ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA EN CLAVE DE CREACIÓN Y ...

ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
EN CLAVE DE CREACIÓN Y SALVACIÓN
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Amparo Novoa Palacios, S.A. 1
Una visión panorámica sobre la Antropología teológica deja notar, desde el punto de
vista clásico, la importancia que tienen algunas categorías tales como la creación, el
pecado (mal), la gracia (libertad), entre otras, para comprender la vinculación
incondicional entre el ser humano y Dios. De este modo, les invito acoger de manera
crítica, mi humilde reflexión teológica sobre la condición humana desde la idea original
de la creación a partir de la comprensión del origen del mundo y del ser humano. 2
La tradición judeo-cristiana pone de manifiesto que no se puede plantear la cuestión de
Dios sin plantear la cuestión del mundo 3 . Son dos asuntos que se articulan, pues la
cuestión del mundo es uno de los aspectos de la cuestión de Dios. Esta articulación es
posible por la relación que el ser humano establece con su entorno, en su deseo de
conocer. Ciertamente el ser humano se ha hecho poseedor de la naturaleza a partir de
sus actos de apropiación y dominio de las cosas 4 generando un ambiente de destrucción
más que de plenificación de la creación. Tal postura ha sido favorecida por algunas
lecturas que se han hecho del libro de los orígenes -Génesis- que presenta dos versiones
de la creación y de la misión del ser humano. A partir de dichas versiones se ha
enfatizado, erróneamente, el dominio y el sometimiento de la tierra a los intereses
humanos que han ido en detrimento de la vida en su globalidad; así el ser humano ha
esclavizado las fuerzas de la naturaleza para su propio beneficio. Olvidando que la
creación es el escenario vital para favorecer la vida, para afirmarnos en Dios desde la
humildad, la ternura y la solidaridad como principios que se sustentan en nuestro
Creador.
El ser humano sólo puede realizarse en el mundo, comprendiéndose a partir de él y no
fuera de él. Su lugar está dentro y al final de la creación y no por encima de ella. La
creación “no es fruto de su deseo o de su creatividad; no vio su principio. Porque es
1 Bachiller en Filosofía (1994), Profesional en Teología (1998) y Magistra en Teología (2000) por la
Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá; Doctora en Teología Dogmática (2006) por la Universidad
de la Compañía de Jesús, Facultad de Teología Granada (España). Profesora de tiempo completo en la
Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Miembro del grupo de
investigación “Teología y género”. Miembro de la Comisión de reflexión teológica de la Conferencia de
Religiosos de Colombia. Miembro fundador de la Asociación Colombiana de Teólogas.
novoa.a@javeriana.edu.co
2 Es pertinente hacer la distinción entre el problema y la pregunta por el “comienzo” del mundo y el
problema y la pregunta por el “origen” del mundo, pues son dos juegos de lenguajes válidos pero
distintos. Cabe anotar que lo primero es asunto de las ciencias empírico-analíticas y lo segundo es asunto
de las religiones, la filosofía y la teología. El “comienzo” es histórico y conlleva un conjunto de supuestos
sentados por el trabajo intelectual ya efectuado (comienzo de una etapa, una era, etc), mientras que el
“origen” es la fuente de la que emana todo tiempo, el impulso que mueve a filosofar (origen de un
pensamiento, de una idea, etc) Por tanto, el origen es el punto de partida donde algo se desarrolla y el
comienzo es sólo una etapa de inicio.
3 La palabra “mundo” viene del latín: mundus, mundi. Se refiere a todo el universo, también a nuestro
planeta tierra. “mundus apellatur caelum, terra, mare et aer”, (se llama mundo al cielo, la tierra, el mar y
el aire), frase de Septimius Tertulianus Florens. La palabra latina mundus es una copia del griego
Khosmos que significa ordenado. Inicialmente mundo significaba limpio, luego cambió su significado a
universo, siguiendo la idea del filósofo y matemático Pitágoras (582-507 a.C.), quien lo llamaba cosmos,
de la misma raíz que cosmético, pues creía que era ordenado y bello.
4 BOFF, Leonardo. La dignidad de la tierra. Madrid: Trotta, 2000, p. 46

anterior a él, el mundo no le pertenece; pertenece a Dios, su creador.” 5 Lo cual significa
que el ser humano no tiene el poder absoluto sobre la obra de Dios pero ha llegado a
herirla produciendo desequilibrios a todos los niveles.
En la actualidad se asiste a una profunda crisis ecológica que ha interpelado a la
teología 6 . Y como respuesta a dicho problema, la teología intenta construir, desde el
diálogo con las ciencias humanas y de la naturaleza, las posibles soluciones que
garanticen el futuro del mundo y de la humanidad. 7 Por esta razón se considera la
pertinencia de esta reflexión, pues más allá de ser un tema de actualidad, es una realidad
que clama una mayor conciencia de los seres humanos por cuidar este mundo complejo,
diverso, interconectado, obra del Creador.
La crisis de la creación es crisis ecológica que muestra la ruptura de un mundo que
pareciera que declina a su fin. Tal situación no sólo se manifiesta en esa realidad interior
e individual del hombre y de la mujer, sino que afecta a las relaciones que se establecen
con Dios, con los demás y con el mundo como casa común del ser humano. Al respecto
se afirma:
La crisis de la identidad resulta inseparable de la crisis ecológica y la búsqueda
del primer origen de la una se hace solidaria de la búsqueda de las razones
remotas de la otra. La escisión es una sola: el dolor del hombre es inseparable
del desgarramiento de la naturaleza en que vive; como, por otra parte, la
responsabilidad de la persona se refleja inevitablemente en el universo en que se
ejerce. Más aún, puede afirmarse que es precisamente la crisis ecológica la que
revela las dimensiones más profundas de la escisión que afecta al ser humano. 8
Es así que si se habla de una crisis ecológica, necesariamente toca la realidad humana,
es decir si la creación está en crisis es porque el ser humano también la vive. Cabe
preguntarnos, entonces ¿Cuál es el origen de la crisis? ¿Dónde está su raíz? Para la
humanidad es conocido que la biosfera vive de equilibrios y ritmos y cuando estos son
alterados, surgen la perturbación o los desequilibrios, que son provocados por la
participación humana. Esta situación genera un deterioro ambiental, que no sólo se
queda en la naturaleza, sino que afecta las relaciones entre los sujetos históricos. Es
decir, simultáneamente, el ser humano y el mundo viven su dolor. 9 Da la impresión que
tanto desarrollo a todos los niveles que el ser humano ha ido alcanzando, ha sido en
detrimento del equilibrio de nuestro propio ecosistema. Así pues, la aparición de esta
crisis, remite a esa dimensión fundamental de hombres y mujeres, llamada libertad, la
5 Ibíd., p. 54
6 En este sentido, los aportes que ofrece la teología de la creación a la Antropología teológica son de vital
importancia, pues llama la atención de forma puntual cómo “el mundo que nos rodea es también criatura
de Dios, y el hombre se halla inserto en este mundo, es parte del cosmos, no está en él como un huésped
en casa ajena. El hombre es una criatura entre las criaturas, aunque en este mundo creado tiene una
indudable centralidad. Es una criatura peculiar, cierto, pero la peculiaridad, por más que la matice, en
nada limita la condición de criatura. La reflexión sobre la creación, que afecta a la noción de Dios y a la
del hombre, nos ayuda a comprender lo que somos y a contemplar una dimensión fundamental de nuestra
existencia, de nuestro ser en el mundo.” LADARIA, Luis F. Introducción a la Antropología teológica.
España: Verbo Divino, 1992, p.43-44
7 Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, Juan. Teología de la Creación. Santander: Sal Terrae, 1988, 6ta edición, p.
