A cuarenta años de la Encíclica Humanae vitae - Humanitas

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A cuarenta años de la Encíclica Humanae vitae - Humanitas

Índice

cuader no hum anitas n o 19

LA ACTUALIDAD

DE HUMANAE VITAE

Benedicto XVI 5

LA VERDAD DE LA

DE HUMANAE VITAE

Cardenal Karol Wojtyla 8

HUMANAE VITAE

CUARENTA AÑOS DESPUÉS

Cardenal Carlo Caffara 19

EL ‘PRINCIPIO DE

RESPONSABILIDAD’ EN

LA HUMANAE VITAE

Cardenal Antonio María Rouco-Varela 25

HUMANAE VITAE:

PROFECÍA DEL

MISTERIO NUPCIAL

Cardenal Angelo Scola

Monseñor Livio Medina 31

LA HUMANAE VITAE:

UN MAGISTERIO PARA

NUESTRO TIEMPO

Monseñor Fernando Chomali 40

EL DON DEL AMOR Y DE LA

NUEVA VIDA. UNA REFLEXIÓN

FILOSÓFICA Y UNA DEFENSA

DE HUMANAE VITAE

Josef Seifert 49


PRESENTACIÓN

Como un justo y debido homenaje en estos 40 años de la publicación de la carta

encíclica Humanae vitae (Pablo VI, 1968), se presenta este Cuaderno especial de Revista

Humanitas. Un aporte significativo para un acercamiento renovado al tema

de la transmisión original de la vida humana, uno de los aspectos «esenciales de

la vocación matrimonial y del camino específico de santidad que se sigue de ella»,

como lo ha recalcado recientemente el Santo Padre al inaugurar un seminario de

estudios en Roma.

El Magisterio de la Iglesia, en sus diversos y variados pronunciamientos, no termina

con la reflexión de los creyentes, sino que más bien la estimula y fortalece. Pues el

dogma «libera el futuro del Evangelio». Walter Kasper ha estudiado hace años el tema

en un ensayo que titula Dogma y Palabra de Dios1. Allí se pretende entender el dogma

en su sentido auténtico y no esclerotizado. El autor afirma que las verdades de la fe

declaradas formalmente por la Iglesia, el dogma, se puede entender como «suceso y

la apertura de un encuentro de la Iglesia con el evangelio», como «posibilitación del

amor eclesial». Y más adelante afirma que «el dogma es el testimonio del evangelio y

no se conoce el evangelio pasando de largo por el dogma... El evangelio, como el poder

vivo de Cristo en y sobre su Iglesia a través de su palabra viva, es siempre más rico y

abarca más que el dogma. Por eso el dogma tiene que mostrarse testigo del evangelio

precisamente en cuanto se muestra capaz de integrar nuevos aspectos del evangelio

que no tenían que ser necesariamente deducibles de las premisas del dogma actual»2.

Creo que esto se aprecia en los presentes comentarios que ayudan a comprender la

vocación al amor que tiene todo ser humano.

En el número 8 de la Constitución Dei Verbum se mencionan los factores del desarrollo

dogmático: el Espíritu Santo, la contemplación, el estudio, el sentido de la fe, el

magisterio eclesiástico y la inculturación del evangelio. Así ha sucedido en estos años

con Humanae vitae. En los últimos decenios este pronunciamiento ha seguido estimulando

la reflexión, pues la formulación de las verdades de la fe ayuda a establecer las

coordenadas de una razón liberada de sus propios prejuicios. Se presentan en este

Cuaderno especial de Humanitas, autorizados comentarios a la verdad y actualidad

de este profético pronunciamiento eclesial. Acercamientos que no separan ni dividen

oponiendo la responsabilidad y la libertad, lo personal y lo social. Entre los aportes que

permiten hoy un renovado acercamiento hay que destacar la antropología cristiana y la

teología del cuerpo que el Siervo de Dios Juan Pablo II ha regalado a nuestro tiempo.

Que la Santísima Virgen María, madre del amor hermoso nos ayude a acoger, reflexionar

y vivir esta enseñanza de la Iglesia.

+ANDRÉS ARTEAGA MANIEU

Obispo Auxiliar de Santiago

Vice Gran Canciller de la Pontificia Universidad Católica de Chile

1 Cf. Walter Kasper, Dogma y Palabra de Dios, Razón y Fe, 1968 (el original alemán, Dogma unter dem Wort Gottes, Mainz, 1965).

2 Ibídem, 156.

H3


H4

«Deseo verdaderamente que se preste una atención muy

particular sobre todo a los jóvenes, para que aprendan el

auténtico sentido del amor y se preparen para él con una

adecuada educación en lo que atañe a la sexualidad, sin

dejarse engañar por mensajes efímeros que impiden llegar a

la esencia de la verdad que está en juego».


La actualidad de Humanae vitae

Discurso de Benedicto XVI a los participantes en el Congreso Internacional sobre Humanae vitae,

10 mayo de 2008.

El concilio Vaticano II, en la constitución Gaudium et spes, ya se dirigía

a los hombres de ciencia invitándolos a aunar sus esfuerzos para alcanzar

la unidad del saber y una certeza consolidada acerca de las condiciones

que pueden favorecer «una honesta ordenación de la procreación

humana» (n. 52). Mi predecesor, de venerada memoria, el siervo de Dios

Pablo VI, el 25 de julio de 1968, publicó la carta encíclica Humanae vitae.

Ese documento se convirtió muy pronto en signo de contradicción.

Elaborado a la luz de una decisión sufrida, constituye un significativo

gesto de valentía al reafirmar la continuidad de la doctrina

y de la tradición de la Iglesia. Ese texto, a menudo mal entendido

y tergiversado, suscitó un gran debate, entre otras razones, porque

se situó en los inicios de una profunda contestación que marcó

la vida de generaciones enteras. Cuarenta años después de su

publicación, esa doctrina no sólo sigue manifestando su verdad;

también revela la clarividencia con la que se afrontó el problema.

De hecho, el amor conyugal se describe dentro de un proceso global

que no se detiene en la división entre alma y cuerpo ni depende

sólo del sentimiento, a menudo fugaz y precario, sino que implica

la unidad de la persona y la total participación de los esposos que,

en la acogida recíproca, se entregan a sí mismos en una promesa de

amor fiel y exclusivo que brota de una genuina opción de libertad.

¿Cómo podría ese amor permanecer cerrado al don de la vida? La

vida es siempre un don inestimable; cada vez que surge, percibimos

la potencia de la acción creadora de Dios, que se fía del hombre y, de

este modo, lo llama a construir el futuro con la fuerza de la esperanza.

El Magisterio de la Iglesia no puede menos de reflexionar siempre

profundamente sobre los principios fundamentales que

conciernen al matrimonio y a la procreación. Lo que era verdad

ayer, sigue siéndolo también hoy. La verdad expresada en la

Humanae vitae no cambia; más aún, precisamente a la luz de los

nuevos descubrimientos científicos, su doctrina se hace más actual

e impulsa a reflexionar sobre el valor intrínseco que posee.

La palabra clave para entrar con coherencia en sus contenidos sigue

ELABORADO A LA LUZ DE

UNA DECISIÓN SUFRIDA,

CONSTITUYE UN SIGNIFICATIVO

GESTO DE VALENTÍA AL

REAFIRMAR LA CONTINUIDAD

DE LA DOCTRINA Y DE LA

TRADICIÓN DE LA IGLESIA.

ESE TEXTO, A MENUDO MAL

ENTENDIDO Y TERGIVERSADO,

SUSCITÓ UN GRAN DEBATE,

ENTRE OTRAS RAZONES,

PORQUE SE SITUÓ EN LOS

INICIOS DE UNA PROFUNDA

CONTESTACIÓN QUE

MARCÓ LA VIDA DE

GENERACIONES ENTERAS.

H5


¿QUÉ SIGNIFICA ESE «ALGO

GRANDE» QUE SE PUEDE

CONSEGUIR? ES EL SURGIR

DE LA RESPONSABILIDAD

ANTE LA VIDA, QUE HACE

FECUNDO EL DON QUE CADA

UNO HACE DE SÍ AL OTRO.

ES FRUTO DE UN AMOR QUE

SABE PENSAR Y ESCOGER CON

PLENA LIBERTAD, SIN DEJARSE

CONDICIONAR EXCESIVAMENTE

POR EL POSIBLE SACRIFICIO

QUE REQUIERE. DE AQUÍ BROTA

EL MILAGRO DE LA VIDA QUE

LOS PADRES EXPERIMENTAN

EN SÍ MISMOS, VERIFICANDO

QUE LO QUE SE REALIZA EN

ELLOS Y A TRAVÉS DE ELLOS ES

ALGO EXTRAORDINARIO.

H6

siendo el amor. Como escribí en mi primera encíclica, Deus caritas

est: «El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma forman

una unidad íntima; (...) ni el cuerpo ni el espíritu aman por sí solos: es

el hombre, la persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual

forman parte el cuerpo y el alma» (n. 5). Si se elimina esta unidad, se

pierde el valor de la persona y se cae en el grave peligro de considerar

el cuerpo como un objeto que se puede comprar o vender (cf. ib.).

En una cultura marcada por el predominio del tener sobre el ser, la

vida humana corre el peligro de perder su valor. Si el ejercicio de la

sexualidad se transforma en una droga que quiere someter al otro a

los propios deseos e intereses, sin respetar los tiempos de la persona

amada, entonces lo que se debe defender ya no es sólo el verdadero

concepto del amor, sino en primer lugar la dignidad de la persona misma.

Como creyentes, no podríamos permitir nunca que el dominio de

la técnica infecte la calidad del amor y el carácter sagrado de la vida.

No por casualidad Jesús, hablando del amor humano, se remite a lo

que realizó Dios al inicio de la creación (cf. Mt 19, 4-6). Su enseñanza se

refiere a un acto gratuito con el cual el Creador no sólo quiso expresar

la riqueza de su amor, que se abre entregándose a todos, sino también

presentar un modelo según el cual debe actuar la humanidad. Con la

fecundidad del amor conyugal el hombre y la mujer participan en el

acto creador del Padre y ponen de manifiesto que en el origen de su

vida matrimonial hay un «sí» genuino que se pronuncia y se vive realmente

en la reciprocidad, permaneciendo siempre abierto a la vida.

Esta palabra del Señor sigue conservando siempre su profunda verdad

y no puede ser eliminada por las diversas teorías que a lo largo de los

años se han sucedido, a veces incluso contradiciéndose entre sí. La

ley natural, que está en la base del reconocimiento de la verdadera

igualdad entre personas y pueblos, debe reconocerse como la fuente

en la que se ha de inspirar también la relación entre los esposos en

su responsabilidad al engendrar nuevos hijos. La transmisión de la

vida está inscrita en la naturaleza, y sus leyes siguen siendo norma

no escrita a la que todos deben remitirse. Cualquier intento de

apartar la mirada de este principio queda estéril y no produce fruto.

Es urgente redescubrir una alianza que siempre ha sido fecunda,

cuando se la ha respetado. En esa alianza ocupan el primer plano

la razón y el amor. Un maestro tan agudo como Guillermo de Saint

Thierry escribió palabras que siguen siendo profundamente válidas

también para nuestro tiempo: «Si la razón instruye al amor, y el

amor ilumina la razón; si la razón se convierte en amor y el amor

se mantiene dentro de los confines de la razón, entonces ambos

pueden hacer algo grande» (Naturaleza y grandeza del amor, 21, 8).

¿Qué significa ese «algo grande» que se puede conseguir? Es el surgir

de la responsabilidad ante la vida, que hace fecundo el don que


cada uno hace de sí al otro. Es fruto de un amor que sabe pensar y

escoger con plena libertad, sin dejarse condicionar excesivamente

por el posible sacrificio que requiere. De aquí brota el milagro de

la vida que los padres experimentan en sí mismos, verificando

que lo que se realiza en ellos y a través de ellos es algo extraordinario.

Ninguna técnica mecánica puede sustituir el acto de amor

que dos esposos se intercambian como signo de un misterio más

grande, en el que son protagonistas y partícipes de la creación.

Por desgracia, se asiste cada vez con mayor frecuencia a sucesos tristes

que implican a los adolescentes, cuyas reacciones manifiestan un

conocimiento incorrecto del misterio de la vida y de las peligrosas

implicaciones de sus actos. La urgencia formativa, a la que a menudo

me refiero, concierne de manera muy especial al tema de la vida.

Deseo verdaderamente que se preste una atención muy particular

sobre todo a los jóvenes, para que aprendan el auténtico sentido

del amor y se preparen para él con una adecuada educación en lo

que atañe a la sexualidad, sin dejarse engañar por mensajes efímeros

que impiden llegar a la esencia de la verdad que está en juego.

Proporcionar ilusiones falsas en el ámbito del amor o engañar sobre

las genuinas responsabilidades que se deben asumir con el ejercicio

de la propia sexualidad no hace honor a una sociedad que declara

atenerse a los principios de libertad y democracia. La libertad debe

conjugarse con la verdad, y la responsabilidad con la fuerza de la

entrega al otro, incluso cuando implica sacrificio; sin estos componentes

no crece la comunidad de los hombres y siempre está al

acecho el peligro de encerrarse en un círculo de egoísmo asfixiante.

La doctrina contenida en la encíclica Humanae vitae no es fácil.

Sin embargo, es conforme a la estructura fundamental mediante

la cual la vida siempre ha sido transmitida desde la creación del

mundo, respetando la naturaleza y de acuerdo con sus exigencias.

El respeto por la vida humana y la salvaguarda de la dignidad

de la persona nos exigen hacer lo posible para que llegue

a todos la verdad genuina del amor conyugal responsable en la

plena adhesión a la ley inscrita en el corazón de cada persona.

Con estos sentimientos, os imparto a todos la bendición apostólica.

BENEDICTO XVI

EL RESPETO POR LA VIDA

HUMANA Y LA SALVAGUARDA

DE LA DIGNIDAD DE LA

PERSONA NOS EXIGEN HACER

LO POSIBLE PARA QUE LLEGUE

A TODOS LA VERDAD GENUINA

DEL AMOR CONYUGAL

RESPONSABLE EN LA PLENA

ADHESIÓN A LA LEY INSCRITA

EN EL CORAZÓN DE

CADA PERSONA.

H7


La verdad de la Humanae vitae

POR KAROL CARDENAL WOJTYLA

(en L’Osservatore Romano, 5 de enero 1969)

LA ENCÍCLICA DE PABLO VI

PRESENTA, EN CUANTO

DOCUMENTO DEL MAGISTERIO

SUPREMO DE LA IGLESIA,

UNA ENSEÑANZA DE LA

MORAL HUMANA Y A LA VEZ

CRISTIANA EN UNO DE SUS

PUNTOS CLAVE. LA VERDAD

DE LA HUMANAE VITAE

CONSTITUYE POR TANTO UNA

VERDAD NORMATIVA.

NOS RECUERDA LOS

PRINCIPIOS DE LA MORAL,

QUE CONSTITUYEN LA NORMA

OBJETIVA. ESTA NORMA ESTÁ

TAMBIÉN INSCRITA EN EL

CORAZÓN DEL HOMBRE.

* Artículo publicado en el diario

Vaticano por el entonces Cardenal

Arzobispo de Cracovia, Karol Wojtyla,

a seis meses de que Pablo VI

firmara la encíclica Humanae vitae.

H8

Gandhi y el significado de la sexualidad

Parecerá extraño que comencemos nuestras reflexiones sobre la

encíclica Humanae vitae tomando como punto de partida la autobiografía

de M. Gandhi. «A mi parecer –escribe este gran hombre

indio… afirmar que el acto sexual es una acción espontánea, análoga

al sueño o a la nutrición, es signo de crasa ignorancia. La existencia

del mundo depende del acto del multiplicarse –de la procreación,

diríamos nosotros– y puesto que el mundo es dominio de Dios

y reflejo de su poder, el acto de multiplicarse –de la procreación,

diríamos nosotros– debe quedar sometido a la norma establecida

con miras a salvaguardar el desarrollo de la vida sobre la tierra. El

hombre que tiene presente todo esto, aspirará a toda costa a lograr

el dominio de sus sentidos y se pertrechará de aquella ciencia necesaria

para promover el crecimiento físico y espiritual de su prole.

Él comunicará después los frutos de esta ciencia a las generaciones

sucesivas, además de usarlos siempre en beneficio de las mismas».

En otro pasaje de su autobiografía, Gandhi declara que ha padecido

dos veces en su vida el influjo de la propaganda que recomendaba

los medios artificiales para excluir la concepción en la convivencia

conyugal. Sin embargo, él llegó a la convicción «de que se debe más

bien actuar a través la fuerza interior, en el señorío de sí mismo, es

decir, mediante el autocontrol».

La ley escrita en el corazón de todo hombre

Por lo que respecta a la encíclica Humanae vitae, estos pasajes de la

autobiografía de Gandhi adquieren el significado de un testimonio

particular. Nos recuerdan las palabras de san Pablo en la carta

a los Romanos, relativas a la sustancia de la Ley esculpida en el

corazón del hombre y de la cual da testimonio el dictamen de la

recta conciencia (Rm 2, 15). También en tiempos de san Pablo esa

voz de la recta conciencia constituía un reproche para aquellos


que, a pesar de ser los «poseedores de la Ley», no la observaban.

Quizá nos conviene también a nosotros tener ante los ojos el testimonio

de este hombre no cristiano. Es oportuno tener presente «la

sustancia de la Ley» escrita en el corazón del hombre y de la cual

da testimonio la conciencia, para conseguir penetrar en la profunda

verdad de la doctrina de la Iglesia contenida en la encíclica Humane

vitae de Pablo VI. Por esta razón, al inicio de nuestras reflexiones que

intentan aclarar la verdad ética y el fundamento objetivo de la enseñanza

de la Humane vitae hemos recurrido a semejante testimonio.

El hecho de que sea históricamente antecedente a la encíclica, por

lo menos en varias décadas, no disminuye en nada su significado:

«la esencia del problema en efecto sigue siendo la misma en ambos

casos, más aún las circunstancias son muy parecidas».

El amor conyugal es inescindible de la paternidad

responsable

Karol Wojtyla recibe el birrete cardenalicio de manos del Papa Pablo VI.

Con objeto de responder a las preguntas formuladas al principio

de la encíclica (HV 3), Pablo VI realiza un análisis de dos

grandes y fundamentales «realidades de la vida matrimonial»:

el amor conyugal y la paternidad responsable (n. 7) en su mutua

relación. El análisis de la paternidad responsable constituye

EL PAPA SE PERCATA TANTO

DE LAS DIFICULTADES COMO

DE LAS DEBILIDADES A LAS

CUALES ESTÁ SUJETO EL

HOMBRE CONTEMPORÁNEO.

CON TODO, EL CAMINO

PARA LA SOLUCIÓN DE LAS

DIFICULTADES Y PROBLEMAS

SÓLO PUEDE PASAR POR LA

VERDAD DEL EVANGELIO:

«NO MENOSCABAR EN NADA

LA SALUDABLE DOCTRINA

DE CRISTO ES UNA FORMA DE

CARIDAD EMINENTE HACIA

LAS ALMAS» (N. 29). (…)

H9


(…) EL MOTIVO DE LA CARIDAD

HACIA LAS ALMAS, Y NINGÚN

OTRO MOTIVO, MUEVE A LA

IGLESIA, QUE «NO DEJA (…) DE

PROCLAMAR CON HUMILDE

FIRMEZA TODA LA LEY MORAL,

TANTO NATURAL COMO

EVANGÉLICA» (N. 29).

H10

el tema principal de la encíclica, puesto que las preguntas con

que se inicia plantean precisamente este problema: «¿no se

podría admitir que la intención de una fecundidad menos exuberante,

pero más racional, transformase la intervención materialmente

esterilizadora en un control lícito y prudente de los nacimientos? Es

decir, ¿no se podría admitir que la finalidad procreadora pertenezca

al conjunto de la vida conyugal más bien que a cada uno de los actos?

Se pregunta también si, dado el creciente sentido de responsabilidad

del hombre moderno, no haya llegado el momento de someter a su

razón y a su voluntad, más que a los ritmos biológicos de su organismo,

la tarea de regular la natalidad» (n. 3). Para dar una respuesta

a estas preguntas, el Papa no recurre a la tradicional jerarquía de

los fines del matrimonio, entre los cuales destaca en primer lugar

la procreación, sino que, como ya se ha dicho, realiza el análisis de

la mutua relación entre el amor conyugal y la paternidad responsable.

Se trata del mismo planteamiento del problema que realizó

la Constitución pastoral Gaudium et spes.

El matrimonio como amor total que compromete

a todo el hombre

Un análisis correcto y penetrante del amor conyugal presupone

una idea exacta del matrimonio mismo. Éste no es «producido por

la evolución de fuerzas naturales inconscientes», sino «comunión

de personas» (n. 8) basada en su recíproca donación. Y por eso un

juicio recto acerca de la concepción de la paternidad responsable

presupone «una visión integral del hombre y de su vocación» (n.

7). Para conseguir formular semejante juicio no son suficientes

«las perspectivas parciales, provenientes de los órdenes biológico

o psicológico, demográfico o sociológico» (n. 7). Ninguna de estas

perspectivas puede servir de base para una adecuada y justa respuesta

a las preguntas arriba formuladas.

Toda respuesta que se dé desde perspectivas parciales deberá ser

también por fuerza parcial. Para encontrar una respuesta adecuada

es necesario tener presente una correcta visión del hombre como

persona, puesto que el matrimonio establece una comunión de personas,

que nace y se realiza a través de su mutua donación. El amor

conyugal se caracteriza con las notas que resultan de tal comunión

de personas y que corresponden a la personal dignidad del hombre

y de la mujer, del marido y de la esposa. Se trata del amor total, es

decir, del amor que compromete a todo el hombre, su sensibilidad

y su afectividad así como también su espiritualidad y que además

debe ser fiel y exclusivo. Este amor «no se agota en la comunión

entre los cónyuges, sino que está destinado a perpetuarse suscitando


nuevas vidas» (n. 9); y por eso es amor fecundo. Una tal comunión

amorosa de los cónyuges, en virtud de la cual ellos constituyen «un

solo cuerpo», según las palabras de Gn 2, 24, es como la condición

de la fecundidad, la condición de la procreación. Esta comunión, en

cuanto es una particular actuación de la comunión conyugal entre

personas, dado su carácter corporal y sexual, en sentido estricto,

debe realizarse en el nivel de la persona y respetando de la dignidad

de la misma.

La paternidad, propia del amor de personas,

es paternidad responsable

Con este fundamento se debe formular un juicio exacto de la paternidad

responsable. Este juicio respecta antes que nada a la esencia

misma de la paternidad y, bajo este aspecto, es un juicio positivo: «el

amor conyugal exige que los esposos conozcan convenientemente su

misión de «paternidad responsable»» (n. 10). La encíclica, valorada

en conjunto formula este juicio y lo propone como respuesta fundamental

a las preguntas previamente planteadas: el amor conyugal

debe ser amor fecundo, es decir, «orientado a la paternidad». La paternidad

propia del amor de personas es paternidad responsable. Se

puede decir que en la encíclica Humanae vitae la paternidad responsable

se convierte en el nombre propio de la procreación humana.

