Capítulo V El problema antropológico - Dirección General de ...

Capítulo V El problema antropológico
La pregunta por el ser del hombre
«La escala misma del cuerpo humano es insu ciente. Con la máscara y los conturnos,
el maquillaje que reduce y acusa el rostro en sus elementos esenciales, el vestido que
exagera y simpli ca, este universo lo sacri ca todo a la apariencia y no está hecho sino
por el ojo.»
Albert Camus, El mito de Sísifo
Hay entre las preguntas de la Filosofía una en especial. Quizá sea la más cercana
de todas y de una vigencia permanente. Más próxima que ninguna, es la pregunta por
el ser del hombre. Pregunta que se impone, que conmueve y llena de incertidumbre.
Es difícil responder (pero también es muy difícil preguntar apropiadamente), porque
estamos comprometidos en ello. Aquí no hablaremos de algo ajeno, ni extraño, sino de
nosotros, de nuestro ser más íntimo, de nuestra vida en este mundo.
Esta es una pregunta que acompaña y atormenta al hombre a lo largo de su vida.
Pregunta universal porque no hace distinciones de edad, sexo o clase social. Pregunta
inevitable, quizá ella sea la que nos haga ser humanos.
Puede pensarse que la re exión sobre el hombre ha surgido con el hombre mismo.
El hombre es inseparable de esa re exión sobre sí. Ante el hecho de que somos, de
que existimos, surgen las preguntas: ¿por qué? (causa) ¿para qué? ( nalidad) ¿cómo?
(modo, manera).
Una re exión inquietante
(inspirada en Mafalda, de Quino)

Filosofía
Concepciones tradicionales sobre el hombre
El hombre fue motivo de reflexión desde los orígenes del
pensamiento, no solo racional, sino que también ha suscitado
profundas re exiones desde lo mítico y desde lo religioso.
A lo largo de la historia los hombres han respondido a esta
pregunta. Las distintas respuestas dadas establecen el lugar que el
hombre ocupa en el universo, las relaciones con los otros hombres,
la naturaleza y los animales.
Concepción judeo-cristiana del hombre
Es una visión teocéntrica. El hombre es pensado como una criatura,
un ser creado por otro ser superior llamado Dios. Este dios generoso,
en un acto de voluntad crea un ser a imagen y semejanza suya.
Así el hombre es un compuesto de alma y cuerpo. Su alma
participa de la divinidad, que es inmortal como su dios creador. Esta
participación es lo que lo pone por encima del resto de los seres
creados. El hombre es el rey de la creación.
La humanidad, según esta concepción, descendería de una pareja
primigenia: Adán y Eva, que habitaban el paraíso. Pero desoyeron
las leyes divinas y pecaron, entonces fueron echados de él.
Para el pensamiento judeo-cristiano, el hombre es caído porque
pecó. Su vida mortal es su castigo, el cielo su recompensa. Pero
debe ganarse el cielo en su vida en este mundo. Su alma es su
aspecto divino y ésta ansía (su destino es) reencontrarse con su
dios creador.
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Su libertad consiste en actuar según la ley divina (el plan de
Dios). En cuanto a la razón, esta no es su ciente como fuente de
conocimiento, ni mucho menos de redención. El valor supremo es el
de la fe, fundamentalmente, en la palabra divina expresada en la Biblia
(y por sus interlocutores autorizados: iglesias, sacerdotes, etc.).
Escenas del Génesis, el primero de los libros de la
Biblia, en ilustraciones de la Edad Media

Concepción clásica del hombre: una visión cosmocéntrica
Esta consiste en a rmar que lo propio del hombre es su racionalidad. Su
capacidad de raciocinio es lo que los diferencia de los otros animales y lo pone
por encima del resto de los seres de la naturaleza.
Los griegos llamaban a la razón, logos, y lo consideraban parte de un
logos superior, que era el principio ordenador del universo. Y como el hombre
participaba de ese logos, podía conocer el cosmos. Pero para poder conocer
las leyes que regían ese orden, debía apartarse del pensamiento mítico.
Podemos decir que como resultado de esta concepción el pueblo griego dio
a luz no sólo la Filosofía, sino también la Democracia.
Dotado de esta peculiar capacidad, el hombre estaba llamado a reproducir
ese orden cósmico en su vida cotidiana. Porque por su racionalidad el hombre
puede conocerse a sí mismo y también hallar reglas que lo ayuden a convivir
con otros hombres.
Una consecuencia de esto fueron las ciudades griegas llamadas Polis. La
vida en ellas estaba reglamentada de tal modo que todos los hombres libres y
adultos participaban de las decisiones de la ciudad
Por ello es que Aristóteles de ne al hombre como zoon politikon (animal
político). Esto implicaba ser racional y tener la capacidad de la palabra. Ser
hombre, era ser político, era entonces formar parte de ese orden cristalizado
en la vida de la polis.
Tal es la conexión de estas ideas que los griegos no consideraban hombres
a quienes vivían fuera de los muros de la ciudad.
Esta concepción clásica se reformula en la Modernidad. Luego de la Edad Media
la razón deja de ser considerada peligrosa si no estaba puesta al servicio de Dios.
Es nuevamente la luz que guía a los hombres en su búsqueda de conocimiento.
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Filosofía
Acontece lo que Weber da en llamar la huida de los
dioses de la tierra. El hombre recupera su libertad y es
la razón la que hace posible que adquiera su autonomía.
Dirá Kant «Atrévete a saber», a abandonar la minoría de
edad, a pensar por vos mismo. Este es el slogan de la
Ilustración.
El hombre reivindica su vida en el mundo y lo recupera
como fuente de conocimiento. Pero esta vez es su razón
el principio ordenador. El hombre es un microcosmos
porque contiene en sí las condiciones de posibilidad del
conocimiento del universo.
Atenea, la diosa griega de la sabiduría
Museo del Louvre, París

