A cuarenta años de la Encíclica Humanae vitae - Humanitas

Índice
cuader no hum anitas n o 19
LA ACTUALIDAD
DE HUMANAE VITAE
Benedicto XVI 5
LA VERDAD DE LA
DE HUMANAE VITAE
Cardenal Karol Wojtyla 8
HUMANAE VITAE
CUARENTA AÑOS DESPUÉS
Cardenal Carlo Caffara 19
EL ‘PRINCIPIO DE
RESPONSABILIDAD’ EN
LA HUMANAE VITAE
Cardenal Antonio María Rouco-Varela 25
HUMANAE VITAE:
PROFECÍA DEL
MISTERIO NUPCIAL
Cardenal Angelo Scola
Monseñor Livio Medina 31
LA HUMANAE VITAE:
UN MAGISTERIO PARA
NUESTRO TIEMPO
Monseñor Fernando Chomali 40
EL DON DEL AMOR Y DE LA
NUEVA VIDA. UNA REFLEXIÓN
FILOSÓFICA Y UNA DEFENSA
DE HUMANAE VITAE
Josef Seifert 49

PRESENTACIÓN
Como un justo y debido homenaje en estos 40 años de la publicación de la carta
encíclica Humanae vitae (Pablo VI, 1968), se presenta este Cuaderno especial de Revista
Humanitas. Un aporte significativo para un acercamiento renovado al tema
de la transmisión original de la vida humana, uno de los aspectos «esenciales de
la vocación matrimonial y del camino específico de santidad que se sigue de ella»,
como lo ha recalcado recientemente el Santo Padre al inaugurar un seminario de
estudios en Roma.
El Magisterio de la Iglesia, en sus diversos y variados pronunciamientos, no termina
con la reflexión de los creyentes, sino que más bien la estimula y fortalece. Pues el
dogma «libera el futuro del Evangelio». Walter Kasper ha estudiado hace años el tema
en un ensayo que titula Dogma y Palabra de Dios1. Allí se pretende entender el dogma
en su sentido auténtico y no esclerotizado. El autor afirma que las verdades de la fe
declaradas formalmente por la Iglesia, el dogma, se puede entender como «suceso y
la apertura de un encuentro de la Iglesia con el evangelio», como «posibilitación del
amor eclesial». Y más adelante afirma que «el dogma es el testimonio del evangelio y
no se conoce el evangelio pasando de largo por el dogma... El evangelio, como el poder
vivo de Cristo en y sobre su Iglesia a través de su palabra viva, es siempre más rico y
abarca más que el dogma. Por eso el dogma tiene que mostrarse testigo del evangelio
precisamente en cuanto se muestra capaz de integrar nuevos aspectos del evangelio
que no tenían que ser necesariamente deducibles de las premisas del dogma actual»2.
Creo que esto se aprecia en los presentes comentarios que ayudan a comprender la
vocación al amor que tiene todo ser humano.
En el número 8 de la Constitución Dei Verbum se mencionan los factores del desarrollo
dogmático: el Espíritu Santo, la contemplación, el estudio, el sentido de la fe, el
magisterio eclesiástico y la inculturación del evangelio. Así ha sucedido en estos años
con Humanae vitae. En los últimos decenios este pronunciamiento ha seguido estimulando
la reflexión, pues la formulación de las verdades de la fe ayuda a establecer las
coordenadas de una razón liberada de sus propios prejuicios. Se presentan en este
Cuaderno especial de Humanitas, autorizados comentarios a la verdad y actualidad
de este profético pronunciamiento eclesial. Acercamientos que no separan ni dividen
oponiendo la responsabilidad y la libertad, lo personal y lo social. Entre los aportes que
permiten hoy un renovado acercamiento hay que destacar la antropología cristiana y la
teología del cuerpo que el Siervo de Dios Juan Pablo II ha regalado a nuestro tiempo.
Que la Santísima Virgen María, madre del amor hermoso nos ayude a acoger, reflexionar
y vivir esta enseñanza de la Iglesia.
+ANDRÉS ARTEAGA MANIEU
Obispo Auxiliar de Santiago
Vice Gran Canciller de la Pontificia Universidad Católica de Chile
1 Cf. Walter Kasper, Dogma y Palabra de Dios, Razón y Fe, 1968 (el original alemán, Dogma unter dem Wort Gottes, Mainz, 1965).
2 Ibídem, 156.
H3

H4
«Deseo verdaderamente que se preste una atención muy
particular sobre todo a los jóvenes, para que aprendan el
auténtico sentido del amor y se preparen para él con una
adecuada educación en lo que atañe a la sexualidad, sin
dejarse engañar por mensajes efímeros que impiden llegar a
la esencia de la verdad que está en juego».

La actualidad de Humanae vitae
Discurso de Benedicto XVI a los participantes en el Congreso Internacional sobre Humanae vitae,
10 mayo de 2008.
El concilio Vaticano II, en la constitución Gaudium et spes, ya se dirigía
a los hombres de ciencia invitándolos a aunar sus esfuerzos para alcanzar
la unidad del saber y una certeza consolidada acerca de las condiciones
que pueden favorecer «una honesta ordenación de la procreación
humana» (n. 52). Mi predecesor, de venerada memoria, el siervo de Dios
Pablo VI, el 25 de julio de 1968, publicó la carta encíclica Humanae vitae.
Ese documento se convirtió muy pronto en signo de contradicción.
Elaborado a la luz de una decisión sufrida, constituye un significativo
gesto de valentía al reafirmar la continuidad de la doctrina
y de la tradición de la Iglesia. Ese texto, a menudo mal entendido
y tergiversado, suscitó un gran debate, entre otras razones, porque
se situó en los inicios de una profunda contestación que marcó
la vida de generaciones enteras. Cuarenta años después de su
publicación, esa doctrina no sólo sigue manifestando su verdad;
también revela la clarividencia con la que se afrontó el problema.
De hecho, el amor conyugal se describe dentro de un proceso global
que no se detiene en la división entre alma y cuerpo ni depende
sólo del sentimiento, a menudo fugaz y precario, sino que implica
la unidad de la persona y la total participación de los esposos que,
en la acogida recíproca, se entregan a sí mismos en una promesa de
amor fiel y exclusivo que brota de una genuina opción de libertad.
¿Cómo podría ese amor permanecer cerrado al don de la vida? La
vida es siempre un don inestimable; cada vez que surge, percibimos
la potencia de la acción creadora de Dios, que se fía del hombre y, de
este modo, lo llama a construir el futuro con la fuerza de la esperanza.
El Magisterio de la Iglesia no puede menos de reflexionar siempre
profundamente sobre los principios fundamentales que
conciernen al matrimonio y a la procreación. Lo que era verdad
ayer, sigue siéndolo también hoy. La verdad expresada en la
Humanae vitae no cambia; más aún, precisamente a la luz de los
nuevos descubrimientos científicos, su doctrina se hace más actual
e impulsa a reflexionar sobre el valor intrínseco que posee.
La palabra clave para entrar con coherencia en sus contenidos sigue
ELABORADO A LA LUZ DE
UNA DECISIÓN SUFRIDA,
CONSTITUYE UN SIGNIFICATIVO
GESTO DE VALENTÍA AL
REAFIRMAR LA CONTINUIDAD
DE LA DOCTRINA Y DE LA
TRADICIÓN DE LA IGLESIA.
ESE TEXTO, A MENUDO MAL
ENTENDIDO Y TERGIVERSADO,
SUSCITÓ UN GRAN DEBATE,
ENTRE OTRAS RAZONES,
PORQUE SE SITUÓ EN LOS
INICIOS DE UNA PROFUNDA
CONTESTACIÓN QUE
MARCÓ LA VIDA DE
GENERACIONES ENTERAS.
H5

¿QUÉ SIGNIFICA ESE «ALGO
GRANDE» QUE SE PUEDE
CONSEGUIR? ES EL SURGIR
DE LA RESPONSABILIDAD
ANTE LA VIDA, QUE HACE
FECUNDO EL DON QUE CADA
UNO HACE DE SÍ AL OTRO.
ES FRUTO DE UN AMOR QUE
SABE PENSAR Y ESCOGER CON
PLENA LIBERTAD, SIN DEJARSE
CONDICIONAR EXCESIVAMENTE
POR EL POSIBLE SACRIFICIO
QUE REQUIERE. DE AQUÍ BROTA
EL MILAGRO DE LA VIDA QUE
LOS PADRES EXPERIMENTAN
EN SÍ MISMOS, VERIFICANDO
QUE LO QUE SE REALIZA EN
ELLOS Y A TRAVÉS DE ELLOS ES
ALGO EXTRAORDINARIO.
H6
siendo el amor. Como escribí en mi primera encíclica, Deus caritas
est: «El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma forman
una unidad íntima; (...) ni el cuerpo ni el espíritu aman por sí solos: es
el hombre, la persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual
forman parte el cuerpo y el alma» (n. 5). Si se elimina esta unidad, se
pierde el valor de la persona y se cae en el grave peligro de considerar
el cuerpo como un objeto que se puede comprar o vender (cf. ib.).
En una cultura marcada por el predominio del tener sobre el ser, la
vida humana corre el peligro de perder su valor. Si el ejercicio de la
sexualidad se transforma en una droga que quiere someter al otro a
los propios deseos e intereses, sin respetar los tiempos de la persona
amada, entonces lo que se debe defender ya no es sólo el verdadero
concepto del amor, sino en primer lugar la dignidad de la persona misma.
Como creyentes, no podríamos permitir nunca que el dominio de
la técnica infecte la calidad del amor y el carácter sagrado de la vida.
No por casualidad Jesús, hablando del amor humano, se remite a lo
que realizó Dios al inicio de la creación (cf. Mt 19, 4-6). Su enseñanza se
refiere a un acto gratuito con el cual el Creador no sólo quiso expresar
la riqueza de su amor, que se abre entregándose a todos, sino también
presentar un modelo según el cual debe actuar la humanidad. Con la
fecundidad del amor conyugal el hombre y la mujer participan en el
acto creador del Padre y ponen de manifiesto que en el origen de su
vida matrimonial hay un «sí» genuino que se pronuncia y se vive realmente
en la reciprocidad, permaneciendo siempre abierto a la vida.
Esta palabra del Señor sigue conservando siempre su profunda verdad
y no puede ser eliminada por las diversas teorías que a lo largo de los
años se han sucedido, a veces incluso contradiciéndose entre sí. La
ley natural, que está en la base del reconocimiento de la verdadera
igualdad entre personas y pueblos, debe reconocerse como la fuente
en la que se ha de inspirar también la relación entre los esposos en
su responsabilidad al engendrar nuevos hijos. La transmisión de la
vida está inscrita en la naturaleza, y sus leyes siguen siendo norma
no escrita a la que todos deben remitirse. Cualquier intento de
apartar la mirada de este principio queda estéril y no produce fruto.
Es urgente redescubrir una alianza que siempre ha sido fecunda,
cuando se la ha respetado. En esa alianza ocupan el primer plano
la razón y el amor. Un maestro tan agudo como Guillermo de Saint
Thierry escribió palabras que siguen siendo profundamente válidas
también para nuestro tiempo: «Si la razón instruye al amor, y el
amor ilumina la razón; si la razón se convierte en amor y el amor
se mantiene dentro de los confines de la razón, entonces ambos
pueden hacer algo grande» (Naturaleza y grandeza del amor, 21, 8).
¿Qué significa ese «algo grande» que se puede conseguir? Es el surgir
de la responsabilidad ante la vida, que hace fecundo el don que

cada uno hace de sí al otro. Es fruto de un amor que sabe pensar y
escoger con plena libertad, sin dejarse condicionar excesivamente
por el posible sacrificio que requiere. De aquí brota el milagro de
la vida que los padres experimentan en sí mismos, verificando
que lo que se realiza en ellos y a través de ellos es algo extraordinario.
Ninguna técnica mecánica puede sustituir el acto de amor
que dos esposos se intercambian como signo de un misterio más
grande, en el que son protagonistas y partícipes de la creación.
Por desgracia, se asiste cada vez con mayor frecuencia a sucesos tristes
que implican a los adolescentes, cuyas reacciones manifiestan un
conocimiento incorrecto del misterio de la vida y de las peligrosas
implicaciones de sus actos. La urgencia formativa, a la que a menudo
me refiero, concierne de manera muy especial al tema de la vida.
Deseo verdaderamente que se preste una atención muy particular
sobre todo a los jóvenes, para que aprendan el auténtico sentido
del amor y se preparen para él con una adecuada educación en lo
que atañe a la sexualidad, sin dejarse engañar por mensajes efímeros
que impiden llegar a la esencia de la verdad que está en juego.
Proporcionar ilusiones falsas en el ámbito del amor o engañar sobre
las genuinas responsabilidades que se deben asumir con el ejercicio
de la propia sexualidad no hace honor a una sociedad que declara
atenerse a los principios de libertad y democracia. La libertad debe
conjugarse con la verdad, y la responsabilidad con la fuerza de la
entrega al otro, incluso cuando implica sacrificio; sin estos componentes
no crece la comunidad de los hombres y siempre está al
acecho el peligro de encerrarse en un círculo de egoísmo asfixiante.
La doctrina contenida en la encíclica Humanae vitae no es fácil.
Sin embargo, es conforme a la estructura fundamental mediante
la cual la vida siempre ha sido transmitida desde la creación del
mundo, respetando la naturaleza y de acuerdo con sus exigencias.
El respeto por la vida humana y la salvaguarda de la dignidad
de la persona nos exigen hacer lo posible para que llegue
a todos la verdad genuina del amor conyugal responsable en la
plena adhesión a la ley inscrita en el corazón de cada persona.
Con estos sentimientos, os imparto a todos la bendición apostólica.
BENEDICTO XVI
EL RESPETO POR LA VIDA
HUMANA Y LA SALVAGUARDA
DE LA DIGNIDAD DE LA
PERSONA NOS EXIGEN HACER
LO POSIBLE PARA QUE LLEGUE
A TODOS LA VERDAD GENUINA
DEL AMOR CONYUGAL
RESPONSABLE EN LA PLENA
ADHESIÓN A LA LEY INSCRITA
EN EL CORAZÓN DE
CADA PERSONA.
H7

La verdad de la Humanae vitae
POR KAROL CARDENAL WOJTYLA
(en L’Osservatore Romano, 5 de enero 1969)
LA ENCÍCLICA DE PABLO VI
PRESENTA, EN CUANTO
DOCUMENTO DEL MAGISTERIO
SUPREMO DE LA IGLESIA,
UNA ENSEÑANZA DE LA
MORAL HUMANA Y A LA VEZ
CRISTIANA EN UNO DE SUS
PUNTOS CLAVE. LA VERDAD
DE LA HUMANAE VITAE
CONSTITUYE POR TANTO UNA
VERDAD NORMATIVA.
NOS RECUERDA LOS
PRINCIPIOS DE LA MORAL,
QUE CONSTITUYEN LA NORMA
OBJETIVA. ESTA NORMA ESTÁ
TAMBIÉN INSCRITA EN EL
CORAZÓN DEL HOMBRE.
* Artículo publicado en el diario
Vaticano por el entonces Cardenal
Arzobispo de Cracovia, Karol Wojtyla,
a seis meses de que Pablo VI
firmara la encíclica Humanae vitae.
H8
Gandhi y el significado de la sexualidad
Parecerá extraño que comencemos nuestras reflexiones sobre la
encíclica Humanae vitae tomando como punto de partida la autobiografía
de M. Gandhi. «A mi parecer –escribe este gran hombre
indio… afirmar que el acto sexual es una acción espontánea, análoga
al sueño o a la nutrición, es signo de crasa ignorancia. La existencia
del mundo depende del acto del multiplicarse –de la procreación,
diríamos nosotros– y puesto que el mundo es dominio de Dios
y reflejo de su poder, el acto de multiplicarse –de la procreación,
diríamos nosotros– debe quedar sometido a la norma establecida
con miras a salvaguardar el desarrollo de la vida sobre la tierra. El
hombre que tiene presente todo esto, aspirará a toda costa a lograr
el dominio de sus sentidos y se pertrechará de aquella ciencia necesaria
para promover el crecimiento físico y espiritual de su prole.
Él comunicará después los frutos de esta ciencia a las generaciones
sucesivas, además de usarlos siempre en beneficio de las mismas».
En otro pasaje de su autobiografía, Gandhi declara que ha padecido
dos veces en su vida el influjo de la propaganda que recomendaba
los medios artificiales para excluir la concepción en la convivencia
conyugal. Sin embargo, él llegó a la convicción «de que se debe más
bien actuar a través la fuerza interior, en el señorío de sí mismo, es
decir, mediante el autocontrol».
La ley escrita en el corazón de todo hombre
Por lo que respecta a la encíclica Humanae vitae, estos pasajes de la
autobiografía de Gandhi adquieren el significado de un testimonio
particular. Nos recuerdan las palabras de san Pablo en la carta
a los Romanos, relativas a la sustancia de la Ley esculpida en el
corazón del hombre y de la cual da testimonio el dictamen de la
recta conciencia (Rm 2, 15). También en tiempos de san Pablo esa
voz de la recta conciencia constituía un reproche para aquellos

que, a pesar de ser los «poseedores de la Ley», no la observaban.
Quizá nos conviene también a nosotros tener ante los ojos el testimonio
de este hombre no cristiano. Es oportuno tener presente «la
sustancia de la Ley» escrita en el corazón del hombre y de la cual
da testimonio la conciencia, para conseguir penetrar en la profunda
verdad de la doctrina de la Iglesia contenida en la encíclica Humane
vitae de Pablo VI. Por esta razón, al inicio de nuestras reflexiones que
intentan aclarar la verdad ética y el fundamento objetivo de la enseñanza
de la Humane vitae hemos recurrido a semejante testimonio.
El hecho de que sea históricamente antecedente a la encíclica, por
lo menos en varias décadas, no disminuye en nada su significado:
«la esencia del problema en efecto sigue siendo la misma en ambos
casos, más aún las circunstancias son muy parecidas».
El amor conyugal es inescindible de la paternidad
responsable
Karol Wojtyla recibe el birrete cardenalicio de manos del Papa Pablo VI.
Con objeto de responder a las preguntas formuladas al principio
de la encíclica (HV 3), Pablo VI realiza un análisis de dos
grandes y fundamentales «realidades de la vida matrimonial»:
el amor conyugal y la paternidad responsable (n. 7) en su mutua
relación. El análisis de la paternidad responsable constituye
EL PAPA SE PERCATA TANTO
DE LAS DIFICULTADES COMO
DE LAS DEBILIDADES A LAS
CUALES ESTÁ SUJETO EL
HOMBRE CONTEMPORÁNEO.
CON TODO, EL CAMINO
PARA LA SOLUCIÓN DE LAS
DIFICULTADES Y PROBLEMAS
SÓLO PUEDE PASAR POR LA
VERDAD DEL EVANGELIO:
«NO MENOSCABAR EN NADA
LA SALUDABLE DOCTRINA
DE CRISTO ES UNA FORMA DE
CARIDAD EMINENTE HACIA
LAS ALMAS» (N. 29). (…)
H9

(…) EL MOTIVO DE LA CARIDAD
HACIA LAS ALMAS, Y NINGÚN
OTRO MOTIVO, MUEVE A LA
IGLESIA, QUE «NO DEJA (…) DE
PROCLAMAR CON HUMILDE
FIRMEZA TODA LA LEY MORAL,
TANTO NATURAL COMO
EVANGÉLICA» (N. 29).
H10
el tema principal de la encíclica, puesto que las preguntas con
que se inicia plantean precisamente este problema: «¿no se
podría admitir que la intención de una fecundidad menos exuberante,
pero más racional, transformase la intervención materialmente
esterilizadora en un control lícito y prudente de los nacimientos? Es
decir, ¿no se podría admitir que la finalidad procreadora pertenezca
al conjunto de la vida conyugal más bien que a cada uno de los actos?
Se pregunta también si, dado el creciente sentido de responsabilidad
del hombre moderno, no haya llegado el momento de someter a su
razón y a su voluntad, más que a los ritmos biológicos de su organismo,
la tarea de regular la natalidad» (n. 3). Para dar una respuesta
a estas preguntas, el Papa no recurre a la tradicional jerarquía de
los fines del matrimonio, entre los cuales destaca en primer lugar
la procreación, sino que, como ya se ha dicho, realiza el análisis de
la mutua relación entre el amor conyugal y la paternidad responsable.
Se trata del mismo planteamiento del problema que realizó
la Constitución pastoral Gaudium et spes.
El matrimonio como amor total que compromete
a todo el hombre
Un análisis correcto y penetrante del amor conyugal presupone
una idea exacta del matrimonio mismo. Éste no es «producido por
la evolución de fuerzas naturales inconscientes», sino «comunión
de personas» (n. 8) basada en su recíproca donación. Y por eso un
juicio recto acerca de la concepción de la paternidad responsable
presupone «una visión integral del hombre y de su vocación» (n.
7). Para conseguir formular semejante juicio no son suficientes
«las perspectivas parciales, provenientes de los órdenes biológico
o psicológico, demográfico o sociológico» (n. 7). Ninguna de estas
perspectivas puede servir de base para una adecuada y justa respuesta
a las preguntas arriba formuladas.
Toda respuesta que se dé desde perspectivas parciales deberá ser
también por fuerza parcial. Para encontrar una respuesta adecuada
es necesario tener presente una correcta visión del hombre como
persona, puesto que el matrimonio establece una comunión de personas,
que nace y se realiza a través de su mutua donación. El amor
conyugal se caracteriza con las notas que resultan de tal comunión
de personas y que corresponden a la personal dignidad del hombre
y de la mujer, del marido y de la esposa. Se trata del amor total, es
decir, del amor que compromete a todo el hombre, su sensibilidad
y su afectividad así como también su espiritualidad y que además
debe ser fiel y exclusivo. Este amor «no se agota en la comunión
entre los cónyuges, sino que está destinado a perpetuarse suscitando

nuevas vidas» (n. 9); y por eso es amor fecundo. Una tal comunión
amorosa de los cónyuges, en virtud de la cual ellos constituyen «un
solo cuerpo», según las palabras de Gn 2, 24, es como la condición
de la fecundidad, la condición de la procreación. Esta comunión, en
cuanto es una particular actuación de la comunión conyugal entre
personas, dado su carácter corporal y sexual, en sentido estricto,
debe realizarse en el nivel de la persona y respetando de la dignidad
de la misma.
La paternidad, propia del amor de personas,
es paternidad responsable
Con este fundamento se debe formular un juicio exacto de la paternidad
responsable. Este juicio respecta antes que nada a la esencia
misma de la paternidad y, bajo este aspecto, es un juicio positivo: «el
amor conyugal exige que los esposos conozcan convenientemente su
misión de «paternidad responsable»» (n. 10). La encíclica, valorada
en conjunto formula este juicio y lo propone como respuesta fundamental
a las preguntas previamente planteadas: el amor conyugal
debe ser amor fecundo, es decir, «orientado a la paternidad». La paternidad
propia del amor de personas es paternidad responsable. Se
puede decir que en la encíclica Humanae vitae la paternidad responsable
se convierte en el nombre propio de la procreación humana.
Este juicio, fundamentalmente positivo sobre la paternidad responsable
exige sin embargo establecer algunas matizaciones. Sólo
gracias a ellas encontramos una respuesta universal a las preguntas
con que comienza la encíclica. Pablo VI nos las ofrece. Según la encíclica,
la paternidad responsable significa «tanto (…) la deliberación
ponderada y generosa de hacer crecer una familia numerosa, como
(…) la de evitar temporalmente o también a tiempo indeterminado
un nuevo nacimiento» (n. 10). Si el amor conyugal es amor fecundo,
es decir, orientado a la paternidad, es difícil pensar que el significado
de la paternidad responsable, deducido de sus propiedades
esenciales, pueda identificarse solamente con la limitación de los
nacimientos. La paternidad responsable puede decirse realizada
tanto por parte de los cónyuges que, después de una ponderada y
generosa deliberación, deciden procrear una prole numerosa, como
también de quienes llegan a la determinación de limitarla, «por
graves motivos y en el respeto de la ley moral» (n. 10).
Procesos biológicos y respeto de la dignidad de la persona
Según la doctrina de la Iglesia, la paternidad responsable no es ni
puede ser sólo el efecto de una cierta «técnica» de la colaboración
LA VERDAD NORMATIVA
DE LA ENCÍCLICA HUMANAE
VITAE ESTÁ VINCULADA
DIRECTAMENTE CON LOS
VALORES EXPRESADOS EN
EL ORDEN MORAL OBJETIVO
SEGÚN SU PROPIA JERARQUÍA.
ÉSTOS SON LOS AUTÉNTICOS
VALORES HUMANOS
VINCULADOS CON LA VIDA
CONYUGAL Y FAMILIAR.
H11

