Crítica de la Razón Pura

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade NayaritCRÍTICA DE LA RAZÓN PURALIBRO SEGUNDO DE LA DIALÉCTICA TRASCENDENTALEmmanuel KantSECCIÓN SEGUNDALA ANTINOMIA DE LA RAZÓN PURACAPÍTULO IIIDEL INTERÉS DE LA RAZÓN EN ESTE CONFLICTOTenemos pues ahí todo el juego dialéctico de las ideascosmológicas, que no permiten que se dé un objeto coincidente enninguna experiencia posible, ni siquiera que la razón las piense enconsonancia con las leyes universales de la experiencia, a pesarde que no son inventadas arbitrariamente, sino que la razón se veconducida necesariamente a ellas en la marcha continua de lasíntesis empírica cuando quiere libertar de toda condición y abarcaren su incondicionada totalidad lo que según las reglas de laexperiencia nunca puede determinarse sino condicionalmente.Esas aserciones dialécticas son otros tantos intentos de resolvercuatro problemas naturales e ineluctables de la razón, dejoscuales, pues, no puede haber más ni tampoco menos, porque yano hay más series de supuestos sintéticos que limiten a priori lasíntesis empírica.Nosotros nos hemos limitado a exponer en fórmulas áridas,que sólo contienen las pretensiones legítimas de la razón, lasbrillantes jactancias de ésta al extender su jurisdicción más allá detodos los límites de la experiencia, y, como conviene a una filosofíatrascendental, las hemos desvestido de todo lo empírico, a pesarde que sólo asociadas a lo empírico puede lucir todo el esplendorde los asertos de la razón. Más aplicándolas así, y ampliandoprogresivamente el uso de la razón, la filosofía, que arranca delcampo de las experiencias y paulatinamente se eleva hasta estasideas sublimes, ostenta una dignidad que si aquélla fuese sólocapaz de sostener sus pretensiones dejaría muy a la zaga el valorde todas las demás ciencias humanas, puesto que promete elfundamento de nuestras máximas esperanzas y las perspectivas alos fines últimos, en que finalmente han de converger todos losesfuerzos de la razón. Las cuestiones de si el mundo tienecomienzo y algún límite de su extensión en el espacio; de si enalguna parte y acaso en mi propio yo pensante hay una unidadindivisible e indestructible o nada más que lo divisible yperecedero; de si en mis actos soy libre o, como otros entes, meguían la naturaleza y el destino; por último", de si hay una causasuprema del mundo o bien si las cosas de la naturaleza y su ordenconstituyen el último objeto en el cual debamos detenemos entodas nuestras consideraciones son cuestiones para cuya soluciónentregaría gustosamente el matemático toda su ciencia, pues éstano puede proporcionarle satisfacción respecto de los finessupremos y más importantes de la humanidad. Aun la peculiardignidad de la matemática (ese orgullo de la razón humana)descansa en que, dando a la razón la guía para comprender lanaturaleza en lo grande lo mismo que en lo pequeño, en su orden yregularidad, y asimismo en la admirable unidad de las fuerzas quela mueven, mucho más allá de toda esperanza de la filosofía, queedifica a base de la experiencia común, ella misma da así ocasióny aliento a un uso de la razón ampliada más allá de todaexperiencia, ala vez que provee ala filosofía que debo se ocupa losmateriales más excelentes para apoyar su investigación de lanaturaleza en intuiciones apropiadas siempre que la índole de esainvestigación lo permita.Desgraciadamente para la especulación (aunque tal vezafortunadamente para la destinación práctica del hombre), la razón,en medio de sus mayores esperanzas, se ve aprisionada en uncúmulo de argumentos en pro y en contra, de tal suerte que, tantopor su honor como por su seguridad, no le es dado retirarse yasistir indiferente a esa contienda como si ésta fuera mero juego, ymenos aún imponer sencillamente la paz, porque el objeto de ladisputa interesa mucho y no le queda otro recurso que reflexionarsobre el origen de esta discordia de la razón consigo misma, paraver si acaso no se deba a una mera mala inteligencia que, una vezpuesta en claro, tal vez acabe con las arrogantes pretensiones deambos bandos, para que, en cambio, la razón empezara a regirduradera y tranquilamente sobre el entendimiento y los sentidos.

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade NayaritPor el momento vamos a diferir aún algo este esclarecimientofundamental, con el objeto de considerar previamente de qué ladopreferiríamos pronunciarnos sin duda en el caso de que nosviéramos obligados a tomar partido. Como en este caso, noconsultamos la piedra de toque de la verdad, sino solamentenuestro interés, esa investigación, aunque nada decida respectodel derecho controvertido de ambas partes, tendría la ventaja dehacer comprender por qué los que intervienen en esta lucha seafilian a un bando de preferencia al otro sin que la causa de talpreferencia sea precisamente un mejor conocimiento del objeto, yasimismo la de explicar además otras cosas accesorias, porejemplo: el celo ardiente de una parte y la fría afirmación de la otra,y por qué se complacen en dedicar ruidosos aplausos a una de laspartes y, en cambio, se muestran predispuestos de antemanocontra la otra de modo irreconciliable.Mas en este juicio provisional hay algo que determina elpunto de vista a base del cual pueda formularse con la solidezdebida: es la comparación de los principios de que parten los dosbandos. Entre las aserciones de la antítesis se observa unaperfecta homogeneidad de modo de pensamiento y una completaunidad de máximas, a saber: un principio de empirismo puro, nosólo para la explicación de los fenómenos del mundo, sino tambiénpara la solución de las ideas trascendentales del universo mismo.Por el contrario, las aserciones de la tesis, exceptuando el modo deexplicación empírico dentro de la serie de los fenómenos, tomaademás como fundamento comienzos intelectuales y, enconsecuencia, la máxima no es simple. De ahí que, por su carácterdistintivo esencial, yo denominaré a la tesis dogmatismo de larazón pura.Del lado del dogmatismo, en la determinación de las ideasracionales cosmológicas o de la tesis, se echa de ver pues:En primer lugar, cieno interés práctico que comparte de todocorazón con cualquier hombre de buenas intenciones que entiendasu verdadera ventaja. Que el mundo tenga un comienzo, que mi yopensante sea de naturaleza simple y por ende incorruptible, queese yo sea al propio tiempo libre en sus acciones voluntarias y estépor encima de la coacción de la naturaleza, y, por último, que todoel orden de las cosas que constituyen el mundo, provenga de unente primero de quien todo recibe su unidad y cohesión finalista,son otros tantos pilares de la moral y la religión. La antítesis nosarrebata estos apoyos, o por lo menos parece arrebatárnoslos.En segundo lugar, de este lado se manifiesta también uninterés especulativo de la razón. En efecto, aceptando yempleando de esta suene las ideas trascendentales, es posibleabarcar completamente a priori toda la cadena de las condiciones ycomprender la derivación de lo condicionado comenzando con loincondicionado; cosa que no puede hacer la antítesis, la cual caeen gran descrédito por el hecho de que a la pregunta acerca de lascondiciones de su síntesis, no pueda dar una respuesta que nodeje siempre la puerta abierta a otras preguntas hasta el infinito.Según ella, desde un comienzo dado hay que ascender a otrosuperior, toda parte conduce a otra menor aún, todo suceso tienesiempre como causa otro su eso, y las condiciones de la existenciase apoyan siempre a su vez en otras sin obtener jamás sostén niasidero en una cosa independiente a modo de ente primero.En tercer lugar, este lado tiene asimismo la ventaja de lapopularidad, que ciertamente no es la que menos contribuye a suprestigio. El entendimiento común no encuentra la menor dificultaden las ideas del comienzo incondicionado de toda síntesis, puestoque por añadidura está más acostumbrado a descender a lasconsecuencias que a remontarse a las causas, y los conceptos delo primero absoluto (sobre cuya posibilidad no se cavila) le ofrecenuna comodidad y al propio tiempo un punto firme para guiar por élsus pasos, mientras, por el contrario, el incesante ascender de locondicionado a la condición, que lo deja siempre con un pie en elaire, no puede proporcionarle satisfacción alguna.Del lado del empirismo en la determinación de las ideascosmológicas o sea de la antítesis: en primer lugar, no seencuentra ese interés práctico a base de puros principios de larazón, como el inherente a la moral y a la religión, antes bien elmero empirismo parece arrebatar toda fuerza o influencia a ambas.Si no hay un ente primero distinto del mundo, si el mundo no tienecomienzo y por ende tampoco creador, si nuestra voluntad no eslibre y el alma tiene la misma divisibilidad y caducidad que lamateria, también las ideas y principios morales pierden toda validezy se derrumban junto con las ideas trascendentales que constituíansu apoyo teórico.2

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade NayaritPor lo contrario, el empirismo ofrece empero al interésespeculativo ventajas muy seductoras, que superan mucho a lasque puede prometer el maestro dogmático de las ideas de la razón.Según aquél, el entendimiento está siempre en el terreno que le especuliar, a saber: el campo de las meras experiencias posibles,cuyas leyes pueden indagar y mediante ellas ensanchar siempresin fin su conocimiento seguro y comprensible. En él puede y debeexponer a la intuición el objeto, tanto en sí mismo como en susrelaciones, o bien en conceptos cuya imagen puede presentarseclara y distintamente en parecidas intuiciones dadas. No solamenteno se necesita abandonar esta cadena del orden natural paraadherirse a ideas cuyos objetos no conoce; sino que ni siquiera sele permite salirse de su tarea y, so pretexto de que está yaterminada, pasar al terreno de la razón idealizadora y a conceptostrascendentes, donde ya no necesite observar ni indagar deconformidad con las leyes naturales, sino sólo pensar y fantasear,con la seguridad de que no puede ser refutado por los hechos de lanaturaleza porque no está supeditado a su testimonio, sino quepuede hacer caso omiso de ellos o aún subordinados a unaautoridad superior: la de la razón pura.De ahí que el empirista no permita jamás que se aceptecomo absolutamente primera ninguna época de la naturaleza, oque considere como el más extremo cualquier límite de superspectiva de la extensión de la naturaleza, o que de los objetosde la naturaleza, que él puede resolver mediante la observación yla matemática y determinar sintéticamente en la intuición (loextenso), se pase a aquellos que ni el sentido ni la imaginaciónpueden representar jamás en concreto (lo simple); ni concederáque en el fondo de la naturaleza haya una facultad de obrarindependientemente de las leyes de la naturaleza (libertad), con locual la tarea del entendimiento se reduciría a indagar el origen delos fenómenos guiándose por reglas necesarias; ni, por último,transigiría en que de algún modo se busque la causa fuera de lanaturaleza (ente primero) porque no conocemos sino a ésta por serella la única que nos ofrece objetos y puede informamos de susleyes.Bien es verdad que si el filósofo empírico no tuviera con suantítesis otro propósito que el de reprimir la petulancia y osadía dela razón, que olvida su verdadera destinación y se jacta deperspicacia y saber allí donde probablemente la perspicacia y elsaber cesan, y que pretende presentar como adelanto del interésespeculativo lo que se admite por válido con vistas al interéspráctico, para cuando convenga a su comodidad, romper los hilosde las investigaciones físicas y, so pretexto de ampliación delconocimiento enlazarlo con ideas trascendentales, mediante lascuales sólo se averigua que nada se sabe; si, digo yo, el empiristase contentara con eso, su principio sería una máxima demoderación en las pretensiones, de modestia en las afirmacionesy, al propio tiempo, de la máxima ampliación posible de nuestroentendimiento mediante el maestro que propiamente nos fue dado,a saber, la experiencia. Pues en tal caso no se nos privaría denuestros supuestos intelectuales ni de nuestra fe con vistas anuestro asunto práctico; lo único que no cabría sería hacerlosaparecer con el título y la pompa de ciencia y comprensiónracional, puesto que el saber especulativo propiamente dicho nopuede versar nunca sobre otro objeto que el de la experiencia, y sise rebasan sus límites, la síntesis que busca conocimientos nuevose independientes de aquélla, no tiene un sustracto de intuición enque pueda ejercerse.Mas cuando el empirismo, se torna a su vez dogmáticorespecto de las ideas (como sucede no pocas veces) y niegarotundamente lo que está más allá de la esfera de susconocimientos intuitivos, incurre él mismo en el defecto deinmodestia, tanto más censurable en este caso porque con él secausa un daño irreparable al interés práctico de la razón.En esto estriba la oposición que hay entre el epicureísmo y elplatonismo. Tanto uno como otro dicen más de lo que saben, perode suerte que el primero alienta y fomenta el saber, bien que endetrimento de lo práctico, y el segundo, aunque nos proporcionaexcelentes principios para lo práctico, precisamente por eso,respecto de todo aquello en que solamente nos es concedido unsaber especulativo, permite a la razón entregarse a explicacionesideales de los fenómenos naturales y descuidando por ellas lainvestigación física.Por último, en lo que atañe al tercer factor que puedeconsiderarse en la elección provisional entre ambas partescontendientes, es sumamente asombroso que el empirismo seacompletamente refractario a toda popularidad, a pesar de quecabría creer que el entendimiento aceptará ávidamente un proyectoque le promete satisfacerlo única y exclusivamente medianteconocimientos empíricos y su encadenamiento racional, en vez de3

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritque la dogmática trascendental lo obligue a elevarse a conceptosque van mucho más allá de la comprensión y capacidad racionalde las inteligencias más versadas en el pensar. Pero ése esprecisamente el motivo que lo mueve, pues entonces se encuentraen un estado en que ni aun el más sabio puede distinguirse ennada por encima de él. Aunque poco o nada entienda de eso,nadie puede jactarse tampoco de entender mucho más de eso, y sibien no puede hablar de eso con el tecnicismo académico quetienen otros, puede por lo menos utilizar sobre eso infinitamentemás, porque divaga entre meras ideas sobre las cuales se es elmás elocuente precisamente porque nada se sabe de ellas, lo cuallo exime de tener que guardar silencio sobre la investigación de tinaturaleza y confesar su ignorancia. La comodidad y la vanidadson pues ya una fuerte recomendación en favor de esos principios.A mayor abundamiento, aunque para un filósofo sea muy difícilaceptar algo como principio sin saber que por ello tenga quejustificarse ante sí mismo, o aun introducir conceptos cuya realidadobjetiva no puede comprenderse: nada, en cambio, es máscorriente para el entendimiento común. Quiere tener algo pordonde pueda empezar con confianza. No le preocupa la dificultadde comprender esa misma suposición, porque le preocupa ladificultad de comprender esa misma suposición, porque no se leocurre nunca (a él, que no sabe qué significa comprender) y tienepor conocido lo que le es corriente por su frecuente uso. Y, endefinitiva, todo interés especulativo desaparece en él ante elpráctico, e imagina que comprende y sabe aquello que suspreocupaciones o esperanzas le inducen a suponer o a creer. Deesta suerte el empirismo de la razón trascendental idealizadora seve completamente privado de toda popularidad, y por másprejuicios que pueda entrañar contra los principios prácticossupremos, no es de temer que rebase jamás los límites de laescuela y adquiera aunque sólo sea un prestigio de relativaimportancia en la mentalidad corriente y algún predicamento entrela gran masa.La razón humana es arquitectónica por su naturaleza, esdecir, considera todos sus conocimientos como pertenecientes aun sistema posible, y en consecuencia sólo permite aquellosprincipios que por lo menos no impidan que un conocimientopropuesto figure al lado de, otros en un sistema. Mas lasproposiciones de la antítesis son de tal índole que hacentotalmente imposible completar un edificio de conocimientos.Según ellas, por encima de un estado del mundo hay siempre otroanterior; en toda parte, otras partes aún, divisibles a su vez; antetodo acaecimiento, otro que a su vez se produjo igualmente en otraparte, y en la existencia no hay absolutamente nada que no estécondicionado, sin reconocer incondicionado alguno ni unaexistencia primera. Por consiguiente, como la antítesis no concedenunca un primero, ni comienzo alguno, que pudiera servirabsolutamente de fundamento a la construcción, aceptando esospostulados resulta totalmente imposible un edificio completo delconocimiento.De ahí que el interés arquitectónico de la razón (que requiereuna unidad de la razón a priori no empírica, sino pura) implique unarecomendación natural en pro de los asertos de la tesis.Mas si un hombre pudiera desprenderse de todo interés ytomar en consideración los asertos de la razón sólo por elcontenido de sus fundamentos, fueran cuales fueren susconsecuencias todas, ése, suponiendo que no conociera ningúnexpediente para salir del apuro de otro modo que pronunciándosepor una u otra de las doctrinas en litigio, se encontraría en unestado de incesante perplejidad. Hoy se le antojaría convincenteque la voluntad humana es libre; mañana, cuando tuviera enconsideración la indisoluble cadena de la naturaleza, sostendríapor el contrario que la libertad no es sino ilusión que nos hacemos,y que todo es mera naturaleza. Pero cuando llegara el, momentode hacer y obrar, ese juego de la razón meramente especulativadesaparecería como las imágenes borrosas de un sueño, y esehombre elegiría sus principios ateniéndose solamente al interéspráctico. Pero como está bien que un ente reflexivo e investigadordedique ciertas épocas al examen únicamente de su propia razónprescindiendo completamente de todo partidismo, y comuniquepúblicamente a otros sus observaciones para que las juzguen, anadie puede reprocharse, y menos impedírsele, que presente sustesis y antítesis tal como, si no temiera amenaza alguna, podríandefenderse ante jurados de su propio estamento (a saber, delestamento de los hombres débiles)CAPÍTULO IVDE LOS PROBLEMAS TRASCENDENTALES DE LA RAZÓNPURA, EN LA MEDIDA EN QUE DEBAN ABSOLUTAMENTEPODER SER RESUELTOS4

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade NayaritLa pretensión de resolver todos los problemas y de contestartodas las preguntas constituiría una jactancia tan insolente y unapresunción tan extravagante que con ello se tendría que perder enseguida todo crédito. Sin embargo, hay ciencias cuya índoleimplica que es preciso contestar absolutamente toda cuestión queen ellas se presente, porque la respuesta tiene que surgir de lasmismas fuentes de donde procede la pregunta, y en aquéllas no sepermite alegar ignorancia inevitable, sino que puede exigirse lasolución. Lo que en todos los casos posibles sea justo o injusto,tiene que poder saberse según la regla, puesto que afecta a lo quenos obliga, y no podemos tener obligación alguna respecto deaquello que no podemos saber. En cambio, en la explicación de losfenómenos de la naturaleza hay para nosotros muchas .cosas quetienen que quedar inciertas y muchas preguntas sin solución,porque lo que sabemos de la naturaleza dista mucho de sersuficiente en todos los casos para aquello que pretendemosexplicar. Y se pregunta ahora si en la filosofía trascendental hayalguna cuestión que afecte a un objeto presentado a la razón y queprecisamente esta razón pura no puede contestar, y si uno puedesustraerse con derecho a su respuesta decisiva incluyéndola, atítulo de absolutamente incierta (a base de todo aquello quepodemos conocer), entre aquello de lo cual tenemos sin dudaconcepto bastante para plantear una cuestión, pero carecemostotalmente de medios o facultades para poder contestarla jamás.Pues bien, yo sostengo que la filosofía trascendental tieneentre todo conocimiento especulativo la peculiaridad de que nohaya cuestión alguna que afecte a un objeto dado a la razón pura,que no sea soluble precisamente para la misma razón humana, yninguna excusa de ignorancia inevitable e insondable profundidaddel problema puede eximimos de la obligación de contestarla afondo y completamente; porque precisamente el mismo conceptoque nos pone en condiciones de preguntar, tiene que hacemostambién absolutamente capaces de contestar esa cuestión, dadoque el objeto (como en el caso de lo justo e injusto) no seencuentra fuera del concepto.Pero en la filosofía trascendental no hay otras cuestiones quelas cosmológicas respecto de las cuales no puede exigirse conderecho una respuesta satisfactoria que afecte a la índole delobjeto, sin que le sea lícito al filósofo sustraerse a ella alegandoimpenetrable oscuridad, y estas cuestiones sólo pueden versarsobre ideas cosmológicas. En efecto, el objeto tiene que serempíricamente dado, y la cuestión se refiere únicamente a si esadecuado a una idea. Si el objeto es trascendental y por endedesconocido, por ejemplo cuando se pregunta si es en sí un entesimple el algo cuyo fenómeno (en nosotros) es el pensamiento(alma), si hay una causa de todas las cosas que seaabsolutamente necesaria, etc., es preciso que busquemos paranuestra idea un objeto del cual podemos conceder que nos esdesconocido, mas no por eso que sea imposible. Las ideascosmológicas son las únicas que tienen la peculiaridad de poderpresuponer como dados su objeto y la síntesis empírica requeridapara su concepto, y la cuestión que surge de ellas versa sólo sobrela prosecución de esta síntesis en la medida en que pretendenabsoluta totalidad, y esta última ya no es nada empírico, puestoque no puede darse en una experiencia. Ahora bien, como aquí setrata solamente de una Cosa como objeto de una experienciaposible y no a título de cosa en sí, la respuesta a la preguntacosmológica trascendental no puede estar en parte alguna salvo enla idea, puesto que no afecta a un objeto en sí mismo; y respectode la experiencia posible, no se pregunta por aquello que puedadarse en concreto en alguna experiencia, sino por aquello que estáen la idea, a la cual la síntesis empírica debe limitarse aaproximarse: por lo tanto, sólo a base de la idea puede resolverse,ya que ésta es mera hechura de la razón, la cual, pues, no puedeeludir la responsabilidad y dejarla para el objeto desconocido.No es tan extraordinario como parece al principio que unaciencia pueda pedir y esperar puras respuestas ciertas respecto detodas las preguntas pertenecientes a su esfera (quaestionesdomesticae), aunque tal vez por el momento no se hayanencontrado. Además de la filosofía trascendental hay otras dosciencias de la razón pura, una de contenido meramenteespeculativo y otra de contenido práctico: la matemática pura y lamoral pura. ¿Acaso se oyó decir jamás que, como dijéramos acausa de una necesaria ignorancia de las condiciones, se diera porincierto cuál sea exactamente en números racionales o irracionalesla proporción que el diámetro tiene con la circunferencia? Comomediante los primeros no puede darse de modo coincidente, y nose ha hallado todavía mediante los segundos, se juzgó que por lomenos reconocer con certidumbre la imposibilidad de semejantesolución, y Lamben lo demostró. En los principios universales delas costumbres, nada incierto puede haber, porque o bien lasproposiciones son total y absolutamente nulas y desprovistas de5

