Política cultural de la memoria histórica - Institute for the Study of ...

Hernán Vidal
University of Minnesota
POLITICA CULTURAL
DE LA MEMORIA HISTORICA
DERECHOS HUMANOS
Y DISCURSOS CULTURALES EN CHILE
Política cultural de la memoria histórica
DDHH y discursos culturales en Chile
© Hernán Vidal
© Mosquito Editores / biblioteca setenta & 3
Para le presente edición
Primera edición: Diciembre de 1997
Reg. Propiedad Intelectual Nº: 102.899
I.S.B.N.: 956-265-086-3
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INDICE
INTRODUCCION
Verdad sin justicia 11
Verdad y ritualismo colectivo 18
Excurso ejemplar 23
La verdad como suceso público 43
Hacia una lectura estoica 50
Consenso para el olvido 51
El orden patriarcal 53
Mala fe 54
Monumentos 55
Antídoto contra la lotofagia 56
CONDENSACION
Luz Arce,
El infi erno 65
Monumentos sublimes 86
DESPLAZAMIENTOS
(Variaciones sobre una matriz de lo sublime)
PSICOSIS EPICA
Cristián Cottet,
Manifi esto un terrible descontento con ayer 117
MALDICION PATRIARCAL
Juan Villegas, Oscura llama silenciada 193
EJERCICIO SHAMANICO
Raúl Zurita, Canto a su amor desaparecido 221
RECUPERAR LA MOMIA ABANDONADA
David Becker y María Isabel Castillo,
"El tratamiento psicoterapéutico de pacientes
traumatizados extremos"
Ignacio Martín-Baró
Psicología social de la guerra
Artículos tratados:
* "Psicología del miedo y conducta colectiva
en Chile", Elizabeth Lira.
* "Psicopatología y proceso terapéutico de
situaciones políticas traumáticas"
David Becker, María Isabel Castillo,
Elena Gómez, Juana Kovalskys, Elizabeth Lira.
* "La tortura. Conceptualización psicológica
y proceso terapéutico"
Elizabeth Lira y Eugenia Weinstein 240
INVERSIONES
CAMBIO DE PIEL EN EL GHETTO
Elizabeth Lira e Isabel Piper, eds.,
Reparación, derechos humanos y salud mental 273
SACRIFICIOS PRIMORDIALES
Ariel Dorfman, La muerte y la doncella 286
APOTEOSIS DEL DISCRETO
José Rodríguez Elizondo, La ley es más fuerte.
Civiles y militares chilenos a la luz de un proceso
histórico 305
CONCLUSION
Política cultural de la memoria histórica 329
Notas 345
5 6

El conocimiento de la verdad es indispensable para fortalecer la
conciencia nacional en el respeto de los derechos humanos. La reconstrucción
de la memoria histórica, al permitir identifi car y condenar
pública y masivamente los factores responsables de las violaciones,
constituye un valioso elemento pedagógico para la formación de un
juicio histórico sobre el sentido
y alcance de los atropellos y para el desarrollo de una conciencia
ciudadana alerta y vigilante frente a
la reaparición de gérmenes contrarios
a los valores de los derechos humanos.
La verdad es un acto básico de reconocimiento de los hechos e
implica socializar una historia vivida pero no reconocida en toda su
dimensión. Necesitamos construir una memoria colectiva que eduque
a las futuras generaciones en valores tales que impidan que la fuerza
triunfe sobre la razón, que el crimen sobre la vida,
que la mentira sobre la verdad, que la impunidad sobre la justicia,
la verdad debe constituirse en una de las fuerzas que guíe la conducta
de la sociedad.
Nuestra propuesta para la paz y la reconciliación en Chile
Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos
Santiago de Chile
7 8

INTRODUCCION
9 10

VERDAD SIN JUSTICIA
Hacia el futuro se abre la tarea de crear «políticas culturales de
la memoria histórica» para Chile, de manera que las nuevas generaciones
tengan los parámetros imaginarios para entender la convulsiva
experiencia humana precipitada a partir del 11 de septiembre de 1973.
Este trabajo intenta una contribución desde el campo de estudio de los
discursos culturales. Apoya sus interpretaciones en la objetividad de juicio
que proporciona el Derecho Internacional de Derechos Humanos, tanto
en tiempos de paz como de confl icto armado.
En virtud de este fundamento no consideraré las posturas ideológicas
que hasta ahora han predominado al discutir la situación de los Derechos
Humanos en Chile. No arguiré sobre la legitimidad o ilegitimidad de los
gobiernos de la Unidad Popular y de las Fuerzas Armadas; no culparé a
los militares por haber eliminado a muchos de sus supuestos enemigos
declarando en Chile un estado de guerra; no volveré a la conmiseración
melodramática por una Izquierda vencida, doliente y victimizada. Aceptaré
los argumentos justifi catorios de su acción tanto del gobierno militar
como de la oposición marxista y no marxista, así como los de la Iglesia
Católica. No obstante, evaluaré su acción concreta de acuerdo con las
normas fi jadas para todas las «naciones civilizadas» por las Naciones
Unidas, la Organización de Estados Americanos, la Unión Europea y las
Convenciones de Ginebra y sus Protocolos Adicionales. Aun en situaciones
de máximo peligro para la seguridad de un Estado, el Derecho
Internacional demanda que se respete el derecho a la vida; se prohibe
la tortura u otros tratamientos inhumanos y degradantes; se prohibe la
esclavización y la servidumbre; se prohibe la condena retroactiva por
fi guras criminales anteriormente inexistentes (1).
Defi nir los términos «política cultural» y «memoria histórica» será la
tarea de los argumentos que siguen. Por el momento, como referente
preliminar, defi no la actividad política como los esfuerzos individuales,
hechos primordialmente desde la esfera privada, desde la base social, la
Sociedad Civil, con independencia del Estado, para encontrar las temáticas
apropiadas, los fundamentos teóricos y metodológicos y los canales
de comunicación adecuados para universalizar una conciencia crítica en
torno a la situación de los Derechos Humanos en una nación.
Es imperativo elaborar «políticas culturales de la memoria histórica»
desde la esfera privada porque todo parece indicar que en Chile no
habrá justicia efectiva por esas violaciones. La primera indicación ofi cial
de esto fue el Informe Rettig (1991), publicado por la Comisión Nacional
de Verdad y Reconciliación. En él se demostró la voluntad de separar
dos términos que, en condiciones de normalidad institucional, serían
inseparables -verdad y justicia. Aunque con limitaciones, el término verdad
quedó razonablemente expuesto al cumplirse el Artículo Primero del
Decreto Supremo Nº 355 del 25 de abril de 1990 que creó la Comisión
(2). En él se encargaba la investigación de «las situaciones de detenidos
desaparecidos, ejecutados y torturados con resultado de muerte, en que
aparezca comprometida la responsabilidad moral del Estado por actos de
sus agentes o de personas a su servicio, como asimismo los secuestros
y atentados contra la vida de personas cometidos por particulares bajo
pretextos políticos». El Artículo Segundo usó lenguaje rotundo para
erradicar la justicia de esta investigación, afi rmándose que en «caso
alguno la Comisión podrá asumir funciones jurisdiccionales propias de
los Tribunales de Justicia ni interferir en procesos pendientes ante ellos.
No podrá, en consecuencia, pronunciarse sobre la responsabilidad que
con arreglo a las leyes pudiera caber a personas individuales por los
hechos de que haya tomado conocimiento [...] Si en el ejercicio de sus
funciones la Comisión recibe antecedentes sobre hechos que revisten
caracteres de delito, los pondrá sin más trámite a disposición del Tribunal
que corresponda» (pp. VIII-IX).
Obedeciendo estas directivas, el Informe Rettig describió la lógica
y los procedimientos represivos del régimen militar, pero no nombró a
los funcionarios responsables. Con esto la verdad descubierta se hizo
controversial, puesto que todavía ejercían en sus cargos magistrados
cuyos fallos consistentemente validaron las ilegalidades del gobierno
militar en la represión de sus oponentes. A esto se agrega el hecho de
que, hasta ahora, el Parlamento no ha actuado para derogar la Ley de
Amnistía de 1978. Esta ha sido usada para sobreseer la mayoría de los
juicios contra miembros de las Fuerzas Armadas que violaron derechos
de personas en actos de servicio. También debe considerarse el poder
exclusivo -y obviamente parcial- de las Fiscalías Militares para ver las
causas que involucran a personal castrense.
11 12

Se ha generalizado la opinión de que separar la verdad de la justicia
atendió a un «realismo político» por parte del gobierno de la Concertación
de Partidos por la Democracia. En realidad, la transición a la democracia
quedó debilitada porque el poder de las Fuerzas Armadas no quedó
desmantelado. Los Altos Mandos han sido claros en su voluntad de
proteger a su personal a toda costa. Aunque muchos militares han debido
declarar ante Tribunales, hasta el momento sólo han sido condenados el
general Manuel Contreras y el brigadier Pedro Espinoza, como también
los policías implicados en el secuestro y degollamiento de los dirigentes
comunistas Santiago Nattino, José Manuel Parada y Manuel Guerrero.
Sin embargo, debe señalarse la turbiedad de la justicia en las causas
contra Contreras y Espinoza -no fueron llevados a juicio por el cúmulo
de ilegalidades cometidas como comandantes de la Dirección de Inteligencia
Nacional (DINA), ni por haber ordenado la operación de asesinato
de Orlando Letelier y de la ciudadana norteamericana Ronnie Moffi t en
una vía pública de Washington, D.C., el 21 de septiembre de 1976. Se
los enjuició por su responsabilidad en la falsifi cación de los pasaportes
usados por los agentes encargados del asesinato.
Puesto que la Constitución fue modifi cada durante el gobierno de Patricio
Aylwin, primer Presidente en la transición a la democracia, para que
coincidiera plenamente con el Derecho Internacional de Derechos Humanos,
ese «realismo político» introdujo una intensa contradicción jurídicopolítica
en la institucionalidad chilena. Según el Derecho Internacional,
los crímenes contra la humanidad son inamnistiables e imprescriptibles
-el Estado de Chile está obligado a enjuiciar a los responsables. Respetando
la presunción de honestidad de los gobernantes, puede suponerse
que quizás estén animados por un cálculo estratégico -quizás la espera
de cambios generacionales en las Fuerzas Armadas, de cambios en las
circunstancias políticas en el país y en la sensibilidad pública. Quizás
todo esto permitiría llevar ante los Tribunales de Justicia al personal
militar implicado y así cumplir con los compromisos legales del Estado
de Chile con el Derecho Internacional de Derechos Humanos.
El desarticulamiento del nexo verdad-justicia transfi rió y circunscribió
al plano simbólico todo debate sobre las implicaciones culturales del
postergamiento (¿o abandono?) de la justicia. Esta intención ya había
quedado expresada tiempo antes de que se formara la Comisión Nacional
de Verdad y Reconciliación. En el extranjero, el abogado José Zalaquett
-cuyo pensamiento tuvo especial gravitación sobre la Comisión- había
argüido al respecto con un análisis de la situación y las tareas futuras
de los gobiernos de transición a la democracia después de dictaduras
militares basadas en la Doctrina de la Seguridad Nacional (3). Según
Zalaquett, para legitimarse éticamente, esos gobiernos debían cumplir
con el requisito mínimo de exponer la verdad ofi cialmente. Ya en el
dominio público, la verdad generaría un «juicio histórico» que quedaría
integrado a «los anales históricos ofi ciales de la nación», sometiendo a
las Fuerzas Armadas al «avergonzamiento institucional», a la «ignominia»
y a la «censura pública». Idealmente, esto llevaría a las nuevas generaciones
castrenses a distanciarse de los perpetradores de violaciones a
los Derechos Humanos y de crímenes contra la humanidad. Así podrían
restaurar el «honor institucional», creándose las condiciones para que las
castas militares reconozcan la impropiedad de sus acciones y del daño
causado. Según Zalaquett, la mera exposición de la verdad implicaría
un castigo para los agresores y una reparación moral para las víctimas.
Revelar la verdad compensaría la incapacidad de los gobiernos de transición
para implementar una justicia efectiva. La revelación ofi cial de la
verdad debía ser acompañada por la creación de rituales colectivos de
«conmemoración», «expiación nacional de la culpa», de «duelo nacional»
que faciliten el «perdón colectivo», reparándose la «dignidad» y el
«buen nombre» de todas las personas involucradas. Así se asegurarían
las condiciones para la reconstrucción de la unidad y de la convivencia
nacional.
El criterio de justicia fue reemplazado por el de reparación. El Informe
Rettig fi nalmente defi nía «la reparación como un conjunto de actos que
expresan el reconocimiento y la responsabilidad que le caben al Estado
en los hechos y circunstancias que son materia de este Informe. La
reparación es una tarea en que el Estado ha de intervenir en forma
consciente y deliberada [...] Sin perjuicio de ello, la reparación ha de
convocar a toda la sociedad chilena. Ha de ser un proceso orientado al
reconocimiento de los hechos conforme a la verdad, a la dignifi cación
moral de las víctimas y a la consecución de una mejor calidad de vida
para las familias más directamente afectadas. Sólo así podremos desarrollar
una convivencia más justa que nos permita mirar el futuro con
esperanza» (p. 823).
Este desplazamiento y reducción de la responsabilidad legal a lo
simbólico es inaceptable para el Derecho Internacional. Sin duda ello
infl uyó en los abogados de la Unión de Fiscales Progresistas de España
para que el 29 de julio de 1996, ante la Audiencia Nacional en Madrid,
iniciaran un juicio contra los miembros de las Juntas Militares chilenas por
los delitos de terrorismo de Estado, genocidio, desaparición de personas,
y torturas (4). Pidieron, además, que se liberaran órdenes internacionales
13 14

de detención para que los acusados fueran extraditados y procesados
en España, según el Tratado de Extradición y Asistencia Judicial suscrito
entre España y Chile en materia penal el 14 de abril de 1992 y ratifi cado
el 20 de diciembre de 1994. En apoyo de su querella, en el acápite Sexto
de su presentación, los fi scales comentaron:
En 1990 el Gobierno de Chile, por Decreto del 25 de abril de ese
mismo año, creó la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación
[...] Dicha Comisión, presidida por D. Raúl Rettig, en su informe de
febrero de 1991 identifi ca las circunstancias de la muerte violenta o
desaparición de casi tres mil personas. Pero a diferencia de lo ocurrido
en Argentina tras el Informe de la Comisión Nacional sobre la
Desaparición de Personas de septiembre de 1984, que fue seguido
del juicio y condena de los mandos de mayor jerarquía de las Juntas
Militares, en Chile la coerción de las personas aquí denunciadas
impone que no se haya iniciado ni una sola investigación ofi cial
contra ninguno de los miembros de las Juntas Militares que tuvieron
el mando absoluto de sus disciplinados subordinados que, a lo largo
de diez y siete años, cumpliendo órdenes de aquellos, cometieron
atroces crímenes dentro y fuera del territorio nacional. Y ello a pesar
de que las familias de la mayor parte de los desaparecidos, así como
numerosas instituciones de la Comunidad Internacional, entre ellas el
Gobierno de España, han implorado la tutela judicial, en vano.
También los querellantes recordaban que el «Senado español, en
el Pleno celebrado el 29 de diciembre de 1982 creó una Comisión de
Investigación sobre la desaparición de súbditos españoles en países
de América, entre ellos Chile [...] La Comisión del Senado califi có los
hechos investigados como Crímenes contra la Humanidad y terrorismo
de Estado, y así fue aprobado por la mayoría de la Cámara».
Por todo esto, la impotencia de la Justicia chilena señala claramente
una tarea intelectual que debe cumplirse tanto a corto como a largo plazo
-la de perseverar en el delineamiento de políticas para el refuerzo de la
memoria histórica en todo campo intelectual. Como ya he indicado, en
este sentido intento esta contribución desde el área de estudio de los
de discursos culturales.
Por «discurso cultural» puede entenderse todo argumento formalizado
que proponga la implementación política de tres elementos utópico-poéticos:
defi nir «la buena sociedad», «la calidad de vida» y «el ser humano
ideal» que la pueda caracterizar. Quien defi na estos elementos queda
obligado a proponer temáticas prioritarias para la discusión colectiva,
privilegiando la acción de los agentes que, a su juicio, son los más aptos
para concretarlas en la administración práctica de la sociedad. Todo
discurso cultural también debe complementar otros aspectos: identifi car y
constelar los recursos humanos, espirituales y materiales necesarios para
alcanzar la utopía propuesta; defi nir las estrategias y tácticas necesarias
para neutralizar a los oponentes; esbozar la institucionalidad encargada
de sostener ese orden ideal; construir un universo de símbolos y metáforas
para apelar retóricamente al apoyo de la empresa e inducir a la
población a que la encarne.
Instalado en una perspectiva para la defensa de los Derechos
Humanos, la motivación principal de este estudio es entender las implicaciones
conscientes o inconscientes que puedan tener esas matrices
utópico-poéticas para asegurar a todo ser humano los dos derechos
más fundamentales, el derecho a la vida y el derecho a ser reconocido
y respetado como persona. Ellos fundamentan toda lógica espiritual y
material que busque defi nir «la buena sociedad», «la calidad de vida»
y «el ser humano ideal». De estos dos derechos fundamentales nacen
los derechos civiles y políticos, sociales, económicos y culturales proclamados
por las Naciones Unidas en la Declaración Universal de los
Derechos Humanos y sus Pactos Complementarios.
Lo dicho basta para entender que la desarticulación de los términos
verdad y justicia implica un profundo vicio en la discursividad cultural
que ha conducido el proceso de redemocratización en Chile. En última
instancia, en el caso chileno, crear «políticas culturales de la memoria
histórica» implica la tarea de determinar los efectos simbólicos de esa
desarticulación en el reconocimiento de los seres humanos como personas.
VERDAD Y RITUALISMO COLECTIVO
Sin embargo, explorar esos efectos simbólicos demanda una respuesta
a una pregunta primera y generalmente soslayada. ¿Qué signi-
15 16

fi ca «verdad» en el contexto de los debates sobre la impunidad de los
violadores de Derechos Humanos en Chile? Puesto que este trabajo se
sitúa dentro de la antropología política, propongo que se conciba «la
verdad» como el grado de acceso al conocimiento que pueda tener una
colectividad en cuanto al propósito, preparación e implementación de los
rituales con que el Estado conecta su voluntad política con la sociedad
civil. Me explico.
En la sociedad civil, los individuos y los grupos viven sus existencias
en un continuo espacio-temporal de prácticas privadas e íntimas llamado
cotidianeidad. Este continuo está estructurado por las diferentes rutinas
de aseo, alimentación, información (por ejemplo, lectura de periódicos
durante el desayuno a la vez que se miran programas de televisión,
escuchar la radio camino al trabajo), transporte, trabajo, educación,
diversión, amor, religiosidad, exhibición vanidosa en lugares de prestigio
y de moda, etc., etc. Aunque estas rutinas están enmarcadas por regulaciones
municipales y estatales, son acciones ejercidas de acuerdo a
pautas asumidas por «costumbre», «tradición», «por que así se hace».
Por tanto, la racionalidad de la conducta necesaria para manejar aparatos
instrumentales, cumplir tareas, horarios y calendarios, está matizada
por una fuerte carga, inercia y variedad de usos folclóricos y tradiciones
étnicas acumuladas de antiquísima data en la historia de una sociedad.
De allí que las relaciones humanas en la cotidianeidad tengan aspectos,
lógicas, «sentidos comunes» de enorme variedad, de gran dispersión,
actuados por individuos de identidades específi cas, inmediatas, legales e
ilegales, aparentemente intransferibles pero anónimas. Estas relaciones
constituyen una especie de «inconsciente colectivo», de «memoria histórica»
materializada en el tiempo y en el espacio. Contiene innumerables
e insospechadas formas de conducta y expresión, alojadas en espacios
a veces inescrutables, en permanente mutación. Periódicamente, algunos
de estos contenidos superan su especifi cidad inmediata y se generalizan
en toda la sociedad como «modas», «gustos» efímeros, quizás perversos
y criminales, tabús, dichos estereotípicos y cómicos.
El Estado, a pesar de su cometido racionalizador de las relaciones
humanas, también está cargado de la inercia folclórica de los mitos de
la identidad nacional que lo legitiman y que el Estado mismo disemina y
prolonga a través del aparato educativo; por supuesto, en sus funciones,
el personal burocrático no está inmune a la inercia folclórica originada en
su existencia cotidiana. No obstante, se espera que la burocracia de un
Estado de derecho, moderno, democrático, efi ciente, se rija por imperativos
de la razón: es decir, la burocracia debe adecuar su conducta dentro
del territorio nacional y en las relaciones internacionales de acuerdo con
los marcos establecidos por la Constitución y por el sistema jurídico
nacional e internacional; debe proceder según los requisitos tecnológicos
y las jerarquías tecnocráticas que hacen más efi ciente la administración,
la comunicación, la acumulación de conocimiento e información y el
intercambio de bienes y servicios en todas sus formas posibles.
En este marco, la burocracia estatal debe visualizar abstractamente a
los individuos que componen la sociedad civil, quitando énfasis a favores
e identidades personales para considerarlos como ciudadanos a quienes
el Estado de Derecho -el que se rije y respeta su propia Constitución,
su sistema jurídico y el Derecho Internacional- les confi ere, garantiza y
recaba derechos, habilitaciones y obligaciones de manera impersonal. En
otras palabras, para cumplir rectamente con sus funciones, la burocracia
estatal debe producir y regirse por un conocimiento universal y pautas
de acción abstractas y homogéneas.
Los actos rituales programados o fortuitos que se generan tanto
desde el Estado como desde la sociedad civil permiten visualizar la interrelación
entre los campos de acción íntima y privada de la cotidianeidad
y la acción pública y racional de la tecnocracia estatal. La universalidad
abstracta y homogénea de la administración estatal y la variedad, dispersión,
anonimia y especifi cidad cotidianas entran en contacto y se
funden en una larga lista de ceremonias ofi ciales: la proclamación de
leyes, el llamado a elecciones, a consultas nacionales, a referendums
y plebiscitos según la Constitución; a través de los juicios con que los
Tribunales y otros tipos de paneles ofi ciales premian o castigan ejemplarmente;
a través de la celebración estatal de efemérides originadas en la
conducta ejemplar de los héroes y heroínas mitifi cados en las narrativas
de identidad nacional; a través de ceremonias ofi ciales de homenaje a
ciudadanos de conducta ejemplar. Se trata de una fusión porque, junto
con adquirir una nueva signifi cación social como servidores u ofensores
del Estado, según el marco legal, las personas implicadas pasan por un
minucioso escrutinio en que no sólo se exponen virtudes ciudadanas.
Innumerables anécdotas, chismes, rumores, corroboraciones o infundios
también pueden llegar a ventilar públicamente las debilidades humanas,
los pecadillos y las desviaciones con que viven su cotidianeidad.
La antropología simbólica concibe estos sucesos como rituales y los
designa como espectáculos o funciones culturales (5), puesto que una
hegemonía social, a través del aparato estatal, mantiene o establece un
calendario de ceremonias que marcan y reafi rman la majestad e imperio
de su poder y del universo simbólico que fundamenta y modula el imagi-
17 18

nario social. En su majestad, el poder también permite o patrocina ceremonias
rituales provenientes de las sociedad civil y política que refuercen
y coincidan con sus propósitos y su búsqueda de prestigio -cócteles,
banquetes, premiaciones, inauguraciones, competiciones, funciones de
gala-. La Teletón anual de Don Francisco para captar fi nanciamiento
caritativo en favor de niños disválidos es un buen ejemplo -coincide
ideológicamente con el principio neoliberal de instalar la responsabilidad
del bienestar comunitario en la caridad de la comunidad misma, en gran
medida descalifi cándose al Estado como gestor central.
Por otra parte están los sucesos no programados, accidentales,
fortuitos, súbitos, que impactan a la «opinión pública», que concitan el
interés colectivo acumulando una enorme carga y enmarañada diversidad
de signifi caciones. Los comentarios «de la calle», los comentaristas de
televisión y radio y las columnas periodísticas se encargan de mantenerlos
momentáneamente en la atención pública como asuntos notables.
Esto ocurre porque, en esos sucesos, la colectividad intuye o percibe
una signifi cación trascendente, que precisa meditar o develar. Por ello
adquieren calidad de símbolos que, como espacios imaginarios, provocan
intensa actividad retórica para estabilizar su signifi cación de acuerdo con
los intereses de diversos sectores sociales. Esta actividad puede llegar
a poner en tela de juicio la majestad e imperio de la ley, el universo
simbólico hegemónico y a cuestionar la base ética del imaginario social
predominante. La antropología simbólica designa estos sucesos como
dramas sociales.
Puesto que las funciones culturales y los dramas sociales resultan
ser formas de comunicación, transacción o confl icto dentro del Estado
mismo y entre el poder estatal, la Sociedad Política y la Sociedad Civil,
son manifestaciones rituales dialécticamente interpenetradas -una función
social puede convertirse inesperadamente en un drama social así como
un drama social puede generar funciones culturales como respuestas
ofi ciales-. En estos momentos de fusión, se concentra la atención colectiva
sobre la anonimia y dispersión de los individuos en su cotidianeidad
y sobre identidades burocráticas normalmente desdibujadas por los
escalafones estatales. Por un tiempo limitado se convierten en personalidades
claramente identifi cables, que dan sustancia carnal a los grandes
confl ictos con que se conduce la cosa pública. Por tanto se transforman
en fi guras eminentemente sacrifi ciales, sobre las que se descargan las
energías, simpatías y animosidades comunitarias. Estos momentos de
fusión revelan la sensibilidad emocional e intelectual con que la colectividad
experimenta y cuestiona el sentido de su vida cotidiana en medio
de los macroenmarcamientos estatales del poder.
Aportar ejemplos de estas dos modalidades rituales nos obligará a un
desvío momentáneo de la discusión teórica sobre el concepto «verdad».
El lector tiene la opción de leer linealmente o saltar por sobre el excurso
que sigue y continuar la lectura teórica.
EXCURSO EJEMPLAR
A mediados de diciembre de 1996, tuvo gran repercusión pública
la orden de arresto dictada por la jueza Raquel Camposano contra el
Director General de la Policía de Investigaciones, Nelson Mery, y contra
Marcelo Schilling, subsecretario de Desarrollo Regional en el segundo
gobierno de transición a la democracia, el del Presidente Eduardo Frei
Ruiz-Tagle. Mery y Schilling fueron encargados reos bajo acusación de
obstruir diligencias policiales para el arresto de los autores del asesinato
del Senador Jaime Guzmán -uno de los consejeros más importantes del
gobierno militar y fundador del partido Unión Democrática Independiente
(UDI). El asesinato había ocurrido en abril de 1990.
Fueron los comentarios suscitados por la acción de la jueza Camposano
los que transformaron el suceso en espectáculo/función cultural. La
revista Qué pasa -portavoz de la UDI que siempre apoyó a la dictadura-
había sido la que más agitó el suceso para desmedro del gobierno
de la Concertación. Con ironía mordaz, el editorial del número especial
dedicado al tema (21 de diciembre de 1996, Año XXV, Nº 1341) invirtió
el sentido de las acusaciones que la oposición democrática -la Iglesia
19 20

Católica en particular- había usado en contra de la dictadura a través
de los años:
En un país acostumbrado a presenciar los ejercicios más descarados
de hipocresía colectiva por parte de su clase dirigente, las resoluciones
de la jueza Raquel Camposano en el caso Guzmán merecen ser
califi cados de históricos por varios motivos. En primer lugar porque, al
atreverse a cobrarle responsabilidades a Marcelo Schilling, se rompe
el dogma de que en Chile quienes pertenecen a las esferas más altas
del poder son intocables. Si hasta ahora eso no ha ocurrido, no fue
por falta de empeño del ofi cialismo [el gobierno de la Concertación],
que ha usado todas las armas a su alcance y movilizado a sus fi guras
más estelares para proporcionarle un escudo al actual subsecretario
de Desarrollo Regional (p 13).
Personeros de la Concertación replicaron:
Esta es una acción política para ilegitimar la acción que en democracia
han llevado adelante los servicios policiales, porque no hay
relación sobre la labor de investigaciones en democracia con la
acción de la DINA y la CNI en dictadura... Schilling no tiene las manos
manchadas de sangre (Camilo Escalona, presidente del Partido
Socialista, 23 de junio de 1996, Qué pasa, ibid., p. 48).
Estos caballeros que critican tanto, no tienen ninguna autoridad
moral, debieran estar pensando cómo actuaron ellos y cómo siguen
actuando... los mismos que pretenden que ha habido irregularidades
en un caso como el de Guzmán, en que el gobierno se mostró absolutamente
diligente y en que la justicia tiene condenado a presidio
perpetuo al autor material y al autor intelectual del delito (Patricio
Aylwin, Partido Demócrata Cristiano, ex-Presidente de la Nación, 27
de junio de 1996, ibid., p. 49).
El derecho de la prensa es especular. [Refi riéndose a cargos como
los que hace Qué pasa ] Estas son materias adjetivas y no van a la
cuestión central, que es llevar a su conclusión un juicio por homicidio,
cuyo esclarecimiento total y defi nitivo interesa a todos los chilenos.
Creo que eso es lo fundamental y lo demás es irse por las ramas
(José Joaquín Brunner, Ministro Secretario General de Gobierno, 8
de diciembre de 1996, ibid., p. 53).
Sin duda el Ministro Brunner se refería a que la UDI estaba desviando
el debate público. La gravedad del asesinato era reemplazada por un
enjuiciamiento del aparato de inteligencia montado por la presidencia
anterior de Patricio Aylwin. Schilling había sido secretario ejecutivo del
Consejo de Seguridad Pública (conocido como «la Ofi cina»). Por esto
puede reconocerse que, en realidad, el debate se iba «por las ramas».
Era difícil que un «lector común» entendiera el sentido de la polémica
fomentada por Qué pasa. ¿Se trataba de una ofensiva desde la extrema
derecha para desprestigiar a los gobiernos de la Concertación? ¿O se
trataba de una maniobra de la UDI para capitalizar prestigio y exhibirse
como el partido de mayor importancia en la derecha, echando mano
de un «martirologio» de su fundador? ¿O se trataba de una operación
psicológica montada por la Dirección de Inteligencia del Ejército (DINE)
21 22

para desprestigiar a un servicio de inteligencia rival y antagónico?
Tales preguntas van al meollo de este excurso ejemplifi cador, el signifi
cado de la noción de verdad en cuanto a las acciones del Estado. Esto
implica trasladar el problema a una pregunta metodológica:¿es posible
que un «ciudadano común» pueda formarse una opinión de certidumbre
razonable, construyendo un cuadro general de sucesos como estos,
también con razonable capacidad explicativa, utilizando la información
que circula públicamente, pero muy fragmentada?
Considero que esto es posible e innegable.
Me propongo demostrarlo mediante un análisis e interpretación de
la dinámica política suscitada por la jueza Camposano, entendiéndola
como una cadena de sucesos sintomáticos y, aún más, emblemáticos
de luchas subterráneas dentro del Estado chileno.
Sectores políticos antagónicos que desde 1973 venían buscando
incluso la mutua eliminación física, todavía mantienen su encono pero no
han querido exhibirlo públicamente. Se trata de maniobras enmascaradas
con las que ahora intentan mantener una semblanza de normalidad
institucional para apropiarse y usufructuar de la imagen que ellos conjuntamente
cimentaron en la opinión pública, a pesar de su antagonismo,
precisamente como resultado de largos años de confl icto: la de un Chile
pacifi cado, próspero, equilibrado, de confi anza en su futuro. Con esta
imagen las Fuerzas Armadas y los sectores que apoyaron la dictadura
quieren resaltar «el legado histórico» que han dejado a la posteridad
-la mano dura con que realizaron la ya inerradicable modernización
neoliberal del país- »Chile, misión cumplida». Con esa misma imagen
la Concertación trata de celebrar la astucia con que desplazaron del
poder a los militares y manejaron la transición a la democracia, dándole
estabilidad y respondiendo a la «deuda social» con la inversión de
grandes recursos en bienestar social según la consigna «Crecimiento
con Equidad».
En este ejercicio procederé en tres etapas: en primer lugar echaré
mano de Qué pasa, en la edición especial ya citada, para una lectura
informativa que podría hacer cualquiera persona. Obviamente no hay lecturas
neutras, vacías de suposiciones y de conocimientos previos. Como
a muchos otros, me asiste el conocimiento de los modos de operar de la
antigua CNI revelados en 1991 por el Informe Rettig; también cuento con
un acopio de conocimiento en cuanto a las problemáticas que afectan a
todo servicio de inteligencia en la conducción de operaciones encubiertas.
Sobre estos elementos construiré unas pocas hipótesis interpretativas de
razonable certidumbre. Completaré este cuadro con los aportes de dos
publicaciones anteriores, no conocidas por mí antes de la lectura de Qué
pasa -de Manuel Salazar, Guzmán, quién, cómo, por qué (Santiago de
Chile: Ediciones BAT, 1994) y de Rafael Otano, Crónica de la transición
(Santiago de Chile: Editorial Planeta Chilena, S.A., 1995).
Previamente debo señalar otro problema metodológico que más adelante
será de importancia: confi gurar estas hipótesis como ejercicio de
reconstrucción de la verdad es parte de una agenda que se confronta con
la retórica de un conjunto de textos motivados por otras agendas, todas
las cuales recaban la simpatía del lector. Por ejemplo, Qué pasa busca
demostrar que la Ofi cina actuó ilegalmente al asumir tareas operativas
no autorizadas por el Decreto de su creación. La página editorial expresa
una motivación aparente: demostrar que la lucha contra la subversión
obliga a todo gobierno a usar métodos que responden a «una regla
universal que se cumple a cabalidad en este caso: no existe ningún organismo
de inteligencia que resista incólume a una investigación judicial
llevada a cabo dentro de las normas del estado de Derecho». Por lo
tanto, lo «que se busca con este tipo de argumento es desenfundar la
habitual coartada de la Concertación cuando se encuentra en situaciones
difíciles: compararse con los peores aspectos del régimen militar con el
fi n de acallar cualquier crítica. La frase más emblemática en ese sentido
es la del ex presidente Aylwin, quien cada vez que se ha referido
al tema de la ‘Ofi cina’, atribuye las críticas sólo a maniobras de los ex
partidarios de Pinochet y señala que ‘no tienen autoridad moral’. Pues
bien: las resoluciones de la jueza dejan en claro que ese tipo de frases
no pasan de un pretexto para impedir que se pueda dar a conocer la
verdad sobre las investigaciones del caso Guzmán y las ramifi caciones
que tuvo el fenómeno terrorista en Chile» (p. 13).
Notemos que, en la última frase, el editorialista también sugiere que
el involucramiento de la Concertación con la Izquierda armada fue tan
cercano en el pasado que hoy en día le es imperativo obstaculizar la
investigación del caso Guzmán para ocultar evidencia de ello. Por otra
parte, una lectura cuidadosa revela que Manuel Salazar, a partir de una
agenda cercana al gobierno de la Concertación, oscurece el sentido del
asesinato del Senador Guzmán desarmando la secuencia lineal de su
carrera política. Luego la rearticula en un collage de racontos. Con esta
dislocación narrativa logra sugerir algo que habría sido difícil de probar
mediante una narración lineal -que ex-agentes de la DINA infi ltrados en
el Frente Patriótico Manuel Rodríguez (FPMR) habrían instigado el asesinato
para cumplir una antigua promesa de venganza contra Guzmán
hecha por el general (R) Manuel Contreras.
23 24

Para los propósitos de este ejercicio, la diversidad de agendas
interpretativas implica el mayor peligro de oscurecimiento de la verdad
-la proliferación incontrolada de lecturas posibles. Por tanto, el analista
debe atenerse a un recurso objetivo que permita limitar el número de
lecturas. Esto se logra articulando datos dispersos y fragmentados en
una cadena de causas y efectos que captan el surgimiento y desarrollo
de los hechos, determinando el modo como esa cadena se repite en las
diferentes narraciones otorgándole, por tanto, objetividad; luego contrastando
entre ellas las diferentes versiones para detectar las discrepancias
que exponen la lógica confl ictiva en juego. Por otra parte, en la reducción
del número de lecturas posibles deben considerarse los objetivos que
se buscan con la elaboración analítica del material disponible. En el
trabajo de inteligencia, este ejercicio equivale a los informes elaborados
a partir de «fuentes abiertas», es decir, de información de dominio público.
Procedamos.
La Ofi cina fue creada en 1990 por el primer gobierno de la Concertación
para dotarse de personal de confi anza en la captación y procesamiento
de información política para su uso reservado. No contaba con
los archivos preexistentes. La DINE los había confi scado de la ex-CNI
y se negaba a cooperar. Por lo demás, era inevitable que el gobierno
considerara las organizaciones de seguridad militar como su principal
oponente. Este vacío en las funciones de inteligencia dio al nuevo gobierno
la oportunidad para quebrar el monopolio de las Fuerzas Armadas
en este servicio. Según el Decreto Supremo 363 que la estableció, la
Ofi cina debía analizar información para «asesorar» y «coordinar» a las
policías de Carabineros y de Investigaciones.
La tarea inmediata que enfrentó la Ofi cina fue la de desarticular al
Frente Patriótico Manuel Rodríguez-Autónomo (FPMR-A) y al Movimiento
Juvenil MAPU-Lautaro, organizaciones de la Izquierda armada que continuaron
operando a pesar de la transición a la democracia. En 1990,
año de inauguración del primer gobierno de la Concertación, éste se vio
vulnerado cuando la Izquierda armada inició un programa de ejecuciones.
Estos hechos tal vez hubieran permitido imputar al gobierno una
supuesta incapacidad para controlar acciones terroristas, lo que habría
justifi cado un nuevo golpe militar. El FPMR ejecutó al coronel de Carabineros
Luis Fontaine, quien había ordenado el degollamiento de los
dirigentes comunistas Santiago Nattino, José Manuel Parada y Manuel
Guerrero en 1985, y que había sido sobreseído por la Fiscalía Militar. El
MAPU-Lautaro eliminó a Héctor Sarmiento, Prefecto de Investigaciones
identifi cado como uno de los más notorios torturadores de la DINA y de la
CNI. El FPMR también atentó contra el ex-integrante de la primera Junta
de Gobierno militar, general de Aviación Gustavo Leigh. El 1 de abril de
1991, un comando del FPMR ultimó al Senador Jaime Guzmán.
Como funcionarios asesores de Marcelo Schilling, secretario ejecutivo
de la Ofi cina, fueron designados antiguos cuadros del aparato paramilitar
del Partido Socialista: Oscar Carpenter, Antonio Ramos, Humberto López
Candia, entrenados en Cuba y en la ex-República Democrática Alemana.
Estos a su vez reclutaron agentes e informantes asalariados entre
militantes y ex-militantes de grupos paramilitares del Movimiento de la
Izquierda Revolucionaria (MIR), del Partido Comunista (PC), del Partido
Socialista (PS) y del FPMR. Los asesores habían sido instructores de
algunos de los reclutados en el Departamento de Operaciones Especiales
(DOE) de la inteligencia cubana.
Con este personal, la Ofi cina inició diferentes programas encubiertos
de pacifi cación. Plantó rumores de que muchos de los ex-presos
políticos indultados por el gobierno se habían hecho informantes, por lo
que fueron expulsados de las organizaciones clandestinas o ejecutados
como traidores. A la vez la Ofi cina dio apoyo económico, consiguió
trabajo y becas de estudio y capacitación para que insurgentes activos
se reinsertaran en la sociedad civil. Así la Ofi cina esperaba ganar más
informantes.También promovió conversaciones entre representantes del
gobierno y autoridades de la Iglesia Católica para que se autorizara el uso
de parroquias donde los insurgentes «arrepentidos» pudieran abandonar
armas anónimamente.
La debilidad más obvia de la Ofi cina era que no contaba con un
número apropiado de agentes operativos. Para ello dependía de personal
de la Policía de Investigaciones, en la que, obviamente, el régimen militar
había dejado hombres de confi anza. En el programa de infi ltración de
los grupos armados cooperó el Subcomisario Jorge Zambrano, segundo
jefe de la Brigada de Inteligencia Policial (BIP). En enero de 1992,
funcionarios de la Ofi cina y de la BIP apoyaron a agentes infi ltrados en
la organización MIR-Destacamento Pueblo en Armas. Luego de dotarla
de armamentos para un atentado contra Joaquín Lavín -dirigente de la
UDI de alta visibilidad durante la dictadura militar-, en la madrugada
del viernes 24 de enero Investigaciones concluyó esta operación con
el arresto de buena parte de los miristas. Como procedimiento general,
la Ofi cina protegió a sus agentes arrestados como insurgentes. Para
ello infl uyó en la redacción y presentación de los partes policiales a los
Tribunales, asegurando su liberación. También proporcionó documentos
de identidad falsos para que sus agentes cumplieran misiones secretas.
25 26

Este fue el caso de Humberto López Candia, quien debía viajar a Brasil
para infi ltrar las operaciones de secuestro desarrolladas por el FPMR
para recolectar fondos. Además, a través de un agente con acceso al
armamento acumulado por los grupos infi ltrados, la Ofi cina consiguió
armas especiales para sus funcionarios. También dio entrenamiento a
jóvenes reclutados para infi ltrar a grupos de la extrema derecha .
Había sido Jorge Barraza, ex-subcomisario de Investigaciones, quien
originó el arresto de Mery y Schilling en diciembre de 1996. En abril
de ese mismo año, ante las cámaras del programa Aquí en vivo de la
cadena Megavisión, Barraza acusó a sus superiores de ocultar la participación
de Juan Gutiérrez Fischmann (nombre de guerra «Chele», alto
jefe del FPMR) en el atentado contra el Senador Jaime Guzmán y de
falsifi car evidencia para desviar y retrasar las pesquisas. Para este efecto
los jefes de Barraza habían culpado a Sergio Olea Gaona, delincuente
común que, en realidad, no se había involucrado en el homicidio. El 9
de abril, el juez a cargo de la investigación, Alfredo Pfeiffer, interrogó
a Jorge Barraza y encontró méritos sufi cientes como para reabrir el
expediente del homicidio de Jaime Guzmán. Luego interrogó a más de
veinte agentes de Investigaciones y funcionarios de los gobiernos de
Patricio Aylwin y Eduardo Frei Ruiz-Tagle. Trascendió a los medios de
comunicación que el juez Pfeiffer estaba a punto de dictar encargatorias
de reo contra Marcelo Schilling, Nelson Mery y Jorge Bustos, Director
de la Ofi cina en la administración de Frei.
Durante su investigación, el juez Pfeiffer fue objeto de fuertes presiones.
En declaraciones públicas, voceros de gobierno presentaron la
situación como una maniobra política para desprestigiar a los encargados
de la Ofi cina, maniobra en la que el juez estaba coludido. Parlamentarios
de gobierno llamaron la atención sobre el record del juez como aliado
de la justicia militar en el sobreseimiento constante de causas llevadas
contra personal uniformado por violar derechos humanos. También
mencionaron supuestas declaraciones antijudías por parte del juez, entre
las que se incluían sus dudas sobre la veracidad del Holocausto Judío
durante la Segunda Guerra Mundial. El 27 de junio de 1996, el juez
Pfeiffer abandonó defi nitivamente la causa, alegando haberse prejuiciado
contra los inculpados a un extremo de «enemistad, odio y resentimiento».
La revista Qué pasa comentó que ésta era «una de las escasas
ocasiones que registra la historia judicial chilena en que un magistrado
se ha inhabilitado para dirigir un proceso»(p. 38).
En reemplazo de Pfeiffer, el 2 de julio la Corte Suprema designó a
la jueza Raquel Camposano. Un mes más tarde, Isidro Solís, ex-director
de la Dirección de Seguridad e Información -organismo que había reemplazado
al Consejo de Seguridad Pública- envió a la jueza una carta
recibida de Humberto López Candia. En ella el ex-agente de la Ofi cina
protestaba por haber sido procesado por falsifi cación de un documento
que, en realidad, le había entregado la Ofi cina. La jueza Camposano
interrogó a López Candia varias veces y lo trasladó a una prisión de
máxima seguridad para protegerlo de amenazas de muerte recibidas de
un ex-agente de la Ofi cina. Además, la magistrada obtuvo que la Corte
Suprema ampliara sus facultades de investigación, incluyéndose en el
mismo proceso tanto delitos relacionados con el homicidio de Jaime
Guzmán como los cargos de obstrucción a la justicia. A comienzos de
diciembre la jueza agregó a su cartera el asesinato de Agdalín Valenzuela,
informante a sueldo de la Ofi cina.
El 29 de noviembre de 1996 la jueza Camposano dictó órdenes de
arraigo contra Oscar Carpenter y Antonio Ramos, ex-asesores de Marcelo
Schilling. El 18 de diciembre la jueza avanzó más y encargó reos
a Marcelo Schilling y a Nelson Mery.
En este punto indiquemos que la narrativa expone claramente una
bifurcación entre una superfi cie de evidencias puestas al alcance de
«la opinión pública», evidencias que apuntan a complejas maniobras
subterráneas por parte de confl ictivos intereses, opuestos y favorables al
gobierno de la Concertación. Más adelante Que pasa señala la presencia
de los servicios de inteligencia chilenos y cubanos. Esta información
abierta permite reconstruir los nexos entre esa superfi cie y la subterraneidad
subyacente.
El nexo crucial está en que, considerada la identidad política de los
funcionarios de la Ofi cina, dos asuntos se hacen del todo evidentes:
primero, que la formación de un aparato de inteligencia alternativo estaría
inevitablemente marcado por grandes ambigüedades; segundo, que
la autoridad encargada de las operaciones encubiertas tendría serias
difi cultades para explicarlas. Las ambigüedades ya arrancan no sólo de
la circularidad lógica del imperativo mismo de combatir a revolucionarios
armados echando mano de ex-revolucionarios armados que habían
sido sus compañeros de entrenamiento y de acciones de guerra. Con
este personal de identidad resbaladiza, a menos que el control de las
operaciones contra los insurgentes estuviera en manos de funcionarios
de la más alta probidad ética y de la máxima confi anza de la autoridad
política, sería fácil que la Ofi cina apareciera actuando con agentes dobles
y quizás triples según relaciones difíciles e inestables.
Esto se corrobora con los obvios esfuerzos de la Ofi cina por dar
27 28

protección especial al «Chele» (=»rubio» en el español nicaragüense),
Juan Gutiérrez Fischmann, alto líder del FPMR que cooperó en la captura
de su hermano frentista Mauricio Hernández Norambuena (nombre de
guerra «Ramiro»). «Ramiro» operaba con el Destacamento Raúl Pellegrín,
fracción separada del FPMR. El hecho es que, desde fi nes de la
década de 1990, se desarrollaba una sorda pugna dentro del FPMR.
La ofi cialidad entrenada en Cuba propiciaba un repliegue estratégico
durante la transición a la democracia. El repliegue implicaba reemplazar
indefi nidamente las acciones armadas por el asentamiento a largo plazo
-con vistas a reactivarlos en el futuro- de combatientes del FPMR en las
regiones en que la organización siempre había tenido mayor arraigo y
apoyo. El plan de asentamiento requería fi nanciar pequeñas empresas
comerciales para el sustento de los combatientes y la construcción de
fachadas de normalidad cotidiana. Para recaudar fondos, el FPMR desarrolló
un programa de secuestros de personas de nota y adineradas,
en Chile y en el extranjero. En este contexto, el asesinato del Senador
Jaime Guzmán fue una maniobra del Destacamento Raúl Pellegrín para
sabotear la política de repliegue.
La cooperación del «Chele» con la Ofi cina en la captura de «Ramiro»
era asunto de conveniencia mutua -el FPMR se desahacía de un obstáculo
para su continuidad clandestina y la Ofi cina eliminaba el estorbo de
un miembro importante de un grupo extremista. Se pidió a Agdalín Valenzuela
-»informante estrella» de la Ofi cina, amigo íntimo de «Ramiro»
y del «Chele»- que gestionara una reunión de los dos comandantes. En
el momento oportuno, el asesor Oscar Carpenter -compañero de entrenamiento
militar de Gutiérrez Fischmann en Cuba- ordenó la captura de
los tres. Luego sus agentes facilitaron el escape del «Chele».
Puede suponerse que la cooperación de dos organizaciones y dos excompañeros
de armas estuvo infl uida por la intervención de la inteligencia
cubana. Tanto Carpenter como Gutiérrez Fischmann tenían rango de
ofi ciales en el Ejército Cubano y lo habían ejercido de hecho. En círculos
militares cubanos, a Gutiérrez Fischmann lo asistía el prestigio de que su
padre había servido con el Che Guevara en Bolivia. Además, el «Chele»
había sido esposo de una hija de Raúl Castro, líder máximo de las Fuerzas
Armadas cubanas. Son lazos y compromisos que no se abandonan.
En 1991 Cuba necesitaba asegurarse las mejores relaciones diplomáticas
en Latinoamérica, luego de la profunda crisis y aislamiento que le acarreó
el colapso del bloque soviético de naciones y el término de la Guerra
Fría. Esto forzaba a Cuba a cooperar con el gobierno de la Concertación.
Al normalizar las relaciones, el nuevo gobierno chileno había requerido
que Cuba terminara su ayuda al FPMR. Ya desde la ruptura del FPMR
con el Partido Comunista chileno, en 1987, Fidel Castro había estado
mediando para sanar la discordia y asegurar medios materiales para la
supervivencia de los ofi ciales. A no dudar, la disidencia y la continuidad
de las acciones armadas del Destacamento Raúl Pellegrín aparecían
desfasadas del momento de reinstitucionalización democrática chilena e
inconvenientes para la diplomacia cubana. En estas circunstancias, ¿qué
mejores agentes que Carpenter y Gutiérrez Fischmann para lograr tres
objetivos simultáneos? -neutralizar a los disidentes, proteger al FPMR y
estabilizar el entendimiento entre los gobiernos chileno y cubano.
Por otra parte, era obvio que el Ejército de Chile no veía con buenos
ojos la formación de un aparato de inteligencia rival. Quien había
gatillado la reapertura del proceso por el homicidio del Senador Jaime
Guzmán -el ex-subcomisario de Investigaciones Jorge Barraza, con sus
revelaciones en la televisión- había estado comisionado en la Central
Nacional de Inteligencia (CNI) durante la dictadura militar, en la que
había tenido una actuación distinguida. Con anterioridad había servido
en el Comando Conjunto, que en la década de 1970 había eliminado dos
Direcciones consecutivas del Partido Comunista. A fi nes de 1991, ante la
lentitud de la investigación del homicidio de Jaime Guzmán, el entonces
Director General de la Policía de Investigaciones, general del Ejército
(R) Horacio Toro, le encargó que formara un grupo especial, la Brigada
de Investigación de Organizaciones Criminales (BIOC). A comienzos de
1992 la BIOC arrestó al frentista Ricardo Palma Salamanca (nombre
de guerra «Rafael») quien confesó haber participado personalmente en
los homicidios del coronel de Carabineros Luis Fontaine y del Senador
Guzmán. En 1992 el comisario Barraza entró en confl icto con el nuevo
Director de Investigaciones, Nelson Mery, y con el Subdirector, Juan
Fieldhouse -quienes trabajaban en estrecha coordinación con la Ofi cina.
Mery y Fieldhouse apoyaban la versión de la Ofi cina -el asesino de
Guzmán era el delincuente común Sergio Olea Gaona. Sin embargo, en
su confesión ante la BIOC «Rafael» lo había exculpado. La animosidad
de Barraza contra sus superiores se extremó cuando un operativo de
vigilancia de la BIOC contra un grupo del FPMR, autor de un secuestro,
fue desbaratado por la irrupción sorpresiva del vehículo de otra unidad
de Investigaciones. Barraza culpó a Mery y a Fieldhouse de sabotear
la operación. En represalia, fi ltró información reservada a medios de
comunicación. Finalmente Barraza fue exonerado por haber «olvidado»
en un Tribunal el expediente de una investigación que no le correspondía.
Queda sugerido, entonces, que Jorge Barraza era un rezago de «amarre»
29 30

dejado por los militares como «observador» en Investigaciones.
Las tribulaciones de Humberto López Candia introdujeron mayores
complicaciones. No sólo estaba en prisión como chivo expiatorio por una
falsifi cación gestada por la Ofi cina. También pesaba sobre López Candia
el asesinato de un intermediario que entregaba a la Ofi cina la información
que obtenía de un contacto dentro de la Dirección de Inteligencia
del Ejército (DINE). Oscar Carpenter había pedido a López Candia que
le arrancara el nombre del contacto. Esto ocasionó un forcejeo en que
el informante resultó muerto a bala. López Candia huyó a la ciudad de
Concepción y buscó protección de sus empleadores. No obstante, la
Ofi cina ya había sido disuelta y reemplazada por la Dirección de Seguridad
e Información bajo la dirección de Isidro Solís. La Dirección misma
lo entregó a la Brigada de Homicidios de Investigaciones a través de
Jorge Zambrano, antiguo hombre de confi anza de la Ofi cina. Sin duda la
Dirección buscaba deshacerse de asociaciones embarazosas. Zambrano
exigió a López Candia que ocultara sus nexos con la Ofi cina. En este
estado de desprotección, López Candia recibió visitas de funcionarios de
la DINE. Que pasa hizo notar su posible cooperación con el Ejército.
Al parecer fue López Candia quien informó a la jueza Camposano
que, tiempo antes, el informante Agdalín Valenzuela había entregado
a Marcelo Schilling los dos vasos en que el «Chele» había dejado las
huellas digitales que permitieron su identifi cación. Es razonable pensar
que, luego de identifi carlo, la Ofi cina había contactado a Gutiérrez Fischmann
para que cooperara en la campaña contra el Destacamento Raúl
Pellegrín. Dada la gravitación de la diplomacia cubana, el «Chele» habría
aceptado. Con ello la Ofi cina había quedado comprometida a proteger
al «Chele». Esto explicaría el hecho de que desaparecieran los vasos,
las fotos y una cinta magnetofónica que también habían permitido la
identifi cación del «Chele».
Ahora bien, si retrocedemos a las otras publicaciones ya indicadas,
ellas avalan las hipótesis expuestas. En Crónica de la Transición (1995),
Rafael Otano narra la crisis que generó el asesinato del Senador Jaime
Guzmán y da cuenta de uno de sus efectos -la decisión de formar
el Consejo de Seguridad Pública, proyecto que el Ejecutivo ya venía
discutiendo.
Aquellas horas y días fueron de cambios. El Ejecutivo se sentía
descolocado, achicando aguas en medio de una tormenta que
lo desbordaba. ¿Cómo elaborar una respuesta adecuada? Había
quedado patente un vacío dramático en la política de seguridad: la
ausencia de un sistema efi ciente de información para enfrentar el
31 32
terrorismo. La administración Aylwin había recibido unos organismos
-Carabineros e Investigaciones- poco preparados en este campo. La
CNI no dejó ninguna información al gobierno: ni esquemas teóricos,
ni planes de acción, ni puntos fuertes y débiles de los grupos. No
se recibió ni una sola carpeta. Todo su material pasó a la DINE. Y
ahí, el bloqueo (p. 182).
Era un momento crítico -desconcierto en el Ejecutivo, presión en la
calle- que aprovechó el Ejército para solicitar intervenir en la lucha
antiterrorista. Según el jefe del Estado Mayor de la Defensa Nacional,
general Luis Henríquez Riffo, el país comenzaba a vivir una etapa
de «terrorismo selectivo», lo que, según los tratados antisubversivos,
constituye el paso inmediatamente anterior a la guerrilla. Eso sobrepasaba,
según la idea castrense, lo puramente policial y ameritaba la
intervención de las Fuerzas Armadas. Pero esta posibilidad suponía
para el gobierno el desastre: refl otar una especie de CNI en plena
transición democrática. Impresentable (p. 182).
Durante varios días los militares siguieron buscando protagonismo en
la represión de la violencia política. Pero la decisión estaba tomada.
La Moneda había escogido, en el tema de la Inteligencia, el camino
propio, aunque fuese más lento y costoso. El equipo político resolvió
que introducir a los servicios informativos castrenses en el corazón
del gobierno era un caballo de Troya que hipotecaría aún más la
acción del Ejecutivo respecto de las Fuerzas Armadas. Por eso se
aceptó su colaboración, pero desde fuera (pp. 182-183).
[El biministro Enrique Correa, del Partido Socialista (PS), tenía] una
misión dada por el Presidente: crear una estructura pensante que
diese cohesión, autonomía y efi cacia a las instituciones de seguridad.
Pero debía rendir también examen ante su partido y ante la
Concertación, demostrando que un socialista podía ser oportuno,
en cuanto tal, en [el Ministerio del] Interior y que en un tema tan
complicado como el del terrorismo, añadía un plus de efi cacia. Todas
estas circunstancias, además de un prurito de sobresalir, lo llevaron
a precipitarse en el proceso de formación del organismo. Hasta el
momento mismo de la fi rma -jueves 18 [de abril]- hubo retrasos y
correcciones de última hora. Al fi n nació el Consejo Coordinador de
Seguridad Pública, bajo la jefatura del [demócratacristiano] Mario
Fernández, y con Jorge Burgos, hombre de [confi anza del Ministro del

Interior, el demócratacristiano Enrique] Krauss, y Marcelo Schilling,
hombre del PS, como integrantes de lujo (pp. 183-184).
El nombramiento de Schilling fue unánimemente aprobado por la
Comisión Política del PS, aunque, a nivel de la base del partido,
causó en muchos malestar. Fue dar el salto por parte de la izquierda
de la condena verbal del terrorismo a la lucha concreta contra él,
asumir la responsabilidad de la conducción del Estado en todos sus
planos. Esta decisión tuvo consecuencias políticas. Por una parte, a
los militares no les hacía ninguna gracia que un ex GAP [grupo de
guardaespaldas] de Salvador Allende como Schilling, se instalase
en el centro neurálgico de la lucha antiterrorista. Por otra, desde las
fi las del PC [Partido Comunista] y aledaños, los socialistas y más
concretamente Schilling, fueron acusados de traición. Incluso este
último fue varias veces amenazado de muerte. Si se había producido
ya antes una fi sura entre socialistas y comunistas, con la participación
en el Consejo se acabaron las relaciones (p. 184).
Retrocedamos aún más.
En Guzmán, quién, cómo, por qué (1994), Manuel Salazar entrega
antecedentes que, de manera lateral, magnifi can aún más el rol de Jorge
Barraza. Lo indirecto de este aporte está en que Salazar centra la atención
en la causa por la que Barraza se hizo cargo de la investigación
del homicidio de Jaime Guzmán. Había sido el general de Ejército (R)
Horacio Toro -el primer Director General de la Policía de Investigaciones
nombrado por el gobierno de la Concertación- quien había dado a
Barraza la autoridad y los recursos para organizar la BIOC. El nombramiento
del general Toro parecía coincidir con una antigua percepción
generalizada en la Democracia Cristiana, y en las castas políticas en
general, en cuanto a la orientación ideológica del cuerpo de generales
del Ejército de Chile -se pensaba que largo tiempo había predominado
en ellos la simpatía por la Democracia Cristiana y que, a no mediar
la conspiración de militares de extrema derecha, las Fuerzas Armadas
habrían entregado el poder a este partido luego de derrocar a Salvador
Allende. Que la Concertación entregara la Dirección de Investigaciones
al general Toro habría sido un intento de rescatar esa conexión: «En
el Ejército, el general Toro era considerado un enemigo, un ofi cial que
había traicionado al régimen militar. Y como tal, había que desconfi ar
de su gestión al frente de Investigaciones» (p. 132).
En lo práctico, el general Toro había sido encargado de «sanear» el
servicio de Investigaciones:
El general Paredes [su antecesor] se había preocupado de distribuir
en todo Chile a los hombres que le habían sido fi eles. También
estaban en unidades diversas los agentes que a gusto o disgusto
habían colaborado con la CNI (p. 131).
Durante 1990 en Investigaciones se registró una soterrada pugna
por el control de estas unidades y por ubicar en ellas a hombres
de confi anza de los diferentes grupos rivales. Unos sostenían que
los mejores expertos eran los que tenían una probada efi cacia en
la lucha antisubversiva, con cursos en el Ejército y experiencia en
la CNI. Otros creían que esos hombres eran precisamente los que
no debían estar en la nueva policía civil del gobierno democrático
(p. 131).
Si el nuevo Director General de la Policía de Investigaciones debía
ser un funcionario de la total confi anza del Presidente Aylwin, ¿cómo
se explica, entonces, que el general Toro entregara la investigación del
homicidio de Jaime Guzmán a Barraza? Es sugerente que Toro considerara
a Barraza como «un verdadero comandante» (p. 134), a pesar
de sus antecedentes en el Comando Conjunto y en la CNI.
Por otra parte, debe considerarse la ambigua actuación del general
Toro en los sucesos del 19 de diciembre. En la tarde de ese día «todas
las unidades del Ejército de Chile se acuartelaron por instrucciones de
su comandante en jefe, el general Augusto Pinochet» (p. 129). El general
Pinochet había precipitado esta demostración de malestar militar porque
estaba furioso por la hostilidad del gobierno contra su familia y contra
el Ejército. Una comisión de la Cámara de Diputados investigaba pagos
del Ejército hechos al hijo mayor del general en lo que se llamó «una
extraña transacción» (p. 129). Simultáneamente, el Consejo de Defensa
del Estado investigaba la posible conexión de su hija Lucía Pinochet en
irregularidades de fondos detectadas en el Instituto de Seguros del Estado.
Ante los Tribunales también estaban los cargos contra una fi nanciera
ilícita -La Cutufa- que involucraban a altos mandos del Ejército (p. 129).
Ya «el jefe de la plana mayor de la Jefatura de Inteligencia Policial (JI-
POL), el subprefecto Guillermo Mora, había recibido cerca del mediodía
varios indicios de que algo extraño ocurría en algunas unidades militares.
A la hora de almuerzo había dispuesto que una avioneta sobrevolara los
regimientos más poderosos de la Región Metropolitana» (p. 130). Sin
33 34

embargo, durante estos sucesos, el general Toro ya tenía largo tiempo
alejado de su despacho «para adquirir un auto nuevo» (p. 130). El Ministro
del Interior, Enrique Krauss, intentó sin éxito comunicarse con Toro
a través de la línea telefónica de emergencia. Finalmente, pasadas las
siete de la tarde, el general Toro comunicó al Ejecutivo la información
reunida por Guillermo Mora muchas horas antes. Esa noche, en reunión
con sus colaboradores, el Ministro Krauss explotó: «-¡Esto se soluciona
mañana mismo! ¡Tenemos que tener una mejor información!» (p 131).
Es decir, se procedió a organizar la Ofi cina.
Finalmente el general Toro fue exonerado por no haber podido (?)
detener la fi ltración a la DINE y a la UDI, partido de oposición, de
materiales ultraconfi denciales relacionados con los Planes Halcón, es
decir, el programa del gobierno de la Concertación para la vigilancia
de cuarteles militares y de políticos y civiles notorios por su estrecha
relación con las Fuerzas Armadas. En reemplazo de Toro fue nombrado
el Prefecto Inspector Nelson Mery, quien «fue informado por los agentes
de la contrainteligencia policial de que Barraza le ocultaba información»
(p. 137).
Para concluir este excurso, señalemos que este conjunto de antecedentes
sirve como desvaído índice de las maniobras de un complicado
minuet jugado en las sombras por servicios de inteligencia que, a pesar
de su enconamiento, concuerdan en su interés por no exponer públicamente
el sentido de su juego. ¿Sería injustifi cado decir que se trata de
una hipocresía pactada, que conviene a todos los sectores en confl icto?
En el marco de un Proceso de Transición a la Democracia pactado con
un poder militar que todavía tiene una fuerte capacidad de veto, ninguno
de los oponentes puede aparecer responsable de otro colapso institucional.
Para todos es imperativo dar solidez a la imagen proyectada para
pacifi car a la ciudadanía -la imagen de que el Proceso de Transición a la
Democracia ya se ha cumplido, como lo afi rmó la administración del Presidente
Patricio Aylwin hacia fi nes de su período de gobierno. Sostener
esta imagen implica que muchos de los asuntos pendientes -entre ellos
el de la justicia por la violación de Derechos Humanos- quizás tengan
que jugarse con la opacidad, la duplicidad y la triplicidad maquiavélicas
de las operaciones encubiertas de los servicios de inteligencia.
No obstante, para los propósitos de este trabajo, es imperativo reconocer
que, a pesar de todo, hay un grado de transparencia que permite
la reconstrucción de un cuadro razonablemente claro del sentido de las
maniobras opacas y de los intereses en juego en las sombras. Es cuerdo,
por tanto, suponer que la Ofi cina había cumplido con un triple imperativo
en la conducción de sus operaciones encubiertas -cumplir con el objetivo
de intervenir en las formas de clandestinidad remanentes de la dictadura
para neutralizar a agentes potencialmente desestabilizadores; proteger al
personal de inteligencia más valioso para esa empresa, particularmente
los infi ltrados en el enemigo; compartir la información con la autoridad
política, a la vez permitiendo que ésta pudiera distanciarse de las operaciones
encubiertas y declarar en público, de buena fe, que desconocía
los hechos -éste es el famoso principio de «negación creíble» del que
todo gobierno echa mano. De acuerdo con este principio, los agentes
encargados deben asumir personalmente la responsabilidad y aceptar
sus consecuencias sin trasladarlas a la autoridad política. Todo parece
indicar que, excepto Humberto López Candia, el personal de la Ofi cina
cumplió con esta «razón de Estado». También deben considerarse las
tensiones acarreadas por la búsqueda de un equilibrio imposible: a pesar
de un pasado de compromiso y de lucha por una revolución marxistaleninista,
con la memoria viva de tantos camaradas asesinados por la
dictadura, quizás con rescoldos remanentes de lealtad revolucionaria, los
funcionarios de la Ofi cina debían someterse al inmediatismo de negociar
con antiguos enemigos y protegerlos, a la vez abandonando y liquidando
a antiguos camaradas.
Secuela: hacia fi nes de diciembre de 1996, en unos pocos días se
condensaron cuatro sucesos conectados con el homicidio de Jaime
Guzmán. En medio de la polémica agitada por los medios de comunicación,
sin duda haciendo uso del principio de «negación creíble», el
ex-Presidente Aylwin declaró que no descartaba la posibilidad de que, en
tareas tan complejas como las de la Ofi cina, se pudieran cometer «ilegalidades».
En su opinión ellas debían ser investigadas por las instituciones
competentes. Días más tarde, la Corte Suprema invalidó las órdenes de
arresto contra Marcelo Schilling y Nelson Mery por falta de méritos de
procedimiento. A raíz de esto, Davos Harasic renunció sorpresivamente
a su cargo de abogado del Consejo de Defensa del Estado, institución
que había apoyado las diligencias de la jueza Raquel Camposano. Por
último, en una impecable operación de comando, en que intervinieron
individuos «de acento argentino», un helicóptero descendió en el patio
central de la Cárcel de Alta Seguridad, neutralizó las casetas de vigilancia
de los gendarmes con gran volúmen de fuego de armas automáticas y
rescató a cuatro miembros del Destacamento Raúl Pellegrín, dos de los
cuales -Mauricio Hernández Norambuena («Ramiro») y Ricardo Palma
Salamanca («Rafael»)- habían sido condenados a presidio perpetuo por
el homicidio del Senador Jaime Guzmán.
35 36

LA VERDAD COMO SUCESO PUBLICO
Indicaba que las hipótesis propuestas en la narración anterior equivalen
a un ejercicio de «análisis de información abierta». Su propósito
era comprobar prácticamente que es posible detectar y reconstruir, aun
en condiciones de gran censura, la lógica de actos rituales específi cos
con que momentáneamente se acercaron el Estado y la sociedad civil.
En reconstrucciones como esta, la imaginación emprende un viaje real o
mental que la sume en un mundo subterráneo, en que ya no funcionan
las lógicas rutinarias de la cotidianeidad. Se hacen totalmente difusas las
motivaciones éticas de quienes actúan allí. Aunque nuestra personalidad
está condicionada por los diseños patrióticos de la educación estatal y
los esquemas éticos que ésta nos entrega, en casos como el analizado
se hace difícil reconocer quiénes practican la lealtad y la traición, el bien
y el mal, quienes son amigos y enemigos. En estas circunstancias se
llega a intuir una profunda distorsión, o quizás perversión, de los valores
de la identidad nacional.
La verdad se encuentra dispersa en esa ambigüedad. Por tanto, en
una época de dictadura, la problemática de la verdad no radica en que
las burocracias del Estado sean capaces de destruirla, cosa imposible,
sino en que disuaden violentamente a quienes quieren reconstruirla.
Esas burocracias hacen todo lo posible por oscurecerla y tienen medios
efectivos para obstaculizar su diseminación pública organizada de la
verdad.
Esto se explica porque la experiencia social cotidiana es un enmarañado
tejido de relaciones cercanas, de cara-a-cara, en que, inevitablemente,
toda novedad o hecho inusual tendrá testigos reconocibles o
anónimos que las guardarán en su memoria y las narrarán si se los ubica
y se los anima a dar un testimonio -vecinos, transeúntes, personas que
declaran en los confesionarios de iglesias, víctimas y sobrevivientes que
han guardado un secreto traumático largos años, colegas de trabajo, militantes
políticos que actuaron con los afectados, personal médico que les
prestó atención médica. Puede que también los victimarios contribuyan
al esclarecimiento de la verdad; necesitan protección una vez que han
perdido la confi anza de los superiores que ordenaron el cumplimiento de
órdenes ilegales. Así es como, en todo el mundo, las organizaciones no
gubernamentales de Derechos Humanos han construido los archivos y
organizado la información con que denuncian e interpelan a los Estados
violadores. Su prolija rearticulación de informes dispersos resulta en las
comunicaciones ofi ciales que entregan a la Comisión de Derechos Humanos
de las Naciones Unidas, a la Organización de Estados Americanos
y a otras instituciones de Derechos Humanos.
Aunque en circunstancias dictatoriales el acceso a ese conocimiento
sea difícil, no es imposible. En la experiencia chilena, durante la dictadura
cualquier investigador con contactos y avales apropiados podía recoger
información oral y escrita de gran coherencia en organizaciones como la
Vicaría de la Solidaridad, la Comisión Chilena de Derechos Humanos y la
Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas (FASIC). El Informe
Rettig de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación atestigua que,
37 38

«aunque no tuvo atribuciones para exigir la comparecencia de nadie a
declarar ante ella» (p. 4), «la Comisión sostuvo una reunión con cada
una de las agrupaciones de familiares de víctimas, de organismos de
derechos humanos, de los colegios profesionales que pidieron reunirse
con ella y de todos los partidos políticos» (p. 13).
No obstante, en la experiencia colectiva se da una clara discrepancia
entre la evidencia concreta de la verdad y la vivencia emocional con que
se la asume. Esa diferencia fue radical en las dictaduras que practicaron
«guerras sucias» inspiradas por la Doctrina de la Seguridad Nacional.
En el reino de «la opinión pública», el temor colectivo distorsionó o cegó
la lucidez necesaria para conectar la información pública, sintomática,
circulante en la superfi cie, con la objetividad irreductible de los sucesos
que la originan desde la subterraneidad. El 11 de septiembre de 1973
las Fuerzas Armadas inauguraron su régimen con los miles de soldados
que, con extrema violencia, coparon los espacios públicos y alteraron las
rutinas cotidianas. Diseminaron el pánico con cientos de muertes a plena
vista, en la vía pública, y destruyeron algunos de los monumentos cívicos
más importantes y signifi cativos de la tradición republicana. Muchas
veces por intención de atemorizar, los cadáveres quedaron varios días
abandonados en las calles o se los vio fl otando en los ríos. Fue una
operación psicológica diseñada para que la población la absorbiera como
trauma y para que luego éste se prolongara indefi nidamente. Meses
después, con el comienzo de las operaciones de la DINA, las tropas se
replegaron a sus cuarteles y la violencia fue modulada de manera más
fi na. Esta actuó con una precisión quirúrgica para liquidar a la oposición
clandestina, sin alterar la superfi cie de aparente normalidad cotidiana.
El terror quedó institucionalizado como ente oculto, subterráneo, amenazante,
e irónico -aunque la autoridad militar suspendió las garantías
constitucionales y restringió los derechos de la ciudadanía, a la vez negó
que existieran o usara instrumentos ilegales de violencia.
Al ocultar su política de secuestros, torturas, ejecuciones y desaparecimientos,
el Estado no destruyó la verdad; más bien la distorsionó
como ente compartido colectiva y públicamente. Los arrestos los hacía
una fuerza pública no reconocida por el sistema jurídico para estas
funciones y sin órdenes de un juez competente; se concentraba a los
detenidos en lugares secretos; se los inscribía en los registros burocráticos
con denominaciones falsas. El «habeas corpus» -la petición de que
un cuerpo humano sea exhibido ante un juez competente para establecer
su condición física y mental mientras está en manos del Estado- quedó
neutralizado. Si fi nalmente se liberaba a los secuestrados y torturados,
se los obligaba a fi rmar documentos en que declaraban no haber recibido
maltrato. Así se esfumaba el trauma sufrido por la materialidad corporal.
Con ello se buscaba esfumar la verdad, si aceptamos que el respeto
de los Derechos Humanos queda marcado en la materia corporal de
sus ciudadanos, en la sanidad e integridad de sus huesos, su piel, sus
órganos.
En cuanto a informar sobre esta forma de contingencia nacional,
los medios de comunicación intervenidos y censurados más bien se
convirtieron en canales para operaciones psicológicas de los servicios
de inteligencia militar. Con ello acallaron u oscurecieron las crecientes
denuncias nacionales e internacionales de violación de los Derechos
Humanos en Chile. Se confi guró una sensibilidad apropiada para que la
«opinión pública» descreyera largo tiempo los testimonios directos de las
víctimas. Como suceso comunitario, esa verdad no existía. Luchando por
una precaria recuperación de sus rutinas cotidianas, las mismas víctimas
llegaron a bloquear la memoria del trauma con simbolizaciones neuróticas
que distorsionaban la verdad aún más. Muchos prefi rieron guardar
silencio. La verdad quedó restringida a sus hogares; si buscaban ayuda,
la verdad quedaba en las ofi cinas de los servicios asistenciales de Derechos
Humanos, los únicos lugares en que se les creía y se compartía la
objetividad de su trauma. La disyunción entre los espacios de lo privado
y lo público llegó a adquirir una dimensión política: como parte de la
terapia, los psicólogos trataban de convencer a sus pacientes para que
usaran sus testimonios como arma de denuncia ante las organizaciones
de Derechos Humanos y ante los Tribunales.
La sensibilidad pública predominante durante un largo período de
la dictadura puede describirse como una pugna entre dos registros
emocionales: el régimen militar promovía situaciones melodramáticas
y grotescas, a la vez que proclamaba la épica de su triunfo contra el
comunismo internacional. Por su parte, la Iglesia Católica y la oposición
propiciaban respuestas sujetas al realismo y a la comedia. El melodrama
y el grotesco eran correlato objetivo de la opacidad con que el Poder
Ejecutivo tomaba las decisiones para la represión.
El melodrama tuvo una gravitación más bien difusa, entre «las personas
comunes», «quitadas de bulla», en la «opinión pública», entre
víctimas severamente traumatizadas. La sensibilidad melodramática se
caracteriza por una incapacitación de la conciencia: le es imposible articular
el conocimiento totalizador imprescindible para la buena maniobra
y la acción recta en períodos críticos y convulsionados. El ser parece
quedar a merced de fuerzas que conspiran escudándose en la oscuri-
39 40

dad y en el silencio. Las rutinas cotidianas ya no entregan la sensación
acostumbrada de estabilidad, de confi anza en el dominio del espacio y
del tiempo.
Esta sensibilidad es correlato objetivo del estilo con que el régimen
militar reorganizó la sociedad chilena para adecuarla a las prácticas del
neoliberalismo. Fue un pequeño grupo de altos ofi ciales de las Fuerzas
Armadas y de asesores civiles quienes se arrogaron el derecho a tomar
las decisiones pertinentes, sin consultar a la ciudadanía. Con rapidez
fulminante, su «política de shock» económico redujo la burocracia estatal
y los gastos del servicio social en una sociedad acostumbrada ya varias
generaciones a depender de un Estado Benefactor. El diseño económico
privilegió a los grandes grupos empresariales con acceso al capital
fi nanciero transnacional y llevó a la quiebra a los empresarios pequeños
y medianos. La reducción del gasto fi scal arrasó con gremios estatales
que, con la práctica burocrática de largos años, habían llegado a crear
subculturas marcadamente idiosincráticas. El librecambio arruinó a la
industria nacional inefi ciente. Esto, junto con la represión y la reforma
de la ley laboral, liquidó la infl uencia del movimiento sindical y gremial.
Todavía aferrados a los hábitos de dependencia del clientelismo político
inculcados por el antiguo Estado Benefactor, estos marginados se vieron
forzados a desarrollar los refl ejos oportunistas indispensables para
trabajar en el sector de servicios y en el «sector informal». Junto con el
aumento de vendedores ambulantes, de choferes de taxis, de músicos
y artistas callejeros, también aumentaron las enfermedades psicosomáticas.
Las clases medias arruinadas debieron acogerse como «allegados»
en el domicilio de parientes o engrosaron el número de habitantes de
las poblaciones callampas.
Mientras tanto, la situación de los cuadros clandestinos de la Izquierda
que intentaban la reorganización de redes para la resistencia aparecía
marcada por el grotesco. En una agudización máxima del sentimiento de
alienación, para la sensibilidad grotesca la cotidianeidad ya no parece
ofrecer resguardos contra amenazas y agresiones difíciles de detectar
y siempre al acecho. En esta paranoia todos y todo se hacen hostiles,
sospechosos y sospechables de delación y de traición. Aun los actos
más nimios y rutinarios contienen peligros mortales. Existen innumerables
relatos de y sobre personas secuestradas por sevicios de seguridad
militar mientras esperaban un bus o viajaban en bus a su trabajo,
mientras iban de compras a un almacén de la esquina, o a visitar una
casa que los «dinos» habían convertido en «ratonera» para la captura
de activistas descuidados.
En medio de estas sensibilidades distorsionantes, los funcionarios de
la Vicaría de la Solidaridad y los familiares de las víctimas intentaban
restaurar un realismo que no tenía resonancia pública. Con premura desesperada,
sabiendo que cada minuto reducía la esperanza de recuperar
con vida al detenido, entrevistaban a testigos para reconstruir los hechos
y luego pedir el amparo del «habeas corpus». Año a año el Vicario de
la Solidaridad reafi rmaba este realismo ante la Corte Suprema presentando
informes de análisis de la actuación de los Tribunales, entregando
datos comprobados sobre la acción y las estrategias represivas de los
servicios de seguridad militar. A este realismo se agregaba la petición
eclesiástica de que la comunidad chilena, dividida por el odio, volviera
a reconciliarse en el amor a Dios y en el cuerpo místico de Cristo. En
sus manifestaciones callejeras, la Agrupación de Familiares de Detenidos
Desaparecidos interpelaba a sus compatriotas para que reconocieran la
verdad sobre los desaparecimientos y actuaran solidariamente en nombre
de una identidad nacional compartida por todos, a pesar de sus diferencias
políticas. Con el correr de los años, la Iglesia, las organizaciones
de derechos humanos y la oposición política simbolizaron su trabajo por
la redemocratización de Chile como la lucha de la «cultura de la vida»
para vencer a la «cultura de la muerte». Comedia se llama la sensibilidad
que propone una reconciliación y revitalización de la sociedad en un
futuro utópico que reunirá en una paz generosa a todos los que antes
debilitaron y fragmentaron la convivencia, ciegos y sordos a las consecuencias
de sus confl ictos. En el referendum de 1988, la Concertación
de Partidos por la Democracia derrotó al régimen militar congregando a
la ciudadanía en torno a una consigna cómica, a la vez vaga y poética:
«La alegría ya viene».
41 42

