wydanego niedawna postaci

Julia MożdżeńSynkretyzm religijny Prusówna podstawie kronikiSzymona GrunauaKronika Pruska dominikanina Szymona Grunaua, powstała w latach 1517–1529/30 1 ,od lat uznawana jest za jedno z ważniejszych źródeł do badań nad kulturą rdzennychPrusów. Ukazanie się kroniki drukiem w latach 1876–1896 2 , jako pierwszego dziełaz serii Die preussischen Geschichtsschreiber des XVI. und XVII. Jahrhunderts wydanegoprzez Verein für die Geschichte von Ost- und Westpreussen, miało raz na zawszeudowodnić nieprzydatność zawartych w niej informacji 3 . Kronika jeszcze do niedawnapostrzegana była jako dzieło dość wątpliwej wiarygodności, a dla XIX-wiecznejhistoriografii klasycznej wręcz bezwartościowe, zważywszy na znaczną dowolnośćoperowania przez Grunaua faktami historycznymi, wymyślanie nieistniejących postacii zdarzeń 4 . Ten typ konstrukcji dziejopisarskiej wpisywał się w panujące u progu1234S. Zonenberg, Kronika Szymona Grunaua, Bydgoszcz 2009, s. 43–45.* Podziękowania kieruję pod adresem Instytutu Herdera w Marburgu, dzięki któremu, podczas pobytuna stypendium mogłam dotrzeć do literatury, będącej podstawą niniejszego artykułu.Simon Grunau’s Preussische Chronik, hrsg. von M. Perlbach, Bd. I, [w:] Die preussischen Geschichtsschreiberdes XVI. und XVII. Jahrhunderts, Bd. I, Leipzig 1876, s. 1–755, (Wstęp, traktaty I–XIV);Simon Grunau’s Preussische Chronik, hrsg. von M. Perlbach, R. Philippi, P. Wagner, Bd. II, [w:] Diepreussischen Geschichtsschreiber…, Bd. II, Leipzig 1889, s. 1–786 (traktaty XV–XXII); Simon Grunau’sPreussische Chronik, hrsg. von P. Wagner, Bd. III, [w:] Die preussischen Geschichtsschreiber…, Bd. III,Leipzig 1896, s. 1–332 (traktaty XXIII–XXIV) (dalej Grunau). Ocena jakości pracy edytorskiejM. Perlbacha, R. Philippiego i P. Wagnera – S. Zonenberg, Rękopisy stanowiące podstawę wydawnicząKroniki Pruskiej Szymona Grunaua, Komunikaty Mazursko–Warmińskie, 2010, nr 1, s. 61–65.„Es bedarf, […] in der That einer Rechtfertigung, weshalb der Verein für die Geschichte der ProvinzPreussen diesen monströsen Geschichtfälscher aus seinem wohlverdienten Staube hervorzieht. […]Dem kritischen Zersetzungsprozess hat ihn [Fabel in seiner Darstellung – J.M.] Töppen unterworfen,aber nichtsdestoweniger hat er bis auf den heutigen Tag noch nicht alle Anhänger verloren, diemit Verwerfung des augenfällig Falschen das Mögliche und nicht sofort zu Wiederlegende zu haltensuchen. Es giebt kein besseres Mittel, alle diejenige zu bekehren, die der Darstellung Grunau’s fürdie ältere Zeit bis zu seinen Tagen einen Quellenwerth zuschreiben, als die vollständige Bekanntmachungdes Autors.” – M. Perlbach, Vorbemerkung, [w:] Grunau, Bd. I, s. VI–VII. Patrz także – S. Zonenberg,Kronika…, s. 9.A. Brückner, Starożytna Litwa. Ludy i bogi. Szkice historyczne i mitologiczne, Olsztyn 1984, s. 8–9;H. Łowmiański, Studia nad początkami społeczeństwa i państwa litewskiego, t. II, Wilno 1932, s. 2, 233;idem, Prusy – Litwa – Krzyżacy, Warszawa 1989, s. 84. Wielu badaczy przyznawało jednak wartośćPruthenia, 2011, t. VI, s. 221–248

222Julia MożdżeńXVI w. tendencje humanistyczne mające wykazać starożytne korzenie ziem, o którychpisano 5 . Powoływano się przy tym na antyczne – istniejące, bądź nie – źródła. GenezaKroniki Pruskiej wpisuje się w dzieje konfliktu władz miasta Gdańska oraz KrólestwaPolskiego z zakonem krzyżackim. Dzieło to odgrywać miało konkretne zadania propagandowe.Chodziło o wykazanie, że ziemie pruskie mają swoją własną starożytnąhistorię, niezależną od niemieckiej czy polskiej. Miało to udaremnić pretensje Krzyżakówpodnoszących kwestię przynależności tych ziem do nacji niemieckiej 6 . Do dziśbadacze sięgają po kronikę Szymona Grunaua jedynie w celu ustalenia drugorzędnychinformacji z I poł. XVI w. Jednakże nawet sam Max Töppen (1822–1893), głównykrytyk dzieła Grunaua, przyznawał, że warte jest ono uwagi ze względu na zawartew nim wiadomości z zakresu obyczajowości prostego ludu 7 . Na jego osąd powoływalisię późniejsi badacze podejmując analizy zawartych w dziele informacji dotyczącychreligijności pruskiej 8 . Potrzebę rewizji superkrytycznego stanowiska wobec SzymonaGrunaua podnosił m.in., od lat siedemdziesiątych XX w., wielce zasłużony badacz kulturyPrusów, Jan Powierski 9 . Kronika Pruska tworzona była także z zamysłem użytecznościkaznodziejskiej i pełnić miała rolę kompendium wiedzy o Prusach przydatnejw układaniu kazań oraz nauczaniu kolejnych pokoleń zakonników dominikańskich,56789kroniki dla badań nad obyczajowością prostego ludu: T. Hirsch, Die Oberpfarrkirche von St. Marienin Danzig, Bd. I, Danzig 1843, s. 261; M. Töppen, Geschichte der preussischen Historiographie, Berlin1853, s. 127; F.M. Sobieszczański, Grunau Szymon, [w:] Encyklopedyja Powszechna S. Orgelbrandta,t. X, Warszawa 1862, s. 810; Ch. Krollman, Grunau Simon, [w:] Altpreußische Biographie, hrsg. vonCh. Krollman, Bd. I, Königsberg 1941, s. 239; G. von Selle, Simon Grunau, [w:] Ostdeutsche Biographien.365 Lebensläufe in Kurzdarstellungen, Würzburg 1955, nr 218; J. Dworzaczkowa, Kronika pruskaSzymona Grunaua jako źródło historyczne, Studia Źródłoznawcze, t. II, 1958, s. 120, 129; K. Górski,Grunau Szymon, [w:] Polski Słownik Biograficzny, red. K. Lepszy, t. IX, Wrocław–Warszawa–Kraków1960–1961, s. 50; K. Forstreuter, Grunau Simon, [w:] Neue Deutsche Biographie, Bd. VII, Berlin 1966,s. 216; E. Maschke, Die ältere Geschichtsschreibung des Preußenlandes, [w:] Scriptores rerum Prussicarum,Bd. VI, Frankfurt/Main 1968, s. 17 (dalej SRP); T. Oracki, Grunau Szymon, [w:] idem, SłownikBiograficzny Warmii, Prus Książęcych i Ziemi Malborskiej od połowy XV do końca XVIII w., t. I, Olsztyn1984, s. 79; T. Borawska, Grunau Szymon, [w:] Słownik Biograficzny Pomorza Nadwiślańskiego,red. S. Gierszewski, t. II, Gdańsk 1994, s. 124–125.S. Zonenberg, Prahistoria Prus w Preussische Chronik Szymona Grunaua, Sensus Historiae. Studiainterdyscyplinarne, t. I, 2010, s. 79–89; G. Białuński, Studia z dziejów pruskich i jaćwieskich, Olsztyn1999, s. 142; H. Łowmiański, Prusy – Litwa…, s. 84; idem, Studia…, s. 2, 233; J. Dworzaczkowa,op. cit., s. 131–132.S. Zonenberg, Prahistoria…; idem, Kronika…, s. 51–55.M. Töppen, Geschichte der Preussischen…, s. 127–128; 142–143.A. Mierzyński, Romowe. Rozprawa archeologiczna, Roczniki Towarzystwa Przyjaciół Nauk Poznańskiego,t. XXVII, 1901, s. 102; H. Bertuleit, Das Religionswesen der alten Preussen mit litauisch–lettischen Paralellen, Sitzungsberichte der Altertumsgesellschaft Prussia, 1924, H. 25, s. 36; H. Lullies,Zum Götterglauben der alten Preussen, Königsberg 1904, Tolkemitta Texte, 1983, Bd. XIV, s. 10–14;J. Bender, Zur altpreussischen Mythologie und Sittengeschichte, Altpreussische Monatsschrift, 1865,Bd. II, s. 694–717.J. Powierski, Wznowiony Brückner, [w:] idem, Prussica. Artykuły wybrane z lat 1965–1995, t. I, Malbork2004, s. 364; idem, Bogini Kurko i niektóre aspekty społeczno-gospodarcze wierzeń pruskich, PraceKomisji Historycznej Bydgoskiego Towarzystwa Naukowego, 1975, t. XVI, s. 22.

Synkretyzm religijny Prusów na podstawie kroniki Szymona Grunaua 223przykładających wielką wagę do znajomości historii 10 . Stąd dzieło Szymona Grunaua,poza właściwą narracją historyczną, przeplatane jest informacjami z zakresu obyczajówi wierzeń ludzi, wśród których zakonnicy mieli odbywać służbę duszpasterską. Sporaczęść tego typu zapisek pochodzić mogła bezpośrednio z relacji zdawanych przezzakonników po powrocie „z terenu” 11 . Włączano je w dość swobodny sposób w obrębkroniki, nie zawsze zachowując chronologię i nie opatrując zapisek komentarzem.Oprócz wartości czysto informacyjnej, relacje te stawały się także podstawą do skonstruowaniaexemplów włączanych w treść kazań. Taką formę mają niektóre fragmentydotyczące m.in. zjawisk nadprzyrodzonych w kronice 12 .Niniejszy artykuł ma na celu odpowiedzieć na pytanie – jaką formę religijnościsynkretycznej, powstałej po chrystianizacji, prezentowali rdzenni Prusowie w świetlerelacji Szymona Grunaua. Artykuł podzielony został na trzy części, w ramach którychzostaną rozpatrzone następujące zagadnienia – podsumowanie stanu badań traktującegoo wiarygodności poszczególnych zapisek Grunaua nt. kultury Prusów 13 , wskazanieproblemów związanych z komunikacją międzykulturową i jej wpływ na obrazpogańskiej religii przekazany przez dominikanina. Następnie zanalizowane zostanązapiski świadczące o współwystępowaniu wiary chrześcijańskiej i pogańskiej, by daćpróbę odpowiedzi na pytanie o możliwość wykształcenia się synkretycznego światopogląduPrusów, przy jednoczesnej propozycji uporządkowania definicyjnego międzysynkretyzmem a dwuwiarą. W ostatniej części artykułu podjęta zostanie próba interpretacjielementów przedchrześcijańskich wzmiankowanych przez Grunaua, którychprzejawy znane były także mitologii pruskiej.Wiarygodność informacji zawartychw kronice na temat kultury religijnej PrusówSzymon Grunau był człowiekiem ciekawym świata, pochodzącym z pospólstwa, urodzonymw latach 1455–1465/70 r. 14 w Tolkmicku niedaleko Elbląga. Swą posługę kaznodziejskąpełnił w konwentach elbląskim (lata dziewięćdziesiąte XV w.), legnickim(1512–1517) i gdańskim (od 1517 r.) na stanowisku lektora, a później prawdopodobniekaznodziei generalnego 15 . To właśnie jego pochodzenie, częściowa znajomość językapruskiego, wychowanie się w Tolkmicku – w którym ciągle jeszcze żywa mogła byćpamięć o tradycjach rdzennych mieszkańców tamtejszych okolic – i widoczne zain-10 J. Możdżeń, Zjawiska demoniczne w późnośredniowiecznych Prusach. W świetle kroniki Szymona Grunaua,Toruń 2010, s. 34–49; S. Zonenberg, Kronika…, s. 107–112; J. Dworzaczkowa, op. cit., s. 128–130.11S. Zonenberg, Kronika…, s. 76.12J. Możdżeń, op. cit, s. 35–49; eadem, Magiczne postrzeganie świata w Prusach u schyłku średniowieczana przykładzie Kroniki Pruskiej Szymona Grunaua, KMW, 2010, nr 1, s. 51–60.13Ograniczone ramy objętościowe artykułu nie pozwalają na szczegółowe prześledzenie stanu badań.Zostanie przedstawiona jedynie podsumowanie głównych poglądów. Niestety w trakcie przygotowywanianiniejszego tekstu niedostępna mi była literatura litewsko- i rosyjskojęzyczna.14 S. Zonenberg, Kronika…, s. 21, 24–25, przyp. 53.15Ibidem, s. 28–30.

