundsätzlich
nicht im Sinne von inhaerenten, determinierenden Eigenschaften an den Dingen festmachen
oder aber in subjektiven Bezügen und formalen Funktionen verrechnen lassen, ist auch
für König verbindlich. Die wirklichen Phänomene lassen sich weder subjektivieren noch objektivieren
und behalten vielmehr einen Subjekt und Objekt übergreifenden Ort, dessen Maß
und Bewegtheit, in Königs Ausdrucksweise, nur in Form modifizierender Prädikate angemessen
beschrieben werden kann (vgl. „Sein und Denken“). Es handelt sich hier um Begegnungs-
und Wirkungsverhältnisse, die sich nicht auf ‘Ich’, ‘Ding’ und darauf bezogene Urteilsformen
5 Von Goethe in „Problem und Erwiderung“ an Ernst Meyer gerichtet und mit dessen Erwiderung 1823 zum
Abdruck gebracht; bei König zit. in: Der Begriff der Intuition, S. 206.
6 J.W. v. Goethe, Der Verfasser teilt die Geschichte seiner botanischen Studien mit (1831).
7 J.W. v. Goethe, Bildung und Umbildung organischer Naturen, 1. Abschnitt

5
zurückführen lassen.
Aber auch wenn für König Kants Gedanke der ‘Synthesis’ und Hegels Gedanke der ‘Vermittlung’
philosophisch unhintergehbar ist, gibt er beidem doch eine andere Betonung und einen
neuen Richtungssinn. Für ihn ist die Synthesis als „Ursprungsbewegung“ und „Ursprungseinheit“
nicht bereits durch eine Kategorientafel und feste Anschauungsformen bestimmt. Mit
der spekulativen Philosophie hebt er stärker ab auf die „immanente Synthesis“ und deren „unendlichen
Gegenstand“ (BdI 43), wobei der Gedanke einer sich schöpferisch gestaltenden Beziehung
den Leitfaden bildet (vgl. S. 49 f.). In diesem Sinne kann König sagen: „Die Theorie
Goethes ist kein gegenständlicher Satz, sondern ein unendlicher schöpferischer Zustand. Der
oberste Satz seiner Deduktion ist das Unbekannte; dessen primäre Deduktion ist aber die
schöpferische Darstellung.“ (S. 205).
Was König zu leisten unternimmt ist somit eine Neuinterpretation der absoluten Beziehung,
deren „immanent logische Struktur“ (S. 16) herauszuarbeiten ist. Dies ist im Sinne Hegels
und nimmt doch eine ganz andere, für König charakteristische Wendung an. Während Hegel
die absolute Beziehung mit der gegenständlichen Beziehung vermittelt und der an sich selbst
negative Begriff in dieser sein Feld findet, denkt König in umgekehrter Richtung die „begrenzte
Einheit“ auf die „überall und nirgends“ seiende [171/172] „pure Einheit“ (S. 60) hin.
Hegel tut dies natürlich auch, doch führt bei ihm der im „Zirkel des Geistes“ (S. 89) als negative
Einheit verstandene Begriff im Sinne einer sich aufhebenden Vermittlung zur abgeleiteten
Einseitigkeit und Einfachheit des Gegebenen, während König in der sich aufhebenden
Vermittlung einen „Zerfall der Ursprungseinheit“ selbst sieht (vgl. S. 13 ff.), so daß die Sphären
gerade durch ihre Vermittlung sich scheiden und getrennt sind. Absolute Vermittlung ist
somit zugleich „der absolute Verlust der Vermittelung und damit jeweils auch des einen oder
des anderen der zu Vermittelnden“ (S. 7). Als höchstes Resultat der Vermittlung taucht hier
ein „oder“ auf, das die vermittelten Sphären des Absoluten und des Relativen wiederum abgrundtief
scheidet. Zwar anerkennt auch Hegel eine bleibende Differenz zwischen dem Unendlichen
und dem Endlichen, insofern beide sich gegenseitig negieren, doch zieht er daraus
nicht die von König gezogene Konsequenz: „eine objektiv gültige Vermittelung der Sphären
scheint also wesentlich unmöglich zu sein, denn jede von ihnen hat ihre Vermittelung an sich
selbst ... das Endliche erweist sich als das Endliche, das Unendliche als das Unendliche.“ (S.
372)
König löst somit die absolute Beziehung wiederum ganz heraus aus der gegenständlichen Beziehung,
entgegen Hegels Intention auf deren gegenseitige Durchdringung im System. Wo es
sich im pointierten Sinne um ein gedoppeltes Ganzes handelt, tritt an die Stelle der logischen
Kategorie der Vermittlung die paradoxe Kategorie der Verschränkung, in der der aufgehobene
Gegensatz in zugespitzter Weise erhalten bleibt und zum „Sprung“ nötigt. „Die fragliche
Vermittelung kann offenbar auch nur eine solche widerspruchsvolle sein: soll sie doch das in
sich Vermittelungslose, den ‘Sprung’ vermitteln.“ (S. 373) Für „das Nichts dieser Ursprungseinheit
der Verschränkung“ (S. 414) gilt, daß „ein einheitlicher Gesichtspunkt fehlt, unter
welchem die Sphären, sie sondernd und verbindend zugleich, subsumiert werden könnten.“
(S. 384) Der Punkt der Verschränkung ist ein Nullpunkt, der keine übergreifende Sphäre im
Sinne eines „dritten Reiches“ (S. 418) der Vermittlung zu schaffen erlaubt.
Damit ist im dimensionalen Verhältnis jeder bestimmten Vergleichung der Boden entzogen.
Wo zwischen den Sphären ein Sprung liegt, ist eine Vermittlung des Absoluten im Bestimmten,
von Etwas zu anderem Etwas, nicht mehr möglich. Es ist vielmehr eine Beziehung wie
zwischen „Nichts“ und „Totalität“, deren Mitte „absolut leer“ bleibt (S. 418; gesp. v. Verf.),
ein „Sprung vom absoluten Nichts zu einem ... absolut nahe Gekommenen.“ (S. 417) König
spitzt den in dieser Beziehung von ‘Nichts’ und ‘Nähe’ liegenden Widerspruch in seiner ganzen
Paradoxie und existentiellen Spannung zu, nicht um der Erkenntnis den Boden zu entzie-

6
hen, sondern um ihr gerade umgekehrt das volle Gewicht ihrer Welthaltigkeit zu sichern.
[172/173]
Was auf paradoxe Weise verschränkt ist und nicht mehr gegenständlich vermittelt werden
kann und von König hinsichtlich des Urphänomens „verknüpfender Punkt“ (S. 191) und „genaue
Grenzlage“ (S. 194) genannt wurde, löst das Problem des dimensionalen Verhältnisses
grundsätzlich ab von Vorstellungen des gegenständlichen Bezugs und weist der Konstitutionsproblematik
einen von diesem getrennten Ort an. Was im dimensionalen Verhältnis spielt,
wird durch räumliche oder an gegenständlichen Beziehungen orientierte Vorstellungen eher
verdeckt als aufgehellt. Was räumlicher Übergang von einer Sphäre bzw. Dimension zur anderen
zu sein scheint, in Wirklichkeit jedoch auf einen „verknüpfenden Punkt“ oder eine „genaue
Grenzlage“ konzentriert ist, kann nur im Sprung erreicht und entweder ganz genau oder
gar nicht getroffen werden. Wo in dieser Weise ein Sprung nötig ist, ist kein Weg vorhanden
und auch keine von außen her bzw. nach außen hin geschehende Vermittlung mehr möglich.
Andererseits aber verbürgt dieses Fehlen von äußeren Zugängen allererst ein vollkommenes
Resultat, das nur im Sprung zu erreichen ist: „Die Welt der Vernunft und des aktual Unendlichen
ist für den Verstand paradox, kann von ihm nicht betreten und durchschritten werden.
Aber muß nicht gerade, weil ein qualitativer Sprung zwischen beiden liegt, ein vollkommenes
Resultat die Folge sein?“ (S. 211) Was im Sprung als ein vollkommenes Resultat immer nur
je faktisch erreicht wird, läßt sich dann aber grundsätzlich nicht ins gegenständliche Verhältnis
übersetzen und in ihm weiterbestimmen. Erkenntnis, die an den Zerfall der Ursprungseinheit
gebunden ist, erlaubt keine überdauernden Synthesen.
Das Erkenntnisproblem wird damit gänzlich aus allen Systemzusammenhängen herausgelöst:
„Wenn also die Synthesis als das Ursprüngliche gesetzt wird, aus der heraus erst Ich und Gegenstand
durch Zerfall resultieren, so heißt das, daß Erkenntnis uns nicht selber wieder aus
Erkenntnis entspringt daß Erkenntnis also einen rein tatsächlichen und in sich selbst uneinsichtigen
Anfang hat. In die Sphäre der Erkenntnis führt kein überschaubarer Weg, und erst
nach dem Sprung kann das Ersprungene, Erreichte betrachtet und gewertet werden.“ (S. 14)
Das Anfangsproblem löst sich vom Gedanken eines rational-diskursiven Begründungszusammenhanges
aus einsichtigen Prämissen. König spricht von einem „Fehlen des Anfangs
überhaupt“ (S. 17), denn zugrunde liegen stets diskrete „Ganzheiten.., deren wir uns intuitiv
bemächtigen“ (a. a. O.). Dem entspricht der Begriff der Intuition als eines rational unerklärlichen
„Einfalls“, der in dem Sinne grundlos und unvermittelt ist, daß „die Prämissen der plötzlich
entspringenden Sinneinheit grundsätzlich ungebbar sind“ (S. 24) und der konstituierende
Vorgang selbst undurchschaubar bleibt. König spricht von der Synthesis als einem „Werden
zum Sinn“, hinter die nicht zurückgegangen werden kann, weil sie selbst schon im Rücken
liegt [173/174] (a. a. O.). Die plötzlich entspringende Sinneinheit kann jeweils nur faktisch erreicht
werden und überwindet gleichzeitig die Faktizität (vgl. S. 25 ff.)
Wiederum mit Goethe gegen Hegel gesprochen: Der die spekulative und die empirische
Wahrheit trennende wie vereinigende „grundlose Sprung in das innerste Leben des Ganzen“
(S. 211) hebt die unendliche Kluft zwischen den Sphären nicht auf und verlangt vielmehr das
‘Unmögliche’: das Absolute in der flüchtigen Erscheinung zu sehen und, anspielend auf den
Begriff der Ironie, das Relative „absolut zu leben ... und trotzdem das Gelebte als relativ zu
bewerten“ (S. 212)
Deutlich ist bei einem solchen mit Hegel konzipierten, jedoch gegen dessen Systemgedanken
gewendeten Verschränkungsbegriff, daß König das Geistige nun nicht mehr wie Hegel mit
dem Bestehenden gleichen, im geschichtlichen Zusammenhang suchen oder einer spekulativen
Bewegung des Begriffs überantwortet will. Näher liegen hier die platonischen Motive.
Wenn Geistiges als ein dem Leben sich Entreißendes nur im Sprung zu fassen ist und kein
„drittes Reich“ bildet, kann sich dies mit der Einsicht verbinden, daß es nur in der Form eines

7
rein Qualitativen, Diskreten befruchtend und verlebendigend auf das Leben zurückwirkt,
während das herrschende begriffliche Allgemeine, an dem Hegel festhält, nach wie vor nur
dessen Todesseite repräsentiert.
Für ein sich an das Gegebene haltendes und positivistisch gebärdendes Zeitalter klingt dies
hinsichtlich seiner geistigen Ambitionen nicht sehr einladend. Es taucht hier, wie zuvor schon
bei Kierkegaard, auf der Spitze spekulativen Denkens als eine vorderhand noch verschlossene
Tür ein großes Entweder/Oder auf, das die universale Vermittlung nicht leugnet, sondern sich
gerade umgekehrt als deren höchstes Resultat weiß. Nicht ohne Grund hält sich König wie
auch Kierkegaard in der Folge wieder an die ‘alte’ Logik, die den Satz vom Widerspruch gelten
läßt und die Sphären reinlich unterscheidet. Über die formale Unterscheidung hinaus kann
die Logik aber auch dazu dienen, die Paradoxie herauszutreiben und zum irritierenden wie
stimulierenden Moment des Absprungs oder auch nur des Loslassens zu machen.
5. Die Herausarbeitung formaler Unterschiedeals spezifisches Können der Philosophie
Was König in seiner Dissertation „Der Begriff der Intuition“ als Kluft zwischen den Sphären
ontologisch bezeichnet hat, wird von ihm in der Folge als formaler Unterschied logisch gekennzeichnet
und dazu verwendet, gänzlich [174/175] unterschiedliche Konstitutionsmodi
aufzusuchen und gegeneinander zu kontrastieren. Die Verbindung einer ontologischen Differenz
mit einem formallogischen Unterschied hat einen tieferen Grund. Was in verschiedenen
Dimensionen liegt und radikal, d. h. von der Wurzel her toto genere unterschieden ist, hat mit
dem Fehlen des gleichen genus auch keinen gemeinsamen Vergleichshorizont mehr. Die darin
zum Ausdruck kommende qualitative Differenz läßt sich dann aber nur noch formal nachweisen,
indem der andere logische Status bestimmter Phänomene und Sprachformen aufgewiesen
wird. Die qualitative Differenz wird gewahrt, gerade weil der besondere Inhalt für die formale
Analyse keine Rolle mehr spielt.
Da es sich jedoch nach wie vor um qualitative und nicht nur um rein formale Differenzen
handelt, ergeben sich für das Verständnis des Gemeinten die größten Schwierigkeiten. Wo die
Vergleichsgesichtspunkte zwischen den Bezogenen fehlen und die fragliche Differenz äußerlich
gar nicht sichtbar wird, muß auch das Verstehenkönnen eine andere Grundlage finden.
Wer eine qualitative Differenz wahrnehmen will, darf sich grundsätzlich nicht an die vertrauten
Vorstellungen und vorgefaßte Bedeutungen von Wörtern halten. Man könnte das Entsprechungsverhältnis
zwischen qualitativ bzw. formal unterschiedenen Sachverhalten am ehesten
mit den beiden Seiten einer Münze vergleichen. Auch wenn hier der Gehalt der einen Seite
irgendwie in die Prägung der anderen mit eingeht, ist eine direkte Abbildbarkeit der einen
Seite auf die andere nicht gegeben, so daß das Ganze notwendig in gedoppelter und durchgängig
unterschiedener Form auftreten muß.
Hat in diesem Sinne jede Sphäre „ihre Vermittelung an sich selbst“ (BdI 372) und darin einen
eigenen, toto genere verschiedenen Konstitutionsmodus, so wird die für das Sein wie für die
Erkenntnis wesentliche Bezogenheit der Sphären aufeinander zu einem eigens zu untersuchenden
Problem. Erkenntnis geschieht einerseits im „Sprung“ in die Ursprungseinheit oder
Ursprungsbewegung hinein, andererseits aber will sie das Ersprungene in die Aussagemöglichkeit
herüberretten, wenn und indem die Ursprungseinheit wieder zerfällt. Doch wie ist
dieser Brückenschlag möglich, wo die Sphären doch getrennt sind und, wie der Vergleich mit
der doppelseitigen Münze zeigt, gerade in ihrer Verschränkung und durch sie geschieden
bleiben, auch wenn sie sich unterschwellig allenthalben tangieren und, der Möglichkeit nach,
an jedem Punkt der Funke überspringen kann?
Das damit gestellte Problem läßt sich am Beispiel von Rilkes Gedicht „Archaischer Torso
Apollos“ schematisch vorzeichnen, das König zur Verdeutlichung der Natur der ästhetischen