176-177
8 FORTE, Bruno. Teología de la historia. Ensayo sobre revelación, protología y escatología. Tomo 7.
Salamanca, 1995, p. 222
9 Cfr. BÉJAR BACAS, José S. Donde hombre y Dios se encuentran. España: EDICEP, 2004, p. 67
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cual se realiza al interior del mundo y que por los resultados que vivimos, parece que ha
estado permeada de cierto mal. Por esta razón hablar de la creación necesariamente toca
la realidad del mal y de la libertad, disposiciones que han definido nuestra intervención
en el planeta. Aunque paradójicamente:
El creador parece mucho más interesado en su deseo de ver que la libertad
evolucione libremente que en imponer su voluntad sobre la creación. Es
entonces cuando comienza a cobrar sentido la enorme cantidad de desechos que
hay en el universo. Cuanto más bajo es el nivel evolutivo, menos oportunidades
hay de dar paso hacia una mayor complejidad. Los tiempos casi infinitos que
transcurrieron antes de que el proceso evolutivo alcanzase un nivel un tanto
elevado son tan impresionantes como la pequeña cantidad de materia que
finalmente alcanzó el nivel de la vida y el pensamiento. Éste es parte del precio
que la libertad ha pagado para evolucionar. La libertad de la creación fue
evidentemente más importante para el Creador que el hecho de imponer su
voluntad preordenándolo todo, lo cual habría resultado más económico […] por
tanto […] la intención de Dios al crear este mundo no es la de establecer un
orden perfecto, la de imponer la voluntad divina, sino la de llamar con amor
hacia sí a una creación que un día llegará a ser capaz de responder con amor a la
llamada creativa de Dios. Y Dios acepta no sólo el precio de un universo lleno
de desechos, sino también el precio, más agobiante incluso, del mal […] nos
puede disgustar que el Creador acepte este precio, pero no existe forma alguna
racionalmente imaginable de que la evolución de la libertad se lleve a cabo sin el
mal que ésta conlleva. Aún así resulta difícil aceptar la afirmación de que Dios
asumió el precio de la aparición del mal a todos los niveles de la evolución para
que así la libertad pudiera alcanzar el nivel de la libertad humana […] Quizá el
misterio se encuentre más en el hecho de que este mundo, como un mundo libre
respondiendo a la llamada del Amor, sea tan importante para el Creador que Éste
aceptó el más impensable de los males: que el Hijo de Dios, el logos, se
convirtiese en hombre y tuviese la muerte más horrible en la cruz. Quienquiera
que intente resolver el problema del mal, al menos desde una perspectiva
cristiana, tendría que meditar sobre el misterio de la cruz, el precio máximo
pagado para que la libertad humana pudiese existir. 10
También esta libertad de la creación se descubre a partir de la libertad de la salvación en
Jesucristo, ya que a partir de la vida de Jesucristo se nos muestra el modo de obrar de
Dios. Es una libertad que se constituye en patrimonio y símbolo de dignidad y grandeza
que tienen su origen en el amor incondicional de Dios que se compromete con el
mundo. Así se descubre que el verdadero sentido que puede tener una creación libre, es
que suscite libertad en todo lo creado y más concretamente en el ser humano. Por eso a
la libertad trascendente de Dios corresponde la libertad creada. Es decir la libertad
trascendente de Dios se constituye en fundamento de la libertad y la creatividad humana
con el fin de suscitar una cooperación responsable y auténtica con el universo, con todo
lo creado. 11
10 SCHMITZ-MOORMANN, Karl. Teología de la creación de un mundo en evolución. Pamplona: Verbo
Divino, 2005, pp. 250-251.
11 Cfr. LADARIA, Luis F. Introducción a la Antropología teológica. España: Verbo Divino, 5ta edición,
1992, pp. 51-52
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Con Rahner se llega a afirmar que la libertad cristiana es la auténtica libertad de
elección, que consiste en una toma de decisión libre y responsable que se torna en
exigencia y tarea frente al mundo que habitamos. No se puede desconocer que a la base
de esta libertad está la capacidad que tiene el ser humano para decidir y disponer de sí
mismo de modo definitivo, desde el fondo de su mismo ser, y de este ejercicio de su
propia libertad brotan su condenación o salvación definitiva. Por otra parte, la libertad
no acontece como una simple realización objetiva (mera elección), sino que es la
autorrealización del ser humano que elige objetivamente, y que dentro de esa libertad en
la que él dispone de sí mismo, se mantiene libre respecto al material de la
autorrealización. En nuestro caso, este material de autorrealización es la creación que
implica una autorrealización de cara a Dios, y que en el ejercicio mismo de la libertad
brotan la salvación o la condenación. 12
De este modo, pienso desarrollar la creación desde la Antropología teológica y la
relación que esta realidad universal guarda con el ser humano en sus aspectos de
libertad y mal. Es así que para continuar profundizando en estos elementos que aquí han
quedado simplemente enunciados en su potencial significante, propongo seguir la
siguiente estructura, que busca ofrecer mayor argumentación y ampliación de lo dicho.
En un primer momento haré una aproximación a la noción de creación desde el punto de
vista filosófico, teológico y mitológico. En un segundo momento haré una aproximación
al contexto bíblico desde el Antiguo y Nuevo Testamento. Y por último, tercer
momento plantearé el reto que se le presenta a la Antropología teológica para integrar
creación y salvación.
1. Hacia una comprensión de la noción de creación: 13 Filosofía y Teología
La noción de creación pertenece al ámbito del discurso explicativo metafísico y
responde a la pregunta sobre el ser (¿Por qué es algo y no la nada?). El concepto de
evolución 14 pertenece al ámbito descriptivo físico y responde a la pregunta sobre el
aparecer (¿Cómo y cuándo aparecen estas cosas, y no otras?). En los debates que
históricamente se dieron entre creación y evolución se llega a constatar que entre estos
dos campos no puede haber contradicción, pues la afirmación de fe no niega el valor
descriptivo de lo científico y lo científico no puede negar el valor metafísico de aquella.
Es así que la evolución se constituye en el trasfondo de la creación, no son nociones
antagónicas, sino que la evolución aparece como un plano visible de la creación.
La noción de creación no consiste en transformar algo preexistente sino producir, es una
innovación. Lo creado ha sido creado para conservar el ser y son mantenidas en este
nivel, así la creación de cosas materiales no sólo excluye la mutación de esas cosas, sino
12 Cfr. RAHNER, Karl. La gracia como libertad. Barcelona: Herder, 1972, pp. 37-46
13 Sigo el aporte ofrecido por Juan Ruíz de la Peña en su libro Teología de la Creación, pp. 119-124
14 La evolución es un hecho científico. Que hay una cosmogénesis, una biogénesis y una antropogénesis
nos lo dice la ciencia; son teorías científicas. Esto quiere decir que su cuestionamiento debe hacerse desde
el método propio de las ciencias naturales. La astrofísica, la paleontología, la genética, la biología
molecular y otras ciencias empíricas son las únicas llamadas a pronunciarse sobre el hecho evolutivo. Su
campo propio de estudio versa sobre el aparecer, sobre el cómo descriptivo y cuándo aparece la realidad
física, la vida, lo humano. La descripción fenomenológica del hecho empírico es el ámbito propio de la
ciencia y marca al mismo tiempo sus propios límites. Al hablar de límites de la ciencia no nos referimos
aún déficit temporal de nuestros conocimientos sino a una imposibilidad connatural o constitutiva de la
ciencia para dar cuenta de todo lo real; pues, como decía Karl Popper “hemos de hacernos a la idea de que
(para la ciencia) casi todo lo que es verdaderamente importante ha de quedar esencialmente inexplicado”.
