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Wiener Zeitschrift für Suchtforschung Jg. 31 2008 Nr. 1 celsus lediglich unterschieden werden durch die Menge des Gifts in der Gabe. Die sprachliche Trennung von Gabe und Gift vollzieht sich hier über den medizinischen Diskurs. Der Satz des Paracelsus, steht für eine paradigmatische Wende in der Medizin, aber auch für ein generelles Verständnis von Gabe und Gift. Jede medizinische Gabe, jede Arznei ist prinzipiell als Gift zu verstehen, lediglich der „dosierte“ Einsatz dieses Gifts macht es zur heilenden Gabe, andererseits ist jede Gabe einer Substanz dem menschlichen Körper ab einer bestimmten Dosis schädlich, wird jede Gabe ab einer bestimmten Menge zum Gift. Bei Paracelsus können wir von einer Dialektik von Gabe und Gift sprechen, welche die ursprüngliche semantische Einheit zugleich erhält („Jede Gabe ist Gift“) und trennt („Gift ist die Gabe ab einer spezifischen Dosis“). In jeder Gabe ist Gift, jede Gabe kann schädigend wirken, lediglich die Menge der Gabe macht sie zum Gift, sprich zur spezifischen Gabe, zur vergifteten Gabe, zur Giftgabe, zur Gabe des Gifts. Gabe bezeichnet ab diesem Zeitpunkt wiederum einen sozialen Akt: ein Geschenk, eine Leidenschaft in der Hingabe, eine Übermittlung eines Dings in der Übergabe etc. – im Zentrum steht eine wohlwollende, eine gut gemeinte Gabe. Der semantischen Aufteilung von Gabe und Gift steht die Unentscheidbarkeit beider Begriffe gegenüber. Ein Beispiel ist die „Mitgift“: In der Regel wird darunter die Gabe der Eltern der Braut zur Sicherung der Existenz des Brautpaars verstanden. In Indien wird die Brautgabe regelmäßig zur Giftgabe, wenn sich die Eltern der Braut aufgrund der Ansprüche des Bräutigams und dessen Familie in der Regel verschulden müssen und damit ihre Existenz aufs Spiel setzen. Trotz gesetzlichem Verbot ist diese Praxis noch immer sehr verbreitet. Die Problematik, die Gabe vom Gift unterscheiden zu können ist uns gut bekannt, wenn wir an die Praxis des Schenkens denken. Die spielerische Forderung der Kinder an die Erwachsenen zu Halloween „Trick or Treat“ bzw. die deutschsprachige Version „Süßes oder Saures“ sind ein augenfälliges Beispiel für die Verschränktheit von Gabe und Gift: „Gibst du mir keine Gabe, geb’ ich Dir Gift!“. Mitunter fällt uns vielleicht auf, dass wir sehr genau prüfen, ob ein Geschenk „vom Herzen“ kommt oder ob wir es als bloße Höflichkeitsgeste empfinden. Im Sinne von „Allein die Intentionalität“ zählt, können wir uns einerseits freuen, dass uns gegeben wird, unabhängig vom jeweiligen Geschenk. Das Geschenk bleibt aber dennoch wichtig, weil es uns, wenn wir es als Gabe „vom Herzen“ erkennen, zur Gegengabe verpflichtet und sei es nur, dass wir Freude darüber vermitteln – ist diese Freude eine Verpflichtung? Die Freude über das Geschenk stellt einen wesentlichen Anteil an der Gegengabe dar und hängt davon ab, inwieweit ein Geschenk von uns „Besitz ergreift“, mehr ist, als wir uns gewünscht haben. Andererseits kennen wir den Ärger über die Person, die uns „in der Gabe nicht erkennt“, oder der wir unterstellen, zu geben, weil sie etwas von uns haben will. Gabe und Gift wollen im Geschenk differenziert werden, dennoch bleibt ein Rest der Unsicherheit über die Intention bestehen, sogar als gäbe es etwas im Geschenk, was über die (wohlwollende oder schädliche) Geste hinausgeht, dem Geschenk jedoch innewohnt. 2. Die Gabe als Garant sozialer Bindung In seinem Buch „Die Gabe“ untersucht der Ethnologe und Soziologe Marcel Mauss die Funktion der Gabe in bestimmten archaischen Kulturen und versucht, Rückschlüsse auf die zivilisierte westliche Gesellschaft zu ziehen. Die von Mauss untersuchten archaischen Gesellschaften basieren nicht auf dem Austausch von nützlichen Dingen, sondern in ihnen „zirkuliert etwas anderes als das Nützliche. Clans, Altersgruppen und Geschlechter befinden sich (...) in einem Zustand beständiger wirtschaftlicher Erregung, die selbst recht wenig Materialistisches an sich hat, ...