Este juicio, fundamentalmente positivo sobre la paternidad responsable

exige sin embargo establecer algunas matizaciones. Sólo

gracias a ellas encontramos una respuesta universal a las preguntas

con que comienza la encíclica. Pablo VI nos las ofrece. Según la encíclica,

la paternidad responsable significa «tanto (…) la deliberación

ponderada y generosa de hacer crecer una familia numerosa, como

(…) la de evitar temporalmente o también a tiempo indeterminado

un nuevo nacimiento» (n. 10). Si el amor conyugal es amor fecundo,

es decir, orientado a la paternidad, es difícil pensar que el significado

de la paternidad responsable, deducido de sus propiedades

esenciales, pueda identificarse solamente con la limitación de los

nacimientos. La paternidad responsable puede decirse realizada

tanto por parte de los cónyuges que, después de una ponderada y

generosa deliberación, deciden procrear una prole numerosa, como

también de quienes llegan a la determinación de limitarla, «por

graves motivos y en el respeto de la ley moral» (n. 10).

Procesos biológicos y respeto de la dignidad de la persona

Según la doctrina de la Iglesia, la paternidad responsable no es ni

puede ser sólo el efecto de una cierta «técnica» de la colaboración

LA VERDAD NORMATIVA

DE LA ENCÍCLICA HUMANAE

VITAE ESTÁ VINCULADA

DIRECTAMENTE CON LOS

VALORES EXPRESADOS EN

EL ORDEN MORAL OBJETIVO

SEGÚN SU PROPIA JERARQUÍA.

ÉSTOS SON LOS AUTÉNTICOS

VALORES HUMANOS

VINCULADOS CON LA VIDA

CONYUGAL Y FAMILIAR.

H11


LAS CUESTIONES QUE

AGITAN A LOS HOMBRES

CONTEMPORÁNEOS «EXIGÍAN

DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

UNA NUEVA Y PROFUNDA

REFLEXIÓN ACERCA DE LOS

PRINCIPIOS DE LA DOCTRINA

MORAL DEL MATRIMONIO,

DOCTRINA FUNDADA SOBRE

LA LEY NATURAL, ILUMINADA

Y ENRIQUECIDA POR LA

REVELACIÓN DIVINA» (N. 4). (…)

H12

conyugal, sino que tiene antes que nada y «per se» un valor ético.

Existe un verdadero y fundamental peligro – al cual la encíclica

quiere servir de remedio providencial – que consiste en la tentación

de considerar este problema fuera de la órbita de la ética,

de esforzarse por arrebatarle al hombre la responsabilidad de las

propias acciones que están profundamente enraizadas en toda su

estructura personal. La paternidad responsable –escribe el Pontífice

– «significa el necesario dominio que la razón y la voluntad deben

ejercitar sobre las tendencias del instinto y de las pasiones» (n. 10).

Este dominio presupone por eso «conocimiento y respeto de los

procesos biológicos» (n. 10), y por eso coloca dichos procesos no

sólo en su dinamismo biológico sino también en la integración personal,

es decir, en el nivel de la persona, puesto que «la inteligencia

descubre en el poder de dar la vida, leyes biológicas que afectan a

la persona humana» (n. 10).

La inseparabilidad de los significados del acto conyugal

El amor es comunión de personas. Si a ella corresponde la paternidad

-y paternidad responsable- el modo de actuar que lleva a una

tal paternidad no puede resultar moralmente indiferente. Más aún,

es ese modo de actuar el que determina si la actuación sexual de

la comunión de personas es o no un amor auténtico, «salvaguardando

ambos aspectos esenciales, el unitivo y el procreativo, el acto

conyugal conserva íntegramente el sentido del mutuo y verdadero

amor» (n. 12)

El hombre «no puede romper por propia iniciativa la conexión

inescindible entre ambos significados del acto conyugal: el significado

unitivo y el significado procreador» (n . 12). Es precisamente

por esta razón que la encíclica continua sosteniendo la posición del

precedente magisterio y mantiene la diferencia entre la llamada

regulación natural de la natalidad, que comporta una continencia

periódica, y la anticoncepción, que se obtiene mediante el recurso a

medios artificiales. Decimos «mantiene», porque ambos supuestos

difieren completamente entre sí» (n. 16). Existe una gran diferencia

entre ambos por lo que respecta a su calificación ética.

Una norma inscrita en el corazón humano.

La encíclica de Pablo VI presenta, en cuanto documento del Magisterio

supremo de la Iglesia, una enseñanza de la moral humana y a

la vez cristiana en uno de sus puntos clave. La verdad de la Humanae

vitae constituye por tanto una verdad normativa. Nos recuerda

los principios de la moral, que constituyen la norma objetiva. Esta


norma está también inscrita en el corazón del hombre, como vimos

en testimonio dado por Gandhi. Sin embargo, este principio objetivo

de la moral sufre con facilidad tanto deformaciones subjetivas como

también un oscurecimiento colectivo. Por otra parte, ésta es la suerte

de muchos otros principios morales como, por ejemplo los que han

sido recordados en la encíclica Populorum progressio. En la encíclica

Humanae vitae, el santo Padre expresa antes que nada su plena comprensión

de todas estas circunstancias que parecen contradecir el

principio de la moral conyugal, enseñada por la Iglesia.

El Papa se percata tanto de las dificultades como de las debilidades a

las cuales está sujeto el hombre contemporáneo. Con todo, el camino

para la solución de las dificultades y problemas sólo puede pasar

por la verdad del Evangelio: «No menoscabar en nada la saludable

doctrina de Cristo es una forma de caridad eminente hacia las almas»

(n. 29). El motivo de la caridad hacia las almas, y ningún otro motivo,

mueve a la Iglesia, que «no deja (…) de proclamar con humilde

firmeza toda la ley moral, tanto natural como evangélica» (n. 29).

El valor de la vida humana

La verdad normativa de la encíclica Humanae vitae está vinculada

directamente con los valores expresados en el orden moral objetivo

según su propia jerarquía. Éstos son los auténticos valores humanos

vinculados con la vida conyugal y familiar. La Iglesia se siente

guardiana y garante de estos valores, como leemos en la encíclica.

Ante la amenaza de un peligro para los mismos, la Iglesia se siente

obligada a defenderlos. Los valores auténticamente humanos constituyen

la base y al mismo tiempo la motivación de los principios de

la moral conyugal recordados en la encíclica. Conviene destacarlos,

si bien esto ya se ha hecho en las argumentaciones precedentes, y

la cosa está bien clara por cuanto el verdadero significado de la paternidad

responsable ya se ha expresado en la encíclica en relación

con el amor conyugal.

El valor que se encuentra en la base de esta demostración es el valor

de la vida humana, es decir, de la vida ya concebida y también al

surgir ésta en la convivencia de los cónyuges. De este valor habla

la responsabilidad misma de la paternidad, a la cual está dedicada

principalmente la totalidad de la encíclica.

La concepción de la persona a través de las personas

El hecho de que este valor de la vida ya concebida o al surgir no

se examine en la encíclica sobre el fondo de la procreación misma

como fin del matrimonio, sino en la perspectiva del amor y la

(…) LA REVELACIÓN COMO

EXPRESIÓN DEL ETERNO

PENSAMIENTO DE DIOS NOS

PERMITE Y AL MISMO TIEMPO

NOS ORDENA CONSIDERAR

EL MATRIMONIO COMO

LA INSTITUCIÓN PARA

TRANSMITIR LA VIDA HUMANA

EN LA CUAL LOS CÓNYUGES

SON «COLABORADORES LIBRES

Y RESPONSABLES DE DIOS

CREADOR» (N. 1).

H13


NOS PARECE PROPIO DE ESTE

TESTIMONIO EL HECHO DE

QUE EL HOMBRE HAGA CIERTO

SACRIFICIO EN ARAS DE

LOS VALORES AUTÉNTICOS.

EL EVANGELIO CONFIRMA

CONSTANTEMENTE LA

NECESIDAD DE SEMEJANTE

SACRIFICIO, ASÍ COMO LA OBRA

MISMA DE LA REDENCIÓN, QUE

SE EXPRESA TOTALMENTE EN

EL MISTERIO PASCUAL. (…)

H14

responsabilidad de los cónyuges, sitúa el valor mismo de la vida

humana en una nueva luz. En su convivencia matrimonial, que es

convivencia de personas, el hombre y la mujer deben dar origen a

una nueva persona humana. La concepción de la persona a través

de las personas es precisamente la justa medida de los valores que

debe aplicarse aquí, y es al mismo tiempo la justa medida de la

responsabilidad que debe guiar la paternidad humana.

La encíclica reconoce este valor. Si bien no parece hablar mucho del

mismo, no deja de destacarlo indirectamente aún más al ponerlo

claramente en el contexto de otros valores. Éstos son valores fundamentales

para la vida humana y además los valores específicos

para el matrimonio y la familia. Son específicos ya que únicamente

el matrimonio y la familia –y ningún otro ambiente humano-constituyen

el campo específico donde se manifiestan estos valores,

prácticamente un suelo fértil en el cual crecen. Uno de éstos es el

valor del amor conyugal y familiar; el otro es el valor de la persona,

es decir, su dignidad, que se manifiesta en los contactos humanos

más íntimos. Estos dos valores se penetran tan profundamente entre

sí que en cierto modo constituyen un solo bien.

El logro de la plena madurez espiritual

Éste es precisamente el bien espiritual del matrimonio, la mayor

riqueza de las nuevas generaciones humanas: «los cónyuges desarrollan

integralmente su personalidad, enriqueciéndose de valores

espirituales: ella (la disciplina) aporta a la vida familiar frutos de

serenidad y de paz (…); favorece la atención hacia el otro cónyuge,

ayuda a los esposos a superar el egoísmo, enemigo del verdadero

amor, y enraíza más su sentido de responsabilidad en el cumplimiento

de sus obligaciones. Los padres adquieren así la capacidad de un

influjo más profundo y eficaz para educar a los hijos; los niños y

los jóvenes crecen en la justa apreciación de los valores humanos y

en el desarrollo sereno y armonioso de sus facultades espirituales

y sensibles» (n. 21).

He aquí el contexto pleno y al mismo tiempo la perspectiva universal

de los valores en los cuales se basa la doctrina de la paternidad responsable.

La actitud de responsabilidad se extiende en toda la vida

conyugal y en todo el proceso de educación. Únicamente los hombres

que han alcanzado la plena madurez de la persona mediante una

educación completa logran educar a los nuevos seres humanos. La

paternidad responsable y la castidad de las relaciones mutuas entre

los cónyuges propia de aquélla son prueba de su madurez espiritual.

Por consiguiente, ellos proyectan su luz en todo el proceso de

educación que se lleva a cabo en la familia.


El amor conyugal: auténtica donación de una persona a otra

Además de contener normas claras y explícitas sobre la vida matrimonial,

la paternidad consciente y el justo control de la natalidad, la

encíclica Humanae vitae señala los valores a través de dichas normas,

confirma su recto sentido y nos pone en guardia contra el falso

sentido, expresando asimismo el profundo interés por proteger al

hombre del peligro de alterar los valores más fundamentales.

Uno de los valores más fundamentales es el del amor humano. El

amor encuentra su fuente en Dios, que «es Amor». Pablo VI plantea

esta verdad revelada al comienzo de su penetrante análisis

del amor conyugal ya que éste expresa el valor más grande que

debe reconocerse en el amor humano. El amor humano es rico en

experiencias que lo constituyen, pero su riqueza esencial consiste

en ser una comunión de personas, es decir, de un hombre y una

mujer en su mutua donación. El amor conyugal se enriquece con

la auténtica donación de una persona a otra persona. Precisamente

esta mutua donación de la persona misma no debe alterarse. Si en

el matrimonio debe realizarse el amor auténtico de las personas a

través de la donación de los cuerpos, es decir, a través de «la unión

en el cuerpo» del hombre y la mujer, precisamente por consideración

al valor mismo del amor no se puede alterar esta mutua donación

en aspecto alguno del acto conyugal interpersonal.

La castidad matrimonial es salvaguardia del amor

El valor mismo del amor humano y su autenticidad exigen la castidad

del acto conyugal en la forma en que lo pide la Iglesia y se alude

en la encíclica misma. En diversos campos, el hombre domina la

naturaleza y la subordina a sí mismo mediante medios artificiales.

El conjunto de estos medios equivale en cierto modo al progreso

y la civilización. Sin embargo, en este campo en el cual es preciso

actuar a través del acto conyugal, el amor entre persona y persona,

y donde la persona debe darse auténticamente a sí misma (y «dar»

quiere decir también «recibir» recíprocamente), el uso de los medios

artificiales equivale a una alteración del acto de amor. El autor de

la encíclica Humanae vitae tiene presente el valor auténtico del amor

humano que tiene a Dios como fuente y viene confirmado por la

recta conciencia y el sano «sentido moral». Y precisamente en nombre

de este valor el Papa enseña los principios de la responsabilidad

ética. Ésta es también la responsabilidad que protege la calidad del

amor humano en el matrimonio. Este amor se expresa también en

la continencia –incluso cuando es periódica- por cuanto el amor es

capaz de renunciar al acto conyugal, pero no puede renunciar al

Cardenal Karol Wojtyla,

luego Papa Juan Pablo II.

H15


(…) LA CRUZ DE CRISTO SE HA

CONVERTIDO EN EL PRECIO DE

LA REDENCIÓN HUMANA. TODO

HOMBRE QUE TRANSITA POR EL

CAMINO DE LOS VERDADEROS

VALORES DEBE ASUMIR

ALGO DE ESTA CRUZ COMO

PRECIO QUE ÉL MISMO

DEBE PAGAR POR LOS

VALORES AUTÉNTICOS. (…)

H16

auténtico don de la persona. La renuncia al acto conyugal pude ser

en ciertas circunstancias un auténtico don personal. Pablo VI escribe

al respecto: «Esta disciplina, propia de la pureza de los esposos,

lejos de perjudicar el amor conyugal, le confiere un valor humano

más sublime» (n. 21).

La donación presupone autodominio

Expresando el interés urgente por el auténtico valor del amor

humano, la encíclica Humanae vitae se dirige al hombre y alude al

sentido de la dignidad de la persona. De hecho, de acuerdo con su

auténtico valor, el amor debe ser realizado por el hombre y la mujer

en el matrimonio. La capacidad para semejante amor y la capacidad

para el auténtico don de la persona exigen de ambos el sentido de

la dignidad personal. La experiencia del valor sexual debe estar

impregnada de una conciencia viva del valor de la persona. Este

valor explica precisamente la necesidad del dominio de sí mismo

que es propia de la persona: la personalidad de hecho se expresa

en el autocontrol y el autodominio, sin los cuales el hombre no sería

capaz ni de darse a sí mismo ni de recibir.

La encíclica Humanae vitae formula esta jerarquía de valores, que

resulta ser esencial y decisiva para todo el problema de la paternidad

responsable. No es posible invertir esta jerarquía ni alterar el justo

orden de los valores. Correríamos el riesgo de semejante inversión

y mutación de los valores si para resolver el problema partiésemos

de aspectos parciales en vez de hacerlo «a partir de la visión integral

del hombre y su vocación».

Otros aspectos del problema

Cada uno de estos aspectos parciales es sumamente importante en

sí mismo, y Pablo VI ciertamente no reduce la importancia tanto

del aspecto demográfico-sociológico como biopsicológico. Por el

contrario, el Pontífice los considera atentamente. Él sólo quiere

impedir que cualquiera de los aspectos parciales en particular,

independientemente de su grado de importancia, pueda destruir la

recta jerarquía de los valores y despojar de su verdadero significado

al amor como comunión de personas y al hombre mismo como

persona capaz de una auténtica donación en la cual no puede ser

sustituido por la «técnica». En todo esto, sin embargo, el Papa no

omite aspecto parcial alguno del problema, enfrentando en cambio

cada uno de ellos y estableciendo su contenido fundamental, y en

conexión con lo mismo la recta jerarquía de valores. Y precisamente

en este camino existe la posibilidad de un control de los nacimientos


y por consiguiente también la posibilidad de resolver las dificultades

sociodemográficas. Y es por eso que Pablo VI pudo escribir con plena

seguridad que «los poderes públicos pueden y deben contribuir a

la solución del problema demográfico» (n. 23). Cuando se trata del

aspecto biológico y también del aspecto psicológico –como de hecho

enseña la encíclica-, el camino de la realización de los respectivos

valores pasa por la valorización del amor mismo y de la persona. He

aquí las palabras del eminente biólogo, el profesor P. P. Grasset de la

Academia de Ciencias: «La encíclica está de acuerdo con los datos

de la biología, recuerda a los médicos sus obligaciones y marca al

hombre el camino en el cual su dignidad, tanto física como moral, no

estará sometida a ofensa alguna» (Le Figaro, 8 de octubre de 1968).

Se puede decir que la encíclica penetra en el núcleo de esta problemática

universal adoptada por el Concilio Vaticano II. El problema

del desarrollo «del mundo», tanto en sus instancias modernas como

en sus perspectivas más lejanas, suscita una serie de interrogantes

que el hombre se plantea sobre sí mismo. Algunas de éstas se expresan

en la Constitución pastoral Gaudium et spes. No es posible una

justa respuesta a estas interrogantes sin percatarse del significado de

los valores que deciden sobre el hombre y la vida verdaderamente

humana. En la encíclica Humanae vitae Pablo VI se ocupa de examinar

estos valores en su punto neurálgico.

El testimonio cristiano

El examen de los valores y a través de éste la norma misma de la

paternidad responsable formulada en la encíclica Humanae vitae son

portadores de manera especial de la huella del Evangelio. Es conveniente

destacarlo nuevamente al final de estas consideraciones, si

bien desde el comienzo ninguna otra idea ha sido su hilo conductor.

Las cuestiones que agitan a los hombres contemporáneos «exigían

del Magisterio de la Iglesia una nueva y profunda reflexión acerca

de los principios de la doctrina moral del matrimonio, doctrina fundada

sobre la ley natural, iluminada y enriquecida por la Revelación

divina» (n. 4). La Revelación como expresión del eterno pensamiento

de Dios nos permite y al mismo tiempo nos ordena considerar el

matrimonio como la institución para transmitir la vida humana en

la cual los cónyuges son «colaboradores libres y responsables de

Dios Creador» (n. 1).

Cristo mismo confirmó esta dignidad perenne de ellos e incluyó el

conjunto de la vida matrimonial en la obra de la Redención, insertándola

en el orden sacramental. Con el sacramento del matrimonio,

«los cónyuges son corroborados y como consagrados para cumplir

fielmente los propios deberes, para realizar su vocación hasta la

(…) ESTE PRECIO CONSISTE

EN UN ESFUERZO ESPECIAL.

ESCRIBE EL PAPA: «LA LEY

DIVINA EXIGE UN SERIO

COMPROMISO Y MUCHOS

ESFUERZOS». Y ENSEGUIDA

AGREGA QUE «TALES

ESFUERZOS ENNOBLECEN AL

HOMBRE Y BENEFICIAN LA

COMUNIDAD HUMANA» (N. 20).

H17


A TRAVÉS DE TODAS LAS

ARGUMENTACIONES Y

LLAMADOS DE LA ENCÍCLICA,

LLENOS POR LO DEMÁS

DE DRAMÁTICA TENSIÓN,

NOS LLEGAN LAS PALABRAS

DEL MAESTRO: «CON

VUESTRA PERSEVERANCIA

SALVARÉIS VUESTRAS ALMAS»

(LUCAS 21, 19). PORQUE

EN DEFINITIVA SE TRATA

PRECISAMENTE DE ESTO.

H18

perfección y para dar un testimonio propio de ellos delante del

mundo» (n. 25). Habiéndose expuesto en la encíclica la doctrina

de la moral cristiana, la doctrina de la paternidad responsable,

entendida como recta expresión del amor conyugal y la dignidad

de la persona humana, constituye un componente importante del

testimonio cristiano.

Y nos parece propio de este testimonio el hecho de que el hombre

haga cierto sacrificio en aras de los valores auténticos. El Evangelio

confirma constantemente la necesidad de semejante sacrificio, así

como la obra misma de la Redención, que se expresa totalmente en

el Misterio Pascual. La cruz de Cristo se ha convertido en el precio

de la redención humana. Todo hombre que transita por el camino

de los verdaderos valores debe asumir algo de esta cruz como precio

que él mismo debe pagar por los valores auténticos. Este precio

consiste en un esfuerzo especial. Escribe el Papa: «La ley divina exige

un serio compromiso y muchos esfuerzos». Y enseguida agrega que

«tales esfuerzos ennoblecen al hombre y benefician la comunidad

humana» (n. 20).

El esfuerzo necesario para obtener el valor del amor

La última parte de la encíclica es un llamado a este compromiso serio

y estos esfuerzos, dirigido tanto a las comunidades, para que «creen

un clima favorable para la educación de la castidad» (n. 22), como

a los poderes públicos y a los hombres de ciencia, con el fin de que

logren «dar una base suficientemente segura para una regulación de

los nacimientos fundada en la observancia de los ritmos naturales de

fecundidad» (n. 24). La encíclica por último se dirige a los cónyuges

mismos, al apostolado de las familias por la familia, a los médicos,

a los sacerdotes y a los obispos como pastores de almas.

A los hombres contemporáneos, inquietos e impacientes, y amenazados

al mismo tiempo en el ámbito de los valores y principios

más fundamentales, el Vicario de Cristo recuerda las leyes que

rigen a este sector. Y como éstos no tienen paciencia y buscan

simplificaciones y aparentes facilitaciones, él les recuerda el precio

de los verdaderos valores y en qué medida se requiere paciencia y

esfuerzo para obtener estos valores. Al parecer, a través de todas las

argumentaciones y llamados de la encíclica, llenos por lo demás de

dramática tensión, nos llegan las palabras del Maestro: «Con vuestra

perseverancia salvaréis vuestras almas» (Lucas 21, 19). Porque en

definitiva se trata precisamente de esto.


Humanae vitae, cuarenta años después

POR CARLO CARDENAL CAFFARRA

Reflexionar en la actualidad sobre la encíclica Humanae vitae pareciera

haber llegado a ser «pasado de moda». Por lo que a mí me consta,

al cabo de años de encendido debate dentro y fuera de la Iglesia, hoy

parece haberse producido un gran silencio. ¿Cómo interpretar este

hecho? ¿Tiene sentido aprovechar el actual aniversario para reabrir

una reflexión rigurosa sobre la doctrina de la encíclica? ¿En qué términos

y en qué contextos?

Obviamente, no quiero responder a todas estas preguntas; pero desearía,

por así decir, abordarlas «por detrás».

Planteamiento del problema

Limito mi reflexión a la condición de Occidente, y comienzo a hacerla

preguntándome cuál es la actitud cultural hacia la Humanae vitae.

En los primeros veinte años después de la publicación, la reflexión

y/o el debate tenían relación con la posibilidad de poner en práctica

la norma moral enseñada por Humanae vitae y el carácter autorizado

de la enseñanza. En dicho contexto se elaboró la teoría de la gradualidad

de la ley, progresivamente apoyada por las teorías éticas del

consecuencialismo y el teleologismo. Históricamente, el debate sobre

Humanae vitae fue adquiriendo progresiva y lógicamente cada vez

mayor profundidad, llegándose a la elaboración de teorías éticas de

las cuales surgía una interpretación del texto que negaba el carácter

incondicional de la norma enseñada en el mismo.