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que la exige, por tanto ha de ser una creación evolutiva, en últimas se trata de la
creación de cosas materiales que evolucionan porque han sido creadas con sentido y
finalidad. De ahí, que sea posible una explicación del origen de los organismos
vivientes a partir de la materia inerte, pero tal argumento ya no es suficiente para
explicar el origen del ser humano, por el hecho de ser un ser material con capacidades
que trascienden la materia y, en este sentido sí se debe considerar la intervención de una
causa creadora. 15
Desde el punto de vista teológico, la noción de creación es un misterio de fe, es una
interpretación teológica acerca de lo real. Empleada como una categoría teológica busca
responder por el origen y destino del ser humano, dejándose iluminar por la revelación
de Dios en la atenta escucha de la fe. Supera una determinada cosmovisión, al respecto
Ruíz de la Peña afirmará:
La fe debe conservar siempre su libertad frente a cualquier tipo de cosmología;
la teología ha de proclamar siempre que el contenido de la palabra revelada
desborda en cualquier caso toda teoría científica y, en general, toda formulación
humana. Este carácter desbordante de la fe en la creación asoma nítidamente en
el artículo central del Credo cristiano: la encarnación del Verbo. A su luz, el
primer artículo, la creación, cobra un cariz absolutamente original: la criatura es
lo que el creador ha querido llegar a ser. Dios no es sólo el creador de un
mundo distinto de él. Dios es, él mismo, criatura: la forma de existencia
definitiva (no episódica ni transitoria) del Dios revelado en Cristo es la
encarnación. 16
Así pues, Cristo es primogénito de la creación (Cfr, Col 1,15) y en él se esclarece el por
qué y para qué de las criaturas. El valor y la dignidad de ser creado es Dios mismo que
deviene en criatura. Vale la pena preguntarnos ¿cómo acontece la creación? ¿De qué
modo? según los textos bíblicos el modo de la creación se da a partir de dos rasgos
fundamentales. El primero consiste en ver la creación como un acto libre de Dios, es
decir el mundo existe porque Dios quiere y en él se identifica su libertad y amor. Dios
crea sin resistencia, crea llamando, por pura liberalidad, así el acto creador deviene el
primer paso de una historia de la salvación presidida por el designio libre de Dios. Dios
crea en absoluta libertad. 17 En este sentido, la doctrina cristiana de la creación es teología
y no filosofía, es decir no se enseña la libertad de Dios deduciéndola de principios
metafísicos, sino porque la escritura la presupone como fundamento sobrenatural que
procede del amor gratuito de Dios. 18
El segundo rasgo consiste en que el mundo es temporal, no eterno. El término eterno se
emplea en sentido analógico, no unívoco, al atribuirse a Dios y a la criatura. Lo eterno
no significa la eternidad estricta, sino la ilimitación en la existencia. La eternidad es la
duración exclusiva de Dios en el mundo que ha sido querido por Dios con vistas a una
historia de la salvación. 19
15 Cfr. AYLLÓN, José Ramón. En torno al hombre. Introducción a la filosofía. Madrid: RIALP, 2001,
8va edición, pp. 50-51
16 RUIZ DE LA PEÑA, Juan. Teología de la Creación, p. 128
17 Cfr. Ibíd., pp. 134-135
18 Cfr. Ibíd., pp. 144-145
19 Cfr. Ibíd.
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2. Relatos mitológicos sobre la creación
No se puede desconocer que existen relatos mitológicos relativos a la creación del
mundo. Son cosmogonías, teogonías míticas que expresan interpretaciones diversas de
la creación del mundo. Entre otras tenemos la babilónica, la hebrea y la griega. Estas
versiones muestran los supuestos sobre cómo se relaciona lo mortal y lo divino, lo físico
y lo mental, el hombre y la mujer, las plantas, las aguas, las estrellas, etc, en últimas
reflejan una visión global de la cultura y se la transmiten a las nuevas generaciones. 20
*La historia babilónica de la creación más antigua es el Enuma Elish poema que se
leía en el cuarto día de la fiesta del año nuevo para garantizar la renovación del cosmos.
Parece que esta epopeya fue compuesta a principios del segundo milenio a.c. 21 Esta
versión subyace a la versión normativa del mundo cristiano que se encuentra en los
primeros capítulos del Génesis, la cual, la Iglesia cristiana adoptó del judaísmo por
medio de la relación de partes de la Biblia hebrea. 22 ”No cabe duda de que los relatos
bíblicos de la creación, particularmente el relato sacerdotal (P), que proviene del siglo
VI antes de Cristo, toma elementos de esta mitología.” 23
Mensaje social: Primero, los señores de la recientemente poderosa ciudad-Estado de
Babilonia y su dios, Marduk, no pretendieron haber existido antes que el mundo. Sabían
que, como reciente generación del poder, habían surgido de etapas anteriores del
desarrollo, de estados anteriores, y antes que éstos, de un mundo previo a las ciudades-
Estado, controlado en menor grado por los humanos y más por fuerzas no humanas.
En segundo lugar, este mundo primitivo es considerado como un matriarcado. La mujer
es la dominante, con consortes masculinos subordinados. No obstante, este mundo fue
remplazado en la generación de Ea, el padre de Marduk, por uno de poderes masculinos
dominantes, con consortes femeninas subordinadas. En tercero, el modelo más antiguo
de la generación es la gestación partenogenésica. Apsu, el procreador primordial de
todas las cosas, forma un solo cuerpo con Tiamat, de la que nacen todas las cosas. Los
dioses y diosas gestan dentro de esta unión masculina y femenina entremezclada.
Sin embargo, con Marduk, el nuevo modelo de poder se vuelve militar y arquitectónico.
Marduk extingue la vida del cuerpo de Tiamat, reduciéndolo a materia muerta de la que
después forma el cosmos. Del cuerpo muerto de Kingu toma la sangre para crear a los
humanos esclavizados. Esta transición de lo reproductivo a lo artesanal en las metáforas
de la cosmogénesis indica una confianza más profunda en la apropiación de la materia
por parte de la nueva clase gobernante. La vida procreada y gestada tiene principios de
vida propios y autónomos. La materia muerta, convertida en artefactos, hace del cosmos
la posesión privada de sus creadores. Aunque los nuevos señores recuerdan que alguna
vez fueron gestados del cuerpo vivo de su madre, ahora se paran a horcajadas sobre su
cadáver y toman posesión de él como de un objeto de su propiedad y bajo su control.
Finalmente, esta versión decreta la jerarquía básica de clases de gobernantes y esclavos.
Al otorgárseles comodidad mediante la creación de los humanos "encargados del
20 Cfr. RADFORD RUETHER, Rosemary. Gaia y Dios. Una teología ecofeminista para la recuperación
de la tierra. México: DEMAC, 1993, p. 27
21 Cfr. Gaia y Dios, p. 27
22 Cfr. Gaia y Dios, p. 27
23 Cfr. SAYÉS, Teología de la Creación, p. 16
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servicio a los dioses", las deidades se convierten en la contraparte inmortal de la
aristocracia ociosa de los templos y de los palacios, que expropia el producto del trabajo
de los sirvientes, ocupados en sus campos y talleres. El poder hierático del ritual y de la
ley y el poder militar de los ejércitos y las armas son las esferas de estas dos
aristocracias, cuya riqueza y comodidad proviene de las espaldas encorvadas de los
trabajadores esclavizados. El ocio, basado en la mano de obra expropiada, separa a esta
aristocracia de los niveles más bajos de sirvientes-esclavos y la identifica con los dioses.
*Existe otra versión de la creación que se presenta en el Timeo de Platón, escrito
filosófico del siglo IV a.c. que muestra la cosmología de Platón hasta que fue refutada
por el modelo heliocéntrico de Copérnico y Galileo 24 durante los siglos XVI-XVII.
Mensaje social: Primero, Platón concibe la realidad como dividida entre cuerpo y
mente. La mente o conciencia es primordial, eterna y buena. El cuerpo o corporeidad
visible es secundario, derivativo y fuente del mal, bajo la forma de sensaciones físicas
que deben ser controladas por la mente. La conciencia o mente es también inmortal y
semejante a dios, y los seres humanos comparten la naturaleza divina a través de la
posesión de la mente, mientras que el cuerpo es la fuente de la mortalidad y la
mutabilidad. El alma, mente o conciencia es ajena a la Tierra y al cuerpo. Su verdadera
casa es el mundo puro y eterno de las estrellas, mientras que la encarnación en un
cuerpo supone el paso por un lugar de prueba preparatorio o purgatorio.
En segundo lugar, la jerarquía de la mente sobre el cuerpo se reproduce en la jerarquía
del hombre sobre la mujer, de los humanos sobre los animales. También se reproduce en
la jerarquía de clases de gobernantes y trabajadores, aunque esto no se explícita en el
Timeo, sino en La República, también de Platón, donde la sociedad justa y ordenada
corresponde a la jerarquía del ser ordenado, con la mente bajo control, la voluntad bajo
la guía de la razón y los apetitos controlados por ambas. Esta jerarquía del ser
corresponde, según Platón, a las tres castas sociales de gobernantes-filósofos, guerrerosguardianes
y trabajadores manuales. En este texto se considera que las mujeres
pertenecen a las tres castas, pero como miembros inferiores y secundarios.