LAS CUESTIONES QUE
AGITAN A LOS HOMBRES
CONTEMPORÁNEOS «EXIGÍAN
DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
UNA NUEVA Y PROFUNDA
REFLEXIÓN ACERCA DE LOS
PRINCIPIOS DE LA DOCTRINA
MORAL DEL MATRIMONIO,
DOCTRINA FUNDADA SOBRE
LA LEY NATURAL, ILUMINADA
Y ENRIQUECIDA POR LA
REVELACIÓN DIVINA» (N. 4). (…)
H12
conyugal, sino que tiene antes que nada y «per se» un valor ético.
Existe un verdadero y fundamental peligro – al cual la encíclica
quiere servir de remedio providencial – que consiste en la tentación
de considerar este problema fuera de la órbita de la ética,
de esforzarse por arrebatarle al hombre la responsabilidad de las
propias acciones que están profundamente enraizadas en toda su
estructura personal. La paternidad responsable –escribe el Pontífice
– «significa el necesario dominio que la razón y la voluntad deben
ejercitar sobre las tendencias del instinto y de las pasiones» (n. 10).
Este dominio presupone por eso «conocimiento y respeto de los
procesos biológicos» (n. 10), y por eso coloca dichos procesos no
sólo en su dinamismo biológico sino también en la integración personal,
es decir, en el nivel de la persona, puesto que «la inteligencia
descubre en el poder de dar la vida, leyes biológicas que afectan a
la persona humana» (n. 10).
La inseparabilidad de los significados del acto conyugal
El amor es comunión de personas. Si a ella corresponde la paternidad
-y paternidad responsable- el modo de actuar que lleva a una
tal paternidad no puede resultar moralmente indiferente. Más aún,
es ese modo de actuar el que determina si la actuación sexual de
la comunión de personas es o no un amor auténtico, «salvaguardando
ambos aspectos esenciales, el unitivo y el procreativo, el acto
conyugal conserva íntegramente el sentido del mutuo y verdadero
amor» (n. 12)
El hombre «no puede romper por propia iniciativa la conexión
inescindible entre ambos significados del acto conyugal: el significado
unitivo y el significado procreador» (n . 12). Es precisamente
por esta razón que la encíclica continua sosteniendo la posición del
precedente magisterio y mantiene la diferencia entre la llamada
regulación natural de la natalidad, que comporta una continencia
periódica, y la anticoncepción, que se obtiene mediante el recurso a
medios artificiales. Decimos «mantiene», porque ambos supuestos
difieren completamente entre sí» (n. 16). Existe una gran diferencia
entre ambos por lo que respecta a su calificación ética.
Una norma inscrita en el corazón humano.
La encíclica de Pablo VI presenta, en cuanto documento del Magisterio
supremo de la Iglesia, una enseñanza de la moral humana y a
la vez cristiana en uno de sus puntos clave. La verdad de la Humanae
vitae constituye por tanto una verdad normativa. Nos recuerda
los principios de la moral, que constituyen la norma objetiva. Esta

norma está también inscrita en el corazón del hombre, como vimos
en testimonio dado por Gandhi. Sin embargo, este principio objetivo
de la moral sufre con facilidad tanto deformaciones subjetivas como
también un oscurecimiento colectivo. Por otra parte, ésta es la suerte
de muchos otros principios morales como, por ejemplo los que han
sido recordados en la encíclica Populorum progressio. En la encíclica
Humanae vitae, el santo Padre expresa antes que nada su plena comprensión
de todas estas circunstancias que parecen contradecir el
principio de la moral conyugal, enseñada por la Iglesia.
El Papa se percata tanto de las dificultades como de las debilidades a
las cuales está sujeto el hombre contemporáneo. Con todo, el camino
para la solución de las dificultades y problemas sólo puede pasar
por la verdad del Evangelio: «No menoscabar en nada la saludable
doctrina de Cristo es una forma de caridad eminente hacia las almas»
(n. 29). El motivo de la caridad hacia las almas, y ningún otro motivo,
mueve a la Iglesia, que «no deja (…) de proclamar con humilde
firmeza toda la ley moral, tanto natural como evangélica» (n. 29).
El valor de la vida humana
La verdad normativa de la encíclica Humanae vitae está vinculada
directamente con los valores expresados en el orden moral objetivo
según su propia jerarquía. Éstos son los auténticos valores humanos
vinculados con la vida conyugal y familiar. La Iglesia se siente
guardiana y garante de estos valores, como leemos en la encíclica.
Ante la amenaza de un peligro para los mismos, la Iglesia se siente
obligada a defenderlos. Los valores auténticamente humanos constituyen
la base y al mismo tiempo la motivación de los principios de
la moral conyugal recordados en la encíclica. Conviene destacarlos,
si bien esto ya se ha hecho en las argumentaciones precedentes, y
la cosa está bien clara por cuanto el verdadero significado de la paternidad
responsable ya se ha expresado en la encíclica en relación
con el amor conyugal.
El valor que se encuentra en la base de esta demostración es el valor
de la vida humana, es decir, de la vida ya concebida y también al
surgir ésta en la convivencia de los cónyuges. De este valor habla
la responsabilidad misma de la paternidad, a la cual está dedicada
principalmente la totalidad de la encíclica.
La concepción de la persona a través de las personas
El hecho de que este valor de la vida ya concebida o al surgir no
se examine en la encíclica sobre el fondo de la procreación misma
como fin del matrimonio, sino en la perspectiva del amor y la
(…) LA REVELACIÓN COMO
EXPRESIÓN DEL ETERNO
PENSAMIENTO DE DIOS NOS
PERMITE Y AL MISMO TIEMPO
NOS ORDENA CONSIDERAR
EL MATRIMONIO COMO
LA INSTITUCIÓN PARA
TRANSMITIR LA VIDA HUMANA
EN LA CUAL LOS CÓNYUGES
SON «COLABORADORES LIBRES
Y RESPONSABLES DE DIOS
CREADOR» (N. 1).
H13

NOS PARECE PROPIO DE ESTE
TESTIMONIO EL HECHO DE
QUE EL HOMBRE HAGA CIERTO
SACRIFICIO EN ARAS DE
LOS VALORES AUTÉNTICOS.
EL EVANGELIO CONFIRMA
CONSTANTEMENTE LA
NECESIDAD DE SEMEJANTE
SACRIFICIO, ASÍ COMO LA OBRA
MISMA DE LA REDENCIÓN, QUE
SE EXPRESA TOTALMENTE EN
EL MISTERIO PASCUAL. (…)
H14
responsabilidad de los cónyuges, sitúa el valor mismo de la vida
humana en una nueva luz. En su convivencia matrimonial, que es
convivencia de personas, el hombre y la mujer deben dar origen a
una nueva persona humana. La concepción de la persona a través
de las personas es precisamente la justa medida de los valores que
debe aplicarse aquí, y es al mismo tiempo la justa medida de la
responsabilidad que debe guiar la paternidad humana.
La encíclica reconoce este valor. Si bien no parece hablar mucho del
mismo, no deja de destacarlo indirectamente aún más al ponerlo
claramente en el contexto de otros valores. Éstos son valores fundamentales
para la vida humana y además los valores específicos
para el matrimonio y la familia. Son específicos ya que únicamente
el matrimonio y la familia –y ningún otro ambiente humano-constituyen
el campo específico donde se manifiestan estos valores,
prácticamente un suelo fértil en el cual crecen. Uno de éstos es el
valor del amor conyugal y familiar; el otro es el valor de la persona,
es decir, su dignidad, que se manifiesta en los contactos humanos
más íntimos. Estos dos valores se penetran tan profundamente entre
sí que en cierto modo constituyen un solo bien.
El logro de la plena madurez espiritual
Éste es precisamente el bien espiritual del matrimonio, la mayor
riqueza de las nuevas generaciones humanas: «los cónyuges desarrollan
integralmente su personalidad, enriqueciéndose de valores
espirituales: ella (la disciplina) aporta a la vida familiar frutos de
serenidad y de paz (…); favorece la atención hacia el otro cónyuge,
ayuda a los esposos a superar el egoísmo, enemigo del verdadero
amor, y enraíza más su sentido de responsabilidad en el cumplimiento
de sus obligaciones. Los padres adquieren así la capacidad de un
influjo más profundo y eficaz para educar a los hijos; los niños y
los jóvenes crecen en la justa apreciación de los valores humanos y
en el desarrollo sereno y armonioso de sus facultades espirituales
y sensibles» (n. 21).
He aquí el contexto pleno y al mismo tiempo la perspectiva universal
de los valores en los cuales se basa la doctrina de la paternidad responsable.
La actitud de responsabilidad se extiende en toda la vida
conyugal y en todo el proceso de educación. Únicamente los hombres
que han alcanzado la plena madurez de la persona mediante una
educación completa logran educar a los nuevos seres humanos. La
paternidad responsable y la castidad de las relaciones mutuas entre
los cónyuges propia de aquélla son prueba de su madurez espiritual.
Por consiguiente, ellos proyectan su luz en todo el proceso de
educación que se lleva a cabo en la familia.

El amor conyugal: auténtica donación de una persona a otra
Además de contener normas claras y explícitas sobre la vida matrimonial,
la paternidad consciente y el justo control de la natalidad, la
encíclica Humanae vitae señala los valores a través de dichas normas,
confirma su recto sentido y nos pone en guardia contra el falso
sentido, expresando asimismo el profundo interés por proteger al
hombre del peligro de alterar los valores más fundamentales.
Uno de los valores más fundamentales es el del amor humano. El
amor encuentra su fuente en Dios, que «es Amor». Pablo VI plantea
esta verdad revelada al comienzo de su penetrante análisis
del amor conyugal ya que éste expresa el valor más grande que
debe reconocerse en el amor humano. El amor humano es rico en
experiencias que lo constituyen, pero su riqueza esencial consiste
en ser una comunión de personas, es decir, de un hombre y una
mujer en su mutua donación. El amor conyugal se enriquece con
la auténtica donación de una persona a otra persona. Precisamente
esta mutua donación de la persona misma no debe alterarse. Si en
el matrimonio debe realizarse el amor auténtico de las personas a
través de la donación de los cuerpos, es decir, a través de «la unión
en el cuerpo» del hombre y la mujer, precisamente por consideración
al valor mismo del amor no se puede alterar esta mutua donación
en aspecto alguno del acto conyugal interpersonal.
La castidad matrimonial es salvaguardia del amor
El valor mismo del amor humano y su autenticidad exigen la castidad
del acto conyugal en la forma en que lo pide la Iglesia y se alude
en la encíclica misma. En diversos campos, el hombre domina la
naturaleza y la subordina a sí mismo mediante medios artificiales.
El conjunto de estos medios equivale en cierto modo al progreso
y la civilización. Sin embargo, en este campo en el cual es preciso
actuar a través del acto conyugal, el amor entre persona y persona,
y donde la persona debe darse auténticamente a sí misma (y «dar»
quiere decir también «recibir» recíprocamente), el uso de los medios
artificiales equivale a una alteración del acto de amor. El autor de
la encíclica Humanae vitae tiene presente el valor auténtico del amor
humano que tiene a Dios como fuente y viene confirmado por la
recta conciencia y el sano «sentido moral». Y precisamente en nombre
de este valor el Papa enseña los principios de la responsabilidad
ética. Ésta es también la responsabilidad que protege la calidad del
amor humano en el matrimonio. Este amor se expresa también en
la continencia –incluso cuando es periódica- por cuanto el amor es
capaz de renunciar al acto conyugal, pero no puede renunciar al
Cardenal Karol Wojtyla,
luego Papa Juan Pablo II.
H15

(…) LA CRUZ DE CRISTO SE HA
CONVERTIDO EN EL PRECIO DE
LA REDENCIÓN HUMANA. TODO
HOMBRE QUE TRANSITA POR EL
CAMINO DE LOS VERDADEROS
VALORES DEBE ASUMIR
ALGO DE ESTA CRUZ COMO
PRECIO QUE ÉL MISMO
DEBE PAGAR POR LOS
VALORES AUTÉNTICOS. (…)
H16
auténtico don de la persona. La renuncia al acto conyugal pude ser
en ciertas circunstancias un auténtico don personal. Pablo VI escribe
al respecto: «Esta disciplina, propia de la pureza de los esposos,
lejos de perjudicar el amor conyugal, le confiere un valor humano
más sublime» (n. 21).
La donación presupone autodominio
Expresando el interés urgente por el auténtico valor del amor
humano, la encíclica Humanae vitae se dirige al hombre y alude al
sentido de la dignidad de la persona. De hecho, de acuerdo con su
auténtico valor, el amor debe ser realizado por el hombre y la mujer
en el matrimonio. La capacidad para semejante amor y la capacidad
para el auténtico don de la persona exigen de ambos el sentido de
la dignidad personal. La experiencia del valor sexual debe estar
impregnada de una conciencia viva del valor de la persona. Este
valor explica precisamente la necesidad del dominio de sí mismo
que es propia de la persona: la personalidad de hecho se expresa
en el autocontrol y el autodominio, sin los cuales el hombre no sería
capaz ni de darse a sí mismo ni de recibir.
La encíclica Humanae vitae formula esta jerarquía de valores, que
resulta ser esencial y decisiva para todo el problema de la paternidad
responsable. No es posible invertir esta jerarquía ni alterar el justo
orden de los valores. Correríamos el riesgo de semejante inversión
y mutación de los valores si para resolver el problema partiésemos
de aspectos parciales en vez de hacerlo «a partir de la visión integral
del hombre y su vocación».
Otros aspectos del problema
Cada uno de estos aspectos parciales es sumamente importante en
sí mismo, y Pablo VI ciertamente no reduce la importancia tanto
del aspecto demográfico-sociológico como biopsicológico. Por el
contrario, el Pontífice los considera atentamente. Él sólo quiere
impedir que cualquiera de los aspectos parciales en particular,
independientemente de su grado de importancia, pueda destruir la
recta jerarquía de los valores y despojar de su verdadero significado
al amor como comunión de personas y al hombre mismo como
persona capaz de una auténtica donación en la cual no puede ser
sustituido por la «técnica». En todo esto, sin embargo, el Papa no
omite aspecto parcial alguno del problema, enfrentando en cambio
cada uno de ellos y estableciendo su contenido fundamental, y en
conexión con lo mismo la recta jerarquía de valores. Y precisamente
en este camino existe la posibilidad de un control de los nacimientos

y por consiguiente también la posibilidad de resolver las dificultades
sociodemográficas. Y es por eso que Pablo VI pudo escribir con plena
seguridad que «los poderes públicos pueden y deben contribuir a
la solución del problema demográfico» (n. 23). Cuando se trata del
aspecto biológico y también del aspecto psicológico –como de hecho
enseña la encíclica-, el camino de la realización de los respectivos
valores pasa por la valorización del amor mismo y de la persona. He
aquí las palabras del eminente biólogo, el profesor P. P. Grasset de la
Academia de Ciencias: «La encíclica está de acuerdo con los datos
de la biología, recuerda a los médicos sus obligaciones y marca al
hombre el camino en el cual su dignidad, tanto física como moral, no
estará sometida a ofensa alguna» (Le Figaro, 8 de octubre de 1968).
Se puede decir que la encíclica penetra en el núcleo de esta problemática
universal adoptada por el Concilio Vaticano II. El problema
del desarrollo «del mundo», tanto en sus instancias modernas como
en sus perspectivas más lejanas, suscita una serie de interrogantes
que el hombre se plantea sobre sí mismo. Algunas de éstas se expresan
en la Constitución pastoral Gaudium et spes. No es posible una
justa respuesta a estas interrogantes sin percatarse del significado de
los valores que deciden sobre el hombre y la vida verdaderamente
humana. En la encíclica Humanae vitae Pablo VI se ocupa de examinar
estos valores en su punto neurálgico.
El testimonio cristiano
El examen de los valores y a través de éste la norma misma de la
paternidad responsable formulada en la encíclica Humanae vitae son
portadores de manera especial de la huella del Evangelio. Es conveniente
destacarlo nuevamente al final de estas consideraciones, si
bien desde el comienzo ninguna otra idea ha sido su hilo conductor.
Las cuestiones que agitan a los hombres contemporáneos «exigían
del Magisterio de la Iglesia una nueva y profunda reflexión acerca
de los principios de la doctrina moral del matrimonio, doctrina fundada
sobre la ley natural, iluminada y enriquecida por la Revelación
divina» (n. 4). La Revelación como expresión del eterno pensamiento
de Dios nos permite y al mismo tiempo nos ordena considerar el
matrimonio como la institución para transmitir la vida humana en
la cual los cónyuges son «colaboradores libres y responsables de
Dios Creador» (n. 1).
Cristo mismo confirmó esta dignidad perenne de ellos e incluyó el
conjunto de la vida matrimonial en la obra de la Redención, insertándola
en el orden sacramental. Con el sacramento del matrimonio,
«los cónyuges son corroborados y como consagrados para cumplir
fielmente los propios deberes, para realizar su vocación hasta la
(…) ESTE PRECIO CONSISTE
EN UN ESFUERZO ESPECIAL.
ESCRIBE EL PAPA: «LA LEY
DIVINA EXIGE UN SERIO
COMPROMISO Y MUCHOS
ESFUERZOS». Y ENSEGUIDA
AGREGA QUE «TALES
ESFUERZOS ENNOBLECEN AL
HOMBRE Y BENEFICIAN LA
COMUNIDAD HUMANA» (N. 20).
H17

A TRAVÉS DE TODAS LAS
ARGUMENTACIONES Y
LLAMADOS DE LA ENCÍCLICA,
LLENOS POR LO DEMÁS
DE DRAMÁTICA TENSIÓN,
NOS LLEGAN LAS PALABRAS
DEL MAESTRO: «CON
VUESTRA PERSEVERANCIA
SALVARÉIS VUESTRAS ALMAS»
(LUCAS 21, 19). PORQUE
EN DEFINITIVA SE TRATA
PRECISAMENTE DE ESTO.
H18
perfección y para dar un testimonio propio de ellos delante del
mundo» (n. 25). Habiéndose expuesto en la encíclica la doctrina
de la moral cristiana, la doctrina de la paternidad responsable,
entendida como recta expresión del amor conyugal y la dignidad
de la persona humana, constituye un componente importante del
testimonio cristiano.
Y nos parece propio de este testimonio el hecho de que el hombre
haga cierto sacrificio en aras de los valores auténticos. El Evangelio
confirma constantemente la necesidad de semejante sacrificio, así
como la obra misma de la Redención, que se expresa totalmente en
el Misterio Pascual. La cruz de Cristo se ha convertido en el precio
de la redención humana. Todo hombre que transita por el camino
de los verdaderos valores debe asumir algo de esta cruz como precio
que él mismo debe pagar por los valores auténticos. Este precio
consiste en un esfuerzo especial. Escribe el Papa: «La ley divina exige
un serio compromiso y muchos esfuerzos». Y enseguida agrega que
«tales esfuerzos ennoblecen al hombre y benefician la comunidad
humana» (n. 20).
El esfuerzo necesario para obtener el valor del amor
La última parte de la encíclica es un llamado a este compromiso serio
y estos esfuerzos, dirigido tanto a las comunidades, para que «creen
un clima favorable para la educación de la castidad» (n. 22), como
a los poderes públicos y a los hombres de ciencia, con el fin de que
logren «dar una base suficientemente segura para una regulación de
los nacimientos fundada en la observancia de los ritmos naturales de
fecundidad» (n. 24). La encíclica por último se dirige a los cónyuges
mismos, al apostolado de las familias por la familia, a los médicos,
a los sacerdotes y a los obispos como pastores de almas.
A los hombres contemporáneos, inquietos e impacientes, y amenazados
al mismo tiempo en el ámbito de los valores y principios
más fundamentales, el Vicario de Cristo recuerda las leyes que
rigen a este sector. Y como éstos no tienen paciencia y buscan
simplificaciones y aparentes facilitaciones, él les recuerda el precio
de los verdaderos valores y en qué medida se requiere paciencia y
esfuerzo para obtener estos valores. Al parecer, a través de todas las
argumentaciones y llamados de la encíclica, llenos por lo demás de
dramática tensión, nos llegan las palabras del Maestro: «Con vuestra
perseverancia salvaréis vuestras almas» (Lucas 21, 19). Porque en
definitiva se trata precisamente de esto.

