Einleitung

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Einleitung
DieGattungParabel undder Aufbau des Markusevangeliums
Die allgemein akzeptierten Parabeln des Mk-Ev haben eine klare Anordnung:
Mk 4,3-9 (Sämann); 4,26-29 (selbstwachsende Saat) und 4,30-32 (Senfkorn) bilden
zusammen mit der allegorischen Deutung 4,13-20 zu 4,1-9 die erste große Rede des
Mk-Ev, d. i. die Parabelrede Mk 4,1-34.
Mk 13,28-29 und 13,33-37 markieren den Abschluss der zweiten großen Rede, der
Rede über die nachösterliche Zeit und das Eschaton Mk 13,5-37.
Die lange Parabel Mk 12,1-12 (böse Winzer) steht isoliert zwischen den fünf Jerusalemer
Streitgesprächen Mk 11,27-12,37, die wiederum ein Pendant zu den fünf galiläischen
Streitgesprächen Mk 2,1-3,6 darstellen.
Die beiden Streitgesprächssammlungen mit jeweils einer Rede schaffen eine Symmetrie
zwischen den beiden geographischen Hauptteilen Galiläa Mk 1,16-8,26 und Jerusalem
Mk 11,1-16,8. Der Mittelteil Mk 8,27-10,52 stellt die Verbindung her. Er bleibt ohne
Parabeln. Denn er ist der Christologie und den Jüngern gewidmet, während die Parabeln
das Volk in Galiläa und Jerusalem ansprechen sollen (Mk 4,33 f.). Die isolierte Stellung
der Winzer-Parabel hat einen theologischen Grund. Gleich nach dem ersten Jerusalemer
Streitgespräch über die Vollmacht Jesu zur Reinigung des Tempels wird auf parabolische
Weise geklärt, welche Vollmacht Jesus grundsätzlich als der »geliebte Sohn« (Mk 12,6f.;
1,11; 9,7) hat und aus welchen zunächst unverständlichen Gründen die Gegner Widerstand
leisten.
Nun hat der Evangelist die Gattungsbezeichnung parabolffi (parabolē – Vergleich), die
er 13-mal verwendet, nur elfmal für die klassischen Parabeln eingesetzt, und zwar achtmal
für die Parabelrede (Mk 4,2.10.11.13 [2 x].30.33.34), einmal für den Abschluss der
eschatologischen Rede (Mk 13,28) und zweimal für die lange isolierte Parabel (Mk
12,1.12). Weiterhin bezeichnet er mit Mk 3,23 kurze Bildhandlungen als Parabeln (Mk
3,24-25.27: uneinige Königsherrschaft, uneinige Familie und Überwindung des Starken)
und mit Mk 7,17 Weisheitsworte ebenfalls als Parabeln (Mk 7,15 keine Verunreinigung
durch Nahrung). Außerdem fügt er vier weisheitliche Gnomen als Reihe in die Parabelrede
ein (Mk 4,21-25 vom Licht-Anzünden, vom Offenbar-Werden des Verborgenen,
vom Messen und vom Haben) und verleiht ihnen durch den Kontext der Rede den Charakter
von Parabeln, obwohl sie keine Bildhandlungen im strengen Sinne sind.
Jülicher hat dazu in seinem großen Gleichnisbuch nachgewiesen, dass dieser weite
Gebrauch des Mk-Ev vom griechischen Gattungsverständnis der Parabel abweicht und
auf die hebräische Gattung »Maschal« zurückzuführen ist, den die Septuaginta mit »parabolē
= Parabel« übersetzt (Jülicher I 2 1910, 32f.). Die Bedeutung von Maschal im AT ist
unscharf und von großer Reichweite. Jülicher stellt resignierend fest: »… vergleichsweise
immer: pure Geschichte, einfache Gebote, klare Verheißungen und Drohungen, Loblieder
oder schlichte Gebete sind niemals Maschal, immer nur Reden, die eine Vergleichung
enthalten oder herausfordern« (Jülicher I 2 1910, 37). Jülicher übernimmt diesen weiten
Begriff und ordnet die Erzählhandlungen, Bildworte und Weisheitsworte (Gnomen, Sentenzen)
den Gleichnissen im engeren Sinne zu, die er wiederum von den Parabeln ab-
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ParabelnimMarkusevangelium
setzt. Die anschließende Gleichnisforschung ist ihm aber mit diesem weiten Gebrauch
von Maschal nicht gefolgt, sondern hat sich, wie Jülicher es in seinem »Parabel-Teil«
gemacht hat, dem griechischen Begriff von einer komplexen Handlung angeschlossen.