Curiosamente los cristianos eligieron la versión hebrea pero la leyeron en clave de la
cosmología de Timeo. 25
Mensaje Social: A pesar de que en otras partes de las sagradas escrituras hebreas Dios
es concebido a la manera de los reyes-guerreros, quienes controlan a los demás
mediante la fuerza militar, en esta versión se le iguala al poder intelectual de la clase
sacerdotal, que otorga vida a todas las cosas mediante un nombramiento ritual. La
orden: "Hágase" es el modo en que Dios realiza su trabajo creativo.
24 La teoría de Copérnico postulaba un universo geocéntrico en el que la tierra se encontraba estática en el
centro del mismo, rodeada de esferas que giraban a su alrededor. Dentro de estas esferas se encontraban
(ordenados de dentro hacia fuera): la luna, Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Júpiter, Saturno y, por último,
la esfera exterior en las que estaban las llamadas estrellas fijas. Se pensaba que esta esfera exterior
fluctuaba lentamente y producía el efecto de los equinoccios. Galileo Galilei observó por primera vez,
manchas en el sol, cráteres en la luna, los satélites de Júpiter y los anillos de Saturno, que no llegó a
distinguir con precisión. Al descubrir las fases del planeta Venus, descubrió experimentalmente que éste
giraba alrededor del sol. Este fue el argumento decisivo para confirmar la teoría de Copérnico. Cfr.
http://www.monografias.com/trabajos7/creun/creun.shtml#nico
25 Cfr. Gaia y Dios, p. 28
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En segundo término, se elimina la división entre gobernantes y trabajadores, entre el
ocio y el trabajo. Dios trabaja y descansa, e instituye este patrón para todos los seres
humanos, y aun para los animales (domesticados). Ellos también pertenecen a la alianza
y tienen que descansar en el séptimo día. (El contexto del descanso sabático es el de la
familia, por lo cual su aplicación fuera de él es limitada.) Los humanos, aunque
entendidos como servidores de Dios, se caracterizan por ser siervos reales más que
esclavos. Como portador colectivo de la imagen de Dios, Adán representa en la Tierra el
dominio divino sobre los animales terrestres, acuáticos y aéreos.
¿En la obra original de Dios no hubo entonces, según estos autores, dominio masculino
o dominio de clase? Aparentemente, esta versión no decreta la superioridad jerárquica
de una clase de humanos respecto de otra, al modo de la versión babilónica. Se
considera a los humanos como una entidad corporativa unificada, hecha a imagen y
semejanza de Dios, para representar a la soberanía divina. La ley hebrea permitía la
esclavitud, la cual, sin embargo, era juzgada como un estado temporal inapropiado entre
judíos, aunque permitido respecto de los gentiles (paganos). La historia fundacional de
la liberación de la esclavitud que Dios consigue para el pueblo de Israel restringe la
esclavización entre judíos. Los siervos tenían que ser tratados amablemente como
mozos contratados y no rudamente como esclavos, y se les tenía que dejar en libertad en
la temporada del Jubileo (cada cincuenta años).
Si bien el texto apunta hacia la igualdad de hombres y mujeres en cuanto imagen de
Dios, el hecho de que los pronombres utilizados para Dios y Adán sean masculinos
sugiere que los hombres son los representantes colectivos apropiados de este Dios,
mientras que las mujeres, aunque comparten los beneficios de la soberanía humana
corporativa, quedan sometidas al gobierno de la cabeza masculina de la familia. Para
eliminar cualquier duda al respecto, los autores-sacerdotes se apropiaron de una versión
popular más antigua sobre la creación del hombre y la mujer, y la vincularon con su
explicación de la creación.
En esta versión, que aparece en el Génesis 2, se describe que primero fue creado el
hombre y luego la mujer, extraída de su costilla. Este relato tiene la intención específica
de imponer la relación patriarcal entre esposo y esposa. El esposo es la persona
principal y colectiva. La mujer se deriva de él, es hecha para servirle. Esposo y esposa
como amo y siervo: ése es el decreto explícito. El señorío de Dios sobre el hombre
(patriarca judío) como su siervo real se repite en el señorío del esposo sobre la esposa.
Los ambientalistas han criticado el concepto de dominio concedido a este Adán
colectivo sobre el resto de la creación como el prototipo del uso antropocéntrico y
explotador de los animales y plantas por el hombre. No hay duda de que el relato es
antropocéntrico. Aunque creado al último, el ser humano es la corona de la creación que
ejerce soberanía sobre ella. Sin embargo, seguramente no era la intención establecer un
dominio explotador o destructivo sobre la Tierra. A los humanos no se les otorgó la
propiedad o posesión de la Tierra, que sigue siendo del Señor Dios, finalmente, es el
único que posee la Tierra como creación suya; los seres humanos gozan solamente de su
usufructo. Su gobierno sobre ella es secundario, protector, como el de un administrador
real, no como el de un propietario que puede hacer con ella lo que quiera.
Esto obviamente significa que los seres humanos deben cuidar bien de la Tierra, no
explotarla ni destruirla, lo que los convertiría en malos administradores. La inclusión de
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los animales domésticos en el descanso sabático, la prohibición del consumo de muchos
animales, las restricciones sobre el uso de la carne de los mamíferos que los humanos
pueden comer; todo esto limita los derechos de los humanos sobre la vida de los demás
seres de la Tierra. La palabra para humano, Adam (de adamah, Tierra), supone un
profundo parentesco entre éste y la Tierra. Los seres humanos también tienen la sangre
caliente, igual que los mamíferos, razón por la que les está prohibido comer la carne de
estos animales sin extraerles la sangre.
Otros textos hebreos insisten también en que el control humano sobre la Tierra es
limitado. Mediante tormentas y sequías, animales salvajes y lugares silvestres, se
muestra un mundo natural que todavía está directamente bajo la soberanía divina, cuya
administración no ha sido otorgada a los humanos. En este mundo de naturaleza
incontrolada Dios aparece como juez y castigador de los delitos humanos. Mientras que
el pensamiento babilónico veía en este reino de la naturaleza caótica, de las tormentas y
sequías, el poder principal de Tiamat, el pensamiento hebreo interpretaría esta
naturaleza violenta, que lleva al orden humano al fracaso, como la ira castigadora de
Dios por la iniquidad humana.
La cristiandad occidental aceptó el relato del Génesis 1 como su versión oficial
revelada de la Creación, lo cual determinó su entendimiento de la relación entre Dios y
el cosmos. No obstante, interpretó este relato desde el punto de vista de la ciencia
griega, semejante al del Timeo de Platón, y también hizo su propia síntesis de las ideas
del Cercano Oriente, de los hebreos, los griegos y los cristianos de la antigüedad. El
resultado fue una visión que contenía ideas no estrictamente presentes en el relato
hebreo.
El platonismo también creyó que el alma humana era inherentemente inmortal, que
existía antes de encarnar en un cuerpo y que originalmente habitaba en las estrellas de
las regiones más altas del cosmos. Según el pensamiento hebreo, el alma es el principio
animador del cuerpo y la vida futura adopta la forma de una resurrección del cuerpo en
una Tierra renovada. La cristiandad trataría de formular varias síntesis de estos dos
puntos de vista. El cristianismo ortodoxo rechazó un alma preexistente, pero la
cristiandad griega consideró a los humanos como seres creados con cuerpos inmortales
y espirituales, que posteriormente adquirieron crasas formas mortales de corporeidad
con pecado. San Agustín conservó una versión de esta idea de inmortalidad original
anterior al pecado.
Aunque la cristiandad preservó el simbolismo del alma racional como masculina y del
cuerpo y sus pasiones como femeninos, rechazó la solución de la reencarnación para
explicar la jerarquía social. En la cristiandad no tiene cabida la serie de reencarnaciones
del alma, pudiendo ser éstas de hombre a mujer y aun a animal, y de clase gobernante a
clase baja, las cuales representan el fracaso del alma para controlar el cuerpo irracional.
Cada alma es creada por Dios en forma única y con igual capacidad para la santidad y la
redención. Así surge en la cristiandad una división inexplicable entre la igualdad de las
almas en relación con Dios y la desigualdad de los cuerpos y de la condición social
según el sexo y la jerarquía de clases. La subordinación de la mujer se explica como
natural, en correspondencia con la inferioridad del cuerpo y la personalidad femeninos,
y también como castigo por haber provocado el pecado original. Al mismo tiempo, las
mujeres son iguales ante Dios en lo que respecta a la redención. Así, Dios parece
disponer diferentes principios en la creación y la redención. En la creación, las mujeres
9

son inferiores a los hombres y están bajo la subordinación masculina, pero esta
inferioridad es eliminada por la igual capacidad de mujeres y hombres para trascender la
creación y ser transformados por la gracia.