Humanae vitae, cuarenta años después
POR CARLO CARDENAL CAFFARRA
Reflexionar en la actualidad sobre la encíclica Humanae vitae pareciera
haber llegado a ser «pasado de moda». Por lo que a mí me consta,
al cabo de años de encendido debate dentro y fuera de la Iglesia, hoy
parece haberse producido un gran silencio. ¿Cómo interpretar este
hecho? ¿Tiene sentido aprovechar el actual aniversario para reabrir
una reflexión rigurosa sobre la doctrina de la encíclica? ¿En qué términos
y en qué contextos?
Obviamente, no quiero responder a todas estas preguntas; pero desearía,
por así decir, abordarlas «por detrás».
Planteamiento del problema
Limito mi reflexión a la condición de Occidente, y comienzo a hacerla
preguntándome cuál es la actitud cultural hacia la Humanae vitae.
En los primeros veinte años después de la publicación, la reflexión
y/o el debate tenían relación con la posibilidad de poner en práctica
la norma moral enseñada por Humanae vitae y el carácter autorizado
de la enseñanza. En dicho contexto se elaboró la teoría de la gradualidad
de la ley, progresivamente apoyada por las teorías éticas del
consecuencialismo y el teleologismo. Históricamente, el debate sobre
Humanae vitae fue adquiriendo progresiva y lógicamente cada vez
mayor profundidad, llegándose a la elaboración de teorías éticas de
las cuales surgía una interpretación del texto que negaba el carácter
incondicional de la norma enseñada en el mismo.
La gran encíclica Veritatis splendor de Juan Pablo II nació de este
contexto.
El otro aspecto del debate que caracterizó los primeros veinte años era
de carácter eclesiológico: precisamente, la competencia del Magisterio
para enseñar con autoridad normas morales que el mismo dice ser
propias de la ley natural, y el grado autoridad con que el magisterio
enseña lo que expresa en Humanae vitae .
Este enfoque de Humanae vitae consideraba indiscutible o en todo caso
no cuestionable la verdad de lo que prescribía la encíclica, o mejor
dicho, el bien defendido por la norma se consideraba bien verdadero.
EN LOS PRIMEROS VEINTE
AÑOS DESPUÉS DE LA
PUBLICACIÓN, LA REFLEXIÓN
Y/O EL DEBATE TENÍAN
RELACIÓN CON LA POSIBILIDAD
DE PONER EN PRÁCTICA LA
NORMA MORAL ENSEÑADA
POR HUMANAE VITAE Y EL
CARÁCTER AUTORIZADO
DE LA ENSEÑANZA.
H19

LA MATERIA DEL DEBATE
ESTÁ CONSTITUIDA POR LA
PREGUNTA SOBRE LA VERDAD
DEL BIEN QUE HUMANAE
VITAE SE PROPONE DEFENDER,
ES DECIR, ¿ES VERDAD O NO
QUE LA CONEXIÓN ENTRE
CAPACIDAD UNITIVA Y
CAPACIDAD PROCREATIVA,
UNIDAS EN LA SEXUALIDAD,
CONSTITUYE UN BIEN
PROPIAMENTE MORAL?(...)
H20
Precisamente en este nivel se produjo la «crisis de la Humanae vitae»
en los veinte años siguientes. Me explico.
La materia del debate ya no es la posibilidad de poner en práctica la
norma enseñada y la obligatoriedad del asentimiento del creyente
ante la misma en razón del sujeto docente. La materia del debate está
constituida por la pregunta sobre la verdad del bien que Humanae vitae
se propone defender, es decir, ¿es verdad o no que la conexión entre
capacidad unitiva y capacidad procreativa, unidas en la sexualidad,
constituye un bien propiamente moral? Se pasa de pensar: «lo que la
Iglesia enseña no se puede poner en práctica o en todo caso no obliga
semper et pro semper», a pensar: «lo que la Iglesia enseña es falso».
La pregunta sobre la verdad es el aspecto problemático central en la
actualidad.
¿Cómo se llegó a esta radicalización de la confrontación? ¿Cómo puede
ubicarse hoy la Iglesia dentro de este contexto? Procuraré responder
estas dos preguntas en los próximos dos puntos de mis reflexiones.
El itinerario hacia la radicalización
La radicalización de la confrontación con Humanae vitae es uno de los
numerosos aspectos de la confrontación que vive en la actualidad la
propuesta evangélica con la postmodernidad occidental.
Ésta ya no se produce, al menos de manera principal, en el plano de
la práctica: ¿es razonable o posible seguir lo que exige o prohíbe la
propuesta cristiana? ¿Se observa de hecho en la práctica la propuesta
cristiana?
El choque tiene lugar en el plano de la verdad. El cristianismo supuestamente
no dice la verdad sobre el bien el hombre. Se encuentra
en el mismo plano de todas las demás propuestas religiosas; forma
parte con el mismo derecho del «supermercado de las religiones»;
cada uno toma el producto de acuerdo con sus preferencias, sin
posibilidad de una argumentación razonable susceptible de ser compartida.
La propuesta cristiana no tendría, porque no puede tener,
posibilidad de estrechar lazos de amistad con la razón. La pregunta
«¿Es el cristianismo una religión verdadera?» se considera dotada
de tanto sentido como la pregunta «¿De que color es una sinfonía de
Mozart?». Verdad y cristianismo serían dos categorías de un género
esencialmente distinto.
No quiero, en todo caso, entrar ahora en una reflexión de carácter
general, sino más bien desearía verificar de qué manera todos los
presupuestos de carácter antropológico vinculados con la verdad que
están en la base de Humanae vitae se han corroído progresivamente.
Esta erosión no ha hecho impracticable, sino impensable Humanae
vitae , es decir, ha demostrado la (¡supuesta!) falsedad de la misma.

Cardenal Caffarra, Arzobispo de Bolonia (Italia).
«No puedo pensar que la Iglesia siga enseñando la Humanae vitae»,
me decía una persona. Subrayo «no puedo pensar».
Sustancialmente, la afirmación central de Humanae vitae se basa en
la (percepción de la) presencia de un bien moral en el hecho de ser
el acto sexual conyugal fértil al mismo tiempo unitivo y procreativo.
La presencia de ambas condiciones no es un mero dato de hecho,
sino que en ella hay una preciosidad de carácter ético que exige ser
respetada.
Este acto de inteligencia se basa en algunos presupuestos antropológicos
que debo citar en forma puramente telegráfica.
El primero. La persona humana es sustancialmente una en su composición
de materia y espíritu («corpore et anima unus», dice el Concilio
Vaticano II hablando del hombre). Por lo tanto la relación ente el yopersona
y el cuerpo no es puramente de uso.
El segundo. La dimensión biológica de la sexualidad humana es lenguaje
de la persona, dotado de su propio significado, de su gramática.
Si el beso de Judas nos perturba tan profundamente es porque el gesto
de besar tiene su propio significado y llevarlo a cabo dándole otro
sentido se advierte como algo inmoral y reprobable.
El tercero. La gramática que rige el lenguaje de la persona que es la
sexualidad es la gramática del don de sí mismo. De ahí se desprende
(...) SE PASA DE PENSAR: «LO
QUE LA IGLESIA ENSEÑA NO
SE PUEDE PONER EN PRÁCTICA
O EN TODO CASO NO OBLIGA
SEMPER ET PRO SEMPER», A
PENSAR: «LO QUE LA IGLESIA
ENSEÑA ES FALSO». LA
PREGUNTA SOBRE LA VERDAD
ES EL ASPECTO PROBLEMÁTICO
CENTRAL EN LA ACTUALIDAD.
H21

LA CONDICIÓN EN LA
CUAL SE ABORDA HOY LA
ENSEÑANZA DE HUMANAE
VITAE ES SEÑAL DE UN DESAFÍO
MUY FUERTE LANZADO
POR LA POSTMODERNIDAD
OCCIDENTAL A LA IGLESIA.
ESTE DESAFÍO PLANTEA QUE
EL HOMBRE PUEDE VIVIR
BIEN, Y DE HECHO MEJOR
SI VIVE «COMO SI DIOS NO
ESTUVIERA PRESENTE». ES
EL DESAFÍO DE QUIENES
RECHAZAN LA PROPUESTA
CRISTIANA DE SALVACIÓN
POR CONSIDERARLA FALSA
O INNECESARIA O SUJETA A
OPINIONES BASADAS EN LOS
GUSTOS DE CADA UNO.
H22
que el respeto de esta gramática exige una profunda e íntima integración
entre el eros y el ágape, entre pathos, eros y logos.
Ahora bien, mi convicción es que estos tres presupuestos se han corroído
totalmente en la actual la postmodernidad occidental.
El primero se ha demolido en una doble dirección: o una naturaleza
sin libertad o una libertad sin una naturaleza. Ha sido un proceso
sumamente complejo en el cual ha habido tanto una progresiva
reducción de la libertad y la espontaneidad como una visión de la
persona de tendencia materialista.
El segundo se ha demolido en la victoria de la ética utilitarista, que
niega la existencia de motivos incondicional y universalmente capaces
de justificar una elección libre y reprobar la opción contraria.
Todo llega a ser justificable en el ámbito del ejercicio de la sexualidad
siempre que sea libremente deseado.
El tercer presupuesto resulta ampliamente demolido en la vivencia
actual en la cual pathos, logos y ethos se encuentran totalmente separados.
Éste es el nudo que la ética contemporánea demuestra ser
cada vez más incapaz de desatar.
Termino este segundo punto. En el mismo se ha sostenido la siguiente
tesis: Humanae vitae ha llegado a ser incomprensible en la postmodernidad
por haber llegado a ser totalmente impensable.
La misión de la Iglesia hoy
La condición en la cual se aborda hoy la enseñanza de Humanae vitae
es señal de un desafío muy fuerte lanzado por la postmodernidad
occidental a la Iglesia. Este desafío plantea que el hombre puede vivir
bien, y de hecho mejor si vive «como si Dios no estuviera presente».
Es el desafío de quienes rechazan la propuesta cristiana de salvación
por considerarla falsa o innecesaria o sujeta a opiniones basadas en
los gustos de cada uno.
El «tratamiento» que está experimentando el matrimonio en la
sociedad occidental es al respecto característico. En este sentido
hablaba de la condición de Humanae vitae como un test sumamente
significativo.
Pienso que la misión de la Iglesia debe ejercerse en dos planos.
El primero está constituido por la atención pastoral a los cónyuges
que viven el Evangelio del matrimonio. En esta tarea es preciso preocuparse
sobre todo de educar a los cónyuges cristianos en el juicio
de la fe. Por juicio de la fe entiendo el acto de la razón iluminada por
la fe mediante el cual comprendo en profundidad y evalúo lo que
está ocurriendo hoy. Es precisamente lo que escribe el Apóstol: «No
os acomodéis al mundo presente, antes bien transformaos mediante
la renovación de vuestra mente de forma que podáis distinguir cuál

es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto» (Rm 12, 2).
El Apóstol vincula la capacidad de discernimiento –lo he llamado el
«juicio de la fe»- a un enfrentamiento crítico entre la mente, el modo
de razonar del creyente y el modo de razonar de este siglo.
Estoy cada vez más convencido de que una de las debilidades o
enfermedades más graves que padece el cristiano que vive en la
postmodernidad occidental es la debilidad de juicio. Suelo escuchar
con cierta frecuencia decir a cristianos: «Yo no procedo de ese modo,
¿pero por qué impedir a otro hacerlo?».
El segundo plano en el cual pienso que es preciso ejercer la misión
de la Iglesia es precisamente en el pensamiento, en la reconstrucción
de una verdadera antropología como base razonable de una doctrina
matrimonial. Los debates que están produciéndose hoy en nuestras
sociedades occidentales sobre una redefinición de la institución matrimonial
demuestran de qué manera la confrontación se da sobre
todo en el plano del pensamiento.
Permítaseme entonces hacer algunas proposiciones concretas.
- Que el Pontificio Consejo Para la Familia, de acuerdo y en cooperación
con la Congregación para la Educación Católica, programe
un encuentro al cual se invite a los Presidentes de las Facultades
de Teología, Filosofía, y Ciencias Sociales con el fin de elaborar una
verdadera programación cultural en torno a los temas anteriormente
esbozados.
- Que el Pontificio Consejo para la Familia solicite a la Congregación
para la Educación Católica verificar en qué condiciones se aborda
hoy la enseñanza de la doctrina del matrimonio, no sólo la doctrina
teológica.
- Que se introduzca como hábito un seminario anual de estudio,
rigurosamente reservado a varios expertos, y distinto del Plenario,
en el cual se aborde un tema considerado de urgencia e importancia
capital. El seminario puede ser administrado directamente por el
Pontificio Consejo o puesto en manos de Institutos de investigación
existentes en algunas diócesis, pero siempre bajo la responsabilidad
del Pontificio Consejo.
El gran desafío que el magisterio de Benedicto XVI está lanzando
-reconstruir el pacto de amistad entre la fe y la razón- constituye el
aspecto central y crucial de la evangelización actual. La condición
abordada por Humanae vitae también demuestra esto ampliamente.
EL SEGUNDO PLANO EN EL
CUAL PIENSO QUE ES PRECISO
EJERCER LA MISIÓN DE LA
IGLESIA ES PRECISAMENTE
EN EL PENSAMIENTO, EN LA
RECONSTRUCCIÓN DE UNA
VERDADERA ANTROPOLOGÍA
COMO BASE RAZONABLE DE
UNA DOCTRINA MATRIMONIAL.
LOS DEBATES QUE ESTÁN
PRODUCIÉNDOSE HOY EN
NUESTRAS SOCIEDADES
OCCIDENTALES SOBRE
UNA REDEFINICIÓN DE LA
INSTITUCIÓN MATRIMONIAL
DEMUESTRAN DE QUÉ MANERA
LA CONFRONTACIÓN SE DA
SOBRE TODO EN EL PLANO
DEL PENSAMIENTO.
H23

H24
«Se trató de un sufrido documento de nuestro pontificado
—dijo Pablo VI en 1978 al colegio cardenalicio— no sólo
por el grave y delicado argumento tratado, sino también, y
tal vez más, por un cierto clima de expectativa según el cual,
entre los católicos y en el círculo más amplio de la opinión
pública, se había generado la idea de presuntas concesiones,
o facilidades, o liberalizaciones de la doctrina moral y
matrimonial de la Iglesia».

A 40 AÑOS DE UNA ENCICLICA PROFÉTICA
El «principio de responsabilidad» en la
Humanae vitae
POR ANTONIO MARÍA CARDENAL ROUCO VARELA
Al cumplirse un nuevo aniversario de la publicación de la encíclica
Humanae vitae (25 de julio de 1968) por Pablo VI, puede parecer superfluo,
para unos, y paradójico, para otros, referirse al «principio de
responsabilidad» como criterio hermenéutico y motivación «inédita»
de una norma que no deja de suscitar «reticencias, reacciones críticas
y hasta abierta oposición» en muchos ambientes, incluso eclesiales; y
más aún si tenemos en cuenta que es precisamente la apelación a la
responsabilidad de los cónyuges –ejercida en el juicio moral del acto
conyugal, en la ponderación racional de sus circunstancias y consecuencias
previsibles y en el discernimiento y elección de los métodos
de regulación de la fecundidad– la que ha servido (y sirve aún) para
legitimar teóricamente una praxis moral contraria a la norma enunciada
por el Papa. Parece, sin embargo, que esta paradoja responde
más a una comprensión deficiente del principio de responsabilidad
que a una auténtica inadecuación del mismo para justificar y motivar
cumplidamente la doctrina pontificia 1 .
De hecho, Humanae vitae N o 10 da la razón a quienes insisten en la misión
de «paternidad responsable» que compete a los cónyuges, pero,
al mismo tiempo, sabiendo que «en el intento de justificar los métodos
artificiales… muchos han apelado a las exigencias del amor conyugal
y de la «paternidad responsable», intenta «precisar bien el verdadero
concepto de estas dos grandes realidades de la vida matrimonial» y
«comprender exactamente» su sentido, afirmando: «En la misión de
transmitir la vida, los esposos no quedan libres para proceder arbitrariamente,
como si ellos pudiesen determinar de manera completamente
autónoma los caminos lícitos a seguir, sino que deben conformar su
conducta a la intención creadora de Dios, manifestada en la misma
«Raramente un texto de la historia reciente
del Magisterio se ha convertido tanto en
signo de contradicción como esta Encíclica
que Pablo VI escribió a partir de una decisión
profundamente sufrida».
CARDENAL JOSEPH RATZINGER
HUMANAE VITAE DA LA RAZÓN
A QUIENES INSISTEN EN LA
MISIÓN DE «PATERNIDAD
RESPONSABLE» QUE COMPETE
A LOS CÓNYUGES, PERO, AL
MISMO TIEMPO, SABIENDO
QUE «EN EL INTENTO DE
JUSTIFICAR LOS MÉTODOS
ARTIFICIALES… MUCHOS HAN
APELADO A LAS EXIGENCIAS
DEL AMOR CONYUGAL Y DE LA
«PATERNIDAD RESPONSABLE»,
INTENTA «PRECISAR
BIEN EL VERDADERO
CONCEPTO DE ESTAS DOS
GRANDES REALIDADES DE
LA VIDA MATRIMONIAL»
Y «COMPRENDER
EXACTAMENTE» SU SENTIDO.
H25

SE TRATA, PUES, DE SUPERAR
UNA COMPRENSIÓN
DEFICIENTE DE LA
RESPONSABILIDAD QUE
HUNDE SUS RAÍCES EN UNA
CONCEPCIÓN ERRÓNEA DE LA
LIBERTAD Y LA AUTONOMÍA
HUMANAS, ES DECIR, EN UN
ERROR ANTROPOLÓGICO:
«EN ÚLTIMO TÉRMINO, EN
LA RAÍZ DE TODOS ESTOS
FENÓMENOS ESTÁ LATENTE
UNA CONCEPCIÓN DEL HOMBRE
QUE CONSIDERA A ÉSTE DUEÑO
SIN CONDICIONES DE SU PROPIO
CUERPO Y DE LA REALIDAD
QUE LE RODEA (…)
H26
naturaleza del matrimonio y de sus actos y constantemente enseñada
por la Iglesia» 2 .
De esta forma, Pablo VI nos introduce pedagógicamente en la «exacta
comprensión» de la responsabilidad exigida por una paternidad plenamente
humana y cristiana oponiéndola a la arbitrariedad, que entiende
como la pretensión por parte de los cónyuges de «determinar de manera
completamente autónoma los caminos lícitos a seguir», desconociendo
que están llamados a ser «cooperadores» e «intérpretes» del amor de
Dios (GS 50) con su propio amor conyugal y paterno y que, para poder
serlo, «deben conformar su conducta a la intención creadora de Dios»
(HV 10), enjuiciando desde ella sus propias intenciones, sus motivos y
las circunstancias concretas en las que se sitúa su elección. Se trata, pues,
de superar una comprensión deficiente de la responsabilidad que hunde
sus raíces en una concepción errónea de la libertad y la autonomía
humanas, es decir, en un error antropológico: «En último término, en la
raíz de todos estos fenómenos está latente una concepción del hombre
que considera a éste dueño sin condiciones de su propio cuerpo y de la
realidad que le rodea… Es patente que esta concepción antropológica
es radicalmente diferente a la que presenta la fe cristiana, para la que
las relaciones del hombre respecto a sí mismo y a la creación están regidas
por la sumisión de toda su persona y actividades al Creador, a su
mandato y a sus designios» (Una Encíclica Profética (=EnP), documento
de los obispos españoles, 1992; cf. HV 13).
En efecto, para muchos de nuestros contemporáneos, la libertad
–entendida como poder decidir y hacer lo que uno autónomamente
quiera– aparece como el valor incuestionable y supremo, al que todo
lo demás debe subordinarse, incluso la verdad, cuya pretensión de
objetividad y universalidad se ve con escepticismo y sospecha 3 . Desde
esta concepción de la libertad, la responsabilidad o no tiene cabida o se
reduce a la mera imputabilidad de ciertos actos –y de sus consecuencias–
que el sujeto reconoce, en cierta medida al menos, como obra
suya 4 . Por el contrario, desde un punto de vista cristiano, la libertad
se entiende de manera correcta cuando se une estrechamente a la
responsabilidad, que consiste en «responder a la verdad del ser del
hombre», o sea, en «vivir el ser como respuesta, como respuesta a lo
que en realidad somos» 5 .
La responsabilidad nos revela, de esta forma, la dimensión no sólo
lógica sino dialógica de la libertad humana, esencial y constitutivamente
referida a una palabra originaria, a una llamada que la precede
y la constituye, cualificando precisamente el ser del hombre como
«responsorial» o «responsable», en el doble sentido de que puede y
debe responder a esa interpelación (vocación) que Dios mismo le dirige,
o, más precisamente, responder a ella de ella ante sí mismo, ante los
otros y ante Dios 6 .

Es esta perspectiva dialógica (moral) y simultáneamente teológica
(vocacional) la que Pablo VI asume desde el inicio de la encíclica,
cuando señala que en «el gravísimo deber de transmitir la vida humana»
los esposos son «colaboradores libres y responsables de Dios
Creador» (n.1) y, más concretamente, cuando afirma que «el problema
de la natalidad, como cualquier otro referente a la vida humana, hay
que considerarlo, por encima de perspectivas parciales de orden
biológico o psicológico, demográfico o sociológico, a la luz de una
visión integral del hombre y de su vocación, no sólo natural y terrena,
sino también sobrenatural y eterna» (n.7) 7 . Únicamente al interior de
este «diálogo vocacional» entre Dios y el hombre, que engloba toda
la existencia y le otorga un carácter de promesa –de parte de Dios– y
compromiso –de parte del hombre–, es decir, de Alianza, la libertad
humana puede reconocer sin error los significados inscritos en el acto
conyugal, apreciando su auténtico valor y asumiendo libremente sus
no siempre fáciles exigencias 8 .
Por contra, es el desconocimiento de esta dimensión vocacional (teologal)
de la libertad humana, debida a la secularización y al predominio
de la mentalidad científico-técnica, la que hace prácticamente
irreconocibles el significado y la trascendencia de la sexualidad –y
la fecundidad– humana, haciéndola, literalmente, insignificante e
intranscendente, banal y, por eso mismo, precaria y provisional,
capaz únicamente de suscitar «hipótesis de sentido» y «compromisos
condicionados», que exigen ser continuamente verificados en
un balance permanente de costes y beneficios 9 . Para Pablo VI, sin
embargo, «el matrimonio no es efecto de la casualidad o producto
de la evolución de fuerzas naturales inconscientes, (sino) una sabia
institución del Creador para realizar en el humanidad su designio
de amor» (HV 8).
La dimensión subjetiva de la responsabilidad: los
interlocutores del diálogo moral
Dios toma la iniciativa del diálogo, precede y suscita con su Palabra
–creadora y redentora… toda palabra humana, la cual, en consecuencia,
sólo será verdaderamente «responsable» –fiel a su verdad– en
la medida que interprete y actualice correctamente los significados
–unitivo y procreativo– inscritos originariamente por Dios en el acto
conyugal, es decir, en el «lenguaje del cuerpo» (En P 29) o, dicho de
otra forma, en la «naturaleza» del matrimonio, de la persona y de sus
actos (cf. HVG 10; GS 51) 10 .
Los cónyuges, por su parte, pueden comprender (subjetivamente)
el significado (objetivo) de este lenguaje (ontológico) y responder a
la llamada de Dios usando –y no abusando– de él, porque han sido
(…) ES PATENTE QUE ESTA
CONCEPCIÓN ANTROPOLÓGICA
ES RADICALMENTE DIFERENTE
A LA QUE PRESENTA LA FE
CRISTIANA, PARA LA QUE LAS
RELACIONES DEL HOMBRE
RESPECTO A SÍ MISMO Y A LA
CREACIÓN ESTÁN REGIDAS
POR LA SUMISIÓN DE TODA SU
PERSONA Y ACTIVIDADES AL
CREADOR, A SU MANDATO Y A
SUS DESIGNIOS».
H27