224Julia Możdżeńteresowanie obyczajowością ludu, wśród którego przyszło Grunauowi pracować, sąuznawane za koronne argumenty przemawiające za autentycznością niektórych z zamieszczonychprzez niego opisów elementów kultury staropruskiej 16 . Wczesne badaniaMaxa Töppena ogłoszone na łamach czasopisma Neue Preussische Provinzial-Blätterz 1846 r. na trwałe ugruntowały miejsce Kroniki Pruskiej Grunaua wśród źródeł istotnychdla poznania kultury Prusów 17 . Lecz już w siedem lat później w pracy Geschichteder Preussischen Historiographie badacz ten odmówił Grunauowi jakiejkolwiek wiarygodnościw tej tematyce 18 . Wiadomości o tzw. triadzie bóstw pruskich, opis świątyniw Romowe oraz dane o kulcie dębów uznał on za wzorowanie się Grunaua na kroniceGestae Hammaburgensis ecclesiae pontificum Adama z Bremy (ok. 1051–1081 r.) 19 .Przyznać jednak musiał, że tzw. klejnoty przypisane przez Grunaua bóstwom pruskim(ogień, wąż i czaszki), znajdują swoje wiarygodne analogie w mitologii litewskiej 20 .Zwracał także uwagę na przetrwanie wielu podanych przez Grunaua wróżb i przesądów,znanych do czasów mu współczesnych 21 . Badacz ten wskazywał także na wieleprzejawów synkretyzmu religijnego wśród ludności pruskiej. Przy obszernej krytycewiadomości dominikanina, przyznawał jednocześnie, że elementy religijności, któremogły zachować się do czasów kronikarzowi współczesnych, zostały prawdopodobniesprawnie wplecione w Grunauową „paplaninę” 22 . Badacze II poł. XIX w. szeroko podejmowalikwestię lokalizacji i przeznaczenia świątyni w Romowe 23 . Antoni Mierzyński(1829–1907), który jako pierwszy w 1901 r. dokonał krytycznego rozbioru zapisekGrunaua na ten temat 24 , przyznał że „fantastyczne utwory niekiedy wyrastają ze źdźbłarzeczywistości, a Grunau ma to do siebie, że z okruchów rzeczywistości z największą16 Ibidem, s. 75, 105–107; G. Białuński, Las w wierzeniach Prusów i Jaćwięgów, Feste Boyen, t. I, 2002,s. 37, przyp. 47; J. Suchocki, Mitologia bałtyjska, Warszawa 1991, s. 49; J. Powierski, Wznowiony…,s. 364; idem, Bogini…, s. 22; J. Dworzaczkowa, op. cit., s. 141–142; H.–L. Janssen, MittelalterlicheBerichte von Totenbrauch der Balten, Prussia. Zeitschrift für Heimatkunde, 1939, Bd. XXXIII, H. 1–2,s. 196; H. Biezais, op. cit., s. 71; C. Krollman, Das Religionswesen der alten Preussen, AltpreussischeForschungen, 1927, Bd. IV, H. 2, s. 15; H. Bertuleit, op. cit., s. 36–37; A. Mierzyński, op. cit., s. 139;M. Töppen, Geschichte des Heidenthums…, s. 315–316.17M. Töppen, Geschichte des Heidenthums in Preußen. Mit Benutzung einiger handschriftlichen Quellen,„Neue Preussische Provinzial-Blätter”, 1846, Bd. I, s. 297–316; idem, Die letzten Spuren des Heidenthumsin Preußen. Mit Benutzung einiger handschriftlichen Quellen, „Neue Preussische Provinzial-Blätter”, 1846, Bd. II, Tl. 1, s. 223–224; Tl. 2, s. 331–344.18M. Töppen, Geschichte der Preussischen…, s. 122–201.19M. Töppen, Geschichte der Preussischen…, s. 190–191. Kwestia znajomości przez Grunaua kronikiAdama z Bremy nadal pozostaje otwarta. Najnowsza monografia Kroniki Pruskiej nie wymienia pośródźródeł wyżej wymienionej pozycji. Por. S. Zonenberg, Kronika…, s. 60–73; J. Powierski, Wznowiony…,s. 364–365.20 M. Töppen, Geschichte der Preussischen…, s. 191; idem, Geschichte des Heidenthums…, s. 312.21M. Töppen, Die letzten…, Tl. 2, s. 336–338. A. Fischer, Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego, Lwów1921, s. 35.22M. Töppen, Geschichte der Preussischen…, s. 192–193, 195; idem, Geschichte des Heidenthums…, s. 315–316; idem, Die letzten…, s. 223–224.23Stan badań zestawia A. Mierzyński, op. cit., s. 102–106.24 Ibidem, s. 102–141.

Synkretyzm religijny Prusów na podstawie kroniki Szymona Grunaua 225łatwością składa lub wysnuwa niebywałą całość” 25 . Stwierdzenie to w pełni oddajeproblematyczność oceny wiarygodności przekazów Grunaua, który choć pochodzącyz pospólstwa i mogący mieć w dzieciństwie styczność z ustną tradycją traktującąo pierwotnych mieszkańcach okolic Tolkmicka 26 , jako kaznodzieja był przede wszystkimwykształconym zakonnikiem. Tylko częściowo podzielał sposób myślenia swychwiernych. Zapiski, które nam przekazał są wynikiem interpretacji rzeczywistości zastanejprzez Szymona Grunaua. Mamy więc do czynienia z problemami w ujęciu narratywistycznym.Znaczące, że wraz ze zmianą metod badawczych w humanistyce, zmieniłysię opinie na temat wartości relacji Szymona Grunaua. Badania mitoznawcze JerzegoSuchockiego z 1991 r. zakwestionowały ostrą krytykę Antoniego Mierzyńskiego, rekonstruująctrójdzielność dębu w Romowe i odczytując symbolikę artefaktów trzechgłównych bóstw 27 . Na podstawie szczegółowego opisu Grunaua J. Suchocki odczytałtrójdzielny model kosmosu wyobrażający sferę podziemi, ziemską i niebiańską 28 , znanypowszechnie wielu mitologiom indoeuropejskim w postaci wyobrażenia góry czyteż, jak w tym przypadku, drzewa kosmicznego 29 . Warto zaznaczyć, że trypartycja tarównież dla średniowiecznego społeczeństwa stanowiła podstawę sposobu postrzeganiaświata już po chrystianizacji. Elementy owych wierzeń można także zaobserwowaćw exemplach zawartych w kronice Szymona Grunaua, traktujących o stałej ingerencjisił nadprzyrodzonych w sferę ziemską 30 . Bardziej wiarygodne stają się w tym kontekścietakże przesłanki o istnieniu u Prusów wyobrażeń bóstw, tzw. idoli 31 .Badacze uznają za wiarygodne podane przez Grunaua imiona trzech głównychbóstw pruskich – Patrimpa, Patolla i Perkuna 32 . Nie miejsce tu jednak na szczegółoweomówienie tego sporu. Dość by jednak nadmienić, że starsza historiografia za Krzysz-25Ibidem, s. 108.26 H. Bertuleit, op. cit., s. 39. O istnieniu udokumentowanych miejsc kultu Prusów w pobliżu Tolkmicka– R. Klimek, Kamienie kultowe na ziemiach pruskich, [w:] Kamienie w historii, kulturze i religii,red. R. Klimek, S. Szczepański, Olsztyn 2010, s. 101–102; M.J. Hoffmann, Miejsca i obiekty kultu pogańskichPrusów, Czarownice. Funeralia Lednickie, t. II, 2000, s. 156; idem, Pogańskie miejsca kultu naziemiach pruskich, Masovia, t. II, 1999, s. 5.27 J. Suchocki, op. cit., 49, 55 i n., 114, 117–118,28G. Białuński, Las w wierzeniach Prusów i Jaćwięgów…, s. 37–39.29 G. Białuński, Las w wierzeniach Prusów, [w:] Las w kulturze polskiej, t. II, red. W. Łysiak, Poznań2002, s. 579–580; idem, Las w wierzeniach Prusów i Jaćwięgów…, s. 37–38; J. Suchocki, op. cit., s. 282,ryc. 41; J. i R. Tomiccy, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa 1977, s. 67–80;A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976, s. 76–77.30 J. Możdżeń, op. cit., s. 50–150.31G. Białuński, Misja prusko–litewska biskupa Brunona z Kwerfurtu, Olsztyn 2010, s. 78–79; idem, Lasw wierzeniach Prusów…, s. 580; idem, Las w wierzeniach Prusów i Jaćwięgów…, s. 37; idem, Nowamonografia dziejów Prusów, KMW, 1997, nr 4, s. 600; Ł. Okulicz-Kozaryn, Dzieje Prusów, Wrocław1997, s. 327; A. Fischer, Etnografia dawnych Prusów, Gdynia 1937, s. 36; H. Bertuleit, op. cit., s. 56.32G. Białuński, Las w wierzeniach Prusów…, s. 579–580; idem, Las w wierzeniach Prusów i Jaćwięgów…,s. 38–40; J. Suchocki, op. cit., passim; J. Powierski, Bogini…, s. 21; J. Puhvel, Indo-European Structureof the Baltic Pantheon, [w:] Myth in the Indo-European Antiquity, Berkeley–Los Angeles–London1974, s. 80–85; H. Biezais, Die Religionswesen der baltischen Völker und die Ergebnisse der bisherigenForschungen, Uppsala 1954, s. 71–72; G. Labuda, Religia pogańskich Prusów, [w:] Historia Pomorza,

226Julia Możdżeńtofem Hartknochem (1644–1687) uznawała wspomnianych bogów za fałszywą kalkętrzech głównych bóstw skandynawskich ze świątyni w Uppsali 33 . Inni doszukiwali sięw nich wzorców mitologii rzymskiej i greckiej 34 . Kamieniem milowym były analizyreligii indoeuropejskiej Georgesa Dumézila (1898–1986) wykazujące archaicznośćboskiej organizacji trójkowej, mającej być wspólną cechą tych ludów 35 . Tymczasemwedług Henryka Łowmiańskiego, ludy bałtyjskie zachowały swoją archaiczną formęwierzeń prototeistycznych (z antropomorficznym bóstwem nieba), aż do okresu chrystianizacji36 . Kwestionuje on tym samym możliwość wykształcenia się bardziej rozwiniętegopanteonu bóstw w formie politeizmu. Charakter religii Prusów do XIII w. nadalpozostaje sporny. Źródła pisane z początkowego okresu chrystianizacji wymieniająspośród bóstw tylko Curche. Cały znany nam panteon pozostałych bóstw przekazująnam już źródła z XV i XVI w. (najwcześniej z 1418 r., tzw. Collatio eposcopi Varmiensiswymienia Patola i Natrimpe). Prawdopodobne jest zatem twierdzenie o politeizacjipruskich wyobrażeń w następstwie chrystianizacji 37 .Najnowsze badania uznały wiarygodność informacji dominikanina mówiącycho Curche jako archaicznym bóstwie urodzaju, któremu poświęca się uroczystościżniwne 38 . Jego pierwotny charakter – bogini nieba miał zostać już w XV w. wypartyprzez nowe kulty, a tym samym obniżyć się miała ranga Curche jako najważniejszegobóstwa Prus 39 . Patollo, zgodnie z opisem Grunaua, uznawany jest za staropruskiegoboga śmierci, bądź też hipostazę (wcielenie) Patrimpa 40 . Badacze upatrują w nim jednąz transformacji praindoeuropejskiego przewoźnika dusz zmarłych. Odpowiada temut. I, Do roku 1466, red. G. Labuda, Poznań 1969, s. 333; A. Fischer, Etnografia…, s. 35; C. Krollman, DasReligionswesen…, s. 15; H. Bertuleit, op. cit., s. 50–51; H. Lullies, op. cit., s. 10–14.33A. Fischer, Etnografia…, s. 35; A. Mierzyński, Romowe…, s. 120–123; A. Brückner, op. cit., s. 63;M. Töppen, Geschichte der Preussischen…, s. 190–191.34 Kronikarze XVI w. często zestawiali zasłyszane nazwy bogów pruskich z rzymskimi odpowiednikami,by lepiej oddać ich charakter i kompetencje. Jak wykazały analizy pism Jana (ok. 1482–1567)i Hieronima Maleckich (ok. 1525–ok. 1584) – trafne zestawienia umożliwiły lepsze poznanie ewolucjiwierzeń indoeuropejskich. Por. J. Suchocki, op. cit., s. 58 i n.; J. Drabina, Wierzenia, religie, wspólnotywyznaniowe w średniowiecznej Polsce i na Litwie i ich koegzystencja, Kraków 1994, s. 33.35A. Gieysztor, Mitologia Słowian, opr. A. Pieniądz, Warszawa 2006, s. 47–62; J. Banaszkiewicz, Polskiedzieje bajeczne mistrza Wincentego Kadłubka, Wrocław 2002, s. 73–75, 78 i n.; idem, Podanie o Piaściei Popielu. Studium porównawcze nad wczesnośredniowiecznymi tradycjami dynastycznymi, Warszawa1986,s. 12–13, 18–14.36 H. Łowmiański, Religia Słowian i jej upadek, Warszawa 1986, s. 9, 50–51; J. Drabina, op. cit., s. 34–36.37 W. Długokęcki, Prusy w starożytności i we wczesnym średniowieczu, [w:] Państwo zakonu krzyżackiegow Prusach. Władza i społeczeństwo, red. M. Biskup, R. Czaja, Warszawa 2008, s. 48; idem, Uwagi o geneziei rozwoju wczesnośredniowiecznych Prus do początków XIII wieku, Pruthenia, 2006, t. II, s. 24,tam dalsza literatura.38G. Białuński, Las w wierzeniach Prusów…, s. 582; idem, Bogini Kurko…, s. 3; J. Suchocki, op. cit., s. 302;J. Powierski, Bogini…, s. 7, 20–22.39 H. Łowmiański, Elementy indoeuropejskie w religii Bałtów, [w:] Ars Historica. Prace z dziejów powszechnychi Polski, red. M. Biskup, Poznań 1976, s. 149–150; G. Białuński, Bogini Kurko – główny kultGalindii, KMW, 1993, nr 1, s. 5–6.40 J. Suchocki, op. cit., s. 114–117.