“ (Mauss 1990, S.167). Die Überschüsse, die angehäuft werden, werden als „oft mit reinem Verlust ausgegeben (...) es werden Zeichen des Reichtums, eine Art Geld, ausgetauscht“ (ebd., S.166). Die Gabe ist das Resultat der Überwindung von archaischen Praxen, einem Feind zu begegnen: sie fungiert anstatt der kriegerischen Auseinandersetzung als einem Versuch, den Feind zu vernichten und anstatt der Opfergabe als den Versuch, den Feind zu beschwichtigen. Die Möglichkeit zur Gabe ist als Zwischenstufe der Entwicklung von Gesellschaften anzusehen: ihr voraus geht die Tötung des Feindes bzw. das Opfer. Die Gabe, die zur Gegengabe verpflichtet, ist wiederum die Vorstufe des ökonomischen Modells des Tauschens. Insbesondere der bei bestimmten nordwestamerikanischen Indianerstämmen praktizierte Potlatsch illustriert die Ambivalenz der Gabe zwischen Freiwilligkeit und Zwang. Der Potlatsch als „System des Geschenkeaustauschs“ beruht auf der Verpflichtung zur gegenseitigen Beschenkung und bildet dadurch ein komplexes Kreditsystem aus. Der Potlatsch ist eine feierliche Zeremonie, bei der die eigene Ehre gesichert bleibt, wenn ohne Rücksicht auf die eigene Existenz einem anderen Clan Geschenke gemacht werden. „In einigen Fällen geht es nicht einmal um Geben und Zurückzahlen, sondern um Zerstörung, nur um nicht den Anschein zu erwecken, als legte man Wert auf eine Rückgabe“ (ebd., S.86). Gerade der Moment der Erwartung der Gegengabe (der Schuld, des Gewinns) muss unter einer großmütigen und großzügigen Haltung im Überschuss der Gabe verborgen gehalten werden. Wir finden hier eine Gesellschaft vor, welche der Ökonomie des Tausches vorangeht und die sich definiert über die Verpflichtung des Gebens, des Nehmens und des Erwiderns. Ein Häuptling kann z.B. seine Autorität in der Gesellschaft nur wahren, in dem er seinen Reichtum „ausgibt, verteilt und damit die anderen demütigt, (...)“ (ebd., S.92). Es gibt kein Recht, eine Gabe abzulehnen und derjenige, „der das Darlehen oder den Potlatsch nicht zurückzahlen kann, verliert seinen Rang oder sogar den Status eines freien Mannes“ (ebd., S.101). 14
Wiener Zeitschrift für Suchtforschung Jg. 31 2008 Nr. 1 Die Fähigkeit zur Gabe ermöglicht es nach Mauss Gesellschaften „einander gegenüberzutreten, ohne sich gegenseitig umzubringen, und zu geben, ohne sich anderen zu opfern“ (ebd., S.181f.). Während das Opfer als Beschwichtigung/Besänftigung/Beruhigung des Zorns des Anderen dient, sprich den anderen zu „entgiften“, verliert sich in der Gabe die Bedeutung dieser Besänftigung zugunsten einer explizit nicht ausgesprochenen, implizit jedoch geforderten Verpflichtung zur Gegengabe. Der eigene Wunsch (und die phantasierte Macht), den Anderen bezwingen zu können, indem man ihn zur Gegengabe verpflichtet, muss aber demonstrativ negiert werden. Beim Potlatsch führt dies mitunter dazu, dass die Gaben zerstört werden, um dem Vorwurf des Eigennutzens an der Gabe vorzubeugen. „In der Tat werden hier nicht nur wertvolle Dinge fortgeworfen und Nahrungsmittel im Übermaß verzehrt, sondern man zerstört um der Zerstörung willen …“ (ebd., S.170). Die Zerstörung der Gaben ist so wie die Gabe selbst nicht uneigennützig, beides etabliert und sichert die Hierarchie: „Geben heißt Überlegenheit beweisen, zeigen, dass man mehr ist und höher steht, magister ist…“ (ebd., S.170). Die Gabe des Potlatsch vernichtet den möglichen Feind nicht, indem er getötet wird, er wird jedoch symbolisch zur Unterordnung gezwungen, indem er sich durch die Annahme der Gabe zur Gegengabe verpflichtet, nämlich zu geben, was er hat, auch wenn es seine Existenz gefährdet. Ebenso dient die Gabe als Opfer, nämlich zur Beschwichtigung des Anderen, nicht zur Waffe zu greifen. Die Gabe des Potlatsch ist insofern eine symbolische „Giftgabe“, die als solche das soziale Gefüge sichert. 