«Desde un punto de vista cristiano, la libertad se entiende de manera correcta cuando se une estrechamente a la responsabilidad,
que consiste en ‘responder a la verdad del ser del hombre’, o sea, en ‘vivir el ser como respuesta, como respuesta a lo que en realidad
somos’». (Joseph Ratzinger en su libro «La fe como camino»)
PARA MUCHOS DE NUESTROS
CONTEMPORÁNEOS, LA
LIBERTAD –ENTENDIDA COMO
PODER DECIDIR Y HACER LO
QUE UNO AUTÓNOMAMENTE
QUIERA– APARECE COMO EL
VALOR INCUESTIONABLE Y
SUPREMO, AL QUE TODO LO
DEMÁS DEBE SUBORDINARSE,
INCLUSO LA VERDAD, CUYA
PRETENSIÓN DE OBJETIVIDAD
Y UNIVERSALIDAD SE VE CON
ESCEPTICISMO Y SOSPECHA.
H28
constituidos, por la razón, «intérpretes» del designio divino y, por la
libertad, «colaboradores» del plan salvífico, es decir, partícipes de su
Sabiduría y su Providencia 11 .
El Magisterio eclesial, en este sentido, no suple la responsabilidad
que, en cuanto interlocutores y colaboradores de Dios, corresponde
específicamente a los cónyuges, sino que únicamente garantiza que el
diálogo transcurra en la verdad, evitando que el lenguaje que le sirve
de expresión pueda ser falseado o manipulado arbitrariamente por el
hombre, en vista de lo cual asume su responsabilidad específica de custodiar
íntegramente, interpretar fielmente y enseñar autorizadamente
la Ley divina, expresión vinculante del designio de Dios 12 . El lenguaje
del cuerpo posee, en cuanto «ley natural» una racionalidad y normatividad
intrínsecas que el hombre puede, en cierta medida al menos,
reconocer y realizar, pero tiene además, en cuanto «ley revelada», una
plenitud de sentido que sólo puede reconocerse a la luz de la Escritura
y de la Tradición, pues remite, en último término, al Misterio mismo
de Dios 13 . Por otro lado, todo «texto» reclama, para ser correctamente
interpretado, un «contexto» que garantice su continuidad con el pasado
y su relevancia en el presente, mediante un proceso incesante de

actualización que traduce su verdad en las circunstancias cambiantes
de cada tiempo; dicho contexto está garantizado, para la conciencia
católica, por la obediencia al Magisterio (cf. GS 50): «obsequio religioso
de la voluntad y de la inteligencia» (LG 25) que engendra y conserva
la comunión eclesial, logrando que «todos hablen del mismo modo» y
tengan «un mismo pensar y sentir» (cf. HV 28; 1 Cor 1,10) 14 .
La dimensión objetiva de la responsabilidad:
los términos del diálogo moral
Desde estos presupuestos, Pablo VI insiste en los «diversos aspectos
legítimos y relacionados entre sí» (n.10) que deben tenerse en cuenta
para un ejercicio «responsable» de la paternidad, es decir, para no
desvirtuar la verdad contenida en el lenguaje del cuerpo: la verdad
integral de la persona y de la «communio personarum» (Juan Pablo II).
Estos «diversos aspectos» son en realidad los términos en los que se
articula el diálogo, es decir, el lenguaje concreto con el que Dios revela
al hombre su designio amoroso y le llama a responder con reverencia,
docilidad y generosidad, «conformando la conducta a Su intención
creadora» (HV 10).
El cuerpo, con sus «procesos biológicos», constituye el primer término
del diálogo moral y, en consecuencia, no es sólo materia bruta, desprovista
de significados y valores, que el hombre pueda interpretar
o manipular arbitrariamente, sino una palabra elocuente de Dios que
reclama una respuesta adecuada –de «conocimiento y respeto» – por
parte del hombre, pues «la inteligencia descubre, en el poder de dar
vida, leyes biológicas que forman parte de la persona humana» (HV
10) 15 . No se trata, como algunos creen, de «dualismo antropológico»
o de «fixismo biologicista», sino de una afirmación convencida de
la unidad del hombre –«corpore et anima unus» (GS 14)–, que está
llamado a integrar en este «diálogo moral» el dinamismo propio de
la corporalidad 16 . Por eso, basándose en «la inseparable conexión que
Dios ha querido, y el hombre no puede romper por propia iniciativa,
entre los dos significados del acto conyugal; el significado unitivo y el
significado procreador» (HV 12), Pablo VI afirma que «cualquier acto
matrimonial debe quedar abierto a la transmisión de la vida» (n. 11)
y, en consecuencia, que impedir su desarrollo natural «es contradecir
la naturaleza del hombre y de la mujer y sus más íntimas relaciones,
y por lo mismo es contradecir también el plan de Dios y su voluntad»
(n. 13) 17 .
La afectividad, con «las tendencias del instinto y de las pasiones»,
constituye el segundo término del diálogo moral y, por ello, debe
someterse igualmente al «dominio» de la razón y de la voluntad para
que se pueda asumir responsablemente el significado fascinante y
UNICAMENTE AL INTERIOR
DE ESTE «DIÁLOGO
VOCACIONAL» ENTRE DIOS Y
EL HOMBRE, QUE ENGLOBA
TODA LA EXISTENCIA Y LE
OTORGA UN CARÁCTER DE
PROMESA –DE PARTE
DE DIOS– Y COMPROMISO –
DE PARTE DEL HOMBRE–, ES
DECIR, DE ALIANZA,
LA LIBERTAD HUMANA PUEDE
RECONOCER SIN ERROR LOS
SIGNIFICADOS INSCRITOS EN
EL ACTO CONYUGAL,
APRECIANDO SU AUTÉNTICO
VALOR Y ASUMIENDO
LIBREMENTE SUS, NO SIEMPRE
FÁCILES EXIGENCIAS.
H29

VIVIDA DESDE LA
RESPONSABILIDAD, LA
PATERNIDAD APARECE COMO
UNA VOCACIÓN, ES DECIR,
COMO UNA LLAMADA DE DIOS
A «COLABORAR CON ÉL EN LA
GENERACIÓN Y EDUCACIÓN
DE NUEVAS VIDAS» Y, DE ESTA
FORMA, «REALIZAR EN LA
HUMANIDAD SU DESIGNIO
DE AMOR» (HV 8), SABIENDO
QUE «LA VIDA HUMANA
COMPROMETE DIRECTAMENTE
DESDE EL COMIENZO LA
ACCIÓN CREADORA DE DIOS»
(HV 13) (…)
H30
benéfico de ese impulso interior que lleva al hombre a salir de sí y a
sellar una alianza de amor, consintiendo, racional y voluntariamente,
a la Promesa de Dios mediante el compromiso personal 18 . Y, dado que
la fecundidad constituye la «prolongación» natural del amor conyugal,
tenderá a configurarse también, a través de la paternidad y maternidad,
como un «amor plenamente humano», «sensible y espiritual», no
una «simple efusión del instinto y del sentimiento, sino un acto de la
voluntad libre, destinado a mantenerse y a crecer mediante las alegrías
y dolores de la vida» (HV 9) 19 .
La situación concreta, con sus «condiciones físicas, económicas, psicológicas
y sociales», constituye el tercer término del diálogo moral
y, consecuentemente, exige también una «deliberación ponderada y
generosa», es decir, una «relectura» capaz de superar una lógica puramente
calculadora, tacaña y desconfiada, para descubrir, a partir de las
circunstancias, los indicios de una «vocación» –conyugal y paterna– que
Dios se compromete, junto con los esposos, en llevar a término, situando
así la responsabilidad humana en la «lógica de la sobreabundancia»
y haciendo que «el yugo sea llevadero y la carga ligera» (Mt 11, 30) 20 .
Pero, puesto que las circunstancias constituyen el «contexto» concreto
en el que el ser humano viene a la existencia y deben contribuir a garantizar
su desarrollo integral, puede ser legítima, e incluso moralmente
obligatoria, «la decisión, tomada por graves motivos y en el respeto
de la ley moral, de evitar un nuevo nacimiento durante algún tiempo
indefinido» (HV 10; cf. N. 16 y GS 50) 21 .
La conciencia de los cónyuges, con «sus propios deberes para con Dios,
para consigo mismos, para con la familia y la sociedad, en una justa
jerarquía de valores», constituye el cuarto término del «diálogo moral»
y, de alguna forma, el más decisivo, ya que es en él donde los demás
están llamados a confluir para dar lugar a una respuesta plenamente humana:
«la paternidad responsable comporta sobre todo una vinculación
más profunda con el orden moral objetivo, establecido por Dios, cuyo
fiel intérprete es la recta conciencia» (HV 10). Dicha respuesta, como la
llamada que la suscita, pasa necesariamente a través del cuerpo, de la
afectividad y de la situación concreta de los cónyuges, pero se engendra
sobre todo en la conciencia, «fiel intérprete del orden moral objetivo
establecido por Dios» siempre que sea «recta»: en ella se descubre que
el diálogo «conyugal» –corporal, afectivo y circunstancial– era, en realidad,
un diálogo «moral» orientado al verdadero bien de los esposos,
los hijos, la familia y la sociedad, y, por ello, un diálogo «vocacional»
del que el hombre debe responder y rendir cuentas, en último término,
ante Dios, porque en él se juega, lo sepa o no, su destino temporal y
eterno (cf. HV 7) 22 .
Por ello, la fidelidad a la ley natural, es decir, a la verdad inscrita en la
creación y rectamente interpretada por la razón, puede llegar a consti-

HUMANAE VITAE
PROFECÍA DEL MISTERIO NUPCIAL
Párrafos escogidos del artículo publicado conjuntamente por el entonces Rector de la Universidad Lateranense,
Angelo Scola, actual Cardenal Patriarca de Venecia, y el profesor Livio Melina, actual Presidente del
Instituto Juan Pablo II para estudios de Matrimonio y Familia (en Anthropotes 14/2) al cumplirse 30 años
de la encíclica Humanae vitae de Pablo VI.
En el lapso transcurrido desde la publicación de la Humanae vitae, las historias dolorosas de la vida de
la Iglesia y las dinámicas culturales de la sociedad han mostrado que la encíclica de Pablo VI tocaba un
punto neurálgico, no sólo para la ética conyugal, sino para la misma concepción del hombre. Neurálgico y
decisivo, hoy como ayer: no es exagerado afirmar que la cuestión del significado de la sexualidad y de la
transmisión de la vida humana constituye el punto de separación de diversas antropologías, que chocan
entre sí y combaten en el escenario donde se decide el futuro de la humanidad.
La respuesta proféticamente ofrecida al sucesor de Pedro, en aquel
fatídico 1968, contraria respecto a tantas presiones de la opinión pública,
sea interna como externa a la comunidad eclesial, pero profundamente
coherente con la tradición de la Iglesia, ha hecho explotar sucesivamente
una serie de problemáticas diversas y cada vez más radicales, sobre las que
el magisterio no ha dejado de pronunciarse.
* * *
La dignidad de la procreación humana, que no se puede reducir a la reproducción
del ejemplar de una especie, está custodiada en su originalidad dado
que su principio específico reside en un acto de amor, espiritual y corpóreo al
mismo tiempo, de un hombre y de una mujer ligados por el vínculo nupcial.
La Instrucción de la Congregación de la Doctrina de la Fe Donum vitae ha
precisado las condiciones éticamente necesarias para el inicio de la vida
humana, frente a las tecnologías de la procreación médicamente asistida.
La vida de un nuevo ser humano es rectamente querida y buscada cuando
es esperada y acogida como don de un don, cuando la intervención médica
ayuda, pero no sustituye la donación a la vez física y espiritual que los
cónyuges hacen de sí mismos en el acto conyugal. La encíclica Evangelium
LA RESPUESTA
PROFÉTICAMENTE OFRECIDA
AL SUCESOR DE PEDRO,
EN AQUEL FATÍDICO 1968,
CONTRARIA RESPECTO A
TANTAS PRESIONES DE
LA OPINIÓN PÚBLICA, SEA
INTERNA COMO EXTERNA A LA
COMUNIDAD ECLESIAL, PERO
PROFUNDAMENTE COHERENTE
CON LA TRADICIÓN DE LA
IGLESIA, HA HECHO EXPLOTAR
SUCESIVAMENTE UNA
SERIE DE PROBLEMÁTICAS
DIVERSAS Y CADA VEZ MÁS
RADICALES, SOBRE LAS QUE
EL MAGISTERIO NO HA DEJADO
DE PRONUNCIARSE.
vitae ha reafirmado el valor único e inviolable de la vida humana, en el horizonte amplio de una meditación
sobre el mensaje cristiano. De este modo también el otro aspecto de la problemática ha podido ser coherentemente
examinado.
La conexión de los significados unitivo y procreativo del acto conyugal es, por tanto, la garantía de la verdad
personalística de cada uno de ellos: deliberadamente separado de la perspectiva de la transmisión de la
vida, el acto conyugal ya no es un acto de amor auténtico a nivel personalístico; separada del contexto del
amor conyugal, la procreación viola la dignidad de persona del hijo, que debe ser acogido y afirmado por sí
mismo, y no producido como se produce una cosa, mediante el dominio de una técnica.
H31

H32
«La profecía del
misterio nupcial
contenida en
Humanae vitae
indica un camino
maestro: vivir
y mostrar la
fascinación y,
por tanto, la
convenientia,
también para el
hombre de hoy, de
seguir la ley de
Cristo tal y como se
ve en la unidad entre
diferencia sexual,
amor y fecundidad
(misterio nupcial)».
(Obra de Marc
Chagall)
* * *
Sobre el plano eclesiológico, la enseñanza de Humanae vitae ha reivindicado la autoridad magisterial de
una interpretación auténtica de la ley moral, confiada por Jesucristo a Pedro y a los Apóstoles, sea en lo
referido a la ley evangélica, sea en lo referido a la ley natural (VS 4).
Las críticas en torno a la coherencia entre las conclusiones de la Comisión de estudio instituida por Juan XXIII
en marzo de 1963 y el pronunciamiento pontificio no han cesado de aparecer. A veces se opone a una enseñanza
magisterial, que se quisiera sólo ordinaria del Papa y, por tanto, no infalible, la falta de conformidad

con el sensus fidelium y con la opinión predominante de los teólogos. Incluso se llega a negar la posibilidad
de un magisterio doctrinal auténtico en el ámbito de las normas determinadas de ley moral natural 1 .
La gran firmeza y constancia de la enseñanza pontificia en estos años, la unanimidad sustancial del colegio
episcopal, manifestada en las declaraciones de la Conferencia Episcopal y en el Sínodo de 1980, y sobre
todo la coherencia con la gran tradición moral de la Iglesia a lo largo de los siglos, elimina cualquier duda
fundada sobre el hecho que la doctrina de la Humanae vitae pertenece a la enseñanza ordinaria universal
de la Iglesia 2 .
En el debate en torno a las posiciones del teólogo estadounidense Charles Curran y en las precisiones
sucesivas de la Congregación de la Doctrina de la Fe, especialmente en la Instrucción Donum veritatis, en
la Professio fidei, en la Nota Doctrinal de la misma Congregación y en la carta apostólica de Juan Pablo II Ad
tuendam fidem, los presupuestos necesarios para esta afirmación y para sus consecuencias en la teología y
en la praxis pastoral han sido ampliamente esclarecidos. Ya en 1987, Juan
Pablo II había afirmado: «cuanto es enseñado por la Iglesia sobre la anticoncepción
no es materia libremente discutible por los teólogos. Enseñar lo
contrario equivale a inducir en error la conciencia moral de los esposos» 3 .
* * *
La enseñanza principal 4 de Humanae vitae consiste en la afirmación del
indissolubilis nexos querido por Dios –que, por tanto, el hombre no puede
infringir por propia iniciativa– entre los dos significados del acto conyugal:
el significado unitivo y el procreativo (cf. HV 12). Una afirmación similar
revela una concepción precisa del acto conyugal que pone sobre el tapete
una serie de cuestiones antropológicas específicas. Para limitarnos a las
principales podemos indicar tres.
La diferencia sexual como manifestación ontológica de la decisión de Dios
de crear al hombre siempre y sólo como varón y como mujer 5 .
El amor, entendido como objetiva relación con el otro, basado en el amor
subjetivo (affectio) y considerado como el conjunto de modificaciones bioinstintivas
y espirituales –inconscientes, preconscientes y conscientes– que
surgen en el sujeto en cuanto amante o amado.
La fecundidad: la procreación de los hijos como fruto del amor de los dos
cónyuges.
LA ENSEÑANZA PRINCIPAL DE
HUMANAE VITAE CONSISTE
EN LA AFIRMACIÓN DEL
«INDISSOLUBILIS NEXOS
»QUERIDO POR DIOS –QUE,
POR TANTO, EL HOMBRE
NO PUEDE INFRINGIR POR
PROPIA INICIATIVA– ENTRE
LOS DOS SIGNIFICADOS
DEL ACTO CONYUGAL: EL
SIGNIFICADO UNITIVO Y EL
PROCREATIVO (CF. HV 12).
UNA AFIRMACIÓN SIMILAR
REVELA UNA CONCEPCIÓN
PRECISA DEL ACTO CONYUGAL
QUE PONE SOBRE EL TAPETE
UNA SERIE DE CUESTIONES
ANTROPOLÓGICAS
ESPECÍFICAS. (…)
La tesis de la indisoluble unidad de los dos significados del acto conyugal exige que los tres factores indicados
estén ellos mismos intrínseca e inseparablemente unidos en una indisoluble intersección. Con fundamento
en la historia de las culturas y en la revelación bíblica 6 , podemos hacer uso de la expresión misterio
1Cf. C. Caffarra, «La competenza del Magisterio nell’insegnamento di normi morali determinate», en Anthropotes 4 (1988) 7-23; L. Melina, «The Role of
the Ordinary Magisterium: on Francis Sullivan’s Creative Fidelity», en The Tomist 61 (1997) 605-615.
2Véase: Ocáriz, «La nota teologica dell’insegnamento dell’Humanae vitae sulla contraccezione», en Anthropotes 4 (1988) 25-43.
3L’Osservatore Romano 6 de junio de 1987.
4La expresión proviene de una fuente particularmente autorizada: C. Colombo, L’insegnamento fondamentale di Humanae vitae, Milano 1989,
411-412.
5Cf. Mulieris dignitatem 1
6Por ejemplo, cf.: R. Graves, I miti greci, op. Cit., 21-28, It rapporto uomo-Dio nelle grande religión precristiane, op. Cit., 67-92; las voces: Amore (35-64);
Cantico dei Cantici (237-245); Corporeiza (308-321); Donna (416-429); Matrimonio (920-930); Uomo (1590-1609); Verginità (1639-1654), en P.
Rossano G. Ravasi – A Girlanda (a cura), Nuevo Dizionario di Teología Biblica, Cinisello Balsamo 1989.
H33

H34
nupcial 7 para indicar esta indisoluble unidad entre diferencia sexual, amor y fecundidad (procreación).
La virtud es «una cosa totalmente distinta al hábito 8 : es incremento de libertad, energía espiritual que plasma
las facultades y las inclinaciones, haciendo posible el actuar excelente. Lejos de configurarse como una
mera represión de las pasiones, hace de ellas una «integración verídica» 9 , a la luz de la verdad sobre el bien
de la persona, llamada al don de sí en el amor. El impulso, la emoción, la pasión, el afecto, son acogidos en
(…) PARA LIMITARNOS
A LAS PRINCIPALES
PODEMOS INDICAR TRES. LA
DIFERENCIA SEXUAL COMO
MANIFESTACIÓN ONTOLÓGICA
DE LA DECISIÓN DE DIOS DE
CREAR AL HOMBRE SIEMPRE
Y SÓLO COMO VARÓN Y COMO
MUJER. EL AMOR, ENTENDIDO
COMO OBJETIVA RELACIÓN
CON EL OTRO, BASADO
EN EL AMOR SUBJETIVO
(AFFECTIO) Y CONSIDERADO
COMO EL CONJUNTO DE
MODIFICACIONES BIO-
INSTINTIVAS Y ESPIRITUALES
–INCONSCIENTES,
PRECONSCIENTES Y
CONSCIENTES– QUE SURGEN
EN EL SUJETO EN CUANTO
AMANTE O AMADO.
LA FECUNDIDAD: LA
PROCREACIÓN DE LOS HIJOS
COMO FRUTO DEL AMOR DE
LOS DOS CÓNYUGES.
su promesa inicial y elevados a nivel espiritual para el encuentro con la otra
persona. En la impostación sugerida, la regla moral no se pone control exterior
de los dinamismos naturales, sino como educación en la virtud, es decir, en el
crecimiento de la libertad en el amor (santo Tomás de Aquino) 9 .
En la dimensión cristiana, las virtudes son «participación en las virtudes de Cristo»
(san Buenaventura) 10 , que mediante el Espíritu asocia a los cristianos en su perfecto
amor hacia el Padre. Las virtudes son el don esponsal que Cristo hace a la Iglesia en
su Espíritu, para hacerla perfecta y «presentársela resplandeciente a sí mismo, sin
mancha ni arruga ni cosa parecida, sino santa e inmaculada» (Ef 5,26). La caridad
esponsal de Cristo, participada al cristiano, es madre y forma de todas las demás
virtudes, que son como sus estrategias de actuación (san Agustín) 11 .
La moral conyugal es, por tanto, expresión de la caridad esponsal de Cristo para
la Iglesia. La castidad no se reduce a la continencia, antes bien es virtud del amor
verdadero, alimentada en los esposos por el Espíritu.
* * *
La profecía del misterio nupcial ayuda además a superar la tentación, hoy
bastante difundida, de la dicotomía entre la dimensión personal y la dimensión
social de la acción. Este dualismo nace del rechazo moderno de la concepción
aristotélica (retomado por santo Tomás al inicio de la Secunda Pars de la Suma
Teológica), según la cual la acción del hombre, en cuanto agente racional, debe
ser considerada partiendo de la vida comprendida como un todo y, por tanto,
ordenada según los fines y los bienes que la caracterizan esencialmente. Esta
impostación permite entender la conducta humana como práctica de una vida
buena, hecha de comportamientos personales y sociales, con relevancia privada
y pública, y sin artificiosas separaciones entre individuo y comunidad. Y la misma
reflexión socio-política (filosofía moral) puede ser pacíficamente entendida como
filosofía práctica de tal conducta 12 .
Hoy, por el contrario, nos encontramos ante una imagen de la ética pública contrapuesta a la, así llamada, ética
privada, fiel reflejo de la división existente entre libertad personal y libertad civil y jurídica. Una ética pública cada
7Cf. Supra 123-154.
8Cf. S. Pinckaers, Le renouveau de la morale, Paris 1979 (trad. Esp: Estella 1971).
9Cf. K. Wojtyla, Persona e atto, op. Cit., 264-266.
10Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II q. 92. a. 1; G. Abbà, Lex et virtus. Studi sull’evoluzione Della doctrina morale di san Tommaso d’Aquino,
Roma 1083, 226-264.
11Cf. Buenaventura, III Sent., d. 34, p. 1 a. 1. (III, 737); A. Ngyen Van Si, Seguire e imitare Cristo secondo san Bonaventura, Milano 1995, 179-203.
12Cf. Agustín, De moribus ecclesiae catholicae, I, XV, 25. Sobre santo Tomás véase: P. J. Wadell, The Primacy of Love. An Introduction to the Ethics of
Thomas Aquinas, New York-Mahwah 1992, 125-141.