3. Visión vetero-testamentaria de la creación 26
La noción de creación en la Biblia es resultado de una reflexión sobre el actuar de
Yahvéh en la historia de la salvación. Gerard Von Rad llegará a afirmar cómo la idea de
creación brota en Israel a partir de la noción de la alianza, según este autor, es difícil
imaginar que Israel no haya llegado a relacionar la creación entera con Yahvéh, en una
atmósfera religiosa saturada de mitos de creación. Israel descubre la relación teológica
entre su antigua fe y su tradición sobre las intervenciones salvíficas de Yahvéh en la
historia. Cuando consideró la creación en el contexto teológico de la historia salvífica.
Es de resaltar, la importancia de saber cómo Israel unió la creación con su fe salvífica,
basada en acontecimientos históricos. Esta situación la cuenta Isaías II (Deutero-Isaías)
quien deja notar que la alusión a la creación fortalece la confianza. Isaías II ve en la
creación un acontecimiento salvífico: “Así dice Yahveh, tu redentor, el que te formó
desde el seno. Yo, Yahveh, lo he hecho todo, yo, solo, extendí los cielos, yo asenté la
tierra, sin ayuda alguna.” (Is 44,24) Aquí el profeta presenta a Yahvéh como el Dios
creador del mundo y dueño de la historia. En este sentido, algunos salmos también
darán testimonio de la creación, en el que invocan a Yahvéh porque realiza acciones
salvíficas y presenta obras de creación, sobre este aspecto volveremos más adelante.
La visión soteriológica de la creación tiene como punto de partida la relación salvífica
que Yahvéh otorgó a Israel. Así la creación es una acción histórica de Yahvéh, una obra
dentro del tiempo. Y si esto es así, la historia de la creación deja de ser un mito, una
revelación atemporal. 27
Se infiere de lo anterior, que la noción de creación se fue formando a partir de los
acontecimientos históricos de la salvación, en la que Israel reflexiona sobre el Dios que
ha experimentado en la historia. La fe en la creación, que emerge en medio de imágenes
míticas, ocupó su lugar teológico cuando incidió en el terreno de la experiencia de la
alianza. 28
La creación es un presupuesto de la alianza en el Antiguo Testamento, pues la fe del
pueblo de Dios en la creación está transitada de la experiencia de la alianza de Dios con
Israel. Alianza que llega a ser plena y definitiva en Jesucristo. La salvación es el
acontecimiento en que se basa intrínsecamente la creación, en este sentido, la historia de
la salvación ha comenzado con la creación. La creación desprovista de esta dimensión
salvífica sería una simple doctrina filosófica.
La revelación histórica activa de Yahvé, la misma revelación que había dado
lugar a la alianza, se anticipó, para la fe de Israel, hasta la acción divina original
26 Sigo los aportes ofrecidos por MARTÍNEZ SIERRA, Alejandro. Antropología teológica fundamental.
Madrid: BAC, 2002, pp. 5-28. SAYÉS, José Antonio. Teología de la creación. Madrid: Palabra, 2002,
pp. 15-55. RUÍZ DE LA PEÑA, teología de la creación, pp. 31-58. FEINER-LÖHRER, Mysterium
Salutis, pp. 492-504.
27 Cfr. VON RAD, Gerhard. Teología del Antiguo Testamento. Tomo I. Salamanca: Sígueme, 1993, pp.
184-188
28 Cfr. FEINER, Johannes – LÖHRER, Magnus. Mysterium Salutis. Vol. II. Tomo I. Madrid: Cristiandad,
1969, p. 491
10

de la creación del mundo; la creación quedó así polarizada y vinculada como
pre-supuesto a los “supuestos” cuyo conjunto recibe el nombre de “alianza”. 29
Desde el Antiguo Testamento, se llega a decir que las afirmaciones sobre la creación en
un esquema teológico coherente se encuentran en el libro del Génesis. Es así que el
relato yahvista de la creación es el más impregnado por la conciencia creyente que
Israel tiene de la alianza con Yahvéh. No obstante, el libro de Josué será el que mejor
presenta el esquema de la alianza, como un relato de renovación del pacto tras la
conquista de la tierra.
1) nombre y título. (v.2)
2) historia de la vocación de Abraham; de la liberación de Egipto y de las victorias
hasta la conquista de la tierra (vv.3-13)
3) el compromiso fundamental de la alianza. Servicio exclusivo a Yahveh. (vv.14-
18)
4) amenaza de castigo y apelación a testigos (vv. 19-24)
5) por último, se presenta la fijación escrita de un signo de alianza (vv.25-27) 30
Esta comprensión de la alianza hace posible reconocer el esquema de la conclusión del
pacto en el relato yahvista de la creación en Génesis 2, 4-16. Del mismo modo que
Yahvéh liberó a Israel sacándole de Egipto para conducirlo a la tierra de Canaán, así
también ha creado al ser humano en la tierra desértica (vv. 5-7) y le ha trasladado a un
sorprendente jardín plantado por Yahvéh, para que en él sea feliz (vv. 8ss).
Paradójicamente la relación de Dios, en sus inicios, con el ser humano no recibe el
nombre de alianza, sin embargo es a partir del modelo de la alianza que se interpretó la
constitución originaria del pueblo con Yahvéh.
Igualmente el contenido de la narración yahvista de Génesis 2 se orienta hacia lo
histórico salvífico, aquí se describe al ser humano en su comunión original con Dios, en
la ruptura y desgracia que produce su caída, de esta manera, se pone una doble base,
humana y divina, para que Israel comprenda su destino entre la gracia y la desgracia, el
dolor y la alegría. 31
El texto de la creación de la tradición sacerdotal (P) también tiene relación con la
historia salvífica. Su interés está en el culto, a través del cual hace presente a Israel los
hechos históricos salvíficos de Yahvéh. El culto y sus fiestas pudieron “historiar” la
naturaleza, en la que Yahvéh ejerce una acción única de la creación. La relación se
explicita en la triada: culto-historia-creación, que se concreta en las indicaciones de
Dios que siguen un ritmo temporal definido por días. 32
Volviendo al Deutero-Isaías se llega a evidenciar que las afirmaciones sobre la creación
en términos de historia salvífica adquieren un mayor énfasis, ya que aquí se encuentra
una tradición a la que ningún profeta se había referido hasta entonces: la creación del
mundo por Yahvéh. Él tiene el poder para dominar el caos y por eso se puede recurrir a
él en los desastres históricos para que ayude a su pueblo (Cfr. Is 51,9). Yahvéh es el
29 Ibíd., p. 491
30 Cfr. Ibíd., p. 494
31 Cfr. Ibíd., pp. 494-495
32 Cfr. Ibíd., pp. 495-499
11

Dios creador de la tierra desde siempre, por eso es digno de fe el mensaje que ahora
dirige a Israel. (Cfr. Is 40,28s). Para Isaías la creación es “la primera de las maravillas
históricas de Yahvéh, y un testimonio especial de su voluntad salvífica.” 33
La situación de Isaías 40-55 es el exilio, realidad que refleja opresión, sometimiento, y
en la que el pueblo se remonta a Yahvéh. En este contexto, la fe en la creación traza un
puente desde la acción original con que Dios crea el universo hasta la manifestación
salvadora de su poder. El poder de Yahvéh, frente a los poderes de la tierra, no tiene
límite. Es un poder para liberar a Israel y así propiciar la salvación futura.
Yahvéh es creador de Israel en el sentido que llamó a la existencia a ese pueblo
según su condición total de criatura, y sobre todo, porque ha ‘elegido’ y
‘rescatado’ a Israel [..] el profeta está pensando en los hechos históricos que la
antigua tradición había atribuido al Dios de Israel, especialmente el milagro del
paso del mar de los juncos. “Crear” y “rescatar” pueden entenderse en Isaías II
como sinónimos. 34
En el mismo sentido, la acción creadora de Yahvéh significa para los profetas, el
fundamento de la confianza y la esperanza en la salvación en momentos de opresión, en
que el profeta invita a la esperanza, invocando el poder del Dios creador. (Cfr. Is 44,
24). 35 Inclusive el profeta Jeremías invoca al Dios creador en su vocación (Cfr. Jer 1,5).