Synkretyzm religijny Prusów na podstawie kroniki Szymona Grunaua 227wizerunek boga przedstawiony przez Grunaua – starca z siwą brodą i głową przewiązanąbiałą chustą 41 .Patrimpo identyfikowany jest natomiast z władcą życia, bogiem magii, mądrościi śmierci. Jako boga płodności czczono go w postaci węża 42 . Paweł Kawiński przekonującointerpretuje go jako jedno z wcieleń lunarnego bóstwa Trimpa, symbolizującegow tym przypadku moc bóstwa w jego fazie tzw. młodego księżyca – w okresiejego przyrostu. Odpowiednio pozostałe nazwy Na-trimps oznaczałyby bóstwo w fazietrzydniowego nowiu, a Au-trimps pełnię księżyca. Zgodnie z wiarą Litwinów, ludzieurodzeni w fazie młodego księżyca mieli zachować młodość i pogodę ducha przez długielata, co koresponduje z opisem Grunaua o charakterze młodzieńca uosabiającegoPatrimpa jako boga 43 . Miał być on radosnym młodzieńcem bez brody, ubranym w niebieskieszaty, z głową zwieńczoną pękami kłosów 44 . Tak też przedstawił Patrimpa rajcagdański Jerzy Melmann na pierwszych kartach swego dzieła Chronika des Landes PreüßenAnno 1548 (tzw. wielki Melmann) 45 . Ogólnobałtyjski bóg nieba Perkun wedługH. Łowmiańskiego miał przybyć do Prus dopiero w wieku XV w wyniku kolonizacjilitewskiej 46 . Błędnie natomiast zidentyfikował Grunau tzw. Borskeyto czyli wurszajtę,gdyż uznał go za kolejnego boga 47 . Tymczasem porównawcze badania późniejszychźródeł wykazały, że jest to nazwa stosowana zamiennie z wajdelotą 48 , na określenieofiarnika 49 . (I)szwambrotto natomiast nie był, jak podaje kronikarz, bogiem pruskim,lecz prawdopodobnie nazwą jednego z opiekuńczych demonów 50 .Wysoko ocenia się wiarygodność opisu Grunaua rozróżniającego trzy rodzaje pochówkówPrusów różnicowanych w zależności od grupy społecznej, do której przyna-41P. Kawiński, Staropruska tanatologia w perspektywie historyczno-etnologicznej, Pomorania Antiqua,2010, t. XXIII, s. 57 ; tegoż, Antropologiczna interpretacja staropruskich rytuałów pogrzebowych, PomoraniaAntiqua, 2009, t. XXII, s. 17. Por. także S. Zonenberg, Kronika…, s. 169.42 G. Białuński, Las w wierzeniach Prusów i Jaćwięgów…, s. 38–40; A.J. Greimas, O bogach i ludziach.Studia mitologii litewskiej, Kęty 2007, s. 149 i n., 213, przyp. 227; J. Suchocki, op. cit., s. 114–117.43P. Kawiński, Czy staropruski Trimps był bóstwem lunarnym?, [w:] Z dziejów średniowiecza. PamięciProfesora Jana Powierskiego (1940–1999), red. W. Długokęcki, Gdańsk 2010, s. 157–163.44 Grunau, II, V, 1, Bd. I, s. 77: blo waren ire cleider und woren brustbilder in solcher formen: das einewar wie ein man junger gestalt ane bart, gekronett mit sangelen und frolich sich irbot und der gott vomgetreide und hies Potrimppo. Opis postaci na chorągwi pruskiej M. Perlbach uznał za wymysł Grunaua.M. Perlbach, Kommentar, [w:] Grunau, Bd. I, s. 78. Odmienny pogląd wyraża S. Zonenberg,Kronika…, s. 78, przyp. 366.45AP Gdańsk, sygn. 300, R/Ll, s. IV. Reprodukcja – S. Zonenberg, Kronika…, s. 169, załącznik nr 2.Późniejszy odpis kroniki „wielkiego Melmanna” z Biblioteki Gdańskiej PAN przedstawia ciemnoskóregomężczyznę z głową przybraną wianuszkiem kwiatów i liści – Biblioteka Gd. PAN, Ms. 58, k. V.46 H. Łowmiański, Elementy…, s. 149.47 H. Bertuleit, op. cit., s. 58.48 W. Mannhardt, Letto-Preussische Götterlehre, Riga 1936, s. 213.49 J. Suchocki, op. cit., s. 81.50 H. Bertuleit, op. cit., s. 58–59.

228Julia Możdżeńleżał zmarły, oraz wzmianki dotyczące ich wyobrażeń o zaświatach 51 . Informacje Grunauao pochodzeniu nazwy najwyższego kapłana Kriwe od laski „krzywuli” 52 , któregozadaniem było „krzywanie” – „wróżenie, zamawianie, czarowanie”, celem przenikania„z jednej przestrzeni w drugą w celu zdobycia pewnej wiedzy” 53 , są przez badaczy uznawane.Rozbudowana hierarchia kapłańska u Prusów, na której czele miał stać Kriwerezydujący w Romowe, a podlegać mu mieli wajdeloci, jest zgodnie uznawana za projekcję(przejętą z kroniki Piotra z Dusburga) rzeczywistości organizacji Kościoła Katolickiegona zróżnicowane szeregi kapłanów pruskich 54 . Zakres kompetencji wajdelotów(m.in. ich specjalizacje – pilweys – znachor) opisany przez dominikanina, równieżuznaje się za wiarygodny 55 . Natomiast zdecydowanie za manierę humanistyczną, mającąniewiele wspólnego z faktami historycznymi uznano legendarną wykładnię pradziejówPrus przedstawioną przez Szymona Grunaua 56 . Najnowsze badania uzasadniająjej powstanie jako wynik potrzeby udowodnienia starożytności Prusów, wbrew temuco pisał w swym dziele Erazm Stella (przed 1460–1521) wykazujący pragermańskośćowych terenów 57 .Stosunek Szymona Grunaua do autochtonicznych mieszkańców Prus możnauznać za złożony. Przy nieskrywanej niechęci do nich jako zatwardziałych pogan 58 ,rządzących się okrutnymi zwyczajami (dzieciobójstwo), dominikanin zapisywał prawiewszystko czego dowiedział się o ich obyczajach i religijności. Materiały te wykorzystywałdość dowolnie, konstruując w pierwszych trzech traktatach dowody nastarożytność kultury pruskiej. Z drugiej strony, jak wspomniałam wyżej, informacjete użyteczne były w pracy kaznodziejskiej. Grunau wspomniał, że osobiście odbywał51P. Kawiński, Antropologiczna…, s. 15; Ł. Okulicz–Kozaryn, Dzieje Prusów, Wrocław 2000, s. 466–467; E.R. Lange, Sterben und Begräbnis im Volksglauben zwischen Weichsel und Memel, Würzburg1955, s. 13–19; H.–L. Janssen, op. cit., s. 196–197; A. Fischer, Etnografia…, s. 33; H. Bertuleit, op. cit.,s. 101–105; M. Töppen, Geschichte des Heidenthums…, s. 316. Przeciwko wiarygodności Grunaua –S. Chmielewski, Czy pruski grób ciałopalny z XV wieku? (Próba interpretacji opisu znaleziska z 1703 r.),Rocznik Olsztyński, 1963, t. V, s. 314–315.52A. Mierzyński, Nuncius cum Baculo. Studium archeologiczne o krywuli, Wisła, t. IX, 1895, s. 3–7, 25,30–35; D.A. Sikorski, Instytucje władzy u Prusów w średniowieczu. Na tle struktury społecznej i terytorialnej,Olsztyn 2010, s. 279–280.53R. Tomicki, Czy Kriwe krzywał? Kilka uwag o pożytkach z przeżytków, [w:] Archeologia w teorii i praktyce,red. A. Buko, P. Urbańczyk, Warszawa 2000, s. 476–479.54 D.A. Sikorski, op. cit., s. 284, 293–295; A. Mierzyński, O władzy Criwe’go nad wszystką Litwą i jejsąsiadami, [w:] „Charitas”. Księga zbiorowa wydana na rzecz R.–K. Towarzystwa Dobroczynności przykościele św. Katarzyny w Petersburgu, Petersburg 1894, s. 235–241.55Dokładny stan badań na ten temat omawia D.A. Sikorski, op. cit., s. 278–302.56 Dyskusję badaczy na ten temat omawia szczegółowo S. Zonenberg, Kronika…, s. 56–60. Na tematżywotności owych wątków legendarnych w tradycji ustnej – J.M. Łapo, Ludowa wizja przeszłości Mazur.Stanowiska archeologiczne i miejsca o znaczeniu historycznym na dawnym pograniczu galindzkojaćwieskimw świadomości Mazurów (XVI w.–I połowa XX w.), Olsztyn 2008, s. 21–22.57 S. Zonenberg, Kronika…, s. 51–53.58J. Dworzaczkowa, op. cit., s. 137.

Synkretyzm religijny Prusów na podstawie kroniki Szymona Grunaua 229wśród Prusów wędrówki kwestarskie 59 . Znając ich język potrafił zaskarbić sobie ichczęściowe zaufanie. Nie wszystko jednak co zobaczył i usłyszał musiał zrozumieć.Wielokrotnie stawał wobec problemów związanych z translacją międzykulturową,a głównie różnicami wynikającymi z odmiennych systemów kulturowego kodu, wedlektórego obie strony postrzegały świat. Jednym z fundamentalnych elementówowych struktur myślowych była religia, stojąca jednak na różnych etapach rozwojupo obu ze stron. Dominikanin wychował się w duchu religii monoteistycznej, z wiarąw jednego wszechpotężnego Boga. Prusowie reprezentowali natomiast nadal wierzeniao silnym podłożu animistycznym i magicznym sposobie postrzegania świata.Ich ślepa wiara w znaki wróżebne, ewokującą moc słowa, posługiwanie się mocamisympatycznymi itp., postrzegana była przez niego jako dowód naiwności, a z drugiejstrony interesowała go. Grunau jako dominikanin nie mógł jednakże pozwolić sobiena zbytnie analizowanie systemu religijnego Prusów. Znamienne, że wcześniejsi dziejopisarzewymownie unikali podawania imion czczonych przez pogan bóstw 60 , skazującje na zapomnienie, a poprzez to na unicestwienie. Grunau musiał jednak dać świadectwostarożytności kultury pruskiej. Formy wyobrażeń o bogach, jakie zastał u proguXVI w., mocno już ewoluowały pod wpływem kilkusetletnich kontaktów z kulturąchrześcijańską. Czczone do tej pory siły przyrody zachowały pewne archaiczne cechy,o czym świadczy choćby opis świątyni w Romowe, gdzie obok wyrzeźbionych figur nadalczytelna pozostawała sfera symboliki związana z trójdzielnością świata i atrybutamiposzczególnych bogów.Znacznie trudniejsza do zrozumienia i zaakceptowania była nowa religia dlaPrusów 61 . Wiele zjawisk, które tłumaczyli sobie istnieniem złożonego świata bóstwi demonów miało stracić na wiarygodności. Nakazywano im zerwać z różnorodnymiwięzami wzajemności zadzierzgniętymi między ludźmi a istotami nadprzyrodzonymi,będącymi gwarancją pomyślności każdego pruskiego gospodarstwa. Mieliw zamian uwierzyć w jednego wszechmocnego Boga, rezydującego daleko w niebie– boga transcendentnego, któremu ponadto nie można było stawiać żądań, ani ukaraćw przypadku niepowodzeń 62 . Nowa wizja świata prawdopodobnie zaczęła im się jawićjako mniej bezpieczna. Stąd dalsze kultywowanie tzw. zabobonnych praktyk w obrębiegospodarstw i lasów. Nowy Bóg musiał udowodnić, że jest potężniejszy niż znanypanteon czczony od stuleci. Pojawienie się go, nie spowodowało jednak odsunięcia starychbóstw w niepamięć. Sam Grunau odnotowuje kilkakrotnie, że zaraza czy powódźuznawana była przez mieszkańców za gniew wzgardzonych bóstw pruskich 63 . Nawet59Grunau, III, IV, 2, Bd. I, s. 97–98.60 W. Długokęcki, Uwagi…, s. 24.61S. Piekarczyk, Adaptacja – synkretyzm – mediewalizacja. Z preliminarnych rozważań o chrześcijaństwiena progu średniowiecza, Euhemer – Przegląd Religioznawczy, 1964, cz. 1, s. 4 i n.62S. Piekarczyk, Adaptacja…, cz. 3, s. 20–21; M. Kosman, Zmierzch pogaństwa wśród Bałtów, Euhemer– Przegląd Religioznawczy, 1974, nr 4, s. 106.63Grunau, VI, VII, 1, Bd. I, s. 190–191.

230Julia MożdżeńKrzyżacy mieli się radzić wajdelotów w tej sprawie 64 . Niezależnie od tego, czy podobnekonsultacje miały miejsce – czy też są one elementem mającym oczernić zakonnikówkrzyżackich 65 – przekonanie o owej zależności jest informacją o swoistej rywalizacjidwóch systemów wierzeń rozgrywającej się w umysłach prostych ludzi. O bezsilnościdawnych bóstw przekonywali nieustannie kaznodzieje i misjonarze 66 . Czynił totakże Grunau wkładając w usta rzekomego ostatniego Kyrwa jego relację z rozmowyprzeprowadzonej z Patollem, Patrimpem i Perkunem. Człowiek ten prosił, by pomogliswemu ludowi pozbyć się Krzyżaków z ziemi ich ojców. Bóstwa oznajmiły mu, że onepomóc nie mogą – wiara chrześcijańska jest potężniejsza, a Bóg pomaga chrześcijanomw ich wierze. W imię tego zapewnienia Kyrw miał przyjąć chrzest 67 .Synkretyzm religijny czy dwuwiara?Literatura przedmiotu na oznaczenie etapu postępów chrystianizacyjnych w Prusachzwykła posługiwać się dwoma terminami – bardziej zaawansowanym „synkretyzmem”,mającym mieć postać zmieszania się pojęć starej i nowej wiary oraz „dwuwiarą” prezentującąjednoczesne praktykowanie obrzędów obu religii 68 . Łucja Okulicz-Kozaryntwierdziła wręcz, że synkretyzm w Prusach w ogóle się nie wykształcił, a słaboschrystianizowane plemiona kultywowały jedynie dwuwiarę 69 . Rozróżnienie to jestdość niejednoznaczne. Nieporządek definicyjny z powodzeniem niweluje etnologiaokreślając synkretyzm jako „zarówno proces, jak i rezultat procesu zmian systemu religijnegow sytuacji interkulturowych kontaktów […], którego istotą jest przenikaniesię, a następnie łączenie się elementów pochodzących z różnych religii” 70 . Efektemowych międzykulturowych kontaktów jest powstanie tworu o charakterze eklektycznym,łączącym w sobie w przypadkowy sposób elementy starej i nowej religii, lub teżpowstanie nowego koherentnego systemu będącego syntezą obu religii. Eklektycznąformę synkretyzmu uznaje się za etap wcześniejszy, polegający na powierzchownymprzejmowaniu pewnych elementów religijnych (nazw, miejsc kultu, elementów rytuałów).Wraz z długotrwałym rozwojem przyjmuje on etap ukształtowania się religiinowego typu. Etnolodzy rozróżniają kilka form synkretyzmu w zależności od stopniarozwoju oddziałujących na siebie religii – ich niestabilności, tolerancyjności oraz zaistnieniem,lub też nie, sytuacji przymusu 71 . Rozdźwięk między oficjalnie deklarowaną64 Grunau, XIX, VI, 1, Bd. II, s. 403–405; XXI, 67, Bd. II, s. 581–582.65O antykrzyżackiej wymowie kroniki – J. Dworzaczkowa, op. cit., s. 124.66 S. Piekarczyk, Adaptacja…, cz. 1, s. 6.67 Grunau, VIII, XIV, 4, Bd. I, s. 261.68 K. Górski, Problemy chrystianizacji w Prusach, Inflantach i na Litwie, KMW, 1982, nr 3, s. 151; M. Kosman,Zmierzch…, s. 97.69 Ł. Okulicz-Kozaryn, op. cit., s. 461.70 A. Posern-Zieliński, Synkretyzm, [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa–Poznań1987, s. 337.71Ibidem, s. 338.