8
Wirkung anführt (vgl. NäW 256 ff.). Die von Rilke bei der Betrachtung des archaischen Torso
Apolls empfangene ästhetische Wirkung konzentriert sich König zufolge in dem Eindruck:
„denn da ist [175/176] keine Stelle, die dich nicht sieht.“ In dem so beschriebenen Augen-
Blick ist der Bild-Rahmen distanzierter Betrachtung zerbrochen und damit auch das gegenständliche
Subjekt-Objekt-Verhältnis von Betrachter und Betrachtetem aufgehoben. Es ist,
wie wenn plötzlich eine Tür aufgeht und auf der Schwelle alles zurückbleibt, was zuvor die
gegenständliche Wahrnehmung bestimmt hatte. Aug’ in Auge tritt etwas ein, was sich in Rilkes
Eindruck faßt und ausspricht. Was sich ineins sehend und gesehen weiß, übersetzt sich als
eine das Innerste berührende, rein geistige Anmutung in das dichterische Wort.
Deutlich wird an diesem Beispiel, daß der Torso selbst als solcher nicht mit seiner ästhetischen
Wirkung gleichgesetzt werden kann und auch Rilkes Gedicht, nachdem der Augen-
Blick vorüber ist, diese nur noch der Möglichkeit nach enthält. Die im Zerfall der Ursprungseinheit
wiederum hervorgekehrte gegenständliche resp. sprachliche Seite folgt, wie zuvor, den
je eigenen Material- und Formgesetzen, so daß die ästhetische Wirkung darin für eine erneute
Aktualisierung lediglich hinterlegt ist. Keinem Gegenstand und keiner Aussage ist es von außen
anzusehen, ob sich eine ästhetische Wirkung damit verbunden hat und erneut verbinden
kann, denn es gibt dafür kein äußeres Kriterium. Und doch gehört die von Rilke empfangene
ästhetische Wirkung dem archaischen Torso Apolls und seiner dichterischen Beschreibung
wesentlich an, so daß sie auch in der beiderseitigen Formgebung modifizierend zum Ausdruck
kommt.
Eine Einnivellierung des Eindrucks und seiner Beschreibung bleibt indes auch beim großen
Kunstwerk jederzeit möglich. Jede Übertragung des rein Qualitativen in eine materielle Form
ist bereits eine Verfälschung, auch wenn das Bildwerk so-wirkend und die Worte genau und
treffend sind. Was in der Verschränkung der Sphären im Punkt koinzidiert, nimmt in seiner
Ausdehnung den Stoff der Umgebung als Material der Gestaltung und damit ein fremdes
Element in sich auf. Nur der Punkt und nicht die ausgedehnte Sphäre kann deshalb der Ort der
absoluten Einheit sein. Und weil es sich um einen Übergang im Punkt handelt, geht der
Sprung auch nicht anderswohin, man findet sich vielmehr im Selben, jedoch anders, wieder.
Daß der von König aufgewiesene Unterschied überhaupt wahrgenommen wird, ist somit keineswegs
selbstverständlich. Wenn aber nicht vorausgesetzt werden kann, daß der Blick für
ihn geöffnet ist, kann nur die formale Unterscheidung ihn verdeutlichen.
Die Philosophie weist auf die Sprünge hin, springt selbst aber nicht. Das Grenzgängertum
Goethes und der Kunst im allgemeinen ist eines ihrer vorzüglichen Themen, nicht aber ihr eigenes
Forschungsfeld. Die von König geübte Kunst der formalen Unterscheidung will als das
verstanden werden, was sie im Sinne einer logischen Formalanalyse sein kann, nicht mehr
und [176/177] nicht weniger. Auch wenn Goethe das Vorbild ist, geht es ihr nicht in erster
Linie darum, die eigenen Denk, Sprach- und Wahrnehmungsmuster zu durchbrechen und
neue Erfahrungsmöglichkeiten zu gewinnen. Selbst wenn dieses Ziel damit verbunden würde,
könnte es sich in philosophischer Rede immer nur um einen Hinweis handeln, wie die nichtgegenständlichen
Beziehungsmodi ‘schalten’; der Sprung in sie hinein wird dadurch nicht abgenommen.
Was sich in philosophischer Rede gleichsam nur spiegelt und indirekt zur Geltung
bringt, will ergriffen sein und kann nur so für das eigene Sehen und Sprechen produktiv
werden. Dennoch ist mit dieser Selbstbeschränkung philosophischer Aussage der Sache selbst
gedient. Indem der formale Unterschied nachgewiesen und damit auch die qualitative Differenz
gewahrt wird, ist die geistig-weltbildende Funktion des Kunstwerks allererst ausdrücklich
anerkannt und dieses legitimiert.
Beispiele selbst können aus den genannten Gründen die philosophische Verständigung nicht
tragen und im Gegenteil den in Frage stehenden Sachverhalt durch ihre einnivellierbare Konkretion
auch wiederum verstellen. Sie enthalten zwar irgendwie das Gemeinte, liefern aber

9
den Skopus für dessen Wahrnehmung nicht bereits mit. Eine ganz abstrakte Charakterisitik,
wie sie in der Struktur mehrdimensionaler Verschränkung oder im Spiegelverhältnis angesprochen
ist, hat demgegenüber den Vorteil, daß der formale Unterschied hier auf ebenso
formale Weise gekennzeichnet wird. Gleichwohl ist die Schwierigkeit philosophischen Denkens
damit nicht beseitigt, denn auch wenn dieses formal bleibt und der Inhalt der angeführten
Beispiele insofern nicht zu interessieren braucht (vgl. NäW 262 u.ö.), kann es doch keine
logische Abstraktion vornehmen und sich auch nicht in gegenständliche Distanz zu den von
ihm thematisierten Sachverhalten setzen. Für die philosophischen Gegenstände gilt nach wie
vor: „Denn sie sind in sich sowohl Sachen als auch Gedanken; sie sind beides zugleich, und
zwar ursprünglich.“ (SpKöPh 21) Es „bleibt auch hier möglich, eine Unterscheidung durchzuhalten
zwischen ihnen selber und unseren Gedanken, zwischen z. B. der Seele selber und
dem Gedanken ‘Seele’“ (a. a. O.). Während die Einzelwissenschaften Sachen und Gedanken
bzw. Aussagen strikt trennen, ist hier beides wesentlich verbunden und verliert doch nicht
seine Unterscheidbarkeit. Die spezifische Problematik des philosophischen Sprechens stellt
sich dann so dar: „Auch die Philosophie ist selbstverständlich sachbezogen; aber ihre Bezogenheit
auf die Sache ist gleichsam in sich gespalten und geht nun teils zwar auf diese, teils
aber und zugleich auf den Ausdruck oder auf den Logos der Sache, und er richtet sich auf jene
in philosophisch relevanter Welse nur, insofern er sich auch auf diesen richtet.“ (S. 20)
[177/178]
Der in sich gespaltene Blick meint noch nicht den Reflexionsmodus, auch wenn dieser davon
abkünftig ist. König vergleicht die angesprochene Sachlage mit der Aufgabe, den Unterschied
von Vase und Blumen auszumachen, wenn dieser in einen Spiegel „hineingespiegelt“ und als
gegenständlicher Unterschied aufgehoben, aber gleichwohl nicht überhaupt verschwunden ist
(vgl. S. 21). Der ‘hineingespiegelte’ Unterschied wäre gründlich mißverstanden, wenn man
das im Spiegel erscheinende Bild im physikalischen Sinne als ein getreues, wenngleich imaginäres
Doppel der vor ihn gerückten Dinge auffassen würde. Das Gegenständliche wäre dann
im Spiegelbild eben nur wiedergegeben in Form einer virtuellen Abbildung, nicht aber die
ganze Sachlage in eine andere Frage- und Beziehungsebene transformiert, in der der Spiegel-
Unterschied als ein innerer Selbst-Unterschied ganz unabhängig von allen inhaltlichen Füllungen
allererst zum Tragen kommen kann. Auch wenn der Unterschied von Vase und Blumen
in einem Sinne lediglich von außen in den Spiegel hineingespiegelt und in ihm selbst gar
nicht angelegt ist, hat dieser ihn in anderem Sinne „dennoch irgendwie auch in sich“ (a. a.
O.).
Das spezifische Können der Philosophie zielt darauf ab, das Wie derartiger Unterschiede herauszuarbeiten
und den Blick für die vom gewöhnlichen Verstand abweichenden Beziehungsverhältnisse
zu schulen. Im nivellierten Sprachgebrauch bleiben Unterschiede, wie sie sich im
Spiegel zeigen, verdeckt. Würde man etwa, indem man vor den Spiegel tritt, das eigene Spiegelbild
nicht gegenständlich neutralisieren, dann wäre die Frage, ob das ‘wirkliche’ Selbst
nun ‘vor’ den Spiegel tritt oder ‘in’ ihm erscheint oder vielleicht ‘nichts als das’ ist, was diese
Differenz markiert, nicht mehr so leicht und scheinbar eindeutig zu beantworten. Wie Tschuang-tses
Traumgeschichte8 und die sich anschließende verwirrende Frage: Bin ich nun
Mensch oder Schmetterling? verdeutlicht, verhindert der in beiden Richtungen mögliche
8
Tschuang Tse, Glückliche Wanderung. Neu bearbeitet von Gia-Fu Feng & Jane English. Irisiana Verlag Haldenwang
1978.
Die Geschichte lautet: Ich, Tschuang Tse, träumte einmal, ich sei ein Schmetterling, der glücklich hin und her
flatterte, der sich am Leben erfreute, ohne zu wissen, wer ich war. Plötzlich erwachte ich, und wirklich war ich
wieder Tschuang Tse. Trräumte nun Tschuang Tse, daß er ein Schmetterling, ein Schmetterling, daß er Tschuang
Tse sei? Irgendeine Unterscheidung zwischen Tschuang Tse und dem Schmetterling muß es ja geben. Es
handelt sich wohl um einen Fall von Verwandlung.

10
Sprung zwischen verschiedenen Manifestationsebenen, die sich nicht mehr zur Deckung bringen
lassen, eine Entscheidung über die ‘wahre’ Ansicht der Sache. Tschuang-tse Frage zielt
gar nicht darauf ab, welche Seite ‘real’ ist und welche nicht, denn im Spiegelverhältnis bricht
sich auch das Wirklichsein [179/180] selbst und kann grundsätzlich nicht mehr der einen oder
anderen Seite zugeordnet werden.
Was dem Auge im Spiegel als sein eigener Selbst-Unterschied des Sehenund-gesehen-
Werdens zurückgespiegelt wird, entspricht dem Phänomen der selektiven Resonanz im Gehör,
von dem König im Zusammenhang mit der Natur der ästhetischen Wirkung an anderer
Stelle spricht (vgl. NäW 303 ff.). In beiden Fällen ist eine ganz individuelle Verständnisgrundlage
angesprochen, denn wie jeden nur die von ihm selbst miterzeugte Rückspiegelung
eigentlich betrifft, so hat auch jeder seine ihm eigene Resonanzmöglichkeit, der entsprechend
er etwas aufnimmt und beantworten kann.
Daß eine analoge Problematik auch in anderen philosophischen Kontexten gegeben ist, zeigt
hinsichtlich des Dingbegriffs das unvermeidliche Pendeln zwischen Substanzdenken und
Phänomenalismus, das eine Entscheidung über ‘Schein’ oder ‘Sein’ auf beiden Seiten gegenstandslos
macht (vgl. DiE 340 ff., 352 ff.). In anderer Weise macht die prädikatenlogische
Unterscheidung von Prädikation und Existenzbelegung deutlich, daß eine Satzfunktion wie ‘-
ist wirklich’ grundsätzlich nicht wie ein Prädikat behandelt werden kann, weil beides dem logischen
Status nach formal unterschieden werden muß. Die Logik grenzt hier etwas ab bzw.
aus, was, auch wenn es sich sprachlich bzw.semantisch nicht unterscheiden läßt, in anderer
Dimensionalität verbleibt.
König zieht aus diesen Überlegungen die Konsequenz, daß die das philosophische Seh- und
Sprechvermögen schulende Logik nur eine formal unterscheidende und keine vermittelnde
oder explikative Funktion haben kann. Er meint deshalb mit Logik stets die formale Logik
und schließt die Rede von einer dialektisch-vermittelnden oder hermeneutisch-explizierenden
Logik für sich selbst aus. Mit der Formalität ist dem sachlichen Anliegen Rechnung getragen.
Die Phänomene lassen sich in der Tat nur retten, wenn man sie keinem subsumierenden Allgemeinen
mehr unterwirft und auch das Vermittelnwollen von allem und jedem aufgegeben
hat.
6. Studien im Grenzgebiet von Logik, Ontologie und Sprachphilosophie
Studien im Grenzgebiet von Logik, Ontologie und Sprachphilosophie müssen von vornherein
der Versuchung widerstehen, die schwebenden Ursprungsverhältnisse von Sein und Denken,
Sprache und Wirklichkeit zu verfestigen und in einseitiger Weise auf objektiv Selbstgegebenes
oder subjektiv Zurechtgelegtes zu reduzieren. In der Konstitution der Phänomene kann
weder der [179/180] subjektiven noch der objektiven Seite ein prinzipieller Vorrang eingeräumt
werden. Idealistische und nachidealistische Theoreme, die einseitig den Begriff und die
Sprache als universellen Bezugsrahmen und letztlich bestimmende Macht hervorheben, gehen
ebenso fehl wie die einem kritischen Bewußtsein naiv erscheinende Vergegenständlichung
von Formen und Inhalten des Denkens. Weder das bereits im Wort Liegende noch das vermeintlich
am Gegenstand selbst Ablesbare kann der wahre Sachverhalt sein. Die damit verlangte
Gratwanderung ist nicht leicht durchzuhalten. So lassen sich die Thesen einer radikalisierten
Sprachkritik, wie wir sie von W. v. Humboldt, Nietzsche, Hoffmannsthal, Whorf und
anderen her kennen, bei König durchaus wiederfinden und verfehlen doch dessen Intention.
Geistig erfüllte, wirklichkeitshaltige Sprachkonzeptionen passen nicht in die Alternative von
gegenständlicher Abbildung und/oder hypostasierendem Übergriff. Was im Wort als ein rein
Bedeutendes faßbar wird, muß in seiner qualitativen Differenz und ontologischen Seinsselbständigkeit
belassen werden und kann nur so in seinem sprachlichen Gewand zu eigentlicher
Wirkungsmächtigkeit gelangen.