Aufgrund dieses weiten, hebräischen Gebrauchs von Maschal werden in der gegenwärtigen
Gleichnisforschung die Bildworte und Gnomen aus den Parabeln herausgenommen
und anderen Gattungen zugewiesen. Doch diese Reduktion hat bei den Bildworten
das Kind mit dem Bade ausgeschüttet. Die Herausgeber dieses Kompendiums
sind der Meinung, dass die Bildworte Mk 3,22-26.27; 7,15, die in Mk 3,23 und 7,15
ausdrücklich als parabolē gekennzeichnet sind, kurze Handlungen enthalten und daher
der Übertragungsleistung einer »Parabel« ebenfalls entsprechen.
Außerdem müssen noch Mk 2,19-20.21-22 (Fest des Bräutigams, Flicken und
Wein) und 7,27 f. (Brot der Hunde) als kleine Bild-Handlungen anerkannt und behandelt
werden, auch wenn ihnen die Markierung »parabolē« fehlt.
Kommt nun der klare, symmetrische Aufbau des Mk-Ev durcheinander? Im Gegenteil,
die Parabeln Mk 2,19-20.21-22 verstärken die Symmetrie. Parallel zur langen
Parabel Mk 12,1-12 stehen sie ebenfalls zwischen einer 5-Reihe von Streitgesprächen,
und zwar in den Galiläischen Streitgesprächen Mk 2,1-3,6, diesmal im und nach dem
3. Gespräch »Über das Fasten«. Auch hier geht es wie in Mk 12,1-12 um die Klärung
des christologischen Anspruchs Jesu. Der irdische Jesus ist schon jetzt der Bräutigam,
der neuen Wein in neue Schläuche füllt. Mk 7,15.27f. stehen dagegen isoliert in einem
Gespräch und in einer Wundergeschichte, und zwar in Mk 7,1-23.24-30. Hier sollen die
Parabeln den argumentativen Gehalt von Gesprächen und Wundergeschichten veranschaulichen.
Der große Komplex der Galiläischen Wundergeschichten mit dem Gespräch
Mk 6,30-8,26, die den Galiläa-Teil abschließen und im Jerusalemer Teil keine
Entsprechung haben, wird auf diese Weise mit der großen Parabelrede Mk 4,1-34 vernetzt.
Diesen letzten Teil kontrastiert in Jerusalem die Passion. Auch in ihr gibt es Bildworte,
die aber die Erfüllung einer prophetischen Voraussage des Handelns Gottes anzeigen
und nicht mehr eine Vergleichshandlung bilden: »Schlagen werde ich den Hirten und
die Schafe werden zerstreut werden« (Sach 13,7; Mk 14,27). Jesus ist bereits der von Gott
ausgelieferte Hirte und wird nicht mehr mit ihm verglichen. Die fliehenden Jünger sind
die zerstreuten, verängstigten Schafe, die sich nach Ostern wieder neu zusammenfinden
müssen. »Hirt« und »Schafe« sind zu festen, urchristlichen Metaphern geworden; sie verschlüsseln
Verfolgung, Flucht und Sammlung, um die Tätigkeiten Gottes allegorisch als
hintergründige, tröstende Erfüllung aufzuzeigen.
Als Ergebnis bleibt, dass der 1. Evangelist den Begriff »Parabel« 13-mal im griechischen
Sinne einer bildspendenden Handlung verwandt hat. Auch die nicht markierten
Bildhandlungen Mk 2,17.19-20.21-22; 7,27.f.; 9,49 f.; 10,15 sind den Handlungs-Parabeln
zuzuordnen. Außerdem erhalten die Weisheitsworte »Vom Licht und rechten Maß«
Mk 4,21-25 durch ihre Stellung in der Parabelrede Mk 4,1-34 die Konnotation einer
Parabelsprache und werden re-metaphorisiert. Aber es wird nicht aufgrund dieser Erweiterungen
des Mk-Ev insgesamt mit allen anderen Kleingattungen zu einer Parabelrede
(gegen Donahue 1988).
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DieTheologieder Parabeln imMk-Ev
Einleitung
Die kurzen Bildhandlungen Mk 2,19-20.21-22 eröffnen die Theologie der Parabeln.