234Julia Możdżeńzobaczył. Pozwolono mu uczestniczyć w tzw. wajdelotowaniu, które kronikarz określiłmianem kazania. Wajdelota miał pouczyć zebranych o dziesięciu przykazaniach nadanychludziom. Jak jednak Grunau przyznaje, nigdy wcześniej ich nie słyszał. Po pouczeniuPrusów o tradycji przodków i ich wielkich czynach, rozpoczęła się ceremoniapoświęcenia ofiary. Nad kozłem odprawiono modły, a zebrani wyznali kolejno swojegrzechy uczynione, jak pisze Grunau, przeciw nauce wajdeloty. Głowa kozła zostałaodcięta, a pobłogosławioną krew z ciała zwierzęcia miano użyć w celach leczniczychbydła. W międzyczasie kobiety rozpalały piec i kładły mięso na dębowych liściach –rozpoczynano pieczenie. Grzesznicy klękali przed wajdelotą, by poddać się ciągnięciuza uszy. Czynność tę określił Grunau jako odpuszczenie (absolutio). Po wszystkim wajdelotawstawał – wówczas pozostali szarpali go i ciągnęli za włosy, a im więcej i głośniejkrzyczał, tym więcej grzechów Bóg mu odpuszczał. Następowała na koniec uczta,z której nikt, zgodnie ze zwyczajem pruskim, nie mógł wyjść trzeźwy 97 . Lukas Daviduznał ten opis za diabelską mieszaninę starych i nowych obyczajów 98 . Dominikaninnie miał powodu zmyślać podobnego wydarzenia, poprzedzając go na dodatek przyznaniemsię do ciężkiego grzechu wyparcia się własnej wiary za cenę ocalenia życia.Opisując grozę sytuacji, w której się znajdował, dać mógł świadectwo zagrożeń płynącychz niedouczenia wiernych, kalających czystość wiary chrześcijańskiej oraz przejmującychkompetencje jej kapłanów. Zakładając, że Grunau rzeczywiście widział to,co opisał, pamiętać należy, że nie znał biegle języka pruskiego. Najprawdopodobniejnie rozumiał do końca tego, co zobaczył. Zapis obrzędu tłumaczył z własnego punktuwidzenia, nakładając na gesty obrzędów struktury pojęć właściwe jego kulturze 99 .Stworzyło to w naturalny sposób zafałszowany obraz.Poza wspomnianymi 10 przykazaniami, żaden z elementów pozornie chrześcijańskich– kazanie, spowiedź i pokuta cielesna, takimi nie są. Szymon Grunau i LucasDavid widzieli w nich to, czego sami oczekiwali – diabelskie sztuki i bluźnierstwa czynionew imię boże. Szczęśliwie zachowała się niezależna od obu tych kronikarzy relacjapochodząca prawdopodobnie z zapisek wizytacyjnych przeprowadzanych wśródsambijskich Jaćwięgów od połowy lat dwudziestych XVI w. 100 Zbiory te, zwane Sudauerbüchlein,zachowane w licznych odpisach 101 , zostały wydane drukiem w 1563 r.przez Hieronima Maleckiego (ok. 1525–ok. 1584) pt. Wahrhaftige beschreybung der97 Grunau, III, II, 1, Bd. I, s. 91. Drugi bardziej szczątkowy opis złożenia w ofierze kozła zamieszczaGrunau w legendzie o podziale Brutenii na 12 księstw, ibidem, II, IV, 1, s. 69.98David, s. 102–10399 Podobnie uczynił Grunau podając pierwsze z praw nadanych Prusom przez ich bogów. Formułującnaturalny zakaz oddawania czci obcym bóstwom, co mogło doprowadzić do destrukcyjnych skutkówwpływających na istnienie całego kosmosu. Zapisał owo prawo na podobieństwo pierwszego przykazaniachrześcijan: i nikt […] nie powinien modlić się do bogów ani przynieść obcego boga do kraju, lecznajważniejszymi bóstwami powinni być Patollo, Patrimoppo i Perkuno, ponieważ oni dali nam ziemięi ludz – Grunau, II, III, 1, Bd. I, s. 63.100 W. Mannhardt, op. cit., s. 236, przyp. 1.101 Ibidem, s. 235–271.

Synkretyzm religijny Prusów na podstawie kroniki Szymona Grunaua 235Sudawen auff Samlandt sambt ihren Bockheyligen vnnd Ceremonien 102 . Znajdujemyw niej bardzo podobną ceremonię poświęcenia kozła cytowaną także przez LucasaDavida i późniejszych kronikarzy tuż obok zapiski Grunaua. Jest to opis ofiary przebłagalnej,której podmiotem mógł być także byk lub wół (w zależności od bóstwa dlaktórego ofiara miała być uczyniona 103 ). Niektóre czynności zapisane przez Grunauazostają tu bardziej zrozumiałe – ceremonia przyciąga ludność z kilku wsi, obierany jestwajdelota zwany wurszajtą, który kładzie ręce na zwierzęciu i prosi kolejno wszystkichbogów, by łaskawie przyjęli ofiarę. Zwierzę prowadzone jest do stodoły, przy nieustannymwzywaniu bogów. Następnie wurszajta mówi: oto chwalebne święte upamiętnienienaszych ojców, pomyślane ku przebłaganiu gniewu naszych bogów. Następowało poderżnięciegardła kozła, krew pieczołowicie zbierana była do kotła razem z mięsem.Zwierzę odzierane było ze skóry i gotowane w kotle. Wokół tego rozniecano potężnyogień, nad którym mężczyźni przerzucali ciasto pszeniczne, tak długo, aż się upiekło(tzw. Flammkuchen – podpłomyki). Kiedy mięso było gotowe, dzielili się nim, jedlioraz pili dopóki im starczyło piwa. Następnie wczesnym rankiem ludzie zbierali resztkiświętej biesiady i zakopywali poza wsią, pilnując jakiś czas, by nie wygrzebały tegozwierzęta 104 . Opis ten nie zawiera wspomnianego przez Grunaua etapu odpuszczaniagrzechów. Odnajdujemy go w innym miejscu dzieła Hieronima Maleckiego. Ceremoniata odbywała się już bez ofiary, za to z wyszczególnioną rolą piwa, świętego napojunadanego Prusom przez boga płodności, najwyższego prawodawcy – wszechwiedzącego– Diewsa. Prusowie wierzyli, że mokry i nieurodzajny rok znamionował ciężkiezawinienie wspólnoty lub jej członka. By uśmierzyć gniew boga organizowano ceremonięprzebłagalną dedykowaną twórcy piwa, napoju będącego najdoskonalszympołączeniem pierwiastków solarnych (mocy promieni słonecznych) i akwatycznych(życiodajnej mocy deszczu). Wurszajta wznosił błagania do wszystkich bogów kolejno– Pergrubiusa (przydomek Diewsa wskazujący na jego kompetencje kreacyjne), Perkuna(władającego burzą i deszczem), Swayxtixa (boga słońca) i Patolla (boga śmiercii magii 105 ) – by byli łaskawsi w kolejnym roku. Dla przywrócenia równowagi kosmicznejodbywały się we wsi sądy połączone z oddaniem przez każdego jednej trzeciej zbóż,by wspólnie wziąć udział w warzeniu piwa. Kobiety zaś przynosiły chleb z pierwszegopieczenia. Winnych, którzy ściągnęli na wieś nieszczęścia publicznie osądzano i karano.Następnie wspólnie jedzono i pito póki starczyło piwa 106 .Relacja Maleckiego mówi o wykroczeniu przeciw statutom i wilkierzom wsi 107 .Bogowie strzegli ładu nie tylko kosmicznego, lecz również społecznego 108 . Tak też należałobyinterpretować zapiskę Grunaua, który pisze o wykroczeniach przeciw naukom102 Ibidem, s. 241.103 J. Suchocki, op. cit., s. 134 i n.104 W. Mannhardt, op. cit., s. 250–251.105 J. Suchocki, op. cit., s. 92–97.106 W. Mannhardt, op. cit., s. 249.107 Ibidem.108 J. Suchocki, op. cit., s. 94.

236Julia Możdżeńwajdeloty, a więc prawom wspólnoty i natury. Jedynie w sferze domysłów musi pozostaćtreść wspomnianych przez Grunaua dziesięciu przykazań, które nie musiały byćprzykazaniami boskimi religii chrześcijańskiej. Być może były to prawa, wobec którychpopełniono wykroczenie. Znalezienie odpowiedzi na to pytanie nie wydaje się być jużmożliwe. Szymon Grunau był zatem świadkiem ofiary przebłagalnej, której osądzającączęść opisał tak jak rozumiał, sugerując odbiorcy zaistnienie obrzędu spowiedzii pokuty. Mieszkańcy wsi musieli tymczasem dokonać aktu oczyszczenia wspólnoty,by poprzez kreację obrzędów symbolizujących odnowienie (warzenie świętego napojui spożywanie chleba z pierwszego wypieku). Wzmianka Grunaua niestety nie podajeżadnej informacji pozwalającej datować owo zdarzenie. Nie wiemy jaka była to poraroku, nie poprzedza jej informacja o nieurodzaju, czy innej klęsce mogącej dotknąćową wieś. Grunau prawdopodobnie nie łączył zjawisk atmosferycznych z tą ofiarą. Zaintrygowałgo obrzęd wzajemnego oczyszczania się z grzechów, poprzez rytualne bicie,szarpanie i krzyk. Wilhelm Mannhardt (1831–1880) dopatrywał się w tym fragmencieopisu zwyczaju żydowskiego – formy spowiedzi połączonej z biczowaniem odprawianejw Święto Oczyszczenia 109 . Ceremonia składania ofiary połączona była z wypędzaniemsił demonicznych, które doprowadziły do przewinień wobec wspólnoty i bogów.Hałas wyznaczał granicę w sensie czasowym oraz przestrzennym 110 i tym samym mógłstać się zaporą przed działaniem złych mocy. Przykładowo – bicie dzwonów wyznaczałomomenty krytyczne, przesilające w życiu człowieka – od następstwa dnia i nocy,aż po Wigilię Wielkiej Nocy, Nowy Rok itp. Znosiło więc zasadę niejednorodnościczasu, oddzielając momenty sacrum od profanum 111 . Cisza symbolizowała świat martwy,stąd wiara w apotropaiczne właściwości wszelkiego typu gwizdania, stukania,strzelania z bicza czy właśnie bicia dzwonów jako oznak manifestacji życia służącychodpędzaniu złych mocy 112 . Oczyszczające właściwości krzyku wydawanego przez wajdelotęwzmocniono biciem – szarpaniem, które dość powszechnie stosowano w celuwypędzania demonicznych chorób z ciała człowieka 113 . Hałas usankcjonować miałnową rzeczywistość pozbawioną grzechu 114 . Podczas gdy wiara chrześcijańska uznawałabicie za formę umartwiania, nawiązującego do męki pańskiej, umysłowość magicznawidziała w tej czynności obrzęd apotropaiczny.109 Podobnie jak Max Töppen odczytał jedną z czynności jako policzkowanie – „Ohrfeigen”. Tymczasemsłowa Grunaua brzmią: der waidelotte zeuhet in bey den horen (ciągnął go za uszy, wajdelota zaś szarpanybył za włosy) – W. Mannhardt, op. cit., s. 225–226.110 S. Bylina, Chrystianizacja wsi polskiej u schyłku średniowiecza, Warszawa 2002, s. 155; K. Moszyński, op. cit.,s. 272–273; E. Karwot, Katalog magii Rudolfa. Źródło etnograficzne XIII wieku, Wrocław 1955, s. 122.111P. Kowalski, op. cit., s. 121–123.112 Ibidem, s. 67–69.113K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. II, Kultura duchowa, Warszawa 1967, s. 205–206.114 Do dziś znane są wiosenne obrzędy związane z biciem rózgą, znane są chociażby w folklorze z okolicMazur. Jak podaje Kazimierz Moszyński, analogiczne tradycje pielęgnowali także Finowie czy Białorusini.Łączono je z zamawianiem w celu wypędzenia choroby, którą uznawano za formę opętaniaprzez demoniczne siły, które należało wystraszyć – K. Moszyński, op. cit., s. 203–206, 275.

