#8 Identität

philou.

AUSGABE 8

THEMA: IDENTITÄT

UNABHÄNGIGES STUDIERENDENMAGAZIN AN DER RWTH AACHEN UNIVERSITY

„Laß mich nachdenken: War

ich noch dieselbe, als ich

heute früh aufstand? Ich

meine fast mich zu erinnern,

daß ich mich ein wenig

anders gefühlt habe. Aber

wenn ich nicht dieselbe

bin, erhebt sich als nächste

Frage:

‚Wer in aller Welt bin ich?‘

Ja, das ist doch das große

Rätsel!“

ALICE IM WUNDERLAND

LEWIS CARROLL (1865)

Editorial

Liebe Leser_innen,

nicht nur Lewis Carrolls Alice denkt über diese komplexe

Frage nach, seit jeher zerbrechen sich zahlreiche Philosoph_innen,

Psycholog_innen, Neurowissenschaftler_innen

und Soziolog_innen den Kopf darüber, wer wir sind und was

Identität überhaupt ist – oder sein kann.

René Descartes (1596–1650) schlussfolgert: Cogito ergo sum

– ich denke, also bin ich. Aber was ist das Ich? Und woraus

leiten wir dieses Ich ab? Leiten wir dieses Ich aus unseren

Empfindungen ab, müsste es doch reichen, dass wir ein Ich

fühlen, um zu bestätigen, dass es ein solches gibt. Der Soziologe

Niklas Luhmann (1927–1998) schreibt: „Man ist

Individuum, ganz einfach als der Anspruch, es zu sein. Und

das reicht aus.“

Aber streben wir nicht alle danach, ein Jemand in einem bestimmten

Kontext zu sein? Bei der Suche nach der eigenen

Identität passen wir uns auch der jeweiligen Gesellschaft

an und fühlen uns wohl, wenn nicht sogar bestätigt, einer

Gruppe zugehörig zu sein (S. 6).

Identität & Kollektiv: Was bedeutet Identität in der heutigen

globalisierten Welt? Entscheidet die Herkunft über

die Identität und wie findet Identitätsbildung entlang der

ethnischen Dimension statt? (S. 12) Und was geschieht mit

dem Individuum, wenn es sich in ein Kollektiv begibt? Das

Kollektiv vereint die einzelnen und suggeriert ihnen ein Gefühl

von Stärke und Verbundenheit – nur wie sieht eigentlich

die innere Logik solcher Kollektive aus? (S. 14) Eine

solche kollektive Identität birgt jedoch auch die Gefahr, in

extreme Strömungen zu konvergieren, wie es die Historie

schon so oft gezeigt hat (S. 17). „Ich, wir und die anderen“ –

das zeigt auch die Ost-West-Divergenz in Deutschland im

Kontext der Wiedervereinigung (S. 20). Das „Wir-Gefühl“

ist letztlich auch der Inbegriff kultureller Identität, die trotz

– oder aufgrund – einschneidender gemeinsamer Erlebnisse

im Sinne eines kollektiven Gedächtnisses zu Zusammenhalt

und Zuversicht führen kann (S. 24).

Aristoteles schreibt „Das Ganze ist mehr als die Summe seiner

Teile“. Aber wie bilden sich diese Einzelteile? Und in

welchem Verhältnis stehen sie zum Ganzen?

Identität & Individuum: Ist es nicht gerade die Sprache, die

das Individuum mit dem Kollektiv verbindet? Sprache ist

unser Werkzeug zur Außenwelt und beschreibt den Schlüssel

zum Selbst- sowie Weltverständnis (S. 30). Die Sprache

ist aber ebenso der Ausdruck unserer Persönlichkeit. Was

geschieht, wenn wir durch unsere Sprache, unsere Kommunikation,

ein falsches Bild von uns erzeugen? Inwieweit

wirken sich Lügen auf unsere Identität aus und wo ist der

Übergang zur Scheinidentität? (S. 34) Letztlich glauben wir

doch an uns selbst und sehen den Kern unserer Persönlichkeit.

Dahinter steht die Realität hinter dem „Ich“ – ohne

diese wankt unser Identitätsgefühl und wir neigen stärker

dazu, von anderen abhängig zu werden. Deren Zustimmung

oder Ablehnung wird somit zur Grundlage unseres Identitätsgefühls,

die uns auch in der Liebe begegnet. In ihr tauschen

wir unsere Autonomie gegen die Abhängigkeit von

einer anderen Person. Oder ist es nicht vielmehr so, dass Abhängigkeit

und Freiheit zwei Seiten der gleichen Medaille

sind? (S. 38). Neben dem Glauben und der Überzeugung

an die Einzigartigkeit des Individuums bewegen wir uns

auf einem schmalen Grat zwischen Selbst- und Fremdbestätigung

– erkennen wir uns nicht nur im Austausch und

im Vergleich mit anderen als das, was wir sind? (S. 42) Im

Lebenszyklus sind wir ständig Krisen und Störungen ausgesetzt,

die ein Teil von uns und damit unserer Identität werden

können – insofern wir diese reflektieren und aufarbeiten.

Sind es dann nicht unsere individuellen Erfahrungen, die

uns auszeichnen? (S. 45)

Oder sagen wir es einfach mit Gertrude Stein (1874–1946):

„Rose is a rose is a rose is a rose.”?

Wir freuen uns, diese und weitere Fragen sowie Problemstellungen

mit euch teilen zu können und präsentieren euch

nun die achte philou. Durch den Fokus auf die Diversität

und Interdisziplinarität der Themen wollen wir zeigen, dass

das inneruniversitäre Gespräch eine der höchsten Prioritäten

im Studium genießen muss. Wir wollen euch hiermit Anreize

zu neuen Überlegungen liefern und hoffen, dass euch

die achte Ausgabe genauso gefällt wie uns!

Eure philou. Redaktion

VERFASST VON ANN-KRISTIN WINKENS

philou.

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Inhalt

06 Wer bin ich?

Typologien und Persönlichkeitskategorisierung

Ann-Kristin Winkens

IDENTITÄT & Kollektiv

12 Herkunft = Identität?

Hybride Identitäten als Reaktion auf

die globalisierte Welt

Sofia Eleftheriadi-Zacharaki

Meine Herkunft ist meine Identität: Eine

Gleichung mit unendlich vielen Lösungen

14 Schwarmidentität

Thomas Sojer

Das Ganze ist mehr als die Summe

seiner Teile: Über das Identitätsgefühl in

Massenbewegungen

17 Von den nationalrevolutionären

Denkern Weimars zur Identitären

Bewegung und Neuen Rechten

Arno Weiß

Kollektive Identität im Zentrum rechtsradikaler

Argumentationen

20 Deutsch-deutsche Befindlichkeiten

Jan Korr

Ein Exkurs über Identität, Entfremdung und die

Frage nach dem Autoritären im Kontext der

deutschen Wiedervereinigung

24 Identität und Technik –

Küstenschutz als Sinnbild des Wir-

Gefühls auf den nordfriesischen

Halligen

Christina Krüger

Erfahrungen im Kollektiv: Wie gemeinsames

Leid gemeinsame Zuversicht erzeugt

IDENTITÄT & Individuum

30 Du bist, was du sprichst

Cristina García Mata

Der Schlüssel zur Welt: Wie Sprache unser

Selbst- und Weltverständnis prägt

34 Lie to me

Svenja Blömeke

Die ganze halbe Wahrheit: Lügen als

Drahtseilakt zwischen Unwahrheit und

Scheinidentität

38 Im Wir zum Du zum Ich –

Versuch über Liebe und Person

Caner Dogan

Freiheit und Abhängigkeit: nur zwei Seiten der

gleichen Medaille

42 Sich selbst machen – oder auch

gemacht werden?

Mirko Beckers

„Mach dich zu dem, der du sein sollst“:

Der schmale Grat zwischen Selbst- und

Fremdbestimmung

45 Ich bin, was ich zu erleiden

vermag – Die Konvergenz von

Identität und Resilienz

Ann-Kristin Winkens

Auf der Suche nach der verlorenen

Stabilität: Der Einfluss der Krise auf die

Identitätsentwicklung im Lebenszyklus

philou.rwth-aachen.de

facebook.com/philoumagazin

info@philou.rwth-aachen.de

philou.

Typen

WER BIN ICH?

TYPOLOGIEN UND

PERSÖNLICHKEITSKATEGORISIERUNG

Bereits in der Antike entwickelte sich das Bedürfnis,

Menschen besser zu verstehen. Es gibt mittlerweile

zahlreiche Modelle von Typologien und

Kategorisierungen, die die Diversität und Verschiedenheit

menschlicher Persönlichkeitsmerkmale untersuchen

und aufzeigen sollen. Neben dem Bedürfnis,

Menschen mit ihrem komplexen Denken und Handeln

besser zu verstehen gibt es auch das eigene Bedürfnis,

sich in eine Kategorisierung zu begeben. Durch

die Beschäftigung mit dem eigenen Selbst und der

eigenen Identität, dem Versuch, seine Persönlichkeit

besser zu verstehen, fühlen wir uns wohl und verstanden,

wenn wir einen „Typ“ oder eine Gruppe finden,

der wir uns zugehörig fühlen, mit der wir uns identifizieren

können. Fraglich ist, inwieweit eine noch so

komplexe Typologie den einzelnen Menschen in seiner

Individualität erfassen kann.

THEORETISCHE ANSÄTZE

(NEUZEIT)

TYPENLEHRE NACH C. G. JUNG (1875–1961)

Jung untersuchte im Rahmen seiner analytischen Persönlichkeitspsychologie

vor allem Persönlichkeitsunterschiede.

Im Umgang mit seinen Patienten stellte er

fest, dass Menschen abhängig von ihren individuellen

Weltansichten unterschiedlich therapiert werden

müssen. Aufbauend auf dieser Erkenntnis entwickelte

er eine Typologie, die auf der Kombination von vier

psychischen Grundfunktionen (Empfinden, Intuieren,

Denken, Fühlen) und zwei grundlegenden Einstellungen

(extravertiert und introvertiert) basiert. Nach Jung

verfügen alle Personen über diese Grundfunktionen

und Einstellungen, sie unterscheiden sich jedoch in

ihren relativen Ausprägungen.

FUNKTIONEN

EINSTELLUNGEN

Extrovertiert

Introvertiert

DER BARNUM-EFFEKT

Empfinden

(Sensation)

Realistisch, fantasielos,

genießerisch

Kunstlerisch, an eigener

Erlebenswelt interessiert

„A LITTLE SOMETHING FOR

EVERYBODY“

Der Barnum-Effekt (oder Forer-Effekt)

kennzeichnet die

menschliche Tendenz, vage

und generische Aussagen

über die eigene Person als

passende Beschreibung zu

akzeptieren. Klassische Barnum-Aussagen

beziehen sich

auf häufig vorkommende

Wünsche und Ängste und sind

mehrdeutig zu verstehen.

Intuieren

(Intuition)

Denken

(Thinking)

Fühlen

(Feeling)

Leicht gelangweilt,

Möglichkeiten

offenlassend, nicht

verharrend

Tatsachenorientiert,

objektiv, logisch, praktisch

Taktvoll, konservativ,

hilfsbereit, emotional,

sprunghaft

Träumerisch, fantasievoll

Ideenorientiert,

philosophisch,

denkerisch

Non-konform, kühl,

reserviert

Abbildung: Rauthmann, J.F. (2017): Persönlichkeitspsychologie: Paradigmen – Strömungen

– Theorien. Wiesbaden: Springer Verlag.

6

Identität

MYERS-BRIGGS-TYPINDIKATOR:

16 PERSONALITIES

Der Typenindikator von Katherine Cook Briggs

und ihrer Tochter Isabel Myers (1958) greift

die von C.G. Jung entwickelte Typologie auf

und die Forscherinnen führten darauf aufbauend

Messreihen durch. Der Indikator beschreibt

einen Test, mit dem die Jungschen

Typen ermittelt werden sollen. Basierend auf

den von Jung festgelegten vier psychologischen

Kategorien Empfinden, Intuieren, Denken

und Fühlen ergibt sich eine vierstellige

Buchstabenkombination, sodass insgesamt 16

Persönlichkeitstypen möglich sind.

E

S

T

J

Extraversion

Sensoring

Thinking

Judging

I

N

F

P

INTJ – Architect (Analyst)

https://www.16personalities.com/de

Introversion

Intuition

Feeling

Häufigkeit: 2% der Bevölkerung

(Frauen sind unter ihnen mit 0,8 %

besonders selten)

Perceiving

+ Kreatives und strategisches Denken

+ Hohes Selbstbewusstsein

+ Unabhängig und entschlossen

+ Fleißig und zielstrebig

+ Aufgeschlossen

– Arrogant

– Wertend und voreingenommen

– Verkopft

– Abneigung gegen starre Strukturen

– Planlos in der Liebe

INFJ – Advocate (Diplomat)

Häufigkeit: selten (weniger als 1%

der Bevölkerung)

+ Kreativ

+ Inspirierend und überzeugend

+ Entschlossen

+ Leidenschaftlich und zielstrebig

+ Altruistisch

– Empfindlich

– Perfektionistisch

– Hohes Burnout Risiko

– Zurückgezogen

ESTJ – Executive (Wache)

Häufigkeit: häufig (knapp 11% in

demokratischen Gesellschaften)

+ Engagiert

+ Willensstark

+ Ehrlich und direkt

+ Loyal, geduldig und zuverlässig

+ Organisationstalent

– Unflexibel und stur

– Voreingenommen und wertend

– Bevorzugt bekannte Situationen

– Auf sozialen Status fixiert

– Schwierig im Ausdruck von Gefühlen

– Kann nicht entspannen

ESTP – Entrepreneur (Forscher)

Häufigkeit: 4% der Bevölkerung

+ Mutig

+ Rational und praktisch veranlagt

+ Scharfsinnig

+ Kreativ

+ Direkt und ehrlich

+ Gesellig

– Unsensibel

– Ungeduldig

– Risikofreudig

– Unstrukturiert

– Trotzig

– Kein Blick für das„große Ganze“

7 philou.

EMPIRISCH-

WISSENSCHAFTLICHER ANSATZ

BIG FIVE (FÜNF-FAKTOREN-MODELL)

Entgegengesetzt zur Idee, Persönlichkeiten in Typen

zu kategorisieren, basiert dieser Ansatz auf der sog.

„lexikalischen Hypothese“, d.h. auf der Annahme, dass

alle wichtigen Eigenschaften der menschlichen Persönlichkeit

durch Eigenschaftswörter einer Sprache

repräsentiert sind. Mit Hilfe einer Faktorenanalyse

wurden Eigenschaftswörter identifiziert, die gleiche

Persönlichkeitsfaktoren beschreiben. In den meisten

Untersuchungen betrug die Anzahl fünf – daher die

Bezeichnung „Big Five“:

Grafik angelehnt an: Borkenau, P.; Ostendorf, F. (2008): NEO-

FFI: NEO-Fünf-Faktoren Inventar nach Costa und McCrae, Manual.

Göttingen: Hogrefe. 2. Auflage 2008.

o

OPENNESS TO EXPERIENCE

curious vs. cautious

1. Offenheit (O)

Neigung zur Wissbegierde

2. Gewissenhaftigkeit (C)

Neigung zur Disziplin und hoher

Leistungsbereitschaft

3. Extraversion (E)

Neigung zur Geselligkeit und zum Optimismus

4. Anpassungsbereitschaft (A)

Neigung zum Altruismus und zur Kooperation

5. Neurotizismus (N)

Neigung zur emotionalen Labilität und Traurigkeit

Im Englischen wird das Modell auch OCEAN-Modell

genannt – entsprechend der Anfangsbuchstaben

der fünf Faktoren.

c

CONSCIENTIOUSNESS

organized vs. careless

PERSONALITY

nNEUROTICISM

nervous vs. confident

EXTRAVERSION

energetic vs. reserved

e

AGREEABLENESS

friendly vs. challenging

a

8

Identität

HOSTILE-DOMINANT

dD

O

M

I

N

A

N

T

FRIENDLY-DOMINANT

H

O

S

T

I

L

E

h s

HOSTILE-SUBMISSIVE

INTERPERSONAL

CIRCUMPLEX

S

U

B

M

I

S

S

I

V

E

f

F

R

I

E

N

D

L

Y

FRIENDLY-SUBMISSIVE

Grafik angelehnt an: Wagner,

C.C.; Kiesler, D.J.; Schmidt,

J.A. (1995): Assessing the

interpersonal transaction

cycle: Convergence of action

and reaction interpersonal

circumplex measures. In:

Journal of Personality and

Social Psychology. 69. Jg.

1995/05. S.938–949.

INTERPERSONALER

CIRCUMPLEX

Bei der Untersuchung zwischenmenschlichen

Verhaltens greifen

zahlreiche Studien auf den interpersonellen

Ansatz zurück. Der Interpersonal

Circumplex (IPC) geht zurück

auf Timothy Leary (1957) und basiert

auf der Annahme, dass menschliche

Verhaltensweisen, wie Persönlichkeitsmerkmale,

auf einem Kreis

darstellbar sind. Anhand eines Fragebogenverfahrens

werden interindividuelle

Unterschiede persönlichen

Verhaltens erfasst. Auf acht Skalen

mit jeweils acht Ausprägungen werden

alle als problematisch angesehenen

zwischenmenschlichen Aspekte

entlang der Dimensionen „Dominanz“

(dominant) und „Zuneigung“

(submissive) dargestellt.

ESOTERISCHE TYPENLEHRE

STERNZEICHEN

Als Grundlage für eine Typologie

mit zwölf Typen zählt die astronomische

Einteilung eines Jahres

nach Tierkreiszeichen. Hierbei determinieren

der Sonnenstand bei

der eigenen Geburt sowie das Geburtsdatum

den Typ.

VERFASST VON ANN-KRISTIN WINKENS

9 philou.

10

Identität Stadt & Mensch Kollektiv

CHARTA VON ATHEN

DIE FUNKTIONALE STADT

Die EIGEN- Charta UND von Athen FREMDGRUPPEN

ist ein städtebauliches Manifest,

das 1933 im Rahmen des IV. Kongress

Die Eigengruppe ist diejenige Gruppe, der man

der Congrès Internationaux d‘Architecture Moderne

(CIAM) in Athen zum Thema „Die funktiona-

selbst angehört. Fremdgruppen sind entsprechend

diejenigen Gruppen, denen man nicht zugehörig

ist.

le Stadt“ verabschiedet wurde. Mit dem Ziel einer

geordneten Stadtentwicklung wird in dem Manifest

eine Die Wahrnehmung grundsätzliche unterliegt Trennung der dabei urbanen zahlreichen Nutzflächen

Verzerrungen, nach Wohnen indem und die Arbeiten Eigengruppe gefordert. als Maßstab

für die Beurteilung fremder Gruppen gilt.

„Stadtbau kann niemals durch ästhetische Überlegungen

bestimmt werden, sondern ausschließlich

Dabei werden positive Eigenschaften häufig

überschätzt, wohingegen mit der Fremdgruppe

durch funktionelle Folgerungen.“ – eine der Forderungen

im Manifest.

Unsicherheit und Angst vor dem „Unbekannten“

einhergeht. Dadurch wird die Bildung von Vorurteilen

stark begünstigt, die soziale Distanz ist wesentlich

stärker ausgeprägt.

VITRUV

PRINZIPIEN DER ARCHITEKTUR

Vitruv FREMDGRUPPENHOMOGENITÄTS-

war ein Architekturtheoretiker, dessen Werk

De EFFEKT architectura libri decem im gesamten Mittelalter

bekannt war und das seit der Renaissance einen

wesentlichen Beschreibt die Einfluss Tendenz, auf eine architektonische Fremdgruppe Konzepte

Vergleich aufwies. zur Eigengruppe Nach ihm gibt als es homogener drei Hauptanfor-

wahr-

im

derungen zunehmen. an die Architektur: Firmitas (Festigkeit),

Utilitas (Nützlichkeit) und Venustas (Schönheit).