»Bräutigam« und »Hochzeitsgäste« spielen auf die im AT verheißene Königsherrschaft
Gottes an. Sie ist bereits in Jesus als »dem Bräutigam« angebrochen. Er führt Israel in
der Vollmacht Gottes als Braut zur Hochzeit in der vollendeten Gottesherrschaft. Allerdings
kann der Bräutigam Jesus sein Werben nicht zum vollen Erfolg bringen. Er wird
gewaltsam von den »Hochzeitsgästen«, die einen Teil von Israel symbolisieren, genommen
werden.
Doch schon jetzt ist in seinem Werben die neue, eschatologische Zeit angebrochen:
»Neuer« Stoff wird nur auf einen »neuen« Stoff genäht; »neuer Wein« kommt nur in
»neue Schläuche«.
Die kurzen Parabeln Mk 3,24 f.27 weisen auf die Gefährdung der angebrochenen
Königsherrschaft Gottes durch die Herrschaft der Dämonen hin. Für beide übermenschliche
Bereiche gelten die Regeln der menschlichen sozialen Grundformen Haus (oikia)/
Familie und »Königsherrschaft (basileia)/ Reich«. Großfamilie, Familie und Herrschaftsbereiche
differenzieren sich ständig aus, sie können dabei in feindliche Teile zerfallen und
untergehen. Entsprechend ist das Reich der Dämonen und die angebrochene Königsherrschaft
Gottes durch die Uneinigkeit ihrer Anhänger gefährdet.
Hinzu kommt ein Entscheidungskampf der angebrochenen Königsherrschaft Gottes
gegen die Stärke der Dämonenherrschaft. Die Dämonen lassen sich nur im Kampf aus
den Beherrschten vertreiben. Die Versuchungsgeschichte und die Wundergeschichten
symbolisieren den durchschlagenden Erfolg dieses Kampfes Jesu und seiner Anhänger
(Mk 1,12-11,14); dieser Kampf geht über Israel hinaus und muss unter Beachtung des
Vorrangs Israels auf alle Menschen ausgedehnt werden (Mk 7,24-30).
Die große Parabelrede Mk 4,1-34 verbindet dann den geglückten Anfang der Königsherrschaft
Gottes mit dem Schöpfungshandeln Gottes und vertieft das Kampfmotiv.
Der Samen des Sämanns, die selbstwachsende Saat und das Saatkorn keimen aufgrund
des Schöpfungshandelns Gottes unter Verlusten auf, wachsen unter Verlusten
hoch und bringen z. T. reiche Frucht.
Der Kontrast zwischen kleinem Anfang und großem Ende wird zusätzlich zum
Schöpfungshandeln zum Symbol für den unscheinbaren Anfang der Königsherrschaft
Gottes und ihrer überwältigenden Vollendung nach dem Gericht.
Die Betonung der Verluste beim Aussäen, der Nicht-Beeinflussbarkeit des Hochwachsens
der Saat und der Kleinheit des Samenkorns erzeugen diesen Kontrast.
Zur Theologie dieser Gleichnisrede gibt es nun unterschiedliche Auslegungen.
Geht es um schon realisierte (Dodd 1935) oder um erst anbrechende Eschatologie
(Schweizer 1979). Dieser Gegensatz ist nicht unauflösbar, sondern geht auf die unterschiedlichen
Akzentsetzungen zurück.
Auch das Unverständnis der Gleichnisse Mk 4,10-12.33-34 ist diskutiert worden.
Räisänen behauptet eine Unvereinbarkeit des Gleichnisgeheimnisses mit dem Messiasgeheimnis
(1976, 232). Doch diese unüberbrückbare Spannung ist nur gegeben, wenn die
Schweigegebote an die Dämonen und an die Jünger als Einheit gesehen und dem Gleichnisgeheimnis
entgegengesetzt werden. Im Schweigegebot an die Jünger ist ja das Messiasgeheimnis
vom Wundergeheimnis zu unterscheiden, und ebenfalls sind die Dämonen
von den Jüngern und Geheilten abzuheben. Räisänen hat darin Recht, dass das Mes-
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ParabelnimMarkusevangelium
siasgeheimnis und das Unverständnis differenziert zu sehen sind. Doch der Evangelist
fügt nicht konzeptionslos unterschiedliche Traditionsstränge vom Unverständnis zusammen,
sondern integriert sie zu einer überzeugenden Einheit.