Synkretyzm religijny Prusów na podstawie kroniki Szymona Grunaua 237Na koniec zaznaczmy krótko rolę, jaką odgrywał rytuał obfitego picia i jedzeniamający nie tylko konstruować poczucie jedności wspólnoty 115 , lecz w drodze alkoholowegoupojenia pozwolić na przekroczenie granic zaświatów, by nawiązać kontaktz bogami 116 . Jak pisze Jerzy Suchocki: „Dar świętego piwa […] umożliwić miał ludziomchęć porozumienia i ekspiacji, niezbędnych do okazania posłuszeństwa” 117 . Szczątkirytuału zaobserwowanego przez Szymona Grunaua miały zatem charakter ofiary przebłagalnejpołączonej z obrzędem pojednania się z sacrum.Dominikanin zamieszcza w kronice relację z kwesty, którą prowadził wśród Prusów118 . Kronikarz udziela w nim rady dla przyszłych kaznodziejów, że zanim poprosząo jałmużnę, muszą poznać imię gospodarza domu. Zwróciwszy się do niego po imieniu,uzna on, że to Bóg wyjawił proszącemu jak się nazywa. Tym samym gospodarz maobowiązek przepuścić kwestującego za próg domu. Jednocześnie Grunau informuje,że mieszkańcy tych terenów chętnie udzielają datków, gdyż wierzą, że to Bóg im zsyłabiedaków 119 . Znajomość imienia osób czy nazw rzeczy udziela – zgodnie z prawidłamimagicznych właściwości słowa – władzy nad podmiotem, do którego nazwa jest przypisana120 . Można uznać też, że dla wywołanego przez kaznodzieję Prusa władanie jegoimieniem świadczy o tajemnych mocach proszącego, o potędze jego Boga, której niemożna lekceważyć. Kwestujący ma zatem szczególny kontakt z Bogiem, w imieniu któregoprzychodzi. Trudno stwierdzić czy gospodarz wierzył w Boga chrześcijańskiego,z pewnością jednak wiedział o jego istnieniu i znał przyczynę pojawienia się dominikanina.Uznawał moc chrześcijańskiego sacrum.Istotna jest także wzmianka o przekonaniu, że to Bóg zsyła biedaków mieszkańcomziem pruskich. U podstaw wyobrażeń o żebrakach i tzw. dziadach wędrownychleżał sposób postrzegania obcych 121 . Nigdy nie było do końca jasne, czy przybysza115S. Piekarczyk, Adaptacja…, cz. 3, s. 21–22.116 Prusowie dużą wagę przywiązywali wróżbom przeprowadzanym przy pomocy napojów alkoholowych,które odmieniając stan świadomości, znacznie ułatwiały poznanie rzeczy przyszłych lub odkryciuprzeszłych zdarzeń. Por. A. Fischer, Etnografia…, s. 45; J. Kowalski, Kultura magiczna. Omen,przesąd, znaczenie, Warszawa 2009, s. 15–17.117 J. Suchocki, op. cit., s. 94.118 Grunau, III, IV, 2, Bd. I, s. 97–98.119 Grunau, III, IV, 2, Bd. I, s. 97.120 K. Bracha, Nauczanie kaznodziejskie w Polsce późnego średniowiecza, Kielce 2007, s. 106–108, 300–301.121Obcość jako podstawowa kategoria kulturowa odnajduje swoją opozycję w tym, co swojskie. To, coobce, jest inne – nienaturalne, nienormalne – pochodzące z innego świata, a więc niebezpieczne –demoniczne. Każda społeczność posiada subiektywnie swój świat, swój orbis interior, którego granicewyznacza najczęściej granica wsi, miasta, własnego domu itp. Pojmowanie obcości przebiegana różnych płaszczyznach. Obcym może być zarówno przybysz z sąsiedniej wsi, jak i na poziomiebardziej ontologicznym – powracający zmarły. Jednakże, jak ukazują to przeprowadzone w niniejszejpracy klasyfikacje powracających zmarłych, również wśród powrotników rysuje się podział na bardzieji mniej obcych – stąd różnice w akceptowaniu ich przez społeczność żyjących. Szerzej na tematkategorii „swój–obcy” – L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku: oraz wybrane eseje,Łódź 2002, s. 41–72; J.S. Bystroń, Megalomania narodowa, Warszawa 1995, s. 43–62; P. Grochowski,Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i ich pieśniach, Toruń 2009, s. 19–66.

238Julia Możdżeńspoza granic znanego świata, można było potraktować jako człowieka. Podejrzewanoobcych o bycie istotami nadprzyrodzonymi, które przyjęły tylko postać człowieczą.Mogły być to zarówno istoty złe, jak i dobre – bóstwa, demony lub zmarli przodkowie.Chrześcijańska kultura ludowa przejęła ten wątek pod postacią wędrujących świętychpostaci lub diabłów 122 . Od sposobu ich ugoszczenia zależało niejednokrotnie ludzkieżycie, jak pouczają nas liczne exempla 123 . Za wyraz tego przekonania uznaje się tzw.tradycyjną gościnność, która przetrwała choćby w polskim folklorze, także w formuleprzysłowia – „gość w dom – bóg w dom” 124 . Stwierdzenie kronikarza o przekonaniugospodarza, że to Bóg zsyła mu biedaków, w domyśle – by mogli spełniać swój chrześcijańskiobowiązek dawania jałmużny 125 – wydaje się być projekcją dominikaninanie potrafiącego w inny sposób wytłumaczyć sobie chęci obdarowywania proszącychkwestarzy. Obowiązek ugoszczenia i obdarowania przybysza sankcjonowany był takżeprawem zwyczajowym 126 .Zestawiwszy wzmianki Szymona Grunaua opisujące mieszanie się elementówwiary chrześcijańskiej i pruskiej stwierdzić można, że nie przedstawiały one synkretycznejreligijności będącej syntezą starych i nowych wierzeń, które reprezentowałybynową jakość religijną. Wzmianki zawarte w Kronice Pruskiej prezentują współistnienieobrządków religii oficjalnie przyjętej i wyrażanej jawnie, przy jednoczesnym potajemnymoddawaniu czci starym bóstwom. Moc nowego Boga była przez nich uznawanai, gdy zaszła potrzeba, odwoływali się także do niego przy zachowaniu pogańskiejformuły zamawiania. Kapłani pruscy – wajdeloci, mający zdolność i prawo kontaktowaniasię z sacrum pogańskim, posługiwali się także elementami rytuału chrześcijańskiego,zniekształcając go, wchodząc w kompetencje kaznodziei. Przyswajali modlitwyi formuły chrześcijańskie, choćby kończąc je „w imię Ojca i Syna” 127 . W świetle relacjikroniki czynili to jednak traktując je jako zaklinania dające moc komunikowania sięz nowym, potężnym bogiem, którego siłę należy respektować. Tę formę religijności,zaklasyfikować wypada jako kult synkretyczny. Nie odbiega on od innych świadectwwspółczesnych Grunauowi. Główną cechą kultu synkretycznego jest traktowanie po-122 W. Brojer, Diabeł w wyobraźni średniowiecznej. Trzynastowieczne exempla kaznodziejskie, Wrocław2003, s. 134–135; G. Minois, Diabeł, Warszawa 2001, s. 52; M. Rudwin, Diabeł w legendzie i literaturze,Kraków 1999, s, 48–64; L. Link, Der Teufel. Eine Maske ohne Gesicht, Zürich 1997, s. 43–94; T. Szostek,Exemplum w polskim średniowieczu, Warszawa 1997, s. 72; P. Dinzelbacher, Angst im Mittelalter.Teufels-, Todes- und Gotteserfahrung. Mentalitätsgeschichte und Ikonographie, Paderborn 1996, s. 107–108; I. Grübel, Die Hierarchie der Teufel. Studien zum christlichen Teufelsbild und zur Allegorisierungdes Bösen in Theologie, Literatur und Kunst zwischen Frühmittelalter und Gegenreformation, München1991, s. 128–130; A. Guriewicz, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, Warszawa 1987, s. 282.123 A. Guriewicz, Problemy…, s. 68–84, S. Bylina, Kultura ludowa Polski i Słowiańszczyzny średniowiecznej,Warszawa 1999, s. 89.124 Z. Benedyktowicz, „Gość w dom, Bóg w dom” i obcy jako bogowie, Polska Sztuka Ludowa, 1987, nr 1–4,s. 185–195.125 B. Geremek, Litość i szubienica. Dzieje nędzy i miłosierdzia, Warszawa 1989, s. 25–45.126 K. Modzelewski, Barbarzyńska Europa, Warszawa 2004, s. 37–38, 44–45.127 M. Töppen, Die letzten…, Tl. 1, s. 222.

Synkretyzm religijny Prusów na podstawie kroniki Szymona Grunaua 239łączenia starych i nowych mocy sakralnych jako najskuteczniejszy środek dla rozwiązywaniaistotnych problemów egzystencjalnych grupy 128 .Elementy wiary pogańskiej w traktatach kroniki – próba identyfikacjiNiektóre aspekty dawnych wierzeń pogańskich, zasymilowane w ciągu stuleci z wiarąchrześcijańską, na stałe weszły w skład toposów kaznodziejskich exemplów 129 . Natrafiamyna nie również podczas lektury kroniki Grunaua, są to m.in. wiara w żywetrupy 130 , przekonanie o możliwości ukarania zmarłego po śmierci oddziałując na jegociało 131 , przejęcie przez diabła kompetencji pogańskich demonów wodnych czy domowych132 . To tylko kilka najpopularniejszych przykładów znajdujących analogie w literaturzekaznodziejskiej spotykanej w innych częściach Europy 133 . Wydaje się więczasadnym przypuszczenie, że także niektóre wątki wierzeń Prusów mógł Szymon Grunauwłączać w treść głoszonych exemplów – zgodnie ze wspomnianymi wytycznymiGrzegorza Wielkiego. Mogły one nieść ze sobą większy potencjał pouczający i uwiarygodniającyprzekazywane treści, niż obce kulturowo biblijne historie. W exemplachnarrację osadzano w realiach środowiska, w którym słuchacze żyli, powoływano się naświadków owych zdarzeń – dzięki czemu wierni mogli odczuć bliskość sacrum, a takżerealną nieuchronność kary czekającej ich za złe występki 134 . W tym kontekście wartauwagi jest historia pewnej wdowy – prostej kobiety, rzewnie opłakującej swego męża 135 .Szymon Grunau wyśmiewa jej łatwowierność i naiwność. Była ona nieszczęśliwa z nowymmężem – nauczycielem, który nie rozumiał jej tak dobrze jak poprzedni. Skarżyłamu się nad grobem jak bardzo za nim tęskni. A ponieważ była bogata, zainteresowałsię tymi skargami pewien złodziej i postanowił wykorzystać jej nieszczęście. Przebrałsię w białe pośmiertne szaty i przybywszy na cmentarz, zaczął wpatrywać się w niebonieopodal klęczącej wdowy. Kobieta zagadnęła go, a on odparł, że właśnie szuka kobietyimieniem Ertmut Stollin, którą właśnie była wspomniana wdowa. Powiedział jej,że przybywa z nieba w imieniu jej męża prosić o wsparcie, gdyż przestając ze świętyminie godzi mu się pozostawać w nędznych szatach, w których go pochowano. Dla kobietyoczywistym było, że jej zmarły mąż ma w niebie takie same materialne potrzebyjak i na ziemi. Wszak będąc zapraszanym w gościnę przez samego św. Piotra, jak twierdziłoszust, musiał wyglądać „porządnie”. Nie wiele się wahając kobieta podarowała128 A. Posern-Zieliński, op. cit., s. 338.129 B. Geremek, Exemplum i przekaz kultury, [w:] Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnegośredniowiecza, red. B. Geremek, Wrocław 1978, s. 64, 65, 67, 69–74.130 J. Możdżeń, op. cit., s. 62–66.131Ibidem, s. 63–64.132 K. Bracha, Nauczanie…, s. 311–315,133 J. Możdżeń, op. cit., s. 50–153.134 A. Guriewicz, Kultura i społeczeństwo średniowiecznej Europy. Exempla XIII wieku, Warszawa 1997,s. 17–61.135 Grunau, XVIII, III, 4, Bd. I, s. 324–325. Zob. też J. Możdżeń, op.cit., s. 68–69. Wzmianka pochodziz tzw. pierwszej redakcji kroniki spisanej w 1521 r. Por. S. Zonenberg, Kronika…, s. 44.

240Julia Możdżeńprzybyszowi 80 reńskich guldenów, pierścień, srebrny kubek, kunią szubę i najlepsząkoszulę. Nie omieszkała poprosić mężczyzny, by jej mąż przybył do niej, gdyby tylkojeszcze czegoś potrzebował. Na koniec chciała poczęstować niebiańskiego posłańcajedzeniem, lecz on odparł, że nie chce zwlekać, gdyż lada moment mogą zamknąć sięwrota nieba, a wtedy porwą go demony 136 . Na koniec Grunau informuje, jakoby z tejhistorii miało wziąć swój początek przysłowie: wie einer hie lebet, also auch dorth – jakkto żyje tutaj, także i tam. Grunau piętnuje w owej historii nadmierne przekonanieo materialnych potrzebach zmarłych w zaświatach. Kościół katolicki uznawał zaopatrywaniezmarłego w dobra doczesne za zabobon. Wierzenia te podzielała większośćludów indoeuropejskich. Skutecznie walczono z różnymi formami uczt pogrzebowychi zadusznych. Jak wykazują badania Adama Fischera, przetrwać miały one u ludnościzachodniosłowiańskiej i germańskiej w postaci ofiary dla ubogich 137 . Zwyczaje te przetrwałynatomiast do czasów nowożytnych u ludności bałtyjskiej oraz na terenie EuropyWschodniej 138 . Już Piotr z Dusburga (II poł. XIII w.–ok. 1330) wspomina, że pośmierci zmarłego jego bliscy udawali się do Krywego i pytali go, czy tej nocy lub tegodnia widział kogoś, kto przyszedł do jego domu, ów Kriwe bez jakiegokolwiek wahaniawyjawiał wolę zmarłego wobec odzieży, broni, koni i służby 139 . Uczty były integralnymelementem długiego okresu opłakiwania zmarłych, a także czczenia pamięci o przodkachw celu zapewnienia sobie ich przychylności 140 . Sam Grunau odnotowuje, że ludprzybywa na mogiłę przez cztery długie tygodnie, by opłakiwać i dziękczynić zmarłemu,a czyni to w obawie przed duszami zmarłych 141 . Literatura przedmiotu jest w tejtematyce obfita 142 . Niezwykle istotne było oprócz poprawnego i pełnego wykonaniaobrzędu, mającego zarazem zapewnić duszy poprawne przejście w zaświaty, jak i uniemożliwieniejej powrotu – dbanie o losy zmarłego w późniejszym okresie i pozostawanieczułym na każdą jego prośbę. Zatem poważne przekonanie bohaterki powyższejopowieści o potrzebie zaopatrzenia męża w ubranie było jak najbardziej uzasadnione.Nie mniej niż potrzeba posilenia się niebiańskiego gościa strawą na podobieństwo ży-136 Ibidem, s. 325.137 A Fischer, Święto umarłych, Lwów 1923, s. 68.138 Ibidem, s. 45–46.139 Piotr z Dusburga, Kronika ziemi pruskiej, tł. S. Wyszomirski, opr. J. Wenta, Toruń 2004: III, 5, s. 46,(dalej Dusburg).140 A. Brückner, op.cit., s. 50, 114–115; A. Fischer, Święto…, s. 19–46; idem, Zwyczaje…, s. 231–238, 238–239, 351–352, 375–393; W. Szafrański, Religia Bałtów, [w:] Zarys dziejów religii, red. J. Keller, Warszawa1986, s. 434; W. Łowmiański, Prusy pogańskie, Toruń 1937, s. 47, idem, Prusy – Litwa…, s. 87.141 Grunau, III, IV, 3, Bd. I, s. 99.142 Zapiski zestawia A. Fischer, Święto…, s. 14–20; idem, Etnografia…, s. 25–26, 29; O. Kolberg, Litwa,[w:] Dzieła wszystkie, opr. C. Kudzinowski, D. Pawlak, t. LIII, Kraków 1966, s. 214–216. Potwierdzająto również badania archeologiczne – J. Jaskanis, Obrządek pogrzebowy zachodnich Bałtów u schyłkustarożytności (I–V w. n.e.), Wrocław 1974, s. 240–241. Jeszcze w XIX w. i na początku XX w. etnografowieodnotowywali zwyczaje przynoszenia pożywienia na groby na Warmii i Mazurach oraz Litwie– A. Fischer, Etnografia…, s. 26; A. Szyfer, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia Mazurów i Warmiaków,Olsztyn 1975, s. 95; O. Kolberg, Litwa…, s. 161–162.