Diese drei Begriffe galten als die grundlegenden

Maßstäbe für die Bewertung von Architektur – sie

mussten alle drei gleichermaßen erfüllt sein.

Nur 21% der Deutschen

möchten in einer Großstadt

leben. Tatsächlich leben

allerdings 31% der Deutschen

in den Großstädten.

GRUPPENKOHÄSION

Beschreibt die Stärke des Zusammenhalts bzw.

der Beziehungen,

1,8 Millionen

die die Mitglieder

Wohnungen

einer Gruppe

an die Gruppe in Deutschland bindet. Die Kohäsion stehen hängt leer,

vor allem während von der 860.000 individuellen Menschen Attraktivität ab, in

die das

Deutschland

Individuum mit

wohnungslos

der Gruppe verbindet.

sind.

Je größer die eigenen Vorteile wahrgenommen

werden, desto höher ist auch das Zugehörigkeitsgefühl

zur Gruppe.

YUPPIE

YOUNG URBAN PROFESSIONAL (PEOPLE)

KOLLEKTIVES GEDÄCHTNIS

Junger, karrierebewusster, großen Wert auf seine

äußere

Teilen Gruppen

Erscheinung

Erlebnisse

legender

oder

Stadtmensch,

Geschichten

Aufsteiger.

über die gemeinsame

(Duden)

Vergangenheit, die ihr gegenwärtiges

Selbstbild prägen, spricht man von

Anleitung: einem kollektiven Wie werde Gedächtnis. ich ein Yuppie

https://de.wikihow.com/Sich-wie-ein-

Yuppie-kleiden

SUBURBANISIERUNG

Suburbanisierung beschreibt den Abwanderungsprozess

der Stadtbevölkerung, der Industrie

und des Dienstleitungsgewerbes ins städtische

Umland. Die Zentralität der Stadt wird in Frage

gestellt und nimmt ab.

11 philou.

Opener

HERKUNFT = IDENTITÄT?

Hybride Identitäten als Reaktion auf die

globalisierte Welt

SOFIA ELEFTHERIADI-ZACHARAKI

LEHRAMT GERMANISTIK/ANGLISTIK

In der Fremde zu sein bzw. dort die oder der Fremde zu

sein, zwingt zur Reflexion über die eigene Identität. Das

Überqueren von geographischen, politischen oder kulturellen

Grenzen und das damit verbundene Nicht-Angehören

zu einem bestimmten, gefestigten Territorium bzw. das

Aufwachsen in einer Bi- bzw. Multikulturalität, nimmt der

Identität ihre Selbstverständlichkeit und führt immer wieder

zur Konfrontation mit der Frage nach ebendieser Identität.

Deutschlands Bevölkerung ist im Zuge der Gastarbeiteranwerbung

der 50er/60er Jahre diverser und bunter geworden.

Derzeit haben 23% der Bevölkerung einen sogenannten

Migrationshintergrund. Obwohl viele von ihnen bereits in

zweiter oder dritter Generation in Deutschland leben, dort

geboren, aufgewachsen und sozialisiert sind und noch nie in

einem anderen Land gelebt haben, werden sie in Statistiken

als Ausländerinnen und Ausländer verzeichnet. Und auch

außerhalb statistischer Erhebungen werden Migrantinnen

und Migranten, ob wegen ihres Aussehens, ihres Namens,

mit ihrer Andersartigkeit konfrontiert und somit impliziert,

sie würden noch immer nicht dazugehören, da sie doch anders

seien als die Mehrheit.

Identität greifbar zu machen, ist schwierig. Bei Migrationserfahrungen

erschwert das die Identitätsfindung umso mehr.

Migration scheint eine eindeutige Zugehörigkeit unmöglich

zu machen. Menschen und Gruppen, die über Generationen

hinweg in Deutschland leben und sich dort ein Zuhause und

einen Freundeskreis aufgebaut haben, stehen gleichzeitig in

engem Kontakt zu ihrer Familie im Heimatland und fühlen

sich ihnen verbunden. Sie feiern die hiesigen Feiertage und

Feste sowie auch diese, die sie aus Kindheitstagen oder durch

ihre Vorfahren kennen. Ihr Leben ist nicht einzig und allein

durch eine eindeutige Zugehörigkeit geprägt, sondern durch

eine mehrfache und kombinierte Zugehörigkeit – und damit

verbunden allen Chancen und Herausforderungen, die

diese Zugehörigkeiten mit sich bringen.

Abhängig davon, welcher Beweggrund zur Migration geführt

hat und welche Erfahrungen Migrantinnen und Migranten

12

Identität & Kollektiv

im Aufnahmeland gemacht haben, wird der Einfluss, den

die Heimatkultur auf die Identität von Migrantinnen und

Migranten hat, unterschiedlich sein: Die einen leben die

Kultur ihres Herkunftslandes auch in ihrem neuen Land

offen aus, die anderen wollen diese ablegen, sich assimilieren,

deutsch werden. Und dann gibt es noch diese, die ein

Mittelmaß beibehalten wollen. Von Generation zu Generation

mag sich dies unterscheiden.

Aber die Frage lautet, was bedeutet Identität in unserer heutigen

schnell wandelnden, globalisierten und multikulturellen

Welt? Die veränderten gesellschaftlichen Bedingungen

machen biographische Diskontinuitäten zum Normalfall,

gerade im Kontext von Migrationen. Die klassischen Identitätsmodelle

können in dieser Postmoderne nicht mehr gelten,

Identität ist flexibel, offen und ohne festen Kern zu verstehen,

daher ist sie nie abgeschlossen und vollkommen, sondern

wandelbar. Die Annahme, dass es einen festen Identitätskern

gebe, der sich in der Kindheit und Adoleszenz herausbilde

und zum Ende der Adoleszenz weitgehend gefestigt

sei, kann im Kontext von Migration nicht gestützt werden.

Durch die Auflösung von klaren nationalen und kulturellen

Zugehörigkeiten sind die „großen kollektiven Identitäten

der Klasse, der ‚Rasse‘, des sozialen Geschlechts und der

westlichen Welt“ (Hall 1994) nicht mehr zeitkonform und

somit auch nicht mehr als homogene Gruppen zu verstehen.

Aus diesem Grund wurden neue und an die gesellschaftliche

Wandlung angepasste Identitätsmodelle entwickelt. Hier

steht die Verknüpfung einzelner, scheinbar miteinander unvereinbarer

Elemente aus diversen Kulturen im Mittelpunkt,

wie beispielsweise die „segmentierte Identität“ (Pries), die

„Patchwork-Identität“ (Keupp), die „Sowohl-als-Auch-Identität“

(Beck) oder die „hybride Identität“ (Bhabha).

All diese Modelle zeichnen sich durch ein nebeneinanderher

Existieren vermeintlich widersprüchlicher Elemente aus.

Bei der hybriden Identität beispielsweise ist Identität als

Konstrukt anzusehen, welches sich aus Diskursen, Interak-

tionen und kulturellen Begegnungen entwickelt. Historische,

kulturelle oder politische Erfahrungen gestalten und

prägen Identität (vgl. Hall 1994). Hybridität lässt sich daher

„re-interpretieren als Fähigkeit, sich aktiv zu verhalten

gegenüber den differenzierten Anforderungen ‚ethnischer‘/

kultureller Vielfalt in den gegenwärtigen Gesellschaften“

(Räthzel 1999). Die Chance für jede und jeden einzelne/n

liegt hier in der Kompetenz, durch den Rückgriff auf verschiedene

kulturelle Erfahrungen mehr Ressourcen für die

eigene Handlungsfähigkeit entwickeln zu können und somit

flexibler und weitsichtiger auf die Anforderungen des

modernen Lebens reagieren zu können.

Solche Identitätsmodelle folgen der Auffassung, dass „jeder

Mensch an mehreren, sich widerstreitenden, aber koexistierenden

Kulturen teilhat, seine individuelle Identität also aus

der Verarbeitung unterschiedlicher, koexistierender kollektiver

Identitäten erwächst“ (Geiger 1987). Migration kann

also als Chance sowohl für die Migrantin und den Migranten

selber (im Sinne eines Autonomiegewinns) als auch für

die Gesellschaft (im Sinne von Kulturentwicklung) sein.

Bundeszentrale für politische Bildung

(Hg.) (2018): Bevölkerung mit Migrationshintergrund

I. Online verfügbar

unter: http://www.bpb.de/wissen/NY3S-

WU,0,0,Bev%F6lkerung_mit_Migrationshintergrund_I.html.

[Zugriff: 20.06.2019].

Geiger, K.F. (1987): Kulturelle Identität –

Kritische Anmerkungen zur Diskussion über

Kinder und Jugendliche in der Bundesrepublik.

In: Köstlin, K. (Hg.): Kinderkultur. Bremen.

S. 219–236.

Hall, S. (1994): Rassismus und kulturelle

Identität. Ausgewählte Schriften 2. Hamburg:

Argument-Verlag.

Räthzel, N. (1999): Hybridität ist die Antwort,

aber was war noch mal die Frage? In:

Kossek, B. (Hg.): Instruktionen – Interaktionen

– Interventionen.

Hamburg. S. 204–219.

13 philou.

Artikel

SCHWARMIDENTITÄT

THOMAS SOJER

THEOLOGIE (GRAZ)

Im März 2019 wurde Greta Thunberg für den Friedensnobelpreis

nominiert. Manch eine_r spekuliert, dass Glanz

und Ehre der Preisverleihung ihr Anliegen und die daraus

erwachsene Bewegung politisch dressieren und letztlich

den ‚Störfaktor‘ streikender Schüler_innen beseitigen wird.

Die selbstorganisierten Bewegungsteilnehmer_innen sehen

Greta als Initialzündung einer globalen Bewegung und betonen

in den Sozialen Medien, bewusst ohne Führung und

übergeordnete Institution zu agieren. Betrachten wir Fridays

for Future deshalb einmal gemäß den Kategorien eines

Vogelschwarms, der ebenfalls führungslos und dennoch

überaus elegant seit gut 160 Millionen Jahren funktioniert.

Das oberste Gebot im Himmel heißt Äquilibrium: Fokussieren

sich die Vögel zu sehr auf einen ausgewählten Leitvogel,

zerbricht der Schwarm und das zuvor führungslose

Kollektiv liefert sich im Kampf um Nähe und Distanz zum

Leitvogel gegenseitigen Rivalitäten und Konflikten aus (vgl.

Horn 2015: 26).

Menschenschwärme irritieren: Eine Masse von Menschen

ist von außen intransparent. Vor allem, wenn sie spontan

und schwer einordbar auftritt (vgl. König 2017: 26f.). Die

Geschlossenheit gibt den Teilnehmer_innen im Bauch des

kollektiven Wals das Gefühl der Stärke und Sicherheit. Andererseits

verunsichert sie die, die der Masse gegenüberstehen.

Die Masse der auf dem Platz gegenwärtigen Körper

bildet Kohärenz (vgl. Stäheli 2015: 89). Im Schwarm des

mit ‚echten‘ Körpern gebildeten Wir entsteht ungeplant etwas,

das sowohl von innen als auch von außen als ein ‚Mehr

als nur die Summe ihrer Einzelteile‘ erfahrbar wird. Im Wir

erlebt die_der Einzelne das, was dem digitalen Schwarm auf

Instagram und Twitter fehlt, eine Massenseele. (vgl. Han

2013: 20) Zwischen, über und in den zahllosen Gesichtern

herrscht eine gemeinsame Identität. Eine solche spontane,

kollektive Identität folgt ambivalenten Gesetzen des kollektiven

Wiederkennens im anderen. Eine seltene Vertrautheit

beginnt in der Logik des Schwarms ein Eigenleben fernab

jeder äußeren und inneren Kontrolle zu führen. Die soziale

Macht entfesselt, die ohne Führung im Überhitzungseffekt

zu einer einzigen Handlungsmasse zusammenschweißt (vgl.

Tarde 2015: 54). Der einzelne Mensch hört in der unzählbaren

Masse auf, nur eine eingetragene Nummer zu sein

und erfährt gerade dort in der undifferenzierbaren Zugehörigkeit

zum Wir, im Unter- und Aufgehen des schäumenden

Wellenschlags des Menschenmeers eine neue Freiheit

im Zeitalter allgegenwärtiger Überwachung. Trotz der Maximierung

der Öffentlichkeit und Sichtbarkeit schafft die

Masse in ihrer optischen Relativierung und Musterbildung

Anonymität. Dem System nackter Identifizierbarkeit tritt

die geschlossene Identität des Schwarms aus Namenlosen

entgegen (vgl. Abels 2010: 375).

Menschenschwärme sind Spiegelkabinette der Identität: Die

Bedeutung der Musterbildung resoniert schon im etymologischen

Ursprung des Begriffs Identität. Das lateinische

Demonstrativpronomen idem deutet das Wiederauftreten

derselben Person oder Sache an und impliziert damit eine

ontologische Kontinuität (vgl. Ricoeur 1996: 151). Die Bedeutung

des Wiederauftretens desselben bahnt sich schließlich

ihren Weg in die Nationalsprachen und wird vor allem in

14


der Wissenschaftsgeschichte zum Standardwortschatz dafür,

dass verschiedene Dinge als identisch erscheinen. Trotz der

Vielfalt an Kontexten und historischen Entwicklungen ist

dem Begriff Identität die Bedeutung des Wieder-auftretens,

wenn auch meist versteckt und implizit, erhalten geblieben:

nicht nur zeitlich als Wiederholung und Wiederkehr, sondern

auch räumlich, als dem gleichzeitigen Vorhandensein

der immergleichen Sache räumlich oder bildlich nebeneinander.

In diesem Sinne zeichnet sich die Identität eines

Schwarmes vor allem durch das Wiederauftreten des Eigenen

im Anderen aus (vgl. ebd.).

Menschenschwärme folgen sozialen Algorithmen: Das statische

Konzept eines Musters wird der Wirklichkeit ambivalenter,

dynamischer und fragmentierter Verhaltensoptionen

des Schwarms wenig gerecht. Eine effektivere Beschreibung

erlaubt die Schwarmtheorie von Craig W. Reynolds, der

Anfang der 1980er beim Betrachten eines Vogelschwarms

den Einfall hatte, ein theoretisches Konzept zu entwickeln,

welches Schwarmverhalten von Fischen, Vögeln und Insekten

rechnerisch rekonstruiert (vgl. Vehlken 2015: 147f.).

Reynolds kam zu dem Schluss, dass es zum längerfristigen

Zustandekommen eines Schwarms drei zentraler Faktoren

bedarf:

I. Kohäsion: Jedes Subjekt bewegt sich unaufhörlich auf

jenen (nicht real vorhandenen) Mittelpunkt zu, den es

in der Gruppe der anderen Subjekte immerzu ausfindig

macht.

2. Separation: Kein Subjekt darf einem anderen Subjekt zu

nahekommen und muss gegebenenfalls Distanz suchen.

3. Alignment: Jedes Subjekt bewegt sich bestmöglich in dieselbe

Richtung der anderen Subjekte.

Übertragen wir die drei Faktoren auf das soziale Phänomen

von Menschenschwärmen, ergeben sich folgende Vorbedingungen:

(1) Kohäsion: Innerhalb der Masse muss sich ein

‚diskursiver‘ Mittelpunkt herausbilden: ein Thema, ein Anliegen,

ein geteiltes Problembewusstsein. Im Fall von Fridays

for Future: Klimaschutz hat eine Deadline und diese

ist heute. Dies gilt als ungeschriebenes Gesetz, das ohne

genaue Definition und Erklärung auskommt (2) Separation:

Es kommt nicht zur Vergesellschaftung oder nachhaltigen

Gruppenbildung, die Teilnehmer_innen nehmen sich

als eigenständig und frei wahr: Sie stellen sich der Masse

sozusagen als parteilose Individuen für die Dauer der Ansammlung

körperlich, visuell und akustisch ‚zur Verfügung‘.

Die Zugehörigkeit zum konkreten Schwarm beschränkt

sich auf das aktuelle Auftreten dieses einmaligen Ereignisses,

eine neue Versammlung bedeutet immer einen vollkommen

neuen Schwarm. Fridays for Future ist keine Organisation.

Jede_r entscheidet jeden Freitag aufs Neue ob sie_er hinge-

15 philou.

hen will oder nicht. (3) Alignment: Die ‚agency‘ und folglich

auch die Verantwortung wird von den Teilnehmer_innen

an den Schwarm übergeben. Niemand im Schwarm agiert,

sondern alle re-agieren nach den Gesetzen des Schwarms.

Fridays for Future verkörpert diesen Transfer von agency besonders

im Selbstverständnis des ‚Streiks‘.

Gesellschaften sakralisieren, Schwärme sollten es nicht: Im historischen

Regelfall produzieren Prozesse der Kollektivbildung,

spontan oder geleitet, auf kurz oder lang eine „Sakralisierung

der Führung“ (Moebius 2018: 41f.). Damit soll das Wiedererkennen

des Eigenen in der gemeinsamen Heldenfigur

ermöglicht werden. Diese_r Held_in übernimmt die ‚agency‘

und in ihrer_seinem Gefolge bilden sich Hierarchien heraus,

die im Weiteren eigene Institutionen ausformen. Im

Schwarm ist die Trägerschaft der ‚agency‘ hingegen nicht

mehr eindeutig feststellbar. Zwar zeigt sich im intransparenten

Gesamtbild eine geschlossene ‚Stoßrichtung‘, die im

Sinne einer von allen anverwandelten gemeinsamen Identität

in den einzelnen Individuen ‚wieder-auftritt‘. Letztlich kann

aber kein eindeutiger Ursprung einer ‚agency‘ festgemacht

und damit von außen beeinflusst oder kontrolliert werden.

Dieser Umstand erklärt, warum spontane Massenbewegungen

für traditionelle Institutionen, deren ‚agency‘ klar

definiert und ausgeführt wird, als unberechenbare Gefahr

gesehen werden. Ohne eine zentrale Führung erlebt unsere

Gesellschaft Butterflyeffekte der Mobilisierung: Menschen

kommen wie aus dem Nichts und füllen ohne Vorwarnung

Straßen und Plätze.

Bei Fridays for Future sehen wir zur Zeit, wie die etablierten

Institutionen mit einer klaren ‚agency‘ von außerhalb die Sakralisierung

der Heldenfigur Greta Thunberg mit Auszeichnungen

und Preisverleihungen vorantreiben, um letztlich

einen identifizierbaren, verwundbaren und damit lenkbaren

Punkt im Schwarm zu erzeugen. Es bleibt abzuwarten,

ob der Schwarm abreißt, oder es sogar zum ‚Mushrooming‘

vieler neuer unabhängiger Klimaschutzbewegungen

kommt und schließlich ein nicht mehr einzufangender Superschwarm

die Wende bringt.

Abels, H. (2010): Identität. Wiesbaden: Springer

Verlag.

Han, B.-C. (2013): Im Schwarm: Ansichten des

Digitalen. Berlin: Matthes & Seitz.

Horn, E. (2015): Schwärme – Kollektive ohne

Zentrum. Einleitung. In: Horn, E.; Gisi, L.M.

(Hg.): Schwärme – Kollektive ohne Zentrum:

Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information.

Bielefeld: transcript. S. 7–26.

Moebius, S. (2018): Die Sakralisierung des Individuums.

Eine religions- und herrschaftssoziologische

Konzeptionalisierung der Sozialfigur des

Helden. In: Rolshoven, J.; Krause, T.J.; Winkler,

J. (Hg.): Heroes – Repräsentationen des Heroischen

in Geschichte, Literatur und Alltag. Bielefeld:

transcript. S. 41–67.