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritvuestro objeto no está más que en vuestro intelecto y no puede enmodo alguno ser dado fuera de él; de ahí que sólo tengáis quecuidaros de poneros de acuerdo con vosotros mismos y prevenir laanfibología que convierta a vuestra idea en presuntarepresentación de un empíricamente dado y también, porconsiguiente, de un objeto que haya que conocer según las leyesde la experiencia. En consecuencia, la solución dogmática no esincierta, sino imposible. En cambio, la crítica, que puede sercompletamente cierta, no examina la cuestión objetivamente sinosegún el fundamento del conocimiento en que se apoya.CAPÍTULO VREPRESENTACIÓN ESCÉPTICA DE LAS CUESTIONESCOSMOLÓGICAS POR TODAS LAS CUATRO IDEASTRASCENDENTALESDesistiríamos gustosamente de la exigencia de ver resueltasdogmáticamente nuestras cuestiones si de antemanocomprendiéramos ya que, fuera cual fuere la respuesta, no haríasino aumentar nuestra ignorancia y precipitamos de unaincomprensibilidad a otra, y de una oscuridad a otra mayor, y talvez aun a contradicciones. Si nuestra pregunta se formula paraobtener solamente una afirmación o una negación, se obrarácuerdamente dejando sin resolver por el momento los supuestosfundamentos de la respuesta y examinando ante todo qué seganaría si la respuesta fuera en un sentido y qué si fuera en elsentido contrario. Y si se encuentra que en ambos casos se llega aalgo francamente desprovisto de sentido (nonsens); tenemos unafundada invitación a investigar críticamente nuestra cuestión mismay ver si ésta no se apoya en un supuesto erróneo y juega con unaidea cuya falsedad se pone de manifiesto en la aplicación y através de las consecuencias mejor que en la representación por sísola. Es la gran ventaja que tiene el modo escéptico de tratar lascuestiones que la razón pura formula a la razón pura; gracias a élpuede eliminarse con poco gasto un gran fárrago dogmático ysustituido con una crítica seria que, como verdadero catártico,purgará felizmente de la presunción y de su acompañante lapolimatía.En consecuencia, si de antemano puedo comprender de unaidea cosmológica que, por cualquier lado que se pronuncie de loincondicionado de la síntesis regresiva de los fenómenos,resultaría empero demasiado grande o demasiado pequeña paracualquier concepto del entendimiento, entonces yo comprenderíaque, como aquélla sólo tiene que ver al fin y a la postre con unobjeto de la experiencia, que sea adecuada' a un posible conceptodel entendimiento, semejante idea tiene que ser totalmente vacía ysin significado porque el objeto no se le adapta por más que hagayo por acomodado a ella. y así sucede realmente con todos losconceptos cósmicos, los cuales, precisamente por esto, enredan ala razón en una antinomia inevitable en tanto siga adherida a ellos.En efecto, suponed:Primero: el mundo no tiene comienzo. Entonces esa idea esdemasiado grande para vuestro concepto, pues éste, que consisteen un regreso sucesivo, jamás puede alcanzar toda la eternidadtranscurrida. Poned: tiene un comienzo; entonces es demasiadopequeña para vuestro concepto de entendimiento del necesarioregreso empírico, puesto que, como el conocimiento presuponesiempre un tiempo que precede, ese comienzo no es aúnincondicionado, y la ley del uso empírico del entendimiento osimpone que preguntéis por una condición de tiempo más elevadaaún y, en consecuencia, el mundo es evidentemente demasiadopequeño para esa ley.Exactamente lo mismo sucede con la doble respuesta a lacuestión acerca de la magnitud del mundo en cuanto al espacio. Enefecto, si es infinito e ilimitado, es demasiado grande para todoconcepto empírico posible. Si es finito y limitado, preguntaréis aúncon razón: ¿qué determina a este límite? El espacio vacío no es uncorrelato, existente de por sí, de las cosas, y no puede ser unacondición en que podáis deteneros, y mucho menos aún unacondición empírica que constituya una parte de una experienciaposible. (Pues ¿quién puede tener una experiencia de loabsolutamente vacío?) Pero para la totalidad absoluta de lasíntesis empírica se requiere siempre que lo condicionado sea unconcepto de experiencia. Por lo tanto, un mundo limitado esdemasiado pequeño para vuestro concepto.Segundo: si todo fenómeno del espacio (materia) consta deun número infinito de partes, el regreso de la división es siempredemasiado grande para vuestro concepto; y si se pretende que ladivisión del espacio cesa en uno cualquiera de sus miembros (losimple), es demasiado pequeño para la idea de lo incondicionado,7

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritpuesto que ese miembro sigue dejando margen a un regreso avarias partes en él contenidas.Tercero: suponed que en todo cuanto sucede en el mundo nohay sino el resultado de las leyes de la naturaleza; entonces lacausalidad de la causa es de nuevo siempre algo que sucede, yhace necesario sin cesar vuestro regreso a una causa más elevadaaún y por ende la prolongación de la serie de condiciones a partepriori. En consecuencia, la mera naturaleza operante es demasiadogrande para todo vuestro concepto de la síntesis de losacaecimientos del mundo.Elegid aquí y allá acaecimientos producidos por sí mismos,producto pues de la libertad; os persigue el por qué según unainevitable ley natural y os obliga a ir más allá de ese punto según laley causal de la experiencia, y encontráis que semejante totalidadde enlace es demasiado pequeña para vuestro necesario conceptoempírico.Cuarto: Si suponéis un ente absolutamente necesario (ya seael mundo mismo, ya sea algo del mundo o la causa del mundo), loponéis en un tiempo infinitamente alejado de cualquier punto dadodel tiempo, pues de lo contrario dependería de otra existenciaanterior. Mas, entonces esa existencia es inaccesible para vuestroconcepto empírico y demasiado grande para que podáis llegarjamás a ella por cualquier regreso continuado.Mas si, según vuestra opinión, es contingente todo cuanto(como condicionado o como condición) pertenece al mundo,entonces es demasiado pequeña para vuestro concepto todaexistencia que se os dé, puesto que os obliga a seguir buscandoen derredor de vosotros otra existencia de la cual dependa.En todos estos casos hemos dicho que la idea del mundo esdemasiado grande o demasiado pequeña para el regreso empíricoy por ende para todo concepto posible del entendimiento. ¿Por quéno nos hemos expresado al revés diciendo: que, en el primer caso,el concepto empírico es siempre demasiado pequeño para la ideay, en el segundo, demasiado grande, con lo cual echamos, pordecirlo así, la culpa al regreso empírico en vez de acusar a la ideacosmológica de apartarse por exceso o por defecto de su fin: laexperiencia posible? Es por lo siguiente. La experiencia posible eslo único que da realidad a nuestros conceptos; sin eso, todoconcepto es sólo idea, sin verdad y sin referencia a un objeto. Deahí que el posible concepto empírico fuera el módulo por el cualhabía que juzgar la idea, tanto si es mera idea o ente de razóncomo si encuentra su objeto en el mundo, puesto que solamente sedice que es demasiado grande o demasiado pequeño con relacióna otra cosa que sólo se supone a causa de ese módulo y según éltiene que disponerse. En el repertorio de sutilezas de las antiguasescuelas dialécticas figuraba también la pregunta: Cuando unabola no entra en un agujero, ¿hay que decir que la bola esdemasiado grande o que el agujero es demasiado pequeño?En este caso es indiferente cómo os queráis expresar, puestoque no sabéis cuál existe a causa del otro. En cambio, no diréis:ese hombre es demasiado largo para su traje, sino el traje esdemasiado corto para ese hombre.Por consiguiente, hemos sido llevados por lo menos a lafundada sospecha de que las ideas cosmológicas, y con ellastodos los asertos dialéctico s puestos en conflicto entre sí, acasotengan por fundamento un concepto vacío y meramente imaginariodel modo como se nos da el objeto de estas ideas, y esta sospechapuede conducimos ya por la buena senda para descubrir la ilusiónque tanto tiempo nos tuvo extraviados.CAPÍTULO VIEL IDEALISMO TRASCENDENTAL COMO CLAVE PARA LASOLUCIÓN DE LA DIALÉCTICA COSMOLÓGICAEn la estética trascendental hemos demostradosuficientemente que todo cuanto se intuye en el espacio o en eltiempo, y en consecuencia todos los objetos de una experienciaposible para nosotros, no son sino fenómenos, es decir, merasrepresentaciones que, tal como se representan: como entesextensos o series de cambios, no tienen una existencia fundada ensí fuera de nuestros pensamientos. Denomino idealismotrascendental esta doctrina. El realista en sentido trascendentalhace de estas modificaciones de nuestra sensibilidad cosassubsistentes en sí, en consecuencia, de las merasrepresentaciones cosas en sí mismas.8

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritexperiencia. De esta suerte puede decirse: las cosas reales deltiempo pasado se dan en el objeto trascendental de la experiencia,mas sólo son objetos para mí y reales en el tiempo pasado si merepresento que una serie regresiva de percepciones posibles (yasea guiándome por mi historia, ya sea siguiendo las huellas de lascausas y efectos) conduce según leyes empíricas -en una palabra:según la marcha del mundo- a una serie temporal transcurridacomo condición del tiempo presente, que entonces sólo serepresenta como real en relación con una experiencia posible y noen sí misma, de suerte que todos los acaecimientos transcurridosdesde tiempo incalculable con anterioridad a mi existencia, nosignifican otra cosa que la posibilidad de prolongar la cadena de laexperiencia remontándonos desde la percepción presente a lascondiciones que la determinan en el tiempo.En consecuencia, cuando me represento todos los objetosexistentes de los sentidos en todo tiempo y en todos los espacios,no los pongo dentro de ambos con anterioridad a la existencia, sinoque esta representación no es otra cosa que el pensamiento deuna posible experiencia en su absoluta integridad. Únicamente enella se dan esos objetos (que no son sino meras representaciones).Pero el hecho de que se diga que existen antes de toda miexperiencia, significa solamente que han de encontrarse en la partede la experiencia a la cual tengo que avanzar todavía, partiendo dela percepción. La causa de las condiciones empíricas de esteavance, y por ende qué miembros puedo hallar, o aun hasta dónde,en el regreso, es trascendental y por lo tanto necesariamentedesconocida para mí. Mas lo que importa tampoco es ella, sinosólo la regla del progreso de la experiencia en que se me dan losobjetos, o sea los fenómenos; Además, es totalmente indiferentepara el resultado que yo diga que en la marcha empírica en elespacio puedo encontrar estrellas que están cien veces más lejosque las más remotas que veo, o bien que diga que acaso seencuentren en el espacio cósmico aun cuando no las hayapercibido o perciba jamás un ser humano, puesto que aun cuandose dieran absolutamente como cosas en sí, sin relación con laexperiencia, nada son para mí -y por ende no son objetos- sino encuanto están contenidas en la serie del regreso empírico. Sólo enotro respecto, cuando se pretende emplear precisamente estosfenómenos para la idea .cosmológica de un todo absoluto cuandose plantea pues una cuestión que va más allá de los límites de laexperiencia posible, la distinción del modo como se tome larealidad de los mencionados objetos de los sentidos es deimportancia para prevenir una ilusión engañosa que tiene quesurgir inevitablemente de la interpretación de nuestros propiosconceptos de experiencia.CAPÍTULO VIIDISTINCIÓN CRÍTICA DEL CONFLICTO COSMOLÓGICO DE LARAZÓN CONSIGO MISMAToda la antinomia de la razón pura descansa en el siguienteraciocinio dialéctico: Si se da lo condicionado se da también laserie entera de todas sus 1 condiciones; como los objetos de lossentidos se nos dan como condicionados, ergo, etc. Ahora bien,mediante ese raciocinio cuya mayor parece tan natural y sugestiva,se introducen según la diversidad de las condiciones (en la síntesisde los fenómenos), si constituyen una serie, otras tantas ideascosmológicas que postulan la totalidad de estas series yprecisamente por eso ponen inevitablemente a la razón en conflictoconsigo misma. Pero antes de descubrir lo engañoso de eseargumento dialéctico, es preciso que nos capacitemos para ellomediante la rectificación y determinación de ciertos conceptos queen él aparecen.Ante todo es clara e indudablemente cierta la proposiciónsiguiente: que si se da lo condicionado, precisamente por eso senos plantea un regreso en la serie de todas las condiciones para locondicionado, puesto que el concepto de lo condicionado implicaque por él se refiere algo a una condición, y si ésta escondicionada, a su vez, a una condición más lejana, y así pasandopor todos los miembros de la serie. Esta proposición es puesanalítica y está por encima de todo temor a una críticatrascendental; es un postulado lógico de la razón: seguir, y hastadonde sea posible proseguir, con el entendimiento aquel e lacelógico de un concepto con sus condiciones inherentes ya alconcepto mismo.A mayor abundamiento: si tanto lo condicionado como sucondición son cosas en sí, entonces si se da lo primero, el regresoa lo segundo no sólo se plantea sino que con ello se da yarealmente, y, puesto que esto puede decirse de todos losmiembros de la serie, se da, o más bien, está presupuesta a la vezla serie íntegra de las condiciones y por ende también lo10

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritincondicionado, al darse lo condicionado, posible solamentegracias a esa serie. En este caso, la síntesis de lo condicionadocon su condición es una síntesis del mero entendimiento, el cualrepresenta las cosas como son, sin reparar en si y cómo puedellegarse a su conocimiento. En cambio, cuando tengo que ver confenómenos que como meras representaciones no se dan si yo nollego a su conocimiento (es decir, a ellos mismos, puesto que noson más que conocimientos empíricos), no puedo decir en elmismo sentido: si se da lo condicionado se dan también todas lascondiciones (como fenómenos) para él, y por lo tanto en modoalguno puedo inferir la absoluta totalidad de la serie, ya que losmismos fenómenos no son en la aprehensión otra cosa quesíntesis empírica (en el espacio y en el tiempo) y, en consecuencia,sólo en ésta se dan. Ahora bien, de ahí no se sigue que si se da locondicionado (en el fenómeno), con ello se dé y presupongatambién la síntesis que constituye su condición empírica, antesbien la síntesis se efectúa sólo en el regreso, y nunca sin él. Peroen tal caso puede decirse perfectamente que se impone o planteaun regreso a las condiciones, o sea una continua síntesis empíricadel lado de éstas, y que no pueden faltar condiciones que se denmediante este regreso.De ahí se desprende que la mayor del raciocinio cosmológicotomará lo condicionado en el sentido trascendental de unacategoría pura y la menor en el empírico de un concepto deentendimiento aplicado a meros fenómenos; por consiguiente,encontramos aquí aquella falacia dialéctica que se denominasophisma figurae dictionis. Pero esa falacia no es invento capcioso,sino ilusión totalmente natural del entendimiento común, puestoque mediante ella suponemos (en la mayor), como si dijéramosinadvertidamente, las condiciones y su serie cuando algo se dacomo condicionado, porque esto no es otra cosa que la existencialógica de premisas completas para una conclusión dada, y en elenlace de lo condicionado con su condición no cabe hallar unorden temporal: se presuponen así, como dadas simultáneamente.Además, es igualmente natural que (en la menor) consideremos losfenómenos como cosas en sí y asimismo como objetos dados almero entendimiento, cual ocurría en la mayor cuando yo hacíaabstracción de todas las únicas condiciones de la intuición en loscuales pueden darse objetos. Mas, entonces habíamos pasado poralto una notable diferencia entre los conceptos. La síntesis de locondicionado con su condición y toda la serie de las últimas (en lamayor) no implicaba en absoluto limitación alguna por el tiempo niconcepto alguno de sucesión. En cambio, la síntesis empírica y laserie de las condiciones del fenómeno (subsumida en la menor), esnecesariamente sucesiva y sólo se da en el tiempo sucesivamente;por consiguiente, yo no podía presuponer en el segundo caso talcomo en el primero la absoluta totalidad de la síntesis y de la serieexpuesta por ella, porque en el primero todos los miembros de laserie se dan en sí (sin condición temporal), mientras que en elsegundo únicamente son posible mediante el regreso sucesivo,que sólo se da gracias al hecho de que se lleve a caboefectivamente.Después de haber dado la prueba convincente de semejanteyerro en que suele incurrir el raciocinio que se toma como base (delos asertos cosmológicos), puede rechazarse con razón las dospartes contendientes, como tales, que no fundan su pretensión enun título sólido. Pero su querella no queda terminada por el hechode que se las convenza de que ellas, o una de ellas, no tiene razón(en la conclusión) en el asunto mismo que sostiene, por no haberlasabido edificar sobre argumentos sólidos. Sin embargo, parece quenada es tan claro como que de dos, uno de los cuales afirma que elmundo tiene un comienzo y el otro que el mundo no tienecomienzo, sino que existe desde la eternidad, uno de ellos ha detener razón. Pero si esto es así, porque la claridad es igual enambas partes, resulta empero imposible decidir jamás cuál de ellastiene razón, y la querella subsiste aun cuando las partes hayanrecibido igualmente del tribunal la orden de guardar silencio. Por lotanto, para poner término a la querella a fondo, y a satisfacción deambas partes, no queda otro remedio que, puesto que ambaspueden refutarse entre sí tan bien, convencerlas finalmente de quese querellan por nada, y de que cierta ilusión trascendental les hasimulado una realidad donde no cabe hallarla. Este modo de dirimiruna contienda sobre la cual no puede pronunciarse un fallodefinitivo, es el camino que vamos a seguir ahora.ZENÓN DE ELEA, sutil dialéctico, fue muy censurado ya porPlatón como petulante sofista porque, para mostrar su arte, tratabade demostrar una proposición cualquiera con argumentoscapciosos para luego rebatirla en seguida con otros igualmentefuertes. Sostenía que Dios (es de suponer que para él no era sinoel mundo) no es finito ni infinito, no está en movimiento ni enreposo, no es semejante ni desemejante a ninguna otra cosa.Quienes lo juzgaban por esos asertos, tenían la impresión de quequería negar totalmente dos proposiciones contradictorias entre sí,11