HACIA UNA LECTURA ESTOICA
Anteriormente llamaba la atención sobre la necesidad de controlar
la proliferación de lecturas de los textos de que se extrae la verdad.
Ahora conviene señalar la variación del sentido de las lecturas bajo la
infl uencia del cambio de las sensibilidades sociales a través del tiempo.
El melodrama y el grotesco perdieron vigencia una vez que el Informe
Rettig reveló la verdad. Por otra parte, ya no tiene sentido insistir en
una lectura cómica de los hechos ante la evidencia tan clara de que en
Chile no habrá justicia efectiva por la violación de los derechos humanos.
Una «política cultural de la memoria histórica» proyectada hacia
el futuro demanda una nueva forma de realismo, ahora marcada por el
estoicismo. Recordemos que la palabra «estoico», en su antiguo origen,
señalaba a personas que intentaban comprender el sentido y valor de
la existencia humana en épocas de profundo trauma social en que se
tendía a depreciarla. Disciplinaban la mente para alcanzar un balance
entre extremos quizás demasiado estrechos: deseo insatisfecho y utopía
desecha; dolor ineludible y sufrimiento esperanzado.
Para navegar estas estrecheses una lectura estoica debe partir de
una fenomenología de las sensibilidades que llevan a toda una nación
a una serie de comportamientos perversos: buscar el olvido de los
traumas históricos, a pesar de que éstos han cambiado radicalmente
los fundamentos de su civilización, su universo simbólico y su identidad;
acomodarse a un juego político de postergación o abandono de la justicia,
hecho inaceptable para el Derecho Internacional; encubrir la guerra que
los servicios de inteligencia siguen desarrollando en la sombra, como
resabio de un pasado todavía vigente. Esto requiere la construcción de
una cartografía emocional que visualice las lógicas que la colectividad
usa para enceguecerse a sí misma y clausurar el recuerdo. Es imperativo
nombrarlas para tomar conciencia de ellas e impedir que la conciencia
ética las evada por ser «reacciones inconscientes».
Consenso para el olvido
El hecho es que crear las condiciones materiales y espirituales para
promover el derecho a la vida demanda superar frecuentes cataclismos
naturales y catástrofes sociales. Estos traumas nos recuerdan periódicamente
la radical fragilidad de las construcciones de la cultura y de la
civilización. Estos traumas demandan una alerta constante para precaverse
de la repetición de sus efectos. Sin embargo, aunque tengamos
conciencia de que esos cataclismos y catástrofes continuarán, no existe
energía sufi ciente para continuar endureciendo el cuerpo, el intelecto y
las emociones en el mantenimiento de una alerta infi nita. Por ello es
que, secretamente, los seres humanos queremos ser lotófagos, ingerimos
cualquier tipo de mito para autorizarnos a nosotros mismos a olvidar los
dolores, sufrimientos y sacrifi cios hechos por innumerables generaciones
en el mantenimiento del orden social que habitamos.
A menos que estemos preparados para migrar o exiliarnos y sufrir los
dolores de morir para nuestra cultura y hacer el aprendizaje necesario
para renacer y sufrir en otra, el orden social que habitamos es el único
que tenemos. Por ello soportamos las injusticias que comete nuestra
propia familia en contra nuestra y para nuestro benefi cio; soportamos los
daños que se nos infl igen e infl igimos en nuestro matrimonio, en nuestro
trabajo; a la vez buscamos argumentos para minimizar la conciencia
dolorosa que nos castiga por lo que hemos hecho, especialmente en
medio del desorden humano causado por las catástrofes sociales. No
obstante, a pesar de nuestra lotofagia, en los seres humanos que nos
rodean vemos refl ejadas nuestras propias carencias morales, claudicaciones
e injusticias. Esa verdad perfora nuestra lotofagia ofreciéndonos
instantes de iluminación para entender los efectos de nuestras acciones
sobre el prójimo, bien sean positivas y negativas. Sin embargo, usamos
todo tipo de subterfugios para enceguecernos ante las conmociones
provocadas; queremos dejarlas atrás y «pasar a otra», «seguir con
nuestras vidas».
Estas perforaciones iluminadoras de nuestra lotofagia nos ofrecen la
oportunidad de crear una visión crítica, trascendente, de la sociedad. Así
43 44

llegamos a juzgar la capacidad de sus instituciones para «prometernos»
una plenitud de vida a cambio de nuestro sometimiento y obediencia.
Luego exigimos que se cumpla la «promesa» aunque sabemos que es
imposible que nuestro deseo alguna vez sea cabalmente satisfecho.
Por ello necesitamos retornar a la lotofagia. Pero ahora usamos mitos
para autorizarnos a nosotros mismos a ese retorno, como si realmente
deseáramos nuestra sujeción a un orden establecido cuyas «promesas»
nunca podrán cumplirse.
En otras palabras, para mantener alguna medida de equilibrio espiritual
luego del trauma y frente a la frustración infi nita de nuestras
aspiraciones, nos vemos obligados a transar nuestra verdad de seres
siempre insatisfechos puesto que, a pesar de todo, debemos convivir
en una comunidad. Por tanto, en aras de la convivencia, puede que
aceptemos que no se consume la justicia.
No obstante, la aparición de síntomas y afecciones neuróticas en
nuestro cuerpo, en nuestro pensamiento, en nuestra imaginación, nos
señala que nunca podremos realmente olvidar las claudicaciones a
que nos hemos visto obligados. Subliminalmente nos recuerdan todas
nuestras debilidades y transigencias. Pero no podemos llanamente
escuchar la voz de nuestra neurosis porque destruiría el mundo que
hemos construido con tantos sacrifi cios. Necesitamos mirar con cuidado
y sospecha las dosis de verdad y de justicia que podemos reclamar
de nosotros mismos, del prójimo, del orden institucional. Pero luego de
este catastro volvemos a transigir, usando nuestros mismos síntomas
neuróticos como estrategias y tácticas para obtener lo que podamos,
sin tener que reconocer la verdad y la justicia.
El orden patriarcal
El Estado está allí para dosifi car los mitos que promueven y satisfacen
nuestra lotofagia. En esta dosifi cación hay un acto fundamental, dual
y simultáneo de alquimia y de prestidigitación: los mitos y leyendas de la
identidad nacional que hemos absorbido a través de los años transforman
el dolor, el sufrimiento y el sacrifi cio de la construcción social en el sustantivo
«Patria». Para comprobar la sustancia mítica de este sustantivo
basta examinar con detenimiento lo que dice el Diccionario de la lengua
española de la Real Academia Española. Allí «Patria» aparece como «la
suma de cosas materiales e inmateriales, pasadas, presentes y futuras
que cautivan [¡nótese el verbo!] la amorosa adhesión de los patriotas».
El Estado y, en especial, los militares, monopolizan el sustantivo
«Patria». Con ella la burocracia estatal hace un juego circense tremendamente
ambiguo: por una parte reclama la razón de su existencia
en la protección y fomento del «bien común» de los ciudadanos. Para
exhibir esta intención usa los múltiples protocolos, efemérides y rituales
colectivos, concitando así «la amorosa adhesión de los patriotas». Con
esto pareciera revelarse el aspecto maternal, femenino, del sustantivo
«Patria». En ese aspecto queda implícita la imagen de una placenta
que nos nutre y nos da vida. Pero no olvidemos que la invocación de
esta placenta está administrada por funcionarios masculinos. Así queda
expuesta una burocracia que, aun usando los uniformes más preclaros
de su misión épica, no trepidan en practicar un grotesco trasvestismo:
se enmascaran como «Patria» para conspirar y destruir criminalmente,
en secreto, a otros ciudadanos -«desaparecerlos»- también en nombre
del «bien común».
Este trasvestismo se demuestra señalando otro acto de prestidigitación:
el sustantivo «Patria» se confunde con el adjetivo «patrio», es decir,
«perteneciente al padre o que proviene de él». En otras palabras, según
el Diccionario de la lengua española, ser patriota es quedar «cautivo»,
fascinado, atrapado en lo que pertenece al padre y de lo que proviene
de él.
Lo que proviene de él es otro sustantivo, ahora cargado de religiosidad:
«patrimonio», es decir, «bienes propios, antes espiritualizados y
hoy capitalizados y adscritos a un ordenando, como título para su ordenación».
En esto el prestidigitador patrio se exhibe como ente capaz de
un juego de confusión muchísimo más complejo -al quedar «cautivos»
del padre, nos allanamos sin resistencia a que éste nos separe de una
soberanía (=de signo materno) que, en la tradición parlamentaria, siempre
ha sido nuestra, del pueblo. Luego nos la devuelve generosamente,
como si alguna vez hubiera sido de él. Y aún más, nos exige que
agradezcamos nuestra sujeción a la sacralidad de su orden. Así surge
la fi gura del «patriarca», es decir, «cualquiera de los fundadores de las
órdenes religiosas». El orden social del «patriarca» es designado con
el adjetivo «patriarcal» por dos razones: la primera, porque pertenece
o es «relativo a su autoridad y gobierno». La segunda en cuanto a que
se llama «patriarcal» a un orden «de autoridad y gobierno ejercidos con
sencillez y benevolencia». Con esto el prestidigitador trasvestido consuma
la ironía: como ícono sardónico muestra la ferocidad que el Estado
oculta. Con la mueca rígida de sus músculos faciales imita la sonrisa
45 46

ondadosa de una madre.
Mala fe
Este fue el nombre que Jean-Paul Sartre dio a este juego de olvidos
más o menos conscientes, más o menos subliminales con que
nos acomodamos a la colectividad presidida por el «patriarca», al único
modo de vida que hasta ahora hemos tenido como especie. Podemos
comprender la magnitud genérica de la mala fe si pensamos en la paradoja
siguiente: es el patriarca Estado quien viola los derechos humanos
usando su máscara materna de «sencillez y benevolencia». No obstante,
es sólo a este Estado andrógino a quien podemos pedir que revele la
verdad de sus propios crímenes contra la humanidad y haga justicia.
Pero claro, también está la opción revolucionaria de destruir un Estado
y reemplazarlo por otro, para reiniciar el juego del trasvestismo y de la
mala fe a otro nivel de complejidad.
No podemos permitirnos olvidar que, junto con la historicidad y lo
escatológico, la mala fe constituye la ontología de la especie humana.
Por tanto, en una política cultural de la memoria histórica es esencial
que se considere la relación de estos términos.
Historicidad es el trabajo consciente de autotransformación que la
especie humana ha venido desarrollando a través de cientos de miles
de años para superar el reino de la escasez y asegurar su supervivencia.
La estabilización creciente de esta conciencia histórica quedó
biológicamente registrada en el surgimiento de nuestro tercer cerebro,
el neomamífero (6). Sin embargo, este ejercicio de la conciencia para la
construcción de la cultura está potenciado por el deseo instintivo. Este
es energía vital que fl uye a través del primero de nuestros cerebros, el
reptíleo, el que nos conecta eternamente con nuestros orígenes animales.
Junto con la energía vital, el cerebro primitivo no sólo introduce el azar
en las racionalizaciones más estratégicas de la acción consciente; a la
vez las modula para que nos intuyamos como integrantes de un orden
cósmico, numinoso. Irónicamente, este orden nos promete la liberación
de la necesidad espiritual y material junto con demandar la sujeción a
leyes que exigen nuestra sumisión. ¿Es nuestro cerebro el que presenta
al Estado como el totem irónico que equilibra este impase ejerciendo su
brutalidad disciplinaria y su mala fe?
Monumentos
La mala fe no es sólo uno de los fundamentos de nuestra ontología.
También es un poder que delegamos en las castas políticas con la esperanza
de que, al ejercerla profesionalmente, la conviertan en un arte
de la negociación que impida las catástrofes sociales, que resguarde
nuestra seguridad personal y asegure la supervivencia colectiva. Si las
castas políticas son efi caces, después de una catástrofe social su éxito
en negociar una reconciliación tomará una presencia y una permanencia
concretas en monumentos de bronce, acero y hormigón celebrados
espacialmente. También estarán las nuevas efemérides incorporadas
en el calendario nacional. Por ejemplo, la Agrupación de Familiares
de Detenidos Desaparecidos logró que se instalaran unas estructuras
conmemorativas de granito en un espacio del Cementerio General de
Santiago dedicado a sus seres queridos. A la vez presionan para que
el Parlamento responda al pedido de la Federación Latinoamericana de
Asociaciones de Familiares de Detenidos Desaparecidos (FEDEFAM)
para que en todos los países latinoamericanos se marque el 30 de
agosto como día de recuerdo del detenido desaparecido. Han pedido,
además, que se construya un monumento nacional que conmemore la
creación militar de una fi gura jurídica horripilante, antes desconocida: el
detenido desaparecido.
No obstante, siempre se hará presente el «consenso para el olvido».
Puede que, en el mejor de los casos, las rutinas de la cotidianeidad desplacen
el origen de ese bronce, ese acero y ese granito monumentales a
la categoría de «ornamentación urbana» en parques, plazas y avenidas.
Peor aún, en países de economía vulnerable quizás la escasez de fondos
y personal municipales para el «aseo y la ornamentación urbana» impida
que se borren los grafi tti acumulados a través del tiempo, impida que se
recojan los excrementos dejados por animales vagabundos e impida que
el cesped que rodea a los monumentos sea invadido por malezas y que,
fi nalmente, también desaparezca. Quizás el espacio conmemorativo se
convierta en terreno para las polvaredas de niños pobres que juegan al
fútbol. Puede que las efemérides se conviertan en mero pretexto para
gozar un feriado escolar.
Antídoto contra la lotofagia:
Imaginar para que el horror se mantenga siempre vivo
Los monumentos y efemérides de la mala fe no tienen mayor signifi -
cación si junto con ellos no surge una voluntad intelectual para mantener
siempre vivo el horror que les diera origen. Esto impulsa mi propuesta
47 48

para la afi rmación de «políticas culturales de la memoria histórica».
Puede que, inicialmente, ellas sean confundidas con los síntomas de
una neurosis. La neurosis siempre congela la escena primordial de un
trauma y se aferra a ella con obsesión, negando cualquiera otra opción
más sana -¿es más sano el olvido?-. A pesar de una apariencia insana,
mi propuesta apunta a la transformación de un legado de sufrimiento en
conocimiento nuevo.
No olvidemos: la fi losofía, el psicoanálisis, la antropología y la religión
cristiana se fundan en la reconstrucción poética de una «escena primordial»
traumática. A partir de ella proyectaron una nueva concepción de
la humanidad. Recordemos.
Algunos teólogos cristianos nos recuerdan que la historia verdadera
se desencadena en el momento en que Dios decide mostrarse como
ser débil, que permitió que Cristo fuera crucifi cado sin haber cumplido
su misión redentora. De allí surge el compromiso y obligación de los
creyentes para completarla.
Hegel nos retrae a una lucha a muerte de homínidos que buscaban
el reconocimiento mutuo para valorarse y dignifi carse objetivamente. Por
ello vencieron a otros homínidos para poseer su deseo y exhibirse ante
ellos como modelos de conducta superior. Así los convirtieron en sus
esclavos. De allí surgió y se estabilizó la conciencia humana y el trabajo
forzado de los esclavos. Paradojalmente, de su trabajo para superar la
esclavitud, y no del poder del amo, surgió el orden de la cultura y de
la civilización.
Freud basó su ciencia en una escena imaginaria. Según ella los homínidos
jóvenes de la «horda primordial» que envidiaban el poder sexual
del padre lo mataron para copular con su madre y sus hermanas. Luego,
agobiados por la culpa, como expiación y en homenaje al asesinado,
llegaron a fundar los protocolos, rituales, mitos y leyes del orden de la
cultura y de la civilización .
Georges Bataille fundó su antropología en el momento fulminante
en que un homínido tomó conciencia de haber creado una herramienta.
A partir de allí se intuyó como ser diferenciado de la inmediatez de la
naturaleza. Su vida quedó motivada por emociones y deseos contradictorios
-por una parte, se dio a la gran aventura de percibirse como
ente constructor y domeñador que a la vez teme lo desconocido. Todo
esto junto con la nostalgia del reino natural perdido. Para equilibrar su
experiencia creó una dualidad con la esperanza de que sus términos
llegaran a ser complementarios y pudiera gozarlos a ambos: fundó dos
órdenes paralelos, el de lo social y el de la divinidad. No obstante, en
ambos órdenes se vio alienado. En lo social quedó asimilado como mero
adminículo integrante de los sistemas de producción. En el orden divino
quedó subordinado a los poderes supernaturales que él mismo inventara.
Consciente del impase, de allí en adelante este homínido intentó la recuperación
constante de ese momento primordial que lo había generado
como ser humano. Mediante festivales religiosos y guerras planifi cadas
intenta lo imposible: retornar a la naturaleza sin perder su calidad humana;
volver a fundirse con la divinidad junto con proclamar su liberación de
lo material. Mediante festivales religiosos y guerra planifi cadas destruye
arbitrariamente el valor creado con el sacrifi cio del trabajo.
En todos estos mitos se da un movimiento que va desde una
extrema condensación inicial de signifi caciones que, gatillada por su
enorme tensión, provoca una explosión de desplazamientos centrífugos
en que las signifi caciones se lanzan en múltiples direcciones subsidiarias.
Finalmente, estas signifi caciones agotan su energía escapista para
condensarse en una etapa nueva y contradictoria: la radical inversión de
los sentidos originales, el respeto por aquello que antes fuera destruido
como signo de liberación.
Estos antecedentes apuntan a una metodología. A partir de una
«escena primordial» especialmente seleccionada, que ilustre la esencia
de un trauma de gran relevancia histórica, es posible explorar las
resonancias temáticas y los cambios de signifi cación que ese trauma
refl eja en manifestaciones culturales de origen y características diversas.
Analíticamente, esto implica detectar y designar, en primer lugar, el artefacto
que condense en sí los elementos esenciales de ese trauma en
su mayor tensión confl ictiva. Luego de desmontar los haces temáticos
49 50

allí condensados, corresponde seleccionar los artefactos afi nes en que
se buscarán sus desplazamientos, las ramifi caciones, las resonancias y
cambios que luego invierten su signifi cación.
A mi juicio, la condensación más violenta del trauma colectivo ocurrido
a partir del 11 de septiembre de 1973 se encuentra en el testimonio
de Luz Arce, El infi erno (Santiago de Chile: Editorial Planeta Chilena,
S.A.,1993 ). Militante socialista, Luz Arce tomó la decisión de trabajar en
la clandestinidad por la reconstrucción de su partido. Fue capturada por
agentes de la DINA en marzo de 1974. Violada y torturada, ante amenazas
contra la vida de toda su familia, en condiciones de servidumbre
forzada, Luz Arce colaboró con la DINA. Recibió entrenamiento en tareas
de inteligencia militar. Por los servicios prestados, el alto mando de la
DINA le reconoció rango de ofi cial. Se le atribuye la captura de militantes
de importancia en la estructura clandestina del Movimiento de Izquierda
Revolucionaria (MIR) y de su propio partido.
Luz Arce planeó el texto de su testimonio para recuperar, ante una
opinión pública adversa, la dignidad de su persona en el período de transición
a la democracia iniciado en 1990. Con un alto vuelo poético aspira
a la sinceridad y condensa en un eje temático único -la ambigüedad
de ser a la vez traidora y víctima- las más contradictorias experiencias
humanas en la época de la dictadura. Por ello tiene una extraordinaria
capacidad para iluminar el mundo de la Izquierda, en la primera etapa
de su clandestinidad, y para despejar la aureola de gloria épica que la
burocracia militar quiso dar a su acción en la sordidez, la suciedad, la
obcenidad y el hedor de sus cuarteles secretos. Al asumir francamente
las implicaciones de su identidad de traidora-puta-víctima, Luz Arce tuvo,
además, que encarar lúcidamente los escollos y las trampas de esa
cartografía antes esbozada, la del olvido.
Desde una perspectiva de Derechos Humanos, El infi erno confi gura
la «escena primordial», la matriz, el útero de una sensibilidad y de una
visión de mundo replicada en otros textos. La violenta compresión de la
verdad contenida en el testimonio de Luz Arce muestra las implicaciones
existenciales del terrorismo practicado en secreto por el Estado de
Chile. Esta conciencia se dio en Luz Arce en el momento en que, ante
la posibilidad concreta de provocar un escape masivo de prisioneros
de la DINA en el cuartel Terranova, tuvo una intuición fulminante de la
inutilidad de todo acto de resistencia heroica; sólo quedaba la opción de
recurrir a formas más ambiguas, más solapadas.
Por ello El infi erno no permite estrategias de lectura rutinarias,
«normales», en que la claridad de los valores en juego asegura a la
conciencia lectora la posibilidad de un movimiento lineal y homogéneo.
Narrar una situación límite como esta, rutinizada por muchos años de
servidumbre forzada y, dentro de ella, llegar a la asunción consciente
de la ambigüedad como forma de acción política, tiene la capacidad de
generar en el lector innumerables y contradictorias formas de lectura. Es
imposible que «el lector común» tenga las categorías mentales necesarias
para imaginar y hacer realmente suyas las experiencias de Luz Arce.
La falta de categorías adecuadas genera una confusión que sirve como
correlato objetivo de las operaciones de desorientación psicológica propias
del terrorismo de Estado. En términos de una estética de la acción
humana, la desorientación de la población chilena programada por los
servicios secretos tiene un correlato directo en la noción de «lo sublime»
creada por Inmanuel Kant. Kant proporciona, además, los fundamentos
de una ética que permite frenar la mala fe implícita en la proliferación de
lecturas confusas y desorientadas. En realidad, la confusión y la desorientación
son maneras de escapar de la verdad «real» y del compromiso de
una lectura ética. Estos fundamentos kantianos afi anzan una forma de
lectura que busca resaltar la responsabilidad moral de una colectividad
nacional que no desea reconocer y ejercer el valor del derecho a la
justicia. Kant ofrece una vía para hacer «política cultural de la memoria
histórica», es decir, apelar a la conciencia colectiva para que comparta
una preocupación que, de otra forma, quedaría reducida y escondida en
lo privado y en lo íntimo.
Dentro de estos términos, como propuesta y demostración de una
«política cultural de la memoria histórica» -entre las muchas que podrían
crearse- hago la lectura de textos afi nes a El infi erno, en una secuencia
que sigue y reproduce la dinámica de condensación-desplazamientosinversiones.
En orden de lectura ellos son:
1. Manifi esto un terrible descontento con ayer (poesía); Cristian
Cottet; Santiago de Chile; Autoeditado;1986.
2. Oscura llama silenciada (novela); Juan Villegas; Santiago de Chile;
Mosquito Editores;1993.
3. Canto a su amor desaparecido (poesía); Raúl Zurita; Santiago de
Chile; Editorial Universitaria;1987.
4. «El tratamiento psicoterapéutico de pacientes traumatizados extremos»;
David Becker y María Isabel Castillo.
51 52

Trabajo presentado a la Asociación Psicoanalítica Chilena el 19 de
noviembre de 1992.
5. Psicología social de la guerra; San Salvador; UCA Editores; 1990.
Martín-Baró,compilador.
Artículos tratados:
* «Psicología del miedo y conducta colectiva en Chile», de Elizabeth
Lira.
* «Psicopatología y proceso terapéutico de situaciones políticas
traumáticas», de David Becker, María Isabel Castillo, Elena Gómez,
Juana Kovalskys, Elizabeth Lira.
* «La tortura. conceptualización psicológica y proceso terapéutico»,
de Elizabeth Lira y Eugenia Weinstein.
6. Reparación, Derechos Humanos y salud mental; Elizabeth Lira e
Isabel Piper, editoras; Santiago de Chile; Ediciones ChileAmérica CE-
SOC; Instituto Latinoamericano de Salud Mental y Derechos Humanos;
1996.
7. La muerte y la doncella; (drama) Ariel Dorfman; Buenos Aires;
Ediciones de la Flor;1992.
8. La ley es más fuerte; (ensayo); José Rodríguez Elizondo; Santiago
de Chile; Grupo Editorial Zeta; 1995.
Las citas contenidas en la discusión que sigue se referirán a estas
ediciones.
LUZ ARCE
El infi erno (1993)
En la reconstrucción de su cautiverio y servidumbre en la DINA y
en la CNI, Luz Arce reitera el valor de una actitud que en ese enton-
ces consideró crucial para la supervivencia: postergar las dimensiones
emocionales de su personalidad y privilegiar las facultades racionales.
Su racionalismo bifurca en dos niveles temporales las intenciones y
signifi caciones que se puedan atribuir al testimonio: por una parte está
el macronivel narrativo, es decir, la perspectiva totalizadora de la mirada
retrospectiva que se revela en la armazón de los episodios -los dos primeros
fueron «El 11 de septiembre de 1973» y «Lumi Videla», escritos
aisladamente y puestos en secuencia posteriormente.
Por otra parte está el micronivel narrativo, el de evocar la experiencia
inmediata y las estrategias y tácticas cotidianas para sobrevivir en el laberinto
de la DINA y de la CNI, espacios creados para el aniquilamiento de
los cuadros clandestinos de la Izquierda. En este micronivel sobresalen
aspectos importantes de la textura narrativa: las vívidas descripciones de
espacios, ambientes, escenas y personalidades; la ilusión de cercanía
emocional y temporal con que Luz Arce reconstruye la dramaticidad de
los sucesos; los correlatos metafóricos y simbólicos que establece entre
sus estados de ánimo y objetos, animales y plantas de su confi namiento.
Con este control de su material, Luz Arce mantuvo la nitidez de sucesos
que indudablemente fueron afectados, distorsionados y desdibujados en
la memoria por el trauma del secuestro, la tortura y el cautiverio. Por
otra parte, el alto vuelo poético que se mantiene a través del relato
hace evidente una reelaboración novelesca de la experiencia vivida para
obtener un efecto retórico.
Estas dimensiones temporales se funden orgánicamente en el formato
narrativo utilizado: el de las confesiones de una pecadora fi nalmente
redimida después de una vivencia mística de Dios. Las confesiones
muestran una trayectoria claramente perfi lada: se inicia con la esclavización
en un espacio de animalidad; pasa por los sufrimientos morales
de la traición; prosigue con el uso de la racionalidad para crear un orden
mental y conservar un núcleo de conciencia moral, llegando, fi nalmente,
a la redención religiosa como preparativo para la confesión pública. En lo
íntimo, el acto de escribir Luz Arce fue terapéutico en cuanto le permitió
recuperar y encarar las imágenes, los sufrimientos y las emociones de
sucesos que su memoria debió bloquear para continuar viviendo. En lo
público, la escritura busca reconstituir la dignidad de una personalidad
mutilada y fragmentada, uniendo pasado y presente, razón y emoción,
alma y cuerpo, permitiéndole volver a pronunciar su nombre en público
y en voz alta. Luz Arce usa el texto fi nal del testimonio como petición de
retorno a una comunidad de la que se sintió expulsada por el estigma de
la traición y por la responsabilidad de haber contribuido a la desaparición
53 54

de un número indefi nido de militantes de Izquierda.
Con estos encuadres la narración vuelve al año 1972, en Santiago
de Chile, para evocar a una mujer de 24 años, recién divorciada, con
un hijo pequeño, profesora de Educación Física, atleta, campeona de
atletismo, militante del Partido Socialista. Luz Arce decidió permanecer en
Chile después del golpe militar y participar en trabajo político clandestino,
aceptando los riesgos («...el período de sobrevida en clandestinidad es
de seis meses»). Había sido miembro del equipo de seguridad personal
(GAP) del Presidente Salvador Allende y luego de un equipo paramilitar
socialista altamente compartimentado (GEA). En caso de arresto y
detectada la naturaleza de su trabajo, indudablemente recibiría atención
muy especial de los servicios de seguridad militar. Por los peligros en
que pondría a toda la familia, su padre cuestionó duramente su decisión
y la conminó a abandonar el hogar. Luz Arce confi ó a su hermano el
ocultamiento de armas y documentos que serían de utilidad en el clandestinaje.
El hermano terminó por enterrarlas en casa de una abuela.
Tiempo después, cuando agentes de la DINA capturaron las armas por
imprudencia del hermano, los temores del padre se cumplieron.
Como enlace de Gustavo Ruz Zañartu, miembro del Comité Central
del Partido Socialista, Luz Arce colaboró en la reconstrucción de
una mínima infraestructura clandestina. Las tensiones de su trabajo la
llevaron a quebrar reglas básicas de seguridad. Necesitada de apoyo
emocional, inició una relación amorosa y convivió con Ricardo Ruz
Zañartu, dirigente del MIR y hermano de su jefe. Por la utilidad de su
conocimiento de técnicas de disfraz, a través de Ricardo se relacionó
con otros dirigentes del Comité Central y de la Comisión Política del
MIR. Con Lumi Videla, encargada de Organización, Luz Arce llegó a
tener una especial amistad.
Bajo tortura, un miembro de su red delató a Gustavo Ruz Zañartu;
agentes de la DINA lo arrestaron, vulnerándose la seguridad del grupo.
Ese mismo delator causó el arresto de Luz Arce en marzo de 1974,
mientras llevaba documentos de identidad falsifi cados. En el cuartel
Yucatán -Londres 38- fue violada, torturada e interrogada. Luz Arce logró
resistir por un período, con la esperanza de que su inexplicada ausencia
alertara a sus contactos («Me sentí tranquila, hacía meses que no sabía
nada de mis compañeros. No podrían sacarme información aunque me
quebrara», p. 92). Sin embargo, la posesión de documentos de identidad
falsifi cados llevó a los analistas de la DINA a colegir la utilidad de Luz
Arce para detectar el organigrama socialista. Fue puesta en libertad
vigilada para que entrampara a cuadros clandestinos que no conocieran
su situación.
Su segundo arresto ocurrió luego de infi dencias de su hermano ante
un antiguo amigo, militante socialista, informante de la DINA. Agentes de
este servicio se apoderaron de las armas y documentos ocultados por el
hermano. Nuevamente Luz Arce sufrió torturas y violaciones. Luego su
trayectoria la llevó por otros dos cuarteles de notoriedad en la historia
de la DINA: Ollagüe (José Domingo Cañas 1375) y Terranova (Villa
Grimaldi, antigua mansión ubicada en los contrafuertes de la Cordillera
de los Andes).
Como prisionera, obligada a la inmovilidad y a la ceguera por largas
horas, su psiquis experimentó un desdoblamiento característico en personas
sometidas a torturas prolongadas: su conciencia se distanció del
dolor de su cuerpo («Era como si sólo existiese mi cabeza pensando y
reaccionando con asombro ilimitado. No sentía las piernas, ni los brazos,
nada, debí estar hinchada, porque la piel estaba tirante», p. 96).
Descubrió que ciertas posiciones imponían una forma de respiración
que le permitía algún descanso; así su mente se hundía en el «sopor,
la bruma» (p. 107). Luz Arce llegó a racionalizar la entrada a estos
estados de conciencia alterada para experimentar con ellos, conocerlos
y usarlos. Aprendió a controlar el acceso a diferentes dimensiones de
la mente, incluyendo la aproximación a la muerte:
Sentí gratitud por todas esas herramientas que iba descubriendo y
que me permitían ir al minuto siguiente segura. ¿Segura? ¡Cuánto
sabe uno! ¡Cuánto no sabe uno! De su cuerpo, de su mente, y que
afl ora bajo presión. Todo esto siempre debí haberlo sabido, sólo que
no lo necesité... Aceptar la realidad real. ¿Real?, cruzar el umbral, es
mantenerse en el ámbito de la razón. Negarse, o quedarse fl otando
en aguas intermedias es enloquecer, y yo conocía el límite. He estado
en ambos lados. Si el asunto se pone intolerable, sólo debo dejar de
aceptar que esto es la realidad real [...] Me sumergí en un delirante
monólogo en que llamaba a la Reina Locura, y le decía: ‘Conocerte
es la única forma de derrotarte. Este es tu mundo. No podré luchar
por una mente sana si no te doy cabida. Te acojo sin temor. Tal vez
huyas de mí como la muerte. Pero es un pacto, es un trato, amigas
las tres. Muerte, locura y Luz’ (p. 108).
En estos estados Luz Arce intuyó energías míticas asociadas con
estadios antiquísimos de la especie humana. La intuición más profunda
ocurrió al recuperar la conciencia luego de un período indefi nido de
55 56

salvajes torturas y de estricto aislamiento:
Pasé un dedo por mi pecho, estaba cubierta de polvo y tierra y exclamé
contenta... Tú no me haces daño. Miré mi pie, casi totalmente
cicatrizado, también lleno de tierra y pelusas, sin rastros de infección
por ningún lado. Volví a sonreír, me sentí hija de la tierra. ¡Sí, soy
de tierra! Madre tierra, madrecita querida, salí de tu vientre. Paré en
seco. ¿Estoy loca? ¡Dios! En los peores instantes, la mente podía
acudir a una reserva ilimitada de belleza. Todo parecía conducirme
a entender que si oponía resistencia a lo demencial de la situación,
terminaría loca de atar (pp.103-104).
Luz Arce tuvo su momento de mayor peligro cuando la seguridad
interna de la DINA detectó un traidor entre los soldados del servicio.
Rodolfo Valentín González Pérez se había ofrecido para llevar notas
escritas a su familia mientras Luz Arce estuvo en el Hospital Militar para
recuperarse de una herida a bala en un pie. También ofreció ese servicio
a otros prisioneros políticos, informando de todo ello a sus superiores.
Sin embargo, quizás motivado por los antecedentes políticos de izquierda
en su familia, en su doble juego pasó información no autorizada. Luz
Arce fue acusada de haberlo reclutado. No fue ejecutada porque otro
jefe confi rmó la cautela de su conducta al escuchar conversaciones informales
entre soldados durante la guardia. En ellas los soldados fi ngían
revelar por descuido información reservada. Intuyendo una trampa, Luz
Arce les había pedido a gritos que se callaran. Conocer esta artimaña
sería de importancia más adelante.
Finalmente Luz Arce aceptó colaborar con la DINA bajo amenazas
de represalias contra su hijito y contra el resto de su familia. Aún así,
tuvo en consideración las orientaciones de Ricardo Ruz: «Si no te queda
alternativa, parte entregando a tus compañeros que sabes que están
muertos, luego los que están fuera del país o presos, y si es preciso
seguir, la periferia. Por su escasa participación, son compañeros que
tienen poco contacto con los partidos. Y son los que tienen más posibilidades
de salir vivos. De ahí en adelante, uno está solo con su propia
conciencia» (p. 114).
No obstante, era imposible que Luz Arce conociera la precaria situación
del Partido Socialista en el clandestinaje. La escasez de cuadros
había provocado el movimiento de militantes desde la «periferia» hacia
posiciones de responsabilidad más centrales : «Fue cuando incluí en la
lista a los compañeros que pensé no tenían responsabilidades partidarias,
y por tanto, a la par de aparentar una total colaboración pensé que saldríamos
vivos todos. No fue así. Algunos se encuentran desaparecidos,
como Alvaro Barrios Duque, Sergio Riveros Villavicencia, Rodolfo Espejo
Gómez y Oscar Castro Videla» (p. 120).
En su descargo, Luz Arce podría haber argumentado que, como
combatiente, cumplió con una las directivas más básicas: resistir un
tiempo prudencial para dar al resto de la red clandestina la oportunidad
de tomar las medidas de seguridad necesarias. También podría haber
apuntado a la responsabilidad del Partido Socialista por no haber tomado
esas medidas ante la ausencia inexplicable de un miembro clave. Sin
embargo, Luz Arce rehusa esta exculpación para asumir totalmente la
identidad de traidora:
Yo sabía que la colaboración había ocurrido en una situación límite,
que no fue una decisión puramente mía. Intervinieron personas y
factores que en ese momento no estaban del todo claros. Pero algo
me decía que tenía que asumirla íntegra. Sentía que si comenzaba
a aceptar el camino de sentirme víctima, no lograría jamás salir adelante,
aunque en el futuro todo cambiara. Sabía que otros asumieron
caminos diferentes. Los guardias hablaban ‘del fanatismo de los que
morían sin hablar’. Siempre admiré el valor de los militantes del MIR,
que aun en las peores condiciones se daban alguna organización;
sacaban papeles para fuera de los cuarteles. Yo no fui nunca capaz
de hacerlo (p. 171).
Luz Arce asumió su traición como un «elegí vivir», máxima que repite
a través de su relato. La vida fue adoptada como valor superior al de la
lealtad. Aunque el texto no lo explicita, la elección pareció apoyarse en
la convicción de que la resistencia a la tortura en las primeras etapas del
cautiverio había descargado sus obligaciones. Ese «elegí vivir» equivalía,
por tanto, a un sálvese quien pueda que presuntamente la desahuciaba
de toda responsabilidad ante su partido. De allí en adelante, Luz Arce se
autorizaba a sí misma para entender la supervivencia personal y familiar
como imperativo legítimo y prioritario.
Luz Arce hace énfasis en los aspectos físicos de su experiencia
como persona brutalmente instrumentalizada por razones de Estado -el
imperativo militar de aniquilar a la Izquierda-. El título del testimonio -El
infi erno- hace alegoría de un trauma social en que el imperativo militar,
su propio imperativo de supervivencia y el de todos los militantes capturados,
magnifi can y privilegian las signifi caciones animales de la materia
57 58

corporal humana. A raíz de su segundo arresto, Luz Arce comenta:
Silencio...Un mismo metro cuadrado, un mismo vehículo, respirando
el mismo silencio con olor a nafta, a sudor de esas personas que
parecían desconocer las más elementales costumbres higiénicas.
Una atmósfera que progresivamente se empeña en empujar hacia
adentro de la nariz esa viscosa mezcla de mugre, pánico, olor de
sangre corriendo, de mujeres violadas, de jadeos de agotamiento,
de ojos ciegos con mugrosas vendas y bocas enmudecidas a fuerza
de golpes (p.91).
En el ámbito de la animalidad, Luz Arce se enmascaró tras la apariencia
de una entrega total al poder de sus captores, a la vez manteniendo
una reserva de lucidez para ir trazando un proyecto de resistencia. Por
ello Luz y lucidez se convirtieron en correlatos metafóricos usados conscientemente
en el relato. Su intención fue tomando matices diferentes y
se profundizó con el correr del tiempo. Esto le permitió enfrentar día a
día la intimidad de su conciencia moral culpable. Al comienzo la resistencia
fue mínima -cuidando sus palabras echó mano de una «conciencia
humanista» para causar remordimientos en los muchachos guardianes.
Más tarde intentó desviar su trabajo de colaboradora a áreas de escaso
valor de inteligencia. Notando la ignorancia política y las ambiciones
profesionales del comandante del cuartel Ollagüe, sugirió al ofi cial la
preparación de un diccionario de la jerga y métodos del clandestinaje
marxista-leninista. Más adelante, su trabajo en primeros auxilios le permitió
dar algún alivio a los prisioneros torturados. En última instancia, el
proyecto quedó tácitamente confi gurado como el de servir de memoria
histórica de lo atestiguado, para alguna vez acusar públicamente a sus
captores, si es que lograba sobrevivir.
A los ojos de Luz Arce fue Lumi Videla quien legitimó esta modulación
fi nal del proyecto de resistencia. Lumi Videla, miembro de la Comisión
Política del MIR, fue arrestada en septiembre de 1974. En su reencuentro
como prisioneras de la DINA prevaleció la amistad especial hecha
durante el trabajo clandestino. Lumi Videla no hizo recriminaciones; más
bien trató de entender las motivaciones y estrategias de resistencia fraguadas
por su amiga. Luz Arce recuerda palabras de aprobación dichas
por Lumi Videla: «-Yo sé qué estás haciendo... Escucha Luz, no llegué
ayer, y he podido ver algunas cosas. También yo hago lo mío. También
estoy ‘colaborando’. Me miró con la misma expresión de quien sabe no
puede expresar más. Pero entendí su risa cómplice y sentí miedo por
ella» (p. 179).
Lumi Videla intentó reunir información sobre los métodos de la DINA
para comunicarlos a la Dirección del MIR. Exfi ltró los datos mediante
prisioneros que la DINA reconocía legalmente y trasladaba al campo
de concentración de Tres Alamos. Puesto que éste era reconocido públicamente
como sitio de detención, los prisioneros recibían visitas de
familiares que servían de correos de la información recolectada. Con el
recuerdo de la experiencia de Rodolfo González Pérez, Luz Arce criticó
duramente el proyecto de su amiga. Su crítica revela ya con total claridad
la naturaleza de su propio proyecto: «-Lumi, estás actuando con
un criterio cortoplacista. Y morirás, lo logres o no. Te estás suicidando»
(p.180). La DINA liquidó a Lumi Videla luego de ser delatada por uno
de los guardias que intentó reclutar para su trabajo. Momentos antes de
partir a su muerte, Lumi Videla se despidió de su amiga: « ‘¡Te deseo
suerte! Con todo mi corazón, te deseo que lo logres’ y me abrazó, más
fuerte que nunca» (p. 181). Los agentes de la DINA lanzaron el cadáver
desnudo de Lumi Videla a los jardines de la Embajada de Italia para
aterrorizar a los refugiados políticos que se acogían allí.
Si es que en su amiga encontró la legitimación emocional y moral
para su proyecto «largoplacista», es razonable pensar que Luz Arce a
la vez llegó a una conclusión como la siguiente: acumular memoria histórica
para autodotarse de mayor capacidad de denuncia futura estaba
en proporción directa con una mayor integración en la DINA y, por tanto,
con una mayor colaboración. El episodio fi nal con Lumi Videla corrobora
esta suposición puesto que introduce otra lógica a las acciones de Luz
Arce. De allí en adelante no trepida en usar su atractivo físico y su
considerable habilidad en el manejo de sus relaciones personales para
ganarse la confi anza de los ofi ciales de la DINA. Llegó a convertirse en
confi dente de algunos de ellos; tuvo amoríos con ofi ciales jóvenes. La
infl uencia ganada le acarreó la hostilidad del personal femenino de la
DINA. Es altamente signifi cativo que los comandantes apoyaron a Luz
Arce en esas confrontaciones. La habilidad y picardía de Luz Arce en la
micropolítica de ofi cina por momentos desvía la naturaleza del testimonio,
convirtiéndolo en una crónica de rivalidades y chismorreos.
Aunque no son realmente cruciales para la continuidad del relato, en
este momento Luz Arce revela antecedentes íntimos que muestran su
gran habilidad para manipular en su favor el intenso machismo de los
ofi ciales. Estos antecedentes conectan la experiencia en el cautiverio
con etapas anteriores de su vida.
59 60

Luz Arce revela que, de niña muy pequeña, un matrimonio de viejos
de su vecindario la había usado en sus juegos sexuales, atemorizándola
luego para que no los revelara. Esto, junto con la poca habilidad
del padre para comunicar afecto, contribuyó a que Luz Arce guardara
un recuerdo de ser abandonada por el padre en momentos de aguda
necesidad de su protección. Por esto trasladó vengativamente su afecto
paternal a su abuelo, inmigrante español de Izquierdas que, con su
atención cariñosa, cultivó su imaginación y le infundió un gusto por las
artes. Esta ambivalencia ante la fi gura paterna parece haber afectado
la relación más fundamental de su ser con los íconos de la autoridad
masculina. La llevó a separar radicalmente dos términos necesariamente
complementarios: la necesidad de afecto y protección ya no se ajustó a la
necesidad de negociar de algún modo emocionalmente satisfactorio con
la autoridad capaz de entregar la protección. Al respecto es conveniente
considerar la anorgasmia inducida por el trauma de sus primeras experiencias
sexuales. Como consecuencia, en los hombres Luz Arce parece
haber buscado un afecto y un atractivo intelectual no complementado
sexualmente. La separación de lo espiritual y lo corporal resultaron en
un estilo de relación social marcado por la frialdad como actitud básica
de toda aproximación a los seres humanos -el distanciamiento crítico, la
evaluación racional, el cálculo y el juicio estratégico de sus relaciones
con los hombres, evaluación seguida por episodios de tajante suspensión
de los compromisos emocionales si lo estimaba conveniente o necesario.
De su matrimonio fracasado dice frases como estas: «Desde una óptica
tradicional, éramos una pareja con ‘el mundo por delante’. Sin embargo,
a poco de nacer mi hijo sentí que ese matrimonio había sido un error.
Hoy sé que entonces no era capaz de identifi car y menos verbalizar
mis sentimientos» (p. 24); «La separación, aunque dura, la viví como la
primera oportunidad real de ser yo. Desde entonces comencé a sentir una
necesidad compulsiva de sentir que era, que soy libre» (pp. 24-25).
Estos antecedentes sugieren que la perspectiva existencial de Luz
Arce se constituyó sobre el desdoblamiento provocado por el trauma
sexual -abandonada por el padre en el trauma de su niñez, en su desvalidez
Luz Arce no vio otra alternativa que la de convivir con el padre
y mostrarle respeto, a la vez negándole su afecto y su compromiso
espiritual espontáneo-. Desde su desvalidez, así aprendió a conservar
espacios de maniobra. Queda claro ahora que el cuerpo de Luz Arce
simbolizó el cisma espíritu-materia a través de la anorgasmia. Con ello
gestó una actitud de ironía ante la autoridad masculina. La ironía es
potenciada por la necesidad de encontrar afecto y protección, a la vez
61 62

CONDENSACION
63 64

distanciándose y simulando ante la autoridad, a la vez fascinándola y
burlándose de ella, siempre evaluándola fríamente en sus debilidades.
Junto con ello, el distanciamiento racionalista frente a su materialidad
corporal le permitió hacer de su cuerpo un instrumento estratégico y
táctico para resistir la tortura y penetrar en el aparato burocrático de la
DINA-CNI. Nótese que Luz Arce parece haber llegado a la comprensión
del signifi cado existencial de su anorgasmia ya iniciada su carrera de
funcionaria de la DINA:
El ‘yo me acuesto o no’ con alguien ‘si yo quiero’, me permitía acceder
sólo a aquellas relaciones que intuitivamente sabía no serían
traumáticas. Esa era para mí la única posibilidad de recibir una caricia,
que necesitaba y mucho. No era un interés sexual, ni siquiera
hablo de afectos. Buscaba la presencia de alguien que ahuyentara
los fantasmas y temores. La ilusión de que aunque fuese sólo por
unos instantes alguien me diera un poco de cariño. La conciencia de
que tenía difi cultades [la anorgasmia] me llevaron a decirme: el sexo
sólo es una forma de comunicación. Algo que puedo ejercer o no. Y
acuñé o hice mía una frase: ‘Me regalo si me da la gana; pero no
me vendo’ (pp. 263-264).
Podría decirse que Luz Arce entró a su servidumbre en la DINA ya
entrenada para la supervivencia por el trauma sexual de la niñez. Si a
esto se agregan las experiencias religiosas bajo la tortura, sus diálogos
con la Muerte y las imágenes de fusión en las energías de la Madre
Tierra- comienza a perfi larse un feminismo muy evidente en las viñetas
dedicadas a la observación y esbozo del machismo militar. Podría
decirse que, en esas viñetas, hay una intuición subterránea de que el
objeto real de observación y de mofa no es el machismo, dato empírico,
sino un arquetipo humano mucho más profundo, el mito del Patriarcado
encarnado en las instituciones militares.
En especial, su actitud ante las fi guras asociadas con la autoridad
paterna y la buena maniobra en el machismo militar le aseguró la protección
de dos ofi ciales en momentos claves para su supervivencia: la
de Francisco Ferrer Lima -último comandante del cuartel Ollagüe- y la
del subcomandante del cuartel Terranova, Rolf Wenderoth Pozo.
En noviembre de 1974 la autoridad del comandante Ferrer Lima
prevaleció sobre la opinión de subalternos que optaban por liquidar a Luz
Arce junto con abandonar el cuartel Ollagüe. Por su interés romántico, fue
el comandante Wenderoth quien derramó sobre Luz Arce los benefi cios
del poder verticalista de la cadena de mando de las Fuerzas Armadas.
Fue reconocida como funcionaria a sueldo y se le asignó un departamento
que compartió con las colaboradoras Alejandra Merino y María
Alicia Gómez. El departamento se convirtió en lugar de reunión social
para el alto mando de la DINA. Su estatus fue fortalecido más aún por
dos incidentes que le aseguraron la confi anza defi nitiva de la Dirección
de la DINA. Ellos fueron la orgía del personal de guardia en el cuartel
Terranova la noche de Año Nuevo de 1975 y el encuentro armado de la
DINA con la Dirección del MIR una noche de octubre de 1975.
La Dirección del MIR había sido detectada en una granja de la
localidad de Malloco, en las afueras de Santiago de Chile. La noticia
del combate llegó mientras la comandancia de la DINA cenaba en el
departamento de las colaboradoras. El Director, el coronel Manuel Contreras,
se encontraba allí sin sus guardaespaldas y aceptó el servicio de
escolta ofrecido voluntariamente por Luz Arce. Esto ganó a las mujeres
el privilegio ofi cial de cargar armas de servicio.
Para los propósitos de este trabajo, es el primer incidente el que
requiere atención especial. Durante la noche de Año Nuevo de 1975,
el personal de guardia en el cuartel Terranova convirtió la celebración
en una orgía general. El capitán a cargo violó a Luz Arce en la ofi cina
central mientras el resto del personal hacía uso similar de las prisioneras.
Aprovechando un descuido del ofi cial ya borracho, Luz Arce lo aturdió
con un golpe a la cabeza. Inmediatamente después se encontró ante
una disyuntiva crucial: «Miré el armario, con la vista acaricié cada una
de las [metralletas] AK que había allí. Estaban los cargadores y seguro
que en alguna parte había munición. Los gritos se habían apagado.
Hace rato que no escuchaba disparos. Las bestias duermen o reposan,
pensé. Por un instante imaginé que podría sacar los fusiles y liberar a
los detenidos» (p. 199).
No obstante, en este momento decisivo Luz Arce toma fulminante
conciencia del poder omnímodo que la burocracia militar había alcanzado
en el control del país. Sin el contrapeso de una fuerza política opositora,
esa burocracia se había convertido en un leviatán con capacidad para
suspender el Estado de derecho. La lucha de los militares contra el
clandestinaje de la Izquierda obedecía a directivas secretas que habían
orientado al Estado a la práctica del terrorismo. Suspendido el imperio del
derecho, ya no había salvaguarda posible de la vida y de la persona. Sin
este fundamento de la civilización, la trascendencia social de todo acto
político sufre un radical vaciamiento de signifi cado. Este vacío implica que
altos conceptos como a los que apela Luz Arce en ese momento crucial
65 66

-liberación, libertad- pierden signifi cación puesto que en el espacio social
no se encuentran asideros ni resguardos para convertirlos en proyectos
de acción concreta. Luz Arce refl exiona: «Había tenido al alcance de
mi mano las armas y no traté de huir. No lo hice porque fui cobarde.
Confi eso que por unos instantes pensé sacar a los compañeros varones
primero, pero no me atreví... ¿A dónde ir?» (p. 201). Finalmente Luz Arce
optó por llamar por teléfono a la jefatura y dar parte de lo ocurrido.
Luego del episodio de la orgía, el tema del vaciamiento de sentidos es
reiterado en otro momento clave: la supuesta libertad de movimiento que
podría gozar como funcionaria de confi anza de la jefatura de la DINA.
Yo recuerdo que todo me parecía «nuevo», poder mirar, querer volver
a mirar todo. Pero mi vida no estaba conectada con la realidad. Ni
siquiera en la clandestinidad fue tan leve mi aterrizaje con el mundo
circundante. Cuando hablo de sentirme ebria de espacio, trato de
expresar el vértigo de encontrarse en un lugar que parecía no tener
fronteras. Podía hundir mis ojos sin chocar nada más que con el horizonte.
Más allá del perfi l de la ciudad, de la cordillera, se adivinaban
otras tierras, era increíble. Pero además de esta sensación de estar
como perdida en un sitio que alguna vez había sido mi ciudad, había
otra dimensión distinta que acudía a rescatarme de la nostalgia, del
dolor, de la culpa, y era como un vivir fuera, al margen, anestesiada.
Como si sólo pudiese respirar, mirar, oler y tocar todo con asombro y
avidez. Todo me parecía como si fuese la última vez que lo vería, una
sensación de tránsito, de pasaje, de caminata eterna. De angustia
de ir sin saber a dónde. Todo era conocido, las calles, los lugares...
Sin embargo, todo había cambiado [...] Nada era propio, todo estaba
ahí, como un regalo, sólo para ser mirado... mientras estuviese
viva. A menudo me repetía que sencillamente así es la vida... Seguir
caminando sin saber hasta cuándo (pp. 239-240).
En conclusión, Luz Arce muestra que su única alternativa era adentrarse
aún más en la DINA con su proyecto de enmascaramiento: «Luego
de esa noche de año nuevo mi situación personal mejoró a los ojos de la
ofi cialidad de Villa Grimaldi» (p. 201). Según el código de honor militar,
gradualmente se le reconoció calidad y trato de ofi cial militar, de «ofi cial
vencido», según uno de sus captores.
Luz Arce no explica ni clarifi ca los términos de su responsabilidad
como delatora, pero es obvia la alta valoración burocrática que la DINA
diera a sus servicios. Además de que no fuera liquidada como testigo
perjudicial, hacia 1976 fue nombrada funcionaria civil con rango militar
y se le permitió hacer estudios especiales de inteligencia militar en la
Escuela Nacional de Inteligencia (ENI). Allí compitió en igualdad de condiciones
con ofi ciales regulares del Ejército. Más tarde ocupó el cargo
de profesora en la cátedra de «Movimientos Subversivos».
Ya hacia fi nes de 1977, Manuel Contreras, creador y Director de
la DINA, se había convertido en un riesgo para el régimen militar por
la operación de asesinato en Estados Unidos de Orlando Letelier. El
Departamento de Estado norteamericano presionaba para la extradición
de Contreras y del brigadier Pedro Espinoza. Esto creó la oportunidad
para que los enemigos de la DINA dentro de las Fuerzas Armadas prevalecieran
sobre el general Augusto Pinochet. El coronel Contreras fue
ascendido al rango de general y poco tiempo después fue llamado a retiro.
El aparato de inteligencia fue restructurado y reorientado. La antigua
función de la DINA como fuerza de aniquilamiento físico de la Izquierda
fue reemplazada por operaciones de carácter más técnico -recolección
y procesamiento electrónico de información de todos los ámbitos de la
actividad nacional- y de represión más anónima y sigilosa. Junto con su
restructuración, el aparato recibió la nueva designación de Central Nacional
de Información (CNI). A diferencia de la DINA, la actuación anónima
de la CNI no generó fi guras casi míticas por su salvajismo.
Luz Arce trabajó como analista para la CNI. Ya privada de la protección
de los antiguos jefes de la DINA y hostilizada por sus nuevos
superiores, en 1979 exploró la posibilidad de retirarse del servicio de
inteligencia. Con ello se renovó el riesgo de ser liquidada. Usando
esta petición como instrumento de chantaje, sus jefes inmediatos la
manipularon para que aceptara una misión de espionaje de tres años
en Uruguay y Paraguay. Viajó con un falso pasaporte de ciudadanía
uruguaya. Luz Arce tampoco hace precisiones sobre esta misión, excepto
para indicar que fue abortada. Años después de su retiro, en diciembre
de 1989, un ofi cial amigo le entregó los documentos acumulados en su
hoja de servicio en la DINA y en la CNI. Para Luz Arce los papeles se
convirtieron en otro correlato simbólico de la mutilación y fragmentación
de su identidad y de su vida:
[El archivador] Contenía las hojas de vida, el original de mi renuncia a
la CNI, presentada en octubre de 1979, la que fue aceptada en marzo
de 1980, originales y fotocopias, todas las tarjetas de identifi cación
que tuve tanto en la DINA como en CNI, permisos para portar armas,
la chapa [=identidad falsa] completa incluyendo cédula y pasaporte
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a nombre de Mariana del Carmen Burgos Jiménez, identidad con la
que viajé y viví en la República Oriental del Uruguay. Cédulas de
identidad falsa a nombre de Ana María Vergara Rojas, confeccionadas
a petición de Rolf Wenderoth por Carlos Estibil Maguida y Anibal
Rodríguez Díaz. Otra a nombre de Patricia Pizarro confeccionada
por Michael Vernon Townley a petición de Manuel Contreras. Tarjeta
de pase liberado para viajar en buses de Santiago al departamento
de San Antonio (Quinta Región). Todos los certifi cados y títulos de
estudios que obtuve con nombre falso en el período de la DINA y
CNI. Pasaporte y otros documentos que certifi caban que yo era
ciudadana uruguaya. Tarjetas de Acceso al Cuartel General. Fotos
de mi hijo y parientes cercanos. Fotos mías, tomadas en Chile y
en Uruguay y un legajo de documentación que incluía: Curriculum
completo que incorporaba paso a paso mis actividades desde el año
1972 a 1980. Ofi cios de Italo Seccatore en su calidad de comandante
de L-5 solicitando que la hoja de vida mía se hiciera a nombre de
Ana María Vergara. Me causó «gracia» el ver como habían implementado
la orden del mayor. El consideró deseable borrar toda huella
de mi paso por la CNI. Pero los funcionarios del Departamento del
Personal dejaron archivado ese ofi cio, rehicieron las hojas de vida
con el nombre de Ana María Vergara Rojas, pero «astutamente» las
corchetearon a las que existían con mi nombre real. También había
en el legajo diversos ofi cios intercambiados entre el Subdirector de
Exterior y la Dirección de la CNI que adjuntaban evaluaciones acerca
de mi personalidad y como funcionaria, y los pro y los contra de
matarme dentro de Chile, fuera de Chile o dejarme viva y aceptarme
la renuncia (pp. 314-315).
En el servicio de inteligencia Luz Arce había estado siempre agobiada
por la desconfi anza paranoica y las dolencias psicosomáticas -debilidad
pulmonar, recurrencia del dolor de su herida a bala en un pie. Fuera
del servicio se le sumaron los accesos de angustia, las migrañas y
la tendencia a la pérdida de equilibrio provocadas por encontrarse en
espacios abiertos y con las relaciones humanas de una cotidianeidad
normal. También experimentó otros temores: el de ser ajusticiada por
el MIR como traidora; el de haber sido identifi cada por la Vicaría de la
Solidaridad de la Iglesia Católica como persona con conocimiento del
destino de decenas desaparecidos; el de ser requerida por los Tribunales
de Justicia para prestar declaración. Para reorganizar su vida buscó
empleo; instaló una manufactura de animales de peluche. Inició una re-
lación con Juan Manuel, con quien luego se casaría; luchó por mantener
las rutinas de una familia que repentinamente sumó siete hijos con el
nacimiento de dos bebés y la llegada de cuatro hijos de un matrimonio
anterior de Juan Manuel.
La gran crisis emocional de Luz Arce sobrevino con un agudo ataque
de angustia en algún momento de 1988. Junto con sentirse al borde
de la muerte, la secuela del ataque le provocó una profunda intuición
y visión de la presencia de Dios en el universo y de su amor infi nito.
El sacerdote que le administró la extremaunción fue el primero de los
guías espirituales que la orientó en su conversión al cristianismo. En la
religión encontró fuerzas que la llevarían a considerarse nuevamente
como persona. Inició una psicoterapia y siguió estudios de Teología en
la Universidad Católica.
Es extraño que Luz Arce no mencione que, en el período 1988-89, la
situación política de la dictadura militar había cambiado radicalmente. Las
presiones norteamericanas para la redemocratización de Chile abrieron la
posibilidad de un referendum en que la continuidad del general Augusto
Pinochet en el poder quedó abruptamente cancelada. El advenimiento
de la democracia creaba las condiciones para que culminara el proyecto
testimonial de Luz Arce. Si todavía era fi el a su proyecto, tendría que
irrumpir en la esfera pública a pesar de sus fobias contra los espacios
abiertos. Sin embargo, las implicaciones del advenimiento de la democracia
son reemplazadas por una críptica afi rmación: «Me sentí más basura
que nunca. El padre trataba de mostrarme que el Señor vino también
por mí. Sobre todo por quienes somos pecadores. Supe que vendrían
días difíciles. Varias veces se lo dije al padre Gerardo... ‘Faltan dos, a
lo más tres años para enfrentar mi realidad’. Pero tenía la felicidad de
la esperanza, de la Buena Nueva...» (p. 339). Con apoyo de uno de los
sacerdotes comenzó a escribir memorias de sus años en el servicio de
inteligencia. «El 11 de septiembre de 1973» y «Lumi Videla» fueron los
dos episodios primeros.
Iniciar la escritura con estos episodios revela que Luz Arce usó una
periodización tácita. Ella valida la interpretación anteriormente discutida
en cuanto al sentido del reencuentro con Lumi Videla en manos de la
DINA. Por otra parte, aunque el silencio señalado sugiere una estrategia
para explotar las nuevas circunstancias políticas en Chile, también
expone una conciencia retórica decidida a mantener la semblanza de
espontaneidad emocional que exige el formato de las confesiones de
una pecadora.
En 1990, ya iniciado el proceso de redemocratización en Chile, el
69 70

Presidente Patricio Aylwin estableció la Comisión Verdad y Reconciliación
como reconocimiento ofi cial de que el Estado había violado los derechos
humanos de sus propios ciudadanos. Luz Arce dio testimonio ante ella.
Algunas revistas citaron parte de la primera declaración pública de Luz
Arce:
Declaro ante esta Comisión por un deber de conciencia, porque
creo que tengo una deuda y me parece necesario hacerlo. Si esto
contribuye de algún modo a reparar mis acciones derivadas de mi
colaboración con la DINA y el hecho de haber sido funcionaria de
ese organismo [...] Me importa también contribuir al esclarecimiento
de la verdad y a la realización de la justicia en un contexto de reconciliación.
Desde hace varios años he experimentado un proceso
de encuentro con el Señor y he vivido profundamente mi compromiso
con la fe cristiana, y por eso, dentro de mis posibilidades quiero ser
fi el con los dictados de mi conciencia (p. 342).
Más tarde, el interés común por la verdad llevó a la reconciliación
de Luz Arce con Erika Hennings y Viviana Uribe, esposas de dirigentes
del MIR desaparecidos.
En enero de 1991, acompañada de su hijo mayor y de uno de sus
hijos menores, Luz Arce viajó a Austria. La razón de su viaje no son
explicadas. Al parecer, se debió a diligencias de sobrevivientes del MIR
preocupados por varios motivos: asegurar su bienestar como testigo; las
tensiones de trabajo, familia y las declaraciones ante los Tribunales habían
hecho recrudecer las dolencias psicosomáticas. En Europa Luz Arce
tuvo la paz y el apoyo económico para poner en perspectiva aspectos
de su vida que la inmediatez de la cotidianeidad en Chile le impedía. En
Austria completó una primera versión de su testimonio. Esa residencia
también le permitió valorar lo que implicaba una familia. Decidió reconciliarse
y casarse con Juan Manuel, de quien se había separado.
El retorno a Chile en enero de 1992 fue precipitado por la lectura
de Los secretos del Comando Conjunto (Santiago de Chile: Ediciones
del Ornitorrinco, 1991), escrito por la periodista Mónica González y por
el ex-abogado de la Vicaría de la Solidaridad, Héctor Contreras Alday.
El libro no sólo revelaba los métodos represivos usados por la Fuerza
Aérea de Chile y por el Comando Conjunto. También daba cuenta de
la destrucción mental de militantes comunistas que, para sobrevivir,
delataron a compañeros de toda una vida. En la lectura Luz Arce encontró
un espejo de sí misma y revivió visceralmente las experiencias
en el servicio de inteligencia. El horror de esas vidas paralelas quizás
la haya impelido a rechazar un destino similar, reafi rmando su deseo
de redimirse contribuyendo a la verdad. En Chile declaró en sesenta
y tres diligencias ante diversos jueces investigadores. En ellas volvió
a encontrarse cara a cara con ofi ciales cuyos nombres ya son parte
inamovible del imaginario social de la represión política militar hasta
1977 -Rolf Wenderoth Pozo (mayor de Ejército en la época de la DINA);
Marcelo Moren Brito (mayor de Ejército); Raúl y Gerardo Urrich, Manuel
Carevic (capitanes de Ejército); Miguel Krassnoff Martchenko y Fernando
Laureani (tenientes de Ejército); Ricardo Lawrence Mires (teniente de
Carabineros); Basclay Zapata (subofi cial de Ejército); Osvaldo Romo
(civil a contrata de la DINA).
En su imagen de estas confrontaciones, Luz Arce aparece como
ser que, con el apoyo de la fe, ha podido trascender el mal para dar
testimonio de la verdad. Por el contrario, sus antiguos captores, antes
con poder de vida y muerte, aparecen como seres menoscabados en su
humanidad, incapaces de cambio y de entregarse a la verdad, incapaces,
por tanto, de liberarse del satanismo que les inculcara el ejercicio de un
poder omnímodo: «...me quedó claro una vez más que esos ofi ciales
tienen órdenes de no decir nada que atente en contra de la cúpula de
otrora. Sigue enseñoréandose la soberbia, la mentira, la esclavitud. Demasiados
años dura la servidumbre que impone la DINA» (p. 373). Los
ofi ciales aparecen montando todo un espectáculo: declaran no conocer a
Luz Arce; mienten sobre su propia función real en la DINA con un descaro
que insulta la inteligencia de los jueces. Según palabras de Luz Arce, la
conducta de los ofi ciales es «impertinente», «grosera», «prepotente»; sin
embargo, no logran guarecerse en la aureola de poder de las Fuerzas
Armadas («...sus ademanes parecían serviles. No infundió respeto, no
le sirvió ni siquiera concurrir con el uniforme de su institución» (p 369);
«llegan a los distintos tribunales y juzgados acompañados de guardaespaldas
y abogados, a plantear ‘su versión’ y poniendo a disposición de
la impunidad el uso y abuso de todo resquicio o herramienta legal que
les proporciona el marco jurídico de un Estado de Derecho» (p. 355).
Luego de declarar, avergonzados escapan por puertas reservadas para
evitar el escrutinio de los periodistas, se cubren el rostro.
Por el contrario, Luz Arce acude a los tribunales como civil sin
privilegios especiales, acompañada por amigos tan vulnerables como
ella. Queda claro que la situación ha tenido una inversión radical. La
conducta de los ofi ciales es ahora un espectáculo farcesco que exalta
el valor humano de la vulnerabilidad de Luz Arce y la fi rme actitud de
71 72

los jueces ante los desacatos de los ofi ciales. Esto es posible porque
en Chile nuevamente impera el Estado de derecho. Con este espectáculo
Luz Arce ve confi rmado su triunfo y su liberación -el tiempo ya no
puede retroceder:
Mientras les escuchaba mentir de manera tan descarada y pasado
el nerviosismo del primer impacto, un nuevo sentimiento de temor
tendió a inundarme. Pero luego de respirar muy hondo, me acomodé
en el sillón y supe que en cada uno de estos careos lo importante,
la verdad, la justicia parece no existir, pero yo he ido encontrando
algunas respuestas, sé quién soy, no he guardado ni la más mínima
intimidad. Y supe que ellos en su mirada hacia mí entre hosca, molesta
y evasiva, sólo están evidenciando que también saben quién
soy. Una de sus víctimas expresando un fragmento de verdad. La
que ellos ocultan, que no pueden, o no son capaces de decir. Y
supe que estaba, por fi n, comenzando a vencer el miedo que hasta
esos días todavía se acercaba merodeando como un fantasma. Supe
también que mis sentires son legítimos, como los de los demás
sobrevivientes (p. 362).
MONUMENTOS SUBLIMES
Luz Arce termina su testimonio con estas palabras: «El país tiene
que rescatarse a sí mismo y enfrentar su verdad para poder dejar en
el pasado lo que pertenece a éste, y pensar y construir un futuro libre
del olvido o la mentira. Me doy cuenta que yo necesité hacerlo. Fue
importante, fue indispensable para poder decirme otra vez: mi nombre es
Luz, Luz Arce» (p. 387). El párrafo implica una ruptura con la situación
comunicativa que hasta ese momento había estado enmarcando el relato:
súbitamente Luz Arce deja de ser la pecadora confesa que ha estado
guiando al lector por los laberintos del infi erno. Ahora vuelve su rostro
directamente a la nacionalidad chilena y la emplaza con un gesto de
gran audacia: hace una estricta analogía metafórica entre la experiencia
personal de Luz Arce y el sentido general de la experiencia colectiva
chilena durante la dictadura. Con ello la especifi cidad de una identidad
individual antes anónima es violentamente elevada a la categoría de
universalidad histórica nacional.
La violencia de este desplazamiento es característica de los procesos
de construcción de monumentos. Estos instalan en el panteón nacional
73 74

a los individuos que, por haber quedado involucrados en sucesos de
relevancia colectiva, se transforman en una especie de espejo de la
historia comunitaria. Los monumentos también se constituyen como imperativo
ético que obliga a la comunidad a contemplarlos y reconocerse
en esos individuos si desea mantenerse como entidad cohesionada y
coherente.
Llegar a este reconocimiento requiere un intenso trabajo de negociación
colectiva del signifi cado simbólico de esos individuos y sucesos.
Como está en juego la cohesión comunitaria, las negociaciones en torno
a individuos monumentalizables queda indefectiblemente marcada por la
mala fe. Recordemos que Jean-Paul Sartre se refería a la mala fe, a la
mala conciencia, como el juego de ofuscamiento y olvido voluntario y
consciente de aspectos importantes de los confl ictos que han puesto en
peligro una relación necesaria, ineludible e inevitable. En el imperativo
de mantenerla, con el paso del tiempo, las apariencias creadas por ese
olvido parecen coincidir con la verdad esencial de los sucesos y luego
la reemplazan como si fueran objetividad irreductible, a pesar de distorsiones
claramente míticas.
En la reconstrucción de la memoria histórica los monumentos deben
ser rescatados de la mala fe. Ello requiere una actitud irónica ante los
monumentos. Por una parte, es preciso reconocerlos como manifestación
concreta y material de la mala fe. Pero, a la vez, debe aceptarse el valor
histórico de esa concreción: ésta es producto histórico estimable porque
da fe de la forma en que los seres humanos negociaron el sentido simbólico
de su comunidad en una época de crisis catastrófi ca. Una actitud
siempre alerta ante la mala fe recupera el valor monumental entendiéndolo
arqueológicamente, como punto de confl uencia en el tiempo y en
el espacio, en que se concentró y todavía se mantiene en la memoria
histórica la tensión de todas las fuerzas confl ictivas de una época, en
su intento por llegar fi nalmente a un reacomodo para la reconstrucción
comunitaria.
Servir de punto de concentración simbólica de fuerzas sociales en
terrible pugna convierte a los individuos monumentalizados en fi guras
esencialmente sacrifi ciales. Aun contra su voluntad, y aun en caso de
triunfar los proyectos sociales que representan, deben exhibirse como
carne analógicamente desgarrada por los traumas emocionales, intelectuales
y físicos experimentados por toda la comunidad. Con su sacrifi cio
ofrecen a las generaciones siguientes un espacio de meditación y conmemoración
de victorias y derrotas en que ceremonialmente se refuerza la
vigencia de identidades colectivas. Con ello el sufrimiento de una época
queda reelaborado como reliquia sagrada, reliquia que señala y ofrece
interpretaciones que permiten la supervivencia de los mitos nacionales.
Lo extraordinario del testimonio de Luz Arce está en que ella misma
se ofrece a la comunidad chilena, ahora y en el futuro, como fi gura monumental
y sacrifi cial. Constantemente y sin tapujos recuerda al lector su
calidad de prisionera por una causa política derrotada, su identidad de
puta y de traidora quien, sin embargo, puede revelar una verdad oculta.
Esta automonumentalización es un ofrecimiento megalomaníaco que la
comunidad chilena -en especial su sector de Izquierda- podría negarse
a aceptar. No obstante, en la negación hay un riesgo, así se perdería
la ocasión de profundizar en el signifi cado de una experiencia histórica.
Luz Arce misma invita a clausurar la opción del rechazo echando mano
de su conversión al cristianismo e invocando la exculpación en una sapiencia
milenaria que quizás encontró en sus estudios de Teología. Titula
uno de los acápites fi nales de su relato citando a uno de los padres de
la Iglesia, Agustín de Hipona: «¿Cómo odiar al que mañana puede ser
mi hermano?». Para mayor abundamiento, en el comienzo del acápite
afi rma: «Misteriosos son los caminos de que se vale el Señor. La conversión
de alguien que como yo mucho lo ha ofendido, no es un mérito
personal. Es una prueba más del señorío y grandeza del Padre Bueno,
para quien nada es imposible». Planteado así el problema, ¿podríamos
nosotros ser tan canallas y miserables como para negarle a Luz Arce
nuestro perdón de simples seres humanos?
Sin embargo, el principio de atenerse a una actitud irónica ante lo
monumentable descarta un enjuiciamiento como el anterior. Entrar en
juicios de cargo o descargo no es la mejor manera de aprender de una
voz testimonial. Parece más cuerdo buscar un entendimiento de las
fuerzas contradictorias que convergieron en la vida de Luz Arce para
elevarla a una condición de extraña vida ejemplar.
En cuanto a escenario histórico, consideremos que el programa
de transición al socialismo propuesto por la Unidad Popular no se dio
según un modelo marxista-leninista. A pesar de que la Izquierda echó
mano de una teorización y de una retórica leninista, no las concretó en
lo sustancial, es decir, en los preparativos efectivos para la conquista
y afi anzamiento militar del poder. En esto infl uyó una concepción de la
historia chilena generada por un régimen estatal anterior que se ha llamado
Estado de Compromiso. Este imperó en Chile entre las décadas de
1940 y 1960 y fue cimentado con el proyecto nacional de industrialización
sustitutiva de la importación.
El término «compromiso» señala, en parte, que el proyecto generó
75 76

un estilo de transacción política clientelista, en que predominaban acuerdos
«amigables» para la concesión de granjerías económicas y empleo
en una burocracia estatal improductiva enormemente infl ada. La alta
burocracia de algunos gobiernos del período alcanzó renombre por su
corrupción. Este clientelismo político tomó imagen de «tradición democrática»,
con apariencias de tener fuertes raíces en la cultura política
chilena. La Unidad Popular confi ó en que esta «tradición» mantendría el
respeto por la Constitución e impediría el quiebre de su institucionalidad
en la transición al socialismo. Hacia el tercer año de este gobierno, tanto
la economía como la negociación política estaban catastrófi camente
desquiciadas.Reconociendo lo insostenible de la situación, días antes
del golpe militar del 11 de septiembre de 1973, el Presidente Salvador
Allende anunció su intención de proponer un referendum nacional sobre
la continuidad de su gobierno. Su propósito fue malogrado por una
intervención militar de signo político desconocido. El gobierno militar no
se inclinó por un rápido retorno a la democracia, como era la expectativa
general de los sectores políticos, sino por la refundación de la economía,
de las relaciones sociales y del orden político según concepciones
neoliberales. A su juicio, entonces, eran «más importantes los objetivos
que los plazos».
Durante los primeros meses, el gobierno militar exhibió públicamente
un poder incontrarrestable. Cientos de tropas y vehículos bélicos ocuparon
instalaciones estratégicas y controlaron toda vía de comunicación en
el país. Utilizando el caos inicial, los mandos militares medios liquidaron
físicamente a quienes pudieron organizar una débil resistencia. Pretextando
excesos de fuerza por ofi ciales subalternos, y justifi cándolos con
el caos del momento, comenzó la eliminación más selectiva de cuadros
políticos de la Izquierda. Mientras tanto, Tribunales de Guerra especiales
dictaban sumarias sentencias de muerte contra líderes de la Unidad
Popular.
El testimonio de Luz Arce ilustra las formas con que la Izquierda intentó
la reorganización clandestina. Para la autoridad militar, ese clandestinaje
implicaba una fi ltración y enmascaramiento de los cuadros políticos
a través de los tejidos más fi nos de la cotidianeidad. La movilización de
fuerza militar masiva no era, por tanto, la mejor arma para neutralizarla.
Se requería un sistema de detección y eliminación más puntual y especializado.
Este quedó estructurado a fi nes de 1973 con la creación de
la DINA. Las directivas secretas de operación de la DINA permitieron
violaciones sistemáticas del artículo 3, común a los Convenios de Ginebra
y a sus Protocolos Adicionales pertinentes a la protección de las personas
en épocas de conmoción interna. Chile había ratifi cado los Convenios
de Ginebra muy anteriormente. Según el artículo 3:
En el caso de confl icto armado sin carácter internacional y que surja
en el territorio de una de las Altas Partes contratantes, cada una de
las partes contendientes tendrá la obligación de aplicar, por lo menos,
las disposiciones siguientes:
1. Las personas que no participen directamente en las hostilidades,
incluso los miembros de las fuerzas armadas que hayan depuesto
las armas y las personas que hayan quedado fuera de combate por
enfermedad, herida, detención o por cualquiera otra causa, serán
en toda circunstancia tratadas con humanidad, sin distinción alguna
de carácter desfavorable, basada en la raza, el color, la religión o
las creencias, el sexo, el nacimiento o la fortuna, o cualquier otro
criterio análogo.
A tal efecto, están o quedan prohibidos en cualquier tiempo y lugar,
respecto a las personas arriba mencionadas:
a) los atentados a la vida e integridad corporal, especialmente el
homicido en todas sus formas, las mutilaciones, los tratos crueles,
torturas y suplicios;
b) la toma de rehenes;
c) los atentados a la dignidad personal, especialmente los tratos
humillantes y degradantes;
d) las condenas y ejecuciones efectuadas sin juicio previo emitido por
un tribunal regularmente constituido, provisto de las garantías judiciales
reconocidas como indispensables por los pueblos civilizados.
2. Los heridos y enfermos serán recogidos y cuidados. Un organismo
humanitario imparcial, tal como el Comité Internacional de la Cruz
Roja, podrá ofrecer sus servicios a las partes contendientes.
Las Partes contendientes se esforzarán, por otra parte, en poner
en vigor por vías de acuerdos especiales la totalidad o parte de las
demás disposiciones del presente Convenio.
La aplicación de las disposiciones precedentes no tendrá efecto sobre
el estatuto jurídico de las Partes contendientes.
Lo transcrito sirve de medida para comprender la magnitud de los
efectos de la suspensión del Estado de derecho que comenzó la práctica
sistemática del terrorismo en Chile.
Sobre la cultura cívica, los efectos de esta suspensión equivalen a un
cataclismo. Implican que súbitamente quedan canceladas las directivas
77 78

legales y orientaciones acostumbradas con que los individuos han estado
construyendo su estilo de vida, según su situación dentro de la estructura
de poder. Justifi cándose con el imperativo de la supervivencia del Estado
nacional, las burocracias represivas designadas para el disciplinamiento
de la sociedad civil actúan de acuerdo con una lógica desconocida para
la población. Por esta razón, las rutinas de la vida cotidiana asumen un
aspecto particularmente melodramático: fuerzas desconocidas, actuando
desde la oscuridad y el anonimato, intervienen para socavar los sentimientos
de seguridad que antes entregaban los espacios más transitados
y conocidos. El rumor, el temor y la desconfi anza crean una sensibilidad
colectiva altamente paranoica. Nada ni nadie es o está seguro. Todo es
sospechoso y sospechable.
La suspensión del Estado de derecho es la matriz generadora de las
tensiones históricas que gravitaron sobre la vida de Luz Arce como para
hacer de ella un caso ejemplar.
Con la suspensión del Estado de derecho en Chile, el régimen militar
buscó la pasividad política de la población para cumplir con su gran estrategia
de refundación nacional. Ello requería operaciones psicológicas
para estigmatizar y aislar a los cuadros clandestinos de la Izquierda. Luz
Arce da testimonio de la efectividad de la DINA: «... día a día comprobaba
que las puertas se iban cerrando. Aquellos que tan sólo suponían
que uno podía continuar activa en algún partido político de izquierda,
pasaban agachando la cabeza, ocultando la mirada. Comencé a sentir
que tenían razón. Mi presencia era peligrosa para aquellos que conocía,
pero sobre todo para mi familia» (p. 49).
Sus palabras apuntan al mayor triunfo de la DINA en su campaña de
desactivación política: quedó desmantelado el concepto de «vanguardia
política», elemento clave en la actividad política marxista-leninista. Este
concepto otorgaba representatividad y legitimidad a los partidos de la
Izquierda en la medida en que, desde las bases de la sociedad civil, adhirieran
a él sectores que reconocían el proyecto revolucionario como la
única alternativa para una mayor democratización de la sociedad. Aislar
y estigmatizar a los cuadros políticos signifi caba, por tanto, destruir la
credibilidad política de la Izquierda. La radicalidad de este triunfo de la
DINA queda comprobada con el hecho de que, más adelante, importantes
núcleos de intelectuales de Izquierda hicieron suyo el cuestionamiento
del concepto «partido de vanguardia» llevando, por último, a la ruptura
de la Unidad Popular. Los intentos de reivindicar el concepto encontraron
un dífi cil asidero sólo a partir de las grandes protestas nacionales iniciadas
en mayo de 1983 y la adopción de la lucha armada por el Partido
Comunista ese mismo año.
Hasta fi nes de la década de 1970, entonces, cuadros clandestinos
como Luz Arce se vieron reducidos a la categoría de parias intocables.
Y es precisamente este aislamiento lo que expone a la mirada la gran
paradoja con que se exhiben ante el imaginario simbólico nacional las
implicaciones de la suspensión del Estado de derecho en Chile hasta
1978. La paradoja está en una desproporción evidente: la enorme magnitud
del terror inducido en la sociedad civil no guarda proporción con la
cantidad de personal militar utilizado. Sus operaciones de represión ilegal
crearon los condicionamientos para los profundos cambios sociales que
impuso el gobierno militar. Sin embargo, quizás no pasen de cincuenta
los funcionarios que han alcanzado una notoriedad casi mítica en los
testimonios de prisioneros sobrevivientes de los cuarteles más conocidos
de la DINA y del Comando Conjunto. Tanto el cuartel Yucatán como el
cuartel Ollagüe eran, en realidad, antiguas residencias de clase media
acomodada de reducida planta física. Tampoco el tamaño mucho mayor
del cuartel Terranova -la antigua Villa Grimaldi- guarda proporción
con los efectos psicológicamente desquiciadores que pudo irradiar. De
manera indirecta, Luz Arce hace referencia a esta paradoja: «La Dina
asesoró al régimen en casi todas la áreas de gobierno y con un puñado
de hombres allanó, robó secuestró, torturó, mató e hizo desaparecer a
personas» (p. 276); «Quizás para alguien no implicado y comparando
lo ocurrido con la violencia generalizada [hacia los días fi nales de la
Unidad Popular], el asunto pueda parecer menor. Lo terrible es que el
sistema represivo logró efi cazmente que el horror pasara como si nada»
(p. 386); «En su período de mayor auge la DINA se convirtió en una
institución enorme y difícil de controlar, la mayoría del personal estaba
dedicada a funciones de apoyo a la gestión [militar]. Los funcionarios
involucrados directamente en las acciones delictivas fueron menos. Con
la información de que se dispone hoy, es factible darse cuenta que el
coronel [Manuel Contreras] compartimentó la cúpula real de la DINA.
Los funcionarios de mayor lealtad y que ejercían cargos ‘públicos’ para
el personal de la DINA estaban aparentemente desconectados de la
planifi cación de aniquilamiento, asesoraban y planifi caban junto con el
coronel aquellas acciones de las cuales hoy se tiene conocimiento y que
incluyen asesinatos y maniobras de encubrimiento de los mismos, tanto
en Chile como en el exterior» (pp. 279-280).
La preparación psicoideológica de Luz Arce para enfrentar este cataclismo
cultural fue inadecuada. En un país como Chile, sin una historia
continua de décadas de esfuerzos revolucionarios organizados paramili-
79 80

tarmente a través de muchas generaciones (como la historia de Cuba o
Nicaragua, por ejemplo), la integración de Luz Arce al Partido Socialista
respondió a esa «tradición» de amiguismo clientelista del Estado de
Compromiso. Aunque Luz Arce no tenía antecedentes políticos, un amigo
rompió las reglas mínimas de seguridad con el acto de conseguirle un
puesto en el aparato armado del partido. Por supuesto, se trataba de
un acto de solidaridad que en otra ocasión habría sido loable, ayudar
a una amiga luego de un divorcio en que terminó arruinada. Pero se
trataba de una solidaridad que las circuntancias convertían en un acto
profundamente perverso. Esto se comprueba con una ironía: fue ese
mismo amigo quien entregó a la DINA los antecedentes de Luz Arce.
Mayor irracionalidad cometieron los jefes socialistas que la contrataron.
Por su especialización paramilitar y su naturaleza secreta, su empleo
tuvo, más bien, un carácter técnico, no político. La compartimentación
inevitable tampoco pudo entregarle una experiencia política práctica,
entendida ésta como activismo en estrecho y amplio contacto personal
con las bases del partido. Luz Arce trató de compensar su inexperiencia
de manera libresca, de acuerdo con el racionalismo de su personalidad,
con lecturas del marxismo-leninismo programadas por uno de sus jefes
y amigo. René Basoa, Carlos Fedor Flores y Miguel Estay Reyno (el
«Fanta»), del aparato militar de las Juventudes Comunistas, son casos
similares al de Luz Arce e indican que esa falta de contacto personal,
cotidiano, cercano, cara a cara con personas que se han entregado a
una causa política común, condiciona un distanciamiento cerebral en la
evaluación de las consecuencias humanas de la delación y la traición.
En situaciones límite como el arresto, tortura y amenazas de muerte por
la DINA, la posibilidad de quiebre y colaboración toma visos de opción
estratégica fría y racionalmente sopesada. El racionalismo de Luz Arce
en su lucha por la supervivencia corresponde a este perfi l.
La máxima «elegí vivir» con que Luz Arce racionalizó su colaboración
con la DINA muestra una inconsecuencia moral si se consideran los
efectos psicológicos que tuvieron sobre ella las torturas y muertes de
que fue responsable directa o indirectamente. Aunque Luz Arce elevó
la vida como valor supremo para sí y para su familia, en los hechos
prácticos no lo reconoció para los otros. Una persona de tal inteligencia
no podía desconocer esta contradicción al presenciar la faena diaria de
interrogación, tortura y muerte. Sin embargo, el imperativo racional de
sobrevivir ciertamente condicionaba algún grado de acomodo psicológico,
de mala fe. Al respecto hay un pasaje clave:
Parece raro, pero es verdad. Ni en los mayores instantes de lucidez
se me ocurrió pensar o tratar de averiguar cómo desaparecían los
compañeros. No lo entiendo. Me doy cuenta de que muchas cosas
que me pregunto hoy, no estaban dentro de las formulaciones que
entonces me hacía. Hay personas que me han dicho: ¿No se te
ocurrió decir no?, y yo me doy cuenta de que no. Y la razón es muy
simple:¿Decir que no a qué? No me violen, no me pregunten eso,
no me torturen, no me transformen en basura... ¿No a qué?, ¿acaso
alguna vez me preguntaron algo? Me refi ero a que no hay nada que
yo hubiera decidido en base a una pregunta y unos momentos para
pensar. No, no fue así... (p. 134).
La mala fe de la respuesta está en que Luz Arce elige desconocer el
verdadero sentido de la pregunta. «¿No se te ocurrió decir no?» no es
una pregunta vacía de signifi cación. La pregunta realmente explora una
cuestión de fondo que Luz Arce escamotea: ¿por qué no elegiste morir
en vez de delatar a compañeros? El escamoteo expone la ausencia de
una ética militar en Luz Arce, otro aspecto de su preparación política
inadecuada. Si esa ética hubiera estado a la mano, Luz Arce tuvo que
haber elegido la muerte. Esta observación apunta a otro aspecto de
las condiciones generales en que la Izquierda chilena asumió sus responsabilidades
revolucionarias, antes y durante el período de la Unidad
Popular.
Hasta el momento del golpe militar la Izquierda chilena había asumido
la teoría leninista en lo intelectual y no en lo existencial. Ninguno de los
dos grandes Partidos de Izquierda -el Comunista y el Socialista- hizo
esfuerzos por crear una sensibilidad entre sus militantes y cuadros
para hacer que el activismo político legal dentro de la institucionalidad
burguesa tuviera una continuidad expedita con la opción de usar la violencia
militar en las coyunturas apropiadas (7). La opción militar fue más
bien relegada a la compartimentación en grupos secretos, de carácter
técnico y no político. Entre la militancia del Partido Comunista, estos
grupos tuvieron una imagen del todo ambigua: por una parte, el trabajo
de estos cuadros técnicos parecía corresponder cabalmente a la mística
revolucionaria y por ello gozaban de prestigio; pero a la vez quedaban
estigmatizados porque su acción respondía a una lógica de difícil entendimiento
para quienes no estuvieran involucrados. Debe considerarse,
además, que esos grupos técnicos tuvieron una función muy reducida: la
de proteger al liderato y la propiedad de los partidos, no la de crear una
fuerza militar preparada para intervenir en coyunturas políticas cruciales
81 82

como el golpe de Estado de 1973. Dentro de esta demarcación, Luz
Arce aparece como caso paradigmático.
La preparación existencial de un cuadro que asume integralmente lo
político y lo militar implica una dualidad que marca la esencia misma de
la identidad revolucionaria: por una parte, el cuadro es un ser-para-lavida
en cuanto se lanza en una trayectoria utópica con la esperanza de
participar en la creación de un orden social más humano. Por otra, en
cuanto al uso de la violencia revolucionaria, es un ser-para-la-muerte, la
propia y la del enemigo. El ser-para-la-muerte supone la interiorización
de una ética militar mínima. Mínima en cuanto a que, por lo menos,
debe condicionar al cuadro en dos sentidos: considerar que la muerte
es una posibilidad «normal» e ineludible; y también para hacer de su
cuerpo y de su ser un instrumento de agresión y maniobra táctica. En
el testimonio de Luz Arce, Lumi Videla, dirigente del MIR, partido numéricamente
insignifi cante en la Izquierda chilena, aparece como ejemplo
óptimo de esta ética militar. Ante estos antecedentes, rechazar la calidad
de ser-para-la-muerte en un campo de acción voluntariamente asumido
implica un burdo descontrapeso de la dualidad señalada. Se trata de
una contradicción tan radical que lleva la mala fe a los extremos del
absurdo -es inconcebible que una persona elija un proyecto vital de alto
riesgo negándolo simultáneamente. Dicho de otra manera, es absurdo
asumir deliberadamente un proyecto para-ser-heroico que a la vez quiere
reducirse a la anonimia del ser-nada.
Si la ética militar comentada es el perfi l que corresponde a un
revolucionario, es posible afi rmar que Luz Arce asumió las tareas encomendadas
por su partido durante el gobierno de la Unidad Popular como
burócrata, no como revolucionaria. Su entrada al clandestinaje después
de 1973 puede entenderse como la extensión de un autoengaño que
la DINA clausuró violentamente: al rechazar su propia muerte como
instrumento revolucionario, Luz Arce quedó violentamente enfrentada
al absurdo de una elección anterior e ignorada, para-ser-nada. Esta
intuición queda registrada en el testimonio con la repitición de los dos
temas con que caracteriza su identidad y su trayectoria de colaboradora
-el ser-mierda; el caminar-en-la-nada:
Cada paso, cada lucha, cada día, internamente me iban achicando,
reduciendo. Sentía que como ser humano me estaba jibarizando. Mis
sentimientos habían llegado a ser tan básicos, tan primitivos, como
precarias mis respuestas, y de pronto crecían dentro de mí y a coro
me decían: «Somos lo único que tienes, lo que eres, y nos estamos
muriendo. Danos un espacio... «(p. 162).
Estaba en tierra de nadie. Era como caminar por un desierto que
tras cada loma y cima penosa y duramente alcanzada no develaba
más que otro valle, más estéril aún que el anterior. No había caminos
prefi gurados. Sin barandas en que apoyarme, sin precedentes,
sin historia o guía a las que recurrir, me sentía perdida, huérfana.
Sin saber qué caminos buscar ni cómo construirlos. Si los había, no
los conocía. No lograba verlos. Me repetía sin cesar: Luz, Luz, no
importa, si no hay caminos , tendrás que construirlos. Si no existen
las condiciones para ello, tendrás que crearlas. Iba por una cuerda
fl oja donde todo límite era tan sutil que sólo una extrema racionalidad
podía permitirme seguir adelante (p. 163).
En conclusión, las tensiones sufridas por Luz Arce en medio del cataclismo
cultural de la suspensión del Estado derecho en Chile hacen de su
testimonio un diálogo entre tres voces: la razón culpable por los peligros
que acarreara a su familia le dicta el imperativo de colaborar para la
supervivencia, refugiándose en la máxima «elegí vivir». Por el contrario,
manifestando fuertes y continuas dolencias psicosomáticas, su cuerpo
le reitera la mala fe de su decisión, puesto que debió haber muerto si
hubiera sido responsable ante una ética político-militar revolucionaria. La
cultura de la Izquierda en Chile había sido incapaz de entregársela. En
el infi erno de la animalidad de la DINA, surge una tercera voz con la voluntad
de refundar la existencia a largo plazo, visualizando un testimonio
futuro para el que Luz Arce acumularía experiencia y conocimiento de
las violaciones de los derechos humanos por el Estado. El surgimiento
de esta voz tercera implica una catarsis primera que tiene dos efectos
simultáneos: descarta la fi cción de revolucionarismo; abandonado el
autoengaño, revitaliza y reanima la expresión de una conciencia moral
atrozmente mutilada y casi extinguida. Sin embargo, por un largo tiempo
el proyecto de testimonio futuro no dejó de ser fi cción. Se transmutaría
en realidad solamente en la medida en que Luz Arce reuniera el coraje
para ofrecerse públicamente como fi gura sacrifi cial que encarna una
experiencia histórica que la comunidad chilena ha intentado ignorar. El
coraje para ello lo obtuvo con su conversión al cristianismo.
La irrupción de Luz Arce en el espacio público para declarar ante
la Comisión de Verdad y Reconciliación marca el momento específi co
de la refundación existencial de Luz Arce sobre la base de la verdad
intransigente. Más tarde, esta refundación es reiterada con el regreso a
83 84