König, R. (2017): Soziologische Studien zu

Gruppe und Gemeinde. Wiesbaden: Springer

Verlag.

Ricoeur, P. (1996): Das Selbst als ein Anderer.

München: Wilhelm Fink.

Stäheli, U. (2015): Emergenz und Kontrolle in

der Massenpsychologie. In: Horn, E.; Gisi, L.M.

(Hg.): Schwärme – Kollektive ohne Zentrum:

Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information.

Bielefeld: transcript. S. 85–100.

Tarde, G. (2015): Masse und Meinung. Konstanz:

Konstanz University Press.

Vehlken, S. (2015): Fish & Chips. Schwärme

– Simulation–Selbstoptimierung. In: Horn, E.;

Gisi, L.M. (Hg.): Schwärme – Kollektive ohne

Zentrum: Eine Wissensgeschichte zwischen Leben

und Information. Bielefeld: transcript. S.

125–162.

16

Artikel


VON DEN

NATIONALREVOLUTIONÄREN

DENKERN WEIMARS

ZUR IDENTITÄREN

BEWEGUNG UND NEUEN

RECHTEN

ARNO L. WEIß

AUTOMATISIERUNGSTECHNIK

Der Österreicher Martin Sellner ist spätestens seit seiner Festnahme infolge des Christchurch-Attentats

der breiteren Öffentlichkeit bekannt. Der Obmann der Identitären Bewegung (IB) hatte Verbindungen

zu ebendem Australier, der später 50 Menschen erschoss (vgl. Fiedler 2019). In der rechtsextremen Szene

Deutschlands ist er allerdings schon wesentlich länger bekannt und hat mit Guerilla-Marketing, einem

YouTube-Kanal und diversen Publikationen von sich reden gemacht. Sellner steht mit seinem modernen

Look und aktionistischen Politikstil sinnbildlich für die Neue Rechte, deren Teil die IB ist. Trotz dieses

neuen Anstrichs hat der Anschlag offengelegt, dass eine bestimmte Lesart des Identitätsbegriffs als Ausgangspunkt

für Gewalt und Terror dienen kann. Deshalb soll hier versucht werden, sich dieser Möglichkeit

über eine Betrachtung derer Denker zu nähern, die als Impulsgeber und Vorbilder genannt werden.

Martin Sellner selbst hat Philosophie studiert und im Antaios-Verlag des Pegida-Redners und neurechten

Aktivisten Götz Kubitschek einen Gesprächsband zu Martin Heidegger herausgebracht. Heidegger wird

dort zu einem identitären Denker stilisiert (vgl. Sellner/Spatz 2015). Diese Neigung zu Textarbeit und intellektuellem

Habitus ist keine Ausnahme. Inzwischen hat sich innerhalb der Szene ein Kanon etabliert,

der hauptsächlich aus der nationalistischen Bewegung der Weimarer Republik stammt und schon 1949

von Armin Mohler unter dem Sammelbegriff „Konservative Revolution“ zusammengefasst wurde (Mohler/

Weissmann 1949). Dass diese Akteure keineswegs konservativ im bewahrenden Sinne dachten und mindestens

ideologische Sympathien für den Nazistaat zeigten, wird schon aus ihren Biografien und Schriften

klar (vgl. Breuer 1993). Die Linien zur „Konservativen Revolution“ werden heutzutage selbst gezogen:

Neben seinem Dasein als Aktivist betreibt Martin Sellner als Unternehmer den Versandhandel „Phalanx

Europa“. Dort muss man nach pathetischen Fanartikeln für diese Denker nicht lange suchen. Drei von ihnen

sollen im Folgenden exemplarisch porträtiert werden:

17 philou.

Carl Schmitt

Der bereits mit 26 Jahren habilitierte

Staatsrechtler Carl Schmitt profilierte

sich in der Zwischenkriegszeit vor allem

über seine weithin beachteten wissenschaftlichen

Arbeiten. Zentral sind

dabei die Konzepte von Souveränität,

Raum, Volk und Identität. Sein Identitätsbegriff

bezieht sich auf die Identität

von Volk und Führer, also auf ein Identischsein

(vgl. Hacke 2018). Daraus

ergibt sich die Möglichkeit einer demokratischen

Diktatur, die ohne parlamentarische

Komponente funktioniert

– antiliberal, aber nicht notwendig antidemokratisch.

Der Führer artikuliert

und realisiert dabei den politischen

Willen, der dem Volk innewohnt und

schützt ihn vor Zersetzung durch aus

dem Parlamentarismus eingeschleuste,

äußere Kräfte. Prämisse für diese Identität

und damit für die demokratische

Diktatur müsse aber immer eine Homogenität

unter „Ausscheidung oder

Vernichtung des Heterogenen“ (Schmitt

1923: 14) sein. Es überrascht

also nicht, dass er in Berlin eine Tagung

unter dem Titel „Die deutsche

Rechtswissenschaft im Kampf gegen

den jüdischen Geist“ leitete (Schmitt

1936). Bei der IB hallen diese Ideen

wider im Konzept des Ethnopluralismus:

Die Völker sollen voneinander abgeschieden

existieren und leben nach

ihrem inhärenten, eindeutigen und einheitlichen

Willen.

Aus der Homogenitätsbedingung folgt

für Schmitts Demokratieverständnis

die strikte räumliche Begrenzung. Er

lehnte den Völkerbund und den damit

assoziierten Universalismus (vor allem

der Minderheitenrechte) grundsätzlich

ab. Dem Kontext entspringt auch

das Zitat auf Aufklebern im Phalanx-

Shop: „Wer Menschheit sagt, will betrügen“.

Als Gegenentwurf zu den

Menschenrechten schlug Schmitt ein

„Volksgruppenrecht“ vor, das als Ausdruck

souveräner Selbstbestimmtheit

lokal beschränkt gelten sollte (Schmitt

1941: 306).

Ernst Jünger

Während des 1. Weltkriegs war Ernst

Jünger Offizier und publizierte in der

Weimarer Republik die Eindrücke aus

seinen Tagebüchern. Sein Stil war dabei

weniger autobiographisch als ästhetisch.

Er schilderte Eindrücke, Szenen

und nahm dabei die Rolle des Beobachters

ein. Die Veröffentlichungen

„In Stahlgewittern“ und „Der Kampf

als inneres Erlebnis“ sind gezeichnet

von heroischen Soldatenfiguren: Der

Krieg befreit den Menschen von einer

als dekadent empfundenen Zivilisation

und wirft ihn zurück in archaische

ergo natürliche Verhaltensweisen (vgl.

Lühe 2018).

Jünger wurde aber auch politisch expliziter.

1923 publizierte er im NSD-

AP-Parteiblatt „Völkischer Beobachter“

und stritt dort für Hakenkreuz und

Diktatur (vgl. Jünger/Berggötz, 1921:

33). Den im Phalanx-Shop vertriebenen

Aufkleber ziert der Spruch „Weil

wir die echten, wahren und unerbittlichen

Feinde des Bürgers sind, macht

uns seine Verwesung Spaß.“. Bereits

diese im September 1929 verfasste Losung

zeigt auf, welche Lust am Verfall

demokratischer Ordnung Jünger in der

Weimarer Republik verspürte (vgl. Kesting

1969). Obschon er im Vorlauf der

Machtergreifung an seiner autoritären

Haltung festhielt und unzweideutig

antisemitische Schriften (vgl. Jünger

1930) verfasste, bleib er auf Distanz

zum NS-Staat. Jünger lehnte alle

Avancen ab – zu sehr gefiel er sich in

der Rolle des Anarchen und Beobachters.

Als solcher inszenierte er sich auch

nach 1945. Er wurde zu einem allseits

angesehenen Literaten, erntete die Bewunderung

des Bundeskanzlers Kohl.

Arthur Moeller van den

Bruck

Die zweifelhafte Ehre eigener Aufkleber

ist auch Arthur Moeller van

den Bruck vergönnt. Der Literaturgeschichte

ist er vermutlich eher – ohne

Russisch zu können – als der Autor

der Vorworte der ersten deutschen

Dostojewski-Übersetzungen bekannt

(vgl. Voigt 2014: 111). Aber auch politisch

hat er relevante Beiträge verfasst.

Ähnlich wie Schmitt verachtete er die

Weimarer Republik, was er 1923 in seinem

Opus Magnum „Das Dritte Reich“

deutlich machte. Der Begriff feierte damit

zehn Jahre vor der Machtergreifung

sein Comeback. Moeller teilte die

Völker in die Kategorien jung und alt

ein. Das ist hier weniger auf ein geschichtliches

Alter bezogen, sondern

auf eine innere Geisteshaltung. Nur

aus einem jungen Volk könne ein eigener

Stil erwachsen und das Potential

sah er in der schicksalhaften Verbrüderung

Deutschlands und Russlands

(vgl. Lommatzsch 2012). Trotz seiner

national-revolutionären Haltung

lehnte er den Bolschewismus nicht

grundsätzlich ab, sondern sah ihn als

Chance für eine deutsche Expansion

nach Osten. Ziel bleib damals immer

die Errichtung des Reichs, verstanden

als Begriff der vom Staat abgegrenzt

wurde und zu ihm stand wie die eine

Kirche zur Sekte (Moeller 1931: 305).

Nach dem Ende der Sowjetunion und

mit der Etablierung des System Putin

war auch der Widerspruch der intellektuellen

Rechten beendet, den man

zwischen Russland als antiliberalen

Partner und seiner kommunistischen

Realität gesehen hatte. Moellers Ideen

haben in Russland wie Europa vor

allem durch die Popularität des Philosophen

Alexander Dugin wieder an

Präsenz gewonnen, der die Idee einer

eurasischen Identität ins Zentrum seines

Handelns stellt. Dugin sieht im Liberalismus

amerikanischen Stils einen

„Ethnozid“ – Moellers Kernthese heißt:

„Am Liberalismus gehen die Völker zugrunde.“

(Weiß 2017: 196ff.)

18


Breuer, S. (1993): Anatomie der Konservativen Revolution.

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. 2. Auflage 1995.

Fielder, M. (2019): Identitären-Chef bekam offenbar Geld

von Christchurch-Attentäter. In: Tagesspiegel, 26.03.2019. Online

verfügbar unter: https://www.tagesspiegel.de/politik/

hausdurchsuchung-bei-martin-sellner-identitaeren-chef-bekam-offenbar-geld-von-christchurch-attentaeter/24145238.html

[Zugriff:

09.05.2019].

Hacke, J. (2018): Carl Schmitt: Antiliberalismus, identitäre Demokratie

und Weimarer Schwäche. In: Zentrum Liberale Moderne, 2018.

Online verfügbar unter: https://gegneranalyse.de/personen/carl-schmitt/

[Zugriff: 08.05.2019].

Jünger, E. (1930): Über Nationalismus und Judenfrage. In: Süddeutsche

Monatshefte. 27. Jg. 1930/12. S. 845.

Jünger, E.; Berggötz, S.O. (2001): Politische Publizistik 1919 bis

1933. Stuttgart: Klett-Cotta. 2. Auflage 2013.

Kesting, M. (1969): Das Radikale schlechthin. In: Die Zeit,

16.05.1969. Online verfügbar unter: https://www.zeit.de/1969/20/

das-radikale-schlechthin/seite-3 [Zugriff: 08.05.2019].

Lommatzsch, E. (2012): André Schlüter: Moeller van den Bruck. Leben

und Werk. In: George-Jahrbuch 2012/01. S. 318–320.

Dieser verkürzte Überblick soll illustrieren,

welche Denker die intellektuelle

Rechte in Deutschland beschäftigt

und weshalb Identität ein so zentraler

Begriff rechtsradikaler Argumentation

geworden ist. Die politischen Konzepte

der Konservativen Revolution sind

in ihrer Vielfalt natürlich im Laufe der

Jahre stetig neu rezipiert und weiterentwickelt

worden. So beziehen sich

auch zeitgenössische Vordenker der

Neuen Rechten wie Alain de Benoist

oder Götz Kubitschek immer wieder

auf sie. In Deutschland strahlt ihre

Faszination bis weit in die AfD hinein.

Die politischen Konzepte der Neuen

Rechten sind also im Kern nicht neu.

Bei aller Widersprüchlichkeit der globalisierten

Welt ist es wichtig, klar zu

benennen, welch wütende Ablehnung

der universellen Menschenrechte, des

Judentums und der Moderne ihnen allen

im Kern innewohnt.

Moeller van den Bruck, A. (1916): Der Preußische Stil. Breslau:

Korn. 3. Auflage 1931.

Mohler, A.; Weißmann, K. (1949): Die konservative Revolution in

Deutschland 1918 – 1932. Graz: Ares-Verlag. 6. Auflage 2005.

Schmitt, C. (1936): Die Deutsche Rechtswissenschaft im Kampf

gegen den jüdischen Geist. In: Das Judentum und die Rechtswissenschaft.

Ansprachen, Vorträge und Ergebnisse der Tagung

der Reichsgruppe Hochschullehrer des NSRB. Berlin: Deutscher

Rechts-Verlag. S. 14–18.

Schmitt, C. (1923): Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen

Parlamentarismus. Berlin: Duncker und Humblot. 8. Auflage 1996.

Schmitt, C. (1941): Völkerrechtliche Großraumordnung mit Interventionsverbot

für raumfremde Mächte. Berlin: Duncker & Humblot.

4. Auflage 1991.

Sellner, M.; Spatz, W. (2015): Gelassen in den Widerstand.

Schnellroda: Antaios.

Voigt, S. (2014): Die Akte Moeller van den Bruck. In: Zeitschrift für

Ideengeschichte. Heft VIII/01. München: C.H. Beck. S. 111–113.

Von der Lühe, I. (2018): Ernst Jünger – Die Amoralität des Ästheten.

In: Zentrum Liberale Moderne, 2018. Online verfügbar unter:

https://gegneranalyse.de/personen/ernst-juenger/ [Zugriff:

08.05.2019].

Weiß, V. (2017): Die autoritäre Revolte. Stuttgart: Klett-Cotta. 2. Auflage

2017.

19 philou.

Artikel

DEUTSCH-DEUTSCHE

BEFINDLICHKEITEN

Ein Exkurs über Identität, Entfremdung und die

Frage nach dem Autoritären im Kontext der

deutschen Wiedervereinigung

JAN KORR

POLITIKWISSENSCHAFT

Das „Superwahljahr“ 2019 birgt neben der Europawahl

vor allem drei Landtagswahlen: In Sachsen, Thüringen und

Brandenburg. Alle drei Bundesländer waren einst Teil der

DDR. Die rechtspopulistische AfD gilt in diesen Bundesländern

als Konkurrent für die amtierenden Regierungen.

Städte wie Dresden, Chemnitz, Cottbus oder Köthen sind

synonym für Hochburgen und Austragungsorte etablierter

rechtsextremer Bürger_innenbewegungen (vgl. Rippl et

al. 2018: 44). In Gesellschafts- und Demokratiedebatten

gilt dies vielen als Beweis vor allem für eins: Der demokratisch

gewählte Osten Deutschlands ist auch nach bald 30

Jahren Wiedervereinigung immer noch Sinnbild des autoritäreren

Teils der deutschen Nachkriegsidentität. Eine

Feststellung, die in Ostdeutschland vor allem als eine westdeutsche

Erkenntnis wahrgenommen wird: ein Exkurs in

die deutsch-deutsche Identitätsdebatte.

Der Osten – eine unhaltbare Typologie?

Die Thematisierung des Ostens im Kontrast zu dem Westen

ist an sich bereits der erste Gegenstand dieser Betrachtung:

Was ist der Osten und was ist der Westen? Es handelt sich

vorerst um geographische, ökonomische, historische und

soziale Einheitsdimensionen, deren Entstehung Teil eines

wechselwirkenden Systemkonflikts – des Kalten Krieges –

waren. Die Begriffe wurden umgangssprachlich im Kontext

ihrer groben kulturell sozialisierten Eigenarten verwendet.

Zwei Idiome, die aber mittlerweile seit 29 Jahren Teil der

gleichen Gesellschaft sind. Ist das heutige Sprechen über die

diffusen Entitäten Ost und West nicht ein anachronistischer

Akt, der Gefahr laufen kann, ein stereotypisches Schisma

aus einer anderen Zeit aufrecht zu erhalten? Diese Frage ist

gleichzeitig zu bejahen und zu verneinen.

Struktur des föderalen

Selbstverständnisses

Der föderale Staat Deutschland besteht im Jahr 2019 aus 16

Bundesländern mit regional-historisch gewachsenen Identitäten.

So finden sich in den Bundesländern unterschiedlich

geprägte Regionen hinsichtlich ihrer strukturellen, religiösen

und sozialen Dimensionen. Trotz dieser Heterogenität ist

den neuen wie auch den alten Bundesländern gemein, dass

in ihnen gesellschaftliche bzw. regionale Konflikte existieren.

Um es zu verdeutlichen: Nordrhein-Westfalen ist nicht

Bayern, genauso wenig wie Brandenburg Sachsen ist. In den

alten Bundesländern werden ebenfalls rechtspopulistische

Parteien und Bürger_innenbündnisse gewählt und gegründet.

Parteien wie die NPD (1964), Republikaner (1983) und

DVU (1987) entstanden alle in der Bonner Republik (vgl.

Decker 2007: 12f.). Dennoch waren die Wahlergebnisse der

Bundestagwahl 2017 eindeutig: In den Ländern Sachsen

(25,4%), Sachsen-Anhalt (16,9%), Thüringen (22,5%), Brandenburg

(19,4%) und Mecklenburg-Vorpommern (18,2%)

20


erhielt die AfD die höchsten Stimmenanteile bundesweit

(vgl. Bundeswahlleiter 2019). Kann diese Wahltendenz als

Beweis für eine anhaltende Trennung der politischen Kultur

aufgrund der geteilten deutsch-deutschen Vergangenheit

angesehen werden?

Vergleichbare Gesellschaftskonflikte wurden bereits in den

1970ern durch die Cleavage-Theorie in der Wahlforschung

untersucht. Seymour Lipset und Stein Rokkan begründeten

diese makrosoziologische Analyse anhand gesellschaftlicher

Cleavages (Spaltungen) wie Stadt/Land, Arbeit/Kapital,

Kirche/Staat sowie Zentrum/ Peripherie (vgl. Schmitt-Beck

2007: 252f.) und überprüften, inwieweit strukturelle Faktoren

das Wahlverhalten beeinflussten und erklärten. Insbesondere

die Grundsatzkonflikte Arbeit/Kapital sowie Zentrum/

Peripherie können Aufschlüsse über die Bedingungen für das

Wahlverhalten in den neuen Bundesländern liefern.

Protest der Prekarisierten?

Das Thema Rechtsextremismus im Osten wird häufig als

ein Resultat verschiedener Faktoren gesehen, die nach der

verheißungsvollen postsozialistischen und demokratischen

Wende ein strukturelles Defizit in den neuen Bundesländern

erzeugten: Objektive Deprivation durch Deindustrialisierung

und damit verbundene höhere Arbeitslosenzahlen

(vgl. Martens 2010a), ausbleibende Lohnangleichung (vgl.

Thüringen-Monitor 2017: 25; 198) und ein „Elitenaustausch“

von Westdeutschen in ostdeutsche Entscheidungspositionen

(vgl. Vogel 2017: 45f.). Daraus resultierte gleichzeitig

eine starke Abwanderung junger qualifizierter Menschen –

vor allen von Frauen – in die alten Bundesländer (vgl. Martens

2010b).