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritlo cual es absurdo. Pero yo no encuentro que pudiera imputárseloeso con razón. Más adelante aclararé completamente la primera deesas proposiciones. En cuanto a las demás, si con la palabra«Dios» entendía el universo, en todo caso tenía que decir que ésteno está presente constantemente en su lugar (en reposo), nicambia de lugar (se mueve), porque todos los lugares están sóloen el universo y, por consiguiente, éste no está en lugar alguno. Siel universo abarca en sí todo cuanto existe, tampoco es semejanteni desemejante a otra cosa, porque fuera de él no hay otra cosacon la cual pueda compararse. Cuando dos juicios opuestos entresí presuponen una condición imposible, los dos se hunden, noobstante su conflicto (que sin embargo no es una contradicciónpropiamente dicha), porque falla la condición única en que sepretende fundar la validez de cada una de ambas proposiciones. Sialguien dijera que un cuerpo huele bien o no huele bien, hay untercer caso posible: que no huela (que no desprenda olor), y asípueden ser falsas las dos proposiciones opuestas. Si digo que ohuele bien o no huele bien (vel suaveolens vel non suaveolens),ambos juicios están opuestos contradictoriamente y sólo es falso elprimero, mientras que su opuesto contradictorio: hay algunoscuerpos que no huelen bien, abarca también los cuerpos que nohuelen. En la oposición precedente (per disparata), la condicióncontingente del concepto de los cuerpos (el olor) subsistía a pesardel juicio contrario y, en consecuencia, no se anulaba con éste, porlo cual el último no era el opuesto contradictorio del primero.En consecuencia, cuando digo: el mundo es infinito en cuantoal espacio, o no es infinito (non est infinitus), si la primeraproposición es falsa, tiene que ser verdadero su opuestocontradictorio: el mundo no es infinito. Con ello me limitaría asuprimir un mundo infinito sin poner otro, a saber, el finito. Pero sidijera: el mundo es o infinito o finito (no infinito), ambas pueden serfalsas. En efecto, entonces considero al mundo como determinadoen sí mismo, por su magnitud, ya que en la proposición opuesta nosólo suprimo la infinitud, y con ella tal vez toda su existenciaaparte, sino que añado al mundo como cosa real en sí misma unadeterminación, lo cual puede ser igualmente falso si el mundo nose diera como cosa en sí y, por lo tanto, tampoco por su magnitud,ni como infinito ni como finito. Permítaseme calificar de dialécticasemejante oposición, y de oposición analítica la de la contradicción.Por lo tanto, de dos juicios opuestos entre sí dialécticamente, todoslos dos pueden ser falsos, no sólo porque uno contradice al otro,sino porque dice más de lo requerido para la contradicción.Cuando se consideran opuestas entre sí contradictoriamentelas dos proposiciones: el mundo es infinito por la magnitud y elmundo es finito por su magnitud, se supone que el mundo (la serieentera de los fenómenos) sea una cosa en sí, puesto que subsistetanto si suprimo el regreso infinito como el finito en la serie de susfenómenos. Pero si prescindo de este supuesto o de esta ilusióntrascendental y niego que el mundo sea una cosa en sí, laoposición contradictoria de ambos asertos se transforma en otrameramente dialéctica, y porque el mundo no existe en sí(independientemente de la serie regresiva de misrepresentaciones), no existe ni como un todo infinito en sí ni comoun todo finito en sí. Sólo puede hallarse en el regreso empírico dela serie de los fenómenos, no por sí mismo. De ahí que si ésta! essiempre condicionada, nunca se da por entero, y por ende, elmundo no es un todo incondicionado, y no existe, pues, tampococomo tal, ni con magnitud infinita ni con magnitud finita.Lo que aquí se ha dicho de la primera idea cosmológica, osea de la totalidad absoluta de la magnitud de los fenómenos, valetambién para todas las demás. La serie de las condiciones sólopuede encontrarse en la síntesis regresiva misma, mas no en sí enel fenómeno, como una cosa propia dada con anterioridad a todoregreso. De ahí que yo deba decir también: la multitud de laspartes de un fenómeno dado no es en sí finita ni infinita, porque elfenómeno no es algo existente en sí, y las partes se danúnicamente gracias al regreso de la síntesis de descomposición, yen él, regreso que nunca se da absolutamente entero, ni comofinito ni como infinito. Exactamente lo mismo vale de la serie de lascausas supraordinadas unas a otras, o de la existenciacondicionada hasta la incondicionadamente necesaria, que nuncapuede considerarse en sí en cuanto a su totalidad, como finita nicomo infinita porque como serie de representación subordinadassólo existe en el regreso dinámico, ante el cual empero, y comoserie de cosas existentes por sí, no puede existir en sí misma.Por lo tanto, la antinomia de la razón pura en sus ideascosmológicas se suprime al mostrar que es meramente dialéctica yconflicto de una ilusión, el cual proviene de aplicar la idea detotalidad absoluta, que sólo vale como condición de las cosas ensí, a los fenómenos, que sólo existen en la representación y,cuando constituyen una serie, en el regreso sucesivo, más no deotro modo. Pero, por el contrario, de esta antinomia puede sacarse12

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayarittambién un verdadero provecho, no dogmático, sino crítico ydoctrinal: demostrar indirectamente la idealidad trascendental delos fenómenos si hubiera quien no se diera por satisfecho con lademostración directa de la estética trascendental. La pruebaconsistiría en este dilema: Si el mundo es un todo existente en sí, obien es finito o es infinito. Ahora bien, tanto lo primero como losegundo es falso (en virtud de las pruebas antes citadas de laantítesis, por una parte, y de la tesis, por otra). Por consiguiente,también es falso que el mundo (el conjunto de todos losfenómenos) sea un todo existente en sí. De donde se sigue luegoque los fenómenos no son absolutamente nada fuera de nuestrasrepresentaciones, que es lo que queríamos decir con la idealidadtrascendental de los mismos.Esta observación es importante. Por ella se ve que laspruebas que hemos dado de la cuádruple antinomia, no eranilusiones sino algo sólido, suponiendo que los fenómenos, o unmundo de los sentidos que los abarque todos, sean cosas en sí.Pero el conflicto de las proposiciones derivadas de esta exposición,descubre que en ella hay una falsedad, y de esta suerte nosconduce a descubrir la verdadera índole de las cosas como objetode los sentidos. Por lo tanto, la dialéctica trascendental en modoalguno da pábulo al escepticismo, aunque sí al método escéptico,que puede presentar en ella un ejemplo de su gran utilidad si seexponen en su máxima libertad unos contra otros los argumentosde la razón, los cuales, aunque en definitiva no proporcionen lo quebuscaba, siempre pueden dar algo útil y apropiado para larectificación de nuestros juicios.CAPÍTULO VIIIPRINCIPIO REGULATIVO DE LA RAZÓN PURA CONRESPECTO A LAS IDEAS COSMOLÓGICASComo mediante el principio cosmológico de la totalidad no seda un máximum de la serie de condiciones de un mundo de lossentidos como cosa en sí, sino que sólo puede plantearse en elregreso de la misma, el principio pensado de la razón puraconserva empero su buena validez en su significación de estasuerte corregida, no como axioma para pensar como real latotalidad en el objeto, sino como problema para el entendimiento, osea para el sujeto, a fin de que, de acuerdo con la integridad de laidea, emprenda y prosiga el regreso en la serie de condiciones aun condicionado dado. En efecto, en la sensibilidad, es decir en elespacio y en el tiempo, toda condición a la cual podamos llegar enla exposición de fenómenos dados, es condicionada a su vezporque éstos no son objetos en sí por los cuales pueda realizarselo absolutamente incondicional, sino sólo representacionesempíricas que tienen que hallar en la intuición su condición que lasdetermina en el espacio o en el tiempo Por consiguiente, elprincipio de la razón es propiamente era regla que impone unregreso en la serie de las condiciones de fenómenos dados,regreso al cual no se permite nunca detenerse en unabsolutamente incondicionado. No es pues un principio de laposibilidad de la experiencia y del conocimiento empírico de lo sobjetos de los sentidos y, por consiguiente, no es un principio delentendimiento, puesto que toda experiencia está encerrada en suslímites (de conformidad con la intuición dada); ni tampoco unprincipio constitutivo de la razón para ampliar el concepto demundo sensible más allá de toda experiencia posible, sino unprincipio de la prosecución y ampliación de la experiencia hasta eLmáximo posible, y, según este principio, ningún límite empíricopuede valer como límite absoluto: es, pues, un principio de razónque, como regla, postula lo que nosotros hemos de realizar en elregreso, y no anticipa lo dado en sí en el objeto con anterioridad atodo regreso. Por consiguiente, yo lo denomino principio regulativode la razón, mientras, por el contrario, el principio de la absolutatotalidad de la serie de las condiciones, como dada en sí en elobjeto (en los fenómenos), sería un principio cosmológicoconstitutivo cuya nulidad quise poner de manifiesto precisamentemediante esta distinción, impidiendo así lo que de lo contrariosucede inevitablemente: que (por subrepción trascendental) seatribuya realidad objetiva a una idea que sólo sirve de regla.Pues bien, para determinar debidamente el sentido de estaregla de la razón pura, lo que primero debe hacerse observar esque no puede decir qué sea el objeto, sino cómo debe instituirse elregreso empírico para llegar al concepto completo del objeto,puesto que si ocurriera lo primero, sería un principio constitutivo yése no es posible nunca a base de la razón pura. Por lo tanto, aldecir eso no se puede tener en modo alguno el principio de decirque sea finita o infinita la serie de las condiciones para uncondicionado dado, puesto que con eso, una mera idea de laabsoluta totalidad, que simplemente está creada en ella misma,pensaría un objeto que no puede darse en ninguna experiencia, yaque se concedería realidad objetiva independiente de la síntesis13

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritempírica a una serie de fenómenos. Por lo tanto, la idea de razónse limitará a prescribir a la síntesis regresiva en la serie decondiciones una regla en virtud de la cual proceda de locondicionado, por medio de todas las condiciones subordinadasentre sí, a lo incondicionado, aunque esto jamás se alcance,puesto que lo absolutamente incondicionado no se encuentra en laexperiencia.Pues bien, para este fin hay que determinar exactamente, enprimer lugar, la síntesis de una serie en cuanto jamás estácompleta. A este propósito solemos servimos de dos expresionesque pretenden distinguir aquí algo, a pesar de que no se sepaindicar bien el fundamento de esa distinción. Los matemáticoshablan simplemente de un progressus in infinitum. En lugar deéste, los investigadores de los conceptos (filósofos) sólo quierenaceptar la expresión de un progressus in indefinitum. Sindetenerme en el examen de la reserva que semejante distinciónsugirió a éstos, ni en el uso bueno o fecundo de la misma, trataréde determinar exactamente estos conceptos por lo que atañe a mipropósito.De una línea recta puede decirse con razón que puedeprolongarse hasta el infinito, y en este caso sería mera sutileza ladistinción entre lo infinito y el progreso indeterminable en extensión(progressus in indefinitum), puesto que si bien cuando se dice:proseguid una línea, resulta evidentemente más acertado añadir inindefinitum que in infinitum -porque lo primero sólo significaprolongada tanto como queráis y, en cambio, lo segundo: nodebéis cesar nunca de prolongada (lo cual no es precisamente laintención en este caso)-, la primera expresión es totalmentecorrecta si sólo nos referimos al poder, puesto que podéisagrandada siempre hasta el infinito, Y así sucede también en todoslos casos en que sólo se habla de progreso, esto es de avance dela condición a lo condicionado; este posible progreso en la serie delos fenómenos va hasta el infinito. Partiendo de una pareja deantepasados podéis avanzar sin fin en la línea descendente de lageneración y pensar también perfectamente que en realidadavanza así en el mundo, puesto que aquí la razón no necesitanunca la absoluta totalidad de la serie porque no la presuponecomo condición y como dada (datum), sino solamente como locondicionado, que sólo es posible (dabile) y se añade sin fin.Es totalmente distinto lo que sucede con el problema dehasta qué punto se extiende el regreso que en una serie asciendede lo condicionado dado a las condiciones: ¿puedo decir que hayun regreso hasta el infinito o sólo un regreso que se extiende hastaun punto in determinable (in indefinitum)? Por lo tanto, partiendo delos hombres actualmente vivientes, ¿puedo ascender hasta elinfinito en la serie de sus antepasados, o sólo puede decirse que,por más lejos que me haya remontado, jamás hallaré unfundamento empírico para considerar limitada la serie en cualquierpunto, de suerte que estoy obligado a buscar en cada uno, de losantepasados otros antepasados más lejanos aún, aunque noprecisamente a suponerlos?Por consiguiente, digo; si el todo se dio en la intuiciónempírica, el regreso va hasta el infinito en la serie de lascondiciones internas. Pero si sólo se da un miembro de la serie,desde el cual el regreso tenga que avanzar primero hasta latotalidad absoluta, sólo existe un retroceso de modo indeterminado(in indefinitum). Así, de la división de una materia (cuerpo) dadaentre sus límites, tiene que decirse que va hasta el infinito puestoque esta materia se da totalmente en la intuición empírica y, porconsiguiente, con todas sus partes posibles. Ahora bien, como lacondición de este modo es su parte, y la condición de esa parte esparte de la parte, etc., y en este regreso de la descomposiciónnunca se encontrará un miembro incondicionado (indivisible) deesta serie de condiciones, no solamente no hay en ninguna parteun fundamento empírico para cesar en la división, sino que losulteriores miembros de la división que es preciso continuar, se danempíricamente antes de esa división ulterior, es decir, la división vahasta el infinito. Por el contrario, la serie de antepasados para unhombre dado, no se da en su absoluta totalidad en ningunaexperiencia posible, sino que el regreso va de cada miembro deesa generación a una superior, de suerte que no cabe ningún límiteempírico que represente un miembro como absolutamenteincondicionado. Mas como, no obstante, tampoco los miembrosque podrían ofrecer la condición para eso, se hallan ya antes delregreso en la intuición empírica del todo, el regreso no va hasta elinfinito (de la división de lo dado), sino hasta una lejaníaindeterminable, desde la búsqueda de más miembros hasta losdados, que a su vez nunca se dan sino condicionadamente.En ninguno de ambos casos, tanto en el del regressus ininfinitum como en el del inindefinitum, se .considera que la serie de14

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritsea absolutamente incondicionada empíricamente. Y la razón deesto es que semejante experiencia tendría que contener en sí unalimitación de los fenómenos por la nada o el vacío, con, la cualpudiera dar mediante una percepción el regreso proseguido, lo cuales imposible.Ahora bien, esta proposición que equivale a decir que en elregreso empírico yo no llegaré nunca sino a una condición que a suvez habré de considerar como empíricamente condicionada,contiene la regla in terminis de que, por más lejos que yo hayallegado en la serie ascendente, siempre tendré que preguntar porun miembro superior de la serie, tanto si éste me es conocido porexperiencia como si no es conocido así.Ahora, para resolver el primer problema cosmológico, ya nose necesita sino decidir aún si en el regreso a la magnitudincondicionada del universo (en el tiempo y en el espacio) puededenominarse regreso hasta el infinito ese ascender nunca limitado,o solamente regreso indefinidamente proseguido (in indefinitum).La mera representación universal de la serie de todos losestados pasados del mundo, y asimismo de las cosas que almismo tiempo son en el espacio del mundo, tampoco es más queun posible regreso empírico que imagino, aunqueindeterminadamente, y que es lo único mediante lo cual puedenacer el concepto de semejante serie de condiciones para lapercepción dada. Ahora bien, yo tengo siempre el universo en elconcepto, mas no en modo alguno (como conjunto) en la intuición.En consecuencia, por su magnitud no puedo inferir la del regreso,ni determinar ésta por aquello, sino que ante todo debo hacermeun concepto de la magnitud del mundo mediante la magnitud delregreso empírico. Pero de éste nunca se sabe más sino que desdecada uno de los miembros dados de la serie de condiciones tengoque avanzar empíricamente a un miembro superior (más lejano). Osea que mediante eso no se determina absolutamente la magnituddel conjunto de los fenómenos, y, por lo tanto, tampoco puededecirse que este regreso vaya hasta el infinito, porque esoanticiparía los miembros a los cuales no llegó aún el regreso yrepresentaría su multitud como tan grande que ninguna síntesispodría llegar allí y, por consiguiente, determinaría (aunque sólonegativamente) la magnitud del mundo con anterioridad al regreso,lo cual es imposible, puesto que ésta no es dada por ningunaintuición (en su totalidad) y por lo tanto tampoco se me da sumagnitud con anterioridad al regreso. En consecuencia, nadapodemos decir de la magnitud del mundo en sí, ni siquiera quehaya en él un regreso in infinitum, sino que tenemos que limitamosa buscar el concepto de su magnitud por la regla que determina elregreso empírico en él.Pero esta regla no dice sino que, por más lejos que hayamosllegado en la serie de las condiciones empíricas, no hemos desuponer nunca un límite absoluto, sino que tenemos quesubordinar todo fenómeno, como condicionado, a ésta, lo cual es elregreso in indefinitum que, como no determina magnitud alguna enel objeto, debe distinguirse con harta claridad del regreso ininfinitum.En consecuencia, no puedo decir: el mundo es infinito segúnel tiempo pasado, o según el espacio, puesto que semejanteconcepto de magnitud, como infinidad dada, es empírico, y porconsiguiente es absolutamente imposible también respecto delmundo como objeto de los sentidos. Tampoco diré: el regresodesde una percepción dada hasta todo aquello que en una serie lalimita tanto según el espacio como según el tiempo pasado vahasta el infinito, puesto que esto supone la infinita magnitud delmundo; tampoco: es finito, puesto que el límite de lo absoluto esasimismo imposible empíricamente. En consecuencia, no podrédecir nada de todo el objeto de la experiencia (del mundo de lossentidos), sino sólo de la regla en virtud de la cual la experienciadebe acomodarse a su objeto, instituirse y proseguirse.Por lo tanto, la primera respuesta a la pregunta cosmológica -la reIativa a la magnitud del mundo- es negativa y dice así: elmundo no tiene un primer comienzo en el tiempo ni un límiteextremo en el espacio.En efecto, en el caso opuesto, estaría limitado, en el primercaso, por el tiempo vacío, y, en el otro, por el espacio vacío. Ahorabien, como, en calidad de fenómeno no puede ser en sí mismoninguna de ambas cosas, puesto que el fenómeno no es una cosaen sí misma, tendría que ser posible una percepción de lalimitación mediante un tiempo o un espacio absolutamente vacíos,gracias a la cual estos límites del mundo se dieran en unaexperiencia posible. Pero semejante experiencia es imposibleporque sería completamente vacía de contenido. Por consiguiente,16

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritun límite absoluto del mundo es imposible empíricamente y porende lo es también absolutamente.De donde resulta luego al propio tiempo la respuestaafirmativa: el regreso en la serie de los fenómenos del mundo,como determinación de la magnitud del mundo, va in indefinitum, locual equivale a decir: el mundo de los sentidos no tiene unamagnitud absoluta, sino que el regreso empírico (lo único mediantelo cual puede darse por el lado de sus condiciones) tiene su regla,a saber: avanzar siempre desde todo miembro de la serie, como uncondicionado, a uno más lejano (sea por experiencia, por la guíade la historia, o bien por la cadena de los efectos y sus causas), sinjactarnos en ninguna parte de ampliar el posible uso empírico denuestro conocimiento, lo cual es la faena genuina y única de larazón en sus principios.Esto no significa que se prescriba un regreso empírico queavance sin cesar en una cierta clase de fenómenos, por ejemploque tenga que ascenderse desde un hombre viviente por una seriede antepasados sin esperar a una primera pareja, o bien, en laserie de los cuerpos del universo, sin suponer un sol extremo,antes bien lo único que se impone es el avance de fenómenos afenómenos, aunque éstos no ofrezcan una percepción real (cuandopor su grado sea ésta demasiado débil para nuestra concienciapara convertirse en experiencia) porque, ello no obstante,pertenecen a la experiencia posible.Todo comienzo es en el tiempo, y todo límite de lo extenso,en el espacio. Pero espacio y tiempo son sólo en el mundo de lossentidos. Mas sólo los fenómenos del mundo están limitadoscondicionalmente, mientras que el mundo mismo no lo está, nicondicionada ni incondicionadamente.Precisamente por esto, y puesto que el mundo nunca puededarse totalmente, ni tampoco, como serie del mundo, puede darsetotalmente la serie de condiciones para un condicionado dado, elconcepto de magnitud del mundo sólo se da gracias al regreso, nocon anterioridad a él en una intuición colectiva.Pero este regreso siempre consiste solamente en determinarla magnitud, y por consiguiente no proporciona ningún conceptodeterminado -como tampoco ningún concepto, de una magnitudquesea infinito respecto de cierta medida y, por lo tanto, no vahacia el infinito (como si dijéramos dado), sino hacia una lejaníaindeterminada, para dar una magnitud (de la experiencia) que sólomediante ese regreso llega a ser real.IISOLUCIÓN DE LA IDEA COSMOLÓGICA DE LA TOTALIDAD DELA DIVISIÓN DE UN TODO DADO EN LA INTUICIÓNCuando divido un todo dado en la intuición, paso de uncondicionado a las condiciones de su posibilidad. La división de laspartes (subdivisión o descomposición) es un regreso en la serie deestas condiciones. La absoluta totalidad de esta serie sólo se daríaen el caso de que el regreso pudiera llegar hasta partes simples.Mas si todas las partes son siempre divisibles a su vez en unadescomposición que prosiga continuamente, la división, es decir, elregreso, va de lo condicionado a sus condiciones in infinitumporque las condiciones (las partes) están contenidas en locondicionado mismo, y como éste está totalmente dado en unaintuición encerrada entre sus límites, con él son dadas todas suscondiciones. Por consiguiente, el regreso no puede calificarse demero regreso in indefinitum, lo único permitido por la anterior ideacosmológica, puesto que yo debía avanzar de lo condicionado asus condiciones que, al estar fuera de él, no se dabansimultáneamente con él, sino que sólo se añadían en el regresoempírico.A pesar de esto, en modo alguno es lícito decir de semejantetodo divisible hasta el infinito: que conste de un número infinito departes. En efecto, aunque todas las partes estén contenidas en laintuición del conjunto, no está contenida en ésta toda la división,que sólo existe en la progresiva descomposición, o en el regresomismo, que es lo primero que hace real la serie. Ahora bien, comoeste regreso es infinito, si bien todos los miembros (partes) a quellega están contenidos como agregados en el todo dado, no sucedelo mismo con toda la serie de la división, que es sucesivamenteinfinita y nunca entera, y, por consiguiente, no puede exponer unamultitud infinita ni una conjunción de la misma en un todo.Esta advertencia general puede aplicarse ante todo alespacio muy fácilmente. Todo espacio intuido en sus límites es untodo así, cuyas partes, a pesar de toda descomposición, sonsiempre espacios a su vez, y por ende es divisible hasta el infinito.17