Ezequiel cantará la victoria de Yahvéh, mostrando al faraón como Yahvéh es Señor de
la historia. Mientras que Amós pondrá énfasis en las consecuencias éticas que derivan
de la fe en la creación. Para Amós la salvación no acontecerá si no hay conversión (Cfr.
Am 5,4-6) 36
También los salmos expresan afirmaciones hímnicas sobre la creación. Si se toma como
ejemplo el salmo 148, se ve que es un canto de alabanza a la creación. Aquí se convoca
al cielo, a la tierra, a toda la creación para celebrar a Yahvéh, restaurador del pueblo
elegido. Toda la creación es vista por el salmista como un instrumento cósmico que da
testimonio de Yahvéh. El salmo 33 es un himno a la Providencia y a la fidelidad a
Yahvéh, aquí se identifican algunos trazos de orden cosmológico (vv.6-9) y
soteriológico (vv.10-13; 16-22). La palabra cumple su papel como acción creadora
(vv.4-6). En general los salmos aluden a la creación con palabras de admiración, acción
de gracias, alabanza, confianza y espera. 37
Por otra parte, la literatura sapiencial muestra un interés por esclarecer el misterio del
mundo y de la condición humana, inaugurando así una nueva teología de la creación en
la que todo se comprende como obra de la sabiduría de Dios, es decir nada se puede
atribuir al azar, (Pr 8,22-31) pues Yahvéh fundó la tierra con sabiduría. Esta sabiduría
presidió toda la creación a la manera como el arquitecto vigila la construcción del
edificio, “yo estaba allí, como arquitecto” (Cfr. Pr 8,30).
Es fundamental resaltar que los libros sapienciales se orientan con un interés especial
por la reflexión humana sobre Dios y la vida misma. Su importancia no se brinda a la
33 VON RAD, Gerhard. Teología del Antiguo Testamento. Vol. II. Salamanca: Sígueme, 1990, p.302
34 Ibíd., p. 302. Para ampliar ver pp. 299-325
35 Cfr. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento, Vol. I, pp. 186-187
36 Cfr. MARTÍNEZ SIERRA, Alejandro. Antropología teológica fundamental, p. 14-15
37 Para ampliar ver los salmos: 8, 33, 104, 136, 145, 148
12

experiencia de la palabra de Dios como lo es en los profetas, sino que se fijan más en las
cuestiones humanas como el padecimiento, la angustia, la amistad, etc. Mientras que el
profeta habla de “palabra”, el sabio da “consejos”. El libro del Eclesiastés deja ver cómo
la sabiduría humana se convierte en instrumento de revelación. Así pues, la sabiduría
abarca el comportamiento humano y el conocimiento de Dios a partir de la experiencia
de la existencia humana, por ello es, a la vez, una sabiduría humana y divina. El libro de
la Sabiduría señala que el ser humano puede conocer a Dios creador de todo, partiendo
de la contemplación de las obras de la creación. (Cfr. Sb 13,1-9).
Antes de pasar a profundizar en los aportes que ofrece el Nuevo Testamento sobre la
creación, considero pertinente, ahondar un poco más, en los textos clásicos que nuestra
tradición ha tomado como referentes para comprender el origen del mundo y del ser
humano.
Elementos propios de la tradición Sacerdotal y Yahvista.
A continuación se hará un recorrido más detallado por los textos de la tradición
sacerdotal (P) y la tradición Yahvista (J), con el fin de plantear cómo dos mentalidades
tan diferentes presentan puntos comunes que desembocan en la creación del ser humano
en su condición de hombre y de mujer.
Tradición sacerdotal (P) Génesis 1,1-2,4ª
La tradición sacerdotal es un documento propiamente sacerdotal, resultado de
circunstancias históricas. La invasión Babilónica y el Exilio llevaron a una nueva
formulación de la fe de Israel; los sacerdotes de Jerusalén redactaron este documento
como respuesta a esta necesidad. La preocupación por las instituciones litúrgicas y
sacerdotales lo hace identificar con facilidad. La historia de la creación en la tradición
sacerdotal no es ni un mito, ni una leyenda, sino una enseñanza sacerdotal, es una
doctrina que se ha ido enriqueciendo a lo largo de los siglos.
El autor inserta los diversos acontecimientos creativos dentro del tiempo, es decir
presenta la creación como un proceso temporal caracterizado por los días, lo cual puede
significar que es una revelación temporal, que tiene lugar en el movimiento cíclico de la
naturaleza y por tanto no es mito 38 . Al ser una creación gradual, procesual, presenta al
ser humano como cúspide de dicho proceso.
Durante todo el relato se percibe una armonía entre Dios y el ser humano. El caos que se
señala al principio, no existe en sí mismo, sino que desde el campo de la fe existe sólo
en relación con la acción creadora, la cual es superior. Se refleja una ciencia teológica y
cosmológica a través de las cuales se muestra la historia y la fe del pueblo de Israel.
El pathos de este capítulo radica en la reflexión teológica a partir de una fe objetiva que
se expresa bajo la forma de la ciencia sagrada de la naturaleza, vigente en el tiempo. Es
una tradición que mide con sus pasos el amplio cosmos antes de entrar a la creación del
ser humano. El lenguaje que emplea es para nombrar las cosas de manera breve y
directa, lo que permite un contorno preciso. El Dios que refleja esta tradición, es un
Dios que actúa a través de la palabra, es decir, habla y es capaz de crear. Por último, se
puede afirmar que esta tradición se preocupa más del mundo y de la situación del ser
humano en él.
38 Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, pp. 59-60
13

Tradición Yahvista (J) Génesis 2,4b-25
La tradición Yahvista de la creación es más antigua que la tradición sacerdotal y el
contexto monárquico que se le atribuye posibilita una comprensión más amplia. La
historia de la creación en esta tradición es una narración, describe una historia, un
camino recorrido. Su conocimiento de Yahveh, Dios de Israel, fue lo que le autorizó al
autor narrar así la historia. La intención del autor consiste en presentar un relato sobre
hechos que se circunscriben en el ámbito de la historia del ser humano con Dios. El
relato actúa por medio de imágenes sencillas, claras y reales.
La investigación científica señala que en la forma del relato hay tradiciones de diversa
especie y pequeñas partes son ligadas por el yahvista, quien escribe de forma instructiva
y penetrante. El problema que el Yahvista examina es el hecho de que el ser humano no
puede tomar una posición clara a lo largo de su vida, es decir, que el ser humano
experimenta diversidad de perturbaciones y la raíz única de dichas perturbaciones es la
relación entre Dios y el ser humano.
El Yahvista presenta a través de este relato, un mundo que se va construyendo en torno
al ser humano: el jardín, las plantas, los animales, la mujer, lo cual tiene su razón de ser
en la armonía que guardan con el ser humano. Por tanto, es una perspectiva más
antropocéntrica. El lenguaje que emplea formula declaraciones que insinúan un sentido
oculto y deja aflorar la emoción poética. Se puede señalar que los conceptos teológicos
tradicionales del Yahvista muestran con mayor libertad la benevolencia de Yahveh, que
rodea al ser humano con todos sus cuidados.
Cuando se describe la creación del hombre y de la mujer, se presenta al Dios creador sin
distancia alguna de la criatura, en donde Dios se dedica como alfarero a formar,
configurar, proyectar, modelar su obra. Para el yahvista Dios es el verdadero
protagonista de la historia, quien ha creado al ser humano libre, capaz de cultivar el
jardín, darle nombre a los animales y establecer una relación con el otro/a.