Die Bilder „posttraumatischer“ Städte mit rechtsextremen

Aufmärschen wie in Bautzen und Hoyerswerda, geben der

innerdeutschen Identitätsdebatte eine scheinbar offensichtliche

Erklärung für rechtes Gedankengut: Soziale Deprivation

und Perspektivlosigkeit führen dazu, dass prekäre

Milieus rechte Parteien wählen. Diese Erklärung gilt in der

Rechtsextremismusforschung in Deutschland durchaus als

ein relevanter Faktor für das Wählen dieser Parteien: Sie ist

aber nicht als ein spezifisches Ost- oder Westphänomen zu

verstehen. So haben prekäre Milieus wie auch Milieus, die

der sozialen Mittelschicht zuzuordnen sind, in großen Teilen

die AfD gewählt, was eine Verringerung der messbaren

sozialen Spaltung zwischen Einkommensgruppen anzeigt

(vgl. Vehrkamp/Wegschaider 2017: 17f.).

Der blinde Punkt der strukturellen

Diskrepanz

Seit 1989 haben die neuen Bundesländer teils starke wirtschaftliche

und finanzielle Entbehrungen erleiden müssen.

Die wirtschaftliche Rehabilitierung ist trotz hoher Stagnationsraten

in den meisten dieser Länder dennoch vorangeschritten

– auch wenn sie immer noch teilweise weit hinter

den alten Bundesländern zurück liegen (vgl. Statistische

Ämter des Bundes und der Länder 2019). Langzeitstudien

wie beispielsweise des Thüringen-Monitors haben ermittelt,

dass die Zufriedenheitswerte bei der gesamtgesellschaftlichen

und persönlichen Einkommensstruktur der Befragten

in Thüringen zwischen 73% und 93% liegen (vgl. Thüringen-Monitor

2017: 60f ). Zu ähnlichen Ergebnissen kommen

neuere Studien wie der vergleichbare Sachsen-Monitor

(vgl. Sachsen-Monitor 2018: 14ff.). Gleichzeitig bewerten

große Teile dieser Befragten aber eine Unzufriedenheit

und Deprivation in Relation zu den alten Bundesländern.

Eine scheinbar kollektiv empfundene Abwertung, die nicht

zwangsläufig mit persönlicher Einkommens- und Wirtschaftszufriedenheit

korrelieren muss.

Ostdeprivation

„Unter Ostdeprivation wird eine negative Bewertung

der deutschen Einheit sowie die Einschätzung, Westdeutsche

behandelten Ostdeutsche als „Menschen zweiter

Klasse“, verstanden.“ (Thüringen-Monitor 2017: 81)

Die soziale Deprivation ist somit als einzelne Ursachenerklärung

für das Wahlverhalten in den neuen Bundesländern

nicht ausreichend. Ein weiterer Faktor ist das negative politische

Fazit und der Umgang mit vielen dieser Menschen

nach der Auflösung der DDR. Denn mit der Friedlichen

Revolution sahen viele Bürger_innen der damaligen DDR

die Chance auf eine gemeinsame Neubestimmung mit der

damaligen Bundesrepublik. Diese „Prä-Wende-Generation“

hat nach der Wiedervereinigung eine kollektive Abwertung

durch die bundesdeutsche Mehrheitsgesellschaft erfahren.

Als „Migrant_innen“ eines gescheiterten autokratischen

Staates, dessen Zivilgesellschaft ein defizitäres Verhältnis

21 philou.

Die Wahrnehmung vom Osten Deutschlands, als Sinnbild

einer autoritären Gesellschaftsdisposition, führt zu einer

Verhärtung tradierter gesellschaftlicher Konfliktlinien, die

durch eine unterschiedlich stark ausgeprägte strukturelle

Disparität gefördert wird. Dennoch darf man die etablierzur

Demokratie aufweisen sollte, wurden die Ostdeutschen

als rückständig betrachtet und waren angehalten sich in die

bundrepublikanische Gesellschaft zu integrieren (vgl. Kubiak

2018: 27ff.). In den frühen 1990er Jahren waren die Abwertungserfahrungen

gegenüber Ostdeutschen vergleichbar

mit den xenophoben Ressentiments gegenüber Migrant_innen

(vgl. Pates/Schochow 2013). Sinngemäß des Cleavage

Zentrum/Peripherie lagen die finanziellen Ressourcen und

politische Deutungshoheit im Zentrum – der alten BRD –

und die neuen Bundesländer in der Peripherie.

Mit der Rolle der symbolischen Ausländer, den tradierten

Stereotypen aus den Zeiten der Blockrivalität, der ökonomischen

Disparität sowie dem allgemeinen Wegfall der sozialen

Ordnung und ideologischen gesellschaftlichen Norm,

resümierten viele Menschen eine kollektive Negativbilanz

und Fremdheitsgefühle, die in Teilen bis heute noch anhalten.

Deutsch = Westdeutsch?

Mit Hinblick auf die Wiedervereinigung wurde das Narrativ

einer gemeinschaftliche Neugründung Deutschlands für

viele Menschen in den neuen Bundesländern somit lediglich

formal durchgeführt. In Umfragen antworten überdurchschnittlich

viele Menschen in diesen Bundesländern auf die

Frage ihrer Nationalität, dass sie sich zuerst als Ostdeutsche

und dann als Deutsche verstehen würden (vgl. Klein 2014:

196; Förster 2003). Wenn Ostdeutsch ungleich Deutsch ist,

dann lässt es Raum zur Annahme, dass für Menschen mit

einer Ostdeutschen Identität, das was aktuell unter Deutsch

verstanden wird, als Westdeutsch bewertet wird. Eine Wahrnehmung,

die laut dem Soziologen Daniel Kubiak als Erzählung

auch in die Post-Wende-Generation übertragen wird

(vgl. Kubiak 2018: 31). Diese Ostdeutsche-ex negativo-Identität

wird vor allem in gesellschaftlichen Debatten über autoritäre

Phänomene wirksam. Die anhaltende Abgrenzung

oder auch „Othering“ (ebd.: 25) der Ostdeutschen ist nicht

nur Teil der sprachlichen Fortführung von Stereotypen und

Klischees aus dem deutsch-deutschen Konflikt: Sie dient

gleichzeitig als Beleg für eine Projektionsfläche des Autoritären

im Anderen. Ganz nach dem Prinzip: „So wie DIE

sind WIR Deutschen nicht!“ (Klein 2014: 53), offenbart sich

ein westdeutscher Chauvinismus, dessen Selbstverständnis

Rechtsextremismus und autoritären Nationalismus durch

die Staatsgründung der BRD hinter sich gelassen haben

will. Die BRD sei durch das reflektierte Staatswesen – in

Form der Erinnerungskultur – und demokratischer Kultur

immun gegen einen gesamtgesellschaftlichen Autoritarismus.

Das „bessere“ Deutschland sah die Autoritären demnach immer

im Anderen: In den Nationalsozialisten, in politischen

Gruppen des Äußeren Randes und im sozialistischen Nachbarstaat.

Eine Haltung, die eine selbstkritische Reflexion trüben

kann und eine Stigmatisierung der neuen Bundesländer

aufrechterhält. Das kollektive Gefühl der mangelnden Anerkennung

von politischen Leistungen wirkt bis in die heutige

Protestkultur in den neuen Bundesländern. Denn wie

eingangs erwähnt, ist die einzige friedliche Revolution in

der deutschen Geschichte von den Bürger_innen der DDR

ausgegangen (vgl. Richter 2018: 30). Die Protestrufe „Wir

sind das Volk!“ werden in einer anlehnenden Tradition an

den Topos der Friedlichen Revolution von 1989 skandiert.

philou.

22


ten rechtsextremen Strukturen und Parteien deswegen nicht

relativieren. Strukturell sind sie im Querschnitt der Gesellschaft

vertreten. Aber sie bedienen Narrative der Enttäuschung

und missbrauchen ostdeutsche Demokratietradition.

In der deutsch-deutschen Identitätsdebatte ist die Beschäftigung

mit den Befindlichkeiten und gesellschaftlichen Einbindung

der Menschen in den neuen Bundesländern ein

relevantes Thema, um gegen autoritäre Gesellschaftsstrukturen

vorzugehen. Die politischen Einstellungen und Orientierungen

müssen immer wieder neuverhandelt werden,

um eine Angleichung der politischen Kultur künftig weiter

zu befördern (vgl. Jesse 2014: 294). Die Persistenz von

Entfremdungsgefühlen und Vorurteilen können nur durch

eine kontinuierliche Auseinandersetzung im innerdeutschen

Dialog aufgelöst werden.

Bundeswahlleiter (2019): Bundestagswahl 2017. Online verfügbar

unter: https://www.bundeswahlleiter.de/bundestagswahlen/2017/ergebnisse.html

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F.; Neu, V. (Hg.): Handbuch der deutschen Parteien. Wiesbaden:

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Wiesbaden: Springer Verlag. S. 143–155.

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der Politikwissenschaft. Wiesbaden: Springer Verlag.

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Verlag.

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Grenzkonstruktionen und Werte zu Beginn des 21.

Jahrhunderts. Wiesbaden: Springer Verlag.

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braucht. Berlin: Ullstein.

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download/ergebnisbericht-sachsen-monitor-2018.pdf [Zugriff:

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Thüringen-Monitor (2017): Thüringens ambivalente Mitte: Soziale

Lagen und politische Einstellungen. Ergebnisse des Thüringen-Monitors

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als Herausforderung für die Integration am Fallbeispiel der

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Pates, R.; Schochow, M. (2013): Der „Ossi“. Mikropolitische

Studien über einen symbolischen Ausländer. Wiesbaden: Springer

Verlag.

23

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Artikel


IDENTITÄT UND TECHNIK

Küstenschutz als Sinnbild des Wir-Gefühls auf

den nordfriesischen Halligen

CHRISTINA KRÜGER

SOZIOLOGIE

Für ein Leben, welches derart vom Meer und dem Wechsel

der Gezeiten geprägt ist, wie jenes auf den nordfriesischen

Halligen, spielt der Küstenschutz eine besondere Rolle. Die

vorwiegend technischen Maßnahmen dienen nicht nur dem

Schutz von Küste und Natur, sondern auch der Sicherheit

der Bewohner_innen. Aufgrund dieses hohen Stellenwertes

von Küstenschutzmaßnahmen kann davon ausgegangen

werden, dass die entsprechende Technik nicht nur als Mittel

zum Zweck dient, sondern auch die kollektive Identität der

Halligbewohner_innen nachhaltig geprägt hat. Im Folgenden

soll daher versucht werden, das Verhältnis von Küstenschutz

und Identität näher zu bestimmen.

Die Halligen im nordfriesischen Wattenmeer sind ein weltweit

einzigartiger, aber auch extremer Lebensraum: Bis zu

zwanzig Mal innerhalb eines Jahres, vor allem im März und

November, werden die Halligen von der Nordsee überspült.

Lediglich die Häuser der Bewohner_

innen liegen in diesem Zeitraum

noch oberhalb der Wasseroberfläche.

Zum Schutz vor einem solchen

Landunter sind diese nämlich

auf Erdhügeln, den sogenannten

Warften, erbaut. Neben den regelmäßigen

Landuntern stellen auch

Sturmfluten eine ernstzunehmende

Gefahr für die Bewohner_innen dar,

bei denen der Wasserpegel mindestens

3,50m über Normalnull (NN)

steigt. Allein zu Beginn des Jahres

2017 kam es zu einer ganzen Serie

DAS PROJEKT:

von Sturmfluten vor der schleswig-holsteinischen Küste und

im Januar 2019 sorgte Sturmtief Benjamin bereits für die

Im Rahmen eines dreimonatigen Praktikums

(RWTH-UROP) konnte an dem Projekt als Praktikantin

mitgewirkt werden. Das Vorhaben „Zukunft-

Hallig“ wurde vom Bundesministerium für Bildung

und Forschung (BMBF) über das Kuratorium für

das Küsteningenieurwesen (KFKI) gefördert (Laufzeit:

01.12.2011–30.11.2013). Das Praktikum fand

im soziologischen Teilprojekt am Lehrstuhl von

Technik- und Organisationssoziologie der RWTH

Aachen University, unter Federführung von Prof.

Dr. Roger Häußling sowie Nenja Ziesen, statt. Den

oben genannten Förderern, BMBF und KFKI sowie

den betreuenden Personen am Lehrstuhl gilt besonderer

Dank!

erste Sturmflut des Jahres. Doch nicht nur Sturmfluten und

Landunter bergen Risiken für das Leben der Menschen auf

den Halligen, auch die ärztliche Versorgung ist dort nicht

immer gewährleistet. Ebenso stellt der Zugang zum Festland

eine Herausforderung dar: Einkäufe, medizinische

Untersuchungen und andere Termine müssen frühzeitig

geplant werden und selbst dann können die Umweltbedingungen

diese Pläne wieder zunichtemachen.

Aktuell leben 270 Menschen auf sechs der zehn Halligen

(Stand 2017; Biosphäre die Halligen 2017a). Nun stellt sich

die Frage, weshalb sich, trotz dieser Extremität und der immanenten

Risiken, Menschen bewusst dafür entscheiden, an

diesem Ort zu leben. Eine mögliche Erklärung könnte die

Idee der kulturellen Identität nach Thomas (1992) bieten.

Kulturelle Identität meint

„nicht so etwas wie eine allgemein verbreitete

generelle Norm von Lebensstilen,

Werten und Verhaltensweisen,

[sondern vielmehr] die subjektiven

Gefühle und Bewertungen der

Menschen in einer Gesellschaft, die

über gemeinsame Erfahrungen verfügen

und gemeinsame kulturelle

Merkmale besitzen“ (ebd.: 67).

Thomas beschreibt drei Sphären, welche

die Basis für diese kollektiven

Empfindungen darstellen: das „Gefühl

für Kontinuität hinsichtlich der

Erfahrungen, die aufeinanderfolgende Generationen einer

Gesellschaft gemacht haben“ (ebd.), gemeinsame Erinne-

25

rungen und das Gefühl von Zusammengehörigkeit. Unter

die erste Sphäre fallen unter anderem lokalhistorische Ereignisse

und Gebräuche sowie das gemeinsame Überstehen

schlechter Zeiten. Gemeinsame Erinnerungen sind all jene

Erinnerungen, welche eine Gruppe von Menschen verbinden,

wobei hier konkrete Erfahrungen, wie Kriege oder Naturkatastrophen,

gemeint sind. Auch solche Personen, die für die

Geschichte des Ortes und das dortige Leben eine besondere

Bedeutung haben, gehören dazu. Für die dritte Sphäre, das

Zusammengehörigkeitsgefühl, wählt Thomas den Ausdruck

„Schicksalsgemeinschaft“ (ebd.).

Tief verwurzelt im kollektiven Gedächtnis der Halligbewohner_innen

sind die schweren Sturmfluten von 1962 und

1976, die zusammen mehr als 420 Todesopfer rund um die

norddeutsche Küste forderten und Schäden in Millionenhöhe

verursachten. Einige der heutigen Halligbewohner_

innen haben die Flut selbst miterlebt. Aus den Interviews

mit den Bewohner_innen, welche im Rahmen des Projektes

„ZukunftHallig“ geführt wurden, wird deutlich, dass die Erinnerung

an entsprechende Naturereignisse die Menschen

dort nicht nur über Generationen hinweg verbindet. Es gibt

ihnen außerdem ein Gefühl der Sicherheit: Sie wissen, dass

sie gemeinsam auch harte Zeiten überstehen können. Als

Gemeinschaft zeichne sie deshalb aus, so eine der befragten

Personen, dass „Halligbewohner […] keine Angst vor

dem Wasser haben“ (L–26: 980). Für gewöhnliche Landunter

gelte deshalb auch: „Wir haben uns daran gewöhnt“

(L–28: 72). Hier werden gleich alle drei von Thomas (1992)

beschriebenen Sphären deutlich: die Erinnerungen einiger

Bewohner_innen an die vergangenen Naturkatastrophen

münden in einem geteilten Bewusstsein für die gemeinsame

Bewältigung schwieriger Zeiten und die Abgrenzung von

anderen über die fehlende Angst vor dem Meer erzeugt ein

Gemeinschaftsgefühl.

Damit kommende Sturmfluten und Landunter möglichst

wenig Schaden anrichten und ein Leben auf den Halligen

auch in Zukunft noch möglich ist, werden, wie bereits angedeutet,

durch das Land Schleswig-Holstein und die Bewohner_innen

der Halligen Schutzmaßnahmen ergriffen.

Um den Folgen des Klimawandels, wie steigendem Meeresspiegel

und ansteigender Gefahr von Sturmfluten entgegenzuwirken,

werden beispielsweise die Warften erhöht

(vgl. Biosphäre die Halligen 2017b). Eine traditionelle Küstenschutzmaßnahme

auf den Halligen sind Lahnungsfelder.

Hierbei handelt es sich um „künstlich angelegte, quadratische

bis rechteckige Abgrenzungen mit Feldern unterschiedlicher

Größe [zur] Beruhigung des einströmenden

Flutwassers und [der] Förderung des Absetzens der Sedimente“

(Spektrum 2019). Zum Schutz vor Erosion dienen

Deckwerke und Buhnen (vgl. Bosecke 2005: 65), welche

die geböschten Ufer befestigen und als Wellenbrecher dienen,

während der sogenannte Igel die Halligkanten sichert

(vgl. Biosphäre die Halligen 2017b). Daneben gibt es noch

weitere Maßnahmen wie die Verwendung von Sandsäcken,

Schotten und Schleusen sowie die Bauweise der Hallighäuser.

Eine recht neue Küstenschutzmaßnahme ist Elastocoast.

Dabei werden mithilfe von Polyurethan kleinste Schotterkörner

miteinander verbunden, um so die Küste zu schützen.

Sie dienen als Ersatz für traditionelle Deckwerke (vgl.

BASF Polyurethanes GmbH 2014).

In den Interviews betonen die befragten Bewohner_innen

die Relevanz und persönliche Wertschätzung der vorgestellten,

traditionellen Küstenschutzmaßnahmen (vgl. Jensen et

al. 2014: 298). Sie zeigen damit an, wie essentiell diese als

Teil ihrer Kultur wie auch ihrer kulturellen Identität sind.

Ebenso lässt sich vermuten, dass sich über die Jahre und die

Erfahrungen ein Habitus (vgl. Bourdieu 1987) im Umgang

mit dem Küstenschutz entwickelt hat, der sich nicht mit

den potentiell neuen Küstenschutzmaßnahmen vereinbaren

zu lassen scheint. Dies zeigt sich vor allem an der Ablehnung

der Verwendung von Elastocoast (vgl. Jensen et al.

2014: 298, 345ff.), welches mittlerweile auf den Halligen

nicht mehr verwendet wird. Mobile Schläuche und Wände

als zukünftige Alternativen für den Küstenschutz werden

ebenfalls von den Halligbewohner_innen abgelehnt, z.B. mit

den Worten: „für eine Hallig untypisc[h]“ (H–5: 64). Auch

andere der Befragten lehnen beinah rigoros ab, was ihr Bild

vom Lebensraum Hallig verändern würde: „Aber die Hallig

[…] soll halligtypisch bleiben“ (H–8: 21). Deutlich wird an

Zitaten wie diesen aber auch, wie wichtig den Bewohnern

das äußere Erscheinungsbild der Hallig ist. Obwohl Küsten-

philou.

26


schutz ein wichtiges bis, im Falle einer schweren Sturmflut,

existentielles Thema ist, werden (alternative) Maßnahmen

nicht nur nach ihrer Funktionalität oder Sinnhaftigkeit bewertet,

sondern immer auch nach ihrer Auswirkung auf das

Erscheinungsbild der Hallig. Dies lässt vermuten, dass es

sich beim Halligbild um einen Identitätsbestandteil für ihre

Bewohner_innen handelt.