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade NayaritDe ahí resulta también con toda naturalidad la segundaaplicación: a un fenómeno exterior (cuerpo) encerrado en suslímites. Su divisibilidad se funda en la del espacio que constituye laposibilidad del cuerpo como un todo extenso.Pero éste es pues divisible hasta el infinito, sin que por esoconste de un número infinito de partes.Bien es verdad que parece que, como un cuerpo tiene querepresentarse como sustancia en el espacio, no puede distinguirsede éste en lo que concierne a la divisibilidad del espacio, puestoque sin duda puede concederse en todo caso que ladescomposición en el último nunca puede anular toda lacomposición, ya que entonces cesaría todo el espacio, que notiene, fuera de esto, nada propio (lo cual es imposible); pero decirque nada quedaría si se suprimiera en una idea toda composiciónde la materia, no parece compatible con el concepto de unasustancia que sea propiamente el sujeto de toda composición, ytendría que subsistir en sus elementos aunque se anulara en elespacio el enlace entre ellos gracias al cual constituyen un cuerpo.Mas con lo que se llama substancia en el fenómeno no sucede lomismo que cabría pensar perfectamente de una cosa en símediante un concepto puro del entendimiento. Aquélla no es sujetoabsoluto, sino imagen persistente de la sensibilidad y nada másque intuición en la cual no se encuentra absolutamente nadaincondicionado.Pero, aunque esta regla del progreso hasta el infinito operasin la menor duda en la subdivisión de un fenómeno como meroocupante de espacio, no puede valer empero cuando pretendemoshacerla extensiva también a la multitud de las partes separadas yade cierto modo en el todo dado, por lo que éstas constituyan unquantum discretum. Suponer que, en todo conjunto articulado(organizado), cada parte está organizada a su vez y que, de estasuerte, descomponiendo las partes hasta el infinito, se encuentrensiempre nuevas partes artificiales, en una palabra: que el todo estéorganizado hasta el infinito, es cosa que no puede concebirse,aunque sí que las partes de la materia, en su descomposiciónhasta el infinito, puedan organizarse. En efecto, la infinitud de ladivisión de un fenómeno dado en el espacio, se funda únicamenteen que mediante éste se da sólo la divisibilidad, es decir, unamultitud de partes absolutamente determinada en sí, mientras quelas partes mismas sólo se dan y determinan gracias a lasubdivisión, en una palabra: que el todo no está organizado ya ensí mismo. De ahí que la división pueda determinar en él unamultitud que llega tan lejos como quiera avanzarse en el regreso dela división. Por el contrario, en un cuerpo orgánico organizadohasta el infinito, el todo se representa ya como organizadoprecisamente gracias a este concepto, y en él se encuentra unamultitud de partes determinada en sí, pero infinita, con anterioridada todo regreso de la división, con lo cual se incurre en unacontradicción, puesto que ese desarrollo infinito se considera comouna serie que nunca se completará (infinita) y, sin embargo, comocompleta en una conjunción. La división infinita se limita a designarel fenómeno como quantum continuum y es inseparable de laocupación de espacio, porque precisamente en ella está elfundamento de la divisibilidad infinita. Pero en cuanto se aceptaalgo como quantum discretum, en él se determina la multitud de lasunidades; de ahí también que siempre sea igual a un número.Hasta qué punto llegue la organización en un cuerpo articulado, escosa que sólo puede decidir la experiencia, y aunque ésta nollegara con seguridad a ninguna parte inorgánica, éstas deberíanestar por lo menos en la experiencia posible. Pero hasta qué puntose extienda la división trascendental de un fenómeno, no es cosade la experiencia, sino principio de la razón: de no tener nunca porabsolutamente completo el regreso empírico en la descomposiciónde lo extenso, de conformidad con la naturaleza de este fenómeno.OBSERVACIÓN FINAL PARA LA SOLUCIÓN DE LAS IDEASMATEMÁTICO-TRASCENDENTALES Y ADVERTENCIAPRELIMINAR PARA LA SOLUCIÓN DE LAS IDEASDINÁMICO-TRASCENDENTALESCuando representábamos en un cuadro la antinomia de larazón pura mediante todas las ideas trascendentales indicando elfundamento de ese conflicto y el único medio de suprimirlo, queconsistía en declarar falsas las dos aserciones opuestas,representábamos en todo caso las condiciones comopertenecientes a su condicionado por relaciones de espacio ytiempo, lo cual es la suposición ordinaria del entendimientohumano común en que se apoya también totalmente ese conflicto.En este respecto, también todas las representaciones dialécticasde la totalidad, en la serie de condiciones para un condicionado18

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritdado, eran absolutamente de la misma especie. Era siempre unaserie en que la condición estaba enlazada con lo condicionadocomo miembro de aquélla, y por esto eran ambos homogéneos,puesto que entonces el regreso nunca tendría que concebirsecompleto o bien, si así sucediera, tendría que suponersefalsamente como miembro primero -y por ende comoincondicionado- un miembro condicionado en sí. Por lo tanto, loque ciertamente se examinaría, en todo caso, sería, no el objeto,es decir, lo condicionado, sino la serie de condiciones para elmismo sólo por su magnitud, y entonces la dificultad que no podíasuprimirse mediante ninguna comparación, sino exclusivamente abase de cortar totalmente el nudo, consistía en que la razónresultaba demasiado larga o demasiado corta para elentendimiento, de suerte que éste no podía igualar nunca la ideade aquélla.Aquí hemos pasado por alto una diferencia esencial que rigeentre los objetos, es decir, entre los conceptos del entendimientoque la razón trata de elevar a ideas, pues, en efecto, según nuestroanterior cuadro de las categorías, dos de ellas son síntesismatemáticas y las restantes dinámicas de los fenómenos. Hastaahora lo hemos podido hacer así sin duda, puesto que, así comoen la representación general de todas las ideas trascendentalessiempre nos detenemos solamente en las condiciones delfenómeno, así también en lo matemático-trascendental noteníamos otro objeto que el de fenómeno. Mas como ahora hemosavanzado a conceptos dinámicos del entendimiento, ya que han deadaptarse a la idea de razón, esa distinción cobra importancia ynos abre una perspectiva completamente nueva respecto del litigioen que se halla envuelta la razón y que, habiendo sido puesto a unlado antes como edificado por ambas partes sobre supuestosfalsos, ahora, como quizás en la antinomia dinámica se encuentreuna suposición tal que pueda coexistir con la pretensión de larazón, partiendo de este punto de vista y considerando que el juezcompleta la deficiencia de los fundamentos de derecho que sehabían negado a ambas partes, puede conciliarse a satisfacción deambas, cosa que no podía hacerse en el litigio de la antinomiamatemática.Evidentemente, las series de condiciones son todashomogéneas en la medida en que se atiende simplemente a laextensión: si son adecuadas a la idea o ésta es para ellasdemasiado grande o demasiado pequeña. Pero el concepto deentendimiento que sirve de fundamento a estas ideas, contiene obien simplemente una síntesis de lo homogéneo (que se supone entoda magnitud, tanto en la composición como en el carácter dedivisión de la misma) O también de lo heterogéneo, lo cual puedeadmitirse por lo menos en la síntesis dinámica tanto de la unióncausal como de la unión de lo necesario con lo contingente.De ahí proviene que en el enlace matemático de las series defenómenos no pueda añadirse otra condición que la sensible, esdecir, una condición que sea ella misma parte de la serie; por elcontrario, como la serie dinámica de las condiciones sensiblesadmite una condición heterogénea que no es parte de la serie, sinoque se halla fuera de ésta como meramente inteligible, con ello sesatisface entonces la razón y se coloca a lo incondicionado a lacabeza de los fenómenos, sin que la serie de éstos, comocondicionada en todo momento, se confunda por eso, ni se atentecontra los principios del entendimiento.Ahora bien, por el hecho de que las ideas dinámicas admitanuna condición de los fenómenos fuera de la serie de los mismos,es decir, una condición que no sea ella misma fenómeno, sucedealgo que es completamente distinto del resultado de la antinomia.En efecto, ésta provocaba que tuvieran que declararse falsas lasdos afirmaciones dialécticas opuestas. Por el contrario, louniversalmente condicionado de las series dinámicas, inseparablede ellas como fenómenos, unido a la condición sin dudaempíricamente incondicionada, pero también no sensible, puedesatisfacer al entendimiento por una parte y a la razón por otra, y,eliminándose los argumentos dialéctico s que de uno u otro modobuscaban incondicionada totalidad en los meros fenómenos, lasproposiciones de razón, en cambio, habiéndose rectificado de estasuerte su significación, pueden ser verdaderas todas las dos; locual nunca puede ocurrir en las ideas cosmológicas, que sólo serefieren a una unidad matemática incondicionada, porque en ellasno se encuentra otra condición de la serie de los fenómenos que laque sea ella misma fenómeno y como tal constituya uno de losmiembros de la serie.III19

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade NayaritSOLUCIÓN DE LAS IDEAS COSMOLÓGICAS DE LA TOTALIDADDE LA DERIVACIÓN DE LOS ACAECIMIENTOS DEL MUNDO ABASE DE SUS CAUSASSólo pueden concebirse dos clases de causalidad conrespecto a aquello que sucede: según la naturaleza o a base de lalibertad. La primera es el enlace de un estado con otro anterior enel mundo de los sentidos, al cual sigue aquél según una regla.Ahora bien, como la causalidad de los fenómenos se apoya encondiciones temporales, y el estado anterior -si hubiese existidosiempre- tampoco habría producido un efecto que sólo naciera enel tiempo, la causalidad de la causa de lo que sucede o nace, naciótambién y según el principio del entendimiento necesita a su vezuna causa.En cambio, por libertad en sentido cosmológico entiendo yola facultad de comenzar un estado por sí mismo, cuya causalidad,pues, no esté a su vez según la ley natural bajo otra causa que ladetermine por el tiempo. En este sentido, la libertad es una ideatrascendental pura que, en primer lugar, no contiene nada tomadode la experiencia y, en segundo lugar, cuyo objeto tampoco puededarse concretamente en experiencia alguna porque es ley universal-aun de la posibilidad de toda experiencia - que todo cuanto sucededeba tener a su vez una causa y, por consiguiente, también lacausalidad de la causa, que asimismo sucede o nace, debe tener asu vez una causa; con lo cual, todo el campo de la experiencia -hasta donde pueda extenderse- se transforma en un conjunto demera naturaleza. Mas como de esta suerte no hay manera deobtener una absoluta totalidad de las condiciones de la relacióncausal, la razón se crea la idea de una espontaneidad que puedaempezar por sí misma a obrar, sin necesidad de que la precedaotra causa que a su vez la determine a la acción según la ley delenlace causal.Es sumamente notable que en esta idea trascendental de lalibertad se funde el concepto práctico de la misma, y aquéllaconstituya en ésta' el verdadero factor de las dificultades que desiempre envolvieron la cuestión relativa a su posibilidad. La libertaden sentido práctico es la independencia del arbitrio respecto de laimposición de los impulsos de la sensibilidad. En efecto, un arbitrioes sensual si es afectado patológicamente (por móviles desensibilidad); se llama animal (arbitrium brutum) si puedenecesitarse patológicamente. El arbitrio humano es ciertamentearbitrium sensitivum; pero no brutum, sino liberum, porque lasensibilidad no hace necesaria su acción, sino que es inherente alhombre una facultad de determinarse por sí mismoindependientemente de la imposición de los impulsos sensibles.Échase de ver fácilmente que si toda la causalidad del mundode, los sentidos fuese sólo naturaleza, todo acaecimiento estaríadeterminado por otro en el tiempo por leyes necesarias y, enconsecuencia, como los fenómenos, en cuanto determinan elarbitrio, deberían hacer necesario todo acto como resultado naturalsuyo, la supresión de la libertad trascendental borraría al mismotiempo toda libertad práctica. En efecto, ésta presupone que,aunque algo no haya sucedido, hubiera debido suceder, y su causaen el fenómeno no era pues tan determinante que en nuestravoluntad no haya una causalidad para producir,independientemente de esas causas naturales y aun contra Silpoder e influencia, algo que esté determinado por leyes émpíricasen el orden del tiempo, y por ende iniciar completamente por símismo una serie de acontecimientos.Por consiguiente, ocurre aquí lo que se halla en todo conflictode una razón que se arriesgue más allá de los límites de laexperiencia posible: que el problema no es propiamente fisiológicosino trascendental. De ahí que si bien la cuestión de la posibilidadde la libertad afecta a la psicología, tiene que ocupar, junto con susolución, exclusivamente a la filosofía trascendental porque sebasa en argumentos dialécticos de la mera razón pura. Ahora bien,para poner a la filosofía trascendental -que no puede negarse a daruna respuesta satisfactoria a esta pregunta- en condiciones dehacerlo, necesito intentar previamente determinar de manera másconcreta por medio de una observación, su procedimiento en esteproblema.Si los fenómenos fueran cosas en sí y por consiguiente elespacio y el tiempo formas de la existencia de las cosas en sí, lascondiciones junto con lo condicionado pertenecerían siempre comomiembros a una serie, y de ahí nacería también en el casopresente la antinomia común a todas las ideas trascendentales:que esa serie tendría que resultar inevitablemente demasiadogrande o demasiado pequeña para el entendimiento. Pero losconceptos dinámicos de razón de que nos ocupamos en estadivisión y en la siguiente, tienen la particularidad de que, como noversan sobre un conjunto considerado como magnitud, sino sólo20

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritsobre su existencia, también puede hacerse abstracción de lamagnitud de la serie de condicionado, y en ellas interesasolamente la relación dinámica de la condición con locondicionado, de suerte que en la cuestión acerca de la naturalezay la libertad tropezamos ya con la dificultad de si la libertad es tansólo posible, y, de serio, si puede coexistir con la universalidad dela ley natural de la causalidad; por lo tanto, si es una proposiciónexactamente disyuntiva la de que todo efecto en el mundo tengaque proceder o bien de la naturaleza o bien de la libertad, o si, porel contrario, ambas cosas no pueden suceder en distinto aspectoen un mismo acaecimiento al propio tiempo. La exactitud de aquelprincipio del enlace universal de todos los acaecimientos delmundo de los sentidos según las leyes naturales inmutables,consta ya como principio de la analítica trascendental y noconsiente infracciones. Por lo tanto, la cuestión es solamente si, apesar de esto, puede haber también libertad respecto precisamentedel efecto determinado por la naturaleza, o si quedacompletamente excluida la libertad en virtud de aquella reglainviolable. Y en este punto, esa suposición -ciertamente comúnpero engañosa- de la realidad absoluta de los fenómenos, revelaen seguida su perniciosa influencia para confundir a la razón. Enefecto, si los fenómenos son cosas en sí, no es posible salvar lalibertad. La naturaleza es entonces la causa completa y en sísuficientemente determinante de todo acaecimiento, y la condiciónde éste solamente se contiene siempre en la serie de losfenómenos que, junto con su efecto, son necesarios en virtud de laley natural. En cambio, si los fenómenos no se tienen por más de loque son de hecho, o sea si no se tienen por cosas en sí, sino pormeras representaciones enlazadas según leyes empíricas, debentener otros fundamentos que no sean fenómenos. Pero semejantecausa inteligible no se determina por fenómenos respecto .de sucausalidad, aunque sus efectos se manifiesten y puedandeterminarse así por otros fenómenos. Por consiguiente, junto consu causalidad, está fuera de la serie; en cambio, sus fenómenos seencuentran en la serie de las condiciones empíricas. O esa que elefecto puede considerarse como libre respecto de los fenómenos,fumo resultado de los mismos en virtud de la necesidad de lanaturaleza. Esta distinción, así expuesta en términos generales yde modo totalmente abstracto, tiene que parecer sumamente sutil yoscura, pero se aclarará en su aplicación. Aquí sólo he queridolimitarme a hacer la observación siguiente: que, siendo leyineluctable el enlace universal de todos los fenómenos en uncontexto de la naturaleza, esta ley tiene que derribar forzosamentetoda la libertad si se pretende insistir obstinadamente en la realidadde los fenómenos. De ahí también que nunca hayan logradoconciliar la naturaleza con la libertad quienes siguen en este puntola opinión corriente.POSIBILIDAD DE LA CAUSALIDAD MEDIANTE LA LIBERTAD,EN COMBINACIÓN CON LA LEY UNIVERSAL DE LANECESIDAD DE LA NATURALEZADenomino inteligible lo que no es fenómeno en un objeto delos sentidos. Por consiguiente, si lo que en el mundo de lossentidos debe considerarse corno fenómeno tiene en sí mismo unafacultad que no puede ser objeto de la intuición sensible, perogracias a ella puede ser causa de los fenómenos, la causalidad deese ente puede considerarse de dos lados: corno inteligible por elacto, corno cosa en sí, y corno sensible por los efectos de éstecorno fenómeno en el mundo de los sentidos. Según esto, de lafacultad de ese sujeto nos haríamos un concepto empírico ytambién uno intelectual, que se encontrarían conjuntamente en unmismo efecto. Este doble aspecto de concebir la facultad de unobjeto de los sentidos, no contradice ninguno de los conceptos quehemos de hacemos de los fenómenos y de una experienciaposible. En efecto, corno éstos, no siendo cosas en sí, deben tenerpor fundamento un objeto trascendental que los determine cornorepresentaciones, nada impide que, además de la propiedadmediante la cual aparecen, no hayamos de atribuirles también unacausalidad que no sea fenómeno, a pesar de que su efecto seencuentre también en el fenómeno. Mas toda causa eficiente debetener un carácter, es decir, una ley de su causalidad, sin la cual nisiquiera sería causa. En un sujeto del mundo de los sentidostendríamos entonces: en primer lugar, un carácter empírico, envirtud del cual sus actos, corno fenómenos, estarían Íntegramenteenlazados con otros fenómenos según leyes constantes de lanaturaleza, y de ellos podrían derivarse considerando que éstosson sus condiciones; por consiguiente, enlazados con éstos,constituirían miembros de una serie única del orden de lanaturaleza. En segundo lugar, habría que concederle además uncarácter inteligible, en virtud del cual, si bien es la causa de estosactos corno fenómenos, no está él mismo bajo ninguna de lascondiciones de la sensibilidad y no es él mismo fenómeno. Cabríatambién denominar carácter de esa cosa en el fenómeno al primeroy carácter de la cosa en sí al segundo.21