11
Die Ursprungsphänomene gehören somit weder der einen noch der anderen Seite an, sie entstehen
vielmehr erst in deren konstitutiver Verschränkung. Die hier geltende ontologische
Differenz und Diskontinuität macht es prinzipiell unmöglich, das so Gefaßte wie ein immanent
Gegebenes aufzufassen, wissenschaftlich zu untersuchen und im Sinne philosophischer
Analyse kategorial zu bestimmen. Nur die atomar verdichtete Prägung des dichterischen Wortes
hat die Kraft, gleichsam einen Funken aus der Seinsmaterie herauszuschlagen und als ein
rein Bedeutendes überspringen zu lassen - ein je aktualer Gehalt, der, auch wo er zum Ereignis
wird, sich grundsätzlich nicht in die immanenten Vermittlungszusammenhänge einbeziehen
und ihren begrifflichen und gegenständlichen Formen angleichen läßt. Gleichwohl bleibt
das qualitativ Verschiedene unterschwellig verbunden und nimmt darin im modifizierenden
Sinne die Färbung der je anderen Seite an.
Königs ganzes Bemühen konzentriert sich darauf, den darin liegenden Unterschied und Zusammenhang
zum klaren Bewußtsein zu bringen. Er grenzt mit den Mitteln formaler Analyse
verschiedene Sprachmodi ab, wobei jedoch das verschieden qualifizierte Reden immer noch
im gleichen Sprachfeld liegt und der Unterschied sich weder syntaktisch noch semantisch
identifizieren läßt. Weil auch eine gegenständliche oder transzendentale Bestimmung die
fragliche Differenz nicht trifft, läßt sich ein solches qualitativ verschiedenes Sprechenkönnen
in philosophischer Analyse grundsätzlich nur formal unterscheiden.
Das auf ein eâ lšgein. ein Gut-sprechen-können-wollen zielende spezifische [180/181] Können
der Philosophie rückt somit eine außerordentliche, jeden gegenständlich bzw. kategorial
und semantisch bestimmten Rahmen sprengende Möglichkeit des Sprechens in den Blick. In
dessen eigentümlichem Beziehungsmodus sind die erkenntnistheoretischen Alternativen
schon im ersten Ansatz überwunden, ohne daß die ihren einseitigen Reduktionen entsprechende
Möglichkeit, das in ganz verschiedenem Sinne Gemeinte sprachlich und gegenständlich
wiederum einzunivellieren, dadurch in Abrede gestellt wäre. Weder die hypostasierende
Trennung noch eine reduzierende Gleichsetzung oder Vermittlung verschlägt, wo ein qualitativ
Verschiedenes im Sein und in den darauf bezogenen Modi des Denkens und Sprechens gefaßt
bzw. gewahrt werden soll. Die an keinem bestimmten Inhalt zweifelsfrei festzumachenden,
jedoch formal abgrenzbaren Modalitäten bilden „Ein Zusammen“ (BdI 4) und bleiben
doch heterogen und begrifflich unvermittelbar.
Im Sinne eines Verständnisses von Dualität, das die Alternativität von Monismus und Dualismus
bestreitet und mit guten Gründen weder die einen noch die andere Konsequenz ziehen
möchte, wird ein derartiger Beziehungsmodus auf die Formel gebracht: Nicht Zwei, nicht Eines!
König drückt denselben Tatbestand am Beispiel der ästhetischen Wirkung und ihrer Beschreibung
so aus: „Eine ästhetische Wirkung ist also nicht einfach dasselbe Ding wie ihre
essentielle dichterische Beschreibung; aber ebensowenig gilt, daß sie und ihre Beschreibung
zwei verschiedene Dinge wären, wie dies für eine nichtästhetische Wirkung und deren Beschreibung
zutrifft.“ (NäW 280; gesp. v. Verf.) Seine eigene Formel für derartig verschränkte
Sachverhalte lautet „nicht durch ..., nicht ohne ...“ oder in anderer, das „Nichts“ dieser „Ursprungseinheit
der Verschränkung“ (BdI 414) betonenden Wendung: „nichts als das, was ...
möglich macht“. In den ontologischen Kontext zurückgespiegelt heißt dies: „Nun ist aber jede
Sphäre zwar eine sich affirmierende, aber eine sich durch Negation affirmierende, oder: jede
ist unbedingt und zugleich von der anderen Sphäre, genauer, von dem absoluten Moment der
Gegensphäre, bedingt. Und eben dieses Bedingen oder Konstituieren oder Scheinen des unbedingten
Moments der einen Sphäre in dem eben deshalb bedingten Moment der anderen
Sphäre ist die Erfüllung des offen bleibenden „wenn“. Das die Sphären zu ihrer Wirklichkeit
Emportreibende ist also letzhin ihr Ineinanderverschränktsein selbst.“ (BdI 414)
Die Königs Untersuchungen über Sein und Denken leitende Unterscheidung von modifizierenden
und determinierenden Prädikaten betrifft eine formale Differenz im Prädikatsein als

12
solchem, in der entsprechenden Art und Weise des Gegebenseins und in den dazugehörigen
Bedingungen und Formen des Sagen- und Verstehenkönnens. Beispiele allein können diesen
Unterschied nicht belegen, denn modifizierende Prädikate sind auch determinierende
[181/182] Prädikate, so daß die Möglichkeit der Einnivellierung es im Einzelfall zweifelhaft
erscheinen läßt, ob die eine oder andere Form des Prädizierens vorliegt.
Determinierende Prädikate bezeichnen ihren Gegenstand erschöpfend in dem Sinne, daß der
Verständniskontakt durch die sprachliche Benennung unmittelbar und problemlos hergestellt
wird, wenn immer man das Wort kennt und sich über seine Bedeutung verständigen kann.
Hingegen sind Prädikate wie ‘gerecht’, ‘gütig’ usw. nicht erschöpfend aussagbar, und jeder
wird etwas anderes damit verbinden, wenn er das Wort nicht eben nur vom Hörensagen kennt,
sondern sich in seinen Gehalt hineingefühlt und hineingedacht hat. Auch wenn es möglich ist
aus zweiter Hand so zu sagen, muß doch dem, der von Güte reden können will, das „Wovon“
des gütigen Eindrucks in echter Weise „einwohnen“. 9 Das Lernen und korrekte Anwenden
sprachlicher Konventionen genügt dazu nicht, es muß vielmehr die Sache selbst vor den Blick
gerückt und innerlich erschlossen sein.
Was sich am Beispiel zeigt, läßt sich in formaler Analyse näher kennzeichnen. Zu verstehen
ist, in welchem Sinne das „Wovon“ des Eindrucks von Güte diesem selbst „in echter Weise
einwohnt“ (SuD 4). Dies meint nicht, daß einem gütigen Eindruck die Eigenschaft der Güte in
gleicher Weise inhäriert, wie ‘Rot’ eine Eigenschaft des Blütenblattes sein kann, auch wenn
damit „ein Moment der ganzen Wahrheit“ (SuD 9) getroffen ist. Gleichwohl kann man sagen,
daß der „Eindruck von Güte“ ein „gütiger Eindruck“ ist, wogegen der Eindruck-von-rot selber
kein roter Eindruck ist; die Eigenschaft ‘rot’ bestimmt hier den Gegenstand, nicht aber seine
subjektive Repräsentation. Daß das „Wovon“ des „Eindrucks von Güte“ diesem selbst „in
echter Weise einwohnt“, läßt sich statt mit einer Eigenschaft besser so ausdrücken, daß dieser
Eindruck „sein Wovon ursprünglich vermittelt und offenbart.“ (SuD 16)
Die Differenz betrifft die Vermittlungsweise als solche, die hier keine gegenständliche
und/oder vorstellbare Form annimmt. Eine solche nicht von außen her erschließbaren Beziehung
ist nichts als sie selbst und ihr Gehalt deshalb entweder gar nicht oder aber in echter
Vergegenwärtigung (präsentatio) „ursprünglich vermittelt und offenbart“ (S. 16). Ich kann
mich über sie nicht täuschen, wie dies bei einer Vorstellung (repräsentatio) der Fall sein mag,
denn sie trägt ihren Qualitäts- und Existenzbeweis in sich selbst. Dieses sichere Wissen verträgt
sich durchaus damit, daß die Auffassungs- und Ausstrahlungskraft für derartige Qualitäten
und Wirkungen sehr verschieden entwickelt sein kann.
Das „Einwohnen“ als Beziehungsmodus modifizierender Prädikate unterscheidet sich somit
vom „Eigenschaften haben“ ebenso wie von bloß bildhafter oder zeichenhafter „Repräsentation“,
die nicht originär gibt und an eine verknüpfende Vorstellung gebunden ist. Beim determinierenden
Sprechen [182/183] läßt sich jedenfalls im Prinzip der sprachunabhängige Zugang
in der äußeren Wahrnehmung von der hinzukommenden sprachliche Wiedergabe tren-
9 Ohne auf die Geschichte des Terminus „Einwohnen“ hier eingehen zu können, mag in diesem Zusammenhang
von Interesse sein, wie die in der altägyptischen Religion häufig anzutreffende Vereinigung von Göttern gedacht
wurde. Es handelt sich dabei keineswegs um eine synkretistische Vermischung und Verschmelzung, denn die
vereinigten Götter gehen nicht einfach ineinander auf, sie bleiben selbständig gegeneinander und können sich
jederzeit wieder aus ihrer Beziehung lösen. In diesem Sinne bezeichnet Hans Bonnet die Kompositbildung
Amun-Re als ein Verhältnis der „Einwohnung“ und umschreibt diese folgendermaßen: „Die Formel Amun-Re
besagt nicht, daß Amun in Re oder Re in Amun ‘aufgegangen’ sei. Sie begründet auch keine Identität. Amun ist
nicht gleich Re. Sie stellt fest, daß Re in Amun ist, aber nur so, daß er sich nicht in Amun verliert, sondern ebenso
wie dieser er selber bleibt, so daß beide Götter wieder selbständig oder in anderen Einigungen erscheinen
können.“ Hans Bonnet, Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte. Berlin 1952, S. 239; vgl. dazu Erik
Hornung, Der Eine und die Vielen. Ägyptische Gottesvorstellungen. Wissenschaftlichee Buchgesellschaft
Darmstadt 1971, S. 83.

13
nen. Ein Eindruck von Güte ist demgegenüber ohne ein darauf bezogenes Sprechenkönnen
wie nicht gegeben, aber auch nicht im Wort als solchem und den daran geknüpften Vorstellungen
bereits sprachlich hinterlegt. Der Eindruck ist vielmehr nur durch die modifizierende
Rede hindurch faßbar, darin aber weder durch diese allererst entstehend noch ohne sie faktisch
seiend. Es mag ein „schlafender“ Eindruck schon vorhanden sein, der jedoch erst, indem
ich ihn ausspreche, mir zum „sprechenden“ Eindruck wird; nicht geweckt oder erinnert ist er
aber für mich wie nicht. Anders gesagt ist hier „das ‘Erkennen und Erklären’ des Eindrucks
...essentiell eines mit dem Haben des Eindrucks.“ (S. 134) Er wird nur insofern gekannt, als er
auch erkannt ist. Dazu muß eine neue, mit dem Vorgang des Weckens verbundene Art von
Bewußtsein hinzukommen, die im Gebrauch der konventionalisierten Sprache nicht verlangt
ist. Hier wohnt die Bedeutung eines Wortes diesem nicht in echter Weise ein, so daß das Auffassen
des Wortes ineins das Verstehen seiner Bedeutung wäre. Die Bedeutung kommt hier
vielmehr zum Wort als ein Zweites hinzu und muß deshalb im Zusammenhang mit ihm auch
ausdrücklich gelernt werden (vgl. S. 11 f.). Gleiches gilt für körperliche Eindrücke im wörtlichen
Sinn wie Fingereindrücke, Fußstapfen oder Hasenspuren, deren Bedeutung in ihnen
nicht bereits mitgegeben ist und hinzugelernt werden muß (vgl. S. 14 f.).
Die Rede von einem „Einwohnen“ in ursprünglicher Vergegenwärtigung weist auf die platonische
Tradition zurück, der König eine weitere Unterscheidung entnimmt. Das Einwohnen
im „aktuellen Eindruck“ jetzt und hier [183/184] unterscheidet sich vom „ursprünglichen
Einwohnen“ „von Anfang an“, wie sich ein „geweckter“ bzw. zu sich erwachter Eindruck von
einem „schlafenden Eindruck“ unterscheidet (vgl. SuD 21 ff.). Das Einwohnen bezeichnet so
ineins das „Hineinkommen“ und das „schon Drinsein“, es umschreibt gleichzeitig eine zuvor
wie nicht gegebene Voraussetzung und einen nun erst je faktisch zustandekommenden Entstehungsprozeß.
Während einerseits die Voraussetzungen als solche noch „schlafen“, handelt
es sich beim aktuellen Vorgang der weckenden Verschränkung um eine Doppelbewegung von
zwei Seiten her, die sich erst im Resultat selber faßbar wird. „Das die Sphären zu ihrer Wirklichkeit
Emportreibende ist also letzthin ihr Ineinanderverschränktsein selbst“ (BdI 414), wobei
das Wirklichwerden vom „wenn“ des Weckens abhängig bleibt.
Das aktive Moment im Fassen und Aussprechen des Eindrucks wird von König so zwar betont,
aber weder als das auslösende noch als ein wesentlich bestimmendes Moment angesehen.
Soll der Verschränkungsvorgang aktuell eintreten, so muß dazu der sich im Eindruck
fassende Gehalt „ursprünglich vermittelt und offenbart“ sein (SuD 16), was wiederum das
Wachwerden für ihn zur Bedingung hat. Gleichwohl ist damit aber auch ein aktives Moment
verbunden: Ich muß sagen, was der Eindruck mir kündet, damit er in Wahrheit mir etwas sagen
kann. „Wenn wir ihn haben, gibt er sein Wovon.“ (SuD 21). Redeweisen dieser Art sind
„in einem merkwürdig eigentlichen Sinne wahr“ (SuD 20), wenn auch nur in „mittlerer Eigentlichkeit“
(S. 21), in der nicht bereits die eine Seite zum Subjekt und die andere zum Objekt
gemacht ist.
Damit ist ein ganz eigenartiger Erkenntnistypus angesprochen, der von zeichenhafter Erkenntnis
im Bild oder Wort unterschieden werden muß, aber auch nicht als voraussetzungslose
Offenbarung verstanden werden kann. Man könnte hier an Hegels doppelschleifig verschränktes
Verhältnis von Unmittelbarkeit und Vermittlung denken, in dem die Vermittlung
das Unmittelbare nicht nur aufhebt, sondern als sich selber aufhebende Vermittlung wiederum
in Unmittelbarkeit übergeht. Jede Einseitigkeit ist hier abgeleitet, Resultat (vgl. BdI 7). In
gleicher Weise scheint auch der sprachlich gefaßte modifizierende Eindruck gleichsam in sich
selbst zurück und kann sich so weder in seiner vermittelnden Fassung noch in sich selbst verlieren.
König geht jedoch nicht so weit wie Hegel, der auf diese Weise alle sinnliche Unmittelbarkeit
überhaupt in die begriffliche Form aufheben und aus ihr wiederum versöhnt und bereichert
entlassen will. Näher liegen bei ihm platonische Denkfiguren, in denen das individualisierende
Moment nicht unterdrückt worden ist und in der Beziehung von noesis und noema