La gran encíclica Veritatis splendor de Juan Pablo II nació de este

contexto.

El otro aspecto del debate que caracterizó los primeros veinte años era

de carácter eclesiológico: precisamente, la competencia del Magisterio

para enseñar con autoridad normas morales que el mismo dice ser

propias de la ley natural, y el grado autoridad con que el magisterio

enseña lo que expresa en Humanae vitae .

Este enfoque de Humanae vitae consideraba indiscutible o en todo caso

no cuestionable la verdad de lo que prescribía la encíclica, o mejor

dicho, el bien defendido por la norma se consideraba bien verdadero.

EN LOS PRIMEROS VEINTE

AÑOS DESPUÉS DE LA

PUBLICACIÓN, LA REFLEXIÓN

Y/O EL DEBATE TENÍAN

RELACIÓN CON LA POSIBILIDAD

DE PONER EN PRÁCTICA LA

NORMA MORAL ENSEÑADA

POR HUMANAE VITAE Y EL

CARÁCTER AUTORIZADO

DE LA ENSEÑANZA.

H19


LA MATERIA DEL DEBATE

ESTÁ CONSTITUIDA POR LA

PREGUNTA SOBRE LA VERDAD

DEL BIEN QUE HUMANAE

VITAE SE PROPONE DEFENDER,

ES DECIR, ¿ES VERDAD O NO

QUE LA CONEXIÓN ENTRE

CAPACIDAD UNITIVA Y

CAPACIDAD PROCREATIVA,

UNIDAS EN LA SEXUALIDAD,

CONSTITUYE UN BIEN

PROPIAMENTE MORAL?(...)

H20

Precisamente en este nivel se produjo la «crisis de la Humanae vitae»

en los veinte años siguientes. Me explico.

La materia del debate ya no es la posibilidad de poner en práctica la

norma enseñada y la obligatoriedad del asentimiento del creyente

ante la misma en razón del sujeto docente. La materia del debate está

constituida por la pregunta sobre la verdad del bien que Humanae vitae

se propone defender, es decir, ¿es verdad o no que la conexión entre

capacidad unitiva y capacidad procreativa, unidas en la sexualidad,

constituye un bien propiamente moral? Se pasa de pensar: «lo que la

Iglesia enseña no se puede poner en práctica o en todo caso no obliga

semper et pro semper», a pensar: «lo que la Iglesia enseña es falso».

La pregunta sobre la verdad es el aspecto problemático central en la

actualidad.

¿Cómo se llegó a esta radicalización de la confrontación? ¿Cómo puede

ubicarse hoy la Iglesia dentro de este contexto? Procuraré responder

estas dos preguntas en los próximos dos puntos de mis reflexiones.

El itinerario hacia la radicalización

La radicalización de la confrontación con Humanae vitae es uno de los

numerosos aspectos de la confrontación que vive en la actualidad la

propuesta evangélica con la postmodernidad occidental.

Ésta ya no se produce, al menos de manera principal, en el plano de

la práctica: ¿es razonable o posible seguir lo que exige o prohíbe la

propuesta cristiana? ¿Se observa de hecho en la práctica la propuesta

cristiana?

El choque tiene lugar en el plano de la verdad. El cristianismo supuestamente

no dice la verdad sobre el bien el hombre. Se encuentra

en el mismo plano de todas las demás propuestas religiosas; forma

parte con el mismo derecho del «supermercado de las religiones»;

cada uno toma el producto de acuerdo con sus preferencias, sin

posibilidad de una argumentación razonable susceptible de ser compartida.

La propuesta cristiana no tendría, porque no puede tener,

posibilidad de estrechar lazos de amistad con la razón. La pregunta

«¿Es el cristianismo una religión verdadera?» se considera dotada

de tanto sentido como la pregunta «¿De que color es una sinfonía de

Mozart?». Verdad y cristianismo serían dos categorías de un género

esencialmente distinto.

No quiero, en todo caso, entrar ahora en una reflexión de carácter

general, sino más bien desearía verificar de qué manera todos los

presupuestos de carácter antropológico vinculados con la verdad que

están en la base de Humanae vitae se han corroído progresivamente.

Esta erosión no ha hecho impracticable, sino impensable Humanae

vitae , es decir, ha demostrado la (¡supuesta!) falsedad de la misma.


Cardenal Caffarra, Arzobispo de Bolonia (Italia).

«No puedo pensar que la Iglesia siga enseñando la Humanae vitae»,

me decía una persona. Subrayo «no puedo pensar».

Sustancialmente, la afirmación central de Humanae vitae se basa en

la (percepción de la) presencia de un bien moral en el hecho de ser

el acto sexual conyugal fértil al mismo tiempo unitivo y procreativo.

La presencia de ambas condiciones no es un mero dato de hecho,

sino que en ella hay una preciosidad de carácter ético que exige ser

respetada.

Este acto de inteligencia se basa en algunos presupuestos antropológicos

que debo citar en forma puramente telegráfica.

El primero. La persona humana es sustancialmente una en su composición

de materia y espíritu («corpore et anima unus», dice el Concilio

Vaticano II hablando del hombre). Por lo tanto la relación ente el yopersona

y el cuerpo no es puramente de uso.

El segundo. La dimensión biológica de la sexualidad humana es lenguaje

de la persona, dotado de su propio significado, de su gramática.

Si el beso de Judas nos perturba tan profundamente es porque el gesto

de besar tiene su propio significado y llevarlo a cabo dándole otro

sentido se advierte como algo inmoral y reprobable.

El tercero. La gramática que rige el lenguaje de la persona que es la

sexualidad es la gramática del don de sí mismo. De ahí se desprende

(...) SE PASA DE PENSAR: «LO

QUE LA IGLESIA ENSEÑA NO

SE PUEDE PONER EN PRÁCTICA

O EN TODO CASO NO OBLIGA

SEMPER ET PRO SEMPER», A

PENSAR: «LO QUE LA IGLESIA

ENSEÑA ES FALSO». LA

PREGUNTA SOBRE LA VERDAD

ES EL ASPECTO PROBLEMÁTICO

CENTRAL EN LA ACTUALIDAD.

H21


LA CONDICIÓN EN LA

CUAL SE ABORDA HOY LA

ENSEÑANZA DE HUMANAE

VITAE ES SEÑAL DE UN DESAFÍO

MUY FUERTE LANZADO

POR LA POSTMODERNIDAD

OCCIDENTAL A LA IGLESIA.

ESTE DESAFÍO PLANTEA QUE

EL HOMBRE PUEDE VIVIR

BIEN, Y DE HECHO MEJOR

SI VIVE «COMO SI DIOS NO

ESTUVIERA PRESENTE». ES

EL DESAFÍO DE QUIENES

RECHAZAN LA PROPUESTA

CRISTIANA DE SALVACIÓN

POR CONSIDERARLA FALSA

O INNECESARIA O SUJETA A

OPINIONES BASADAS EN LOS

GUSTOS DE CADA UNO.

H22

que el respeto de esta gramática exige una profunda e íntima integración

entre el eros y el ágape, entre pathos, eros y logos.

Ahora bien, mi convicción es que estos tres presupuestos se han corroído

totalmente en la actual la postmodernidad occidental.

El primero se ha demolido en una doble dirección: o una naturaleza

sin libertad o una libertad sin una naturaleza. Ha sido un proceso

sumamente complejo en el cual ha habido tanto una progresiva

reducción de la libertad y la espontaneidad como una visión de la

persona de tendencia materialista.

El segundo se ha demolido en la victoria de la ética utilitarista, que

niega la existencia de motivos incondicional y universalmente capaces

de justificar una elección libre y reprobar la opción contraria.

Todo llega a ser justificable en el ámbito del ejercicio de la sexualidad

siempre que sea libremente deseado.

El tercer presupuesto resulta ampliamente demolido en la vivencia

actual en la cual pathos, logos y ethos se encuentran totalmente separados.

Éste es el nudo que la ética contemporánea demuestra ser

cada vez más incapaz de desatar.

Termino este segundo punto. En el mismo se ha sostenido la siguiente

tesis: Humanae vitae ha llegado a ser incomprensible en la postmodernidad

por haber llegado a ser totalmente impensable.

La misión de la Iglesia hoy

La condición en la cual se aborda hoy la enseñanza de Humanae vitae

es señal de un desafío muy fuerte lanzado por la postmodernidad

occidental a la Iglesia. Este desafío plantea que el hombre puede vivir

bien, y de hecho mejor si vive «como si Dios no estuviera presente».

Es el desafío de quienes rechazan la propuesta cristiana de salvación

por considerarla falsa o innecesaria o sujeta a opiniones basadas en

los gustos de cada uno.

El «tratamiento» que está experimentando el matrimonio en la

sociedad occidental es al respecto característico. En este sentido

hablaba de la condición de Humanae vitae como un test sumamente

significativo.

Pienso que la misión de la Iglesia debe ejercerse en dos planos.

El primero está constituido por la atención pastoral a los cónyuges

que viven el Evangelio del matrimonio. En esta tarea es preciso preocuparse

sobre todo de educar a los cónyuges cristianos en el juicio

de la fe. Por juicio de la fe entiendo el acto de la razón iluminada por

la fe mediante el cual comprendo en profundidad y evalúo lo que

está ocurriendo hoy. Es precisamente lo que escribe el Apóstol: «No

os acomodéis al mundo presente, antes bien transformaos mediante

la renovación de vuestra mente de forma que podáis distinguir cuál


es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto» (Rm 12, 2).

El Apóstol vincula la capacidad de discernimiento –lo he llamado el

«juicio de la fe»- a un enfrentamiento crítico entre la mente, el modo

de razonar del creyente y el modo de razonar de este siglo.

Estoy cada vez más convencido de que una de las debilidades o

enfermedades más graves que padece el cristiano que vive en la

postmodernidad occidental es la debilidad de juicio. Suelo escuchar

con cierta frecuencia decir a cristianos: «Yo no procedo de ese modo,

¿pero por qué impedir a otro hacerlo?».

El segundo plano en el cual pienso que es preciso ejercer la misión

de la Iglesia es precisamente en el pensamiento, en la reconstrucción

de una verdadera antropología como base razonable de una doctrina

matrimonial. Los debates que están produciéndose hoy en nuestras

sociedades occidentales sobre una redefinición de la institución matrimonial

demuestran de qué manera la confrontación se da sobre

todo en el plano del pensamiento.

Permítaseme entonces hacer algunas proposiciones concretas.

- Que el Pontificio Consejo Para la Familia, de acuerdo y en cooperación

con la Congregación para la Educación Católica, programe

un encuentro al cual se invite a los Presidentes de las Facultades

de Teología, Filosofía, y Ciencias Sociales con el fin de elaborar una

verdadera programación cultural en torno a los temas anteriormente

esbozados.

- Que el Pontificio Consejo para la Familia solicite a la Congregación

para la Educación Católica verificar en qué condiciones se aborda

hoy la enseñanza de la doctrina del matrimonio, no sólo la doctrina

teológica.

- Que se introduzca como hábito un seminario anual de estudio,

rigurosamente reservado a varios expertos, y distinto del Plenario,

en el cual se aborde un tema considerado de urgencia e importancia

capital. El seminario puede ser administrado directamente por el

Pontificio Consejo o puesto en manos de Institutos de investigación

existentes en algunas diócesis, pero siempre bajo la responsabilidad

del Pontificio Consejo.

El gran desafío que el magisterio de Benedicto XVI está lanzando

-reconstruir el pacto de amistad entre la fe y la razón- constituye el

aspecto central y crucial de la evangelización actual. La condición

abordada por Humanae vitae también demuestra esto ampliamente.

EL SEGUNDO PLANO EN EL

CUAL PIENSO QUE ES PRECISO

EJERCER LA MISIÓN DE LA

IGLESIA ES PRECISAMENTE

EN EL PENSAMIENTO, EN LA

RECONSTRUCCIÓN DE UNA

VERDADERA ANTROPOLOGÍA

COMO BASE RAZONABLE DE

UNA DOCTRINA MATRIMONIAL.

LOS DEBATES QUE ESTÁN

PRODUCIÉNDOSE HOY EN

NUESTRAS SOCIEDADES

OCCIDENTALES SOBRE

UNA REDEFINICIÓN DE LA

INSTITUCIÓN MATRIMONIAL

DEMUESTRAN DE QUÉ MANERA

LA CONFRONTACIÓN SE DA

SOBRE TODO EN EL PLANO

DEL PENSAMIENTO.

H23


H24

«Se trató de un sufrido documento de nuestro pontificado

—dijo Pablo VI en 1978 al colegio cardenalicio— no sólo

por el grave y delicado argumento tratado, sino también, y

tal vez más, por un cierto clima de expectativa según el cual,

entre los católicos y en el círculo más amplio de la opinión

pública, se había generado la idea de presuntas concesiones,

o facilidades, o liberalizaciones de la doctrina moral y

matrimonial de la Iglesia».


A 40 AÑOS DE UNA ENCICLICA PROFÉTICA

El «principio de responsabilidad» en la

Humanae vitae

POR ANTONIO MARÍA CARDENAL ROUCO VARELA

Al cumplirse un nuevo aniversario de la publicación de la encíclica

Humanae vitae (25 de julio de 1968) por Pablo VI, puede parecer superfluo,

para unos, y paradójico, para otros, referirse al «principio de

responsabilidad» como criterio hermenéutico y motivación «inédita»

de una norma que no deja de suscitar «reticencias, reacciones críticas

y hasta abierta oposición» en muchos ambientes, incluso eclesiales; y

más aún si tenemos en cuenta que es precisamente la apelación a la

responsabilidad de los cónyuges –ejercida en el juicio moral del acto

conyugal, en la ponderación racional de sus circunstancias y consecuencias

previsibles y en el discernimiento y elección de los métodos

de regulación de la fecundidad– la que ha servido (y sirve aún) para

legitimar teóricamente una praxis moral contraria a la norma enunciada

por el Papa. Parece, sin embargo, que esta paradoja responde

más a una comprensión deficiente del principio de responsabilidad

que a una auténtica inadecuación del mismo para justificar y motivar

cumplidamente la doctrina pontificia 1 .

De hecho, Humanae vitae N o 10 da la razón a quienes insisten en la misión

de «paternidad responsable» que compete a los cónyuges, pero,

al mismo tiempo, sabiendo que «en el intento de justificar los métodos

artificiales… muchos han apelado a las exigencias del amor conyugal

y de la «paternidad responsable», intenta «precisar bien el verdadero

concepto de estas dos grandes realidades de la vida matrimonial» y

«comprender exactamente» su sentido, afirmando: «En la misión de

transmitir la vida, los esposos no quedan libres para proceder arbitrariamente,

como si ellos pudiesen determinar de manera completamente

autónoma los caminos lícitos a seguir, sino que deben conformar su

conducta a la intención creadora de Dios, manifestada en la misma

«Raramente un texto de la historia reciente

del Magisterio se ha convertido tanto en

signo de contradicción como esta Encíclica

que Pablo VI escribió a partir de una decisión

profundamente sufrida».

CARDENAL JOSEPH RATZINGER

HUMANAE VITAE DA LA RAZÓN

A QUIENES INSISTEN EN LA

MISIÓN DE «PATERNIDAD

RESPONSABLE» QUE COMPETE

A LOS CÓNYUGES, PERO, AL

MISMO TIEMPO, SABIENDO

QUE «EN EL INTENTO DE

JUSTIFICAR LOS MÉTODOS

ARTIFICIALES… MUCHOS HAN

APELADO A LAS EXIGENCIAS

DEL AMOR CONYUGAL Y DE LA

«PATERNIDAD RESPONSABLE»,

INTENTA «PRECISAR

BIEN EL VERDADERO

CONCEPTO DE ESTAS DOS

GRANDES REALIDADES DE

LA VIDA MATRIMONIAL»

Y «COMPRENDER

EXACTAMENTE» SU SENTIDO.

H25


SE TRATA, PUES, DE SUPERAR

UNA COMPRENSIÓN

DEFICIENTE DE LA

RESPONSABILIDAD QUE

HUNDE SUS RAÍCES EN UNA

CONCEPCIÓN ERRÓNEA DE LA

LIBERTAD Y LA AUTONOMÍA

HUMANAS, ES DECIR, EN UN

ERROR ANTROPOLÓGICO:

«EN ÚLTIMO TÉRMINO, EN

LA RAÍZ DE TODOS ESTOS

FENÓMENOS ESTÁ LATENTE

UNA CONCEPCIÓN DEL HOMBRE

QUE CONSIDERA A ÉSTE DUEÑO

SIN CONDICIONES DE SU PROPIO

CUERPO Y DE LA REALIDAD

QUE LE RODEA (…)

H26

naturaleza del matrimonio y de sus actos y constantemente enseñada

por la Iglesia» 2 .

De esta forma, Pablo VI nos introduce pedagógicamente en la «exacta

comprensión» de la responsabilidad exigida por una paternidad plenamente

humana y cristiana oponiéndola a la arbitrariedad, que entiende

como la pretensión por parte de los cónyuges de «determinar de manera

completamente autónoma los caminos lícitos a seguir», desconociendo

que están llamados a ser «cooperadores» e «intérpretes» del amor de

Dios (GS 50) con su propio amor conyugal y paterno y que, para poder

serlo, «deben conformar su conducta a la intención creadora de Dios»

(HV 10), enjuiciando desde ella sus propias intenciones, sus motivos y

las circunstancias concretas en las que se sitúa su elección. Se trata, pues,

de superar una comprensión deficiente de la responsabilidad que hunde

sus raíces en una concepción errónea de la libertad y la autonomía

humanas, es decir, en un error antropológico: «En último término, en la

raíz de todos estos fenómenos está latente una concepción del hombre

que considera a éste dueño sin condiciones de su propio cuerpo y de la

realidad que le rodea… Es patente que esta concepción antropológica

es radicalmente diferente a la que presenta la fe cristiana, para la que

las relaciones del hombre respecto a sí mismo y a la creación están regidas

por la sumisión de toda su persona y actividades al Creador, a su

mandato y a sus designios» (Una Encíclica Profética (=EnP), documento

de los obispos españoles, 1992; cf. HV 13).

En efecto, para muchos de nuestros contemporáneos, la libertad

–entendida como poder decidir y hacer lo que uno autónomamente

quiera– aparece como el valor incuestionable y supremo, al que todo

lo demás debe subordinarse, incluso la verdad, cuya pretensión de

objetividad y universalidad se ve con escepticismo y sospecha 3 . Desde

esta concepción de la libertad, la responsabilidad o no tiene cabida o se

reduce a la mera imputabilidad de ciertos actos –y de sus consecuencias–

que el sujeto reconoce, en cierta medida al menos, como obra

suya 4 . Por el contrario, desde un punto de vista cristiano, la libertad

se entiende de manera correcta cuando se une estrechamente a la

responsabilidad, que consiste en «responder a la verdad del ser del

hombre», o sea, en «vivir el ser como respuesta, como respuesta a lo

que en realidad somos» 5 .

La responsabilidad nos revela, de esta forma, la dimensión no sólo

lógica sino dialógica de la libertad humana, esencial y constitutivamente

referida a una palabra originaria, a una llamada que la precede

y la constituye, cualificando precisamente el ser del hombre como

«responsorial» o «responsable», en el doble sentido de que puede y

debe responder a esa interpelación (vocación) que Dios mismo le dirige,

o, más precisamente, responder a ella de ella ante sí mismo, ante los

otros y ante Dios 6 .


Es esta perspectiva dialógica (moral) y simultáneamente teológica

(vocacional) la que Pablo VI asume desde el inicio de la encíclica,

cuando señala que en «el gravísimo deber de transmitir la vida humana»

los esposos son «colaboradores libres y responsables de Dios

Creador» (n.1) y, más concretamente, cuando afirma que «el problema

de la natalidad, como cualquier otro referente a la vida humana, hay

que considerarlo, por encima de perspectivas parciales de orden

biológico o psicológico, demográfico o sociológico, a la luz de una

visión integral del hombre y de su vocación, no sólo natural y terrena,

sino también sobrenatural y eterna» (n.7) 7 . Únicamente al interior de

este «diálogo vocacional» entre Dios y el hombre, que engloba toda

la existencia y le otorga un carácter de promesa –de parte de Dios– y

compromiso –de parte del hombre–, es decir, de Alianza, la libertad

humana puede reconocer sin error los significados inscritos en el acto

conyugal, apreciando su auténtico valor y asumiendo libremente sus

no siempre fáciles exigencias 8 .

Por contra, es el desconocimiento de esta dimensión vocacional (teologal)

de la libertad humana, debida a la secularización y al predominio

de la mentalidad científico-técnica, la que hace prácticamente

irreconocibles el significado y la trascendencia de la sexualidad –y

la fecundidad– humana, haciéndola, literalmente, insignificante e

intranscendente, banal y, por eso mismo, precaria y provisional,

capaz únicamente de suscitar «hipótesis de sentido» y «compromisos

condicionados», que exigen ser continuamente verificados en

un balance permanente de costes y beneficios 9 . Para Pablo VI, sin

embargo, «el matrimonio no es efecto de la casualidad o producto

de la evolución de fuerzas naturales inconscientes, (sino) una sabia

institución del Creador para realizar en el humanidad su designio

de amor» (HV 8).

La dimensión subjetiva de la responsabilidad: los

interlocutores del diálogo moral

Dios toma la iniciativa del diálogo, precede y suscita con su Palabra

–creadora y redentora… toda palabra humana, la cual, en consecuencia,

sólo será verdaderamente «responsable» –fiel a su verdad– en

la medida que interprete y actualice correctamente los significados

–unitivo y procreativo– inscritos originariamente por Dios en el acto

conyugal, es decir, en el «lenguaje del cuerpo» (En P 29) o, dicho de

otra forma, en la «naturaleza» del matrimonio, de la persona y de sus

actos (cf. HVG 10; GS 51) 10 .

Los cónyuges, por su parte, pueden comprender (subjetivamente)

el significado (objetivo) de este lenguaje (ontológico) y responder a

la llamada de Dios usando –y no abusando– de él, porque han sido

(…) ES PATENTE QUE ESTA

CONCEPCIÓN ANTROPOLÓGICA

ES RADICALMENTE DIFERENTE

A LA QUE PRESENTA LA FE

CRISTIANA, PARA LA QUE LAS

RELACIONES DEL HOMBRE

RESPECTO A SÍ MISMO Y A LA

CREACIÓN ESTÁN REGIDAS

POR LA SUMISIÓN DE TODA SU

PERSONA Y ACTIVIDADES AL

CREADOR, A SU MANDATO Y A

SUS DESIGNIOS».