vez más formal y basada sólo sobre las normas, de la que se excluye, como observa justamente MacIntyre
13 , la dimensión de la virtud, abandonada al puro arbitrio de un individuo pensado como separado de
la sociedad.
Se produce así una dialéctica irremediable entre la esfera del interés subjetivo y el campo de las exigencias
morales objetivas, creando una artificiosa oposición entre deseo y misión, entre querer y deber.
En el ámbito de la familia, por ejemplo, constatamos este dualismo en la oposición del deseo de paternidad
y de maternidad, por un lado, y del hijo como sujeto personal capaz de autonomía socio-jurídica, por otro.
El hijo ya no es considerado como fruto gratuito del amor de los cónyuges, sino como un objeto sometido a
la voluntad soberana de los padres (cf Evangelium vitae 42).
Contra la reducción cada vez más acentuada de los derechos de la persona a la esfera individual (consecuencia
de una lectura formalística de la denominada regla de oro no hagas a otros lo que no quieres que
te hagan) y contra una concepción de la libertad de conciencia que se pretende absoluta y desvinculada
de la referencia necesaria a la verdad, que en sentido pleno es el mismo Jesucristo (VS 15), la profecía del
misterio nupcial contenida en Humanae vitae indica un camino maestro: vivir y mostrar la fascinación y,
por tanto, la convenientia, también para el hombre de hoy, de seguir la ley de Cristo tal y como se ve en la
unidad entre diferencia sexual, amor y fecundidad (misterio nupcial). En la experiencia inevitable a distancia
(mortificación) se ofrece al hombre la posibilidad de poseer plenamente la dimensión afectiva del propio ser,
como lugar de libertad efectiva que no podrá no tener influencia beneficiosa en todas las demás dimensiones
de su existencia (trabajo y vida social).
ANGELO SCOLA / LIVIO MELINA
13Cf. G. Abbà, Quale impostazione per la filosofía morale?, op. Cit., 33-203.
14Cf. A. MacIntyre, Dopo la virtù, op. Cit.
tuir no sólo una «cuestión moral», sino también, para escándalo de algunos,
una «cuestión de fe» 23 . Pero esta fidelidad, capaz de transformar
el impulso afectivo en un amor conyugal responsablemente abierto a la
fecundidad, exige un ejercicio previo de responsabilidad que consiste
en el «dominio de sí» (ascesis) y que capacita a los cónyuges para una
«entrega» sincera y recíproca, en la verdad de su masculinidad y feminidad,
mediante el consentimiento y el acto conyugal (HV 21) 24 .
La dimensión ejecutiva de la responsabilidad: el «don más
excelente» del diálogo moral
El momento culminante de la responsabilidad, que expresa la intención
y elección de los cónyuges, fruto de ese diálogo moral entablado en
su conciencia (momento deliberativo), es el acto conyugal (momento
ejecutivo), que consuma su unión «en una sola carne» y, al mismo
tiempo, puede hacerles «padres», es decir, coautores (procreadores)
y tutores (corresponsables) de una vida humana que su acción, junto
H35

(…) Y QUE, POR TANTO,
LA PATERNIDAD HUMANA ES
LA FORMA CONCRETA EN QUE
LA PATERNIDAD DIVINA SE
DESPLIEGA Y SE REVELA EN LA
HISTORIA COMO FECUNDIDAD
INAGOTABLE Y FIDELIDAD
INQUEBRANTABLE. (…)
H36
«Vivida desde la responsabilidad, la paternidad revela su verdadero rostro, descubre su
atractivo fascinante, su grandeza y su modestia, y aparece como el mejor fruto de ese diálogo
amoroso que, con el lenguaje del cuerpo, de la afectividad y de las circunstancias, los cónyuges
han sabido entablar, en el sagrario de su conciencia, consigo mismos, con los otros y con
Dios, descubriendo que ‘el matrimonio y el amor conyugal están ordenados por su propia
naturaleza a la procreación y educación de la prole’ y que ‘los hijos son el don más excelente
del matrimonio y contribuyen sobremanera al bien de los propios padres’ (HV 9)».
a la de Dios, ha hecho posible (cf. Juan Pablo II, Carta a las Familias
12/3.9-12).
Vivida desde la responsabilidad, la paternidad revela su verdadero
rostro, descubre su atractivo fascinante, su grandeza y su modestia, y
aparece como el mejor fruto de ese diálogo amoroso que, con el lenguaje
del cuerpo, de la afectividad y de las circunstancias, los cónyuges han
sabido entablar, en el sagrario de su conciencia, consigo mismos, con los
otros y con Dios, descubriendo que «el matrimonio y el amor conyugal
están ordenados por su propia naturaleza a la procreación y educación
de la prole» y que «los hijos son el don más excelente del matrimonio y
contribuyen sobremanera al bien de los propios padres» (HV 9) 25 .

Vivida desde la responsabilidad, la paternidad aparece como una
vocación, es decir, como una llamada de Dios a «colaborar con El en
la generación y educación de nuevas vidas» y, de esta forma, «realizar
en la humanidad su designio de amor» (HV 8), sabiendo que «la
vida humana compromete directamente desde el comienzo la acción
creadora de Dios» (HV 13) y que, por tanto, la paternidad humana es
la forma concreta en que la Paternidad divina se despliega y se revela
en la historia como Fecundidad inagotable y Fidelidad inquebrantable
(cf. CF 8-9). Gracias a esta perspectiva «vocacional», el hombre puede
reconocer en la paternidad un misterio fascinante y tremendo, que no
deja de suscitar interrogantes 26 y, sobre todo, exigencias, haciendo de
ella no sólo una experiencia de responsabilidad sino, más radical y
fundamentalmente, una experiencia de trascendencia, pues el hijo, a
la vez que se distingue y se independiza de los padres, diciéndoles así
que su vida no les pertenece, les responsabiliza, es decir, reclama de
ellos un respeto absoluto y un amor incondicional, es decir, la entrega
de la propia vida 27 .
En conclusión, únicamente este carácter de vocación, misterio y trascendencia
que la paternidad desvela a quien la vive desde el «principio
de responsabilidad», puede justificar y motivar en la conciencia de los
cónyuges una actitud fundamental de disponibilidad y de obediencia,
no sólo en relación al hijo, sino a la misma decisión procreativa, haciendo
de ella un «voto» creador, un «pacto nupcial», un «fiat» dirigido en
último término a Dios mismo, «de quien toma nombre toda paternidad
en el cielo y en la tierra» (Ef 3, 15) 28 .
(…) GRACIAS A ESTA
PERSPECTIVA «VOCACIONAL»,
EL HOMBRE PUEDE RECONOCER
EN LA PATERNIDAD UN MISTERIO
FASCINANTE Y TREMENDO,
QUE NO DEJA DE SUSCITAR
INTERROGANTES Y, SOBRE TODO,
EXIGENCIAS, HACIENDO DE ELLA
NO SÓLO UNA EXPERIENCIA
DE RESPONSABILIDAD
SINO, MÁS RADICAL Y
FUNDAMENTALMENTE,
UNA EXPERIENCIA DE
TRASCENDENCIA, PUES EL HIJO,
A LA VEZ QUE SE DISTINGUE
Y SE INDEPENDIZA DE LOS
PADRES, DICIÉNDOLES ASÍ QUE
SU VIDA NO LES PERTENECE,
LES RESPONSABILIZA, ES
DECIR, RECLAMA DE ELLOS UN
RESPETO ABSOLUTO Y UN AMOR
INCONDICIONAL, ES DECIR, LA
ENTREGA DE LA PROPIA VIDA.
1H. Jonas, El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Herder, Barcelona 1995, ha insistido en la necesidad de
una «ética de la responsabilidad» –basada en el «respeto»– para garantizar no sólo la supervivencia física del hombre, sino la «integridad de su esencia»,
ante su previsible desfiguración tecnológica. La Iglesia también reclama un respeto absoluto del hombre frente a toda posible malinterpretación
o manipulación científico-técnica (HV 3.7; Juan Pablo II, Carta a las Familias (=CF), 1994, 13.19).
2HV 10. No puede negarse –como algunos creen– la estrecha continuidad entre esta afirmación de Pablo VI y lo afirmado por el Vaticano II: «En el deber
de transmitir la vida y educarla… los cónyuges saben que son cooperadores del amor de Dios y como sus intérpretes. Por eso, con responsabilidad
humana y cristiana cumplirán su obligación, y con dócil reverencia hacia Dios, se esforzarán ambos de común acuerdo por formarse un juicio recto…
tengan en cuenta que no pueden proceder a su arbitrio, sino que siempre deben regirse por la conciencia, que hay que ajustar a la ley divina misma,
dóciles al magisterio de la Iglesia, que interpreta auténticamente aquélla a la luz del Evangelio» (GS50). Cf Juan Pablo II, Uomo e Donna lo creo
(=UD). Catechesi sull’amore umano, Cittá Nuova-Librería Editrice Vaticana, Roma 1985, CXXI, 462-464.
3Cf. VS 31-34; CF 13; CEE, La verdad os hará libres (=VhL), 20-Noviembre-1990, nn. 37-38. Y también J. Ratzinger, La fe como camino. Contribución al
ethos cristiano en el momento actual, Eunsa, Pamplona 1997, 13-27.
4La «imputabilidad psicológica» –dependiente de condicionamientos internos o externos del acto– no agota la «responsabilidad moral» –ligada constitutivamente
al ser de la persona en cuanto tal– (cf. A. Molinaro, «Responsabilidad», en Diccionario enciclopédico de teología moral, Paulinas, Madrid
1980, 942).
5J. Ratzinger, op. Cit., 23-25; y añade que, desde la fe en la creación, puede precisarse aún más afirmado: «existe únicamente el hombre tal como Dios
lo ha concebido y nuestra tarea es darle respuesta».
6A. Molinaro, art. Cit., 944, defiende la responsabilidad moral como autorresponsabilidad (de la propia acción consciente y libre), como dialogicidad
horizontal (ante los demás) y vertical (ante de Dios), como tarea (por la vocación personal e histórica) y como estructura (a través de la cual se realiza
la misma responsabilidad en general). Según J. Ratzinger, op. Cit., 22: «la libertad del hombre es libertad condividida, libertad en convivencia de
libertades, que se limitan recíprocamente y se sostienen también recíprocamente».
7Juan Pablo II, en sus Catequesis sobre el amor humano, ha querido fundar también en una «antropología adecuada», es decir, en una visión integral del
hombre (teología del cuerpo), la moral católica sobre la sexualidad y la fecundidad humanas (cf. UD, XXIII, 105ss).
8En esta perspectiva vocacional sitúa el Magisterio actual la exigencia moral cristiana: cf. GS 22; OT 16; OO 15; y, sobre todo, VS 6-24, que la encuadra
en el marco de un diálogo vocacional (cf. Mt 19,16-21). También cf. VhL 45.
9Cf. CF 13 y 19; EnP 7.
H37

10Juan Pablo II, refiriéndose a la HV, insiste en la necesidad de releer el «lenguaje del cuerpo» en su verdad como «condición indispensable para actuar en
la verdad, o sea, para comportarse en conformidad con el valor y con la norma moral» (UD, CXVIII/4, 454).
11Según Juan Pablo II, cuando HV habla de los «significados» del acto conyugal se refiere a «la relectura de la verdad (ontológica) del objeto. Mediante esta
relectura, la verdad (ontológica) entra, por así decirlo, en la dimensión cognoscitiva: subjetiva y psicológica… En este sentido, decimos que la norma
moral se identifica con la relectura, en la verdad, del «lenguaje del cuerpo» (UD, CXIX/1-2, 456). Y añade: «El hombre, como ser racional y libre, puede y
debe releer con perspicacia el ritmo biológico que pertenece al orden natural. Puede y debe adecuarse a él para ejercer esa «paternidad-maternidad»
responsable que, de acuerdo con el designio del Creador, está inscrita en el orden natural de la fecundidad humana… Los mismos «ritmos naturales
inmanentes a las funciones generativas» pertenecen a la verdad objetiva del lenguaje… con que dialogan los cónyuges en cuanto personas llamadas a la
comunión en la «unión de la carne» (UD, CXXV/1, 473; cf. HV 10).
12«Al defender la moral conyugal en su integridad, la Iglesia sabe que contribuye a la instauración de una sociedad verdaderamente humana; ella compromete
al hombre a no abdicar la responsabilidad para someterse a los medios técnicos; defiende con esto mismo la dignidad de los cónyuges. Fiel a las
enseñanzas y al ejemplo del Salvador, ella se muestra amiga sincera y desinteresada de los hombres, a quienes quiere ayudar, ya desde su camino terreno,
a participar como hijos en la vida del Dios vivo, Padre de todos los hombres» (HV 18). Sobre la competencia y la misión del Magisterio, cf HV 4 y 19.
13Juan Pablo II insiste en que el «lenguaje del cuerpo» no encierra únicamente un significado «interpersonal» (ético-temporal), como expresión de la persona
y del amor conyugal, sino también un significado «sacramental» (teológico-escatológico) –«sacramentum absconditum in Deo»–, que hace de los cónyuges
«ministros del sacramento que, «desde el principio», se constituye en el signo de la «unión de la carne» (UD, CXXIII/3, 467-468). Por eso, «la citada
norma moral pertenece no sólo a la ley moral natural, sino también al orden moral revelado por Dios» (UD, CIXIX/4, 457).
14Como dice R. Buttiglione, art. Cit., 218-129: «Interpretar, de hecho, no puede ser simplemente repetir el texto. Para hablar dentro de las circunstancias
de la vida presente el texto debe responder a las preguntas que le son dirigidas a partir del presente. El texto, en otras palabras, es siempre leído dentro
de un contexto y a partir de él. Es por tanto necesario optar: o el texto va acompañado de un contexto específico, garantizado de modo particular por el
Espíritu Santo (y esta es la posición católica que reconoce una función magisterial), o el contexto viene dado por el espíritu del tiempo… El Espíritu Santo
se transforma en el espíritu del tiempo y de este modo el criterio del consenso (…) se convierte en un elemento interno del saber teológico. En la versión
católica, en cambio, ese criterio interno de verdad… no puede ser otro que el criterio de conformidad con el Magisterio».
15Según el Papa, el cuerpo y sus «procesos biológicos» –íntimamente ligados al amor conyugal y a la procreación –«ad humanam personam pertinent»,
o sea que, a diferencia del resto de la Naturaleza, no están aparte del ser humano como «objeto» de su dominio, sino que son parte del «sujeto», «pertenecen»
de una forma tan esencial a la persona que ésta no puede concebirse ni realizarse desconociendo o desoyendo el «designio de Dios» que se
revela a través de ellos y que constituye el modo concreto en que El ha querido asociar a los cónyuges a su obra creadora (cf. HV 13; VS 48). El cuerpo
es un lenguaje que hay que aprender para dialogar bien (moralmente) con Dios, con nosotros mismos y con los otros (EnP 30; UD, CXXV/1 473). De ahí la
exigencia de respeto –traducida en responsabilidad– que merece (cf. HV 17; CF 19/10).
16Según Juan Pablo II, para HV la «regularidad biológica» y, por ello, la «regulación natural de la natalidad» es «expresión del «orden de la naturaleza», esto
es, del plan providencial del Creador, en cuya fiel ejecución consiste el verdadero bien de la persona humana» (UD, CXXIV/16, 472). Cf. VS 49-50.
17Resalta la perspectiva dialógica –y teológica– que el Papa asume en su razonamiento; hermenéutica, y no biologicista: la razón humana, iluminada por la
revelación (Escritura y Tradición), debe interpretar correctamente el lenguaje del cuerpo y emplearlo sin contradicciones, para la «contradicción» conlleva
la alienación de la persona y la negación de la «communio personarum» (con el cónyuge, con los hijos y con Dios) Cf. EnP 24. Y R. Buttiglione, art. Cit.,
243-252.
18Juan Pablo II se refiere al «asombro» originario que posibilita el «descentramiento», primero, afectivo y, después, efectivo mediante el «consentimiento»
(cf. CF 19/13-14). Cf. A. Scola, Identidad y diferencia, Encuentro, Madrid 1989.
19Cf. C.S. Lewis, Los cuatro amores, Rialp, Madrid 1993, 125-126; G. Angelini, Il Figlio. Una benedizione e un compito, Vita e Pensiero, Milano 1991, 203-
204, que resalta el carácter de bendición (promesa) y, sólo después, de exigencia (compromiso) que el hijo entraña.
20Sobre esta «lógica de la sobreabundancia» que define la paternidad-maternidad humana, cf. Lo que GS 50 dice elogiando las familias numerosas; y G.
Campanini, Amore, famiglia e matrimonio, Marietti, Genova 1992, 90ss; G. Angelini, op. Cit., 183; según G. Marcel, Homo viator, Borla, Roma 1980, 133,
se trata de «ponerse a disposición de la vida, y no poner la vida a disposición propia».
21Sin embargo, Juan Pablo II advierte que «el recurso a los «períodos infecundos puede ser fuente de abusos si los cónyuges tratan así de eludir sin razones
justificadas la procreación, rebajándola a un nivel inferior de nacimientos al que es moralmente justo en su familia» (UD, CXXV/3, 474).
22Según Juan Pablo II: «el carácter virtuoso de la actitud que se manifiesta con la regulación «natural» de la natalidad, está determinado no tanto por la
fidelidad a una impersonal «ley natural», cuanto al Creador-persona, fuente y Señor del orden que se manifiesta en esta ley» (UD, CXXIV/6, 471).
23«No se trata, efectivamente, de una doctrina inventada por el hombre: ha sido inscrita por la mano creadora de Dios en la misma naturaleza de la persona
humana y confirmada por Él en la revelación. Ponerla en discusión, por tanto, equivale a refutar a Dios mismo la obediencia de nuestra inteligencia.
Equivale a preferir el resplandor de nuestra razón a la luz de la Sabiduría divina, cayendo, así, en la oscuridad del error y acabando por hacer mella en
otros puntos fundamentales de la doctrina cristiana» (La encíclica «Humanae vitae» y los problemas doctrinales o pastorales relacionados con ella.
Discurso del Santo Padre Juan Pablo II a los participantes en el II Congreso de teología moral, 1989, n.3). En esta línea, poniendo en cuestión la tesis de
Bockle, se sitúa el artículo citado de R. Buttiglione, «Humanae vitae» e fede cristiana.
24En este «dominio» radica, para Juan Pablo II, la diferencia esencial, propiamente ética y no sólo técnica, entre los métodos naturales y los artificiales:
«el dominio de sí corresponde a la constitución fundamental de la persona: es precisamente un método «natural». En cambio, la transferencia de los
«medios artificiales» rompe la dimensión constitutiva de la persona, priva al hombre de la subjetividad que le es propia y hace de él un objeto de manipulación»
(UD, CXXIII/1, 467; cf. HV 2 y 21). Cf. M. Rhonheimer, «Anticoncepción, mentalidad anticonceptiva y cultura del aborto: valoraciones y conexiones,
en R. Lucas (dir.), Comentario interdisciplinar a la «Evangelium vitae», BAC, Madrid 1996, 435-453.
25La paternidad aparece así como el desarrollo natural de la conyugalidad, su expresión y su fruto más precioso: cf. J. Sahagún Lucas, «Presupuestos
antropológicos del matrimonio y de la familia», en Burguense 24 (1983) 255.
26El principal: «¿cómo es posible que un proceso fisiológico produzca una persona humana con su libertad, su espiritualidad y su semejanza y proximidad
divinas?» (H.U. von Balthasar, Puntos centrales de la fe, BAC, Madrid 1985, 233). Cf. También F. D’Agostino, Elementos para una filosofía de la familia,
Rialp, Madrid 1991, 12-13.
27Cf. E. Levinas Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca 1987, 285.
28Cf. G. Angelini, op. Cit., 159-160.
H38

HUMANAE VITAE: UNA VERDAD QUE TIENE SU ÚLTIMO FUNDAMENTO EN DIOS
Extracto del artículo «Consideraciones pastorales, a los 30 años de la encíclica Humanae vitae» del recién
fallecido Cardenal Alfonso López Trujillo.
El concepto de «profética», atribuido a la Humanae vitae, cuyo solo título ya nos introduce en una clara
dimensión antropológica, obedece a varios aspectos que quisiéramos recordar, y que se entrelazan como
erguida defensa de la verdad que tiene su último fundamento en Dios; una verdad que no es «política», es
decir sometida a cálculos, transacciones, silencios o fáciles «consensos», ni es tampoco una especie de
«verdad sucesiva», ligada a cambiantes circunstancias, sino que es una realidad y una exigencia permanente
que tiene su fuente en el absoluto de Dios y no abdica del serio y comprometido ejercicio de la razón. La
Humanae vitae ofrece la verdad, vinculada al ser, a la naturaleza del hombre y de la mujer en su entrega de
amor, en esa donación total que forma una sola carne, según el diseño original de Dios. (...)
(...) En la Humanae vitae se han dado cita la razón y la fe, la sabiduría humana, no alterada ni altanera hasta
hacerse arbitraria, y la verdad que viene de Dios. Alguien ha dicho recientemente que millones de creyentes
querrían hoy «renverser» (cambiar el orden) la célebre frase de San Agustín: «Credo ut intelligas» (Creo para
entender); y querrían entender primero, comprender, para creer! La Humanae vitae es un ejemplo formidable
de cómo la fe hace comprender más en profundidad lo que es la verdad del hombre y de la mujer en la dignidad
de un amor total, exclusivo, fiel, fecundo (cfr. Humanae vitae, n. 9), un amor a la medida y posibilidad de
la humana criatura y de la pareja, imagen de Dios: «A imagen de Dios lo creó» (cfr. Gn 1, 27). La obediencia
a la voluntad de Dios ha llevado al Sucesor de Pedro a la defensa de su dignidad para comprender lo que
es el hombre y lo que Dios quiere de él. Desde luego, en otro momento, comprender, entender lo que es el
hombre, conduce a descubrir y contemplar a su autor. Es la dialéctica de la fe.
Respecto de la moral conyugal se han querido introducir interpretaciones que perturban. Se ha llegado hasta
oponer, cediendo a un secularismo envolvente, que sería exigencia de inculturación de la moral cristiana, con
los efectos de alteración de los principios rectores de la ética y de la conciencia, en donde resuena la voz
de Dios. Se ha querido imponer o persuadir, con motivos de la razón de discutibles ribetes científicos, para
concluir que si muchos doblan sus rodillas ante los avances de la ciencia y se han cerrado a las exigencias
de la Humanae vitae, la razón los asiste. Y esto en nombre del Concilio cuya corriente de liberación habría
frenado la encíclica Humanae vitae. Es bueno recordar lo que el Concilio enseñó para evitar conclusiones
de este estilo: «La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocación del
hombre» (Gaudium et spes, n. 11). Y precisamente para introducirnos al misterio, a la verdad del hombre,
el Concilio afirmó: «El misterio del hombre se esclarece en el misterio del verbo encarnado» (Gaudium et
spes, n. 22). Es la ruta de Pablo VI.
H39