Bereits dieser knappe Überblick über das Verhältnis der

Halligbewohner_innen zu den dort praktizierten Küstenschutzmaßnahmen

zeigt, wie stark Technik und Identität

miteinander verwoben sein können. Wenn technische

Maßnahmen zum gelebten Habitus und geteiltem Weltbild

werden, kann Technik zum Teil der kulturellen und damit

kollektiven Identität werden. Die Besonderheiten des Lebensraums

Hallig scheinen eine starke kollektive Identität

zu erfordern. Gleichzeitig führt diese Identität dazu, dass

Menschen sich trotz Risiken und extremer Lebensbedingungen

zu einem Leben auf der Hallig entscheiden.

BASF Polyurethanes GmbH (2014): Elastocoast – Ein innovatives

Verfahren im Küstenschutz. Online verfügbar unter:

http://www.polyurethanes.basf.de/pu/Kuestenschutz

[Zugriff: 30.08.2017].

Biosphäre Die Halligen (2017a): Die Halligwelt entdecken.

Online verfügbar unter: http://halligen.de/ [Zugriff:

02.05.2019].

Biosphäre die Halligen (2017b): Küstenschutz. Online

verfügbar unter: https://halligen.de/halligleben/halligleben-heute/kuestenschutz

[Zugriff: 23.08.2017].

Bosecke, T. (2005): Vorsorgender Küstenschutz und Integriertes

Küstenzonenmanagement (IKZM) an der deutschen

Ostseeküste: Strategien, Vorgaben und Defizite aus Sicht

des Raumordnungsrechts, des Naturschutz- und europäischen

Habitatschutzrechts sowie des Rechts der Wasserwirtschaft.

Berlin/Heidelberg: Springer-Verlag.

Bourdieu, P. (1987): Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen

Vernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Jensen, J.; Arns, A.; Schüttrumpf, H.; Wöffler, T.;

Häußling, R.; Ziesen, N.; Jensen, F.; von Eynatten, H.;

Schindler, M.; Karius, V. (2014): KFKI-Projekt Zukunft-

Hallig. Entwicklung von nachhaltigen Küstenschutz- und

Bewirtschaftungsstrategien für die Halligen unter Berücksichtigung

des Klimawandels (ZukunftHallig). Abschlussbericht.

Siegen: Forschungsinstitut Wasser und Umwelt

Universität Siegen, Institut für Soziologie RWTH Aachen

University, Lehrstuhl und Institut für Wasserbau und Wasserwirtschaft

RWTH Aachen University, Landesbetrieb für

Küstenschutz, Nationalpark und Meeresschutz Schleswig-Holstein

und Geowissenschaftliches Zentrum Göttingen.

H–5 (2012/2013): Interview mit Bewohner_in Hallig

Hooge. Erhebung im Rahmen des KFKI-Projekts Zukunft-



des Klimawandels (Laufzeit: 01.12.2011–

30.11.2013).

H–8 (2012/2013): Interview mit Bewohner_in Hallig

Hooge. Erhebung im Rahmen des KFKI-Projekts Zukunft-




30.11.2013).

L–6 (2012/2013): Interview mit Bewohner_in Hallig Langeneß.

Erhebung im Rahmen des KFKI-Projekts Zukunft-




30.11.2013).

L–28 (2012/2013): Interview mit Bewohner_in Hallig

Langeneß. Erhebung im Rahmen des KFKI-Projekts Zukunft-




30.11.2013).

Spektrum (2019): Lexikon der Geographie. Lahnung. Online

verfügbar unter: http://www.spektrum.de/lexikon/geographie/lahnung/4526

[Zugriff: 03.05.2019].

Thomas, A. (1992): Grundriß der Sozialpsychologie.

Band 2: Individuum – Gruppe – Gesellschaft. Göttingen:

Hogrefe Verlag für Psychologie.

WEITERFÜHRENDE LITERATUR:

Kahlke, J. (2012): Die Große Sturmflut von 1962. Eine

Hallig-Familie kämpft um ihr Leben. In: Nordfriesland Tageblatt

vom 07.02.2012. Online verfügbar unter: https://

www.shz.de/lokales/nordfriesland-tageblatt/eine-hallig-familie-kaempft-um-ihr-leben-id114157.html

27

INDIVIDUALISMUS

(VS. KOLLEKTIVISMUS)

HOFSTEDE

Der niederländische Sozialpsychologe Geert

Hofstede führte in zahlreichen Ländern Umfragen

durch, um verschiedene Wertevorstellungen

in unterschiedlichen Kulturen zu vergleichen. Unter

anderem etablierte er die Dimension Individualismus

vs. Kollektivismus, die die Beziehung

zwischen dem Individuum und der Gesellschaft

beschreibt.

Eine enge Beziehung zwischen dem Individuum

und der Gesellschaft kennzeichnet Kollektivismus

und eine Distanz zu dieser beschreibt Individualismus.

SELBSTVERSTÄNDNIS DER EIGENEN PERSON:

Individualistische Kulturen:

• hohe Wertschätzung von Autonomiekennt

keine Werte, kein Gut und Böse

• Reflexion der eigenen Person und

Fähigkeiten

• lineare Perspektive

Kollektivistische Kulturen:

• Fokus auf das Wohl anderer

• Reflexion als Teil eines Ganzes

• ganzheitliche Perspektive

Ich bin das,

was ich scheine,

und scheine das

nicht, was ich

bin, mir selbst ein

unerklärlich Rätsel,

bin ich entzweit mit

meinem Ich!

E.T.A. HOFFMANN

1776–1822

28

Identität & Individuum

DIE INSTANZEN DER PERSÖNLICHKEIT

NACH SIGMUND FREUD (1856–1939)

Freud unterscheidet in seinem Persönlichkeitsmodell

zwischen drei Persönlichkeitsinstanzen, die

Erlebens- und Verhaltensweise von Individuen

erklären sollen: das ES, das ICH und das ÜBER-

ICH. Diese Instanzen entwickeln sich nacheinander

in der frühen Kindheit und beeinflussen sich

ständig gegenseitig.

Das ES ist die Instanz der Triebe, der Bedürfnisse

und der Wünsche:

• bei Lebensbeginn vorhanden

• kennt keine Werte, kein Gut und Böse

• einziges Ziel: Befriedung der eigenen Bedürfnisse

(Lustprinzip)

Das ICH ist die Instanz, die die bewusste Auseinandersetzung

mit der Realität beschreibt und

steht im Mittelpunkt des Freudschen Persönlichkeitsmodells:

• das Kind wird sich bald seiner Grenzen bewusst

und erlebt die Außenwelt.

• das ICH kennzeichnet Denken und Handeln,

Werten, Planen und Fühlen.

• kognitive Fähigkeiten werden ausgebildet (Realitätsprinzip).

• vermittelt zwischen ES und ÜBER-ICH.

Das ÜBER-ICH beschreibt die Instanz, die Wertund

Normvorstellungen verinnerlicht und das

Handeln des ICH im Sinne der Moral leistet:

• vertritt die Moralvorstellungen einer Gesellschaft

(Moralitätsprinzip).

• jede Kultur hat entsprechend ein anderes

ÜBER-ICH.

• Träger des Ich-Ideals, an dem sich das ICH

misst.

ICH-STÄRKE

Die drei Instanzen stehen

miteinander und

der Realität im Gleichgewicht.

ICH-SCHWÄCHE

Die einzelnen Instanzen

stehen zusammen mit

der Realität in einem Ungleichgewicht.

29 philou.

Opener

DU BIST,

WAS DU SPRICHST

CRISTINA GARCÍA MATA

TECHNIK-KOMMUNIKATION

Die Sprache existiert sowohl außerhalb als auch innerhalb

unseres Verstands. Sie ist Kommunikationskanal und gleichzeitig

Schlüssel zum Welt- und Selbstverständnis. Sie beeinflusst

unsere Art und Weise, die Welt zu erfahren, denn

es gibt keine „reinen“ Sinneserfahrungen, die nicht durch

(sprachliches) Denken getrübt sind. Es ist deshalb nicht

überraschend, dass Sprache wesentlich zur individuellen und

gemeinschaftlichen Identitätsbildung beiträgt (vgl. Leiss

2009). Inwiefern diese unvermeidliche Abhängigkeit zutrifft,

wird jedoch von Soziolinguisten und Kognitionspsychologen

seit dem 19. Jahrhundert viel diskutiert.

Für Wilhelm von Humboldt sei Sprache „das bildende Organ

des Gedankens“ (Humboldt VII: 53). Wenn man diese

Behauptung annimmt, muss man folglich auch akzeptieren,

dass unsere individuelle Identität durch unsere (Mutter-)

Sprache grundlegend geprägt ist. Denn wenn ihr Einfluss

sich über alles erstreckt, was „der Mensch denkt und empfindet,

beschließt und vollbringt“ (Humboldt IV: 27), so

folgt daraus, dass sich auch unsere eigene, persönliche Identitätskonstruktion

im Medium der Sprache bewegen muss.

Letztendlich konstruieren wir uns selbst beim Denken in

der Einsamkeit, im Gespräch mit diesem Unbekannten, der

wir selber sind.

Wenn das Denken unlösbar von der Sprache ist und die

Sprache in ihrem Wesen in verschiedene einzelne Sprachen

aufgespalten ist, heißt das, dass es auch nicht nur „ein“ Denken

gibt, sondern dieses durch die eigene Sprache beeinflusst

wird. In diesem Rahmen scheint es sinnvoll, das Prinzip der

sprachlichen Relativität (auch als Sapir-Whorf-Hypothese

bekannt) mit in Betracht zu ziehen, auch wenn viele Sprachwissenschaftler

sich dagegen aussprechen. Laut dieser Hypothese

ist die Art und Weise, wie ein Mensch denkt, durch

die semantische Struktur und den Wortschatz seiner (Mutter-)Sprache

beeinflusst und sogar bestimmt (vgl. Werlen

2002). Diese Annahme harmoniert auch mit der Idee von

Humboldt, dass jede Sprache „eine spezifische Weltansicht

[vermittelt]“ (Humboldt IV 420).

Jedoch hat sich beim Prinzip der sprachlichen Relativität

die Unterscheidung zwischen einer starken und einer

schwachen Form eingebürgert. In der stark deterministischen

Version wird behauptet, dass die sprechende Person

der Sprache ausgeliefert sei: „Sie kann gar nicht anders, als

den Kategorien ihrer Sprache folgen“ (Werlen 2002). Laut

der schwach deterministischen Form beeinflusst die Sprache

die Wahrnehmung der Welt dagegen so, dass das Individuum

sich von dieser Beeinflussung distanzieren kann.

Es ist entsprechend verständlich, dass die stark deterministische

Version kritisiert wird, da es schon unhaltbar ist

zu meinen, dass das Bild der Welt, das ein Individuum

hat, von seiner Sprache vollständig bestimmt ist (vgl. Elgin

2000: 51). Nichtsdestoweniger zeigt dieses Prinzip eine

interessante Erklärung für die Erlebnisse aller Menschen,

die mehr als eine Fremdsprache oder sogar einen Dialekt

oder Fachjargon beherrschen. Wie wir sprechen, macht uns

auch zu dem, was wir sind – und hat Einfluss darauf, wie

wir auf andere wirken.

Wenn in jeder Sprache eine charakteristische Weltansicht

steckt, so sollte die „Erlernung einer fremden Sprache

die Gewinnung eines neuen Standpunkts in der bisherigen

Weltansicht sein“ (Humboldt VII 6). Somit lösen wir

uns nicht von der Verhaftung an die muttersprachliche

Weltansicht, sondern treten nur von der einen zur anderen

über. Karl der Große soll gesagt haben: „Eine andere

Sprache zu sprechen, bedeutet, eine zweite Seele zu besitzen“.

Ob wir tatsächlich für jede Sprache eine andere Identität

übernehmen, ist jedoch empirisch schwierig zu belegen.

30


philou. im Gespräch

Prof. Dr. Thomas Niehr lehrt Germanistische

Sprachwissenschaft am Institut für Sprach- und

Kommunikationswissenschaft der RWTH Aachen. Seine

Forschungsschwerpunkte liegen in der Politolinguistik,

der Diskursanalyse und der Sprachkritik. Seit 2011 ist

er Vorsitzender der Arbeitsgemeinschaft Sprache in

der Politik.

philou. Welche Beziehung gibt es Ihrer Meinung nach zwischen

Sprache und Identität?

Niehr: Das ist keine einfache Frage. Aber Sprache ist sicherlich

ein wesentlicher Bestandteil oder Baustein der persönlichen

Identität und auch – wenn es so etwas gibt – der Identität

eines Volkes.

p. Inwiefern kann Sprache die nationale Identität eines

Volkes bestimmen? Wie wichtig ist Sprache für ein Volk?

N.: Ich glaube schon, dass Sprache zentral ist, weil es eben

diesen engen Zusammenhang zwischen Sprache und Denken

gibt. Sprache ist etwas Kognitives oder Geistiges und damit

etwas anderes als z.B. Essen. Ich weiß nicht, ob ich mich jetzt

zu weit hervorwage, aber ich denke, dass es leichter ist, auf

die heimische Küche zu verzichten, als auf die Muttersprache.

Also, da sieht man, dass Sprache schon noch eine größere

Bedeutung hat als andere Dinge, die natürlich auch mit einer

Kultur oder Identität verbunden sind. in einem Unternehmen

sein, ein anderes Mal Bewohnerinnen und Bewohner eines

Quartiers oder einer ganzen Region, oder auch Anwohner

entlang einer in Planung befindlichen Straßenbahntrasse.

p. In unserer globalisierten Welt bevorzugen wir immer mehr

Mehrheitssprachen, wie z.B. Englisch. Dadurch ist fast die

Hälfte der existierenden Sprachen vom Aussterben bedroht.

Folglich gehen natürlich auch Volksgemeinschaften verloren,

was man auch als Identitätsverlust bezeichnen könnte. Gibt es

Ihrer Meinung nach einen Weg, um diesen Sprachenverlust zu

stoppen?

N.: Ich weiß es nicht, ich kann das nicht beantworten. Man kann

sicherlich – das wäre dann eine kulturpolitische Angelegenheit

– versuchen, zu unterstützen, dass möglichst viele Sprachen

erhalten bleiben. Beispielsweise indem man in Brüssel die

Sprachen der EU-Länder gleichberechtigt behandelt. Das wäre

sicherlich ein Schritt in die richtige Richtung. Aber wenn Sie

jetzt an irgendwelche Sprachen denken – und ich meine das

gar nicht abwertend, sondern rein quantitativ –, die von einem

kleinen Bergvolk gesprochen werden, das vielleicht noch 8000

Sprecher hat, da weiß ich nicht, welche Wege es geben kann,

diese Sprache wirklich zu retten. Was man natürlich tun kann,

ist Aufzeichnungen zu machen, um noch etwas von derartigen

Sprachen zu konservieren. Aber dass sie dann wirklich auch

noch aktiv gesprochen werden, da weiß ich nicht, welche

Maßnahmen man dazu ergreifen müsste. Und ich befürchte

auch, selbst wenn man hierfür das Patentrezept hätte, dass es

für solche Maßnahmen kein Geld geben würde. Ich sehe also

nicht, dass wir das hinbekommen könnten.

p. Angelehnt an die Theorien von Wilhelm von Humboldt

– finden Sie, dass Sprache verschiedene Weltansichten

bestimmt oder Sprachen verschiedene Weltansichten sind?

N.: Ich glaube sehr wohl, dass Sprache verschiedene

Weltansichten bildet. Humboldt sagte „Sprache ist das bildende

Organ des Gedankens“, und es scheint mir offensichtlich, dass

wir nicht sprachunabhängig denken können. Wie es ein Kollege

einmal so schön ausgedrückt hat: „Beim Denken redet die

Sprache immer ein Wörtchen mit“. Das trifft es, glaube ich, ganz

gut, und insofern würde ich Humboldt zustimmen. Außerdem

ist Humboldts Gedanke auch für die Idee einer sprachlichen

Identität ganz wichtig.

31

p. Würden Sie also sagen, dass Sie der Sapir-Whorf-

Hypothese zustimmen?

N.: Jein. Ich stimme eher Humboldt als Sapir und Whorf zu,

denn die ursprüngliche Sapir-Whorf-Hypothese, in ihrer Urform,

die vertritt heute, glaube ich, niemand mehr. Es gibt einfach

zu viele empirische Belege, die das in Frage stellen. Aber ich

denke schon, und das kann jeder bestätigen, der mehrere

Sprachen spricht, dass je nach dem, in welcher Sprache Sie

sich bewegen, unterschiedliche Weltansichten oder Weltsichten

stärker zu Tage treten als andere.

p. Es gibt „grundlegende“ Identitätszüge (Persönlichkeitszüge),

die trotz der verschiedenen Sprachen vorhanden sind. Im

Deutschen kann meine Äußerung beispielsweise rassistisch

sein, im Spanischen hingegen nicht.

Die Grenzen meiner

Sprache bedeuten die

Grenzen meiner Welt.

LUDWIG WITTGENSTEIN (1889–1951)

N.: Ja, dem würde ich zustimmen. Ich würde das auch auf

einer abstrakteren Ebene sehen. Beispielsweise werden

allein durch den Wortschatz teilweise andere Perspektiven

eingenommen. Es gibt so eine naive Vorstellung bei Laien: Es

gibt die Dinge in der Welt, und wir müssen ihnen nur einen

Namen geben. Sozusagen, ein Label draufkleben. Und damit

räumt die Humboldt-These auf. Weil ich durch Sprache erst

Welt konstituiere. Das ist der eigentlich spannende Gedanke,

der auch schon bei Humboldt in Grundzügen zu erkennen

ist. Außerdem sind sich Sprachwissenschaftler_innen darin

einig, dass die kontextfreie Betrachtung von Wörtern zu wenig

aussagekräftigen Ergebnissen führt.

p. Jahrelang wurde Mehrsprachigkeit als Belastung und

teilweise als Bedrohung für die Entwicklung eines Menschen

gesehen. Heutzutage wird durch die Globalisierung unter

anderem Mehrsprachigkeit eher als Chance betrachtet.

Würden Sie sagen, dass ich auf eine Weise meine Identität

verliere oder zumindest einen Verschleiß meiner Identität

erlebe, wenn ich Fremdsprachen lerne?

N.: Ich glaube, da muss man ziemlich streng unterscheiden.

Ich denke, dass jede Fremdsprache sozusagen ein Gewinn

ist, jede Fremdsprache, die ich lerne. Davon muss man

aber streng unterscheiden, ob ich das freiwillig tue oder

ob ich dazu gezwungen werde. Das kennen wir von

Kolonisierungsbewegungen, wenn Gebiete, Völker oder Länder

erobert werden. Will man dann den Leuten auch noch ihre

Identität nehmen, dann verbietet man ihnen, ihre (Mutter-)

Sprache zu sprechen. Und das ist natürlich etwas ganz anderes,

als freiwillig eine neue Sprache zu lernen, um den eigenen

Horizont zu erweitern. Das muss man klar trennen. Und ich

halte es für ein Verbrechen, jemandem zu verbieten, seine

Sprache – seine Muttersprache – zu sprechen.

UNIVERSALGRAMMATIK

Genauso wie ein körperliches Organ

entwickelt sich für den Linguisten Noam

Chomsky (1928) das Organ der Sprache.

Seine Theorie nimmt an, dass die Grammatik

eine angeborene menschliche Fähigkeit

ist, die biologisch bestimmt sei:

eine genetisch vorprogrammierte Unvermeidlichkeit

(genauso z.B. wie der

Milchzahnverlust in der Kindheit). Jedoch

akzeptiert er, dass sich unser sprachliches

Organ an die Struktur unserer Muttersprache

anpasst. Genauso wie er die

Struktur des englischen Dialekts seiner

Heimatstadt Philadelphia (Pennsylvania)

aufgesaugt hat, könnte er sein Organ an

die Mundarten anderer Städte wie New

York oder Boston angepasst haben.