H27


«Desde un punto de vista cristiano, la libertad se entiende de manera correcta cuando se une estrechamente a la responsabilidad,

que consiste en ‘responder a la verdad del ser del hombre’, o sea, en ‘vivir el ser como respuesta, como respuesta a lo que en realidad

somos’». (Joseph Ratzinger en su libro «La fe como camino»)

PARA MUCHOS DE NUESTROS

CONTEMPORÁNEOS, LA

LIBERTAD –ENTENDIDA COMO

PODER DECIDIR Y HACER LO

QUE UNO AUTÓNOMAMENTE

QUIERA– APARECE COMO EL

VALOR INCUESTIONABLE Y

SUPREMO, AL QUE TODO LO

DEMÁS DEBE SUBORDINARSE,

INCLUSO LA VERDAD, CUYA

PRETENSIÓN DE OBJETIVIDAD

Y UNIVERSALIDAD SE VE CON

ESCEPTICISMO Y SOSPECHA.

H28

constituidos, por la razón, «intérpretes» del designio divino y, por la

libertad, «colaboradores» del plan salvífico, es decir, partícipes de su

Sabiduría y su Providencia 11 .

El Magisterio eclesial, en este sentido, no suple la responsabilidad

que, en cuanto interlocutores y colaboradores de Dios, corresponde

específicamente a los cónyuges, sino que únicamente garantiza que el

diálogo transcurra en la verdad, evitando que el lenguaje que le sirve

de expresión pueda ser falseado o manipulado arbitrariamente por el

hombre, en vista de lo cual asume su responsabilidad específica de custodiar

íntegramente, interpretar fielmente y enseñar autorizadamente

la Ley divina, expresión vinculante del designio de Dios 12 . El lenguaje

del cuerpo posee, en cuanto «ley natural» una racionalidad y normatividad

intrínsecas que el hombre puede, en cierta medida al menos,

reconocer y realizar, pero tiene además, en cuanto «ley revelada», una

plenitud de sentido que sólo puede reconocerse a la luz de la Escritura

y de la Tradición, pues remite, en último término, al Misterio mismo

de Dios 13 . Por otro lado, todo «texto» reclama, para ser correctamente

interpretado, un «contexto» que garantice su continuidad con el pasado

y su relevancia en el presente, mediante un proceso incesante de


actualización que traduce su verdad en las circunstancias cambiantes

de cada tiempo; dicho contexto está garantizado, para la conciencia

católica, por la obediencia al Magisterio (cf. GS 50): «obsequio religioso

de la voluntad y de la inteligencia» (LG 25) que engendra y conserva

la comunión eclesial, logrando que «todos hablen del mismo modo» y

tengan «un mismo pensar y sentir» (cf. HV 28; 1 Cor 1,10) 14 .

La dimensión objetiva de la responsabilidad:

los términos del diálogo moral

Desde estos presupuestos, Pablo VI insiste en los «diversos aspectos

legítimos y relacionados entre sí» (n.10) que deben tenerse en cuenta

para un ejercicio «responsable» de la paternidad, es decir, para no

desvirtuar la verdad contenida en el lenguaje del cuerpo: la verdad

integral de la persona y de la «communio personarum» (Juan Pablo II).

Estos «diversos aspectos» son en realidad los términos en los que se

articula el diálogo, es decir, el lenguaje concreto con el que Dios revela

al hombre su designio amoroso y le llama a responder con reverencia,

docilidad y generosidad, «conformando la conducta a Su intención

creadora» (HV 10).

El cuerpo, con sus «procesos biológicos», constituye el primer término

del diálogo moral y, en consecuencia, no es sólo materia bruta, desprovista

de significados y valores, que el hombre pueda interpretar

o manipular arbitrariamente, sino una palabra elocuente de Dios que

reclama una respuesta adecuada –de «conocimiento y respeto» – por

parte del hombre, pues «la inteligencia descubre, en el poder de dar

vida, leyes biológicas que forman parte de la persona humana» (HV

10) 15 . No se trata, como algunos creen, de «dualismo antropológico»

o de «fixismo biologicista», sino de una afirmación convencida de

la unidad del hombre –«corpore et anima unus» (GS 14)–, que está

llamado a integrar en este «diálogo moral» el dinamismo propio de

la corporalidad 16 . Por eso, basándose en «la inseparable conexión que

Dios ha querido, y el hombre no puede romper por propia iniciativa,

entre los dos significados del acto conyugal; el significado unitivo y el

significado procreador» (HV 12), Pablo VI afirma que «cualquier acto

matrimonial debe quedar abierto a la transmisión de la vida» (n. 11)

y, en consecuencia, que impedir su desarrollo natural «es contradecir

la naturaleza del hombre y de la mujer y sus más íntimas relaciones,

y por lo mismo es contradecir también el plan de Dios y su voluntad»

(n. 13) 17 .

La afectividad, con «las tendencias del instinto y de las pasiones»,

constituye el segundo término del diálogo moral y, por ello, debe

someterse igualmente al «dominio» de la razón y de la voluntad para

que se pueda asumir responsablemente el significado fascinante y

UNICAMENTE AL INTERIOR

DE ESTE «DIÁLOGO

VOCACIONAL» ENTRE DIOS Y

EL HOMBRE, QUE ENGLOBA

TODA LA EXISTENCIA Y LE

OTORGA UN CARÁCTER DE

PROMESA –DE PARTE

DE DIOS– Y COMPROMISO –

DE PARTE DEL HOMBRE–, ES

DECIR, DE ALIANZA,

LA LIBERTAD HUMANA PUEDE

RECONOCER SIN ERROR LOS

SIGNIFICADOS INSCRITOS EN

EL ACTO CONYUGAL,

APRECIANDO SU AUTÉNTICO

VALOR Y ASUMIENDO

LIBREMENTE SUS, NO SIEMPRE

FÁCILES EXIGENCIAS.

H29


VIVIDA DESDE LA

RESPONSABILIDAD, LA

PATERNIDAD APARECE COMO

UNA VOCACIÓN, ES DECIR,

COMO UNA LLAMADA DE DIOS

A «COLABORAR CON ÉL EN LA

GENERACIÓN Y EDUCACIÓN

DE NUEVAS VIDAS» Y, DE ESTA

FORMA, «REALIZAR EN LA

HUMANIDAD SU DESIGNIO

DE AMOR» (HV 8), SABIENDO

QUE «LA VIDA HUMANA

COMPROMETE DIRECTAMENTE

DESDE EL COMIENZO LA

ACCIÓN CREADORA DE DIOS»

(HV 13) (…)

H30

benéfico de ese impulso interior que lleva al hombre a salir de sí y a

sellar una alianza de amor, consintiendo, racional y voluntariamente,

a la Promesa de Dios mediante el compromiso personal 18 . Y, dado que

la fecundidad constituye la «prolongación» natural del amor conyugal,

tenderá a configurarse también, a través de la paternidad y maternidad,

como un «amor plenamente humano», «sensible y espiritual», no

una «simple efusión del instinto y del sentimiento, sino un acto de la

voluntad libre, destinado a mantenerse y a crecer mediante las alegrías

y dolores de la vida» (HV 9) 19 .

La situación concreta, con sus «condiciones físicas, económicas, psicológicas

y sociales», constituye el tercer término del diálogo moral

y, consecuentemente, exige también una «deliberación ponderada y

generosa», es decir, una «relectura» capaz de superar una lógica puramente

calculadora, tacaña y desconfiada, para descubrir, a partir de las

circunstancias, los indicios de una «vocación» –conyugal y paterna– que

Dios se compromete, junto con los esposos, en llevar a término, situando

así la responsabilidad humana en la «lógica de la sobreabundancia»

y haciendo que «el yugo sea llevadero y la carga ligera» (Mt 11, 30) 20 .

Pero, puesto que las circunstancias constituyen el «contexto» concreto

en el que el ser humano viene a la existencia y deben contribuir a garantizar

su desarrollo integral, puede ser legítima, e incluso moralmente

obligatoria, «la decisión, tomada por graves motivos y en el respeto

de la ley moral, de evitar un nuevo nacimiento durante algún tiempo

indefinido» (HV 10; cf. N. 16 y GS 50) 21 .

La conciencia de los cónyuges, con «sus propios deberes para con Dios,

para consigo mismos, para con la familia y la sociedad, en una justa

jerarquía de valores», constituye el cuarto término del «diálogo moral»

y, de alguna forma, el más decisivo, ya que es en él donde los demás

están llamados a confluir para dar lugar a una respuesta plenamente humana:

«la paternidad responsable comporta sobre todo una vinculación

más profunda con el orden moral objetivo, establecido por Dios, cuyo

fiel intérprete es la recta conciencia» (HV 10). Dicha respuesta, como la

llamada que la suscita, pasa necesariamente a través del cuerpo, de la

afectividad y de la situación concreta de los cónyuges, pero se engendra

sobre todo en la conciencia, «fiel intérprete del orden moral objetivo

establecido por Dios» siempre que sea «recta»: en ella se descubre que

el diálogo «conyugal» –corporal, afectivo y circunstancial– era, en realidad,

un diálogo «moral» orientado al verdadero bien de los esposos,

los hijos, la familia y la sociedad, y, por ello, un diálogo «vocacional»

del que el hombre debe responder y rendir cuentas, en último término,

ante Dios, porque en él se juega, lo sepa o no, su destino temporal y

eterno (cf. HV 7) 22 .

Por ello, la fidelidad a la ley natural, es decir, a la verdad inscrita en la

creación y rectamente interpretada por la razón, puede llegar a consti-


HUMANAE VITAE

PROFECÍA DEL MISTERIO NUPCIAL

Párrafos escogidos del artículo publicado conjuntamente por el entonces Rector de la Universidad Lateranense,

Angelo Scola, actual Cardenal Patriarca de Venecia, y el profesor Livio Melina, actual Presidente del

Instituto Juan Pablo II para estudios de Matrimonio y Familia (en Anthropotes 14/2) al cumplirse 30 años

de la encíclica Humanae vitae de Pablo VI.

En el lapso transcurrido desde la publicación de la Humanae vitae, las historias dolorosas de la vida de

la Iglesia y las dinámicas culturales de la sociedad han mostrado que la encíclica de Pablo VI tocaba un

punto neurálgico, no sólo para la ética conyugal, sino para la misma concepción del hombre. Neurálgico y

decisivo, hoy como ayer: no es exagerado afirmar que la cuestión del significado de la sexualidad y de la

transmisión de la vida humana constituye el punto de separación de diversas antropologías, que chocan

entre sí y combaten en el escenario donde se decide el futuro de la humanidad.

La respuesta proféticamente ofrecida al sucesor de Pedro, en aquel

fatídico 1968, contraria respecto a tantas presiones de la opinión pública,

sea interna como externa a la comunidad eclesial, pero profundamente

coherente con la tradición de la Iglesia, ha hecho explotar sucesivamente

una serie de problemáticas diversas y cada vez más radicales, sobre las que

el magisterio no ha dejado de pronunciarse.

* * *

La dignidad de la procreación humana, que no se puede reducir a la reproducción

del ejemplar de una especie, está custodiada en su originalidad dado

que su principio específico reside en un acto de amor, espiritual y corpóreo al

mismo tiempo, de un hombre y de una mujer ligados por el vínculo nupcial.

La Instrucción de la Congregación de la Doctrina de la Fe Donum vitae ha

precisado las condiciones éticamente necesarias para el inicio de la vida

humana, frente a las tecnologías de la procreación médicamente asistida.

La vida de un nuevo ser humano es rectamente querida y buscada cuando

es esperada y acogida como don de un don, cuando la intervención médica

ayuda, pero no sustituye la donación a la vez física y espiritual que los

cónyuges hacen de sí mismos en el acto conyugal. La encíclica Evangelium

LA RESPUESTA

PROFÉTICAMENTE OFRECIDA

AL SUCESOR DE PEDRO,

EN AQUEL FATÍDICO 1968,

CONTRARIA RESPECTO A

TANTAS PRESIONES DE

LA OPINIÓN PÚBLICA, SEA

INTERNA COMO EXTERNA A LA

COMUNIDAD ECLESIAL, PERO

PROFUNDAMENTE COHERENTE

CON LA TRADICIÓN DE LA

IGLESIA, HA HECHO EXPLOTAR

SUCESIVAMENTE UNA

SERIE DE PROBLEMÁTICAS

DIVERSAS Y CADA VEZ MÁS

RADICALES, SOBRE LAS QUE

EL MAGISTERIO NO HA DEJADO

DE PRONUNCIARSE.

vitae ha reafirmado el valor único e inviolable de la vida humana, en el horizonte amplio de una meditación

sobre el mensaje cristiano. De este modo también el otro aspecto de la problemática ha podido ser coherentemente

examinado.

La conexión de los significados unitivo y procreativo del acto conyugal es, por tanto, la garantía de la verdad

personalística de cada uno de ellos: deliberadamente separado de la perspectiva de la transmisión de la

vida, el acto conyugal ya no es un acto de amor auténtico a nivel personalístico; separada del contexto del

amor conyugal, la procreación viola la dignidad de persona del hijo, que debe ser acogido y afirmado por sí

mismo, y no producido como se produce una cosa, mediante el dominio de una técnica.

H31


H32

«La profecía del

misterio nupcial

contenida en

Humanae vitae

indica un camino

maestro: vivir

y mostrar la

fascinación y,

por tanto, la

convenientia,

también para el

hombre de hoy, de

seguir la ley de

Cristo tal y como se

ve en la unidad entre

diferencia sexual,

amor y fecundidad

(misterio nupcial)».

(Obra de Marc

Chagall)

* * *

Sobre el plano eclesiológico, la enseñanza de Humanae vitae ha reivindicado la autoridad magisterial de

una interpretación auténtica de la ley moral, confiada por Jesucristo a Pedro y a los Apóstoles, sea en lo

referido a la ley evangélica, sea en lo referido a la ley natural (VS 4).

Las críticas en torno a la coherencia entre las conclusiones de la Comisión de estudio instituida por Juan XXIII

en marzo de 1963 y el pronunciamiento pontificio no han cesado de aparecer. A veces se opone a una enseñanza

magisterial, que se quisiera sólo ordinaria del Papa y, por tanto, no infalible, la falta de conformidad


con el sensus fidelium y con la opinión predominante de los teólogos. Incluso se llega a negar la posibilidad

de un magisterio doctrinal auténtico en el ámbito de las normas determinadas de ley moral natural 1 .

La gran firmeza y constancia de la enseñanza pontificia en estos años, la unanimidad sustancial del colegio

episcopal, manifestada en las declaraciones de la Conferencia Episcopal y en el Sínodo de 1980, y sobre

todo la coherencia con la gran tradición moral de la Iglesia a lo largo de los siglos, elimina cualquier duda

fundada sobre el hecho que la doctrina de la Humanae vitae pertenece a la enseñanza ordinaria universal

de la Iglesia 2 .

En el debate en torno a las posiciones del teólogo estadounidense Charles Curran y en las precisiones

sucesivas de la Congregación de la Doctrina de la Fe, especialmente en la Instrucción Donum veritatis, en

la Professio fidei, en la Nota Doctrinal de la misma Congregación y en la carta apostólica de Juan Pablo II Ad

tuendam fidem, los presupuestos necesarios para esta afirmación y para sus consecuencias en la teología y

en la praxis pastoral han sido ampliamente esclarecidos. Ya en 1987, Juan

Pablo II había afirmado: «cuanto es enseñado por la Iglesia sobre la anticoncepción

no es materia libremente discutible por los teólogos. Enseñar lo

contrario equivale a inducir en error la conciencia moral de los esposos» 3 .

* * *

La enseñanza principal 4 de Humanae vitae consiste en la afirmación del

indissolubilis nexos querido por Dios –que, por tanto, el hombre no puede

infringir por propia iniciativa– entre los dos significados del acto conyugal:

el significado unitivo y el procreativo (cf. HV 12). Una afirmación similar

revela una concepción precisa del acto conyugal que pone sobre el tapete

una serie de cuestiones antropológicas específicas. Para limitarnos a las

principales podemos indicar tres.

La diferencia sexual como manifestación ontológica de la decisión de Dios

de crear al hombre siempre y sólo como varón y como mujer 5 .

El amor, entendido como objetiva relación con el otro, basado en el amor

subjetivo (affectio) y considerado como el conjunto de modificaciones bioinstintivas

y espirituales –inconscientes, preconscientes y conscientes– que

surgen en el sujeto en cuanto amante o amado.

La fecundidad: la procreación de los hijos como fruto del amor de los dos

cónyuges.

LA ENSEÑANZA PRINCIPAL DE

HUMANAE VITAE CONSISTE

EN LA AFIRMACIÓN DEL

«INDISSOLUBILIS NEXOS

»QUERIDO POR DIOS –QUE,

POR TANTO, EL HOMBRE

NO PUEDE INFRINGIR POR

PROPIA INICIATIVA– ENTRE

LOS DOS SIGNIFICADOS

DEL ACTO CONYUGAL: EL

SIGNIFICADO UNITIVO Y EL

PROCREATIVO (CF. HV 12).

UNA AFIRMACIÓN SIMILAR

REVELA UNA CONCEPCIÓN

PRECISA DEL ACTO CONYUGAL

QUE PONE SOBRE EL TAPETE

UNA SERIE DE CUESTIONES

ANTROPOLÓGICAS

ESPECÍFICAS. (…)

La tesis de la indisoluble unidad de los dos significados del acto conyugal exige que los tres factores indicados

estén ellos mismos intrínseca e inseparablemente unidos en una indisoluble intersección. Con fundamento

en la historia de las culturas y en la revelación bíblica 6 , podemos hacer uso de la expresión misterio

1Cf. C. Caffarra, «La competenza del Magisterio nell’insegnamento di normi morali determinate», en Anthropotes 4 (1988) 7-23; L. Melina, «The Role of

the Ordinary Magisterium: on Francis Sullivan’s Creative Fidelity», en The Tomist 61 (1997) 605-615.

2Véase: Ocáriz, «La nota teologica dell’insegnamento dell’Humanae vitae sulla contraccezione», en Anthropotes 4 (1988) 25-43.

3L’Osservatore Romano 6 de junio de 1987.

4La expresión proviene de una fuente particularmente autorizada: C. Colombo, L’insegnamento fondamentale di Humanae vitae, Milano 1989,

411-412.

5Cf. Mulieris dignitatem 1

6Por ejemplo, cf.: R. Graves, I miti greci, op. Cit., 21-28, It rapporto uomo-Dio nelle grande religión precristiane, op. Cit., 67-92; las voces: Amore (35-64);

Cantico dei Cantici (237-245); Corporeiza (308-321); Donna (416-429); Matrimonio (920-930); Uomo (1590-1609); Verginità (1639-1654), en P.

Rossano G. Ravasi – A Girlanda (a cura), Nuevo Dizionario di Teología Biblica, Cinisello Balsamo 1989.

H33


H34

nupcial 7 para indicar esta indisoluble unidad entre diferencia sexual, amor y fecundidad (procreación).

La virtud es «una cosa totalmente distinta al hábito 8 : es incremento de libertad, energía espiritual que plasma

las facultades y las inclinaciones, haciendo posible el actuar excelente. Lejos de configurarse como una

mera represión de las pasiones, hace de ellas una «integración verídica» 9 , a la luz de la verdad sobre el bien

de la persona, llamada al don de sí en el amor. El impulso, la emoción, la pasión, el afecto, son acogidos en

(…) PARA LIMITARNOS

A LAS PRINCIPALES

PODEMOS INDICAR TRES. LA

DIFERENCIA SEXUAL COMO

MANIFESTACIÓN ONTOLÓGICA

DE LA DECISIÓN DE DIOS DE

CREAR AL HOMBRE SIEMPRE

Y SÓLO COMO VARÓN Y COMO

MUJER. EL AMOR, ENTENDIDO

COMO OBJETIVA RELACIÓN

CON EL OTRO, BASADO

EN EL AMOR SUBJETIVO

(AFFECTIO) Y CONSIDERADO

COMO EL CONJUNTO DE

MODIFICACIONES BIO-

INSTINTIVAS Y ESPIRITUALES

–INCONSCIENTES,

PRECONSCIENTES Y

CONSCIENTES– QUE SURGEN

EN EL SUJETO EN CUANTO

AMANTE O AMADO.

LA FECUNDIDAD: LA

PROCREACIÓN DE LOS HIJOS

COMO FRUTO DEL AMOR DE

LOS DOS CÓNYUGES.

su promesa inicial y elevados a nivel espiritual para el encuentro con la otra

persona. En la impostación sugerida, la regla moral no se pone control exterior

de los dinamismos naturales, sino como educación en la virtud, es decir, en el

crecimiento de la libertad en el amor (santo Tomás de Aquino) 9 .

En la dimensión cristiana, las virtudes son «participación en las virtudes de Cristo»

(san Buenaventura) 10 , que mediante el Espíritu asocia a los cristianos en su perfecto

amor hacia el Padre. Las virtudes son el don esponsal que Cristo hace a la Iglesia en

su Espíritu, para hacerla perfecta y «presentársela resplandeciente a sí mismo, sin

mancha ni arruga ni cosa parecida, sino santa e inmaculada» (Ef 5,26). La caridad

esponsal de Cristo, participada al cristiano, es madre y forma de todas las demás

virtudes, que son como sus estrategias de actuación (san Agustín) 11 .

La moral conyugal es, por tanto, expresión de la caridad esponsal de Cristo para

la Iglesia. La castidad no se reduce a la continencia, antes bien es virtud del amor

verdadero, alimentada en los esposos por el Espíritu.

* * *

La profecía del misterio nupcial ayuda además a superar la tentación, hoy

bastante difundida, de la dicotomía entre la dimensión personal y la dimensión

social de la acción. Este dualismo nace del rechazo moderno de la concepción

aristotélica (retomado por santo Tomás al inicio de la Secunda Pars de la Suma

Teológica), según la cual la acción del hombre, en cuanto agente racional, debe

ser considerada partiendo de la vida comprendida como un todo y, por tanto,

ordenada según los fines y los bienes que la caracterizan esencialmente. Esta

impostación permite entender la conducta humana como práctica de una vida

buena, hecha de comportamientos personales y sociales, con relevancia privada

y pública, y sin artificiosas separaciones entre individuo y comunidad. Y la misma

reflexión socio-política (filosofía moral) puede ser pacíficamente entendida como

filosofía práctica de tal conducta 12 .

Hoy, por el contrario, nos encontramos ante una imagen de la ética pública contrapuesta a la, así llamada, ética

privada, fiel reflejo de la división existente entre libertad personal y libertad civil y jurídica. Una ética pública cada

7Cf. Supra 123-154.

8Cf. S. Pinckaers, Le renouveau de la morale, Paris 1979 (trad. Esp: Estella 1971).

9Cf. K. Wojtyla, Persona e atto, op. Cit., 264-266.

10Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II q. 92. a. 1; G. Abbà, Lex et virtus. Studi sull’evoluzione Della doctrina morale di san Tommaso d’Aquino,

Roma 1083, 226-264.

11Cf. Buenaventura, III Sent., d. 34, p. 1 a. 1. (III, 737); A. Ngyen Van Si, Seguire e imitare Cristo secondo san Bonaventura, Milano 1995, 179-203.

12Cf. Agustín, De moribus ecclesiae catholicae, I, XV, 25. Sobre santo Tomás véase: P. J. Wadell, The Primacy of Love. An Introduction to the Ethics of

Thomas Aquinas, New York-Mahwah 1992, 125-141.


vez más formal y basada sólo sobre las normas, de la que se excluye, como observa justamente MacIntyre

13 , la dimensión de la virtud, abandonada al puro arbitrio de un individuo pensado como separado de

la sociedad.