H40
La Humanae vitae, un magisterio
para nuestro tiempo
POR MONSEÑOR FERNANDO CHOMALI
Hace cuarenta años Pablo VI escribió una encíclica que no dejó indiferente a nadie:
La Humanae vitae (HV). Lo hizo después de escuchar el informe de la Comisión
creada por Juan XXIII para tratar los temas relativos a la regulación de la natalidad,
de meditarlo largamente y de rezarlo asiduamente. Esta encíclica surge de la misma
misión que el Señor le ha confiado al sucesor de Pedro y Vicario de Cristo, por lo
Esta carta Pontificia
tiene como punto de partida
la ley natural y postula que
el tema de la natalidad hay
que considerarlo a la luz
de una visión integral del
hombre y de su vocación
no sólo natural y terrena,
sino también sobrenatural y
eterna. En efecto, reconoce
que la donación de los
esposos está ordenada a su
perfeccionamiento mutuo
y para colaborar con Dios
en la generación y en la
educación de nuevas vidas.
El Papa tiene claro que esta
enseñanza tan contestada
es signo de contradicción,
como lo fue Jesucristo, al
que debe ser fiel.
que la escribe en virtud del mandato confiado por Cristo (HV 6),
a la luz de la competencia que el Magisterio posee en esta materia,
dado que está estrechamente ligado al destino de los hombres
(HV 3), y con el fin de que el Magisterio dé respuesta a estos
graves problemas (HV 1, 4, 6). El Papa pide a los católicos que la
conozcan en profundidad, que la hagan suya y que encuentren
los medios para darla a conocer con toda su riqueza. Pablo VI pide
especialmente a los sacerdotes ser los primeros en dar ejemplo de
obsequio leal, interna y externamente al Magisterio de la Iglesia en
el ejercicio de su ministerio, planteando, además, que este obsequio
es obligatorio. Los exhorta, también, a que todos en el plano de la
moral y el dogma se atengan al Magisterio de la Iglesia y hablen
del mismo modo. A los obispos les pide que consideren la misión
de salvaguardar la santidad del matrimonio como una de sus
responsabilidades más urgentes en el tiempo actual (HV 28).
Al Papa lo mueve el convencimiento de que esta Encíclica es una
contribución a la instauración de una civilización verdaderamente
humana, pues es una invitación a no abdicar a la propia responsabilidad
para someterse a los medios técnicos (HV 18). Esta carta
Pontificia tiene como punto de partida la ley natural y postula que
el tema de la natalidad hay que considerarlo a la luz de una visión
integral del hombre y de su vocación, no sólo natural y terrena,
sino también sobrenatural y eterna (HV 7). En efecto, reconoce
que la donación de los esposos está ordenada a su perfeccionamiento mutuo y para
colaborar con Dios en la generación y en la educación de nuevas vidas (HV 8). El
Papa tiene claro que esta enseñanza tan contestada es signo de contradicción, como
lo fue Jesucristo, al que debe ser fiel.
A la luz de lo recientemente planteado podemos hacernos algunas preguntas y sacar
algunas conclusiones. La primera pregunta: ¿los católicos han leído la encíclica, la

Conferencia de Monseñor Chomali sobre Humanae vitae, en el acto de presentación de Humanitas 51.
han meditado, ha sido fuente de oración, de reflexión? Creo que no. Se han quedado
con algunos comentarios que han puesto el acento en lo que prohíbe más que en
lo que propone. Para quienes enseñamos teología moral y estamos constantemente
en torno a estos temas, esto constituye un gran dolor, dado que la encíclica se comprende
restrictivamente y justamente lo que quiere es ensanchar el amor humano
a un ámbito que trasciende al de los propios esposos: el teologal. Hay una estrecha
relación existente entre la vocación al matrimonio y el querer de Dios manifestado
en las leyes que la naturaleza lleva inscrita. La otra pregunta es la siguiente: ¿es
posible reflexionar acerca de qué significa la sexualidad humana, sin antes meditar
sobre lo qué significa ser hombre, qué significa ser mujer y cuál es el sentido más
propiamente humano de su condición de hombre o mujer? Claramente la encíclica
tiene la gracia de partir de una antropología que resulta muy hermosa y de una
visión del ser humano que lo reconduce a la fuente misma de su vida, Dios, y que
no se encierra en sus propios deseos. Por último, ¿existe una verdad acerca del ser
humano que está íntimamente unida a su condición de sexuado, acerca de la sexualidad
humana, la que me corresponde conocer y hacer mía, o serán los impulsos que
nos dirán qué significa ser sexuado y su significado? Esta encíclica lo que hace es
reconducir el tema de la fecundidad humana y el don de los esposos a su vocación
última, al amor, como fuente de realización personal y felicidad cuando se vive en
toda su verdad.
Consideraciones en torno al amor humano
Pablo VI habla del amor conyugal, es decir, del encuentro de un hombre y de una
mujer que se prometen constituirse de modo indisoluble y para toda la vida en una
H41

comunidad de vida y amor. Este amor tiene características que le son propias y que
han de estar presentes justamente para vivirlo en plenitud. En primer lugar es plenamente
humano; ello significa que considera al hombre y a la mujer en su condición
corporal y espiritual. Adquiere talante humano cuando la entrega es total y abraza
a todo el ser. Por lo tanto, el vínculo es plenamente humano cuando es entrega de
dos personas con lo que son, y ello obviamente incluye su capacidad fecundante.
Juan Pablo II lo decía de forma admirable al plantear que «el amor abraza también el
cuerpo y el cuerpo expresa igualmente el amor espiritual» (FC 21). Así entendida, la
sexualidad humana no es una relación meramente biológica, sino que llega al núcleo
íntimo de la persona.
Así, la sexualidad humana es parte integrante de la concreta capacidad de amar que
Dios ha inscrito en el hombre y en la mujer. Es evidente que esta comprensión de la
sexualidad humana resulta hermosa y sin duda alguna que reivindica con fuerza la
dignidad de la persona humana en cuanto tal, cuerpo y espíritu. Eso es un gran valor
expresado en este documento pontificio.
En segundo lugar es total. El amor total significa que el amor es al
La sexualidad humana
otro en cuanto tal y no en cuanto me produce algún tipo de benefi-
es parte integrante de
cio. Es un amor que va a la raíz de la persona, a su interioridad. Es
la concreta capacidad
muy hermoso saberse amado por el solo hecho de ser y de encontrar
de amar que Dios ha
alegría, por el solo hecho de ser fuente de enriquecimiento del otro.
inscrito en el hombre y en
En efecto, el amor es auténtico no ya cuando se vive junto al otro,
la mujer. Es evidente que
sino que para el otro. Ese amor integrando la dimensión del eros
esta comprensión de la
propia del encuentro del hombre con la mujer conduce al ágape,
sexualidad humana resulta
es decir, al amor de gratuidad.
hermosa y sin duda alguna
En tercer lugar es fiel y exclusivo. Esta nota del matrimonio postula
que reivindica con fuerza
una visión positiva del hombre en cuanto capaz de comprometerse,
la dignidad de la persona
capaz de ser fiel a la palabra empeñada a la que le reconoce un alto
humana en cuanto tal,
valor en cuanto involucra su libertad, su racionalidad y sus senti-
cuerpo y espíritu.
mientos. Es evidente que este atributo del matrimonio surge de la
dignidad de la persona humana y de su condición de fin y no de
medio, de su condición única e irreemplazable. Pablo VI invita a observar a muchos
matrimonios que han perseverado en la palabra empeñada ante Dios y la comunidad
y que ello ha sido fuente de felicidad profunda y duradera. Como podemos apreciar,
la fidelidad responde de mejor manera al valor que se le atribuye a la persona que
se ama en su unicidad.
Por último, abierto a la vida, es decir, fecundo. El amor de los esposos goza de tal
dignidad que está llamado a ser fuente de vida. La vida que surge de este encuentro
gozoso de dos personas que se aman, que son iguales en dignidad y complementarias
en su condición de hombre y mujer, trasciende su propio yo, su propio nosotros para
dar vida, siendo esa vida el don más excelso del matrimonio y que se constituye en
el lugar por excelencia para que se pueble la tierra. El niño, cuando surge como nota
característica del amor esponsal, será siempre una bendición y no alguien de quien me
tengo que defender porque constituye una amenaza. La apertura al don es apertura
al otro en cuanto otro, con todo su ser.
H42

A la luz de lo señalado se percibe el error que se comete al comprender la encíclica
Humanae vitae como un conjunto de restricciones. Lo que ésta hace es abrir la condición
sexuada del hombre a la dimensión más profunda de su ser y de su vocación al amor.
Y postula que la sexualidad humana es humana y que auténticamente hace relucir
lo mejor de lo que el hombre es, cuando alcanza su plena verdad y su significado en
cuanto expresión de la donación total y fiel del hombre y de la mujer hasta la muerte.
Así ésta ejerce una función ministerial, de servicio al amor de los esposos y a la
vida. En definitiva, es desde el amor al otro en cuanto otro, sin condicionamientos
de ningún tipo, que comprende adecuadamente su condición de sexuado. Ello por
cierto que requiere un trabajo de los cónyuges que puede tomar toda la vida, pero
vale la pena, sin duda alguna. Por otra parte, desde la perspectiva del niño, es muy
hermoso saberse fruto del amor total, fiel, exclusivo, y que han visto los esposos en
el embarazo, en esa nueva vida, una bendición que surge de dicho amor.
Desde esta perspectiva, el bien de la persona es el don de sí y aceptación del otro
en tu totalidad unificada. Por ello, que dejan de ser dos y se convierten en una sola
carne. Así el otro se siente amado por lo que es, considerado en todas sus dimensiones:
corporal, psíquica, social y espiritual y con capacidad de dar vida. No sin razón
Juan Pablo II en la Exhortación Familiaris consortio postula que
«el amor conyugal, a la vez que conduce a los esposos al recíproco
‘conocimiento’ que les hace ‘una sola carne’ no se agota dentro de
la pareja, ya que los hace capaces de la máxima donación posible,
por la cual se convierten en cooperadores de Dios en el don de la
vida a una nueva persona humana. De este modo los cónyuges, a
la vez que se dan entre sí, dan más allá de sí mismos la realidad
del hijo» (FC 14).
¿Con qué cultura se encontró el Papa Pablo VI
que dificultó la comprensión de su encíclica?
El amor es auténtico no ya
cuando se vive junto
al otro, sino que para el
otro. Ese amor integrando
la dimensión del eros
propia del encuentro del
hombre con la mujer
conduce al ágape, es decir,
al amor de gratuidad.
Creo que la primera nota característica de la cultura en la que se inserta esta enseñanza
es una concepción errada de la libertad, la que prescinde absolutamente de
la verdad y del bien. La libertad ha adquirido un estatus de valor absoluto; se ha
comprendido, más bien, como un liberarse de todo lo que viene desde fuera, más que
de comprometerse con la propia verdad y la de los demás. Desde esta perspectiva, el
matrimonio pierde valor al ser sustituido por la autodeterminación de las personas,
de modo especial en lo que toca a sus sentimientos o deseos. ¿Acaso no es aquí donde
radica la aceptación y reconocimiento social de agregaciones afectivas entre personas
del mismo sexo, y la posibilidad de adoptar hijos, como acontece en algunos países?
Detrás de esta visión existe un gran escepticismo frente a la posibilidad de conocer
la verdad y la negación de que la realidad lleve inscrita una verdad anterior a mi
pensamiento. Si se niega la naturaleza del hombre y de la mujer y su originalidad,
claramente el mensaje de la Humanae vitae es difícil de comprender.
En segundo lugar, estamos insertos en una cultura donde el hombre ya no gira en
torno a Dios en cuanto Creador y fundamento de su ser, sino que gira en torno a sí
H43

H44
mismo. La ciencia y la tecnología se comprenden como aliadas para que el hombre
pueda ejercer poder sobre la naturaleza en función de sus deseos. Hoy el hombre
ya no sólo ejerce poder sobre la naturaleza, sino que sobre sí mismo y él decide lo
que quiere hacer, cómo lo quiere hacer y cuándo lo quiere hacer, olvidando que es
una creatura, y por lo tanto, no posee un señorío absoluto sobre sí. El mundo, los
otros, dejan de ser un don al que yo le debo respeto, que suscita estupor y me invita
a contemplar, sino que se concibe como mera posibilidad de ejercer poder. Poder de
abrirme a la vida o cerrarme a ella. Poder de decidir sobre los ritmos que la naturaleza
me ha impuesto y que en vez de leer su significado más profundo prefiero alterar. En
definitiva, asistimos a una situación en la que la relación del hombre con el mundo y
(El amor) es fiel
y exclusivo. Esta nota
del matrimonio postula
una visión positiva del
hombre en cuanto capaz
de comprometerse, capaz
de ser fiel a la palabra
empeñada a la que le
reconoce un alto valor
en cuanto involucra su
libertad, su racionalidad
y sus sentimientos.
Es evidente que este
atributo del matrimonio
surge de la dignidad de
la persona humana y de
su condición de fin y no
de medio, de su condición
única e irreemplazable.
consigo mismo es de orden utilitarista. Espero que no se entienda
esta afirmación como una actitud anticientífica, no. Entiéndase en el
sentido de que la ciencia está al servicio del hombre para ayudarlo
a ser más, pero no para alterar su condición primaria y original
inscrita en su naturaleza. De hecho, si bien es cierto que la ciencia
puede que esté en condiciones con su método y autonomía que le es
propia de descifrar aspectos de la realidad, incluido el hombre, ha
de reconocer que es incapaz por sí sola de desentrañar su sentido
y su razón de ser. Es interesante lo que dijera Juan Pablo II en un
discurso dirigido a los miembros de la Academia Pontificia para la
Vida reunidos el año 1995: «la armónica composición de la visión y
los resultados de las ciencias positivas con los valores éticos y los
horizontes de la antropología filosófica y teológica constituyen una
urgencia primaria en los umbrales del tercer milenio».
En tercer lugar, no ha ayudado a comprender el documento Pontificio
un marcado acento en los aspectos sensibles del ser humano.
Pareciera ser que la subjetividad como valor absoluto ha dificultado
un pensar auténticamente racional que permita centrar la atención
en los aspectos objetivos de la realidad a la que podemos acceder
mediante la razón.
¿Qué ha pasado cuando se ha separado, por una parte, los encuentros
sexuales del matrimonio y, por otra, la dimensión procreativa de la unitiva?
En realidad, la experiencia de la separación de la actividad sexual de la vida matrimonial
no ha sido buena. Es lamentable apreciar tantos niños, amables por cierto,
que sienten el dolor de no contar con un padre en la casa. Son muchas las madres
solteras que de forma heroica sacan adelante a sus hijos, pero no podemos desconocer
que éstos, en virtud de la ausencia de padre, tienen una carencia y que muchas
veces los marca para toda la vida. Esta encíclica es, por cierto, también un llamado a
la responsabilidad, especialmente de los hombres. Actuar pensando que la actividad
sexual es una cosa independiente de la procreación ha llevado a que muchas personas
sientan el peso de no haber sido deseados. Qué tristeza, a la luz de la dignidad de la
persona humana, saberse fruto de un método fallido, de un encuentro casual, de los

instintos o de las pasiones, y no del amor conyugal y todo cuanto ello implica. Creo
que fue muy sabio y profético el habernos recordado la encíclica Humanae vitae que
la sexualidad es un bien inmenso cuando se vive en el contexto del matrimonio y
que está abierto a la vida. Sabemos que muchos abortos provienen de los llamados
embarazos no deseados y ellos son fruto de relaciones sexuales al margen de la vida
matrimonial. Sabemos también que la separación del matrimonio de la sexualidad y
la sexualidad de la procreación ha llevado a que el deseo de tener un hijo prevalezca
por sobre el derecho que tiene todo ser humano a ser concebido en el contexto del
amor conyugal, llevado en las entrañas de la madre y educado por sus padres. Hoy
son muchos los embriones que se hallan congelados o desechados
como mero material biológico, fruto de esta separación que el Papa
Pablo VI declaraba que no se podía hacer por no responder al plan
querido por Dios para con el hombre.
Otro aspecto de la cultura hodierna que dificulta vivir la encíclica,
radica en la banalización de la sexualidad humana y del cuerpo
humano. Lamentablemente potentes medios de comunicación social
apelan a los instintos del hombre para vender sus productos,
haciendo del cuerpo de la mujer un producto que se compra y de
la sexualidad humana un lugar de recreación, pero desprovisto de
verdad y de significado.
La Humanae vitae se entiende a la luz de una adecuada
educación al amor que, lamentablemente, está ausente en
la familia como en la escuela
Se percibe el error que
se comete al comprender
la encíclica Humanae
vitae como un conjunto
de restricciones. Lo que
ésta hace es abrir la
condición sexuada del
hombre a la dimensión
más profunda de su ser y
de su vocación al amor. Y
postula que la sexualidad
humana es humana y
que auténticamente hace
relucir lo mejor de lo que
el hombre es, cuando
alcanza su plena verdad
y su significado en cuanto
expresión de la donación
total y fiel del hombre y de
la mujer hasta la muerte.
En Chile ha habido varios intentos de educación sexual. En realidad
el concepto es pobre y la mayoría de las veces han terminado siendo
clases de cómo evitar un embarazo o enfermedades de transmisión
sexual. En realidad eso es muy pobre. La verdadera educación que
hay que promover es la educación al amor, lo que implica renuncia
de sí y apertura al otro. Esta educación es tarea prioritaria de los
padres. A ellos les corresponde llevar adelante el hermoso itinerario pedagógico en
el cual se les enseña a los niños y jóvenes a valorarse en cuanto tal y a descubrir allí
una gran riqueza al servicio de la vida y del amor y no del egoísmo. En la medida
en que ese diálogo se dé en el hogar en un contexto de respeto y aprecio mutuo, será
posible una generosa educación a la castidad. Ello requiere educar un sano espíritu
crítico y sobre todo comprenderse como un proyecto por realizar a la luz de lo que
somos, usando las mismas palabras de Pablo VI «a la luz de una visión integral del
hombre y de su vocación, no sólo natural y terrena, sino también sobrenatural y
eterna» (HV 7). No tengamos miedo de hablar del valor extraordinario de la castidad
como gran posibilidad de integración personal, madurez afectiva y posibilidad de un
amor respetuoso del otro. Una de las prioridades de los colegios católicos es educar
al amor. Benedicto XVI en el discurso que pronunciara a los educadores católicos en
su reciente viaje a Estados Unidos planteaba que «es especialmente inquietante la
H45

H46
reducción de la preciosa y delicada área de la educación sexual a la gestión de ‘riesgo’,
sin referencia alguna a la belleza del amor conyugal».
¿La Iglesia enseña que los esposos han de tener todos los hijos que
biológicamente estén capacitados para dar?
La respuesta es no. Nunca ha dicho la Humanae vitae que ha de ser así. La encíclica acuña
un término muy hermoso, paternidad responsable, que implica: En primer lugar, conocer
los procesos biológicos en cuanto forman parte de la persona. En segundo lugar, el
predominio de la razón y la voluntad por sobre los instintos. En tercer lugar, deliberar
ponderada y generosamente el número de hijos, si espaciarlos por
«El amor conyugal, a la vez algún tiempo o no tenerlos, a la luz de las condiciones físicas, eco-
que conduce a los esposos nómicas, sicológicas y sociales del matrimonio (HV 10). Paternidad
al recíproco ʻconocimientoʼ responsable implica respetar el orden de la naturaleza en cuanto que
que les hace ʻuna sola Dios mismo ha puesto leyes y ritmos que por sí mismos distancian
carneʼ no se agota dentro los nacimientos (HV 11). Ello exige, por tanto, no cerrarse a la vida
de la pareja, ya que los mediante un acto positivo, es decir, hacer infecundo un acto que de
hace capaces de la máxima suyo puede ser fecundo, sino que, ponderada responsablemente la
donación posible, por conveniencia de tener otro hijo, excluir los actos sexuales en períodos
la cual se convierten en fértiles. En este caso, los cónyuges siguen la disposición natural,
cooperadores de Dios en pero no se cierran de suyo y en sí a la vida. En el caso de métodos
el don de la vida a una artificiales, hay una acción positiva en la cual un aspecto de la per-
nueva persona humana. De sona y de la relación se cercena: la capacidad fecundante. El don de
este modo los cónyuges, a sí y la acogida del otro en este caso quedan dañados porque no se
la vez que se dan entre sí, acepta parte de su ser, de su humanidad, lo que daña el matrimonio.
dan más allá de sí mismos En un discurso pronunciado en el Congreso internacional sobre la
la realidad del hijo». actualidad de la Humanae vitae. Benedicto XVI dice que es evidente
(Familiaris consortio 14).
que seguir la enseñanza de esta encíclica implica sacrificios, a veces
heroicos; sin embargo, ello lejos de ser un obstáculo para la vida de
los esposos se constituye en una gran fuente de enriquecimiento mutuo de gran valor
y los abre a una vida confiada a Dios. Benedicto XVI plantea que «como creyentes, no
podríamos permitir nunca que el dominio de la técnica infecte la calidad del amor y
el carácter sagrado de la vida».
¿El recurso a los períodos infecundos sería «el anticonceptivo católico»?
Es evidente que la continencia periódica podría ser considerada como un método
anticonceptivo más si se usa para evitar embarazos y su uso no toma en cuenta la
dimensión ética del acto conyugal como expresión de amor fiel y abierto a la vida.
Reducir los llamados métodos naturales a una forma de evitar una nueva vida es
equivocado. La verdad es que en su sentido más profundo los llamados métodos
naturales no son un método anticonceptivo. Lejos de eso. Corresponden a un método
de diagnóstico que permite reconocer los períodos fértiles de la mujer y por lo tanto
realizar un discernimiento por parte de los esposos respecto de tener o no relaciones

sexuales, ponderadas sus circunstancias económicas, sicológicas y sociales, frente a
la posibilidad de un nuevo embarazo. Por lo tanto aquí no hay un acto positivo que
hace infértil un acto de suyo fértil, sino que sencillamente no se tienen relaciones
sexuales. Si se tienen relaciones sexuales cuando la mujer es infértil, en este caso el
acto lo hace infértil la realidad de la mujer y no una acción positiva del hombre. Esta
forma de vivir la sexualidad humana sin separarla de suyo de la apertura a la vida
demuestra un gran amor. En efecto, se acepta al otro en su fecundidad y se cambia
la conducta sexual. Los métodos anticonceptivos no cambian la conducta sexual. De
alguna manera implican la no aceptación del otro en su capacidad fecundante, la
que es alterada obligadamente mediante métodos artificiales. Esta posibilidad exige
claramente que la pareja ilumine su amor por la razón y la razón
sea penetrada por el amor. Dicho con las palabras hermosas de
Guillermo Saint Thierry en su libro Naturaleza y grandeza del amor:
«Si la razón instruye al amor, y el amor ilumina la razón, si la razón
se convierte en amor y el amor se mantiene dentro de los confines
de la razón, entonces ambos pueden hacer algo grande».
¿Qué implica vivir esta doctrina?
Sin duda alguna que implica vivir las relaciones al interior del matrimonio
de un modo en el cual la comunicación es relevante dado
que implica sacrificios, tal como lo reconoce el mismo Pontífice al
plantear que «no sería posible actuarla sin la ayuda de Dios que
sostiene y fortalece la buena voluntad de los hombres». Además,
implica un conocimiento mutuo más profundo y un respeto de los
ritmos de cada cual mucho más agudo. Además implica el dominio
de sí mismo. Saber esperar, lejos de empobrecer el amor, lo engrandece.
El Pontífice dice al respecto que, considerando la debilidad
humana, bien podría acontecer que «el hombre habituándose al uso
de las prácticas anticonceptivas, acabase por perder el respeto a la
mujer y, sin preocuparse más de su equilibrio físico o psicológico, llegase a considerarla
como simple instrumento de goce egoístico y no como compañera, respetada y
amada». Si hay algo en lo que estamos de acuerdo es que no por el hecho de que haya
mucha actividad sexual, de suyo hay mucho amor. Hay testimonios maravillosos de
personas que por amor se han abstenido de relaciones sexuales, por ejemplo en el caso
de enfermedad de uno de los cónyuges. Y otros tantos testimonios de personas que
se sienten usadas al vivir experiencias sexuales al margen de todo compromiso.
Algunas consideraciones finales
Hoy el hombre ya no sólo
ejerce poder sobre la
naturaleza, sino que sobre
sí mismo y él decide lo que
quiere hacer, cómo
lo quiere hacer y cuándo
lo quiere hacer, olvidando
que es una creatura, y
por lo tanto, no posee
un señorío absoluto sobre
sí. El mundo, los otros,
dejan de ser un don al
que yo le debo respeto,
que suscita estupor y
me invita a contemplar,
sino que se concibe como
mera posibilidad de
ejercer poder.
Es evidente que seguir la enseñanza de esta encíclica implica sacrificios, a veces
heroicos; sin embargo, ello lejos de ser un obstáculo para la vida de los esposos se
constituye en una gran fuente de enriquecimiento mutuo de gran valor y los abre a
una vida confiada a Dios. En esta perspectiva, quisiera dar gracias por aquellos ma-
H47