Síntesis de las dos tradiciones
Es importante tener en cuenta que la doctrina sobre la creación no es objeto central de la
fe vetero-testamentaria, es decir:
La fe en la creación ni es origen ni es la meta de los enunciados contenidos en
Génesis 1 y 2. Tanto el Yahvista como el sacerdotal se atienen más bien a la fe
en la salvación y en la elección. Pero apuntalan esta fe mediante el testimonio de
que ese Yahwé de la alianza con Abraham y de la alianza sinaítica es también el
creador del mundo. Pese a toda esta asombrosa concentración sobre los objetos
particulares de la fe en la creación, esta parte como pórtico, sólo debe
desempeñar dentro del conjunto un papel instrumental. Muestra el camino que
Dios siguió con el mundo hasta la vocación de Abraham y la constitución de la
comunidad, de tal modo que Israel partiendo de la posición ya dada desde la
elección, pudiese contemplar retrospectivamente la creación. 39
39 VON RAD, Gerhard. El libro del Génesis. Salamanca: Sígueme, 1977, p. 54
14

Por tanto, las dos tradiciones están centradas, al nivel de su fe, en la salvación y en la
elección, sin olvidar que esa fe en la creación dentro del conjunto cumple un papel
instrumental, que es mediación para centrarnos en el campo soteriológico.
4. Visión neo-testamentaria de la creación
Es un hecho que la creación es misterio de salvación, así no lo testifica el pueblo de
Israel cuando descubre la trascendencia que tiene la idea de que el mundo ha sido
creado por Dios a partir de la alianza. Existe una analogía entre la acción histórica de
Dios y la creación del mundo a lo largo del tiempo, que tiene como fundamento el amor
gratuito de Dios, que penetra la creación cuidando a todo ser viviente.
Este Dios creador es el Padre de Jesucristo. Y Cristo revela el rostro del Padre como
Dios creador. Esta mediación creadora de Jesús se pone de relieve en algunos pasajes
neo-testamentarios como 1Cor 8,6; Col 1,15-18; Heb 1,2-3; Jn 1,3.10.
El texto de 1 Cor 8,6 dice: “Para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del
cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por
quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros.” El contexto de estas palabras
resalta el monoteísmo cristiano en contraposición con el politeísmo pagano. Pablo
manifiesta el interés por subrayar el monoteísmo y “se sirve de una formula tomada del
helenismo (Stoa) para describir la acción creadora de Dios y la función mediadora de
Cristo en la creación.” 40 Para los cristianos, el único Dios es el Padre “del cual proceden
todas las cosas” indica el origen de la creación que tiene lugar en un Dios único. Y “por
quien son todas las cosas” significa que el “instrumento” divino al crear es Cristo
alcanzando la totalidad de lo creado por Dios.
El fragmento de Col 1,15-18ª afirma: “Él es imagen de Dios invisible. Primogénito de
toda la creación, porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra,
las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las
Potestades: todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad a todo, y todo
tiene en él su consistencia. Él es también la Cabeza del Cuerpo, de la iglesia: Él es el
principio, el primogénito de entre los muertos, para que sea él el primero en todo.”
Es un himno pre-paulino, dirigido a Cristo creador del mundo y salvador escatológico,
que surge en comunidades helenísticas cristianas. “Primogénito de toda la creación,
porque en él fueron creadas todas las cosas” La frase da a entender que la expresión
“primogénito de toda la creación”, hace referencia a la mediación creadora de Cristo,
entonces lo que se busca es enfatizar la superioridad única de Cristo sobre todo lo
creado. El “en él” quiere dar a entender que Cristo fue el instrumento divino en la
creación del mundo. La expresión “todo tiene en él su consistencia” indica que Cristo es
el fundamento permanente del ser en los entes. Cristo es quien mantiene al mundo en su
ser. “Todo fue creado por él y para él” es una fórmula que muestra la función de
mediación de Cristo (“por él”) y simultáneamente se habla de él como la meta de toda la
creación (“para él”), en el sentido que el mundo ha sido creado “hacia él”, es decir que
Cristo es la meta oculta de la creación y de su dinámica. 41
40 Mysterium Salutis, p. 506
41 Cfr. Ibíd., pp. 506-508
15

El texto de Heb 1,2-3 señala lo siguiente: “en estos últimos tiempos nos ha hablado por
medio del Hijo a quien instituyó heredero de todo, por quien también hizo los mundos;
el cual, siendo resplandor de su gloria e impronta de su sustancia, y el que sostiene todo
con su palabra poderosa, después de llevar a cabo la purificación de los pecados, se
sentó a la diestra de la Majestad en las alturas.”
Se resaltan algunas expresiones que son fundamentales en el conjunto del texto. “Por
medio del Hijo a quien instituyó heredero de todo”, la frase habla de la exaltación de
Cristo al cielo, exaltación que significa constituirse en heredero de todo. “Por quien
también hizo los mundos”, significa que el Hijo actúo como instrumento mediador en
la creación del mundo por Dios. “El que sostiene todo con su palabra poderosa”, la
expresión “sostener todo” simboliza la preservación del mundo de la recaída en el caos,
es una recaída que la impide el Hijo con “su palabra poderosa”, un poder que es
propiedad del mediador de la creación. Es un poder que es propiedad de su palabra que
está dinamizada de fuerza creadora. Y es por la palabra que el Hijo sostiene al mundo. 42
El evangelio de Juan 1,3.10, “Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto
existe.” “En el mundo estaba, y el mundo fue hecho por ella, y el mundo no la conoció.”
Aquí Juan está hablando de la eternidad atemporal de la Palabra. Es la Palabra con la
que Dios realiza la historia de la salvación. Una Palabra que se encarna creando y
salvando. Este binomio de creación-salvación es posible por la encarnación del Logos
que es fuente de la vida, por quien todo fue hecho. 43
De este modo, la creación viene a encontrar su fundamento también en el Nuevo
Testamento. Y la salvación que ha tenido lugar en Cristo amplia el esquema de la
creación. El sí de Dios al mundo en Cristo, manifiesta la presencia constante de Dios
mediada por Cristo quien tiende a la realización de su obra salvadora.
La creación es el origen permanente de la salvación que incluye una encarnación del
Hijo y el envío del Espíritu. Esta creación tiene lugar como comunicación y
participación en el amor de Dios en una absoluta libertad, que tiene como presupuesto la
alianza de Yahvéh con Israel, la cual fue vivida en total gratuidad y se potencia en la
nueva alianza concluida por Dios con la humanidad en la encarnación de su Hijo. La
libertad de la salvación incluye la libertad de la acción creadora de Dios que está
dinamizada por el amor que se concreta en una entrega auténtica. La libertad muestra su
autenticidad no en el recibir sino en el dar; da libremente y da libertad. 44
5. Antropología teológica: Creación y Salvación 45
Se puede afirmar que el Dios que crea es el mismo Dios que libera en éxodo, que sale
de sí, para entregarse sin condiciones. Es este Dios el que anuncia los profetas y es el
meditado por la sabiduría. Es el mismo que se refleja en la vida de Jesús de Nazaret. Es
el Dios que se revela en el Dios creador.
42 Cfr. Ibíd., p. 508-509
43 Cfr. Ibíd., p. 509. SAYÉS, Teología de la creación, pp. 54-55
44 Cfr. Mysterium Salutis, pp. 546-551
45 Sigo a TORRES QUEIRUGA, Andrés, “la estructura fundamental de la esperanza bíblica”, en
Theologica Xaveriana, N°154 (abril-mayo, 2005), 227-252
16

El carácter activo de la actividad creadora se puede recoger en que cuanto más presente
el creador más hace ser a la criatura, cuanto más ésta se reciba de él, más se realiza en
ella la fuerza creadora. “Ser” para la criatura significa estar siendo traída a la existencia,
es estar “siendo sida” por el creador, que le abre el espacio de su esperanza. No se
puede olvidar que la creación tiene su raíz en la experiencia del carácter contingente de
nuestro mundo. Este carácter es lo que ha llevado a la intuición de una realidad que lo
fundamenta, por eso la visión bíblica de Dios lleva un concepto peculiar y único de
creación.
Lo anterior invita a revisar el esquema de la historia de la salvación que se ha dado a lo
largo de los siglos. Se trata de recuperar el significado original que puede tener la
historia de la salvación para la creación. Según Torres Queiruga, se constata una
tendencia en la humanidad a comprender la historia de la salvación desde un esquema
tradicional, que no ha tenido en cuenta la presencia del Dios que crea por amor.
Lúcidamente, el autor construye un esquema original alternativo que tiene como
fundamento el Dios que crea por amor, el Dios de Jesús. Desde esta perspectiva se
plantea un cambio de paradigma que favorezca la relación entre creación y salvación.