Se produce así una dialéctica irremediable entre la esfera del interés subjetivo y el campo de las exigencias

morales objetivas, creando una artificiosa oposición entre deseo y misión, entre querer y deber.

En el ámbito de la familia, por ejemplo, constatamos este dualismo en la oposición del deseo de paternidad

y de maternidad, por un lado, y del hijo como sujeto personal capaz de autonomía socio-jurídica, por otro.

El hijo ya no es considerado como fruto gratuito del amor de los cónyuges, sino como un objeto sometido a

la voluntad soberana de los padres (cf Evangelium vitae 42).

Contra la reducción cada vez más acentuada de los derechos de la persona a la esfera individual (consecuencia

de una lectura formalística de la denominada regla de oro no hagas a otros lo que no quieres que

te hagan) y contra una concepción de la libertad de conciencia que se pretende absoluta y desvinculada

de la referencia necesaria a la verdad, que en sentido pleno es el mismo Jesucristo (VS 15), la profecía del

misterio nupcial contenida en Humanae vitae indica un camino maestro: vivir y mostrar la fascinación y,

por tanto, la convenientia, también para el hombre de hoy, de seguir la ley de Cristo tal y como se ve en la

unidad entre diferencia sexual, amor y fecundidad (misterio nupcial). En la experiencia inevitable a distancia

(mortificación) se ofrece al hombre la posibilidad de poseer plenamente la dimensión afectiva del propio ser,

como lugar de libertad efectiva que no podrá no tener influencia beneficiosa en todas las demás dimensiones

de su existencia (trabajo y vida social).

ANGELO SCOLA / LIVIO MELINA

13Cf. G. Abbà, Quale impostazione per la filosofía morale?, op. Cit., 33-203.

14Cf. A. MacIntyre, Dopo la virtù, op. Cit.

tuir no sólo una «cuestión moral», sino también, para escándalo de algunos,

una «cuestión de fe» 23 . Pero esta fidelidad, capaz de transformar

el impulso afectivo en un amor conyugal responsablemente abierto a la

fecundidad, exige un ejercicio previo de responsabilidad que consiste

en el «dominio de sí» (ascesis) y que capacita a los cónyuges para una

«entrega» sincera y recíproca, en la verdad de su masculinidad y feminidad,

mediante el consentimiento y el acto conyugal (HV 21) 24 .

La dimensión ejecutiva de la responsabilidad: el «don más

excelente» del diálogo moral

El momento culminante de la responsabilidad, que expresa la intención

y elección de los cónyuges, fruto de ese diálogo moral entablado en

su conciencia (momento deliberativo), es el acto conyugal (momento

ejecutivo), que consuma su unión «en una sola carne» y, al mismo

tiempo, puede hacerles «padres», es decir, coautores (procreadores)

y tutores (corresponsables) de una vida humana que su acción, junto

H35


(…) Y QUE, POR TANTO,

LA PATERNIDAD HUMANA ES

LA FORMA CONCRETA EN QUE

LA PATERNIDAD DIVINA SE

DESPLIEGA Y SE REVELA EN LA

HISTORIA COMO FECUNDIDAD

INAGOTABLE Y FIDELIDAD

INQUEBRANTABLE. (…)

H36

«Vivida desde la responsabilidad, la paternidad revela su verdadero rostro, descubre su

atractivo fascinante, su grandeza y su modestia, y aparece como el mejor fruto de ese diálogo

amoroso que, con el lenguaje del cuerpo, de la afectividad y de las circunstancias, los cónyuges

han sabido entablar, en el sagrario de su conciencia, consigo mismos, con los otros y con

Dios, descubriendo que ‘el matrimonio y el amor conyugal están ordenados por su propia

naturaleza a la procreación y educación de la prole’ y que ‘los hijos son el don más excelente

del matrimonio y contribuyen sobremanera al bien de los propios padres’ (HV 9)».

a la de Dios, ha hecho posible (cf. Juan Pablo II, Carta a las Familias

12/3.9-12).

Vivida desde la responsabilidad, la paternidad revela su verdadero

rostro, descubre su atractivo fascinante, su grandeza y su modestia, y

aparece como el mejor fruto de ese diálogo amoroso que, con el lenguaje

del cuerpo, de la afectividad y de las circunstancias, los cónyuges han

sabido entablar, en el sagrario de su conciencia, consigo mismos, con los

otros y con Dios, descubriendo que «el matrimonio y el amor conyugal

están ordenados por su propia naturaleza a la procreación y educación

de la prole» y que «los hijos son el don más excelente del matrimonio y

contribuyen sobremanera al bien de los propios padres» (HV 9) 25 .


Vivida desde la responsabilidad, la paternidad aparece como una

vocación, es decir, como una llamada de Dios a «colaborar con El en

la generación y educación de nuevas vidas» y, de esta forma, «realizar

en la humanidad su designio de amor» (HV 8), sabiendo que «la

vida humana compromete directamente desde el comienzo la acción

creadora de Dios» (HV 13) y que, por tanto, la paternidad humana es

la forma concreta en que la Paternidad divina se despliega y se revela

en la historia como Fecundidad inagotable y Fidelidad inquebrantable

(cf. CF 8-9). Gracias a esta perspectiva «vocacional», el hombre puede

reconocer en la paternidad un misterio fascinante y tremendo, que no

deja de suscitar interrogantes 26 y, sobre todo, exigencias, haciendo de

ella no sólo una experiencia de responsabilidad sino, más radical y

fundamentalmente, una experiencia de trascendencia, pues el hijo, a

la vez que se distingue y se independiza de los padres, diciéndoles así

que su vida no les pertenece, les responsabiliza, es decir, reclama de

ellos un respeto absoluto y un amor incondicional, es decir, la entrega

de la propia vida 27 .

En conclusión, únicamente este carácter de vocación, misterio y trascendencia

que la paternidad desvela a quien la vive desde el «principio

de responsabilidad», puede justificar y motivar en la conciencia de los

cónyuges una actitud fundamental de disponibilidad y de obediencia,

no sólo en relación al hijo, sino a la misma decisión procreativa, haciendo

de ella un «voto» creador, un «pacto nupcial», un «fiat» dirigido en

último término a Dios mismo, «de quien toma nombre toda paternidad

en el cielo y en la tierra» (Ef 3, 15) 28 .

(…) GRACIAS A ESTA

PERSPECTIVA «VOCACIONAL»,

EL HOMBRE PUEDE RECONOCER

EN LA PATERNIDAD UN MISTERIO

FASCINANTE Y TREMENDO,

QUE NO DEJA DE SUSCITAR

INTERROGANTES Y, SOBRE TODO,

EXIGENCIAS, HACIENDO DE ELLA

NO SÓLO UNA EXPERIENCIA

DE RESPONSABILIDAD

SINO, MÁS RADICAL Y

FUNDAMENTALMENTE,

UNA EXPERIENCIA DE

TRASCENDENCIA, PUES EL HIJO,

A LA VEZ QUE SE DISTINGUE

Y SE INDEPENDIZA DE LOS

PADRES, DICIÉNDOLES ASÍ QUE

SU VIDA NO LES PERTENECE,

LES RESPONSABILIZA, ES

DECIR, RECLAMA DE ELLOS UN

RESPETO ABSOLUTO Y UN AMOR

INCONDICIONAL, ES DECIR, LA

ENTREGA DE LA PROPIA VIDA.

1H. Jonas, El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Herder, Barcelona 1995, ha insistido en la necesidad de

una «ética de la responsabilidad» –basada en el «respeto»– para garantizar no sólo la supervivencia física del hombre, sino la «integridad de su esencia»,

ante su previsible desfiguración tecnológica. La Iglesia también reclama un respeto absoluto del hombre frente a toda posible malinterpretación

o manipulación científico-técnica (HV 3.7; Juan Pablo II, Carta a las Familias (=CF), 1994, 13.19).

2HV 10. No puede negarse –como algunos creen– la estrecha continuidad entre esta afirmación de Pablo VI y lo afirmado por el Vaticano II: «En el deber

de transmitir la vida y educarla… los cónyuges saben que son cooperadores del amor de Dios y como sus intérpretes. Por eso, con responsabilidad

humana y cristiana cumplirán su obligación, y con dócil reverencia hacia Dios, se esforzarán ambos de común acuerdo por formarse un juicio recto…

tengan en cuenta que no pueden proceder a su arbitrio, sino que siempre deben regirse por la conciencia, que hay que ajustar a la ley divina misma,

dóciles al magisterio de la Iglesia, que interpreta auténticamente aquélla a la luz del Evangelio» (GS50). Cf Juan Pablo II, Uomo e Donna lo creo

(=UD). Catechesi sull’amore umano, Cittá Nuova-Librería Editrice Vaticana, Roma 1985, CXXI, 462-464.

3Cf. VS 31-34; CF 13; CEE, La verdad os hará libres (=VhL), 20-Noviembre-1990, nn. 37-38. Y también J. Ratzinger, La fe como camino. Contribución al

ethos cristiano en el momento actual, Eunsa, Pamplona 1997, 13-27.

4La «imputabilidad psicológica» –dependiente de condicionamientos internos o externos del acto– no agota la «responsabilidad moral» –ligada constitutivamente

al ser de la persona en cuanto tal– (cf. A. Molinaro, «Responsabilidad», en Diccionario enciclopédico de teología moral, Paulinas, Madrid

1980, 942).

5J. Ratzinger, op. Cit., 23-25; y añade que, desde la fe en la creación, puede precisarse aún más afirmado: «existe únicamente el hombre tal como Dios

lo ha concebido y nuestra tarea es darle respuesta».

6A. Molinaro, art. Cit., 944, defiende la responsabilidad moral como autorresponsabilidad (de la propia acción consciente y libre), como dialogicidad

horizontal (ante los demás) y vertical (ante de Dios), como tarea (por la vocación personal e histórica) y como estructura (a través de la cual se realiza

la misma responsabilidad en general). Según J. Ratzinger, op. Cit., 22: «la libertad del hombre es libertad condividida, libertad en convivencia de

libertades, que se limitan recíprocamente y se sostienen también recíprocamente».

7Juan Pablo II, en sus Catequesis sobre el amor humano, ha querido fundar también en una «antropología adecuada», es decir, en una visión integral del

hombre (teología del cuerpo), la moral católica sobre la sexualidad y la fecundidad humanas (cf. UD, XXIII, 105ss).

8En esta perspectiva vocacional sitúa el Magisterio actual la exigencia moral cristiana: cf. GS 22; OT 16; OO 15; y, sobre todo, VS 6-24, que la encuadra

en el marco de un diálogo vocacional (cf. Mt 19,16-21). También cf. VhL 45.

9Cf. CF 13 y 19; EnP 7.

H37


10Juan Pablo II, refiriéndose a la HV, insiste en la necesidad de releer el «lenguaje del cuerpo» en su verdad como «condición indispensable para actuar en

la verdad, o sea, para comportarse en conformidad con el valor y con la norma moral» (UD, CXVIII/4, 454).

11Según Juan Pablo II, cuando HV habla de los «significados» del acto conyugal se refiere a «la relectura de la verdad (ontológica) del objeto. Mediante esta

relectura, la verdad (ontológica) entra, por así decirlo, en la dimensión cognoscitiva: subjetiva y psicológica… En este sentido, decimos que la norma

moral se identifica con la relectura, en la verdad, del «lenguaje del cuerpo» (UD, CXIX/1-2, 456). Y añade: «El hombre, como ser racional y libre, puede y

debe releer con perspicacia el ritmo biológico que pertenece al orden natural. Puede y debe adecuarse a él para ejercer esa «paternidad-maternidad»

responsable que, de acuerdo con el designio del Creador, está inscrita en el orden natural de la fecundidad humana… Los mismos «ritmos naturales

inmanentes a las funciones generativas» pertenecen a la verdad objetiva del lenguaje… con que dialogan los cónyuges en cuanto personas llamadas a la

comunión en la «unión de la carne» (UD, CXXV/1, 473; cf. HV 10).

12«Al defender la moral conyugal en su integridad, la Iglesia sabe que contribuye a la instauración de una sociedad verdaderamente humana; ella compromete

al hombre a no abdicar la responsabilidad para someterse a los medios técnicos; defiende con esto mismo la dignidad de los cónyuges. Fiel a las

enseñanzas y al ejemplo del Salvador, ella se muestra amiga sincera y desinteresada de los hombres, a quienes quiere ayudar, ya desde su camino terreno,

a participar como hijos en la vida del Dios vivo, Padre de todos los hombres» (HV 18). Sobre la competencia y la misión del Magisterio, cf HV 4 y 19.

13Juan Pablo II insiste en que el «lenguaje del cuerpo» no encierra únicamente un significado «interpersonal» (ético-temporal), como expresión de la persona

y del amor conyugal, sino también un significado «sacramental» (teológico-escatológico) –«sacramentum absconditum in Deo»–, que hace de los cónyuges

«ministros del sacramento que, «desde el principio», se constituye en el signo de la «unión de la carne» (UD, CXXIII/3, 467-468). Por eso, «la citada

norma moral pertenece no sólo a la ley moral natural, sino también al orden moral revelado por Dios» (UD, CIXIX/4, 457).

14Como dice R. Buttiglione, art. Cit., 218-129: «Interpretar, de hecho, no puede ser simplemente repetir el texto. Para hablar dentro de las circunstancias

de la vida presente el texto debe responder a las preguntas que le son dirigidas a partir del presente. El texto, en otras palabras, es siempre leído dentro

de un contexto y a partir de él. Es por tanto necesario optar: o el texto va acompañado de un contexto específico, garantizado de modo particular por el

Espíritu Santo (y esta es la posición católica que reconoce una función magisterial), o el contexto viene dado por el espíritu del tiempo… El Espíritu Santo

se transforma en el espíritu del tiempo y de este modo el criterio del consenso (…) se convierte en un elemento interno del saber teológico. En la versión

católica, en cambio, ese criterio interno de verdad… no puede ser otro que el criterio de conformidad con el Magisterio».

15Según el Papa, el cuerpo y sus «procesos biológicos» –íntimamente ligados al amor conyugal y a la procreación –«ad humanam personam pertinent»,

o sea que, a diferencia del resto de la Naturaleza, no están aparte del ser humano como «objeto» de su dominio, sino que son parte del «sujeto», «pertenecen»

de una forma tan esencial a la persona que ésta no puede concebirse ni realizarse desconociendo o desoyendo el «designio de Dios» que se

revela a través de ellos y que constituye el modo concreto en que El ha querido asociar a los cónyuges a su obra creadora (cf. HV 13; VS 48). El cuerpo

es un lenguaje que hay que aprender para dialogar bien (moralmente) con Dios, con nosotros mismos y con los otros (EnP 30; UD, CXXV/1 473). De ahí la

exigencia de respeto –traducida en responsabilidad– que merece (cf. HV 17; CF 19/10).

16Según Juan Pablo II, para HV la «regularidad biológica» y, por ello, la «regulación natural de la natalidad» es «expresión del «orden de la naturaleza», esto

es, del plan providencial del Creador, en cuya fiel ejecución consiste el verdadero bien de la persona humana» (UD, CXXIV/16, 472). Cf. VS 49-50.

17Resalta la perspectiva dialógica –y teológica– que el Papa asume en su razonamiento; hermenéutica, y no biologicista: la razón humana, iluminada por la

revelación (Escritura y Tradición), debe interpretar correctamente el lenguaje del cuerpo y emplearlo sin contradicciones, para la «contradicción» conlleva

la alienación de la persona y la negación de la «communio personarum» (con el cónyuge, con los hijos y con Dios) Cf. EnP 24. Y R. Buttiglione, art. Cit.,

243-252.

18Juan Pablo II se refiere al «asombro» originario que posibilita el «descentramiento», primero, afectivo y, después, efectivo mediante el «consentimiento»

(cf. CF 19/13-14). Cf. A. Scola, Identidad y diferencia, Encuentro, Madrid 1989.

19Cf. C.S. Lewis, Los cuatro amores, Rialp, Madrid 1993, 125-126; G. Angelini, Il Figlio. Una benedizione e un compito, Vita e Pensiero, Milano 1991, 203-

204, que resalta el carácter de bendición (promesa) y, sólo después, de exigencia (compromiso) que el hijo entraña.

20Sobre esta «lógica de la sobreabundancia» que define la paternidad-maternidad humana, cf. Lo que GS 50 dice elogiando las familias numerosas; y G.

Campanini, Amore, famiglia e matrimonio, Marietti, Genova 1992, 90ss; G. Angelini, op. Cit., 183; según G. Marcel, Homo viator, Borla, Roma 1980, 133,

se trata de «ponerse a disposición de la vida, y no poner la vida a disposición propia».

21Sin embargo, Juan Pablo II advierte que «el recurso a los «períodos infecundos puede ser fuente de abusos si los cónyuges tratan así de eludir sin razones

justificadas la procreación, rebajándola a un nivel inferior de nacimientos al que es moralmente justo en su familia» (UD, CXXV/3, 474).

22Según Juan Pablo II: «el carácter virtuoso de la actitud que se manifiesta con la regulación «natural» de la natalidad, está determinado no tanto por la

fidelidad a una impersonal «ley natural», cuanto al Creador-persona, fuente y Señor del orden que se manifiesta en esta ley» (UD, CXXIV/6, 471).

23«No se trata, efectivamente, de una doctrina inventada por el hombre: ha sido inscrita por la mano creadora de Dios en la misma naturaleza de la persona

humana y confirmada por Él en la revelación. Ponerla en discusión, por tanto, equivale a refutar a Dios mismo la obediencia de nuestra inteligencia.

Equivale a preferir el resplandor de nuestra razón a la luz de la Sabiduría divina, cayendo, así, en la oscuridad del error y acabando por hacer mella en

otros puntos fundamentales de la doctrina cristiana» (La encíclica «Humanae vitae» y los problemas doctrinales o pastorales relacionados con ella.

Discurso del Santo Padre Juan Pablo II a los participantes en el II Congreso de teología moral, 1989, n.3). En esta línea, poniendo en cuestión la tesis de

Bockle, se sitúa el artículo citado de R. Buttiglione, «Humanae vitae» e fede cristiana.

24En este «dominio» radica, para Juan Pablo II, la diferencia esencial, propiamente ética y no sólo técnica, entre los métodos naturales y los artificiales:

«el dominio de sí corresponde a la constitución fundamental de la persona: es precisamente un método «natural». En cambio, la transferencia de los

«medios artificiales» rompe la dimensión constitutiva de la persona, priva al hombre de la subjetividad que le es propia y hace de él un objeto de manipulación»

(UD, CXXIII/1, 467; cf. HV 2 y 21). Cf. M. Rhonheimer, «Anticoncepción, mentalidad anticonceptiva y cultura del aborto: valoraciones y conexiones,

en R. Lucas (dir.), Comentario interdisciplinar a la «Evangelium vitae», BAC, Madrid 1996, 435-453.

25La paternidad aparece así como el desarrollo natural de la conyugalidad, su expresión y su fruto más precioso: cf. J. Sahagún Lucas, «Presupuestos

antropológicos del matrimonio y de la familia», en Burguense 24 (1983) 255.

26El principal: «¿cómo es posible que un proceso fisiológico produzca una persona humana con su libertad, su espiritualidad y su semejanza y proximidad

divinas?» (H.U. von Balthasar, Puntos centrales de la fe, BAC, Madrid 1985, 233). Cf. También F. D’Agostino, Elementos para una filosofía de la familia,

Rialp, Madrid 1991, 12-13.

27Cf. E. Levinas Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca 1987, 285.

28Cf. G. Angelini, op. Cit., 159-160.

H38


HUMANAE VITAE: UNA VERDAD QUE TIENE SU ÚLTIMO FUNDAMENTO EN DIOS

Extracto del artículo «Consideraciones pastorales, a los 30 años de la encíclica Humanae vitae» del recién

fallecido Cardenal Alfonso López Trujillo.

El concepto de «profética», atribuido a la Humanae vitae, cuyo solo título ya nos introduce en una clara

dimensión antropológica, obedece a varios aspectos que quisiéramos recordar, y que se entrelazan como

erguida defensa de la verdad que tiene su último fundamento en Dios; una verdad que no es «política», es

decir sometida a cálculos, transacciones, silencios o fáciles «consensos», ni es tampoco una especie de

«verdad sucesiva», ligada a cambiantes circunstancias, sino que es una realidad y una exigencia permanente

que tiene su fuente en el absoluto de Dios y no abdica del serio y comprometido ejercicio de la razón. La

Humanae vitae ofrece la verdad, vinculada al ser, a la naturaleza del hombre y de la mujer en su entrega de

amor, en esa donación total que forma una sola carne, según el diseño original de Dios. (...)

(...) En la Humanae vitae se han dado cita la razón y la fe, la sabiduría humana, no alterada ni altanera hasta

hacerse arbitraria, y la verdad que viene de Dios. Alguien ha dicho recientemente que millones de creyentes

querrían hoy «renverser» (cambiar el orden) la célebre frase de San Agustín: «Credo ut intelligas» (Creo para

entender); y querrían entender primero, comprender, para creer! La Humanae vitae es un ejemplo formidable

de cómo la fe hace comprender más en profundidad lo que es la verdad del hombre y de la mujer en la dignidad

de un amor total, exclusivo, fiel, fecundo (cfr. Humanae vitae, n. 9), un amor a la medida y posibilidad de

la humana criatura y de la pareja, imagen de Dios: «A imagen de Dios lo creó» (cfr. Gn 1, 27). La obediencia

a la voluntad de Dios ha llevado al Sucesor de Pedro a la defensa de su dignidad para comprender lo que

es el hombre y lo que Dios quiere de él. Desde luego, en otro momento, comprender, entender lo que es el

hombre, conduce a descubrir y contemplar a su autor. Es la dialéctica de la fe.

Respecto de la moral conyugal se han querido introducir interpretaciones que perturban. Se ha llegado hasta

oponer, cediendo a un secularismo envolvente, que sería exigencia de inculturación de la moral cristiana, con

los efectos de alteración de los principios rectores de la ética y de la conciencia, en donde resuena la voz

de Dios. Se ha querido imponer o persuadir, con motivos de la razón de discutibles ribetes científicos, para

concluir que si muchos doblan sus rodillas ante los avances de la ciencia y se han cerrado a las exigencias

de la Humanae vitae, la razón los asiste. Y esto en nombre del Concilio cuya corriente de liberación habría

frenado la encíclica Humanae vitae. Es bueno recordar lo que el Concilio enseñó para evitar conclusiones

de este estilo: «La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocación del

hombre» (Gaudium et spes, n. 11). Y precisamente para introducirnos al misterio, a la verdad del hombre,

el Concilio afirmó: «El misterio del hombre se esclarece en el misterio del verbo encarnado» (Gaudium et

spes, n. 22). Es la ruta de Pablo VI.