Filosofía
NACIONALISMO CRIOLLO
EL QUE NO SALTA... Oscar Teran (Filósofo, investigador del CONICET)
Como en todo país en los tiempos de la modernidad, las elites político-intelectuales de la Argentina enfrentaron
desde su origen la necesidad de imaginar un sistema de vínculos laicos que ligaran a sus habitantes en una
comunidad. Como en todo el arco occidental, se impuso la relación de identidad por excelencia de los tiempos
modernos: la nación, legitimada por un patriotismo nacionalista.
Consumada la construcción del Estado en 1880, la «cuestión nacional» volvió a ser motivo de intensos debates,
hiperactivada por la presencia de un proceso inmigratorio de características inusitadas, así como por la amenaza de
una confrontación bélica con Chile y en medio de las fracturas inducidas por el acelerado proceso de modernización.
Nuevamente se apeló entonces a la construcción de un imaginario patriótico capaz de aglutinar a una sociedad
vista desde el Estado como excesivamente heterogénea.
No pocos identi caron entonces heterogeneidad con ingobernabilidad: «la diversidad de razas -escribió por ejemplo
Juan A. Alsina- crea problemas sociales gravísimos. Conservemos en nuestra República la homogeneidad, para
disminuir con ictos que no dejarán de presentarse dentro de ella.
De tal modo, en el seno del Estado liberal y en relación con una sociedad civil más móvil de lo que la clase dirigente
sospechaba, se dirimió una querella por la de nición de esa nacionalidad. En la segunda década de este siglo,
esa disputa ha quedado saldada, y la posición triunfante implicó una ruptura con el nacionalismo constitucionalista
y político de guras fundadoras como Alberdi y Sarmiento, quienes habían imaginado una nación como un
espacio donde se realizan valores universales (o al menos «occidentales») agrupados entonces con el nombre
de «civilización».
A partir de un operativo que arranca del seno del Estado liberal, hacia el Centenario ya resulta claro que ese
nacionlismo era reemplazado por otro de signo culturalista, donde la pertenencia a una comunidad se de nía por
la adhesión a un conjunto de símbolos particulares y diferenciados. Triunfaba así la pretensión del nacionalismo
esencialista, que funda la identidad en la cultura y proyecta una patria vaciada sobre un molde único según la
consigna «una nación, una cultura». Se imponía así una manera monoculturista de ser argentino, escasamente
abierto a la diferencia y dispuesto a aceptar al otro sólo en la medida en que se atuviera al código patriótico así
elaborado.
El meneado «crisol de razas» no iba a consistir por ello en la convivencia de un conjunto de individuos pertenecientes
a culturas diversas y uni cados por su pertenencia política al Estado y sus instituciones, sino en la subsunción y
eliminación de las mismas por esa matriz de nacionalismo criollo. Es su ciente con evocar el modo como el uso
de la lengua italiana fue desprestigiado para invalidar su práctica por parte de los hijos de esos extranjeros para
percibir concretamente el triunfo del modelo homogeneizador.
Ese tipo de nacionalismo culturalmente unicista contuvo diversos componentes, y uno de ellos consistió en la
creencia en la excepcionalidad de la experiencia argentina y el destino de grandeza a nosotros ofrecido. Cuando
esta tenaz creencia hubo resistido incluso a devastadoras desgracias nacionales, cuando hubo incluso reforzado
la heterofobia que daba pábulo al chovinismo de pequeña potencia, muchos argentinos se encontraron coreando
una consigna al menos curiosa: «El que no salta es un holandés».
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Concepción cientí ca del hombre
Esta es la consecuencia directa del
optimismo cientí co, que con ado por sus
avances y logros, proyecta su búsqueda
de saber sobre lo humano.
Así las tesis evolucionistas de Darwin
se aplican al hombre y se lo concibe
como un momento en el desarrollo de la
especie, como un producto nal y muy
tardío de la evolución.
El hombre sólo se distingue del resto de
los animales por el grado de complejidad
de su constitución. No hay entre él y los
demás seres vivos más que diferencias
cualitativas y no cuantitativas. En ambos:
hombre y animal operan los mismos
mecanismos y están sometidos a las
mismas leyes.
Aquí la razón no es otra cosa que un
instinto especialmente desarrollado. El
hombre es un ser instintivo. Su espíritu, su
razón no son más que el desarrollo de su
poder de adaptación.
Según esta posición, el hombre es
sólo un mamífero superior notablemente
adaptado. El desarrollo de sus facultades
técnicas es lo que le ha permitido tener
el dominio de la naturaleza. El hombre
es un homo faber. Nada hay de divino, ni
sobrenatural, ni de especial en el hombre.