Chile para declarar ante los Tribunales. Con ello, el sentido del testimonio
de Luz Arce toma una modulación fi nal, el potencial de la verdad para la
catarsis colectiva sólo se realizará en la medida en que se construya la
memoria histórica colectiva: «La experiencia de otros genocidios muestra
que la elaboración del horror precisa décadas e involucra a varias
generaciones. Por experiencia sé que la ilusión de borrar y empezar de
nuevo no es factible, y que el pacto del silencio para anular y exorcitar
el horror alimenta confl ictos y resentimientos. Sólo recuperar la memoria,
por muy triste que ésta sea, puede exorcizar ese infi erno y preparar las
condiciones de una reconciliación verdadera» (p. 387).
Hasta este punto he hecho énfasis en el aspecto existencial del
testimonio de Luz Arce. Desde ahora prestaré mayor atención al aspecto
formal. Al respecto debe considerarse que El infi erno no es un texto aislado,
que pertenece a una serie de testimonios de prisioneros de la DINA
durante el período 1974-1978. Considérense los títulos siguientes:
* Carmen Rojas (seudónimo), Recuerdos de una mirista (texto de 98
pp., impreso, sin datos editoriales; sin fecha)
* León Gómez Araneda, Que el pueblo juzgue (Santiago de Chile:
Terranova Editores, 1987). Hay sólo un capítulo dedicado al tema.
* León Gómez Araneda, Tras la huella de los desaparecidos (Santiago
de Chile: Ediciones Caleuche, 1990)
* Marcia Alejandra Merino Vega, Mi verdad. Más allá del horror, yo
acuso... (Santiago de Chile: A.T.G., S.A., 1993)
Todos ellos tienen características comunes en cuanto al modo en que
establecen la situación comunicativa. La voz narrativa se erige como guía
de un viaje fi gurativo por profundidades desconocidas, en que se revelará
la realidad horripilante de los lugares secretos de interrogación y tortura
de la DINA. La intención implícita de este viaje es mostrar que el modo
verdadero de captar el signifi cado de la dictadura militar no está en la
observación de las rutinas cotidianas que se desarrollan en la superfi cie
de un país engañadoramente quieto y normal.
El receptor invitado a este descenso queda tácitamente confi gurado
como representante de «la comunidad nacional» o «el pueblo» chileno
que debe informarse de las consecuencias horrorosas de aquello que el
régimen militar ha ocultado -su terrorismo. Tácitamente se pide a este
receptor que enjuicie la inhumanidad de ese poder omnímodo (nótese el
título Que el pueblo juzgue) . Este factor de denuncia y enjuiciamiento
marca la estrategia narrativa privilegiando la acción informativa por sobre
la iluminación del sentido existencial más amplio de los espacios y de
las motivaciones de los personajes. Son muy escasos los esfuerzos por
hurgar en el microcosmos de la vida personal y de la sensibilidad íntima
de militantes conocidos o anónimos y de los agentes de la DINA.
A excepción del testimonio de Marcia Alejandra Merino -una de las
colaboradoras con que Luz Arce conviviera- tal esquematización del
relato es posible porque la voz narrativa se concibe a sí misma como
ente que porta una verdad doctrinal indiscutible. Esta le da derecho a
intervenir con frecuencia en el relato, acotando y dando opiniones que
exaltan a mártires de la causa revolucionaria y denigran caricaturescamente
a los agentes de la represión. Hay en todos ellos -incluyendo
el testimonio de Marcia Alejandro Merino- un predominio de caracteres
planos, deshumanizados, que existen solamente para alegorizar las
fuerzas del bien y del mal político.
Dada esta comunidad de características estructurales, se puede
plantear que estos testimonios forman un género. Reconocerlos de este
modo obliga a una lectura crítica de sus diversas manifestaciones para
detectar aquélla en que el potencial genérico se haya concretado en el
grado más óptimo. A partir de esta plenitud, luego sería posible confi gurar
una matriz crítica, un «modelo ideal», a partir del cual y contra el cual
se podrían discutir las características de otros textos que se abocan a
problemáticas similares.
En este sentido, es indiscutible que, hasta este momento, el potencial
de representación de visiones de mundo de este tipo de relato ha
alcanzado su mejor concreción en el testimonio de Luz Arce. El aspecto
distintivo de El infi erno está en que, para Luz Arce, en el cautiverio ya
era inválido e ilegítimo asirse a las certezas doctrinarias y dogmáticas
que todavía animaban el relato de otros testimoniantes. Como «traidora
y puta» ya no podía interpelar al «pueblo», actor de «la historia». Como
fi gura sacrifi cial, sólo podía dirigirse a la «comunidad nacional» para
pedir su comprensión. Esto afi rmó en el relato de Luz Arce el temple de
ánimo de honestidad necesaria para revelar sus incertidumbres personales,
las vulnerabilidades, las claudicaciones, las contradicciones y los
sufrimientos de su servidumbre. A su esfuerzo por ser honesta se suma
el hecho de haber escrito después de convertirse al cristianismo. Con
esta conjunción, la aspiración a redimir su propia humanidad no podía
dejar de derramarse hasta los personajes aun más despreciables. Luz
Arce llega a perdonar y a acercarse a algunos de sus torturadores.
Con este ejemplo, Luz Arce dirige a la comunidad nacional la petición
de un juicio fl exible, en que la apreciación e interpretación de lo ocurrido
no arrastre inevitablemente al refuerzo de posiciones dogmáticas. En el
mismo arbitrio formal del viaje fi gurado a través de las profundidades
85 86

demoníacas está implícita la apología de un juicio fl exible. El lector no
puede sino tratar -quizás infructuosamente- de revivir y compartir en
su imaginación la experiencia de moverse en espacios en que quedó
cancelada toda regla sana de juego y transacción social. En momentos
en que el fi n de la Guerra Fría ha llevado a un duro cuestionamiento de
las verdades al parecer inamovibles de las grandes narrativas científi cas
de redención humana, esta exploración de la incertidumbre tiene mayor
vigencia que la reafi rmación de los antiguos dogmas políticos que movilizaron
a la Izquierda chilena.
No obstante, por mucho que se eche mano del perdón cristiano
para nuestra edifi cación moral, después de tanto daño el lector no puede
escapar del horizonte de pasiones desatadas por la lectura del testimonio
-el asco ante los espacios de animalidad creados por las Fuerzas
Armadas en nombre de los valores excelsos de una épica de salvación
nacional; la demanda de castigo dicha entre dientes por atrocidades que
ofenden los valores más básicos de dignifi cación del ser humano. Si la
lectura está marcada por una simpatía hacia la Izquierda derrotada, a
lo anterior se agrega la sospecha de que la demanda de justicia quizás
esté contaminada por la mala fe de una «traidora y puta» que ahora tiene
la audacia de asumir una máscara de probidad ética. Estos impulsos
contradictorios generan tal intensidad dramática en la recepción de El
infi erno que la acción, los espacios y los personajes se complementan
orgánicamente para mostrar a seres humanos en la más contradictoria
riqueza de su identidad de tales seres humanos.
Reconozcamos, por tanto, que el entendimiento de un artefacto
como este, tan cargado de energías contradictorias, no puede lograrse
con unas pocas lecturas. Y, al adentrarnos en cada una de ellas, como
lectores confesemos que, detrás de las pasiones morales y políticas
que el texto pueda despertar, también se desliza un placer culpable,
precisamente exacerbado por la culpabilidad -el placer de que, protegidos
en la seguridad de nuestro hogar, cómodamente sentados, quizás con
un trago a la mano, contemplemos con fascinación las aventuras de
revolucionarios encerrados en un espectáculo de vergüenza hipócrita, en
que la autoridad militar permite que las disciplinas de la civilización «occidental
y cristiana» se distiendan sufi cientemente como para dejar que
afl oren impúnemente los sadismos y los masoquismos más perversos,
precisamente en defensa de la civilización «occidental y cristiana».
Es posible que en las primeras lecturas de El infi erno todavía prevalezca
la indignación moral y nos mantengamos fi eles a la seriedad
que se espera de un jurado que emitirá un juicio histórico en nombre
de la «comunidad nacional». Pero quizás en las lecturas siguientes la
preocupación ética se encallezca y decidamos disociarnos del trasfondo
histórico para prestar mayor atención al artifi cio con que Luz Arce armó
una historia fascinante y bien contada. Una vez en esta pendiente, quizás
más tarde nos sintamos animados para optar por una lectura analógica
al romance turístico, es decir, seremos rescatados del aburrimiento de
nuestra rutina cotidiana contratando un viaje que nos transportará a espacios
que, imaginariamente, nos expondrán a múltiples aventuras, pero
tendremos la promesa de que el peligro sólo destruirá a los personajes
involucrados, nunca a nosotros.
O quizás nos inclinemos por una lectura detectivesca, que trate de
sorprender a Luz Arce en sus momentos de mala fe más fl agrantes.
O quizás optemos por leer El infi erno como grand guignol surrealista:
es decir, se escenifi cará ante nosotros la sospecha de que somos hipócritas
al confi ar en la majestad de la ley para domesticar al ser humano;
todo poder de regulación social es realmente energía sexual sublimada;
si se nos dieran las garantías de seguridad necesarias, no tendríamos
empacho en transformar esa energía y convertirla en gozo de las mutilaciones
más horripilantes como si fueran obras de arte.
Y, una vez ubicados en esta perspectiva, podríamos proseguir
haciendo una doble lectura feminista: una que, a partir del machismo
imperante en las Fuerzas Armadas, explore el sentido del poder patriarcal
en su violencia milenaria contra la mujer; otra, que cuestione un hecho
inquietante: fueron muchos los hombres que traicionaron, delataron y
colaboraron, pero la atención pública se ha concentrado sólo sobre dos
mujeres, Luz Arce y Marcia Alejandra Merino, la «Flaca», las únicas
personas que públicamente han reconocido su traición.
Indicar algunas de las lecturas posibles apunta al hecho de que el
texto porta tal sobrecarga de signifi caciones que es imposible enmarcar
lecturas que lo restrinjan a la preocupación original de Luz Arce, la
moral. Los hechos narrados en El infi erno son de tal magnitud que,
irónicamente, permiten un menú de lecturas capaz de rebotar contra el
texto mismo y vaciarlo de signifi caciones estables.
Sugiero que un texto como éste, tan inestable, pertenece a la genealogía
estética de lo sublime. En buena medida, la matriz de lectura
estoica que propongo, y que he desarrollado hasta ahora, está marcada
por las implicaciones de la ética kantiana y de su relación con el concepto
de lo sublime.
En su Crítica del juicio Inmanuel Kant se refería a lo sublime como
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un disturbio de la intelección de tal magnitud que afecta la comunicación
de experiencias. Las causas de este disturbio pueden ser descritas como
descomunales, monstruosas o colosales. Para Kant, el uso de tales
adjetivos es válido cuando manifi estan el efecto de un poder totalmente
subyugante. En los argumentos de este trabajo he conectado los efectos
de ese poder con la suspensión del Estado de derecho conjugada con
el reino del terrorismo de Estado. Es en relación a la suspensión del
Estado de derecho que los sucesos narrados por Luz Arce responden
al califi cativo de descomunales, monstruosos y colosales. Según Kant,
la reacción de disturbio ante ese poder afecta a ambos extremos del
mensaje: en cuanto al emisor, su procesamiento en sistemas de representación
simbólica; en cuanto al receptor, la interpretación de estos.
Los hechos experimentados y comunicados son de tal magnitud que el
entendimiento sufre serias difi cultades en organizar la avalancha de tales
estímulos en los esquemas usuales de representación de apariencias
comprensibles.
A pesar de todo, la imaginación debe cumplir con su tarea de representar
la experiencia en padrones simbólicos inteligibles. Abrumado
el entendimiento, la imaginación da un salto a un vacío metafísico para
buscar apoyo en las ideas más estables de la razón. Se trata de un
salto a un vacío porque la razón, al contrario del entendimiento, no se
nutre de la experiencia sensible. Sus ideas son constructos formales
que surgen para superar los límites cognoscitivos del entendimiento y
la imaginación. La razón provee las ideas como hipótesis totalizadoras
para guiar a la mente ante una realidad cuya esencia absoluta le es
imposible conocer. Por tanto, estas ideas -por ejemplo, el bien y el mal
absolutos, la libertad, Dios- no pueden ser objetos de representación que
reemplacen a la experiencia sensible.
No obstante, ante la magnitud monumental de lo experimentado,
la imaginación debe perseverar en su cometido y, en su nexo con la
razón, sufre un gigantesco infl amiento de la voluntad de representación.
Con un aparato mental inadecuado, a partir de especifi cidades de la
experiencia sensible inmediata, la imaginación, a pesar de ser consciente
de sus límites, se ve impelida a la tarea imposible de representarlas y
recepcionarlas según los criterios propios de un infi nito metafísico. En
éste, sin embargo, se juegan factores incomprensibles para la experiencia
inmediata, como si fueran fi guras fi nitamente aprehendidas, completas
y totalizadas.
La narración de El infi erno y la recepción que se espera de ella están
organizadas de este modo, en la medida en que el cataclismo de la
suspensión del Estado de derecho en Chile ha encontrado hasta ahora
su mejor representación en los marcos de la experiencia individual de
Luz Arce. Ante esta antinomia, la imaginación receptora sufre un desdoblamiento
confl ictivo: simultáneamente queda fascinada por la ilusión
de entender una experiencia para la cual su mente no tiene formas que
la hagan inteligible, y se atemoriza ante la incitación de instalarse en el
terror de lo brutal e incomprensible.
Es la ambigüedad confl ictiva entre fascinación y repulsión lo que
genera la multitud de lecturas posibles de lo sublime. La conciencia
lectora reconoce que la magnitud de los hechos narrados es realmente
cataclísmica y que, por respeto a la historia y a los Derechos Humanos,
debe ser examinada; pero a la vez teme adentrarse en ellos para asumir
personalmente sus implicaciones éticas. Por otra parte, la multiplicidad
de lecturas posibles está también acicateada por condicionamientos tales
como la naturaleza altamente subjetiva de la recepción de lo sublime,
la relatividad de los valores culturales que condicionan su evaluación y,
dado el papel que juega la razón, la educación moral y ética de quien
emite los juicios. Según Kant, a diferencia de la aspiración universalista
de los juicios sobre la belleza, es difícil aceptar la universalidad de los
juicios sobre lo sublime. De allí la controversialidad de un testimonio
como El infi erno.
Dada, entonces, la confl uencia del placer, de la repulsión, de lo
perverso, de lo moral y de lo ético en la recepción de lo sublime, es
difícil estabilizar el sentido de las lecturas posibles de acuerdo con la
parsimonia de la razón. Puede que una lectura emprendida por compromiso
ético con el sufrimiento de seres humanos realmente disfrace
una curiosidad morbosa; puede que otras lecturas también motivadas
por la búsqueda del bien sean mecanismos de defensa psicológica
ante la magnitud del sufrimiento que el lector es llamado a revivir. Las
lecturas turística o detectivesca de El infi erno pueden entenderse como
dos formas de agresión para controlar el sufrimiento de la recepción.
La lectura turística busca limitar el impacto intelectual y emocional de
la peripecia reduciéndola a la categoría de mera aventura; la segunda
defl ecta ese impacto desacreditando la honestidad de la autora. Las
lecturas feministas pueden entenderse como acto de indignación y de
solidaridad de «hermanas» que protegen la imagen de una femineidad
ideal, defl ectando la responsabilidad moral de Luz Arce como individuo
mediante el juicio contra un ente vaporoso llamado «patriarcado», rehusando
reconocer que cualquier ser humano es capaz de cometer las más
horrendas violaciones de Derechos Humanos. Puede que, en un acto de
89 90

egresión infantilista similar a la contemplación de una película de terror,
incluso lleguemos a sentir placer porque la lectura ha terminado.
Delimitado un perfi l genérico para el tipo de texto que nos preocupa,
conviene señalar que la concepción ética en que Kant basa su noción
de lo sublime también muestra aspectos metodológicos de importancia.
En los argumentos que siguen será fácil reconocer que la interpretación
ya ofrecida de las peripecias de Luz Arce en el cautiverio fue guiada
por la concepción ética de Kant. Por lo tanto, más bien que repetir lo ya
dicho, al hacer mis sugerencias metodológicas simplemente subrayaré
algunos aspectos estructurales del testimonio.
Kant arquetipifi có al ser humano como ente ontológicamente constituido
por la tensión confl ictiva de tres elementos: su origen animal; la
facultad racional que lo eleva por sobre los determinismos naturales de
su animalidad y el imperativo de superación moral. Como lo demuestran
las primeras etapas del cautiverio y servidumbre de Luz Arce, es evidente
que ese arquetipo de la humanidad alcanza su mayor patencia en situaciones
límite propias de los traumas sociales, potenciales o virtuales,
con que está asociado lo sublime.
Kant concibió la razón como una facultad que humaniza a los seres
humanos por cuanto, de otro modo, su conducta estaría del todo sometida
a las inercias de su animalidad -la autopreservación; copular para
propagar la especie; concebirse como parte de un colectivo de seres
semejantes. La autovaloración entregada por la razón es el primer impulso
del ser humano a la libertad, a separarse de su animalidad. Así se
dan las bases para la construcción de la cultura como orden comunitario,
puesto que la autoestima lleva a los seres a compararse con otros y
a buscar una relación de igualdad basada en el mutuo reconocimiento
de su dignidad. La convivencia en la dignidad genera un respeto por la
ley como incentivo fundamental y sufi ciente de la voluntad en la acción
práctica. El ser se constituye como persona en ese respeto por la ley
como incentivo fundamental y espontáneo de la voluntad. Este es el
famoso «imperativo categórico» que Kant declara en Fundamentos de
la metafísica de la moral : «Actúa sólo de acuerdo con aquella máxima
que a la vez puedas desear que se convierta en ley universal»(8).
El respeto de este tipo de máxima provee la objetividad normativa de
la conducta para que se establezca la comunidad de los seres libres que
son «un fi n en sí mismos». Ya desde las «Palabras Preliminares» de su
testimonio, Luz Arce hace eco de esta intención de buscar y adherirse
a lo universal en cada ser humano:
No estoy hablando de justicia o injusticia. Ni siquiera de perdón. He
dicho que pido perdón pero no lo espero. Sí confío que en el fondo
de cada ser, más allá de las cuestiones personales, hay un lugar
donde radica la verdad. Confío en la responsabilidad de cada uno
para enfrentar la propia historia. Yo lo intento, y esas otras historias
que entrelazadas con la mía hacen que hoy Luz Arce no sea nadie
confi able para afi rmar su verdad, espero que algún día puedan converger,
no para validar mi palabra, que eso no es lo más importante,
sino para poder con dignidad reconstruir un tramo doloroso de nuestra
memoria (p. 19).
Luz Arce reitera así el tema de la reconciliación de los seres humanos
convencidos de ser un «fi n en sí mismos». Volveré a ello más
adelante.
No obstante el hecho de que la razón es el impulso radical que lleva a
los seres a la libertad, como manifestación de libertad esa libertad misma
puede ser ejercida para actuar pervirtiendo el respeto incondicional por la
ley. Es decir, paradójicamente, el ser humano es libre aun para dañarse a
sí mismo en su identidad de persona, ejercitando su libertad incluso para
la autoperversión. El hecho es que la voluntad que se proyecta hacia un
deseo proviene de una disposición anterior que tiende al cumplimiento del
deber moral conformando una «voluntad buena». No obstante, la razón
-la cual tiene preocupaciones estratégicas para la acción práctica que
no necesariamente respetan la preocupación moral- puede responder a
incentivos de debilidad, impureza o vicio que conforman una «voluntad
mala». Esta se hace patente en las «razones de Estado» esgrimidas
por la burocracia militar en sus violaciones de Derechos Humanos. De
allí que Kant también afi rme la radical e inextirpable propensión del ser
humano a la maldad.
Para Kant, entonces, la maldad no responde a una «naturaleza humana»
incentivada por su origen animal, identidad, por tanto, inmutable
a través del tiempo. Más bien la maldad responde a las raíces de una
condición humana que se construye, se mantiene y se manifi esta en
torno a las máximas morales que, para fundamentar su acción práctica,
los individuos y los Estados integran a su conciencia, a su actuación
y a su política social. Para Kant una «máxima es el principio subjetivo
de acción y debe ser distinguido del principio objetivo, es decir, la ley
práctica. La anterior contiene la regla práctica que la razón determina
de acuerdo con las condiciones del sujeto (o a menudo su ignorancia
o sus inclinaciones) y es por tanto el principio de acuerdo con el que
91 92

actúa el sujeto. La ley, por otra parte, es el principio objetivo válido para
todo ser racional, y es el principio por el que debiera actuar, es decir,
un imperativo» (Fundamentos, p. 38).
La metodología implícitamente propuesta por la ética kantiana surge
de esta valoración arqueológica de las máximas con que un ser monumentable,
como Luz Arce, ha construido la poética de su existencia. Este
fue el procedimiento seguido en la sección existencial de este trabajo,
contenida en el capítulo anterior. La poética que dirige las peripecias
de su existencia está guiada por la razón en cuanto ella está en un
permanente proceso de organización y mantenimiento a toda costa
de totalizaciones que orienten la experiencia. Estas totalizaciones se
demuestran mediante máximas que quizás podrían haber considerado
el bien para todo ser humano como imperativo universal tanto como
responder a las debilidades de agendas del todo egocéntricas, enmascarándolas
de universalidad. Por tanto, como entes que elegimos esas
máximas, somos absolutamente responsables de las consecuencias
morales de nuestras acciones. Luz Arce enmascaró su interés personal
en la universalidad ética con su máxima «elegí vivir», impulso refrendado
por la Declaración Universal de los Derechos Humanos proclamada por
las Naciones Unidas en 1948. El artículo tres de este documento afi rma
que «todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad
de su persona» (9).
No obstante, en la acción práctica de Luz Arce esta máxima es
demasiado cercana al darwinismo social, máxima preponderante en el
espacio animalizado en que la sumiera la DINA. Por tanto, adoptarla
fue para ella una derrota ideológica y política. Luz Arce reconoce esta
responsabilidad al descartar todo tipo de autojustifi cación, asumiendo
cabalmente el estigma de «traidora y puta». Las condiciones para su
liberación ética se dieron más tarde, cuando reemplazó el «elegí vivir»
por un «aquí hay una verdad que duele» (p. 19).
Esa responsabilidad ética absoluta equivale a la tarea incesante de
mantener nuestra condición de personas, aun en contra de las tendencias
escépticas de la razón, en la medida en que la necesidad de evaluar
y descartar esas máximas está con nosotros por toda la vida. Es decir,
los seres humanos somos entes que en cada momento ejercitamos
una libertad original en cuanto a que la elección que hagamos en un
momento no condiciona fatalmente las máximas y acciones siguientes y
futuras. Por tanto, no sólo somos entes absolutamente responsables de
las consecuencias morales de nuestros actos. También somos seres que
en cada momento tenemos la opción y la oportunidad de redimirnos del
mal. Es decir, la disposición a retornar al imperio de la ley como deber
sufi ciente en sí mismo nunca nos abandona. Según Kant, aun contra
las contingencias más atroces, en nuestra conciencia permanece una
«semilla», pura, inextirpable e incorruptible, dispuesta al cumplimiento
del deber moral. Luz Arce tiene repetidas intuiciones al respecto: «Mi
alma estaba encerrada en una costra de cicatrices, desesperación y
angustia, algo sólido como una coraza» (p. 161); «Fue tal mi obsesión
por evitar que me invadieran absolutamente, que llegué a dejar de sentir
los efectos del frío o del calor» (p. 160); «‘Llévense a esta huevona.
No está quebrada. Aún tiene reservas mentales’ [...] Krassnoff sabía
que me quedaban unas cuantas cosas propias aún. El no sabía cuán
pocas...» (p. 162); «Sentía que como ser humano me estaba jibarizando.
Mis sentimientos habían llegado a ser tan básicos, tan primitivos, como
precarias mis respuestas, y de pronto crecían dentro de mí y a coro me
decían: ‘Somos lo único que tienes, lo que eres, y nos estamos muriendo.
Danos un espacio...» (p. 162).
Kant atribuye una enorme importancia al uso efectivo de esa semilla
postergada por una voluntad mala. Para él, revivirla es una «revolución»,
un «renacimiento», una «nueva creación» y un «cambio de corazón».
Este renacimiento no es otro que la reconciliación del ser de moral pervertida
por el «reino de los fi nes» (Fundamentos, pp. 51-52). Con ello
Kant reitera el tema de la comunidad ideal de seres humanos unidos por
la observancia del imperativo categórico, la ley universal -se trata de un
sometimiento espontáneo al deber; es una tendencia que surge desde
las raíces del ser como acto de libertad suprema, sin compulsión externa.
Kant llama la atención sobre el hecho de que la comunidad de los fi nes
se erije sobre una elegante ironía de la voluntad humana: «...la paradoja
de que la dignidad de la humanidad como naturaleza racional sin fi n o
ventaja que ganar de por medio, y por tanto sólo por respeto por una
idea, sirva como precepto infl exible de la voluntad» (Fundamentos, p.
57). Luz Arce termina su relato con la convicción de haberse reconciliado
con esa comunidad ideal de los fi nes: «Yo estaba perdida, sólo que en el
infi erno. Tratando de salir he hecho muchas cosas, también escribir este
libro. Sin embargo, no he trabajado para mí sola, tampoco lo he hecho
sola. Con quienes me acompañan tenemos el sueño de que ese mar de
todos se tiña de verdad, de justicia, de reconciliación»(p. 378).
Podemos concluir, entonces, que El infi erno es obra monumental en
tres sentidos: en lo literario, porque, hasta ahora, representa la máxima
expresión de su género; en lo existencial, porque revela a un ser humano
en cuya existencia se cruzaron y refl ejan de manera ejemplar todas las
93 94

contradicciones de una coyuntura histórica crucial para la comunidad
chilena; en cuanto a sensibilidad social, porque refl eja, expresa y participa
en la exploración de nuevas formas éticas de concebir la historia
chilena.
Mi intención es construir y proponer un modo de lectura de formas
discursivas que han dado cuenta del gran cataclismo cultural chileno
en torno a los aspectos fundamentales de esta monumentalidad. Desde
los comienzos de este trabajo he propuesto que una práctica política en
torno a la memoria histórica implica promover la discusión constante, a
través de generaciones de chilenos, de toda forma de representación de
la realidad motivada por la suspensión del Estado de derecho durante
la dictadura militar. Ejercer el juicio en esa discusión requiere el trabajo
previo de construcción de matrices simbólicas para que se visualicen y
prevean las posibles permutaciones de las formas genéricas que puedan
asumir esas representaciones a través del tiempo. Estas matrices
deberían permitir el entendimiento de los elementos estructurales de la
visión de mundo que caracterizan a cada género y su relevancia. Los
argumentos expuestos ya permiten esbozar una matriz posible.
Hay un signifi cado no del todo subliminal en hablar de «una matriz
de lo sublime» puesto que ha nacido de la elaboración del sufrimiento
de una mujer. Brevemente, esta matriz, este vientre, se caracteriza
como un salto descomunal, en que la signifi cación de identidades y
situaciones específi cas es violentamente elevada a la categoría de
monumentalidad. Ese desplazamiento es el resultado de traumatismos
sociales extremos. Su impulso provino de la suspensión de las normas
del derecho por un Estado terrorista. Esto generó situaciones límite que
la burocracia militar hizo típicas entre personas activamente disidentes
de la política estatal. Al no existir paradigmas en la experiencia común
para evaluar las alteraciones traumáticas de identidades, hábitos, rutinas
y de relaciones humanas, durante un período el único conocimiento cierto
fue la evidencia del sufrimiento corporal, de la muerte, de la fragilidad
de la cultura y de la civilización como hogar de la especie humana. La
experiencia de lo sublime se dio con una radical y repentina alienación
intelectual y emocional.
Invalidada la experiencia concreta, el recurso a la razón se representa
como un viaje imaginario, en que la experiencia traumática individual y
específi ca es reelaborada y trasladada a una universalidad. Sin embargo,
aunque al comienzo esa universalidad se sustente en categorías totalizadoras
de la razón, en última instancia interviene un factor ubicado
más allá de la razón. Es decir, aun la razón misma es insufi ciente para
restablecer la coherencia de un mundo traumatizado. Intervienen fi guras
míticas o divinas. La mente se desdobla para entrar en dimensiones sólo
accesibles por medio de estados de conciencia alterada. El receptor del
relato es llamado a revivir la experiencia traumática acompañando al
narrador en ese viaje imaginario. Peregrinando juntos se da la reconstrucción
simbólica de una comunidad dañada por el Estado, Estado
que fuera creado para su protección, desarrollo y plenitud. En última
instancia, ese viaje imaginario resulta ser la búsqueda de la sanidad
individual y colectiva.
De aquí en adelante discuto obras que merecen atención por la forma
en que asumen y se responsabilizan de la catástrofe social iniciada el
11 de septiembre de 1973. Todas coinciden en una estética social de lo
sublime y en los intentos por superarla. Son analizadas e interpretadas
95 96

en cortos ensayos que se podrían pensar como fotografías en un álbum
de familia. El grupo total muestra las semejanzas que le otorga el vientre
del que provienen. Sin embargo, cada uno de sus miembros manifi esta
características del todo individuales, que pueden fascinar tanto o más que
el texto matriz de Luz Arce. Por tanto, en algún momento de la exposición
que sigue puede que el lector quede atrapado en la problemática de un
segmento y pierda la visión de conjunto. Se trata de orientarse en un
laberinto. Si esto ocurre, recomiendo volver a la «Introducción» antes
de continuar o, mejor aún, avanzar de inmediato a la conclusión fi nal
-«Política cultural de la memoria histórica»- y luego retomar la lectura.
PSICOSIS EPICA
CRISTIAN COTTET
Manifi esto un terrible descontento con ayer (1986)
En cuanto a su origen biográfi co, el texto de Cristián Cottet es el más
cercano a la matriz narrativa de Luz Arce. Se trata de una parodia del
género épico organizada en XXXV Cantos en verso libre y dos Anexos.
En ella Cottet elabora una poética a partir de la experiencia existencial
de una militancia clandestina en el MIR. Se trata de un enorme esfuerzo
social y poético, pues pesa sobre el MIR la memoria de las antipatías
y negatividades acumuladas a través de los años por el resto de la
Izquierda chilena, por el régimen militar, por la Iglesia Católica, junto
con la imagen terminal creada por disensiones internas después de una
derrota catastrófi ca. Hasta ahora ningún líder «histórico» o intelectual del
MIR ha elaborado esta experiencia político-militar, lo cual da al poema
de Cristián Cottet una relevancia especial.
Cottet ya militaba en el MIR durante el gobierno de la Unidad Popular
y la mantuvo durante la dictadura militar. Fue detenido y torturado por
la CNI en tres momentos cruciales para la Izquierda -en 1977, período
de dispersión del MIR luego de su virtual destrucción; ese año, además,
el Secretario General del Partido Comunista, Luis Corvalán, declaró públicamente
que su partido se preparaba para integrar aun «la violencia
aguda» a su línea política; en 1980, momento de apogeo de la Operación
Retorno, es decir, la infi ltración de personal paramilitar desde el extranjero
con que el MIR trató de dar nueva coherencia a su lucha armada
en Chile; en 1983, cuando se inician las grandes protestas nacionales
convocadas por la Confederación de Trabajadores del Cobre; ese año
también el Partido Comunista designa elementos de su Fuerza Militar
Propia para formar el Frente Patriótico Manuel Rodríguez como guerrilla
supuestamente independiente.
El período de gestación, escritura y publicación del poema de Cottet
quedó marcado por los serios reveses político-militares del MIR entre
1981-1984. En su pleno de junio de 1985 el Comité Central hizo un
balance del alto costo en vidas acarreado por su estrategia, generando
disensiones internas que se irían agravando. En su edición de abril
de 1991, la revista Punto Final (Santiago de Chile), publicación largo
tiempo asociada con el partido, informaba que «el rompecabezas del
MIR lo componen [hoy] ocho grupos conocidos, ninguno de los cuales
tiene realidad orgánica nacional ni capacidad política real» (p. 13). No
puede comprenderse la elaboración épica de esa experiencia sin una
reconstrucción de la trayectoria histórica de este partido.
Desde su fundación en 1965, el MIR actuó con un profundo sentimiento
de urgencia histórica. A pesar de la escasez de recursos humanos
y materiales, el MIR buscó erigirse como alternativa revolucionaria
armada frente a lo que sus ideólogos llamaron «la Izquierda tradicional»
-es decir, los Partidos Comunista y Socialista. El MIR los acusó de un
acomodamiento tal a los usos y negociaciones eleccionarias de la institucionalidad
burguesa como para haber olvidado el deber fundamental
de todo revolucionario: hacer la revolución en los hechos, no en la
97 98

palabra. En el acápite VII de la «Declaración de Principios del MIR»,
presentada en septiembre de 1965, en el congreso constituyente del
partido, se lee:
Las directivas burocráticas de los partidos tradicionales de la izquierda
chilena defraudan las esperanzas de los trabajadores; en vez de
luchar por el derrocamiento de la burguesía se limitan a plantear
reformas al régimen capitalista, en el terreno de la colaboración de
clases, engañan a los trabajadores con una danza electoral permanente,
olvidando la acción directa y la tradición revolucionaria del
proletariado chileno. Incluso, sostienen que se puede alcanzar el
socialismo por la «vía pacífi ca y parlamentaria», como si alguna vez
en la historia las clases dominantes hubieran entregado voluntariamente
el poder.
El Mir rechaza la teoría de la «vía pacífi ca» porque desarma políticamente
al proletariado y por resultar inaplicable ya que la propia
burguesía es la que resistirá, incluso con la dictadura totalitaria y la
guerra civil, antes de entregar pacífi camente el poder. Reafi rmamos
el principio marxista-leninista de que el único camino para derrocar
al régimen capitalista es la insurrección popular armada (10).
El MIR realmente inició su fase activa hacia fi nes de 1967. La heterogeneidad
ideológica de los grupos que lo constituían impedió una
actividad concertada y disciplinada más temprana. Según el diagnóstico
de uno de sus altos dirigentes, Edgardo Enríquez, durante esos dos años
de intermedio desde 1965 el MIR no fue más que «una bolsa de gatos,
de grupos, fracciones, sin niveles orgánicos mínimos, con predominio
del más puro ideologismo, carente de estrategia y táctica y aislado de
las masas»; «no logró superar la debilidad que había aquejado a los
otros grupos que habían precedido en el intento de construir un partido
revolucionario en Chile. Durante dos años, el MIR no logró ir más allá
de un círculo de propaganda y discusión ideológica, sin lograr una base
política de masas» (11).
Fue el Tercer Congreso de diciembre de 1967 el que activó al MIR.
Allí asumió la Dirección Nacional el grupo liderado por Miguel Enríquez,
Bautista Van Schowen y Luciano Cruz. Con el control total de la Dirección
y de dos tercios del Comité Central, se abocaron a la reorganización
para la lucha armada. Se identifi có a los estudiantes secundarios, a
los universitarios y a los marginados urbanos y rurales como la masa
más captable para el programa del partido. La «Izquierda tradicional»,
más bien interesada en infl uir el movimiento gremial y sindical, había
descuidado estos sectores.
Como factor diferencial, la formación de cuadros fue la tarea de mayor
importancia. Se visualizaba una personalidad ideal de fe casi mística
en la causa revolucionaria, «cuya entrega de sí mismo deberá ser total.
La organización decidirá si un militante debe o no trabajar o estudiar, o
donde habitar, etc.» (12). Los cuadros debían recibir el entrenamiento
y el condicionamiento emocional para que en y desde las tareas en el
frente de masas asignado pudieran deslizarse fácilmente por el registro
de tareas que se esperaba de ellos: agitación callejera, propaganda y
tareas militares, es decir, lo que eufemísticamente se llamaba «tareas
especiales».
La demanda de una entrega total fue lo que confi rió al cuadro mirista
ideal una identidad distintivamente revolucionaria. El resto de los partidos
de Izquierda generalmente no alteraba la actividad laboral de la que
provenían los militantes, como tampoco cambiaba su estilo de vida y su
lugar de residencia. Se esperaba que en esos espacios consolidaran
células desde las cuales se irradiaría la infl uencia del partido. Por eso
se daba una especialización de tareas, sobre todo en lo militar. Como
lo demuestra el caso de Luz Arce, lo militar tenía un carácter secreto
estrictamente compartimentado. Por el contrario, la Dirección del MIR
exigía que sus militantes -en su mayoría jóvenes de las clases medias
medias y altas- pasaran por una profunda ruptura existencial. Al destacárselos
a los frentes de trabajo, campamentos y poblaciones, por un
largo período debían adaptarse a un entorno de cultura radicalmente
diferente. Se esperaba que esta experiencia desdibujara la identidad
originaria y los cuadros renacieran en una identidad revolucionaria. En
este tránsito aprenderían a fundir y equilibrar fi namente lo personal, lo
político y lo militar.
Considérese que esta formación debía darse en una sociedad sin
ninguna tradición revolucionaria, lo cual creaba dos tipos de problemas:
puesto que era imposible que la sociedad entregara los referentes necesarios
para sustentar una sensibilidad acorde con la lucha armada, para
acopiar esta mística los militantes debían bien aislarse en la autoreferencia
de sus ghettos ideológicos y/o recibir entrenamiento en el extranjero,
de acuerdo con tradiciones políticas sin arraigo en la historia chilena. Por
otra parte, resultaba difícil que la opinión pública de la época entendiera
fácilmente la problemática política del MIR puesto que carecía de criterios
para evaluarla. Era imposible, además, que la opinión pública pudiera
prever el impacto social de una «guerra justa» implícita en la política del
99 100

MIR. Por esto es que las declaraciones de Miguel Enríquez, Secretario
General del MIR, a Punto Final, a mediados de 1965, sonaban como
disquisiciones esotéricas circuladas entre iniciados:
Hoy día y especialmente mañana, para una organización que pasa
a la acción o que está en guerra un cierto número de cosas deben
ser modifi cadas. Si los objetivos son los mismos las prioridades y los
métodos son diferentes. El volumen relativo de tareas «especiales»
deben aumentar enormemente. Las «tareas especiales» deben dejar
de ser privativas de un sector de la organización para transformarse
en el problema de la mayor parte del Movimiento. Las cuestiones
políticas estarán estrictamente ligadas a las tareas especiales. Los
cuadros «especiales» deberán ser políticos y los políticos pasarán
frecuentemente por lo «especial». De la integración de lo político y
de lo militar se hará una realidad» (13).
Esto ya augura el continuo desfase que sufrió el aparato mirista
entre deseo y realidad, voluntad política y capacidad para implementarla
y, lo más importante, el desfase entre mito e historia. A pesar de
todo, estas disquisiciones tuvieron un resultado práctico en los Grupos
Político-Militares (GPM). Como articuladores de las Unidades Básicas,
los GPM formaron la estructura vertebral del MIR hasta 1977. El diseño
psicopolítico de los GPM buscaba superar rápidamente la entrada tardía
del MIR al juego político. La voluntad e iniciativa de los militantes para
solucionar el trauma inmediato de las rupturas existenciales prometía el
ahorro de años en la readecuación política de sus personalidades.
La proyección continental que buscaba el liderato de la Revolución
Cubana fue la infl uencia fundamental en la organización del MIR. A
partir de 1967, con la formación de la Organización Latinoamericana de
Solidaridad (OLAS), esa proyección se tradujo en cooperación práctica
para la orientación de estrategias y tácticas en el trabajo de masas, en
apoyo logístico para el entrenamiento paramilitar y en un suministro de
armamento apropiado para la situación de cada país. En el Cono Sur
latinoamericano esta fórmula había contribuido a la consolidación de
grupos como el Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP) y los Montoneros
(Argentina), los Tupamaros (Uruguay), el Ejército de Liberación
Nacional (Bolivia). OLAS abrió una ofi cina en Santiago de Chile pocos
meses después de su fundación y facilitó los contactos entre estos
grupos armados.
La atmósfera de rebeldía juvenil de la época también sirvió de acicate
en la confi guración de estas alternativas revolucionarias. Hacia fi nes de
la década de 1960, en diferentes países había estallado una serie de
rebeliones juveniles que parecía augurar una nueva sensibilidad política
mundial. Ella parecía desbordar los canales, lealtades y rigideces doctrinarias
de la política partidista condicionada por la Guerra Fría. En esto
sobresalieron los incidentes de mayo de 1968 en Francia; el enorme crecimiento
y activismo del movimiento de oposición a la guerra en Vietnam
en Estados Unidos; la protesta masiva que culminó en la matanza de
Tlatelolco en la Ciudad de México; las apasionadas luchas por la reforma
de las universidades chilenas. La reforma universitaria ya anunciaba la
confrontación directa de clases sociales que pronto se aceleraría.
Esta sensibilidad atribuía un desafío antiburgués a diferentes formas
de comportamiento idiosincrático de la juventud de la época: la música
rock servía de trasfondo a la «liberación sexual» y a la convivencia en
«comunidades» que proclamaban su liberación de las fi guras paternas y
de todas sus proyecciones socio-políticas. La juventud estudiantil parecía
ser la gran agencia de renovación histórica. Herbert Marcuse se convirtió
en el gran ideólogo internacional de este movimiento. La política cultural
cubana, a través de la revista Casa de las Américas y sus frecuentes
congresos de intelectuales latinoamericanos, promovió con éxito la idea
de un estrecho nexo revolucionario entre la vanguardia política y una
vanguardia literaria de corte surrealista. Esto arrojó una aureola de enorme
prestigio sobre las fi guras del «boom literario» de los años ’60 y ’70
-Julio Cortázar, Mario Vargas Llosa, Jorge Luis Borges, Gabriel García
Márquez, Carlos Fuentes, Juan Rulfo, José Donoso. La gran temática
de su fi cción -la historia de las burguesías latinoamericanas entendida
como rituales satánicos decadentes, estériles e irrenovables- ayudó a
conformar un imaginario social en que el orden burgués aparecía en sus
últimos estertores, pronto a ser reemplazado por un orden revolucionario.
En esta atmósfera se hizo notoria otra generación de literatos -Roque
Dalton, Leonel Rugama, Paco Urondo, Juan Gelman, Rodolfo Walsh,
por ejemplo- que realmente fundió en una misma expresión existencial
su estilo de vida, su literatura, su militancia política y su trabajo revolucionario.
Estos mitos transnacionales fueron un capital político adicional para
el liderato del MIR. Las rebeldías universitarias fueron realzadas y acompañadas
en Chile por el efecto emocional de la Nueva Canción y de
sus grandes creadores e intérpretes -los hermanos Angel e Isabel Parra,
Víctor Jara, Quilapayún, Inti-Illimani. La agitación política en y fuera de las
sedes universitarias continuaba y se reanimaba en las peñas folclóricas.
101 102

A la luz de las velas, con los mates aguardentosos y el vino caliente, la
música y la recitación de poemas transformaba estas casonas del viejo
casco urbano santiaguino en lugares románticos de reunión y discusión
política. Allí los jóvenes se veían participando en una gran aventura en
que nada parecía imposible para la astucia y el deseo revolucionarios.
La expansión de la actividad teatral de izquierda más allá de los
circuitos universitarios, los programas de alfabetización y trabajo solidario
promovidos por colegios secundarios elegantes (el Saint George’s, por
ejemplo), en que predominaba la Teología de la Liberación, conectaron
a jóvenes intelectuales de las clases medias acomodadas con los pobladores
marginales y comprometieron su conciencia ética. Esta atmósfera
favoreció al nuevo liderato del MIR e infl uyó sobre él. Gradualmente,
Miguel Enríquez, su hermano Edgardo y Bautista Van Schowen llegaron
a un estilo político que, en las grandes ceremonias del partido, echaba
mano de una teatralidad romántica para exhibir su mejor perfi l, su
apostura, virilidad, juventud y audacia, fotografi ándose con un trasfondo
y entorno de sombras, con ropaje negro, melenas largas, actitud y
mirada resueltas.
El MIR se lanzó a disputar la hegemonía en la Izquierda chilena con el
tiempo en su contra. En un cálculo realista, el entrenamiento, la construcción,
legitimación, prestigiamiento y solidifi cación tanto de los GPM como
de la identidad alternativa del partido sólo se harían efectivas después
de varias generaciones en un contexto de normalidad institucional. Por
el contrario, los partidos Comunista y Socialista ya tenían décadas de
experiencia y recursos materiales acumulados en cuanto a organización,
dotación interna, clandestinidad y capacidad de activismo y organización
de masas. Además habían hecho importantes contribuciones a la creación
del imaginario cultural de grandes sectores de la población. Frente
a estas ventajas, cualquiera relevancia que el MIR alcanzara se habría
sostenido, en última instancia, sólo en el impacto posible de su política de
lucha armada y la «mística» que se creara en torno a ella. Sin embargo,
los cuadros político-militares todavía no estaban fogueados.
En medio de una sensibilidad mítico-revolucionaria mundial y nacional,
quizás la lección de mayor importancia que obtuvo el liderato
mirista fue que podía modular una imagen de gravitación e infl uencia
política desproporcionada en cuanto a la experiencia y recursos verdaderos
del partido. Esto no sólo se evidenció en su continua polémica
con el Partido Comunista de Chile para desacreditar su línea pacifi sta.
El MIR había sido efi caz en el uso de tácticas de impacto publicitario.
Entre ellas se contaban las audaces intervenciones en organizaciones
sindicales hegemonizadas por los partidos Comunista y Socialista para
llevarlas a discutir declaraciones afi nes a su línea política. Un ejemplo
fue el IV Congreso Nacional de la Central Unica de Trabajadores (CUT)
de 1965. En medio de los delegados de novecientas organizaciones de
base, veinte delegados del MIR pidieron que se modifi cara la Declaración
de Principios constituyentes de la CUT proclamada en febrero de 1953.
Largo tiempo se gastó en discutir el agregado de un párrafo retórico
para declarar que «la única manera de barrer con el régimen burgués
imperialista es a través de un movimiento insurreccional acaudillado por
el proletariado a la cabeza de los campesinos y la clase media empobrecida»
(14). En el frente estudiantil, el MIR solía dar gran publicidad a
la formación de minúsculas organizaciones que parecían rivalizar con las
de la Democracia Cristiana y de la «Izquierda tradicional» (15).
La gravitación del factor tiempo en el MIR hizo crisis hacia 1969.
Ese año estaba programada una elección parlamentaria. Al año siguiente
terminaba la presidencia del demócratacristiano Eduardo Frei Montalva.
Encuestas de opinión pública aseguraban el triunfo de la «Izquierda
tradicional» -la Unidad Popular- con su candidato, el senador Salvador
Allende. Esta situación planteó al MIR desafíos simultáneos difíciles de
dilucidar. Por una parte, era del todo previsible una reacción de derechas
para impedir la asunción del candidato triunfante. Por otra, si Salvador
Allende accedía fi nalmente al poder, se afi rmaría la desviación política
comunista y socialista que causaba la mayor repulsa del MIR: «la ilusión
reformista de modifi car estructuras socioeconómicas y hacer revoluciones
con la pasividad y el consentimiento de los afectados, las clases
dominantes» (16). En la perspectiva mirista, tarde o temprano este error
terminaría con un golpe militar para el cual la Izquierda debía prepararse.
A la vez, la situación presentaba provechosas oportunidades para que el
MIR realzara su perfi l político. No obstante, a pesar de profundas discrepancias,
el MIR también debía conservar alguna cuota de camaradería
y lealtad hacia los otros sectores de la Izquierda, especialmente con
Salvador Allende, quien siempre había mantenido relaciones cordiales
con el liderato mirista. Andrés Pascal Allende, miembro de la Comisión
Política del MIR, era su sobrino.
Contrastar su perfi l político con el «burocratismo eleccionario burgués»
del resto de la Izquierda chilena impedía que el MIR se sumara
a la Unidad Popular. Habría sido uno de los socios más débiles y
su escasa infl uencia en las masas habría diluido su identidad. Por el
contrario, ubicándose críticamente fuera de la Unidad Popular, tendría
la oportunidad para hacerse más resonante y explotar la visibilidad de
103 104

ecursos militares desusados en la Izquierda. El distanciamiento crítico
tampoco impediría cooperaciones coyunturales. Prueba de esto es la
inteligencia entregada a la Unidad Popular antes del atentado contra el
general René Schneider y, más tarde, la constitución del GAP, el primer
equipo de seguridad personal con que contó el Presidente Salvador
Allende, independiente de los cuerpos policiales .
La premura del tiempo agrega otra dimensión signifi cativa a la audaz
y arriesgada decisión de llevar al MIR a la clandestinidad en diciembre de
1969. Desde ese momento el MIR tomó la responsabilidad de iniciar la
lucha armada en el contexto de un Estado de derecho. Hoy en día, con
una mejor apreciación del Derecho Internacional de Derechos Humanos,
esa decisión parece inaudita. Aunque se podría argüir que el gobierno de
Eduardo Frei usó fuerza excesiva para reprimir acciones de ciudadanos
condenadas por la ley vigente -la matanza de pobladores en la Pampa
Irigoyen en Puerto Montt, en 1969 , por ejemplo- no podría habérsele
imputado una conspiración anticonstitucional para reprimir o eliminar
sistemáticamente a sus oponentes que justifi cara el derecho a la rebelión
reconocido por la Declaración Universal de los Derechos Humanos.
La Dirección del MIR explicó y justifi có el paso a la clandestinidad
como necesidad estratégica, de acuerdo con un análisis de la situación
internacional y nacional. Este análisis auguraba un aumento progresivo
de la represión política por el gobierno democratacristiano (17). Desde la
perspectiva actual -y respetando la base marxista de ese análisis- habría
que cuestionar la garrafal desconsideración técnica de importantes mediaciones
en cuanto al grado de libertad de acción política que se atribuía
a la Democracia Cristiana. En ese análisis se percibía a la administración
de Eduardo Frei como carente de una voluntad política propia y como
simple instrumento mecánico de la política imperialista norteamericana
empeñada en contener el avance del movimiento revolucionario latinoamericano.
Los golpes militares en Brasil (1964) y Argentina (1966),
además de la invasión de la República Dominicana (1965) parecían
confi rmar esta impresión. El MIR suponía que, en virtud de algún pacto
secreto, el gobierno democratacristiano estaba comprometido a reprimir
duramente la escalada del «movimiento de masas» en Chile. Esta consideración
se apoyaba en el hecho de que, a partir de 1967, se había
triplicado el número de huelgas; se habían realizado paros nacionales;
se hizo frecuente la ocupación de empresas y sedes universitarias por
trabajadores y estudiantes; se dieron atentados contra ofi cinas culturales
y consulares de Estados Unidos y otros países capitalistas avanzados;
proliferaron las confrontaciones callejeras con la policía. Por su parte, la
policía política había sido efectiva en el arresto de dirigentes gremiales,
sindicales y estudiantiles, entre quienes se contaban dirigentes y militantes
del MIR. La mano dura democratacristiana era interpretada como
preludio al golpe militar que impediría el acceso de Salvador Allende a
la presidencia de la nación.
Junto con este diagnóstico, conviene considerar el provecho estratégico
implícito en el paso al clandestinaje. Es obvio que éste provocaría
una situación experimental que foguearía a los cuadros político-militares,
ofrecería experiencias valiosas en la disposición de medidas de seguridad,
permitiría la evaluación del comportamiento de los dirigentes y
de las estructuras partidarias bajo condiciones represivas y, por último,
consolidaría ya defi nitivamente la identidad política diferencial del partido.
Las operaciones del MIR más publicitadas durante el clandestinaje fueron
asaltos a bancos y empresas comerciales para obtener fi nanciamiento,
la organización y apoyo militar a la toma de terrenos públicos y privados
para la construcción de campamentos de familias cesantes. En los
asaltos, los cuadros miristas demostraron gran capacidad para explotar
el elemento sorpresa y una ingeniosa teatralidad «robin-hoodesca» para
desprestigiar a las fuerzas de seguridad y a los investigadores policiales.
En estos operativos la dirigencia mirista hizo énfasis en participar
personalmente.
Después de las elecciones presidenciales de septiembre de 1970, el
MIR suspendió la lucha armada para no entorpecer innecesariamente la
gestión del Presidente Salvador Allende y reemergió a la actividad política
legal. A pesar de duras críticas, el 4 de enero de 1971 el Presidente
Allende indultó a 43 altos dirigentes del MIR.
Cualquier avance orgánico obtenido en la experiencia clandestina
fue paradójicamente obstaculizado por el crecimiento de la militancia
del MIR durante el período de la Unidad Popular. Entre 1970 y 1972 el
MIR había logrado extender su organización a todas partes de Chile,
dándose énfasis al trabajo en un amplio frente de masas constituido en
organizaciones como el Frente de Trabajadores Revolucionarios (FTR),
el Movimiento de Campesinos Revolucionarios (MCR), el Movimiento
de Pobladores Revolucionarios (MPR) y el Frente de Estudiantes Revolucionarios
(FER). Se calcula que hacia septiembre de 1973 el MIR
llegó a tener alrededor de 6.500 militantes distribuidos en 12 Comités
Regionales, además de una infraestructura de radios, prensas, vehículos,
comunicaciones, armamentos, casas de seguridad (18). Sin embargo, la
misma expansión hizo más vulnerable al partido.
Puede afi rmarse que el crecimiento acelerado es la principal amenaza
105 106

para una organización marxista-leninista como el MIR. En términos sucintos,
parece ser insoluble la tarea de fi jar una línea política manteniendo
a la vez una defi nición militar conspirativa y una aspiración a convertirse
en partido de masas a las que se debe mantener informadas, según lo
demuestra la situación del MIR en el período 1972-1973. Esta contradicción
llevó al MIR a su derrota militar defi nitiva hacia 1984. De allí en
adelante se aceleró su disolución como fuerza política signifi cativa.
El reclutamiento masivo en un período prerrevolucionario hace imposible
la investigación y verifi cación cuidadosas de los antecedentes de la
nueva militancia. Difi culta, además, su adoctrinamiento y entrenamiento
efectivo. Por tanto, la organización corre el doble riesgo de infi ltración
por agentes de la seguridad militar y de hacer rutinario el descuido de
las normas más básicas de seguridad. Además de estos riesgos, en el
caso particular del MIR, tanto la Dirección como el pequeño número de
cuadros veteranos tuvo que sobreextender su trabajo mucho más allá
de sus capacidades, terminando por adoptar una actitud cortoplacista,
presionada por la necesidad inmediata de organizar a los nuevos militantes
(19). Sin embargo, a pesar de esfuerzos agotadores, la instrucción
de los cuadros fue mínima e inadecuada. Por otra parte, fue imposible
realizar el Segundo Congreso nacional que habría clarifi cado los términos
generales de la estrategia colectiva.
El Comité Central y la Comisión Política perdieron capacidad de resolución
centralizada; aumentó la importancia de los Comités Regionales
en la toma de decisiones estratégicas, situaciones de peligro en una
organización conspirativa. El intento de componer diariamente el cuadro
general de una dinámica política intensamente acelerada consumió el
tiempo del liderato en reuniones cada vez más frecuentes. Se hizo
imprescindible confi ar cada vez más en un sistema de enlaces con los
Comités Regionales. Paulatinamente, al hacerse cargo de comisiones
«especiales» de mayor envergadura, estos enlaces se fueron haciendo
indispensables. La inexperiencia de los dirigentes y militantes destinados
a los diferentes Grupos Político-Militares (GPM) y la enorme demanda
obligó a que se trasladara la instrucción técnica a estructuras demasiado
centralizadas. Esto no sólo obstaculizó la capacidad de acción táctica
inmediata de los GPM; también expandió el sistema de enlaces que, a su
vez, retrasó la diseminación de las instrucciones prácticas. En resumen,
se perdió de vista el ideal de un cuadro entrenado y condicionado para
el difícil balance de lo político-militar. Luego del golpe militar de 1973, el
trabajo clandestino expondría en toda su magnitud las consecuencias de
ese desbalance psicopolítico y el debilitamiento general de las normas de
seguridad acarreado por la proliferación del sistema de enlaces.
A pesar de estas difi cultades, en la acción de los Grupos Político-
Militares a través de 1972 y 1973 es notoria la coordinación militar del
movimiento de masas. Es incuestionable que, bajo los auspicios de un
gobierno afín, en este avance tuvo infl uencia una mejor canalización a
Chile de los recursos provenientes de OLAS. Aunque es imposible obtener
estadísticas confi ables, durante el gobierno de la Unidad Popular
aumentó la presencia de extranjeros en algún cargo de asesoría estatal
técnico-política (20).
Por otra parte, se ha llamado la atención (21) sobre el inteligente
diseño geopolítico de los cordones industriales controlados por obreros
y de las tomas de terrenos en Santiago por el MPR para la construcción
de campamentos de pobladores. Los once cordones industriales fueron
1. Panamericana Norte; 2. Conchalí; 3. Barrancas-Quinta Normal; 4.
Mapocho-Cordillera; 5. Estación Central; 6. Parque O’Higgins; 7. Cerrillos;
8. San Miguel; 9. Vicuña MacKenna; 10. Macul-Nuñoa Centro; 11. San
Bernardo. Los campamentos distribuidos en diferentes Comunas y zonas
fueron: 1. Renca, campamentos Blanca Vergara, 1º de Mayo, José Tohá;
2. Pudahuel, campamento O’Higgins; 3. Avenida Kennedy, campamento
HoChi Minh; 4. Las Condes, campamentos Fidel-Ernesto, Luciano Cruz;
5. Lo Hermida, campamentos Asalto al Cuartel Moncada, Lulo Pinochet,
Vietnam Heroico; 6. La Florida, campamento Nueva La Habana. Estos
reductos no sólo fueron ocupados por destacamentos armados para la
defensa, ordenamiento y control de los perímetros. También se entrenó
y se dio algún armamento a brigadas de choque. Evidentemente, allí
había un potencial de movilización y despliegue de masas humanas
para copar centros de gobierno en el centro de la ciudad, instalaciones
de comunicación, recintos militares, servicios municipales e importantes
vías de transporte urbano.
En las áreas rurales de la zona centro-sur, el período 1971-1973
mostró también un aumento de la ocupación de predios agrícolas de
propiedad privada por grupos armados del MCR. Resulta sugerente que,
junto con estas confrontaciones, la policía dio cuenta frecuente de campamentos
guerrilleros en Molina, Parral, Liñihue, Lago Rapel, Nehuentúe,
Mamuil Malal, Osorno, Panguipulli. Años antes, campesinos e indígenas
habían logrado niveles más bien básicos de organización gremial. Ahora,
súbitamente, aparecían demostrando voluntad de acción y efi ciencia en
la coordinación táctica y logística como para programar huelgas escalonadas
en diferentes zonas, usar armas y explosivos, asaltar recintos
privados, enfrentarse a bandas de terratenientes bien armados, ocupar
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Intendencias y Municipalidades, ocupar y usar brevemente estaciones
de radio, chocar con la fuerza policial.
Después del 11 de septiembre de 1973, se calcula que el desbande
de militantes inducido por el temor, por la muerte, la prisión y el exilio
redujo al MIR a una red clandestina de unos 900 cuadros efectivos (22).
Indudablemente, en años posteriores hubo un repunte. Sin embargo, parece
lógico que, en las condiciones de máxima represión creadas por el
régimen militar, la nueva militancia nunca pudo haber alcanzado el nivel
anterior al golpe, en que las condiciones de reclutamiento eran óptimas.
Por tanto, aunque las estadísticas de arrestos y muertes de militantes
miristas informadas por la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación
puedan parecer bajas, en una organización que quedó reducida a la
calidad de aparato militar, sin apoyo de masas, esos números refl ejan no
sólo condiciones de supervivencia extremadamente difíciles, sino también
una limitada efectividad política.
Las Fuerzas Armadas lanzaron su ofensiva contra el MIR en 1974,
alcanzando su efectividad máxima durante el verano de 1975. Sólo en
los subterráneos de la Academia de Guerra Aérea (AGA), el Servicio de
Inteligencia de la Fuerza Aérea (SIFA) hacinó alrededor de 80 dirigentes
miristas de importancia durante 1974 (23). En el mismo período, los
militantes muertos en la vía pública o desaparecidos por la DINA fueron
156 (24). Durante 1975 la DINA eliminó a 52 militantes (25). El Informe
Rettig observa que entre diciembre de 1974 y enero y febrero de 1975
fue arrestado buen número de miembros del Comité Central del MIR,
la mayor parte de la Fuerza Central -la estructura militar más especializada-
y la mayor parte de los Grupos Político-Militares que funcionaban
en las provincias de Santiago y Valparaíso: «Es posible afi rmar que en
ese verano [de 1975] la DINA termina defi nitivamente con la estructura
clandestina del MIR que provenía del paso a la clandestinidad de la
masa de los militantes en los primeros meses posteriores al 11 de
septiembre de 1973» (p. 520). De allí en adelante decrece el número
de bajas puesto que el partido quedó reducido a pequeños grupos de
choque descoordinados entre sí, de accionar más cuidadoso y dedicados
a la propaganda armada, el asalto a bancos y el hostigamiento de
destacamentos policiales.
La actividad militar del MIR entre 1976 y 1978 se caracterizó por la
dispersión. La propaganda armada más bien se dirigía a simpatizantes
y militantes para darles ánimo y denotar el hecho de que el partido todavía
existía. El accionar del MIR perdió el referente principal que había
mantenido a través de los años: servir de vanguardia revolucionaria;
contribuir al estallido de una insurrección nacional que forzara a los
sectores sociales involucrados a la organización de un ejército popular;
conducir una guerra prolongada de liberación nacional.
Desde el exterior, en 1978 la Dirección tomó medidas para reenfocar
la actividad partidaria mediante la Operación Retorno. Todo indica que la
inversión destinada al proyecto mirista por el movimiento revolucionario
internacional nunca alcanzó el volumen de que dispuso el Partido Comunista
para la preparación de una Fuerza Militar Propia desde 1974 y
su infi ltración a Chile desde 1980. Es razonable pensar que la siempre
precaria seguridad y situación orgánica del MIR haya tenido infl uencia
en esto. El hecho es que la antigua aspiración de disputar la hegemonía
Comunista fue abandonada en la Operación Retorno. Esto quedó
refl ejado en las palabras con que el Secretario General, Andrés Pascal
Allende, explicó la orientación del MIR en la época: «Nuestro movimiento
nació y se desarrolló como un grupo revolucionario de élite y sus mejores
logros se obtuvieron cuando así estaba conformado. El MIR no pretende
privilegiar el trabajo de masas, sino el trabajo militar para las masas.
No somos un partido que pretenda conquistar para sí un amplio espacio
político, sino que creamos las condiciones mediante la vía militar para
conquistar este gran espacio para la Izquierda Revolucionaria» (26).
Algún acuerdo sobre una división de tareas parece haberse negociado
entre el MIR y el Partido Comunista por mediación cubana. El Frente
Patriótico Manuel Rodríguez asumió los preparativos insurrecccionales de
gran envergadura en la región centro-norte de Chile, la de mayor importancia
estratégica. Aunque también tuvo actividad en el Gran Santiago
-en especial en lo que respecta al asalto de bancos- el MIR volvió a
enfocarse en la zona centro-sur, entre Chillán y Valdivia. Allí desarrolló
un programa de sabotaje de líneas férreas y eléctricas. La infi ltración al
país de alrededor de 200 cuadros especialmente entrenados fue orientada
para dotar al MIR de una infraestructura que sustentara el núcleo
estratégico fundamental -un foco guerrillero en la región boscosa de Neltume,
al este de la provincia de Valdivia. De acuerdo con la versión más
conocida, una vez consolidado el foco la Dirección Nacional se instalaría
allí para dirigir operaciones que dispersarían la acción de las Fuerzas
Armadas. Indudablemente, en un diseño estratégico global, esta división
de responsabilidades otorgaba al MIR una función más de acuerdo con
su doctrina militar y la limitación de sus capacidades prácticas.
Sin embargo, el personal destinado a la preparación de la base
guerrillera no parece haber sido numéricamente sufi ciente -se sabe
de alrededor de doce guerrilleros- como tampoco fueron apropiados
109 110

el reconocimiento previo de la zona de Neltume, el entrenamiento del
personal, los recursos materiales de que dispusieron y los canales de
contacto con la infraestructura de soporte exterior y las relaciones con
los habitantes locales. El hecho es que no tuvieron apoyo de los campesinos
de la zona. Reaccionando a sus denuncias, en junio de 1980 la
zona fue sellada por alrededor de mil efectivos de contrainsurgencia del
Ejército, de Carabineros, de la CNI y helicópteros de la Fuerza Aérea.
Los guerrilleros fueron rápidamente eliminados. La captura de dos de
ellos en el intento de exfi ltrase a zonas urbanas acarreó la captura de
numeroso personal de la infraestructura de soporte.
Con ello, en defi nitiva, el MIR perdió razón de ser como fuerza
político-militar.
Otros aspectos de la Operación Retorno fueron, sin embargo, exitosos:
los asaltos bancarios en que decenas de cuadros miristas actuaron
con alta coordinación; la serie de «atentados selectivos»; la emboscada
y asesinato del Teniente Coronel Roger Vergara, Director de la Escuela
de Inteligencia del Ejército (15 de julio de 1980); el atentado contra la
mayor de Carabineros Ingrid Olderock, ex-funcionaria de la DINA-CNI
(27 de marzo de 1982); la emboscada y asesinato del mayor general
de Ejército Carol Urzúa, Intendente de la Región Metropolitana (30 de
agosto de 1983). No obstante, estos operativos de propaganda armada
tenían valor sólo en la medida en que se mantuviera el ímpetu de las
Protestas Nacionales mensuales iniciadas en mayo de 1983 y en la
medida en que éstas desembocaran en una insurrección nacional, lo
cual no ocurrió.
Las Protestas cesaron por exhaución. Fracasó el Paro Nacional
del 2 y 3 de julio de 1986. Por otra parte, la posibilidad misma de una
caída del régimen militar por medio de una fuerza revolucionaria quedó
cancelada con dos sucesos de rápida secuencia: el 6 de agosto de 1986
los servicios de seguridad militar descubrieron una gran infi ltración de
armamento por el Partido Comunista a través de Carrizal Bajo, en el
norte de Chile; el fracaso de la emboscada contra el general Augusto
Pinochet por el FPMR el 7 de septiembre de 1986. Esta evidencia concreta
de la posibilidad de una guerra revolucionaria prolongada reforzó
la idea de una transición negociada hacia la democracia que propiciaban
la Democracia Cristiana, la Iglesia Católica y los Estados Unidos. Así
el FPMR perdió razón de ser del mismo modo como el MIR la había
perdido con el fracaso de Neltume en 1981. De allí en adelante, las dos
organizaciones entraron en un proceso de fragmentación.
111 112

DESPLAZAMIENTOS
(Variaciones sobre una matriz de lo sublime)
113 114

Este bosquejo de la trayectoria del MIR permitirá calibrar la historicidad
del asunto creado por Cristián Cottet en su elaboración poética de
la experiencia clandestina.
Para este efecto creó un personaje llamado «el coté», lo que apunta
al sentido biográfi co y testimonial de Manifi esto un terrible descontento
con ayer. Cronológicamente, se trata de un cuadro clandestino sobreviviente
del período más catastrófi co del MIR (1973-1977). Se colige que
«el coté» asumió las tareas de la clandestinidad con la mística heroica
característica del MIR, sentimiento gradualmente corroído por la práctica
misma. La inmediatez cotidiana le reveló un laberinto de paradojas que,
en el momento de decidir algún curso de acción, llevaba a la ambigüedad
de la conducta y a la traición. «El coté» fue detenido por agentes
de la CNI después de observarlo y siguirlo por algún tiempo, haciendo
notar su presencia; lo secuestraron mientras viajaba en bus. En el lugar
de confi namiento se lo procesó rutinariamente: con lenguaje soez se lo
obligó a desnudarse, recibió un mameluco azul de mezclilla, fue vendado
y luego quedó a disposición de los interrogadores. Permaneció detenido
un tiempo indefi nido, lo sufi ciente como para captar la rutina diaria del
cuartel, establecer su propia rutina personal y observar la conducta de
otros prisioneros. Camino al primer interrogatorio, el prisionero experimentó
un desdoblamiento de la conciencia. Como si huviera estado fuera
de sí mismo, llegó a observarse como individuo anónimo, un espécimen
cualquiera de la humanidad. Esta alienación se mantiene en la mayoría
de los Cantos. En las sesiones de tortura se le aplicó electricidad a las
partes más sensibles e íntimas de su cuerpo. Después de cada sesión,
los interrogadores conminaron al prisionero a no beber agua porque le
causaría la muerte. Cada vez que se lo devuelve a la celda pasa el
tiempo en un estado de duermevela que exacerba las disociaciones
mentales. Finalmente sus captores lo dejaron ir.
Narrada de este modo, la macrohistoria del MIR y la microexperiencia
estereotípica de un combatiente demuestra la problemática común a todo
relato de historia militar -la visión de una misma campaña tendrá diferencias
esenciales si se la observa desde el distanciamiento intelectual
del alto mando o desde la experiencia inmediata de los combatientes
que chocan directamente con el enemigo.
Desde la perspectiva estratégica global, los destinos de los guerreros
que la llevan a cabo pierde importancia, son nada más que incidentes
anecdóticos. El énfasis radica en los procedimientos con que el alto
mando racionaliza los aprestos logísticos, los dispositivos de personal,
la selección de las condiciones topográfi cas en que se desarrollarán
las acciones, el punto de presión máxima en que se aplicará la fuerza
disponible contra el enemigo, la previsión de las fases evolutivas del
confl icto, de las variables de respuesta y contrarrespuesta disponibles
para las partes contrincantes, el calendario y el momento apropiados
para cada fase. Por el énfasis en la racionalización de los actos, desde
la cumbre la narración aparece como una máquina que sin fricciones
ni asperezas despliega hacia abajo una cadena inexorable de hipótesis,
deducciones, inferencias, silogismos y analogías para devorar e integrar
lógicamente aun los detalles más ínfi mos de la experiencia empírica. En
esta máquina la narración funciona como si dispusiera de largo tiempo,
el curso es lento, no se dan sorpresas enormes, desquiciadoras. Los
sucesos favorables o desfavorables aparecen ordenados y situados en
lugares precisos, de acuerdo con la planifi cación estratégica, bien sea
exitosa o fallida. Las decisiones prácticas están más distanciadas entre
sí, bien para corregir errores o para explotar situaciones imprevistas. La
historia militar está llena de relatos en que los altos mandos, personas
de físico más bien expansivo y rotundo, se retiran a tomarse unos tragos
y descansar a partir del momento en que sus fuerzas han entrado en
acción.
El esbozo anterior de la trayectoria del MIR fue hecho desde esta
mirada vertical totalizadora.
Por el contrario, desde la base, para los combatientes, las acciones
aparecen como una fl uidez más o menos caótica, en que un triunfo parcial
puede llevar a un pronto revés seguido nuevamente por un triunfo.
O puede que aquello que a los ojos de los combatientes aparezca como
un triunfo indiscutible, ganado con altos sacrifi cios, para el alto mando
puede parecer insignifi cante o simplemente un revés. Por esta razón, el
sentido existencial de la acción militar reside fundamentalmente en la
microexperiencia de los combatientes.
Se trata de un sentido existencial en la medida en que estos seres
humanos, después de largos períodos de tedio, se ven impelidos a
cumplir voluntariamente un deber que los expone a situaciones límite: la
muerte, heridas, mutilaciones, captura en acciones semicaóticas. Actúan
de acuerdo con órdenes incuestionables, cuyas implicaciones y entendimiento
global les son terminantemente prohibidos o dosifi cados según la
necesidad militar; los sostiene nada más que una ética militar automatizada
y atemorizante; confían en que los jefes sepan lo que hacen; sólo
la intuición puede servirles de guía en el caos de la dinámica inmediata;
obligan al cuerpo a actuar contra todo instinto sano de preservación de
la vida. El centro de estas existencias queda constituido por el trauma
115 116

virtual o posible y por las formas de equilibrio vital que puedan desarrollar
alrededor de él. Se espera que el combatiente haga de la anormalidad
la normalidad de su existencia. La preparación para vivir «normalmente»
esta ética de lo excepcional exige que el combatiente viva aislado, aburrido,
como casta especial. El Estado fi nancia el aislamiento para que,
entre sus pares, el combatiente imagine constantemente, sin descanso,
las maneras más efi cientes de matar al enemigo con las armas que se
le entregan.
Lo anterior se aplica especialmente a los combatientes de ejércitos
regulares. Consideremos que el guerrillero revolucionario es el soldado
de un proto-Estado por nacer, si es que las condiciones son favorables.
Por tanto, vive condiciones más o menos similares aunque para el guerrillero
urbano se agrega otra plétora de tensiones. Su tedioso aislamiento
también se debe al imperativo de mantener la compartimentación que
afi anza la seguridad de la red clandestina. Debe usar un nombre fi cticio y
fi ngir una normalidad cotidiana mientras espera para participar en cortos
episodios de acción. Para ello recibe contactos muy espaciados entre sí
y muy breves. Al concentrarse en los lugares de acuartelamiento previo a
la acción debe convivir brevemente con camaradas con quienes se jugará
la vida. Sin embargo, con ellos no puede intimar por razones de seguridad.
Sobrecargado de adrenalina, luego de la acción debe dispersarse
y replegarse nuevamente a su cotidianeidad fi cticia; no puede compartir
estas experiencias; no es conveniente o está prohibido tener relaciones
humanas auténticas y estables. En algún momento se debilita la noción
de identidad personal. Quizás muera en un choque y se lance su cuerpo
a una fosa anónima. Quizás se lo capture y se lo desaparezca.
En cualquier caso, la racionalidad de la macroperspectiva histórica y
el existencialismo de la microexperiencia son sensibilidades que nunca
se engarzan de manera mutuamente satisfactoria o complementaria. Esta
fricción inevitable hace que todo relato de historia militar elaborado desde
la base combatiente sea un acto potencialmente rebelde, en especial si
se lo elabora a partir de testimonios personales. Aunque ofi cialmente la
jefatura eche mano de ceremonias de mala fe como la concesión de
honores especiales -medallas, citaciones por valentía, reconocimientos
por sacrifi cios hechos más allá de toda norma razonable, ascensos
de rango- la esencia racional de toda macroperspectiva nunca podrá
compensar las mutilaciones espirituales o corporales sufridas por los
combatientes. En algún momento la confi anza en la jefatura se trizará
para mostrar debilidades humanas antes ocultas. La verdad surgirá a
través de algún juicio sobre los errores estratégicos y tácticos cometidos
en el confl icto.
Esto implica que, desde la base, la máquina narrativa del combatiente
no asciende para devorar sistemáticamente y asimilar la macroexperiencia
estratégica a su visión existencialista. A medio camino se empantana
en un conjunto de imágenes que no ligan con claridad los referentes
analógicos de la racionalidad militar y las vivencias traumáticas individuales.
Es decir, el intento de crear un conjunto metafórico totalizador
de lo micro y lo macro se desvía hacia la metonimia (=el oscurecimiento
de los referentes analógicos), por lo que el lenguaje se torna enigmático,
sobrecargado de signifi caciones inestables, que ningún número de
lecturas puede dilucidar totalmente. Esta inestabilidad metonímica hace
que convivan en el mismo impulso y línea discursiva, a la par y simultáneamente,
el rechazo y la simpatía, el amor y el odio, la admiración y
el desprecio, el respeto y el desacato, lo sagrado y lo profano, lo sano
y lo insano, lo normal y lo monstruoso. Empantanada en lo metonímico,
tanto la razón discursiva como la imaginación metafórica abandonan la
intención lineal progresiva y analógica y se entregan fascinadas a un
circuito interminable de afi rmaciones negadas / negaciones afi rmadas del
que se genera lo inesperado como ente distorsionado. La iluminación
y reconocimiento taxonómico de mundos como fuente de placer es reemplazada
por la orgía circular de signifi caciones apenas intuidas como
exceso en medio de las ofuscaciones del entendimiento. Finalmente, es
este delirio del desequilibrio lo que se ofrece como elaboración poética de
una militancia política clandestina para contribuir a la memoria histórica.
Esto es particularmente cierto en lo que respecta a Manifi esto un terrible
descontento con ayer.
Esto afecta a todo bando, aun a los triunfantes, a quienes interesa
presentar una actitud monumental ante la memoria histórica. Para quien
hable de la experiencia en el MIR el desequilibrio será aún más agudo.
El mismo título del poema lo evidencia. La portada de la edición original
descompone el título en tres unidades de signifi cación, desarticuladas
entre sí, impresas sobre un fondo negro intenso, en que se despliega un
mapa de las Américas sólo en su contorno, sin sustancia corporal, como
en una radiografía, en posición horizontal, como cuerpo yacente, tachado
por la X con que generalmente se invalida lo inútil o innecesario:
MANIFIESTO UN
TERRIBLE
DESCONTENTO
117 118