3 Mauss fordert in seinen Schlussfolgerungen die Rückkehr zu einer bedingungslosen Ethik des Gebens ein, nämlich Ehre, Selbstlosigkeit und korporative Solidarität (vgl. ebd., S.163). Eine weit wesentlichere Aussage seiner Analyse ist aber die Entkoppelung der Gabe von einem Austausch des Nützlichen und das damit verbundene „Eigenleben“ der Gabe. Mauss geht darin soweit, dass er die Ausdrücke „Gabe“ und „Geschenk“ als inadäquat für die Prozesse des Potlatsch erachtet (vgl. ebd., S.167). Mauss spricht von einer Kraft jenseits individueller Interessen, die der Gabe innewohnt und exemplifiziert dies anhand des Glaubens an das „hau“ der Maori, jenem Geist, der den Gaben zueigen ist und der deshalb zur Gegengabe verpflichtet, weil die Gabe selbst kein lebloser Gegenstand ist, den man besitzen darf (vgl. ebd., 3 Die Gabe als Bindeglied des Sozialen ist nicht nur unabhängig vom Tausch sondern auch unabhängig vom Eigennutzen zu denken. Die Gabe verpflichtet nicht nur zur Gegengabe, die Gabe ist prinzipiell Verausgabung jenseits jeglicher Nützlichkeit, auch des Eigennutzens. In seiner Analyse des Potlatsch als Beispiel für eine Verausgabung, die jeglicher Ökonomie innewohnt, spricht Bataille von der Enttäuschung des Egoismus: „Wenn aber die Erfordernisse der Einzelwesen (oder Gruppen), losgelöst von der Unermesslichkeit des Lebendigen, ein Interesse bezeichnen, auf das jede Handlung bezogen ist, so vollzieht sich die allgemeine Bewegung des Lebens deshalb nicht weniger jenseits der Erfordernisse der Individuen“ (Bataille 2001, S.107). S.32f). Die Gabe oszilliert als „Hybride“ zwischen dem egoistischen Eigennutz, wonach die Gabe nur um die Bedingung einer zu erwartenden Gegengabe gegeben wird (Ersparnis, Interesse, Nützlichkeit) und der selbstlosen Vergessenheit (Freigiebigkeit, Großzügigkeit, Verschwendung) (vgl. ebd., S.168). In jedem Fall verortet sich die Gabe jenseits der Interessen der Mitglieder einer Gesellschaft und damit auch außerhalb des Sozialen. „Mauss situiert (...) die (Pflicht zur) Gabe vor jedem Personen-, Subjekt-, Selbstbezug und damit zugleich auch vor jeder Erfahrung der Sache als Sache, Ding oder Objekt“ (Daimann 2003, S.166). Die Gabe wirkt wie ein „Ding an sich“, das sich der Erkenntnis seiner Bedeutung entzieht, aber dennoch wirkt, indem es das Subjekt zu einer Handlung verpflichtet. 3. Die Gabe als das Unmögliche Derrida setzt beim Denken der Gabe als Entkoppelung vom ökonomischen Kreislauf des Tausches an. Für Derrida ist Bedingung der Gabe, dass sie sich dem Kreislauf der Ökonomie entzieht, d.h. der Logik der Zirkularität von Gabe-Gegen-Gabe. Dort, wo die Gabe eine Gegengabe evoziert, wird sie zum Gift. „Wo die Gabe den anderen zum Schuldner macht, wird sie zum Gift. Das Gute, das Gutgemeinte des Geschenks kann sich leicht in sein Gegenteil umkehren, es „kann als Gutes zugleich schlecht, böse, giftig sein (Gift, gift), und zwar von dem Moment an, wo die Gabe den anderen zum Schuldner macht, so dass geben darauf hinausläuft, wehzutun, Böses zu tun [faire mal, faire du mal], ganz abgesehen davon, dass man in einigen Sprachen genauso gut sagen kann »ein Geschenk geben« wie »eine Ohrfeige geben« , »das Leben geben« [»donner la vie«], wie »den Tod geben« [»donner la mort«], mag man dies nun trennen und entgegensetzen oder identifizieren“ (ebd., S.23). Die Gabe ist nach Derrida nur dann denkbar, wenn sie sich der Möglichkeit der Reziprozität verschließt, wenn sie nicht als Gabe erkannt wird. Dies gilt sowohl für den Geber als auch für den Gabenempfänger. Die Wahrnehmung der Gabe als Gabe annulliert die Gabe selbst und um wirksam zu werden, darf die Gabe nicht zur Kenntnis genommen werden (vgl. ebd., S.24). Die Ökonomie von Gabe-Gegen-Gabe führt eine Asymmetrie in das Soziale ein, in dem sie die Bedingung einer nie auszugleichenden Schuld am Anderen einführt. Derrida denkt die Gabe jedoch als unabhängig von der sozialen Schuld. Die Gabe, so Derrida, ist als das Unmögliche zu denken. „Damit es Gabe gibt, ist es nötig, dass der Gabenempfänger nicht zurückgibt, ...“ (ebd., S.24). Die Anerkennung, die Wahrnehmung bzw. die Identifizierung, schließlich die Kenntnisnahme der Intentionalität des symbolischen Akts durch den Empfänger scheinen die Gabe als solche zerstören zu können. „Doch ihr Aussehen selber, das bloße Phänomen der Gabe annulliert sie als Gabe, verwandelt die Erscheinung in ein Gespenst und das Ergon [opération] in ein Simulakrum“ (ebd., S.25). Die Gabe als das Unmögliche zu 15
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