Para la teoría cientí ca de la evolución, el hombre es concebido como un eslabón más en la cadena evolutiva
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Filosofía

Filosofía
Antropología losó ca
Si bien, como ya dijimos, la re exión sobre el hombre lo ha
acompañado desde siempre, el nacimiento de la Antropología
Filosó ca como disciplina tiene su fecha de nacimiento.
Kant en la Crítica de la Razón pura a rma que todo el saber está
contenido en la respuesta a las siguientes preguntas:
¿qué puedo saber?
¿qué debo haber?
¿qué me es lícito esperar?
A la primer pregunta responde con la Metafísica, el conocimiento
del mundo; a la segunda pregunta contesta la Ética, el conocimiento
del alma; y a la tercer pregunta responde la Teología, el conocimiento
de Dios.
Pero en una obra posterior, llamada Manual, que contiene
sus cursos de Lógica, a rma que estas tres preguntas pueden ser
resumidas en una sola, que es la pregunta fundamental. Si podemos
responder a ella estaremos respondiendo a las preguntas anteriores.
Y esta pregunta es:
¿Qué es el hombre?
De esa manera, Kant funda lo que conocemos como Antropología
losó ca, cuyo objeto central de re exión es el hombre. No es que
antes de él no se haya preguntado por el hombre, sino que al poner de
mani esto la centralidad de la pregunta, se evidencia su importancia.
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A diferencia de la Antropología Cientí co-natural, que dirige su
atención al ser humano especialmente desde el punto de vista
somático, trata la Antropología Filosó ca de considerar al hombre
integralmente, como totalidad y de caracterizarlo en su relación con
su integridad, el universo, el sentido de la existencia, tanto individual
como histórica y social.
«La antropología filosófica no pretende reducir los problemas
losó cos a la existencia humana ni fundar las disciplinas losó cas,
como si dijéramos, desde abajo y no desde arriba. Lo que pretende
es, sencillamente, conocer al hombre. Pero con esto se encuentra
ante un objeto de estudio del todo diferente a los demás. Porque
en la antropología losó ca se le presenta al hombre él mismo, en
el sentido más exacto, como objeto. Ahora que está en juego la
totalidad, el investigador no puede darse por satisfecho, como en el
caso de la antropología como ciencia particular, con considerar al
hombre como cualquier otro trozo de la naturaleza, prescindiendo de
que él mismo, el investigador, también es hombre que experimenta
en la experiencia interna este su ser hombre en una forma en la que
no es capaz de experimentar ninguna otra cosa de la naturaleza,
no sólo en su perspectiva del todo diferente sino en una dimensión
del ser totalmente distinto, en una dimensión en la que sólo esta
porción de la naturaleza que es él es experimentada. Por su esencia,
el conocimiento losó co del hombre es re exión del hombre sobre
sí mismo, y el hombre puede re exionar sobre sí únicamnte si la
persona cognoscente, es decir, el lósofo que hace antropología,
re exiona sobre sí como persona.»
Martin Buber, ¿Qué es el hombre?

Unidad y dualidad
La complejidad de lo humano ha sido pensada de múltiples formas.
Estas pueden clasi carse según el criterio de unidad o dualidad, que
señala la relación existente entre su aspecto material, corpóreo y su
aspecto inmaterial, espiritual.
Las posiciones van desde pensar que lo único que existe es el
pensamiento y que todo lo que consideramos materia es un producto
de nuestra capacidad de pensar e imaginar, como es el caso de
Malebranche; hasta sostener que lo único que existe es materia,
y que el pensamiento no es más que el resultado de cálculos de
adición y sustracción, y que las acciones humanas no son más que
movimientos generados por fuerzas de atracción y repulsión, como
el caso de Hobbes.
El hombre para los griegos era un compuesto de alma y cuerpo.
El cuerpo mortal era la cárcel del alma, que inmortal padecía estar
atrapada en un mundo imperfecto y corruptible. El cuerpo era la
ocasión, el medio para reconocer en este mundo, la perfección del
mundo olvidado.
También la tradición judeo-cristiana reeditó esta postura. Pero esta
vez el alma, en vez de pertenecer al mundo de las ideas, retornaría
junto a su dios creador.
Pero será Descartes quien eternizará el dualismo. A diferencia
de los griegos, el cuerpo será pensado ahora como el límite de
la individualidad, que será irrebasable. Recordemos que para los
griegos el hombre formaba parte de un orden cósmico y que era
considerado hombre cuando sus iguales lo reconocían como tal.
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Filosofía
«Pero me detendré más bien a considerar aquí los pensamientos
que se me presentaban antes por sí mismos en mi espíritu y que
no me eran inspirados sino por mi propia naturaleza, cuando me
aplicaba a considerar mi ser. Consideraba, por lo pronto, que tenía
un rostro, manos, brazos, y toda esta máquina compuesta de hueso y
de carne, tal como se presenta en un cadáver, que yo designaba con
el nombre de cuerpo. (…)Yo no soy, pues, hablando con precisión,
más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento
o una razón.»
René Descartes, Meditaciones Metafísicas
Además de extremar la heterogeneidad de los elementos que
componen lo humano, y de asignar las desventajas al cuerpo, éste
es reducido sólo a extensión. El cuerpo no es racional. Se tiene,
se posee un cuerpo y es considerado la parte menos humana del
hombre.
Así el cuerpo en la modernidad es abandonado al campo de las
ciencias que estudian los cuerpos físicos. El cuerpo no se necesita
para pensar. El alma en él es algo así como un fantasma en una
máquina.