Synkretyzm religijny Prusów na podstawie kroniki Szymona Grunaua 241wego człowieka. Niezbędne mogły okazać się także pieniądze, (podarowała je takżeposłańcowi), które Prusowie wkładali zmarłym do grobów 143 .Piotr z Dusburga informuje, że wedle wiary Prusów, zmarły po śmierci zachowujeswój status społeczny – stąd potrzebował wszystkich przymiotów świadczącycho jego pozycji, a także narzędzi, dzięki którym mógł kontynuować swoje ziemskieżycie 144 . Grunau w trzecim z praw nadanych Prusom rzekomo przez ich bogów 145mówi o obietnicy lepszego życia pośmiertnego także w aspekcie materialnym, pod warunkiem,że godnie i z szacunkiem będzie się czcić bogów. Kronikarz pisze: Bojaźńi posłuszeństwo jesteśmy winni naszym czcigodnym bogom i naszemu kyrwowi Kyrwajte,ponieważ oni nam dadzą po tym życiu piękne kobiety, dużo dzieci, słodkie napoje, dobrepotrawy, latem białe szaty, zimą ciepłe suknie i będziemy spać na wielkich miękkich łóżkachi będziemy ze zdrowia śmiać się i skakać. Złym, którzy ich nie chcą czcić, zabiorąwszystko, co mieli, i tam bardzo tryśnie ból 146 .Kolejną pozostałością wierzeń przedchrześcijańskich w kronice Szymona Grunauajest przekonanie o istnieniu tzw. demonów niższego rzędu, będących reliktamiwierzeń o charakterze animistycznym. Zamieszkiwały one konkretne przestrzeniezwiązane z ludzką pracą czy też miejsca w obrębie środowiska naturalnego – lasy,zbiorniki wodne i łąki. Działalność owych istot była bardzo różnorodna, najczęściejopiekuńcza. Tylko w pewnym stopniu można wyodrębnić cechy charakterystyczne dlawierzeń germańskich, słowiańskich i bałtyjskich. Bliskie sąsiedztwo tych grup etnicznychsprzyjało przenikaniu się tych wierzeń 147 . Występowały one (odpowiednio dlaSłowian, Germanów i Bałtów) pod nazwami: „ubożę”, „dziad” 148 , „skrzat” 149 ; „kłobuk”,„kobold” 150 , „puk” 151 ; „kau(te)k”, „barzduk” czy „aitwar” 152 . Dominikanin nie podajejednakże żadnej z tych nazw, określając działalność owych istot mianem „widziadeł”143 Grunau, III, IV, 3, Bd. I, s. 99; XVIII, III, 4, Bd. II, s. 325. Por. A. Fischer, Etnografia…, s. 24.144 Dusburg, III, 5, s. 46.145 Grunau, II, III, 1, Bd. I, s. 63.146 Ibidem, s. 63–64.147 L. Weiser-Aall, Kobold, [w:] HDA, Bd. V, Berlin–Leipzig 1932/1933, s. 30–47.148 Dokładne zestawienie i pochodzenie nazw duchów domowych występujących na ziemiach polskichopracowała R. Dźwigoł, Polskie ludowe słownictwo mitologiczne, Kraków 2004, s. 10–27. Dla nazewnictwana terenie niemieckim patrz D. Linhart, Hausgeister in Franken. Zur Phänomenologie,Überlieferungsgeschichte und gelehrteh Deutung bestimmter hilfreicher oder schädlicher Sagengestalten,Bamberg 1995, s. 41–65.149 B. i A. Podgórscy, Wielka księga demonów polskich. Leksykon i antologia demonologii ludowej, Katowice2005, s. 411–413.150 M. Töppen, Wierzenia mazurskie, opr. Tadeusz Ostojski, Dąbrówno 2008, s. 35–36, przyp. 36; A. Szyjewski,Religia Słowian, Kraków 2003, s. 189–190.151T. Singer, Hausgeist, [w:] HDA, Bd. III, s. 1568; A. Szrejter, Mitologia germańska. Opowieści o bogachmroźnej Północy, Gdańsk 2006, s. 280; M.P. Töppen, Wierzenia…, s. 35, przyp. 36.152 A. J. Greimas, op. cit., s. 45–96; P. Kawiński, Staropruska…, s. 57–58; Y. Luven, Der Kult der Hausschlange.Eine Studie zur Religionsgeschichte der Letten und Litauer, Kőln–Weimar–Wien 2001;W. Szafrański, op. cit., s. 226–228; H. Łowmiański, Prusy…, s. 48; A. Brückner, op. cit., s. 54–57;H. Lullies, op. cit., s. 16–17.

242Julia Możdżeń(gespuck) 153 . Wzmianki Szymona Grunaua pochodzą w znaczącej części z tzw. pierwszejredakcji kroniki spisanej w 1521 r. 154 i z drugiej redakcji z lat 1521–1526. 155 Sytuują onedziałalność owych istot zawsze w pobliżu wód lub w ruinach zamku dzierzgońskiego.Opisane wypadki miały miejsce m.in. w Gdańsku w 1512 156 r. i znalazły potwierdzeniew kronikach tego miasta – chodzi o katastrofę na nowo wybudowanym moście na Motławie157 . Miało wówczas zginąć ponad 50 osób. Obok przyczyn typowo technicznychzawalenia mostu – zaczerpniętych od autora tzw. kodeksu Bernta Stegmanna (skopiowanegoze starszej kroniki w 1528 r. 158 ), oraz relacji tzw. kroniki Christopha Beyera 159(1458–1518), którzy mówią o przeciążeniu mostu – Grunau dodaje także wyjaśnienieo proweniencji nadprzyrodzonej. Pisze: ci [ludzie – J.M.] mieszkający nad Motławąprzy Bramie Kogi, przysięgali, że słyszano w nocy poprzedzającej uderzenia, weselenie sięoraz drwiące śmiechy, podobne do czynionych gdy tańczy się i po tańcu wybucha śmiechem,i słyszano także skakanie na moście, który nazywa się Mostem Kogi 160 . Miały być onewedle Grunaua przyczyną katastrofy. Również w przypadku hałasów słyszanych na tamiepodczas powodzi w pobliżu wsi Schönberg (dziś Ostaszewo) koło Nowego DworuGdańskiego 161 dominikanin wspomina o relacjach mieszkających w pobliżu ludzi, którzytwierdzili: że trzy noce z rzędu po [wylaniu Wisły – J.M.] słyszano tam gwizdanie,uderzenia, naśmiewanie się i podobnych diabelskich widziadeł wiele 162 . PrawdopodobnieGrunau zapisał rzeczywiste plotki, jakie słyszano w owym czasie od mieszkańców,na co niewrażliwi byli racjonalnie myślący kupcy – autorzy wspomnianych dwóch relacji.Możliwość zapisania przez dominikanina autentycznych wierzeń w demoniczneokoliczności zdarzeń staje się bardziej przekonująca, w świetle podań o przerażającychwidziadłach na zamku w Dzierzgoniu.Grunau wspomina, że zamek ten słynął w owym czasie z dziejących się w jegoruinach upiornych zdarzeń 163 . Ofiarą złośliwych mocy padali zarówno Krzyżacy, jaki późniejsi przybysze. Opowiadano, że za czasów świetności zamku (przed 1410 r.) notorycznezmienianie jedzenia i picia w krew przymusiło załogę do spożywania posiłkóww mieście 164 . Niezidentyfikowane siły potrafiły unosić ludzi w powietrze rzucając ichnp. do świeżo zmielonej sterty mąki. Z zamku dawało się słyszeć tak przerażające wycie153 J. Możdżeń, op. cit., s. 71.154 Grunau, XIV, XVII, 3, Bd. I, s. 753–754; XV, III, 3 i 4, Bd. II, s. 16–18; XIX, V, 2, Bd. II, s. 402.155 Ibidem, XXIII, 134, Bd. III, s. 233.156 Grunau przesuwa datę wydarzenia na 1510 r.157 Grunau, XIX, V, 2, Bd. II, s. 402.158 Bernt Stegmanns Hanseatische Chronik, [w:] SRP, hrsg. von Th. Hirsch, Leipzig 1874, Bd. V, s. 503.Zob. także J. Dworzaczkowa, Dziejopisarstwo gdańskie do połowy XVI wieku, Gdańsk 1962, s. 13–15.159 Christoph Beyers des ältern Danziger Chronik, [w:] SRP, Bd. V, s. 465. Zob. także J. Dworzaczkowa,Dziejopisarstwo…, s. 71–73.160 Grunau, XIX, V, 2, Bd. II, s. 402.161 Opieram się na lokalizacji M. Perlbacha – Ibidem, Bd. I, s. 223, s. 1.162 Ibidem, XXIII, 134, Bd. III, s. 233.163 Ibidem, XIV, XVII, 3, Bd. I, s. 753–754; J. Możdżeń, op. cit., s. 80.164 Grunau, XIV, XVII, 3, Bd. I, s. 753–754

Synkretyzm religijny Prusów na podstawie kroniki Szymona Grunaua 243i ujadanie psów oraz wilków, że wielu potem zmarło ze strachu. Najbardziej jednakdokuczliwe i ważkie w skutkach były wypadki, jakie przytrafiły się, zdaniem Grunaua,komturom rezydującym na dzierzgońskim zamku. Jednego z nich – brata Guntheravon Frawenborg 165 znaleziono powieszonego za ręce na wielkim drzewie, a innym razemna dachu jednej z wież. Temu samemu komturowi spłonęła samoistnie broda 166 .Niestety wzmianki źródłowe z terenów zamieszkanych przez Prusów, a opisującewiarę w działalność owych demonów, pochodzą dopiero z połowy XVI w 167 . Kronikarze(Lucas David 168 , Hieronim Malecki 169 , Maciej Stryjkowski – 1582 r., Jan Łasicki– 1615 r.), porównywali je do słowiańskich demonów domowych zapewniających dobrobyt170 . Karmione i traktowane dobrze, służyły wiernie gospodarzom pomnażającich dobytek, zaniedbane lub rozzłoszczone sprowadzały choroby i biedę. Nie odnotowanowzmianek o bezprzyczynowej złośliwości tych istot, co było charakterystycznedla niektórych form wierzeń germańskich 171 . Analizy mitoznawcze Algirdasa J. Greimasapozwalają stwierdzić, że ani kauki ani aitwary nie odpowiadają opisanym przezGrunaua widziadłom 172 . Szkodliwe moce działające nad Motławą i we wsi Schönberg,znajdują swoje odpowiedniki wśród późnych niemieckich wyobrażeń dotyczącychzłośliwej odmiany koboldów zwanych poltergeistami czyli „stukaczami” 173 . Jacek Wijaczkaodnotowuje wiarę w poltergeisty w Prusach w zeznaniach procesowych o czaryz XVII w. 174 Andrejs Johansons zaś datuje wzmianki o hałaśliwych demonach z terenu165 Grunau podaje brata Gunthera von Frawenborg, który jest postacią fikcyjną. Fakt późniejszegonieobsadzenia komturii, który miały spowodować demony, znajduje potwierdzenie dopiero po bitwiepod Grunwaldem. Por. B. Jähnig, Wykaz urzędów. Dostojnicy zakonu krzyżackiego w Prusach,[w:] Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach. Podziały administracyjne i kościelne od XIII do XVI wieku,red. Z.H. Nowak, Toruń 2000, s. 108.166 Grunau, XIV, XVII, 3, Bd. I, s. 753–754. Szerzej na temat zjaw w zamku dzierzgońskim w kroniceGrunaua – J. Możdżeń, op. cit., s. 77–80.167 G. Labuda, Religia pogańskich Prusów [w:] Historia Pomorza, t. I, s. 334; W. Szafrański, Ze studiównad wierzeniami Bałtów, Acta Baltico–Slavica, 1969, t. VI, s. 226–227; H. Łowmiański, Prusy – Litwa…,s. 88; idem, Prusy…, s. 48; A. Brückner, op. cit., s. 55–57.168 David, s. 126–131.169 W. Mannhardt, op. cit., s. 251–252.170 Ibidem, s. 302–303; 359; A. Brückner, Mitologia słowiańska i polska, Warszawa 1985, s. 185–186;M. Töppen, Historia…, s. 216.171 Wymieniam tylko najbardziej znane pozycje: A. Szrejter, op.cit., s. 280; A. Gieysztor, op. cit., s. 270–274; A. Szyjewski, Religia…, s. 184–190; L. Pełka, Polska demonologia ludowa, Warszawa 1987, s. 127–143; B. Baranowski, W kręgu upiorów i wilkołaków, Łódź 1981, s. 171–188; A. Brückner, Mitologia…,s. 43–44, 208; N. Borrman, Lexikon der Monster, Geister und Dämonen. Die Geschöpfe der Nacht ausMythos, Sage, Literatur und Film. Das etwas andere Who is Who, Berlin 2000, s. 187; H. Biedermann,Handlexikon der magischen Kunste. Von der Spätantike bis zum 19. Jahrhundert, Graz 1986, s. 251.172 J.A. Greimas, op. cit., s. 45–96.173 A. Gieysztor, Mitologia…, s. 273–274; L. Weiser-Aall, op. cit., s. 32; R.H. Robbins, Encyklopedia czarówi demonologii, Warszawa 1998, s. 249–252; N. Borrmann, op. cit., s. 266; H. Biedermann, op. cit.;B. i A. Podgórscy, op. cit., 360–361.174 J. Wijaczka, Procesy o czary w Prusach Książęcych (Brandenburskich) w XVI–XVIII wieku, Toruń2007, s. 282.