CON AYER
El núcleo signifi cativo se instala en lo emocional, la experiencia vivida
-Un terrible descontento -, como si fuera un ente autosufi ciente, quitando
énfasis al yo -Manifi esto - que lo ejercita. Lo terrible y el descontento
aparecen, por tanto, como entes dados en sí, fetichizados por cuanto
es difícil situarlos en un desarrollo temporal de actos atribuibles a una
agencia. La eliminación del artículo defi nido «el» como intermediario en
la frase «con Ayer» no indica necesariamente un transcurso de tiempo
dejado atrás, superado, sino, más bien, un conjunto de antecedentes
críticos agrupados en una especie de prontuario enjuiciatorio por una
conciencia ética. A su vez, este antecedente ético rebota sobre la primera
palabra -Manifi esto - para extirpar la presencia de un «yo agente».
La convierte en la impersonalidad de un acto discursivo de la función
racional; es decir, de proposiciones éticas universales, no testimoniales.
Un ejemplo sería el Manifi esto comunista. Pero, a la vez, la misma universalidad
es subvertida por el énfasis tipográfi co que se da al artículo
indefi nido «un». En otras palabras, son las experiencias de un individuo
las llamadas a representar lógicas universales e impersonales. Por tanto,
se puede concluir que Manifi esto un terrible descontento con ayer es otra
manifestación de lo sublime -recordemos: la imaginación, «abrumada por
sucesos descomunales, monstruosos o colosales» debe dar un «salto al
vacío metafísico para apoyarse en las ideas más estables de la razón»
que «no se nutre de la experiencia sensible».
Lo sublime se manifi esta durante el desdoblamiento mental que
sigue al secuestro. En el confi namiento el prisionero entra en un estado
de introspección en que intenta comprender la fricción irresuelta entre
la microexperiencia existencialista contenida en las rutinas aburridoras,
aisladas y solitarias de su acción en la clandestinidad y la macrohistoria
de su partido y de las luchas revolucionarias continentales. Este nivel
macro es el que contiene lo sublime, expresado como la mística ultraépica
y la ética suicida de arrojo revolucionario de su partido. De este
modo se produce un hecho paradójico: aquello que es susceptible de
ser explicado imitando una retórica racional, según se expusiera en la
reconstrucción de la trayectoria del MIR, es escomoteado y reemplazado
por la convención literaria de una imagen mítica de la especie humana en
América, imagen construida por un racionalismo forzado que se enmascara
de irracionalidad. Se atribuye e impone al ser americano un modo
de ser eternamente sumido en vastos ciclos de lucha épica, siempre
fracasados, para redimirse de la servidumbre. Por tanto, lo sublime se
manifi esta como una alegoría.
En toda alegoría se intenta una fusión espúrea de macroesquemas
impuestos por una racionalidad apriorista, pero disfrazados por la poética
de una existencia individual. En el poema que nos preocupa, los padecimientos
reales del prisionero se originan en los padrones fi jos de un
arquetipo épico atemporal, parasítico, que acecha para encarnarse en
la conducta de entes diversos: deidades amerindias y Yoruba asentadas
en América por los esclavos africanos, en íconos históricos como el Libertador
Simón Bolívar y Karl Marx, en atisbos de Cristo y, en general,
en todo ser humano.
Por esta encarnación parasítica es que, durante su encierro, el
prisionero llega a experimentarr las contradicciones de lo sublime simultáneamente
como desequilibrio ideológico y como patología mental,
como psicosis aguda. La neurosis se manifi esta en los esfuerzos verbales
ambiguamente divergentes de una voz poética patológicamente bipolar:
unir racionalmente, en una signifi cación lírica única y continua, las dos
dimensiones simultáneas del poema: los padecimientos del prisionero en
el espacio ultraacotado del recinto secreto de detención y el movimiento
de redención épico-mítico- a la vez que rechaza esa unión con paroxismos
emocionales. En última instancia, la unifi cación de términos habría
sido imposible. Cada uno de los niveles de realidad contiene un exceso
de signifi cado que no permite la acomodación mutua.
Atendiendo a esta polaridad psíquica se da la alternancia de los
Cantos -es decir, su paso de un nivel a otro-. Por ello las sesiones
de tortura se convierten en parodia maligna de las ceremonias rituales
religiosas en que sacerdotes y acólitos traspasan el nivel de realidad
inmediata para retornar imaginativamente al momento suprarreal de la
creación del cosmos. Energizada por los alaridos de dolor durante las
sesiones de tortura, la conciencia alienada del prisionero accede a las
visiones suprarreales de esa supuesta teleología épica. Con ello se
confi gura el diálogo de una voz única pero multidesdoblada, similar al
que encontráramos en pasajes del testimonio de Luz Arce. La afi nidad
de los alaridos con el plano épico se representa con el uso frecuente de
versos con letras mayúsculas. Estas sugieren la presencia de una voz o
voces gigantescas, de grandeza monumental. Además, las mayúsculas
indican la voz mayor de los bardos proféticos en una extraña fusión de
espíritu shamánico y dolor de animal desesperado.
Es la voz shamánica la que se conecta con un inconsciente colectivo
depositario de la historia de la especie humana en su experiencia americana.
Esta voz bárdica usa libremente el ancho y el largo de la página
119 120

para mostrar la amplitud de su visión. Por el contrario, las escenas más
refl exivas del prisionero, como voz individualizada, ocupan un reducido
rincón de la parte superior izquierda de la página; en algunos momentos
el lenguaje del individuo es restringido aún más con el uso de paréntesis
que enmarcan las estrofas.
La dinámica de la representación impulsa a las voces líricas a desprenderse
de la patología épica. Para ello es que -aparentemente- se
busca descartar la promesa de inmortalidad mítica-universal implícita en
la tradición revolucionaria de América. La voz lírica individualizada intenta
recuperar y afi rmar su calidad de persona humana y, por tanto, busca
aceptar su vulnerabilidad física junto con la responsabilidad por todas
sus debilidades, claudicaciones, traiciones y desviaciones éticas. En este
proceso, la personalidad «del coté» pasa por una cadena de transfi guraciones
en que se plasman etapas y signifi caciones de sus esfuerzos de
liberación: cuadro clandestino, prisionero, torturado. No obstante, puesto
que el espíritu épico recibe un estatus de esencia ontológica del ser
humano, rechazarlo es una ilusión, a pesar de que hay momentos en
que la voz lírica cree haberlo logrado. Por ello, la experiencia laberíntica
«del coté» toma el aspecto de un incesante juego de entrampamientos,
desentrampamientos y nuevos entrampamientos que llevan a la transfi -
guración con que termina el poema -la de monstruo muerto en vida.
Todo esto muestra que los entes de este mundo quedan entregados
a fuerzas y lógicas oscuras que nunca prometen o entregan apoyo o
utopías, especialmente en lo que respecta a los seres humanos. Simplemente
por su esencia esas fuerzas marcan toda existencia con la
inestabilidad, el capricho aparente, los reveses constantes de fortuna,
la desorientación, la confusión, la ambigüedad. Sin embargo, no se
trata de fuerzas de voluntad y lógica maligna, que se complacen en
dañar. Más bien actúan de acuerdo con su naturaleza, implacables en
su autenticidad, impasibles ante los efectos de su ser en otros entes.
Si es que los seres humanos imaginan o les imputan alguna teleología
redentora o aniquiladora es sólo porque los afecta la desorientación y
la confusión.
Veremos que esta visión de mundo afecta el equilibrio entre análisis
e interpretación en el texto descriptivo de Manifi esto un terrible descontento
con ayer. Textos no sujetos a este tipo de leyes del juego narrativo
permiten alguna medida de sincronización como para que, en el fl ujo descriptivo,
la exposición analítica se complemente con la interpretativa. En
este caso es preciso distender ambos términos. Por tanto, en la lectura
que sigue inmediatamente predomina la intención analítico-descriptiva:
es decir, ¿qué dice el poema?. Extrañamente, sólo al fi nal del análisis,
en un juego extremadamente compacto, se podrá plantear la pregunta
¿qué signifi ca el poema?
Conviene reconocer dos sentidos en la dinámica discursiva que intenta
conectar lo universal con lo individual en Manifi esto un terrible descontento
con ayer. Por una parte hay un movimiento horizontal que podría
describirse como una pulsación zigzagueante entre diástole=amplitud
épica/sístole=estrechez del confi namiento. Por otra se da un movimiento
en sentido vertical, como una serie de rebotes entre un foco reducido,
la celda, y un foco amplio, majestuoso, la visión mítica, sugiriéndose la
forma de un embudo o cono asentado sobre la superfi cie de la tierra
en su parte más estrecha, es decir, la celda. Estas imágenes sugieren
una metaforización de la historia americana como un cuerpo humano
poseído y dominado por la épica. En esta metaforización interesa captar,
por sobre todo, el sistema cardiovascular que impulsa la circulación (y
derrame) de sangre para mantener la vida. Se hace inevitable reconocer
que el poema de Cristián Cottet es una voz más en la expresión de la
sensibilidad poética revolucionaria que concibió a América como cuerpo
desangrado, según la articuló Eduardo Galeano hace décadas en Las
venas abiertas de América Latina.
No perdamos de vista la noción de sistema como fundamento de
lo sublime en el choque entre existencia individual y mito épico. Este
fundamento es revelado en las claves del canto IV. Recordemos que
un sistema es un concepto altamente racional, transparente, vacío de
contenido. Es sólo un esquema abstracto que permite concebir todo
ente como relación circular entre totalidad = partes = totalidad. Se trata
de una relación dinámica, mutante y dialéctica, en que los elementos
constitutivos intercambian energías de manera confl ictiva para autotransformarse.
En cuanto mito, para la voz del bardo la épica se manifi esta como
sistema: se la identifi ca como estructura arquetípica, transparente, móvil,
ubicua, libre, autónoma, situada en una suprarrealidad más allá del
tiempo, del espacio, de la materia, eterna, portadora de un principio vital
que no necesita sustento material para existir ni referente fi gurativo para
tomar sentido; tiene una lógica autosufi ciente, para la cual no existen
analogías (= es metonímica), pero sí intuible como relación entre los
entes por su fuerza agresiva y destructora, perceptible en los estallidos
con que culmina la violencia de su energía:
La épica comienza con antelación a Caicai: antes,
mucho antes nace cotidianamente la poesía: era sólo
121 122

el nombre de la guerra
contra el árbol y la roca. No tenía dueño (p. 9).
Sin embargo, el bardo señala una carencia y una omnipotencia
arrogante en la lógica de ese arquetipo: es libre, móvil, pero, puesto que
es transparente, no tiene estatus de sujeto a cuya acción se le puedan
atribuir valores; es nada más que fuerza violenta. Es decir, para este
arquetipo es imperativo instalarse en una teatralidad en que pueda ser
admirado por seres dotados de discernimiento ético. Por tanto, para
satisfacer su vanidad, el espíritu épico debe resignarse a perder parte
de su libertad = su calidad de metonimia incomparable; necesita metaforizarse
= encontrar analogías a las que se le puedan atribuir valores
-las analogías las busca en la poesía, la guerra y el devenir confl ictivo
de las cosas:
El cuajo de una rama atrapada entre los rayos
era un poema desierto de virtud:
el aire respirado a través del follaje
era un poema desierto de virtud:
la poesía no tenía dueño: vida fue sinónimo de vida:
la poesía no tenía dueño.
ANTES QUE LOS DIOSES, COMIENZA LA POESIA,
Y EL DEVENIR
DE LAS COSAS (p. 9)
/LA GUERRA
Sólo dos clases de seres -los dioses y los humanos- tienen conciencia
racional y discernimiento ético. De allí procede su capacidad para cantar
lo admirable, combatirse por desacuerdo de valores e intereses y manifestar
su vida como entes sujetos a principios ontológicos («el devenir
de las cosas»). Algunos de los Cantos se refi eren a deidades amerindias
como Tentén Vilú, Quetzalcoatl, Tezcatlipoca, Caicai Vilú, Kichi-Manitú,
Ngenechen, Tapá, Añang, Agenechen, Chalchihuitlicue; y africanas Yoruba
como Yemanja, Bachue, Yumchac. Junto con los elementos naturales
-el Sol que a la vez consume y crea vida; las tormentas y lluvias; los
volcanes- se señala a esas deidades como las formas fi gurativas con que
conocemos las manifestaciones épicas más rudimentarias. Pero convivir
con los dioses en los espacios míticos aliena a la humanidad de su
esencia histórica, es decir, de la conciencia simultánea de su capacidad
creativa y de su cobardía ante las fuerzas naturales que los energizan a
ellos mismos y a su entorno. Fue por cobardía que los seres humanos
se sintieron forzados a crear esas cosmogonías y deidades
A través de Manifi esto un terrible descontento con ayer se da un
dialogismo mutuamente transformador entre lo universal-épico-mítico y
lo específi co-individual-histórico. Perseguir este contrapunto de manera
lineal quizás sería el modo más apropiado de captar esta dialéctica. Sin
embargo, para los propósitos de este estudio es de mayor interés captar
con la mayor claridad posible las consecuencias poéticas de una derrota
política colectiva asumida personalmente por un poeta ex-militante.
Por esto separaré los dos planos de signifi cación. Comenzaré con una
lectura sincrónica de la dimensión universal-épica-mítica, puesto que de
allí proceden las claves sublimes, sistémicas del arquetipo épico y de la
integración de lo específi co-individual, es decir, la conciencia y destino
individual del prisionero. Una vez esbozada esta cosmogonía, retornaré
al momento diacrónico en que este prisionero de la CNI y del arquetipo
épico comienza a gestar una conciencia de liberación y afi rmación de
la históricidad humana en medio de lo inestable, caprichoso, efímero.
Dado que esta aproximación exige separar estrofas de su secuencia,
señalaré estos quiebres e interrupciones interponiendo estrellas de este
modo (*****).
Desde el primer Canto se hace obvio que el arquetipo épico ya ha
decidido instalar su teatralidad en América y encarnarse, en última instancia
pero no únicamente, en seres humanos: «(Ronda conciencias y
futuro: le sobran años...» (p. 5). La voz bárdica se refi ere a esto haciendo
parodia de las palabras iniciales del Manifi esto comunista («una palabra
recorre América») en el que se concibe la lucha de clases como motor
de la historia. Las clases sociales son impelidas hacia el futuro en la
búsqueda mítica de una emancipación hasta ahora inalcanzada: revolucionar
la sociedad para dejar atrás la civilización fundada en la creación
y administración consciente de la escasez; alcanzar la felicidad en una
sociedad científi camente administrada para gozar la plenitud:
Tirada de bruces al cuello de la vida, un fantasma,
una palabra recorre América.
Es la épica inconclusa de los hombres (p. 5).
Hablar de «épica inconclusa» señala que la encarnación de este
arquetipo se ha materializado de tal modo en la especie humana como
para hacerse esencia ontológica de la humanidad en lo material y es-
123 124

piritual («La épica no es un método. No nos engañemos. / Es la propia
vida saliendo por los ojos» (p. 6). Es decir, la especie ha quedado
condicionada -determinada- a larguísimo plazo para llevar adelante el
libreto de la lucha de clases como esquema de historicidad privilegiado
(en edición de lujo, empastada en cuero) y esencial de su identidad. Dos
estrofas del primer Canto apuntan a esto:
Sigue, solamente sigue,
guardada (COMO PANFLETO GUARDADA)
desde el día en que vestidos con trajes humanos
la pusimos en un tapiz de cuero
hasta que salte por sí al corazón de la angustia.
*****
HOY TOMA FORMA DE ESQUELETO. Rompe el soporte
que le sostiene:
lleva su candente pregunta
a través del continente.
*****
No existen imparcialidades: estamos atados,
comprometidos en / con la guerra.
DENTRO Y FUERA DE LA LENGUA
EL VERSO Y EL FUSIL HACEN FUEGO LA CALLE.
Planteado el determinismo épico, el bardo readapta su voz para
convertirla en expresión de la especie humana. Como tal, en los dos
Cantos siguientes su tono adopta un extremismo bipolar de afectos
y emociones característico de personalidades maníaco-depresivas. El
Canto II corresponde a un ciclo maníaco -diastólico por su amplitud épica-
y el lenguaje se hace paroxístico para mostrar la energía obsesiva
propia de seres que tienen seguridad absoluta de la razón de su ser y
se conciben como misioneros de una palabra sagrada. Se manifi estan
como inquisidores violentos, intransigentes y fríamente calculadores para
castigar y arrastrar a la lucha de clases a los humanos que todavía no
han tomado conciencia de la esencia de su ser:
Queremos cortar la sangre
en tantas partes como sea necesario.
No aceptar la impunidad humana.
Levantar hasta el último grito del infi erno
como la ausente proclama cotidiana.
SOLO LA DESESPERACION PODRA DARNOS
(se propone a modo de hipótesis en el sentido
de ser recogida como activadora de lucha) (p. 7).
125 126
/LIBERTAD.
Inmediatamente después, en el Canto III, sobreviene el ciclo depresivo,
sistólico, en que la voz de la especie humana lamenta los sufrimientos
interminables que le provoca la ontología épica, a pesar de reconocer
que ésta es la que insemina vida nueva. Este sentido queda enmarcado
por las estrofas primera y fi nal del Canto III:
HOY TRAIGO ESE DOLOR DE PUEBLOS
en cada lado de mi espalda:
racimo de tristeza,
gota de sangre rodando rodando hasta el espermio:
*****
mientras,
un verso nos recorre
para que el grito de la historia despierte los niños
en su cuna:
HOY TENEMOS ESE DOLOR DE PUEBLOS EN
tan cerca de todo, tan cerca de todos.
/LA BOCA
En este momento de bipolaridad emocional, la voz del bardo hace
totalmente claro el origen de su canto: la determinación ontológica de
la humanidad. Se trata del Canto IV («ANTES QUE LOS DIOSES,
COMIENZA LA EPICA», p. 9). De allí en adelante, la voz acentuará el
signifi cado ambiguo de la encarnación humana del arquetipo épico -el
ser se percibe viviendo la gran aventura emancipadora de la especie
simultáneamente con la conciencia de vivirla como la imposición de un
ente superior, no como elección voluntaria, afi n a una esencia auténtica.
La humanidad es poseída por un espíritu extraño a ella. Por tanto, la
épica es un ente parasítico, una especie de virus de características simultáneamente
orgánicas e inorgánicas. El Canto V muestra esto con la
letanía que inicia cada estrofa, perfi lándose la ambigua simultaneidad ya
claramente en la estrofa fi nal. Cada uno de estos versos son afi rmaciones
que, paradójicamente, a la vez muestran una desorientación en cuanto a
la naturaleza humana -¿es manifestación de vida sana o de una plaga

maligna?; ¿quién es la agencia real de los logros y sufrimientos de la
civilización, la voluntad humana o el arquetipo?:
VIVIR ES COSA QUE PUEDE PASARNOS
DESCUBRIR NUESTROS DERECHOS ES COSA QUE
/PUEDE PASARNOS:
SER VIGILADO ES COSA QUE PUEDE PASARNOS:
SER DETENIDO ES COSA QUE PUEDE PASARNOS:
*****
A VECES VIVIR, a veces descubrir nuestros derechos,
ser vigilados detenido y
con suerte resucitado.
resultan ser cosas que pueden pasarnos
en un día como hoy,
con los dioses como están,
o como todos los días de la guerra.
El hecho de que la especie humana sea nada más que el títere grotesco
de esquemas míticos provoca terror en la voz profética. Por ello,
desesperada, en el Canto VI vuelve al momento ya hace largo tiempo
consumado del sojuzgamiento de los indígenas con la llegada de los
europeos a América. Allí hurga y rebusca ansiosamente algún atisbo de
autenticidad netamente humana, de supuesta voluntad emancipadora.
El mayor uso de letras mayúsculas en este Canto crea la sensación de
que una tormenta de voces de gigantes, ciclópeas, monumentales, ensordecedoras
y desorientadoras ha llenado el espacio con su paroxismo
de emociones contradictorias. La invasión europea aparece como un haz
apretado e inestable de liberaciones y esclavizamientos simultáneos. La
voz fi nge un consuelo porque los europeos, después de todo, terminaron
con una prehistoria arrastrada de «3000» años «antes de nuestra era»,
época todavía no del todo humana, de «Pueblos errantes, cazadores,
lejanos aún de la tierra, / hermanados al animal más salvaje, a la piedra:»
(pp. 12-13). A esta alienación cuasi animal había seguido otra alienación,
la ilusión de que la humanidad se desalienaba porque imaginó que existía
en un universo pleno de sentido protector de la vida puesto que imperaba
el designio de las deidades: «LA NOCHE FUE SOLO UN REFUGIO DE
ESTRELLAS / (los dioses, los dioses, los dioses / tenían en su diestra
el alimento: ese vientre cargó los niños que venían...)» (p. 12).
La invasión europea forzó a los indígenas a tomar conciencia de su
ser humano. Esto lo experimentaron como castigo y desnudez de toda
protección divina. Los conquistadores los desposeyeron de la tierra;
destruyeron la sacralidad de su universo simbólico. El ser americano
tomó conciencia liberadora de ser humano en extrañas circunstancias:
ser histórico no sometido a las deidades en el momento paradójico de
ser esclavizado por otros seres humanos:
AMERICA-AMERICA-AMERICA: POR LOS COSTADOS
/QUE SE PUDO
ENTRARON A FUNDAR UN CONTINENTE
*****
ERA LA LIBERTAD DE LOS HOMBRES JUGANDO
DONDE NO EXISTIA LA PALABRA LIBERTAD:
ALLI TAMBIEN, LA MISMA LIBERTAD HUMANA
ATRAVESARON CON TODA LA LIBERTAD DE LOS DIOSES
(en verdad, nada fue libre desde entonces) (pp. 13-14)
Los europeos se instalaron en América portando el revés de la
paradoja indígena: en su aventura épica creyeron liberarse de sus orígenes
en el feudalismo europeo y momentáneamente lo lograron, pero
esclavizando a otros seres humanos. Es decir, ellos mismos convirtiéndose
en señores feudales. Al echar raíces en la geografía americana
los europeos se prometieron a sí mismos purgarse de ese pasado y
de sus antiguas atrocidades. Forjaron la ilusión simbólica de parirse a
sí mismos en un nacimiento monstruoso porque a la vez hicieron de
padre y madre de sí mismos. Institucionalizaron un nuevo orden social
avalado y sacralizado por el cristianismo («ES HORA DE HACER UN
TEMPLO») para prometerse a sí mismos un largo reposo después de
sus depredaciones por todo el mundo. Podrían gozar posesiones, concubinatos,
siervos indígenas para hacer de bestias de trabajo. En su
ilusión de omnipotencia narcisista los conquistadores creyeron que la
tierra americana coincidía plenamente con su deseo y que era América,
no su propio deseo, quien les hablaba a gritos, a guisa de resonancias
monumentales, para refrendar su utopía:
«BASTA DE CAMINOS, YO LES DARE LA TIERRA
YO LES ENTREGO EL CAUDAL DE LA CARNE:
127 128
/REPARTIDA:

BASTA DE CAMINOS:
UNIRE AQUI LA MAS HERMOSA VIRGEN
A TODOS LOS HOMBRES DESCUBIERTOS DE
/CULPAS:
YO SOY AQUEL QUE NO COMIENZA:
YO SOY EL CAMINO: YO SOY LA JUSTICIA: BASTA
/DE RECORRER,
ES HORA DE HACER UN TEMPLO:
ES HORA DE HACER UN TEMPLO PARA LAVAR LOS
/PECADOS
QUE TRAJERON»
Luego la voz bárdica se desdobla para identifi car a América como mujer-bestia,
lanzando sobre ella una violentísima maldición que la marcará
desde allí para siempre. Ya que se la lanza poco después de haberse
expresado la utopía de la auto-purga europea, la maldición produce una
fuerte confusión de sentido. En especial, esta desorientación se muestra
en que la voz lírica difumina totalmente su identidad. Es imposible saber
si, al maldecir, encarna a los conquistadores que se dirijen a sus nuevos
siervos para sujetarlos por el terror, si imita la voz del Dios cristiano para
hacer una parodia satánica, o si encarna la venganza de los dioses
amerindios destronados:
«MALDITA SEAS ENTRE TODAS LAS BESTIAS
-dijeron al animal- Y ENTRE TODOS LOS ANIMALES
DEL CAMPO
ANDARAS ARRASTRANDOTE Y COMERAS TIERRA
TODOS LOS DIAS DE TU VIDA».
«MULTIPLICARE TUS SUFRIMIENTOS EN LOS
/EMBARAZOS
CON DOLOR DARAS A LUZ A TUS HIJOS»
(para que la hembra recoja los pecados de su cuerpo:
para que nada dude)
«CUANDO UNA MUJER TENGA LA MENSTRUACION,
/SE DESLICE
SANGRE DE SU CUERPO, SE QUEDARA
COMPLETAMENTE SOLA DURANTE SIETE DIAS Y
/TODO
EL QUE LA TOQUE QUEDARA IMPURO...»
(y nadie, nadie, nadie la ha tocado desde entonces
hasta el hombre en su obediencia maldito también)
«CON FATIGA SACARAS DE ELLA TU ALIMENTO
POR TODOS LOS DIAS DE TU VIDA»
*****
AMERICA-AMERICA-AMERICA
TIENE NOMBRE DE MUJER
SE MUEVE POR LA CARNE AQUELLOS QUE
129 130
/LLEGARON
TIENE NOMBRE DE MUJER
Y LA MALDICEN LOS DIOSES MASCULINOS HASTA LA
/MUERTE. (p. 14)
El verso «SE MUEVE POR LA CARNE AQUELLOS QUE LLEGA-
RON» sugiere que la confusión de identidades en este Canto apunta
al mestizaje indoeuropeo. Si esto es así, se alude a que también los
conquistadores han quedado fi nalmente absorbidos en la maldición épica,
a pesar de la omnipotencia narcisista con que llegaron a América.
Esto signifi caría que el arquetipo épico ha podido infi ltrar la arrogancia
europea para continuar su dominio aun en esta nueva etapa de la historia
americana. Irónicamente, el sojuzgamiento de los conquistadores
procede del mismo ímpetu de redención que los llevara a la colonización
del continente. Como espacio maldito, en América esta utopía jamás
podría consumarse.
Ya América queda del todo perfi lada como máquina mítica, aposento
del arquetipo-virus. Dentro de la máquina se esconde el arquetipo épico
para seducir y cazar a los crédulos que necesita para reencarnarse. Su
capacidad de seducción está precisamente en esa confusión de la voz
bárdica puesto que, al fundirse en la épica, es imposible que los seres
humanos se distingan de Dios y de los dioses en un enloquecedor juego
de espejos ilusorios.
Con el reconocimiento de las ambigüedades de este entrampamiento
cíclico se inicia el Canto VIII: «Creaciones de la mano alimentaron /
esclavitud tras esclavitud» (p. 16). El bardo apela al ícono Karl Marx
para despejar las confusiones de la identidad americana; no obstante,
este mismo instrumento introduce contradicciones propias, también insuperables.
Este ícono es ambiguo por su duplicidad: quienes invocan
su dimensión científi ca pueden alcanzar un conocimiento realista del
devenir de la historia, pero esa claridad los obliga a lanzarse a otra

épica emancipadora.
Fue Marx quien desconstruyó las ilusiones ideológicas con que se
sacraliza todo poder político alienador: mostró que es la humanidad
la que se reproduce a sí misma con su trabajo de transformación de
la naturaleza en cultura («Creaciones de la mano...»). Luego el poder
político dominante la despoja de esta certidumbre, pretendiendo que
habla en nombre de un ente superior a lo humano. No obstante, a la
vez el ser americano pudo comprender que, a pesar de originarse en
las denigraciones de la esclavitud, no era un ente monstruoso aislado,
comprendió que también era parte de la ontología humana universal.
Pero la claridad de visión adquirida tiene la exigencia simultánea de
que con esta certidumbre se proceda de inmediato al desmantelamiento
efectivo de ese poder. Esto no puede terminar sino en una antinomia
porque la lucha por la liberación implica una nueva seducción épica,
es decir, la renovación del arquetipo y del empeño por sujetar a otros
seres humanos.
En dos estrofas claves del Canto VIII, la voz bárdica señala ese
círculo vicioso: en la primera alude al hecho positivo de que el ícono
Marx enseñó a desenmarañar el nudo mítico con que la humanidad se
confundía y se indiferenciaba de lo natural y de lo divino en una sola
imagen. Pero, en lo negativo, la universalización de esta enseñanza
simultáneamente le permitió mejorar la administración burocrática de la
civilización (= de los sistemas de la alienación institucionalizada), refi nando
las técnicas de la tortura para diseminar el terror como instrumento
científi co de las políticas racionalizadoras del devenir social.
Este es un momento crucial del poema puesto que se reconoce la
tortura como otra más de las esencias fundamentales del arquetipo épico
y, por tanto, de la ontología humana. Todo ser humano, por ser tal, tiene
el potencial de convertirse en torturador:
Nosotros ahora lo sabemos. ¿Quién no puede ser
si lo sabe? Nosotros lo sabemos: el siglo lo sabe:
los libros no pueden obviarlo: no podemos
dejar de lado la complicidad.
Nosotros sabemos (por ejemplo)
que la tierra da -el hombre crea- los dioses justifi can
*****
Nosotros sabemos ahora que
/responsable
(p. 16).
sólo el hombre inventó los paraguas,
sólo hablamos «del hombre» para hablar de toda la
sólo el hombre ata a otro en una cama para sacarle
hasta el último pensamiento por el pene o la vagina,
sólo el hombre mata a una mosca con tanta destreza
como lo hace con su igual,
sólo el hombre llegó a la fl echa detenida en el arco
del cobarde.
sólo el hombre es valiente, sólo él es miserable,
sólo el hombre puede enseñar a los dioses
la magia de crear un mundo (p. 17).
131 132
/humanidad,
Al revelar esta otra esencia épica, la tortura, la voz bárdica ya ha
agotado la energía que nutre su capacidad visionaria. Aunque todavía
logra mantenerse en el plano de majestuosidad propio de una alegoría
épica, se hace evidente que la mención de los dioses y de los grandes
héroes desde ahora toma un tono mecánico, repetitivo, cansado, cargado
de estereotipos que se verbalizan porque ya no hay interés en
develar signifi caciones nuevas. Estos íconos ya no aportan contenidos
para seguir resituando y captando las ambigüedades de los ciclos de
la reencarnación épica (Cantos XI, XIV, XVIII). El agotamiento culmina
en el Canto XIX con letanías dichas con aburrimiento, al intentar una
redefi nición fi nal del arquetipo épico. La última letanía recapitula el tedio
que éste ha signifi cado para la humanidad:
La épica es ser igual a nadie
es llevar llevar la patria mundana entre la ropa
es el odio de todos los siglos sobre sí
es la ceremonia que comienza al levantarse
La épica no tiene dioses.
La épica es el hombre solo.
La épica es la desesperación buscando su refugio.
La épica es un hombre solo.
El verso fi nal implica reconocer que los seres humanos -cada uno de
nosotros- hemos construido los escenarios épicos, con sus deidades y
seres superiores, para disfrazar una mala fe con visos de grandeza: la
cobardía que no quiere reconocer la vulnerabilidad radical de nuestras
vidas. Por tanto, el tono de agotamiento, tedio, aburrimiento es índice

de la inminente recuperación del sentido de la historicidad humana como
tal radicalidad vulnerable. Es decir, una mente alienada y neurotizada
por imágenes de divinización épica pareciera estar a punto de recuperar
su sanidad.
De hecho, el tedio caracteriza la primera aparición de la voz poética
ahora encarnada en la individualidad del militante torturado (Canto V).
Instalado en el clandestinaje, esta voz individualizada da testimonio de
una cotidianeidad mecanizada por las rutinas de seguridad -la exploración
detallada y minuciosa del limitadísimo espacio de acción clandestina
que le ha encargado el liderato; los callejones escondidos, los portones
y puertas traseras y laterales de edifi cios que quizás permitan un
rompimiento, es decir, un escape de emergencia; el gasto de energía
para mantener una tensión paranoica que detecte el más mínimo cambio
sospechoso, cualquier objeto o persona fuera de su lugar habitual;
la añoranza de una vida normal, en que se puede ir rectamente a los
lugares deseados sin forzar el cuello en movimientos de torsión para ver
atrás desde la espalda, sin gastar tiempo en desvíos y maniobras de
marcha y contramarcha para evadir posibles seguimientos; elevar a la
categoría de gran victoria política nimiedades aparentes como la salida
sin novedad de la casa de seguridad que habitamos, hacer el enlace
programado y volver rápidamente para evitar reconocimientos y riesgos
imprevistos; no olvidar deshacerse de los boletos de buses para no dejar
huella del recorrido; vivir estas tensiones y miedos en una soledad interrumpida
sólo por algún corto mensaje o un contacto de pocos minutos
con un camarada desconocido.
Mantener esta autodisciplina drena al militante clandestino de toda
sensación y expresión de espontaneidad. La conciencia no puede
entregarse a la energía de la experiencia inmediata; debe siempre
desdoblarse como si viviera en dos pistas de experiencia -una rápida,
en que se toma nota instantánea de lo que ocurre en la cercanía más
inmediata; otra lenta, en que la misma inmediatez de ese dato se retarda
para proyectar posibles orígenes y consecuencias, causas y efectos de
amenazas todavía indefi nidas. El alcohol, las drogas y el contacto con
seres queridos no debieran ser el modo de sanar esta fragmentación
mental, a riesgo de destruir los contactos clandestinos. Sólo queda,
entonces, la compensación puramente imaginativa que se lanza en dos
direcciones -el refugio en cualquier fi cción del deseo insatisfecho o la
introspección más intensa. De hecho, entonces, el militante clandestino
que aspira a sobrevivir y ser leal a su causa debe entregarse bien a
la paradoja de convertirse en un cuasi-esquizofrénico para mantener la
sanidad de su compromiso político; o a un realismo despiadado en el
conocimiento de sí mismo.
Estas contradicciones quedan plasmadas en la disposición tipográfi ca
con que la voz poética, ahora individualizada como el militante, da testimonio
de la rigidez de su rutina clandestina. Esta parece corresponder
a un laberinto en que se mueve un animal atrapado en los experimentos
de un laboratorio:
SER DETENIDO ES COSA QUE PUEDE PASARNOS
pareciera uno de esos días aburridos,
siempre lo mismo pienso,
salir a la calle lo mismo de siempre
caminar algunas cuadras lo mismo de siempre
tomar también la micro lo mismo de siempre
pienso en la orgánica lo mismo de siempre
que suba otra gente lo mismo de siempre
alguien ocupa...
te toman de un hombro
bajemos cabrito (te dice)
te empujan a un auto
sientes la tela en los ojos
se cierra el mundo tras de todo...
ser detenido es cosa que puede pasarnos.
Hay aquí un nuevo gesto paradojal, como ruptura del tedio de la
clandestinidad, el arresto por la CNI aparece como evento liberador
secretamente deseado. Este deseo sólo puede provenir de alguna
forma de entendimiento introspectivo de la existencia vivida. Implica
que este militante ya estaba preparado para enfrentar el dolor -aun en
sus formas más intensas- como uno más de los muchos traumas que
pueden afectar tanto el pasado como el futuro de cualquiera existencia.
Se trata de una radical ecuanimidad que bloquea cualquier tentación
histriónica de sobreprivilegiar el trauma de la tortura para convertirlo en
un gran espectáculo teatral. Hay la intuición de que, aunque quizás la
posibilidad de esta teatralidad épica exalte románticamente el valor del
trabajo clandestino, a la vez lo neurotiza.
Esta ecuanimidad se revela ya en la primera escena luego del arresto.
Después de varias sesiones de tortura, un momento de recuperación en
la celda lo retrae a experiencias traumáticas más tempranas, oscuramente
relacionadas con la madre y el padre (Canto VII). Respondiendo
133 134

a alguna forma de memoria más primordial, la frazada militar que lo
cobija en la celda se transforma en prolongación simbólica de la placenta
materna y de la fi gura paterna como signos paralelos y simultáneos de
protección y abandono. Por esto es que agrede la frazada «jugando a
que ganaba a mis mentiras», deseando razgarla con «diez bolitas de
pan del porte de una uña» (p. 15). La asociación de «mis mentiras»
con los padres ausentes expone la intuición de estar viviendo un vacío
de cariño primordial, de estar atrozmente solo cuando más se necesitan
fi guras protectoras, de ser, por tanto, traicionado por ellas.
En cuanto a esta conexión con la paternidad, consideremos que el
género épico es una de las formas privilegiadas del espíritu patriarcal.
Por tanto, en este momento, al sentirse traicionado, el torturado comienza
a renegar tanto del trauma de esta orfandad como del apretado haz
neurótico-metafórico del arquetipo épico: rechaza a su padre asociándolo
con el conquistador europeo y a su madre con la pasividad victimizada
de la América conquistada. Queda sugerido, por tanto, que su militancia
política ha provenido tanto de alguna forma de rebelión contra las fi guras
paternas como de algún apego a ellas. Esa rebelión parece haber sido
el impulso que llevó al «coté» a dar continuidad al arquetipo épico; su
militancia política era la compensación de una falla psíquica ya experimentada
en la primera niñez, en las etapas iniciales del desarrollo de
la personalidad.
Luego de renegar de sus padres y de su militancia, el torturado decide
hacerse cargo de su humanidad y de sus sufrimientos en la más completa
soledad, sin atribuirlos a ningún sacrifi cio excelso por la americanidad
o por la especie humana. De allí que, en los Cantos IX y XII, un «Yo»
de soledad inerme encara la tortura y las rutinas de la prisión con un
lenguaje parco, estrictamente realista y objetivista, sin los barroquismos
neuróticos que han caracterizado a la voz bárdica; esto se manifi esta en
franco contraste con la magnanimidad épica de los Cantos adyacentes.
Al parecer, el torturado ya está en camino de recuperar su sanidad:
Yo me quedé parado al lado de los fi erros
yo me afi rmé de un trozo de cuerda
yo recibí una orden
yo escuché tantas palabras en su boca
yo recordaba el calor que sentía del puñete
yo me recosté sobre una cama sin colchón
yo extendí los brazos cuando dijeron
yo entendí lo que decían pero dije que no
yo hablaba de tantas formas diferentes
pero hablaba solamente solo
yo vi cuando me ataron con restos de frazadas
LA VENDA
el mameluco
la herida la venda el mameluco
la herida
la puerta el colchón las zapatillas
la venda la herida
el colchón el catre sin ropa
la herida las ventanas
el espejo falso la herida
las manos el dolor el dolor
las zapatillas la celda
la venda
la venda
la venda y sus manos manos manos
estirándose a mi cara
135 136
(Canto IX, p. 19)
(Canto XII, p. 23)
A pesar de la actitud de rechazo, la celda, espacio de la frazada
militar-materna-paterna, todavía mantiene algún sentido de protección
y reposo «para pensar ordenar tus ideas o confabular con el sueño»
(Canto XV, p. 28; también Cantos XV - XX - XXVII). Refugiándose en
esa protección, en los momentos de retorno de las sesiones de tortura,
la conciencia del torturado busca entender el drama humano que lo rodea.
Así es como eleva el suicidio de una joven militante salvajemente
maltratada a la categoría de monumento de afi rmación de lo humano.
El incidente se convierte en una anécdota conmovedora precisamente
porque se la representa con un lenguaje fríamente descriptivo, purgado
de todo histrionismo romántico :
(Hasta que vino un médico,
le tomó la presión y dijo que por ahora
bastaba)
«después me condujeron al baño
donde me dijeron que no tomara agua
porque me hacía mal

yo sabía que era mortal»
(Después la condujeron al baño
le dijeron que no tomara agua, que
sólo hiciera sus necesidades,
y no pudo más que tragarse un largo, largo
largo sorbo de agua
para saciar esa sed de vida
que traía)
¿CON QUE VALOR HABLAR DEL MAS ALLA?
¿CON QUE VALOR HABLAR DEL MAS ALLA?
¿CON QUE VALOR?
Desde la perspectiva del torturado, la verbalización atrozmente realista
e intrascendente del suicidio de la joven coincide con su voluntad
de desmitifi car y desteatralizar lo épico. Pero también agudiza el cúmulo
de antinomias e inestabilidades arrastradas hasta este momento porque
nuevamente las signifi caciones se bifurcan en sentidos contradictorios
entre sí. Observemos que la voz lírica a la vez se funde admirativamente
con la voz de la joven («después me condujeron al baño / donde me
dijeron que no tomara agua...») mientras en los alaridos fi nales de este
Canto, repite sospechosamente las mayúsculas de la voz bárdica. Con
la repetición parece sugerirse que negar toda trascendentalidad de lo
humano también puede resbalar hacia una mitifi cación, otra vez renovándose
el ciclo épico. La voz del torturado reacciona drásticamente contra
esta amenaza serializando y, por tanto, anonimizando, los destinos de
todo arrestado. En su drasticidad, el torturado no trepida en mutilar y
eliminar la individualización de su propia voz, la que ganara después de
verbalizar enormes sufrimientos. Así lo muestra el Canto XVII:
TOMARON UN HOMBRE DETENIDO
Amordazaron ese hombre entre los dientes.
Subieron a un auto también al mismo hombre.
Lo encaminaron vendado a su pasado
Bajaron de un auto al hombre detenido
Lo condujeron por un largo largo pasillo.
Dijeron sácate la ropa
Dijeron rápido güeón.
Pusieron en sus manos un par de zapatillas.
*****
UN HOMBRE CON MUCHOS HOMBRES
pasea por ciudades recordando o muerto
cuando sentado en el borde de un catre sin colchón
descubrió que estaba solo
con todos los hombres del mundo a su costado (p. 30).
Poco después se hace claro que la serialización es realmente maniobrada
para difuminar la identidad y la culpa de quien se quiebra en
la tortura y entrega información al interrogador de la CNI, traicionando
a algún camarada. Con la serialización se busca introducir la duda: ¿es
este torturado específi co quien ha traicionado o cualquier torturado?
El quiebre y la culpabilidad se esconden también tras la guisa de una
reacción corporal incontrolada, el movimiento involuntario de todos los
dedos por la aplicación de electricidad coincide con la señal que exigen
los torturadores en cuanto a estar preparado para informar:
AAAAAAAAAAAAAAAYYYYYY
ahora cuando querai decir algo
tení que levantar el deo chico
entendiste
AAAAAAAAAAAAAAAYYYYYY
mira como levanta too los deos el maricón (p. 37).
Más tarde, en el Canto XXIV, se trata de explicar y justifi car la traición;
sólo la entrega de información y, por tanto, la traición aseguraban
la supervivencia. Este torturado, en particular, alega haber discutido el
asunto con sus compañeros. Al parecer llegaron a un perdón mutuo
basado en el acuerdo de que la ineludible fragilidad humana prima sobre
cualquier imperativo ético de militancia política («les expliqué cada
palabra que no salió»; «nosotros / como llamas de lodo / seguimos
queriéndonos», p. 41).
Sin embargo, ocurre que la exculpación colectiva no corresponde con
la sensación de culpa individual del ser solitario ante su conciencia, ni
tampoco la alivia («la torre o la parrilla / no suelen doler a la conciencia
/ como la descuartizada muerte de las calles», p. 41). En su fuero interno
el torturado que entregó a alguien es un muerto en vida («Todos
pensaron, se murió este mierda / Su cabeza cayó hacia un lado / pero
su larga conciencia de la muerte / dio pasos (seguros) / por las calles
de Santiago» Canto XXV, p. 42). Aquí hay dos corolarios -si la esencia
de la épica es la tortura, también lo es su resultado, la traición; más aún,
quien participe en un proyecto épico inevitablemente será traidor que
137 138

vive su vida como muerte cuando sobrevive. Este sufrimiento es atizado
con una leve sugerencia de cristianismo sacrifi cial cuando, al morir el
militante, como Cristo su «cabeza cayó hacia el lado».
Esta intuición radical de la culpa teatral, grandiosa, magnífi ca lleva al
prisionero al repliegue sistólico más agudo del poema. Calladamente, con
esto se sugiere un rechazo del cristianismo y su tendencia al sacrifi cio
por el prójimo. Nótese que la totalidad del Canto XXVII sólo consta de
tres versos no sólo aislados sino también protegidos por dos paréntesis.
Acurrucado en su frazada-celda, pareciera como que el torturado adopta
una posición fetal:
(había veces en que lo único esperado
era vivir vivir vivir
lo único esperado)
La posición fetal indica que la convicción de ser traidor-muerto-envida
ha terminado por desbaratar los sentidos más fundamentales del
prisionero como ente espiritual y físico. Hay una lógica y una estrategia
tácitas en el acto de yacer en la posición fetal durante un quebranto nervioso
-ante la parálisis físico-mental provocada por fuerzas abrumadoras,
imaginarse feto equivale a ganar tiempo para recuperar energía y encontrar
alguna respuesta coherente. Para la materia corporal se trata de una
reacción automática; pero para la razón ética se trata de una cobardía
en medio del terror de un vórtice existencial. Como acto imaginativo esta
cobardía intenta deshacer la progresión de lo vivido acogiéndose a un
hiato desesperado que permita otra vez la protección del útero materno
para recuperar fuerzas. Se trata de una extraña petición de «tiempo
libre» en un juego de vida o muerte. Hay una desfachatez cómica en
esta cobardía estratégica porque se apela a la fi cción de que, en alguna
parte, existe un árbitro invisible y misericordioso que puede conceder el
hiato. Es la misericordia de ese árbitro inexistente la que permite que
el «feto», más tarde, retorne al juego que lo había abrumado; es decir,
que renazca en condiciones más apropiadas.
En el Canto XXVIII el «feto» ya se ha recuperado. El Canto se inicia
con un epígrafe que apela a las palabras solemnes de una declaración
de la Asociación de Abogados por los Derechos Humanos-Chile: «Para
que exista un hombre que torture, debe haber un sistema que los necesite
y los prepare. Un sistema capaz de generar estos profesionales
de la tortura, de condicionarlos y manipularlos para que cumplan cabal
y efi cazmente su papel» (p. 46). Aquí está el árbitro misericordioso: el
prisionero se acoge al universalismo del Derecho Internacional de Derechos
Humanos. Este fue tabulizado a partir de 1948 por la Declaración
Universal de Derechos Humanos de las Naciones Unidas y recoge un
cuerpo legal acumulado por todas las luchas épico-revolucionarias modernas:1212,
año de la Carta Magna inglesa; 1776, año de la Declaración
de Independencia de los Estados Unidos; 1789, año de la Declaración de
los Derechos del Hombre proclamada por la Revolución Francesa; 1910,
año de la Revolución Mexicana; 1917, año de la Revolución Soviética; y
luego todos los movimientos anticoloniales del siglo XX.
Momento.
Pero, ¿no es que el prisionero había decidido enfrentar la tortura en
la soledad más absoluta, desahuciando todo universalismo humanista
sospechoso de contenido épico? En cuanto a esto, al apelar al Derecho
Internacional de Derechos Humanos el torturado comete una fl agrante
claudicación.
La voz poética parece estar consciente de haber claudicado. Por
esto es que el Canto XXVIII contiene un gran desorden de expresión; el
lenguaje es afectado por la mala fe. Intenta alejar de sí la responsabilidad
de sus traiciones imitando otra vez la voz mayor del bardo épico. Explota
las declaraciones de la Asociación de Abogados para transferir su responsabilidad
a los condicionamientos de estructuras sociales impersonales
y alienadoras o a las circuntancias del nacimiento y de la niñez («TOR-
TURADO DE ANTEMANO»; «TORTURADO DE NIÑO»; «TORTURADO
ENTRE LOS QUE NO CONOCE»; «TORTURADO ‘PARA QUE EXISTA
UN HOMBRE QUE TORTURE...», p. 46). A través del Canto la palabra
«sistema» se hace estribillo y se la usa como un eco marcado con letras
cursivas («debe existir un sistema que lo necesite»;»un sistema capaz
de generar estos profesionales»;»un sistema capaz de generar estos
profesionales» p. 47).
Sin embargo, se trata de una parodia consciente de sí misma, que
hace mofa de su propia mala fe -cada vez que se imita la voz mayor
del bardo con mayúsculas en el primer verso de cada estrofa, se permite
que la trivialidad irónica del contenido y el lenguaje de los versos
restantes erosione la magnanimidad épica («torturado entre los vellos de
la cara»; «torturado por-si-acaso»; «torturado de enormes pies caídos
en desgracia»; «torturado pau-de-arara y otras yerbas»; «torturado como
dijiste que te llamai», pp. 46-47). A mediados del Canto ya los mismos
versos en mayúsculas abandonan la seriedad inicial de la claudicación
exculpatoria y se hacen casi risibles: «TORTURADO CASI NO TE QUE-
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DAN DIENTES»; «TORTURADO SACATE LA ROPA», p. 47. Los mismos
burócratas torturadores, los encargados de la épica estatal represiva,
aportan un lenguaje que la desprestigia: «cállate mierda cállate mierda
cállate mierda»; «y te apurai chucha e’ tu madre»; «apúrate concha e’ tu
madre»; «amárralo bien a este jetón / mira que ayer se soltó [se cagó
y se meó] el maricón».
A pesar de todo, después de haber desmantelado el espectáculo
de la mala fe que él mismo montara, el prisionero todavía no logra
desprenderse de la omnipotencia arrogante de sus aspiraciones épicas.
Hacia el fi nal del Canto su arrogancia estalla violentamente en otro gesto
anticristiano. A grandes voces, a la vez protesta contra la fi cción romántico-masoquista
de que su dolor lo ha convertido injustamente en chivo
expiatorio sacrifi cado ritualmente -como Cristo- para limpiar los pecados
colectivos. Poco después se aquieta, pero sin que las reverberaciones
sonoras desaparezcan:
(torturado por causa de todos
por causa de todos)
POR CAUSA DE TODOS
POR CAUSA DE TODOS
POR CAUSA DE TODOS
POR CAUSA DE TODOS
torturado torturado torturado por causa de todos todos
El Canto XXIX es el último intento de solucionar esta plétora de
contradicciones mediante la mala fe. Ahora la conciencia del prisionero
inventa la fi gura de un conferencista académico. Se trata de una fi gura
que habla con un conocimiento autoritativo, al que el desvalido puede
acogerse porque de ese conocimiento se espera una carga de verdad
inapelable, similar a la de la Asociación de Abogados de Derechos Humanos.
El académico parece poseer un dogma esotérico que se disfraza
de racionalismo fi losófi co. Esta combinación lo hace inmediatamente
sospechoso de favorecer la continuidad de la neurosis épica americana.
Por ello sorprende que su voz impostada y engolada resulte ser sorprendentemente
realista y objetiva, es decir, sana.
Recordemos que el prisionero venía construyendo una compleja
ecuación para defi nir la esencia de la épica: épica = romance = patriarcalismo
= orfandad = tortura = traición = culpa = muerte en vida =
repliegue fetal = chivo expiatorio = sacrifi cio universal. Con ella había
armado antinomias trágicas, insuperables por tanto, que debían ser
lamentadas con llantos y posturas extremadamente histriónicas. Sin
embargo, con dos tesis desarrolladas brevemente, el conferencista
desarma esta cadena tétrico-masoquista para demostrar que ella no es
más que otra sobreinterpretación neurotizada de la historia americana.
El conferencista apunta a una realidad de radical simpleza y sanidad: los
invasores no hicieron nada más que lo esperado de cualquier ser humano
obligado a triunfar en una empresa de conquista; para triunfar en América
no ocultaron sus intenciones; éstas fueron totalmente transparentes; si
es que el ser americano fue derrotado, lo fue por la autotraición de las
sobrevalorizaciones míticas con que interpretó el sentido de los confl ictos
humanos. Corolario implícito: ocultar la simplicidad de estas verdades es
una cobardía indigna:
hablemos ahora de traidores y traiciones
TESIS 1: El invasor no traicionaba a nadie
sólo sabía ciertamente su lugar.
el invasor no traicionaba: no escondió su dios de yeso
para entrar al corazón: habló ciertamente de su deseo en
el oro: jamás rechazó un par de hermosas piernas:
*****
en verdad nuestras mentiras pudieron más contra nosotros
que todos los enemigos coludidos: él hizo su propia historia
nosotros hacemos un poco de todo:
el traidor más existe entre los cálculos de traicionado
TESIS 2: No basta con matar un dios
sino eliminar las razones que los generan.
decir ahora que ayer quisimos la paz:
llorar tantas veces podamos el fracaso:
cantar una canción de cuna al arrepentimiento:
dibujar una mentira en el muro que estimemos:
aturdirnos acusando de traidores al que defendió lo suyo:
Enfrentar a un neurótico con la simplicidad brutal de la lógica de su
psicosis no puede dejar de precipitarlo en otro episodio de desorientación.
141 142

En vez de encarar la realidad, en el Canto siguiente, el XXX, el torturado
prefi ere retornar a la identidad morbosa del muerto en vida. Sin embargo,
en ella descubre una nueva alienación, tan indigna como las anteriores:
como cosa muerta, inerte, no puede usar su propia voz para reclamar
los derechos que le corresponden como ser humano. Son otros seres
humanos, en otras tierras, con otros idiomas los que hacen el reclamo
de justicia, aún en los países más vilipendiados por la ultraizquierda
en su lucha antimperialista. Todavía poseído por la neurosis épica, el
torturado no logra comprender un elemento fundamental de la lógica del
movimiento mundial en defensa de los derechos humanos: nadie puede
ser privado de ellos como tampoco nadie puede renegar de ellos bajo
tortura. Ante la indefensión de un ser humano, terceras partes informadas,
aun las más distantes, están obligadas a intervenir para protegerlo.
Inconsciente de esta lógica, el torturado prefi ere reparar esta aparente
indignidad reafi rmando los esquemas épicos de los que antes había
renegado. Apuntando a su corazón con aparatosidad histriónica, con un
gesto de orgullo se reinstala en la misma genealogía de motivaciones
heroicas que, a su juicio, consumió las vidas de Simón Bolívar y del Che
Guevara. Veamos momentos ejemplares de esta secuencia:
(Canto XXX, p. 51)
se acabó la vida
queda ahora
sumergirnos con toda naturalidad
en la épica inconclusa de los hombres
(Canto XXXI, p. 52)
quedamos solamente nosotros:
balbuceamos algo parecido a
«No one shall be subjected
to arbitrary arrest,
detention or exile»
pero nos dieron vuelta la cara de una bofetada:
hablamos en francés: nada
(every one has the right to a nationality)
LAS GANAS DE LA GUERRA MANTUVO SU BRAZO
/EN ALTO:
COGIO LOS BRAZOS DEL MUERTO Y
DECLARO LA INFINITA DESAPARICION DE LOS IDIOMAS.
(Canto XXXII, p. 55)
aquí ardió el fuego que parió a Bolívar
y Bolívar canta todavía entre las piedras
y Bolívar es descubierto en las obras completas del che
y Bolívar habla desde algunos tejados
y Bolívar era un extremista (no me cabe duda)
y Bolívar era un loco (no me cabe duda)
y Bolívar engendró tantos hijos tantos hijos
en una tierra que no tiene soluciones
más que en su mano
y Bolívar era un extremista.
Se trata de una defensa psicótica en cuanto prefi ere la ilusión de
la neurosis a la verdad dolorosa. A pesar de esta defensa, el torturado
ya no puede sino reconocer la verdad (Canto XXXIII). La genealogía
revolucionaria proclamada es falsa en la misma medida en que la ultraizquierda
se había autoproclamado vanguardia heroica de las masas
desposeídas sin consultarlas. Las masas nunca la reconocieron como
tal vanguardia («No se levantó la masa como quisimos / y los héroes
llenan llenan llenan páginas de luto», p. 51).
Asumiendo fi nalmente esta verdad, el torturado gasta la últimas energías
que lo asisten para polemizar a gritos con camaradas que todavía
se aferraban a lo épico monumentalizándose a sí mismos con los daños
recibidos. Ellos habían echado mano de esos daños para elevarlos a la
categoría de galardones heroicos que les otorgarían imagen de seres
invencibles: es decir, la conciencia y exhibición histriónica de ese daño
los ubicaría más allá del dolor y del sufrimiento, los convertiría en superhombres
todavía disponibles para continuar la gesta heroica. Aferrados
a esta ilusión masoquista, exigían la unión de todos y la renovación de
esfuerzos en la fe y la convicción revolucionaria, la que precisamente
había asegurado la masacre de sus seres queridos:
MATARON A MI PADRE; dice cuando bebe:
MATARON Y VIOLARON A MI MUJER, dice cuando
DESCUARTIZARON EL HIJO DE MI HERMANO:
(nada más pueden hacernos, lloraba)
PUEDEN HACERNOS ESCUPIR SANGRE POR LOS
Y NO TENEMOS RESPUESTAS?
PUEDEN HACERNOS LAMER NUESTRAS RESPUESTAS
143 144
/fuma:
/OJOS

Y LA IMBECILIDAD SEGUIRA DANDO VUELTAS
ALREDEDOR DEL OMBLIGO UNITARIO.
(ceder un poco es capitular demasiado, dijeron otros)
El torturado llega a comprender que es inútil la polémica con estos
camaradas. En su neurosis, quienes abogan por continuar la gesta épica
han pervertido la lógica guerrera. Como acto de sensatez altamente
racionalizada y tecnifi cada, la guerra signifi ca el empleo de seres humanos
en el marco de premisas estratégicas y cálculos realistas del gasto
de recursos y medios disponibles para la consecución de los objetivos
políticos designados. Sin embargo, para estos neuróticos, la continuación
de la lucha más bien les sirve para disfrazarse de omnipotencia en su
debilidad humana: la cobardía de evitar el reconocimiento de errores
catastrófi cos; la cobardía de no querer atender al reparo de las consecuencias
humanas de sus errores.
Ante este juicio se abre otra ambigüedad: ¿quién es realmente
traidor?, ¿el que se retira reconociendo la derrota para reparar el daño
humano, o el que continúa el sacrifi cio innecesario de combatientes?
Consciente de exponerse a esta ambigüedad, el torturado opta por lo
primero (pp. 56-57):
(para todos quiero decir
que no he visto hombre que no muera
que no he vivido la tristeza de morir cinco veces
como un dios
que nunca he salido tras mis hijos que mataron:
que no tengo más que mi cuerpo:
estoy solo
el perdón y el heroísmo no me sirven:
no perdono a nadie: vivimos responsables de los actos:
comenzamos la vida con el mismo trecho:
lo cotidiano de la guerra reclama las memorias
aunque nunca hemos buscado nuestros hijos
entre los muertos)
La fatiga domina totalmente los segmentos fi nales del canto épico. En
contraste con la magnitud bárdica de los Cantos iniciales, los dos fi nales
-XXXIV y XXXV- constan de cinco versos y cuatro estrofas, respectivamente.
La estrofa primera y cuarta repiten versos de Cantos anteriores:
«Tras esto, sé que tenemos siglos / pegados a la espalda» (p. 59). Sin
embargo, ahora su signifi cación ha cambiado radicalmente. Quien los
repite ya no habla para fi ngir la alienación cobarde de encarnar un mito
épico ineludible, sino un ser que se quiere pensar a sí mismo como ente
éticamente responsable de sus actos y vergüenzas en la historia.
Sugiriendo esta resolución de su sentido general, el poema termina
con dos anexos. Con ellos el prisionero indica su voluntad de marginarse
de todo acto político motivado por la mitifi cación épica de la historia.
Ya no es más un ser poseído por la grandeza ilusoria de un arquetipo
fatídico sino meramente un anexo = un «agregado» a la historia, sin
mayor importancia. En esto el torturado recuerda la enseñanza última
que le diera la militante suicida: «recuerda, me dijo después de beber un
largo sorbo: / ningún dios es capaz de soportar la vida de los hombres»
(Canto XXXIII, p. 57). Con su suicidio la mujer había demostrado que no
se destruía a sí misma sino a los dioses épicos que la habían poseído;
con el suicidio había liquidado la inmortalidad ilusoria que su cuerpo encarnara
como heroína revolucionaria. Como forma de catarsis, mediante
el suicidio había recuperado su identidad humana más fundamental -la
de ser-para-la-muerte.
Es importante señalar que es una mujer quien había demostrado el
valor de morir para renacer en la promesa de una vida más auténtica
puesto que «anexo» también signifi ca «los órganos y tejidos que rodean
el útero (trompas, ovarios y peritoneo)» según el Diccionario de la lengua
española de la Real Academia. Indudablemente se trata de un esfuerzo
por quitar prestigio al signo masculino con que se había estado viviendo
la militancia y la épica política para reivindicar la dimensión femenina del
ser humano. Es ésta la que la historia simbólica de la humanidad realza
como creadora de vida en el misterio de sus entrañas, no la magnifi cencia
épica masculina que da la muerte en espectáculos públicos.
Súbitamente, en este punto, como rebelión contra el patriarcado y
toda acción política procedente de él, el poema eleva al ser andrógino
como símbolo de desafío contra la divinización de la épica.
Según el Anexo Nº 1, agentes de la CNI fi nalmente abandonan al
prisionero en algún lugar de la ciudad de Santiago. Ya en su identidad
de «anexo», el prisionero decide dedicar su vida a guardar testimonio
de los sacrifi cios de sus camaradas. Como en el caso de Luz Arce,
esto también implica asumir la doble identidad de eterno prisionero
de las traiciones cometidas; recordemos que todo sobreviviente es tal
porque delató a compañeros. Para ello la voz del prisionero se erige en
conciencia moral que conmina a los sobrevivientes como él a no olvidar
lo que son -traidores y/o muertos en vida:
145 146

(lo más duro es escuchar las torturas
esa violación...)
Y pareciera que realmente por todos los dedos
escuchabas esa violación o las torturas
aún aún aún
después de salir
aún
aún después de salir escuchas esa violación
también los golpes de la celda de al lado
o el muro los zurcos esa puerta esa venda
esa lucecita esa niña llorando aún después
de salir esa ampolleta se prende por la noche
aún después de salir sientes el aire acondicionado
aún aún aún después de salir
aún después de salir
aunque no salgas en todo el tiempo que te queda (p. 62).
Manifi esto un terrible descontento con ayer fi naliza con otra traición.
En el Anexo Nº 2, llevado por la inercia confl ictiva de los XXXV Cantos
acumulados, el prisionero cae en un exceso retórico cuando intenta
mostrar la magnitud de su inmensa culpabilidad y de su tarea futura de
testigo de lo vivido. Con una gran cercanía al espíritu que animara a
Luz Arce, lo hace metaforizándose como monstruo despreciable, monumental,
de enormes proporciones. Para ello echa mano de la fi gura de
los Cíclopes, gigantes de la mitología griega que tenían sólo un ojo en
medio de la frente. El muerto en vida dice: «Yo soy el ojo único mirando
mirando desde cerca» (p. 63). Recordemos que, como hijos del Cielo
y de la Tierra, según la mitología griega, los Cíclopes se ocupaban de
fabricar armas en la fragua de Vulcano, para Júpiter y los otros dioses y
héroes del Olimpo. Es decir, arrastrado por el entusiasmo de la palabra,
el prisionero fragua su propia derrota fi nal entrampándose en un nuevo
ciclo épico; peor aún, se entrampa en un ciclo de mitos que ni siquiera
pertenecen a lo americano. De este modo, el hablante se perfi la como
medium de una nueva penetración del continente, de una américa nuevamente
menoscabada al negársele la letra mayúscula de su nombre:
yo soy américa:
todo en mí habla de todo
yo soy américa
completa completa derramada completa sin nombre
soy la letra interrumpida a veces por su
único ojo
que nos mira (p. 63).
Ahora recordemos algo planteado anteriormente -las leyes que
gobiernan la visión de mundo de Manifi esto un terrible descontento con
ayer han obligado a separar lo analítico de lo interpretativo. La lectura
anterior sólo pretendió entender lo «que dice el poema». En este sentido,
Manifi esto un terrible descontento con ayer hace dos exigencias extraordinarias:
la lectura interpretativa sólo puede intentarse al cierre de la
progresión épica; la interpretación total debe girar en torno a las claves
esotéricas que emite la última transfi guración del militante clandestino -la
de monstruo de signifi cado hermético. La interpretación que sigue usa los
aspectos formales más relevantes que expuso la lectura analítica.
El primero de ellos es la mutilación de la visión de mundo. Se ha
cercenado de la narración la racionalidad de un partido cuya razón de
existir fue acelerar militarmente el paso a la modernización socialista
de Chile. Esta es la implicación política del gesto poético de privilegiar
exclusivamente la microexperiencia del combatiente. Esta característica
es la de mayor importancia para una interpretación más generalizada de
Manifi esto un terrible descontento con ayer.
Las acciones de un combatiente revolucionario sólo tienen sentido
dentro de una institucionalidad político-militar: un aparato. Sólo éste
puede conferirles una teleología transpersonal, otorgarle los elementos
materiales y la planifi cación para convertir su cuerpo y su espíritu en
arma revolucionaria. No obstante, en este caso se quiere conservar nada
más que la experiencia emocional más inmediata del combatiente, la
tortura. Reemplazar con ella la noción de aparato equivale a una escisión
de espíritu y materia. Hay, además, otras dos cercenaciones: el poema
se erige sobre un ámbito en que la fi delidad a la línea del partido y el
sacrifi cio por ella fue la razón de ser del militante. Sin embargo, en el
poema nunca se la advierte. Además, se trata de un tipo de organización
en que el culto al líder carismático -Miguel Enríquez, en este caso- es la
argamasa emocional de esa fi delidad y ese sacrifi cio. No obstante, en
el poema nunca se lo nombra. Estas ausencias sugieren un alto grado
de agresividad contra la imagen del aparato partidario, agresión que se
magnifi ca precisamente por no nombrar su origen y objeto. Se trata, además,
de una agresividad cuasi suicida por cuanto -aun a riesgo de hacer
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incomprensible su identidad político-militar y la historicidad de su actos- la
voz poética desconoce sin ambages su relación con el partido.
La segunda característica es corolario de la anterior. A pesar de
identifi carse con una genealogía épica, el énfasis está en una visión
de decadencia: la tortura de un ser solitario, vulnerable y aislado en un
momento de derrota. Quienes lo acompañan son irreconocibles como
miembros de un aparato, de un poder político; son también víctimas
solitarias en marcha al sacrifi cio. Por el contrario, la mejor expresión
del género épico está en un movimiento inverso -el surgimiento de
un héroe que encarna los valores más excelsos de su colectividad
en el empeño por crear un nuevo orden social. La épica, la política y
la religión coinciden en la unción de un ícono varonil que sacraliza la
identidad nacional, étnica, racial y/o doctrinaria. La progresión narrativa
de Manifi esto un terrible descontento con ayer termina, sin embargo, con
un monstruo anónimo, de sexualidad ambigua, que vaga por las calles
como muerto en vida.
¿Qué tipo de literatura es ésta? ¿Expresa una psicosis de guerra, un
trauma de tales dimensiones como para declarar el sinsentido defi nitivo
de la vida? ¿Es ésta la imagen de la experiencia clandestina que se quiere
conservar? Los mismos actos de crear y leer fi cciones para explorar el
sentido de la existencia afi rman que la vida es un misterio inagotable. De
otro modo, ¿para qué escribir o leer? Por tanto, indirectamente son actos
que manifi estan la permanente preocupación de la especie humana por
la continuidad de su vida. De allí que pueda afi rmarse la imposibilidad
de una literatura para negar la vida y su misterio. El hecho de que el
poema se presente como Manifi esto confi rma estas suposiciones.
Después de todo, debemos reconocer que esta extraña épica nos indica
que la primera lectura dista mucho de agotar sus signifi caciones; nos
obliga a volver atrás para detectar signos de afi rmación de la vida.
Puede afi rmarse que la fi gura del monstruo vagabundo está marcada
por cuatro signos evidentes: anatema, herejía, profecía y fundamentalismo.
Habría que establecer su interrelación ya que ella condiciona una
nueva cadena de transfi guraciones.
Anatema: Ignorar por completo el aparato del partido desequilibra
el balance entre lo material y lo espiritual, descarta la lógica que instrumentalizo
y funcionalizó a los combatientes para un propósito revolucionario.
La materialidad descartada reduce la razón discursiva a sus otras
dimensiones -la religiosa, la estética y la ética. La voz bárdica atestigua
esta reducción y, al hacerlo, transubstancia lo político en lo religioso.
Una vez que la religión reemplaza a la política, ignorar el aparato parti-
dario equivale a lanzar un anatema que «desaparece» lo reprobable. El
anatema es una excomunión que aparta «del uso de los sacramentos al
contumaz y rebelde a los mandatos»; se declara «a una persona fuera de
la comunión o trato con otra u otras» según el Diccionario de la lengua
española de la Real Academia. El aparato político se convierte en un
tabú innominable y abominable.
Herejía: Aquí, sin embargo, tenemos una anatema inverso. Es un
individuo quien excomunica a la institución. ¿Qué potencia a esta voz
para que, desde su mayor soledad, aislamiento, debilidad y deformación
anatemice con tal vigor, convicción y arrogancia a quienes le confi rieran
la antigua identidad político-militar? Es obvio pensar que es el descubrimiento
de verdades de naturaleza superior lo que llenó al monstruo
de la omnipotencia necesaria para descalifi car los dogmas anteriores.
No obstante, el canto épico versa sobre la existencia vivida dentro del
aparato político militar que desafía. Esto transforma al monstruo en un
hereje. Hereje no sólo ante el partido sino también ante los valores
cristianos que niega en varias oportunidades.
Profecía: La ruptura con el dogma anterior permitió que el monstruo
develara orígenes antes ocultos, anunciando con ello el advenimiento de
una crisis intuible a través de todo el poema, pero nunca bien perfi lada.
El augurio transfi gura al monstruo hereje en voz profética.
Constatar la capacidad profética obliga a reexaminar la cadena
ontológica que vertebra al poema: épica = romance = patriarcalismo =
orfandad = tortura = traición = culpa = muerte en vida = repliegue fetal
= chivo expiatorio = sacrifi cio universal = androginismo = monstruosidad
vagabunda = testimonio ético. Un énfasis en la femineidad del monstruo
hace pensar que se apunta al nacimiento de nuevas opciones históricas.
Por tanto, la cadena ya no puede interpretarse como invalidación de la
historicidad humana. Más bien puede que anuncie una mejor aprehensión
de lo que es la esencia humana. Esto demandaría que el monstruo
aceptara su monstruosidad, dejara de escapar de sus implicaciones
-como lo hace a través de casi todo el poema- y se sumergiera en su
esencia hasta llegar a las consecuencias últimas y más arriesgadas.
Es lo que Luz Arce hace en su testimonio. Sólo así encontraría ese
punto interior de equilibrio, stasis, iluminación e instalación rotunda de
la existencia sobre la superfi cie de la tierra, aquel punto de signifi cación
en que todo pasado, presente y futuro queda dicho más allá del dolor y
del sufrimiento, sin mayor gasto de palabras o gestos.
Esto ocurre en el «Anexo Nº 2», el último segmento del poema.
En la soledad fi nal de su retorno al hogar, luego de una larga odisea,
el vagabundo se desdobla para recibir de su propia monstruosidad la
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ienvenida, el consuelo cariñoso y el ánimo para iniciar su testimonio:
soy la única mano apretada con su única otra
descansando de todo
sacándose los únicos zapatos que poseo descansando
para llorar llorar con la única
lágrima que tengo: escribo también las únicas
palabras que conozco (p. 63).
Fundamentalismo: Asumir la autenticidad monstruosa sería recuperar
los fundamentos verdaderos de la existencia americana, épica y
revolucionaria: «Raíz, principio y origen en que estriba y tiene su mayor
fuerza una cosa no material», dice el Diccionario de la lengua española.
En el contexto contemporáneo, esa «raíz» alude a los temores étnicos
de que los efectos homogenizadores de la «cultura global» destruyan la
idiosincracia de las culturas locales o no se sincreticen equilibradamente
con las tradiciones folclóricas locales. En general, los fundamentalismos
actuales se caracterizan por el uso de la fuerza armada como reacción a
la violencia militar con que generalmente se impone el librecambio en el
Tercer Mundo y como reacción a las grandes crisis sociales acarreadas
por el librecambio.
El fundamentalismo de Manifi esto un terrible descontento con ayer se
relaciona, además, en el período de 1983 hasta 1986, en que arreciaron
en Chile las polémicas sobre el posible uso de la fuerza armada contra
el régimen militar como sustituto de la transacción política. Finalmente
primó el punto de vista de la Iglesia Católica que -en su visión del «alma
chilena»- promovía una vía negociada a la redemocratización de Chile y
el uso exclusivo de la no violencia activa en las protestas antidictatoriales.
Con el apoyo decidido de la administración Reagan desde Estados
Unidos, la vía negociada se constituyó en la plataforma que cohesionó y
luego llevó al triunfo a la Concertación de Partidos por la Democracia.
La Iglesia Católica forjó la sensibilidad social que llevó a esa solución.
Para ello creó las nociones de Cultura de la Vida y de Civilización
del Amor que teatralizaban la lucha contra la Cultura de la Muerte, es
decir, la economía neoliberal consumista apoyada en la represión militar.
En ese escenario, la Vida había sido marginalizada por la represión y,
para sobrevivir, se había retirado a espacios análogos a las catacumbas
cristianas durante el Imperio (Romano). Esta cultura reemergía e irrumpía
en la superfi cie silenciada y desvitalizada por el aparato represivo con la
explosión de las protestas masivas, entendidas éstas como espectáculos
culturales que renovaban los sonidos, ruidos y jolgorios carnavalescos
de toda manifestación de vida plena. Los obispos chilenos afi rmaron:
«Nuestra esperanza late con fuerza en el subsuelo de Chile»(27).
Bajo el lema de la Cultura de la Vida la oposición encontró los modos,
simbolismos y estrategias para mostrarse públicamente y en masa,
a pesar del uso permanente de los estados de emergencia con que la
dictadura controló los espacios públicos. Para estas teatralizaciones
públicas se concatenaron las imágenes de Pablo Neruda, Violeta Parra
(en especial, su canción «Gracias a la Vida»), Víctor Jara, las arpilleras
hechas por mujeres cesantes y afectadas por violaciones de derechos
humanos, el Canto Nuevo, los festivales de teatro universitario, el Café
del Cerro, el Cristo sufriente encarnado en los desposeídos y los reprimidos,
las romerías cúlticas, las procesiones funerarias de héroes de la
oposición, las misas especiales, los festivales de teatro universitario y poblacional,
los rituales públicos actuados por la Agrupación de Familiares
de Detenidos Desaparecidos y el Movimiento Contra la Tortura Sebastián
Acevedo, el teatro profesional independiente, los festivales de canto
poblacional, los juegos infantiles actuados por gran número de mujeres
en las principales avenidas, las manifestaciones «relámpago» montadas
en los estadios del fútbol profesional, los espacios de reunión permitidos
por el fútbol poblacional y las comunidades eclasiásticas de base. En
otras palabras, con la noción de Cultura de la Vida se instrumentalizaron
tradiciones folclóricas chilenas y latinoamericanas que tomaron siglos en
crearse y acumularse.
De hecho, el poema de Cristián Cottet intenta una instrumentalización
similar. Como acumulación de sistemas metafóricos y simbólicos,
la notoriedad e importancia de la tradición folclórica están en el modo
en que puedan afectar las coyunturas confl ictivas más cruciales de una
sociedad. Aunque se trata de un producto de elaboración anónima y
dispersa, en tales coyunturas estos sistemas quedan abiertos a algún
grado de readecuación (o manipulación) ideológica por la intelectualidad.
Esta se encarga de armar las concatenaciones y permutaciones simbólicas
más apropiadas para concretar las sensibilidades emocionales
necesarias para las tareas sociales y políticas. Para ello combinan los
íconos de la cultura ofi cial institucionalizada con los de la cultura popular
más dispersa.
Una vez que se estabilizó la imagen de la Cultura de la Vida, esta
sensibilidad neutralizó toda validez que pudiera tener la lucha armada
propiciada por el MIR y el FPMR. Nunca se llegó a hablar de que en
Chile se desarrollaba un confl icto armado. Más aún, el tema se evadía.
Esta situación de tabú fue apoyada por todo sector de la oposición puesto
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que así podía encarnar mejor el papel melodramático de víctima de un
régimen militar ilegal, ilegítimo y violador de los Derechos Humanos.
La convergencia política en este tabú hasta el día de hoy ha impedido
la discusión y entendimiento cabal de que, a partir de 1978, en Chile
se desarrolló un confl icto armado, según lo defi nen las Convenciones
de Ginebra y sus Protocolos Adicionales (28). Aunque se trató de una
estrategia exitosa, este tabú convirtió la experiencia de miles de combatientes
en desperdicio, en basura histórica. Nadie quiere dar testimonio
de ella; no hay interés intelectual por conocer el estilo de vida, la visión
de mundo ni la poética de la acción cotidiana de los guerrilleros.
De hecho, entonces, en el momento en que la lucha armada perdió
vigencia política en Chile y triunfó la transición negociada a la democracia,
la Iglesia Católica quedó convertida en la creadora directa e indirecta
de la imagen mítica del monstruo muerto en vida. La Iglesia ya llevaba
años apostrofando al «terrorista» con términos como «extraño a la sensibilidad
chilena», «nada tiene que ver con nuestra idiosincracia nacional»,
«insensato», «inmoral», «inútil», «estéril», «miope», «irracional». En una
publicación retrospectiva (29) de los editoriales que había escrito para
Mensaje -revista que, según el Comité Permanente del Episcopado «no
ha hecho más que defender los mismos principios que la Iglesia defi ende
en la sociedad» (p. 270)- el Padre Renato Hevia, s.j., dejó sintetizada esa
imagen monstruosa de quienes habían optado por la lucha armada:
La fuerte lucha política de estas últimas décadas en Chile dejó
muchos muertos en el camino, víctimas que fuimos enterrando con
lágrimas amargas. Y dejó también a muchos muertos en vida:
aquellos que, llevados por la pasión o por la ambición hicieron morir
en sí los valores más humanos y viven sólo para sí y los suyos, en
guerra contra los demás. Los que anidaron el odio en sus corazones,
al punto de ser capaces de destruir sin piedad a los que se oponían
a sus intereses, ¿no están en cierta manera muertos? Los que
sobrevivieron a la tortura extrema y al exterminio de sus familias, y ya
no pueden perdonar, así como quienes los torturaron tan cruelmente,
¿no están también ambos, de algún modo muertos? (p. 10; las
negritas son mías).
El poema de Cristián Cottet tiene sentido pleno solamente en el
contexto de esta polémica. Situado así, su preocupación por el espíritu
épico busca visualizar las consecuencias últimas de la ética guerrera
que la Izquierda nunca desarrollara dentro de Chile y que el resto de
la sociedad hoy prefi ere ignorar. No hay evidencia en el texto de que
el poema sea un manifi esto de exaltación bélica. Más bien hay un
llamado a que se entiendan y conserven en la memoria histórica las
implicaciones culturales y el cuestionamiento existencial a que llevan
estas experiencias límite.
Años antes de 1986, fecha de publicación del poema, Cristián Cottet
había estado estudiando la épica como género literario y como experiencia
histórica de los pueblos amerindios precolombinos. Esta fue la base
para dos publicaciones de poesía: Epica inconclusa (1984) y Proclama
(para anunciar un manifi esto de la épica) (1985) (tríptico). Aunque esas
lecturas conectan a Manifi esto un terrible descontento con ayer con el
pasado indígena amerindio en un amplio sentido, su articulación poética
está decididamente marcada por la matriz mítico-ideológica de las castas
guerreras aztecas. No se trata de una trasposición directa (mecánica) de
ese universo simbólico a la experiencia político-militar en el clandestinaje
del período 1973-1986. Más bien habría que entender el trasfondo azteca
como una clave de lectura de la experiencia del combatiente mirista. A
través de la memoria del pueblo americano que más obsesivamente
usó la ética guerrera para la construcción de su identidad étnica, de su
civilización y de las funciones de su Estado, Cottet hace un esfuerzo
máximo por entender las dimensiones intelectuales y emocionales de
combatir por una causa revolucionaria que tuvo un fi nal catastrófi co. De
este modo se acoge a una tradición panamericanista, en circunstancias
en que, además de la derrota, la Iglesia Católica, una de las instituciones
de mayor infl uencia en la cultura chilena, simbólicamente despojó de su
identidad nacional al esfuerzo mirista. En esto radica el fundamentalismo
-panamericanista- del poema.
Anteriormente había planteado que la estética de lo sublime se manifi
esta especialmente en la forma en que el plano mítico del poema no
logra compaginarse del todo con la experiencia existencial. La infl uencia
de la ética guerrera azteca completa esta afi rmación por cuanto la imaginación
se ve forzada a echar mano de esquemas racionalizados por
la ciencia antropológica para dar sentido totalizador a microexperiencias
individuales de sentido catastrófi co. Por este motivo, en la exposición
siguiente no discutiré en sí la teogonía azteca; más que precisar detalles,
mostraré su racionalidad teleológica para que surjan fácilmente puntos
comparativos con el poema.
En primer lugar debe reiterarse un dato universal ya mencionado:
a través de la historia, las castas guerreras se han caracterizado por
su especial asunción de la muerte. En tiempo de guerra, para cumplir
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sus tareas con lealtad, calma, efi ciencia y dignidad, el guerrero debe
pensarse y sentirse a sí mismo como ser ya muerto mucho antes de
iniciarlas. Como muerto en vida ya nada más puede ocurrirle; al asumir
la muerte de manera tan radical, el guerrero logra la mayor libertad posible
para cumplir con la vocación que anima su existencia. (Con esto,
el monstruo muerto en vida de Cottet ya asume otro cariz). Es obvio que
esta sensibilidad no puede ser compartida por quienes no practican el
ofi cio ni tienen afi nidad con él. Para las mayorías, es posible que esta
visión de mundo diste muy poco de lo psicótico. Por ello es que, en toda
sociedad, los guerreros son identifi cados como casta : «Parte de los
habitantes de un país que forma clase especial, sin mezclarse con las
demás, unas veces por considerarse privilegiada y otras por miserable
o abatida»; «Generación o linaje. Dícese también de los irracionales»,
según el Diccionario de la lengua española.
Múltiples soportes materiales, religiosos y sociales hacían que la
guerra y las castas guerreras constituyeran el núcleo práctico e ideológico
fundamental y privilegiado de la civilización azteca (30). Las deidades
manifestaban que su trabajo de sostener el cosmos requería un suministro
constante y abundante del «líquido divino», la sangre humana. Por
ello habían enseñado a los humanos los rituales sagrados de sacrifi cio
para obtenerla de los prisioneros de guerra. El guerrero verdadero vivía
literalmente para ser alimento de las deidades y demandaba este derecho
si caía prisionero. Toda su vida era una austeridad dedicada al entrenamiento
físico, el ejercicio de las armas y al condicionamiento mental
necesario para llegar al sacrifi cio. El orgullo o vergüenza de su linaje,
su avance en los rangos de la nobleza y los premios correspondientes
dependían del arrojo y pericia con que obtenía prisioneros y de la dignidad
con que marchaba a los rituales de sacrifi cio: «Se puede entender
al teuctli, el guerrero azteca de élite, como una especie de sacerdote.
Así como el sacerdote era entrenado en una disciplina especial y agotadora
y asumía una ortodoxia, del mismo modo el teuctli hacía votos
y juramentos, aceptaba austeridades, y vivía bajo las duras exigencias
disciplinarias de su dios. Esto no signifi caba que no gozara de la aventura,
del colorido y de las recompensas de la vida dedicada a la guerra,
porque habría sido inhumano desconocerlas. Sin embargo, la ortodoxia
que asumía era monstruosa y exigente a tan alto grado que sólo la fe
más ardiente habría podido sostenerla. Todos los aztecas compartían la
misma visión cósmica, pero sólo el teuctli la encarnaba con una acción
incansable, constantemente anticipando y deseando terminar su vida
como alimento de los dioses» (p. 200).
En lo anterior hay una analogía entre el guerrero azteca y el ideal
del cuadro que formaría los Grupos Político-Militares y la Fuerza Central
del MIR; también hay una parodia potencial de la inefi ciencia del liderato
mirista que convirtió al partido en una máquina consumidora de la vida
de sus cuadros. Sin embargo, estos rasgos más bien parecen periféricos.
De mayor importancia para la interpretación del poema es el riguroso
condicionamiento mental para que los guerreros aztecas asumieran
su vida como seres-para-la-muerte. Esta disciplina la proporcionaba el
adoctrinamiento en la creencia y fe debidas a las dos deidades más
visibles y activas del panteón azteca: Tezcatlipoca y Quetzalcoatl, deidades
guerreras, aéreas (=espirituales), eternas, inmateriales, ubicuas,
omnipresentes y en constante transfi guración. Es obvia su relación con
el arquetipo épico del poema que nos preocupa.
En sus representaciones más frecuentes, ambas deidades eran
asociadas con los colores rojo (= cielo diurno) y negro (=cielo nocturno),
separadamente o en combinación. Además se los asociaba con la
Estrella Matutina y la Estrella Vespertina. La Estrella Matutina mediaba
entre el cielo diurno, imperio de Quetzalcoatl y su violencia expresada en
tormentas, lluvias torrenciales, vientos huracanados y los dardos mortales
de los rayos solares. La Estrella Vespertina separaba al cielo rojo del
cielo nocturno, imperio de Tezcatlipoca. Este cielo era el campo de las
subterraneidades demoníacas, de lo deformado.
(Recordemos que la bandera del MIR tenía un campo rojo superior,
separado del campo negro inferior por una estrella ubicada en el medio
exacto).
Para los aztecas la energía que sostiene el cosmos era una fuerza
vital única que, sin embargo, se exhibía con diferentes visajes, dimensiones,
aspectos y propiedades. Por ello, los nombres de las deidades no
refl ejaban identidades fi jas sino el mismo principio primordial observado
desde diversas perspectivas. De allí que los shamanes y los sacerdotes
aztecas nunca se preocuparon de codifi car las áreas diferenciales de
infl uencia y funciones de los dioses, reconociendo múltiples transfi guraciones
en cada uno de ellos. Por ejemplo, al ejercitar sus dimensiones
malignas, Quetzalcoatl era realmente Tezcatlipoca, así como éste, al
mostrarse como el héroe cultural que fi jaba normas de conducta para
los seres humanos, era realmente Quetzalcoatl. Tampoco se preocuparon
los aztecas de conectar entre sí la ramifi cación de relatos asociados
con los diferentes dioses. Se ha comentado que las narraciones míticas
crecieron, variaron y se modifi caron independientemente, atendiendo a la
individualidad de las deidades. Por tanto, en su proliferación hay contradicciones
garrafales que nunca preocuparon al pueblo azteca. En cuanto
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a la práctica del culto, esto causaba confusión, desconcierto y ansiedad
entre los seres humanos. (Recordemos las súbitas transfi guraciones y
contradicciones de la voz bárdica).
Pero precisamente la confusión, el desconcierto y la ansiedad servían
de disciplina mental para moldear al guerrero. Aquí está la mayor afi nidad
de la teogonía azteca con Manifi esto un terrible descontento con ayer.
Anteriormente advertía que, en las tradiciones marciales, el guerrero
encuentra el sentido de su existencia en el semicaos del combate.
La serenidad y ecuanimidad que debieran caracterizarlo, tanto ante la
adversidad como ante la victoria, se adquieren en el fl ujo inestable que
hace revés de un triunfo y triunfo de un revés. Por ello, antes de llegar
al fi n último de que el guerrero se convirtiera en manjar de los dioses,
Tezcatlipoca y Quetzalcoatl intervenían para someterlo -al guerrero y
a todo ser humano- a una profunda experiencia y sentimiento de la
inestabilidad de la existencia. Conocían los deseos y aspiraciones de
todos. Arbitraria y caprichosamente podían ser generosos o mezquinos.
Sometían a unos a derrotas y a miserias vergonzosas mientras elevaban
a otros a los pináculos de la gloria y la riqueza. Nadie podía contar con
el favor de las deidades. Sus designios eran impenetrables. Engañaban
y traicionaban arteramente a dioses y a seres humanos. Con gozo
cometían las canalladas más abyectas. Burlándose de todos instigaban
veleidades y animosidades en rotaciones y permutaciones caprichosas o
azarosas. Conspiraban para corromper virtudes humanas y divinas. Para
debilitar su resolución les mostraban sus espejos humosos para que se
vieran deformados y monstruosos. Con sus transfi guraciones buscaban
distanciarse de los actos que no querían que se les atribuyera.
(En el contexto contemporáneo del Confl icto de Baja Intensidad -la
«guerra sucia»- este catálogo de la infamia sagrada parece un silabario
de las operaciones de desinformación y propaganda negra de todo servicio
de inteligencia, como también de la «razón de Estado»).
En la lectura analítica anterior, la manifestación de este reino de la
inestabilidad en Manifi esto un terrible descontento con ayer servía de
base para una de las hipótesis preliminares que proponía: «los entes de
este mundo quedan entregados a fuerzas y lógicas oscuras que nunca
prometen o entregan apoyo o utopías, especialmente en lo que respecta
a los seres humanos. Simplemente por razón de su esencia esas fuerzas
marcan toda existencia con la inestabilidad, el capricho aparente,
los constantes reveses de fortuna, la desorientación, la confusión, la
ambigüedad. Sin embargo, no se trata de fuerzas de voluntad y lógica
necesariamente maligna, que se complazcan en dañar por el placer de
dañar. Más bien actúan de acuerdo con su naturaleza, implacables en su
autenticidad, impasibles ante los efectos de su ser en otros entes».
No obstante, no podemos olvidar que esta reconstrucción del origen
de la inestabilidad y la mutación desorientadoras corresponde a
la microvisión de la experiencia existencial de los guerreros. Desde la
cosmogonía de las deidades aztecas -es decir, desde las macroracionalizaciones
del Estado Mayor- ese caos aparente se jugaba en espacios
cuidadosamente diagramados: la ciudad, la cancha del tlachci -el juego
de pelota- y el campo de batalla de las «guerras fl oridas». En el poema
de Cottet no hay clara referencia a estas guerras. Puesto que el asunto
gira en torno a la guerrilla urbana, la ciudad y el lugar secreto de tortura
son las analogías centrales de esa diagramación.
Toda ciudad es una reproducción material de la cosmogonía de un
pueblo y de la forma en que las rutinas cotidianas de los seres humanos
-descanso, aseo, alimentación, trabajo, diversión, culto, etc- son prescritas
o se acomodan a la cosmogonía vigente. En su automaticidad,
la práctica incuestionada de esas rutinas equivale a una domesticación
de los seres humanos en el respeto a la cosmogonía y al poder que la
sustenta. Al respecto, la vida cotidiana en la ciudad azteca giraba en
torno a un complejo central de templos sacrifi ciales -una Estrella- que
comunicaba lo superior -el cielo rojo- con lo subterráneo -el cielo negro:
«este sistema expresaba la cercanía de los aztecas con el eje de las
cosas. El azteca siempre se encontraba en el centro o cerca de él [...]
Tenía la convicción de que habitaba el centro y que la tierra era su morada.
Este eje daba al azteca una sensación de urgencia e importancia;
las cosas trascendentes sólo podían ocurrir en el centro. Esto lo hacía
intensamente receptivo a las exigencias divinas» (p. 6).
La exigencia de sangre humana por parte de la divinidad se hacía aún
más protocolar en el tlachco, la cancha del juego de pelota. La cancha
era una larga pista estrecha, demarcada por murallas, con una división
en el centro, en cuyo exacto medio se instalaba una piedra plana. A los
dos extremos había explanadas que daban a la construcción la forma de
una I mayúscula. Con rodillas y caderas los jugadores impulsaban de una
banda a la otra una pelota cuyo material, el caucho, hacía que los rebotes
fueran tan impredecibles como las arbitrariedades de Tezcatlipoca y
Quetzalcoatl. La piedra plana era otra transfi guración de la Estrella que
dividía el cielo rojo superior del cielo negro inferior. En la Estrella-piedra
se derramaba la sangre de los jugadores que perdían.
La analogía más visible de esta construcción cosmogónica en las
rutinas urbanas se encuentra en las estrofas tercera y quinta del Canto
157 158