Filosofía
Más allá de los modos de pensar esta relación, podemos
a rmar que el hombre es indiscernible del cuerpo, que es el
que le otorga sensibilidad y su posibilidad de existencia en un
mundo también material.
Marcel a rmará «No poseo un cuerpo, soy un cuerpo». No
puedo ser sin él, no puedo vivir el mundo sin él. Para Arendt el
cuerpo es el modo de identi cación, sabemos quienes somos
porque somos un todo (cuerpo y pensamiento fundidos en una
sola identidad).
Para Sartre, sin el cuerpo, sin el rostro, sin los ojos que hacen
posible la mirada, el hombre no existiría. Vivir es vivir un cuerpo.
«El pensador»,
del escultor francés
Rodin (1840-1917)
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Necesidad y Libertad
La Antropología Cientí ca tiene como objetivo poder explicar el
fenómeno de lo humano. Poder establecer las causas de su origen
y poder formular leyes que válidas para todo tiempo y lugar, nos
ayuden a predecir sus actos: a esto se llama determinismo.
Esto es coherente con el afán cientí co: la búsqueda de la verdad,
de una verdad y la con anza de que es posible descubrirla. Una
vez establecidas las causas de lo humano, será posible establecer
con rigurosidad las consecuencias de ello, sus efectos se darán de
manera necesaria.
El hombre es estudiado como un cuerpo más de la naturaleza.
Sus acciones son explicadas como se explica la caída de los
cuerpos: una vez establecidas las condiciones iniciales, no hay
lugar para excepciones.
Pero esta proyección del modelo cientí co-mecanicista sobre la
vida de los hombres es inapropiada. Aunque no es exclusividad del
modelo cientí co el cuestionamiento del libre albedrío. También la
concepción judeo-cristiana pone en tela de juicio la libertad humana,
a rmando que el hombre está sometido a un orden superior y que
forma parte de un plan divino trazado previamente.
El hombre no debe ser explicado (por lo menos, no exclusivamente).
El hombre también debe ser comprendido. Esto implica captar el
sentido de sus actos. Comprender que el hombre no es predecible,
porque el hombre es dueño de sus actos y cada uno de ellos es un
completo acto de creación libre.

Para leer y comentar
¡Otra pregunta complicada!
Si le damos a dos hombres un hacha y los dejamos solos en el bosque:
¿harán lo mismo? ¿quién puede predecir con seguridad qué hará cada
uno? Tendrá que tenerse en cuenta cuál fue su pasado, su historia de
vida. Pero, si son gemelos que han recibido la misma educación, ¿harán
exactamente lo mismo?
Sin duda, hay aspectos de la vida humana que están sometidos a las
leyes de la naturaleza, ya que posee un cuerpo que participa de ella. Pero
su realidad es mucho más compleja e insondable que el mundo físico.
Por ello es que la Antropología Filosó ca no busca la verdad, sino poder
hallar el sentido de las acciones, es decir, comprenderlas dentro de un ujo
temporal, ver su pasado, y cómo se orientan y dirigen hacia el futuro.
Será siempre, el de la libertad, una solución particular relativa a tiempo
y espacio, propias y resultado de un sistema de ideas.
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Filosofía
La buena vida humana es buena vida entre seres humanos o
de lo contrario puede que sea vida, pero no será ni buena ni
humana. ¿Empiezas a ver por dónde voy? Las cosas pueden
ser bonitas y útiles, los animales (por lo menos algunos)
resultan simpáticos, pero los hombres lo que queremos ser es
humanos, no herramientas ni bichos. Y queremos también ser
tratados como humanos, porque eso de la humanidad depende
en buena medida de lo que los unos hacemos con los otros.
Me explico: el melocotón nace melocotón, el leopardo viene ya
al mundo como leopardo, pero el hombre no nace ya hombre
del todo ni nunca llega a serlo si los demás no le ayudan. ¿Por
qué? Porque el hombre no es solamente una realidad biológica,
natural (como los melocotones o los leopardos), sino también
una realidad cultural. No hay humanidad sin aprendizaje cultural
y para empezar sin la base de toda cultura (y fundamento por
tanto de nuestra humanidad):el lenguaje. (…) Por eso hablar
a alguien y escucharle es tratarle como a una persona, por lo
menos empezar a darle un trato humano. Es sólo un primer
paso, desde luego, porque la cultura dentro de la cual nos
humanizamos unos a otros parte del lenguaje pero no es
simplemente lenguaje. (…)
Lo más importante de todo esto me parece lo siguiente: que
la humanización (es decir, lo que nos convierte en humanos,
en lo que queremos ser) es un proceso recíproco (como el
propio lenguaje, ¿te dás cuenta?). Para que los demás puedan
hacerme humano, tengo yo que hacerles humanos a ellos; si
para mí todos son como cosas o como bestias, yo no seré mejor
que una cosa o una bestia tampoco. Por eso darse la buena
vida no puede ser algo muy distinto a n de cuentas de dar la
buena vida. Piénsalo un poco, por favor.»
Fernando Savater, Ética para Amador