14
weder der objektiv-geistige Gehalt dem Denken unterworfen noch dieses in eine unselbständige
Rolle gedrängt worden ist. Das Paradigma der Subjekt-Subjekt- [184/185] Beziehung:
„Dinge dieser Art sehen uns von sich aus an ...“ (SuD 5), hat in diesem unvordenklichen Zusammenkommenkönnen
seinen Lebensnerv und Wurzelgrund. Damit ist das ‘absolute’ Moment
verbunden, daß jede derartige Beziehung in ihrem Zustandekommen und in ihrer qualitativen
Bestimmtheit „nichts als sie selbst“ ist und keinem herrschenden Allgemeinen unterworfen
werden kann.
Was über den Unterschied modifizierender und determinierender Redeweisen gesagt ist, kann
zum Schlüssel eines vertieften Sprachverständnisses werden. Wäre die Sprache lediglich eine
zeichenhafte Abbildung von Gegenständen, so müßte die Bedeutung eines Wortes sich entweder
aus einer Ähnlichkeit mit dem Gegenstand ableiten oder auf eine konventionelle Festlegung
zurückführen lassen (vgl. Platons Kratylos). Beides bleibt gleich unbefriedigend. Anders
jedoch ist es, wenn sich die Bedeutung nicht lediglich als eine mehr oder weniger äußerliche
Eigenschaft von Sprachzeichen, sondern als ursprüngliches Sich-zur-Sprache-bringen
verstehen läßt. In diesem Falle geht der bedeutete Sachverhalt in die Bedeutung des Ausdrucks
auf eine Weise ein, von der man mit König sagen könnte, daß das „Wovon“ der
Sprachbedeutung dieser „in echter Weise einwohnt“ und in ihr „ursprünglich vermittelt und
offenbart wird“. Weder eignet die so verstandene Bedeutung dem Gegenstand, noch muß der
Mensch sie selbst erfinden und einem willkürlichen Bedeutungsträger aufladen. Sie liegt nun
vielmehr in einer wechselseitigen inneren Erschlossenheit, die sich von keiner Seite herleiten
läßt und vielmehr in „mittlerer Eigentlichkeit“ ein Licht auf beide wirft. Ein solcher Vorgang
des aus innerer Mitte nach zwei Seiten hin bedeutungsverleihenden Sprechens kann nicht
mehr willkürlich sein, es muß darin vielmehr ein modifizierender Eindruck im Aussprechen
selbst zur Welt gebracht werden. Die modifizierende Rede hängt notwendig am modifizierenden
Eindruck und umgekehrt, und nur wenn beides zusammenkommt ist eine Bedeutungsdimension
der Sprache erschlossen, die sich nicht auf objektive Eigenschaften oder subjektive
Benennungen zurückführen läßt.
Eine konventionalisierte Sprache muß den Zeichen wie ihren Gegenständen notwendig ein
normierendes Allgemeines als verbindendes Zwischenglied unterlegen und lebt insofern nicht
aus „mittlerer Eigentlichkeit“, sondern von „mittleren Allgemeinheiten“, um so zu sagen.
Demgegenüber muß die von König angesprochene Ebene qualifizierten Redens den Rückgang
auf ein derartiges Allgemeines geradezu ausschließen, um in ihr Eigenes kommen zu
können. So wie der modifizierende Eindruck nichts als das ist, was über ihn treffend gesagt
wird, so ist auch die modifizierende Rede nichts als sie selbst und bleibt in ihrer unverwechselbaren
Charakteristik eine geistige Individualität. Abzuheben davon sind nicht nur die äußerlichen
Benennungen, sondern [185/186] auch alle mit ihren Gegenständen verbundenen
abstrakten Vergleichsbegriffe. Eine derartig reduzierte Sprache stellt in Königs Augen lediglich
ein verkürztes Handlungsschema dar, das im Gegensatz von vorgestellter bzw. gedachter
Allgemeinheit und seiender Einzelheit befangen bleibt und in dieser Zweiteilung seine eigentliche
Erkenntnisfunktion verliert.
Es ist jedoch wichtig zu betonen, daß die menschliche Sprache stets beide Seiten an sich hat
und ihre ursprüngliche Bedeutungsdimension mit der einnivellierten, materiell und zeichenhaft
repräsentierten Gegegenheit verknüpfen muß, ohne darauf reduzierbar zu sein. Der von
König geltend gemachte formale Unterschied in den Weisen des Sprechens und Denkens wird
in der Nivellierung der Sprachbedeutung auf eine bloße Zeichenfunktion verdeckt, aber nicht
aufgehoben. Nur die doppelt qualifizierte Sprache vermittelt ineins Erkenntnis und Wirklichkeit,
beides als qualitativ Bestimmtes und nicht lediglich als faktisch Vorhandenes und/oder
normativ Geltendes.

7. Von der Ontologie zur Logik
15
An dieser Stelle ist es angebracht, auf das Verhältnis Königs zu seinem Lehrer und späteren
Kollegen Georg Misch einzugehen. König hat sich zu Misch bei zwei Gelegenheiten explizit
geäußert: Zuerst in seinem Beitrag Der logische Unterschied theoretischer und praktischer
Sätze und seine philosophische Bedeutung für eine Festschrift zu Mischs 70. Geburtstag
1948, die dann aber aus Zeitgründen nicht erscheinen konnte, und wiederum in einer größeren
Abhandlung über Georg Misch als Philosoph, die auf eine am 10. Juni 1966, dem 1. Jahrestag
des Todes von Georg Misch, in Göttingen gehaltene Gedenkrede zurückgeht.
Sucht man für beide Denker einen gemeinsamen Nenner, so ist es einmal der betont metaphysische
Einschlag und in eigenartiger Verbindung damit ein Interesse an logischer Analyse.
Die Frage, was diese beiden nur auf den ersten Blick einander fremd erscheinenden Intentionen
miteinander zu tun haben, kann dazu dienen, die Gemeinsamkeit wie auch die Differenz
der beiden Positionen zu beleuchten.
Misch will bekanntlich den von ihm stark empfundenen Gegensatz zwischen den Formen eines
vortheoretischen, in praktischer Einstellung befangenen Lebensverhaltens und der eigentlich
theoretischen Sphäre wissenschaftlichen Forschens und philosophischer Besinnung überbrücken
in Form einer umfassenden Theorie des Wissens, das von ihm insgesamt als Selbstaufklärung
des Lebens verstanden wird. Theorie und Praxis, Logik der Wissenschaft und
Ethik des Handelns müssen in ein und dieselbe Verantwortung genom [186/187] men werden,
wobei das verbindende Glied nicht lediglich in einer ethischen Verpflichtung liegen kann.
Misch stellt die Verbindung auf verschiedene Weise her, indem er einmal die Genese der logisch-begrifflichen
Formen im praktischen Lebensverhalten selbst untersucht, zum anderen
die Aufklärungstendenz auf rationale Durchdringung und Kritik der Lebenswelt hervorhebt
und schließlich im „Durchbruch durch die natürliche Einstellung“ das Geistige als ein Metaphysisches
hervorgehen sieht, das wiederum befruchtend und formgebend auf das geschichtliche
Leben zurückwirkt. In diesem Sinne würdigt er Husserls Bemühung, die das praktische
Lebensverhalten und auch die objektivierende wissenschaftliche Einstellung noch bestimmende
naiv-natürliche Geradehineinstellung zu überwinden.
Der „Durchbruch durch die natürliche Einstellung“ verlangt für Misch indes noch etwas anderes
als den Rückgang auf vorwissenschaftliche Sinnkonstitutionen und einen Hinweis auf das
Programm der Aufklärung. Eine Beschränkung auf praktische Sinnkonstitution in Verbindung
mit den Formen rational-begrifflichen Denkens würde den Schnitt zwischen Wert und Wirklichkeit
nicht beheben und im Gegenteil noch vertiefen, den zu überwinden die Aufklärung
doch angetreten ist. Eine „Erkenntnis, die befreit“ (Fibel, S. 30) kann deshalb vom rationalen
„Aufklärungszug im Lebensverhalten“ (LuPh 285) allein nicht erwartet werden, sie bedarf
vielmehr einer Freilegung und Vertiefung des „metaphysischen Zuges im Leben“ selbst (Fibel,
S. 34 ff.), in dem allein dessen geistige Dimension zugänglich ist. „Theorie“ und „Wissen“
hat hat für Misch ursprünglich eine metaphysische und keine lebenspraktische Wurzel,
auch wenn sich beides in der Folge geschichtlich verbunden hat.
Will man die „Vereinigung des Heterogenen“ (LuPh 188) im Wissen selbst finden, das eben
nicht nur rationaler Art ist, so verlangt dies die Unterscheidung wie die Verbindung der verschiedenen
Modi des Denkens auf eine Weise, die weder dem kantischen Dualismus verfällt
noch sich in einen subjektiven oder objektiven Idealismus retten will. Die von Misch getroffene
Unterscheidung einer hermeneutischen, rückwendig-produktiven Selbstauslegung des
Lebens vom Logismus des rein-gegenständlichen Bestimmens liegt quer zu den hier gegebenen
Alternativen und läßt sich fundieren im Rückgang auf eine „Ursprungsbewegung“, die
Misch, wie auch König, als eine bewegliche Struktur und immanente Synthesis von Heterogenem
begreift. Die hermeneutischen Intentionen schneiden dieses Grundverhältnis nicht ab

16
und lassen sich vielmehr nur von ihm her affirmieren.
An dieser Stelle verbindet sich für Misch mit dem metaphysischen Impuls ein logisches Problem.
Mit Husserl wendet er sich gegen ein abstraktes Verständnis der Logik, das diese aus
allen traditionell mit ihr verbundenen Problemperspektiven auf Welt, Wahrheit, Sein hin herausnimmt.
Anderer [187/188] seits aber verbietet er sich jede falsche Ontologisierung des
Logischen im Sinne idealer Voraussetzungen oder Bedeutungseinheiten, von der seiner Meinung
nach Husserl nicht ganz frei geworden ist (vgl. LuPh 199 ff.). Noch weniger ist für ihn
jedoch damit gedient, wenn, wie bei Heidegger, die traditionell mit dem „Logos“ bzw. der
„Logik“ umschriebene „Ursprungssphäre“ in eine „Fundamentalontologie“ umgemünzt wird,
die dem ‘logischen Fallstrick’ ebensowenig entgehen kann (vgl. S. 219 ff.). In bezug auf einen
unzureichenden, schon bei Parmenides abstrakt werdenden Seinsbegriff und eine für
Misch geradezu paradox anmutende „Ontologie der Geschichtlichkeit“ (vgl. S. 238) ist die
Logik als „Organon der Kritik“ unverzichtbar. Wie für Platon hat ‘sein’, ‘nichts’ usw. auch
für Misch eine primär logische bzw. prädikative Bedeutung, die nicht einmal substantiviert
und noch weniger ontologisch hypostasiert werden darf. Man kann nicht logiche Satzfunktionen
zu Geschehensformen uminterpretieren und dies nicht einmal reflektieren, denn dabei
geht der eigentlich metaphysische Gehalt ebenso verloren wie der geschichtliche Gehalt und
der logische Sinn. Man kann nicht die Seinshaltigkeit retten wollen, indem man die logische
Form übersieht. Die logische Analyse löst den ursprünglich-theoretischen, metaphysischen
und geschichtlichen Gehalt keineswegs auf, sondern dient gerade umgekehrt dazu, ihn zu
wahren und die Bedingungen seiner Einholung anzugeben. Damit hängt das Achten auf das
Wie des Gewußtseins, auf die Wissensform als solche zusammen, deren logische Klärung unverzichtbar
ist.
Josef König weiß sich in dieser grundsätzlichen Einschätzung mit Misch völlig einig. Was
das Metaphysische betrifft, hebt er dessen Abgelöstheit aus den immanenten Lebenszusammenhängen
noch stärker als dieser hervor und betont beim „Wissen vom Absoluten“ nicht nur
dessen anderen Ausgangspunkt, sondern auch und mehr noch den qualitativen und formalen
Unterschied, daß es „als Wissen ein anderes als das gewöhnliche verstandesmäßige Wissen“
ist (MiPh 155). Wenn Misch auf dem geschichtlichen Weg in die Philosophie „das Überhistorische
in den historischen Anfängen des Wissens“ bemerkt (Fibel, S. 410) und in diesem Sinne
von der „Immanenz des Transzendenten“ spricht (Fibel, S. 31 u.ö.), denkt auch König an
keine einfache Immanenz und vielmehr an ein „Einwohnen“ (MiPh 157) des Transzendenten
im Immanenten, dem gemäß das Geschehen des Philosophierens „auf jeden Fall kein rein innerweltliches“
ist (S. 154). Und so wie für Misch die praktische und rational aufklärende, aber
immer noch „natürliche“ Richtung des Denkens „nicht nur nicht zur Philosophie, sondern
auch nicht zur Wissenschaft“ führt (S. 160), handelt es sich auch für ihn auf dem Weg zur
Wissenschaft um „Umsetzungen, ‘Transpositionen’ ursprünglich metaphysischer Gedanken in
die Ebene des Erfahrungsdenkens“ (Fibel, S. 276). Dies hat Konsequenzen für eine [188/189]
Theorie des Wissens, die jenes wesentliche Wissen einlösen muß und nicht einfach ausscheiden
darf, denn nur in dieser Verbindung des Heterogenen kann Wissen „durch Einsicht das
Leben leiten“ (Fibel, S. 26). Was die Wissenschaft ist und sein kann, steht deshalb für beide
noch nicht „endgültig fest“ (LuPh 193).
Daß die hier gesuchten Verbindungen geschichtlich und der Sache nach diskontinuierlich
sind, wird von König dadurch noch stärker akzentuiert, daß er die „Ursprungsbewegung“ gar
nicht mehr wie Misch als terminus a quo in den Lebensgrund und in vortheoretische Formen
des elementaren Verstehens legt, sondern lediglich als terminus ad quem mit einem späten
geschichtlichen Ereignis verbinden möchte, das, wie für Misch die Anfänge der Philosophie,
„aus dem Leben hervorgehend, in dasselbe einbricht“ (Fibel I, 55). Darin liegt für König
„nichts Unnatürliches; aber es ist auch nichts Natürliches.“ (MiPh 165) Und während Misch
die Diskontinuität mit dem „Durchbruchscharakter“ und einer „Doppelseitigkeit“ bzw. „ech-