H39


H40

La Humanae vitae, un magisterio

para nuestro tiempo

POR MONSEÑOR FERNANDO CHOMALI

Hace cuarenta años Pablo VI escribió una encíclica que no dejó indiferente a nadie:

La Humanae vitae (HV). Lo hizo después de escuchar el informe de la Comisión

creada por Juan XXIII para tratar los temas relativos a la regulación de la natalidad,

de meditarlo largamente y de rezarlo asiduamente. Esta encíclica surge de la misma

misión que el Señor le ha confiado al sucesor de Pedro y Vicario de Cristo, por lo

Esta carta Pontificia

tiene como punto de partida

la ley natural y postula que

el tema de la natalidad hay

que considerarlo a la luz

de una visión integral del

hombre y de su vocación

no sólo natural y terrena,

sino también sobrenatural y

eterna. En efecto, reconoce

que la donación de los

esposos está ordenada a su

perfeccionamiento mutuo

y para colaborar con Dios

en la generación y en la

educación de nuevas vidas.

El Papa tiene claro que esta

enseñanza tan contestada

es signo de contradicción,

como lo fue Jesucristo, al

que debe ser fiel.

que la escribe en virtud del mandato confiado por Cristo (HV 6),

a la luz de la competencia que el Magisterio posee en esta materia,

dado que está estrechamente ligado al destino de los hombres

(HV 3), y con el fin de que el Magisterio dé respuesta a estos

graves problemas (HV 1, 4, 6). El Papa pide a los católicos que la

conozcan en profundidad, que la hagan suya y que encuentren

los medios para darla a conocer con toda su riqueza. Pablo VI pide

especialmente a los sacerdotes ser los primeros en dar ejemplo de

obsequio leal, interna y externamente al Magisterio de la Iglesia en

el ejercicio de su ministerio, planteando, además, que este obsequio

es obligatorio. Los exhorta, también, a que todos en el plano de la

moral y el dogma se atengan al Magisterio de la Iglesia y hablen

del mismo modo. A los obispos les pide que consideren la misión

de salvaguardar la santidad del matrimonio como una de sus

responsabilidades más urgentes en el tiempo actual (HV 28).

Al Papa lo mueve el convencimiento de que esta Encíclica es una

contribución a la instauración de una civilización verdaderamente

humana, pues es una invitación a no abdicar a la propia responsabilidad

para someterse a los medios técnicos (HV 18). Esta carta

Pontificia tiene como punto de partida la ley natural y postula que

el tema de la natalidad hay que considerarlo a la luz de una visión

integral del hombre y de su vocación, no sólo natural y terrena,

sino también sobrenatural y eterna (HV 7). En efecto, reconoce

que la donación de los esposos está ordenada a su perfeccionamiento mutuo y para

colaborar con Dios en la generación y en la educación de nuevas vidas (HV 8). El

Papa tiene claro que esta enseñanza tan contestada es signo de contradicción, como

lo fue Jesucristo, al que debe ser fiel.

A la luz de lo recientemente planteado podemos hacernos algunas preguntas y sacar

algunas conclusiones. La primera pregunta: ¿los católicos han leído la encíclica, la


Conferencia de Monseñor Chomali sobre Humanae vitae, en el acto de presentación de Humanitas 51.

han meditado, ha sido fuente de oración, de reflexión? Creo que no. Se han quedado

con algunos comentarios que han puesto el acento en lo que prohíbe más que en

lo que propone. Para quienes enseñamos teología moral y estamos constantemente

en torno a estos temas, esto constituye un gran dolor, dado que la encíclica se comprende

restrictivamente y justamente lo que quiere es ensanchar el amor humano

a un ámbito que trasciende al de los propios esposos: el teologal. Hay una estrecha

relación existente entre la vocación al matrimonio y el querer de Dios manifestado

en las leyes que la naturaleza lleva inscrita. La otra pregunta es la siguiente: ¿es

posible reflexionar acerca de qué significa la sexualidad humana, sin antes meditar

sobre lo qué significa ser hombre, qué significa ser mujer y cuál es el sentido más

propiamente humano de su condición de hombre o mujer? Claramente la encíclica

tiene la gracia de partir de una antropología que resulta muy hermosa y de una

visión del ser humano que lo reconduce a la fuente misma de su vida, Dios, y que

no se encierra en sus propios deseos. Por último, ¿existe una verdad acerca del ser

humano que está íntimamente unida a su condición de sexuado, acerca de la sexualidad

humana, la que me corresponde conocer y hacer mía, o serán los impulsos que

nos dirán qué significa ser sexuado y su significado? Esta encíclica lo que hace es

reconducir el tema de la fecundidad humana y el don de los esposos a su vocación

última, al amor, como fuente de realización personal y felicidad cuando se vive en

toda su verdad.

Consideraciones en torno al amor humano

Pablo VI habla del amor conyugal, es decir, del encuentro de un hombre y de una

mujer que se prometen constituirse de modo indisoluble y para toda la vida en una

H41


comunidad de vida y amor. Este amor tiene características que le son propias y que

han de estar presentes justamente para vivirlo en plenitud. En primer lugar es plenamente

humano; ello significa que considera al hombre y a la mujer en su condición

corporal y espiritual. Adquiere talante humano cuando la entrega es total y abraza

a todo el ser. Por lo tanto, el vínculo es plenamente humano cuando es entrega de

dos personas con lo que son, y ello obviamente incluye su capacidad fecundante.

Juan Pablo II lo decía de forma admirable al plantear que «el amor abraza también el

cuerpo y el cuerpo expresa igualmente el amor espiritual» (FC 21). Así entendida, la

sexualidad humana no es una relación meramente biológica, sino que llega al núcleo

íntimo de la persona.

Así, la sexualidad humana es parte integrante de la concreta capacidad de amar que

Dios ha inscrito en el hombre y en la mujer. Es evidente que esta comprensión de la

sexualidad humana resulta hermosa y sin duda alguna que reivindica con fuerza la

dignidad de la persona humana en cuanto tal, cuerpo y espíritu. Eso es un gran valor

expresado en este documento pontificio.

En segundo lugar es total. El amor total significa que el amor es al

La sexualidad humana

otro en cuanto tal y no en cuanto me produce algún tipo de benefi-

es parte integrante de

cio. Es un amor que va a la raíz de la persona, a su interioridad. Es

la concreta capacidad

muy hermoso saberse amado por el solo hecho de ser y de encontrar

de amar que Dios ha

alegría, por el solo hecho de ser fuente de enriquecimiento del otro.

inscrito en el hombre y en

En efecto, el amor es auténtico no ya cuando se vive junto al otro,

la mujer. Es evidente que

sino que para el otro. Ese amor integrando la dimensión del eros

esta comprensión de la

propia del encuentro del hombre con la mujer conduce al ágape,

sexualidad humana resulta

es decir, al amor de gratuidad.

hermosa y sin duda alguna

En tercer lugar es fiel y exclusivo. Esta nota del matrimonio postula

que reivindica con fuerza

una visión positiva del hombre en cuanto capaz de comprometerse,

la dignidad de la persona

capaz de ser fiel a la palabra empeñada a la que le reconoce un alto

humana en cuanto tal,

valor en cuanto involucra su libertad, su racionalidad y sus senti-

cuerpo y espíritu.

mientos. Es evidente que este atributo del matrimonio surge de la

dignidad de la persona humana y de su condición de fin y no de

medio, de su condición única e irreemplazable. Pablo VI invita a observar a muchos

matrimonios que han perseverado en la palabra empeñada ante Dios y la comunidad

y que ello ha sido fuente de felicidad profunda y duradera. Como podemos apreciar,

la fidelidad responde de mejor manera al valor que se le atribuye a la persona que

se ama en su unicidad.

Por último, abierto a la vida, es decir, fecundo. El amor de los esposos goza de tal

dignidad que está llamado a ser fuente de vida. La vida que surge de este encuentro

gozoso de dos personas que se aman, que son iguales en dignidad y complementarias

en su condición de hombre y mujer, trasciende su propio yo, su propio nosotros para

dar vida, siendo esa vida el don más excelso del matrimonio y que se constituye en

el lugar por excelencia para que se pueble la tierra. El niño, cuando surge como nota

característica del amor esponsal, será siempre una bendición y no alguien de quien me

tengo que defender porque constituye una amenaza. La apertura al don es apertura

al otro en cuanto otro, con todo su ser.

H42


A la luz de lo señalado se percibe el error que se comete al comprender la encíclica

Humanae vitae como un conjunto de restricciones. Lo que ésta hace es abrir la condición

sexuada del hombre a la dimensión más profunda de su ser y de su vocación al amor.

Y postula que la sexualidad humana es humana y que auténticamente hace relucir

lo mejor de lo que el hombre es, cuando alcanza su plena verdad y su significado en

cuanto expresión de la donación total y fiel del hombre y de la mujer hasta la muerte.

Así ésta ejerce una función ministerial, de servicio al amor de los esposos y a la

vida. En definitiva, es desde el amor al otro en cuanto otro, sin condicionamientos

de ningún tipo, que comprende adecuadamente su condición de sexuado. Ello por

cierto que requiere un trabajo de los cónyuges que puede tomar toda la vida, pero

vale la pena, sin duda alguna. Por otra parte, desde la perspectiva del niño, es muy

hermoso saberse fruto del amor total, fiel, exclusivo, y que han visto los esposos en

el embarazo, en esa nueva vida, una bendición que surge de dicho amor.

Desde esta perspectiva, el bien de la persona es el don de sí y aceptación del otro

en tu totalidad unificada. Por ello, que dejan de ser dos y se convierten en una sola

carne. Así el otro se siente amado por lo que es, considerado en todas sus dimensiones:

corporal, psíquica, social y espiritual y con capacidad de dar vida. No sin razón

Juan Pablo II en la Exhortación Familiaris consortio postula que

«el amor conyugal, a la vez que conduce a los esposos al recíproco

‘conocimiento’ que les hace ‘una sola carne’ no se agota dentro de

la pareja, ya que los hace capaces de la máxima donación posible,

por la cual se convierten en cooperadores de Dios en el don de la

vida a una nueva persona humana. De este modo los cónyuges, a

la vez que se dan entre sí, dan más allá de sí mismos la realidad

del hijo» (FC 14).

¿Con qué cultura se encontró el Papa Pablo VI

que dificultó la comprensión de su encíclica?

El amor es auténtico no ya

cuando se vive junto

al otro, sino que para el

otro. Ese amor integrando

la dimensión del eros

propia del encuentro del

hombre con la mujer

conduce al ágape, es decir,

al amor de gratuidad.

Creo que la primera nota característica de la cultura en la que se inserta esta enseñanza

es una concepción errada de la libertad, la que prescinde absolutamente de

la verdad y del bien. La libertad ha adquirido un estatus de valor absoluto; se ha

comprendido, más bien, como un liberarse de todo lo que viene desde fuera, más que

de comprometerse con la propia verdad y la de los demás. Desde esta perspectiva, el

matrimonio pierde valor al ser sustituido por la autodeterminación de las personas,

de modo especial en lo que toca a sus sentimientos o deseos. ¿Acaso no es aquí donde

radica la aceptación y reconocimiento social de agregaciones afectivas entre personas

del mismo sexo, y la posibilidad de adoptar hijos, como acontece en algunos países?

Detrás de esta visión existe un gran escepticismo frente a la posibilidad de conocer

la verdad y la negación de que la realidad lleve inscrita una verdad anterior a mi

pensamiento. Si se niega la naturaleza del hombre y de la mujer y su originalidad,

claramente el mensaje de la Humanae vitae es difícil de comprender.

En segundo lugar, estamos insertos en una cultura donde el hombre ya no gira en

torno a Dios en cuanto Creador y fundamento de su ser, sino que gira en torno a sí

H43


H44

mismo. La ciencia y la tecnología se comprenden como aliadas para que el hombre

pueda ejercer poder sobre la naturaleza en función de sus deseos. Hoy el hombre

ya no sólo ejerce poder sobre la naturaleza, sino que sobre sí mismo y él decide lo

que quiere hacer, cómo lo quiere hacer y cuándo lo quiere hacer, olvidando que es

una creatura, y por lo tanto, no posee un señorío absoluto sobre sí. El mundo, los

otros, dejan de ser un don al que yo le debo respeto, que suscita estupor y me invita

a contemplar, sino que se concibe como mera posibilidad de ejercer poder. Poder de

abrirme a la vida o cerrarme a ella. Poder de decidir sobre los ritmos que la naturaleza

me ha impuesto y que en vez de leer su significado más profundo prefiero alterar. En

definitiva, asistimos a una situación en la que la relación del hombre con el mundo y

(El amor) es fiel

y exclusivo. Esta nota

del matrimonio postula

una visión positiva del

hombre en cuanto capaz

de comprometerse, capaz

de ser fiel a la palabra

empeñada a la que le

reconoce un alto valor

en cuanto involucra su

libertad, su racionalidad

y sus sentimientos.

Es evidente que este

atributo del matrimonio

surge de la dignidad de

la persona humana y de

su condición de fin y no

de medio, de su condición

única e irreemplazable.

consigo mismo es de orden utilitarista. Espero que no se entienda

esta afirmación como una actitud anticientífica, no. Entiéndase en el

sentido de que la ciencia está al servicio del hombre para ayudarlo

a ser más, pero no para alterar su condición primaria y original

inscrita en su naturaleza. De hecho, si bien es cierto que la ciencia

puede que esté en condiciones con su método y autonomía que le es

propia de descifrar aspectos de la realidad, incluido el hombre, ha

de reconocer que es incapaz por sí sola de desentrañar su sentido

y su razón de ser. Es interesante lo que dijera Juan Pablo II en un

discurso dirigido a los miembros de la Academia Pontificia para la

Vida reunidos el año 1995: «la armónica composición de la visión y

los resultados de las ciencias positivas con los valores éticos y los

horizontes de la antropología filosófica y teológica constituyen una

urgencia primaria en los umbrales del tercer milenio».

En tercer lugar, no ha ayudado a comprender el documento Pontificio

un marcado acento en los aspectos sensibles del ser humano.

Pareciera ser que la subjetividad como valor absoluto ha dificultado

un pensar auténticamente racional que permita centrar la atención

en los aspectos objetivos de la realidad a la que podemos acceder

mediante la razón.

¿Qué ha pasado cuando se ha separado, por una parte, los encuentros

sexuales del matrimonio y, por otra, la dimensión procreativa de la unitiva?

En realidad, la experiencia de la separación de la actividad sexual de la vida matrimonial

no ha sido buena. Es lamentable apreciar tantos niños, amables por cierto,

que sienten el dolor de no contar con un padre en la casa. Son muchas las madres

solteras que de forma heroica sacan adelante a sus hijos, pero no podemos desconocer

que éstos, en virtud de la ausencia de padre, tienen una carencia y que muchas

veces los marca para toda la vida. Esta encíclica es, por cierto, también un llamado a

la responsabilidad, especialmente de los hombres. Actuar pensando que la actividad

sexual es una cosa independiente de la procreación ha llevado a que muchas personas

sientan el peso de no haber sido deseados. Qué tristeza, a la luz de la dignidad de la

persona humana, saberse fruto de un método fallido, de un encuentro casual, de los


instintos o de las pasiones, y no del amor conyugal y todo cuanto ello implica. Creo

que fue muy sabio y profético el habernos recordado la encíclica Humanae vitae que

la sexualidad es un bien inmenso cuando se vive en el contexto del matrimonio y

que está abierto a la vida. Sabemos que muchos abortos provienen de los llamados

embarazos no deseados y ellos son fruto de relaciones sexuales al margen de la vida

matrimonial. Sabemos también que la separación del matrimonio de la sexualidad y

la sexualidad de la procreación ha llevado a que el deseo de tener un hijo prevalezca

por sobre el derecho que tiene todo ser humano a ser concebido en el contexto del

amor conyugal, llevado en las entrañas de la madre y educado por sus padres. Hoy

son muchos los embriones que se hallan congelados o desechados

como mero material biológico, fruto de esta separación que el Papa

Pablo VI declaraba que no se podía hacer por no responder al plan

querido por Dios para con el hombre.

Otro aspecto de la cultura hodierna que dificulta vivir la encíclica,

radica en la banalización de la sexualidad humana y del cuerpo

humano. Lamentablemente potentes medios de comunicación social

apelan a los instintos del hombre para vender sus productos,

haciendo del cuerpo de la mujer un producto que se compra y de

la sexualidad humana un lugar de recreación, pero desprovisto de

verdad y de significado.

La Humanae vitae se entiende a la luz de una adecuada

educación al amor que, lamentablemente, está ausente en

la familia como en la escuela

Se percibe el error que

se comete al comprender

la encíclica Humanae

vitae como un conjunto

de restricciones. Lo que

ésta hace es abrir la

condición sexuada del

hombre a la dimensión

más profunda de su ser y

de su vocación al amor. Y

postula que la sexualidad

humana es humana y

que auténticamente hace

relucir lo mejor de lo que

el hombre es, cuando

alcanza su plena verdad

y su significado en cuanto

expresión de la donación

total y fiel del hombre y de

la mujer hasta la muerte.

En Chile ha habido varios intentos de educación sexual. En realidad

el concepto es pobre y la mayoría de las veces han terminado siendo

clases de cómo evitar un embarazo o enfermedades de transmisión

sexual. En realidad eso es muy pobre. La verdadera educación que

hay que promover es la educación al amor, lo que implica renuncia

de sí y apertura al otro. Esta educación es tarea prioritaria de los

padres. A ellos les corresponde llevar adelante el hermoso itinerario pedagógico en

el cual se les enseña a los niños y jóvenes a valorarse en cuanto tal y a descubrir allí

una gran riqueza al servicio de la vida y del amor y no del egoísmo. En la medida

en que ese diálogo se dé en el hogar en un contexto de respeto y aprecio mutuo, será

posible una generosa educación a la castidad. Ello requiere educar un sano espíritu

crítico y sobre todo comprenderse como un proyecto por realizar a la luz de lo que

somos, usando las mismas palabras de Pablo VI «a la luz de una visión integral del

hombre y de su vocación, no sólo natural y terrena, sino también sobrenatural y

eterna» (HV 7). No tengamos miedo de hablar del valor extraordinario de la castidad

como gran posibilidad de integración personal, madurez afectiva y posibilidad de un

amor respetuoso del otro. Una de las prioridades de los colegios católicos es educar

al amor. Benedicto XVI en el discurso que pronunciara a los educadores católicos en

su reciente viaje a Estados Unidos planteaba que «es especialmente inquietante la

H45


H46

reducción de la preciosa y delicada área de la educación sexual a la gestión de ‘riesgo’,

sin referencia alguna a la belleza del amor conyugal».

¿La Iglesia enseña que los esposos han de tener todos los hijos que

biológicamente estén capacitados para dar?

La respuesta es no. Nunca ha dicho la Humanae vitae que ha de ser así. La encíclica acuña

un término muy hermoso, paternidad responsable, que implica: En primer lugar, conocer

los procesos biológicos en cuanto forman parte de la persona. En segundo lugar, el

predominio de la razón y la voluntad por sobre los instintos. En tercer lugar, deliberar

ponderada y generosamente el número de hijos, si espaciarlos por

«El amor conyugal, a la vez algún tiempo o no tenerlos, a la luz de las condiciones físicas, eco-

que conduce a los esposos nómicas, sicológicas y sociales del matrimonio (HV 10). Paternidad

al recíproco ʻconocimientoʼ responsable implica respetar el orden de la naturaleza en cuanto que

que les hace ʻuna sola Dios mismo ha puesto leyes y ritmos que por sí mismos distancian

carneʼ no se agota dentro los nacimientos (HV 11). Ello exige, por tanto, no cerrarse a la vida

de la pareja, ya que los mediante un acto positivo, es decir, hacer infecundo un acto que de

hace capaces de la máxima suyo puede ser fecundo, sino que, ponderada responsablemente la

donación posible, por conveniencia de tener otro hijo, excluir los actos sexuales en períodos

la cual se convierten en fértiles. En este caso, los cónyuges siguen la disposición natural,

cooperadores de Dios en pero no se cierran de suyo y en sí a la vida. En el caso de métodos

el don de la vida a una artificiales, hay una acción positiva en la cual un aspecto de la per-

nueva persona humana. De sona y de la relación se cercena: la capacidad fecundante. El don de

este modo los cónyuges, a sí y la acogida del otro en este caso quedan dañados porque no se

la vez que se dan entre sí, acepta parte de su ser, de su humanidad, lo que daña el matrimonio.

dan más allá de sí mismos En un discurso pronunciado en el Congreso internacional sobre la

la realidad del hijo». actualidad de la Humanae vitae. Benedicto XVI dice que es evidente

(Familiaris consortio 14).

que seguir la enseñanza de esta encíclica implica sacrificios, a veces

heroicos; sin embargo, ello lejos de ser un obstáculo para la vida de

los esposos se constituye en una gran fuente de enriquecimiento mutuo de gran valor

y los abre a una vida confiada a Dios. Benedicto XVI plantea que «como creyentes, no

podríamos permitir nunca que el dominio de la técnica infecte la calidad del amor y

el carácter sagrado de la vida».

¿El recurso a los períodos infecundos sería «el anticonceptivo católico»?

Es evidente que la continencia periódica podría ser considerada como un método

anticonceptivo más si se usa para evitar embarazos y su uso no toma en cuenta la

dimensión ética del acto conyugal como expresión de amor fiel y abierto a la vida.

Reducir los llamados métodos naturales a una forma de evitar una nueva vida es

equivocado. La verdad es que en su sentido más profundo los llamados métodos

naturales no son un método anticonceptivo. Lejos de eso. Corresponden a un método

de diagnóstico que permite reconocer los períodos fértiles de la mujer y por lo tanto

realizar un discernimiento por parte de los esposos respecto de tener o no relaciones


sexuales, ponderadas sus circunstancias económicas, sicológicas y sociales, frente a

la posibilidad de un nuevo embarazo. Por lo tanto aquí no hay un acto positivo que

hace infértil un acto de suyo fértil, sino que sencillamente no se tienen relaciones

sexuales. Si se tienen relaciones sexuales cuando la mujer es infértil, en este caso el

acto lo hace infértil la realidad de la mujer y no una acción positiva del hombre. Esta

forma de vivir la sexualidad humana sin separarla de suyo de la apertura a la vida

demuestra un gran amor. En efecto, se acepta al otro en su fecundidad y se cambia

la conducta sexual. Los métodos anticonceptivos no cambian la conducta sexual. De

alguna manera implican la no aceptación del otro en su capacidad fecundante, la

que es alterada obligadamente mediante métodos artificiales. Esta posibilidad exige

claramente que la pareja ilumine su amor por la razón y la razón

sea penetrada por el amor. Dicho con las palabras hermosas de

Guillermo Saint Thierry en su libro Naturaleza y grandeza del amor:

«Si la razón instruye al amor, y el amor ilumina la razón, si la razón

se convierte en amor y el amor se mantiene dentro de los confines

de la razón, entonces ambos pueden hacer algo grande».

¿Qué implica vivir esta doctrina?

Sin duda alguna que implica vivir las relaciones al interior del matrimonio

de un modo en el cual la comunicación es relevante dado

que implica sacrificios, tal como lo reconoce el mismo Pontífice al

plantear que «no sería posible actuarla sin la ayuda de Dios que

sostiene y fortalece la buena voluntad de los hombres». Además,

implica un conocimiento mutuo más profundo y un respeto de los

ritmos de cada cual mucho más agudo. Además implica el dominio

de sí mismo. Saber esperar, lejos de empobrecer el amor, lo engrandece.