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade NayaritAhora bien, este sujeto agente, por su carácter inteligible, noestaría bajo condiciones de tiempo, puesto que el tiempo essolamente la condición de los fenómenos, mas no de las cosas ensí. En él no nacería, ni perecería, acto alguno, y en consecuenciano estaría sometido a la ley de toda determinación temporal, detodo lo mutable: de todo cuanto sucede encuentra su causa en losfenómenos (del estado anterior). En una palabra: la causa de eso,si es intelectual, o figuraría en la serie de las condiciones,empíricas que hacen necesario el acaecimiento en el mundo de lossentidos. Bien es verdad que este carácter inteligible no podríaconocerse jamás directamente, porque nada podemos percibir sinoen cuanto aparece, pero debería concebirse de conformidad con elcarácter empírico, así corno es necesario que en el pensamientopongamos por fundamento de los fenómenos algún objetotrascendental, a pesar de que nada sepamos de él, de lo que seaen sí.Por consiguiente, por su carácter empírico, este sujetoestaría sometido corno fenómeno a todas las leyes de ladeterminación por enlace causal y, en consecuencia, no sería sinouna parte del mundo de los sentidos y, corno cualquier otrofenómeno, produciría efectos que dimanarían ineluctablemente dela naturaleza. Así corno influyen en él fenómenos externo, asícorno su carácter empírico, es decir, su ley de causalidad, seríaconocido por la experiencia, así también sus actos tendrían quepoder explicarse por leyes naturales, y tendrían que hallarse enuna experiencia posible todos los requisitos para unadeterminación completa y necesaria de aquéllos.Pero si, en virtud de su carácter inteligible, ese mismo sujeto(aunque de él no podamos tener más que su concepto general)debería declararse exento de todo influjo de la sensibilidad y de ladeterminación por fenómenos, y puesto que en él, cornonoumenon, no sucede nada, ninguna mutación, que requiera unadeterminación dinámica de tiempo -y por ende no se encontraráenlace alguno con fenómenos corno causas-, ese ente activo seríapues en sus actos libre e independiente de toda necesidad naturalcorno la que únicamente se encuentra en el mundo de los sentidos.De él se diría con perfecta razón que por sí mismo empieza susefectos en el mundo de los sentidos, sin que el acto empiece en élmismo; y esto sería valedero sin que por eso los efectos tuvieranque comenzar por sí mismos en el mundo de los sentidos, porqueen él están determinados siempre previamente por condicionesempíricas en el tiempo precedente, pero sólo gracias al carácterempírico (que no es sino la manifestación del inteligible), y sólo sonposibles corno prosecución de la serie de causas naturales. Por lotanto, la libertad y la naturaleza, cada una en su cabal acepción, seencontrarían al propio tiempo y sin el menor conflicto exactamenteen los mismos actos, según se los compare con su causa inteligibleo con la sensible.EXPLICACIÓN DE LA IDEA COSMOLÓGICA DE UNA LIBERTADEN COMBINACIÓN CON LA NECESIDAD UNIVERSAL DE LANATURALEZAConsideré conveniente trazar primero los contornos de lasolución de nuestro problema trascendental para poder abarcarmejor de esta suerte la marcha de la razón en su solución. Vamosa poner .ahora por separado los factores que determinan sudecisión -y que son lo que propiamente importa -, para fijamosparticularmente en cada uno de ellos.La ley natural de que todo cuanto sucede tiene una causa, deque la causalidad de esta causa, o sea el acto, puesto que precedeen el tiempo y no puede haber sido siempre respecto de un efectoque comenzó, sino que debe haber sucedido, tiene también sucausa entre los fenómenos por los cuales se determina; y de que,por lo tanto, todos los acaecimientos de un orden de la naturalezaestán determinados empíricamente -esta ley, que es lo único quepermite que los fenómenos constituyan una naturaleza yproporcionen objetos de una experiencia, es una ley elentendimiento, de la cual no es lícito apartarse por ningún pretextoo exceptuar de ella fenómeno alguno, pues de lo contrario se lopondría fuera de toda experiencia posible, y entonces sedistinguiría de todos los objetos de la experiencia posible y se loconvertiría en mero ente de razón y en quimera.Mas aunque esto produzca la impresión de que estemos anteuna mera cadena de causas que en el regreso a sus condicionesno permite una totalidad absoluta, esa dificultad no nos detieneporque ya fue eliminada en la apreciación general de la antinomiade la razón cuando ésta busca lo incondicionado en la serie de losfenómenos. Si fuéramos a ceder a la ilusión del realismotrascendental, no nos quedaría naturaleza ni libertad. Lo único que22

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritaquí se pregunta es si, reconociendo en la serie entera de todoslos acaecimientos la simple necesidad natural, cabe la posibilidadde que ésta, que por una parte es mero efecto de la naturaleza, seconsidere empero, por otra, como efecto de la libertad, o bien sientre estas dos clases de causalidad se encuentra unacontradicción.Entre las causas en el fenómeno, es seguro que no puedehaber nada que pudiera empezar una serie absolutamente y por símismo. Todo acto, como fenómeno, si produce un acaecimiento, esacaecimiento él mismo, o acontecimiento, que presupone otroestado en que se encuentra la causa, y, en consecuencia, todocuanto sucede es sólo continuación de la serie, y en ella no esposible un comienzo que se produzca por sí mismo. Porconsiguiente, todos los actos de las causas naturales en lasucesión del tiempo son a su vez efectos que presuponen suscausas asimismo en la serie del tiempo. Del enlace causal de losfenómenos no cabe esperar un acto originario gracias al cualsuceda algo que antes no era.Pero entonces, si los efectos son fenómenos, ¿es tambiénnecesario que deba ser únicamente empírica la causalidad de sucausa, que ella misma (es decir, la causa) sea también fenómeno?Y aunque en todo caso se requiere que todo efecto en el fenómenoesté enlazado con su causa según leyes de la causalidad empírica,¿no es más bien posible que esta causalidad empírica misma, sininterrumpir en lo más mínimo su enlace con las causas naturales,sea empero efecto de una causalidad no empírica, sino inteligible?O sea: del acto de una causa, originario respecto de losfenómenos y que por ende, no es fenómeno, sino inteligible envirtud de esta facultad, a pesar de que, por lo demás, comomiembro de la cadena de la naturaleza, deba incluirse totalmenteen el mundo de los sentidos.Para poder buscar y mostrar condiciones naturales, o seacausas en el fenómeno, de los acaecimientos de la naturaleza,necesitamos el principio de la causalidad de los fenómenos entresí. Si se lo acepta y no se lo atenta con ninguna excepción, elentendimiento, que en su uso empírico no ve más que naturalezaen todos los acontecimientos -como es lícito hacerlo-, tiene todocuanto pueda exigir, y las explicaciones físicas siguen su marchasin obstáculos. No se le causa el menor quebranto suponiendo (acondición, por otra parte, de que sea sólo imaginariamente) queentre las causas naturales haya alguna que tiene una facultad quesólo es inteligible, puesto que lo que determina a la acción no sefunda nunca en condiciones empíricas sino en meras razones delentendimiento, pero de suerte que el auto en la manifestación deesta causa esté de conformidad con todas las leyes de lacausalidad empírica. En efecto, de esta suerte, el sujeto agentecomo causa phaenomenon estaría encadenado a la naturaleza eninseparable dependencia de todos sus actos, y sólo elphaenomenon de este sujeto (con toda su causalidad en elfenómeno) contendría ciertas' condiciones que deberíanconsiderarse como meramente inteligibles si se quiere ascenderdel objeto empírico al trascendental, puesto que si nos limitamos aseguir la regla de la naturaleza en lo que entre los fenómenospueda ser la causa, podemos hacer caso omiso de lo que en elsujeto trascendental -que no es desconocido empíricamente- seconcibe como fundamento de esos fenómenos y su enlace. Estefundamento inteligible no afecta a las cuestiones empíricas, sinosólo al pensamiento en el entendimiento puro y, aunque los efectosde ese pensar y obrar del entendimiento puro se encuentren en losfenómenos, no por eso dejarán en lo más mínimo de poderexplicarse completamente por leyes naturales a base de su causa,en el fenómeno, puesto que se sigue solamente su carácterempírico como fundamento supremo de explicación y se prescindetotalmente del carácter inteligible, que es la causa trascendental deaquél, salvo en la medida en que mediante el empírico se indiquecomo signo sensible del mismo. Apliquemos esto a la experiencia.El hombre es uno de los fenómenos del mundo de los sentidos yen consecuencia también una de las causas de la naturaleza cuyacausalidad tiene que estar bajo leyes empíricas. Por lo tanto, comotal debe tener también carácter empírico como todas las demáscosas de la naturaleza. Lo notamos gracias a las fuerzas yfacultades que manifiesta en sus deseos. En la naturaleza inánimeo sólo animalmente animada, no hallamos motivo alguno parapensar alguna facultad de otra manera que condicionada sólosensiblemente. Únicamente el hombre, que por lo demás sólomediante los sentidos conoce toda la naturaleza, también seconoce a sí mismo mediante mera apercepción, y ciertamente enactos y determinaciones internas que no puede imputar a laimpresión de los sentidos, y es evidentemente fenómeno para símismo, por una parte, pero por otra, respecto de ciertas facultades,mero objeto inteligible porque su acto no puede imputarse a lareceptividad de la sensibilidad. Denominamos estas facultades23

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritentendimiento y razón, y sobre todo la última se distingue muypropia y preferentemente de todas las fuerzas empíricamentecondicionadas, puesto que examina sus objetos solamente porideas y conforme a ellas determina al entendimiento, que luegohace un uso empírico de sus conceptos (también puros).Por los imperativos que en todo lo práctico proponemos comoreglas a las fuerzas que se ejercen, échese de ver que esta razóntiene causalidad o, por lo menos, que nos representamos una enella. El deber-ser expresa una especie de necesidad y enlace concausas, que no se presenta en otros casos en toda la naturaleza.El entendimiento sólo puede conocer de ésta lo que es, fue o será.Es imposible que en ella algo haya debido ser de otro modo quecomo es de hecho en todas estas relaciones de tiempo; más aún,el debe-ser, si sólo se contempla la marcha de la naturaleza, notiene el menor significado. Ni siquiera podemos preguntar qué debesuceder en la naturaleza, corno tampoco qué propiedades debetener un artículo, sino qué sucede en ella o qué propiedades tieneel último.Pero este debe-ser expresa el acto posible cuyo fundamentono es otra cosa que mero concepto; en cambio, el fundamento deun mero acto natural debe ser siempre un fenómeno. Ahora bien, elacto tiene que ser posible en todo caso en las condiciones de lanaturaleza, si a él se encamina el debe-ser; pero estas condicionesde la naturaleza no afectan la determinación de la voluntad misma,sino sólo su efecto y resultado en el fenómeno. Por más motivosnaturales que haya que me impulsen a querer, por numerosos quesean los estímulos sensibles, no pueden producir el debe-ser, sinosolamente una voluntad que dista mucho de ser necesaria, antesbien es siempre condicionada, y el deber ser que la razónpronuncia, le opone medida y finalidad, y aun prohibición yautoridad. Puede haber un objeto de la mera sensibilidad (loagradable) o aun de la razón pura (el bien); la razón no cede alfundamento que se da empíricamente ni sigue el orden de lascosas tal como se exponen en el fenómeno, sino que con completaespontaneidad se hace un orden propio por ideal al cual acomodalas condiciones empíricas, y por esas ideas llega a declarar comonecesarios actos que ni siquiera han sucedido y tal vez nosucedan, pero de todos presupone que la razón puede tenercausalidad con respecto a ellos, puesto que sin eso no esperaríade sus ideas efectos en la experiencia.Detengámonos pues en esto y aceptemos por lo menoscomo posible que la razón tiene realmente causalidad respecto delos fenómenos; entonces por más que sea razón, tiene queostentar en sí empero un carácter empírico porque toda causapresupone una regla en virtud de la cual sigan ciertos fenómenoscomo efectos, y toda regla una homogeneidad de efectos queconstituye el fundamento del concepto de causa (como facultad),por cuanto tiene que resultar de meros fenómenos, podemosdenominar su carácter empírico, que es constante mientras que losefectos aparecen en formas variables según la diversidad de lascondiciones concomitantes y en parte limitativas.Por lo tanto, todo hombre tiene un carácter empírico de suvoluntad, el cual no es otra cosa que cierta causalidad de su razón,si ésta, por sus efectos en el fenómeno, muestra una reglamediante la cual puedan verificarse los motivos racionales y susactos según su clase y sus grados, y juzgarse los principiossubjetivos de su voluntad. Como que este carácter empírico mismotiene que inferirse de los fenómenos como efecto y de la regla delos mismos que la experiencia nos proporciona, todos los actos delos hombres en el fenómeno se determinan según el orden de lanaturaleza y por su carácter empírico y demás coadyuvantes, y sipudiéramos explorar hasta el fondo todas las manifestaciones desu voluntad, no habría un solo acto humano que no pudiéramosvaticinar con certidumbre y reconocerlo como necesario a base desus condiciones precedentes. Por consiguiente, con respecto aeste carácter empírico no hay libertad y, al fin y a la postre,solamente por él podemos considerar al hombre si nos limitamos aobservar y, como ocurre en la antropología, queremos investigarfisiológicamente las causas que constituyen el móvil de sus actos.Pero si examinamos exactamente los mismos actos enrelación con la razón, no ciertamente con la especulativa paraexplicarlos por su origen, sino exclusivamente en la medida en quela razón sea la causa de producirlos, en una palabra: si loscomparamos con ésta desde el punto de vista práctico,encontramos una regla y un orden totalmente diferentes de lo quees el orden de la naturaleza. En efecto, entonces quizá no deberíahaber sucedido todo lo que ha sucedido en virtud de la marcha dela naturaleza y que por sus motivos empíricos tenía que sucederineluctablemente. Pero a veces encontramos, o por lo menoscreemos encontrar, que las ideas de razón demostraron realmentecausalidad respecto de los actos del hombre como fenómenos, y24

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritque si sucedieron no fue porque estuvieran determinados porcausas empíricas, sino por motivos de la razón.Ahora bien, suponiendo que pudiera decirse que la razóntiene causalidad respecto del fenómeno, ¿acaso podría calificarsede libre el acto de la misma porque en su carácter empírico (de lamanera de sentir) sea determinado con toda exactitud y necesario?Éste, a su vez, está determinado en el carácter inteligible (de lamanera de pensar). Pero el último no nos es conocido, sino que lodesignamos por medio de fenómenos que propiamente sólo nosdan a conocer directamente la manera de sentir (el carácterempírico)". Ahora bien, el acto, hasta donde deba atribuirse a lamanera de pensar como su causa, no resulta empero de él segúnleyes empíricas, es decir, de suerte que precedan las condicionesde la razón pura, sino solamente sus efectos en el fenómeno delsentido interior. La razón pura, como facultad meramenteinteligible, no está sometida a la forma del tiempo y, enconsecuencia, tampoco a las condiciones de la sucesión en eltiempo. La causalidad de la razón en el carácter inteligible no nace,o bien no comienza en cierto tiempo, para producir un efecto, puesde lo contrario estaría sometida a la ley natural de los fenómenosen cuanto ésta determina por el tiempo series causales, y lacausalidad sería entonces naturaleza, no libertad. Porconsiguiente, podemos decir: si la razón puede tener causalidadrespecto de los fenómenos, es una facultad mediante la cualempieza la condición sensible de una serie empírica de efectos,puesto que la condición que está en la razón, no es sensible y enconsecuencia tampoco empieza. Por lo tanto, se produce entoncesaquello que echábamos de menos en todas las series empíricas:que la condición de una serie sucesiva de acaecimientos puedeestar ella misma empíricamente incondicionada, puesto que lacondición está en este caso fuera de la serie de los fenómenos (enlo inteligible) y, por consiguiente, no está sometida por una causaprecedente a ninguna condición sensible ni a ningunadeterminación de tiempo.Sin embargo, exactamente la misma causa pertenecetambién a la serie de los fenómenos en otro respecto. El hombre estambién fenómeno. Su voluntad tiene un carácter empírico que esla causa (empírica) de todos sus actos. Entre todas las condicionesque determinan al hombre en virtud de este carácter no hayninguna que no esté condicionada en la serie de los efectosnaturales y no obedezca su ley según la cual no se encuentra unacausalidad empírica condicionada de lo que sucede en el tiempo.De ahí que ningún acto dado (puesto que sólo puede percibirsecomo fenómeno) pueda empezar absolutamente por sí mismo. Masde la razón no puede decirse que a aquel estado en que elladetermina la voluntad, le preceda otro en que se determine a suvez este estado, puesto que como la razón misma no es fenómenoni está sometida a condiciones de la sensibilidad, en ella, aunrespecto de su causalidad, no existe una sucesión de tiempo, y,por consiguiente, no puede aplicársele la ley dinámica de lanaturaleza, que determina según reglas la sucesión del tiempo.En consecuencia, la razón es la condición permanente detodos los actos de voluntad en que se manifiesta el hombre. Cadauno de ellos está determinado previamente en el carácter empíricodel hombre antes aún de que suceda. Con respecto al carácterinteligible, del cual aquél es sólo el esquema sensible, no valeningún antes ni después, y todo acto, haciendo abstracción de lasrelaciones de tiempo en que esté con otros fenómenos, es efectodirecto del carácter inteligible de la razón pura, que por lo tantoobra libremente, sin que en la cadena de las causas naturales estédeterminada dinámicamente por motivos externos o internos peroanteriores en el tiempo, y esta su libertad no puede determinarsesólo negativamente como independencia respecto de condicionesempíricas (puesto que si así fuera cesaría la facultad de la razónde ser causa de fenómenos), antes bien puede designar tambiénpositivamente una facultad de comenzar por sí misma una serie deacaecimiento s de suerte que nada empiece en ella misma sinoque ella, como incondicionada condición de todo acto voluntario, noconsciente por encima de ella condiciones precedentes en eltiempo, a pesar de que su efecto empiece en la serie de losfenómenos, aunque sin constituir nunca en ella un principioabsolutamente primero.Para explicar el principio regulativo de la razón mediante unejemplo tomado de su uso empírico no para confirmarlo (puestoque esas pruebas no sirven para aserciones trascendentales),tómese un acto voluntario, por ejemplo, una mentira maliciosamediante la cual un hombre causó cierta confusión en unasociedad; se la investiga primero por sus causas determinantesque le dieron nacimiento, y luego se juzga cómo pueda imputárselejunto con sus consecuencias. En el primer aspecto, se recorre sucarácter empírico hasta sus fuentes, que se descubren en la malaeducación, las malas compañías, en parte también en la25

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritperversidad de un temperamento insensible a la vergüenza y enparte se achacan a ligereza y falta de reflexión, aunque sinprescindir de las causas circunstanciales que hayan podido influir.En todo eso se procede como en la investigación de la serie decausas determinantes para un efecto natural dado. Aunqueentonces se cree que el acto fue determinado de ese modo, no poreso se deja de censurar al malhechor, y ciertamente no por sudesdichado temperamento, ni por las circunstancias que en élinfluyeron, ni siquiera por el rumbo de vida que antes hubierallevado, puesto que de antemano se supone que puede dejarsetotalmente a un lado cómo fuera éste y considerar como nosucedida la serie transcurrida de, condiciones y ese hecho comototalmente incondicionado respecto del estado anterior, como si elculpable hubiera empezado así totalmente por sí mismo una seriede consecuencias. Esta censura se funda en una ley de la razón envirtud de la cual se considera que ésta es una causa que habríapodido y debido determinar de otro modo la conducta del hombreindependiente de todas las condiciones empíricas. Y por cierto quela causalidad de la razón no sólo como una especie deconcomitancia, sino como completa en sí, aunque los impulsossensibles no le fueran favorables, antes bien francamentecontrarios; el acto se imputa a su carácter inteligible, y en elmomento en que miente, el hombre tiene la culpa; porconsiguiente, la razón, independientemente de todas lascondiciones empíricas del hecho, era totalmente libre, y éste debeimputarse enteramente a su omisión.En este juicio de imputación, se echa de ver fácilmente queen él se piensa que la razón no es afectada por toda esasensibilidad, no se altera (aunque se alteren sus manifestaciones,o sea el modo como ella se muestra en sus efectos) y que en ellano precede ningún estado que determine al siguiente; porconsiguiente no pertenece a la serie de las condiciones sensiblesque hacen necesarios por leyes naturales los fenómenos. Ella, larazón, está presente y es idéntica en todos los actos del hombre entodas las condiciones temporales, pero no está en el tiempo ni, pordecirlo así, cae en un nuevo estado en el cual no estuvierapreviamente; con respecto a él es determinante, mas nodeterminable. Por lo tanto, no cabe preguntar: ¿por qué la razón nose determinó de otro modo?, sino: ¿por qué no determinó de otromodo mediante su causalidad los fenómenos? Pero para estapregunta no hay respuesta posible, puesto que otro carácterinteligible habría dado otro empírico, y si decimos que, a pesar detodo el rumbo de vida hasta entonces llevado, el culpable habríapodido abstenerse de mentir, eso sólo significa que la mentira estádirectamente bajo el poder de la razón, y que la razón no estásometida en su causalidad a ninguna de las condiciones delfenómeno y del curso del tiempo; aun la diferencia del tiempo, sinduda diferencia principal de los fenómenos entre sí, como éstos noson cosas y por ende tampoco causas en sí mismos, no puedeconstituir una diferencia del acto respecto de la razón.Por consiguiente, al juzgar actos libres con respecto a sucausalidad, solamente podemos llegar hasta la causa inteligible,pero no más allá; podemos reconocer que es libre, o seadeterminada con independencia de la sensibilidad, y de esta suertepuede ser la condición de los fenómenos no condicionadasensiblemente. Pero ¿por qué el carácter inteligible daprecisamente estos fenómenos y este carácter empírico en lascircunstancias presentes? La respuesta está más allá de toda lacapacidad de nuestra razón, y aun la pregunta más allá de toda sucompetencia, como si se preguntara: ¿de dónde proviene que elobjeto trascendental de nuestra intuición sensible externa dé sóloprecisamente intuición en el espacio y no otra? Pero el problemaque teníamos que resolver no nos obligaba a esto, pues era sólo elsiguiente: si la libertad y la necesidad natural están en conflicto enun mismo acto y lo hemos contestado suficientemente al mostrarque, como en aquélla es posible una relación con una clase decondiciones totalmente diferentes de las de ésta, la ley de la últimano afecta la primera y, en consecuencia, ambas pueden darseindependientemente una de otra y sin estorbarse mutuamente.Téngase muy presente que con eso no hemos pretendidoexponer la realidad de la libertad como una de las facultades quecontienen la causa de los fenómenos de nuestro mundo de lossentidos, puesto que, sobre no, ser eso un estudio trascendental,que solamente tiene que ocuparse de conceptos, tampoco habríapodido salir bien, porque de la experiencia no podemos inferirnunca algo que no haya de concebirse según las leyes de laexperiencia. A mayor abundamiento, ni siquiera hemos pretendidodemostrar la posibilidad de la libertad, puesto que tampocohabríamos podido lograrlo, ya que a base de meros conceptos apriori no podemos conocer en absoluto la posibilidad de ningúnprincipio real ni de causalidad alguna. Aquí nos limitamos a tratar lalibertad como idea trascendental gracias a la cual piensa la razónque mediante lo no condicionado sensiblemente inicia26