Deshalb existiert für Chomsky eine

Universalgrammatik, die allen Mensch

gemein ist. Es handelt sich um einen vordefinierten

Mechanismus, der als Basis

für den Erwerb jeglicher Sprache funktioniert.

So lässt sich zum Beispiel erklären,

dass gehörlose Kinder trotz Taubheit eine

Sprache erwerben können.

32


Elgin, S.H. (2000): The Language Imperative.

Cambridge, MA: Perseus Books.

Ein Deutsch sprechender und in

Deutschland lebender, gebürtiger

Spanier wird offensichtlich durch

seinen Akzent als Spanier wahrgenommen,

mit der unbeabsichtigten

Folge, dass ihm auch die

typischen Stereotypen aus Spanien

zugeordnet werden, obwohl

er sich in seinem eigenen Land

vielleicht nie bewusst als Spanier

identifiziert hat. Der Sprachwissenschaftler

François Grosjean

(1996) behauptet in diesem Zusammenhang:

„What is seen as a

change in personality is most probably

simply a shift in situation or

context, independent of language”.

Esteban Guitart, M.; Nadal, J.M.; Vila, I.

(2007): El papel de la lengua en la construcción

de la identidad: un estudio cualitativo

con una muestra multicultural. In:

Glossa. 2. Jg. 2007/02. S. 1–20.

Fishman, J.A. (2001): El nou ordre lingüístic.

Digithum. Revista digital d’humanitas,

3. Online verfügbar unter: https://

www.uoc.edu/humfil/articles/cat/fishman/fishman.html

[Zugriff: 09.06.2019].

Grosjean, F. (1996): Living with two languages

and two cultures. In: Parasnis, I.

(Hg.): Cultural and Language Diversity

and the Deaf Experience. Cambridge:

University Press. S. 20–37.

Humboldt, W.v. (1963): Schriften zur

Sprachphilosophie. In: Flitner, A.; Giehl,

K. (Hg.): Werke in fünf Bänden, Bd. III.

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Leiss, E. (2009): Sprachphilosophie. De

Gruyter Studienbuch. Berlin, New York:

de Gruyter.

Werlen, I. (2002): Sprachliche Relativität:

Eine problemorientierte Einführung.

Basel: Francke.

Sprache und Identität zu reflektieren,

ohne dabei auch über einzelne

Nationen bzw. die eigene Herkunft nachzudenken,

erscheint wenig sinnvoll – insbesondere im globalisierten 21.

Jahrhundert. Denn eine Sprache lässt sich „nur in Verbindung

mit einem Volke denken“ (Humboldt VI 189). „Seine

Sprache ist sein Geist, und sein Geist seine Sprache“ (Humboldt

VII 42). Jedoch leben wir in einer Welt, in der Englisch

als globale Vernetzungssprache gilt; daher ist es wenig verwunderlich,

dass die eigenen Sprachen der einzelnen Völker

und Gemeinden zu einem Zeichen von Authentizität und

kultureller Identität geworden sind, die man verteidigen und

zurückerhalten muss (vgl. Fishman 2001). Wir bewegen uns

also in die Richtung einer Sprachrealität, in der die Muttersprache

(oder Identitätssprache) mit der beruflich-sozialen

und der globalen Sprachen zusammenleben muss (vgl. Esteban

Guitart et. al. 2007)

Französisch ist mein

Exil

MALEK HADDAD (1927–1978)

solange ich in der

eigenen Muttersprache

denke, bin ich

unbefangen

RUMJANA ZACHARIEVA (1950)

Es ist nach wie vor und trotz allem fraglich, inwieweit Sprache

die Identität beeinflusst. Dennoch ist unbestreitbar, dass

es einen grundlegenden Zusammenhang zwischen Identität

und Sprache gibt. Vielleicht liegt genau in der Omnipräsenz

der Sprache das Problem der Definition dieser Grenzen.

Jedoch hat 2014 eine Untersuchung zum Thema Wirkung

von Mehrsprachigkeit am Exzellenzcluster „Languages of

Emotion“ der Freien Universität Berlin gezeigt, dass über die

Sprache kulturelle Konzepte, Werte und Rollen im Geiste

aktiviert werden. Auch wenn wir womöglich keine komplett

andere Identität in jeder Sprache übernehmen, kann es sein,

dass wir durch die verschiedenen Sprachen andere Facetten

der eigenen Persönlichkeit hervortreten lassen.

33 philou.

Artikel

LIE TO ME

LIE TO ME

LIE TO ME

Der Psychologe Carl Rogers (Rogers 1981: 66) prägte mit

seiner Persönlichkeitstheorie des Humanismus maßgeblich

die moderne Persönlichkeitsforschung. So wird dem

Menschen ein hohes Potential zur Selbstverwirklichung und

Selbstentwicklung zugeschrieben. Annahme ist auch, dass

der Mensch in seinem Wesen grundsätzlich aufrichtig und

gut ist. Doch seien wir mal ehrlich: Wir alle lügen hin und

wieder. Von kleinen Unwahrheiten, die unseren Alltag komfortabler

gestalten, über den Lebenslauf, der völlig selbstverständlich

ein wenig „gebügelt“ wurde, bis hin zu gefälschten

Dokumenten oder Betrug. Ob nun gute Absichten, Scham

oder Manipulation das Motiv sind. Lügen sind Lügen. Doch

ist das wirklich so? Was passiert mit der Psyche eines Menschen,

wenn er aus unterschiedlichen Gründen regelmäßig

zu kleinen Lügen greift oder sich gar ein ganzes Konstrukt

einer falschen Identität über lange Zeit hinweg aufbaut? Ist

es in Ordnung, zugunsten der Gefühle anderer nicht völlig

aufrichtig zu sein, oder verleitet uns das dazu, immer häufiger

unehrlich zu sein, weil es einfacher erscheint? Der Artikel

soll anhand aktueller Erkenntnisse psychologischer und sozialwissenschaftlicher

Forschung darstellen, wie Menschen

die Fähigkeit zum Lügen entwickeln und worin sich kleine

Unwahrheiten von einer Pathologie abgrenzen lassen. Zudem

soll erörtert werden, wie sich Unwahrheiten auf unsere

Identität auswirken und welche Folgen es mit sich bringen

kann, große Teile der eigenen Person dauerhaft geheim zu

halten oder gar verschweigen zu müssen.

Was ist eine Lüge?

Forschende aus dem Bereich der Psychologie sind sich in

einem Punkt einig: In unserem Alltag wird viel gelogen,

eigentlich täglich (vgl. Schmid 2000). Obwohl Lügen in

Kulturkreisen weltweit eher negativ besetzt ist, so scheinen

gewisse Unehrlichkeiten an einigen Stellen unvermeidbar,

sei es aus Höflichkeit oder zum Selbstschutz (vgl. Serota et

SVENJA BLÖMEKE

LEHR- UND FORSCHUNGSLOGOPÄDIE

al. 2010: 2). Nur wenige Menschen sind dabei in der Lage,

intuitiv aufgrund verbaler und nonverbaler Merkmale zu

entscheiden, wann das Gegenüber tatsächlich lügt. Je nach

Disziplin oder Perspektive gibt es unterschiedlichste Definitionen

der „Lüge“. Nach Jaune Masip et al. (2004) enthalten

all diese Definitionen mindestens eine der drei folgenden

Komponenten: Objektive Falschheit eines Sachverhaltes,

Bewusstsein für die Falschheit und Intention der Täuschung.

Entscheiden wir uns also bewusst für eine Lüge, kommunizieren

wir dem Gegenüber eine Unwahrheit, derer wir uns

bewusst sind und damit beabsichtigt einen Betrug vollziehen.

Lügen in der kognitiven Entwicklung

Schon in der frühen Kindheit wird das Konzept der Lüge

relevant und repräsentiert einen wichtigen Teil der kognitiven

Entwicklung. Es besteht ein enger Zusammenhang

zwischen moralischer, emotionaler und sozialer Entwicklung.

Mit einem Lebensalter von 2 Jahren erlernen Kinder

ein erstes Bewusstsein dafür, dass sie in Wechselwirkung

mit ihrer Umwelt stehen und ihr Verhalten für andere Menschen

im Umfeld eine bestimmte Bedeutung einnehmen

kann. Die sogenannte „Theory of Mind“ (vgl. Kümmerling

2011) wird darüber definiert, inwiefern sich ein Mensch in

Gedanken-, Imaginations- und Gefühlswelten anderer hineinversetzen

und dies mit dem eigenen Handeln verknüpfen

kann. Diese Fähigkeit entwickelt sich ab einem Alter von ca.

4 Jahren und nimmt bis ins Jugendalter an Komplexität zu.

Mit zunehmenden kognitiven Fähigkeiten steigt auch die

34


Komplexität für das Verständnis von Unwahrheiten sowie

die eigenen Möglichkeiten, andere Menschen anzulügen.

Werden Lügen von Kleinkindern zunächst als „schlecht“ bewertet,

erkennen Schulanfänger, dass sogenannte „Prosoziale

Lügen“ in bestimmten Kontexten angemessen erscheinen

(Kümmerling/Meibauer 2011).

Lügen in der psychologischen Forschung

Auf neuropsychologischer Ebene verlangen Lügen eine hohe

Kapazität von Gedächtnisleistung, Selbstbeherrschung und

Einfühlungsvermögen ab, sodass viele kognitive Prozesse

involviert sind (vgl. Sun et al. 2013: 349). Jeffrey Walczyk

et al. (2003) beschreiben einen dreistufigen Prozess bei der

Konstruktion einer Lüge. Wir bekommen von unserem Gegenüber

eine Frage gestellt (1), treffen eine Entscheidung

bezüglich der Ehrlichkeit/Unehrlichkeit (2) und konstruieren

schließlich die Lüge (3). Zudem sind wir in der Lage,

den Impuls zur Unehrlichkeit zu unterdrücken, wenn eine

Lüge als erfolglos eingestuft werden könnte.

Mithilfe moderner bildgebender Verfahren wie beispielsweise

der Magnetresonanztomographie (MRT) ist die Forschung

in der Lage, Einblicke in die neurophysiologischen

Prozesse bei unterschiedlichen Formen des Lügens zu erhalten.

So zeigen Studien, dass bei der Generierung einer

Lüge vor allem der präfrontale Kortex unseres Gehirns hohe

Aktivitätsmuster zeigt. Dieser Teil des menschlichen Gehirns

ist unter anderem für willentliche Entscheidungen

und komplexe Planungsvorgänge in sozialen Kontexten relevant.

Kommt es in der Kommunikationssituation zur konkreten

Täuschung des Gegenübers, so lassen sich ebenfalls

erhöhte Aktivitäten im Bereich der Amygdala abbilden (vgl.

Karim/Fallgatter 2012: 5). Als Teil des limbischen Systems

beeinflusst diese Hirnregion maßgeblich unsere Emotionen.

Neben der Relevanz einzelner Hirnregionen und für Konstruktion

und Kommunikation von Unwahrheiten stellt sich

weiterführend die Frage, inwiefern häufiges Lügen sich auf

Psyche und Kognition auswirken kann. Spannend erscheint

hier die Arbeit von Garrett et al. (2016). Die Studie zeigt,

dass die Anzahl an produzierten Lügen bei regelmäßiger

Täuschung in einem experimentellen Szenario stetig zunimmt,

sodass es Menschen nach und nach einfacher fällt, zu

lügen. Diese Veränderungen können auch im MRT sichtbar

gemacht werden. Sind Personen häufiger unehrlich, reduziert

sich die Aktivität um das Gebiet der Amygdala signifikant.

Profitiert jemand primär selbst von einer Lüge, verstärkt sich

dieser Effekt sogar noch. Eine mögliche Interpretation ist

die sinkende emotionale Erregung, wenn Täuschungen für

das Individuum routinierter werden.

Lügen als Pathologie

Tatsächlich geht aus der Forschung hervor, dass ein Großteil

der Menschen durchaus einen „moralischen Kompass“

in sich trägt und selbst regulieren kann, sich bewusst gegen

das Lügen zu entscheiden. Kleine Unwahrheiten stellen

also noch keine Pathologie dar. Eine ernstzunehmende

Persönlichkeitsstörung beginnt, wenn permanente Unwahrheiten

ein konkretes Verhalten bei den Betroffenen hervorrufen

sollen und dabei seitens der lügenden Person keinerlei

Schuldbewusstsein existiert. Das krankhafte Lügen, in der

Psychologie „Pseudologia Fantastica“ genannt, ist eine extreme

Form der Konstruktion von Unwahrheiten und kann als

Symptom der narzisstischen Persönlichkeitsstörung auftreten.

In der Alltagssprache wird häufig auch die Begrifflichkeit

„Münchhausen Syndrom“ verwendet. Im Zentrum der

Problematik steht der ständige Drang der Selbstinszenierung

und der Befriedigung des Geltungsbedürfnisses. Häufig

enthalten die aufwendigen Lügengeschichten einen wahren

Kern und die Betroffenen konstruieren über Jahre hinweg

Unwahrheiten um die eigene Identität, die sie mitunter irgendwann

selbst für korrekt halten. Vor allem auf sozialer

Ebene kann der Schaden für enge Kontaktpersonen hoch

sein, wenn das Gegenüber bezüglich prägender Lebensereignisse

oder beruflichem Werdegang derart komplexe Lügengeschichten

produziert (Lexikon der Psychologie). Doch

nicht nur auf zwischenmenschlicher Ebene kann Lügen eine

große Problematik darstellen. „Identitätsdiebstahl“ nimmt

seit über einem Jahrzehnt weltweit stetig zu und bedeutet

beispielsweise für die USA einen jährlichen finanziellen

Schaden in Milliardenhöhe (vgl. Wang et al. 2006: 30). Ge-

35 philou.

meint sind hiermit Vergehen, für welche sich eine Person

Daten wie Namen, private Nummern oder auch Konten anderer

Menschen zu eigen macht und damit beispielsweise

illegalerweise Dokumente ausstellt. Doch auch die Flucht

vor dem eigenen Leben, hinein in eine neue Identität, womöglich

in ein anderes Land, erscheint häufig als einziger

Ausweg aus der persönlichen Misere.

Fazit

Obwohl Unehrlichkeit gesamtgesellschaftlich eher negativ

bewertet ist und intuitiv zunächst als „schlecht“ oder „falsch“

assoziiert wird, sind Lügen ein fester Bestandteil unseres alltäglichen

Miteinanders. Die Grundlagen für das Verständnis

von Unwahrheiten und die Fähigkeit zur willentlichen

Täuschung entwickeln sich dabei bereits in der frühen Kindheit.

Bei der Diskussion über Lügen sollten Ursprünge und

Formen differenziert werden. Handelt es sich um alltägliche

Unwahrheiten, einen Akt der Höflichkeit oder pathologischen

Betrug im Sinne einer Persönlichkeitsstörung?

Letztlich scheinen die meisten von uns in der Lage zu sein,

eigene Entscheidungen bezüglich der Grenzen unserer Ehrlichkeit

zu treffen und danach im besten Interesse für die

Mitmenschen zu entscheiden. Zukünftige Forschung wird

sich noch stärker mit den Auswirkungen von Lügen auf

unsere Psyche auseinandersetzen und möglicherweise Ansätze

erarbeiten, ob ein ehrlicherer zwischenmenschlicher

Umgang wünschenswert und erreichbar wäre.

So, that's what they

wanted: lies. Beautiful

lies. That's what they

needed. People were

fools. It was going to be

easy for me.

CHARLES BUKOWSKI

(1889–1951)

Karim, A.; Fallgatter, A. (2012): Die Wahrheit

über das Lügen: Neurophysiologische Korrelate

und psychopathische Persönlichkeitszüge. In:

Müller, J.; Rösler, M.; Briken, P. (Hg.): Empirische

Forschung in der forensischen Psychiatrie, Psychologie

und Psychotherapie. Berlin: Medizinisch Wissenschaftliche

Verlagsgesellschaft. S. 3–12.

Kümmerling-Meibauer, B.; Meibauer, J. (2011):

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41. Jg. 2011/02. S. 114–1344.

Lexikon der Psychologie (Hg.) (2017): Krankhaftes

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psychomeda.de/lexikon/krankhaftes-luegen.html

[Zugriff: 03.06.2019].

Masip, J.; Garrido, E.; Herrero, C. (2004): Defining

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Schmid, J. (2000): Lügen im Alltag – Zustandekommen

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framework for combating identity theft. In:

IEEE Security & Privacy Magazine. 4. Jg. 2006/02.

S. 30–38.

36

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Artikel

IM WIR ZUM DU ZUM ICH

Versuch über Liebe und Person

CANER DOGAN

GESELLSCHAFTSWISSENSCHAFTEN

Nach der Erzählung des Aristophanes in Platons Gastmahl

gab es einst ein ganz anderes Geschlecht unter den Menschen:

„Denn zunächst einmal gab es drei Geschlechter unter

den Menschen, während jetzt nur zwei, das männliche

und das weibliche; damals kam nämlich als ein

drittes noch ein aus diesen beiden zusammengesetztes hinzu,

von welchem jetzt nur noch der Name übrig ist, während

es selber verschwunden ist.“ (Platon 189C–190B)

Ein solches „Mannweib“ (ebd.) zeichnete sich durch seine

runde Form und dadurch aus, dass es alle Gliedmaßen doppelt

besaß. Da sie gegen die Götter aufbegehrten, beschloss

Zeus, die Körper der mannweiblichen Menschen zu zerteilen.

In Folge fanden sie ihre andere Hälfte „mit sehnsüchtigem

Verlangen“ (Platon 190E–191D) und „schlangen die

Arme umeinander und hielten sich umfaßt, voller Begierde,

wieder zusammenzuwachsen…“ (ebd.). Sie bedrängt der

Wunsch nach Verschmelzung einerseits, die Rückkehr zu

einem ursprünglichen Zustand andererseits. Hierin finden

wir zwei problematische Haltungen der Liebe, die meines

Erachtens auch heute noch maßgeblich unser Verständnis

von Liebe prägen. Der Wunsch nach Wiedervereinigung

beschreibt die Sehnsucht nach der Rückkehr zu dem, was

war, weil das, was war, als gut und wünschenswert erachtet

wird gegenüber dem, was kommen könnte. Er verhindert

Entwicklung. Denn Liebe bedeutet hier entweder Stagnation

oder den Wunsch nach der Rückkehr zur unmöglich

erreichbaren Vergangenheit. Letzteres wird in der psychologischen

Literatur als Regression bezeichnet (vgl. Freud

1920: 247; auch Küchenhoff 1999: 190). Darüber hinaus ist

die Verschmelzung eine nicht minder problematische Figur

Güte bedeutet nicht entsagen

WISŁAWA SZYMBORSKA

(1923–2012)

für die Liebe. Sie überwindet keine Grenzen, sie zerstört sie.

Sie lässt Individuen nicht Individuen sein und kann daher

nur enttäuschen, weil wir als Menschen gleichsam dazu verurteilt

sind, Individuen zu sein.