17
ten Mehrseitigkeit“ des Lebens verbindet und in der „Besinnung“ das gegenüber der aufsteigenden
Vorwärtsrichtung rückläufige Moment der Lebensbewegung sieht (Schaffen, Innehalten,
Reflektieren ...), betont König noch stärker den „Sprung“, der ja auch für Misch, „in einem
entschiedenen Gegensatz zu Dilthey“ (MiPh 167), „nicht aus einer Natur des Lebens ableitbar“
ist (vgl. Fibel, S. 27 f.). „Der Gegensatz von Natur und Geschichte, der in und hinter
den Darlegungen (scil. Mischs) aufscheint, dürfte bei ihm kein wesentlich anderer sein als der
von Natur und Geist.“ (MiPh 171)
Verglichen mit Hegel, der in der Geschichte den absoluten Geist wirken sieht, geht Misch für
König insofern weiter, als Hegel das zu ‘wissen’ glaubt, wie man auch sonst etwas weiß,
während Misch mit der „Kluft“ auch den von König so genannten formalen Unterschied in
der „Immanenz des Transzendenten“ und einen darauf bezogenen Unterschied in den Wissensformen
gewahrt wissen will (vgl. MiPh 172 f.). Dieser Differenz entsprechend ist für
Misch die bei Jacob Burckhardt auf die Kultur der Renaissance bezogene „geistige Individualität“
als eine „eigentümliche Einheitsbildung“ „nicht begrifflich fixierbar“ 10 und bleibt für
immer unerschöpflich in ihrer „Wirkungsmacht“. Für König besagt dies klar: „Man muß die
biologische Individuation von der geistigen unterscheiden.“ (MiPh 178)
Bei alledem ist es in Königs Augen ausschlaggebend, wie die „Verbindung des Heterogenen“
gedacht wird, denn hieran scheiden sich die Geister. Wenn z. B. Misch Philosophie und Christentum
als „heterogene geistige Mächte“ [189/190] empfindet, ihr geschichtliches Verhältnis
aber gleichwohl als polare und sich produktiv steigernde Spannung verstehen will, bleibt es
für König „die große Frage, ob für Misch der Gedanke einer produktiven Vereinigung der
geistigen Mächte von Philosophie und Christentum sinnvoll ist.“ (MiPh 196) Es wäre seiner
Meinung nach besser, diese Gegensätze freizulegen, bis zum Grund durchzuerfahren und bis
zum Ende durchzudenken, bevor man die Art ihrer Vereinigung (wie sie etwa in Hegels System
vorgenommen wurde) bedenken kann (vgl. S. 199 ff.). Damit ist aber bereits der
„formale Charakter des zwischen ihnen bestehenden ‘Gegensatzes’“ (S. 196; gesp. v. Verf.)
angesprochen, den „zu durchschauen“ (a. a. O.) eine logische Analyse zum vordringlichen Erfordernis
macht.
Auch in seiner logischen Intention weiß sich König einig mit Misch, für den „das Durchhalten
dieses Wissens vom Unerforschlichen in der zergliedernden, der Erfahrungswirklichkeit zugewandten
Denkarbeit zum wesentlichen Anliegen des wissenschaftlichen Gewissens wird.“
(LuPh 323; von König gesperrt) Um „das Wissen vom Unerforschlichen für die Theorie des
Wissens selber verbindlich“ werden zu lassen, muß man mit Misch „den Weg zu einer Logik“
gehen, „die den Intentionen der Lebensphilosphie entspräche“ (S. 51; von Misch selbst gesperrt).
An dieser Stelle ist König hellwach: „Wieso Logik?“, fragt er, „an so bedeutender
Stelle im Ganzen der Lebensphilosophie“? (MiPh 208 u. 208 Anm.) An ihr scheiden sich aber
auch die Wege beider, wenn Misch, an den zugleich gedankenmäßigen und unergründlichen,
rationalen und überrationalen Logos-Begriff anknüpfend, den Gedanken einer lebensphilosophischen
Logik „im umfassenden Sinne der Theorie des Wissens“ (LuPh 37) weiterverfolgt,
während für König die formale Logik, und nur sie, geeignet ist, „eine Theorie des Unterschiedes
und in eins damit auch des Zusammenhangs der beiden radikal verschiedenen Wissen“
(MiPh 220 f.) abzugeben. Der Sache nach können beide Denker in wesentlichen Unterscheidungen
immer noch übereinkommen, und auch darin, daß es gegenüber Heidegger gilt, „die
Frage nach dem Logischen als die ursprüngliche und umfassende gegenüber der nach dem
Sein zu bewähren“ (S. 208 und nocheinmal im Schlußsatz S. 236). Indem König den letzten
Satz seiner Gedenkrede zu Ende führt: „... und bei dem Logischen denkt er auch da an die
Hermeneutik“ (a. a. O.), hat er sich selbst aber bereits wieder aus der Übereinstimmung he-
10
Georg Misch, Geschichte der Autobiographie, Erster Band, Zweite Hälfte. 3. Aufl. Verlag G. Schulte Bulmke
Frankfurt a. M. 1950, S. 123.

18
rausgenommen.
Der Punkt der Differenz zwischen den beiden Denkern läßt sich in der Abhandlung „Der logische
Unterschied theoretischer und praktischer Sätze und seine philosophische Bedeutung“
aus dem Jahre 1947 genauer markieren, die in einer zu Mischs 80. Geburtstag vorbereiteten,
jedoch nicht zur Veröffentlichung gelangten Festschrift erscheinen sollte. König hat, wie er
hier berichtet, Mischs [190/191] Logikvorlesung selber gehört und in späteren Jahren das
Manuskript verschiedentlich zum Zwecke eigenen Studiums eingesehen (vgl. S. 132 Anm.
der vorliegenden Druckfahnen). Der von Misch an der traditionellen formalen Logik kritisierte
„Mangel einer Analyse der logischen Formen“ 11 kann Königs Meinung nach besser mit Hilfe
der Analysetechniken der modernen mathematischen Logik vorgenommen werden, wie
Russell sie erstmals in philosophisch-kritischer Intention verwendet hat. Mischs eigener Versuch,
die Unterschiede der Bedeutungsform entsprechend den Arten der Urteilsrelation mit
Hilfe verschiedener Logiken auszudifferenzieren und insbesondere die hermeneutischen Aussagen
von den Urteilen im engeren Sinn abzugrenzen, hat für König wenig Überzeugungskraft,
weil dabei nicht klar ist, ob diese „Abstufungen“ kontinuierlich oder als ein qualitativer
Sprung zu verstehen sind (a. a. O., S. 135 f.). Misch redet abwechselnd von einem „Gegensatz“
zwischen den beiden Schichten und den entsprechenden hermeneutichen bzw. gegenständlich-diskursiven
Aussageformen, aber auch von ihrer „Verschränkung“; er sieht in ihrer
„Abstufung“ einen „genetischen Zusammenhang“ und „Übergang“, so daß die Klärung des
hierin enthaltenen Unterschieds und Zusammenhangs zum vordringlichen Interesse werden
muß.
Wenn aber „das Problem des Unterschiedscharakters ihres Unterschiedes das eigentliche Problem
an und in dem Problem ihres Unterschiedes ist“ (S. 139), kann nur eine logische und
keine genetische, lebensphilosophische oder (bei Heidegger) ontologische Untersuchung diese
Klärung erbringen. Das mit Misch gegen Husserl und Heidegger vorgetragene logische
Argument kann an dieser Stelle auch gegen ihn selbst verwendet werden, denn unterscheidet
man hier nicht logisch genau, so kommt man auch nicht zu einer angemessenen Lebensphilosophie
und projiziert vielmehr nur die logischen Mängel auf diese. Solange der logische, formale
Unterschied nicht klar ist, bleibt auch ein angemessenes Verständnis des Theoretischen
im Unterschied zum Praktischen verbaut, das nicht in die herkömmlichen erkenntnistheoretichen
Alternativen paßt, aber auch durch die ebenfalls mit logischen Mängeln behafteten Vermittlungsversuche
nicht befördert wird. Das unzureichende Logikverständnis muß an der entscheidenden
Stelle, wo es um den Unterschiedscharakter des Unterschieds selbst geht, das
philosophische Problemverständnis notwendig verkürzen. König geht davon aus, daß die die
Begriffsform und Sprachstufe betreffenden Unterschiede sich nur auf formale Weise klären
lassen, weil die Begriffe hier als Begriffe in ihrem Charakter verschieden sind und Unterschiede
sich als solche der Art nach unterscheiden lassen müssen. [191/192]
Für König folgt daraus, daß nur die eine Logik einen derartigen Unterschied im Begriffs- und
Unterschiedscharakter markieren kann. Nimmt man zweierlei Logiken an, so ist nicht mehr
deutlich, wie diese ihren eigenen Unterschied ausmachen sollen. Es erscheint deshalb nicht
sinnvoll, eine philosophische bzw. hermeneutische Logik von der formalen Logik abzugrenzen
und diese auf gegenständlich- feststellende, jene aber auf selbstbezüglich-artikulierende Aussageformen
zu beziehen. Nur indem die formale Logik sich gegen derartige „Erweiterungen“
sperrt, kann sie ihre unterscheidende Funktion wirklich wahrnehmen.
Für Misch ergab sich das Bedürfnis nach einer philosophischen bzw. hermeneutischen Logik
im Zusammenhang mit der lebensphilosophischen Frage nach dem unterschiedlich erlebten
Verhältnis von „Leben“ und „Begriff“, von vortheoretischem Lebensverhalten und theoreti-
11 Vgl. Mischs Vorbericht zu Band V der Gesammelten Schriften Diltheys, S. LXI.

19
scher Erkenntnis. Die Überbrückung dieser Kluft führte zum Versuch, die Leistung der logischen
Funktionen in Verbindung mit dem rationalen Verhalten aus dem Lebenszusammenhang
zu begreifen, in den sie genetisch und praktisch eingelassen sind. Ein solcher Zusammenhang
besteht in der Tat, doch stellt er sich für König anders dar. Wenn es schon nicht
möglich ist, zwei Logiken auf derselben Ebene anzusiedeln, erscheint es ihm auch nicht sinnvoll,
den Unterschied im Verhältnis von nichtreflexiven und selbstreflektierenden Einstellungen
oder von geschlossenen und offenen Feldern und Aussageformen zu suchen und mittels
verschiedener Logiken abzustufen, weil die so unterschiedenen Strukturelemente theoretisch
wie praktisch sogleich wieder interferieren müssen. Was nicht trennscharf gemacht werden
kann, läßt sich auch nicht angemessen verbinden und ins Verhältnis zueinander setzen. Immer
noch gängige Stereotype wie Deduktion bzw. identische Substitution versus Explikation bzw.
Kontextmodifikation, geschlossenes versus offenes Denken und strategisch-operatives versus
kommunikatives Handeln usw. weisen zwar auf wichtige kategoriale Differenzen hin, sie
können diese aber weder theoretisch noch praktisch in einen erkenntnistheoretischen Klartext
bringen und auch die ‘logischen Schnitte’ nicht beseitigen, deretwegen sie doch gebildet worden
sind.
8. Der Zwischenstatus des Begrifflich-Theoretischeni
Wenn, wie bei Misch und König, das Theoretische an das Metaphysische angeschlossen und
auf der anderen Seite dem im praktischen Lebensverhalten verwurzelten rationalen Denken
der philosophische und wissenschaftli [192/193] che Charakter abgesprochen wird, ergibt sich
für eine Theoriebildung, die hier die Brücke schlagen soll, ein schwieriges Problem, denn sie
kann sich auf keiner Seite verorten und für ihren allgemeinen Geltungsanspruch weder im
Metaphysischen noch im Praktischen einen hinreichenden Grund finden. Das rein Geistige
bzw. rein Bedeutende, wie der Dichter es in modifizierender Rede faßt, ist in seiner singulären
Prägung und qualitativen Verdichtung dafür zu hoch angesetzt und das ebensowenig verallgemeinerungsfähige
Praktische zu niedrig. Das Theoretische hängt so zwischen beiden
Wirklichkeitsebenen gleichsam in der Luft und kann weder hier noch da einen Grund seiner
Möglichkeit finden, auch wenn es als ein ebensosehr natürliches wie geistiges Phänomen an
beide angeschlossen ist.
Dies ist der Punkt, an dem Königs formale Analyse wie an keinem anderen ihre philosophische
Kraft bewähren muß. Was das Theoretische betrifft, ist es mit der Alternative zwischen
dem rein Geistigen und dem bloß Praktischen ebensowenig wie mit zwangsläufig mißlingenden
Versuchen ihrer Vermittlung getan. Nur wenn die hier gegebenen Unterschiede von der
Wurzel her und bis zum Ende durchdacht werden, kann hinsichtlich der Art einer möglichen
Verbindung, wie das Theoretische sie fordert, eine zureichende Antwort gefunden werden.
Um den Anspruch des Begrifflich-Theoretischen zur Geltung zu bringen, aber auch um seine
unübersteigbare Grenze zu markieren, führt König den Nachweis, daß praktische bzw. empirische
Begriffe und eigentlich theoretische Begriffe der Ursache, des Dings etc. der Art nach
„total andere Begriffe“ (DiE 366) sind und sich formal unterscheiden lassen. Am Beispiel der
Redeweisen von „Dingen“ kann dies einleitend verdeutlicht werden. Redet man z. B. von
Bäumen als Bäumen, Pflanzen oder Dingen, so hat dies einen formal anderen Sinn als Aussagen,
die über Dinge als Dinge möglich sind. Im einen Fall ist von bestimmten, empirisch feststellbaren
Eigenschaften oder lokalisierbaren Vorkommnissen die Rede, während ein Ding als
Ding so gar nicht gegeben ist und auch nicht als ‘Was’ erfragt bzw. als ‘Etwas’ bestimmt
werden kann. Semantisch gleich klingende Aussagen wie „ein Ding trägt ein anderes Ding“
(wie z. B. der Baum Früchte) und „Dinge tragen Eigenschaften“ haben diesen Unterschied im
Begriffscharakter unerachtet des gleichen Satzbaus an sich. Äußerlich deckungsgleiche Formulierungen
meinen hier etwas gänzlich Verschiedenes, was in seinem Unterschied nur for-