El esquema tradicional que describe la historia de la salvación y que es necesario revisar
se formula en la siguiente secuencia: Paraíso-caída-castigo-redención-gloria. Es una
secuencia que no pasa el examen de una racionalidad crítica propia del mundo moderno,
caracterizado por el secularismo. Esta concepción trae como consecuencia la perversión
de la “imagen de Dios”, pues presenta a Jesús castigando en vez de perdonar. Se vincula
el mal (sufrimiento, culpa y la muerte) con el castigo divino y la salvación se presenta
como precio doloroso que el Hijo tuvo que pagar por todos nosotros/as para alcanzarnos
el perdón.
Lo dicho está determinado por una imaginación mítica que ha condicionado
racionamientos teológicos. Por ello, la creación, la salvación, la esperanza cristiana
queda afectada, pues se introduce una deformación sobre la imagen de Dios, dejando en
el ambiente una comprensión de la salvación- creación, desde un dios justiciero que
permite el mal y que castiga. De este modo, se infunde culpabilidad, falsas
responsabilidades y superfluas libertades.
Como alternativa al esquema tradicional, se propone el esquema del Dios que crea por
amor, estableciendo la siguiente secuencia de la historia de la salvación-creación:
Creación-crecimiento histórico-culminación en Cristo-gloria. Aquí el tiempo de la
historia se concibe como la condición de posibilidad de la existencia finita, ya no es la
caída de un paraíso. El mal no es castigo, sino que representa el obstáculo relacional que
brota de la condición humana y afecta la vinculación con Dios. La salvación en
Jesucristo es la culminación de la lucha amorosa. Y la gloria será la realización del
designio originario de Dios, que busca nuestra realización desde el amor. De este modo,
la historia se crea, re-crea y se constituye en camino de esperanza a pesar de los
obstáculos reales en que Dios inaugura una nueva concepción del tiempo en términos de
apertura, que abre a una comunión esperada y libre de sufrimientos.
La antropología teológica está invitada a pensar de manera nueva la relación entre
creación y salvación, dos categorías que hemos intentado desarrollar en estas páginas.
Para lo cual, se hace necesario abandonar la comprensión de la creación en términos de
caída/redención, y junto a ello, realizar un trabajo minucioso por des-mitologizar la
17

historia de Dios con la humanidad, empezando por el libro del Génesis, en el que se ve
la creación caída que se identifica como el mundo malo del que nos libera la redención,
y trae como consecuencia la práctica de tendencias ascéticas, la negación del cuerpo y
de la naturaleza y la centralidad de Jesucristo en la redención. Desde esta perspectiva, la
salvación acontece fuera de la creación, como liberándola de ella. Y la encarnación
tiende a sustraerse del proceso creador convirtiéndola en una irrupción sobre-naturalista.
La antropología teológica tiene que caminar de la mano de la teología de la creación, de
la soteriología y más específicamente de la escatología. Pues la creación es una noción
escatológica. Es un sistema abierto al futuro sea de fracaso o de salvación. Igualmente
tiene que tener presente que los gemidos de la tierra, son gemidos de la condición
humana y debe de intentar generar situaciones de sentido que sostengan las angustias e
incertidumbres que hombres y mujeres padecen.
La antropología teológica que logre articular la creación y la salvación debe hacerse
cargo de la vida desde el Dios creador, que la da en momentos de fracaso, por eso su
tarea consiste en manifestar que realmente Dios se hace cargo de la vida, por la creación
y más allá del mal y por la misma gracia concedida como don gratuito al ser humano.
De este modo, la antropología teológica necesita de una razón que esté abierta a la
realidad actual para que logre captar y sostener por la fe, que hace razonable la razón
desde el sentir, las necesidades existenciales y sociales de las personas. Esta situación
reclama una razón creadora que proporcione una comprensión integral de la existencia
humana con relación al Dios creador.
La tarea atribuida a la antropología teológica debe orientarse a favorecer los espacios
que se intentan construir, como defensa de la vida manifestada en la lucha por la
dignidad del ser humano, por la identidad de la mujer y el varón, por la protección del
medio ambiente como entorno con el que nos relacionamos, por concepciones acerca
del mal que estén libres de condenación y dominio, por superar el individualismo, por
aparecer en lo pequeño y con los pequeños de este mundo, por una ética mediada por la
piedad, por una solidaridad universal, por la acogida hacia los demás…..
6. Retos
Como bien lo señala Francisco José Ruíz Pérez, se hace necesario resaltar esa teología
creacional que reviste la praxis histórica de Jesús, en quien es palpable esa convicción
de que toda creatura, por el mero hecho de serlo, está abierta a la posibilidad salvífica de
Dios, pues todo se sitúa dentro del marco creacional, nada se cierra a la dinámica del
Reino ni se estanca por el temor o la desesperación. Dios Padre-Madre “hace salir su sol
sobre malos y buenos y llover sobre justos e injustos” (Mt 5,45) El altísimo “es bueno
con los ingratos y los perversos” (Lc 6,35). Jesús se deja rodear por los pobres y
enfermos, por aquellos que sufrían el rechazo religioso-social. Jesús recupera para ellos
la dignidad teológica de la creatura y les posibilita la esperanza. 46
Es evidente que asistimos a una revolución que está activada por un planeta que está
muriendo prematuramente, el medio ambiente se degrada rápidamente y nos
encaminamos a este ritmo. Nos enfrentamos a un problema de supervivencia que nos
exige imaginar alternativas al sistema económico neoliberal y al ethos consumista. A
desarrollar estructuras de decisión político-económicas que velen por la preservación en
46 Cfr. RUIZ PEREZ, Francisco, “Creación y Ecología” en TAMAYO, Juan José. Nuevo Diccionario de
Teología, 184
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justicia de los bienes del planeta. Se trata de una nueva conciencia global, cuyo sujeto es
la humanidad entera.
Es un reto para la Antropología teológica desde el campo de la creación, el asumir los
aportes que la Teología ecológica contemporánea señala en los siguientes puntos 47 :
- La situación ecológica demanda que se siga revisando la inclinación
antropocéntrica de la Modernidad. El ser humano tiene que saberse incluido
dentro del cosmos, en pertenencia a él y en dependencia de los procesos que lo
configuran. El progreso infinito en los términos en que hoy se persigue niega la
alteridad del mundo, por ello se hace necesario promover conceptos claves del
saber secular como los de contingencia, falibilidad y finitud humanas. El saber
teológico propone ahondarlos conectándolos con otro perteneciente a su acervo,
el de creaturalidad. El estatuto fundamental de creatura que afecta por igual al
ser humano y a la realidad no humana posee una carga relativizadora y crítica
del antropocentrismo.
- Revalorización de la conexión entre historia y naturaleza. El desequilibrio
ecológico remite a desequilibrios históricos. La pregunta por el futuro del
entorno es la pregunta por el adónde quiere dirigirse históricamente la
humanidad. Cualquier hipotética plenificación de la historia tiene que contar con
la plenificación del mundo no humano. Sin esa “fraternidad” y sororidad entre
las creaturas parece inviable todo horizonte salvífico.
- Recuperación de una espiritualidad de la tierra. En esta espiritualidad queda
afectada la imagen de Dios. Se reivindican aspectos de la revelación que son
correctivos a la imagen de Dios como lo maternal, lo femenino, lo inclusivo, lo
pasivo, lo lúdico, lo providente y lo creativo.
- Se debe mirar el acto creador como implementación del amor que nos conduce,
cada vez a mayor plenitud. El pasado alcanza el presente y el futuro, porque el
pasado es promesa y como tal apunta a una realización que afecta al hoy y al
mañana, por eso se hace necesario hablar de una creatio originalis.
- La voluntad de ser, mezclada sin duda con la compulsión por el poder, debe
ceder espacio a una conciencia cada vez más fuerte del estar-en y del estar-con.
Lo relacional se erige como eje vertebrador para la antropología y la teología.
Somos planetarios, humanidad, co-creaturas, por ello se hace necesario
reconsiderar los parámetros en que se mueve la mística creacional, que invita a
la alabanza solidaria de las creaturas, al acceso estético a lo creado y a la
fraternidad con el cosmos.
47 Cfr. Ibíd., 187-189
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