Filosofía
Esencia y Existencia
La esencia en el sentido más tradicional es aquello que hace a
una cosa ser lo que esa cosa es o sea aquello sin lo cual esa cosas
no sería lo que es. La respuesta a la pregunta acerca de qué es algo
encierra la esencia de ese algo, aquello en que ese algo consiste.
La esencia expresada de manera correcta es la de nición.
La existencia se distingue de la esencia, como el hecho de que
esa cosa sea se distingue de la naturaleza de una cosa. La existencia
parece algo así como un plus que se añade a la esencia, una especie
de complemento mediante el cual la cosa llega a ser real.
Así contrapuestos, la esencia se presenta como lo abstracto frente a
la existencia que se daría como algo más real y concreto. No podemos
concebir la existencia de algo sin pensar en ese algo como existente,
pero podemos concebir la esencia de una cosa que no existe.
En el pensamiento contemporáneo se designa con esencialismo
a aquellas teorías losó cas que a rman el primado de la escencia
(ya porque consideren éstas que la esencia es previa a la existencia,
o porque en todo caso reduzcan ésta a aquella).
En el caso de la pregunta por el hombre, trata de buscar la
naturaleza del hombre, la característica que lo de na de una vez y
para siempre, una de nición de lo que el hombre sea, válida para
todo tiempo y lugar.
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Busca descubrir una estructura ja, objetiva, permanente e
inmutable, aquello que todos los hombres tengan en común y que
nos sirva para reconocer qué es un hombre y que no lo es.
Max Scheler en El puesto del hombre en el cosmos, se opone a
la concepción cienti cista del hombre. En este trabajo a rma que en
los seres vivos es posible establecer cuatro grados de desarrollo.
El primer grado es el impulso afectivo, sin conciencia, propio de las
plantas. El segundo grado es el instinto. El tercer grado es la memoria
asociativa, manifestada en una inteligencia práctica, presente en los
mamíferos superiores.
El último grado, es lo que Scheler llama espíritu, y que está en el
hombre. No implica una diferencia de grado, sino que es una diferencia
esencial. El espíritu es lo que diferencia al hombre de los animales.

Las características del espíritu son la libertad, que lo convierte
en un ser moral y la objetividad, que lo hace capaz de conocer el
mundo y a sí mismo. Pero la consecuencia más signi cativa es que
tener espíritu, hace al hombre un ser religioso.
Scheler nos dice que ser hombre es tener espíritu, es ser capaz
de un pensamiento religioso. Esto pone al hombre en un lugar de
privilegio en el cosmos.
Ernst Cassirer en su libro Antropología Filosófica trataba lo
especí co del hombre como el resultado de procesos de adaptación a
su medio ambiente. El hombre (al igual que el resto de los animales)
responde a los estímulos del medio y así descubrió que es capaz de
un sistema de símbolos.
Es el lenguaje un sistema simbólico que se encuentra mediando
la relación del hombre con el mundo y con los otros hombres.
En un intento por completar la de nición clásica del hombre como
un ser racional, Cassirer propone pensarlo como un animal simbólico.
Es que la de nición de racional es insu ciente para expresar toda la
originalidad de la existencia humana.
El hombre es capaz de ciencia, de religión, de arte, de cultura y
todos estos quehaceres humanos, tienen en común ser expresados
en sistemas de símbolos. Porque el hombre ha quebrado su
relación directa con el mundo, y estas prácticas son una instancia
de mediación entre él y el universo.
El término existencialismo alude a aquellas concepciones losó cas
contemporáneas que sostienen que la existencia es anterior a la
esencia, entendiendo que la existencia es únicamente humana.
Existir deriva del latín ex-sistere, sistere signi ca mantenerse,
estar colocado y ex designa la procedencia, el afuera. Para
Kierkegaard (como para casi todos los existencialistas) la existencia
designa al individuo concreto y único, no como algo acabado, sino
como una tarea a realizar.
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Filosofía
Para Heidegger el rasgo fundamental del hombre es su ser abierto,
el hombre es apertura. El hombre no necesita entrar en relación con
el mundo: es esa relación. El hombre es ser-en-el-mundo.
La existencia para Heidegger es ese ser-fuera-de-sí que es la
existencia humana, el ser un proyecto, una X vacía, el estar inacabado,
ese estar siempre por hacerse, estar abierto a un mundo.