V: el militante clandestino cumple mecánicamente con su cotidianeidad,
esperando resignadamente el momento de su arresto inevitable y de su
sacrifi cio. Nótese la disposición tipográfi ca de la primera estrofa:
SER VIGILADO ES COSA QUE PUEDE PASARNOS:
una cuadra un auto
dos cuadras un auto
tres cuadras un auto
la misma micro un auto
alguna ventana de micro y mirar
dos cuadras un auto
bajarse apurado un tipo
caminar caminar un tipo
caminar caminar un tipo
aminar caminar un tipo
la casa un tipo un auto
(¿entro o no entro?) un tipo dos
/autos
la casa los niños dos autos
muy noche muy noche un auto espera
ser vigilado es cosa que puede pasarnos.
*****
A veces tenemos un día -solo un día- tan diferente:
aras, manos que no parecen
haber construido un pan por la mañana
camas duras y esas cosas,
la muerte también la muerte, cayendo rutinaria,
sólo ella
pensamos,
en la venda todos los zapatos son negros
Era en el acto sacrifi cial, bien en el ritual urbano o deportivo, donde
el guerrero lograba su máxima identifi cación metafórica con los dioses.
Por unos instantes alcanzaba la perfección de ser (literalmente) Tezcatlipoca
y Quetzalcoatl: «Se suponía que el sacrifi cio no sólo ofrecía la
oportunidad suprema de probar la virilidad de quienes eran ofrecidos
sino también la de revitalizar a los dioses a quienes se hacía la ofrenda.
Estos dos conceptos se completaban mutuamente, puesto que mientras
más rigurosa e intensa fueran la prueba y la valentía de la respuesta
humana, mayor serían la complacencia de los dioses y su revitalización.
El culto sacrifi cial, por tanto, aunque fuera parte de la cultura humana,
era también una función necesaria del orden sobrenatural. Para los aztecas
el bienestar de los dioses era inconcebible sin el soporte de los
sacrifi cios. En este aspecto -y sólo en él- el ser humano tenía alguna
importancia en el órden cósmico» (p. 209).
Puesto que el recinto de tortura es el espacio analógico del tlachco,
esa máxima identifi cación metafórica ocurre en la última sesión de tortura,
poco antes de que se dejara ir al prisionero. Al concluir, las sesiones
han resultado ser actos rituales de sacrifi cio que fi nalmente revelan al
torturado su relación con la matriz mítico-ideológica del panteón azteca.
Esta revelación se manifi esta a través de la fi gura de un perro que sirve
de vehículo de comunión de los dioses con este ser humano. El hecho
es que, en la teogonía azteca, los seres humanos eran realmente fracasos
de los dioses. Luego de su último experimento Tezcatlipoca había
terminado por convertirlos en perros. Paralelamente, tanto Tezcatlipoca
como Quetzalcoatl estaban asociados con la monstruosidad de la noche
y de la subterraneidad demoníaca. Por ello es que continuamente se
manifestaban en la superfi cie mediante los perros y mediante todo lo
que fuera deformado y monstruoso.
Un extraño perro acompaña «al coté» una vez que lo devuelven a
su celda después de la última sesión de tortura; un ser humano y los
dioses yacen juntos en el suelo, como si fueran seres del mismo nivel
de existencia (Canto XXXIII):
(cuando se fueron
dejaron un perro atado a mi lado
lo sentía jadear en mi oreja
lo sentía pasearse por la celda)
Debo decir (en honor a la verdad)
que así lo hicieron: marcharon a matar
en otras tierras y aquí
aquí
ardió el fuego que parió a Cuahtemotzin
«Cuahtemotzin engendró a Quaupopoca;
Quaupopoca engendró a Tlapocán;
Huáscar engendró a Jerónimo;
Jerónimo engendró a Pluma Gris;
Pluma Gris engendró a Caballo Loco;
Caballo Loco engendró a Toro Sentado;
159 160

Toro Sentado engendró a Bolívar...»
Se trata de un momento irónico, de intenso dolor, sufrimiento, traición,
pero de renovación de la vida, que el arquetipo épico atemporal
presenta como una sutura. En una misma situación se funden tres
épocas históricas diferentes: Chile bajo la dictadura militar, el imperio
azteca precolombino y la última parte del siglo XVIII, en el deslinde con
la primera del XIX. Esta última es la época precursora de los movimientos
independistas latinoamericanos. Se hace patente que esta reordenación
arbitraria equipara en rango las luchas antimilitares de 1973-1986 y la primera
Independencia política del continente. Por ello es que la comunión
«del coté» con Tezcatlipoca y Quetzalcoatl «pare» en tono épico mayor
-con mayúsculas bárdicas- al Libertador Simón Bolívar, el «extremista»
cargado de todas las visiones contradictorias en pro o en contra con que
se apostrofaba a un «extremista» del MIR. Tan igual como apareciera
Luz Arce en su momento monumental, Simón Bolívar aparece como ser
deformado -»monstrifi cado»(?)- por todas las fuerzas confl ictivas que
convergen, se entrecruzan y se tensan en y sobre su cuerpo:
BOLIVAR ES UN LOCO
BOLIVAR ES UN EXTREMISTA
BOLIVAR ES UN PRE-CLARO
BOLIVAR ES AMERICA-AMERICA (tal vez-tal vez-tal vez)
BOLIVAR TENIA IDEAS IZQUIERDISANTES
BOLIVAR REPRESENTABA UNA CLASE
BOLIVAR ES UN MITO
BOLIVAR SE SENTABA CON LOS RICOS A COMER
BOLIVAR SOÑABA CON AMERICA UNIDA (tal vez-tal vez)
(Canto XXXII, p. 54)
Aunque en la lectura analítica anterior el torturado inicia la recuperación
de su femineidad al contemplar el ejemplo de la militante suicida,
en realidad es en este rito de tortura fi nal en que, por intercesión de
Tezcatlipoca y Quetzalcoatl, tiene la intuición defi nitiva de que la genealogía
épica no sólo signifi ca destrucción sino vida nueva. En el momento
de calma refl exiva que sigue al «nacimiento» de Bolívar. Ya no agobiado
por la voz bárdica, el torturado mira a su alrededor como si la celda
fuera un museo histórico y se posesiona del hecho de que el mito de
la liberación americana surgió de una situación idéntica a la suya, solo,
torturado, prisionero. Ahora con minúsculas se expresa en minúsculas
esa grandeza histórica universal en la especifi cidad del militante. Este,
señalando su corazón, dice:
aquí ardió el fuego que parió a Bolívar
y Bolívar canta todavía entre las piedras
y Bolívar es descubierto en las obras completas del che
y Bolívar habla desde algunos tejados
y Bolívar era un extremista (no me cabe duda)
y Bolívar era un loco (no me cabe duda)
y Bolívar engendró tantos hijos tantos hijos
en una tierra que no tiene soluciones
más que en su mano
y Bolívar era un extremista.
En este punto el torturado llega a un equilibrio de su ser, asumiéndose
ya como ser de dignidad incuestionable, como todos «nosotros» los latinoamericanos.
Parco en palabras, lleno de convicción, «el coté» termina
los cinco versos del Canto XXXIV -nueve palabras en total- diciendo
«La épica / Nosotros» (p. 58). El torturado ha superado su sentimiento
de orfandad reconociéndose en la genealogía épica del «padre» Simón
Bolívar. A la vez que recibe una identidad profundamente arraigada
en la historia latinoamericana, el torturado se relaciona con ella con
reciprocidad pues en su corazón revitaliza ese linaje como el Ave Fénix
(«aquí ardió el fuego que parió a Bolívar»). Por tanto, en virtud de ese
ejemplo se acepta totalmente a sí mismo como el vagabundo deforme,
monstruoso y anónimo en que se transfi gurará a fi nes del Anexo Nº 2.
También en las raíces de su personalidad Quetzalcoatl siempre está presente
puesto que el prisionero libertado diseminará vientos tan violentos
como los de la deidad («después arranco la única selva / que recuerdo»
(p. 63). Recordemos que, como deidad aérea, Quetzalcoatl era conocido
como el Viajero, el Vagabundo.
Ahora bien, ¿qué signifi cado, qué destino tiene el monstruo vagabundo?
La última clave de interpretación del poema la entrega el antropólogo
mexicano Enrique Florescano (31). Florescano informa que el movimiento
de Independencia nacional mexicana fue precedido -hacia fi nales del
siglo XVIII y comienzos del XIX- por la aparición de extraños personajes
carismáticos, de estilos de vida inauditos, de lógica incomprensible, dementes
-según las autoridades españolas-. Su identidad era totalmente
inestable:
161 162

En 1760 el indio ladino Antonio Pérez, identifi cándose como shamán,
curandero, sacerdote y arzobispo católico, hizo público el culto de
una imagen de la Virgen de la Caverna recuperada del volcán Popocatépetl
y pidió ser reconocido como Dios, alborotando contra la
autoridad colonial.
El 20 de noviembre de 1761, luego de una festividad religiosa que
terminó en una borrachera general, Jacinto Canek convenció a la
comunidad indígena de Quisteil, en la península de Yucatán [recordemos
al Ejército Zapatista de Liberación Nacional], que se lo nombrara
Rey Jacinto Uc Canek, Chichán (=Pequeño) Moctezuma, desatando
luego una insurrección regional bajo el apodo «El que Puede Hacer
Cualquier Cosa».
El «Mesías Demente de Durango» (1799-1801) llamado José Silvestre
Sariñana, José Bernardo Herrada, Capitán Cuerno Verde,
Alejandro I o Mariano I, rey de la región de Tepic (1801) fue fi nalmente
reconocido como el vecino de San Luis de Potosí llamado Juan José
García, persona afectada por una «demencia melancólica».
Estos monstruos vagabundos aparecían como de la nada, súbitamente,
causando desconcierto en la autoridad. Viajaban diseminando «ideas
sediciosas», mesiánicas y apocalípticas contra el imperio, llamaban a los
indígenas y a los mestizos pobres a la insurrección general. A veces
eran seguidos por miles de personas. Los precedían y seguían rumores
y especulaciones inventadas con increíble desparpajo para recargar su
imagen de misterio y omnipotencia. Inventaban oraciones y rituales de
poder mágico superpuestos a la liturgia católica. Se apropiaban de títulos
y jerarquías eclesiásticas. Echaban mano de imágenes de la Virgen de
Guadalupe para prestigiarse con su favor, lanzaban terribles anatemas
contra sus enemigos. Querían reinstaurar un orden social precolombino
en gran parte inventado por su imaginación psicótica. Creaban narraciones
proféticas que, con la mayor desvergüenza, sincretizaban la mitología
indígena con la cristiana. Aunque el inicio de estos movimientos era
siempre religioso, fi nalmente demandaban reformas sociales, políticas
y económicas. El rey de España aparecía comandando y premiando
a estos ejércitos rebeldes de soldados provistos de amuletos que los
hacían inmortales, en marcha contra los «gachupines» y las «gentes
de razón». La autoridad imperial se veía forzada a prestarles atención
ya que estos movimientos podían ser instrumentalizados por la marina
inglesa en sus incursiones piratescas. Tiempo después, desaparecían
como fantasmas. Recordemos que el poema de Cristían Cottet se inicia
con una estrofa de tres versos:
Tirada de bruces al cuello de la vida, un fantasma,
una palabra recorre América.
Es la épica inconclusa de los hombres (p. 5).
La guerra de la Independencia mexicana fue iniciada en 1810 por
Miguel Hidalgo y José María Morelos. De acuerdo con las más antiguas
tradiciones aztecas, a la vez eran guerreros y sacerdotes que poseían
una profunda comprensión del contenido político de esos sincretismos.
Hacia el fi nal de su exposición, Enrique Florescano hace notar que la
«misma incandescencia de la guerra, las intensas, múltiples, incontenibles
explosiones de frustraciónes y deseos reprimidos, la fuerza
emocional y contaminante de los movimientos de masas, la cohabitación
de delirios colectivos e individuales, todo favorecía la manifestación de
creencias míticas e imágenes escatológicas en las masas populares, la
aparición de nuevos mesías y líderes iluminados y la síntesis e invención
de las imágenes más delirantes. El movimiento que encabezaron
Hidalgo y Morelos unió estas manifestaciones de la mentalidad popular
y les ofrece un conducto para expresarse» (p. 218).
Todavía fi el al espíritu que el MIR tratara de encarnar, Manifi esto un
terrible descontento con ayer intenta preservar la memoria de la militancia
en la energía surrealista de monstruos como estos.
163 164

MALDICION PATRIARCAL
JUAN VILLEGAS
Oscura llama silenciada (1993)
En última instancia, el poema de Cristián Cottet es una reelaboración
del eterno confl icto humano entre cultura y civilización: es decir, por
una parte, el infi nito potencial de la especie para autotransformarse y
enriquecer su sensualidad e intelecto mediante el trabajo y, por otra, los
límites impuestos por los sistemas de alienación social y administración
de la escasez como realidad histórica concreta. La promesa de la cultura
siempre ha sido un mito, un ideal utópico puesto que sólo puede dirimirse
en el espacio concreto de la civilización. Para realizarse, la promesa de
la cultura debe impulsar a seres humanos a chocar contra las armas de
las burocracias civilizadoras, a dejar que se triture la materialidad de sus
cuerpos y se derrame su sangre. Cottet instala su visión de mundo en el
centro de ese punto sacrifi cial pero ha eliminado la fácil retórica utópica
de la ultraizquierda de los años ’60. Queda entendido que el principal
fracaso ultraizquierdista fue no haber visualizado fríamente las terribles
implicaciones sociales de su proyecto épico, empresa que nunca tuvo
raíces en las aspiraciones masivas de la población. Sin embargo, si es
que el confl icto cultura-civilización es elemento ontológico de la especie
humana, la erupción épica será un potencial y una realidad permanentes.
Por tanto, siempre habrá etapas históricas en que encarnar un llamado
épico equivaldrá a un imperativo categórico. No obstante, quienes lo
encarnen responsablemente deberán considerar la horrible proyección
de su signifi cado material: mutilaciones, tortura, muertes, violaciones,
perversiones sexuales, derramamiento de sangre, crueldades y atrocidades
inauditas. Deberán asumir en ese momento, conscientemente, sin
ningún resguardo en ninguna utopía, como maldición milenaria ineludible,
la monstruosa identidad y tarea de ser humano.
La novela de Juan Villegas también explora el origen y las dimensiones
de esa monstruosidad humana a partir de una refl exión sobre el
signifi cado cultural de la dictadura militar chilena. También visualiza el
origen de la monstruosidad en el confl icto entre cultura y civilización.
Pero no reconoce ningún legado válido o rescatable de ese confl icto,
excepto, quizás, la literatura que genere. Más bien muestra la profunda
derrota espiritual, la intensa melancolía y desilusión de educadores como
él, que creyeron fervientemente en los benefi cios redentores de los mitos
humanistas. Contenidos en los textos monumentalizados por la tradición
académica, leídos con veneración y cuidado, en círculos de intelectos
privilegiados, encarnándolos con rigor, esos ideales milenarios pacifi carían
y perfeccionarían a los monstruos llamados seres humanos, sin que
tuvieran que repetir los rituales de mutilación mutua. No obstante, a la
luz de lo que ocurriera en Chile entre 1964 y 1990, la novela propone
que no hay redención posible para la barbarie épica.
La narración introduce al receptor en las divagaciones del todo
ensimismadas de un viejo abandonado en un hospicio de ancianos, en
Estados Unidos. Es chileno, está a punto de morir de cáncer. Su nombre
-Julio Vital- aparece como ironía mucho más tarde en el relato pero, en
realidad, su identidad individual no importa. A partir de su ancianidad
agudamente perturbada se lo presenta como arquetipo de la humanidad.
Años antes se había jubilado como profesor de literatura hispánica en
una universidad norteamericana. Ante la muerte cercana, su conciencia
se esfuerza por recuperar etapas de su existencia reprimidas largos
años. Rememorar resulta ser un extraño subterfugio defensivo, síntoma
de un confl icto nunca solucionado. Al rememorar defl ecta el dolor de un
presente de soledad, de abandono y de muerte en una cultura que sigue
considerando extraña, a pesar de largos años de residencia en Estados
Unidos. Después de tantos años, sin embargo, el recuerdo de obsesiones
no resueltas y tareas nunca cumplidas acarrea en sí un impacto aún
más doloroso, más vivo. El anciano busca suavizar esta contradicción
atiborrando el relato con comentarios y referencias eruditas, anécdotas,
observaciones de la cotidianeidad inmediata. Así oscurece largo tiempo
165 166

el conocimiento de ese confl icto irresuelto.
Es decir, el anciano enfrenta su muerte con mala fe. Como consecuencia,
el relato se bifurca en una esperanza épica atormentada por un
sentimiento de humillación difícil de expresar. Por una parte, fi nge que la
operación de cáncer que se aproxima es el preparativo para el retorno
defi nitivo a Chile. De allí que se esfuerce por lo imposible: distanciarse
mentalmente de la atmósfera de decrepitud y muerte del hospicio: «No
soy como ellos, no soy parte de ellos, no me voy a quedar aquí hasta mi
muerte, no terminaré mis días en sillas de ruedas ni hablando con esas
palabras que no aprendí cuando niño. Ahora comienza mi vida verdadera,
no moriré antes de cumplir los designios de mi madre» (p. 62). Al borde
de la muerte, el anciano considera el retorno como un proyecto de vida:
con su vuelta daría continuidad al orden patriarcal latifundista supuestamente
fundado por su abuelo. Este había sido colono en los bosques
de Chiloé. A través del tiempo, el anciano había construido una imagen
épica y ritual de su abuelo. Ahora, en sus años fi nales, se prepara para
reemplazarlo: «Allí, con manos fuertes de viejo envejecido con el hacha
y el machete desbrozando bosques, repartiría la comida, mientras el hijo
mayor avanza los platos, por la derecha uno a uno, hasta el extremo.
Inquilinos, peones, afuerinos y criados esperan que empiece para llevar
la primera cucharada a la boca» (p. 31).
Sin embargo, contra su voluntad, a la grandiosidad de las imágenes
de esta empresa épica se adhieren las de una mujer cuyo recuerdo lo
humilla: «El regreso es un regreso hacia la infancia antes de la muerte
del abuelo. La presencia de Valentina lo mezcla con la vergüenza, el
remordimiento, el mundo del mal y los castigos» (p. 31). Con ello se
funden deseos compensatorios. Espera la cirujía reforzando su voluntad
de ignorar la muerte, de abrirse hacia el futuro continuando la obra de sus
antepasados; y, mientras espera, decide escribir una obra literaria. Con la
escritura busca entender la lógica de un acto impulsivo cometido contra
Valentina una noche de invierno de 1974, en un pueblo universitario del
medioeste norteamericano: «Tal vez lo último que pueda hacer antes
del viaje, antes del regreso, sea objetivar las causas o la causa de ese
acto por tantos años incomprensible y que he tratado de sumergir en el
olvido. Tal vez me atreva a reconstruir la noche de la nieve» (p. 15). El
anciano entiende esta obra como la catarsis que le permitirá pagar una
deuda moral y abandonar Estados Unidos con una buena conciencia.
A medida que declina la conciencia del anciano, la narración oscila
entre sus desvaríos crecientes y los cuadros de la obra de teatro. En
esta el anciano se desdobla y se proyecta biográfi camente en la fi gura
y la voz magisterial del «Hombre». Este alter-ego sirve de maestro de
ceremonias para acotar el confl icto entre dos personajes llamados El y
Ella, proyecciones de sí mismo y de Valentina. Las escenas muestran
los esfuerzos que había hecho El por proteger a Ella de la muerte a
manos de la DINA en Chile. Ella había sido militante de un partido de
ultraizquierda -el MIR seguramente-. Después del arresto de Ella, El
había conseguido su libertad usando los buenos ofi cios de un profesor
amigo con infl uencia en el gobierno militar. Luego la había llevado
consigo a Estados Unidos para cumplir un contrato de enseñanza de
literatura hispánica. El confi aba en que las rutinas domésticas más
aisladas y tranquilas en ese país reanimarían el matrimonio debilitado
por los ajetreos políticos de Ella. Ella, sin embargo, añora su militancia
clandestina, se siente infeliz y menoscabada por depender de su esposo.
Quiere recuperar su rol imaginado de actriz en una historia de liberación
nacional. Ella desea volver a Chile cuanto antes.
Desde este momento, las historias de El y Ella, Julio y Valentina se
convierten en espejos mutuos. Representar la fi delidad política de Ella
reactiva en el anciano su sentimiento de culpa por no haber cumplido la
misión encargada por su madre en el lecho de muerte. En una disputa
por tierras en Chiloé, el brujo Oyarzo había arruinado la propiedad de
la familia y había matado a casi todos. La madre había juramentado a
Julio Vital para que los vengara. Ante la misión no cumplida, el anciano
reconoce que él y Valentina han compartido una frustración similar. Ambos
son exiliados por un peligro de muerte. Por ello, en la escena teatral
siguiente, Ella también demuestra sentimientos de culpa por su ausencia
de Chile. No obstante, aunque el exilio con su esposo es su única opción
de supervivencia, neuróticamente ensañada, Ella ventila su frustración
denigrando los buenos propósitos de la residencia en Estados Unidos.
Atribuye a su esposo el deseo egoísta de hacer una carrera cómoda en
ese país, renegando de su compromiso con la cultura chilena.
Las acotaciones del anciano llaman la atención sobre el hecho
de que esta escena contiene la clave central de la obra de teatro:»El
intenta acercarse y Ella se aleja hacia el extremo de su sillón. Encoge
las piernas y asume posición fetal. El trata de besarla, Ella hace unos
movimientos de defensa, pero luego vuelve a la posición fetal» (p. 70). De
hecho, al hablarse de episodios como este, en la literatura psicoterápica
la repetición de la posición fetal es índice de reactivación del trauma
de la tortura, con toda la brutalidad original. El llamado de atención de
las acotaciones debe ser compulsado con las múltiples referencias que
el anciano había estado entregando hasta este punto: comentarios psi-
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coanalíticos, interpretaciones de la literatura como memoria histórica de
la humanidad, crítica cultural feminista. Con todo esto se deduce que,
como consecuencia del trauma de la tortura, Ella había arquetipifi cado
las relaciones con su marido, vaciándolas de especifi cidad histórica y de
intimidad individual. En su perturbación mental había llegado a considerar
que tanto las violaciones sexuales sufridas en prisión como el afecto
carnal de su esposo son manifestación del Gran Macho que, como
Patriarca, hace cientos de miles de años inauguró la especie humana
ejercitando la violencia física y espiritual como principio básico de la
civilización y del Estado propenso al terrorismo. Con esto se aclara la
razón del nombre de los personajes: El y Ella son arquetipos que ubican
las escenas en un nivel mítico, más allá de la historia y más verdadero
que la historia.
Aunque sugiere la importancia de la escena, obviamente el anciano
no verbaliza estas conclusiones. Más bien continúa su relato refi riéndose
crípticamente a «la imagen de los esposos representados en una estatua
yacente en la Catedral Vieja de Salamanca y que, encerrados para
siempre en la hornacina enclaustrada en columnas románicas, vivían
eternamente el uno junto al otro» (p. 73). Sin embargo, esta imagen
-con la que había querido visualizar la felicidad futura de un matrimonio
envejecido, con Valentina y Julio siempre juntos- indirectamente habla de
la verdad más profunda de las relaciones míticas entre los sexos. Años
más tarde, al retornar a Salamanca, Julio toma conciencia de la falsía de
esas estatuas. Su falsía es equivalente a las propias ilusiones de Julio:
«Entonces aprendí lo que antes no sabía: el nombre del caballero y de
su esposa, la fecha de nacimiento y muerte de cada uno y comprendí
la gran mentira. Los cuerpos semijuntos en la compañía eterna de la
piedra y los rezos cristianos resonando en la bóveda románica eran sólo
invención. Aquella unión y paz en la vida y en la muerte no era sino
un rapto imaginario de un artista desconocido. No habían muerto juntos
ni sus huesos fueron deshaciéndose al unísono» (p. 74). Así surge un
corolario nihilista: el arte es una construcción mentirosa que ofusca el
sentido real de las relaciones humanas.
De aquí en adelante el relato del anciano se acelera hacia el fi n.
Hace cada vez más evidente la fatalidad de que tanto él como Valentina
-y como todo ser humano- son víctimas sacrifi ciales del mito patriarcal (y
del Estado). Esto lo demuestra recordando a Marcela, estudiante chilena.
Es de importancia indicar que la joven es sureña como el anciano, y,
por tanto, tan consciente como él del mito patriarcal. Para atraerla, el
profesor había usado la misma táctica con que antes había conquistado
a Valentina -dado el gusto de la mujer por la poesía, ostenta su conocimiento
de catedrático. Pero en esta ocasión es la joven quien seduce
a Julio. En una fi esta de estudiantes, el profesor entrega su cuerpo
pasivamente a las manipulaciones sexuales de Marcela. No obstante,
la intimidad es violentamente interrumpida por la amante lesbiana de
Marcela. Momentos más tarde, confuso y borracho, Julio encuentra un
espejo para su humillación al contemplar cómo las dos mujeres bailan
exhibiendo su relación.
Entendido el lesbianismo como rebeldía ante el poder mítico de los
machos, se comprende el paralelo tácito e inverso que Julio establece
entre este incidente y el momento culminante en los confl ictos de su
relación con Valentina: así como el machismo del anciano había llevado
a Valentina a la muerte en su intento de suicidio, así la humillación a
manos de Marcela meritaba un fi n similar. Esa noche Julio intenta suicidarse
de la misma manera como lo había hecho Valentina.
Expuesta ya la clave mítico-sacrifi cial del relato, las acotaciones
siguientes del anciano y las escenas de la obra de teatro pueden entenderse
como analogía de seres humanos que giran en torno a un totem
fálico. En este movimiento circular las tres líneas narrativas fusionan
en uno solo sentidos aparentemente divergentes: el sacrifi cio ritual de
todos los personajes en aras del patriarcalismo. Llegamos a entender
que, en el caso particular del anciano, los males del patriarcalismo se
habían concretado en el mito sureño del «trauco», de origen indígena:
«...enano maravilloso con el cual, para bien o para mal, sueñan todas
las mujeres, es el enano de la potencia inacabable y que en una noche
es capaz de violar a todas las mujeres de un pueblo, cuando aparece es
como si pasase un regimiento»(p. 98). Por tanto, toda violencia social,
especialmente la militar con su terrorismo de Estado («...como si pasase
un regimiento»), es atributo del patriarcalismo «porque fuerzas sobrenaturales
condicionan las conductas de hombres y mujeres» (p. 97).
En la historia familiar del anciano, el brujo Oyarzo había usado estas
fuerzas para su triunfo, así como la madre fi nalmente las usó para
castigar a Julio por no cumplir con la venganza. El cáncer que corroe
al anciano ahora es visto como castigo. Podemos colegir, entonces, que
la muerte de Valentina se había debido a la encarnación del trauco en
un Julio borracho, así como el trauco se había encarnado en Marcela.
Cuando Valentina rechaza sus requerimientos sexuales esa «noche de
nieve», Julio, macho humillado, había tratado de violarla con la misma
animalidad de los agentes de la seguridad militar. Mientras Valentina se
encierra en el baño para suicidarse, en la escena fi nal, con una grosería
169 170

que rompe con su acostumbrado lenguaje académico, El le grita: «Sabís
qué más, bien te podís matar cuando querai, bien te puedes ir a la mierda
y no moveré un dedo» (p. 148). Debe notarse que este cuadro fi nal no
llega a ser escrito por el anciano. Luego de imaginarla, su mente entra
en una rápida disolución.
Oscura llama silenciada se instala en una estética de lo sublime por
la solución dada a la tensión dramática del relato: un apresurado salto
hacia lo mítico a partir de un aparente realismo histórico. Este salto es
el que articula la concepción de la historia en la obra.
La vertiente seudorealista de la novela obliga a señalar que la literatura
psicoterápica acumulada por servicios de ayuda a los damnifi cados
por la represión militar muestra la tipicidad de casos como los de Julio
y Valentina, El y Ella. Luego de la violación de la mujer por agentes de
seguridad militar, fue frecuente que uno u otro miembro de la pareja
sintiera una repulsión sexual por el otro. Pero también la experiencia
terapéutica demostró que el tratamiento psicológico y psiquiátrico podía
superar este trauma. No obstante, en la lógica narrativa de Oscura llama
silenciada no se contempla una terapia para los personajes, cuestión no
sólo de sentido común sino también de retórica realista.
La verosimilitud realista de la novela sufre mayor erosión si se echa
mano del conocimiento antropológico acumulado hasta ahora. En él
se argumenta que, aun cuando la especie homo sapiens sapiens ha
mantenido su estructura física a través del tiempo, ha demostrado una
enorme capacidad de variación racial y étnica. Ello implica que, en su
adaptación a múltiples desafíos a su supervivencia, la especie humana
ha tenido una maleabilidad que invalida la noción de una identidad
esencial inmutable, como la que se le atribuye en este patriarcalismo
mítico. Esto, obviamente, refuerza una aproximación kantiana a Oscura
llama silenciada.
A pesar de todo, desarmar la novela como constructo realista no
neutraliza el impacto de su lectura, puesto que perfi la aún más la estética
de lo sublime en ella. El dispositivo dramático de Oscura llama silenciada
no puede funcionar apoyándose en la experiencia a escala humana sino
en las elucubraciones de la razón aterrorizada. La visión de mundo de
la novela tiene razón sólo si se la visualiza desde una forma particular
de teoría feminista y desde un romanticismo nihilista, en que la máxima
orientadora del movimiento narrativo debe ser aceptada como dogma
masoquista. Parafraséandola, esta máxima dice que es imposible que
hombre y mujer puedan vivir un amor genuino en el aquí y en el ahora.
La humanidad está condenada a repetir fatal e infi nitamente el esquema
de su animalidad. Lo que llamamos amor y matrimonio realmente son
las apariencias en que se ocultan las maniobras infi nitas y las treguas
momentáneas de ese confl icto insuperable. Más aún, de una manera no
defi nida, la violencia milenaria entre los sexos es proyectada a la calidad
de causa fundamental de los confl ictos y males sociales arbitrados por
un Estado que en cualquier momento puede hacerse terrorista.
Este tremendismo revela la existencia de un fundamento naturalista
en Oscura llama silenciada. Recordemos lo importante que ha sido el
naturalismo decimonónico en el desarrollo de la narrativa latinoamericana
y, particularmente, en la chilena. Ese naturalismo se caracterizaba por
la rígida imposición de una tesis seudopositivista, seudocientífi ca, en la
lógica narrativa. Según ésta, la conducta humana era comprensible atendiendo
a condicionamientos raciales, étnicos y geográfi cos, y al impacto
de la dinámica económica, social y política en una época específi ca. La
acumulación de tales antecedentes producía una gradual tensión dramática,
en que, sin embargo, la aplicación mecánica de las causas en su
personalidad hacía que los personajes demostraran un comportamiento
esquematizado, del todo previsible. El confl icto era distendido con la búsqueda
del momento más patético para mostrar el estallido de la verdad
esencial de la humanidad -su animalidad. En Oscura llama silenciada la
concepción naturalista se da con una división de funciones: el movimiento
hacia la verdad se da mediante la obra de teatro. Los recuerdos familiares
del anciano y las cavilaciones sobre su alienación en Estados Unidos
contribuyen los antecedentes étnicos y situacionales.
Por otra parte, en cuanto a la voz narrativa naturalista, conviene
recordar dos aspectos -uno histórico y otro relacionado con el criterio de
verdad. El contraste entre la seudociencia de la voz narrativa y la animalidad
del mundo mostrado en la narración correspondía a los términos
del clásico confl icto liberal entre civilización y barbarie. A semejanza del
tono adoptado por el «Hombre» en la secuencia teatral de Oscura llama
silenciada, la voz omnisciente naturalista, instalada como deidad en un
altísimo pedestal civilizado»científi co», contemplaba un mundo habitado
por seres no del todo humanos. Su intención era mostrar los términos
de la tarea todavía no completada, la de redimir a esta humanidad
caída, «el pueblo bárbaro», integrándola a la civilización europeizante
encarnada en los usos, costumbres y lecturas de la intelectualidad de
origen comercial-latifundista. Esta estructura narrativa homologaba el
proyecto económico liberal de integrar las economías latinoamericanas
al mercado de importación-exportación controlado por Europa. Se trataba
de transformar a los «bárbaros» en consumidores de la cultura de los
171 172

«civilizados europeos o europeizados» y a éstos en consumidores del
«exotismo» de los «bárbaros».
En la medida en que en Chile había sido catedrático trasmisor de la
literatura del antiguo imperio español, en primera instancia el anciano narrador-dramaturgo
había asumido esta identidad intelectual «civilizada».
En la época histórica narrada en la novela, la literatura española había
sido elevada a la calidad de modelo ideal para la cultura latinoamericana
por la infl uencia del gobierno franquista, a través del Instituto de Cultura
Hispánica. Más tarde, esa identidad liberal llegó a su plenitud con la
migración de Julio y Valentina a Estados Unidos. Con el propósito de
construirse una imagen social que le permitiera participar con ventaja
en los cócteles académicos, Julio había reemplazado la máscara de
enjundia hispánica por la de bárbaro exótico, contando anécdotas sobre
las disputas de su familia en Chiloé: «Cada vez que quería pasar por
original, sorprendente o buscaba atraer las miradas volvía a las frases
que fui acuñando para el caso. Las dejaba caer con arte cuidadoso,
con pausas estudiadas, entonaciones de voz sugerente de acuerdo con
el auditorio [...] es toda una forma de vida, desconocida para ustedes
sumergidos en la civilización occdidental» (pp. 96 y 97). Esta hipocresía
también se había dado en un tramo anterior de su viaje desde la barbarie
sureña hacia la ciudad civilizada, motivo tradicional en la literatura
liberal. Escapando del brujo Oyarzo, Julio llega a Santiago de Chile:
«Había repudiado el mundo del Puelo al llegar a la capital, me disfracé
de santiaguino tan pronto se rieron de mi acento chilote, de mi cantito
preguntón y el profesor de Castellano me usaba para ejemplifi car los
tonemas de anticadencia» (p. 112).
Esta hipocresía, aunada al criterio de verdad, lleva a Oscura llama
silenciada a una contundente clausura del valor de la cultura como trabajo
humano para la autotransformación de la especie. Como ya observara, la
verdad humana se muestra con patencia transparente en la inmediatez
de la obra teatral. Ahora bien, si las divagaciones y acotaciones están
marcadas por la hipocresía, lo que indirectamente se afi rma es que las
demostraciones de conocimiento civilizado por parte de Julio no son más
que comentarios neuróticos para ofuscar y retrasar el entendimiento de
la verdad. Más aún, de aquí se puede abstraer la máxima de que los
ornamentos de la civilización son un cosmético tan leve que no logra
ocultar la barbarie patriarcalista de la humanidad. Obviamente, este nihilismo
ante la cultura cancela toda posibilidad de compartir experiencias
humanas de trascendencia. De allí que la verdad mostrada en las últimas
escenas de la obra teatral nunca fueran escritas por el anciano. No se
las elucubró para compartirlas con la comunidad de espectadores; no son
más que la última muestra de lucidez de una conciencia que se disuelve.
Aquí hay, indudablemente, un desahucio de los mitos humanistas en la
medida en que la acumulación de sabiduría, la «tradición», era siempre
asociada con la lucidez de la ancianidad.
En lo expuesto ha primado una interpretación intratextual de Oscura
llama silenciada. Ahora considerándola como acto de creación, la novela
revela una lógica narrativa cercana a la de Luz Arce y de Cristián Cottet.
Como en esos textos, la novela fue construida con la voluntad de monumentalizar
a una fi gura anónima, la del anciano narrador, jugando la
fi cción de que en su vida se concretan las contradicciones supuestamente
universales de la historia chilena. Para ello los tres textos registran un
doble salto: se parte de una referencia realista a vidas alteradas por
la lógica represiva de la dictadura militar. Afectadas por la traumática
intervención de la burocracia militar, estos destinos inicialmente toman
una tipicidad masiva que los trivializa y los hace insignifi cantes. Luego
son magnifi cados como fi guras sacrifi ciales. Para elevarlos a tal universalidad,
la razón abandona la experiencia humana tratando de alcanzar
un poder suprasensible: la pecadora que busca la redención; el torturado
que encarna la ética guerrera azteca, el personaje marioneta que reitera
el mito naturalista del patriarcalismo.
Sin embargo, es patente que Luz Arce se refugia en categorías de
la razón aterrorizada en busca del «cambio de corazón», del «renacimiento»,
de la «revolución» kantiana. Busca superar el cautiverio en
la animalidad y abre un camino de esperanza para quienes sufrieron
un destino como el suyo. Al fi nal de ese camino está la reunión en el
«reino» de quienes creen que toda persona es un fi n en sí misma. Por
el contrario, en la creación de Julio Vital se transparenta una brutalidad
feroz, que se propone ritualizar y monumentalizar el sinsentido de la
especie humana. En términos kantianos, la tesis del patriarcalismo
inmutable asimila a la especie a las leyes naturales, a la animalidad. Si
poseer la facultad racional para cambiar las máximas morales con que
se vive es el acto de libertad que constituye a los seres humanos como
tales, Julio Vital es más bien un monstruo exhibido con falsos atributos
de ser humano -es imposible evaluar su conducta según el imperativo
moral categórico-. Peor aún, la monstruosidad de Julio Vital es usada
como marioneta orgiástica para que exhiba conscientemente el engaño
grotesco de su cultura literaria, de su sensibilidad poética y de su «nosabiduría»
anciana. La erudición mostrada en las acotaciones personales
equivale a las múltiples lecturas que suscita un hecho sublime. Todas
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ellas destinadas, con mala fe, a esquivar la lectura correcta, la ética.
Este nihilismo es expresión del fracaso de un proyecto político-cultural
que durante más de una década -desde fi nes de los años ’50 hasta 1973-
convirtió al Instituto Pedagógico de la Universidad de Chile en un mito
intelectual (32). Entre 1955 y los primeros años de la década de 1960
convergió en el Departamento de Castellano un núcleo de estudiantes
que hizo carrera como ayudantes de cátedra, profesores auxiliares y,
más tarde, catedráticos. Ellos eran Jorge Guzmán, Juan Villegas y Félix
Martínez Bonati en literatura peninsular y estética. Más tarde se sumó a
ellos Cedomil Goic que ganó la cátedra de literatura chilena y latinoamericana.
En el lenguaje contemporáneo habría que decir que el proyecto
de ese grupo fue la modernización y la tecnocratización de los estudios
literarios académicos en Chile. En su propuesta éstos debían entenderse
como disciplina autónoma y diferenciada, en que se privilegiaban lecturas
de alta abstracción técnica, ejercida por un personal jerarquizado, de
competencia demostrada por la posesión de los más altos grados académicos
-especialmente el doctorado nacional o extranjero-, motivados por
un espíritu de constante investigación y renovación de su conocimiento.
Esto se demostraba tanto en la sala de clases, en un compromiso de
publicación frecuente y en la capacidad de exhibirse en la universidades
extranjeras como catedráticos e investigadores de primera línea.
Se trataba de una meritocracia de planteamientos teórico-metodológicos
superiores a los de la anterior generación de catedráticos. Estos
habían sido nombrados antes de 1958, durante el período populista, y
su acceso a una cátedra muchas veces se debía al apoyo de algún
partido político y no necesariamente a la competencia profesional. Esta
diferenciación llevó a los profesores jóvenes a distanciarse de compromisos
partidarios explícitos, prefi riendo defi nir y restringir «lo político»
estrictamente a sus preocupaciones profesionales, a sus esfuerzos
por modernizar los estudios literarios. Por coincidir con el proyecto de
modernización nacional de la Democracia Cristiana, observadores y
personas críticas les atribuyeron esta fi liación. No obstante, a pesar de
su simpatía por ese partido, no dejaban de expresar su preocupación
por los intentos de que la Democracia Cristiana absorbiera su labor
técnica en la contingencia política intra y extrauniversitaria. Se podría
decir que estos jóvenes catedráticos intentaban algo imposible: mantener
un apoliticismo en momentos en que la sociedad chilena ya comenzaba
a ser irremediablemente arrastrada a los paroxismos ideológicos de la
Guerra Fría. Como índice, consideremos que, en los años ’60, el Instituto
Pedagógico fue el gran baluarte del MIR en Santiago.
Mirando en retrospectiva, se podría afi rmar que la sensibilidad de
hastío nacional de la década de 1950 fue el condicionamiento principal
de ese apoliticismo académico. Ese hastío llegó a su expresión máxima
durante la administración del Presidente Carlos Ibáñez del Campo
(1952-1958), pero su origen estaba en el agotamiento de la economía
de industrialización sustitutiva de la importación promovida por diferentes
gobiernos populistas desde fi nales de la década de 1930.
La pequeña escala de la economía chilena hizo que la expansión de
la industria y del consumismo asociado con ella tocara límites a fi nes de
la década de 1940 y que la crisis económica consiguiente se agudizara a
través de los años ’50. Hasta 1958, los diferentes gobiernos trataron de
energizar la economía y crear empleo con un gasto público defi citario y
la gran expansión de la burocracia estatal improductiva. Desde 1950 la
aceleración de los ciclos infl acionarios motivó al comercio a la práctica
generalizada del agio, del acaparamiento de mercancías para forzar el
alza de los precios. El desabastecimiento, el desempleo y la pérdida de
poder comprador por los asalariados llevó a huelgas largas y constantes,
tanto en el sector público como en el privado. Debido al alto desempleo,
se produjo una migración constante a las grandes ciudades chilenas,
especialmente Santiago. Las «poblaciones callampas» se hicieron cada
vez más visibles. La prensa tabloide hizo materia prima del crimen y de
la violencia asociada con las poblaciones, creándose una especie de
arte de los titulares periodísticos que contribuía al «pintoresquismo» e
«ingenio» de la expresión coloquial santiaguina y chilena en general.
La sensibilidad pública fue profundamente afectada por los disturbios
públicos frecuentes, el descontento generalizado y la contradictoria
expectativa de las clases medias ascendentes en cuanto a mantener y
expandir su consumo suntuario a toda costa. El clientelismo que siempre
caracteriza a los movimientos populistas degeneró en una corrupción
desembozada y agresiva de las castas políticas y de la burocracia estatal.
El contrabando de artículos de lujo, los desfalcos en la hacienda
pública y la venta de infl uencia y prebendas fi scales alcanzaron niveles
de escándalo nacional. La venta consciente de alimentos contaminados
provocó frecuentes alarmas de los organismos de salubridad pública.
El hastío nacional tomó características de depresión mental colectiva.
En esta atmósfera los profesores mencionados se instalaron en la Universidad
de Chile con un proyecto intelectual de rasgos decididamente
fundamentalistas y francamente mesiánicos. Dado el alto grado de
politización de la cultura chilena de la época, causa enorme perplejidad
su demanda de un poder ideológico del todo independiente de la cosa
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pública y de los partidos políticos. A pesar de ser anónimos para la
ciudadanía, estos intelectuales en efecto pedían que se les reconociera
una alta cuota de liderato nacional simplemente por el hecho de haber
alcanzado una cátedra universitaria por méritos personales y por su intención
de reformar la educación humanista con un ideario conservador
de vieja tradición.
Hoy en día, en que la cultura creada por la economía librecambista
ha depreciado radicalmente a las humanidades en favor de los estudios
de economía y de mercadeo, esa demanda de liderato no puede sino
aparecer como un dislate. No obstante, recordemos que la industrialización
y el populismo de las décadas de 1940 y 1950 requerían un fuerte
gasto fi scal en educación y cultura por dos razones principales: preparar
a una fuerza de trabajo mejor califi cada; articular mediante una conciencia
nacionalista la acción política de sectores sociales naturalmente
divergentes en sus intereses. Hasta ese entonces, en la institucionalidad
estatal chilena nunca se había contemplado la creación de un Ministerio
de Cultura. Ante este vacío, esta función había recaído en la Universidad
de Chile. Por otra parte, la función cultural de este tipo de universidad
todavía respondía al positivismo autoritario del liberalismo conservador
de las últimas décadas del siglo XIX. En ese positivismo destacaban las
propuestas de Valentín Letelier. En realidad eran las formulaciones sociofi
losófi cas de Letelier las que dotaban de un cariz realista al proyecto
cultural de los intelectuales que nos preocupan.
En su Filosofía de la educación (Santiago de Chile: Editores Juan
Nascimiento, 1912), los argumentos de Valentín Letelier se vertebraban
como una polarización entre vida cotidiana y vida universitaria. Para
Letelier, la cotidianeidad era el espacio de la «educación refl eja» que,
en el cara-a-cara de individuos y grupos, reproduce espontáneamente
los usos, las lógicas, los saberes y los sentidos comunes de hábitos de
higiene, alimentación, trabajo y el trato de las personas. La comunicación
y la reproducción de estas pautas en lo íntimo y en lo privado formaban
el núcleo inextirpable de la conducta que hace de los individuos parte
orgánica del orden social establecido. Por ser refl eja, esta cultura tendía a
una inercia conservadora y a una indecisión o indiferencia en cuanto bien
y mal. En palabras de Letelier, esta «índole esencialmente conservadora
de la educación refl eja, la habilita de manera incomparable para amoldar
el espíritu del hombre [sic] a las condiciones sociales; pero a la vez la
obliga, contra su tendencia moralizadora, a infi ltrarle todos los vicios que
aquejan a la sociedad misma. En otros términos, si la sociedad es moral,
la educación refl eja hace bueno al hombre [sic]; pero si la sociedad es
corrompida, la educación refl eja le hace malo» (p. 24).
Letelier pensaba que la intervención educativa del Estado podía
romper la inercia determinista de la educación refl eja. Mediante el
sistema educacional se podía difundir una «moral positiva» ordenando
las actividades de las escuelas con una visión moderna, científi ca de
la sociedad. Se dotaría a los educandos de una capacidad de «discernimiento»
racional que, desde las mismas rutinas cuestionables de la
cotidianeidad, les permitiera evaluar los usos tradicionales manteniendo
los aspectos benefi ciosos para la sociabilidad y descartando los negativos.
Así se alcanzarían los objetivos de cohesionar ideológicamente a
la nacionalidad, promover una actitud abierta al cambio continuo y evitar
rupturas sociales destructivas.
Lo que convertía a la Universidad en un espacio de poder cultural
era que en ella se reelaboraría constantemente el pensamiento científi
co necesario para el cambio social. Desde la cumbre, la Universidad
irradiaría saber científi co como para sintetizar el conocimiento disponible
en una ciencia general de la sociedad y de la educación. Esta debía
difundirse a través de la educación primaria y secundaria para darles
coherencia, unicidad, homogeneidad y organicidad de acuerdo con las
necesidades nacionales. La conexión entre la educación superior y los
niveles inferiores debía darse mediante la educación universitaria del
profesorado. Recuérdese que Valentín Letelier fue el gran impulsor del
Instituto Pedagógico de la Universidad de Chile. A largo plazo el resultado
sería la formación de una intelectualidad nacional homogénea por
compartir matrices ideológicas fundamentales, abiertas y respetuosas,
sin embargo, de la diversidad. En este resquicio ideológico nuestros
intelectuales encontraban una función vital para sí mismos y, en ella,
la fuente de su poder social puesto que, a su juicio, esa intelectualidad
todavía no existía.
La publicación de Estudios de lengua y literatura como humanidades
(Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1960) es el índice más claro
de la forma en que el grupo de Félix Martínez Bonati, Juan Villegas,
Jorge Guzmán y Cedomil Goic asumió la tradición universitaria creada
por Letelier. Esta edición fue una especie de declaración de principios.
El trabajo de Martínez Bonati, «La Misión de la Universidad», es el
que plantea el proyecto intelectual en su perspectiva más amplia. En
cuanto a que retorna a Valentín Letelier, quizás el fi lósofo más importante
de la educación chilena, Martínez Bonati es un fundamentalista.
En su trabajo Martínez Bonati también estructuraba sus argumentos
con una tajante polarización de la vida cotidiana chilena y los ámbitos
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de la Universidad. Se establecía rápidamente que los ámbitos académicos
deben ser conciencia crítica, humanista, de una cotidianeidad que
siempre tiende a la degradación. Por ello Martínez Bonati exacerbaba
los términos de la polarización argumentando que la tensión entre los
dos debía ser magnifi cada, puesto que la misión de la Universidad no es
«acoger en armonía la realidad dada ni la mentalidad del ambiente. Su
misión es fustigarlas, disciplinarlas, a los pies de la idea de lo humano»
(p. 36). Esta frase permite la fácil visualización de una estatua europea,
alegorizadora de conceptos universales, la clase de monumentos de
moda en el fi n de siecle. Esto ilustra perfectamente la trascendentalidad
inyectada a la discusión.
Con esta premisa, sin duda Martínez Bonati daba voz a la sensibilidad
social de hastío de la época. Para él las rutinas diarias de la ciudad de
Santiago demostraban la ausencia total de las formas más fundamentales
de urbanidad y cortesía. Esta «difusa barbarie del trato público» se
exhibía con el «desorden urbano, el pisoteo de los fueros de la intimidad,
toda la menuda delincuencia generalizada, y aun la irresponsabilidad
en el trabajo, la inefi cacia, la improductividad, sin transformación de la
mentalidad de la gente, sin profunda regeneración moral e intelectual,
sin difundir una conciencia auténticamente crítica» (pp. 14-15). Esta
«calamidad desesperada» hacía patente «el asalto a la intimidad» y a
la paz interior por «el descontrol de los ruidos», los «estímulos desmesurados»,
la «desaprensiva barahunda», «el desaseo», «el descuido de
los lugares públicos». Estas «transgresiones» daban al comportamiento
una «irritabilidad» que saboteaba las funciones mentales, provocando
una «intelección insufi ciente». Así la «atmósfera» social quedaba plagada
de «signifi caciones mínimas», «propagadas con estímulos desmesurados»,
con «una artifi cialidad estúpida» que «pervierte el orden de los
sentidos». Este efecto era magnifi cado por una prensa mediocre, que,
con su «mezcla de semicultura, o, más bien, de pseudocultura, con una
variada colección de villanías al gusto medio, es el abismo donde el
hombre común se revuelca en su propia miseria, tranquilizado en ella
por el desprestigio de la tradición y de los valores superiores que tales
publicaciones difunden» (p. 17).
Queda claro que la cotidianeidad era un campo de la monstruosidad
del «hombre común», en que se exhibía toda clase de distorsiones y
fragmentaciones sociales: «desórdenes extremos», «achaques de los
órdenes de la conducta», el «quebrantamiento radical de la convivencia»,
«la general desorganización que deviene prisa atolondrada fi nalmente
inefi caz, la bajeza del trato del extraño» (p. 17). En este ámbito el espíritu
no podía sino encallecerse, entregarse a la «indiferencia», «la impavidez»:
«la colectividad vive en la circulación rutinaria de lo propiamente
inhumano y, para decirlo con el símil platónico, no saca la cabeza afuera
de esta esfera» (p. 14).
Demás está llamar la atención sobre la tradición icónica liberal que
sostiene estos argumentos. Para Martínez Bonati, todavía a mediados
del siglo XX, continuaba la lucha entre la civilización y la barbarie como
si el siglo XIX hubiera transcurrido en balde. La diferencia con el uso
decimonónico de estos símbolos estaba, sin embargo, en que la misma
ciudad liberal -desde la que debía irradiarse la civilización europea hacia
el interior salvaje- ya había sido infi ltrada y copada por la barbarie, por
lo no humano.
Por el contrario, la urbanidad, la cortesía y la paz necesaria para
vivir una vida interior eran, para Martínez Bonati, índice del predominio
de una civilización de valores humanísticos de primer orden. La política,
actividad de segundo orden, sólo tenía sentido en la medida en que los
individuos se socializaran cabalmente en esos valores de orden primero.
La interiorización de una educación humanística no era para Martínez
Bonati «mera conducta sino alta conciencia, interioridad espontáneamente
ética» (p. 16). Los disturbios sociales indicaban, por tanto, el fracaso
de la educación chilena puesto que el «cultivo de esta conciencia en el
estudio humanístico, posibilitado por la disposición ambiental, ha de ir
haciendo cada vez menos necesaria la imposición del orden. Este deriva
naturalmente de la lucidez. Y sólo así llega a ser seguro, estable [...]
Difundir lucidez de valores es parte básica de la tarea más estrictamente
intelectual de la educación humanística» (p. 16).
Por supuesto, la ausencia de valores humanísticos hacía de la tumultuosa
actividad política de la época una forma más de lo inhumano.
Por ello la política había dejado de ser la búsqueda lúcida de soluciones
para mejorar a una sociedad degradada. Más bien resultaba ser la proyección
hacia la realidad exterior de la interioridad tóxica de intelectos
deformados: «El mal inmediato y radical deja así de ser percibido y
desaparece la actitud autocrítica. La generalidad se inclina hacia aquellas
explicaciones de los males nacionales que son ajenas a la consideración
crítica de la calidad de su esfuerzo» (p. 17). Por esta mala fe la actividad
política no sólo asumía un caracter irracional, bárbaro, inhumano;
también retroalimentaba esa irracionalidad en un círculo vicioso: «La
lucha de los partidos políticos por la voluntad colectiva tiene lugar en
medio de considerable irracionalidad -manifi esta en la naturaleza de la
propaganda usada. Aun el político más adverso a las bajas formas de
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la democracia se mueve en sus esfuerzos proselitistas vastamente al
margen del ámbito de la verdad. De ahí que los partidos -no obstante
la labor educativa que puedan desarrollar en otros planos- sean, en
una comunidad de bajo nivel cultural, incluso en el mejor de los casos,
fuentes intelectualmente negativas» (p. 18).
En estas condiciones, las doctrinas europeas asumidas por los
partidos políticos asumían categoría de «ideologías de compensación»,
distorsionadas en su naturaleza original por los oscuros impulsos del
inconsciente colectivo de la nacionalidad chilena: «Es la base psíquica
de los mitos colectivos y la demagogia. Se cultiva sobre este torcimiento
de la autoconciencia una mentalidad mágica que espera el bienestar de
transformaciones externas a la ética individual. Los más ilustrados entre
los mágicos esperan de aquéllas [ideologías de compensación] la automática
modifi cación de ésta [la sociedad]» (p. 17). En otras palabras, la
población chilena era monstruosa, inhumana porque nunca había vivido
una historicidad sino una repetición cíclica de mitos colectivos degradados.
En esto hay una extraordinaria coincidencia con los fundamentos
estructurales de las obras de Villegas y Cottet.
Para Félix Martínez Bonati las causas primordiales de la barbarie chilena
eran dos: la incapacidad de la Universidad para irradiar una sensibilidad
humanística sobre la sociedad y la inexistencia de una intelectualidad
nacional en los términos propuestos por Valentín Letelier: un cuerpo de
intelectuales que transmitiera orgánicamente las elaboraciones científi cas
de la Universidad en orden descendente, hacia la educación secundaria
y primaria, para modifi car la educación refl eja cotidiana: «Por todo ello,
la universidad que no se enfrenta a la falsa conciencia de la sociedad,
no peca tan sólo de indiferencia ocasional ante los males nacionales
de su estricta incumbencia, sino que sencillamente deja incumplido el
imperativo esencial que defi ne su concepto, deja pasar sin cogerlo su
destino como fuerza viva de la comunidad. La sociedad democrática en
forma, opone al difuso oscurantismo de constante generación popular,
una intelectualidad auténtica, consciente de su tarea, que lo devela,
ironiza y desarma» (p. 20).
Aún más, La Universidad era doblemente culpable por haberse dejado
invadir por la barbarie externa y por transgredir su radio de acción
esencial y legítimo para absorberse en la sociedad: «la Universidad ha
deshecho la frontera que debe separarla de la vida corriente y de las
demás instituciones; ha sido penetrada y saturada por la mentalidad general,
se ha alienado en el ambiente» (p. 20). Con esto Martínez Bonati
se refería tanto a la intensa politización universitaria de esos años como
a diversos programas de difusión cultural. El desquiciamiento monstruoso
de la Universidad se plasmaba fi nalmente en el perfi l académico de la
mayoría de los catedráticos y de los estudiantes: «La enajenación de la
Universidad se manifi esta básicamente en la personalidad de los que la
integran. El tipo predominante no es precisamente el hombre de estudio.
Aun entre los profesores se da no rara vez el personaje de plurales talentos
y vocación varia que desempeña, simultánea o alternativamente,
actividades muy diferente, y representa en el alto nivel social e intelectual
de la Universidad, la réplica esencial de esos múltiples diestros populares
que realizan al modo del más o menos muchos ofi cios, y llevan en Chile
el nombre de ‘maestros’ [‘chasquilla’]» (p. 22).
De aquí surgía un doble imperativo, perentorio: recuperar y redimir
la Universidad, devolviéndosela a su «esencia» humanística, crear una
intelectualidad nacional. Martínez Bonati señalaba tres caminos para este
efecto: en primer lugar, construir un sentido común que prestigiara las
jerarquías académicas especializadas para neutralizar la corrupción académica
inducida por el clientelismo populista: «Sólo el restablecimiento de
un nítido orden jerárquico en que la dignidad propiamente universitaria y
las decisiones fundamentales estén reservadas a la minoría académica,
junto a una legislación rigurosísima que determine las exigencias correspondientes
a todo posible nombramiento científi co y docente, pueden
restaurar la autoridad y el espíritu de la institución» (p. 23).
En segundo lugar, Martínez Bonati proponía crear las condiciones
para que catedráticos y estudiantes revivieran en el medio académico
chileno el tipo de cuestionamiento que llevó a la producción del conocimiento
creado por la «tradición universal»: «Es necesario absolutamente
que se dé en la Universidad a todo estudiante una experiencia científi ca
genuina -que él realice, al menos una vez y aunque sea modestísima y
no nueva, una investigación, una aventura intelectual efectiva de conocimiento
[...] Se trata de que aprehenda en ella, viviéndolo, el espíritu
crítico, espíritu que no sólo lo habilita profesionalmente, sino que le da
la necesaria dimensión intelectual humanística» (p. 28).
Por último, debían crearse las condiciones materiales para hacer
de la Universidad un espacio especial, de paz, quietud y recogimiento
espiritual porque «la Universidad es un ambiente. Entraña tal afi rmación
que un ámbito en el cual impera un orden superior, al imponer una conducta
atenta a principios, consciente de valores, circunspecta, prepara la
actitud espiritual adecuada a la investigación y al saber, y propicia, en
general, a la vida del intelecto. De modo refl ejo o intuitivo, se apropia
del estudiante tal atmósfera de respeto a la herencia cultural que ha
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de ahorrarle esfuerzos inútiles de refl exión y que así ha de posibilitar
precisamente tales esfuerzos en el momento oportuno. Se apodera del
tacto y de la reserva fría, gracias a los cuales la actitud crítica asciende
de la pura efusión subjetiva a la objetividad de la creación original. Se
dispone al recogido ensimismamiento en que es posible que se den la
sensibilidad y la independencia del juicio» (p. 15).
En este tránsito los estudiantes serían espiritualmente transformados
por los catedráticos: «La misión del maestro es sumir al alumno en el
saber universal. El ha de ser un intermediario y no un reducto. Debe
tener cada estudiante su propio centro espiritual, y debe recoger a su
manera un legado que hay que traspasar directamente, sin bloquear su
fl uir con el microcosmos de la persona docente» (p. 33); «El profesor
humanista ha de ser básicamente un intérprete de la tradición, un guía
que muestra de modo inmediato la grandeza del legado cultural y entrega
a cada uno su libertad de preferir [...] Como auténtico intérprete, el
profesor consuma su misión cuando su persona espiritual desaparece,
cuando logra producir la comunicación entre los estudiantes y la obra.
Pues el sentido de la interpretación es la objetividad y no una forma
solapada del contoneo expositivo, que tapa con subjetividad insignifi cante
la brecha abierta hacia el universo de la tradición» (p. 34).
En este punto es necesario reconocer el carácter francamente religioso
de estas concepciones de la transmisión y creación de conocimiento
académico. La verdadera Universidad aparece como zona sagrada,
nítidamente diferenciada de lo profano, en la «cual impera un orden
superior»; allí los «maestros» conjuran energías numinosas mediante
la lectura y comentario de los textos sagrados de «la tradición»; así
se produce una jerofanía en que se intercambian «espíritus» a través
de un maestro que sirve de conducto y que alinea esa energía con
el «centro espiritual» de los discípulos. Para la persona que tenga un
mínimo de conocimiento de yoga será fácil reconocer en este esquema
el alineamiento de las «chakras», es decir, los centros de energía vital
dispuestos a lo largo de la columna vertebral. El catedrático, por tanto,
debía equilibrar dos funciones, la de shamán alineador de las chakras
para guiar a los estudiantes en otros niveles de realidad y la de técnico
en métodos analíticos para que su subjetividad no distorsionara el
mensaje del más allá.
Casi a modo de epigrama, Martínez Bonati resumía en una sola
frase la pedagogía fundamentalista de este grupo de intelectuales: «La
formación humanística, en consecuencia, se realiza de modo fundamental
en el estudio directo de las grandes obras, en la lectura e interpretación
de los textos clásicos» (p. 34).
Ahora bien, como dispositivo burocrático esta zona sagrada aparece
como una máquina procesadora con poca relación material con su
entorno en la transformación de lo inhumano en humano . En ella se
aposentaban «maestros» cuya tarea primordial era preservar lo bello, es
decir, equilibrar el contenido espiritual entregado por la tradición universal
con la forma protocolar en que se lo comunicaba. Quienes llegaban allí
para ser procesados era preocupación secundaria. Se podría decir que
los estudiantes, en primera instancia, más bien signifi caban disturbios
potenciales provenientes de la cotidianeidad bárbara. Esto apunta a dos
reacciones soterradas de parte de los catedráticos de este dispositivo:
una violencia alerta y expectante ante la posibilidad de disturbios dentro
de la Universidad y la visualización profética de grandes catástrofes
futuras. Esta premonición catastrófi ca predisponía a una sensibilidad
sublime, una vez que la Universidad ya no fuera capaz de equilibrar
contenido y forma. A grandes rasgos, aquí está el origen estético de
Oscura llama silenciada.
En Estudios de lengua y literatura como humanidades Juan Villegas
incluyó un trabajo titulado «Los estudios de literatura en la educación
nacional». En él seguía los argumentos de Martínez Bonati, amplifi cando,
sin embargo, proposiciones específi cas en cuanto a la signifi cación
cultural de la crítica literaria. Allí Villegas planteaba la defi nición de la
obra literaria que estos profesores hicieron pieza central de sus esfuerzos
renovadores: el texto debía entenderse como un cosmos fi cticio cerrado,
ordenado según principios que lo hacían autónomo en cuanto a la forma
en que se presenta a la conciencia. Las objetividades de este cosmospersonajes,
espacio-tiempo, acción, utensilios, son sustentadas por un
lenguaje autoreferente. La creación de diferentes voces expositoras de
ese cosmos fi cticio -narrador en la novela y el cuento, hablante lírico en
la poesía, voz acotadora en el drama- le otorga características formales
en que se concretan las conciencias históricas posibles en una época.
Reconstruir ese foco de conciencia narradora y las idiosincracias ideológicas
con que estructura el mundo fi cticio permiten una experiencia
fenomenológica al receptor que revela el «sentido» existencial de una
obra literaria. Por tanto, la obra literaria era concebida como una especie
de mónada en que se conservaba de manera prístina, sin desgaste, la
esencia creadora del espíritu humanístico. La lectura permitía recuperar
esa transparencia por mucho que la época en que se la hiciera fuera
oscurantista y contaminada. Es preciso reconocer la perfecta homología
de esta concepción de la obra literaria con la visión de la Universidad
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como lugar especial, independiente, de jerofanía. En cuanto a Oscura
llama silenciada, también queda patente la homología nihilista de una
gran derrota espiritual -la novela expone que la esencia misma de la
mónada literaria es manifestación de barbarie.
Las minuciosas lecturas necesarias para una formación humanística
demandaban tan largo tiempo que los únicos textos apropiados debían
ser los de la «literatura universal», la de «autores de valor universal
y de trascendencia». La literatura era universal en la medida en que
permitiera al ser humano enfrentarse a los problemas de su existencia.
Esto implicaba, por tanto, que la humanidad tenía una esencia ontológica
que no variaba en la historia. En la lectura, el ser humano encontraría
su redención. Por tanto, en cuanto críticos literarios, nuestro «deber es
la salvación de cientos de jóvenes...» (p. 50). Décadas después de este
trabajo, la novela condenaría a los jóvenes a la irredención.
A partir de este trasfondo histórico, retornemos al origen del nihilismo
de Oscura llama silenciada.
El fundamento ideológico de la novela está en ese proyecto mesiánico
de redención nacional a partir de una actividad pedagógica. A no dudar,
en ese proyecto se expresaba una megalomanía inaudita. Sin embargo,
debe considerarse que, por incitaciones provenientes de la Democracia
Cristiana, la opinión pública de la década de los ’60 era orientada a la
demanda de una urgente renovación nacional, a la regeneración ética
de Chile a partir de la purifi cación moral de los individuos. Esta consigna
no sólo irradiaba de la Democracia Cristiana sino también de la Iglesia
Católica. La consigna quedó particularmente plasmada en el teatro
universitario de la segunda mitad de los años ’50 y a través de los ’60,
en especial en la obra de Sergio Vodanovic y Egon Wolf, dramaturgos
católicos y democratacristianos en esa época.
En los ensayos de Martínez Bonati y Juan Villegas, la urgencia de
esa renovación ética coincidía y se articulaba con una función estatal que
todavía conservaba algún prestigio social -la de catedrático universitario,
formador de pedagogos en las humanidades-. En un régimen estatal aún
infl uido por la política populista, al Estado todavía se le atribuía una imparcialidad
superior a toda clase social y una capacidad benefactora más
o menos independiente. De allí que los argumentos de Valentín Letelier
en pro de una política educacional civilizadora, conducida por el Estado,
ideológicamente neutral, fuera todavía vigente a mediados del siglo XX.
Como burocracia estatal, este grupo de profesores reformistas se veía,
por tanto, compartiendo y usando el poder de un Estado enraigado en
viejas tradiciones educativas. Nótese que, en estos escritos, Martínez
Bonati y Villegas atacan a los partidos políticos, pero nunca al Estado.
Seña de esta sensación de poder burocrático está en la polarización
extrema con que Martínez Bonati y Villegas planteaban los segmentos
conceptuales de una posible ideología nacional chilena: tradición humanística
= espíritu crítico = saber universal = obras egregias = Universidad
= ámbito de la verdad = orden jerárquico = intelectualidad auténtica =
fuerza viva de la comunidad versus barbarie externa = irracionalidad =
desorden = desorganización = mitos colectivos = mentalidad mágica =
enajenación = torcimiento de la autoconciencia = partidos políticos. Como
indicaba más arriba, núcleo constituyente de esta concatenación era la
diferencia entre lo humano y lo no-humano o lo todavía-no-humano.
Como libreto potencial de acciones políticas, sin duda esta concatenación
podía llevar a un violentismo extremista de magnitud. De hecho,
algunos ideologemas coincidían con posiciones de la extrema derecha
universitaria en la década de 1960. Por ejemplo, jerarquizar estrictamente
la conducción universitaria de acuerdo con el valor de la función ejercida
tenía que resultar en el mando de minorías selectas. Esto, junto con la
demanda de la independencia absoluta de la Universidad coincidía con la
noción integrista de la subsidiariedad del Estado y de la sociedad política.
Según el principio de subsidiariedad, los espacios independientes creados
por la sociedad civil, particularmente las organizaciones gremiales,
no debían ser colonizados por las agencias políticas. Esto acercaba a
estos profesores al pensamiento que animó a grupos de choque gremialistas
en la Universidad Católica. Sin embargo, aunque su posición
fi losófi ca los hizo oponentes decididos de la Unidad Popular, ninguno de
ellos apoyó al régimen militar. Martínez Bonati, Goic y Villegas optaron
por irse de Chile.
Hoy en día se discute la historia chilena reciente señalando el desquiciamiento
nacional producido por tres revoluciones seguidas en un plazo
de apenas veintiséis años, cada una de ellas intensamente doctrinaria,
maximalista y exclusionaria, de fuerte intervencionismo político en la
administración de las universidades: la revolución democratacristiana
(1964-1970); la revolución socialista (1970-1973); la revolución del neoliberalismo
militarizado (1973-1990). A no dudar, este período de veintiséis
años fue un paroxismo de politización absolutamente antipático para la
sensibilidad de intelectuales que valoraban la Universidad como el espacio
de «la paz necesaria para vivir una vida interior», «de la quietud»,
«del recogimiento», «de la atmósfera de respeto al espíritu crítico». Por
otra parte, esos veintiséis años agotaron las utopías éticas disponibles
en la política chilena puesto que el fracaso de las tres revoluciones
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fue responsabilidad del espectro total de partidos, los de Derecha, de
Centro y de Izquierda. Más aún, todos los partidos contribuyeron a la
intransigencia y la violencia que terminó con la constitucionalidad democrática
chilena. A Juan Villegas, cuya fi losofía pedagógica era índice de
una creencia en el excepcionalismo histórico de Chile, le fue difi cilísimo
aceptar que las Fuerzas Armadas hubieran cometido las atrocidades
que se les imputaban.
En otras palabras, como problemática de elaboración literaria de la
historia chilena reciente, la narrativa de Juan Villegas, tanto en Oscura
llama silenciada como en las dos novelas anteriores, La Visita del Presidente
(1983) y Las seductoras de Orange County (1989), debía plasmar
una enorme carga emocional de expectativas míticas y mesiánicas ya de
sí violentas y tan horriblemente frustradas como para llevar a cualquier
ser humano a la más profunda depresión. ¿Cómo canalizar y hacer
creativa una ira y una desilusión de tales proporciones, sentida como un
fracaso personal de consecuencias psicosomáticas? En esta hecatombe
sublime, En Oscura llama silenciada la solución fue destruir intransigentemente
la esencia misma del proyecto cultural fallido: en su novela ya
no quedan indicios del imperativo de «salvar a cientos de jóvenes», la
narración más bien implica que la especie humana se ha engañado totalmente
al concebir que junto a sus formas más visibles de degradación
también la anima un espíritu universal perfeccionador y redentor de sí
misma; ese espíritu es nada más que la máscara del patriarcalismo. Este
es una energía animal depredatoria, astuta e inmodifi cable en cuanto
a la mala fe con que logra disfrazarse de cultura. El tiempo humano
transcurre nada más para que, en algún momento, emerjan los rituales
de la monstruosidad patriarcal. Es cuestión de sólo esperar.
EJERCICIO SHAMANICO
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RAUL ZURITA
Canto a su amor desaparecido (1987)
El poema de Raúl Zurita fue publicado nueve años después de una
de las protestas públicas más importantes de la Agrupación de Familiares
de Detenidos Desaparecidos: el encadenamiento de mujeres en las rejas
del Congreso Nacional entonces clausurado (33). El encadenamiento fue
una de las consecuencias del descubrimiento de la sepultura secreta
de desaparecidos en un horno de cal en Lonquén, localidad cercana a
Santiago de Chile (Zurita hace referencia a Lonquén en su poema). La
ubicación de la sepultura había sido revelada a un sacerdote católico
en secreto confesional (34). Por ello el anuncio público fue hecho por
el Arzobispado de la Iglesia Católica. Personal técnico de la Vicaría de
la Solidaridad de la Iglesia intervino en el terreno para que la CNI no
destruyera evidencia. Por primera vez se exhibían pruebas concretas
de la desaparición forzada de personas como metodología de represión
política por el Estado. Ante la conmoción nacional, también por primera
vez se generó la discusión pública de un tema de preocupación ciudadana
conocido sólo a través de rumores, y que el régimen hasta entonces
rehusaba reconocer. Para la Iglesia Católica y el personal técnico de las
organizaciones de Derechos Humanos, Lonquén indicaba la futilidad de la
esperanza de rescatar con vida a los desaparecidos. Sin embargo, contra
toda lógica, las mujeres de la Agrupación de Familiares de Detenidos
Desaparecidos rehusaron aceptar esta conclusión. Reconocer la muerte
de sus seres queridos habría sido para ellas una traición peor a que si
ellas mismas los hubieran asesinado. Optaron por seguir en la pesadilla
de la búsqueda interminable, agotadora, destructora.