H48
trimonios que han sido fieles a la enseñanza de la Iglesia. Estoy cierto de que ven en
cada uno de sus hijos un inmenso don de Dios y que los sacrificios que ha implicado
vivir fielmente esta enseñanza los ha llevado a una mayor comunicación entre ellos
y confianza en Dios. A ellos muchas gracias, sobre todo hoy cuando el mundo más
que maestros necesita testigos. También me quiero dirigir a aquellos matrimonios que
viven con gran dificultad la enseñanza de la Iglesia, ya sea porque no la comprenden
La encíclica acuña un
término muy hermoso,
paternidad responsable,
que implica: En primer
lugar, conocer los procesos
biológicos en cuanto
forman parte de la persona.
En segundo lugar, el
predominio de la razón y
la voluntad por sobre los
instintos. En tercer lugar,
deliberar ponderada y
generosamente el número
de hijos, si espaciarlos
por algún tiempo o no
tenerlos, a la luz de
las condiciones físicas,
económicas, sicológicas y
sociales del matrimonio.
Paternidad responsable
implica respetar el orden de
la naturaleza en cuanto que
Dios mismo ha puesto leyes
y ritmos que por sí mismos
distancian los nacimientos.
o porque sencillamente no le encuentran sentido privarse de actos
sexuales cuando la ciencia ha logrado que sean infecundos. A estas
personas les pido que lean la encíclica nuevamente y que conversen
seriamente acerca de ella. Estoy cierto de que encontrarán nuevas
luces para comprender la gran sabiduría que hay en ella. A las
mujeres que por distintas razones no pueden vivir esta enseñanza,
muchas veces porque los propios esposos se niegan a acogerlas,
sólo les puedo decir que recurran a la oración, al sacramento de la
reconciliación y sobre todo háganse ayudar por la comunidad y
las personas que han recorrido este camino. Por último, a quienes
van caminando por la senda propuesta por la Iglesia les digo lo
mismo que Pablo VI escribiera en su carta: «invoquen con acción
perseverante la ayuda divina; acudan sobre todo a la fuente de la
gracia y caridad en la Eucaristía» y a quienes los sorprendiese el
pecado «…no se desanimen, sino que recurran con humilde perseverancia
a la misericordia de Dios, que se concede en el Sacramento
de la Penitencia» (HV 25).
Por último a los sacerdotes, les recuerdo que sobre ustedes recae
una gran responsabilidad en relación a estos temas que tocan aspectos
tan delicados de la vida de las personas, los matrimonios y
las familias. No olviden ser claros al enseñar la doctrina y misericordiosos
con las personas y ayúdenlas mediante una adecuada
pedagogía a que se acerquen cada vez más a esta hermosa propuesta
que la Iglesia hace a través de este extraordinario Papa como lo fue
Pablo VI y que ha hallado gran eco tanto en Juan Pablo II como en
Benedicto XVI.

UNA REFLEXIÓN FILOSÓFICA Y UNA DEFENSA DE HUMANAE VITAE
El don del amor y de la nueva vida
POR JOSEF SEIFERT
Hace cuarenta años la Iglesia Católica, por medio de la encíclica
Humanae vitae de Pablo VI, reafirmó una de sus más controvertidas
enseñanzas morales, contra la cual no sólo críticos extraños,
sino incluso muchos teólogos de la Iglesia levantaron objeciones y
ciertamente iniciaron una batalla mundial. Treinta años más tarde,
la encíclica Fides et ratio insistió en que el intelecto humano puede
alcanzar la verdad con dos alas diferentes, la fe y la razón. Precisamente
a la luz de tal énfasis en el papel del conocimiento racional
humano, sin embargo, se opone a las doctrinas de Humanae vitae
una de las muchas razones por las que se la ataca tan duramente y
tan raramente se la sigue, aun por los cristianos católico-romanos: es
decir, por el hecho de que muchos individuos no entienden por qué
tendría que existir una diferencia moral entre la regulación natural
de los nacimientos, permitida por la Iglesia, y la anticoncepción,
prohibida por ella.
La incapacidad de entender es en este caso especialmente grave,
porque la Iglesia enseña que esta doctrina es parte de la «ley natural»
–que es accesible a la razón–, y no un puro contenido de Fe.
Intentaremos mostrar entonces por la luz de la razón que la inmoralidad
de la anticoncepción se funda en el significado objetivo
de la sexualidad humana y del matrimonio y que a esta doctrina
subyace una visión bella e inmensamente positiva de la sexualidad
y del amor humano 1 .
I. LAS RAZONES DE LA INMORALIDAD DE LA ANTICONCEPCIÓN
A causa de la profundidad
de la unión de los esposos,
quienes «se hacen una sola
carne», y en consideración
del carácter sublime del
venir a la existencia de
una persona, podemos
reconocer cómo este
vínculo no puede ser un
mero hecho biológico
ni solamente un tipo de
significado naturalmente
maravilloso, sino que
ha de ser algo querido y
establecido específicamente
por el Creador de todas las
cosas y, por consiguiente,
está sujeto sólo a Él. Al
hombre se le permite
acercarse a este vínculo
únicamente en espíritu de
profunda reverencia ante
su misterio.
1. El vínculo indisoluble entre el sentido unitivo y el sentido procreador del
acto marital: una primera razón para sustentar la enseñanza de Humanae
vitae sobre la transmisión responsable de la vida humana
Entre el acto conyugal en su aspecto unitivo y la procreación existe un vínculo
profundamente lleno de significado que la encíclica Humanae vitae describe como
* Conferencia pronunciada el 11 de agosto del 2008 en Concepción, Chile, y el 14 de agosto del 2008 en Santiago de Chile, en la Pontificia
Universidad Católica de Chile, con ocasión del 40 o aniversario de Humanae vitae.
Texto traducido del inglés por Carlos Augusto Casanova, notas traducidas del inglés por David Muñoz.
1 Se funda en lo que el matrimonio es por su naturaleza, y no sólo en lo que el matrimonio debería convertirse, de acuerdo con su ordenación
ideal y objetiva.
H49

«inseparable» 2 . El filósofo tiene que preguntarse: «¿qué quiere decir ‘inseparable’ en
este contexto?». Significa en primer lugar que no es moralmente permisible para un
hombre separar activamente el acto conyugal de la procreación. El vínculo entre los
dos sentidos del acto es «moralmente inseparable», en cuanto que,
de parte de la pareja y en el acto conyugal, debería existir siempre
una apertura hacia la concepción. En otras palabras, el hombre
debería respetar esta conexión durante el relativamente restringido
período en el que existe3 . El hombre tiene en modo absoluto prohibido
romper, intencional y directamente, el vínculo entre el acto
conyugal y la procreación.
Un valor sublime es inherente a este vínculo entre el acto conyugal
en su orientación hacia hacerse-uno y la procreación de una nueva
persona humana que posee un valor inmenso y, en un cierto sentido,
infinito. Porque el acto sexual que realiza la consumación de la duradera
e indisoluble auto-donación de los esposos, que le da su sentido
intrínseco, está también ordenado a ser causa de la concepción4 Como Hildebrand observa,
la unión marital como
expresión del amor
esponsal no constituye
un mero «instrumento»
que sirva al fin de la
procreación. Lo que está
llamado a ser expresión
de un muy íntimo amor
espiritual, está, de
acuerdo con su propia
naturaleza, vinculado de
. Este
una manera profundamente vínculo posee un alto valor y un carácter sagrado que prohíbe abso-
significativa, no accidental, lutamente cualquier manipulación que activamente separe y aísle el
a la procreación. sentido de la unión marital, por una parte, de la procreación, por la
otra. No importa si tal manipulación consiste en la anticoncepción,
la inseminación artificial o la fertilización in vitro, la clonación, etc.
A causa de la profundidad de la unión de los esposos, quienes «se hacen una sola
carne», de un lado, y en consideración del carácter sublime del venir a la existencia
H50
2 Ya Pío IX señaló en Casti connubii que, de alguna manera, el vínculo de amor de los esposos se podría considerar como el fin primordial
del matrimonio, aunque no en relación con el acto sexual conyugal, sino en relación con el matrimonio como comunidad.
Enfatizando –como los dos aspectos más básicos del matrimonio – el amor de unión/comunión de los esposos y la procreación, los documentos
recientes de la Iglesia evitan definiciones más legales del matrimonio, tales como la designación del matrimonio como un contrato
mediante el cual los esposos se conceden entre sí el derecho a actos que por su naturaleza permiten la procreación. Ni la sola parte legal
o física, ni el papel causal del acto conyugal para la procreación son mencionados, sino, más bien, el amor personal y la unión de los
esposos. De esta manera, el nuevo énfasis en los documentos de la Iglesia –desde Gaudium et spes del Concilio Vaticano Segundo– en
el vínculo entre unión esponsal y la procreación es un movimiento fuerte hacia una visión más personalista del matrimonio, y hacia una
fundamentación ética y personalista de la inmoralidad de la anticoncepción.
Humanae vitae no usa ninguna otra terminología eclesiástica previa en referencia al matrimonio, según la cual la procreación sea el «fin
último» del matrimonio y todos los demás fines se subordinan a éste. Más bien, Humanae vitae acentúa, casi como si estuvieran en el
mismo nivel, la unión de las personas –y, por lo tanto, también el amor y el aspecto «del don del amor» del matrimonio–, por un lado, y la
procreación, por otro.
Esta visión personalista, que marca muchos escritos pasados sobre el matrimonio, cuyos más notables son los de Dietrich von Hildebrand
y Karol Cardinal Wojtyla, y que es una marca distintiva de los recientes documentos de la Iglesia desde Pío XI y Pío XII, es continuada y,
en algunos sentidos, profundizada en la Exhortación Apostólica de Juan Pablo II Familiaris consortio. El Papa –tanto como filósofo y como
autor de Familiaris consortio, él mismo se dirige a «todo hombre y mujer» - añade a Humanae vitae y al trasfondo filosófico y teológico de
la enseñanza de la Iglesia una profunda teología y filosofía del cuerpo humano, del don personal del amor, y del matrimonio como una
comunión personal de amor. De ese modo, estableció los fundamentos para cualquier interpretación adecuada y oportuna de la enseñanza
específica de la Iglesia acerca de la anticoncepción.
Véase D. von Hildebrand, Marriage. The Mystery of Faithful Love, con un prólogo de John J. Archbishop O’Connor (Manchester, NH: Sophia
Institute Press, 1984). La primera edición alemana apareció en 1928. Véase del mismo autor In Defense of Purity (originally published in
1926), y otras obras, incluyendo Die Enzyklika «Humanae vitae» - Ein Zeichen des Widerspruchs (Regensburg: Habbel, 1968).
Véase también Karol Cardinal Wojtyla, Love and Responsibility (New York: Farrar-Straus-Giroux, 1981).
3 Este vínculo existe «realmente» sólo durante un número limitado de días cada mes para un número limitado de años durante una vida, un
número a menudo acortado por los obstáculos naturales, funcionamientos, etc. A veces - como en el caso de la esterilidad – este vínculo
nunca existe «realmente».
4 Así, nosotros consideramos la conexión entre la procreación y un rasgo esencial y constitutivo del matrimonio como la raíz firme del imperativo
moral que prohíbe la anticoncepción.

Profesor Josef Seifert junto al doctor Pedro Pablo Rosso, rector de la Pontificia Universidad Católica de Chile.
de una persona, de otro, podemos reconocer cómo este vínculo no puede ser un mero
hecho biológico ni solamente un tipo de significado naturalmente maravilloso, sino
que ha de ser algo querido y establecido específicamente por el Creador de todas las
cosas y cómo, por consiguiente, este vínculo está sujeto sólo a Él. Al hombre se le
permite acercarse a este vínculo únicamente en espíritu de profunda reverencia ante
su misterio.
2. La violación de la conexión de finalidad superabundante entre el amor
esponsal y la procreación. Una segunda razón específica de la inmoralidad
de la anticoncepción (El argumento de Dietrich von Hildebrand)
Una segunda razón específica de la inmoralidad de la anticoncepción está estrechamente
vinculada a la anterior 5 . Como Hildebrand observa, la unión marital como
expresión del amor esponsal no constituye un mero «instrumento» que sirva al fin de
la procreación 6 . Lo que está llamado a ser expresión de un muy íntimo amor espiritual,
5 Ésta se halla en el centro del panfleto preparado por Dietrich von Hildebrand, The Encyclical Humanae vitae: A Sign of Contradiction. Cf. D.
von Hildebrand, The Encyclical «Humanae vitae»: A Sign of Contradiction (Chicago: Franciscan Herald Press, 1969), pp. 29s., 35-36, 43-44.
Oiginalmente en alemán, Die Enzyklika «Humanae vitae». Ein Zeichen des Widerspruchs (Regensburg: Josef Habbel, 1968). Algunas de las
otras fuentes para la inmoralidad de la anticoncepción son también las mencionadas en este libro. Véase nota 26 más abajo.
6 La unión esponsal encierra un alto valor, y constituye un tema que merece ser tomado en serio por sí mismo. Ibid., p. 33ss.
H51

H52
está, de acuerdo con su propia naturaleza, vinculado de una manera profundamente
significativa, no meramente accidental, a la procreación 7 . La expresión del amor esponsal
y de completa auto-donación no debe separarse de la fecundidad a la que el
amor esponsal debería servir de una manera sobreabundante 8 .
La tesis básica de Humanae vitae podría describirse desde este punto de vista con la
frase «donum de dono» – el don de la vida que procede del don del amor y no debe
ser separado de él.
3. La integridad del don del amor esponsal incluye el don íntegro
de la feminidad y la masculinidad, que incluye la potencial paternidad
y maternidad: el argumento personalista de Karol Wojtyla, Papa Juan
Pablo II, contra la anticoncepción
La conexión entre las dos
donaciones es tan íntima,
que también se infligiría
una herida al don esponsal
si el «don a partir del
don» se excluyera de
modo activo. Sólo en la
medida en que los esposos
dejan su acto abierto a
la procreación poseen
ellos la pureza moral de
corazón y la integridad
para darse a sí mismos
incondicionalmente
en el amor.
Si con la anticoncepción, uno separara el mutuo don de los esposos
de la procreación, no sólo rompería el vínculo cargado de sentido
que existe entre la unión conyugal y la vida de una nueva persona,
sino que tampoco dejaría intacto el aspecto unitivo. La conexión
entre las dos donaciones es tan íntima, que también se infligiría
una herida al don esponsal, si el «don a partir del don» se excluyera
de modo activo. Sólo en la medida en que los esposos dejan su acto
abierto a la procreación poseen ellos la pureza moral de corazón y
la integridad para darse a sí mismos incondicionalmente en el amor.
Además, un aspecto importante y maravilloso de la feminidad y la
masculinidad, de la integridad del cuerpo y del don, se pierde si se
cierra el vínculo potencial a la procreación.
Juan Pablo II no sólo afirma la dignidad y valor del niño, sino
también el significado y valor del don mutuo del amor dentro del
matrimonio y en la unión sexual conyugal 9 .
7 Este tipo de finalidad se designará en este contexto como «finalidad superabundante», para distinguirla de una finalidad meramente
instrumental en la que el significado de algo se agota en el hecho de que sirve como un medio para otra cosa. El amor esponsal entre dos
seres humanos, imagen del Amor Eterno que es manantial de toda creación, está destinado a ser la fuente de la vida humana sobre y por
encima del significado que posee como propiamente suyo.
8 En efecto, la anticoncepción viola varios rasgos esenciales del amor. Va contra a) la finalidad procreadora superabundante del amor esponsal;
b) contra la generosidad esencial del amor y del gesto intrínseco de un don mutuo de amor; c) contra la integridad del don, es decir, de las
personas que se dan a nosotros en amor; y d) contra el amor de Dios que debe ser el último de todos los actos personales del hombre,
sobre todo del acto esponsal.
Quizás esta segunda razón contra la anticoncepción presupone la existencia real del amor esponsal y no es, por consiguiente, suficiente por
sí misma explicar el mal moral de la anticoncepción. Es más bien el caso que, al lado de otras razones, la ordenación del acto matrimonial
al amor esponsal, por un lado, y del acto matrimonial a la concepción, por otro, arroja nueva y más grande luz al vínculo lleno de significado
entre el acto matrimonial y la procreación.
9 A esta altura, comprendemos también que Humanae vitae y Familiaris consortio ponen énfasis en la «conexión inseparable» entre el
significado unitivo y el procreador del acto conyugal, no por razones negativas u opresoras. Esta enseñanza no entraña una visión negativa
de la sexualidad humana. Al contrario, podemos decir que la encíclica Humanae vitae y la Exhortación Apostólica Familiaris consortio, así
como la magnífica obra del filósofo Wojtyla, escrita ya en Lublín pero publicada mucho más tarde como una obra papal, Hombre y mujer
los creó, contienen una profunda afirmación de la dignidad de la sexualidad humana dentro del matrimonio. Afirma ambos dones y el valor
inmenso y la relevancia moral que se contienen en su estar unidos y conectados en el misterio del matrimonio y en el infinito misterio de
Dios que es Él mismo el Don supremo de Amor y de Vida. Véase Juan Pablo II, Man and Woman He Created Them. A Theology of the Body,
transl., introduction, and index by Michael Waldstein (Boston: Pauline Books and Media, 2006).

4. El vínculo inviolable entre el acto humano y el divino en la procreación
como una cuarta razón específica de la inmoralidad de la anticoncepción
Hay aun otro vínculo vertical y enteramente distinto 10 . Tan pronto como reconocemos
que el hombre está compuesto de cuerpo y alma, y que su alma, aunque siendo «incompleta»
sin su unión con el cuerpo, es una sustancia espiritual distinta de su cuerpo, y
que dicha alma es única, irrepetible, libre e inmortal, también captamos el hecho de
que el alma del niño no viene al ser desde los padres, sino que, más bien, debe venir
de Dios por medio de un acto de creación inmediata 11 .
Dios solo tiene el poder de llamar un alma individual a la existencia, de crearla «de
la nada». Él solo puede insuflar un alma al cuerpo. A causa de esto, los padres juegan
de hecho un papel muy alto, pero al mismo tiempo muy humilde en el proceso de la
concepción como un todo. Como formula Humanae vitae, los padres son ministros, no
dueños de la procreación. ¡Los padres no pueden hacer niños! El
alma de éstos debe ser creada directamente por Dios. Por ello, el
hombre está, digamos, invitado a entrar en la casa del Creador y
desafiado a la más íntima cooperación con el poder creador divino en
el acto procreador. La actividad divina de crear un alma está sujeta
de una manera misteriosa al acto procreador iniciado libremente por
los esposos. De un modo misterioso y admirable, Dios llega a hacer
su creación de un alma «dependiente» de la unión de los padres.
Resulta entonces absolutamente inmoral que los esposos rompan,
activa y libremente, el vínculo entre su unión y la procreación, y
que no permanezcan «abiertos» a la segunda. Porque cuando ha-
La anticoncepción es la
mutilación de la estructura
e integridad de un acto
corpóreo del hombre.
Además, esta mutilación
es especialmente grave
a causa de la estructura y
significado personal de
este acto.
cen esto, destruyen la íntima conexión que une al acto conyugal con la profundidad
infinita del amor creador divino, un vínculo que causa admiración embelesada, y que
involucra a un acto humano tan íntimamente dentro de un acto creador divino, que
podría causar envidia en los ángeles para con los seres humanos. El hombre no debe
separar lo que Dios ha unido.
5. La ilicitud moral de la anticoncepción como consecuencia del carácter de
compromiso voluntario del acto conyugal
Frecuentemente somos del todo libres para decidir acerca de alguna medida específica.
Somos libres de casarnos o permanecer solteros, de adoptar un niño o no, de prometer
algo o no. En este sentido, somos también a menudo libres para decidir si daremos
o no vida a un nuevo niño. Pero cuando realizamos el acto sexual, asumimos una
obligación que requiere «estar abiertos» a la estructura esencial y a las consecuencias
significativas de dicho acto. Podemos haber sido originalmente libres de o bien asumir
10 Este vínculo se descubre, basados en una intuición metafísica, en el hecho de que los padres, su unión sexual y todos los procesos fisiológicos
a que da lugar la concepción, son completamente incapaces de llamar a la existencia a una nueva persona humana.
11 Cf. L. Hölscher, The Reality of the Mind (IAP Studies, 1984); también Christoph Schönborn critica muy bien en varios artículos la tesis poco
clara de Karl Rahner, a la que llama tesis de «la trascendencia de la causa segunda», que permitiría a la sexualidad humana producir por
sí misma el alma del niño. Cf. También J. Seifert, Leib und Seele. Ein philosophischer Beitrag zur philosophischen Anthropologie (Salzburg,
1974) para el problema que tiene que ver con el alma y su origen.
H53

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esta responsabilidad o bien abstenernos del acto conyugal. Sin embargo, en el momento
en que los cónyuges deciden realizarlo, libremente renuncian al tipo de libertad que
tenían antes. Han dado un primer paso hacia la posibilidad de dar vida a un niño y
ya no son libres de impedir el «segundo paso» 12 .
6. Una defensa del argumento anti-vida aducido frente a la anticoncepción
Una antigua versión del Derecho Canónico 13 afirmaba que la anticoncepción es un
ataque contra la vida humana peor aun que el aborto, porque priva al niño no sólo
de la vida temporal en la tierra, sino también de la existencia por
Una concepción muy
difundida en nuestra época
sostiene que el hombre
tiene moralmente permitido
hacer cualquier cosa que
ocurra a menudo o con
cierta regularidad en el
orden de la naturaleza,
sin la intervención
humana. Si esto fuera
verdad, podríamos con
todo derecho causar a
otros cualquiera de los
daños concebibles que a
menudo tienen su origen
en catástrofes naturales,
en accidentes o en hechos
naturales que afligen al
hombre. En otras palabras,
por la invocación de
tal falso principio,
podríamos justificar
casi cualquier conducta
inmoral y criminal.
siempre.
Ciertamente uno podría rápidamente objetar que la realidad de la
vida humana constituye una diferencia enorme, de modo que un
ataque contra la vida de una persona viviente es mucho más grave
que un ataque contra una persona que aún no existe o que no puede
haber ataque contra lo que no existe. A pesar de tales dudas de
la jerarquía de los malignos ataques contra la vida, el argumento
anti-vida mismo tiene gran peso:
En el momento en que se realiza el acto conyugal, ya no nos encontramos
ante la posibilidad «real» de que el niño pueda venir a la
existencia aquí y ahora. Más bien, el valor precioso del futuro niño
ya no es una mera posibilidad o aun una potencialidad inmediatamente
actual. No, en los actos conyugales potencialmente fecundos
el niño está «a punto» de entrar a la vida. El acto conyugal le dará de
hecho la vida, si uno no lo impide activamente. Luego, la contraconcepción
encierra un «No» a la vida que no necesariamente (aunque
posiblemente) se encuentra en la planificación familiar natural. Ya
no sólo estamos invitados a dar a un niño el don de la vida, sino
que estamos obligados a no impedir activamente la existencia del
niño que está a punto de recibir la vida.
La relevancia moral del niño adquiere una vez más un nivel completamente
nuevo tan pronto como el niño es concebido de hecho.
Después de ese punto, cualquier acción que apunte a quitarle la
vida es un asesinato, no anticoncepción.
12 Cf. J.F. Constanzo, SJ, «Papal Magisterium and Humanae vitae» Thought, XXIX, No. 4 (October, 1970), especialmente pp. 640, 642-653. Para
los católicos que no entienden la evidencia interna de los argumentos y los fundamentos racionales para la inmoralidad de la anticoncepción,
el argumento de la autoridad retiene su completa validez.
13 Citado en 1988 por Mons. (ahora Cardenal) Carlo Caffarra. Hay también una nueva versión, desarrollada por John Finnis, Germain Grisez
y otros: John Ford, S.J., Germain Grisez, Joseph Boyle, John Finnis, William May, The Teaching of Humanae vitae, A Defense (San Francisco:
Ignatius Press, 1988).