Die Gleichnisse erfordern in jedem Falle die Weiterarbeit des Lesers. Er muss zu der
Bildhälfte die theologische Sachhälfte selbst entwickeln (Linnemann 7 1978; Dormeyer
1993, 140-159). Das Unverständnis warnt vor Auslegungen, die sich nicht am Gesamtverlauf
des Mk-Ev und seiner praxisorientierten Auslegung durch Nachfolge und Gemeindebildung
orientieren. Die Jünger erhalten einen Vorrang im Verstehen und Auslegen
der Gleichnisse auf dem Hintergrund der angebrochenen Königsherrschaft Gottes.
Diskutiert wird auch das »Mysterium der Königsherrschaft Gottes« in Mk 4,10-12.
Ist es auf ihren anfanghaften Anbruch (Lehnert 1999, 24 f.) oder auf ihren verborgenen
messianischen Bringer (Gnilka 5 1998, 165) bezogen? Spielt »Mysterium« zusätzlich auf
die Nähe der Jesusgemeinschaft zu philosophischen Mysterien-Vereinen an (Klauck
1997, 112-117; Dormeyer 2 2002, 188-191)?
Lehnert macht auf die textpragmatische Funktion von »Mysterium« aufmerksam.
Der Leser wird paradox auf ein Nichtwissen hingewiesen. Dieses Verfahren wenden sowohl
das Prophetenbuch Jesaja als auch hellenistische Philosophenschulen an (1999,
128-181).
Der Leser, nicht der Autor, soll also das Mysterium bestimmen. Daher umfasst
Mysterium für den Leser den anfanghaften Anbruch der Königsherrschaft Gottes, den
verborgenen Bringer Jesus Christus (bes. Mk 12,1-12) und die nachösterliche Auslegung
in einer philosophischen Mysteriengemeinschaft.
Einigkeit besteht darüber, dass die Rede Mk 13, die im Schlussteil zwei Parabeln
enthält, darüber hinaus die eschatologische Vollendung der Königsherrschaft Gottes
durch eine kosmische Theophanie und die Zusammenführung der Auserwählten ansagt.
Offen bleibt, ob es einen Zusammenbruch des Kosmos mit Weltgericht und anschließender
Neuschöpfung geben wird (Geddert 1989, 223-255) oder diese Welt nach einer
grundlegenden Krise die Heilswende erfährt (Brandenburger 1984, 54-65.102-104).
Literatur zumWeiterlesen
Detlev Dormeyer
E. Brandenburger, Markus 13 und die Apokalyptik, FRLANT 134, Göttingen 1984.
C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, London 1935.
J. R. Donahue, The Gospel in Parable. Metaphor, Narrative and Theologie in the Synoptic Gospels,
Philadelphia 1988.
D. Dormeyer, Das Markusevangelium als Idealbiographie von Jesus Christus, dem Nazarener,
SBB 43, Stuttgart 2 2002.
D. Dormeyer, Das Neue Testament im Rahmen der antiken Literaturgeschichte, Darmstadt 1993.
T. J. Geddert, Watchwords Mark 13 in Markan Eschatology, JSNT.S 26, Sheffield 1989.
H.-J. Klauck, Vorspiel im Himmel. Erzähltechnik und Theologie im Markusprolog, Neukirchen-
Vluyn 1997.
V. A. Lehnert, Die Provokation Israels. Die paradoxe Funktion Jes 6,9-10 bei Mk und Lk. Ein
textpragmatischer Versuch im Kontext gegenwärtiger Rezeptionsästhetik und Lesetheorie,
Neukirchen-Vluyn 1999.
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Einleitung
J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus. 1. Teilbd. (Mk 1-8,26), EKK II/1, Zürich/Düsseldorf/
Neukirchen-Vluyn 5 1998.
J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus. 2. Teilbd. (Mk 8,27-16,20), EKK II/2, Zürich/Düsseldorf/Neukirchen-Vluyn
5 1999.
E. Linnemann, Gleichnisse Jesu. Einführung und Auslegung, Göttingen 7 1978.
H. Räisänen, Das »Messiasgeheimnis« im Markusevangelium. Ein redaktionskritischer Versuch,
Helsinki 1976.
E. Schweizer, Die theologische Leistung des Markus, in: R. Pesch (Hg.), Das Markusevangelium,
WdF 411, Darmstadt 1979, 163-190.
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