Filosofía
Para Jean Paul Sartre (1905-1980)
el hombre nace libre, responsable y sin excusas
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Al igual que Sartre, piensa que el hombre es un ser arrojado en el
mundo que lo precede, en un tiempo y lugar que no elige, pero vive
en un mar de posibilidades que lo hacen irremediablemente libre. El
hombre comienza por no ser nada.
Es proyecto, echa disparada en el ujo temporal. No puede
detenerse, ni volver atrás. No permanece inmóvil, es siempre
distinto.
El hombre no tiene naturaleza, no tiene esencia, empieza por
no ser nada. El hombre nace siendo nada, lo único que tiene es la
existencia y debe en la vida lograr su esencia. Para el existencialista
la existencia precede a la esencia. El hombre debe inventarse a sí
mismo.
Su único carácter es el de la libertad. Como contrapartida a esta
indeterminación, a esta extrema libertad, el hombre es también el
único responsable de lo que haga con su vida. Esta conciencia de
libertad y ante la obligación de hacerse a cada paso, generan en el
hombre el sentimiento de angustia.
Es la conciencia del desamparo, del vacío, de la responsabilidad
de tener que decidir qué hombre queremos ser. Ya no hay destino que
nos libere de tomar decisiones, ni de responsabilidades. El hombre
se da su esencia en cada caso.

Persona
La palabra hombre sugiere un conjunto de imágenes, de rasgos y
caracteres morfológicos, que no sólo se apartan del concepto animal,
sino que lo oponen a éste.
Ser humano expresa una unidad entre instancias interiores y
exteriores, sicobiológicas y suprasíquicas. Pero al igual que hombre,
ser humano, hace referencia a la pertenencia a un especie. Señalan
lo que tenemos en común, lo que nos hace iguales, casi siempre
referido a propiedades observables.
¿Cómo responderías a esta pregunta, aplicada a vos mismo?
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Filosofía
La palabra individuo tiene origen latino, proviene del término
griego átomon, que signi ca, lo indivisible. Históricamente adquiere
relevancia en la Modernidad, cuando se piensa en el hombre como
un microcosmos, autosu ciente, una unidad independiente, dotada
de razón y de libertad y de autodeterminación.
El problema con la expresión individuo, es que es extremadamente
monádica. En su acepción el otro y el mundo quedan
fuera de consideración. No expresa ninguna instancia de apertura,
ni de relación. Es una herencia de una visión sicalista del hombre,
en la que se pensaba la vida como un juego de fuerzas, donde los
hombres se relacionaban según sus movimientos de atracción y
de repulsión.
La cuestión queda salvada cuando se comienza a hablar de
persona, ocasión en la que se ven todas las limitaciones de la
pregunta original. Persona, proviene del latín y signi ca máscara
de teatro.
En tanto hombre o ser humano se es miembro de la especie, el
hombre participa del ámbito natural; pero en tanto persona, participa
del ámbito cultural.
La noción de persona, tres notas que la caracterizan y se relacionan
entre sí:
1. Singularidad: a diferencia de la expresión de hombre, que expresa lo
que los seres humanos tienen en común, persona, designa lo que tienen
de único. La persona siempre es en situación, siempre es persona para
alguien, frente a alguien, junto a alguien y la manera en que esto se da, será
siempre irrepetible. Y puede ser único porque no tiene una esencia que lo
determine (aunque sí tiene condicionamientos históricos, socio-culturales
que limitan sus posibilidades, pero no son un destino absoluto).

Filosofía
2. Autonomía: la persona es libre, en tanto es principio de sus acciones.
Tiene la facultad de decidir sobre sus actos y, en consecuencia, debe
ser responsable de ellos. Y en su accionar libre se irá a rmando como
persona, desplegando en el transcurso de su vida sus posibilidades.
3. Apertura: esta característica tiene dos aspectos:
- La persona y su modo de ser inacabado: la apertura es esta ausencia
de cierre de la vida humana, siempre a punto de realizarse, siempre por
hacerse, por llevarse a cabo. La vida
como un proyecto permanente.
- La persona y su modo de ser abierto:
vive en relación consigo misma, con
los otros y con el mundo, y esto la
constituye como tal. El solipsismo
enajena y aísla. La persona es en
un mundo, existe en el mundo, es
el mundo.
Estampa antigua de Aristóteles (384-
322 a.C.), el gran filósofo griego.
¿Pensaría en el sentido
de la existencia humana?
El sentido de la vida humana
El problema de lo que el hombre sea se nos muestra en todas sus
caras. Parece que la cuestión es decidir entre una de nición a priori,
abstracta, muerta, eleática de lo humano y una captación insu ciente,
inidenti cable, a posteriori, contingente, siempre cambiante y uyente.
La decisión está entre establecer necesariamente lo que el hombre es o
dar una respuesta sometida a toda contingencia. Una vez más el problema:
¿es posible decir que tenemos conocimiento de algo contingente?
Las opciones son: el hombre es siempre el mismo o el hombre es
siempre otro.
Esta di cultad evidencia que para pensar lo humano se necesitan
categorías distintas que las utilizadas para el estudio del mundo físico.
En este error cae el Esencialismo.
Ya que la existencia es un hecho que reclama un decir que re eje su
peculiar forma de ser-en-el-mundo, que el hombre en tanto proyecto no
permanece inmóvil en él, sino que es un ir-siendo (Ortega y Gasset), en
una permanente huida de sí mismo y a eso es lo que llamamos vivir.
Pero entonces, ¿es imposible hablar del hombre, porque siempre
será uno distinto?
Hay algo que podemos a rmar, y sin temor a equivocarnos, y es que
así como tenemos la capacidad para de nirnos, también poseemos
la capacidad de extrañarnos de nosotros mismos. Podemos vernos
de muchas formas.
Pensemos, por ejemplo, en nuestra experiencia al contemplarnos en
las fotografías, que en su capacidad de jar un momento, evidencian a
su vez, de manera descarada la fatuidad del instante, ante la voracidad
del cambio. El cambio no puede sino darse en el tiempo.
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Si se generalizara,
la re exión losó ca cambiaría algunas conductas humanas
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Filosofía
Los yo se suceden, parcelados, escorzados, en la línea temporal de la vida.
La vida que es cambiante, en su uir constante, genera un juego de tensiones,
de la que resulta la contingencia y relatividad de las cosas humanas.
Esto genera también, la di cultad de cristalizarlas de nitivamente, no al
menos sin sacri car en ello, lo que parece ser propiamente humano. Pero
¿constituye este testimonio de extrañamiento ante mi yo pasado y presente,
la prueba irrefutable de que realmente no tenemos derecho a hablar de una
misma persona?
Aquí es donde la pregunta por el hombre, se vuelve la pregunta por la
identidad. La pregunta por la identidad es la pregunta por la vida del hombre.
Preciso es, entonces, que la vida humana sea comprendida en su
peculiaridad. Y para ello, en primer lugar, hay que alejar en el fantasma
racionalista, porque la perplejidad de lo humano, no es susceptible de ser
resuelta exclusivamente por la razón. Ya que cuando de lo humano se trata,
busca poner al descubierto una esencia que de antemano, supone como
una estructura ja y dada.
Gran parte de la tradición buscaba una respuesta a la pregunta formulada
por Kant: ¿qué es el hombre? Pero gran parte del problema estaba en el
modo de preguntar. La pregunta por el qué exige como respuesta una cosa.
Es una pregunta cosi cadora y sustancialista, esencialista.
El modo apropiado de preguntar es ¿quién es el hombre? En su respuesta
está contenida la identidad y responder a la pregunta por un ¿quién? es
contar una historia. Ya no se da una de nición, sino una identi cación.
Porque decir la identidad de alguien es responder a la pregunta: ¿quién ha
realizado tal acción?