20
mal auszumachen ist, weil kein direkter Vergleich den fraglichen Gesichtspunkt zeigt. Es besteht
ein Unterschied im Satzcharakter der Sätze, auch wenn diese im übrigen völlig gleich
gebaut sind. Was von Dingen als Dingen gesagt werden kann, liegt als Prädikat höherer Stufe
auf einer anderen Ebene und kann nicht dasselbe meinen wie die Rede von irgendwelchen
Dingen. Das „Ding“ steht prototypisch für die „Welt“ und kann wie diese nicht als allgemeiner
Subsumtionsbegriff verstanden und [193/194] empirisch bestimmt werden. Logisch läßt
sich der fragliche Unterschied so bezeichnen, daß es sich bei dem Satz: „Ein Ding trägt ein
anderes Ding“ um eine echte zweistellige Relation handelt, während zwischen dem „Ding“
und seinen „Eigenschaften“ keine solche Relation besteht, wohl aber ein formaler Unterschied
und Zusammenhang.
Ein formaler Unterschied ist aber auch schon in den einzelnen Dingnamen enthalten. Der
Name „Baum“ als solcher sagt nicht, was irgendein Baum begrifflich und sinnlich zeigt. Es
handelt sich hier weder um einen allgemeinen Subsumtionsbegriff noch um den empirisch bestimmten
Namen irgendeines Baumes. Man kann den Begriff irgendeines Baumes als praktischen
Begriff und den Begriff des Baumes als solchen als theoretischen Begriff bezeichnen,
insofern der erste eben nur praktisch bzw. empirisch bestimmt, der zweite aber lediglich theoretisch
ausgesagt werden kann. Jeder Baum nimmt als Baum im theoretischen Sinne diejenigen
Züge an, die auch ein Ding als Ding kennzeichnen. So wie man ein Ding als Ding „sehen
und ineins denken“ kann als (1) „nichts als das, was Eigenschaften trägt“ und (2) „nichts als
das, was bleibt, wenn anderes wechselt“ (S. 356), kann man auch denken und sehen von
Bäumen als Dingen, d. h. sie denken und sehen „als nichts als sich Veränderndes.“ (vgl. S.
361 f.)
In der theoretischen Ebene sieht man „ineins denkend und sehend“ und d. h. gleichsam mit
anderen, begrifflich erschlossenen Augen. Zwar kann man auch in der praktischen Ebene
Bäume sehen und subsumierend als solche benennen, doch bleibt hier die Anschauung in
Kants Sinne blind und kann sich nicht aus sich selber verstehen. Während hier das Wahrnehmen
dem Denken vorausläuft, ist im Theoretischen umgekehrt das Begreifen der Schlüssel für
das, was man sieht. Wenn aber nur in dieser Doppelbödigkeit Erkennen ermöglicht wird, kann
die empirisch-einzelwissenschaftliche Forschung für sich allein noch kein Erkennen der Dinge
sein und hat von diesen nur einen abstrakten Begriff. Die Frage nach dem Ding als Ding
liegt bereits auf einer anderen, für sie unerreichbaren Ebene. Konfundiert man die Ebenen, so
führt dies zu einem haltlosen Schwanken zwischen Dingsprache (Phänomenalismus) und
Dingmetaphysik (Substanzdenken), logisch ausgedrückt zwischen Prädikation und Existenzbelegung
oder allgemein gesagt zwischen Sprache und Wirklichkeit, wobei das Ding sich in
seinen Eigenschaften auflöst und das Wirkliche einem unter den Händen zerrinnt.
Königs Feststellung, daß der von Misch hervorgehobene Unterschied von hermeneutischen
Aussagen und Urteilen im engeren Sinn im wesentlichen derselbe sei wie der von ihm so genannte
logische Unterschied theoretischer und praktischer Sätze (vgl. LU 137), kann vor diesem
Hintergund nun auch in seinen logischen Implikationen entwickelt werden. Allerdings
muß man dazu die [194/195] logischen Formunterschiede anders als in den transzendentalen
oder hermeneutischen Konzeptionen einer philosophischen Logik fassen, um Unterschiede im
Begriffscharakter des Begriffs formal ausdrücken zu können. Eine erste Annäherung dazu
gibt Hegel, für den der praktische Standpunkt, begrifflich gesehen, abstrakt bleibt und die
sinnliche Gewißheit die „abstrakteste und ärmste Wahrheit“ ist. Der Zusammenschluß des
praktischen Standpunkts mit sich selbst bleibt rein formal und thematisiert nicht die dazwischenliegenden
Vermittlungen. Der praktische Schluß geht davon aus, daß „dieses“ notwendig
eintreten muß, wenn „alle“ Bedingungen dafür erfüllt sind. Wären andere Bedingungen
gegeben, so wäre etwas anderes der Fall. Der tautologische Charakter dieser Denkfigur ist
deutlich. Solange das Einzelne unmittelbar mit der abstrakt-allgemeinsten, formallogischen
Begriffsform verbunden wird und das je Faktische als das logisch Notwendige erscheint, dem

21
nur noch eine ebenso abstrakt bleibende logische Möglichkeit oder Eventualität gegenübersteht,
bleibt der vermittelnde, besondere Begriff der Sache verdeckt. Hartmanns Satz von der
Notwendigkeit des Geschehens folgt ganz dieser formalanalytischen Denkfigur.
König weiß sich hier der Sache nach mit Hegel durchaus einig und weist doch auf einen ganz
anderen, formal bleibenden Begründungszusammenhang hin, wenn er feststellt: „Von großer
Bedeutung für das Problem des Unterschieds theoretischer und praktischer Sätze sind gewisse
Konzeptionen der mathematischen Logik ... Eine der grundlegenden Konzeptionen der mathematischen
Logik ist nun die entschiedene Trennung von Satzfunktionen und Sätzen.“ (LU
129) Er sieht in dieser Differenz von Aussagenlogik und Prädikatenlogik eine Möglichkeit,
theoretische und praktische Sätze formal zu unterscheiden, ohne auf Hegels spekulative Implikationen
zurückgreifen zu müssen.
Wie bei Hegel erlaubt es die prädikatenlogische Satzfunktion, die Vermittlungen selbst zu
thematisieren und begriffliche Zusammenhänge zu bestimmen. Das Einzelne ist dann nicht
bloß ein Gegebenes, sondern ein Prädikate Erfüllendes und d. h. begrifflich Strukturiertes.
Was bei Hegel mit der traditionellen Unterscheidung des Allgemeinen, Besonderen und Einzelnen
als Formunterschied des Begriffs festgehalten wurde, um das in der analytischen Beziehung
A ≡ A lediglich widerspruchsfrei Gesetzte zu begrifflich zu entwickeln, nimmt nun
für König die folgende Form an: „Es charakterisiert einen Satz als einen theoretischen, daß er
einer Erläuterung durch Satzfunktionen wesentlich bedürftig ist. Ein praktischer Satz hingegen
bedarf an sich keiner [195/196] solchen Erläuterung ...“ (LU 130) Konstitutiv für die begrifflichen
Beziehungen wird somit ihre prädikatenlogische Formulierbarkeit in Satzfunktionen,
wobei das Begriffliche stets Prädikat ist und d. h.in der erläuternden Implikation als solcher
liegt, nicht aber als Erfüllungswert an der Argumentstelle auftreten kann.
Im Unterschied zur prädikatenlogischen Form theoretischer Sätze verbinden sich praktische
Sätze mit aussagenlogischen Beziehungen, für die der Inhalt und eine mögliche begriffliche
Beziehung gar keine Rolle spielt. Die hier verbundenen Satzvariablen können beliebige Inhalte
haben und ohne jeden begrifflichen Zusammenhang bleiben: salva veritate bleibt immer alles
‘heil’.
König zieht aus dem logisch anderen Charakter von Sätzen und Satzfunktionen die Konsequenz,
daß die aussagenlogische Implikation p ⊃ q weder einen begrifflichen noch einen realen,
sondern lediglich einen selbstgesetzten Zusammenhang meinen kann und nur dazu dient,
die formale Widerspruchsfreiheit einer Folge mit sich selbst zu verbürgen. Demgegenüber reflektiert
die in der Satzfunktion (x,y)ϕ(x) ⊃ ψ(y) ausgedrückte begriffliche Implikation auf
das Wie eines Zusammenhanges und drängt zu weiterer begrifflicher Analyse. p ⊃ q fordert
lediglich „die Notwendigkeit eines gewissen Setzens“, nicht aber wie (x,y)ϕ(x) ⊃ ψ(y) „die
Notwendigkeit des Folgens eines (scil. bestimmt gearteten) Seienden“ (SaNoGe 108). Die
theoretische Dimension läßt sich somit erst erschließen, wenn die prädikatenlogische Satzfunktion
ihrem begrifflichen Gehalt nach ins Auge gefaßt wird. Implikationen wie (x,y)ϕ(x)
⊃ ψ(y) drücken eine begriffliche Beziehung von „überempirischer Dignität“ (Kant) aus, die
das Geschehen von einer allgemeinen Regel abhängig macht (vgl. S. 104). Damit ist dem
wirklichen Ausgang nicht vorgegriffen, denn die Satzfunktion braucht als solche nicht erfüllt
oder erfüllbar zu sein.
Der „logisch-erkenntnistheoretische Klartext“ zeigt somit, was die „ontologische Chiffrierung“
Nicolai Hartmanns verkennen läßt: „daß die Logik noch immer die Grunddisziplin der
Philosophie ist, weil sie allein in den Stand zu setzen vermag, Denken und Sein, Setzen und
Sache, nicht miteinander zu verwechseln. Die Logik unterscheidet nicht einfach nur zwischen
sich selber und einer - möglichen - Ontologie, sondern ist das sich und die Ontologie Unterscheidende.
In dieser Rücksicht hat sie als eine Logik des Philosophierens eine Funktion ...“

22
(S. 119).
Der Unterschied theoretischer und praktischer Sätze, mit dem König Mischs Unterscheidung
von hermeneutischen Aussagen und Urteilen im engeren Sinn zurechtrücken will, kann auf
diesem logischen Hintergrund leichter verstanden werden. Urteile im engeren Sinn oder
wahrheitsdefinit feststellende Aussagen, wie sie der Aussagenlogik zugrundegelegt werden,
nennt König praktische Sätze, weil „Handlung die Grundbestimmung dieser Sätze ist“ (LU
137). „Handlungen in Gestalt eines Satzes“ (S. 120; 124 u.ö.) beziehen sich auf die praktische
Situation und sind darin notwendig an jemanden gerichtet. So erhält z. B. die [196/197] Frage:
Warum rollt diese Kugel da? eine praktische Antwort dadurch, daß jemand sie anstößt
bzw. angestoßen hat. Die theoretische Frage: Warum rollt eine Kugel, wenn sie einen Stoß
erhalten hat? ist damit aber noch nicht mitbeantwortet (vgl.BeUrs 147ff.). Die praktische
Antwort macht nicht wie eine theoretische Implikation etwas einsehbar und kann vielmehr,
indem sie unbestimmt verallgemeinert wird (Immer wenn ...), den theoretischen Zusammenhang
gründlich verdecken.
Für die in praktischer Hinsicht verwendete Logik genügt somit die Identität der praktischen
Setzung mit sich selbst und ihre Widerspruchsfreiheit im Falle einer Wiederholung. Praktisch
„Dieses“ und das abstrakt Allgemeinste (Jedesmal wenn dieselben Bedingungen erfüllt sind
...) geht hier einen logischen Kurz-Schluß ein, für den inhaltliche Unterschiede, dazwischenliegende
Vermittlungen und bestimmte Erklärungsmöglichkeiten irrelevant sind. Die praktische
Totalität ist die formale Totalität und umgekehrt. Es ist in ihr im unbestimmten Sinne alles
möglich, zugleich aber nur das, was faktisch ist - eben weil es ist. Außer dieser gegebenen
Möglichkeit gibt es nur noch irgendeine Möglichkeit, die mangels Bestimmtheit aber nicht
ergriffen werden kann. Alles zusammen hat zu dem praktischen Resultat geführt, und die Frage,
was geschehen sein würde wenn ..., muß in der praktischen Situation notwendig unbeantwortbar
bleiben, weil hier gar keine allgemein angebbaren Regeln die möglichen Ausgänge
bestimmen. Mit dem theoretischen Unterschied hebt sich auch der praktische Unterschied auf.
Die sich mangels Einsicht anbietende quasi-religiöse Antwort einer ‘Fügung’ behauptet de
facto aber auch nicht mehr als die formale Widerspruchsfreiheit des Geschehens mit sich
selbst, das im tautologischen Sinne eben ist, was es ist.
Der formalanalytische Kern einer derartigen praktischen Denkfigur ist deutlich, und auch, daß
sie immer nur legitimierenden Charakter haben kann. Der affirmative Charakter der Selbstsetzung
macht die aussagenlogischen Prinzipien zum Fallstrick des Praktischen, in dem alles total
relativiert und zugleich gar nichts relativiert wird, weil mit der theoretischen Ebene konkrete
Alternativen und Ansatzpunkte für ein veränderndes Handeln fehlen. In der praktisch affirmierten
‘positiven’ Totalität, aber auch in der jede mögliche Praxis vereitelnden ‘negativen’
Totalität, sind die Widersprüche und die konkreten Alternativen gleichermaßen verschleiert.
Das Praktische kann sich deshalb als Position wie als Negation seinen eigenen Setzungscharakter
verbergen und die Weihe des Absoluten geben.
Eine theoretische Frage wird im Unterschied dazu meist erst gestellt, wenn die praktische Erwartung
enttäuscht worden ist. Um sie beantworten zu können, muß der situative Kontext verlassen
werden, denn praktisch dieses Geschehen (hic) läßt sich nicht in gleicher Weise analysieren
wie so ein [197/198] Geschehen (talis). Die Frage, warum dieses geschehen ist, läßt
sich weder praktisch noch theoretisch befriedigend beantworten. Die andere Frage, warum so
etwas geschehen kann, ist demgegenüber theoretisch beantwortbar, insofern die Bedingungen
der Möglichkeit und die wirkenden Faktoren, abgestuft nach Ebenen und Wertigkeiten, angegeben
werden können. Auch hier kann man praktisch davon reden, daß es Ursachen und Wirkungen
‘gibt’, doch kann der fragliche Kausalzusammenhang grundsätzlich nur begrifflich
und d. h. theoretisch ausgedrückt werden. Das wirkliche Kausalverhältnis ist so stets zugleich
ein begriffliches, ohne daß genau gesagt werden könnte, wie Begriffe und reale Geschehens-

23
abläufe zusammenhängen, außer eben daß dieser Zusammenhang gedacht und ineins damit
gesehen werden kann.
Die Frage Humes, ob er objektiv aufgefaßt oder lediglich subjektiv nachgebildet ist, bleibt
unentscheidbar. Aber auch wenn hier die Verhältnisse im Inhaltlichen zusammenfließen,
bleibt zwischen den Ebenen ein formaler Unterschied, den im Bewußtsein zu behalten entscheidend
wichtig ist. Daß, wie Hume und Kant feststellen, der Kausalzusammenhang nicht
in die sinnliche Wahrnehmung fällt, ist nur ein Ausdruck für diesen Sachverhalt. Die erkenntnistheoretische
Frage, ob und in welchem Sinne der formale Unterschied auch im Sinne einer
ontologischen Differenz verstanden werden kann, steht hier grundsätzlich an zweiter Stelle
und muß hinsichtlich des begrifflich Theoretischen und seiner Geltung auch ausdrücklich offengelassen
werden. Wenn die Ursache als Ursache und die Wirkung als Wirkung kein lokalisierbares
‘Etwas’ darstellt, kann der wirkliche Kausalzusammenhang vom logischen Grund-
Folge-Verhältnis nicht grundsätzlich verschieden sein, jedenfalls nicht in seiner begrifflichen
Bestimmung . Wie immer man die kausale Beziehung als eine wirkliche verstehen mag: es
wird in ihr stets eine Beziehung gedanklicher Art ausgedrückt, die als solche weder apriorisch
noch empirisch, weder gegenständlich noch psychologisch unterlegt zu werden braucht. Das
uns begreifen und verstehen lassende Darum eines Warum braucht nicht einmal „richtig“ zu
sein; es genügt, wenn Handeln dadurch wieder möglich wird.
Wenn König in diesem Sinne von einem „schlußhaften Ineinandergreifen eines praktischen
und eines theoretischen Wissens“ (S. 149 f.) redet, ist auch hier der logische Kern des Gedankenganges
deutlich gemacht. Alle daran geknüpften erkenntnistheoretischen Alternativen lassen
sich einklammern, denn die befriedigenden Antworten auf gestellte Fragen sind im Sinne
prädikatenlogischer Satzfunktionen weder mit einer Existenzbehauptung verbunden, die empirisch
nachzuweisen unmöglich wäre, noch braucht man Gott und die Naturkräfte bzw. Naturgesetze
zu bemühen, um die Geltung der theoretischen Implikationen selbst als solcher abzusichern.
Theoretische Ursachen sind weder empirisch-praktische Ursachen, noch geben sie
metaphysische Gründe an. [198/199]
Der kritische Charakter eines derartigen Theorieverständnisses ist deutlich. Die affirmative
Funktion theoretischer Sätze beschränkt sich auf den Status einer befriedigenden Antwort, die
als solche keinen Setzungscharakter annehmen kann und in ihrer Geltung durch sich selbst
eingeschränkt bleibt. Was heute als Antwort befriedigt, kann schon morgen unbefriedigend
geworden sein. Eine theoretische Antwort dieser Art verhindert so, daß die praktische Setzung
sich selbst verabsolutiert und mit dem Hinweis auf eine vermeintlich objektive Wahrheit
auch noch die höhere Weihe gibt. Will man diese in der tautologischen Denkfigur eng miteinander
verbundenen Aspekte einer bloß praktischen Antwort vermeiden, so kommt man nicht
ohne einen theoretischen Zwischenstatus aus, der dem Handeln einen Spielraum eröffnet und
zugleich seiner Selbstverabsolutierung wehrt. Die von König am Beispiel der Kausalbeziehung
untersuchte begrifflich-theoretische Beziehung kann und will vermöge ihres logischen
Charakters nichts als das sein, was uns denken und sehen läßt oder verständlich machen kann,
wie ein praktisch relevanter Zusammenhang funktioniert - solange wir ein Interesse daran haben,
ihn so zu sehen. Weil dabei zwischen Realgründen und Erkenntnisgründen kein prinzipieller
Unterschied gemacht wird, hat dieses Zusammen eines Vorgangs und eines einleuchtenden
Gedankens immer nur den Charakter einer befriedigenden Antwort auf eine gestellte
Frage und will nicht mehr sein als eben dieses.
Würde man nur praktische Sätze kennen, so würde dies, wie gezeigt, notwendig zum „Umkippen
eines analytischen Satzes in ein scheinbares ontologisches Theorem“ (SaNoGe 186)
führen, wobei letztendlich Gott an die Stelle der logischen Implikation treten müßte. Die
praktische Nötigung zu diesem nichts erläuternden Schritt unterstreicht nocheinmal, wie
sinnvoll es ist, von der ontologischen Differenz zum formalen Unterschied überzugehen und