Dieser Beitrag soll zeigen, dass die Liebe das Versprechen

einer Haltung erfordert, die Personen Person sein lässt. Es

geht dabei nicht darum, die Entstehung von Liebe zu erklären

oder Formen der Liebe zu untersuchen, sondern darum

zu verstehen, was Liebe überhaupt bedeutet. Was wir

dabei versuchen müssen zu verstehen, ist, dass Liebe nicht

nur Einheit und Verschmelzung bedeutet. Sie benötigt auch

eine Form von Trennung und ist damit eine Erfahrung der

radikalen Fremdheit des Anderen, die in der Liebe anerkannt

und zugleich überwunden wird. Der wohl klarste und

zugleich komplizierte Ausdruck dieser Haltung findet sich

in dem Augustinus zugesprochenen Satz amo: volo ut sis –

ich liebe: ich will, dass du bist. So verstanden ist die Liebe

kein Gefühl, sondern eine Form von Beziehung, im Unterschied

zu allen Gefühlen, die in der Liebe auftauchen. Hieraus

ergibt sich ein anderes Verständnis der Zweiheit, das

einem Seiltänzer gleicht in empfindlicher Balance zwischen

Verschmelzung und Trennung. Liebe ist damit die einzige

Form menschlichen Miteinanders, die den Anderen als

ganz Anderen anerkennt und die Kluft zwischen dir und

mir gleichzeitig überwindet. Es ist damit nicht gesagt, dass

Liebe als Vorbild aller Formen menschlicher Vergemeinschaftung

herhalten sollte. Das wäre nicht nur schlechthin

38


unmöglich und damit ein beklagenswerter Umstand, sondern

geradezu ein Unheil für die Welt. Hannah Arendt beschreibt

das ikonisch in einem Interview: „wenn man also

die Liebe an den Verhandlungstisch bringt, um mich mal

ganz böse auszudrücken, so halte ich das für ein ganz großes

Verhängnis.“ (Arendt 2005: 65) Das Verhängnis liegt allerdings

nicht im Bösen, das die Liebe produzieren kann, in der

Leidenschaft, dem Hass, der Eifersucht, sondern in ihren

ethischen Implikationen: Die Anerkennung der radikalen

Fremdheit der Person überwindet alle Grenzen und trübt

damit nicht nur das eigene Urteil, sondern verhindert die

Vorstellung des Bösen im Anderen überhaupt. Die meisten

Formen der Vergemeinschaftung brauchen diese Grenzen

allerdings. Salopp formuliert: Man kann den Nazi lieben, ein

Akteur im politischen Geschehen sein sollte er allerdings

nicht. Gleichzeitig kann die Liebe „in ihrer existentiellen

Hingabe […] durch die Übergabe in andere gesellschaftliche

Sphären überfordert werden“ (Tömmel 2016: 355). Wir

sollten also die Liebe nicht als die Beziehung schlechthin

verstehen, doch können wir etwas von ihr lernen.

Auf der Suche nach Antworten darauf, was Liebe eigentlich

bedeutet, ist es lohnenswert, die christliche Tradition zu

befragen, begreift sich doch das Christentum als Religion

der Liebe. In der Bergpredigt interpretiert Jesus das Gebot

der Nächstenliebe radikal: „Liebet eure Feinde und betet für

die, die euch verfolgen, damit ihr Kinder eures Vaters […]

im Himmel werdet; […] Seid also vollkommen, wie euer

himmlischer Vater vollkommen ist!“ (Mt. 5, 44–45, 48) Die

einfache Formulierung der Nächstenliebe trügt. Denn sie

ist erzwungen; sie ist nicht wählerisch (vgl. Bultmann 1930:

244) und gilt jedem, insofern jeder göttlichen Ursprungs ist.

Es ist nicht die Person, die liebenswürdig ist, sondern Gott

und das Göttliche in jedem. Die Liebe zu Gott kommt in der

Sache aber dem Verhältnis nahe, das die Liebe bezeichnet,

da sich Gott als der ganz Andere unserem Zugriff immerzu

entzieht. Der Preis dafür, Gott in allen zu lieben, ist allerdings

die absolute Trennung und die völlige Aufgabe meiner

selbst; ein Verhältnis, dass für Menschen kaum vorstellbar

ist. Alle zu lieben bleibt das Privileg Gottes. Das sind Komplikationen,

die hier nicht vertieft werden können. Wesentlich

ist, dass die christliche Nächstenliebe eine Vorstellung

von Liebe nahe legt, die dem Menschen qua Menschsein

zukommt und nicht aufgrund seiner jeweiligen Individualität.

Liebe aber gilt der je einzigartigen Person, die weit mehr

ist als der Mensch als Gattungswesen. Sie beruht auf dem

Grund einer freien Gabe an die Person und ist wählerisch.

Was wir im Folgenden verstehen müssen, ist, dass der scheinbare

Widerspruch zwischen Freiheit und Individualität einerseits

und Abhängigkeit andererseits eigentlich nur zwei

Seiten der gleichen Medaille meint. Aus der Psychoanalyse

wissen wir zwar, dass jede Liebe auch „Übertragungsliebe

sei, weil sie immer auch den verlorenen Objekten der Kindheit

gelte“ (Küchenhoff 2013: 129f.) bzw. eine „Wiedergutmachung“

(vgl. Klein: 1937) der unbewussten Aggressionen

39

des Kindes gegen die Eltern; doch auch die Einsicht, dass

wir nicht Herr im eigenen Haus sind, kann nicht das Ende

von Freiheit bedeuten.

Das Verhältnis von Freiheit, Individualität und Abhängigkeit

findet in dem bereits oben erwähnten Satz von Augustinus

seinen klarsten Ausdruck: amo: volo ut sis – ich liebe: ich will,

dass du bist. Arendt interpretiert den augustinischen Satz,

indem sie das Sein des du bist nicht als Wesen und damit als

zeitlos begreift, sondern als Identität einer Person, die historisch

und damit notwendig kontingent ist. Identität kann

dann nur in der Rückschau erinnert und erzählt werden; in

letzter Konsequenz also: nach dem Tod der Person. Identität

bedeutet demnach für die Lebenden im Wesentlichen

Potential. Sinngemäß ist volo ut sis dann nicht ‚ich will, dass

du bist, wer du wirklich bist‘, sondern:

„Love is the revelation of the other person’s freedom.

The contradictory nature of love is that desire

aspires to be fulfilled by the destruction of the

desired object, and love discovers that this object is indestructible

and cannot be substituted.“ (Kernberg 1995: 44)

„Ich will, daß Du seist – wie immer Du auch schließlich gewesen

sein wirst. Nämlich wissend, daß niemand ‚ante mortem‘

[dt. vor dem Tod C. D.] ist, der er ist, und vertrauend, daß es gerade

am Ende recht gewesen sein wird“ (Arendt 2003: 276f.).

Damit öffnet sie einen Raum für Entwicklung in der Liebe,

der immer die Individualität des Anderen berücksichtigt.

„Liebe ist die Bejahung von Sein und Werden.“ (Tömmel

2013: 316) Im volo ut sis sind dabei zwei scheinbar widersprüchlichen

Motive enthalten, die die Liebe ausmachen:

volo (dt. ich will) und ut sis (dt. dass du bist). Das ich will

ist nicht das bloße Versprechen, sondern durchaus ambivalent.

Als mein Wille kann er niemals unser oder dein Wille

sein. Der Wille kann das Wir wollen, aber nicht sagen: ‚Wir

wollen‘. Er ist in letzter Konsequenz immer übergriffig, da

er das meinige auf den Anderen projiziert. In der Sprache

der Psychologie: Der Andere ist immer Objekt meiner Bedürfnisse,

insofern ich sie auf ihn projiziere (vgl. Küchenhoff

2013: 150). Gleichzeitig ist der Wille auch immer Preisgabe

meiner Selbst, denn er ist „das innere Vermögen, mit dem

Menschen entscheiden, ‚wer‘ sie sein werden“ (Arendt 2008:

210). Bedürftigkeit und Selbstsein drücken sich gleichermaßen

im volo aus. Im ut sis passiert nun etwas anderes. Der

Andere wird in seiner für mich unerreichbaren Andersheit

anerkannt. Die Bindung des Willens an das Bestehen der

Kontingenz des Anderen geschieht kraft der Liebe, ja sie

ist Liebe. Diese paradoxe Bewegung hat Otto Kernberg in

die schönen Worte gekleidet:

Der Wille macht den Anderen zum Objekt und wird ihn

in letzter Konsequenz zerstören. Unersetzbar ist der Andere,

weil er mir im anhaltenden Dialog verstehend Heimat ist;

auch, weil er mir in der Berührung zeigt, dass mein Körper

liebenswert ist wie er ist. „Die Unmittelbarkeit sinnlicher

Begegnung ist, soll sie erfüllt sein, eine, die Abstand

schafft, dort wo die Nähe am größten ist… [und zwar C.

D.] im Sinne einer Befreiung der Sinnlichkeit von Zielen,

Zwecken und Verwendung.“ (Küchenhoff 2007: 126) Mit

anderen Worten: unersetzbar ist er auch, weil er unser Bedürfnis

nach Verschmelzung befriedigt.

In dem Gedicht Verliebte von Wisława Szymborska wird

die Trennung bereits im Moment des Verliebens gedacht.

Das Trennen spielt hier also schon in der frühen Begegnung

eine Rolle und kehrt uns als Verdrängtes im Traum wieder:

„Und wenn wir einschlafen, / sehn wir im Traum die Trennung.

/ Doch dieser Traum ist gut, / ja dieser Traum ist gut,

/ weil wir davon erwachen.“ Es ist nicht die Angst vor der

Trennung, die hier heraufbeschworen wird; auch nicht die

Hoffnung, dass wir die Trennung überstehen. Das davon

des letzten Verses bezeichnet nicht bloß ein Heraustreten

aus dem Traum, sondern eine Konsequenz. Der Traum ist

gut. Denn die Trennung lässt uns erwachen. Sie ist es, die

uns den Anderen als unerreichbar Anderen vergegenwärtigt

und erst dadurch, dass uns der Andere die Liebe in Freiheit

schenkt, sind wir. Im Wir suchen wir nach Du und durch

Du wird uns Ich vergegenwärtigt. Wie zu Beginn erwähnt,

können wir etwas aus der Liebe lernen: nämlich dass nicht

Einflussnahme, sondern das sein-lassen-Können des Anderen

Grund der Humanität ist, mit anderen Worten: volo ut

sis – ich will, dass du bist.

40


Wo Liebe geht, bleibt Trauer

Wo Trauer geht, bleibt Leere

Was Leere ist, weiß der Geist

Dir ist mein Grund

Wo Grund ist, gedeiht es

Leere will nicht gefüllt

Werden, sie nährt Neues

Du bist Neues

Du kommst und wächst

Du blühst und bleibst

Bis du bist und frei

Und du gehst

Gehen ist Leben

Durchweg bin ich

Im Weg bist du

Und ich bei dir

CANER DOGAN

Arendt, H. (2003): Denktagebuch. 1950–1973.

München: Piper.

Arendt, H. (2005): Ich will verstehen. Selbstauskünfte

zu Leben und Werk. München: Piper.

Arendt, H. (1998): Vom Leben des Geistes. München:

Piper. 9. Auflage 2016.

Die Bibel. Einheitsübersetzung. Altes und Neues

Testament. Stuttgart: Herder 2016.

Bultmann, R. (1930): Das christliche Gebot der

Nächstenliebe. In: Glauben und Verstehen. Erster

Band. Gesammelte Aufsätze. Tübingen: Mohr. S.

229–244.

Freud, S. (1920): Jenseits des Lustprinzips. In:

Psychologie des Unbewußten. Freud-Studienausgabe

Band III. Frankfurt am Main: S. Fischer. S.

213–272.

Kernberg, O.F. (1995): Love Relations. Normality

and Pathology. New Haven: Yale University Press.

Klein, M. (1937): Liebe, Schuldgefühl und Wiedergutmachung.

In: Gesammelte Schriften. Band

1. Schriften 1920–1945. Stuttgart: fromann-holzboog.

S. 106–155.

Küchenhoff, J. (1999): Verlorenes Objekt, Trennung

und Anerkennung. Zur Fundierung psychoanalytischer

Therapie und psychoanalytischer Ethik

in der Trennungserfahrung. In: Forum der Psychoanalyse.

15. Jg. 1999/03. S. 189–203.

Küchenhoff, J. (2007): …dort, wo ich berühre,

werde ich auch berührt. In: Forum der Psychoanalyse.

23. Jg. 2007/02. S. 120–132.

Küchenhoff, J. (2013): Der Sinn im Nein und die

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Platon (o. J.): Das Gastmahl. In: Sämtliche Werke.

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Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Tömmel, T.N. (2013): Wille und Passion. Der Liebesbegriff

bei Heidegger und Arendt. Berlin:

Suhrkamp.

41 philou.

Artikel

SICH SELBST MACHEN –

ODER AUCH GEMACHT

WERDEN?

MIRKO BECKERS

INTERDISZIPLINÄRE ANTHROPOLOGIE (FREIBURG)

Wer bin ich? – um sich mit dieser Frage überhaupt beschäftigen

zu können, muss davon ausgegangen werden, dass es so

etwas wie ein „Jemand“ oder eine Individualität überhaupt

gibt. Und die Erfahrung, ein Jemand zu sein oder eine Individualität

zu haben, entsteht im Kontrast zu anderen. Welche

besonderen Eigenschaften oder Wesenszüge zeichnen

mich aus, die andere nicht haben? Die wenigstens wollen

ein homme moyen sein, ein absoluter Durchschnittsmensch.

Unauffällig und nicht besonders. Deswegen arbeiten wir

auch ständig an unserer Identität und unserer Individualität,

feilen fleißig an unseren rauen Stellen oder versuchen gar,

durch neue Erfahrungen ungeahnte Seiten an uns zu entdecken

und hervorzuheben. Wir wollen an uns selbst wachsen,

wollen fast schon aufklärerisch aus der selbstverschuldeten

Un-Persönlichkeit hervortreten und uns eine einzigartige

Gestalt geben, auf die wir stolz sein können. Vertikalspannung

nennt Peter Sloterdijk das. Und als ein Wesen, das

ständig mit sich selbst in dieser Spannung lebt, müssen wir

den Menschen begreifen: „das heißt als ein Wesen, das von

einem Differenzstress in Bezug auf sein eigenes Sein- und

Werdenkönnen beansprucht ist. Der Mensch ist, wie man

sagt, nie mit sich selbst identisch, er steht immer in einem

Gefälle zu sich, in einem Mehr oder Weniger, in einem Hinaus

oder Hinunter, er ist von vertikalen Kräften berührt und

durchdrungen“ (Sloterdijk 2017: 210).

Nach diesem Mehr und Hinaus in seiner Identitätsbildung

zu streben, dieser Akt, klingt nach einem heroischen Heraustreten

aus sich selbst in die Welt. Als könne man sich

bewusst dazu entscheiden, dieses – und nur dieses spezielle

– Ich zu sein. Kann Identität so verstanden werden? Als

schöpferisches Projekt der reinen Selbstschaffung? Bin ich

nur der, weil ich mich zu dem gemacht habe? Habe ich alle

Entscheidungen, die mein Ich prägen, so bewusst und radikal

autonom getroffen, dass ich von mir als Selbst-Kreation

sprechen kann? In Zeiten von Selbst-Optimierung,

Selbst-Inszenierung und unbegrenzten Möglichkeiten, in

denen immer alles so souverän, selbstbewusst und positioniert

oder entschieden erscheint, muss man sich diese Fragen

erneut stellen. Und es scheint nur allzu oft, als käme

das alles aus der Person selbst. Als müsse man sich bei den

ganzen Angeboten nur rational und selbstbewusst genug

entscheiden und dann einfach zu diesem Ich, zudem man

sich dann gemacht hat, bekennen.

Wenn das wirklich so wäre, warum tut man sich dann

manchmal so schwer damit, zu wissen, wer man ist und

wer man sein will? Doch bestimmt nur deshalb, weil man

sich nicht genug anstrengt. Hadern mit sich selbst und seinen

Selbstentwürfen gehört aber fundamental zu dem, was

letztlich ein Ich werden will. So schreibt der Philosoph Hans

Blumenberg: „Der Mensch ist das Wesen, das sich, so wie es

sich mißlingen kann, als mißlungen zu empfinden vermag“

(Blumenberg 2014: 681). Dem Menschen ist es nicht nur

möglich, diesen heroischen Moment der Selbsterkenntnis

42


zu vollziehen, indem er einem Ideal seiner Selbst hinterher

rennt und sich schöpferisch zur bestmöglichen Version

seiner Selbst macht, sondern ebenso ist es dem Menschen

auch möglich, „das von sich wahrgenommene Spiegelbild

nicht wahrhaben zu wollen, weil es entweder dem inneren

Selbstbild nicht entspricht oder dem Willensbild nicht genügt,

das man verwirklichen wollte“ (ebd.).

Mit sich selbst zu hadern, wer man ist und sein will, gehört

zur Identität dazu. Dadurch wird Identität mehrdimensional.

Sie definiert sich nicht nur aus dem Prozess heraus, selbst

ein bestimmter Jemand sein zu wollen, sondern bildet sich

gleichsam als Effekt aus der Anstrengung, sich selbst zu definieren.

Wir selbst sind immer auch Projektionen. Und diese

Projektionen sind sozial konstruiert und damit kontingent.

Daher können wir nicht einfach naiv werden, was wir immer

schon sind, sondern müssen uns zu dem machen, der

wir sein wollen. Das verläuft aber nicht linear, sondern entwickelt

sich, erleidet Rückschläge, Verunsicherungen oder

auch manchmal Sprünge nach vorne. Eine Identität zu entwickeln,

stellt sich uns daher als eine fortwährende Aufgabe

dar, die nie abgeschlossen werden kann.

Und überhaupt: Wer wir sein wollen, das kommt nicht genuin

nur aus uns selbst. Es braucht die Stimmen der anderen,

in deren Spiegelbild wir eine Ahnung davon gewinnen,

wer wir sein wollen oder sein können. So münzt der selbsternannte

Gelegenheitsphilosoph Günther Anders das alte

Credo Descartes um: „Als unbezweifelbar da erfährt sich

jeder von uns allein dann, wenn er von anderen als daseiend

in Anspruch genommen wird. Im Unterschied zum Cartesischen

Cogito ergo sum müßte der im Leben faktisch geltende

Seinsbeweis lauten: Cogitor ergo sum – ‚man denkt an

mich, also bin ich‘“ (Anders 1985: 70).

An uns wird aber nicht nur gedacht, sondern auch konkret

adressiert. Gesellschaftliche Normen und kulturelle Ansprüche

schaffen Erwartungshaltungen, die wir verinnerli-

43 philou.

chen und nach denen sich auch unsere Selbstbewertung im

Spiegel misst. Es entstehen gesellschaftliche Kraftfelder, die

sich überlagern und – oft auch gegenläufige – Erwartungen

schaffen, zwischen deren Kräfte wir uns zerrieben und

zerrissen fühlen können. Mit Georg Simmel könnte man

das die Kreuzung sozialer Kreise nennen, Niklas Luhmann

würde die Person als Konglomerat verschiedener Systemerwartungen

bestimmen und Ralf Dahrendorf vom homo sociologicus

sprechen, der die ärgerliche Tatsache der Gesellschaft

sei. Dabei ist die Gesellschaft ärgerlich, „weil sie uns zwar

durch ihre Wirklichkeit entlastet und vielleicht überhaupt

erst die Ausdrucksmöglichkeiten des Lebens gibt, weil sie

aber andererseits uns stets und überall mit unübersehbaren

Wällen umgibt, in denen wir uns einrichten, die wir bunt bemalen

und bei geschlossenen Augen fortdenken können, die

jedoch unverrückbar stehen bleiben“ (Dahrendorf 1974: 50).

Wir machen uns also nicht nur selbst, sondern sind auch

durch über-individuelle Kräfte formbar. Und weil wir darüber

hinaus auch formungsbedürftig sind, befindet sich

Identität immer in der Spannung, sich im richtigen Grad

zu unterwerfen: „Was später ‚ich‘ heißen wird, ist in seiner

Verletzbarkeit angewiesen auf die Unterwerfung unter die

‚Welt der anderen‘, und es muss diese Unterwerfung noch

aktiv bejahen, weil die einzige Alternative dazu die Preisgabe

der eigenen Existenz wäre“ (Bröckling 2017: 64).