Canto a su amor desaparecido comienza con el emplazamiento que
hace la voz incorpórea de un familiar de detenido desaparecido: «Ahora
Zurita -me largó- ya que de puro verso y desgarro te pudiste entrar aquí,
en nuestras pesadillas; ¿tú puedes decirme dónde está mi hijo?».
La edición del poema fue hecha en papel de 18,5 x 26,5 cms. Las
palabras del emplazamiento ocupan escaso espacio en el tercio superior
de la página. La respuesta tiene una ubicación similar en la página
siguiente: «Sí, dice». Recordando el «teatro de las sombras» indonesio,
así se afi anza el artifi cio comunicativo que rige al poema: la página es
un velo opaco que separa dos dimensiones espacio-temporales, la cotidianeidad
del lector con sus modos de percepción rutinaria y el modo de
ser especial de esas voces, que se revela sólo para quien tiene acceso
a su dimensión, es decir, la voz llamada «Zurita». El lector debe jugar
la fi cción de que, a través del velo opaco, escucha a «Zurita» y a un
familiar en un paseo por los Galpones 12 y 13 de un lugar de exterminio
de militantes de la Izquierda. Los restos de los desaparecidos están allí,
en nichos geométricamente dispuestos. Desde su lado de la página el
lector no percibe materialidades, sólo el eco de ese diálogo y de esa
convivencia, todo ello marcado a veces por largos silencios. Este dispositivo
sugiere que la voz poética adopta la máscara del shamán, ser
que por su sensibilidad especial ha acumulado una sabiduría prohibida
a seres humanos comunes, como el lector. El conocimiento del shamán
es necesario para manejar, usar, navegar y desplazarse en los diversos
niveles de realidad en que se manifi estan las fuerzas que sustentan el
cosmos (35).
La fi gura del shamán está asociada con las prácticas mágicas de
antiguos pueblos migratorios -cazadores, recolectores y pastores anteriores
a los usos sedentarios de la ciudad, reconocida como epítome de la
«civilización» (36). La autoridad del shamán se basa en su experiencia,
conocimiento y capacidad para ayudar a mantener o restablecer el equilibrio
entre su comunidad y las fuerzas del cosmos. Aunque los entes de
la realidad puedan tomar apariencias diferenciadas, las energías que los
sostienen son un continuo indiferenciado que tiende al equilibrio. Estas
fuerzas se manifi estan como un poder invisible, como un Gran Misterio
que funciona de acuerdo con estrictas leyes de relación jerárquica. Según
éstas, no existen ni la vida ni la muerte como un ser y un dejar de ser.
Son nada más que ciclos en que sólo cambia la dimensión espaciotemporal
en que se reside. Puede que errores y faltas humanas rompan
esa continuidad y ese equilibrio, con terribles consecuencias para los
individuos y la comunidad.
En estas situaciones el shamán usa su experiencia, su conocimiento
y su capacidad de maniobra en los estados de conciencia alterada para
entrar a los Misterios de las dimensiones primordiales de la vida. Su
llave de entrada son las oraciones y cantos que le han sido confi adas
por animales, plantas y entes del Gran Misterio. Estos han conferido
generosamente su propio poder al shamán. Los cantos y oraciones
quedan marcados por el ritmo hipnótico de un tambor o cascabel. Con
estos ritmos el shamán entra en estados de conciencia especial. Instalado
en ellos, mediante «sueños» y «visiones», recupera percepciones
totalizadoras de una realidad que, en los estados de conciencia común,
se manifi estan de manera fragmentada. El shamán viaja a través de
esas visiones para averiguar la razón de los desequilibrios cósmicos y
corregirlos, recupera almas perdidas, lucha contra las fuerzas del mal
y restablece el orden, la estructura y la signifi cación de los entes en el
cosmos. Con este propósito, durante los viajes se dan múltiples desdoblamientos
de la identidad shamánica.
Dada la historia traumática de grupos como las Madres y Abuelas de
la Plaza de Mayo en Argentina, y en Chile la Agrupación de Familiares de
Detenidos Desaparecidos, se puede colegir que el viaje shamánico de la
voz «Zurita» intenta reintegrar a estas personas a la comunidad nacional
y humana. En su vida dedicada a la búsqueda de los desaparecidos,
los familiares suspendieron todas las incitaciones de una vida normal
-estudios, trabajo, nuevos amigos, amores nuevos. Desde entonces su
vida sufrió un estancamiento y se jugaron totalmente a la obsesión de
encontrarlos vivos. Se aislaron del común de los mortales. Sólo buscaban
comunicación con personas de situación similar. En la vida cotidiana
ese compromiso con el desaparecido se reforzaba diariamente con la
creación y repetición de pequeños rituales de conmemoración: preparar
hoy ese plato que tanto le gustaba; escuchar su música preferida; recordar
y celebrar solitariamente cumpleaños y aniversarios de matrimonio;
mantener su pieza exactamente como la dejó al desaparecer. Los deudos
nunca han tenido la paz de un duelo completado. La voz incorpórea que
recibe y emplaza a «Zurita» está instalada en ese estado de aislamiento
estancado entre la vida y la muerte («ya que de puro verso y desgarro
te pudiste entrar aquí, en nuestras pesadillas»). Al parecer, «Zurita» ha
hecho un largo y difícil peregrinaje para llegar a esa realidad otra («... de
puro verso y desgarro...»); la peregrinación equivale a la versifi cación.
Luego se escucha el «Sí, dice». Con esta afi rmación se da el primer
desdoblamiento: la voz «Zurita» se convierte en voz omnisciente para
dar cuenta de su compromiso con la búsqueda de los hijos desapareci-
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dos. Sigue una serie de desdoblamientos de identidad que permitirán la
reintegración deseada. Luego, ante los nichos de los galpones comienza
el canto y el ritmo shamánico marcado por la palabra «canté», que dará
acceso a la dimensión de los desaparecidos: «Canté, canté de amor,
con la cara toda bañada canté de amor y los muchachos me sonrieron.
Más fuerte canté, la pasión puse, el sueño, la lágrima. Canté la canción
de los viejos galpones de concreto. Unos sobre otros decenas de nichos
los llenaban» (p. 11).
Dadas las características del espacio recorrido, es evidente que el
viaje shamánico se realiza por el Mundo Medio. A diferencia del Mundo
de Arriba y del Mundo de Abajo, habitados por seres de maravilla, en el
Mundo Medio se encuentran una topografía y seres similares a nuestra
bioesfera pero residentes en una dimensión espacio-temporal diferente.
Generalmente aparece como mundo del estancamiento, en que almas de
seres humanos se han disociado de su cuerpo y han quedado atrapadas
por algún trauma, mientras nuestra dimensión de realidad sigue adelante
en su historia. Para restablecer el equilibrio cósmico, el shamán debe
internarse en el Mundo Medio y recuperar esas almas y restituirlas a sus
cuerpos. En el caso de los desaparecidos se trata de dos tareas: restituir
las almas a cuerpos muertos para que sus deudos puedan tener la paz
del duelo completado; exhibir esta restitución a la comunidad nacional
representada por el lector, en un ritual implícito que reconstruye el reino
humano de «los fi nes en sí mismos».
La iniciación del canto shamánico ocupa horizontalmente parte del
tercio superior de la página 11. La iniciación es seguida por un segundo
desdoblamiento, en que «Zurita» se transforma en una voz femenina que
busca a su amado. Las palabras de la mujer quedan circunscritas a un
cuadrado de letras en negritas, ubicado debajo del canto, a su derecha,
ocupando la mitad del ancho de la página. Con ello se establece una
convención que se mantendrá en el resto del poema: los cuadrados en
negritas representan los espacios de los nichos a que han penetrado
las dos voces que buscan a los desaparecidos. El tamaño de las letras
varía para representar grados de distorsión del eco de las voces. Allí
la voz femenina se une al cuerpo destrozado de un desaparecido para
continuar su relación de amor :»Te busqué entre los destrozados, hablé
contigo. Tus restos me miraron y yo te abracé. Todo acabó. No queda
nada. Pero muerta te amo y nos amamos, aunque esto nadie pueda
entenderlo» (p. 11). En el cuadrado siguiente (p. 12), la voz de la mujer
proclama la unión amorosa con su ser querido puesto que la energía del
amor no se agota en ninguna dimensión de existencia: «Apenas un poco
nos arrastramos entre los cuerpos derrumbados para quedar juntos, para
quedar uno al lado del otro. No es duro ni la soledad. Nada ha sucedido
y mi sueño se levanta y cae como siempre. Como los días. Como la
noche. Todo mi amor está aquí y se ha quedado:». En esta dimensión
del Gran Misterio, el amor mutilado recupera su equilibrio: «Nuestro amor
muerto no pasa» (p. 14).
Insertas entre las secciones de cuadrados-nichos, voces anónimas e
inconexas dicen frases que son acumuladas en secuencia y separadas
por un guión (-). Son ecos de experiencias de innumerables desaparecidos,
almacenadas en los nichos junto con sus cadáveres. Como si fueran
retazos desarticulados de una historia dispersa, las frases entregan impresiones
fugaces del secuestro de los desaparecidos por los militares,
de su concentración en los galpones, de la violencia y arbitrariedad de
los captores, de los interrogatorios, de la tortura, de las imágenes que
cruzaron por sus mentes segundos antes de ser asesinados. Cada una
de estas secciones termina con el estribillo «Murió mi chica, murió mi
chico, desaparecieron todos. Desiertos de amor». Los estribillos son
desesperados, todavía no redimidos por la reunión en el amor familiares
o de parejas antes separadas. Corresponden a un tiempo previo a la
entrada en los nichos por las voces de «Zurita» y de la mujer que lo
acompaña. Gradualmente el número de las otras frases dispersas crece
y provoca una crisis de desesperación en «Zurita». La crisis lo lleva a
revivir el asesinato de los desaparecidos: «Lloré así y canté. Aullando
los perros perseguían a los muchachos y los guardias sitiaban [...] Lloré
y más fuerte mientras los cuerpos caían. Blanco y negro lloré el canto,
el canto a su amor desaparecido»(p. 16).
Se hace obvio, entonces, que, para redimir este exceso de sufrimiento,
no basta la recuperación del amor mutilado. No es sufi ciente una
solución individual para restablecer el equilibrio luego de un daño de
dimensiones cósmicas. En su crisis, «Zurita» vuelve momentáneamente
a la identidad shamánica para reorientar su canto. Decide amplifi carlo,
imaginando ahora a cada uno de los desaparecidos como plasmación
de una cultura nacional específi ca. Por tanto, ahora no se trata de
reintegrar en el amor a este desaparecido, a este otro desaparecido,
a este..., a este... en un enorme agregado de individualidades. Desde
ahora en adelante se comprende el sufrimiento de la desaparición como
una forma de genocidio, como un crimen contra la humanidad perpetrado
por la humanidad que se devora a sí misma: «Del amor desaparecido
también se llaman los países. Enmurallados yacen como nosotros [...]
Masacraron a los chicos y los países se quedaron. Nosotros somos
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ellos, tiré. Fue duro [...] Algunos se apodan Países del hambre, o bien
USA en el nicho americano, digo: Más atrás están los otros. Amor mío;
somos los comidos» (p. 17).
Con la reorientación del canto termina la primera sección del poema.
«Zurita» la cierra como si todo lo contemplado hubiera sido cuadros de
una cinematografía extraña, exhibida ante los desaparecidos y ante el
receptor instalado al otro lado de la página-velo: «...Reventada de amor
toda la enamorada que quepa te cantó allí. Fue más hondo todavía; más
abajo de los hoyos negros, del grito, de la pesadilla. Allí la mujer en amor
te contó esta historia; es descripción, mapas y países ennichados, pero
toda su enamorada te cantó allí. Corte. Tu desierto de amor. Corte. Y
entonces:» (p. 17).
La siguiente sección se titula «Galpones 12 y 13 en Párrafos se
Lee y Dice:» En ella se asume cabalmente la fi cción de un documental
cinematográfi co antes sólo sugerida. Se trata de un documental como
los que abundaron a fi nes de la Segunda Guerra Mundial para mostrar
al mundo las atrocidades del Holocausto judío. La cámara se desplaza
por los Galpones grabando un espacio abandonado, en que no se percibe
presencia de seres vivientes, excepto el lente de la cámara y la
evidencia de las atrocidades. La cámara hace de analogía de los ojos
de caminantes solitarios en visita a un museo. Se trata de un extraña
exhibición, en que las imágenes no son visibles, en que sólo se escucha
la banda sonora. La única verifi cación de la materialidad de ese espacio
ocurre antes de llegar a la resolución fi nal del sentido del canto, cuando,
al término de la caminata, se introducen al texto los diagramas de los
Galpones 12 y 13. En las notas al pie de cada uno hay una designación:
Cuartel 12 y Cuartel 13. Esta designación y los diagramas traen a la
mente la disposición de los galpones de la Fuerza Aérea en el aeropuerto
de Cerrillos, usados para la represión en Chile por el Comando Conjunto,
como también los galpones usados por los «grupos de tarea» represiva
en Argentina, según los mostró el informe Nunca más.
Los caminantes son la mujer de la sección anterior, acompañada
por «Zurita». Para representar la caminata por los pasillos fl anqueados
por nichos, la página despliega solamente los cuadrados usados en la
sección anterior. Así la página toma aspecto de diagrama geométrico de
tres nichos en dos columnas por página. Cada nicho ahora tiene un título:
«Nicho Arauco»; «Nicho Amazona»; «Nicho USA»; «Nicho Argentina»,
etc. Los títulos no hacen referencia sólo a zonas y países americanos.
También se incluye a Africa, continente en el que se han venido dando
las mayores masacres de las últimas décadas. En esto quizás resida el
gesto más evidente en la amplifi cación del canto para indicar crímenes
generalizados contra la humanidad. Desde la página 22 en adelante, y
hasta el fi nal del poema, la designación de nichos por regiones o países
es reemplazada por números con la palabra Tumba, comenzando con la
Tumba 20 y terminando con la Tumba 30.
Durante la caminata, la voz «Zurita» verbaliza y complementa las
reacciones de la mujer: «De su amor desaparecido recorrió hueco tras
hueco, fosa tras fosa, buscando los ojos que no encuentra. De lápida en
lápida, de lloro en lloro, por nicherías fue, por sombras fue y fue así:»
(p. 18). Con ello se funden tres aspectos en el canto: la objetividad de
comprobar los antecedentes de la muerte de los desaparecidos, como
en un documental; el tema de la sección anterior -la reintegración de los
esqueletos a la energía de amor universal, en la medida en que ahora
hay una mujer que los llora como seres queridos; y la paz que se trae
a esas vidas truncadas con esa reintegración. De allí que la designación
burocrática e impersonal de «nicho» sea fi nalmente reemplazada por la
de «Tumba», lugar más humano o humanizado, en que yace un ser cuya
vida ha sido conocida y reconocida por la comunidad como parte de ella.
Como prueba de esta rehumanización, el fi nal del texto de cada cuadrado-nicho-tumba
queda marcado bien con la palabra «Amén», como en el
fi n-despedida de un responso religioso hecho al borde de una sepultura,
o con una emoción o reconocimiento de una emoción expresada por un
ser doliente. Por ejemplo: «se gime»; «Así sea, dice, y se llora»; «Se
lee: fuimos buenos»; «El nicho dice día y sangró»; «Blasfemo su cielo»;
«Como el Perú se lloró; querido maizal, queridos cráteres. Reposa»;
«Dice: ni piernas ni brazos, Dios amado»; «Querida arena café, decía
ahora»; «Noche amada se lee»; «Maldita noche».
Con todo esto la voz shamánica ya parece haber reequilibrado el
cosmos, en la medida en que ha traído la unión y la paz tanto a los
dolientes como a los desaparecidos mismos. Esa unión culmina con
la fusión en el sufrimiento más elemental y universal que aqueja a la
especie humana, el de tener que vivir su vida.
Recordemos, sin embargo, que el shamán también debe detectar
las causas del desequilibrio cósmico para asegurar un conocimiento que
prolongue la vida de la comunidad. Para combatir las fuerzas del mal, el
shamán debe buscar e internarse en aquel espacio en que el mal se manifi
este con su mayor pujanza, es decir, en los espacios de su jerofanía
maligna. En cuanto a esto, es sugerente que la voz «Zurita» se instale
en los Galpones para su viaje. Dadas la racionalidad de la disposición
diagramática de los Galpones y su ocupación por los funcionarios esta-
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tales designados para las tareas de la represión, se deduce que ellos
son los espacios de la razón burocrática del Estado. Y, en efecto, en
los cuadrados-nichos se hacen rápidas referencias paródicas al lenguaje
de actuarios con que las burocracias dan cuenta de un inventario -en
este caso, las circunstancias de la muerte de los desaparecidos. Por
ejemplo: «Se anotó así:»; «remitido al cuartel indicado»; «Habidos en
Cuartel 12»; «Como todos referidos en Cuartel»; «Anotados en conjunto.
Cuartel, pasadizo y número explicado»; «En Cuartel 13, debidamente
señalizado»; «Murieron y está consignado»; «Ardió, murieron y quedó
referido sin nicho especial».
Esta referencia a la razón burocrática llama la atención sobre el
debate reciente en cuanto al sentido humanista de la Modernidad. Los
términos de este debate arrojan luz sobre el signifi cado cultural de la
máscara shamánica usada por la voz poética. Realzar este signifi cado
obliga a prestar atención a factores históricos pertinentes que nos llevarán
a un corto rodeo.
En términos generales, la Modernidad puede ser defi nida como la
búsqueda de la plenitud y de la felicidad humana mediante la administración
científi ca de la producción y de la sociedad. Iniciado durante el
siglo XVIII e íntimamente asociado con el capitalismo moderno, este
movimiento resultó en la formación de la «economía global» durante
las dos últimas décadas. Para promover la administración científi ca
de la sociedad, la Modernidad se caracterizó por el surgimiento de
grandes cuerpos burocráticos, tanto del Estado como de la empresa
privada. Además, su acción se caracterizó por la separación legal de
los procesos administrativos de los intereses, necesidades y tradiciones
comunitarias. Distanciar a las empresas de interferencias éticas y religiosas
provenientes de la comunidad hizo que los procesos productivos,
fi nancieros y distributivos alcanzaran la mayor efi ciencia posible en la
lógica de la acumulación de capital. Así es como, durante los siglos
XVIII y XIX, se crearon las condiciones en Europa para las grandes y
violentas desposesiones de tierra de las comunidades de granjeros y
su desplazamiento a las ciudades industriales como fuerza de trabajo
en condiciones de vida subhumanas. A la vez se dio la integración de
Latinoamérica al mercado internacional como proveedora de alimentos
y materias primas. Esa integración demandaba la gran concentración de
la propiedad de la tierra para servir las demandas del mercado exterior,
y la consiguiente desposesión de las tierras de pequeños propietarios y
comunidades indígenas para la formación del latifundio.
En la lógica liberal de producir lo que no se consume y consumir
lo que no se produce, los productos latinoamericanos siempre tuvieron
precios más bajos que las manufacturas importadas. El endeudamiento
con bancos extranjeros para mantener la balanza de pagos obligaba a
las oligarquías liberales a reducir drásticamente los salarios y condiciones
de vida de los trabajadores, lo cual era exacerbado por las frecuentes
devaluaciones de la moneda nacional. La creciente rebeldía de los
trabajadores mediante organizaciones sindicales llevó a las burocracias
estatales al constante uso de represión militar. Las décadas fi nales del
siglo XIX y la primera mitad de este siglo estuvieron marcadas por grandes
masacres de trabajadores en toda Latinoamérica. El Estado nacional
cambió de propósito y se constituyó en garantizador de las conexiones
de las oligarquías locales con las extranjeras.
El segundo ciclo de economía liberal se dio plenamente a fi nes de
la década de 1970 y coincidió con las etapas terminales de la Guerra
Fría. En este ciclo segundo las dictaduras militares surgidas desde mediados
de los años ’60 tuvieron una doble función: aniquilar al socialismo
revolucionario en Latinoamérica; y estabilizar la situación política para
renegociar los términos de la inserción continental en el nuevo orden
económico transnacional que se consolidaba. Una política de librecambio
requería desmantelar la industria nacional no competitiva en el mercado
internacional; hacer énfasis en la producción que tuviera ventajas
comparativas, lo cual implicó un retorno a la producción de alimentos y
materias primas; deprimir los salarios y reducir la inversión estatal en
seguridad social para atraer inversionistas extranjeros con una fuerza
laboral de bajo costo. En la implementación del proyecto neoliberal, las
dictaduras asumieron una función revolucionaria puesto que la renegociación
del nexo transnacional requería desmantelar toda oposición posible,
tanto de tipo político como sindical, reconfi gurándose la relación de las
clases sociales y su infl uencia en la sociedad. Decreció drásticamente
la infl uencia de las clases medias empleadas en la burocracia estatal
y organizadas en poderosos gremios; lo mismo ocurrió con los obreros
industriales, mineros y agrícolas organizados; los capitalistas nacionales
sin conexiones con el sistema fi nanciero transnacional se arruinaron.
Por un largo período el desempleo y la marginación social crecieron de
manera catastrófi ca. Se ha dicho que esta profunda transformación social
sólo podía sostenerse sobre la fuerza de las armas.
En la actualidad se comenta que, si los Estados nacionales se han
convertido en garantizadores del funcionamiento de la economía global,
a la vez han perdido la capacidad de proteger las economías locales
para garantizar los mejores términos para la acumulación nacional de
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capital. Los conglomerados transnacionales que dominan la economía
global tienen la capacidad técnica para segmentar la producción y
trasladarla rápidamente a los países que aseguren esa fuerza laboral
barata, que restrinjan la infl uencia sindical, que subsidien la instalación
de subsidiarias y que no se preocupen por el impacto y contaminación
ambiental de la producción. Por otra parte, el desarrollo de los sistemas
de comunicación e informática ha permitido tal movilidad de capital, como
para debilitar las economías nacionales que no garanticen la seguridad
de las inversiones o no den tasas de ganancias apropiadas. Es decir,
ha surgido una tecnocracia transnacional con poder mayor que el de las
burocracias de los Estados nacionales. Los efectos de sus decisiones
provocan la constante desintegración de comunidades, las grandes migraciones
de los años recientes y la exacerbación de confl ictos étnicos
y raciales.
La economía global ha llegado a ser entendida como una economía
de «depredación», en que la planifi cación de la producción, del consumo
y de las ganancias a corto plazo, cada vez más aceleradamente, ha
convertido a los conglomerados transnacionales en máquinas fagotizadoras
de etnias, de civilizaciones, de comunidades, de Estados y de la
naturaleza. Como consecuencia, en los años recientes se ha confi gurado
una crítica cultural de gran escala, preocupada como está del destino del
planeta y de toda la especie humana. Bajo la rúbrica general de «movimiento
de defensa de los Derechos Humanos», esa preocupación se ha
dirigido en especial a problemas de la salubridad del medio ambiente,
de la conservación de las grandes zonas selváticas, de la supervivencia
de los pueblos indígenas.
Este movimiento visualiza el imperativo de orientar la producción
y el consumo de acuerdo con necesidades «reales» de la humanidad,
condenándose la creación de necesidades «artifi ciales» por los sistemas
de «marketing» para acelerar un consumo innecesario. Ese imperativo ha
generado el interés por un mejor conocimiento del modo en que los pueblos
indígenas lograron un mejor equilibrio entre necesidades humanas
y las relaciones con la naturaleza. Particularmente se ha retornado a las
implicaciones de la primera «cultura global», la de los grupos cazadores,
recolectores y pastores. En ella se han buscado los elementos para
redefi nir lo sagrado como base para la creación de una nueva ética que
promueva la plenitud de la vida en general y de la persona, así como
también para observar diversas soluciones prácticas para la supervivencia
humana que puedan adaptarse a formas de economía avanzada. De
aquí han resultado conceptos como el de «desarrollo sostenible» y la
preocupación de la etnobotánica por conservar el conocimiento shamánico
de plantas medicinales.
A la luz de estos antecedentes, la construcción de una voz shamánica
en Canto a su amor desaparecido puede entenderse simultáneamente
como una protesta y como una nostalgia. Protesta contra los efectos
culturales de toda burocratización, no sólo las estatales y transnacionales,
sino también contra las burocracias religiosas, administradoras de textos
sagrados y mediadoras obligadas para la comunicación entre el individuo
y lo sagrado. Nostalgia por el retorno a formas primigenias, más directas,
de experimentar lo sagrado. Como en otras críticas de la Modernidad en
Chile, la de Raúl Zurita implícitamente desahucia toda actividad política
que encarne grandes discursos científi cos de totalización del sentido de
la sociedad. Por su intención totalizadora, esos discursos tienen como
referente ineludible el Estado-nación y las instituciones de la sociedad política
(partidos políticos, gremios, sindicatos, grupos de presión, iglesias)
que sirven de intermediarias con la sociedad civil. Debido a su naturaleza
burocrática, el Estado-nación y la sociedad política, están cargados de
un potencial de violencia represiva. Ella tiende a desatarse contra las
comunidades de la sociedad civil en aras de la racionalización modernizadora
de la sociedad. Por el contrario, dado su origen, el shamanismo
está asociado con las comunidades pequeñas que caracterizaron etapas
muy anteriores de la humanidad.
En este contexto, la intención implícita en Canto a su amor desaparecido,
la de revivir estas prácticas mágicas, implica un neoanarquismo
fuertemente cargado de sacralidad, que intenta situar la renovación
social luego de la dictadura en las microagrupaciones que caracterizan
a una comunidad.
No obstante su intención libertaria, este neoanarquismo contiene una
desproporción megalomaníaca similar a la mostrada por Luz Arce al hacer
donación de sí misma como monumento sacrifi cial de la nacionalidad
chilena. El hecho es que, en las comunidades primitivas, el peso de la
tradición hacía del shamán una autoridad de tal prestigio que buena parte
de las rutinas de la vida cotidiana y de los preparativos para la supervivencia
colectiva giraban en torno a sus enseñanzas. Por otra parte, la
calidad de shamán no era autoconcedida, a pesar de que el individuo
que asumiera ese rol ya debía haber mostrado aptitudes que indicaran
su potencial. Era la comunidad quien reconocía al shamán como tal, de
acuerdo con los resultados prácticos de su conocimiento.
Para establecer términos comparativos, es útil recordar la voz cósmica
creada por Neruda. Ella estaba avalada por el hecho de ser el
197 198

intelectual de mayor rango en Chile en un proyecto revolucionario de
transformación social, en el que el poeta arriesgó hasta su seguridad
personal. Los designios de ese proyecto trascendían los límites de un
Estado-nación y se jugaban a nivel mundial, afectando el destino y las
posibilidades de supervivencia de toda la humanidad. El público chileno
exaltó a Neruda a la calidad de ícono cultural de la nacionalidad. Las
subculturas de Izquierda lo hicieron referente de una utopía política y
han seguido congregándose en torno a su poesía. Pero, en el caso particular
de Raúl Zurita, ¿qué tipo de autoridad comunitaria hace legítima
su construcción de la máscara shamánica? Aun considerando el gran y
justo prestigio alcanzado por su poesía, Raúl Zurita no deja de ser un
individuo privado. Quizás Raúl Zurita haya tratado de reciclar la antigua
máscara del intelectual liberal del siglo XIX, en circunstancias traumáticas
similares a las siguieron a las guerras civiles de la Independencia. En
esa época, dada el pequeñísimo núcleo de intelectuales, enfrentados a
la enorme tarea de construcción del universo simbólico de las nuevas nacionalidades
americanas, los escritores liberales llegaron a magnifi car su
función social autoconcediéndose un rango religioso porque no existían
movimientos culturales masivos que lo otorgaran. En esas circunstancias
quizás era viable que el intelectual liberal se reiterara una y otra vez
como poseedor del Verbo, como antena iluminadora del inconsciente
colectivo, como Moisés conduciendo a su pueblo en el peregrinaje a la
civilización.
Esta automagnifi cación no puede sino crear situaciones incómodas,
tanto para el poeta como para el lector. En realidad, al fi nal de la segunda
sección de Canto a su amor desaparecido, Raúl Zurita registra esa
incomodidad. Se trata del momento en que el shamán debe preparar
su retorno del viaje y reintegrarse a la realidad «común». Es entonces
cuando, súbitamente, desde el cuadrado-nicho-tumba 30 surge una voz
que interrumpe el tono y el lenguaje apocalíptico sostenido hasta ese momento,
provocando una ruptura cómica. Increpa a «Zurita» recurriendo,
por un instante, a la dureza del lenguaje coloquial del dialecto chileno.
Nótese (el subrayado es mío): «30. ¿Llamai tumba del amor de los
países? ¿Por duelo me llamaste? ¿Por puro duelo fue? ¿Por duelo fue
el amor que lloraron tanto?» (p. 23). Quien conozca el dialecto chileno
sabe que, luego de este tipo de apóstrofe, normalmente siguen frases
condenatorias como: «-¡estai hueviando!»; «¡déjate de hueviar!»; «¡no
vengai a hueviar!».
La voz anónima protesta por la infl ación cósmica del canto sugiriendo
un elemento del todo realista, hasta entonces excluido -los que realmente
han muerto son seres humanos derrotados, que se sacrifi caron por un
marxismo-leninismo considerado como ciencia explicatoria del sentido
y movimiento de la historia, enemiga de religiones por ser remanentes
de primitivismos mentales y «opios del pueblo» explotado. La voz anónima
exige este reconocimiento de su identidad política afi rmando que
se acabó el «sueño», se fueron «perdiendo» las luchas épicas por la
liberación nacional que habían comprometido a militantes de partidos
marxista-leninistas hasta el punto de causar su desaparecimiento; se
perdieron los «nombres», los rótulos ideológicos con que los militantes
fueron al sacrifi cio: «Que tanto me iban diciendo que se acaba, que se
acaba todo y fue el sueño el que se acababa. Perdiendo dice paisa te
vi por pastos que se iban, paisitos dice el nicho. Perdiendo negro todo
se va desapareciendo por islas, países y nombres sí; ¿me llamas? ¿Me
llamas tú?» (p. 23).
Se trata de un momento crucial del canto lírico por cuanto se dirime
el sentido de la experiencia histórica de la humanidad con que, más
adelante, cerrará el poema. Si se acepta que el poema se articula en
torno a una visión mágico-shamánica, se perderá la posibilidad de una
crítica de los errores del marxismo-leninismo -junto con el capitalismo
liberal, él fue otra de las manifestaciones burocráticas de la Modernidad.
Ningún adherente del materialismo histórico puede permitir y aceptar que
se silencie la discusión amplia de sus aciertos y, especialmente, de sus
errores en la práctica política. Es el legado que se deja a generaciones
futuras. A la luz de ese pasado clausurado estas nuevas generaciones
deberán encontrar nuevas formas de lucha contra el darwinismo social
de un capitalismo neoliberal triunfante. Disolver las enseñanzas concretas
de ese pasado en un ritualismo shamánico para el equilibrio de fuerzas
cósmicas es liquidar la acción consciente de los revolucionarios, vanguardia
de la humanidad. Se trata de otra forma de desaparecimiento,
ahora forzado precisamente por una voz que en los comienzos se había
identifi cado como solidaria. De allí la dureza de la voz anónima del nicho
30 en su protesta.
En este punto ha quedado expuesta la contradicción a que ha llegado
el canto de «Zurita». El poema ha progresado según la máxima mágica
de que el deber del shamán es trabajar por el equilibrio de las fuerzas
cósmicas para asegurar la supervivencia de «su pueblo» como entidad
cohesiva. En esta máxima no sólo está la megalomanía de autoconcederse
la identidad shamánica; además ha negado la experiencia histórica de
quienes motivaron su canto. Solucionar este dilema de manera tajante indefectiblemente
lleva a un desdoblamiento trágico -un double bind dirían
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los psicólogos: respetar el realismo racionalista del signifi cado político de
los desaparecidos negaría la identidad shamánica del cantor; mantener
la identidad shamánica y disolver la identidad de los otros lo convertiría
en cómplice analógico de los militares que los desaparecieron. El dilema
muestra a «Zurita» como un ser profundamente alienado, incapaz de
instalarse con responsabilidad en su propia voz poética.
La resolución del dilema ocurre en la sección fi nal del poema, titulada
«Canto de Amor de los Países». El texto está dispuesto en la página
simbolizando la aparición de una voz apocalíptica que desde las alturas
«interroga» a «Zurita» de manera enjuiciadora. «Zurita» se desdobla para
hacer simultáneamente de narrador del juicio y parte enjuiciada:
¿Te acuerdas chileno del primer abandono cuando niño?
¿Te acuerdas del segundo ya a los veinte y tantos?
¿Sabes chileno y palomo que estamos muertos?
¿Recuerdas entonces tu primer poema?
Sí, dice
Sí, dice
Sí, dice
Sí, dice
Con su interrogatorio la voz apocalíptica demuestra una omnisciencia
que ha penetrado la conciencia íntima de «Zurita». Así expone su vida
como una historia de alienaciones que culminan con el desdoblamiento
trágico en su aproximación a la muerte de los desaparecidos: «Zurita»
había sido alienado, expulsado, de la seguridad indispensable en la
niñez; se lo había alienado del equilibrio emocional necesario para la
vida adulta; y, al parecer, las contradicciones de su entendimiento del
sentido de la muerte durante la dictadura se arrastraban ya desde el
primer poema de «Zurita». «Zurita» reconoce su alienación con un «sí»
humilde, en minúsculas, instalado en el centro de la página, debajo del
interrogatorio, e intenta satisfacer el pedido de recordar ese poema:
decía canta, decía la noche canta
La noche canta, canta, canta, canta, canta
sí
Ella canta, canta, canta, canta bajo la tierra
Nótese que el recuerdo lleva a «Zurita» a reproducir otra vez el
ritmo con que el shamán crea las condiciones para entrar al estado
de conciencia alterada que permite su viaje visionario. Luego de entrar
nuevamente en ese estado, «Zurita» da la espalda a la voz apocalíptica
y suspende el diálogo para reafi rmar la naturaleza cósmica de su visión
debilitada por el enjuiciamiento recibido. Revive la esencia mágica de
su canto conminando a las fuerzas de la oscuridad nocturna a que se
manifi esten y se presenten ante él y en él. La invocación reafi rma una
identidad alilógica, a la cual no se puede exigir las defi niciones políticas
tajantes, que responden a la luz y a las fuerzas de la razón. Su canto es
afín a las sombras de la noche, en que los perfi les diferenciados de las
identidades reales y despreciables («somozas y traidores») se difuminan,
en que el bien y el mal yacen juntos y se confunden. «Zurita» termina su
canto nombrando al animal que, en la tradición shamánica, le entrega la
energía necesaria para mantener su vitalidad -el palomo. Pero se trata
de un palomo ambiguo puesto que hace referencia simultáneamente al
Espíritu Santo del cristianismo, a la paz y a la maldad:
¡Aparece entonces!
Levántate nueva de entre los paisitos muertos
chilenos, somozas y traidores
levántate y lárgale de nuevo su vuelo y su canto
al que sólo por ti paisa vuela, canta y toma forma
devuélveselo a éste el más poeta y llorado
desaparecido del amor
palomo y malo
Esta manera de resolver el dilema poético hace de correlato de un
aspecto central en la práctica política de los grupos de defensa de los
derechos humanos: el imperativo de recuperar la dignidad humana evitando
reproducir los dogmas políticos que llevaron al confl icto en que se
la dañó. Reiterar esos términos dogmático-ideológicos sólo puede llevar
a la clausura del diálogo y a la continuación de la violencia. Es preciso,
entonces, trasladar el diálogo e instalarlo en discursos culturales mucho
más antiguos y universalmente respetados, que tengan el potencial de
volver a despertar la conciencia ética silenciada por regresiones a los
orígenes animales de la especie humana. Luz Arce, por ejemplo, encontró
refugio espiritual en la Iglesia Católica, Apostólica y Romana.
201 202

A la vez se debe considerar que la Iglesia Católica es una burocracia.
Además de administrar los textos de la Palabra y su intención de
promover el bien de la humanidad, la burocracia del Vaticano administra
un Estado, un territorio, esgrime el poder sufi ciente para ser participante
de infl uencia en la alta política internacional; emplea a trabajadores a
través de todo el mundo; fi nancia a sus sacerdotes y embajadores por
todo el mundo; y, para lograr todo esto, debe administrar propiedades,
monumentos, bancos, acciones de conglomerados transnacionales, valores
transados en las más importantes bolsas de comercio.
Raúl Zurita prefi rió volver a etapas mucho más antiguas, a una forma
de experimentar la sacralidad de la vida como lo hicieron los antepasados
más remotos de la especie humana, en el primer ciclo de su universalidad
cultural: la época de los grupos cazadores y recolectores.
RECUPERAR LA MOMIA ABANDONADA
203 204
DAVID BECKER, María Isabel Castillo
«El Tratamiento Psicoterapéutico de Pacientes
Traumatizados Extremos»
(Trabajo presentado a la Asociación Psicoanalítica Chilena
el 19 de noviembre de 1992).
IGNACIO MARTIN-BARO (editor)
Psicología social de la guerra (1990)
Artículos tratados:
"Psicología del miedo y conducta colectiva en Chile"
de Elizabeth Lira.
"Psicopatología y proceso de terapeútico de situaciones
políticas traumáticas"
de David Becker y otros
"La tortura: Conceptualización psicológica
y proceso terapeútico"
de Elizabeth Lira y Eugenia Weinstein.
Los autores de este material iniciaron su trabajo como terapeutas en
la Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas (FASIC). Más
tarde fueron fundadores del Instituto Latinoamericano de Salud Mental
y Derechos Humanos (ILAS). FASIC fue fundada en abril de 1975,
concretándose así, de manera organizada y ecuménica, la preocupación
de diversas denominaciones religiosas protestantes por la protección de
los Derechos Humanos de prisioneros políticos (37). El personal que
formó FASIC ya había estado actuando desde 1973 en la protección y
traslado al exterior de extranjeros perseguidos por los militares. En 1974
el gobierno militar había dictado el Decreto Supremo 504 que permitía la
conmutación o cambio de las penas de presidio falladas por los tribunales
militares por la de extrañamiento. Desde 1975, FASIC se encargó de
hacer expedita la reunión de prisioneros y familiares en el extranjero y la
de reintegrar las familias de chilenos que ya antes estaban exiliados.
En el cumplimiento del Programa de Reunifi cación Familiar, FASIC
quedó sujeta a la voluntad arbitraria de la autoridad militar. Esta podía
negar solicitudes sin tener que fundar su decisión. Como peticionarios
dependientes de esa voluntad, los funcionarios de FASIC debieron asumir
una estrategia de negociación silenciosa, de bajísimo perfi l público, motivada
primordialmente por el imperativo humanista de obtener resultados
rápidos, concretos y prácticos para sus protegidos. Esto creó una situa-

ción de gran ambigüedad para la institución porque, simultáneamente,
al gobierno militar le interesaba reparar el daño causado a su imagen
internacional por las violaciones de Derechos Humanos haciendo pública
la concesión de salvoconductos. En esta convergencia de intereses,
FASIC se hizo vulnerable a las manipulaciones propagandísticas del
gobierno, adquiriendo, a los ojos de algunos sectores de Izquierda, una
imagen de colaboracionismo. Patricio Orellana -estudioso de la evolución
de las organizaciones de derechos humanos en Chile y ex-funcionario
de FASIC- ha explicado esta situación:
Es evidente que la política represiva, basada en la Doctrina de
la Seguridad Nacional, pretendía, a través de este procedimiento,
desocupar las cárceles, mostrando una imagen humanitaria a la
opinión pública nacional e internacional, a la vez que se liberaba
de personas que podían jugar roles importantes en la tarea de
reorganizar a la sociedad civil, expulsándolas del territorio nacional
y desvinculándolas así de la lucha social que podían desarrollar en
Chile. A su vez, estas expulsiones tenían un menor costo político que
la ejecución o eliminación física de los opositores. Desde un punto
de vista de revolucionarismo político podía verse la labor de FASIC
como funcional a la dictadura, sin embargo, la intención y la política
de FASIC estaba lejos de eso y la dictadura reprimía a los voceros
de la institución. ( pp. 169-170).
Sin embargo, observaremos que la ambigüedad señalado no tenía un
referente único en juicios exteriores provenientes de la ultra Izquierda,
sino también en los mismos terapeutas de la institución, preocupados
en cuanto al sentido de su misión. Es evidente que, para ellos, el imperativo
de reconstruir las redes de oposición a la dictadura no cuadraba
del todo con la concepción de FASIC en cuanto a que «la libertad debe
ser considerada un bien esencial para el hombre, aunque esté limitada
con la prohibición de ingresar al territorio nacional» (Orellana, p. 170).
Mientras FASIC, en cercanía a Kant, hacía una afi rmación incuestionable
de los seres humanos como «fi n en sí mismos», la preocupación de los
psicólogos era la reconstrucción de la subcultura de Izquierda.
Dentro de los parámetros de la matriz poética en discusión, la
ambigüedad señalada se relaciona con los esfuerzos de Raúl Zurita
por la resacralización shamánica de una sociedad desintegrada por el
confl icto político. Obviamente, en la psicoterapia no se trata de un salto
a dimensiones mágicas de la realidad a partir de lo empírico. No obs-
tante, vemos que el psicólogo también debe acompañar al ser doliente
en un viaje mítico para reconstruir vidas cuya signifi cación ha quedado
simbólicamente tan fragmentada como los cadáveres destrozados de los
nichos de «Zurita».
Como lo demuestran Luz Arce y Cristián Cottet en sus episodios
psicóticos, una opción de supervivencia del torturado ante el dolor abrumador
es escapar de sí mismo tomando refugio en visiones surgidas de
estratos primordiales de la psiquis. Por ello, estos episodios demuestran
analogías con la visión mítica de la realidad. La signifi cación esencial
del mito está en permitir un desdoblamiento de la conciencia para que
parte de ella se instale en un punto irreal más allá de la rotundidad
del orden de realidad inmediato, liberando la imaginación para intentar
alternativas que lo superen. Las hipótesis científi cas, por tanto, son
analógicas a este juego de negación por cuanto no dejan de ser una
construcción de la razón anticipándose a las experiencias reales que
las validen (38). En este terreno, la psicoterapia y el shamanismo son
afi nes. Por ello, la dimensión mítica de todo conocimiento puede ser
asociada con aspiraciones libertarias, con la dinámica de renovación de
la cultura y con la fe que permite el salto de lo conocido a lo desconocido.
En este salto descomunal desde microexperiencias específi cas a
intuiciones universales encontramos nuevamente el núcleo fundamental
de una estética de lo sublime.
Evidencia inicial de la presencia de ese núcleo se encuentra en
declaraciones de los psicólogos en cuanto a los orígenes de su terapéutica.
Nada en su experiencia anterior al golpe militar de 1973 ni en
la literatura técnica que conocían los había preparado para la terapia de
personas afectadas por la represión. Su vía de entrada al conocimiento y
tratamiento del trauma de los pacientes se dio en el plano existencial más
básico y primario -su capacidad para comunicar sentimientos de profunda
solidaridad con el paciente. A partir de esto, adecuaron sus conocimientos
anteriores para la mejor interpretación de los mundos personales que los
pacientes abrían ante ellos dentro de las cuatro paredes de una ofi cina.
Así surgió una poética del ser humano que nos interesa captar.
Quienes llegaban a la consulta eran personas con grandes difi cultades
para comunicarse. El trauma del rapto y la tortura las había hecho
silenciosas, aisladas y evasivas en sus relaciones matrimoniales, familiares
y sociales, desconfi adas de toda cercanía emocional, con rígidas
actitudes de alerta ante peligros que les parecían siempre inminentes.
Esto convertía la consulta en una situación paradójica -a la vez que el
paciente pedía ayuda desesperada, suponía que el psicólogo tenía una
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agenda secreta y amenazadora. Sin embargo, la intensidad de los malestares
los forzaba a continuar la consulta. Becker y Castillo presentan
un caso típico, el de Matilde:
Matilde llega a nuestra institución derivada por la asistente social de
la Vicaría de la Solidaridad. La primera impresión que tuve fue de
una mujer de apariencia juvenil. Parecía asustada, tenía una actitud
corporal de tensión y yo percibía su desconfi anza. Me relató lo que
le sucedió los días anteriores. Decía que tenía insomnio, angustia,
falta de apetito, vómitos, dolores fuertes de estómago, intranquilidad
motora, además dijo que le habían diagnosticado una crisis de
hipertensión arterial. Me llamó la atención su apariencia cuidadosa
y su modo de hablar adecuado pese a su sintomatología [...] Tenía
difi cultades para hablar de lo que le pasaba. Me miraba como si
tratara de saber qué pensaba yo, qué sentía, qué me sucedía con su
relato. Se acercó a la ventana y miró hacia afuera. Se quedó parada
un rato y luego volvió a sentarse y dijo:
-»Tengo mucho temor, creo que me pasará algo grave, que por el
hecho de hablar puedo morir». Señaló que tenía pánico a causa de
la propaganda del Plebiscito [de 1988] en la televisión y que nunca
había contado lo que le había pasado. Yo le dije: «sí, la propaganda
del Plebiscito ha sido muy impactante y parece que a Ud. la ha
removido mucho, tanto que ha pedido ayuda para un secreto que
tenía guardado desde hace 12 años» (pp. 50-51).
Ella empezó a contar su historia: «En 1974 yo tenía 18 años y me
enamoré de un joven ingeniero. El era muy bueno, vivíamos en una
pequeña casa junto con otra pareja. A veces venían amigos de Alejandro.
El trabajaba en un servicio técnico de televisores. Quisimos
tener una hijo y nació Verónica. Yo no sabía nada de lo que ocurría
en el país, no tenía información y creo que no me importaba. Estaba
feliz disfrutando lo que signifi caba tener una familia y sentirme muy
querida por mi pareja (p. 51).
Un día de verano, en febrero de 1976, la casa fue rodeada por
hombres que destruyeron la puerta. Eran gritos, autos, armas automáticas.
Alejandro salió a abrir y lo mataron delante mío. Lo dejaron
muerto ahí como un animal. A su amigo también lo mataron y él
gritaba: -»ella no sabe nada». A la compañera del amigo la hirieron
en ambas piernas y se la llevaron. De ella no se supo más. Es una
detenida desaparecida. Yo estaba tirada en el suelo, mirando con los
ojos muy abiertos a Alejandro que estaba muerto. No lo podía creer,
era una pesadilla. A mi guagua se la entregaron a una vecina. En el
momento de los disparos iba cruzando la calle una niña de 12 años
y la mataron... Me tiraron arriba de un auto, en el suelo. Encima
mío pusieron sus pies y las armas automáticas. Me vendaron y me
llevaron a un lugar donde me torturaron.
Un día, después de tres meses, me dijeron: -»come que saldrás
libre»- y me dejaron en una calle, con una ropa que no era mía y
con dinero para tomar un bus. Era de noche y llegué como autómata
a la casa de mi madre. En el camino decidí que no diría nada, nada
a nadie, que nunca diría nada de lo que me habían hecho (p. 51).
En esos días apareció en los titulares de los diarios «Verónica sola,
nadie la reclama»; «Guagua del _____ abandonada por sus padres
terroristas. Mi familia no había hecho nada por temor y mi hija estuvo
todos esos meses en una casa de menores. El día que me dejaron
en libertad la llevaron a casa de mis padres. Yo tengo rabia con mi
familia. Yo pensaba: si mi hija tenía tanta familia¿por qué fue a parar
a una casa hogar? (p. 51)
Cuando Matilde recuperó su libertad, se quedó durante meses en la
casa de su mamá. Relata: «No hacía nada. Estaba sentada en la
ventana y miraba para afuera. Después de más o menos seis meses
yo decidí terminar mis estudios. Me faltaba la enseñaza media. Hice
un curso de secretaria. Mi mamá me ayudaba a cuidar a Verónica.
Ahí fue cuando conocí a mi actual esposo y nos casamos y tuvimos
tres hijos, Angela de 9, Julia de 4 y Cristóbal de 1 año». A su esposo
le dijo que Verónica era hija natural, y él la reconoció (p. 51).
El relato fi ja el espacio en que comienza el viaje terapéutico. Es el
momento en que la psicóloga inyecta su mito a un cuadro del todo real,
el de la paciente devastada por el trauma. La terapia tiene efecto en
la medida en que la paciente transfi era su visión de mundo dañado al
espacio de «normalidad» mítica que comienza a desplegar la psicóloga
en su ofi cina. Las difi cultades y resistencias del proceso tienen directa
relación con la voluntad que demuestre la paciente de instalarse en la
irrealidad ofrecida por la terapista.
Por tanto, ahora se hace imperativo describir ese mito.
En primer lugar, consideremos las circunstancias en que se da la
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terapia. Es el año 1988 y, desde 1973, Chile ha estado viviendo un
confl icto armado interno no reconocido por las partes beligerantes. Según
el Protocolo II Adicional a los Convenios de Ginebra, se confi gura un
confl icto armado en la medida en que en un Estado surja una fuerza
militar disidente, organizada jerárquicamente bajo un mando responsable,
con capacidad de desarrollar operaciones sostenidas a largo plazo (39).
En esta confi guración no es imprescindible que la fuerza disidente tenga
personal y equipo bélico en número y calidad proporcionales a las fuerzas
armadas ofi ciales. Según esto, el Movimiento de la Izquierda Revolucionaria
(MIR) habría cumplido con ese requisito en cuanto pudo organizar
alguna forma de Resistencia armada después de 1973. Más adelante,
el confl icto armado quedó claramente confi gurado con la infi ltración de
comandos por el MIR a partir de 1978, la Operación Retorno. En 1980 el
MIR intentó la formación de un foco guerrillero en la región de Neltume,
en la zona centro-sur de Chile. También en 1980 el Partido Comunista
inició la infi ltración de la ofi cialidad entrenada en Cuba con que fortaleció
su Fuerza Militar Propia y con la que, más tarde, en 1983, lanzó el
Frente Patriótico Manuel Rodríguez, guerrilla urbana con apariencias de
independencia de ese partido.
Por otra parte, ya en 1988 se habían estabilizado en Chile los valores
agresivamente competitivos de la economía neoliberal impuesta por el
régimen militar. La noción de una ética comunitarista imperante desde
la década de 1940 hasta 1970, con el llamado Estado de Compromiso,
fue reemplazada por el darwinismo social de la política de librecambio.
Las pautas y hábitos de transacción y negociación política para compartir
los bienes de seguridad social derramados por el régimen anterior fueron
violentamente clausurados. Se los reemplazó por el orgullo neoliberal del
triunfo de los más aptos, efi cientes y capacitados, poseedores de credenciales
académicos avanzados, en un mercado de competición abierto a
todo el mundo, que no debía ser distorsionado por consideraciones de
ética comunitaria o de negociación política.
El año 1988 es también importante por el Plebiscito que terminó con
el poder directo del general Augusto Pinochet:
Es en esta secuencia donde Matilde fi nalmente llegó a consultar. El
cambio político tan deseado por una parte, implicaba al mismo tiempo
que los mecanismos de sobrevivencia de la secuencia traumática
anterior se hacían disfuncionales. El tema de las violaciones de los
derechos humanos se abrió a la discusión política y lo que apareció
en Matilde fue la angustia, la amenaza, la enfermedad. En este contexto
es importante recordar la atmósfera que rodeaba al Plebiscito
de 1988. A pesar de que la victoria del NO parecía segura, había
muchas dudas de que el gobierno militar reconociera esa victoria, y
existía el miedo de una nueva represión política. Era frecuente en
esos días que, tanto pacientes como terapeutas, en vez de hablar
del Plebiscito, accidentalmente hablábamos del golpe militar que iba
a ocurrir (p. 56).
A pesar de todo esto, contra toda lógica realista, dentro de las cuatro
paredes de su ofi cina de consulta, los psicólogos trataban de instalar
a sus pacientes en una concepción de la sociedad como el espacio de
amor de una comunidad solidaria. Ello estaba cargado de la nostalgia
por una sociedad «normal», en que el ser puede imaginar la utopía de
una continuidad fl uida, sin cercenamientos, entre los espacios de la intimidad,
lo privado y lo público, entre espíritu y materia, alma y cuerpo,
deseo y realidad, entre lo interno y lo externo. Puede que esta sociedad
jamás haya existido. Ciertamente no en Chile. Si quisiéramos encontrar
un correlato en un ícono mítico, esa continuidad equivaldría a la imagen
de Narciso contemplándose en aguas que fl uyen. La poética narcisista
de los psicólogos es articulada por una energía de amor que se origina
en ideales humanistas de perfeccionamiento del ser humano y de la
comunidad. Ellos conminan a un trabajo incesante por cuidar y mantener
la dignidad individual, las relaciones familiares y comunitarias mediante
organizaciones de ayuda mutua, deportivas, culturales, partidos políticos.
En la fl uidez de esta energía el trabajo de perfeccionamiento invertido en
el entorno como intenso compromiso existencial retorna a los individuos
como perfeccionamiento creciente de su propia humanidad:
Este amor surge de proyectos sociales y políticos compartidos, de
proyectos vitales que se desarrollan en esos proyectos sociales,
de biografías que marcan rumbos heroicos, vicariantes, enfermos o
sanos, pero que contribuyen a la comprensión necesaria de la vida
construida, del quehacer desarrollado, de los riesgos asumidos, que
es necesario esclarecer entre terapeuta y paciente para desplegar
la libertad necesaria a la construcción de la vida humana, reconociendo
las alienaciones adaptadas como principios o verdades, las
confusiones, las perplejidades, que tal vez sólo el espacio terapéutico
puede contener (Lira y Weinstein,Psicología social de la guerra, pp.
337-338).
En su trabajo colectivo los seres humanos prolongan los vínculos de
amor y solidaridad a través del tiempo. Se ven como recipientes y conti-
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nuadores de la cadena histórica de trabajos inmemoriales de construcción
comunitaria hechos por antepasados que, al ser recordados y encarnados
en el presente, afi rman la identidad cultural colectiva. Los seres humanos
nunca están solos y abandonados. Los acompañan sus muertos
queridos y, al morir, los muertos acompañan a sus vivos queridos. Los
que fueron antes que nosotros están presentes simultáneamente con su
trabajo concretado en todo objeto material que nos rodea y usamos para
construir la cultura, y también está en la átmosfera espiritual que estos
objetos condicionan como espacio de nuestras vidas. Es decir, según
esta poética, en cada momento presente vivimos diferentes dimensiones
de realidad simultáneamente. Con esto la diferencia entre shamanismo
y psicoterapia comienza a disolverse:
La percepción de pertenencia social y afectiva al destino de un pueblo
plantea como tarea concreta la recuperación de los vínculos afectivos
de carácter social, la búsqueda de formas de participación social, la
necesidad de desarrollar activamente soportes afectivos, vínculos que
reestablezcan concretamente la pertenencia y la signifi cación de esa
pertenencia, cualquiera sea el nivel que el sujeto o la familia descubra
que es el adecuado para sí mismo (Lira y Weinstein,Psicología
social..., p. 338).
Los agentes de seguridad del Estado alteran catastrófi camente
esta continuidad y esta fl uidez utópicas con el trauma del rapto y de
la tortura. Estos burócratas implementan dispositivos de acción deliberadamente
diseñados por el Estado para aniquilar a la oposición activa
y diseminar el terror general en la población, promoviendo su pasividad
y su resignación ante sus designios de reestructuración social. A nivel
colectivo, la irrupción sorpresiva de la violencia estatal suspende los
derechos civiles y políticos que antes les garantizaba la Constitución y
el Derecho Internacional. La soberanía del pueblo queda exclusivamente
en manos de la burocracia estatal. Es decir, se inhiben las aspiraciones
de la comunidad, se inhibe la proyección de deseos sobre objetos que,
al ser parte de un trabajo consensual, comprometen a los seres humanos
con el perfeccionamiento de la sociedad. A nivel personal e íntimo
«el aparato psíquico, inundado por estímulos externos abrumadores, no
logra establecer la estabilidad o el equilibrio del funcionamiento anterior,
produciéndose así un estado de emergencia» (Lira y Weinstein, Psicología
social..., p. 343).
Así surgen dos imágenes arquetípicas en esta poética, estrechamen-
te relacionadas entre sí por su signifi cado catastrófi co, imágenes que
generan una concatenación de reacciones: el espejo narcisista queda
trizado en innumerables fragmentos; destruido el sentimiento de comunidad,
el ser queda fi gurativamente expulsado de la comodidad mágica
del útero materno; queda expuesto como cosa inerme a los embates
de un destino que, desde entonces, parece incontrolable; paralizado el
deseo, ya no es posible verbalizar la realidad; tampoco puede el alma
verbalizar al cuerpo:
El efecto fi nal es siempre el mismo, ‘un hoyo en la psique’. Si aceptamos
el punto de vista de Freud con el cual ‘la satisfacción de una
necesidad da lugar a una representación mental en la forma de un
deseo’, sin los deseos no se puede desarrollar una verdadera relación
objetal. Trauma implica que las necesidades vitales no se satisfacen.
Donde no hay deseo no hay representación mental, no hay simbolización.
Sólo está el hoyo...»( Becker y Castillo, p. 57).
Figurativamente, entonces, la topografía del amor continuo ha
quedado alterada por lo que los psicólogos también describen como
una «herida abierta» -»hoyo» y «herida abierta». Pero, en realidad, el
lenguaje metafórico queda corto en su expresividad. En realidad los
psicólogos hablan de un cráter abierto por un enorme cataclismo. La
víctima está dentro del cráter, pierde su «equilibrio psíquico», yace paralizada,
«congelada», paralogizada por la brutalidad de la tortura; «se
observa un empobrecimiento de la vida psíquica sin que muchas veces
la persona llegue a tener clara conciencia de esta limitación» (Lira y
Weinstein, Psicología social..., p. 343); se da una «inhibición progresiva
a hablar de lo que les ocurrió y un bloqueo sistemático de sus emociones».
Como Valentina y Ella en Oscura llama silenciada, y «el coté» en
Manifi esto un terrible descontento con ayer, el ser se agazapa, toma la
posición fetal, se repliega sobre sí mismo porque se «erosionan severamente
los recursos emocionales del sujeto» (Lira y Weinstein, Psicología
social..., p. 343). Queda allí esperando que lo afecten catástrofes aún
peores. La masividad e intensidad de las agresiones han sido tales que
la conciencia ya no puede reconocer entre realidad y fantasía porque
el horror real supera cualquier sueño fantástico («Ni las fantasías más
persecutorias pudieron imaginar las formas de agresión que sufrirían en
la tortura», Lira y Weinstein, Psicología social..., p. 366). De una manera
similar a las voces escuchadas en los nichos de «Zurita», en el cráter
pululan imágenes fragmentadas, distorsionadas, fantasmagóricas de lo
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que había sido la identidad de la persona hasta el momento del rapto
y la tortura («Metafóricamente podríamos decir, como si los contenidos
del hoyo estuviesen constante y visiblemente fl otando alrededor de éste»
(Becker y Castillo, p. 58).
Esas imágenes dispersas reaparecen contra la voluntad de la persona,
en el insomnio o en las perturbaciones del sueño que ahora se
hacen crónicas, en las pesadillas sobre la tortura que se repiten una y
otra vez, en los accesos inesperados de emociones incontrolables que
se dan durante el día:
El desvalimiento global (hambre, aislamiento, dolor) [que sufriera en la
tortura] sitúa a la víctima en un mundo irreal y perverso de fantasías y
emoción, que a menudo pasa más tarde a constituirse en su ‘realidad’
cotidiana. A ello se agrega un contexto de percepciones sensoriales,
de ausencia de estímulos o de inundación de estímulos agresivos,
desagradables o inesperados. En la medida en que la arbitrariedad
y anormatividad conforman por períodos extensos el mundo vital del
sujeto, éste va desarrollando angustia y desconfi anza ante la realidad
(Lira y Weinstein, Psicología social..., p. 366).
Analógicamente, los psicólogos hablan de esta agresión por parte
del Estado como de una energía «tóxica», »nociva», «patógena», que
«contamina» el cráter.
En su preocupación por no perturbar a la familia comunicando la
experiencia del trauma, el torturado desdobla su identidad. La conciencia
escapa imaginariamente del cuerpo maltratado y esta ilusión adquiere
categoría de realidad. La conciencia se disocia de esa cosa agredida
que fue en el momento del trauma, se distancia de su sufrimiento,
«transformándose así en otro, que es al que le pasa todo esto»(Lira y
Weinstein, Psicología social..., p. 352); «la disociación permite soportar
experiencias espantosas y degradantes si el sujeto logra internalizar que
ellas me suceden a mí como objeto y no como sujeto « (Lira y Weinstein,
Psicología social..., p. 360). El esfuerzo por reestructurar la conciencia
desliga al sufrimiento corporal de las preocupaciones cotidianas. Se trata
de una forma de mala fe con la que se desea construir una mímica
caricaturesca de vida normal:
Aparece como un esfuerzo por sobrevivir y, al mismo tiempo, por
conservarse, inmodifi cado, en cuanto a los elementos esenciales
de la propia identidad. Señala que forman parte de este proceso
sentimientos de indiferencia, como si fuese posible que lo sucedido
realmente no importara, y también un sentimiento de irrealidad (esto
es una pesadilla), que llega hasta a tratar de negar los sucesos
acaecidos» (Lira y Weinstein, Psicología social..., p. 360).
La personalidad anterior al trauma es momifi cada: sellada, congelada,
«encapsulada» en el cráter, luego es dejada atrás, como lo hiciera Luz
Arce durante todo su cautiverio en la DINA-CNI. Las emociones suscitadas
durante el trauma quedan allí, intactas en su intensidad caótica,
todavía permeadas por las toxinas de la agresión: «Las frases me cambiaron,
soy otro, ya no soy el mismo son frecuentes en los testimonios
de los torturados, y dan cuenta de este deterioro del sentimiento de
mismidad, tanto en lo corporal como en lo psicológico. La víctima de la
tortura se ve conminada a vivir una situación en la cual la percepción
de sí misma es difícilmente conciliable con su imagen anterior» (Lira
y Weinstein, Psicología social..., p. 365). Metafóricamente, el torturado
escapa dentro de su propia mente, dentro de su propia piel, dejando atrás
un ícono secuestrado de sí mismo que no quiere recuperar o contemplar.
Se expulsa a sí mismo del cráter nocivo para migrar dentro de su propia
topografía mental e instalar una mejor residencia mucho más allá, en
un lugar más propicio, para vivir una vida falsa porque no puede desconocer
«al dejado atrás». Durante un período indefi nido su personalidad
se reequilibra precariamente: «La reconciliación entre ‘ese otro que yo
fui’ en la tortura, y ‘ese que yo soy’ genera altos niveles de tensión, al
exigir a quien sufrió esta experiencia integrar una imagen coherente de
sí mismo» (Lira y Weinstein, Psicología social..., p. 365).
La acumulación de sentimientos de culpa hace fi nalmente imposible
que el torturado recupere una identidad coherente: su yo fragmentado
es incapaz de dar cuenta objetiva de su entorno; ha quedado distorsionado
por la culpa, el único mecanismo de evaluación de lo ocurrido que
quiere utilizar. En esta refl exión obsesiva y crónica, la culpa es situada
como monumento descomunal, apabullante, en un presente inamovible,
infi nito, para la expiación ritual de supuestas debilidades mostradas
durante la tortura.
Esta ritualización sacrifi cial toma facetas múltiples y dañinas: la ira
contra uno mismo por la indefensión e impotencia ante un poder abrumador
no puede descargarse contra los victimarios y se transforma en
autoacusaciones con que el torturado se castiga irracionalmente a sí
mismo; si es que se ha quebrado ante dolores insoportables y ha delatado,
se considera verdugo de sus propios compañeros; desesperado
213 214

en su indefensión, el torturado busca algún apoyo emocional y establece
lazos de dependencia afectiva con alguno de los torturadores, más tarde
avergonzándose de esta debilidad; por haber sobrevivido cuando sus
compañeros fueron asesinados, desaparecidos o murieron en la tortura,
el torturado cree haber fl aqueado en su compromiso y tareas políticas;
por haber sentido aun la más leve excitación involuntaria en una violación
hétero u homosexual, el torturado se siente participante activo en
una relación perversa y cruel; el torturado se siente responsable de las
consecuencias que su trabajo clandestino, el arresto y la tortura han
acarreado a su familia y amigos. «Se genera así una dinámica en la que
el castigo y el quebrantamiento se perpetúan, convirtiéndose la víctima
en su propio verdugo, con lo que la tortura se torna cotidiana y no tiene
fi n...» (Lira y Weinstein,Psicología social..., p. 370).
Finalmente, las dolencias congeladas pero latentes en su momifi cación,
en su encapsulamiento, se hacen insoportables. Se reactivan bien
por la agudización de sus aspectos físicos, por problemas económicos
y familiares o, como en el caso de Matilde (y también en el de Luz Arce
preocupada por el Plebiscito de 1988), por cambios en la situación política
nacional. Entonces el torturado pide ayuda terapéutica. No obstante,
trata de proteger los mecanismos de desdoblamiento y disociación que le
han permitido alguna normalidad cotidiana hasta entonces. En la consulta
intenta que el terapeuta se restrinja sólo al tratamiento del malestar físico
y niega rotundamente que lo aquejen perturbaciones mentales. La mente
no quiere comprometerse con su cuerpo.
Me llamó la atención el clima de la sesión con Matilde, ya que al
inicio estaba asustada y temerosa de proporcionar este primer relato
sobre su detención, entregando los contenidos en forma rápida y
angustiosa, a borbotones, reviviendo el temor como si estuviera en
un interrogatorio de esa época, señalando que el hecho de hablar
pudiera ocasionarle las mismas consecuencias sufridas anteriormente.
Vivía la angustia intensamente, como si estuviese percibiendo
una amenaza real. El tiempo no existía, el pasado y el presente se
confundían (Becker y Castillo, p. 51).
Ante este tiempo estancado, congelado, la psicóloga inicia el trabajo
más largo y fundamental de la terapia, ganarse la confi anza del paciente
para que abandone a la momia abandonada:
Durante el tratamiento psicoterapéutico surgen por lo común un
conjunto de temores y resistencias asociadas al carácter intolerable
de la tortura, en cuanto experiencia humillante y dolorosa. Consideramos
que resistencia es un concepto que describe las conductas y
operaciones psicológicas que obstruyen o difi cultan el develamiento
y la comprensión del trauma. La detección y elaboración de estos
mecanismos de defensa frente al dolor de revivir la experiencia de la
tortura es fundamental, tanto para la continuidad como para la profundidad
de la terapia (Lira y Weinstein, Psicología social..., p. 376).
Para ello la psicóloga abandona el protocolo fundamental de la terapia
común en sociedades no desintegradas -el protocolo de convertirse en
ícono enigmático que se instala frente al paciente con un mínimo de
diálogo, esperando que el paciente se vea refl ejado en ella e, incómoda
ante su silencio, emita el lenguaje que servirá de materia prima para el
análisis. Este protocolo debe ser descartado porque hace de correlato
directo del interrogatorio bajo tortura. También en él es el torturado quien
debe hablar ante un mínimo de diálogo coercitivo por parte de los agentes
de la represión. Por el contrario, en la entrevista con un torturado,
la psicóloga solidaria toma un rol activo, haciendo múltiples preguntas
y observaciones sobre las actitudes y reacciones de la paciente en el
presente, durante la consulta, y sobre el pasado. Así la psicóloga crea
un espacio imaginario no sólo para reconstruir la topografía mental de la
paciente, ubicando allí la situación del cráter y determinando su extensión
y profundidad. Además hace demostraciones constantes y cálidas de
amor y preocupación por su paciente, animándola a cambiar la simbología
maligna con que ha estado dando signifi cación a su existencia.
En esencia, entonces, la metáfora del ícono enigmático es reemplazada
por la de un útero materno, de una placenta irradiadora en su entorno
de una aureola de seguridad, que invita al doliente a retornar a él para
encontrar descanso, protección, paz y amor incondicional.
El problema de fondo en el tratamiento de traumatizados extremos
no es sólo establecer un espacio en el que pueda ocurrir la
[re]simbolización. Nuestra experiencia clínica en todos estos años
nos lleva a afi rmar que la creación de tal espacio sólo es posible
si aceptamos muy conscientemente y asumimos la necesidad [del
paciente] frente a esta realidad, y la necesidad de desarrollar un
vínculo estrecho (Becker y Castillo, pp. 57-58).
215 216

Las implicancias de esto para el proceso terapéutico quedan más evidentes
con dos conceptos adicionales [...]: el de ‘objeto primario’ y el
de ‘relación primaria’. ‘El objeto primario incluye en primera instancia
el útero y la placenta, el ambiente de la infancia y, posteriormente,
cierta amalgama de relaciones, trabajo, posesiones, medio ambiente
físico, status social y creencias religiosas o seculares. El objeto primario
genera posesividad y encarna la esperanza. Su modifi cación
o pérdida, parcial o total, es objeto de resistencia tenaz y puede
provocar la enfermedad y la muerte’ (Becker y Castillo, p. 58).
Una vez ganada su confi anza, la psicóloga busca que la paciente
vuelva al cráter tóxico, acompañándola en el camino de retorno, cuidándola
con el símbolo protector, el útero-placenta. Luego se aposenta
dentro de la experiencia de la paciente y la convive con ella («Terapeuta y
paciente viven en el universo de la herida y lo constituyen y reconstituyen
obligatoriamente». Becker y Castillo, p. 57). La paciente ahora puede
revivir las emociones selladas en el cráter como si fuera el primer día de
la tortura. Se repite el caos de la agresión, la confusión, la desorientación
y el sentimiento de total indefensión. Sin embargo, ahora la torturada
cuenta con una fi gura protectora, un hada madrina omnipotente, que se
identifi ca totalmente con su sufrimiento, pero que no se deja abrumar por
el trauma. Ante la renovación en el paciente del impacto de estas fuerzas
de destrucción, su acompañante logra mantener la calma y, a pesar de
todo, actuar con sangre fría, encontrar los medios para defenderla y,
después, poner el daño sufrido en una perspectiva realista.
Aún más, ante la avalancha de las emociones descongeladas, los
psicólogos terminan por asumir también la identidad de ingeniero civil que
reconstruye una infraestructura devastada. Hablan de las perturbaciones
del paciente como de una «estructura» que tiene «fallas básicas», que
ha tenido un «quiebre» que la hace «inestable», que la «desintegra» y
que debe ser «reparada» y «reconstruida». Los contenidos «tóxicos» del
cráter «inundan» esa estructura y deben ser «contenidos», «canalizados»
porque, de otra manera, «bloquean las energías sanas». Es necesario
construir «un puente» que comunique las partes disociadas de la personalidad.
Para curar al paciente es preciso «establecer un espacio»
de seguridad, «facilitar un ambiente, un espacio al paciente, en el cual
pueda crecer» (Becker y Castillo, p. 58).
Después de seis meses de terapia Matilde empezó lentamente a
relatar el período de la detención, experimentando una gran difi cul-
tad para hablar de ello. Dice que la tuvieron incomunicada durante
semanas, desnuda, aislada totalmente, a disposición de los secuestradores.
-«Nunca pude hablar, nunca pude llorar, sólo tenía los ojos
muy abiertos. Me golpeaban mucho y no podía comer. Nunca me
preguntaron nada. Me quería morir, no quería vivir. Pensé que me
iban a matar». En ese período Matilde perdió su mundo. Estaba
perdida en un mundo ajeno y hostil, lleno de peligros, a merced de
quienes la tenían secuestrada (Becker y Castillo, p. 51).
Le señalé el sentido de la desnudez que va a la par con el silencio.
No hablaban con ella. No era considerada como una persona. Fue
reducida a un cuerpo disponible y dependiente, a un objeto cuyo uso
era defi nido por ellos. Los torturadores querían destruirla y someterla
a una relación en la que querían hacerla sentirse culpable (Becker
y Castillo, p. 52).
Matilde se conectaba en el proceso cada vez más con el dolor.
Expresó su necesidad de tenerme cerca, de poder confi ar en mí
y me dijo: «yo sabía que algún día me encontraría con Ud., y por
eso he guardado el secreto hasta poder decírselo a alguien, con la
cual ya estaba designado que me iba a relacionar. Mi mamá nunca
me preguntó qué me había pasado». Su necesidad de confi rmar un
vínculo omnipotente bueno estaba relacionado con las dimensiones
del horror que me va relatando (Ibid.).
Empezó a contar por primera vez acerca de las torturas sexuales.
Relató que le pusieron electricidad, que la quemaron con velas, que
la golpearon, que la insultaron. Relató las sucesivas violaciones
sexuales a que fue sometida. -»Si yo hacía caso, pensaba que iba
a vivir y que no me iban a pegar más; no me iban a pegar más».
Después de este relato se quedó en silencio por un tiempo prolongado
(Ibid. ).
El dolor y el daño ocasionado a Matilde me despertaba angustia. Me
generaba sentimientos de impotencia y de rabia frente a la injusticia.
Sentía confusión y agobio por el relato de los hechos brutales y no
me sentí capacitada para acogerla (Ibid. ).
Matilde mantenía los ojos muy abiertos, parecía que no pestañeaba.
Tenía la mirada fi ja en un punto lejano. Luego se desmayó (Ibid. ).
217 218

Sentí que Matilde revivía la situación traumática de la tortura sexual.
Sentí su dependencia absoluta, la sentí inmersa en una agonía primitiva
con sentimientos de fragmentación y amenaza de suspensión
de vida. Registré miedo y riesgo, desgano y desconcierto, sentí los
anhelos de dejar de sentir y existir para evitar el desamparo y la
muerte (Ibid.).
Después de unos minutos salí de la consulta y pedí ayuda a un
médico de la institución, quien la atendió y comprobó que Matilde
hizo una hipertensión arterial, con fatiga y lipotimia. Juntos esperamos
hasta que recuperara el conocimiento y ella dijo que eso le sucedía
también cuando estuvo detenida: «vomitaba, tiritaba y me desmayaba
cuando me violaban, pero nunca pude llorar, no entendía nada de
lo que pasaba, no hablaba, y más me golpeaban, pero yo no sabía
nada y no entendía nada de lo que ocurría» (Ibid. ).
El retorno del torturado al «fondo» del cráter y su difícil verbalización
de lo ocurrido allí equivalen al vómito, a la defecación de las sustancias
tóxicas absorbidas en el pasado. Se trata de una catarsis. La exteriorización
de esas fuerzas negativas las convierte ahora en objeto que puede
ser examinado con calma, sin el apremio y la confusión de los hechos
originarios. La objetivación permite el examen necesario para reconocer
las rupturas existenciales inducidas por el trauma y descubrir las relaciones
que guardan esas fuerzas abrumadoras con la totalidad de la vida
del torturado, antes y después del trauma. El primer sujeto activo en el
proceso de descubrimiento es la psicóloga, quien demuestra al paciente
la lógica de lo ocurrido y le demuestra los condicionamientos insuperables
a que estuvo sometida durante el secuestro. Se le demuestra al paciente
que el secuestro es parte de un diseño estatal, implementado como
guerra, para la reestructuración total de la sociedad chilena. Se trata de
una política social conscientemente administrada por el Estado. Este ha
buscado que la violencia invada arbitraria y brutalmente los espacios más
íntimos del ser humano. Por lo tanto, se le arguye al paciente que los
sufrimientos de la tortura provienen de una fuerza externa incontrolable,
que los sufrimientos no pueden ser asumidos como asunto de origen
interno, como incidente privado, que sólo afecta a este individuo. Puesto
que este secuestro fue parte de ese diseño estatal, en que tantos otros
han sido afectados, los sufrimientos pueden y deben ser compartidos
en comunidad. Con esto se busca neutralizar los sentimientos de culpa
que los torturadores logran interiorizar en sus víctimas, llevándolos a
privatizar la experiencia como si fuera del todo intransferible y, por tanto,
conminándolas a un silencio que durará largo tiempo después del
episodio de la tortura.
Por sobre todo, el testimonio-catarsis ante la psicóloga es considerado
un triunfo político: no sólo porque la víctima ha roto el silencio, sino
también porque la transcripción-vómito-defecación puede ser usada como
documento de denuncia para acusar a los victimarios. De este modo, el
paciente comienza a recuperar su identidad de ser activo en su propia
historia: «Paradójicamente, el testimonio es, en cierta forma, una confesión
completa, la misma que se procuró arrancarle mediante la tortura
y que el sujeto protegió a costa de su dolor. Pero ahora es un acto que
se inscribe en el proyecto existencial original. La información ya no será
usada en contra de sus compañeros, sino más bien en contra de sus
torturadores» (Lira y Weinstein, Psicología social..., p. 381).
La víctima se transforma en sujeto activo de su propia cura cuando
toma conciencia de este triunfo político y adopta las pautas entregadas
por la psicóloga para la discusión de sus reacciones durante la tortura.
Desde ese momento, ambas personas evalúan la pertinencia de las
imágenes, los símbolos y las emociones creadas y utilizadas por el
torturado para visualizar y metaforizar su situación como víctima inerme
y, luego, la forma quizás infl exible en que mantuvo esas soluciones en
su retorno a la cotidianeidad:
Cuando por su carácter abrumador y terrorífi co la experiencia fue
vivida con un alto grado de confusión, la persona muestra severas
difi cultades para reconocer y discrimar la realidad, tanto la externa
como la propia. El trabajo de catarsis y reconstitución de los hechos
incentivará esta discriminación, de modo que el individuo llegue a
separar los planos del mundo externo e interno, procurando que se
ordene y califi que un pasado que ha asumido como un caos angustioso,
fuera del tiempo y el espacio y, por tanto, casi inasible (Lira y
Weinstein, Psicología social..., p. 384).
A partir de esa sesión Matilde empezó a verbalizar cada vez con más
detalles las situaciones vividas y las fue ligando con sentimientos
de dolor, temor, angustia, impotencia, rabia, desamparo. La comunicación
de estos contenidos oscilaba entre colocar distancia y tener
momentos de gran cercanía conmigo (Becker y Castillo, p. 52).
219 220