24
dem realen Zusammenhang eine prädikatenlogische Implikation zu substituieren. Das Ontologische
bzw. Reale wird dadurch nicht bestritten, aber auch nicht in bedenklicher Weise
mißbraucht. Solange die ontologischen Fassung des Problems dazu dienen muß, einen fatalen
Kurzschluß des Praktischen mit sich selbst und mit der höchsten Notwendigkeit herzustellen
und zudem noch verdeckt, daß die Praxis sich diese höhere Weihe ja nur aufgrund eines rein
formalanalytischen Kriteriums geben kann, das sie zudem gegen nähere Einsicht und Kritik
immunisiert, muß der ‘erkenntnistheoretische Klartext’ einer explizit logischen Fassung des
Problems vorgezogen werden.
Indem König dem begrifflichen Zusammenhang den Status einer prädikatenlogischen Satzfunktion
gibt, weist er ihm eine mittlere Lage zu, die weder im formalen noch im inhaltlichen
Sinne einen subsumierenden Vorgriff darstellen kann. Das so verstandene Begriffliche ist
weder hypothetisch noch [199/200] affirmativ, weder bloß gedacht noch real, weder analytisch
leer noch inhaltlich definitiv gefüllt. Es ist nichts als das, was ein Licht wirft und verstehen
läßt, daß etwas im Prinzip so sein kann, in der Praxis aber nicht unbedingt so sein muß.
Das Theoretische betrifft so den Erkenntnisprozeß als solchen und nicht das wirkliche Geschehen
oder eine sich damit deckende objektive Wahrheit. Im Zusammen eines Gedankens
und eines Vorgangs hat der Gedanke nicht die Funktion eines Vorgriffs oder einer Bestätigung
(dies beides wäre noch praktisch gemeint), sondern sucht gerade umgekehrt eine Antwort
auf das, was anders kommt als erwartet. Was theoretisch gemeint ist, kann auch praktisch
gelten, muß dies aber nicht tun.
Die Wahrung dieses entscheidenden Unterschieds ist an die Einsicht gebunden, daß das Theoretische
und das Praktische „in grundverschiedenen Dimensionen des Fragens und Antwortens
verwurzelt sind und entspringen.“ (S. 206) Gleichwohl darf ein solcher Unterschied im
Sinne der Theorie nur formal geltend gemacht werden, denn nur so läßt sich das der praktischen
Selbstaffirmation entsprechende Selbstmißverständnis des Theoretischen abwehren, als
könne dieses sich praktisch legitimieren oder aber aus ontologischen Prämissen einen objektiven
Geltungsanspruch für sich ableiten. Ein Theoretisches oder Begrifflich-Allgemeines, das
sich weder praktisch noch ontologisch absichern kann und als eine vom Menschen eingezogene
Zwischenebene gleichsam in der Luft hängt, braucht, um sich selbst artikulieren zu können,
notwendig eine Logik, die auf empirische, transzendentale oder ontologische Voraussetzungen
ausdrücklich verzichtet. Es gewinnt dadurch einen Status „mittlerer Eigentlichkeit“,
der, gerade weil er den unterschiedlichen Wissenscharakter theoretischer und praktischer Sätze
nicht einnivelliert, nach allen Seiten hin erfahrungsoffen ist.
Die philosophische Bedeutung der Logik liegt darin, daß sie es erlaubt, über wesentliche Differenzen
formal zu reden und keine bestimmte Stellungnahme präsupponiert. Bezüglich des
theoretischen Umgangs mit Kausalbeziehungen wäre es eher hinderlich, wenn man sich zuvor
auf einen ontologischen oder logischen Status wie Geschehensnotwendigkeit, funktionaler
Zusammenhang, logische Implikation usw. einigen müßte. Ein Theoretisches, das nur in seinem
logischen Status bestimmt ist und im übrigen hinsichtlich aller weitergehenden Optionen
erfahrungsoffen gehalten wird, bleibt dann aber auch beschränkt auf eine Kommunikationsgmeinschaft,
die sich von Ideen leiten läßt und darauf bezogene befriedigende Antworten annimmt
oder mit neuen Fragen solche weiterzuentwickeln sucht. Während praktisches Sein
sich auf je individuelles Gewußtsein, Überzeugtsein, Gemeintsein etc. reduzuiert und darin
seinen Setzungscharakter zeigt, gilt für das theoretische Sein: „Die Idee der Sache ist die Idee
des theoretischen Seins als eines Seins, das wesentlich nicht an ihm selbst [200/201] Gewußtes
ist.“ (LU 169) Das Theoretische kann sich deshalb nur gemäß der „logischen Struktur der
theoretischen Wahrheit und des theoretischen Erkennens“ entfalten (a. a. O.) und hat darin eine
ideelle Ausrichtung, wie sie im Adäquationskriterium der Wahrheitsidee ausgedrückt ist.
Aufgabe des homo theoreticus ist es, „das Wissen in einem wesentlich unendlichen Prozeß
dem Sein adäquat zu machen und dadurch das Meinen zu einem wahren Meinen zu erheben.“

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(a. a. O.) Deutlich ist, daß in solchen Formulierungen neukantianische Positionen für König
wegweisend geworden sind. Platon dürfte für eine derartige Auffassung immer noch der
Kronzeuge sein; ihre logische Ausarbeitung dürfte m. E. auch bei Charles Sanders Peirce
weitgehende Parallelen finden.
Erklärungen oder Begründungen kausaler, funktionaler etc. Art haben ihren Geltungsanspruch
grundsätzlich nur, insofern und so lange sie als Antworten auf entsprechende Fragen befriedigen.
Dies unterscheidet die theoretischen Sätze aber nicht nur von den praktischen Sätzen,
sondern auch von dichterischen Aussagen, deren innere Wahrheit sich aus unbekannten Prämissen
selbst erweist und für denjenigen, der zu dem betreffenden Phänomen einen nicht nur
vorgestellten Bezug aufnehmen kann, aber auch nur für ihn, unzurückweisbar ist. Die absolute
Beziehung kennt weder praktische Setzungen noch begrifflich-allgemeine Antworten. Mit
dem Praktischen hat sie den singulären Charakter und die individuelle Geltung, mit dem
Theoretischen die tiefere Einsicht gemein. Weil die für das dichterische Sagen konstitutive
reine Erfahrung nicht allgemein vorausgesetzt werden kann, läßt sich auch der Unterschied
zwischen dem begrifflich Theoretischen und des rein Theoretischen wiederum nur formal bezeichnen.
Allerdings kommt hier, anders als beim formalen Unterschied zwischen theoretischen
und praktischen Sätzen, der ontologische Charakter eines derartigen Formunterschieds
deutlicher zum Vorschein. Der formale Unterschied weist hier auf eine ontologische Differenz
im dimensionalen Verhältnis hin, deren Hüter er ist. [201/202]
9. Der Mensch als der geistige Vater seiner selbst und seiner Welt
Hinsichtlich der ästhetischen Wirkungen macht König den formalen Unterschied so geltend:
„Ästhetische Wirkungen und Wirkungen, die nicht ästhetische sind, sind nicht nur verschiedene
Wirkungen, sondern unterscheiden sich darüber hinaus auch noch als Wirkungen.“
(NäW 261) Die formale Unterscheidung kann an dieser Stelle aber nicht mehr logisch, sondern
nur noch analog verstanden werden. Wo es nicht um verschiedene Wirkungen in ein und
derselben Sphäre geht, sondern um „radikal oder total andere Wirkungen“ (S. 273) einer anderen
Sphäre, kann man statt von Wirkungsarten besser davon reden, daß die Wirkungen „in
verschiedenen Welten beheimatet sind“ (S. 263), wobei auch dieser an Kant anschließende
Sprachgebrauch noch mißverständlich ist. Jedenfalls betrifft die ästhetische Wirkung und ihre
dichterische Beschreibung das dimensionale Verhältnis selbst als solches und damit eine unaufhebbare
ontologische Differenz, die nur via nichts zu überbrücken bzw. im Punkt der Verschränkung
zu durchbrechen ist. Will man sich über die hier gegebenen Verhältnisse philosophisch
verständigen, so nehmen alle Kategorien, die das dimensionale und das gegenständliche
Verhältnis gleichermaßen betreffen: Sprache und Erkenntnis, Wirklichkeit und Wahrheit,
Welt, Natur und Geist, eine qualitativ andere Bedeutung an, so daß dieselben Worte nun nicht
mehr dasselbe bedeuten und auch die ganzen Kontexte nicht mehr dieselben sind. Wirklichkeit
und Wahrheit konstituiert sich im dimensionalen Verhältnis grundsätzlich anders, als dies
aus gegenständlichen, sprachlichen und logischen Bezügen theoretisch und praktisch vertraut
ist.
Was wie die ästhetische Wirkung und ihre Beschreibung im dimensionalen Verhältnis spielt
und mit der gegenständlichen Ebene grundsätzlich nicht mehr vermittelt werden kann, will
pimär unter dem Aspekt des Unterschieds und der qualitativen Andersartigkeit verstanden
werden. Der Mensch kann hier immer nur einzelne Elemente fassen, die in seiner sonstigen
physischen und psychischen Organisation und Welt keinen materiellen Resonanzkörper finden
und deshalb auch keine gegenständlichen oder zuständlichen Formen annehmen können.
Ästhetische Wirkungen haben weder aktual noch auf die Dauer eine materielle Auswirkung,
so daß ihr Begegnen, Anmuten, Einwohnen und Erfüllen auch nicht in leiblichen oder seelischen
Wirkungen bzw. Zuständen eine Entsprechung finden kann. Daß sie als Wirkungen an-

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dere sind heißt insbesondere auch, daß der ganze Bereich der physischen und psychischen
Wirkungszusammenhänge, Gegenstände und Zustände von ihnen überhaupt nicht tangiert
wird (vgl. 272 ff., 279, 283, 294 ff.).
Die Kunst, die König mit Dichtung im weitesten Sinne gleichsetzt, bildet [202/203] somit ein
Überschneidungsfeld, das, wenn es keine pychophysische Basis hat, einen eigentümlichen,
weder innerweltlichen noch außerweltlichen Ort einnimmt (vgl. S. 293 ff.). Wie das Beispiel
von Rilkes Gedicht „Archaischer Torso Apollos“ zeigte, läßt sich dieser Ort von außen her
gesehen nur paradox umschreiben. Die ästhetische Wirkung und ihre dichterische Beschreibung
sind nicht trennbar und nicht gleichsetzbar, sie können aber auch nicht im Verhältnis der
Einwohnung bleiben und müssen in ihrer „Ursprungseinheit“ wieder zerfallen. Im Sinne des
paradoxen „Nicht Zwei, nicht Eines“ handelt sich hier um zwei Bewegungen, die doch nur in
eins möglich, indem sie sich je aktual verschränken. Die ästhetische Wirkung wirkt nur vermöge
dessen, daß sie in der dichterischen Beschreibung „zu sich kommt“ (vgl. S. 267), und
diese wiederum „spricht“ nur, indem und solange jene ihr „einwohnt“ - ohne dies und darüberhinaus
sind beide, auch füreinander, wie nicht. Anders gesagt „ermöglicht und legitimiert“
(S. 264) die ästhetische Wirkung aktual die Rede von ihr und ist nichts als das, was ein solches
Sprechen als ein ihr angemessenes empfindbar macht. Und umgekehrt ist die dichterische
Beschreibung für die ästhetische Wirkung ermöglichend in dem Sinne, daß sie als Beschreibung
diese zur Wirkung bringen kann.
Eine Wirkung, die nichts als die Bedingung ist, so sagen zu können, bleibt auch in ihrer
aktualen Präsenz zeitenthoben und unterscheidet sich darin von dem in der Zeit selbst
liegenden, an ihren jeweiligen Kontext gebundenen Aktuellen. Man kann eine ästhetische
Wirkung grundsätzlich nur „haben“, wenn und indem sie sich selbst erweist ( vgl. S. 323 ff.)
und darin den allererst „hervorbringt“, der sie - in diesem Moment - aufnehmen kann (S.
363). Damit ist verbunden, daß der Rechts- und Wahrheitsgrund einer ästhetischen Wirkung
auf keine Weise allgemein geltend gemacht werden kann und alles Reden über sie im Bereich
der doxa verbleiben muß (vgl. S. 298; 312).
Weil die ästhetische Wirkung nur das ihr Angemessene kennt und kein Mehr-und-Weniger
verträgt, ist ihre Beschreibung entweder gar keine solche oder aber „rein und genau“ (S. 257),
so daß sie „unmittelbar als treffend empfunden“ wird (S. 258). Die ästhetische Wirkung ist
„etwas durch und durch Bestimmtes“ (S. 304), so daß von ihr nichts anderes zu sagen ist als
was ihre Beschreibung sagt, und dieses auf keine andere Weise. Der hermeneutische Bezugsrahmen
kontextueller Interpretation ist damit als Verständnisgrundlage gänzlich verlassen.
Das dichterische geprägte Wort bleibt ein unübersetzbarer atomarer Sachverhalt: „Es ist eine
ursprüngliche Metapher, d. h. was dieser metaphorische Ausdruck bedeutet, ist in der Welt
nur in Gestalt dieses notwendig metaphorischen Ausdrucks.“ (S. 322 f.) Die ästhetische Wirkung
und ihre Beschreibung führt in der Welt ein gänzlich vereinzeltes Dasein und punktuelles
Eigenleben. Wo es keinerlei Einbettungen und Vergleichsmög [203/204] lichkeiten gibt,
kann der Punkt des notwendig metaphorischen Ausdrucks nur getroffen werden - oder eben
nicht.
Wenn König in diesem Sinne von einer Beschreibung spricht, läßt das Wort „Beschreibung“
sich nicht mehr im üblichen Sinne verstehen. Erhellender ist die Analogie mit dem keiner
Konvention verdankten „Eigennamen“ (vgl. S. 267 f.), dem kein semantischer Kontext mehr
anhaftet und der deshalb auch mit keinem erläuternden Satz verbunden werden kann. Der
wahre Name eines Seienden trifft das ganz Spezifische seines „Eigentons“ (S. 304), für den es
keine Annäherungen über das Tonspektrum gibt. König redet von der ästhetischen Wirkung
als einem „lautlosen Ton“, der nur durch die ihm in der Beschreibung gegebene Resonanz
überhaupt hörbar wird, in ihr zu sich kommt und erwachend gleichsam in sich selbst erzittert.
„Zwar ertönt sie auch dann nicht, denn auch der Eigenton der erwachten ästhetischen Wir-