Filosofía
Obtenemos como respuesta en deíctico, un señalamiento, aquel,
un nombre propio, una individualidad. Y para ello contamos una
historia: que será el recorrido de esa echa disparada: el trayecto
que se desplegó en su que-hacer. El quién, tiene como contenido
en su respuesta: la Identidad.
En principio se responde a esta pregunta nombrado a alguien, es
decir, designándolo a través de un nombre propio. Pero ¿cuál es el
soporte de la permanencia del nombre propio? ¿Qué justi ca que
considere que el designado por el mismo nombre, sea el mismo a lo
largo del tiempo, que ha atravesado toda una vida? En tanto que la
respuesta no puede ser sino un relato, la identidad, es en sí misma
narrativa. Para comprender algo humano, personal o colectivo, es
preciso contar una historia.
Esto puede entenderse, en el sentido de que al llevar a cabo un
recorrido en la vida, en el desarrollo de su poder hacer, saber hacer,
querer hacer, deber hacer, se despliega inevitablemente, una historia,
que en su ser narrada conformará la unidad de aquél que la vive.
Si la pregunta por la identidad, es la pregunta por la vida, y la
vida es contradictoria, una forma de dar respuesta es un trabajo de
reconocimiento de esas imágenes, como propias.
Pero he aquí la llave que abrirá la puerta al reencuentro de nuestro
hombre fragmentado y disperso en el tiempo. El que para reconocerse
deberá ir construyéndose con las imágenes que él y que los otros
tienen de su yo, tejiéndolas una a una en una trama narrativa.
Así y (según parece) sólo así será posible dar sustento a la
diversidad, a la contingencia, a lo fugaz y anecdótico de su vida. Aquí
tenemos a los personajes, como si fueran hombres arrojados en el
118
mundo, viviendo su drama, sin libreto previo, el cual posiblemente
sea escrito luego de haber asistido al despliegue de su existencia.

Ricoeur entiende las acciones humanas como estructuras prenarrativas,
que reclaman un relato que explicite su sentido en un
todo organizado, el conocimiento del hombre, no puede más que
estar con gurado narrativamente.
El hombre también, al ser su vida un drama, puede tener su
lugar en la narración de su vida, de la cual él sea personaje, sea
persona. Persona porque es representación, es el personaje de su
relato y del relato de los otros. No hay lugar para eleatismos, todo
es representación.
Sin este recurso el problema de la identidad se vería en una
antinomia de difícil solución: entre la postulación de una identidad
abstracta, eleática, muerta (Descartes), y otra, que no es sino un
constante uir, por ello inidenti cable (Nietzsche). Totalidad temporal
que vence a la fugacidad del tiempo. El azar se retorna destino porque
pone orden en el caos.
Escaparía la humanidad del dilema de ser siempre la misma o
de ser siempre un otro, por medio de una identidad narrativa. Ya
que la narración en su dinamismo, puede incluir (a diferencia de la
identidad abstracta), el cambio, la mutabilidad y puede (a diferencia
de la no identidad de lo siempre uyente), darle unidad en un todo
organizado retrospectivamente.
Marcel Proust en En busca del tiempo perdido presenta el relato
de quien busca el sentido de la vida, comienza a escribir su vida
para hallarlo y nalmente se da cuenta que ese era el sentido de su
vida, escribirla.
El problema es que la experiencia viva no da conocimiento del
yo. El conocimiento lo obtenemos a través del relato de una vida,
119
Filosofía
que se convierte en un referente primordial. Porque reorganiza
retrospectivamente los acontecimientos, haciendo posible una
inteligibilidad que antes no tenían. Si no tuviéramos un lenguaje
narrativo que nos permita dar cuenta del tiempo humano, hay cosas
de las que no podríamos hablar.
Antropología
Filosó ca
El hombre
¿Qué es el hombre? ¿Quién es el hombre?
ESENCIALISMO
Cosificación
Determinismo
Universal
A priori
Definición cerrada
EXISTENCIALISMO
Personificación
Libertad
Particular
A posteriori
Apertura