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritabsolutamente la serie de condiciones en el fenómeno, perohaciéndolo así se enreda en una antinomia con sus propias leyesque ella prescribe al uso empírico del entendimiento. Lo único quepodíamos lograr, y que era lo único que nos interesaba, eramostrar que esta antinomia descansa en una mera ilusión y quepor lo menos la naturaleza no está en contradicción con lacausalidad proveniente de la libertad.IVSOLUCIÓN DE LA IDEA COSMOLÓGICA DE LA TOTALIDAD DELA DEPENDENCIA DE LOS FENÓMENOS, POR SU EXISTENCIAEn el párrafo anterior hemos examinado las mutaciones delmundo de los sentidos en su serie dinámica, en la cual cada unaestá bajo otra como su causa.Ahora, esta serie de los estados nos sirve solamente de guíapara llegar a una existencia que sea la suprema condición de todolo variable, a saber: al ente necesario. Lo que aquí nos ocupa noes la causalidad incondicionada, sino la incondicionada existenciade la substancia misma. Por consiguiente, la serie que tenemosante nosotros, es propiamente sólo la de los conceptos, y no deintuiciones cada una de las cuales sea condición de otra.Sin embargo, se echa de ver fácilmente que como todo esvariable en el conjunto de los fenómenos, y por ende condicionadoen la existencia, en ninguna parte de la serie de la existenciapuede haber un miembro incondicionado cuya existencia seaabsolutamente necesaria y que, por consiguiente, si los fenómenosfueran cosas en sí -y precisamente por eso su condiciónperteneciera siempre con lo condicionado a una misma seria deintuiciones-, jamás podría ocurrir un ente necesario como condiciónde la existencia de los fenómenos en el mundo de los sentidos.Mas el regreso dinámico tiene en sí como característica quelo distingue del matemático: que como éste se ocupa propiamentesólo de la composición de las partes en un todo, o de ladescomposición de un todo en sus partes, y, por consiguiente, lascondiciones de esta serie tienen que considerarse siempre comopartes de la misma y en consecuencia como homogéneas y porende como fenómenos, mientras que en aquel regreso, como no seocupa de la posibilidad de un incondicionado todo de partes dadas,o de una incondicionada parte de un todo dado, sino de laderivación de un estado de su causa, o de la derivación de laexistencia contingente de la substancia misma de la existencianecesaria –la condición no debe constituir necesariamente unaserie empírica con lo condicionado.Por consiguiente, en la antinomia aparente que tenemos antenosotros, nos queda todavía un recurso, pues, efectivamente, lasdos proposiciones en conflicto pueden ser] verdaderas ambas a lavez, de suerte que todas las cosas del mundo de los sentidos seanabsolutamente contingentes y en consecuencia nunca tengan sinouna existencia empíricamente condicionada, aunque de toda laserie ocurra también una condición no empírica, es decir, un enteabsolutamente necesario. En efecto, éste, como ente inteligible, nopertenecería a la serie como su miembro (ni siquiera como sumiembro más elevado), ni tampoco habría ningún miembro de laserie empíricamente incondicionado, sino que dejaría todo elmundo de los sentidos en su existencia empíricamentecondicionada que pasa por todos sus miembros. Por lo tanto, estemodo de poner como fundamento de los fenómenos una existenciain condicionada, se distinguiría de la causalidad in condicionada(de la libertad) del párrafo anterior en que la libertad, la cosa mismacomo causa (substantia phaenomenon), pertenecía sin embargo ala serie de los fenómenos y solamente su causalidad se concebíacomo inteligible, mientras que el ente necesario tendría queconcebirse en este caso como totalmente fuera de la serie de lossentidos (como ens extramundanum) y sólo inteligiblemente; sóloasí podría impedirse que se lo sometiera también a la ley de lacontingencia y dependencia de todos los fenómenos.El principio regulativo es pues con respecto a este nuestroproblema: que en el mundo de los sentidos todo tiene unaexistencia empíricamente condicionada, y que en ninguna partehay en él una necesidad incondicionada con respecto a propiedadalguna: que no existe ningún miembro de la serie de condicionesdel cual no se deba esperar siempre y, si es posible, no debabuscarse la condición empírica en una experiencia posible, y nadanos autoriza a inferir existencia alguna de una condición fuera de laserie empírica, ni tampoco a tenerla por absolutamenteindependiente y autónoma en la serie misma, aunque no por ellose pone en duda que toda la serie pueda fundarse en algún enteinteligible (que, en consecuencia, está libre de toda condición27

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritempírica, y más bien contiene el fundamento de la posibilidad detodos estos fenómenos).Pero el propósito que aquí perseguimos no es demostrar laexistencia incondicionadamente necesaria de un ente, ni tampocofundar en ello la posibilidad siquiera de una mera condicióninteligible de la existencia de los fenómenos del mundo de lossentidos, sino solamente, del mismo modo como limitamos la razónpara que no se abandone el hilo de las condiciones empíricas ni seentregue a motivos de explicación trascendentes incapaces detoda exposición en concreto, limitar asimismo, por otra parte, la leydel uso meramente empírico del entendimiento en el sentido deque no se decida sobre la posibilidad de las cosas, ni por esodeclare imposible lo inteligible, a pesar de que no podamosemplearlo para la explicación de los fenómenos. Lo único que sehace con esto es mostrar que la universal contingencia de todaslas cosas de la naturaleza y de todas sus condiciones (empíricas),puede coexistir perfectamente con la suposición arbitraria de unacondición necesaria aunque meramente inteligible, o sea que nocabe encontrar verdadera contradicción entre estas dos asercionesy, en consecuencia, pueden ser verdaderas ambas. Cabe siemprela posibilidad de que semejante ente inteligible absolutamentenecesario sea imposible en sí; pero esto no puede inferirse enmodo alguno de la universal contingencia y dependencia de todocuanto pertenece al mundo de los sentidos, ni tampoco delprincipio que no permite detenerse en ninguno de sus miembros sies contingente, ni invocar una causa fuera del mundo. La razónsigue su marcha en el uso empírico y su marcha especial en eltrascendental.El mundo de los sentidos no contiene más que fenómenos;pero éstos son meras representaciones condicionadas siempre asu vez sensiblemente, y como aquí no tenemos nunca comoobjetos nuestras cosas en sí, no es de extrañar que jamástengamos derecho a dar un salto fuera del enlace de la sensibilidadpartiendo de un miembro, sea cual fuera, de las series empíricas,como si fueran cosas en sí que existieran fuera de su fundamentotrascendental y que se pudieran abandonar para buscar fuera deellas la causa de su existencia, lo cual tendría que suceder porúltimo en todo caso en cosas contingentes mas no en merasrepresentaciones de cosas, cuya contingencia misma es sólofenómeno, y no puede llevar a otro regreso que aquel quedetermina los fenómenos, o sea a aquel que es empírico. Peropensar un fundamento inteligible de los fenómenos, es decir, delmundo sensible, y exento de la contingencia del último, no seopone al ilimitado regreso empírico en la serie de los fenómenos nia la contingencia universal de éstos. Y esto es también lo únicoque teníamos que hacer para eliminar la aparente antinomia, ysolamente de este modo podía hacerse. En efecto, si la condiciónpara todo condicionado (por la existencia) es todas las vecessensible y precisamente por esto perteneciente a la serie, es a suvez condicionada (como enseña la antítesis de la cuartaantinomia). Por consiguiente, o bien tenía que subsistir un conflictocon la razón, que exige lo incondicionado, o bien lo incondicionadotenía que situarse fuera de la serie en lo inteligible, cuya necesidadno requiere, ni permite, condición empírica alguna y, enconsecuencia, es incondicionadamente necesaria con respecto alos fenómenos.El uso empírico de la razón (con respecto a las condicionesde la existencia en el mundo de los sentidos) no resulta afectadoporque se conceda un ente meramente inteligible antes bien, sehace según el principio de la contingencia universal de partir decondiciones empíricas a otras superiores que siempre sonigualmente empíricas. Mas tampoco este principio regulativoexcluye la aceptación de una causa inteligible que no esté en laserie, si se trata del uso puro de la razón (con respecto a los fines),pues esa causa significa solamente el fundamento -para nosotrossolamente trascendental y desconocido- de la posibilidad de laserie sensible, cuya existencia, independientemente de todas lascondiciones de la última e incondicionadamente necesaria conrespecto a ésta, en nada se opone a la ilimitada contingencia de laprimera y en consecuencia tampoco al regreso, en parte algunaterminado, en la serie de las condiciones empíricas.OBSERVACIÓN FINAL SOBRE TODA LA ANTINOMIA DE LARAZÓN PURAMientras con nuestros conceptos de entendimiento tenemossolamente como objeto la totalidad de las condiciones del mundode los sentidos y lo que pueda hacerse al servicio de la razón conrespecto a ella, nuestras ideas son ciertamente trascendentales,pero cosmológicas. Mas no bien colocamos lo incondicionado (quees lo que propiamente interesa) en aquello que está totalmentefuera del mundo de los sentidos y en consecuencia fuera de toda28

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritexperiencia posible, las ideas pasan a ser trascendentes; nosolamente sirven para completar el uso empírico del entendimiento(que sigue siendo una idea que no se realizará nunca, pero que espreciso seguir), sino que se separan totalmente de él y seconvierten en sí mismas en objetos cuya materia no se toma de laexperiencia y cuya realidad objetiva tampoco se funda en laintegración de la serie empírica, sino en conceptos puros a priori.Esas ideas trascendentes tienen un objeto meramente inteligible,que en todo caso es lícito admitir como objeto trascendental, delcual nada se sabe por otra parte, pero para lo cual, para pensarlocomo cosa determinable por sus predicados distintivos eintrínsecos, no tenemos de nuestro lado ni fundamento deposibilidad (independiente de todos los conceptos de experiencia)ni la mínima justificación para suponer semejante objeto, que, porlo tanto, es mero ente de razón. Sin embargo, entre todas las ideascosmológicas nos instiga a dar este paso la que ocasionó la cuartaantinomia. En efecto, la existencia de los fenómenos, que en modoalguno está fundada en sí misma, sino que siempre estácondicionada, nos invita a buscar algo distinto en los fenómenos y,por consiguiente, un objeto inteligible en el cual cese estacontingencia. Mas como una vez que nos hemos tomado la libertadde suponer fuera del campo de toda la sensibilidad una realidadexistente por sí, de considerar los fenómenos sólo comocontingentes modos de representación de objetos inteligibles, deentes tales que ellos mismos sean inteligibles, no nos queda otrorecurso que la analogía mediante la cual utilizamos los conceptosde experiencia para hacemos por lo menos algún concepto de lascosas inteligibles, de las cuales no tenemos en sí el menorconocimiento. Como no podemos conocer lo contingente de otromodo que mediante la experiencia y aquí se habla de cosas quehan de ser objetos de la experiencia, tendremos que deducir suconocimiento de lo que en sí es necesario, de puros conceptos decosas. De ahí que el primer paso que damos fuera del mundo nosobligue a empezar nuestros nuevos conocimientos partiendo de lainvestigación del ente absolutamente necesario y haciendo derivarde sus conceptos los conceptos de todas las cosas que seanmeramente inteligibles; es el ensayo que vamos a acometer en elcapítulo siguiente.29

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade NayaritSECCIÓN TERCERAEL IDEAL DE LA RAZÓN PURACAPÍTULO IPero sin arriesgamos tan lejos, tenemos que confesar que larazón humana contiene no sólo ideas, sino también ideales que, sibien no tienen fuerza creadora como los platónicos, sí la tienenpráctica (como principios regulativos) y sirven de fundamento parala posibilidad de la perfección de ciertas acciones.DEL IDEALHemos visto antes que por medio de puros conceptos delentendimiento, sin ninguna de las condiciones de la sensibilidad,no es posible representar objetos, porque faltan las condiciones desu realidad objetiva, y no se encuentra en aquéllos más que lamera forma del pensar. Sin embargo, pueden exponerse enconcreto aplicándolos a fenómenos, pues en ellos tienenpropiamente la materia para el concepto de experiencia, que no essino un concepto de entendimiento en concreto. Pero las ideasestán más alejadas aún de la realidad objetiva que las categorías,puesto que no puede encontrarse ningún fenómeno en el cualquepa representarlas en concreto. Contienen cierta integridad a lacual no llega ningún conocimiento empírico posible, y la razónpersigue ahí solamente una unidad sistemática a la cual trata deaproximar la unidad empírica posible sin lograrlo jamás del todo.Pero más alejado aún que de la idea, parece estarlo de larealidad objetiva aquello que yo denomino ideal, con lo cualentiendo la idea, no sólo en concreto, sino in individuo, esto es,como cosa individual determinable -o aun determinada- por la ideaexclusivamente.La humanidad en toda su perfección, no sólo contiene laampliación de todas las propiedades esenciales pertenecientes aesta naturaleza, que constituyen nuestro concepto de la misma,hasta la completa concordancia con sus fines -lo cual sería nuestraidea de la humanidad perfecta-, sino también todo cuanto fuera deeste concepto pertenece a la determinación completa de la idea,puesto que de todos los predicados opuestos sólo uno puedeconvenir a la idea del hombre más perfecto. Lo que para nosotroses un ideal, era para Platón una idea del entendimiento divino,objeto particular de la intuición pura de éste, lo más perfecto detoda clase de entes posibles y fundamento primero de todas lascopias en el fenómeno,Los conceptos morales no son conceptos de razónenteramente puros, ya que tienen por fundamento algo empírico(placer o dolor); sin embargo, con respecto al principio en virtud delcual la razón pone límites a la libertad que en sí carece de ley,pueden servir perfectamente de ejemplos de conceptos de razónpuros. La virtud y con ella la sabiduría humana en toda su pureza,son ideas. Pero el sabio (del estoico) es un ideal, es decir, unhombre que existe sólo en el pensamiento, pero que concuerdaperfectamente con la idea de sabiduría, Así como la idea da laregla, así en tal caso sirve el ideal de prototipo para ladeterminación completa de la copia, y para juzgar nuestros actosno tenemos otro criterio que la conducta de este hombre divino quehay en nosotros y con el cual podemos comparamos, juzgamos yen consecuencia mejoramos, aunque sin llegar jamás a superfección. Estos ideales, aunque no se les quiera concederrealidad objetiva (existencia), no por eso deben considerarsequimeras, sino que proporcionan un criterio indispensable a larazón, la cual necesita el concepto de lo que en su especie estotalmente perfecto para poder apreciar y aquilatar así el grado ylos defectos de lo imperfecto. Pero pretender realizar el ideal en unejemplo, es decir, en el fenómeno, por ejemplo el sabio en unanovela, es impracticable y por añadidura encierra algo absurdo ypoco edificante, puesto que los límites naturales quecontinuamente atentan a la perfección de la idea, hacen imposibletoda ilusión en semejante ensayo y con ello llegan aún a hacersospechoso y semejante a una mera ficción el bien que hay en laidea.Así sucede con la idea de la razón, que siempre tiene quefundarse en conceptos determinados y servir de regla y prototipo,ya sea para seguirlo, ya sea para juzgar. Muy distinto es lo quepasa con aquellas creaciones de la imaginación de las cualesnadie puede dar una explicación ni un concepto comprensible,especie de monogramas que son solamente rasgos aislados,aunque sin determinar por una supuesta regla, que más bienconstituyen una especie de dibujo fluctuante en medio de distintasexperiencias de una imagen determinada, como los que los

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritpintores y fisonomistas pretenden tener en la mente y según elloses una visión borrosa de sus productos, o aun juicios, que nopuede comunicarse. Cabría denominarlos, aunque impropiamente,ideales de la sensibilidad porque pretenden ser el modeloinalcanzable de posibles intuiciones empíricas, y, sin embargo, noofrecen una regla susceptible de explicación y verificación.Por el contrario, la intención de la razón con su ideal es ladeterminación completa según reglas a priori, de ahí que concibaun objeto que pretende ser completamente determinable porprincipios, aunque para ello falten las condiciones suficientes en laexperiencia y, por consiguiente, el concepto mismo sea,trascendente.CAPÍTULO IIDEL IDEAL TRASCENDENTAL(Prototypon transcendentale)Todo concepto es indeterminado respecto de aquello que noestá contenido en él, y Se halla bajo el principio de ladeterminabilidad: de que sólo puede convenirle uno de doscualesquiera predicados opuestos contradictoriamente entre sí.Este principio se basa en el principio de contradicción y, porconsiguiente, es mero principio lógico que prescinde de todocontenido del conocimiento y sólo repara en su forma lógica.Pero toda cosa, por su posibilidad, se halla sometida ademásal principio de la determinación completa, en virtud del cual, detodos los predicados posibles de las cosas, comparándolos consus contrarios, tiene que convenirle uno. Éste no se fundasolamente en el principio de contradicción, puesto que, además dela relación entre dos predicados contradictorios, considera todacosa en relación con la posibilidad total como el conjunto de todoslos predicados de las cosas, y como la presupone como condicióna priori, representa a toda cosa como si su propia posibilidadproviniera de la participación que tenga en esa posibilidad total". Elprincipio de la determinación completa afecta pues al contenido, nosólo a la forma lógica. Es el principio de la síntesis de todos lospredicados que han de constituir el concepto completo de unacosa, no solamente de la representación analítica mediante uno deambos predicados opuestos, y contiene una suposicióntrascendental, a saber: la de la materia, para toda posibilidad, queha de contener a priori los datos para la posibilidad particular detoda cosa.La proposición: todo lo existente está determinadocompletamente, no significa solamente que de todo par depredicados dados opuestos entre sí –sino de todos los posibles- leconviene siempre uno; mediante esta proposición, no sólo secomparan lógicamente predicados entre sí, sinotrascendentemente la cosa misma con el conjunto de todos lospredicados posibles. Equivale a decir que para conocercompletamente una cosa, es preciso conocer todo lo posible ydeterminarla por ello, ya sea afirmativa, ya sea negativamente. Porconsiguiente, la determinación completa es un concepto que nuncapodremos exponer en concreto por su totalidad, y se funda pues enuna idea que tiene únicamente su sede en la razón que prescribeal entendimiento las reglas de su uso completo.Ahora bien, aunque esta idea del conjunto de todaposibilidad, en la medida en que sirve de fundamento comocondición de la determinación completa de una cosa, siga siendoindeterminada con respecto a los predicados que la constituyen, ypor medio de ella no podamos concebir más que un conjunto detodos los predicados posibles, en una investigación más detenidaencontramos que esta idea, como concepto originario, excluye unaserie de predicados que como derivados son dados ya por otros, ono pueden figurar unos al lado de otros, y que se depura hastallegar a un concepto determinado completamente a priori, con locual pasa a ser el concepto de un objeto singular que se determinacompletamente por la sola idea y por consiguiente tiene quecalificarse de ideal de la razón pura.Si examinamos todos los predicados posibles, no sólo lógica,sino trascendentalmente, o sea según su contenido que a prioripuede pensarse en ellos, encontramos que por medio de algunosde ellos se representa un ser y por medio de otros un mero no-ser.La negación lógica indicada simplemente por medio de la partícula«no» nunca es propiamente inherente a un concepto, sinosolamente a su relación con otro en el juicio y, en consecuencia,distará mucho de ser suficiente para designar un conceptorespectivo de su contenido. La expresión «no-mortal» no puede enmodo alguno dar a conocer que con ella se represente un mero no-31