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kung bleibt ein lautloser Ton. Wohl aber gerät sie dann in Schwingung oder erzittert gleichsam
in sich selbst.“ (S. 304).
Aufgabe der Dichtung ist es, mittels der Beschreibung eine ästhetische Wirkung „zu sich“ zu
bringen oder, wie König sagt, „zur Welt zu bringen“ (vgl. S. 306 ff.). Wie bei Kant ist „Welt“
hier als eine Kategorie der Möglichkeit verstanden. Die Welt, in der ästhetische Wirkungen
Gegenstände menschlichen Wahrnehmens und dichterischer Beschreibung sein können, wird
von König aber nicht einfach mit Kants Erscheinungswelt gleichgesetzt, jedenfalls nicht, insofern
diese durch Kategorien, empirisch sinnliche Wahrnehmung und einen beides verbindenden
Schematismus gekennzeichnet ist. Es handelt sich für ihn bei „Welt“ somit nicht um
die Bedingungen der Möglichkeit von Erscheinungen, sondern vielmehr um eine Möglichkeit
des Dings an sich, „mögliches Objekt“ menschlicher Wahrnehmung zu werden. Damit ist gerade
nicht gemeint, daß das Ding an sich empirisch zur Erscheinung gebracht werden könnte,
was ja auch für Kant unmöglich ist. Gleichwohl hält König seine eigene Auffassung für einen
„genauen Ausdruck der Lehre Kants, nach der der Mensch, der wahrnimmt, das Ding an sich
zur Welt bringt. Das menschliche Wahrnehmen ist - bei und nach Kant - das zur Welt Bringen
des Dinges an sich. Die kantische Erscheinungswelt ist eine Welt, nur weil und insofern, wer
wahrnimmt, das Ding an sich hervorbringt als mögliches Objekt.“ (S. 310)
Die Welt der ästhetischen Wirkungen ist so verstanden eine Welt der „Dinge an sich“ bzw.
eine Welt des mit Aristoteles so genannten „an und für sich Wahrnehmbaren“ (vgl. S. 332 f.),
das der Mensch nicht schlechthin hervorbringen kann und das doch ohne sein Wahrnehmenkönnen
nicht in der Welt wäre. „Gewiß also ist dieses Beschreiben kein Hervorbringen des
Beschriebenen. Wohl aber ist es eine Art von Umsetzen oder Übersetzen des Beschriebe
[204/205] nen in einen anderen Status. Das dichtende Beschreiben bringt nicht das Beschriebene
hervor, wohl aber bringt es das Beschriebene hervor als mögliches Objekt oder möglichen
Gegenstand.“ (S. 307)
Eine materielle Verwirklichung und empirisch-objektivierende Erfassung ist mit dem so verstandenen
möglichen Objekt ausdrücklich nicht verbunden. Nicht jedes künstlerische Hervorbringen
ist deshalb für König ein Zur-Welt-Bringen, nicht jedes Hervorgebrachte, wie z. B.
das Produkt des Töpfers oder das Werk eines so genannten Dichters, ein zur Welt Gebrachtes
(vgl. S. 293 ff.). Nur der „Dichter“ und sein „Dichten“ „im jüngeren Sinn“ (S. 309; gesp. v.
Verf.) bringt ästhetische Wirkungen „zur Welt, wenn er sie auch nicht erschafft.“ (a. a. O.) Es
ist geradezu ausgeschlossen, daß die mit dem In-der-Welt-sein in diesem Sinne verbundene
Möglichkeit zur gegenständlichen Wirklichkeit und einem etwa in ihr vorhandenen Kunstprodukt
werden könnte. Pointiert gesagt: „Die Welt ist nicht das Haus der Gegenstände, der
Objekte. Wohl aber ist sie nichts als das, in dem mögliche Gegenstände sind.“ (S. 310) Was
ästhetische Wirkung sein bzw. werden kann, muß zwar schon in der Welt sein, aber gerade
nicht in grob verdinglichter Form, in der er seine eigentliche Wirkungsmacht schon nicht
mehr entfalten könnte.
König rekurriert an dieser Stelle auf einen Weltbegriff, der die Welt diesseits gegenständlicher
Formen, ja auch noch diesseits der Goetheschen Welt des Lichtes und der Farben als ein
Stimmendes bzw. Gestimmtes anspricht (vgl. S. 322 ff.), das als solches unsichtbar und unhörbar
bleibt, aber gleichwohl etwas anregt und in sich selbst erzittern läßt.. Ein „Stimmendes“
ist „nur als mögliches Objekt“ (S. 307; 309); es nimmt weder einen innerweltlichen Status
an wie strukturierte Erscheinungen, materielle Formen oder gegenständliche Werke (auch
solche der Kunst), noch hat es einen rein transzendenten Status wie Kants völlig unbestimmbar
bleibendes Ding an sich.
Der von König mit „Welt“ verbundene Zwischenstatus „möglicher Objekte“ muß somit von
allen mit Raum, Gegenständlichkeit, semantisch-strukturellen Rahmen und Vorverständnismöglichkeiten
verbundenen Konnotationen gänzlich freigehalten werden. Näher kommt dem

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fraglichen Sachverhalt eine Geistkategorie, die König von der Wurzel „ein Hauch, ein spiritus“
(S. 331) herleitet. Man kann vom So-Wirken reden, „wie man sonst von einem Hauch
oder auch von einem Duft spricht, der von etwas ausströmt und uns anweht.“ (S. 311) Auch
dieser Vorgang ist im Sinne des Phänomens der „auswählenden Resonanz“ (S. 322) auf einen
spezifischen Ton eingestimmt, wobei das Wirken qua Stimmen für König ein geistiges Wirken
ist. „Ein Geist ist ein auf einen Ton Gestimmtes“ (S. 331) und wirkt vermöge dieses Gestimmtseins
wie ein Eigenname oder Schöpfungsstrahl, der in nicht-physischer und nichtpsychischer
und d. h. nicht zur bloßen Trägerfunktion degradierter Materialität reine [205/206]
Phänomene zu erzeugen vermag. Die Welt des Geistigen ist als solche eine wirkende Welt
und noch keine Formenwelt. Dem entspricht der Begriff einer Wahrheit, die im Sinne des
Wahr-wirkens oder auf wahr Stimmens wie ein „Hauch von Wahrsein“ zu „schmecken“ ist
(S. 326), nicht aber im Sinne der Aussagenwahrheit objektiviert und auf gegenständliche
Verhältnisse abgebildet werden kann.
Näherhin wird von König „dieser Geist und dieses Geistige (als) ein Naturgeist und ein Naturgeistiges“
verstanden (S. 332). König erinnert in diesem Zusammenhang an Goethes Rede
von der ganzen Natur, die zu uns spricht und sich als Farbe und als Ton dem Sinn des Auges
und des Ohrs besonders offenbaren will (vgl. dazu S. 334). Ein so verstandener Geist benützt
die Natur nicht lediglich als Material und sekundär zu belegenden Bedeutungsträger oder Code,
sondern verhält sich zu ihr wie zu einer „magna mater“ (S. 306). Er formt und gestaltet in
ihr nicht als Demiurg, sondern holt etwas aus ihr heraus, so wie z. B. der Maler im Ringen um
dieses bestimmte Rot eine ganz spezifische, so noch nicht dagewesene Wirkungsqualität herausbringen
und diesseits aller Konventionen zur geistig ansprechenden Wirkung bringen
will. Ein so verstandener spezifischer Farbton wäre für König, wie das an und für sich Wahrnehmbare
überhaupt, „in prägnantem Sinne das Element des Künstlers und nicht sein Material.“
(S. 335)
Indem König den aristotelischen Ausdruck „das an und für sich Wahrnehmbare“ (vgl. S. 332
f.) aufnimmt und in bezug darauf ausschließlich sprechen möchte von „Sinnesinhalten, die für
die Kunst relevant sind“ (S. 333 Anm.), geht er insofern noch weiter als Goethe, als er deren
Unsinnlichkeit betont und ganz auf den Vorgang des Sehens selbst abhebt: „Ich exponiere den
Begriff des an und für sich Wahrnehmbaren ausschließlich an dem in der Weise des Sehens
Wahrnehmbaren, dem an und für sich Sichtbaren; und sehe dabei sogar von dem Licht ab.“
(S. 333 Anm.; gesp.v. Verf.) Versteht man das an und für sich Wahrnehmbare in diesem Sinne
als einen qualifizierten Seh-Punkt oder Seh-Strahl, so kann man in dem an und für sich
Wahrnehmbaren die „ursprünglichen Quellpunkte“ (S. 332) eines naturgeistigen Wirkens finden,
die für den Dichter in einem zweiten Schritt zur „ursprünglichen Quelle des ästhetischen
Wirkens werden“ (S. 333). In dieser Verbindung sind es in der Tat nur die für die Kunst relevanten
„sogenannten Sinnesinhalte“ (a. a. O.), von denen König in diesem Zusammenhang
reden will.
Eine in der Weise des Sehens selbst und d. h.im Wahrnehmbaren als solchem liegende Welt
ist schon eine Welt des Menschen und nicht ausschließlich ein Werk der Natur, auch wenn
diese dabei nicht entbehrt werden kann. Das Zur-Welt-Bringen von geistigen Wirkungen aus
der Kraft der Natur vollzieht sich dann in zwei Schritten: „Der Mensch als das Wesen, das
Wahrneh [206/207] mung besitzt, ist das Wesen, das die Kraft der Natur, die Wirkungen derselben,
zur Welt bringt in der Gestalt des an und für sich Wahrnehmbaren. Wir werden diese
Wirkungen nicht ästhetische Wirkungen nennen. Aber wenn das an und für sich Wahrnehmbare
diese Wirkungen selber als Farben, Töne ist, wenn wir uns einmal erlauben so zu denken
und zu sprechen, könnten wir uns von daher dem Gedanken nähern, daß eben deshalb das an
und für sich Wahrnehmbare die ursprüngliche Quelle des ästhetischen Wirkens ist. Dem
Dichten als dem zur Welt bringen ästhetischer Wirkungen liegt voraus, daß die ursprünglichen
Quellen dieser Wirkungen selber zur Welt Gebrachtes sind. Das Dichten ist ein Nach-

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ahmen, - nicht des Wahrgenommenen, sondern des Wahrnehmens, nämlich jenes Wehrnehmens,
welches das an und für sich Wahrnehmbare wahrnimmt.“ (S. 335) Anders gesagt:
„Dies ursprüngliche Beschreiben geschieht als das Wahrnehmen oder Empfinden des an und
für sich Wahrnehmbaren“ (S. 337) und geht als ein „ursprüngliches zur Welt Bringen“ der
Kunst als einem „anhebenden Fortsetzen dieses ursprünglichen zur Welt Bringens“ (S. 335)
voraus. Die Kunst ahmt somit nicht die Natur nach, sondern setzt bereits eine in der Form des
Wahrnehmens schon menschlich gewordene Welt voraus. Die „Quellpunkte“ dieses spezifischen
Wahrnehmenkönnens bilden als das an und für sich Wahrnehmbare das „Element“, in
und aus dem der Künstler denken und dichten kann, so daß „in den Produkten der Kunst das
an und für sich Wahrnehmbare noch einmal konzentriert, variiert und gesteigert präsent“ ist
(S. 335 f.). Abschließend gesagt: „In dieser Doppelstellung - als ursprüngliche Beschreibung
der Wirkungen der Natur und als die ursprüngliche Quelle der ästhetichen Wirkungen - ist das
an und für sich Wahrnehmbare wie ein Gelenk und daher ist es das Element der Kunst.“ (S.
337)
Es mag im Nachvollzug dieses schwierigen Gedankens deutlich geworden sein, warum König
das „zur Welt Bringen“ qualitativer Gehalte durch den Menschen nicht unmittelbar auf die
Natur, aber schon gar nicht auf die Kultur beziehen will, sondern ein „Naturgeistiges“ damit
verbindet, das als das an und für sich Wahrnehmbare nur dadurch in der Welt ist, daß der
Mensch es in seinem besonderen Wahrnehmenkönnen und als dieses zur Welt bringt, als
Quellpunkt ästhetischer Wirkungen und Element der Kunst aber gleichzeitig noch in der Natur
beläßt. Es handelt sich bei diesem „Gelenk“ um ein ineins Natur-und-Menschen-
Mögliches besonderer Art, das nur der Mensch, wenngleich aus der Kraft der Natur, in der
Weise des Sehens selbst zur Welt bringen kann. Der Mensch schafft somit nicht allein künstliche
Dinge aus leblosem Material, sondern bringt in zweiter Linie die Kraft der Natur im
Wahrnehmen des an und für sich Wahrnehmbaren so zur Welt, daß dieses in abermals potenzierter
Weise zum Quellpunkt ästhetichen Wirkens und Element der Kunst werden kann. In
diesem Sinne kann König sagen: „Die Werke der Kunst [207/208] sind seltsame Lebewesen
im Element des an und für sich Wahrnehmbaren.“ (S.336)
In und aus der Natur wird so vom Menschen etwas hervorgebracht, was als ein geistiges Kind
seiner selbst ein eigenes Leben gewinnt und nicht mehr lediglich das natürliche Leben auf
dem Wege der Zeugung und Geburt perpetuiert. „Der Dichter ist nicht der leibliche und auch
nicht der seelische Vater des Dichters; wenn man hier kurz sprechen will, muß man schon bereit
sein, das Wort „Geist“ aufzunehmen und zu erklären, der Dichter sei der geistige Vater
des Dichters. Die magna mater ist die ästhetische Wirkung.“ (S.306)
Was in der Wahrnehmung des an und für sich Wahrnehmbaren und in der die ästhetischen
Wirkungen beschreibenden Dichtung zur Welt gebracht werden kann, hat den Menschen
selbst in seinem Wahrnehmen- und Dichtenkönnen zum Instrument und Resultat. Was der
Mensch so zur Welt bringt ist letztlich er selbst als dieser Wahrnehmende und Dichtende und
nicht mehr eine Welt von Dingen.
Er fügt dadurch allem Seienden eine neue, so noch nicht dagewesene Qualität hinzu.