Me relató cómo en todos estos años había tratado de olvidar y dejar
atrás todo lo sucedido, pero que siempre aparecía el dolor y la
angustia. Contó que a veces se le hacía difícil estar en la casa con
su nuevo marido y sus hijos. Que empezaba a llorar, -«así nomás,
sin razón especial. Cuando tenía mucha pena me iba al cementerio
a ver a Alejandro, a veces llevé a Verónica» (Ibid. ).
Una situación signifi cativa en la infancia de Matilde fue la separación
de los padres, que fue vivida como abandono, más aún debido a que
el padre se fue a vivir con otra pareja con la cual ya tenía hijos. Con
Alejandró realizó su primera relación de pareja. Lo idealizó negando
la realidad. «No vi las manos sucias de mi marido y las manchas
de tinta en su pantalón, las reuniones en nuestra casa, la gente
desconocida. Ellos imprimían un diario clandestino...» (Ibid. ).
Matilde, como veíamos, hizo una negación total de esta situación que,
por su rigidez, sólo confi rma la amenaza vivida. De hecho muchas
parejas en aquel tiempo hicieron una división de las tareas: mientras
uno se arriesgaba y se confrontaba con la realidad de la dictadura y el
riesgo de la muerte , el otro defendía la armonía, la paz y la felicidad
matrimonial. Ella dice que no sabía nada y trataba así de sentirse
protegida. Esta «división del trabajo» facilitaba la sobrevivencia en la
primera secuencia traumática, pero implicaba consecuencias nefastas
para las siguientes (Becker y Castillo, p. 56).
Matilde comenzó a refl exionar sobre la situación y por primera vez
le fue posible aceptar sentimientos contradictorios. Sentía odio hacia
Alejandro por haberla expuesto, pero al mismo tiempo defendía su
amor por él: -«Tengo rabia y resentimientos, me utilizó». Se hacía
muchas preguntas: -«¿Por qué me buscaste?, ¿por qué me permitiste
tener una hija?, ¿por qué no me dejaste?, quizás el dolor habría sido
menor». Luego decía: -«El era maravilloso, de esos hombres valiosos,
con esperanza en la vida, me amaba. Alejandro era de las personas
que nacen para ser mártir, para entregar la vida por los demás» (
Becker y Castillo, pp. 52-53).
Continuaba diciendo:»pasaron los días, los meses y los años, nunca
hablé nada, no podía entender lo que había pasado, la muerte de
Alejandro, de sus amigos, y lo que me habían hecho a mí. Decidí
que yo saldría adelante con mi hija y me esforcé para eso» (Becker
y Castillo, p. 53).
En esta etapa de la terapia me dediqué mucho a escuchar a Matilde y
señalarle su derecho a tener sentimientos contradictorios, intentando
una paulatina integración. Matilde logró expresar que hasta entonces
hilaba su historia básicamente como una historia de sucesivos
abandonos por los hombres que amaba. Su padre, Alejandro, su
actual marido, todos eran desconfi ables. Mantener el secreto de su
detención aparecía así como una forma de lograr continuidad en
su vida, mientras que al mismo tiempo solapadamente se defendía
contra la amenaza experimentada en la tortura, que se mantenía
vigente (Ibid.).
Un día, en el trayecto a la institución presenció un accidente de
tránsito, donde atropellaron a una niña de 12 años. En la sesión
relató que revivió la situación traumática donde mataron a la niña
que cruzaba la calle, al mismo tiempo que ejecutaron a Alejandro.
Me dijo que se sentía mareada, con frío. Se quedó dormida cerca
de una hora en la sesión. La tapé con su abrigo y cuando despertó
me dijo que estaba tranquila. Yo le connoté la diferencia que había
entre la primera vez que se contactó directamente con la situación
traumática, cuando se desmayó y cómo ahora se había quedado
dormida, dejándose cuidar por mí (Ibid.).
Después de esta sesión dejó de venir. A la segunda sesión que ella
faltó sin aviso me preocupé de ubicarla, sin éxito. A las tres semanas
reapareció y me relató que había caído gravemente enferma de una
metrorragia, que fue hospitalizada y recibió transfusión sanguínea. La
etiología de la enfermedad quedó sin diagnóstico. Relató que «tenía
mucho temor a morirme», « por primera vez tuve miedo a morirme,
ahora quiero vivir». En esta sesión le expresé mi preocupación por
ella en estas semanas. Me dijo que se sentía muy bien porque se
daba cuenta que a mí me importaba lo que a ella le pasaba, pero
también logró reconocer que su silencio implicaba una cuota de
agresión hacia mí.
Le dije que ella repetía la escena de la desaparición, la violación, el
contacto con la muerte. Ella dijo que esta vez había desaparecido
tres semanas a diferencia de los tres meses de detención y que yo
ahora me preocupaba por ella. Esta vez ella logró resimbolizar esta
experiencia sin ligarla a la muerte, sino a la posibilidad de vivir y
salir a través del proceso terapéutico del aislamiento y del miedo que
221 222

dominó su vida los últimos años. Así se deshizo simbólicamente del
violador y pudo hablar y decir «ahora quiero vivir» (Ibid. ).
En esta etapa Matilde decidió contarle su historia a su actual pareja
aunque omitió las violaciones sexuales argumentando «que él es muy
machista». Su marido fue capaz de acoger el horror de su historia,
sin embargo el impacto que él sufrió se expresó en una reacción depresiva
que le hizo perder su trabajo y le imposibilitó una reinserción
laboral. Esta situación acarreó graves problemas económicos debido
a la cesantía prolongada (Ibid. ).
La cura del paciente es defi nida como la recuperación integral de la
existencia comunitaria: lograr que el paciente recupere un vínculo más
realista con las relaciones humanas de su entorno, compartiéndose
incluso, como en el caso de Matilde y su esposo, la enfermedad como
vehículo de unión; y, por sobre todo, que integre las signifi caciones
fragmentarias del trauma a una visión totalizada, en que ya no haya
rupturas tajantes entre pasado, presente y la proyección de un futuro;
visión más confi ada de la vida, en que la capacidad de hacer mejor uso
de los recursos y conductas intelectuales y emocionales aparezca como
una posibilidad confi able. En otras palabras, se reconstruye una identidad
que ha ampliado la experiencia, el conocimiento y el aprendizaje de sí
misma, reinstalándose con mayor comodidad en los espacios internos y
externos, con renovada capacidad para imaginar y articular una nueva
simbología y un nuevo proyecto vital con sentido comunitario. La víctima,
el paciente, ha quedado restablecido como agente de su historia
personal y comunitaria:
El terapeuta debe preocuparse por fomentar prácticas de vida activa
que sean útiles para el restablecimiento de vínculos colectivos. Se
trata de que promueva la incorporación de la persona a sus grupos
de pertenencia y a sus organizaciones, en la forma más precoz y
realista que las condiciones objetivas y subjetivas lo permitan. Asimismo,
la continuidad entre pasado, presente y futuro -culminación del
trabajo elaborativo- se concreta en la posibilidad de que el individuo
vuelva a asumir un rol activo. Para que el futuro no sea concebido
únicamente como un espacio trunco de escape al terror es necesario
que el sujeto sea capaz no sólo de revivir, entender y elaborar la
experiencia traumática, sino también de entrar en contacto otra vez
con sus capacidades de actuar , de transformar, de ser para y con
los otros» (Lira y Weinstein, Psicología social..., p. 387).
Como lo sugiere la cita, así como un triunfo parcial fue llevar a Matilde
a una catarsis por la que pudo fi nalmente relatar su trauma y transformar
su testimonio en acusación, el triunfo defi nitivo de esta psicoterapia está
en retornar a la persona a su rol de militante activo. Ninguno de los
textos que he podido examinar elabora las implicaciones políticas de
la cura. Sin embargo, haciendo inferencias, es razonable presumir que
algún número de pacientes que retornaron a la militancia quizás haya
caído nuevamente en circunstancias similares a la del trauma inicial. Esto
pudiera parecer paradójico -terapeutas que se preocuparon tanto de la
recuperación de sus pacientes terminaron animándolos a exponerse a
los mismos sufrimientos que curaron.
La paradoja se resuelve si consideramos que la intención de esta
terapia quizás haya sido remediar en territorio chileno un enorme vacío
en la preparación de cuadros de los partidos revolucionarios. Como
observáramos en cuanto a Luz Arce, ni siquiera los cuadros militares
de la época de la Unidad Popular habían recibido entrenamiento para
conducirse apropiadamente en situaciones de secuestro, interrogatorio
y tortura. Mejor disposición al respecto parecen haber tenido quienes
fueron entrenados en el extranjero y luego infi ltrados en Chile -los comandos
del MIR, los militantes del Frente Patriótico Manuel Rodríguez,
junto con los cuadros militares locales que entrenaron. Por tanto, ante
un establecimiento militar dispuesto a destruir física y espiritualmente
a la subcultura chilena de Izquierda, la psicoterapia examinada intentó
protegerla, conservarla y reanimarla para continuar la lucha contra la
dictadura.
De allí la ambivalencia de los sentimientos de la psicóloga con la
resolución fi nal del caso de Matilde -feliz de haber contribuido a su cura y,
a la vez, desilusionada, con rabia soterrada por el resultado inesperado.
Matilde había sido quien sufrió en carne propia los golpes y vejámenes
de la tortura y quien había recuperado la salud y la fortaleza. Su esposo,
sin embargo, afectado por la narración de la verdad, precipitó el exilio
de toda la familia. Sin duda, a los ojos narcisistas de la psicóloga el
Patriarca había tenido otra victoria:
Antes de partir, Matilde volvió a la Vicaría y entregó declaraciones que
fueron un aporte valioso en varios procesos judiciales entablados por
la desaparición de personas a quienes ella logró ver o contactarse
durante su detención (Becker y Castillo, p. 54).
223 224

En la despedida con Matilde pude reconocer que algo se había reparado,
pero también había partes que quedaban pendientes. Me sentí
con pena y alivio; sentí un poco de rabia e impotencia porque me
quedaba con un sentimiento de un proceso terapéutico inconcluso.
Posteriormente recibí una carta con fotos desde el exterior, donde
me decía que estaba muy bien y contenta con la decisión de haber
emigrado (Ibid. ).
El caso de Matilde refl eja la experiencia ya madura de los psicólogos
de FASIC-ILAS; sus recursos terapéuticos -y, por tanto, su universo
poético- ya estaban probados y consolidados. Sin embargo, hay otro
aspecto por considerar. David Becker y María Isabel Castillo presentaron
su trabajo sobre Matilde a la Asociación Psicoanalítica Chilena el 18 de
noviembre de 1992, en plena transición a la democracia. Hubo escaso
interés por la presentación, sólo asistieron alrededor de quince personas.
El hecho es que, durante la dictadura, la Asociación no había mostrado
mayor interés en el trabajo de los psicólogos de FASIC. Su desinterés
era comprensible: un contacto de este tipo era inconveniente para la
práctica profesional de sus socios; sin duda habría sido cuestionado
por la autoridad militar y por la clientela. El acto de presentación causó
discusiones en el grupo de ILAS. Entre las muchas signifi caciones que
se le podía atribuir, dos fueron las que se perfi laron más claramente -en
lo positivo, Becker y Castillo habían cumplido con la ética profesional de
compartir el conocimiento acumulado en un radio más amplio; en lo negativo,
Becker y Castillo habían buscado un reconocimiento oportunista,
de una institución que nunca les había prestado mayor atención. Quizás
las dos interpretaciones realmente eran una.
Un contacto meramente protocolar con la Asociación Psicoanalítica
Chilena no era vital para los psicólogos, como tampoco determinar la
validez de una u otra interpretación. Las discusiones ocasionadas por
la presentación de Becker y Castillo más bien eran síntoma de una
preocupación que se haría cada vez más intensa entre los profesionales
dedicados a los derechos humanos -¿qué signifi cado y valor tendría para
la democracia este conocimiento nuevo, de especifi cidad muy particular,
elaborado y acumulado a partir de circunstancias traumáticas y sometido
a circunstancias traumáticas? Es decir, los psicólogos ya sentían
las tensiones de exhibir en la esfera pública -en un país radicalmente
transformado por la dictadura- las prácticas y las identidades míticas
forjadas en el encierro y la semiclandestinidad de las organizaciones de
derechos humanos. Un informante de muchos años me dijo, «¿qué será
de nosotros cuando salgamos del ghetto?». Poéticamente se trataba,
en realidad, de una confrontación más entre mito e historia, cultura y
civilización, deseo y realidad.
Hay una semejanza entre la salida de los psicólogos a los espacios
públicos y la de Luz Arce. En ambos casos fue sufrida como una intensa
crisis. Como ocurrió con otras organizaciones de investigación semilega-
225 226

les sustentadas por la oposición antimilitar y, en especial, por la Izquierda,
el trabajo de los psicólogos no estuvo abierto al escrutinio comparativo
estricto y constante de personas ajenas al circuito chileno de Derechos
Humanos. Pasaron muchos años antes de que el grupo discutiera,
comparara su práctica y recibiera el aporte de colegas latinoamericanos
y europeos (39). Durante la mayor parte de la dictadura las identidades,
mitos y utopías ilusorias forjadas y mantenidas para sobrevivir en circunstancias
de alto riesgo personal no tuvieron mayores desafíos científi cos.
Las escasas exhibiciones a un «afuera» no implicaban un desafío pues
ocurrían ante organizaciones de soporte, especialmente extranjeras.
Obviamente, se trataba de simpatizantes que llegaban predispuestos a
la admiración. Por lo demás, asegurarse la continuidad de ese apoyo
exigía una cuidadosa modulación de la imagen proyectada para hacer
énfasis en los avances teóricos y metodológicos de su terapéutica. Se
confi naba a la trastienda el sufrimiento personal causado por la empatía
con los pacientes y las inseguridades experimentadas en la práctica
profesional. Es decir, se había forjado un mito de omnipotencia que
largo tiempo había quedado incuestionado. Este mito permitía continuar
adelante con las tareas, negando y descuidando ese sufrimiento. Indirectamente,
sin embargo, se manifestaba en las desaveniencias, las
disputas por criterios técnicos, las intensas animadversiones personales.
Este enmascaramiento forzoso cambiaría desde 1990 en adelante con
la transición a la democracia. El valor humano de esta autonegación fue
comentado por observadores extranjeros:
Unicamente cuando la esperanza de liberación de la dictadura se hizo
más realista los terapeutas tuvieron la energía de volcar su atención
hacia su propia traumatización. Las experiencias chilenas parecen
demostrar que el problema del terapeuta «herido» no puede ser discutido
únicamente desde la perspectiva de la dinámica intrapsíquica.
En un contexto de violaciones de Derechos Humanos este problema
debe ser vinculado al contexto político. Ser parte de una misión al
servicio de los sobrevivientes en Chile no era cuestión de la propia
sobrevivencia sino también la sobrevivencia de la democracia y de
la dignidad humana (40).
No obstante, es preciso comprender que la sanidad posible en democracia
también acarrearía traumas puesto que muchos de los mitos,
identidades y utopías creados para la supervivencia demostrarían su
inutilidad y se desplomarían ante las nuevas circunstancias. Los terapeu-
tas, tanto como sus pacientes, tendrían que «recuperar su propia momia
abandonada». Por tanto, conviene prestar atención a este segundo ciclo
de trabajo terapéutico como instancia separada del anterior puesto que
el mundo semiprivado de su consulta ilumina las readaptaciones simbólicas
de otros profesionales que, al tomar funciones de importancia en el
gobierno de la Concertación, ocuparían un espacio público mucho más
visible y sujeto a protocolos y teatralidades más complejas. Largo tiempo
habían pasado tratando de hacer públicas experiencias que la dictadura
trataba de confi nar a lo privado y lo íntimo. Largo tiempo la noción de
sanidad para los psicólogos fue la de alinear sin interrupciones el paso
de lo íntimo a lo privado y a lo público. Irónicamente, con la llegada de
la democracia, muchos de ellos tendrían que presentarse en la esfera
pública con la máscara más impasible del funcionario que, como tal
servidor público, debe quitar énfasis a lo íntimo y lo privado. Los ensayos
que siguen intentan comprender esta nueva rearticulación.
227 228

CAMBIO DE PIEL EN EL GHETTO
ELIZABETH LIRA e Isabel Piper (eds.),
Reparación, derechos humanos y salud mental (1996)
La mayoría de los abogados, psicológos, psiquiatras, asistentes
sociales, técnicos en administración y sociólogos que trabajaron en Derechos
Humanos durante la dictadura se iniciaron muy jóvenes. Llegaron a
su madurez física y profesional enclaustrados en los circuitos estrechos y
marginales de esas organizaciones, en un horizonte de preocupaciones,
temas de conversación y amistades del todo desfasadas de los intereses
prioritarios del «país real», es decir, de aquéllos que durante la dictadura
se dedicaron a vivir su cotidianeidad «sin molestar a nadie», «quitados
de bulla», sin «buscarse líos». Estos profesionales alcanzaron la madurez
en una especie de ghetto.
Luego del trauma inicial del golpe militar, la atención del «país
real» primero se enfocó en sobrevivir las inseguridades y trastornos
psicosomáticos provocados por las reformas económicas neoliberales
-desempleo súbito-; sacudirse del cuerpo la falta de iniciativa personal
característica de varias generaciones dedicadas al servicio burocrático
del Estado de Compromiso; «rebuscárselas» con uno de los miles de
taxis con que se llenó la ciudad de Santiago después de la reducción
masiva de la burocracia estatal; armando algún negocio de compra-venta;
inventando algún servicio novedoso, una «microempresa», «allegándose»
a algún familiar o familia amiga. Más tarde llegó el momento de gozar el
consumismo acelerado que trajo la libre importación y el crédito fácil. En
1981, vino la gran crisis del modelo económico neoliberal, el colapso del
sistema fi nanciero y la pérdida de los ahorros y la propiedad de miles de
personas, las bancarrotas personales y de empresas. Todo esto pareció
preludiar el fi n de la dictadura y generó las protestas nacionales iniciadas
en mayo de 1983 y la escalada de la rebelión armada que culminó en
1986. Después vino una distensión. Las dirigencias de los partidos de
oposición supusieron que la energía colectiva que animó las protestas
nacionales bien se había agotado o había respondido nada más que
a una expresión de descontento, pero no a una voluntad acérrima de
desobediencia civil o rebelión popular que venciera y derrocara al régimen
militar. Por esto es que las cúpulas partidarias decidieron jugarse
a la paradoja de terminar con el régimen militar dentro de la legalidad
establecida por el mismo régimen con su Constitución de 1980. Derrotado
el gobierno militar en el referendo de 1988, luego siguió una transición
pactada a la democracia -se la llamó «transición fome», por la ausencia
de espíritu épico. En 1990 el proceso culminó con la inauguración del
gobierno del Presidente Patricio Aylwin.
El título de esta parte -Inversión- se refi ere a los cambios existenciales
que impuso la transición a la democracia. Muchos de estos
profesionales se convertirían en funcionarios de Estado nombrados por la
Concertación de Partidos por la Democracia. En su calidad de funcionarios
estatales deberían situarse más allá de los rencores suscitados por
la violencia militar contra ellos mismos, contra sus familias, contra sus
amigos y seres queridos, contra sus camaradas políticos. Ahora deberían
jugar con el mejor talante posible la teatralidad que exigen los mitos
centrales del Estado moderno -administrar la cosa pública para el bien
común de manera rigurosamente imparcial, respondiendo efectivamente
a las necesidades e intereses de los diferentes sectores sociales, incluso
los de los militares, como si realmente existiera un «nosotros» comunitario,
a pesar de que tanto los traumas personales como la capacidad de
ofensa y veto político de las Fuerzas Armadas militares estaban intactos
o débilmente contenidos.
Pensemos en la forzosa inversión de signifi caciones implícita en la
nueva situación: a través de la censura, la represión y el estricto control
de los espacios públicos, la dictadura siempre intentó encerrar en lo
íntimo y en lo privado el conocimiento de las violaciones de derechos
humanos y la demanda de verdad y justicia. Con ironía, la dictadura
229 230

trasladó la responsabilidad por las violaciones a las víctimas y a sus
familiares -»para qué se metieron en líos si sabían las consecuencias»;
«algo habrían hecho para que los trataran así». Por el contrario, desde
su marginalidad, las organizaciones de derechos humanos siempre intentaron
penetrar en los espacios públicos para informar lo que el gobierno
acallaba, protestar y pedir movilización y ayuda solidaria. Recordemos
que la metodología terapéutica de los psicólogos de FASIC-ILAS precisamente
hacía de los testimonios de sus pacientes un instrumento más
de denuncia ante los Tribunales.
Por el contrario, una vez instalados en un cargo público, para asumir
la máscara del bien común estos funcionarios debieron invertir el sentido
espacial de sus largos años de lucha. Relegaron su trauma y las conductas
defensivas desarrolladas por más de una década a lo íntimo y
lo privado tanto por iniciativa propia como por lealtad al gobierno, para
asegurar la estabilidad democrática.
La demanda de disciplina personal implícita en esa inversión puede
medirse si se considera que la Concertación de Partidos por la Democracia
condujo una política de Derechos Humanos no confrontativa, a pesar
de la victimación sufrida por los socialistas en el gobierno. El gobierno
democrático censuró un debate nacional amplio y constante sobre el
tema. El mayor sacrifi cio requerido de los socialistas de la Concertación
estuvo en la línea política seguida ante las Fuerzas Armadas -irónicamente,
tuvieron que adoptar las antiguas justifi caciones de la dictadura,
desconociendo la evidencia acumulada por ellos mismos a través de
los años, para responsabilizar de las violaciones de derechos humanos
a individuos que supuestamente se excedieron en sus funciones, no a
las instituciones armadas mismas. Dentro de este marco, tuvo sentido
hablar de una «justicia en la medida de lo posible», término creado por
el Presidente Aylwin. Fue esta política la que se concretó en el Informe
Rettig (1991) -el documento expuso la verdad sobre el terrorismo de
Estado, pero soslayó la implementación de justicia.
Esta política de la Concertación fue tácitamente secundada por una
«opinión pública» que, a pesar de su curiosidad por los descubrimientos
y revelaciones de atrocidades, no parece preocuparse por el tema de
los Derechos Humanos. A esto se agrega un desinterés generalizado
por la actividad política. En un país que antes de septiembre de 1973
se caracterizaba por la alta politización de todo aspecto de la esfera
pública y buena parte de la privada, la apatía política podría indicar un
agotamiento emocional de la población y/o el éxito militar en despolitizar
a la sociedad civil mediante el miedo y el trauma.
Por el contrario, a través de los años de la dictadura, los profesionales
involucrados en las organizaciones de Derechos Humanos persistieron en
dar una identidad política a su trabajo. En ello veían en juego la continuidad
de su adherencia política durante el gobierno de la Unidad Popular
y la prolongación de la vida de una cultura de Izquierda mutilada:
El compromiso con la gente que ha sufrido... cuidar lo que era posible
cuidar. Yo creo que tiene que ver un poco con la práctica que
traíamos anteriormente; es como un desplazamiento de la frustración,
a lo mejor, el dedicarte a una cosa como de causa perdida. Pero
es como demostrar que algo es posible. Ha sido... desplazar un
poco las frustraciones... es como decir ya no se puede lo otro, pero,
efectivamente se podían hacer algunas cosas que estaban en el otro
proyecto. Es como tal vez una parte del proyecto que se prolonga.
Yo creo que eso es un poco lo que mantiene esta persistencia de
decir sí, sí hay cosas que aunque las corten, y uno creía en ellas y
que no eran como, no eran cosas como imposibles, y que a lo mejor
aquí, aunque estemos en esta situación, igual se pueden hacer cosas
y vamos a demostrar que se pueden hacer, aunque tengan un alto
costo, pero sí estamos demostrando que en cualquier sistema uno
puede hacer cosas ( p. 212).
En torno al estatus político de su situación, con la frecuencia de su
contacto, pacientes y psicólogos terminaron por elaborar conjuntamente
una identidad diferencial -y exaltada- frente a profesionales no dedicados
al tratamiento de las consecuencias del terrorismo de Estado. Así, mutuamente
identifi cados, pacientes y psicólogos formaron redes estables
de comunicación, cooperación y apoyo con profesionales de experiencia
similar en otras instituciones de Derechos Humanos:
... este equipo es bien especial, fíjate. Aquí por ejemplo, la enfermera
fue presa política , la asistente social tiene una trayectoria en la
militancia, la otra psicóloga es de mi generación, somos veteranos
del 73. Entonces la doctora, a pesar de que es muy joven, siempre
le interesó la cosa de atención primaria y este enfoque político,
como le llaman ahora, del ser humano en el sentido de que es un
complejo psicofísico. Entonces aquí se juntó por diferentes motivos
gente que tira la carreta para el mismo lado y que tiene como una
visión en ese sentido, a pesar de que hay diferencia de edad [...] pero
hay como una empatía que arranca de esta cosa, por lo menos en
231 232

Derechos Humanos, de haber pasado un poco por lo mismo. Todos
tenemos algún amigo muerto, todos hemos estado en algún momento
presos, a todos nos han sacado la cresta, nos han torturado, todos
hemos sido seguidos. Entonces hay como una cosa de entender al
otro (pp. 213-214).
La pertenencia a estas redes fue vivida como una ambigüedad: entre
ellos se reconocían como personas «políticamente confi ables» pero a la
vez sabían del estigma de ser califi cados como seres «raros», «distintos»,
«diferentes», lo cual tenía su atractivo romántico (pp. 200-201). Esto
marcó su terapéutica de tal modo, que algunos llegaron a afi rmar que
sólo un psicólogo con experiencias similares podía tratar a un paciente
traumatizado por la represión.
Quizás en la elaboración de esta identidad diferencial está el origen
de un aspecto importante de la sensibilidad de grupo de estos psicólogos
-la polaridad alternante entre sentimientos de omnipotencia e impotencia:
«En los equipos es posible observar la negación de las limitaciones
individuales, familiares, institucionales y contextuales, en el abordaje de
los casos individuales y familiares, desde una potencia expresada como
capacidad ilimitada de acogida, comprensión, empatía, o al promover una
motivación que los consultantes claramente no presentan» (pp. 175-176).
Recordemos que rasgos de esta omnipotencia ya se presentaban en el
caso de Matilde. En él, la omnipotencia asumía aspecto mítico en cuanto
el terapeuta jugaba la ilusión de que dentro de su ofi cina podía restituir a
su paciente a un espacio imaginario de comunidad solidaria, escapando
del darwinismo social imperante afuera, en el «país real».
La fragilidad de esta omnipotencia mítica comenzó a hacerse mucho
más evidente con la creación del Programa de Reparación y Atención
Integral de Salud (PRAIS) para la atención de víctimas de violaciones
de Derechos Humanos. Junto a los psicólogos y psiquiatras formados
durante la dictadura, en este servicio también participaron psicólogos
mucho más jóvenes, imbuidos de los valores tecnocráticos, modernizadores
y apolíticos del neoliberalismo militarizado:
... nosotros teníamos otra formación en la escuela de medicina, era
una formación solidaria, la medicina era como... un, digamos, una
profesión que se sentía como realización personal, [...] pero también
había como toda una base social, la medicina era para ser aplicada
«a» o «en» una sociedad que la necesitaba, un segmento de la población
que era el más desposeído. Entonces ahora veo que salen unos
coleguitas que... no tengo nada contra ellos en lo técnico, creo que
saben mucho más que yo, pero en lo humano... están preocupados
de leerse el último escrito que llega. No sé como lo llaman, ahora
le dan hasta un nombre en inglés a las cuestiones -los «papers».
Nosotros los llamábamos artículos. Claro, ellos están como al tanto
de lo último que ha salido en tal cosa, pero resulta que no están
en absoluto al tanto de como funciona una sociedad en la cual ellos
van a ejercer (p. 203).
Precisamente por su postura apolítica, esos jóvenes se adaptaron sin
problemas a los cambios en los programas de reparaciones. El segundo
gobierno de la Concertación, el de Eduardo Frei Ruiz-Tagle, reemplazó el
nombre de PRAIS por el de Programas de Salud, Violencia y Derechos
Humanos. Esto respondió a una reorientación y expansión de los servicios
terapéuticos. Además de los usuarios anteriores -todos víctimas de
la represión militar-, se incluyeron víctimas de una violencia mucho más
amplia y difusa en su signifi cado, las víctimas de violencia intrafamiliar.
Este cambio produjo una reacción de impotencia, en la medida en que
el servicio a los nuevos usuarios amenazaba y descalifi caba la identidad
política que había sostenido a estos profesionales. Interpretaban las directivas
de sus superiores en el Ministerio de Salud como una censura
de su práctica y un desmerecimiento de la especifi cidad de su conocimiento.
Esto correspondía con la observación de que «el advenimiento
de regímenes democráticos genera sentimientos ambivalentes. Miembros
de estos grupos expresan la necesidad de que el Estado se haga cargo
de los efectos de la tragedia y del trauma colectivo y al mismo tiempo
manifi estan el temor de perder el rol que se tuvo» ( p. 158). Puesto de
manera dramática, después de más de una década de trabajo semiclandestino
pleno de certidumbres, ahora, en la democracia, perdían el
asidero objetivo en la realidad y tenían la sensación de participar en el
velorio y funeral de una etapa de sus vidas:
Nosotros nunca dejamos de ser vistos como el programa político
dentro del servicio. Yo creo que el estigma de los trabajadores de
Derechos Humanos [...] nos siguió, pero absolutamente. Nosotros al
interior de nuestro consultorio éramos, no sé, los comunistas, manteníamos
un poco ese nexo. Y además estábamos en un gobierno [el
de la Concertación] que nos privilegiaba, en cierta medida (p. 208).
... hay una cosa que me ha hecho sentir que es un obstáculo; que
233 234

es mayor que en otras partes, al menos en Santiago; es que las
cosas no se hablan, lo que sea confl ictivo, es como un estilo. Y lo
que no es agradable, lo que puede generar confl ictos, que puede
mostrar cosas no gratas, es como negado. Hablar de la violencia
política aquí es censurado, altamente censurado. Hay una cosa como
en el ambiente, como dejarlo no tocado. Eso, por un lado como un
contexto entre ideológico, cultural, lo que fuese [...] Hay temas tabú
que concentran la prohibición. Este [lo político] es uno de esos. Lo
otro es que desde los Servicios de Psiquiatría hay un interés explícito
del jefe de que nosotros nos aboquemos principalmente a violencia
intrafamiliar ( p. 199)
... nos dicen «involúcrense en el tema de la violencia intrafamiliar»,
con mucha resistencia de todos los equipos. Mucha resistencia,
que signifi có, en muchos casos, salida de mucha gente, renuncias,
sentían que habían cumplido un ciclo ( p. 221)
Viéndose asediados en una situación de muerte simbólica, los psicólogos
intentaban aferrarse a una nostalgia, ¿por un pasado mejor?.
Al confesarla, sus palabras suenan a balbuceo, a lamento dicho entre
suspiros: «La relación con los pacientes antes era mejor. Siento que
ahora no es que haya empeorado. Lo que pasa es que, por ejemplo, la
gente que yo atendí al principio [...] era gente que había sufrido como
más directamente toda esta cosa de la violación de los Derechos Humanos»
(p. 216). Por ello fue despiadado el efecto de la llegada de las
víctimas de violencia intrafamiliar. Se desplomó el aura épico-romántica
de la identidad política ante la verdad de que todo ser humano -aun el
más esforzado luchador contra la dictadura- es capaz de cometer las
más grandes atrocidades. Al verbalizar esta verdad, el balbuceo apenas
sostiene la carga de desesperanza:
... una de las cosas que a mí me costó aceptar fue la atención como
victimarios de pacientes víctimas de la represión, porque de repente
tú tienes una mala concepción... de que toda la gente que luchó
por los Derechos Humanos es gente macanuda, gente... idealizada
y que ... no comete errores. Entonces tú de repente ves gente con
concepción política que a ti te cuesta pensar que son violadores de
sus propias hijas porque viven situaciones de violencia intrafamiliar
peores que... (p. 198).
Esta nostalgia, este desencanto, transparentan la magnitud del costo
emocional de sostener el mito político. La conjunción de una profunda
empatía con los pacientes -estrategia terapéutica esencial- con la imagen
irreal de omnipotencia daba resultados totalmente contradictorios. Por
una parte, arrastrado por su magnanimidad heroica, el psicólogo podía
acoger «acríticamente consultantes con historias traumáticas relacionadas
con la violación de Derechos Humanos, o un historial judicial dramático
de un victimario no corroborado, teniendo herramientas y canales
para obtener dicha información» (p. 176). Con esta confi anza ciega en
el valor existencial de lo político, el psicólogo corría el riesgo de descuidar
su función de terapeuta para convertirse en protector obstinado.
Se perdía el distanciamiento indispensable para asegurar la objetividad
del tratamiento. Los equipos se enredaban en una maraña emocional
-»una sensación culposa» (p. 176)- si algún colega dudaba, cuestionaba
o exploraba la biografía personal o contextual del paciente para
determinar el grado en que el psicólogo a cargo podría distorsionar el
tratamiento con la identifi cación de su propio destino con el del paciente.
El imperativo emocional de mantener el paternalismo protector y evitar
la crítica de conductas impropias forzaba al psicólogo bien a clausurar
la comunicación con sus colegas o a precaverse exigiendo una revista
de su práctica de puntilloso formalismo burocrático:
Los equipos que han trabajado bajo condiciones amenazanates han
tenido grandes difi cultades para discutir sus diferencias y enfrentar
los confl ictos tanto en asuntos profesionales como personales [...]
parte de esas difi cultades provienen de la incapacidad para aceptar
y explicitar las limitaciones de su trabajo, sus propias ansiedades y
su impotencia política. Estas dinámicas pueden manifestarse como
competitividad personal, sobrevaloración de los niveles de excelencia
profesional y descalifi cación de los profesionales jóvenes y sin
experiencia. Los terapeutas necesitan mecanismos para protegerse
a sí mismos y su autoestima de la agresión infl igida contra ellos, o
contra el grupo y de la autoagresión, así como de la agresión infl igida
desde el grupo hacia alguno de sus miembros. Esta agresión puede
ser entendida a veces como si fuera un resultado de la violencia que
proviene de los pacientes o como si fuese un legado del terrorismo
de Estado al interior del grupo ( p. 178).
El aspecto más horripilante de esta inversión está en que los propios
psicólogos sospechaban que -paradójicamente- sus discordias reproducían
en ellos mismos y entre sí la violencia militar para la que buscaban
235 236

una cura. La sospecha de una infi ltración subliminal por la ética del enemigo
los llevó a desarrollar «mecanismos defensivos muy particulares.
Algunos de esos mecanismos serían adaptativos, tales como rutinas
exigentes, reglas rígidas de trabajo, burocracia excesiva, profesionalismo
excerbado; y otros serían desadaptativos, refi riéndose a los que llevan
a la institución a funcionar de manera psicótica y autodestructiva.» ( p.
157). En un círculo vicioso, la conciencia de la autodestrucción llevaba a
compensar la violencia interna haciendo aún más rígidas las normas de
relación personal, yendo más allá de lo estrictamente profesional. Fuera
de las horas de trabajo se establecían «ritos de pertenencia grupal» (p.
178) que proyectaban la ilusión de una camaradería espontánea, con la
que realmente se buscaba la autoritaria homogenización de la conducta
del grupo aun en sus aspectos más íntimos.
... nos volvemos sordos frente a nuestro propio dolor y frente al
dolor de nuestros colegas. Lo que queda como salida es el huir en
el hacer que se torna paroxístico. Hay que ayudar a los pacientes,
hay que atender y atender... todo nos parece como insufi ciente [...]
El paciente es intocable; nuestras frustraciones rabias y otros sentimientos
similares se dirigen al equipo ( p. 157-158).
Creo que desde el comienzo hubo implícitos sobre los que no era
posible discutir en los equipos y que tiempo después aparecerían
en el manejo de información o a través de síntomas: malos entendidos,
descalifi cación de compañeros, competencia, celos, envidia.
Síntomas que llevaron inexorablemente a la fragmentación de las
instituciones. Cuando uso el plural es porque creo que esto sucedió
en todos los equipos de los organismos [de asistencia en Derechos
Humanos] en el Cono Sur ( p. 160).
Había algo de lo que no se podía hablar. El [grupo, el] lugar donde
debían circular las limitaciones, las vergüenzas, las culpas, el dolor
psíquico de los terapeutas se fue llenando de silencio. Teníamos que
sostenernos y sostener a otros [..] algo se fue «secreteando». Comencé
a convivir con un secreto dañino, lo que siendo familiar retorna
como lo extraño: lo siniestro [...] Los escollos que hay que explicitar
para trabajar en psicoterapia en el campo de Derechos Humanos
[son]: la fascinación por el horror que puede aparecer tanto bajo la
forma de interés como de curiosidad; la culpa que puede devenir en
voluntarismo y el miedo con la consiguiente reacción contrafóbica. Sin
duda, al no tenerse en cuenta estos obstáculos, la inscripción en el
campo de los Derechos Humanos no podría ser efi caz. No se trata
de que no haya obstáculos, se trata de detectarlos, de explicitarlos,
de habilitar espacios para la elaboración de los mismos. Creo que
tuvimos especial cuidado en supervisar a los pacientes, pero mi alerta
tiene que ver con lo que no pudo ser dicho desde nuestro sufrimiento
como psicoterapeutas. Volvamos a pensar en la fi gura arquetípica
del héroe necesario y sin duda omnipotente. Muchos de nosotros,
como el héroe yendo al campo de batalla, ocultamos la impotencia,
el miedo, la inseguridad (pp. 160-161)
Sabemos que las tragedias no tienen salida y cuando no podemos
hacer el pasaje a la condición de drama, los terapeutas también
quedamos atrapados, «presos» de la idealización del lugar que
ocupamos (p. 161).
En última instancia, lo que estaba en juego era la forma con que este
deseo, irreal y utópico, mantenido después de tantas penurias y sacrifi -
cios, se acomodaría a una democratización percibida como imperfecta,
tímida, menoscabada, contemporizante, que no exigía la investigación
infatigable de las violaciones de Derechos Humanos, que no asumía
la justicia como proyecto prioritario de toda la sociedad, que reducía la
reparación por las violaciones de derechos humanos a actos simbólicos,
a subsidios económicos y a una atención terapéutica que ni siquiera
anunciaba públicamente para limitar el número de usuarios. Por una
parte, entonces, se sentían humanamente superiores a esta claudicación
estatal. Pero, por otra, en la medida en que el proceso democratizador
continuara en esta ruta, la pérdida del estatus autoatribuido a través de
lo político equivalía a perder la piel y a exhibirse desnudos,desprotegidos.
No puede haber mejor imagen que esta de las contradicciones generadas
por la experiencia de lo sublime -despellejados apoyándose conscientemente
en su megalomanía.
Es anormal equilibrar el despellejamiento y la megalomanía y no
podía mantenerse. Las nuevas circunstancias políticas chilenas después
de 1990 invirtieron el sentido de las identidades, mitos y utopías que
durante la dictadura fueran construidos para afi rmar la vida. Se repetía
en los terapeutas la situación que habían estado tratando de impedir
en sus pacientes: aquello que aseguraba una sanidad en un momento,
más tarde podía convertirse en patología. Inescapablemente, los deseos
insatisfechos necesitaron y buscaron una compensación, otra piel
simbólica que descartara concepciones dañinas pero que mantuviera la
237 238

dignidad personal.
A sabiendas de las limitaciones, el recambio los llevó a proyectar
el aspecto megalomaníaco de su trabajo individual a la calidad de reparación
de las carencias sociales que sólo el Estado podía satisfacer,
pero no lo hacía. Podría decirse que habían desplazado la ilusión de
omnipotencia para otorgarse a sí mismos una nueva función histórica
de omnipotencia similar, la de monumentos testimoniantes que, con su
mera presencia, pueden azuzar la conciencia de los gobernantes. Los
«profesionales perciben al PRAIS en una posición de marginalidad y
de silencio. Esto los deja en una posición muy solitaria y percibiéndose
como equipo a cargo de un problema que le corresponde abordar al
conjunto de la sociedad» ( pp. 229-230); «Si reparar el daño y elaborar lo
traumático implica atravesar por la vivencia del dolor, el odio y la muerte,
ahora se suma el mandato de actuar como un brazo de la justicia antes
negada» ( p. 175).
En la medida en que toda monumentalidad es un intento teatral de
equilibrar contradicciones imposibles, del mismo modo como el monstruo
vagabundo de Cristián Cottet se ofrece como testimonio de una verdad
horrible pero ineludible precisamente en su monstruosidad, los psicólogos
de FASIC-ILAS sólo pueden dar testimonio mediante su «ser distintos»,
su «rareza», su «diferencia», su aislamiento.
SACRIFICIOS PRIMORDIALES
239 240
ARIEL DORFMAN,
La muerte y la doncella (1992)
La consulta y la práctica terapéutica individual son transacciones
que se dan entre cuatro paredes. El conocimiento específi co que allí
se incuba no puede alcanzar una amplia trascendencia social. La ética
profesional restringe su diseminación a canales estrictamente profesionales.
Comparando el radio de infl uencia social de estos terapeutas con
el potencial político de los abogados, de los sociólogos, de los economistas
y de las castas políticas profesionales de la oposición antimilitar,
es dudoso que un psicólogo -como tal psicólogo- pueda alcanzar una
posición de alta relevancia pública. No obstante, en la medida en que
el campo que los preocupa es el microcosmos de la experiencia vivida
por innumerables seres anónimos, puede dársele un valor paradigmático
para iluminar el sentido existencial de otros universos, incluyendo los
macrouniversos de la política de conducción del Estado.
En su Crónica de la transición a la democracia, Rafael Otano hace
referencia al violento cambio de piel que sufrió la presidencia de Patricio
Aylwin con el asesinato de Jaime Guzmán en abril de 1991:
Así que el gobierno se tuvo que poner la camiseta del Estado y asumir
plenamente su papel de guardián. Eso signifi caba que los temas
que históricamente habían sido de los defensores de la estabilidad
[política impuesta por los militares] pasaban a ser de responsabilidad
del Ejecutivo democrático. Aquí se rompió con los que no asumían
plenamente el orden constitucional vigente. Terminaba la zona gris
donde la institucionalidad [de la Constitución aprobada en 1980,

durante la dictadura] era discutida en su legitimidad. En esos días el
gobierno y los partidos de la Concertación dijeron adiós a los residuos
que les quedaban de mentalidad opositora (p. 181).
Fue dar el salto por parte de la izquierda de la condena verbal del
terrorismo a la lucha concreta contra él, asumir la responsabilidad de
la conducción del Estado en todos sus planos (p. 184).
La trama de La muerte y la doncella se estructura sobre la violenta
rapidez de este salto y sobre el súbito término de esa zona gris. Es lo
que tensa la acción dramática con rapidez e intensidad. En»un país
que es probablemente Chile», Gerardo Escobar, un «abogado de unos
cuarentitantos años» regresa al aislamiento de su casa en la playa.
Viene de Santiago, luego de ser nombrado a la Comisión Investigadora
Presidencial de las violaciones de Derechos Humanos durante el régimen
militar anterior. Una llanta reventada lo inmoviliza en el camino hasta
que aparece Roberto Miranda, «un médico de unos cincuenta años»,
un «Buen Samaritano», que lo ayuda y lo lleva a la casa. En retribución
por su gentileza, Escobar lo invita a tomarse unos piscosour el domingo
siguiente. Durante la visita, Paula Salas, esposa de Escobar, «cree
reconocer en el Buen Samaritano al torturador que la violó cuando la
detuvieron hace más de un decenio por actividades subversivas». Lo
retiene contra su voluntad -es decir, lo secuestra- «y decide enjuiciarlo
por su cuenta». El doctor confi esa. Su ajusticiamiento parece inminente.
Gerardo debe asumir su defensa. En una violenta inversión, súbitamente
su esposa, ex-víctima de Roberto, se convierte en oponente; Roberto, el
victimario, ahora es su aliado.
Resulta fácil leer o ver la obra como crítica al primer gobierno de la
Concertación. Paulina, la víctima, es la voz más clara en su condena al
gobierno por reducir su política de Derechos Humanos sólo al «mínimo»
propuesto por José Zalaquett -dar a conocer la verdad y separarla de
la justicia en un intento «pragmático» de proteger la democracia. El
nudo dramático hace gran énfasis en esto. Si aceptamos esta lectura,
de ella sólo puede sacarse una moraleja de perogrullo -en un país en
que las instituciones no afi rman el Estado de Derecho, la justicia será
pervertida retrayéndola al caos de la ley de Talión. De hecho, Dorfman
da testimonio de que este tipo de lectura cortó la obra a dos meses
de exhibición después de su estreno en Santiago, en marzo de 1991.
Mientras tanto, en tiempo casi paralelo, la pieza triunfaba en el extranjero.
Los críticos chilenos la trataron despectivamente, el público teatrero se
mantuvo alejado.
Dorfman estaba consciente del riesgo de presentar un tema tan delicado
en momentos de una difícil transición a la democracia. No obstante,
a la vez sentía que de por medio había una cuestión de lealtad mutua
entre él y sus compañeros de la Izquierda. Pensaba que, a través de
años de lucha común contra la dictadura, se había creado entre ellos
un pacto de lealtad que le otorgaba el derecho a terminar su exilio junto
con el estreno de la obra en Chile. Dorfman consideraba esto como
acto de sinceridad artística que merecía atención y respeto de un medio
intelectual que siempre se ha esmerado y enorgullecido por dar al poeta
el rango de conciencia de la sociedad :
Yo estaba convencido de que si la obra revelaba en forma peligrosa
demasiados confl ictos escondidos que se agitaban debajo de la
calma superfi cial de la nación y, por ende, amenazaba la seguridad
psicológica de muchos, también podía terminar siendo un instrumento
a través del cual esas mismas personas pudiesen tantear en los
rincones de su identidad y adentrarse en las contradictorias opciones
que se abrían ante nosotros. No era justo que después de tantos años
de ausencia y tantos años luchando por la democracia, estrenara la
obra primero en el extranjero. La muerte y la doncella fue el regalo
de retorno que yo quise brindarle a la transición (p. 97)
Dorfman se sintió traicionado:
Se me ocurre que tampoco ayudó que el autor de la pieza teatral
recién llegase del exilio. Si mi distancia con mi propia sociedad terminó
siendo decisiva para que no dependiera ni económica ni emocionalmente
de grupos locales y pudiese, por ende, escribir en forma
un tanto temeraria lo que se me antojara, esa misma distancia me
dejaba abierto a críticas por parte de quienes resentían los privilegios
y recursos que mi vida en el exterior me brindaba. Después de todo,
me era fácil criticar la transición porque si ésta fallaba yo siempre
podría marcharme a Estados Unidos mientras que ellos tendrían que
sufrir en sus cuerpos cualquier deterioro de la situación (p. 98).
A pesar de su burdeza, estos ataques apuntan a las difi cultades de
todo poeta en el uso de la materia prima de su arte, particularmente en
estados sociales de excepción. En una sociedad en que el Estado de
Derecho es un referente inamovible no hay difi cultades en reconocer el
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derecho de un poeta a declarar que ha ejercido su arte «como se me
antojara». Dorfman pasó buena parte de su exilio en sociedades de
este tipo. Por el contrario, en un Estado terrorista no hay parámetros
claros para evaluar el sentido de la apropiación artística de un patrimonio
de sufrimiento colectivo acumulado largos años. Por tanto, no debe
sorprender la amargura y tristeza de polémicas sobre el tema. Por mi
parte, en este punto de mis argumentos postergaré toda especulación
sobre la ética en juego. Sin embargo, es importante tenerla en cuenta
por dos motivos: por una parte, ofrece la perspectiva para liberarnos de
la lectura que invalidó el texto como problemática de Derechos Humanos
para el público chileno. Es preciso asegurarle una lectura que trascienda
el criterio de inmediatez con que fue despreciada. Por otra parte, existen
otros textos que requieren ese tipo de evaluación ética.
Se podría decir que la acción dramática misma cuestiona la apropiación
de un patrimonio de sufrimiento. En realidad, se podría argüir que,
subliminalmente, el texto está construido sobre una dualidad de poder
difícil de expresar en palabras. No hay problemas en decir que el poder
patriarcal es un patrimonio. Sin embargo, no hay comunicación clara
si decimos que el poder de la madre es matrimonio. Dorfman sugiere
esta relación afi rmando que su obra teatral concuerda con el propósito
general de toda su fi cción -«estoy obsesionado por imaginar el mundo
que emerge cuando una mujer toma el poder» (p. 99). En cuanto a que
el tema cuestiona la esencia patriarcalista y sacrifi cial del estado-nación,
La muerte y la doncella está estrechamente ligada a la novela de Juan
Villegas.
Largo tiempo atrás R.D. Laing llamó la atención sobre la necesidad
de superar la concepción sociologista de la familia y, por ende, del
matrimonio, como una institución, y mejor aun, como una unidad institucional
(41). Laing pensaba que situarla en el campo antropológico
del tabú abría un mejor entendimiento de sus relaciones. Un tabú es
un sistema de ocultamientos y prohibiciones que ofuscan las signifi caciones
humanas. Se trata de una construcción concebida y continuada
por innumerables generaciones y avalada por importantes autoridades
sociales. En esto Laing reconocía la difi cultad del estudio y la terapia
de la familia como unidad específi ca, puesto que el tratamiento rara vez
puede contar con las revelaciones de su historia seguida a través de
muchas generaciones.
No obstante, esta limitación debe ser valorada, por cuanto alerta al
terapeuta de que todo matrimonio o familia es realmente una zona de
ambigüedad demarcada por la disyunción de dos lenguajes: por una
parte, la comunicación consciente entre los miembros expresa sabidurías
y experiencias personales racionalizadas; por otra, la comunicación racional
ocurre en medio de la semiótica material de los espacios habitados.
En el diseño material del espacio -la posición de los muebles, la ubicación
de las plantas, la disposición de los cuadros sobre la pared, la cercanía
de las camas- gravitan hábitos, visiones y concepciones nunca clarifi cadas,
heredadas de antecesores totalmente desconocidos, perdidos en el
pasado. De manera que el comportamiento que parece corresponder a
máximas manejadas por la conciencia, en realidad está mucho más infl uido
por signifi caciones subliminales. Por tanto, el matrimonio y la familia
deben considerarse como espacio de tabú, de distorsiones más o menos
neuróticas de la realidad. El matrimonio, la familia, serían un conjunto
de relaciones reproductoras de los secretos neuróticos que conforman
la idiosincracia de los individuos. Son secretos que nunca revelarán en
público -sus incestos, la manera como exhiben sus cuerpos desnudos o
semidesnudos, sensualidades gozadas quizás al borde de la perversión,
extraños usos de los orifi cios corporales, fantasías eróticas.
En este sentido, ya desde el comienzo de la acción de La muerte
y la doncella se acumulan índices al parecer insignifi cantes, pero que
complejizan y problematizan la simpleza aparente de la trama hasta
hacerse desconcertantes. Sin embargo, antes de proceder a la lectura,
quiero indicar que mi interpretación juega a contrapelo del movimiento
de la acción. La acción y la tensión dramática fueron diseñadas para
lograr un efecto artístico de suspenso e incertidumbre. ¿Se ha equivocado
Paulina? ¿Miranda es realmente su torturador?. Despejemos esto
desde el comienzo. No, Paulina no se ha equivocado. Una interpretación
hecha a partir de la verdad está mucho más cercana a las intenciones
del movimiento de Derechos Humanos.
Paulina Salas, soltera, estudiante de medicina, había sido detenida
por la DINA el 6 de abril de 1976. Fue torturada, interrogada y violada
varias veces por el doctor Roberto Miranda, pero tuvo la entereza para
nunca entregar a su contacto superior en la red clandestina, Gerardo
Escobar. De tiempo antes, con él tenía una relación amorosa. Paulina
fue soltada y buscó contacto con Gerardo. Lo encontró haciendo el amor
con otra militante. Aunque los parlamentos no lo clarifi can, hay sufi ciente
evidencia textual para pensar que Paulina, en su catastrófi ca humillación
como prisionera y como amante, contó a Gerardo sólo generalidades de
su experiencia en manos de la DINA y rehusó hablar más. Así buscó
agobiarlo con un sentimiento de culpabilidad: mientras ella sufría torturas
para protegerlo, Gerardo se acostaba con otra.
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Este es el punto de congelamiento neurótico del trauma y el momento
de confi guración del tabú que subyace en el matrimonio Escobar-Salas.
Paulina dirigió toda la energía de su «histeria subterránea» -término
usado en las acotaciones de escena- contra Gerardo, el traidor, para
atraparlo, a la vez castigándolo y amándolo. Para esto Paulina rehusó
denunciar su secuestro y, de allí en adelante, vivió encerrada, con una
fobia a los espacios abiertos similar a la de Luz Arce. Sintiéndose comprometido,
Gerardo parece haberse allanado racionalmente a la tarea
de expurgar su culpa entregándose a una relación en que debía acallar
sus verdaderas sensaciones de encierro y sofocamiento progresivo. Se
casó con ella y la cuidó por quince años. Sin duda en ese lapso Paulina
mantuvo vivas sus recriminaciones para mantener su control. En un
momento culminante de la acción (Tercer Acto, Escena 1), Gerardo fi nalmente
explota: «Ya me perdonaste, ya me perdonaste, ¡hasta cuando!
Nos vamos a morir de tanto pasado, nos vamos a sofocar de tanto dolor
y recriminación. Terminemos la conversación que interrumpimos hace
quince años, cerremos este capítulo de una vez por todas, terminémosla
de una vez y no volvamos a hablar de esto nunca más» (p. 66).
Rescatar La muerte y la doncella de la lectura despreciativa que
sufriera en Chile obliga a considerar este sustrato neurótico -en el
matrimonio el amor, el cariño mutuo, el gozo mutuo de sus cuerpos
y la resolución racional de Gerardo de someterse y perseverar en la
aceptación de su castigo se han mezclado y fundido en un largo juego
de victimizaciones y culpabilidades. El matrimonio se convierte en un espacio
de sado-masoquismo. Quizás el último recurso de recuperación de
la sanidad pueda estar en el resto de racionalidad que quede en Gerardo.
En otra variación de lo sublime, ahora todo depende exclusivamente de
la razón que sacrifi ca a la experiencia vivida.
La perversión sexual es aún mucho más fuerte en la historia de
Roberto Miranda, el torturador. También se lo muestra como víctima
de las circunstancias de la dictadura. Su hermano lo había conectado
con la DINA, conminándolo a hacer algo en venganza del padre. Este
había tenido una apoplegía cuando sus tierras fueron ocupadas por
campesinos durante la Unidad Popular. Todavía fi el al juramento hipocrático,
Miranda piensa que algo puede hacer para impedir que la DINA
produzca tanta muerte innecesaria. Con el tiempo lo corrompe la sensación
de omnipotencia: «Empecé a brutalizarme, me empezó a gustar
de verdad verdad. Se convierte en un juego. Te asalta una curiosidad
entre morbosa y científi ca. ¿Cuánto aguantará ésta? ¿Aguantará más
que la otra? ¿Cómo tendrá el sexo? ¿Tendrá seco el sexo? ¿Es capaz
de tener un orgasmo en estas condiciones? Puedes hacer lo que quieras
con ella, está enteramente bajo tu poder, puedes llevar a cabo todas
las fantasías» (p. 72).
La escena inicial del Primer Acto apunta al curso errático de la acción
que se impondrá por un período. No se van entregando al lector-espectador
las claves de resolución del confl icto. Más bien se lo confunde.
Lo más importante parece ser la crítica de Paulina a la claudicación del
nuevo gobierno en cuanto a justicia efectiva. Sin embargo, es difícil establecer
los nexos que relacionan la lucidez de la crítica con la disonancia
histérica de los temores de Paulina y, en especial, de las recriminaciones
contra su marido. Aunque son buen síntoma de una carga emocional
que ha estado corroyendo largo tiempo la relación de la pareja, puede
decirse que sólo a partir de la Escena 3 comienza a perfi larse la dirección
impuesta por la perversión sexual de los tres personajes. Tengamos en
cuenta que la pieza fue dedicada a Harold Pinter.
Las acotaciones escénicas del Primer Acto instalan la conciencia del
espectador en el interior de la casa de los Escobar Salas, aislada en
la playa. Se escucha la llegada del auto de Miranda y las voces de los
dos hombres, pero no se los ve. Los focos del auto iluminan el interior.
Paulina reacciona a estos estímulos con un violento vaivén emocional
-desde una postura cuasi mística en la terraza, «como si estuviera
bebiéndose la luz de la luna», pasa a procurarse un revólver para
defenderse. Queda sugerida una inquietante relación entre religiosidad
y violencia. Al entrar, junto con ver a su esposa «escondida» tras las
cortinas, Gerardo comenta «lo oscuro que está esto», «Oye, que está
lúgubre esto» (p. 16). Paulina, «tratando de no parecer alterada» le
pregunta «¿Quién era?».
La histeria de las reacciones de Paulina hace muy notorio que Escobar
prefi ere desviar el diálogo a una disputa trivial. Entra al juego de
recriminaciones que la pareja ha practicado por años, recriminaciones
que eufemizan pero no cambian el sentido real de las disputas. Recrimina
a su esposa por el percance que tuviera en la carretera: le enrostra no
haber hecho reparar la llanta de repuesto y por dejarlo sin el aparato para
levantar el auto. Escobar también aprovecha el desvío para advertirla de
la invitación hecha al «Buen Samaritano». Por su parte, Paulina se las
arregla para perforar la trivialidad con preguntas que ocultan motivaciones
desconocidas y revelan una sospecha de dolo por parte de Gerardo:
«¿Tienes algo que celebrar, Gerardo?» (p. 16); al aclararse que era un
hombre el que ayudó a su marido, Paulina parece dirigir su sospecha a
la leve presunción de homosexualidad en su esposo: «¿Simpático? ¿El
tipo que te...?» (p. 18).
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Cuando Escobar da cuenta de su nombramiento a la comisión
investigadora, Paulina hace un comentario irónico -»La culminación de
tu carrera». Ya que no se da una justifi cación evidente, la ironía suena
como crueldad innecesaria. Pero, ¿por qué su esposo contemporiza con
ella? Escobar afi rma que aceptaría el nombramiento sólo después de
consultar con ella. La mujer sabe que miente y le molesta la hipocresía:
«Ya lo decidiste, Gerardo, sabes que lo decidiste, es para esto que llevas
años trabajando, por qué te haces el que...» (p. 20). ¿Es que Paulina
sabe que su esposo prepara algún dolo?
Avergonzado, Gerardo confi esa que la promesa de consulta con su
mujer es realmente una movida estratégica. Le interesa proteger su futuro
político, afuera, en la esfera pública, que atisba con su nombramiento:
quiere cerciorarse de que Paulina no vaya a tener una recaída del daño
mental causado por el secuestro, violación e interrogatorio. ¿Es que
Escobar está usando el remanente de su razón para una manipulación
inmoral?
Esto precipita la revelación del secreto matrimonial: «Nadie sabe. Ni
tu madre sabe [...] Nadie en el nuevo gobierno sabe». Se ha revelado
el tabú: «Me refi ero a que no es público, como nunca hiciste... nunca
hicimos una denuncia...»; «A mí no me gusta hablar de esto, Paulina»;
«A mí tampoco»(p. 21). Como en la novela de Juan Villegas, Oscura
llama silenciada, Escobar había cuidado a su mujer todos esos años sin
buscar ayuda médica.
Extraño. Contradice la experiencia histórica del movimiento de Derechos
Humanos en Chile que uno de sus abogados -precisamente un
abogado- haya mantenido este secreto y quiera prolongarlo para no
perjudicar su carrera. La estrategia fundamental y permanente del movimiento
fue hacer pública la verdad que la represión y la desinformación
de los militares quería clausurar en los espacios de lo íntimo y de lo privado.
El desquiciamiento mental como secreto central del matrimonio de
Gerardo y Paulina aparece aquí con un relumbrón momentáneo. Escobar
restablece la paz con una confesión de amor francamente sado-masoquista.
Esta pasión perversa provoca en Paulina un paroxismo cargado
de deseo sexual: «Gerardo: Si supieras lo que te quiero. Si supieras
cómo todavía me duele» [...] «Paulina (sin soltarse, ferozmente): Sí. Sí.
Sí. ¿Ese es el sí que quieres?» [...] «Es el sí que quiero» (p. 21). Con
esta repetitiva fusión de amor y perversión se crea la atmósfera necesaria
para que Escobar confi ese su vileza:
Gerardo. Ya le dijiste que sí al Presidente, ¿no es cierto? La verdad,
Gerardo. ¿O vas a comenzar tu labor en la Comisión con una mentira?
[...] Sí. Ya le dije que sí. Antes de consultarte (p. 23).
Recordemos que, en su experiencia terapéutica, los psicólogos de
ILADES buscaban reconstruir la personalidad de sus pacientes reinstalándolos
en el mito comunitarista de una continuidad ininterrumpida
y solidaria entre los intereses íntimos, privados y públicos. El mismo
Escobar verbaliza esta nostalgia al comentar su sensación de abandono
en la carretera: «Pasaban los autos como si no me vieran. Cuando la
gente parte a la playa por el fi n de semana es como si perdiera todo
sentido cívico de... Empecé a mover los brazos como molino de viento
a ver si con eso... igual no me paró ni un alma. Se nos ha olvidado la
solidaridad en este país, eso es lo que pasa» (p. 19). Estas palabras
contrastan con el extraño aislamiento con que él y Paulina eligieron vivir
las consecuencias del trauma. Han rehusado compartir su sufrimiento y
a verse refl ejados en la comunidad de sufrientes. Por ello la casa de
playa deja de ser un lugar de vacaciones para una pequeña burguesía
acomodada. En realidad es uno de los ámbitos «lúgubres» en que la traumatizada
se encierra y renueva la energía de su neurosis obsesiva.
Ya entrada la noche, el torturador Miranda vuelve a la casa de los
Escobar Salas. Dice haberse enterado sólo minutos antes, por la radio
de su coche, que ese hombre a quien había ayudado era uno de los
nominados a la Comisión Investigadora Presidencial y desea felicitarlo.
Finge ser un demócrata tan deseoso de la reconciliación de los chilenos
como Escobar: «Esta Comisión va a permitirnos cerrar un capítulo tan
doloroso de nuestra historia, y me dije, estoy solo este fi n de semana,
tengo que ayudar... por pocón que sea...» (p. 27). Ya que la familia de
Miranda está de viaje, Escobar lo convence para que aloje con ellos. Es
indudable que Miranda quiere congraciarse con Escobar para espiarlo.
Por tanto, una vez que Paulina lo ha identifi cado y segura de que nunca
habrá justicia, decide hacerse responsable de la venganza y de la
defensa de sí misma y de su marido. Esa noche aturde a Miranda, lo
amordaza y lo amarra a una silla.
No obstante, es extraña la forma en que lo amordaza: «Se saca los
calzones y se los mete en la boca a Roberto» (p. 34).
Desde este momento en adelante, comienza a perfi larse la perversión
sexual con claridad. Esto causa una violenta inversión del sentido de la
acción dramática. De aquí en adelante se borran gradualmente las dudas
sobre la probidad ética de Escobar. A la vez, mientras procede con su
venganza, Paulina revela una mayor afi nidad emocional con su torturador
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que con su marido. Subliminalmente había llegado a admirar y a gozar
la dominación a manos de Miranda. En comparación, el hecho de que
pudiera dominarlo y hostigarlo durante quince años hacía a su esposo
un ser despreciable por su debilidad. Hay una tácita referencia a que
si esta sensibilidad social llegara a predominar en la redemocratización
de Chile, las relaciones humanas se basarían en el común denominador
más bajo -el gozo sado-masoquista de los juegos de poder y dominación
física. Por el contrario, en su acatamiento crítico de las reglas impuestas
a la Comisión Investigadora Presidencial, se descubre gradualmente que
en Gerardo se encarna mucho más que un ataque a las claudicaciones
del gobierno de la Concertación en su política de Derechos Humanos. Se
sugiere que Gerardo tiene clara conciencia de que restablecer el Estado
de derecho restaura la dignidad humana entendida como la oportunidad
de vivir según el imperativo categórico kantiano. Recordemos que la
voluntad de someterse gratuitamente al imperio de la ley es el acto que
separa a los seres humanos de la animalidad. En lo personal, sin duda
Gerardo ha conservado la cuota de razón necesaria para concluir que su
relación infrahumana con Paulina no puede continuar. Había evidencia de
esto en la nostalgia por la solidaridad comunitaria que expresara a raíz
de su accidente en la carretera. Parece clara su intención de corregir
los errores de su convivencia con Paulina. Esto explicaría la agresividad
al parecer injustifi cada de Paulina contra Gerardo a su retorno de
Santiago. Su fi na intuición neurótica le indica que su dominación está
a punto de terminar.
El momento de «revolución», de «despertar» kantiano en Escobar
ocurre cuando su esposa lo obliga a hacer de abogado defensor en el
juicio que armará contra Miranda. Como ser consciente de su humanidad
expresada en su respeto del Estado de derecho, Gerardo mostrará la
inteligencia, y la capacidad de negociación necesarias para recuperar
la humanidad tanto de Paulina como de Roberto Miranda, equilibrando
razón y emoción. Este proceso comienza en la escena cuarta y fi nal
del Primer Acto.
Paulina ya había fi jado de antemano el trasfondo animalista que
dimensionará el humanismo racionalista de Gerardo. En la confrontación,
Gerardo reiterará una máxima -la necesidad de superar el estancamiento
neurótico de sus vidas: «Mírate, ay amor, mírate. Te quedaste presa
de ellos, todavía estás presa en ese sótano en que te tenían. Durante
quince años no has hecho nada con tu vida. Nada. Mírate, tenemos
la oportunidad de comenzar de nuevo, de respirar. ¿No es hora de
que...? (p. 53). Por el contrario, Paulina quiere prolongar un pasado de
placer perverso; lo ha materializado en el presente con el calzón, unión
simbólica de su sexo con la boca de Miranda: «Lo que pasa es que no
quisiera sacarle esa... mordaza, se llama, ¿no?... hasta que no despierte
Gerardo» (p. 36). Toca la cinta de la pieza de Schubert, «La Muerte y
la Doncella», que había tomado del auto de Miranda, como si fuera una
amante deseosa de una atmósfera de romance. Evoca el placer gozado
en las sesiones de tortura -la cercanía de la boca del médico a su oído,
la penetración del oído por su lengua. Violencia, tortura, oídos, sexo y
música se funden en una sinestesia que la «doncella» (del título), es
decir, Paulina, experimenta pasivamente. A través de la música, la sinestesia
luego abarca otros orifi cios del cuerpo: «¿Sabía que Schubert era
homosexual? Pero claro que lo sabe, si fue usted el que me lo repitió
una y otra vez, acá en el oído, mientras me tocaba justamente «La
Muerte y la Doncella» (p. 38).
Cuando aparece su marido, las explicaciones de Paulina se refi eren a
Miranda con el deseo carnal por un amante largo tiempo ausente . Nótese
que ahora no habla de «oído» sino de «oreja», carne, no sensibilidad:
«Todos estos años no ha pasado una hora que no la escuche, acá en
mi oreja, acá con su saliva en mi oreja, ¿crees que una se olvida así
como así de una voz como esa?» (p. 39). Más adelante, al descubrir
que Miranda está a punto de soltarse de las amarras, Paulina encarna
directamente a su torturador repitiendo palabras que le escuchara durante
el secuestro:
¿Qué no te gusta nuestra hospitalidad? ¿Querís irte tan pronto,
huevona? Afuera no vai a gozar tanto como habís gozado con tu
negro. ¿Me vai a echar de menos? [...] (Paulina empieza lentamente
a recorrer el cuerpo de Roberto, con sus manos, casi como
haciéndole cariños. Se levanta asqueada, casi vomitando. Vuelve a
la terraza) (p. 52).
Paulina siente náuseas porque tiene la intuición de haberse entregado
a un juego de espejos: al encarnar a Miranda, en realidad desea violarse
a sí misma, revelándose otro circuito más de imaginación perversa, de
masturbación voyerista. Confi esa a Gerardo la fantasía erótica que «he
estado pensando todos estos años, cuando tú me pillabas con una mirada
que me decías que era... abstracta, decías, ida, ¿no? ¿Sabes en
lo que pensaba? En hacerle a ellos lo que me hicieron a mí, minuciosamente.
Especialmente a él, el médico...» (p. 54). Luego pide a Gerardo
que comparta su fantasía usando el cuerpo del médico como si fuera
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el de ella, mientras ella los observa: «Así que cuando escuché su voz
, pensé lo único que yo quiero es que lo violen, que se lo tiren, eso es
lo que pensé, que sepa aunque sea una vez lo que es estar... (Pausa
breve) Y que como yo no iba a poder hacerlo... pensé que ibas a tener
que hacerlo tú»(p. 55). Paulina quiere que su esposo se convierta en
pederasta para gozarla a ella en la misma medida en que le gustaría
gozar el cuerpo de Roberto como masturbación.
En este juego de sustituciones e interposiciones, Miranda y Gerardo
quedan equiparados y llegan a ser equivalentes a los ojos de Paulina, a
la vez que se hacen innecesarios para el narcisismo masturbatorio autosufi
ciente de Paula. Se trata de un juego churriguresco de humillación
de los machos dominadores. Con ello esta visión neurótica retrae los
confl ictos humanos a la escena primordial de su prehistoria más antigua,
el combate de machos y hembras por el dominio y uso de sus cuerpos
y de sus orifi cios. Esto se hace evidente a partir de la Escena 2 y fi nal
del Segundo Acto.
Paulina está obligada a negociar con Gerardo para mantener su relación
y, por tanto, para continuar satisfaciendo su neurosis obsesiva. Por
tanto, se allana a reemplazar la violación de Miranda por su confesión
total. Se reemplaza ano por boca. No obstante, con su experiencia de
torturador, Miranda sospecha una trampa y rehusa cooperar. Al negarse
insulta a Gerardo por su poca hombría, complementando la visión animalista
de Paulina: «Si sigue así va a arruinar tu carrera brillante y ella
misma va a terminar en la cárcel o el manicomio. Díselo. ¿O acaso eres
incapaz de poner orden en tu propio hogar?» (p. 60); «...Ella es la mala
y tú haces de bueno [...] Repartiéndose los roles, en el interrogatorio,
ella la mala, tú el bueno. Y después el que me va a matar eres tú, es
lo que haría cualquier hombre bien nacido, al que le hubieran violado la
mujer, es lo que haría yo si me hubieran violado a mi mujer... así que
dejémonos de farsas. Te cortaría las huevas» (pp. 61-62). Gerardo parece
reconocer su debilidad: «Yo soy un pobre abogado maricón amarillo que
defi ende al hijo de puta que hizo mierda a mi mujer...» (p. 62).
A comienzos del Tercer Acto la acción vuelve a la ambigüedad. Hasta
entonces Miranda ha insistido en su inocencia. Puesto que es inocente,
no tiene nada que decir en la confesión exigida. Pide que Gerardo le
informe sobre lo que Paulina quiere escuchar. Gerardo busca a Paulina
para que le narre lo ocurrido durante su secuestro. No queda claro si lo
hace para dar a Miranda material para su declaración o si bien, humillado
por Miranda en su hombría, quiere conocer la extensión del daño hecho
a su mujer y cooperar con ella en la venganza. La duda se despeja luego
de un juego de luces escénicas que acelera la acción hacia el futuro,
descartando escenas cruciales. Se recupera la secuencia lineal cuando
ya Miranda ha confesado y escrito una larga declaración que luego
fi rma. Al parecer, Paulina se dispone a cumplir su compromiso y soltará
a Miranda. Manda a Gerardo en busca del auto del doctor. Ausente
su esposo, Paulina revela a Miranda que había llegado a tener dudas
sobre su verdadera identidad. Sólo una trampa plantada en su propia
confesión le había traído certeza fi nal: segura de que su esposo haría
todo lo posible para proteger a Miranda, había declarado ante Gerardo
sabiendo que el doctor recibiría la grabación y la usaría en su confesión.
Por ello había deslizado errores en su relato y otros detalles los había
dejado incompletos. Inconscientemente, Miranda los había corregido y
completado. Paulina ya no tiene dudas de que había sido su torturador.
Renegando de su compromiso, se apresta a matarlo:»Y por qué tengo
que ser yo la que se sacrifi ca¿eh?, yo la que tengo que morderme la
lengua, siempre nosotros los que hacemos las concesiones cuando hay
que conceder, ¿por qué, por qué? Esta vez no. Uno, uno, aunque no
fuera más que uno, hacer justicia con uno. ¿Qué se pierde? ¿Qué se
pierde con matar aunque no fuera más que uno? ¿Qué se pierde? ¿Qué
se pierde?» (p. 79).
Si se acepta la hipótesis de que ella y Miranda son arquetipos de
una regresión a la prehistoria humana, quedaría claro el signifi cado de
ese «por que tengo que ser yo la que se sacrifi ca»: Paulina hablaría en
nombre de las hembras siempre sacrifi cadas. Pero, ¿quiénes son ese»
nosotros los que hacemos las concesiones»? Si descartamos la hipótesis
primitivista por errónea, la pregunta sería irrelevante. Sin embargo, si se
agrega una cuestión de mayor envergadura, es indispensable conservarla
:¿por qué fi ngió tanta certeza ante su marido si sus dudas sobre la
verdadera identidad de Miranda sólo se despejan al fi nal?
Para responderla no queda sino reconocer el desprecio de Paulina
por la debilidad de Gerardo y su admiración neurótica por el poder
omnipotente de Miranda. Todos esos años había victimizado a Gerardo
para desprenderse de su propia debilidad como víctima, recordando con
nostalgia la compañía del gran macho torturador. No olvidemos que el
reencuentro con Miranda y el recuerdo de las experiencias compartidas
con él le habían dado la libertad para rememorar sin autocensuras,
como si se tratara de los buenos tiempos: «¿Qué cosa, no, que le esté
contando todo esto a usted, como si fuera mi confesor. Cuando hay
cosas que nunca le conté a Gerardo, ni a mi hermana, ni menos a mi
mamá... mientras a usted le puedo decir exactamente lo que me pasa,
251 252