Filosofía
«¿Qué es lo más importante en la vida? Si preguntamos
a una persona que se encuentra en el límite del hambre,
la respuesta será comida. Si dirigimos la misma pregunta
a alguien que tiene frío, la respuesta será calor. Y si
preguntamos a una persona que se siente sola, la
respuesta seguramente será estar con otras personas.
Pero con todas esas necesidades cubiertas, ¿hay todavía
algo que todo el mundo necesite? Los lósofos opinan
que sí. Opinan que el ser humano no vive sólo de pan. Es
evidente que todo el mundo necesita comer. Todo el mundo
necesita también amor y cuidados. Pero aún hay algo más
que todo el mundo necesita. Necesitamos encontrar una
respuesta a quién somos y por qué vivimos.»
Jostein Gaarder, El mundo de Sofía
1. ¿Puede considerarse necesaria la pregunta por el
hombre? ¿Por qué?
2. Supongamos que nos encontramos con un ser de
otro planeta, ¿Cómo explicarle quienes somos? Ensaya
una respuesta.
Actividades
120
3. Completa el cuadro con las características de las concepciones
del hombre y también ejempli ca.
Concepción Judeo- Cristiana Clásica Cientí ca
Características
Ejemplo
4. Lee atentamente y responde: ¿Qué respuesta da cada
filósofo a la pregunta por el hombre? ¿A qué postura
antropológica corresponde?

«¿Qué signi ca aquí que la existencia precede a la
esencia? Signi ca que el hombre empieza por existir, se
encuentra, surge en el mundo, y después se de ne. El
hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es
de nible, es porque empieza por no ser nada.
Porque queremos decir que el hombre empieza por
existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza
hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse
hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto
que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo,
una podredumbre o un coli or; nada existe previamente a
este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre
será ante todo lo que habrá proyectado ser.»
Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo
«La razón es un término verdaderamente inadecuado
para abarcar las formas de la vida cultural humana en
toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas
son formas simbólicas. Por lo tanto, en lugar de de nir
al hombre como un animal racional lo de niremos como
un animal simbólico. De este modo podemos designar
su diferencia especí ca y podemos comprender el
nuevo camino abierto al hombre: el camino de la
civilización.»
Ernst Cassirer, Antropología Filosófica
121
Filosofía
«Porque el hombre no tiene naturaleza. El hombre no es su
cuerpo, que es una cosa; ni es su alma, psique, conciencia
o espíritu, que es también una cosa. El hombre no es cosa
ninguna, sino un drama, su vida es un puro y universal
acontecimiento que acontece a cada cual y en que cada
cual no es, a su vez, sino acontecimiento.
La vida es un gerundio y no un participio: un faciendum y
no un factum. La vida es quehacer. La vida, en efecto, da
mucho que hacer.»
José Ortega y Gasset, Historia como sistema
«El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es
ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el más amplio
sentido, ya en el psíquico interno o en el vital externo. Lo
que hace del hombre un hombre es un principio que se
opone a toda vida en general; un principio que, como tal,
no puede reducirse a la evolución natural de la vida (…).
Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y
lo llamaron la razón. Nosotros preferimos, para designar
esta X, una palabra más comprensiva, una palabra que
comprende el concepto de la razón, pero que, junto al
pensar ideas, comprende también una determinada especie
de intuición (…). Esa palabra es espíritu. Y denominaremos
persona, al centro activo en que el espíritu se mani esta
dentro de las esferas del ser nito, a rigurosa diferencia de
todods los centros funcionales de vida, que considerados
por dentro, se llaman también centros anímicos.»
Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos

Filosofía
5. Imagina que se somete a juicio al Esencialismo. Vos sos el abogado defensor:
¿Qué ventajas del Esencialismo usarías como defensa?
¿Qué desventajas del Esencialismo no confesarías al jurado?
¿Qué lósofo esencialista usarías como testigo? ¿Por qué?
6. Imagina que te sometes a juicio al Existencialismo. Vos sos el abogado defensor:
¿Qué ventajas del Existencialismo usarías como defensa?
¿Qué desventajas del Existencialismo no confesarías al jurado?
¿Qué lósofo existencialista usarías como testigo? ¿Por qué?
7. Escribe una monografía cuyo tema sea «La libertad».
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