El Pontífice dice al respecto que, considerando la debilidad

humana, bien podría acontecer que «el hombre habituándose al uso

de las prácticas anticonceptivas, acabase por perder el respeto a la

mujer y, sin preocuparse más de su equilibrio físico o psicológico, llegase a considerarla

como simple instrumento de goce egoístico y no como compañera, respetada y

amada». Si hay algo en lo que estamos de acuerdo es que no por el hecho de que haya

mucha actividad sexual, de suyo hay mucho amor. Hay testimonios maravillosos de

personas que por amor se han abstenido de relaciones sexuales, por ejemplo en el caso

de enfermedad de uno de los cónyuges. Y otros tantos testimonios de personas que

se sienten usadas al vivir experiencias sexuales al margen de todo compromiso.

Algunas consideraciones finales

Hoy el hombre ya no sólo

ejerce poder sobre la

naturaleza, sino que sobre

sí mismo y él decide lo que

quiere hacer, cómo

lo quiere hacer y cuándo

lo quiere hacer, olvidando

que es una creatura, y

por lo tanto, no posee

un señorío absoluto sobre

sí. El mundo, los otros,

dejan de ser un don al

que yo le debo respeto,

que suscita estupor y

me invita a contemplar,

sino que se concibe como

mera posibilidad de

ejercer poder.

Es evidente que seguir la enseñanza de esta encíclica implica sacrificios, a veces

heroicos; sin embargo, ello lejos de ser un obstáculo para la vida de los esposos se

constituye en una gran fuente de enriquecimiento mutuo de gran valor y los abre a

una vida confiada a Dios. En esta perspectiva, quisiera dar gracias por aquellos ma-

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H48

trimonios que han sido fieles a la enseñanza de la Iglesia. Estoy cierto de que ven en

cada uno de sus hijos un inmenso don de Dios y que los sacrificios que ha implicado

vivir fielmente esta enseñanza los ha llevado a una mayor comunicación entre ellos

y confianza en Dios. A ellos muchas gracias, sobre todo hoy cuando el mundo más

que maestros necesita testigos. También me quiero dirigir a aquellos matrimonios que

viven con gran dificultad la enseñanza de la Iglesia, ya sea porque no la comprenden

La encíclica acuña un

término muy hermoso,

paternidad responsable,

que implica: En primer

lugar, conocer los procesos

biológicos en cuanto

forman parte de la persona.

En segundo lugar, el

predominio de la razón y

la voluntad por sobre los

instintos. En tercer lugar,

deliberar ponderada y

generosamente el número

de hijos, si espaciarlos

por algún tiempo o no

tenerlos, a la luz de

las condiciones físicas,

económicas, sicológicas y

sociales del matrimonio.

Paternidad responsable

implica respetar el orden de

la naturaleza en cuanto que

Dios mismo ha puesto leyes

y ritmos que por sí mismos

distancian los nacimientos.

o porque sencillamente no le encuentran sentido privarse de actos

sexuales cuando la ciencia ha logrado que sean infecundos. A estas

personas les pido que lean la encíclica nuevamente y que conversen

seriamente acerca de ella. Estoy cierto de que encontrarán nuevas

luces para comprender la gran sabiduría que hay en ella. A las

mujeres que por distintas razones no pueden vivir esta enseñanza,

muchas veces porque los propios esposos se niegan a acogerlas,

sólo les puedo decir que recurran a la oración, al sacramento de la

reconciliación y sobre todo háganse ayudar por la comunidad y

las personas que han recorrido este camino. Por último, a quienes

van caminando por la senda propuesta por la Iglesia les digo lo

mismo que Pablo VI escribiera en su carta: «invoquen con acción

perseverante la ayuda divina; acudan sobre todo a la fuente de la

gracia y caridad en la Eucaristía» y a quienes los sorprendiese el

pecado «…no se desanimen, sino que recurran con humilde perseverancia

a la misericordia de Dios, que se concede en el Sacramento

de la Penitencia» (HV 25).

Por último a los sacerdotes, les recuerdo que sobre ustedes recae

una gran responsabilidad en relación a estos temas que tocan aspectos

tan delicados de la vida de las personas, los matrimonios y

las familias. No olviden ser claros al enseñar la doctrina y misericordiosos

con las personas y ayúdenlas mediante una adecuada

pedagogía a que se acerquen cada vez más a esta hermosa propuesta

que la Iglesia hace a través de este extraordinario Papa como lo fue

Pablo VI y que ha hallado gran eco tanto en Juan Pablo II como en

Benedicto XVI.


UNA REFLEXIÓN FILOSÓFICA Y UNA DEFENSA DE HUMANAE VITAE

El don del amor y de la nueva vida

POR JOSEF SEIFERT

Hace cuarenta años la Iglesia Católica, por medio de la encíclica

Humanae vitae de Pablo VI, reafirmó una de sus más controvertidas

enseñanzas morales, contra la cual no sólo críticos extraños,

sino incluso muchos teólogos de la Iglesia levantaron objeciones y

ciertamente iniciaron una batalla mundial. Treinta años más tarde,

la encíclica Fides et ratio insistió en que el intelecto humano puede

alcanzar la verdad con dos alas diferentes, la fe y la razón. Precisamente

a la luz de tal énfasis en el papel del conocimiento racional

humano, sin embargo, se opone a las doctrinas de Humanae vitae

una de las muchas razones por las que se la ataca tan duramente y

tan raramente se la sigue, aun por los cristianos católico-romanos: es

decir, por el hecho de que muchos individuos no entienden por qué

tendría que existir una diferencia moral entre la regulación natural

de los nacimientos, permitida por la Iglesia, y la anticoncepción,

prohibida por ella.

La incapacidad de entender es en este caso especialmente grave,

porque la Iglesia enseña que esta doctrina es parte de la «ley natural»

–que es accesible a la razón–, y no un puro contenido de Fe.

Intentaremos mostrar entonces por la luz de la razón que la inmoralidad

de la anticoncepción se funda en el significado objetivo

de la sexualidad humana y del matrimonio y que a esta doctrina

subyace una visión bella e inmensamente positiva de la sexualidad

y del amor humano 1 .

I. LAS RAZONES DE LA INMORALIDAD DE LA ANTICONCEPCIÓN

A causa de la profundidad

de la unión de los esposos,

quienes «se hacen una sola

carne», y en consideración

del carácter sublime del

venir a la existencia de

una persona, podemos

reconocer cómo este

vínculo no puede ser un

mero hecho biológico

ni solamente un tipo de

significado naturalmente

maravilloso, sino que

ha de ser algo querido y

establecido específicamente

por el Creador de todas las

cosas y, por consiguiente,

está sujeto sólo a Él. Al

hombre se le permite

acercarse a este vínculo

únicamente en espíritu de

profunda reverencia ante

su misterio.

1. El vínculo indisoluble entre el sentido unitivo y el sentido procreador del

acto marital: una primera razón para sustentar la enseñanza de Humanae

vitae sobre la transmisión responsable de la vida humana

Entre el acto conyugal en su aspecto unitivo y la procreación existe un vínculo

profundamente lleno de significado que la encíclica Humanae vitae describe como

* Conferencia pronunciada el 11 de agosto del 2008 en Concepción, Chile, y el 14 de agosto del 2008 en Santiago de Chile, en la Pontificia

Universidad Católica de Chile, con ocasión del 40 o aniversario de Humanae vitae.

Texto traducido del inglés por Carlos Augusto Casanova, notas traducidas del inglés por David Muñoz.

1 Se funda en lo que el matrimonio es por su naturaleza, y no sólo en lo que el matrimonio debería convertirse, de acuerdo con su ordenación

ideal y objetiva.

H49


«inseparable» 2 . El filósofo tiene que preguntarse: «¿qué quiere decir ‘inseparable’ en

este contexto?». Significa en primer lugar que no es moralmente permisible para un

hombre separar activamente el acto conyugal de la procreación. El vínculo entre los

dos sentidos del acto es «moralmente inseparable», en cuanto que,

de parte de la pareja y en el acto conyugal, debería existir siempre

una apertura hacia la concepción. En otras palabras, el hombre

debería respetar esta conexión durante el relativamente restringido

período en el que existe3 . El hombre tiene en modo absoluto prohibido

romper, intencional y directamente, el vínculo entre el acto

conyugal y la procreación.

Un valor sublime es inherente a este vínculo entre el acto conyugal

en su orientación hacia hacerse-uno y la procreación de una nueva

persona humana que posee un valor inmenso y, en un cierto sentido,

infinito. Porque el acto sexual que realiza la consumación de la duradera

e indisoluble auto-donación de los esposos, que le da su sentido

intrínseco, está también ordenado a ser causa de la concepción4 Como Hildebrand observa,

la unión marital como

expresión del amor

esponsal no constituye

un mero «instrumento»

que sirva al fin de la

procreación. Lo que está

llamado a ser expresión

de un muy íntimo amor

espiritual, está, de

acuerdo con su propia

naturaleza, vinculado de

. Este

una manera profundamente vínculo posee un alto valor y un carácter sagrado que prohíbe abso-

significativa, no accidental, lutamente cualquier manipulación que activamente separe y aísle el

a la procreación. sentido de la unión marital, por una parte, de la procreación, por la

otra. No importa si tal manipulación consiste en la anticoncepción,

la inseminación artificial o la fertilización in vitro, la clonación, etc.

A causa de la profundidad de la unión de los esposos, quienes «se hacen una sola

carne», de un lado, y en consideración del carácter sublime del venir a la existencia

H50

2 Ya Pío IX señaló en Casti connubii que, de alguna manera, el vínculo de amor de los esposos se podría considerar como el fin primordial

del matrimonio, aunque no en relación con el acto sexual conyugal, sino en relación con el matrimonio como comunidad.

Enfatizando –como los dos aspectos más básicos del matrimonio – el amor de unión/comunión de los esposos y la procreación, los documentos

recientes de la Iglesia evitan definiciones más legales del matrimonio, tales como la designación del matrimonio como un contrato

mediante el cual los esposos se conceden entre sí el derecho a actos que por su naturaleza permiten la procreación. Ni la sola parte legal

o física, ni el papel causal del acto conyugal para la procreación son mencionados, sino, más bien, el amor personal y la unión de los

esposos. De esta manera, el nuevo énfasis en los documentos de la Iglesia –desde Gaudium et spes del Concilio Vaticano Segundo– en

el vínculo entre unión esponsal y la procreación es un movimiento fuerte hacia una visión más personalista del matrimonio, y hacia una

fundamentación ética y personalista de la inmoralidad de la anticoncepción.

Humanae vitae no usa ninguna otra terminología eclesiástica previa en referencia al matrimonio, según la cual la procreación sea el «fin

último» del matrimonio y todos los demás fines se subordinan a éste. Más bien, Humanae vitae acentúa, casi como si estuvieran en el

mismo nivel, la unión de las personas –y, por lo tanto, también el amor y el aspecto «del don del amor» del matrimonio–, por un lado, y la

procreación, por otro.

Esta visión personalista, que marca muchos escritos pasados sobre el matrimonio, cuyos más notables son los de Dietrich von Hildebrand

y Karol Cardinal Wojtyla, y que es una marca distintiva de los recientes documentos de la Iglesia desde Pío XI y Pío XII, es continuada y,

en algunos sentidos, profundizada en la Exhortación Apostólica de Juan Pablo II Familiaris consortio. El Papa –tanto como filósofo y como

autor de Familiaris consortio, él mismo se dirige a «todo hombre y mujer» - añade a Humanae vitae y al trasfondo filosófico y teológico de

la enseñanza de la Iglesia una profunda teología y filosofía del cuerpo humano, del don personal del amor, y del matrimonio como una

comunión personal de amor. De ese modo, estableció los fundamentos para cualquier interpretación adecuada y oportuna de la enseñanza

específica de la Iglesia acerca de la anticoncepción.

Véase D. von Hildebrand, Marriage. The Mystery of Faithful Love, con un prólogo de John J. Archbishop O’Connor (Manchester, NH: Sophia

Institute Press, 1984). La primera edición alemana apareció en 1928. Véase del mismo autor In Defense of Purity (originally published in

1926), y otras obras, incluyendo Die Enzyklika «Humanae vitae» - Ein Zeichen des Widerspruchs (Regensburg: Habbel, 1968).

Véase también Karol Cardinal Wojtyla, Love and Responsibility (New York: Farrar-Straus-Giroux, 1981).

3 Este vínculo existe «realmente» sólo durante un número limitado de días cada mes para un número limitado de años durante una vida, un

número a menudo acortado por los obstáculos naturales, funcionamientos, etc. A veces - como en el caso de la esterilidad – este vínculo

nunca existe «realmente».

4 Así, nosotros consideramos la conexión entre la procreación y un rasgo esencial y constitutivo del matrimonio como la raíz firme del imperativo

moral que prohíbe la anticoncepción.


Profesor Josef Seifert junto al doctor Pedro Pablo Rosso, rector de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

de una persona, de otro, podemos reconocer cómo este vínculo no puede ser un mero

hecho biológico ni solamente un tipo de significado naturalmente maravilloso, sino

que ha de ser algo querido y establecido específicamente por el Creador de todas las

cosas y cómo, por consiguiente, este vínculo está sujeto sólo a Él. Al hombre se le

permite acercarse a este vínculo únicamente en espíritu de profunda reverencia ante

su misterio.

2. La violación de la conexión de finalidad superabundante entre el amor

esponsal y la procreación. Una segunda razón específica de la inmoralidad

de la anticoncepción (El argumento de Dietrich von Hildebrand)

Una segunda razón específica de la inmoralidad de la anticoncepción está estrechamente

vinculada a la anterior 5 . Como Hildebrand observa, la unión marital como

expresión del amor esponsal no constituye un mero «instrumento» que sirva al fin de

la procreación 6 . Lo que está llamado a ser expresión de un muy íntimo amor espiritual,

5 Ésta se halla en el centro del panfleto preparado por Dietrich von Hildebrand, The Encyclical Humanae vitae: A Sign of Contradiction. Cf. D.

von Hildebrand, The Encyclical «Humanae vitae»: A Sign of Contradiction (Chicago: Franciscan Herald Press, 1969), pp. 29s., 35-36, 43-44.

Oiginalmente en alemán, Die Enzyklika «Humanae vitae». Ein Zeichen des Widerspruchs (Regensburg: Josef Habbel, 1968). Algunas de las

otras fuentes para la inmoralidad de la anticoncepción son también las mencionadas en este libro. Véase nota 26 más abajo.

6 La unión esponsal encierra un alto valor, y constituye un tema que merece ser tomado en serio por sí mismo. Ibid., p. 33ss.

H51


H52

está, de acuerdo con su propia naturaleza, vinculado de una manera profundamente

significativa, no meramente accidental, a la procreación 7 . La expresión del amor esponsal

y de completa auto-donación no debe separarse de la fecundidad a la que el

amor esponsal debería servir de una manera sobreabundante 8 .

La tesis básica de Humanae vitae podría describirse desde este punto de vista con la

frase «donum de dono» – el don de la vida que procede del don del amor y no debe

ser separado de él.

3. La integridad del don del amor esponsal incluye el don íntegro

de la feminidad y la masculinidad, que incluye la potencial paternidad

y maternidad: el argumento personalista de Karol Wojtyla, Papa Juan

Pablo II, contra la anticoncepción

La conexión entre las dos

donaciones es tan íntima,

que también se infligiría

una herida al don esponsal

si el «don a partir del

don» se excluyera de

modo activo. Sólo en la

medida en que los esposos

dejan su acto abierto a

la procreación poseen

ellos la pureza moral de

corazón y la integridad

para darse a sí mismos

incondicionalmente

en el amor.

Si con la anticoncepción, uno separara el mutuo don de los esposos

de la procreación, no sólo rompería el vínculo cargado de sentido

que existe entre la unión conyugal y la vida de una nueva persona,

sino que tampoco dejaría intacto el aspecto unitivo. La conexión

entre las dos donaciones es tan íntima, que también se infligiría

una herida al don esponsal, si el «don a partir del don» se excluyera

de modo activo. Sólo en la medida en que los esposos dejan su acto

abierto a la procreación poseen ellos la pureza moral de corazón y

la integridad para darse a sí mismos incondicionalmente en el amor.

Además, un aspecto importante y maravilloso de la feminidad y la

masculinidad, de la integridad del cuerpo y del don, se pierde si se

cierra el vínculo potencial a la procreación.

Juan Pablo II no sólo afirma la dignidad y valor del niño, sino

también el significado y valor del don mutuo del amor dentro del

matrimonio y en la unión sexual conyugal 9 .

7 Este tipo de finalidad se designará en este contexto como «finalidad superabundante», para distinguirla de una finalidad meramente

instrumental en la que el significado de algo se agota en el hecho de que sirve como un medio para otra cosa. El amor esponsal entre dos

seres humanos, imagen del Amor Eterno que es manantial de toda creación, está destinado a ser la fuente de la vida humana sobre y por

encima del significado que posee como propiamente suyo.

8 En efecto, la anticoncepción viola varios rasgos esenciales del amor. Va contra a) la finalidad procreadora superabundante del amor esponsal;

b) contra la generosidad esencial del amor y del gesto intrínseco de un don mutuo de amor; c) contra la integridad del don, es decir, de las

personas que se dan a nosotros en amor; y d) contra el amor de Dios que debe ser el último de todos los actos personales del hombre,

sobre todo del acto esponsal.

Quizás esta segunda razón contra la anticoncepción presupone la existencia real del amor esponsal y no es, por consiguiente, suficiente por

sí misma explicar el mal moral de la anticoncepción. Es más bien el caso que, al lado de otras razones, la ordenación del acto matrimonial

al amor esponsal, por un lado, y del acto matrimonial a la concepción, por otro, arroja nueva y más grande luz al vínculo lleno de significado

entre el acto matrimonial y la procreación.

9 A esta altura, comprendemos también que Humanae vitae y Familiaris consortio ponen énfasis en la «conexión inseparable» entre el

significado unitivo y el procreador del acto conyugal, no por razones negativas u opresoras. Esta enseñanza no entraña una visión negativa

de la sexualidad humana. Al contrario, podemos decir que la encíclica Humanae vitae y la Exhortación Apostólica Familiaris consortio, así

como la magnífica obra del filósofo Wojtyla, escrita ya en Lublín pero publicada mucho más tarde como una obra papal, Hombre y mujer

los creó, contienen una profunda afirmación de la dignidad de la sexualidad humana dentro del matrimonio. Afirma ambos dones y el valor

inmenso y la relevancia moral que se contienen en su estar unidos y conectados en el misterio del matrimonio y en el infinito misterio de

Dios que es Él mismo el Don supremo de Amor y de Vida. Véase Juan Pablo II, Man and Woman He Created Them. A Theology of the Body,

transl., introduction, and index by Michael Waldstein (Boston: Pauline Books and Media, 2006).


4. El vínculo inviolable entre el acto humano y el divino en la procreación

como una cuarta razón específica de la inmoralidad de la anticoncepción

Hay aun otro vínculo vertical y enteramente distinto 10 . Tan pronto como reconocemos

que el hombre está compuesto de cuerpo y alma, y que su alma, aunque siendo «incompleta»

sin su unión con el cuerpo, es una sustancia espiritual distinta de su cuerpo, y

que dicha alma es única, irrepetible, libre e inmortal, también captamos el hecho de

que el alma del niño no viene al ser desde los padres, sino que, más bien, debe venir

de Dios por medio de un acto de creación inmediata 11 .

Dios solo tiene el poder de llamar un alma individual a la existencia, de crearla «de

la nada». Él solo puede insuflar un alma al cuerpo. A causa de esto, los padres juegan

de hecho un papel muy alto, pero al mismo tiempo muy humilde en el proceso de la

concepción como un todo. Como formula Humanae vitae, los padres son ministros, no

dueños de la procreación. ¡Los padres no pueden hacer niños! El

alma de éstos debe ser creada directamente por Dios. Por ello, el

hombre está, digamos, invitado a entrar en la casa del Creador y

desafiado a la más íntima cooperación con el poder creador divino en

el acto procreador. La actividad divina de crear un alma está sujeta

de una manera misteriosa al acto procreador iniciado libremente por

los esposos. De un modo misterioso y admirable, Dios llega a hacer

su creación de un alma «dependiente» de la unión de los padres.

Resulta entonces absolutamente inmoral que los esposos rompan,

activa y libremente, el vínculo entre su unión y la procreación, y

que no permanezcan «abiertos» a la segunda. Porque cuando ha-

La anticoncepción es la

mutilación de la estructura

e integridad de un acto

corpóreo del hombre.

Además, esta mutilación

es especialmente grave

a causa de la estructura y

significado personal de

este acto.

cen esto, destruyen la íntima conexión que une al acto conyugal con la profundidad

infinita del amor creador divino, un vínculo que causa admiración embelesada, y que

involucra a un acto humano tan íntimamente dentro de un acto creador divino, que

podría causar envidia en los ángeles para con los seres humanos. El hombre no debe

separar lo que Dios ha unido.

5. La ilicitud moral de la anticoncepción como consecuencia del carácter de

compromiso voluntario del acto conyugal

Frecuentemente somos del todo libres para decidir acerca de alguna medida específica.

Somos libres de casarnos o permanecer solteros, de adoptar un niño o no, de prometer

algo o no. En este sentido, somos también a menudo libres para decidir si daremos

o no vida a un nuevo niño. Pero cuando realizamos el acto sexual, asumimos una

obligación que requiere «estar abiertos» a la estructura esencial y a las consecuencias

significativas de dicho acto. Podemos haber sido originalmente libres de o bien asumir

10 Este vínculo se descubre, basados en una intuición metafísica, en el hecho de que los padres, su unión sexual y todos los procesos fisiológicos

a que da lugar la concepción, son completamente incapaces de llamar a la existencia a una nueva persona humana.

11 Cf. L. Hölscher, The Reality of the Mind (IAP Studies, 1984); también Christoph Schönborn critica muy bien en varios artículos la tesis poco

clara de Karl Rahner, a la que llama tesis de «la trascendencia de la causa segunda», que permitiría a la sexualidad humana producir por

sí misma el alma del niño. Cf. También J. Seifert, Leib und Seele. Ein philosophischer Beitrag zur philosophischen Anthropologie (Salzburg,

1974) para el problema que tiene que ver con el alma y su origen.

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esta responsabilidad o bien abstenernos del acto conyugal. Sin embargo, en el momento

en que los cónyuges deciden realizarlo, libremente renuncian al tipo de libertad que

tenían antes. Han dado un primer paso hacia la posibilidad de dar vida a un niño y

ya no son libres de impedir el «segundo paso» 12 .