7. Mutilación del acto: contrariedad a la naturaleza
Mientras cortar un miembro o la esterilización permanente es la mutilación del cuerpo
en su estructura e integridad, la anticoncepción es la mutilación de la estructura e
integridad de un acto corpóreo del hombre. Además, esta mutilación es especialmente
grave a causa de la estructura y significado personal de este acto. La sexualidad humana
se relaciona con el mundo de la persona de manera importante. Primero, debería ser
expresión de un acto personal de unión y comunión entre personas; segundo, es la
única esfera del cuerpo humano destinada a jugar un papel decisivo en el llegar a ser
de nuevas personas. Por estas dos dimensiones del significado personalista y el valor
del acto sexual humano, la mutilación biológica del acto conyugal es más seriamente
inmoral que otras mutilaciones del cuerpo.
8. Argumento desde las consecuencias del amor, el
matrimonio y el respeto de la mujer (Max Horkheimer)
Es ciertamente notable que el neo-marxista Max Horkheimer, padre
de la nueva izquierda, defendió ya en 1968, en un escrito publicado
en 1970, la encíclica Humanae vitae contra muchos teólogos morales
alemanes 14 . Argumentaba que la píldora es la muerte del amor
porque conducirá a una actitud consumista en relación con el sexo
y a la explotación de las mujeres. Es éste un argumento a favor de
Humanae vitae compartido por muchas feministas. Horkheimer
aducía además que la píldora conducirá a impedir la unión amorosa
y a su desnaturalización y deshumanización. Como dice Horkheimer:
«una moderna Julieta le pediría a su Romeo que esperara
por favor mientras ella iba a tomar la píldora antes de encontrarse
con él» 15 . Existen muchísimas otras consecuencias graves de la
anticoncepción: genera una actitud anti-vida, aumenta los abortos,
conduce a un declive y una degeneración de la población, destruye la base económica
de la sociedad por un cambio de la pirámide poblacional, trae una nueva pobreza y
la eutanasia, etc.
9. Humanae vitae y el principio según el cual el único origen digno de la
vida humana es el amor
Podría también decirse que Humanae vitae no sólo afirmó, como Donum vitae, que el
amor humano (y divino) de los esposos es el único origen digno de la vida humana,
de donde se sigue que la fecundación in vitro es ilícita, sino también enseñó que es
ilícito privar de su poder de dar origen a la vida al acto amoroso realizado en los
períodos fértiles.
14 Max Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz anderen, (Hamburgo: Furche Verlag, 1970).
15 Max Horkheimer , ibid., p. 74.
Ya hemos discutido las
razones para la prohibición
de ir contra su ordenación
a la procreación. Pero
es evidente que hay
otras realidades dotadas
de significado y que
pertenecen a un alto nivel
de valores, que también
justifican el acto conyugal
aun cuando la concepción
no sea posible o cuando,
por razones graves, no se
desee tener hijos.
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II. RESPUESTAS A ALGUNAS OBJECIONES
1. ¿Un argumento secundum naturam a favor de la anticoncepción?
Podría argumentarse contra la posición que sostiene que la anticoncepción es inmoral
invocando el hecho de que la naturaleza o Dios frecuentemente causan una
separación entre el acto conyugal y la procreación. De tal hecho quedaría claro que
el nexo entre los dos no puede considerarse como inseparable y dado naturalmente.
Por ello, uno podría sacar la conclusión de que el hombre podría también hacer lo
que ocurre en la naturaleza y por la acción de Dios, y así tener la competencia para
separar el acto conyugal de la procreación.
Para responder, se debe antes que nada desvelar el desastroso error fundamental
sobre la naturaleza de la acción moral que se esconde en este argumento. Una concepción
muy difundida en nuestra época sostiene que el hombre
tiene moralmente permitido hacer cualquier cosa que ocurra a
menudo o con cierta regularidad en el orden de la naturaleza,
sin la intervención humana. Si esto fuera verdad, podríamos con
todo derecho causar a otros cualquiera de los daños concebibles
que a menudo tienen su origen en catástrofes naturales, en accidentes
o en hechos naturales que afligen al hombre, tales como la
enfermedad y la muerte. En otras palabras, por la invocación de
tal falso principio, podríamos justificar casi cualquier conducta
inmoral y criminal. Si la conducta natural de los animales pudiera
convertirse en nuestra norma ética, podríamos convertirnos
en antropófagos, porque también en la naturaleza los leones se
comen a los seres humanos, etc. 16 Cuando se realiza el acto
conyugal, por razones
legítimas, en el tiempo
en que la concepción no
es posible, o cuando los
esposos tienen la intención
justificada de evitar la
concepción de un nuevo
niño, los actos conyugales
siguen siendo legítimos
y nobles y de ninguna
manera inmorales.
El absurdo de esta consecuencia
claramente muestra la naturaleza errónea del principio subyacente
y, en verdad, de la «falacia naturalista».
Este principio no sólo es errado con respecto a la maldad. Sería igualmente equivocado
aplicarlo a muchos bienes que a menudo adquieren los hombres sin intervención
humana pero que no debemos procurar intencionalmente. Así, por ejemplo, Sócrates
dice que no nos es lícito quitarnos nuestra propia vida para escapar del sufrimiento
e irnos a la vida inmortal, ni a quitar la vida de otro para librarlo de los males de un
dolor que no puede soportar con paciencia. Debemos evitar «salvarlo» de la tentación
de desesperar por medio de la «eutanasia», incluso cuando él nos lo pida rogando
como si fuera una gracia, o en esos casos en que la muerte sería en verdad un alivio
y una salvación por los que podemos decir una plegaria y que podemos esperar,
pero de los que no nos es lícito constituirnos en la causa.
El hecho de que algo ocurra en la naturaleza no lo convierte en una norma para las
acciones humanas ni constituye una licencia para su realización activa por nosotros,
aun cuando ese algo pueda ser deseable.
16 Véase Wolfgang Wickler, Sind wir Sünder? (München: Knaur, 1969).

Volviendo a nuestro tema, la objeción se funda en una interpretación completamente
falsa de la moralidad así como en un intento errado de transformar los datos empíricos
en norma para la acción moral 17 .
2. Los «hechos biológicos neutros» y la objeción de la falacia naturalista
Alguno podría argumentar también: ¿por qué no deberíamos manipular
un mero hecho biológico tal como el tiempo de la fertilidad?
Sostener que tal sea el caso, afirma la objeción contra Humanae vitae,
es caer víctima de la falacia naturalista e inferir un «debe» de un
«es» 18 . Para responder a esta objeción, debe notarse que en verdad
es obvio que nos es ilícito intervenir en muchos estados o procesos
biológicos neutros, como la medicina lo hace siempre, pero que hay
también muchos hechos biológicos que nos imponen obligaciones
morales, aun cuando, considerados en sí mismos, sean neutros. El
fundamento de este sorprendente estado de cosas es la conexión de
esos hechos con bienes de suma importancia y relevantes desde el
punto de vista moral. La conexión de esos hechos con tales bienes
como la vida y la salud humanas, los hace merecedores de respeto
moral, aun cuando otros hechos biológicos en sí mismos sean un
asunto de pura contingencia empírica. Su relevancia moral no se
deriva de que tengan por sí mismos una naturaleza moralmente
relevante, sino de su conexión fáctica y real con realidades moralmente
relevantes.
El hecho neutro, meramente biológico, de que, por ejemplo, una
comida determinada haga daño a un bebé, mientras otra comida
sea saludable para él, impone la obligación moral de no dar comida
dañina al bebé simplemente porque el hecho biológico en cuestión
realmente daña la salud del bebé, lo cual es muy relevante desde
el punto de vista moral.
La moralidad, la cuestión
del bien y el mal morales,
no se refiere a una
teorización hecha en un
vacío abstracto, sino más
bien al corazón mismo de
la realidad y del drama
de la existencia humana.
Todo mal moral, por
pequeño que sea, sobrepasa
incomparablemente
cualquier mal físico o
no moral, y el cálculo de
bienes pesa mucho más
del lado en que no hay mal
moral, aunque del otro
lado estén todos los bienes
no morales, bienes que
advendrían al individuo o al
Estado como consecuencia
de actos moralmente
perversos. No aprovecha
al hombre ganar el mundo
entero si daña su alma.
17 W. Wickler intenta tal cosa con increíble ingenuidad filosófica en su libro Sind wir Sünder? En esta obra, el autor usa no sólo verdaderos
modelos conductuales humanos, sino también la conducta animal general y los datos estadísticos en su conducta sexual, para establecer
o rechazar las normas morales. Así, Wickler intenta atacar la encíclica Humanae vitae y justificar la anticoncepción artificial basado
en investigaciones etológicas. Cf. Wolfgang Wickler, Sind wir Sünder? (München, 1969). Para un análisis de la relación entre los hechos
biológicos y la moralidad véase también D. von Hildebrand, La encíclica y Andreas Laun, Die naturrechtliche Begründung der Ethik in der
neueren katholischen Moraltheologie, (Wien: Wiener Dom-Verlag, 1973), pág. 51ss., donde esta interpretación ingenua de «naturaleza»
como norma moral es completamente refutada.
18 Véase sobre esta importante noción que no podemos derivar el deber del ser, un imperativo moral de un mero hecho de la naturaleza, y su
formulación ambigua, G. E. Moore, Principia Ethica, ed. 14 (London: Oxford University Press, 1971). Para un análisis crítico de su verdadero
y falso significado, véase Josef Seifert «Zur Erkenntnis der Menschenrechte und ihrer axiologischen und anthropologischen Grundlagen»,
Josef Seifert, (Hrsg.), «Wie erkennt man Naturrecht? Mit Beiträgen von Rocco Buttiglione, Franz Bydlinski, Theo Mayer-Maly, Josef Seifert,
Wolfgang Waldstein». En: Philosophie und Realistische Phänomenologie, Studien der Internationalen Akademie für Philosophie im Fürstentum
Liechtenstein/Philosophy and Realist Phenomenology. Studies of the International Academy for Philosophy in the Principality Liechtenstein.
Hrsg. v. Rocco Buttiglione und Josef Seifert, Bd. VI (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1998); el mismo autor: «Lo común entre los
hombres: la percepción de los fines«, en: Una ley de libertad para la vida del mundo. Collectanea Matritensia, (Madrid: Facultad de Teología
San Damaso, 2007), pp. 75-93; «Natural Law: Persons Are United through Ends: Seven Different Relations between Persons and Ends and
Their Relation to Natural Law and Community of Persons» Revista Española de Teología Vol. 67, cuad. 2-3, Facultad de Teología «San Damaso»,
67 (2007), pp. 149-163, y «The Moral Distinction between Natural and Artificial Birth Control» en The Torch of Truth, The Contemporary
Catholic Renaissance (1985) .
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3. Si todo esto es verdad, ¿por qué, entonces, es legítima la regulación
«natural» de la concepción?
Si de este modo reconocemos que la anticoncepción es inmoral, podría preguntarse
por qué no son también inmorales las medidas «naturales» para evitar los hijos. ¿Por
qué el acto conyugal no es igualmente pecaminoso en esos casos en que la pareja sabe
que la concepción está excluida (por ejemplo, por razones de edad) o tiene la intención
explícita de realizar el acto conyugal sólo en esos días en que la concepción puede
excluirse casi con total certeza?
Ya hemos discutido las razones para la prohibición de ir contra su ordenación a la
procreación. Pero es evidente que hay otras realidades dotadas de significado y que
pertenecen a un alto nivel de valores, que también justifican el acto
conyugal aun cuando la concepción no sea posible o cuando, por
razones graves, no se desee tener hijos. Ejemplos de las cosas que
justifican y aun ennoblecen el acto conyugal serían el amor esponsal
y la fidelidad, la consumación del vínculo sacramental en el llegar a
ser una sola carne, entre otros. Cuando se realiza el acto conyugal,
por razones legítimas, en el tiempo en que la concepción no es posible,
o cuando los esposos tienen la intención justificada de evitar
la concepción de un nuevo niño, los actos conyugales siguen siendo
legítimos y nobles y de ninguna manera inmorales19 Lo que constituye ya un
presupuesto para cualquier
percepción del valor moral
tiene mayor importancia
en este contexto, es decir,
la necesidad de prestar
atención reverente a la voz
del ser y de la verdad, si es
que uno quiere comprender
.
la diferencia relevante. En verdad, puede incluso formularse la pregunta de si existen
circunstancias suficientemente serias como para que la regulación
natural de la fertilidad llegue a ser moralmente obligatoria. Podrían ser ejemplos de
tales situaciones el peligro para el bienestar físico o sicológico de la madre o alguna
enfermedad neurológica o de otro tipo con la cual el embarazo podría ser ocasión de
profunda amargura para uno de los cónyuges, u ocasión de ruptura de la cohabitación
o hasta de asesinato, cuando, por ejemplo, el esposo amenaza a la esposa o al niño con
asesinarla o forzar un aborto si ella concibe otra vez.
El acto conyugal está conectado con la procreación sólo durante los períodos fértiles
y, cuando exista esta conexión, debe ser respetada.
OBSERVACIONES FINALES SOBRE EL CONSECUENCIALISMO
TEOLÓGICO Y LA VERITATIS SPLENDOR
La enseñanza de la Iglesia, tal como se contiene en Humanae vitae y en las declaraciones
más recientes del Magisterio, se presenta a menudo como una moralina inhumana en
la que se olvidan las circunstancias reales y los problemas y hechos verdaderamente
relevantes, los sufrimientos y las situaciones existenciales en las que se encuentran
muchas parejas, que no pueden afrontarlas por el camino que requiere Humanae vitae,
por lo que se ven forzadas a practicar la anticoncepción.
Sin duda hemos de compadecer y comprender a aquellos cónyuges que en verdad
deben soportar dificultades y sufrir consecuencias trágicas que pueden seguirse
19 Gaudium et spes y Humanae vitae pusieron mucho énfasis en esto.

del cumplimiento de estas y otras obligaciones morales 20 . Sin embargo, es necesario
identificar el error fatal de que adolece esta objeción, un error que entraña una total
falta de comprensión acerca de la naturaleza de la esfera moral y su relación con la
realidad (y los problemas reales). La moralidad, la cuestión del bien y el mal morales,
no se refiere a una teorización hecha en un vacío abstracto, sino más bien al corazón
mismo de la realidad y del drama de la existencia humana. Todo mal moral, por
pequeño que sea, sobrepasa incomparablemente cualquier mal físico o no moral, y el
cálculo de bienes pesa mucho más del lado en que no hay mal moral, aunque del otro
lado estén todos los bienes no morales, bienes que advendrían al individuo o al Estado
como consecuencia de actos moralmente perversos. No aprovecha al hombre ganar
el mundo entero si daña su alma. A causa del específico carácter absoluto de la esfera
moral, no puede haber razones para permitir un acto que es malo en sí mismo 21 . El
utilitarismo y el consecuencialismo que se encuentran tan extendidos en los círculos
éticos, así como el principio según el cual «el fin justifica los medios», obscurecen esta
verdad fundamental que fue ya reconocida por Sócrates, es decir, que una injusticia
moral es un mal incomparablemente más grave que cualesquiera otros males. «Es un
mal menor para el hombre sufrir injusticia que cometerla» 22 .
Lo que constituye ya un presupuesto para cualquier percepción del valor moral tiene
mayor importancia en este contexto, es decir, la necesidad de prestar atención reverente
a la voz del ser y de la verdad, si es que uno quiere comprender la diferencia relevante 23 .
El Papa Juan Pablo II, de feliz memoria, dijo correctamente que esta diferencia entre
la aceptación o el rechazo de Humanae vitae no es materia baladí, sino que, en último
término, entraña dos antropologías filosóficas radicalmente distintas 24 . Debemos
abrir nuestras almas, si queremos comprender el sentido profundo y la dignidad del
matrimonio. Debemos «descender a las profundidades» si queremos aun comenzar a
comprender el misterio del vínculo inseparable que existe entre los aspectos unitivos
y los procreadores del acto conyugal, y el misterio de la cooperación entre Dios y el
hombre tal como la misma se nos revela en la procreación.
20 Y precisamente han sido los Papas Pablo VI y Juan Pablo II quienes han proyectado una comprensión extraordinaria y una compasión
amorosa de la Iglesia en sus enseñanzas.
21 Este principio esencial de cualquier ética genuina, la existencia de absolutos morales, se enseñó enérgicamente en la encíclica Veritatis
splendor, la cual no defendió algunas posiciones católicas aisladas sino donde la Iglesia demuestra ser una abogada de una gran verdad
moral natural que desde Sócrates a Cicerón muchos autores precristianos y todos los Reformadores (Lutero, Calvino) así como muchos
judíos y musulmanes e incluso algunos ateos han defendido: que los absolutos morales existen. Desde una suposición en contrario se
seguiría que el adulterio, el sacrilegio, la pornografía, la mentira, y cada infracción y crimen podrían permitirse en vista de las posibles
consecuencias de evitar el sufrimiento. En base a semejante principio cada llamada al martirio se podría también rechazar o simplemente
ser explicada desde fuera. De hecho, si nosotros pudiéramos salvar el mundo entero por medio de un acto intrínsecamente inmoral, todavía
no nos estaría permitido realizar semejante acto.
22 Cf. D. von Hildebrand, The Encyclical, pág. 70: El argumento en cuestión «equipara un mal moral, el uso de la anticoncepción artificial, con
un infortunio; un mal moralmente pertinente - el daño del matrimonio. Y aquí se muestra todo el amoralismo de la ‘ética de la situación’,
que mostró su deforme rostro en el ‘informe mayoritario’ de la comisión papal. Debemos decir aquí con el mayor énfasis que nunca se
nos ha permitido hacer algo moralmente malo para prevenir un infortunio. Los pecados, que ofenden a Dios, y los grandes infortunios (la
destrucción de altos valores sin intervención de un pecado moral de nuestra parte) son del todo incomparables. Sólo el pecado ofende a
Dios; ningún infortunio –aunque sea grande– es conmensurable con la temible falta de armonía que sigue a una ofensa hecha a Dios».
Desgraciadamente, muchos que atacan la Humanae vitae, entre los que se cuentan algunos teólogos morales, defienden sus posiciones
usando argumentos fundados en la «ética de la situación» y en el utilitarismo.
23 La anticoncepción no sólo ocurre en secreto, sino fácilmente se escapa de la advertencia y voz de la conciencia. De ahí que la obligación
moral, la aclaración que constituía la tarea de la investigación presente, nos dirige una especial llamada a esforzarnos y anhelar la liberación
de la secreta arrogancia y de la rebelión contra Dios. Para que se entienda esta verdad, se exige que nosotros captemos sin ninguna reserva
el hecho fundamental de que Dios debe ser afirmado como Dios y el hombre como hombre, en toda su contingencia, y que «sólo una cosa
es necesaria»: que a Dios no se le ofenda sino glorifique, y que nada aprovecha a un hombre «si gana todo el mundo pero sufre la pérdida
de su alma». (Marcos 8:36.) Véase también Lucas 10:42.
24 Véase los pasajes de Familiaris consortio, No. 31 y 32, citados en las pp. 2-3 de este artículo.
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Sobre los Autores
BENEDICTO XVI
CARDENAL KAROL WOJTYLA
CARDENAL CARLO CAFFARRA
Arzobispo de Bolonia. Miembro del Comité de Presidencia del
Pontificio Consejo para la Familia. Miembro del Consejo de
Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS.
CARDENAL ANTONIO MARÍA ROUCO VARELA
Arzobispo de Madrid
CARDENAL ANGELO SCOLA
Patriarca de Venecia. Ex Rector de la Universidad Lateranense.
Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de
Revista HUMANITAS.
LIVIO MELINA
Presidente del Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre
Matrimonio y Familia. Director de la revista Anthropotes.
CARDENAL ALFONSO LOPEZ TRUJILLO. Presidente
del Pontificio Consejo para la Familia hasta su fallecimiento el
19 abril de 2008. Fue miembro del Consejo de Consultores y
Colaboradores de Revista HUMANITAS 1995-2008.
ANDRÉS ARTEAGA
Obispo auxiliar de Santiago. Vice Gran Canciller de la Pontificia
Universidad Católica de Chile. Miembro del Consejo de
Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS.
FERNANDO CHOMALI
Obispo Auxiliar de Santiago. Miembro de la Pontificia
Academia para la Vida. Miembro del Consejo de Consultores y
Colaboradores de revista HUMANITAS.
JOSEF SEIFERT
Profesor y Rector de la Academia Internacional de Filosofía en
el Principado de Liechtenstein y en la Pontificia Universidad
Católica de Chile. Miembro del Consejo de Consultores y
Colaboradores de revista HUMANITAS.
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