Werde, was du bist? – das ist wohl kaum so einfach, denn:

man wird zu dem, der man ist, weil man als solcher angesprochen

wird und es gleichsam werden muss, weil man

sich zu gewissen Teilen dem identitätsbildenden Sog der

Gesellschaft unterwirft. Nicht in einem konkreten Moment

werden wir zu uns selbst, sondern in einem sich ständig

wiederholenden Prozess sind wir Selbst-Schöpfer und

Fremd-Geschöpf. Der Anspruch lautet daher vielleicht:

„Mach dich zu dem, der du sein sollst. Sei Puppenspieler,

obwohl du so oft ungeahnte Marionette bist.“

Das heißt nicht, dass wir uns selbst als repressiv wahrnehmen

sollen. Es geht darum, weg von einem Gedanken zu

kommen, der zu viel von uns in Form bewusster Entscheidungen

abverlangt. Es geht darum, den Prozess in den Fokus

zu rücken, der die Balance zwischen der gefragten Selbstverwirklichung

einer vertikalen Spannung hält und gleichzeitig

um die Unterwerfungen weiß, denen Menschen als

soziale Wesen unterliegen.

Menschen entwickeln keine Identität nur deshalb, weil sie

sich bewusst dazu entscheiden, dieser Jemand zu sein. Auch

wenn der Zeitgeist den Anschein erwecken mag, sich nur

souverän genug entscheiden zu müssen, um mit sich im Reinen

zu sein, ist die Entwicklung einer Identität weder ein

linearer Selbstentscheidungsprozess noch in dieser Form

transparent. Stattdessen sind wir Jemande, weil wir uns

austauschen, weil wir mit Freunden und andere Menschen

ein Selbst erarbeiten, weil andere an uns denken und weil

über-individuelle Kräfte uns Werte vorgeben, nach denen

wir uns richten. Dazu braucht es auch immer wieder ein reflexives

Moment, indem wir den Kreuzpunkt verschiedener

identitätsgebender Kraftfelder hinterfragen. Dadurch sind

Identitäten auch niemals stabil, sondern können sich ändern

– und wir Menschen können uns misslingen oder als

misslungen empfinden.

Anders, G. (1985): Post festum. In: Tagebücher

und Gedichte. München: C.H. Beck. S. 64–93.

Blumenberg, H. (2014): Beschreibung des

Menschen. Aus dem Nachlaß herausgegeben

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München: Piper. 3. Auflage 1988.

Sloterdijk, P. (2017): Menschenverbesserung.

Philosophische Stichworte zum Problem der anthropologischen

Differenz. In: Nach Gott. Berlin:

Suhrkamp. S. 210–228.

44

Artikel


ICH BIN, WAS ICH ZU

ERLEIDEN VERMAG

Die Konvergenz von Identität und Resilienz

ANN-KRISTIN WINKENS

UMWELTINGENIEURWISSENSCHAFTEN

„‚Risiko‘ ergo sum: Ich wage, also bin

ich. Ich leide, also bin ich.

Wer bin ich? Warum bin ich? Warum

bin ich der, der ich bin, und nicht der,

der ich auch sein könnte,

also auch bin?“

– Ulrich Beck (2008)

„Bedrohung und Unsicherheit gehören schon immer zu

den Bedingungen menschlicher Existenz“, schreibt Ulrich

Beck (2008) in seinem Werk „Weltrisikogesellschaft“.

Das menschliche Leben ist zahlreichen Krisenerfahrungen

und Belastungen ausgesetzt, sodass einschneidende Lebensereignisse,

Risiken und aversive Lebensbedingungen

als unvermeidbare und teilweise inhärente Bestandteile

sowohl individueller als auch gesellschaftlicher Entwicklungsprozesse

gelten (vgl. Fooken 2016: 14). In diesem

Kontext gibt es verschiedene Vorstellungen und Theorien

darüber, inwieweit der Mensch auf Belastungen und

unerwartete Störungen reagiert oder reagieren kann. Wie

können Menschen einschneidende Erlebnisse oder sogar

existentielle Gefahren bewältigen, sodass sie nicht nur

widerstandsfähiger werden, sondern auch positiv aus den

Erfahrungen hervorgehen?

Im fachübergreifenden Diskurs ist Resilienz der Begriff,

der sich dieser Frage annimmt. Ausgehend von der ursprünglichen

Bedeutung des Resilienzbegriffes (Lateinisch

resiliere = „zurückspringen“ oder „abprallen“) aus

den Naturwissenschaften – hier beschreibt er die Fähigkeit

eines Körpers oder Materials, nach einer elastischen

Verformung durch Krafteinwirkung in die ursprüngliche

Form zurückzukehren – hat sich das Verständnis dessen

in den letzten Jahrzehnten bedeutend gewandelt und wird

auf zahlreiche Disziplinen übertragen. (vgl. Scharte/Thoma

2006: 125f.)

“Resilience is not only about being persistent or robust to

disturbance. It is also about the opportunities that disturbance

opens up in terms of recombination of evolved

structures and processes, renewal of the system and

emergence of new trajectories. In this sense, resilience

provides adaptive capacity that allow for continuous development,

like a dynamic adaptive interplay between

sustaining and developing with change.” (Folke 2006)

Im wissenschaftlichen Kontext wurde der Resilienzbegriff

erstmalig in der Entwicklungspsychologie verwendet

und insbesondere in den 1970er Jahren verstärkte sich

das Interesse an Fragestellungen zu menschlichen Entwicklungsmöglichkeiten.

Durch die bereits in dieser Zeit

durchgeführte resilienzorientierte Kauai-Studie von Werner

und Smith (2001) wurde der Einfluss widriger Lebensumstände

in der Kindheit auf den Erfolg im späteren

Leben untersucht. Die grundlegende Erkenntnis dieser

Studie war, dass trotz widriger Umstände eine positive

Entwicklung des Kindes möglich sein kann. Demnach

implizieren negative Voraussetzungen nicht zwangsläufig

eine negative Entwicklung. (vgl. ebd.; Fooken 2016: 37f.;

Scharte/Thoma 2016: 125f.) Wichtig ist hierbei die Abgrenzung

zur Traumabewältigung: Resilienz und Trauma

45

verhalten sich komplementär zueinander – Trauma basiert

auf einer Verletzbarkeit, die bereits erlebt wurde, während

Resilienz die Kompetenz beschreibt, Traumata zu verhindern.

(vgl. Graefe 2016)

Ähnliche positive Implikationen zu dem Resilienzkonzept

sind in einigen psychodynamischen Ansätzen der Persönlichkeitspsychologie

zu finden, wie beispielsweise nach

Carl G. Jung (1875–1961) oder Erik H. Erikson (1902–

1994). Entgegengesetzt zu den Freudschen Lehren wurden

hier soziale Beziehungen und die Autonomie des Ichs

in der Persönlichkeitsentwicklung fokussiert – Determinismus

sowie Pessimismus verloren somit ihre Bedeutung,

was hinsichtlich des Resilienzbegriffes zentral ist. Für Jung

war die entscheidende Triebkraft menschlichen Verhaltens

eine allgemeine psychische Energie. Weiterhin geht sein

Ansatz von einem seelischen Wachstumspotential aus, das

sich in einem lebenslangen Individuationsprozess entfalten

kann. Die Menschen seien nicht dauerhaft von frühkindlichen

Ereignissen determiniert, sondern ebendiese

haben ein erhebliches Potential für Entwicklungsprozesse.

(vgl. Rauthmann 2017; vgl. Fooken 18f.)

Erikson konzentrierte sich in seiner entwicklungspsychologischen

Forschung auf das Ich bzw. auf die Suche sowie

Ausgestaltung der Ich-Identität. Nach Erikson sei eine

Person dann gesund, wenn sie eine starke Ich-Identität

ausgebildet habe und diese aufrechterhalten könne. Seine

psychosoziale Entwicklungstheorie basiert auf acht potentiellen

psychosozialen Krisenerfahrungen, die die Ich-Entwicklung

über die Lebensspanne kennzeichnen. Jede der

acht Phasen beschreibt eine Krise zwischen zwei miteinander

in Konflikt stehenden Polen (z.B. Ur-Vertrauen vs.

Ur-Misstrauen), die bewältigt werden muss, da sie die Lösungsmöglichkeit

für die nächste Krise darstellt. Jede Krise

ergibt sich aus neu gewonnenen Fähigkeiten und Einsichten

sowie sich daraus ergebenden neuen Möglichkeiten. Die

Phasenfolge (s. Tabelle 1) hat dabei universelle Gültigkeit.

In diesem Ansatz ist ebenfalls eine Bedrohung der psychischen

Stabilität festzustellen – die entweder eine entwicklungsfördernde

oder entwicklungshemmende Wirkung

aufweisen kann. (vgl. Rauthmann 2017; vgl. Fooken 18f.,

37f.)

Wesentlich für die Ausbildung von Resilienz ist die fünfte

Krise und Phase der Adoleszenz nach Erikson: Identität

vs. Identitätsdiffusion – Ich bin, was ich bin. Nach dem

Ende der Kindheit beginnt die Jugend und damit eine

entscheidende Lebensphase:

„Alle Identifizierungen und alle Sicherungen, auf die man

sich früher verlassen konnte, [werden] erneut in Frage

DEFINITIONEN NACH C.G. JUNG

(vgl. Rauthmann 2017)

Psyche

Selbst

Individuation

Gesamtheit aller psychischen

Vorgänge

Zentrum, das psychische Systeme

integriert und Persönlichkeit

stabil und einheitlich

macht

Ständige (Weiter-)Entwicklung

und Entfaltung der eigenen

Persönlichkeit und

Individualität

46


gestellt. […] Die Integration, die nun in der Form der

Ich-Identität stattfindet, ist mehr als die Summe der Kindheitsidentifikationen.

Sie ist das innere Kapital, das zuvor in

den Erfahrungen einander folgender Entwicklungsstufen

angesammelt wurde. [...] Das Gefühl der Ich-Identität ist

also das angesammelte Vertrauen darauf, daß der Einheitlichkeit

und Kontinuität, die man in den Augen anderer

hat, eine Fähigkeit entspricht, eine innere Einheitlichkeit

und Kontinuität aufrechtzuerhalten.“ (Erikson 1973)

Es bedarf eines Selbstwertgefühls, das nach jeder Krise erneut

bestätigt werden muss. Insbesondere in dieser Phase

muss sich eine Überzeugung ausbilden, dass der eigene

Weg und die Zukunft erreichbar sind. Das Kind in der

Phase der Adoleszenz muss aus jedem Lebensschritt ein

aktives Realitätsgefühl entwickeln, das ihm bestätigt, dass

sein individueller Weg der Bewältigung ein erfolgreicher ist.

(vgl. Erikson 1973)

Begreifen wir nach Jung und Erikson Identität also nicht

als Zustand, sondern als Prozess, folgt daraus, dass Identität

sowohl gestaltet werden kann als auch niemals im Leben

abgeschlossen ist (vgl. Sautermeister 2018: 132). Wie

ICH-IDENTITÄT NACH

E. H. ERIKSON

(vgl. Rauthmann 2017)

Ich bzw. Selbst, das

bewusst erlebt wird

und sich aus

Interaktionen mit

anderen Menschen

entwickelt

47 philou.

Psychosoziale Krise

Psychosoziale Modalitäten

I. Vertrauen vs. Misstrauen Ich bin, was man mir gibt

II. Autonomie vs. Scham und Zweifel Ich bin, was ich will

III. Initiative vs. Schuldgefühl Ich bin, was ich mir zu werden vorstellen kann

IV. Werksinn vs. Minderwertigkeitsgefühl Ich bin, was ich lerne

V. Identität vs. Identitätsdiffusion Ich bin, was ich bin

VI. Intimität und Solidarität vs. Isolierung Ich bin, was ich liebe

VII.

Generativität vs. Stagnierung und

Selbstabsorption

Ich bin, was ich bereit bin, zu geben

VIII. Integrität vs. Verzweiflung Ich bin, was ich mir angeeignet habe

Tabelle 1: Psychosoziale Krisen

im Lebenszyklus

nach Erikson (1973)

bereits erläutert, basiert Resilienz auf zu bewältigenden

Störungen und Krisen – Resilienz ist per se auf Krisen

angewiesen. Erst in dem Moment, in dem das Individuum

mit Störungen und Krisen konfrontiert wird, kann es

auch die eigene Identität erkennen und darauf aufbauend

weiterentwickeln. (vgl. Graefe 2016) Denn Krisen haben

zwei Perspektiven: Einmal die Verdrängung und die Hinterfragung

meiner selbst, sprich die Selbstreflexion. Ersteres

führt zu Pathologien, letzteres bedeutet Entwicklung

der eigenen Persönlichkeit. Der Begriff Resilienz kann

entsprechend eine „vulnerabilitätsbewusste und krisensensible

Perspektive für Identitätsbildung und Identitätsarbeitsfähigkeit“

bieten (Sautermeister 2018: 136). Ebenso

basiert er auf der Annahme, dass Menschen grundsätzlich

Mechanismen besitzen, auf unvorhergesehene Störungen

reagieren zu können: indem sie durch Anpassungs- oder

Transformationsprozesse nicht nur funktionsfähig bleiben

(oder werden können), sondern vor allem Impulse für eine

Entwicklung erlangen, um letztlich die eigene Anpassungsfähigkeit

zu stärken. (vgl. ebd.; vgl. Folke et al. 2010)

Ausgehend von der Annahme, dass die Verletzbarkeit und

Zerbrechlichkeit konstitutionell im Leben des Menschen

und im Menschen selbst verankert sind, ist fraglich, inwieweit

wir unerwarteten Störungen angemessen entgegentreten

(vgl. Sautermeister 2018: 129f.). Die meisten

Ereignisse der Kindheit scheinen unverarbeitet (und sind

schlimmstenfalls verdrängt), da uns niemand dabei geholfen

hat, uns ihnen anzunehmen, sie zu reflektieren und

daraus zu lernen. Eine aktive Aufarbeitung und Reflexion

der eigenen Entwicklung kann uns jedoch letztlich

dabei helfen, resilienter zu werden und die eigene Identität

mitzugestalten.

Auf der Suche nach einem Leben ohne Verletzlichkeit,

verlieren wir uns bei der zwanghaften Suche nach Schutz

und Stabilität. Die illusorische Vorstellung eines stabilen

und krisenfreien Lebens hält uns am Ende davon ab, Krisen

und Belastungen entgegenzutreten und sie zu bewältigen.

Auf diese Art verneinen wir das Leben selbst – eine

Bejahung des Lebens heißt, es mit all seinen Widrigkeiten

anzunehmen und zu lieben.

48


„Resilience is not only

about being persistent

or robust to disturbance.

It is also about the

opportunities that

disturbance opens up in

terms of recombination

of evolved structures and

processes, renewal of the

system and emergence

of new trajectories. In

this sense, resilience

provides adaptive

capacity that allow for

continuous development,

like a dynamic adaptive

interplay between

sustaining and developing

with change.“

CARL FOLKE (2006)

Beck, U. (2008): Weltrisikogesellschaft. Auf

der Suche nach der verlorenen Sicherheit.

Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. 5.

Auflage 2017.

Erikson, E.H. (1973): Identität und Lebenszyklus.

Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

28. Auflage 2017.

Folke, C. (2006): Resilience: The emergence

of a perspective for social–ecological

systems analyses. In: Environmental Change

16. Jg. 2006/03. S. 253–267.

Folke, C.; Carpenter S.R.; Walker, B.;

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(2010): Resilience Thinking: Integrating Resilience,

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In: Ecology and Society. 15. Jg. 2010/04.

Fooken, I. (2016): Psychologische Perspektiven

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(Hg.): Multidisziplinäre Perspektiven der Resilienzforschung.

Wiesbaden: Springer Verlag.

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Graefe, S. (2016): Grenzen des Wachstums?

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In: psychosozial. 39. Jg. 2016/143.

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Rauthmann, J.F. (2017): Persönlichkeitspsychologie:

Paradigmen – Strömungen –

Theorien. Wiesbaden: Springer Verlag.

Sautermeister, J. (2018): Selbstgestaltung

und Sinnsuche unter fragilen Bedingungen.

Moralpsychologische und ethische Anmerkungen

zum Verhältnis von Resilienz und

Identität. In: Karidi, M.; Schneider, M.; Gutwald,

R. (Hg.): Resilienz. Interdisziplinäre

Perspektiven zu Wandel und Transformation.

Wiesbaden: Springer Verlag. S. 127–140.

Scharte, B.; Thoma, K. (2016): Resilienz –

Ingenieurwissenschaftliche Perspektive. In:

Wink. R. (Hg.): Multidisziplinäre Perspektiven

der Resilienzforschung. Wiesbaden:

Springer Verlag. S. 123–149.

Werner, E.E.; Smith, R.S. (2001): Journeys

from Childhood to Midlife: Risk, Resilience,

and Recovery. New York: Cornell University

Press.

49 philou.

Impressum

philou.

Das unabhängige wissenschaftliche Studierendenmagazin

an der RWTH Aachen University.

Kontakt

http://philou.rwth-aachen.de

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Ausgabe 8, 2019

Auflage: 3.000

Mitwirkende

Bendler, Karl

Dogan, Caner

Eleftheriadi-Z., Sofia

Falter, Frédéric

García Mata, Cristina

Heinrichs, Katja

Layout

García Mata, Cristina

Hilker, Sarah

Korr, Jan

Lentzen, Nina

Neu, Sabrina

Winkens, Ann-Kristin

Credits

S. 29: Originalbild Jon Tyson via Unsplash

S. 45: Originalbild Freepik.com

S. 48f.: Originalgrafiken von vectorpouch via Freepik.com

Texturen: texturefabrik.com

V.i.S.d.P

Ann-Kristin Winkens

Studierendenmagazin Philou. e.V.

Robensstraße 65

52070 Aachen

Im Namen der gesamten Redaktion bedanken wir uns herzlichst

bei dem AStA, dem VDI Bezirksverein Aachen, Prof. Dr.

Thomas Niehr, Defne Erel und allen anderen Mitwirkenden,

die Zeit, Rat und Geld zur Verfügung gestellt haben.

Diese Ausgabe und die vorigen Ausgaben der philou. können

auch online unter philou.rwth-aachen.de eingesehen werden.

Die Redaktion behält sich das Recht vor, Artikel redaktionell

zu bearbeiten. Eine Abdruckpflicht für eingereichte Beiträge

gibt es nicht. Die in der philou. veröffentlichten, namentlich

gezeichneten Beiträge geben die Meinungen der Autoren wieder

und stellen nicht zwangsläufig die Position der Redaktion

dar.

Nachdruck und Wiedergabe von Beiträgen aus der philou.

sind nur mit ausdrücklicher Genehmigung der Redaktion erlaubt.

AUSBLICK: AUSGABE 9

Das Prinzip

VERANTWORTUNG

Hans Jonas (1903–1993) begründet mit seinem Imperativ der

Verantwortung

Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlungen mit der Permanenz

menschenwürdigen Lebens verträglich sind.

das Prinzip der Verantwortung (1979).

Wir sind entsprechend nicht nur für unsere Handlungen

verantwortlich, sondern auch für die unterlassenen Handlungen.

Im Rahmen des Studiums, der Forschung, der Lehre und der

Wissenschaft befinden wir uns in einem Sammelsurium von

zahlreichen Disziplinen, in denen verantwortungsvolles Handeln

eine zentrale Rolle spielt. Was haben unsere technologischen

Fortschritte für Folgen? Wie wirken sich unsere Taten auf

die Umwelt und zukünftige Generationen aus? Welche

ethischen Implikationen birgt dies in den Ingenieur- und

Naturwissenschaften, der Medizin, Pädagogik, Politik und

Wirtschaft? Und wer trägt überhaupt Verantwortung? Was ist

„Verantwortung“?

Mit diesen und vielen weiteren Aspekten soll sich die nächste

Ausgabe beschäftigen – dabei geht es um einen interdisziplinären

und inneruniversitären Diskurs.

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