244Julia MożdżeńŁotwy dopiero na XVIII w. 175 Ich obecność rozpoznawano po nieznajdujących źródłahałasach, latających w powietrzu przedmiotach, rozsypanych i poprzestawianychobiektach 176 . A. Johansons zaznacza, że duchy domowe miały szkodzić tylko wtedy,gdy gospodarze je zaniedbywali, natomiast poltergeisty były złe z natury 177 .W tym kontekście warto jeszcze poświęcić uwagę relacji Grunaua na temat demonów„straszących” w Dzierzgoniu. Ich zaistnienie miało zostać zainicjowane w wynikuprzekleństwa rzuconego na zamek przez komtura Albrechta von Schwarzburg(III–VII 1410) 178 , który niedługo potem zginął na polach grunwaldzkich 179 . Zamekdostał się w ręce polskie, a komturstwo, zgodnie z relacją Grunaua, nigdy nie zostałotam odnowione 180 . Poszukując odpowiedzi na pytanie o genezę zamieszkiwania zamkuprzez demony, zasygnalizować warto analogię do średniowiecznych niemieckichlegend o tzw. Burggeister – demonach zamkowych (grodowych), zaliczanych nota beneto demonów domostwa 181 . Rezydowały one na dworach rycerskich, a także w klasztorach.Dagmar Linhart w swej monografii o demonach domowych z terenu Frankonii,odnotowuje średniowieczne legendy o zamku Scharzfels położonego w górachHarzu 182 oraz zamku Winzeburg niedaleko Hildesheim 183 . Tamtejsze demony miałybyć bardzo zżyte z panami zamkowymi, pełniły role strażników twierdzy, broniąc ichprzed intruzami. Obie legendy, pochodzące z XI w. odnotowują niezadowolenie demonówzamkowych w sytuacji zmiany właściciela zamku. Powodowały wówczas waleniesię sklepień i trzęsienia podstaw murów twierdzy. Wściekłe potrafiły sprowadzićulewę czy pożar, wyły, waliły w ściany i przerażały mieszkańców. Wątek ten przyrównaćmożna do losów zamku dzierzgońskiego. Upadek zamku, spalonego trzykrotniew okresie wielkich wojen z Zakonem (1410 r., 1414 r., 1454 r.), doprowadził do takznacznego zniszczenia zabudowań, że nigdy nie podjęto jego odbudowy 184 . Grunaudaje nam dość szczegółowy opis ruin, które istniały za jego czasów: istnieje do dziś zamek,a kiedy ma się go szturmować, trzeba mieć 10 000 ludzi przeciwko głębokim fosom,175 A. Johansons, Der Schirmherr der Hofes im Volksglauben der Letten. Studien über Orts-, Hof- undHausgeister, Göteborg–Uppsala, 1964, s. 152,176 B. i A. Podgórscy, op. cit., s. 441; R.H. Robbins, op.cit., s. 251.177 A. Johansons, op. cit., s. 151–152.178 Grunau, XV, III, 4, Bd. II, s. 18; XIV, IX, 2,Bd. I, s. 723. Por. J. Możdżeń, op. cit., s. 78–79.179 K. Kwiatkowski, Wyprawa letnia 1410 roku, [w:] S. Jóźwiak, K. Kwiatkowski, A. Szweda, S. Szybkowski,Wojna Polski i Litwy z zakonem krzyżackim w latach 1409–1411, Malbork 2010, s. 433; M. Jackiewicz-Garniec,M. Garniec, Zamki państwa krzyżackiego z dawnych Prusach. Powiśle, Warmia i Mazury,Olsztyn 2006, s. 123.180 Komturstwo przeniesiono do Przezmarka dopiero w 1437 r. Jak podaje Mirosław Haftka, prawdopodobnieplanowano to przedsięwzięcie od wielu lat, a powodem miała być erozja skarpy wzgórzazamkowego, podmywanego przez wody rzeki Dzierzgoń – M. Haftka, Zamki krzyżackie Dzierzgoń– Przezmark – Sztum. Szkice z dziejów, Gdańsk 2010, s. 58; idem, Zamki krzyżackie w Polsce. Szkicez dziejów, Malbork–Płock 1999, s. 78–79.181 A. Johansons, op. cit., s. 255–256.182 D. Linhart, op. cit., s. 66–67.183 Ibidem, s. 67–70.184 M. Haftka, op. cit., s. 78–79.

Synkretyzm religijny Prusów na podstawie kroniki Szymona Grunaua 245tęgim murom oraz wysokim i mocnym wieżom, które tam są 185 . Demony zamkowe opiekującesię budowlą w czasach jej świetności, zachęcone rzuconą klątwą, wyrażały swojeniezadowolenie ze sposobu zarządzania i zmiany właściciela. Legenda powstała zatemnajwcześniej w II poł. XV w., a dzięki zapisowi Szymona Grunaua jej tradycja żywajest do dziś 186 . Dzierzgoń był jednym z najwcześniej lokowanych miast krzyżackich,powstały w miejscu podbitego grodu pruskiego. Z dokumentu lokacyjnego z 1288 r.wynika, że w obrębie miasta mieszkali także Prusowie, którzy z biegiem lat zasymilowalisię z ludnością niemiecką 187 . Można zatem podejrzewać, że legenda ta mogłapowstać na wspólnym prusko-niemieckim podłożu. Zagadnienie proweniencji toposulegendarnego wymaga jednakże szerszych badań porównawczych.Podsumowując, przekaz Szymona Grunaua ukazuje religijność pruską dotkniętąwpływami chrześcijańskimi. Synkretyzm przyjął w pierwszych dziesięcioleciachXVI w. formę współistnienia mocy sacrum pogańskiego i chrześcijańskiego, traktowanychprzez Prusów równorzędnie. Wajdeloci odwoływali się do mocy nowego sacrumzapewniając pomyślność ludowi pochodzącą z obu źródeł religijnych. Tę wczesną formęsynkretyczną określa się mianem kultu synkretycznego. Szymon Grunau, mimoże nie do końca był w stanie zrozumieć sposób pojmowania świata przez uczestnikówkultury o religijności politeistycznej, przekazał nam w znacznej części wiarygodne opisypruskich zwyczajów i wierzeń. Miał ku temu konkretne powody – danie jak najbardziejwiarygodnego świadectwa o starożytności dziejów ziemi pruskiej oraz zebraniepraktycznych materiałów dla zakonników dominikańskich, mających ułatwić im komunikacjęmiędzykulturową. Zapisywał ponadto przejawy pozostałości przedchrześcijańskiejróżnej proweniencji, mogące zostać wykorzystanymi w kazaniach, a takżeuatrakcyjnić treść obszernej kroniki. Jako osoba duchowna, każdego dnia dostrzegał185 Grunau, XIV, XVII, 3, Bd. I, s. 754. Budynki zamkowe częściowo były użytkowane przez starostę i sądgrodzki jeszcze w XVII w. Po nieudanej próbie odrestaurowania ruin w II poł. XVII w., zabudowaniazaczęły służyć mieszkańcom jako miejsce pozyskiwania budulca aż do końca XIX w. – A.J. Pawłowski,Zamek w Dzierzgoniu w świetle źródeł pisanych i badań archeologiczno-architektonicznych, [w:] Pograniczepolsko-pruskie i krzyżackie, red. K. Grążawski, Włocławek–Brodnica 2003, s. 279–281.186 Legenda o duchach dzierzgońskich cytowana jest w większości monografii miasta – M. Haftka,Zamki krzyżackie: Dzierzgoń…, s. 100; M.K. Korczowski, Dzieje Dzierzgonia, od X w. do 1990 roku,Dzierzgoń 2006, s. 131–132; O. Piepkorn, Die Heimatchronik der westpreußichen Stadt Christburg unddes Landes am Sorgefluß, Detmold 1962, s. 109. Jej XIX-wieczna wersja pozwala prześledzić ewolucjęwątków historii i sposobów tłumaczenia powyższych zjawisk. Por. L. Bechstein, Deutsches Sagenbuch,Leipzig 1853, s. 230–231. Tłumaczenie podaje – M.K. Korczowski, op. cit., s. 131–132. Inną legendęo zamku Dzierzgońskim również zaczerpniętą od S. Grunaua cytuje Karol Ogier w swym Dziennikupodróży jako stare i rozpowszechnione podanie wspominając, że opowiedział mu je przeor klasztoruw Kartuzach. Znamienne, że wspomniał przy tym o opieraniu się przeora także na kronice S. Grunauawłaśnie – K. Ogier, Dziennik podróży do Polski 1635–1636, cz. 2, tłum. E. Jędrkiewicz, Gdańsk1953, s. 145–147. Nowe wydanie – Ch. Ogier, Dziennik podróży do Polski 1635–1636, przekł. i opr.Z. Gołaszewski, Gdańsk 2010, s. 238–239. Ten fragment legendy, powstały na podłożu toposów o wędrówkachw zaświaty, umiejscawia w ruinach zamku czeluście piekielne, po których wędruje ciekawskipodróżnik oprowadzany przez ducha. Wersja XVII-wieczna przedstawiona przez K. Ogiera jestjuż zmodyfikowana. Por. Grunau, VIII, XII, 2/ Bd. I, s. 251–252; J. Możdżeń, Zjawiska…, s. 77–80.187 M. Pollakówna, op. cit., s. 188.

246Julia Możdżeńingerencje mocy nadprzyrodzonych w życie ludzkie, odbywające się według niego niebez przyczyny, i nie omieszkał dać temu świadectwa.Der religiöse Synkretismus der PruSSenaufgrund der Chronik des Simon GrunauZusammenfassungZiel des Artikels ist, die neuesten Meinungen von Forschern der altprußischen Religiosität überdie Glaubwürdigkeit der „preußischen Chronik” des Dominikaner Simon Grunau (2. H. 15. Jh.bis 1529/30) darzustellen. Die klassische Historiographie, besonders der wichtigste Kritiker derChronik Max Töppen, ging von der Unglaubwürdigkeit und Unbrauchbarkeit dieser Quellefür die historische Forschung aus. Viele Forscher beschäftigten aber die in der Chronik Grunausenthaltenen Informationen über die Kultur der Prußen, die man in anderen Quellen aus dieserZeit nicht findet. In der zweiten Hälfte des 20. Jh. wurden immer mehr positive Ansichten überdie Aufzeichnungen Grunaus geäußert, dabei spielten Religions- und Sprachwissenschaftler einebesonders wichtige Rolle, die das Chronikmaterial des Dominikaners mit Quellen litauischerund lettischer Provenienz verglichen. Die Herkunft des Chronisten aus dem einfachen Volk,seine teilweise Beherrschung der prußischen Sprache, seine Erziehung in Tolmicko, wo möglicherweisedie Erinnerung an die Traditionen der ursprünglichen Bewohner dieser Gegendlebendig war und sein offensichtliches Interesse am Brauchtum des Volkes, unter dem Grunauarbeitete, sind die wichtigsten Argumente für die Authentizität einiger Beschreibungen vonElementen der altprußischen Kultur, die er in seine Aufzeichnungen einfügte – Götternamen,Beschreibungen von Bestattungsfeierlichkeiten, die gesellschaftliche Funktion der Waidelotten,die Beschreibung des Heiligtums in Romowe sowie die Berichte über Weissagungen. DieAnwendung eines breiteren Spektrums von anthropologischen Forschungen hinsichtlich derAufzeichnungen Grunaus und besonders die Ausscheidung der Schicht, die auf seinen eigenenInterpretationen beruht, erlaubt es immer öfter Schlussfolgerungen über die Authentiziät einigerAufzeichnungen des Chronisten zu ziehen.Im zweiten Teil des Artikels möchte die Verfasserin auf die Frage antworten, welcheForm synkretistischer Religiosität nach der Christianisierung sich bei den Prußen im Lichteder Berichte Simon Grunaus zeigt. Eine Analyse von Fragmenten der Chronik zeigt, dass dieSchwierigkeit der interkulturellen Kontakte des Predigers Grunau mit der andersartigen Weltanschauungder Prußen berücksichtigt werden muss. Die mit den kulturellen Unterschiedenverbundenen Probleme führten zur Verzerrung der Berichte des Chronisten, besonders beimBericht über die Bocksheiligung, in der der Chronist ungerechtfertigt eine Profanierung derchristlichen Messe erblickte. Der Vergleich des Berichts Grunaus mit der von ihm unabhängigenBeschreibung von Hieronimus Malecki erlaubt es, den Bericht von der Bocksheiligung alsElement eines Versöhnungsopfers zu interpretieren. Eine nähere Betrachtung der Erwähnungüber Aberglauben und die Entstellung des Vatererunsers durch die Prußen, erlaubt es, auf dieEingliederung eines Vertreters des neuen Sacrum – des christlichen Gottes – in das heidnischePantheon zu schließen.