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritser en el objeto, sino que deja intacto todo su contenido. Por elcontrario, una negación trascendental significa el no-ser en sí, alcual se opone la afirmación trascendental, que es un algo cuyoconcepto expresa ya en sí mismo un ser y por esto se llamarealidad (cosidad) porque sólo mediante ella, y hasta donde ellaalcance, los objetos son algo (cosas), mientras que la negaciónopuesta significa una mera carencia y cuando se piensa en éstasolamente, se representa la supresión de toda cosa.Ahora bien, nadie puede pensar concretamente una negaciónsin tener por fundamento la afirmación opuesta. El ciego nato nopuede hacerse la menor representación de la oscuridad porque notiene ninguna de la luz; ni el salvaje de la pobreza porque noconoce el bienestar. El ignorante no tiene concepto alguno de suignorancia porque no la tiene de la ciencia, etc. Por lo tanto,también todos los conceptos de negaciones son derivados, y lasrealidades contienen los datos y como si dijéramos la materia -ocontenido trascendental para la posibilidad y determinacióncompleta de todas las cosas.En consecuencia, si ponemos como fundamento de ladeterminación completa en nuestra razón un substratotrascendental que contenga algo así como la provisión de materiade donde puedan tomarse todos los predicados posibles de lascosas ese substracto no es otra cosa que la idea de un todo de Iarealidad (omnitudo realitatis). Entonces, todas las verdaderasnegaciones son solamente limitaciones y no podrían llamarse así sien el fondo no hubiera lo ilimitado (el todo).Pero mediante esa posesión entera de la realidad serepresenta también el concepto de una cosa en sí misma comocompletamente determinado, y el concepto de ens realissimum esel concepto de un ente singular porque de todos los posiblespredicados opuestos se encuentra en su determinación, uno, asaber: lo que corresponde absolutamente al ser. En consecuencia,es un ideal trascendental que sirve de fundamento a ladeterminación completa que se encuentra necesariamente en todolo que existe, y constituye la condición material suprema ycompleta de su posibilidad, a la cual tiene que reducirse por sucontenido todo pensar de objetos. Pero, asimismo, es el único idealpropiamente dicho de que es capaz la razón humana, porque sóloen este único caso se determina completamente por sí mismo unconcepto en sí universal de una cosa, y se reconoce como larepresentación de un individuo.La determinación lógica de un concepto por la razóndescansa en un raciocinio disyuntivo cuya mayor contiene unadivisión lógica (división de las esferas de un concepto universal), lamenor limita esta esfera a una parte, y la conclusión determina porésta el concepto. El concepto universal de una realidad cualquierano puede dividirs a priori porque sin experiencia no se conocenespecies determinadas de realidad comprendidas bajo ese género.Por consiguiente, la premisa mayor trascendencia de ladeterminación completa de todas las cosas no es más que larepresentación del conjunto de toda la realidad; no es solamenteun concepto que tiene bajo sí todos los predichos por su contenidotrascendental, sino que los comprende en sí, y la determinacióncompleta de toda cosa descansa en la limitación de este todo de larealidad, puesto que algo de ella se atribuye a la cosa y se excluyelo demás, lo cual concuerda con el o bien... o bien de la premisamayor disyuntiva y con la determinación del objeto por uno de losmiembros de esa división en la menor. Por consiguiente, el uso dela razón gracias al cual pone ésta por fundamento de sudeterminación de todas las cosas posibles el ideal trascendental,es análogo a aquel mediante el cual procede en los raciociniosdisyuntivos; lo cual era la proposición que antes puse comofundamento de la división sistemática de todas las ideastrascendentales y gracias al cual éstas se producen paralela ycorrelativamente a las tres clases de raciocinios.Se entiende por sí mismo que para este su propósito, asaber: para representarse la necesaria determinación completa delas cosas, la razón presuponga, no la existencia de un ente tal quesea conforme al ideal, sino solamente la idea del mismo, parainferir de una incondicionada totalidad de la determinacióncompleta la condicionada, esto es, la de lo limitado. Para ella,pues, el ideal es el prototipo de todas las cosas, que en suconjunto, como copias defectuosas (etypa), toman de ahí lamateria para su posibilidad, y aun aproximándose más o menos aél, distan siempre infinitamente de alcanzarlo.Por consiguiente, toda la posibilidad de las cosas (de lasíntesis de lo múltiple por su contenido) se considera comoderivada, y la única que se considera como originaria es la deaquello que encierra en sí toda la realidad, pues las negaciones32

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayarit(que son al fin y al cabo los únicos predicados por medio de loscuales quepa distinguir del ente realísimo todo lo demás) sonmeras limitaciones de una realidad mayor y en definitiva de lasuprema; por lo tanto, la presuponen y por el contenido no son másque derivados de ella. Toda la multiplicidad de las cosas essolamente un modo igualmente múltiple de limitar el concepto derealidad suprema que es su substrato común, así como todas lasfiguras son solamente posibles como distintas clases de limitar elespacio infinito. De ahí que el objeto del ideal de la razón, que sóloen ella se encuentra, se denomine también ente originario (ensoriginarium); considerando que no tiene otro por encima de él, entesupremo (ens summum), y considerando que todo, comocondicionado, está bajo él, ente de todos los entes (ens entium).Pero todo esto no significa la relación objetiva de un objeto real conotras cosas, sino de la idea con conceptos, y nos deja en completaignorancia acerca de la existencia de un ente de tan excepcionalexcelencia.Como tampoco puede decirse que un ente originario constede muchos entes derivados porque cada uno de ellos lopresuponga, y en consecuencia no puede constituirlo, el ideal delente originario tendrá que concebirse- también como simple.Por consiguiente, hablando con exactitud, derivar de esteente originario toda otra posibilidad tampoco podría considerarsecomo limitación de su suprema realidad ni como una especie dedivisión de la misma, puesto que entonces se consideraría el enteoriginario como mero agregado de entes derivados, lo cual esimposible según lo acabamos de decir, aunque al principio lohayamos representado así en el primer esbozo rudimentario. Antesbien, la realidad suprema habrá de considerarse como unfundamento y no como conjunto en que se funda la posibilidad detodas las cosas, y la diversidad de las cosas no descansaría en lalimitación del ente originario mismo sino en su plena consecuencia,en la cual se incluiría también toda nuestra sensibilidad junto contoda la realidad en el fenómeno, que no puede pertenecer comoingrediente a la idea del ente supremo.Ahora bien; si seguimos más allá esta nuestra ideahipostasiándola, podremos determinar el ente originario, medianteel mero concepto de realidad suprema, como único, simple,omnisuficiente, eterno, etc., en una palabra, en su integridadincondicionada, mediante todos los predicados. El concepto de eseente es Dios, concebido en sentido trascendental, y de esta suerteel ideal de la razón pura es objeto de una teología trascendental talcomo lo indiqué ya antes.Sin embargo, este uso de la idea trascendental rebasaría yalos límites de su determinación y admisibilidad, puesto que la razónse limitó a tomarla como fundamento, como concepto de todarealidad, de todas las cosas en absoluto, sin exigir que toda estarealidad se dé objetivamente y constituya ella misma una cosa.Mas esta última es simple ficción mediante la cual compendiamos yrealizamos en un ideal, como ente particular, lo múltiple de nuestraidea, y nada nos autoriza a hacerlo así ni siquiera a admitir laposibilidad de semejante hipótesis, del mismo modo que tampocotodas las consecuencias que dimanan de ese ideal afectan a ladeterminación completa de las cosas, que era lo único para lo cualse necesitaba la idea, ni tienen en ella la menor influencia.No basta describir el procedimiento de nuestra razón y sudialéctica; es preciso descubrir, además, sus fuentes para poderexplicar esta ilusión misma como un fenómeno del entendimiento,puesto que el ideal de que hablamos se funda en una idea naturaly no meramente arbitraria. De ahí que yo pregunte: ¿cómo llega larazón a considerar que toda posibilidad de las cosas se derive deuna posibilidad única que sirve de fundamento, a saber: de laposibilidad de la realidad suprema, y luego presuponga que éstaesté contenida en un ente originario particular?La respuesta se desprende por sí misma de las disposicionesde la analítica trascendental. La posibilidad de los objetos de lossentidos es una relación de ellos con nuestro pensamiento, en lacual puede pensar a priori algo (a saber: la forma empírica), pero loque constituye la materia, la realidad en el fenómeno (lo quecorresponde a la sensación), tiene que darse, pues sin ello nopuede pensarse y por lo tanto no puede representarse suposibilidad. Ahora bien, un objeto de los sentidos sólo puededeterminarse completamente comparándolo con todos lospredicados del fenómeno y siendo representado por éstosafirmativa o negativamente. Mas como lo que aquí constituye lacosa misma (en el fenómeno), a saber: lo real, tiene que darse,pues de lo contrario ni siquiera cabría pensarlo, y aquello en que seda lo real de todos los fenómenos es la experiencia única que todolo abarca, es preciso presuponer la materia para la posibilidad detodos los objetos de los sentidos, como dada en un conjunto, y sólo33

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayariten la limitación de éste puede basarse toda posibilidad de objetosempíricos, su diferencia entre sí y su determinación completa.Ahora bien, de hecho no pueden dársenos otros objetos que los delos sentidos y en ninguna parte que no sea en el contexto de laexperiencia posible; por consiguiente, no hay nada que sea objetopara nosotros si no supone como condición de su posibilidad enconjunto de toda la realidad empírica. Ahora bien, en virtud de unailusión natural consideramos que esto es un principio que tiene quevaler de absolutamente todas las cosas, cuando propiamente valesólo de aquellas que se me dan como objetos de nuestrossentidos; por consiguiente, nosotros, suprimiendo esta limitación,tendremos por principio trascendental de la posibilidad deabsolutamente todas las cosas el principio empírico de nuestrosconceptos de la posibilidad de las cosas como fenómenos.Mas si, en consecuencia, hipostasiamos esta idea delconjunto de toda la realidad; es porque transformamosdialécticamente la unidad distributiva del uso de la experiencia delentendimiento en la unidad colectiva de un conjunto deexperiencia, y en este conjunto del fenómeno nos imaginamos unacosa singular que contiene en sí toda la realidad empírica y queluego, por medio de la ya mencionada subrepción trascendental, seconfunde con el concepto de una cosa que esté en la cúspide de laposibilidad de todas las cosas, para cuya determinación completaproporciona las condiciones reales.CAPÍTULO IIIDE LOS ARGUMENTOS DE LA RAZÓN ESPECULATIVAPARA INFERIR LA EXISTENCIA DE UN ENTE SUPREMOA pesar de esta apremiante necesidad de la razón desuponer algo que pueda servir completamente de fundamento parala determinación íntegra de sus conceptos, la razón adviertefácilmente lo ideal y meramente fantástico de tal suposición paraque ésta sola le baste para decidirse a aceptar en seguida comoente real una mera creación de su propio pensamiento, salvo quepor algún otro motivo se vea impelida a buscar de algún sosiego enel regreso desde lo condicionado -que se da- a lo incondicionado,que si bien no se da realmente en sí y por su mero concepto, esempero lo único que puede completar la serie de las condicionesconducidas a sus fundamentos. Pues bien, ésta es la marcha,natural que sigue toda razón humana, aun la más común, aunqueno todos perseveran en ella. No arranca de conceptos, sino de laexperiencia común y, en consecuencia, pone por fundamento algoexistente. Sin embargo, este suelo se hunde si no se apoya en laroca inconmovible de lo absolutamente necesario, lo cual, empero,está a su vez en el aire sin sostén, si fuera de él y debajo de él hayaún espacio y el mismo no lo ocupa todo de suerte que no dejemargen restante para el porqué, es decir, si no es infinito enrealidad.Si existe algo, sea lo que fuere, tiene que concedersetambién que hay algo que existe necesariamente, puesto que locontingente existe sólo a condición de que otro sea su causa, y deésta vale la misma conclusión necesariamente hasta llegar a unacausa que no sea contingente y que, en consecuencia, existíanecesariamente sin condición. Es el argumento en que se apoya larazón para avanzar hacia el ente originario.Ahora bien, si la razón busca el concepto de un ente que seamolde a esa excelencia de la existencia como necesidadincondicionada, no es tanto para luego inferir su existenciamediante el concepto del mismo a priori (puesto que si se atrevieraa eso, podría limitarse a investigar entre meros conceptos y nonecesitaría poner como fundamento una existencia dada), cuantopara encontrar entre todos los conceptos de cosas posibles aquelque nada tenga en sí que se oponga ala necesidad absoluta,puesto que en virtud del primer raciocinio tiene ya como asuntoresuelto que al fin y a la postre tiene que existir algo absolutamentenecesario. Y si puede eliminar todo cuanto no se compadece conesta necesidad, salvo una cosa, ésta es el ente absolutamentenecesario, tanto si se comprende como si no se comprende sunecesidad, es decir, si ésta puede deducirse o no de un soloconcepto.Ahora bien, aquello cuyo concepto contiene en sí el porqué atodo porqué, que no es defectuoso en ninguna parte y en ningúnaspecto y que en todo caso es suficiente como condición,precisamente por eso parece ser el ente que conviene para lanecesidad absoluta, puesto que, estando por sí mismo en posesiónde todas las condiciones para todo lo posible, no necesitacondición alguna, ni siquiera se presta a ella, y, por lo tanto, por lomenos en una parte, satisface el concepto de necesidad absolutaen lo cual no puede equiparársele ningún otro concepto, ya que34

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritéste, siendo defectuoso y necesitando ser completado, no ostentaen sí esa nota de independencia respecto de todas las condicionesulteriores. Bien es verdad que de ahí no puede inferirse aún conseguridad que lo que no contiene en sí la condición más elevada yen todo aspecto la más completa, deba por ello mismo estarcondicionado en su existencia; pero entonces no tiene en sí elatributo de la existencia incondicionada, el único mediante el cualpuede la razón reconocer cualquier ente como incondicionado pormedio de un concepto a priori.El concepto de ente de realidad suprema se amoldaría puesal concepto de ente incondicionadamente necesario mejor queninguno de todos los demás conceptos de cosas posibles, y,aunque no satisfaga plenamente a este concepto, no nos quedaposibilidad de elección, sino que nos vemos obligados a atenemosa él porque no podemos desechar la existencia de un entenecesario; pero si la concedemos, no podemos encontrar en todoel campo de la posibilidad lo que pueda tener una pretensión másfundada a tal excelencia en la existencia.Ésa es la marcha natural de la razón humana. Primero seconvence de la existencia de algún ente necesario. Reconoce en éluna existencia incondicionada. Entonces busca el concepto de loindependiente de toda condición y lo encuentra en lo que es lacondición suficiente para todo lo demás, o sea en aquello quecontiene toda la realidad. Mas el todo sin límites es unidad absolutay entraña el concepto de un ente único, a saber: el supremo, y deesta suene infiere que en el ente supremo, como causa originariade todas las cosas, existe de modo absolutamente necesario.No puede discutirse que este concepto tiene cierta solidezcuando se habla de resoluciones, o sea cuando se ha concedido laexistencia de algún ente necesario y se conviene en que es precisoadoptar su partido cualquiera que sea; en efecto, entonces nopuede hacerse elección más oportuna, o mejor dicho: no cabeelegir, sino que es obligado dar el voto a la unidad absoluta de larealidad íntegra como fuente originaria de la posibilidad. Encambio, si nada nos induce a resolvemos y preferimos dejar todaesta cuestión en suspenso hasta que el peso cabal de losargumentos nos obligue a asentir, esto es: cuando lo que importaes juzgar cuánto sabemos de este problema y qué es lo que sólonos jactamos de saber, entonces el .raciocinio anterior dista muchode presentarse en una forma tan ventajosa y necesita indulgenciapara suplir la falta de derechos legítimos.En efecto, aun dando por bueno todo eso tal como se nospresenta, a saber: en primer lugar, que de cualquier existenciadada (en todo caso aun solamente de la mía propia) puedeinferirse rectamente la existencia de un ente incondicionadamentenecesario, y, en segundo lugar, que tengo que considerar comoabsolutamente incondicionado a un ente que contenga toda larealidad y en consecuencia toda condición, y que, por consiguiente,se halle de esta suene el concepto de la cosa que convenga a fanecesidad absoluta, de ahí no puedo sacar la conclusión de que elconcepto de ente limitado que no tiene la realidad suprema,contradiga por eso a la necesidad absoluta, puesto que, a pesar deque en su concepto no encuentre yo lo incondicionado que implicaya el todo de las condiciones, no puedo sacar de ahí la conclusiónde que por eso tenga que ser condicionada su existencia, delmismo modo como en un raciocinio hipotético no puedo decir:donde no hay cierta condición (en este caso: de la integridad segúnconceptos), tampoco hay lo condicionado. Pero, siendo así, esteargumento no nos habría proporcionado el menor concepto de laspropiedades de un ente necesario ni nos habría servido de nada enningún caso.Y, sin embargo, este argumento conserva cierta importanciay un prestigio que no puede quitársele en seguida a causa de estainsuficiencia objetiva. En efecto, suponed que hubiera obligacionesque estuvieran perfectamente bien en la idea de la razón, pero quecarecieran de toda realidad aplicadas a nosotros, es decir, sinmóviles, si no se supusiera un ente supremo capaz de dar efecto yvigor a las leyes prácticas; entonces tendríamos también unaobligación de seguir los conceptos que, aun pudiendo no sersuficientes objetivamente, son preponderantes según la medida denuestra razón y nada conocemos que sea mejor ni másconvincente comparado con ellos. El deber de elegirdesequilibraría mediante un añadido la irresolución de laespeculación; es más aún, la razón no hallaría en ella misma,como juez indulgentísimo, justificación alguna si, bajo la influenciade móviles apremiantes, aunque sólo fuera por falta decomprensión, no siguiera estos fundamentos de sus juicios, porencima de los cuales no conocemos por lo menos otros mejores.35

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade NayaritEste argumento, aunque en realidad sea trascendentalporque se basa en la intrínseca insuficiencia de lo contingente, esempero tan simple y natural que se adapta al sentido humano máscomún, a condición solamente de que éste sea conducido a él. Seve cómo las cosas cambian, nacen y perecen; por lo tanto, ellas, opor lo menos su estado, deben tener una causa. Pero de todacausa que alguna vez pueda darse en la experiencia, puedepreguntarse siempre a su vez esto: ¿dónde situaremos pues másjustamente la causalidad suprema sino en lo que es también lacausalidad más elevada, o sea en aquel ente que originariamentecontiene en sí mismo la suficiencia para el efecto posible y cuyoconcepto se produce también muy fácilmente mediante el únicorasgo de una perfección que todo lo abarque? Nosotrosconsideramos luego que esta causa suprema es absolutamentenecesaria porque encontramos absolutamente necesario el ascenderhasta ella y ningún fundamento para ir aún más allá de ella. Deahí que en todos los pueblos veamos traslucir a través de su másciego politeísmo algunos destellos de monoteísmo, sin que a elloslos condujeran la reflexión ni una profunda especulación, sino unamarcha natural del entendimiento común, que poco a poco se haido comprendiendo.A BASE DE LA RAZÓN ESPECULATIVASÓLO SON POSIBLESTRES CLASES DE DEMOSTRACIONESDE LA EXISTENCIA DE DIOSTodos los caminos que quepa seguir con este propósito, obien arrancan de la experiencia concreta y de la panicular índole denuestro mundo de los sentidos por ésta reconocida, y a base deella, mediante leyes de causalidad, ascienden hasta la causasuprema fuera del mundo; o bien ponen sólo empíricamente comofundamento una experiencia indeterminada, es decir, unaexistencia cualquiera; o bien, por último, hacen abstracción de todaexperiencia e infieren completamente a priori a base de merosconceptos la existencia de una causa suprema. La primerademostración es la fisicoteológica; la segunda, la cosmológica; y latercera, la ontológica. No hay otras demostraciones ni puedehaberlas.Voy a exponer que la razón consigue tan poco por un camino(el empírico) como por el otro (el trascendental), y que en vanoextiende sus alas para elevarse por encima del mundo de lossentidos mediante el mero poder de la especulación. Por lo queconcierne al orden en que tienen que someterse a examen esasclases de demostración, será precisamente el inverso de aquel quetoma la razón que se ensancha cada vez más, y que es tambiénaquel en que las pusimos primero. En efecto, se verá que, a pesarde que la experiencia dé el primer impulso, es sólo el conceptotrascendental el que guía a la razón en este su esfuerzo, y entodos esos ensayos muestra la finalidad que ella se propuso.Comenzaré pues examinando la demostración trascendental yluego veré -r qué puede hacer el añadido de la empírica paraaumentar su fuerza demostrativa.CAPÍTULO IVDE LA IMPOSIBILIDAD DE UNA DEMOSTRACIÓNONTOLÓGICA DE LA EXISTENCIA DE DIOS«Por cuanto llevamos dicho échase de ver fácilmente que elconcepto de ente absolutamente necesario es puro concepto de larazón, es decir, mera idea cuya realidad objetiva dista mucho deestar demostrada por el hecho de que la razón la I necesita, ideaque, además, se limita a indicamos una perfección cierta aunquelinalcanzable y que propiamente sirve más para limitar elentendimiento que para ensancharlo hacia nuevos objetos. Nosencontramos con el caso asombroso y absurdo de que laconclusión de alguna existencia necesaria a base de unaexistencia dada, parece ser apremiante y correcta y, no obstante,tenemos enteramente contra nosotros todas las condiciones delentendimiento para hacerse un concepto de tal necesidad.En todo tiempo se ha hablado del ente absolutamentenecesario, y más que procurar entender si y cómo cabe concebirsiquiera una cosa de esta índole, se ha intentado demostrar suexistencia. Sin duda es muy fácil dar de este concepto unadefinición verbal: que es algo cuya no-existencia es imposible; perocon eso no se gana la menor sabiduría acerca de las condicionesque hacen imposible considerar como absolutamente inconcebibleel no-ser de una cosa, y que propiamente son aquello que sepretende saber, o sea: si mediante este concepto pensamosefectivamente algo o no. En efecto, el desechar mediante lapalabra «incondicionado» las condiciones que en cualquier36