6. Una defensa del argumento anti-vida aducido frente a la anticoncepción

Una antigua versión del Derecho Canónico 13 afirmaba que la anticoncepción es un

ataque contra la vida humana peor aun que el aborto, porque priva al niño no sólo

de la vida temporal en la tierra, sino también de la existencia por

Una concepción muy

difundida en nuestra época

sostiene que el hombre

tiene moralmente permitido

hacer cualquier cosa que

ocurra a menudo o con

cierta regularidad en el

orden de la naturaleza,

sin la intervención

humana. Si esto fuera

verdad, podríamos con

todo derecho causar a

otros cualquiera de los

daños concebibles que a

menudo tienen su origen

en catástrofes naturales,

en accidentes o en hechos

naturales que afligen al

hombre. En otras palabras,

por la invocación de

tal falso principio,

podríamos justificar

casi cualquier conducta

inmoral y criminal.

siempre.

Ciertamente uno podría rápidamente objetar que la realidad de la

vida humana constituye una diferencia enorme, de modo que un

ataque contra la vida de una persona viviente es mucho más grave

que un ataque contra una persona que aún no existe o que no puede

haber ataque contra lo que no existe. A pesar de tales dudas de

la jerarquía de los malignos ataques contra la vida, el argumento

anti-vida mismo tiene gran peso:

En el momento en que se realiza el acto conyugal, ya no nos encontramos

ante la posibilidad «real» de que el niño pueda venir a la

existencia aquí y ahora. Más bien, el valor precioso del futuro niño

ya no es una mera posibilidad o aun una potencialidad inmediatamente

actual. No, en los actos conyugales potencialmente fecundos

el niño está «a punto» de entrar a la vida. El acto conyugal le dará de

hecho la vida, si uno no lo impide activamente. Luego, la contraconcepción

encierra un «No» a la vida que no necesariamente (aunque

posiblemente) se encuentra en la planificación familiar natural. Ya

no sólo estamos invitados a dar a un niño el don de la vida, sino

que estamos obligados a no impedir activamente la existencia del

niño que está a punto de recibir la vida.

La relevancia moral del niño adquiere una vez más un nivel completamente

nuevo tan pronto como el niño es concebido de hecho.

Después de ese punto, cualquier acción que apunte a quitarle la

vida es un asesinato, no anticoncepción.

12 Cf. J.F. Constanzo, SJ, «Papal Magisterium and Humanae vitae» Thought, XXIX, No. 4 (October, 1970), especialmente pp. 640, 642-653. Para

los católicos que no entienden la evidencia interna de los argumentos y los fundamentos racionales para la inmoralidad de la anticoncepción,

el argumento de la autoridad retiene su completa validez.

13 Citado en 1988 por Mons. (ahora Cardenal) Carlo Caffarra. Hay también una nueva versión, desarrollada por John Finnis, Germain Grisez

y otros: John Ford, S.J., Germain Grisez, Joseph Boyle, John Finnis, William May, The Teaching of Humanae vitae, A Defense (San Francisco:

Ignatius Press, 1988).


7. Mutilación del acto: contrariedad a la naturaleza

Mientras cortar un miembro o la esterilización permanente es la mutilación del cuerpo

en su estructura e integridad, la anticoncepción es la mutilación de la estructura e

integridad de un acto corpóreo del hombre. Además, esta mutilación es especialmente

grave a causa de la estructura y significado personal de este acto. La sexualidad humana

se relaciona con el mundo de la persona de manera importante. Primero, debería ser

expresión de un acto personal de unión y comunión entre personas; segundo, es la

única esfera del cuerpo humano destinada a jugar un papel decisivo en el llegar a ser

de nuevas personas. Por estas dos dimensiones del significado personalista y el valor

del acto sexual humano, la mutilación biológica del acto conyugal es más seriamente

inmoral que otras mutilaciones del cuerpo.

8. Argumento desde las consecuencias del amor, el

matrimonio y el respeto de la mujer (Max Horkheimer)

Es ciertamente notable que el neo-marxista Max Horkheimer, padre

de la nueva izquierda, defendió ya en 1968, en un escrito publicado

en 1970, la encíclica Humanae vitae contra muchos teólogos morales

alemanes 14 . Argumentaba que la píldora es la muerte del amor

porque conducirá a una actitud consumista en relación con el sexo

y a la explotación de las mujeres. Es éste un argumento a favor de

Humanae vitae compartido por muchas feministas. Horkheimer

aducía además que la píldora conducirá a impedir la unión amorosa

y a su desnaturalización y deshumanización. Como dice Horkheimer:

«una moderna Julieta le pediría a su Romeo que esperara

por favor mientras ella iba a tomar la píldora antes de encontrarse

con él» 15 . Existen muchísimas otras consecuencias graves de la

anticoncepción: genera una actitud anti-vida, aumenta los abortos,

conduce a un declive y una degeneración de la población, destruye la base económica

de la sociedad por un cambio de la pirámide poblacional, trae una nueva pobreza y

la eutanasia, etc.

9. Humanae vitae y el principio según el cual el único origen digno de la

vida humana es el amor

Podría también decirse que Humanae vitae no sólo afirmó, como Donum vitae, que el

amor humano (y divino) de los esposos es el único origen digno de la vida humana,

de donde se sigue que la fecundación in vitro es ilícita, sino también enseñó que es

ilícito privar de su poder de dar origen a la vida al acto amoroso realizado en los

períodos fértiles.

14 Max Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz anderen, (Hamburgo: Furche Verlag, 1970).

15 Max Horkheimer , ibid., p. 74.

Ya hemos discutido las

razones para la prohibición

de ir contra su ordenación

a la procreación. Pero

es evidente que hay

otras realidades dotadas

de significado y que

pertenecen a un alto nivel

de valores, que también

justifican el acto conyugal

aun cuando la concepción

no sea posible o cuando,

por razones graves, no se

desee tener hijos.

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II. RESPUESTAS A ALGUNAS OBJECIONES

1. ¿Un argumento secundum naturam a favor de la anticoncepción?

Podría argumentarse contra la posición que sostiene que la anticoncepción es inmoral

invocando el hecho de que la naturaleza o Dios frecuentemente causan una

separación entre el acto conyugal y la procreación. De tal hecho quedaría claro que

el nexo entre los dos no puede considerarse como inseparable y dado naturalmente.

Por ello, uno podría sacar la conclusión de que el hombre podría también hacer lo

que ocurre en la naturaleza y por la acción de Dios, y así tener la competencia para

separar el acto conyugal de la procreación.

Para responder, se debe antes que nada desvelar el desastroso error fundamental

sobre la naturaleza de la acción moral que se esconde en este argumento. Una concepción

muy difundida en nuestra época sostiene que el hombre

tiene moralmente permitido hacer cualquier cosa que ocurra a

menudo o con cierta regularidad en el orden de la naturaleza,

sin la intervención humana. Si esto fuera verdad, podríamos con

todo derecho causar a otros cualquiera de los daños concebibles

que a menudo tienen su origen en catástrofes naturales, en accidentes

o en hechos naturales que afligen al hombre, tales como la

enfermedad y la muerte. En otras palabras, por la invocación de

tal falso principio, podríamos justificar casi cualquier conducta

inmoral y criminal. Si la conducta natural de los animales pudiera

convertirse en nuestra norma ética, podríamos convertirnos

en antropófagos, porque también en la naturaleza los leones se

comen a los seres humanos, etc. 16 Cuando se realiza el acto

conyugal, por razones

legítimas, en el tiempo

en que la concepción no

es posible, o cuando los

esposos tienen la intención

justificada de evitar la

concepción de un nuevo

niño, los actos conyugales

siguen siendo legítimos

y nobles y de ninguna

manera inmorales.

El absurdo de esta consecuencia

claramente muestra la naturaleza errónea del principio subyacente

y, en verdad, de la «falacia naturalista».

Este principio no sólo es errado con respecto a la maldad. Sería igualmente equivocado

aplicarlo a muchos bienes que a menudo adquieren los hombres sin intervención

humana pero que no debemos procurar intencionalmente. Así, por ejemplo, Sócrates

dice que no nos es lícito quitarnos nuestra propia vida para escapar del sufrimiento

e irnos a la vida inmortal, ni a quitar la vida de otro para librarlo de los males de un

dolor que no puede soportar con paciencia. Debemos evitar «salvarlo» de la tentación

de desesperar por medio de la «eutanasia», incluso cuando él nos lo pida rogando

como si fuera una gracia, o en esos casos en que la muerte sería en verdad un alivio

y una salvación por los que podemos decir una plegaria y que podemos esperar,

pero de los que no nos es lícito constituirnos en la causa.

El hecho de que algo ocurra en la naturaleza no lo convierte en una norma para las

acciones humanas ni constituye una licencia para su realización activa por nosotros,

aun cuando ese algo pueda ser deseable.

16 Véase Wolfgang Wickler, Sind wir Sünder? (München: Knaur, 1969).


Volviendo a nuestro tema, la objeción se funda en una interpretación completamente

falsa de la moralidad así como en un intento errado de transformar los datos empíricos

en norma para la acción moral 17 .

2. Los «hechos biológicos neutros» y la objeción de la falacia naturalista

Alguno podría argumentar también: ¿por qué no deberíamos manipular

un mero hecho biológico tal como el tiempo de la fertilidad?

Sostener que tal sea el caso, afirma la objeción contra Humanae vitae,

es caer víctima de la falacia naturalista e inferir un «debe» de un

«es» 18 . Para responder a esta objeción, debe notarse que en verdad

es obvio que nos es ilícito intervenir en muchos estados o procesos

biológicos neutros, como la medicina lo hace siempre, pero que hay

también muchos hechos biológicos que nos imponen obligaciones

morales, aun cuando, considerados en sí mismos, sean neutros. El

fundamento de este sorprendente estado de cosas es la conexión de

esos hechos con bienes de suma importancia y relevantes desde el

punto de vista moral. La conexión de esos hechos con tales bienes

como la vida y la salud humanas, los hace merecedores de respeto

moral, aun cuando otros hechos biológicos en sí mismos sean un

asunto de pura contingencia empírica. Su relevancia moral no se

deriva de que tengan por sí mismos una naturaleza moralmente

relevante, sino de su conexión fáctica y real con realidades moralmente

relevantes.

El hecho neutro, meramente biológico, de que, por ejemplo, una

comida determinada haga daño a un bebé, mientras otra comida

sea saludable para él, impone la obligación moral de no dar comida

dañina al bebé simplemente porque el hecho biológico en cuestión

realmente daña la salud del bebé, lo cual es muy relevante desde

el punto de vista moral.

La moralidad, la cuestión

del bien y el mal morales,

no se refiere a una

teorización hecha en un

vacío abstracto, sino más

bien al corazón mismo de

la realidad y del drama

de la existencia humana.

Todo mal moral, por

pequeño que sea, sobrepasa

incomparablemente

cualquier mal físico o

no moral, y el cálculo de

bienes pesa mucho más

del lado en que no hay mal

moral, aunque del otro

lado estén todos los bienes

no morales, bienes que

advendrían al individuo o al

Estado como consecuencia

de actos moralmente

perversos. No aprovecha

al hombre ganar el mundo

entero si daña su alma.

17 W. Wickler intenta tal cosa con increíble ingenuidad filosófica en su libro Sind wir Sünder? En esta obra, el autor usa no sólo verdaderos

modelos conductuales humanos, sino también la conducta animal general y los datos estadísticos en su conducta sexual, para establecer

o rechazar las normas morales. Así, Wickler intenta atacar la encíclica Humanae vitae y justificar la anticoncepción artificial basado

en investigaciones etológicas. Cf. Wolfgang Wickler, Sind wir Sünder? (München, 1969). Para un análisis de la relación entre los hechos

biológicos y la moralidad véase también D. von Hildebrand, La encíclica y Andreas Laun, Die naturrechtliche Begründung der Ethik in der

neueren katholischen Moraltheologie, (Wien: Wiener Dom-Verlag, 1973), pág. 51ss., donde esta interpretación ingenua de «naturaleza»

como norma moral es completamente refutada.

18 Véase sobre esta importante noción que no podemos derivar el deber del ser, un imperativo moral de un mero hecho de la naturaleza, y su

formulación ambigua, G. E. Moore, Principia Ethica, ed. 14 (London: Oxford University Press, 1971). Para un análisis crítico de su verdadero

y falso significado, véase Josef Seifert «Zur Erkenntnis der Menschenrechte und ihrer axiologischen und anthropologischen Grundlagen»,

Josef Seifert, (Hrsg.), «Wie erkennt man Naturrecht? Mit Beiträgen von Rocco Buttiglione, Franz Bydlinski, Theo Mayer-Maly, Josef Seifert,

Wolfgang Waldstein». En: Philosophie und Realistische Phänomenologie, Studien der Internationalen Akademie für Philosophie im Fürstentum

Liechtenstein/Philosophy and Realist Phenomenology. Studies of the International Academy for Philosophy in the Principality Liechtenstein.

Hrsg. v. Rocco Buttiglione und Josef Seifert, Bd. VI (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1998); el mismo autor: «Lo común entre los

hombres: la percepción de los fines«, en: Una ley de libertad para la vida del mundo. Collectanea Matritensia, (Madrid: Facultad de Teología

San Damaso, 2007), pp. 75-93; «Natural Law: Persons Are United through Ends: Seven Different Relations between Persons and Ends and

Their Relation to Natural Law and Community of Persons» Revista Española de Teología Vol. 67, cuad. 2-3, Facultad de Teología «San Damaso»,

67 (2007), pp. 149-163, y «The Moral Distinction between Natural and Artificial Birth Control» en The Torch of Truth, The Contemporary

Catholic Renaissance (1985) .

H57


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3. Si todo esto es verdad, ¿por qué, entonces, es legítima la regulación

«natural» de la concepción?

Si de este modo reconocemos que la anticoncepción es inmoral, podría preguntarse

por qué no son también inmorales las medidas «naturales» para evitar los hijos. ¿Por

qué el acto conyugal no es igualmente pecaminoso en esos casos en que la pareja sabe

que la concepción está excluida (por ejemplo, por razones de edad) o tiene la intención

explícita de realizar el acto conyugal sólo en esos días en que la concepción puede

excluirse casi con total certeza?

Ya hemos discutido las razones para la prohibición de ir contra su ordenación a la

procreación. Pero es evidente que hay otras realidades dotadas de significado y que

pertenecen a un alto nivel de valores, que también justifican el acto

conyugal aun cuando la concepción no sea posible o cuando, por

razones graves, no se desee tener hijos. Ejemplos de las cosas que

justifican y aun ennoblecen el acto conyugal serían el amor esponsal

y la fidelidad, la consumación del vínculo sacramental en el llegar a

ser una sola carne, entre otros. Cuando se realiza el acto conyugal,

por razones legítimas, en el tiempo en que la concepción no es posible,

o cuando los esposos tienen la intención justificada de evitar

la concepción de un nuevo niño, los actos conyugales siguen siendo

legítimos y nobles y de ninguna manera inmorales19 Lo que constituye ya un

presupuesto para cualquier

percepción del valor moral

tiene mayor importancia

en este contexto, es decir,

la necesidad de prestar

atención reverente a la voz

del ser y de la verdad, si es

que uno quiere comprender

.

la diferencia relevante. En verdad, puede incluso formularse la pregunta de si existen

circunstancias suficientemente serias como para que la regulación

natural de la fertilidad llegue a ser moralmente obligatoria. Podrían ser ejemplos de

tales situaciones el peligro para el bienestar físico o sicológico de la madre o alguna

enfermedad neurológica o de otro tipo con la cual el embarazo podría ser ocasión de

profunda amargura para uno de los cónyuges, u ocasión de ruptura de la cohabitación

o hasta de asesinato, cuando, por ejemplo, el esposo amenaza a la esposa o al niño con

asesinarla o forzar un aborto si ella concibe otra vez.

El acto conyugal está conectado con la procreación sólo durante los períodos fértiles

y, cuando exista esta conexión, debe ser respetada.

OBSERVACIONES FINALES SOBRE EL CONSECUENCIALISMO

TEOLÓGICO Y LA VERITATIS SPLENDOR

La enseñanza de la Iglesia, tal como se contiene en Humanae vitae y en las declaraciones

más recientes del Magisterio, se presenta a menudo como una moralina inhumana en

la que se olvidan las circunstancias reales y los problemas y hechos verdaderamente

relevantes, los sufrimientos y las situaciones existenciales en las que se encuentran

muchas parejas, que no pueden afrontarlas por el camino que requiere Humanae vitae,

por lo que se ven forzadas a practicar la anticoncepción.

Sin duda hemos de compadecer y comprender a aquellos cónyuges que en verdad

deben soportar dificultades y sufrir consecuencias trágicas que pueden seguirse

19 Gaudium et spes y Humanae vitae pusieron mucho énfasis en esto.


del cumplimiento de estas y otras obligaciones morales 20 . Sin embargo, es necesario

identificar el error fatal de que adolece esta objeción, un error que entraña una total

falta de comprensión acerca de la naturaleza de la esfera moral y su relación con la

realidad (y los problemas reales). La moralidad, la cuestión del bien y el mal morales,

no se refiere a una teorización hecha en un vacío abstracto, sino más bien al corazón

mismo de la realidad y del drama de la existencia humana. Todo mal moral, por

pequeño que sea, sobrepasa incomparablemente cualquier mal físico o no moral, y el

cálculo de bienes pesa mucho más del lado en que no hay mal moral, aunque del otro

lado estén todos los bienes no morales, bienes que advendrían al individuo o al Estado

como consecuencia de actos moralmente perversos. No aprovecha al hombre ganar

el mundo entero si daña su alma. A causa del específico carácter absoluto de la esfera

moral, no puede haber razones para permitir un acto que es malo en sí mismo 21 . El

utilitarismo y el consecuencialismo que se encuentran tan extendidos en los círculos

éticos, así como el principio según el cual «el fin justifica los medios», obscurecen esta

verdad fundamental que fue ya reconocida por Sócrates, es decir, que una injusticia

moral es un mal incomparablemente más grave que cualesquiera otros males. «Es un

mal menor para el hombre sufrir injusticia que cometerla» 22 .

Lo que constituye ya un presupuesto para cualquier percepción del valor moral tiene

mayor importancia en este contexto, es decir, la necesidad de prestar atención reverente

a la voz del ser y de la verdad, si es que uno quiere comprender la diferencia relevante 23 .

El Papa Juan Pablo II, de feliz memoria, dijo correctamente que esta diferencia entre

la aceptación o el rechazo de Humanae vitae no es materia baladí, sino que, en último

término, entraña dos antropologías filosóficas radicalmente distintas 24 . Debemos

abrir nuestras almas, si queremos comprender el sentido profundo y la dignidad del

matrimonio. Debemos «descender a las profundidades» si queremos aun comenzar a

comprender el misterio del vínculo inseparable que existe entre los aspectos unitivos

y los procreadores del acto conyugal, y el misterio de la cooperación entre Dios y el

hombre tal como la misma se nos revela en la procreación.

20 Y precisamente han sido los Papas Pablo VI y Juan Pablo II quienes han proyectado una comprensión extraordinaria y una compasión

amorosa de la Iglesia en sus enseñanzas.

21 Este principio esencial de cualquier ética genuina, la existencia de absolutos morales, se enseñó enérgicamente en la encíclica Veritatis

splendor, la cual no defendió algunas posiciones católicas aisladas sino donde la Iglesia demuestra ser una abogada de una gran verdad

moral natural que desde Sócrates a Cicerón muchos autores precristianos y todos los Reformadores (Lutero, Calvino) así como muchos

judíos y musulmanes e incluso algunos ateos han defendido: que los absolutos morales existen. Desde una suposición en contrario se

seguiría que el adulterio, el sacrilegio, la pornografía, la mentira, y cada infracción y crimen podrían permitirse en vista de las posibles

consecuencias de evitar el sufrimiento. En base a semejante principio cada llamada al martirio se podría también rechazar o simplemente

ser explicada desde fuera. De hecho, si nosotros pudiéramos salvar el mundo entero por medio de un acto intrínsecamente inmoral, todavía

no nos estaría permitido realizar semejante acto.

22 Cf. D. von Hildebrand, The Encyclical, pág. 70: El argumento en cuestión «equipara un mal moral, el uso de la anticoncepción artificial, con

un infortunio; un mal moralmente pertinente - el daño del matrimonio. Y aquí se muestra todo el amoralismo de la ‘ética de la situación’,

que mostró su deforme rostro en el ‘informe mayoritario’ de la comisión papal. Debemos decir aquí con el mayor énfasis que nunca se

nos ha permitido hacer algo moralmente malo para prevenir un infortunio. Los pecados, que ofenden a Dios, y los grandes infortunios (la

destrucción de altos valores sin intervención de un pecado moral de nuestra parte) son del todo incomparables. Sólo el pecado ofende a

Dios; ningún infortunio –aunque sea grande– es conmensurable con la temible falta de armonía que sigue a una ofensa hecha a Dios».

Desgraciadamente, muchos que atacan la Humanae vitae, entre los que se cuentan algunos teólogos morales, defienden sus posiciones

usando argumentos fundados en la «ética de la situación» y en el utilitarismo.

23 La anticoncepción no sólo ocurre en secreto, sino fácilmente se escapa de la advertencia y voz de la conciencia. De ahí que la obligación

moral, la aclaración que constituía la tarea de la investigación presente, nos dirige una especial llamada a esforzarnos y anhelar la liberación

de la secreta arrogancia y de la rebelión contra Dios. Para que se entienda esta verdad, se exige que nosotros captemos sin ninguna reserva

el hecho fundamental de que Dios debe ser afirmado como Dios y el hombre como hombre, en toda su contingencia, y que «sólo una cosa

es necesaria»: que a Dios no se le ofenda sino glorifique, y que nada aprovecha a un hombre «si gana todo el mundo pero sufre la pérdida

de su alma». (Marcos 8:36.) Véase también Lucas 10:42.

24 Véase los pasajes de Familiaris consortio, No. 31 y 32, citados en las pp. 2-3 de este artículo.

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Sobre los Autores

BENEDICTO XVI

CARDENAL KAROL WOJTYLA

CARDENAL CARLO CAFFARRA

Arzobispo de Bolonia. Miembro del Comité de Presidencia del

Pontificio Consejo para la Familia. Miembro del Consejo de

Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS.

CARDENAL ANTONIO MARÍA ROUCO VARELA

Arzobispo de Madrid

CARDENAL ANGELO SCOLA

Patriarca de Venecia. Ex Rector de la Universidad Lateranense.

Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de

Revista HUMANITAS.

LIVIO MELINA

Presidente del Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre

Matrimonio y Familia. Director de la revista Anthropotes.

CARDENAL ALFONSO LOPEZ TRUJILLO. Presidente

del Pontificio Consejo para la Familia hasta su fallecimiento el

19 abril de 2008. Fue miembro del Consejo de Consultores y

Colaboradores de Revista HUMANITAS 1995-2008.

ANDRÉS ARTEAGA

Obispo auxiliar de Santiago. Vice Gran Canciller de la Pontificia

Universidad Católica de Chile. Miembro del Consejo de

Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS.

FERNANDO CHOMALI

Obispo Auxiliar de Santiago. Miembro de la Pontificia

Academia para la Vida. Miembro del Consejo de Consultores y

Colaboradores de revista HUMANITAS.

JOSEF SEIFERT

Profesor y Rector de la Academia Internacional de Filosofía en

el Principado de Liechtenstein y en la Pontificia Universidad

Católica de Chile. Miembro del Consejo de Consultores y

Colaboradores de revista HUMANITAS.

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