Synkretyzm religijny Prusów na podstawie kroniki Szymona Grunaua 247Der dritte Teil des Textes macht auf die Hinweise auf Glaubensrelikte aufmerksam, derenprußische Herkunft unsicher ist. Besprochen wird das Exemplum, in dem der Dominikanerden Glauben an die materiellen Bedürfnisse des Verstorbenen im Jenseits verurteilt. Die Verfasserinspricht auch die Problematik der Schutzgeister an, die sie jedoch als bösartige germanischePoltergeister klassifiziert. Über die dämonischen Erscheinungen, die es im Schloss Christburggegeben haben soll, schrieb Grunau höchstwahrscheinlich aufgrund einer mündlichen Tradition,die unter den Bewohnern der Umgebung der Stadt lebendig war. Diese Legenden habenAnalogien in Erzählungen aus dem deutschen Sprachraum – über Geister, die Schlösser vorFeinden des rechtmässigen Eigentümers verteidigenObwohl Simon Grunau nicht völlig in der Lage war, die Art und Weise zu verstehen, wieAngehörige einer Kultur prototheistischen Charakters die Welt auffassten, überlieferte er unszu großen Teilen glaubwürdige Beschreibungen der prußischen Gebräuche und Glaubensvorstellungen.Dazu hatte er konkrete Gründe, die mit dem Motiv verbunden waren, aus dem erdie Chronik verfasste. Er wollte ein möglichst getreues Zeugnis über die Altehrwürdigkeit derGeschichte des preußischen Landes geben und praktische Materialien für die Dominikanerbrüdersammeln, die diesen eine wirksamere Evangelisierung ermöglichen sollten.The Religious Sincretism of Old Prussian Basedon the Chronicle of Simon GrunauSummaryThe aim of the article is summing up the latest opinions of researchers of Old Prussians religiousnessupon the authenticity of “Prussian Chronicle” by Dominican Simon Grunau (secondhalf of 15th century 1529/30). The classic historiography, together with the main chronicle’scritic – Max Töppen assumed that this chronicle was unbelievable and useless for the historicresearches. However many researchers were intrigued by sensations about the Old Prussian’sculture mentioned in the chronicle, which were impossible to find in other works from thatperiod of time. The second half of 20th century brought more positive opinions about Grunau’snotes. Specialists in the study of religion and linguists had great role in it, they compared theinformation in the chronicle with the works from Lithuanian and Latvian origins. The chroniclercame from the common people, he partly knew Old Prussian language and was broughtup in Tolkmicko (Tolkemit), where the memory of traditions of native people from that areacould still be alive, he was vividly interested in the customs of people he worked with, thosefacts are thought to be important arguments for the authenticy of some descriptions of OldPrussians culture’s elements like the names of gods, descriptions of burial ceremonies or functionsplayed by voluntary bards, description of temple in Romowo and fortune-telling. Useof wider spectrum of anthropological researches to Grunau’s notes and division from his owninterpretation, let the researches more often draw a conclusion about the authenticity of someof the chronicler’s notes.In the second part of the article the author tries to answer the question about the formof sincretic religiousness presented by native - Old Prussians, formed after Christianization inthe relation of Simon Grunau. Analysis of some parts of chronicle takes under consideration

248Julia Możdżeńthe difficulties in intercultural communication between the way of thinking of preacher Grunauand philosophy of life of Old Prussians. The problems connected with cultural differencescaused the distortions of notifications about Old Prussian customs done by chronicler. It wasespecially seen in the description of sacrifying a goat, where the Dominican saw a profanation ofChristian mass. The comparison of the relation done by Grunau with independent descriptiondone by Hieronim Malecki let us interpret the sacrifice as the part of appeased sacrifice. Closerlook to superstitions and distortion of prayer ”Our father” done by Prussians let us see that arepresentative of new sacrum was added to a pantheon of pagan gods – a Christian God.The third part of article points the notes about the relicts of believes about uncertainPrussian origin. There was an Exemplum where the Dominican condemns the belief in materialneeds of dead person in the otherworld. The author writes also about protective demons,but she classifies them as mean German poltergeists. The demonic phenomena appearing at thecastle in Dzierzgoń (Christburg), were probably written by Grunau from oral tradition spokenby the inhabitants from that area. Those legends have analogies with stories from German area,they talk about ghosts protecting castle against the enemies of the owner.Simon Grunau, though not totally able to understand the way of looking at the worldby prototeistic culture, showed us mostly believable and acceptable descriptions of Prussianbelieves and customs. He had certain reasons connected with the creation of the chronicle.He wanted to give a believable evidence of the antiquity of Prussian lands and gatherpractical materials for Dominican Order.

PRUTHENIATom VIOlsztyn 2011

PrutheniaTom VIPismo poświęconePrusom i ludom bałtyjskimRada Naukowa:Wiesław Długokęcki, Kazimierz Grążawski,Sławomir Jóźwiak, Jacek Kowalewski, Wojciech Nowakowski,Norbert Ostrowski, Leszek P. SłupeckiRedagują:Grzegorz Białuński (redaktor), Mirosław J. Hoffmann,Jerzy M. Łapo, Marek M. Pacholec, Bogdan Radzicki (zastępca redaktora),Ryszard Sajkowski, Joachim Stephan, Seweryn Szczepański (sekretarz)Tłumaczenia streszczeń i spisu treści:Joachim Stephan (j. niemiecki), Marta Kamińska,Seweryn Szczepański (j. angielski), Seweryn Szczepański (z j. rosyjskiego)Opracowanie graficzne, skład i projekt okładki:Marek M. PacholecWydano dzięki wsparciu Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa WyższegoEdycja wspólnaTowarzystwa Naukowego „Pruthenia”orazOśrodka Badań Naukowych im. Wojciecha Kętrzyńskiego w Olsztynie,ISSN: 1897-0915Olsztyn 2011

PrutheniaBand VIZeitschrift für Geschichte und Kulturder Pruβen und der baltischen VölkerWissenschaftlicher Beirat:Wiesław Długokęcki, Kazimierz Grążawski,Sławomir Jóźwiak, Jacek Kowalewski, Wojciech Nowakowski,Norbert Ostrowski, Leszek P. SłupeckiRedigiert von:Grzegorz Białuński (Redakteur), Mirosław J. Hoffmann,Jerzy M. Łapo, Marek M. Pacholec, Bogdan Radzicki (stellvertretender Redakteur),Ryszard Sajkowski, Joachim Stephan, Seweryn Szczepański (Sekretär)Übersetzung der Zusammenfassungen und des Inhaltsverzeichnisses:Deutsch – Joachim Stephan, von Englisch – Marta Kamińska,Seweryn Szczepański, von Russisch – Seweryn SzczepańskiVorbereitung zum Druck und Umschlagentwurf:Marek M. PacholecWissenschaftlicher Verein „Pruthenia”undWojciech-Kętrzyński-Forschungszentrum in AllensteinISSN: 1897-0915Olsztyn 2011

PrutheniaVolume VIJournal of the history of Prussiansand the Baltic NationsScientific Council:Wiesław Długokęcki, Kazimierz Grążawski,Sławomir Jóźwiak, Jacek Kowalewski, Wojciech Nowakowski,Norbert Ostrowski, Leszek P. SłupeckiEditors:Grzegorz Białuński (editor in chief ), Mirosław J. Hoffmann,Jerzy M. Łapo, Marek M. Pacholec, Bogdan Radzicki (deputy editor),Ryszard Sajkowski, Joachim Stephan, Seweryn Szczepański (secretary)Translations:Joachim Stephan (German), Marta Kamińska,Seweryn Szczepański (English), Seweryn Szczepański ( from Russian)Scientific Association „Pruthenia”&The Wojciech Kętrzyński Research Center in OlsztynISSN: 1897-0915Olsztyn 2011

354Pruthenia, 2011, t. VI, Spis treści Inhaltsverzeichnis ContentsContentsI. Studies and articlesDariusz Andrzej Why do scholarly descriptions of early medievalSikorski, nations of “Barbaricum” differ so much? 7Alicja Dobrosielska, Between Cholinun and Rome. The remarks on the possibilities ofBogdan Radzicki, historic reconstruction of axiological horizon and the conditions ofdeep cultural change in Prussia between 10 th and 13 th century 25Владимир Иванович Curonian burial ceremonies in Kaup on the Sambia PeninsulaКулаков,61Elżbieta In the matter of identification of hill fort nearby GayleKowalczyk-Heyman,81Paweł Kawiński, The organisation of pagan sacral area within the settlementduring the period before the conquest of Prussia by TeutonicKnights. The example of Pomesania, Pogesania and Warmia 89Seweryn Szczepański, Sacralization of the borderlands on the Old Prussian Pomesania’s example 129Robert Klimek, Sacred lakes of Prussian 169Dalia Kiseliūnaitė, Prussian cawx, Lithuanian kaukas, Kuronian kauks – the evolutionKarina Kukure, of the mythonym from the first mentions till nowadays ones 185Miłosz Sosnowski, Prussians and wolves, Prussians and bees – medievalmetaphorization of social system 203Julia Możdżeń, The religious sincretism of Old Prussian basedon the Chronicle of Simon Grunau 221Janusz Małłek, Old Prussians and the Reformation 249Jerzy Marek Łapo, Pot – a deadly tool? Pottery in the folk ceremoniesof old Prussian Lands in modern age 263II. Materials and resourcesNorbert Ostrowski, Lit. Perknas ‘Thunder, Thunderbolt’ 275Arkadiusz Bezławki – cemetery. The contribution of theKoperkiewicz, research of christianization of Prussia 281

Contents Inhaltsverzeichnis Spis treści Pruthenia, 2011, t. VI, 355III. Polemics and discussionsElżbieta The missions of bishop Adalbertus of Prague and bishop BrunonKowalczyk-Heyman, of Querfurt to Prussia within archeological researches 305IV. Reviews and discussionsV. Reports and communicationsLetas Palmaitis, Įmintos tūkstantmečio mįslės. Šventasis BrunonasBonifacas, senovės baltai ir Lietuvos pasienis (Alina Kuzborska) 323Algirdas Seibutis, 1009 metų Lietuvos pasienio geografinė apybraiža.Šv. Bonifaco Brunono žūties vietos paieškos (Alina Kuzborska) 329Aнатолий Николаевич Кирпичников, Раннесредневекoвые золоченыешлемы. Новые находки и наблюдения (Seweryn Szczepański) 333Studia Mythologica Slavica, 1998–2010 (Seweryn Szczepański) 339Report on activities Pruthenia Society for the year 2010 (Bogdan Radzicki) 347

Contents Inhaltsverzeichnis Spis treści Pruthenia, 2011, t. VI, 357III. Polemiken und DiskussionenElżbieta Die Missionsreisen des Prager Bischofs Albert des –BischofsKowalczyk-Heyman, Brun von Querfurt in der archäologischen Forschung 305IV. Rezensionen und BesprechungenV. Berichte und AnkündigungenLetas Palmaitis, Įmintos tūkstantmečio mįslės. Šventasis BrunonasBonifacas, senovės baltai ir Lietuvos pasienis (Alina Kuzborska) 323Algirdas Seibutis, 1009 metų Lietuvos pasienio geografinė apybraiža.Šv. Bonifaco Brunono žūties vietos paieškos (Alina Kuzborska) 329Aнатолий Николаевич Кирпичников, Раннесредневекoвые золоченыешлемы. Новые находки и наблюдения (Seweryn Szczepański) 333Studia Mythologica Slavica, 1998–2010 (Seweryn Szczepański) 339Tätigkeitsbericht des Vereins „Pruthenia” fürdas Jahr 2010 (Bogdan Radzicki) 347

358Pruthenia, 2011, t. VI, Spis treści Inhaltsverzeichnis ContentsSpis treściI. Studia i artykułyDariusz Andrzej Dlaczego naukowe opisy wierzeń wczesnośredniowiecznychSikorski, ludów „Barbaricum” są tak różnorodne? 7Alicja Dobrosielska, Między Cholinun a Rzymem. Uwagi na temat możliwościBogdan Radzicki, rekonstrukcji historycznej horyzontu aksjologicznego i warunkówgłębokiej zmiany kulturowej w Prusach między wiekami X a XIII 25Владимир Иванович Куршский погребальный обряд на Каупе (полуостров Самбия)Кулаков, [Kuroński obrządek pogrzebowy w Kaupie, Półwysep Sambijski] 61Elżbieta W sprawie identyfikacji grodziska przy GayleKowalczyk-Heyman,81Paweł Kawiński, Organizacja pogańskiej przestrzeni sakralnej Prusów na tle osadnictwaw okresie plemiennym – przykład Pomezanii, Pogezanii i Warmii 89Seweryn Szczepański, Sakralizacja obszarów pogranicza – na przykładzie Pomezanii pruskiej 129Robert Klimek, Święte jeziora Prusów w świetle dokumentów źródłowych 169Dalia Kiseliūnaitė, Pruski cawx, litewski kaukas, kuroński kauks – rozwój mitonimuKarina Kukure, od pierwszych wzmianek do czasów teraźniejszych 185Miłosz Sosnowski, Prusowie a wilki, Prusowie a pszczoły – średniowiecznametaforyzacja ustroju społecznego 203Julia Możdżeń, Synkretyzm religijny Prusów na podstawie kroniki Szymona Grunaua 221Janusz Małłek, Ludność staropruska a reformacja 249Jerzy Marek Łapo, Garnek – zabójcze narzędzie? Naczynia ceramiczne wzwyczajowości ludowej dawnych ziem pruskich 263II. Materiały i źródłaNorbert Ostrowski, Lit. perknas ‘piorun; grzmot’ – próba weryfikacji etymologii 275Arkadiusz Bezławki – cmentarzysko. Przyczynek do dziejówKoperkiewicz, nad chrystianizacją ziem pruskich 281

Contents Inhaltsverzeichnis Spis treści Pruthenia, 2011, t. VI, 359III. Polemiki i dyskusjeElżbieta Występowanie dirhemów na ziemiach pruskichKowalczyk-Heyman,IV. Recenzje i omówieniaV. Sprawozdania i komunikatyLetas Palmaitis, Įmintos tūkstantmečio mįslės. Šventasis BrunonasBonifacas, senovės baltai ir Lietuvos pasienis (Alina Kuzborska) 323Algirdas Seibutis, 1009 metų Lietuvos pasienio geografinė apybraiža.Šv. Bonifaco Brunono žūties vietos paieškos (Alina Kuzborska) 329Aнатолий Николаевич Кирпичников, Раннесредневекoвые золоченыешлемы. Новые находки и наблюдения (Seweryn Szczepański) 333Studia Mythologica Slavica, 1998–2010 (Seweryn Szczepański) 339Sprawozdanie z działalności Towarzystwa Naukowego„Pruthenia” za rok 2010 (Bogdan Radzicki) 347305