lo que me pasaba por la cabeza cuando me soltaron» (p. 43).
La confi rmación del desprecio por Gerardo y la nostalgia por Roberto
está en la escena del concierto con que termina la acción dramática.
Durante el intermedio Gerardo y Paulina salen al foyer. El informe de la
Comisión Investigadora Presidencial ya se había hecho público. Amigos
y conocidos rodean a Escobar, quien goza de la notoriedad que le ha
acarreado su participación: «Gracias, muchas gracias. Sí, quedamos
bastante contentos con el Informe [...] Se está actuando con una gran
generosidad, sin ningún ánimo de venganza personal» (p. 82). Mientras
tanto, Paulina se mantiene alejada. Cuando la pareja vuelve a la sala
entra «Roberto en una luz levemente distinta, con cierta dualidad casi
fantasmagórica, como de luna. Ella todavía no lo ve. Roberto se queda
contemplando a Paulina y Gerardo desde lejos» (p. 83). Luego se sienta
a un extremo de la misma fi la «mirando siempre a Paulina». Comienza
a escucharse «La Muerte y la Doncella». Gerardo toma la mano de su
mujer para darle apoyo emocional. «Después de unos instantes, ella se
da vuelta lentamente y mira a Roberto que la está mirando. Se quedan
así por unos instantes. Después ella se vuelve y mira al frente. Roberto
sigue mirándola. Las luces bajan mientras la música toca y toca y toca»
(p. 83).
La referencia a una luz de luna ya la habíamos encontrado al comienzo
de la acción: «En la terraza se encuentra sentada Paulina Salas,
como si estuviera bebiéndose la luz de la luna» que crea un estado crepuscular
y cuasi místico en torno a lo femenino. Pero ahora es Miranda
quien porta la aureola lunar. Se sugiere, por tanto, que Paulina, en una
modulación vampiresca de su perversión, siempre quiso beberse la luz
de su torturador. Ambos parecen compartir una energía que fundamenta
su ser y que los comunica intuitivamente, sin que sean necesarios los
datos de la razón. Paulina intuye la presencia y la ubicación cercanas
de Miranda simplemente porque éste transmite esa energía con su
mirada. En latín Miranda signifi ca «lo que hay que mirar». Al mirarlo,
Paulina renueva un supuesto pacto prehistórico de violencia primordial
de la especie humana.
El uso de la luz de luna muestra un aspecto característico de la
visión de mundo del teatro simbolista de fi nales del siglo XIX: contra
toda defi nición cientifi cista de la historia, los seres humanos no pueden
defi nirse como entes libres por su capacidad de autotransformación
en la tarea de transformar la naturaleza y la sociedad. En realidad su
destino está infl uido y guiado por fuerzas cósmicas sólo conocibles por
la intuición no mediada por la razón. Esas fuerzas irrumpen en nuestra
cotidianeidad en momentos y estados psíquicos crepusculares, en que la
conciencia racional ya no predomina, en que pueden intuirse vibraciones
de la música sideral. En los seres de fi na sensibilidad, estas armonías
inducen estados de conciencia alterada con los que acceden a una dimensión
temporal eterna, inmutable. Por tanto, la esencia de la especie
humana no se manifi esta en su trabajo de autotransformación sino en la
entrada en estos momentos de éxtasis. Los otros ámbitos y rutinas de
la cotidianeidad -ganar un salario, criar una familia, mantener la limpieza
de los espacios, contribuir a mejores relaciones comunitarias- sólo son
momentos de espera. La acción dramática simbolista privilegia esas
epifanías, convirtiendo la escena en un espacio religioso y ritual en que
se manifi estan las energías primordiales que sostienen y dan sustancia
al universo más allá de las normas limitadoras de la civilización.
Detectar fi nalmente esta clave simbolista revela que el movimiento
dramático de La muerte y la doncella ya desde el comienzo había sido
bifurcado secretamente en dos planos simultáneos de signifi cación. En el
suyo, Gerardo había accedido a habitar en el encierro de un mundo de
insanía a la espera de reintegrarse plenamente a la sociedad, una vez
que la razón y el Estado de derecho volvieran a imperar. La ritualidad
del concierto fi nal celebra el retorno de ese imperio. No obstante, como
todo acto de reconciliación de lo irreconciliable, se trata realmente de
una celebración de la mala fe.
A raíz de la signifi cación del concierto fi nal, recordemos que Jacques
Attali (42) ha propuesto que la música -en sus dimensiones tales
como códigos de composición, instrumentalización, orquestación, representación
en un salón de conciertos- debe entenderse como metáfora
analógica de los esfuerzos de un poder hegemónico por controlar los
ruidos emanados de la sociedad, es decir la diversidad y confl ictividad
de grupos, sectores y clases sociales. El poder debe administrar la sociedad
buscando la mayor sincronización, correspondencia, organicidad
y afi nidad posibles entre los niveles diferentes y simultáneos de actividad
humana, la producción material y simbólica, las relaciones sociales que
ella genera, las instituciones de gobierno y las ideologías ofi ciales. No
obstante, se trata de un sueño burocrático imposible. Las disidencias, las
diferencias, las heterogeneidades, las resistencias y violencias humanas
que el cálculo burocrático nunca logra homogenizar las capta el poder
hegemónico como ruidos que amenazan, disonantes, frictivos, ásperos,
irritantes. Se los percibe como profesías de destrucción, caos, desorden,
suciedad, contaminación, infección, blasfemia, dolor, plaga y muerte que
deben controlarse. El proceso de ordenar estos ruidos en escalas y códi-
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gos de armonías y silencios transforma la ansiedad en seguridad, confi na
la irracionalidad dentro de un marco de racionalidad. En este control se
reconoce la analogía política de un Estado que ejerce el monopolio de
la violencia para imponer su voluntad, sujetando, forzando y silenciando.
No obstante, el Estado efi ciente no puede autodestruirse permitiéndose
una violencia irrestringida, genocida contra su propia población. Debe
economizar esfuerzos y recursos canalizando su agresión a chivos expiatorios
arbitrariamente designados, que puedan exhibirse como víctimas
ejemplares. Puesto que esta designación ha sido reconocida como el
origen mítico de la civilización, la música es un simulacro de asesinato
sacrifi cial que la conecta con los orígenes de la especie humana. La
mala fe está en la injusticia consciente y arbitraria que se comete con los
sacrifi cados para reconciliar una colectividad fragmentada, para cumplir
con una razón de Estado fundamental, su supervivencia.
Para encarnar el Estado de derecho como burócrata invulnerable, Gerardo
ha tenido que sacrifi car a su esposa, cuyo trauma seguirá confi nado
a sus vidas privadas. Estimo que esto ya aclara totalmente esa protesta
de Paulina: «Y por qué tengo que ser yo la que se sacrifi ca ¿eh?» (p.
79). Como ceremonia de la cultura ofi cial, el concierto es la apoteósis
de la razón y del Estado de derecho instaurado por el gobierno de la
Concertación en la transición de Chile a la democracia.
Ahora bien, ¿cómo interpretar el fi n de la obra? Quizás haya sólo
dos interpretaciones de importancia:
1) Gerardo se pavonea de su triunfo profesional sin saber que ha
perdido defi nitivamente a su mujer.
2) Gerardo sabe que ha perdido a su mujer pero está preparado a
pagar el precio para contribuir a la restauración del Estado de derecho,
proteger su propia participación en él y crear las condiciones para hacer
su aporte.
APOTEOSIS DEL DISCRETO
JOSE RODRIGUEZ ELIZONDO,
La ley es más fuerte. Civiles y militares chilenos a la luz de un
proceso histórico (1995)
Puesto que se relacionan con el ensayo de Rodríguez Elizondo, es
necesario poner sobre el tapete un mínimo de premisas que se deslizan
tácitamente en la segunda interpretación de la obra de Ariel Dorfman.
La premisa central está en reconocer que ser funcionario público
es una vocación especial de servicio. Sólo es concebible mientras se
reconozca una estricta separación entre la esfera pública y la esfera
íntimo-privada. Si es que se logra el condicionamiento mental para que
se implemente esa separación y se la mantenga, esta separación es
la que habilita al imperativo moral categórico como criterio único para
la toma de decisiones en la administración de la cosa pública. Pero,
además, la subjetivación y convicción íntima del imperio de la moral
categórica debe complementarse con la óptima preparación profesional
del servidor público en su área de competencia. Esta conjunción debería
condicionar intelectual y emocionalmente al servidor público para que,
como consejero y funcionario cumpla con reglamentos, regulaciones y
leyes con ecuanimidad, calma lúcida, distanciamiento, perspectiva objetiva
y satisfacción personal por una labor bien hecha.
Cualquier ser humano está expuesto a traumas fortuitos o dolosos,
cometidos por individuos privados o agentes públicos. Sin embargo, en
la medida en que impere un Estado de derecho y en la medida en que
no impida el cumplimiento de las funciones de un servidor público, todo
trauma personal debe ser confi nado a la esfera de lo íntimo y de lo
privado. Fuera de pedir y exigir justicia si el dolo ha sido cometido por
una política sistemática del Estado, no hay mucho más que se pueda
hacer al respecto. Privadamente el ser traumatizado debe recibir todo
tipo de cuidado y atención comprensiva, cariñosa y compasiva, pero su
situación no debe interferir en la administración de la cosa pública. En
última instancia, un servidor público debe considerar dos cosas: que el
trauma es un riesgo potencial e ineludible de su ofi cio y debe allanarse
a sus consecuencias; que la tarea del administrador público es abogar
por el bien común en la medida en que la razón lo permita, no es suya
la tarea de reformar las tendencias instintivas de la especie humana.
Sin embargo, como funcionario debe tenerlas en cuenta y usarlas como
instrumentos naturales de su trabajo. Se podrían imputar estas consideraciones
a la actitud fi nal de Gerardo Escobar.
En otras palabras, más que exponer las claudicaciones de la Concertación,
La muerte y la doncella resulta ser una especie de prognosis de la
personalidad óptima para llevar adelante el proceso de redemocratización
en Chile. Se trataría de individuos dotados de una forma más ecuánime
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de megalomanía, de omnipotencia. Tendrían la capacidad natural para
no transferir sus propios traumas a las tareas por delante. Este realismo
provendría del don espontáneo para reconocer y emprender las tareas
realizables razonablemente, descartando y despreocupándose cómodamente
de las otras. Obviamente, esa ecuanimidad no indicaría la
falta de una agenda política propia, sino la confi anza interna en que la
capacidad de entender cabalmente el movimiento de la realidad permite
posicionarse en su fl ujo para que los objetivos personales correspondan
con ella y se los obtenga sin esfuerzo indebido.
Si examinamos el trasfondo histórico de esta descripción, en realidad
estamos hablando de la fusión de dos íconos: del estoico y del discreto.
En la tradiciones políticas más antiguas de la Modernidad, el discreto
es aquel consejero que asiste a la autoridad en el gobierno revelando
sensatez de juicio, tacto, ponderación, oportunidad y don retórico en la
expresión, en la acción, agudeza e ingenio, buen control y lucimiento
en la voz y en la presencia física, conjunto tal de sabiduría que sólo
puede emanar de una instalación rotunda y equilibrada en la dinámica
de lo real.
Estas premisas en cuanto a la personalidad del gobernante conforman
una estética del Estado de derecho porque señalan las condiciones
mínimas y básicas para restituir estabilidad, proyección futura y seguridad
al ordenamiento simbólico con que experimentamos la autoridad en
las rutinas cotidianas. Este mínimo de condiciones invalida la vigencia
inmediata de una sensibilidad social sublime ya que la proyección y
acción de la personalidad del discreto suspende la crisis traumática del
entendimiento, de la imaginación y de la representación de la experiencia.
Lo sublime queda ahora relegado al testimonio como forma de
elaboración de las consecuencias culturales de traumas individuales y de
grupos antes ocultos. Es obvio que de ninguna manera lo sublime pierde
importancia como acervo para la memoria histórica. Sin embargo, en la
narrativa de un discreto pierde su masividad descomunal y agobiadora.
En su narración un discreto lo puede someter a ese juicio y evaluación de
«ecuanimidad, calma lúcida, distanciamiento y perspectiva objetiva».
A pesar de ser mínimas, en La ley es más fuerte Rodríguez Elizondo
demuestra la extraordinaria efectividad crítica de las premisas ya discutidas.
Allí las usa para analizar e interpretar la signifi cación cultural del
encarcelamiento del ex-Director de la DINA, general Manuel Contreras,
y de su Jefe de Operaciones, el brigadier Pedro Espinoza, en octubre
de 1995. En mayo de ese año la Corte Suprema había confi rmado la
sentencia de siete y seis años de presidio dictada contra ellos por el Mi-
nistro Adolfo Bañados por su participación en el asesinato en Washington,
D.C., de Orlando Letelier del Solar, ex-Ministro del Interior y ex-Ministro
de Defensa durante la presidencia de Salvador Allende y ex-embajador
de este gobierno ante Estados Unidos.
Lo extraordinario del análisis de Rodríguez Elizondo está en que,
con los criterios éticos, legales y profesionales indicados propone un
diálogo cuerdo con las Fuerzas Armadas para reestablecer una articulación
profesional y de derecho con el gobierno democrático. En los
argumentos de Rodríguez Elizondo no se encuentran epítetos contra los
militares por sus crímenes pasados. En buena medida acepta y respeta
las afi rmaciones castrenses de que eliminar a Orlando Letelier era una
medida de precaución válida para la seguridad del gobierno militar. Pero,
a partir de allí, los interpela con calma, sangre fría e ironía pedagógica
por la brutal incompetencia con que llevaron a cabo la operación encubierta.
Desnuda los increíbles errores de la dirigencia de la DINA en
ese operativo, demostrando que tras su inefi ciencia había una corrupción
tan profunda de la jerarquía militar y una concepción tan irracional de la
actividad política que el Comandante en Jefe del Ejército, capitán general
Augusto Pinochet, no tenía otra opción que la de respetar la resolución
de la Corte Suprema y castigar a un colaborador cercano para preservar
el orden constitucional que él mismo creara.
Se trata de un procedimiento audaz y riesgoso, de difícil equilibrio
por cuanto la mesura del lenguaje necesario para la ocasión no permite
que las claves estratégicas sean del todo claras y evidentes. Una lectura
descuidada del ensayo podría fácilmente concluir que lo anima un oportunismo
tecnocrático amoral. Como lo ilustraron las tribulaciones de FASIC
en los primeros años del régimen militar, este tipo de malentendimiento
no puede descontarse. No obstante, es posible discernir meridianamente
que Rodríguez Elizondo ha invertido los términos predominantes
hasta ahora en la representación de lo sublime. La distorsión de las
funciones de la conciencia ya no residen en una Izquierda victimizada,
que de algún modo debe elaborar las consecuencias de su trauma. La
disfuncionalidad está en un Ejército que todavía se ampara en el mito
de que los vencedores son los que escriben la historia y, por tanto, no
necesitan rendir cuentas por sus actos. Rodríguez Elizondo arguye más
o menos subliminalmente que el mantenimiento de un Estado de derecho
es cuestión estrictamente profesional, para lo cual se necesita una cuota
apropiada de competencia. En la medida en que el Ejército no ha podido
desarrollar ese profesionalismo, sus representantes no son interlocutores
válidos en las negociaciones intraestatales. Por tanto, ponen en peligro
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la seguridad nacional.
Para los efectos de este trabajo, indirectamente Rodríguez Elizondo
cancela totalmente la vigencia de la sensibilidad sublime para el entendimiento
del Chile de esta etapa de la transición a la democracia. Indirectamente
apunta a que la Izquierda ya cuenta con políticos y servidores
públicos óptimamente preparados para lidiar en la esfera pública sin las
psicosis del pasado cercano.
Dentro de los parámetros teóricos que rigen este trabajo, en términos
latos se podría entender el trabajo de Rodríguez Elizondo como el análisis
e interpretación de una función / espectáculo cultural en cuanto son
instituciones del Estado las que organizan y desarrollan la teatralidad de
los sucesos. En la exposición que sigue amplifi caré los datos aportados
por el autor de acuerdo con el espíritu crítico-profesional de sus argumentos,
para que así coincidan más estrechamente con mi estrategia
de estudio antropológico. Espero que de este modo se trasluzcan con
mayor claridad las intenciones en juego. Para esta amplifi cación he
complementado el ensayo de Rodríguez Elizondo con los libros Crimen
con castigo (Santiago de Chile: Ediciones B; La Nación, 1996), también
sobre el mismo incidente, de los periodistas Alejandra Matus Acuña y
Francisco Javier Artaza; y Contreras. Historia de un intocable (Santiago
de Chile: Editorial Grijalbo, 1995), del periodista Manuel Salazar.
En julio de 1976 el Jefe de Operaciones de la DINA, coronel Pedro
Espinoza Bravo, puso en movimiento el operativo para asesinar en
Washington, D.C., a Orlando Letelier del Solar. La misión fue confi ada
a dos agentes: Armando Fernández Larios, teniente de infantería del
Ejército de 26 años, quien se había distinguido en el ataque contra la
Moneda el 11 de septiembre de 1973; Michael Townley, ciudadano norteamericano
a contrata de la DINA, miembro de Patria y Libertad, grupo
de extrema derecha que inició una lucha armada contra el gobierno de
la Unidad Popular. En la parte preliminar del operativo, los dos agentes
fueron enviados a Paraguay con pasaportes falsos para obtener otros
dos pasaportes falsos de la Dirección de Inteligencia de ese país. Con
los documentos paraguayos esperaban conseguir las visas necesarias
para viajar a Estados Unidos.
Fernández fue encargado de la fase primera de la misión, observar
la rutina diaria de la familia de Orlando Letelier para luego decidir el
lugar del atentado. Lo acompañó una agente con el nombre de «Liliana
Walker», ante la posibilidad de que pudiera enredar a Orlando Letelier
con sus generosos atributos físicos. Townley sería el responsable del
asesinato mismo, con el apoyo de miembros del Movimiento Cubano
Nacionalista (MCN), grupo anticastrista. Aunque la jefatura de la DINA
favorecía la opción de una muerte causada por sarín, arma de guerra
química, ante la insistencia de Townley autorizaron el uso de explosivos
como recurso de última instancia que debía ser minuciosamente
justifi cado.
Los preparativos señalan carencias de importancia en la organización
y capacidad operativa de la DINA. Al comenzar sus funciones en 1974,
no habría contado con personal especializado en electrónica o en asesinatos
estratégicos. De allí la contratación de Michael Townley, técnico
autodidacta que, sin embargo, llegó a tener funciones y responsabilidades
equivalentes a las de un mayor de Ejército; de allí también la designación
de él y de Fernández para el asesinato. A esto deben agregarse otras
tres observaciones. En primer lugar, el comandante de la DINA, coronel
Manuel Contreras, parece haber tenido un exceso de confi anza en los
acuerdos de cooperación entre los servicios de inteligencia del Cono Sur.
El los había gestado personalmente con el nombre clave «Operación
Cóndor». No es lógico pensar que, sin plena información justifi catoria,
un servicio de inteligencia se involucre en operaciones de otro servicio
que no le sean de vital importancia, especialmente si implican algún daño
contra un socio mayor como Estados Unidos. No sorprende, entonces,
que un asesor del Presidente Stroessner alertara al embajador norteamericano
en Paraguay, George Landau. Esto confi rmó sospechas que el
embajador ya había tenido al examinar los pasaportes para la concesión
de las visas. Landau guardó copias de los documentos y comunicó la
situación a sus superiores en Washington, D.C. Más adelante estas
copias contribuirían a la identifi cación de los dos agentes.
Por otra parte, la DINA carecía de recursos para operar independientemente
en Estados Unidos, de allí que usara los servicios del
MCN. Townley ya había transgredido reglas de seguridad al conseguir
este apoyo a título personal. También estaba el agravante de que el
emisario cubano enviado a Chile para establecer contactos más ofi ciales
había sido arrestado, maltratado y expulsado del país. Por último, debe
considerarse la falta de condicionamiento mental de Townley para operativos
de asesinato. Esto lo llevó a evitar la cercanía con su objetivo y
eligir la eliminación con explosivos sin siquiera explorar la otra opción.
Como consecuencia, el 21 de septiembre de 1976, una operación mal
preparada, riesgosa en extremo por la imposibilidad de ocultar las manos
de la DINA, apareció como acto de arrogante desafío a sus leyes que
Estados Unidos no podía tolerar.
La literatura existente hace pensar que estas inefi ciencias se origina-
259 260

on en la omnipotencia asumida y proyectada por el coronel Contreras
(el «respeto por la vida humana se ve truncado en tiempos de guerra,
donde el hombre pasa a tomar el poder de Dios...»). En ello infl uyeron
sus contactos diarios con su superior inmediato, el general Augusto
Pinochet, y la plena confi anza que éste le había otorgado. Junto con
esto, la DINA había recibido personal, recursos materiales y poderes
extralegales extraordinarios. Por tanto, el coronel Contreras tenía razones
para sintirse autorizado para promover, avalar y proteger conductas
ilegales en el cumplimiento de sus órdenes. Con ello creó una mentalidad
mafi osa en su personal operativo. No procedieron como soldados
responsables ante una tradición de disciplina y ante el reglamento de su
institución, sino como grupo privilegiado por un jefe al que se le debía
lealtad personal.
Sin contrapeso en Chile, el director de la DINA proyectó su omnipotencia
a las operaciones en el extranjero, a pesar de voces precautorias
de sus asesores más cercanos y de las duras críticas generales de los
especialistas en inteligencia militar contra su estilo. Su estilo no podía
sino resultar en un quiebre de las responsabilidades jerárquicas en la
cadena de mando, una vez que, a partir de marzo de 1978, se intensifi có
la presión de Estados Unidos ante la Corte Suprema de Chile para que
se investigara el asesinato de Orlando Letelier. En la medida en que
ningún burócrata tiene asegurada la permanencia en su cargo, una vez
que se removiera al coronel Contreras sus subordinados tendrían que
responder personalmente por cumplir órdenes ilegales. Esto ocurrió en
marzo de 1978, cuando el gobierno militar, presionado por el escándalo
internacional, decidió desbandar a la DINA y reemplazarla por la Central
Nacional de Inteligencia (CNI). El coronel Contreras fue ascendido
a general y por pocos días fue comandante de la CNI, para luego ser
destituido por la presión de sus enemigos dentro y fuera de las Fuerzas
Armadas. El general Odlanier Mena, enemigo acérrimo de Contreras,
asumió la jefatura de la CNI.
También en marzo de 1978, Manuel Contreras solicitó su retiro
voluntario del Ejército, a dos días de la llegada a Santiago de Eugene
Propper, Fiscal encargado de la investigación del asesinato de Letelier
y Moffi t. Meses más tarde, el 1 de agosto, un Gran Jurado Federal del
Distrito de Columbia en Estados Unidos acusó al general Contreras, al
brigadier Pedro Espinoza Bravo y al capitán Armando Fernández Larios
del asesinato de Orlando Letelier y de Ronnie Moffi t. Luego Estados
Unidos pidió su extradición. Los tres fueron detenidos. Sin embargo, el
juez de primera instancia de la Corte Suprema Israel Bórquez rechazó
la extradición, resolución después confi rmada por el pleno de la Corte
Suprema. Mientras tanto, los abogados del general Contreras buscaron
el sobreseimiento defi nitivo del proceso.
Por unos años la Corte Marcial y la Corte Suprema se convirtieron en
espacios de lucha paralela en torno al sobreseimiento. En diciembre de
1980, el juez militar de Santiago sobreseyó defi nitivamente la causa, lo
cual fue confi rmado por la Corte Marcial. Sin embargo, la Corte Suprema,
a petición de la familia Letelier, la sobreseyó sólo temporalmente.
Siete años tardaron en emerger los efectos del quiebre de las responsabilidades
jerárquicas causado por Manuel Contreras. En enero
de 1987 el mayor Armando Fernández Larios decidió entregarse a la
justicia norteamericana. Estaba obsesionado por reivindicar el honor de
su familia y la memoria de su padre, manchados por la constante aparición
pública de su nombre en el escándalo. Aquejado por una intensa
depresión, pidió sin resultados al general Contreras y al Presidente
Augusto Pinochet que el Ejército reconociera la jerarquía de mando y
se lo liberara de los cargos en su contra por haber cumplido órdenes
superiores. No fue castigado por sus protestas. Sin embargo, después
del desbande de la DINA, Fernández no fue reasignado a ninguna rama
del Ejército aunque se lo ascendió a mayor y se le continuó pagando
sueldo. Quedó abandonado a su depresión. Ese mes de enero de 1987,
Fernández renunció al Ejército y se entregó a los agentes especialmente
enviados por Estados Unidos.
Conocidas las deposiciones de Armando Fernández Larios ante una
corte del Distrito de Columbia, la familia Letelier pidió repetida e infructuosamente
a la justicia militar que reabriera la causa del asesinato. En mayo
de 1989 el juez del Segundo Juzgado Militar de Santiago la sobreseyó
defi nitivamente a pesar de que, un mes antes, la Corte Suprema había
decidido reabrirla luego de que la prensa diera a conocer la verdadera
identidad de «Liliana Walker».
Ya instalado el Presidente Patricio Aylwin, en 1990 la causa fue intervenida
por el gobierno de la Concertación. La Corte Suprema aceptó
su petición de que el proceso fuera reabierto ante la justicia civil como
causa por la falsifi cación de pasaportes, no por el asesinato de Orlando
Letelier, y que, como instructor, se nombrara a un ministro de la misma
Corte. Fue designado Adolfo Bañados, recién incorporado a la Corte
Suprema, uno de los muy escasos jueces cuyas investigaciones habían
estado desafi ando a la dictadura militar por sus violaciones de Derechos
Humanos. Bañados rehusó la petición de la justicia militar para que se
declarara incompetente en la causa -durante la dictadura, rutinariamente
261 262

las causas contra personal militar por violaciones de Derechos Humanos
eran transferidas a las Fiscalías militares, donde eran prontamente sobreseídas.
Más adelante, tanto los abogados del Consejo de Defensa del
Estado como los del Ministro Público Militar se sumaron a la causa por
falsifi cación de pasaportes contra Manuel Contreras y Pedro Espinoza.
Ambos fueron declarados reos y arrestados. Por presión del Ejército,
Contreras quedó confi nado en el Hospital Militar de Santiago y Espinoza
en el Comando de Telecomunicaciones. Sólo a fi nes de 1991 recuperaron
su libertad bajo fi anza.
Terminada la investigación, en noviembre de 1992 el ministro Bañados
acusó a Manuel Contreras y Pedro Espinoza tanto por la falsifi cación
de pasaportes como por homicidio califi cado de Orlando Letelier. La familia
de Letelier y otros querellantes se adhirieron a la acusación pidiendo
condena perpetua para los inculpados. En noviembre de 1993, el ministro
Adolfo Bañados dictó sentencia de siete años de prisión para Contreras
como autor intelectual del homicidio y de seis años para Espinoza como
coautor. Después de un examen psicosocial, la Comisión de Gendarmería
recomendó que no se reemplazara la condena a prisión por una de libertad
vigilada. En mayo de 1995 la Corte Suprema ratifi có por unanimidad
las dos sentencias y el ministro Bañados dictó el cúmplase.
Desde antes de su primer arresto en agosto de 1978, el general
Manuel Contreras había estado haciendo preparativos de autoprotección.
Con el tiempo, sus declaraciones públicas llegaron a confi gurar una
insubordinación contra el Ejército y contra la institucionalidad política y
jurídica. La prensa informó que, a fi nes de abril de 1978, Contreras había
hecho un envío por barco de doce maletas con documentos de la DINA
para ponerlos a buen recaudo en Europa. En declaraciones a la prensa,
comentando sus problemas legales, el general comenzó a enhebrar una
línea de argumentación que mantendría a través de los años. En ella
siempre ha hecho sutiles amenazas a sus superiores y enemigos: «[Los
once meses de su primer arresto habían sido] Una interesante experiencia
que lo hace a uno meditar y verifi car en la realidad quiénes son los
verdaderos amigos que siempre existieron [...] Y también tiempo para
arreglar y poner al día el antiguo papeleo y escribir ayudamemorias» (Salazar,
p. 161) . Es obvio que estas amenazas dirigen la responsabilidad
por su gestión como ofi cial de inteligencia a los mandos superiores. A
partir de esto afi rma la tesis de que las tribulaciones a las que se lo ha
sometido no están dirigidas contra el individuo Manuel Contreras, sino
contra el Ejército como institución: «Yo estuve en comisión en la DINA,
comisionado por el Ejército [...] Fui director ejecutivo de la DINA, título
otorgado por el Ejército; la DINA dependía de la Honorable Junta de
Gobierno»; «Resulta que en el fallo los señores ministros de la Corte
Suprema establecen acusaciones [...] en contra de la DINA. Luego no
es un problema personal, es problema institucional»; «... no solamente
se ha condenado al general Contreras y al brigadier Espinoza, se
hiere al Ejército y se trata de condenar al Ejército porque se busca su
destrucción...»(Salazar, Anexo Nº 3).
Debe considerarse que esta actitud no sólo rompía con el protocolo
implícito de todo servicio de inteligencia militar en cuanto a que los
jefes encargados de operaciones encubiertas deben asumir personalmente
las consecuencias de sus fracasos sin comprometer a los altos
mandos. También signifi caba una insubordinación ante el Comandante
en Jefe del Ejército, capitán general Augusto Pinochet y ante la nueva
institucionalidad política que éste había fundado.
Aún más, la coincidencia de sus argumentos con la opinión predominante
en los círculos castrenses hizo que Manuel Contreras no sólo
se sintiera respaldado como para declararse en desacato del Poder
Judicial. Además, con las manifestaciones de apoyo que recibía en su
fundo «Viejo Roble», de hecho Contreras aparecía como incitador a la
insubordinación de militares en servicio activo. Entre sus visitantes se
hizo notoria la mayor (R) de Carabineros Ingrid Olderock, quien llegó
cargando un gran acordeón e insistió en tocarlo ante Contreras para
homenajearlo. A partir del día de noviembre de 1992, en que el ministro
Adolfo Bañados lo acusó formalmente del homicidio de Orlando Letelier,
Contreras repitió que «Yo no voy a estar ni un solo día en la cárcel»; «Yo
acato los fallos que son legales» (Salazar, Anexo Nº 4). Esto generó una
crisis institucional que se iría acelerando hasta junio de 1995, cuando
fi nalmente se debía arrestar e internar en prisión a los dos convictos.
En mayo de 1995 el gobierno del Presidente Eduardo Frei Ruiz-
Tagle había formado un equipo de altos funcionarios para orientar el
cumplimiento de la orden judicial sin que se produjera una confrontación
directa con el Ejército. Se contemplaron cuatro variables: que los guardaespaldas
de Contreras se enfrentaran con los detectives encargados
de su arresto; que Contreras se refugiara en algún regimiento; que se
suicidara; que se internara por tiempo indefi nido en un hospital militar
alegando deterioro de la salud. Públicamente el gobierno insistió en la
naturaleza judicial de la situación, de su obligación de cumplir con las
normas del Estado de derecho y rehusó toda sugerencia de que se
persiguieran objetivos políticos de desprestigio del Ejército. A la vez, el
Presidente Frei buscó canales reservados para negociar con los altos
263 264

mandos del Ejército, contactos que más bien confi rmaron vívidamente la
animosidad militar y su decisión de ir a una nueva ruptura de la institucionalidad
chilena para proteger la unidad y prestigio del Ejército. «Noche
del terror» fue el nombre que dieron a este impase los representantes
de la Concertación».
De allí en adelante se dio un complicado juego de simbolismos ceremoniales,
obviamente orquestado, que daría una espita de expresión
al pundonor de los militares a la vez que, objetivamente, se cumplía
con el proceso legal. Es evidente que el general Augusto Pinochet, tras
las bambalinas, había dado su anuencia a este ceremonial y continuó
supervisándolo tanto para deshacerse de un ofi cial insubordinado como
para respetar el sentimiento del personal militar sin aparecer cediendo
ante el gobierno. Esta teatralidad estuvo coordinada con el despliegue
de un gran número de enlaces y un enorme tráfi co de comunicaciones
entre el Ministerio de Justicia, el Ministerio de Defensa, el Poder Ejecutivo
y la Comandancia del Ejército.
El hecho es que la madrugada anterior a la llegada de los detectives
encargados de su arresto, el 10 de junio una escolta de Boinas Negras
fuertemente armada fue a buscar a Contreras en su fundo «Viejo Roble»
para trasladarlo al Regimiento de Infantería Nº 12 Sangra. El operativo
fue dirigido en el terreno por el brigadier general Sergio Candia, comandante
en jefe de la IV División del Ejército con cuarteles en Valdivia. Sin
embargo, al atardecer del día siguiente la escolta devolvió a Contreras
a su fundo, cumpliéndose con la exigencia del gobierno de que saliera
del recinto militar. ¿Es que se había neutralizado una insubordinación
de la IV División?
La incertidumbre aumentó cuando, en la madrugada del 13 de junio,
otro operativo, también al mando del general Sergio Candia, eludió la
vigilancia de la policía de Investigaciones y de los reporteros de prensa
y televisión para conducir a Contreras al Regimiento de Ingenieros Nº
4 Arauco. Luego el operativo nuevamente engañó a los observadores.
Condujo a un aeropuerto a una persona parecida a Contreras que se embarcó
en el jet de la Comandancia en Jefe del Ejército, presumiblemente
en dirección a Santiago. En realidad Contreras había abordado un helicóptero
en el Regimiento Arauco para volar a Talcahuano e internarse en
el Hospital Naval. Este acto fue justifi cado con una presunta indisposición
del general durante el vuelo. A la vez sus abogados trataban de postergar
el traslado a prisión presentando uno tras otro innumerables recursos
de protección ante la Corte Suprema. Todos fueron rechazados, pero
Contreras ganó tiempo operándose de una hernia paracolostémica.
265 266

Ya recuperado, el Ejército intervino para exigir que Contreras fuera
internado en un recinto militar o, en su defecto, en una prisión de la
INVERSIONES
267 268

policía de Carabineros. No se aceptaría la prisión de Punta Peuco, recinto
de gran confort, especialmente construido por el Servicio de Gendarmería
para recibir a los dos militares convictos. Los representantes del gobierno
solucionaron la disputa con una lata interpretación del reglamento de
Gendarmería que permitiría destacar soldados del Ejército en la prisión
en comisión de servicio, aunque manteniéndose la administración ofi cial
del recinto en manos de Gendarmería. Mientras tanto, Contreras reinició
la guerrilla de recursos de protección.
Finalmente, luego de negociaciones del gobierno con la Comandancia
en Jefe del Ejército, el 19 de octubre Contreras accedió a terminar con su
táctica dilatoria. Abandonó el Hospital Naval y aceptó su reclusión luego
de una entrevista con un general enviado por el Ejército para garantizarle
seguridad y bienestar personal en la prisión de Punta Peuco. Pocos
días antes de este tráfi co el general Augusto Pinochet había viajado al
extranjero, hecho que fue interpretado como señal de acuerdo con el
traslado de Contreras a prisión.
Todo quedaba despejado: por una parte se había respetado y cumplido
con el orden legal creado por el Comandante en Jefe del Ejército,
pero a la vez éste había permitido que sus subordinados salvaguardaran
el orgullo institucional controlando todas las etapas del traslado de
Contreras a prisión.
Farsa es el nombre que se da a este tipo de espectacularidad en
la tradición teatral. El género farsa fundamenta la acción dramática en
un acuerdo para aceptar reglas altamente arbitrarias e, incluso, ilógicas
tanto para la representación de la realidad sobre el escenario como para
la recepción del espectáculo por los espectadores. La arbitrariedad de
las premisas es tanta que, para mantener la ilusión teatral, los actores
deben jugar sus personajes con gestos y acciones caricaturescas que
deben repetirse y acelerarse en un enloquecido juego de entradas y
salidas de escena.
En su ensayo La ley es más fuerte, Rodríguez Elizondo interpreta
este ceremonial farcesco como síntoma de la irracionalidad y la patología
de una ética militar. Indica que se trata de la «mutación» de un Ejército
que busca transformarse en casta militar, puesto que ha hecho «una
virtud del enclaustramiento, del endogrupo y de la endogamia, tras haber
gastado tantos esfuerzos en construirse un mundo cerrado, integrando
sus bases y cuarteles con hospitales, residencias, centros sociales,
centros deportivos, universidades y panteones militares» (p. 118). Este
Ejercito estaría por descartar la función normal de todo ejército en la
época moderna, la de «ciudadanos en armas, ajenos a y por sobre los
agrupamientos políticos» (p. 92), de garantizadores de la supervivencia
nacional. Esta mutación se hace probable porque, en su encierro, el
Ejército vive la utopía «épica», «narcisista», de «una victoria total», «un
culto a los héroes» inmovilista, resistente al cambio, mítico, por tanto, que
«permite visualizar [...] el deseo militar de un reconocimiento unánime a
su gestión política de 1973-1990, con olvido de todos los puntos negros
e inamovilidad de todas las estructuras que levantaron para reinstitucionalizar
el país. Algo así como ‘no nos toquen ni rectifi quen nada, porque
arruinarían la perfección’» (p. 96). Insisten en que sólo los vencedores
tienen el derecho a escribir la Historia, «aplican interna y externamente
su sicología de ejército invicto: los vencedores jamás se equivocan. Algo
que les viene, oscuramente, desde el superhombre nietzschiano, con su
moral del dominador y del fuerte. Distinta, por tanto, a la moral de la
compasión, de la piedad, de la dulzura ‘femenina’ y cristiana» (p. 107).
Rodríguez Elizondo podría haber hablado de una inmadurez infantil
para describir esas rabietas. Sin embargo, más bien lo preocupa la
psicosis de omnipotencia que distorsiona el cumplimiento de las tareas
profesionales del Ejército: «La historia militar comparada enseña , entonces,
que la egolatría de los jefes es funcional a su incompetencia, con
el consiguiente perjuicio para su Fuerza y para su sociedad» (p. 66).
Para Rodríguez Elizondo el asesinato de Orlando Letelier es el hito más
revelador de esa neurosis, puesto que los únicos agentes que podían
llevarlo a cabo eran los más incompetentes. Al hacerlo mostraron estar
del todo alienados de los protocolos de aceptación del fracaso, la premisa
más elemental e indispensable para siquiera comenzar a pensar en la
realización de operaciones encubiertas de riesgo supremo: «Porque, por
su propia índole, la misión terrorista dispuesta por la DINA era una operación
antiética e inmoral ab initio; en pugna con la ética individual y con
la ética institucional, para quienes creen posible tal tipo de dicotomías.
Por lo mismo, no podía tener autores o ejecutores con conciencia de
servir a la patria, aun a costa de su honra» (p. 58)
Aunque Rodríguez Elizondo nunca abandona su tono profesional,
es imposible desconocer la imagen subliminal que realmente esboza
-la de militares convertidos en ralea irracional y mafi osa que olvidó su
función profesional, obsesionada por la protección de su identidad de
casta. En un momento de pesimismo, Rodríguez Elizondo se lamenta:
«Desgraciadamente, la razón no está despierta [...] su sueño produce
monstruos tan goyescos como la amenaza de golpes militares sin causa
o la mutación de las Fuerzas Armadas»(p. 29). Sólo esta monstruosidad
goyesca podría explicar por qué los militares han perdido uno de
269 270

los atributos más característicos de la especie humana, su capacidad
lingüística, la capacidad de mantener y dar continuidad a la civilización
usando el lenguaje para el diálogo y la negociación política: «habituados
a ejercer el poder político por demasiado tiempo, orgullosos de la ‘misión
cumplida’, leales con la memoria de sus caídos, íntimos conocedores de
sus ‘excesos’, desgarrados entre sus refl ejos profesionales y su sentido
corporativo, entrampados en un solidarismo poco doctrinario, han terminado
emitiendo señales incomprensibles. Antagónicas con su función
primaria, tan imprescindible como conocida. Paradójicas, en relación con
los principios proclamados en 1974, según los cuales la unidad nacional
era ‘su objetivo más deseado’» (pp. 116-117).
Casi como para sugerir que, después de todo, el diálogo es posible
entre seres racionales, Rodríguez Elizondo hace una demostración de
ecuanimidad al tratar de valorar la cordura de algunos miembros de
las Fuerzas Armadas. Pondera la actitud del Comandante en Jefe de
la Fuerza Aérea, general Ramón Vega, quien, cercano al momento de
pasar a retiro, sugirió que se hiciera un referendum nacional para zanjar
el confl icto. También pondera al almirante Jorge Martínez Busch quien
no «es de aquellos que cultivan los rencores del pasado, diciendo que
esos muertos, bien muertos están o estableciendo una competencia entre
víctimas propias y ajenas: Para él eso es ‘una visión poco caritativa, cruel
[...] no es una visión integradora de la nación chilena’» (p. 108).
En cuanto al general Augusto Pinochet, cita sus mejores momentos,
las declaraciones públicas en que se disocia del caso de Manuel Contreras
para afi rmar que se seguirían los procedimientos establecidos por
la ley. Sin embargo, a Rodríguez Elizondo le es fi nalmente imposible
recuperar de la farsa la ambigüedad de su conducta en los segmentos
fi nales del viaje de Manuel Contreras a la cárcel. El general Pinochet se
había puesto cazurro para sacar ventajas de todas partes; conscientemente
eligió un «equilibrio inestable, según el cual la ley se cumple, pero
las Fuerzas de aire, mar y tierra pueden realizar operativos ‘chiquititos’
para suspender su cumplimiento» (p. 80).
A pesar de todo, Rodríguez Elizondo piensa que hay interlocutores
razonables en el Ejército y señala al general (r) Ernesto Videla. En una
conferencia sobre «El Encuentro Civil Militar» que diera en la Universidad
Finis Terrae, éste había mostrado una imagen de racionalidad profesional
captada en el periódico La Segunda del 14 de julio de 1993.
Allí el general Videla había replanteado un tema que se venía arrastrando
por lo menos desde la administración del Presidente Eduardo Frei
Montalva (1964-1970), el imperativo no solucionado por la instituciona-
lidad chilena de una estrecha relación entre las políticas de desarrollo
socio-económico y las de la defensa nacional, junto con la integración de
las Fuerzas Armadas en su diseño. Según el general Videla, el gobierno
de la Concertación había hecho suyo el modelo económico neoliberal
impuesto por los militares, pero no se había pronunciado en cuanto a
defensa nacional. A la continuidad de este tipo de desencuentro atribuía
el origen de todo pronunciamiento militar pasado y futuro, puesto que
las crisis sociales originadas por ese vacío involucraban a las Fuerzas
Armadas en la política y las alejaban de su ofi cio. Como prueba de
esto, Videla arguía que, en las décadas recientes, las Fuerzas Armadas
habían «completado más de una generación enfrentados a momentos
muy complejos de la vida nacional, pagando un signifi cativo costo profesional
[...] en desmedro de su preparación estrictamente profesional
orientada a la disuasión externa» (p. 88). En particular, la crisis de
1973 los había llevado a «gobernar y hacer frente, al mismo tiempo,
a una guerra subversiva interna y al peligro de una guerra vecinal» (p.
88) con Perú y Argentina. Este descuido profesional habría llevado a
incompetencias como las de Fernández Larios y Townley, «formar cuadros
aceleradamente» para actuar en situaciones «muy alejadas de la
motivación profesional» (p. 88).
Sería fácil desmontar estos argumentos. Su aspecto más vulnerable
está en que el general Videla parece dotar a las Fuerzas Armadas chilenas
de una independencia que desconoce los compromisos que asumieron
en la defensa del «Mundo Occidental y Cristiano» durante la Guerra
Fría. En sus Memorias (43 ) aparecidas en 1985, el general Carlos Prats
revelaba que -a raíz de la Revolución Cubana- desde comienzos de la
década de 1960 el Ejército de Chile había reorientado su función clásica
-garantizar las fronteras nacionales de un ataque exterior- para dedicarse
a la guerra interna, antisubversiva, contra sus conciudadanos.
Sin embargo, Rodríguez Elizondo prefi ere no polemizar al respecto.
En los argumentos del general Videla, Rodríguez Elizondo hurga para
valorar un profesionalismo que podría rescatar las relaciones cívicomilitares
del irracionalismo predominante y sin desviarse de la cuestión
central -la cooperación para complementar las políticas de desarrollo
socio-económico y de defensa nacional. Esto coincidía con dos proposiciones
de Rodríguez Elizondo: lo absurdo de dar un rango desmesurado
a la situación de Manuel Contreras «como si los militares creyeran que
la Historia juzgará al Ejército sólo a partir de este episodio...» (p. 71); lo
improductivo y distorsionador de polemizar como si tratara crasamente
de una polaridad entre civiles revanchistas aferrados al deseo de una
271 272

«justicia absoluta» y militares obsesionados por eternizar el prestigio de
su «victoria total» contra el comunismo.
De mucho mayor importancia es, sin embargo, la manera eufemística
con que Rodríguez Elizondo desliza una alternativa práctica a una
propuesta ética y ritual que la Iglesia Católica ha venido repitiendo a
través de los años -en aras de la reconciliación nacional, los militares
chilenos deberían tener la entereza moral de reconocer públicamente los
errores cometidos durante la dictadura, como lo hiciera el Comandante
en Jefe del Ejército Argentino, general Martín Balza, el 26 de abril de
1995. Según la Iglesia, esto crearía las condiciones espirituales para que
fi nalmente se pueda hacer un rito nacional de duelo colectivo. Como
ocurre en las familias, éste pondría en una perspectiva más sana el
sufrimiento causado por la muerte, a sabiendas de que se ha dejado
atrás un ciclo vital para pasar a enfrentar otros en el futuro. Obviamente,
considerándose vencedoras de una guerra, las Fuerzas Armadas siempre
se han negado.
En la alternativa de Rodrígez Elizondo, la responsabilidad profesional
de los militares debería reemplazar el ritualismo católico. La idea
se basa en el imperativo de todo servicio de inteligencia de analizar y
aprender de sus errores. Rodríguez Elizondo pregunta «si los militares
chilenos ya se han formulado, al menos como hipótesis de trabajo» la
incompetencia mostrada en el operativo de asesinato de Orlando Letelier.
Lo califi ca como una serie de «errores aberrantes» ejecutados «en virtud
de un cálculo inverifi cable», con el prurito ostentoso de dar «ejemplo a
los propios Estados Unidos» de «liderazgo mundial en la guerra contra
el comunismo», ignorando «el impacto para el potencial económico
del país que podía implicar la prohibición de futuros fi nanciamientos y
garantías respecto a proyectos norteamericanos en Chile, por parte del
Eximbank y de la Overseas Private Investment Corporation (OPIC)», subestimando
«el deterioro para el potencial defensivo que podía signifi car
la suspensión de créditos y abastecimientos militares, o la suspensión
de los ejercicios navales interamericanos UNITAS» (pp. 72-72). La
incompetencia de la DINA hizo extremadamente vulnerable la situación
geopolítica de Chile porque, «enfrentaba, desde 1974, la posibilidad de
que se materializara su peor hipótesis de confl icto: la de una guerra en
tres frentes simultáneos [contra Argentina, Perú y Bolivia], en condiciones
de aislamiento internacional y de debilidad interna» (p. 54).
Este recuento termina con una pregunta: «¿Qué medidas se han
adoptado o se están adoptando para que errores como los mencionados
se categoricen, internalicen y estudien, con el fi n de prevenir la comi-
sión de errores similares en el futuro?» (pp. 72-73). A primera vista se
podría decir que la pregunta es más bien inútil, retórica. Evidencia de
que hubo un análisis de esos «errores aberrantes» fue la disolución de
la DINA, organismo de aniquilamiento de la oposición, y su reemplazo
por la CNI, organismo más bien de índole técnica. Sin embargo, puede
colegirse que lo retórico de la pregunta realmente sirve como gambito
para hacer una proposición tácita, hacer público un informe técnico sobre
los «errores aberrantes» sería una solución más realista para llenar el
vacío ético en que la Iglesia Católica ha querido instalar un acto teatral de
arrepentimiento: «Naturalmente no se piden autocríticas rituales ni golpes
de pecho en público. Simplemente, se plantea que es imposible superar
los errores que no se reconocen y que en la profesión militar, como en
cualquier otra, el análisis de los errores del pasado es fundamental para
cosechar éxitos en el futuro. Con la importante diferencia de que, en el
caso de los militares, cualquier défi cit en el análisis termina afectando
la sociedad en pleno» (p. 72).
Aún más, para Rodríguez Elizondo la misma discusión técnica sobre
la seguridad nacional e, implícitamente, la conducción de un aparato de
inteligencia nacional ofrece la oportunidad de un acercamiento, puesto
que la «misma necesidad de erradicar el clima de enfrentamiento malsano
hace aconsejable potenciar el más amplio, alturado y difundido
debate intelectual. Lo que va corrido de la transición democrática ya ha
producido los cuadros profesionales y/o académicos, civiles y militares,
capaces de asumirlo» (p. 97).
Los argumentos de José Rodríguez Elizondo transparentan una
postura existencial similar a la de Gerardo Escobar, el personaje de La
muerte y la doncella. Aunque él mismo fue afectado por la represión de
la dictadura, Rodríguez Elizondo, apoyado en su racionalidad profesional
interpela al Ejército para que recupere su cordura profesional y, apoyándose
en ella, contribuya a la reconciliación nacional. Hay momentos en
que sus palabras hacen eco de las que Escobar usa para apaciguar a
su esposa: «El deber de los civiles, en esta coyuntura, es ayudarlos a
superar el mal momento, conteniendo las ironías, extremando la prudencia,
enfatizando que nadie trata de humillarlos, honrando las víctimas militares,
evitando cualquier asomo de confusión entre justicia y venganza,
aceptando su legítimo interés por participar en el desarrollo integral del
país y entendiendo que la sola apariencia de una ‘negociación’ sobre el
fallo judicial sería desdorosa para todos» (p. 117).
Del mismo modo como Escobar pierde el alma de su esposa y
sacrifi ca su hombría rehusando la oportunidad inmediata de vengarse,
273 274

Rodríguez Elizondo valora el «estoicismo» con que la Izquierda de la
Concertación acepta los asesinatos de sus militantes como el precio que
hay que pagar para pacifi car a Chile y fortalecer el Estado de Derecho.
Hace referencia ejemplar a Juan Pablo Letelier, hijo de Orlando, como
encarnación del principio político con que la Concertación ha dirigido sus
relaciones con los militares: que «las autoridades civiles han reconocido
que no existe responsabilidad castrense institucional, en el caso Letelier»
(p. 106). Cita a Juan Bustos , «conspicuo militante socialista con
diecisiete años de exilio» (p. 81), profesor de Derecho Penal y abogado
de la familia Letelier que «categóricamente» ha declarado en público
que «en el expediente no existe ninguna evidencia que comprometa al
general Pinochet» (p. 80-81).
Sin embargo, a diferencia de Escobar, Rodríguez Elizondo espera
reciprocidad para con los civiles en el poder: «Si los militares velan
por su honor, con sus armas y con justo celo, también deben respetar
el de quienes, pese a estar inermes, tienen la dignidad y los poderes
políticos que el país les concedió»(p. 119). Según su entendimiento de
la lógica de los sucesos, Rodríguez Elizondo sugiere que el Ejército -
representado por las maniobras de su Comandante en Jefe, el general
Augusto Pinochet- fi nalmente no tenía otra opción que la de sacrifi car al
general Manuel Contreras, a riesgo de cometer la irracional destrucción
del orden constitucional creado por las mismas Fuerzas Armadas: «De
ahí que optara por apoyar [a Contreras] sólo moralmente, dejando en
claro que éste no podía aspirar a que [Pinochet] liderara un nuevo golpe
para solucionarle ‘un problema personal’ [...] En buenas cuentas, el
comandante en Jefe apelaba a apurar, con estoicismo, el amargo trago
de la condena. El establishment castrense debía resignarse a contabilizar
una pérdida» (p. 36).
Rodríguez Elizondo da el nombre de «ejercicio general de virtudes
estratégicas» a este intercambio de sacrifi cios: «Entre aquellas, el amor a
la patria, para abordar las mutuas recriminaciones con sentido de futuro;
la contención, para no amenazar a los desarmados; la franqueza, para
no soslayar los problemas reales; el orden, para jerarquizar los problemas
evitando mezclas espúrias, y el estoicismo, para entender que así
como los civiles renunciaron a una justicia absoluta, los militares deben
renunciar a una victoria total» (p. 102).
El «ejercicio general de virtudes estratégicas» es una demostración
de ese realismo político inevitable llamado mala fe, en nombre del
imperativo superior de la convivencia nacional, Chile exige «que civiles
y militares aprovechen esta crisis para superar el bajo nivel de sus re-
laciones» (p. 120). Negociados los términos en que se afi anza la mala
fe, luego ocurre otro hecho inevitable -la construcción de un monumento:
«Cuando ello suceda, el caso Letelier será ya no un símbolo de rencores
del pasado, sino el hito fundacional de una democracia consolidada, con
civiles y militares compenetrados de sus roles respectivos, en un sistema
en el cual los vasos comunicantes han reemplazado a los compartimentos
estancos [...] Entonces podrá decirse que, defi nitivamente, en Chile
la ley es más fuerte porque sus civiles y sus militares se conocen y
comprenden» (pp. 120-121).
275 276

Al iniciar este trabajo ofrecí una defi nición preliminar del concepto
de «actividad política cultural» para la promoción de los Derechos Humanos,
según se la asume en estos argumentos. La defi nía «como los
esfuerzos individuales, hechos primordialmente desde la esfera privada,
desde la base social, la Sociedad Civil, con independencia del Estado,
para encontrar las temáticas apropiadas, los fundamentos fi losófi cos y los
canales de comunicación adecuados para universalizar una conciencia
crítica en torno a la situación de los Derechos Humanos en una nación».
En este caso, la relación entre política cultural y «conciencia crítica» es
específi ca: está en la búsqueda de un entendimiento de la función de
los sistemas simbólicos que confi guran una identidad nacional en la promoción
del Estado de Derecho y del Derecho Internacional de Derechos
Humanos. En el examen crítico de esa acumulación simbólica está el
término «memoria histórica» (el título general de este trabajo es Política
cultural de la memoria histórica). «Universalizar» implica contribuir a la
diseminación de los elementos críticos necesarios para interpelar a la
Sociedad Política y al Estado en cuanto a la forma en que proceden en
lo simbólico para garantizar la implementación, protección, promoción y
perfeccionamiento de los Derechos Humanos. A manera de conclusión
de este trabajo, de aquí en adelante me explayo en las implicaciones
de esta defi nición.
Con esta defi nición instalo mi propuesta en la tradición democrática
del parlamentarismo liberal. En otras palabras, la actividad política que
visualizo es parte de una estructura social en que las prácticas y rutinas
de la cotidianeidad íntima y privada -la Sociedad Civil- se conectan con
las funciones legislativas, judiciales, ejecutivas, disciplinarias y defensivas
del Estado nacional a través del cuerpo de instituciones intermediarias de
la Sociedad Política -partidos políticos, sindicatos de trabajadores, gremios
profesionales, grupos de presión legales, medios de comunicación
masiva, iglesias. También implícita en esa defi nición está la premisa de
que el origen del poder político -la soberanía- reside en la Sociedad Civil.
Esta la delega en castas de políticos profesionales que gobiernan en su
nombre, ocupando, respetando y aplicando las normas y funciones para
la conducción de la cosa pública, según lo estipula una Constitución y
el Derecho Internacional de Derechos Humanos.
Apelar al parlamentarismo liberal tiene la virtud de revelar la naturaleza
paradójica del Estado frente al Derecho Internacional de Derechos
Humanos. Me refi ero al hecho de que, por una parte, el Estado es
potencialmente -y de hecho lo es con demasiada frecuencia- el mayor
violador de Derechos Humanos mientras que, por otra, es la única institución
de quien se puede exigir la reivindicación de los derechos violados.
Por analogía, esto se hace patente con el sistema de «limitaciones y
equilibrios» de la tradición liberal. Según este, hay una sospecha del
todo realista de que los intereses en juego en la Sociedad Civil afectan
las negociaciones de la Sociedad Política y del Estado con una fuerte
tendencia a concentrar el poder y sus benefi cios en unos, en perjuicio
de otros. Por tanto, para impedir la tiranía, los poderes del Estado y de
las instituciones de la Sociedad Política deben ser sometidos a un juego
competitivo, prescrito por la Constitución, que agota las energías, tiempo
y recursos de los contendientes y los fuerza a transacciones que por
último equilibran los términos en disputa, impiden una extrema concentración
de poder y, por tanto, preservan la institucionalidad democrática.
La noción de «limitaciones y equilibrios» señala la inconveniencia de
que la crítica cultural de la política de Derechos Humanos resida especialmente
en el Estado. Por «razones de Estado», éste tiende a restringir en
mayor o menor grado el conocimiento y discusión pública de su política
de Derechos Humanos. Esto fue válido tanto para la dictadura militar
como hoy lo es para los gobiernos de la Concertación. Dada su estrategia
de dominación mediante el terrorismo, el régimen militar orientó sus
operaciones psicológicas a expulsar de la esfera pública el conocimiento
de su terrorismo y a circunscribirlo estrictamente a la intimidad y privacidad
de las víctimas. En términos muy sucintos, el sentido de la lucha
de las organizaciones de Derechos Humanos en Chile fue el de revertir
estos términos. Por su parte, en el esfuerzo por evitar confrontaciones
con las Fuerzas Armadas, los gobiernos de la Concertación han limitado
drásticamente el conocimiento de las violaciones de Derechos Humanos
(la identidad de los perpetradores, por ejemplo), los canales para el debate
y el debate nacional mismo sobre los Derechos Humanos. Según
palabras del Presidente Patricio Aylwin, «en este necesario ejercicio de
justicia [es preciso] evitar los riesgos de revivir otros tiempos, de reeditar
las querellas del pasado, y de engolfarnos indefi nidamente en pesquisas,
recriminaciones y cazas de brujas que nos desvíen de nuestros deberes
con el porvenir. Considero mi deber evitar que el tiempo se nos vaya
de entre las manos mirando el pasado. La salud espiritual de Chile nos
exige encontrar fórmulas para cumplir en plazo razonable estas tareas
277 278

de saneamiento moral, de modo que más temprano que tarde llegue el
momento en que, reconciliados todos, miremos con confi anza hacia el
futuro y aunemos esfuerzos en la tarea que la patria demanda» (44).
Esta preocupación del Presidente Aylwin se trasluce en las propuestas
de reparación contenidas en la Cuarta Parte del Informe Rettig.
Notoriamente, la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación buscó
reducir la participación de la Sociedad Civil y concentrarla, por lo menos
durante un período, en manos de la administración estatal. Indudablemente,
esto es acertado en lo que se refi ere a reformas de carácter
legal y administrativas, de bienestar social y del sistema de educación.
En estas áreas el control del Estado es, y quizás deba ser, casi total.
Sin embargo, este centralismo es cuestionable en lo que respecta a
la producción simbólica y a la crítica cultural de esta producción. Es
de especial relevancia recordar que, en la introducción a este trabajo,
sugería que la infl uencia intelectual de José Zalaquett en la Comisión
Nacional de Verdad y Reconciliación, había desviado la cuestión de la
justicia efectiva al plano de las reparaciones simbólicas. ¿Qué tipo de
producción simbólica conmemorativa favorece, entonces, la Comisión?
Antes de sacar conclusiones, examinemos algunos pasajes pertinentes
de la Cuarta Parte:
Erigir un monumento recordatorio que individualice a todas las víctimas
de derechos humanos y a los caídos de uno y otro lado;
Construir un parque público en memoria de las víctimas y caídos,
que sirva de lugar de conmemoración y enseñanza, a la vez que de
recreación y de lugar de reafi rmación de una cultura por la vida;
Dar el realce que se merece el recientemente creado «Día Nacional
de los Derechos Humanos»: que cada 10 de diciembre se pueda
conmemorar en todo el país, con actos públicos, ceremonias en las
escuelas y otros gestos tendientes a la reparación simbólica;
Organizar campañas, actos culturales y otros, de modo de ir creando
un clima de reconciliación nacional (p. 825).
Sobre la forma de llevar a la práctica estas sugerencias y otras
que puedan emerger, esta Comisión tan sólo podría proponer a la
autoridad que convoque a los sectores sociales más representativos
para crear proyectos con un claro sentido artístico y de reparación
social. De manera muy especial, queremos que sean invitados los
trabajadores del arte y de la cultura para que hagan su aporte.
c) Se anhela que estas expresiones sean consensuales y que no
constituyan un signo de división que enaltece a unos y denigra a
otros; por el contrario, ellas podrían contribuir a una mayor unidad e
integración social (p. 825).
La verdadera causa de la violación de los derechos humanos fue,
según se dijo al comienzo de la introducción, la insufi ciencia de una
cultura nacional de respeto a estos derechos. Será necesario, por
ello, incluir en nuestra cultura nacional el concepto de respeto y adhesión
irrestrictos a los derechos humanos y al régimen democrático
como el único sistema político que salvaguarda efectivamente estos
derechos. Por lo tanto, la introducción del tema de los derechos humanos
y del respeto de la dignidad de toda persona en la educación
formal y la adopción de medidas simbólicas tendientes a promover
estos valores, nos parecen pasos esenciales e impostergables para
alcanzar el objetivo propuesto (pp. 838-839).
En la enseñanza del tema de los derechos humanos debe prescindirse
de apreciaciones políticas e históricas subjetivas (p. 853).
... atendiendo a la educación como una relación dinámica que posibilita
el desarrollo y el perfeccionamiento de las cualidades humanas,
apreciamos que la enseñanza de los derechos humanos consiste
en la formación de actitudes de respeto y tolerancia directamente
vinculadas a ellos. Sin embargo, el área de formación de actitudes
y valores no puede quedar reducida tan sólo al despliegue de un
sentimiento positivo frente a los derechos humanos. Es esto y mucho
más. Es la elaboración de un proyecto coherente de vida en que
los derechos humanos articulan una suerte de aspiración ideal que
emerge desde una posición crítica frente a la realidad y se plantea
las contradicciones que los contextos sociales y políticos les confi eren
al cumplimiento y vigencia de esos derechos. Es no contentarse con
respetar uno mismo los derechos humanos, sino asumir un papel activo
en la denuncia y defensa de éstos, aun cuando quien lo haga no
esté directamente afectado por una determinada violación (p. 863).
Los pasajes hacen evidente la preocupación de que el Estado
controle la producción simbólica relacionada con la reparación; esto a
pesar de que, a través de la Cuarta Parte, en verdad se usan frases que
parecieran conceder a la Sociedad Civil parte importante de la iniciativa
en la refl exión y acción pertinente:
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... la reparación ha de convocar a toda la sociedad chilena (p.
823).
No es necesario que [todas las iniciativas simbólicas] nazcan en virtud
de una ley; por el contrario, lo interesante es que proliferen iniciativas
de reparación en cada punto del país y en cada ámbito en que se
desenvuelve la vida social. Es de esperar que estos gestos, con
su creatividad, vengan a incrementar el patrimonio artístico y moral
de toda la nación. Así algún día podremos contar con símbolos de
reparación de carácter nacional y otros de carácter regional o local
(p. 824).
Todos y cada uno de los ciudadanos deben comparecer ante sí
mismos y ante los demás, si se quiere encontrar una solución, jamás
absoluta, pero al menos progresiva y satisfactoria, a las cuestiones
que quedan pendientes (p. 875).
Las citas también apuntan a una contradicción de criterios, situación
frecuente en comités formados por gran número de miembros que deben
dirigirse en corto tiempo a una gran cantidad de objetivos. Son evidentes,
por una parte, los deseos de restringir un espíritu crítico que pueda
llevar a disensiones que recuerden «el pasado». Por otra, en sentido
absolutamente contrario, está el deseo de llevar a los educandos a un
pensamiento crítico de la tradición histórica.
El primer criterio se demuestra en el listado que privilegia los monumentos
de la mala fe. Se hace notorio allí que se busca un «arte
por encargo», fi nanciado con fondos estatales o con la contribución de
grandes empresas. Es difícil que individuos privados puedan fi nanciar
y mantener grandes monumentos y parques nacionales. Indirectamente
esto señala que el destinatario principal de esta producción artística es la
cultura ofi cial, proveyéndole los espacios sacralizados para que teatralice
sus rituales de exhibición de poder. A la vez las palabras de la Comisión
demuestran una conciencia de que esta producción puede convertirse
en magneto de cooptación de voces potencialmente disidentes puesto
que las competiciones tienen la capacidad para forzar a los artistas a
aceptar reglas de juego depuradas de espíritu crítico. Es fácil presumir
que el arte resultante de estas competiciones será altamente tópico;
es decir, su temática se restringirá estrictamente a la representación
solicitada por la autoridad.
Este criterio «de encargo» choca con la otra expectativa de la
Comisión, la esperanza de que la educación en Derechos Humanos
resulte en «proyectos de vida coherentes» que «articulan una suerte de
aspiración ideal que emerge desde una posición crítica ante la realidad
y se plantea las contradicciones que los contextos sociales y políticos
les confi eren al cumplimiento y vigencia de esos derechos». Se trata
de una excelente defi nición de «espíritu crítico» o de «crítica cultural».
Requiere la subjetivación de criterios fl exibles de análisis e interpretación
de la vida cotidiana que no cuadran con el criterio restrictivo de que «en
la enseñanza del tema de los derechos humanos debe prescindirse de
apreciaciones políticas e históricas subjetivas». ¿Qué diferencia o criterios
objetivos de diferenciación hay entre «espíritu crítico» y «prescindir
de apreciaciones políticas e históricas subjetivas»?
En resumen, estas observaciones apuntan a la necesidad de una
«política cultural de la memoria histórica» independiente del Estado,
que surja de la Sociedad Civil, que cuestione la mala fe necesariamente
acumulada en la construcción simbólica de la nacionalidad, a la vez que
permita que el Estado siga cultivando su política sin los impedimentos
internos que atestiguamos en el Informe Rettig.
Esta división de funciones se hace urgente si se considera el diagnóstico
de que la «verdadera causa de la violación de los derechos
humanos fue [...] la insufi ciencia de una cultura nacional de respeto a
estos derechos». La Comisión tampoco desarrolla un pensamiento al
respecto. No obstante, si aceptamos que una cultura nacional se funda en
las narraciones interpretativas de los episodios históricos cruciales que la
constituyeron y en los mitos étnicos que estas narraciones han generado,
es inevitable que la rectifi cación de una cultura nacional irrespetuosa de
los Derechos Humanos resulte en una evaluación crítica de la totalidad
de la narrativa de identidad nacional y étnica.
Obviamente, en lo operativo, «evaluación crítica» signifi ca asumir una
posición hermenéutica que determine si esas narrativas, sus conclusiones
y sus resultados prácticos en la administración de la sociedad se ajustan
a la letra y espíritu del Derecho Internacional de Derechos Humanos en
tiempos de paz y de confl icto armado. Aquí se encuentra el criterio de
objetividad, puesto que confrontar los resultados de los hechos históricos
con la normatividad legal es, bajo todo punto de vista, «prescindir
de apreciaciones políticas e históricas subjetivas», por mucho que esa
confrontación resulte en debates acalorados. Precisamente son estos
debates informados los que hacen que las personas tomen conciencia
de las actitudes necesarias para el respeto de los Derechos Humanos.
Se trata, entonces, de crear una postura hermenéutica que facilite la
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evaluación y debate de las tradiciones nacionales, no que la prohiba.
El interés que puedan tener los estudios de Derechos Humanos en
las Humanidades radica precisamente en la aplicación de esa hermenéutica
en todas las áreas pertinentes. La hermenéutica alentaría ejercicios
interdisciplinarios de enorme creatividad en la evaluación de los cánones
vigentes en literatura, historia, sociología, polítología, antropología,
economía política y estudios militares. Estos estudios se podrían realizar
no como disciplinas separadas, sino como un mismo fenómeno con
dimensiones diferentes -la construcción y conformación de identidades
nacionales y étnicas como entes favorables o desfavorables al imperio
del Estado de Derecho y de los Derechos Humanos. Así la problemática
de los Derechos Humanos quedaría integrada orgánicamente a los estudios
humanísticos, como parte esencial de ellos, no como una materia
más, aislada de las otras, como una prótesis agregada para cumplir con
directivas administrativas, en que los artículos de la Declaración Universal
de Derechos Humanos y sus Pactos Complementarios se aprenden de
memoria como las tablas de multiplicar.
En última instancia, la Comisión toma el camino más apropiado,
abogando preferencialmente por una enseñanza integrada con la experiencia
vivida: «Se debe pretender no solamente que los niños y jóvenes
sean sabios en los pactos internacionales o declaraciones de derechos
humanos, sino, más bien, que desarrollen actitudes de vida que respeten
y promuevan esos derechos. Para ello, debe contemplarse la participación
del alumno, tomar en cuenta sus experiencias de vida e inducir un
acercamiento cognitivo, sensitivo y afectivo que tienda a asumir un compromiso
concreto con el tema» (p. 864). Sin embargo, nunca se aclaran
las ambigüedades en la contradicción señalada, impase potencialmente
lleno de censura intelectual. Tampoco se abandona la intención de que el
Estado controle por un tiempo indefi nido la iniciativa en la promoción de
un universo simbólico nacional para los Derechos Humanos. Hacia el fi nal
del Informe Rettig se lee lo siguiente (las cursivas son mías): «Reunido
así el pueblo entero, por intermedio de las instituciones de un Estado
democrático y la rica gama de sus organizaciones sociales, será más fácil
adoptar, en su momento, las determinaciones que el país necesite y que
ya un ambiente de mejor convivencia pueda proporcionar» (p. 876).
Es ningún lugar del mundo abundan los fondos destinados a la investigación
y crítica cultural relacionadas con los Derechos Humanos. Por
tanto, es muy posible que la iniciativa desde la Sociedad Civil provenga,
como ocurre en este trabajo, de esfuerzos individuales. Precisamente por
ser individuales se los podría tachar como otro caso más de omnipotencia
megalomaníaca, entre los muchos que se han revistado en este trabajo
y que ineludiblemente caracterizan al movimiento mundial por la defensa
de los Derechos Humanos. A primera vista, es megalomaníaco que un
individuo evalúe críticamente la tradición simbólica de todo un grupo
étnico o de una nación. ¿Qué derecho, qué validación, qué legitimidad
existe para cometer esta arrogancia?
La respuesta está en el sentido práctico que se reconoce a la normatividad
internacional de los Derechos Humanos proclamada y cautelada
por las Naciones Unidas y por el Comité Internacional de la Cruz Roja.
Por una parte, se le otorga la calidad de criterio mínimo para la evaluación
y juicio de las políticas de Derechos Humanos en lo internacional, lo
público y lo privado. Además, son normas consideradas derecho consuetudinario,
es decir, válidas en todas partes del mundo, con preeminencia
sobre las Constituciones y la legalidad local vigentes y preeminentes
sobre las costumbres y tradiciones étnicas y nacionales. Por otra parte,
se trata de derechos inalienables e indeclinables -ningún Estado puede
desconocerlos y privar de ellos a los individuos; bajo presión indebida
ningún individuo tiene el derecho a descartarlos para su propia protección.
Ante la indefensión de los individuos otras personas, nacionales
o extranjeros, tienen la obligación de presentar recursos de amparo,
investigar y demandar investigaciones ante la Comisión de Derechos
Humanos de las Naciones Unidas, la Comisión Europea de Derechos
Humanos, la Comisión Interamericana de Derechos Humanos.
Por extensión de lo anterior, todo ser humano tiene potencialmente
la obligación y compromiso de estudiar los condicionamientos históricos
y culturales que infl uyen sobre los dos derechos más básicos de la
especie humana: el derecho a la vida y el derecho a ser reconocido
como persona.
Puesto que intentan defi nir «la buena sociedad», «la calidad de la
vida» y «el ser humano ideal», son los discursos culturales, en sus diferentes
manifestaciones humanísticas, los que más afectan e infl uyen
en la concepción de la naturaleza, sentido y signifi cado de la vida y
de los atributos de la persona. En este contexto, explorar la «memoria
histórica» como materia de política cultural tiene dos equivalencias: primero,
equivale al estudio del sentido que ha tenido la acumulación de
discursos culturales a través de miles de años de la especie humana
para la construcción de imágenes universales de la persona; segundo,
y también en el sentido anterior, equivale al estudio evaluatorio de los
discursos culturales que han predominado en la construcción de una
sociedad específi ca.
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Lo dicho legitima la creación de «políticas culturales para la memoria
histórica» desde una perspectiva individual.
Pero, además, en mi defi nición preliminar está el problema de
«encontrar las temáticas de investigación apropiadas, los fundamentos
fi losófi cos y los canales de comunicación adecuados para universalizar
una conciencia crítica en torno a la situación de los Derechos Humanos
en una nación». En cuanto a productividad intelectual, los dos primeros
pasos son cruciales. Como manifestación del compromiso del investigador
con el destino de otros seres humanos y teniendo en cuenta, además,
la economía de tiempo, energía y recursos materiales disponibles,
la temática de investigación seleccionada debe ir al núcleo central, al
corazón mismo de la problemática de los Derechos Humanos según se
confi gura en la sociedad estudiada. Reconocer, enfocar y encuadrar rigurosamente
ese núcleo central -es decir, llegar a determinar claramente
sus contornos como para expresarlos y defi nirlos de manera sucinta,
comprensiva y exacta- tiene la virtud de abrir perspectivas secundarias
que complejizan el conocimiento adquirido y sugieren múltiples vías de
investigación futura. Una vez que se ha encuadrado ese núcleo, la tarea
de encontrar y adecuar los recursos teóricos y metodológicos disponibles
es tarea fácil, provocándose un juego dialéctico entre temática y teoríametodología
que modifi ca y enriquece a ambos.
El texto de este estudio, titulado Política cultural de la memoria
histórica, fue estructurado según este procedimiento. La investigación
comenzó con la intuición de que formas discursivas de muy diferente
naturaleza - biografía, literatura, psicología, sociología, antropología,
leyes, estudios militares- relacionadas con la situación de los Derechos
Humanos en Chile durante la dictadura militar tenían una estructura organizativa
común. Todos estos textos mostraban dislocaciones similares
de la sensibilidad -representación de la realidad mediante la confl uencia
de paradigmas racionales e irracionales de límites desvaídos entre sí;
apología apasionada de una causa o doctrina junto con intensos sentimientos
de culpa provenientes de esas mismas causas y doctrinas;
revelación de verdades de reconocida trascendencia colectiva pero, a
la vez, manteniendo en reserva aspectos importantes que cuestionan la
credibilidad de la verdad revelada; narraciones basadas en concepciones
contradictorias y mutuamente excluyentes de los hechos por parte de
un mismo narrador que, sin embargo, intenta darles ilación como si se
tratara de lógicas del todo homogéneas; ilaciones narrativas tan contradictorias
que generan proliferaciones de lecturas que nunca determinan
con claridad las objetividades narradas, generando, por tanto, nuevas
ambigüedades.
En la búsqueda de un esquema teórico que enmarcara la totalidad
de este material, por último llegué a la convicción de que respondía a la
descripción kantiana de lo sublime. Para Kant, lo sublime es una forma
de desorden de la percepción provocada en situaciones catastrófi cas
como las que se produjeron después del 11 de septiembre de 1973.
De esta manera, el núcleo central de la investigación quedó detectado
y teóricamente encuadrado. Por otra parte, la teoría de lo sublime tiene
la fl exibilidad necesaria para desplazar la argumentación a través de
diferentes campos intelectuales -un vaivén de ida y vuelta desde lo estético
a lo psicológico a lo sociológico a lo antropológico y a lo político,
siempre en la búsqueda de un conocimiento interdisciplinario.
En el curso de la investigación, las dislocaciones de la sensibilidad
sublime y su proliferación de lecturas redundaron en la intensa preocupación
por el criterio de verdad como problema antropológico, problemática
que se observa en la Introducción de este trabajo. ¿Es posible que la
ambigüedad sublime liquide el criterio de verdad? A primera vista, desde
la perspectiva de las ciencias sociales -o de cualquiera disciplina que
aspire a un rigor científi co- parece absurdo hacer una inquisición para
reafi rmar la posibilidad real de determinar y precisar la verdad como
fenómeno social compartido colectivamente. Es absurdo porque habría
una petición de principio: no puede haber ciencia sin una objetividad
compartida colectivamente. Sin embargo, la pregunta es válida si consideramos
que sólo después del Informe Rettig se reconoció universal y
inobjetablemente la realidad de las violaciones de los Derechos Humanos
por el Estado. Los años de negación sistemática por parte de la autoridad
militar lograron crear mecanismos de duda y de defensa mental en una
«opinión pública» no involucrada que se mantuvo largo tiempo neutral y
desapresensiva en su reconocimiento. Para quienes hemos investigado
las dimensiones culturales de esas violaciones, durante el trabajo de
campo se hizo aparente que, de alguna manera, para el «ciudadano
común» reconocer su existencia equivalía a desmerecer su valor personal
como chileno y la dignidad nacional.
Pero también consideremos que cualquiera contribución a un realismo
social que haya hecho el informe de la Comisión Nacional de Verdad
y Reconciliación quedó fatalmente erosionado cuando la Concertación
misma usó esa verdad como fi cha de juego político al separarla de la
justicia. Puede argumentarse que el gobierno tenía «razones de Estado»
para proceder así en una difícil transición a la democracia. Sin embargo,
a los ojos de una ciudadanía ya escéptica, el uso político de la verdad
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no podía sino confi rmar la veracidad del darwinismo social promovido por
el régimen militar como parte de la Doctrina de la Seguridad Nacional
-la noción de «justicia en la medida de lo posible» hizo patente la coincidencia
entre la noción militar de que la política equivale a la guerra y
que la guerra hace que las obligaciones morales y el compromiso ético
no sean más que material gastable.
No obstante, después de todo, ese escepticismo ciudadano es también
un factor positivo para la defensa de los Derechos Humanos. Es
preciso comprender y comunicar que, aunque se pueda tener éxito en
presionarlos para que fi nalmente los respeten, reinvindiquen y reparen,
la naturaleza maquiavélica del Estado y de la Sociedad Política los
hará siempre sospechables de violar los Derechos Humanos y de crear
las condiciones para que la ciudadanía coopere en sus conspiraciones.
El famoso experimento-juego teatral en que Stanley Milgram aisló y
dividió a una población de estudiantes universitarios entre guardias y
prisioneros marcó para siempre la percepción que se pueda tener al
respecto (45). Por una combinación de gozo del poder ejercido y por la
responsabilidad de respetar las reglas de juego colectivo ordenadas por
«la autoridad» jerárquica, aun estudiantes de evidente conciencia ética
fueron capaces de usar torturas en su nivel máximo. La conclusión es
doble, inescapable e irónica -dados los condicionamientos adecuados,
cualquiera de nosotros sería capaz de cometer atrocidades contra otros
seres humanos; y lo haríamos en nombre de las virtudes éticas y morales
más laudables. Sin asomo de ironía, se puede decir que éste es el origen
del extraño carisma de personas como el general Manuel Contreras y
del ex-Senador Jorge Guzmán. De allí que la introducción a este trabajo
contenga una larga meditación sobre la política, la monumentalización
de seres humanos y el patriarcado como formas de mala fe ontológica
en la especie humana.
Si cada uno de nosotros es capaz de cometer las peores atrocidades,
no pueden aceptarse utopías que prometan una mejoría ética radical y
permanente de la especie humana después de una explosión revolucionaria.
Por tanto, una actividad política en favor de los Derechos Humanos
debe crear un estilo «siempre-incompleto». Sus objetivos deben entenderse
como «siempre-inmediatos-y-presentes». A estos objetivos se les
puede atribuir un pasado que explique las causas presentes, pero nunca
una trascendencia hacia un futuro lejano. Las violaciones de Derechos
Humanos pueden repetirse en cualquier momento. Idealmente se trata
de una política de realismo despiadado.
Fue esta consideración ontológica la que me llevó a seleccionar el
texto de Luz Arce como matriz señera de lo sublime en el drama de la
Izquierda clandestina y del Estado terrorista en Chile. No creo que en la
historia chilena haya un documento de tal lucidez, honestidad, elegancia
humana y visión poética para dar testimonio de la manera con que se
manifestaron, precipitaron y se ensañaron sobre una sola existencia,
antes anónima, las intenciones más admirables y las incitaciones más
terribles de un período. A pesar de todo, a través de su cautiverio Luz
Arce guardó la compostura que le dio el tiempo adecuado para comprender
el valor monumental de su experiencia. Luego no trepidó en ofrecerse
como la fi gura sacrifi cial necesaria para que la comunidad se percibiera
a sí misma en lo que es realmente, si es que tiene el valor de mirar.
¿Cómo trasvasijar el testimonio de Luz Arce a una política cultural de
los Derechos Humanos? Ella misma lo muestra como en una especie de
parábola mítica: en una época los seres humanos creían que la felicidad
se podía alcanzar, pero para ello primero debían precipitar las relaciones
humanas a un gran festival cataclísmico de destrucción-reconstrucción.
Pero fracasaron porque las burocracias (¿estatales?) tomaron a algunos
de ellos y los arrastraron a espacios de sombra, ocultos a la mirada,
para forzarlos a tomar parte en su conspiración terrorista. Los sumergieron
en un juego de vergüenza que los hizo anónimos, sin nombre,
enmascarados, psicóticos. Por su parte, debido a su propia vergüenza,
las burocracias se exhibían públicamente por lo que no eran, seres de
probidad redentora y patriótica ejemplar. Sin embargo, una mujer que
ya no tenía nada que perder quebró e invirtió este mito para mostrarse
públicamente como la «marxista, puta y traidora», dando su nombre,
exhibiendo sus lacras, pero también exponiendo la mala fe de «la razón
de Estado». Para la comunidad que «no quería saber», su testimonio fue
esa iluminación súbita en que el psicótico percibe que existe una opción
de sanidad, que la sanidad se muestra como un relámpago instantáneo,
pero el psicótico no sabe qué hacer con ella. ¿Cuál es la secuela? Quizás
el psicótico despeje las distorsiones que ha impuesto sobre lo real
y recupere la sanidad; o quizás prefi era negar esa iluminación súbita
alegando que se trata de un momento de locura para luego volver a la
comodidad de su psicosis. Sin embargo, no podrá negar que ha visto
la sanidad. Personal y colectivamente, ¿qué es la sanidad sino un acto
de responsabilidad de cada uno de nosotros?
Los textos que siguen al de Luz Arce fueron incluidos en este trabajo
precisamente por esta pauta, porque muestran ese momento de iluminación.
Obviamente, no me corresponde pronunciarme en cuanto a su
secuela. Esa es responsabilidad del lector.
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CONCLUSION
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POLITICA CULTURAL
DE LA MEMORIA HISTORICA
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NOTAS
1.- Joan Fitzpatrick; Human Rights in Crisis (Philadelphia: University of
Pennsylvania Press, 1994), p. 63.
2.- Informe Rettig (Santiago de Chile: La Nación; Ediciones del Ornitorrinco,
1991), p. VIII. Toda cita y número de página, de aquí en adelante,
proviene de esta edición.
3.- José Zalaquett; «Confronting Human Rights Violations Committed by
Former Governments: Principles Applicable and Political Constraints».
Institute of International Studies, University of Minnesota, The MacArthur
Interdisciplinary Program on Peace and International Cooperation. Working
Paper # 2, Series 2, November, 1989.
4.- Pedro Fernández; «Justicia Española Procesará a Pinochet». Punto
Final (Santiago de Chile), julio de 1996, Pp. 4-6.
5.- Victor Turner, «Social Dramas and Ritual Metaphors». Dramas, Fields
and Metaphors. Symbolic Action in Human Society (Ithaca, New York:
Cornell University Press, 1974).
6.- Paul D. MacLean, The Triune Brain in Evolution (New York: Plenum
Press, 1990).
7.- Hernán Vidal, Frente Patriótico Manuel Rodríguez: El tabú del confl icto
armado en Chile (Santiago de Chile: Mosquito Editores, 1995).
8. Para facilitar acceso al texto, en la discusión del sublime kantiano
he usado la versión inglesa de sus obras. En cuanto a la cita sobre
moral, ver Foundations of the Metaphysics of Morals (New York: The
Library of Liberal Arts, The Bobbs Merril Company, Inc., 1959), p. 39.
La traducción es mía.
9. Naciones Unidas, La Carta Internacional de Derechos Humanos (Nueva
York: Naciones Unidas, 1988), p. 6.
10.- Carlos Sandoval Ambiado, MIR (Una historia) (Santiago de Chile:
Sociedad Editorial «Trabajadores», 1990), pp. 134-135.
11.- Evaluación de Edgardo Enríquez citada por Sandoval Ambiado, pp.
36-37.
12.- Ibid., p. 46.
13.- Ibid.
14.- Ibid., p. 112.
15.- Ibid.
16.- Palabras de Miguel Enríquez citadas por Sandoval Ambiado, p.
10.
17.- Ver, «Segundo Capítulo. Los Cambios Internos de 1967», en Sandoval
Ambiado, pp. 33-63.
18.- Luis Heinecke Scott, Chile. Crónica de un asedio. Tomo IV, Contraofensiva
revolucionaria (Santiago de Chile: Sociedad Editora y Gráfi ca
Santa Catalina, S.A., 1992), p. 14.
19.- MIR, La dictadura gorila y las tácticas de los revolucionarios, noviembre
de 1973. Para facilitar acceso al texto he consultado una versión
en inglés, abreviada, titulada Chile: The MIR and the Tasks of the
Resistance. Resistance Courier. Special Edition Number One. Organ of
the Movement of the Revolutionary Left (MIR) Outside of Chile (Oakland,
California: Resistance Publications, n.d.).
20.- Heinecke Scott, Tomo III, Juicio a la U.P., «a) Guerrilleros extranjeros»,
p. 29.
21.- Ibid., p. 36.
22.- Heinecke Scott, Tomo IV, p. 21.
23.- Ver: Informe Rettig, «Víctimas del MIR», Tomo 2, pp. 504-539.
24.- Ibid.
25.- Ibid., p. 520.
26.- Citado en Heinecke Scott, Tomo IV, p. 43.
27.- «Diez Años Después: Lecciones y Desafíos». Renato Hevia, Camino
a la Democracia (Santiago de Chile: Ediciones Chile América - CESOC,
1989).
28.- Hernán Vidal, Frente Patriótico Manuel Rodríguez...
29.- Renato Hevia, Camino a la Democracia (Santiago de Chile: Ediciones
Chile América - CESOC, 1989).
30.- La exposición que sigue se basa en Burr Cartwright Brundage, The
Fifth Sun. Aztec Gods. Aztec World. 3rd. edition (Austin, Texas: University
of Texas Press, 1991). Las citas son tomadas de esta edición; las
traducciones son mías.
31.- Enrique Florescano, Memory, Myth, and Time in Mexico. Translated
by Albert G. Bork and Kathryn R. Bork (Austin, Texas: University of Texas
Press, 1994). La traducción de la cita es mía.
32.- 100 años del Instituto Pedagógico. Realidad Universitaria. Revista
del Centro de Estudios de la Realidad Contemporánea (Santiago de
Chile), Nº 7, 1989.
345 346

33.- Hernán Vidal, Dar la vida por la vida. Agrupación Chilena de
Familiares de Detenidos Desaparecidos (Santiago de Chile: Mosquito
Editores, 1996).
34.- Ibid.
35.- Todas las referencias sobre shamanismo a través de este trabajo
han sido preparadas sobre la base de: Michael Harner,The Way of the
Shaman (San Francisco: HarperSan Francisco, 1990); Shirley Nicholson,
ed., Shamanism (Wheaton Illinois: The Theosophical Publishing House,
1987); Peggy V. Beck, Anna Lee Walters, Nia Francisco, The Sacred.
Ways of Knowledge, Sources of Life (Tsaile, Arizona: Navajo Community
College Press, 1995); Sandra Ingerman, Soul Retrieval. Mending the
Fragmented Self (San Francisco: HarperSan Francisco, 1991).
36.- Ver: Peggy V. Beck et al.
37.- Patricio Orellana y Elizabeth Quay Hutchison, «Lucha Silenciosa por
los Derechos Humanos: el Caso de FASIC». El movimiento de derechos
humanos en Chile1973-1990 (Santiago de Chile: Centro de Estudios
Políticos Latinoamericanos Simón Bolívar, 1991).
38.- Lezsek Kolakowski, La presencia del mito (Buenos Aires: Amorrortu
Editores, 1975).
39.- Se trató de un seminario realizado en Santiago de Chile en abril de
1980, patrocinado por organismos de asistencia humanitaria y Derechos
Humanos de Alemania y Holanda. Los trabajos se recogieron en una
edición: Colectivo Chileno de Trabajo Psicosocial, Lecturas de psicología
y política. Crisis política y daño psicológico. Tomo I (Xochimilco, México:
Departamento de Comunicación y Educación, Carrera de Psicología,
U.A.M., 1982); Tomo II, 1983. Los psicólogos chilenos publicaron sus
ponencias con seudónimos.
40.-Inger Agger y Soren Buus Jensen,Trauma y cura en situaciones de
terrorismo de estado. Derechos humanos y salud mental en Chile bajo
la dictadura (Santiago de Chile: Ediciones Chile América - CESOC,
1996), p. 216.
41.- R.D. Laing, The Politics of the Family (New York: Vintage Books,
1972).
42.- Jacques Attali, Noise. The Political Economy of Music (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1989).
43.- Carlos Prats González, Memorias. Testimonio de un soldado (Santiago
de Chile: Pehuén Editores Ltda., 1985).
44.- Citado en Reparación, derechos humanos..., p. 31.
45.- Stanley Milgram, Obedience to Authority (New York: Harper and
Row, 1973).
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