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritmomento necesita el entendimiento para considerar algo comonecesario, dista, mucho de hacerme comprensible si con elconcepto de un incondicionadamente necesario sigo pensando aúnalgo o si quizás no pienso nada.Es más aún: se ha creído que además era posible explicarpor multitud de ejemplos este concepto arriesgado al mero azar yque acabó siendo totalmente corriente, de suerte que parecierontotalmente innecesarias todas las demás cuestiones relativas a sucomprensibilidad. Toda proposición de la geometría, por ejemplo:que un triángulo tiene tres ángulos, es absolutamente necesaria, yasí se hablaba de un objeto que se halla totalmente fuera de laesfera de nuestro entendimiento, como si se entendieraperfectamente lo que de él se quería decir con el concepto.Todos los ejemplos propuestos están tomados sin excepciónde juicios exclusivamente, pero no de cosas y su existencia. Laincondicionada necesidad de los juicios no es empero una absolutanecesidad de las cosas, puesto que la absoluta necesidad del juicioes solamente una condicionada necesidad de la cosa, o delpredicado del juicio. La proposición anterior no decía que sonabsolutamente necesarios tres ángulos, sino que, a condición deque exista un triángulo (de que se dé), existen tambiénnecesariamente (en él) tres ángulos. Sin embargo, esta necesidadlógica ha demostrado poseer un gran poder de ilusión quehabiéndose formado un concepto a priori de una cosa de suerteque uno, según su opinión, comprendía en él la existencia, secreyó poder inferir con seguridad que, puesto que la existenciaconviene necesariamente al objeto de este concepto, es decir, acondición de que yo ponga como dada (existente) esta cosa, sepone también necesariamente su existencia (según la regla deidentidad), y, por lo tanto, este ente es absolutamente necesarioporque su existencia se concibe en un concepto supuestoarbitrariamente y bajo la condición de que yo ponga su objeto.Si en un juicio idéntico suprimo el predicado y conservo elsujeto, se produce una contradicción, y por consiguiente digo:aquél conviene a éste necesariamente. Pero si suprimo el sujetojunto con el predicado, no se produce contradicción alguna, puestoque ya no hay nada que pueda contradecirse. Poner un triángulo ysuprimir en cambio sus tres ángulos, es contradictorio; no lo esempero suprimir el triángulo junto con sus tres ángulos.Exactamente lo mismo ocurre con el concepto de enteabsolutamente necesario: si se suprime su existencia, se suprimela cosa misma con todos sus predicados; ¿de dónde puedeprovenir entonces la contradicción? Externamente nada hay quepueda contradecirse, puesto que la cosa no ha de ser necesariaexternamente; tampoco internamente, puesto que mediante lasupresión de la cosa misma habéis suprimido al propio tiempo todolo interior. Dios es todopoderoso; esto es un juicio necesario. Laomnipotencia no puede suprimirse si ponéis una divinidad, es decir,un ente infinito a cuyo concepto es idéntico aquél. Pero si decís:Dios no es, no se da la omnipotencia ni ningún otro de lospredicados de él, pues todos ellos se han suprimido junto con elsujeto, y en este pensamiento no hay la menor contradicción.Habéis visto pues que si suprimo el predicado de un juiciojunto con el sujeto, no puede producirse jamás una contradiccióninterna, sea cual fuere el predicado. Ahora no nos queda otraescapatoria que la de decir: hay sujetos que no pueden suprimirse,que, en consecuencia, tienen que permanecer. Pero estoequivaldría a decir que hay sujetos absolutamente necesarios,postulado de cuya exactitud yo dudé precisamente y cuya exactitudme queríais mostrar vosotros. En efecto, yo no puedo hacerme elmenor concepto de una cosa que, de suprimirse con todos suspredicados, dejaría una contradicción, y sin la contradicción,mediante meros conceptos puros a priori no tengo ningún atributode imposibilidad.Contra todos estos raciocinios universales (que nadie puederechazar) me desafiáis con un caso que planteáis como prueba dehecho: que a pesar de todo, hay un concepto, y ciertamente sóloeste único, en que el mismo no-ser o la supresión de su objeto escontradictoria en sí misma, y éste es el concepto de ente realísimo.Según vosotros, tiene toda realidad, y estáis autorizados a suponerque tal ente es posible (cosa que por el momento concedo, aunqueel concepto que no se contradice, dista mucho aún de demostradaposibilidad del objeto). Ahora bien, en toda realidad estácomprendida también la existencia: por lo tanto, la existencia sehalla en el concepto de un posible. Pues bien, si se suprime estacosa, se suprime la posibilidad interna de la cosa, lo cual escontradictorio.Yo contesto: Vosotros habéis cometido ya una contradiccióncuando en el concepto de una cosa que habéis querido pensarúnicamente por su posibilidad, habéis introducido ya, aunque sea37

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritcon nombre oculto, el concepto de su existencia. Si se os concedeeso, en apariencia habéis ganado ya la partida; pero en realidad nohabéis dicho nada, puesto que habéis cometido una meratautología. Yo os pregunto: ¿es la proposición: tal o cual cosa (queyo os concedo como posible, sea cual fuere) existe, esaproposición -digo yo- es analítica o sintética? Si es lo primero, conla existencia de la cosa nada añadís a vuestro pensamiento de lacosa, pero entonces o bien el pensamiento que está en vosotrostiene que ser la cosa misma, o bien habéis supuesto una existenciacomo perteneciente a la posibilidad, y entonces habéis inferido laexistencia, según pretendéis, a base de la posibilidad interna, locual no pasa de ser una mísera tautología. La palabra «realidad»,que en el concepto de la cosa suena de otro modo que existenciaen el concepto del predicado, no resuelve nada, puesto que sillamáis realidad a todo poner (sin determinar lo que ponéis) habéispuesto ya la cosa con todos sus predicados en el concepto delsujeto y la habéis aceptado como real, y en el predicado os limitáisa repetirla. Por el contrario, si confesáis, como tendría que confesarjustamente toda persona sensata, que toda proposición existenciales sintética, ¿cómo pretendéis sostener luego que el predicado deexistencia no puede suprimirse sin contradicción? puesto que esteprivilegio sólo conviene propiamente a las analíticas cuyo carácterse basa precisamente en él.Yo abrigaría la esperanza de aniquilar esa verbosidaddialéctica sin la menor divagación, a base de determinarexactamente el concepto de existencia, si no hubiese hallado quela ilusión que confunde un predicado lógico con uno real (es decir,con la determinación de una cosa) desdeña casi toda instrucción.Puede servir de predicado lógico todo lo que se quiera, aun elsujeto puede predicarse de sí mismo, puesto que la lógica haceabstracción de todo contenido. Pero la determinación es unpredicado que se añade al concepto del sujeto y lo aumenta. Porconsiguiente, no debe estar ya contenido en él.Ser no es evidentemente un predicado real, es decir, unconcepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. Essencillamente la posición de una cosa o de ciertas determinacionesen sí. En el uso lógico es únicamente la cópula del juicio. Laproposición: Dios es todopoderoso, contiene dos conceptos quetienen sus objetos: Dios y omnipotencia; la partícula es no es otropredicado más, sino solamente lo que pone al predicado enrelación con el sujeto. Pues bien, si tomo el sujeto (Dios) junto contodos sus predicados (entre los cuales figura también laomnipotencia) y digo: Dios es, o hay un Dios, no pongo ningúnpredicado nuevo al concepto de Dios, sino solamente al sujeto ensí mismo con todos sus predicados, y ciertamente al objeto enrelación con' mi concepto. Ambos deben tener un contenidoidéntico y, en consecuencia, no puede añadirse nada al concepto,que expresa meramente la posibilidad por el solo hecho de que yoconciba (mediante la e presión «él es») como absolutamente dadosu objeto. y así lo real sólo contiene lo meramente posible. Cienescudos efectivos no contienen en absoluto nada más que cienescudos posibles. En efecto, como éstos significan el concepto yaquéllos el objeto y su posición en sí, en el caso de que éstecontuviera más que aquél mi concepto no expresaría todo el objetoy por ende no sería tampoco su concepto adecuado. En cambio, enmi estado patrimonial tengo más con cien escudos efectivos quecon su mero concepto (es decir, con su posibilidad), puesto que enrealidad el objeto no sólo está contenido analíticamente en miconcepto sino que se añade sintéticamente a mi concepto (que esuna determinación de mi estado), sin que mediante este ser ajenoa mi concepto sufran. el mínimo aumento esos cien escudosmencionados.Por consiguiente, cuando pienso una cosa por medio decualesquiera predicados y cualesquiera sea su número (aun en ladeterminación completa), no añado lo más mínimo a la cosa por elhecho de que le añada: esta cosa es, pues de lo contrario noexistiría lo mismo, sino más, que lo que por mí pensado en elconcepto, y no podría decir que existe precisamente el objeto de miconcepto. y aunque en una cosa yo piense toda realidad menosuna, por el hecho de que yo diga que existe esa cosa deficiente nose le añade la realidad que le falta, sino que existe adoleciendoprecisamente de la misma falta con que yo la pensé; de lo contrarioexistiría algo diferente de lo que yo había pensado. Ahora bien, sipienso un ente que sea la realidad máxima (sin deficiencias),subsiste siempre la cuestión de si existe o no, pues aunque nada lefalte a mi concepto del posible contenido de una cosa cualquiera,falta empero aún algo a la relación con mi total estado depensamiento, a saber: que el conocimiento de ese objeto seatambién posible a posteriori. Y aquí se hace patente también lacausa de la dificultad con que tropezamos en este caso. Si setratara de un objeto de los sentidos, yo no podría confundir laexistencia de la cosa con el mero concepto de la cosa, puesto quepor medio del concepto el objeto es pensado solamente como38

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritconcorde con las condiciones generales de un posibleconocimiento empírico cualquiera, mientras que mediante laexistencia se concibe contenido en el contexto de toda laexperiencia; como entonces no se aumenta en lo más mínimo elconcepto del objeto porque se lo enlace con el contenido de toda laexperiencia, nuestro pensamiento recibe empero por él una posiblepercepción más. En cambio, si queremos pensar la existencia porla categoría pura exclusivamente, no es de extrañar que nopodamos indicar una nota mediante la cual se distinga de la meraposibilidad.Por lo tanto, nuestro concepto de un objeto puede contener loque se quiera y cuanto se quiera; al fin y a la postre tenemos quepartir de él para atribuir la existencia al objeto. En objetos de lossentidos, esto sucede según leyes empíricas gracias al enlace concualquiera de mis percepciones; pero para objetos del pensamientopuro no hay en absoluto medio alguno para reconocer suexistencia, porque ésta tendría que ser reconocida completamentea priori, pero nuestra conciencia de toda existencia (seadirectamente mediante percepción, sea por raciocinios que enlacenalgo con la percepción) pertenece enteramente a la unidad de laexperiencia, y una existencia fuera de este campo no puededeclararse absolutamente imposible, pero es una suposición queno podemos justificar con nada.El concepto de ente supremo es una idea muy útil en más deun aspecto; pero precisamente por ser sólo idea, es totalmenteincapaz de ensanchar por sí sola nuestro conocimiento respecto delo que no existe. Ni siquiera puede instruirse acerca de laposibilidad de una pluralidad. La nota analítica de la posibilidad,que consiste en que meras posiciones (realidades) no produzcancontradicción, no puede discutirse, desde luego; pero como elenlace de todas las propiedades reales de una cosa es unasíntesis de cuya posibilidad no podemos juzgar a priori porque nose nos dan específicamente las realidades, y aunque asísucediera, no se efectúa absolutamente ningún juicio porque lanota de la posibilidad de los conocimientos sintéticos no debebuscarse nunca sino en la experiencia, y el objeto de una idea nopuede pertenecer a la experiencia; de ahí que el célebre Leibnizdistara mucho de haber logrado aquello de que se jactaba: querer Icomprender a priori la posibilidad de un ente ideal tan sublime.Por consiguiente, en la famosa demostración ontológica(cartesiana) de la existencia de un ente supremo, a base deconceptos, se perdió todo el trabajo y esfuerzo, y un hombreganaría tan poco en conocimientos a base de meras ideas comoun comerciante no mejoraría su estado de fortuna añadiendoalgunos ceros a su existencia de caja.CAPÍTULO VDE LA IMPOSIBILIDAD DE UNA DEMOSTRACIÓNCOSMOLÓGICA DE LA EXISTENCIA DE DIOSFue algo totalmente antinatural y mera innovación del ingenioacadémico la pretensión de extraer de una idea arbitrariamenteesbozada la existencia del propio objeto que le corresponde. Enrealidad, no se habría intentado nunca por ese camino si nohubiese habido previamente la necesidad de nuestra razón desuponer alguna cosa necesaria para la existencia (algo dondepudiera detenerse en su ascenso), y si la razón, puesto que estanecesidad tiene que ser incondicionada y cierta a priori, no sehubiese visto obligada a buscar un concepto que en lo posiblesatisficiera esta exigencia y diera a conocer completamente a prioriuna existencia. Se creyó encontrado en la idea de ente realísimo yasí se empleó ésta solamente para' el conocimiento más concretode aquello de que ya por otro conducto se estaba convencido opersuadido de que tenía que existir, a saber, del ente necesario.Sin embargo, se ocultó esta marcha natural de la razón y, en lugarde terminar en este concepto, se intentó empezar con él, parainferir de él la necesidad de la existencia, a pesar de que sóloestaba destinado a completada. De ahí nació la desdichadademostración ontológica, que no contiene nada satisfactorio ni parael entendimiento natural y sano, ni para un examen científico.La demostración cosmológica que ahora vamos a investigarmantiene el enlace de la necesidad absoluta con la realidadsuprema, pero a diferencia de la anterior, en lugar de partir de larealidad suprema para inferir la necesidad de la existencia, deducemás bien de la necesidad incondicionada de algún ente, dada deantemano, su realidad ilimitada, y así por lo menos lo lleva todo porla vía de un modo de raciocinio, no sé si racional o dialéctico, peropor lo menos natural, que no sólo implica la máxima persuasiónpara el entendimiento común, sino también para el especulativo, ya39

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritque, en efecto, traza visiblemente las primeras líneasfundamentales para todas las demostraciones de la teologíanatural, que siempre se han seguido ir continuarán siguiéndose,por más que se las adorne y esconda con todas las guirnaldas yfiroletes que se quiera. Vamos a exponer ahora y a someter aexamen esta demostración que Leibniz denominó tambiéndemostración a contingentia mundi.Dice así: Si algo existe, tiene que existir también un enteabsolutamente necesarIo. Ahora bien, por lo menos yo existo; porlo tanto existe un ente absolutamente necesario. La premisa menorcontiene una experiencia; la mayor infiere de una experiencia laexistencia de lo necesario. Por consiguiente, la demostración partepropiamente de la experiencia y, por lo tanto, no se lleva del todo apriori, u ontológicamente, y puesto que el objeto de toda laexperiencia posible se llama mundo, esta demostración sedenomina también cosmológica.Mas como también prescinde de toda propiedad particular delos objetos de la experiencia gracias a la cual este mundo sedistingue de todo otro posible, en su denominación se distingueasimismo de la demostración fisicoteológica, que necesita comoargumento observaciones de la índole panicular de este nuevomundo de los sentidos.Pero esa demostración deduce además: el ente necesariosólo puede determinarse de un modo único, esto es, con respectoa todos los predicados opuestos posibles por medio de uno deellos; en consecuencia, tiene que ser completamente determinadopor su concepto. Ahora bien, de una cosa sólo puede haber unconcepto que la determine completamente a priori, a saber, el deente realísimo. Por consiguiente, el concepto de ente realísimo esel único mediante el cual puede concebirse un ente necesario, osea: que existe necesariamente un ente supremo.En este argumento cosmológico concluyen tantos principiosdialécticos que parece como si la razón especulativa hubierapuesto en juego en este caso todo su arte dialéctico para producirla máxima ilusión trascendental posible. Sin embargo, por unmomento vamos a poner a un lado su examen para limitamos ahacer patente una argucia suya mediante la cual presenta como unargumento en forma disfrazada invocando el acorde de dostestimonios: uno de la razón pura y otro de corroboración empírica,aunque solamente el primero se limita a modificar su indumentariay su voz para que se lo tome por otro. Para poner sus fundamentoscon perfecta seguridad, esta demostración se apoya en laexperiencia, con lo cual produce la impresión de ser distinto delargumento ontológico que deposita toda su confianza en merosconceptos puros a priori. Pero si el argumento cosmológico se valede esa experiencia es únicamente para dar un solo paso, a saber:hacia la existencia de un ente necesario. El argumento empírico nopuede mostrar qué clase de propiedades 'tenga éste, antes bien larazón se despide totalmente de ese argumento y busca detrás depuros conceptos qué clase de propiedades debe tener un enteabsolutamente necesario, o sea cuál entre todas las cosas posiblesencierra las condiciones requeridas (requisita). Cree entoncesencontrar esos requisitos única y exclusivamente en el concepto deente realísimo, y luego infiere: éste es el ente absolutamentenecesario. Pero es notorio que habiéndolo así presupone que elconcepto de ente de suprema realidad satisface completamente alconcepto de absoluta necesidad en la existencia, es decir: que deaquél puede inferirse éste, proposición sustentada por elargumento ontológico que, en consecuencia, se acepta y toma porfundamento en la demostración cosmológica, a pesar de que sequiso evitar. En efecto, la necesidad absoluta es una existenciaderivada de meros conceptos. Si yo digo ahora: el concepto deente realísimo es un concepto así, y ciertamente el único queconviene a la existencia necesaria y le es adecuado, tengo queconvenir también en que de él puede deducirse el último. Por lotanto, propiamente no es más que el argumento ontológico a basede meros conceptos en que contiene toda su fuerza demostrativaen el llamado cosmológico, y tal vez la pretendida experiencia seatotalmente superflua para conducimos solamente al concepto denecesidad absoluta, pero no para exponerla en alguna cosadeterminada, pues no bien tenemos este propósito necesitamosabandonar en seguida toda experiencia y buscar entre conceptospuros cuál de ellos contiene seguramente las condiciones de laposibilidad de un ente absolutamente necesario. Pero si de estasuerte se comprende tan sólo la posibilidad de un ente de esaíndole, también se demuestra su existencia, puesto que estoequivale a decir: entre todo lo posible hay un ente que impli a lanecesidad absoluta, es decir, ese ente existe de modoabsolutamente necesario.Todas las falacias de esa argumentación se hacen patentesponiéndolas al descubierto mediante procedimientos técnicos. He40

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritaquí una exposición de esta índole. Si es exacta la proposición:todo ente absolutamente necesario es al propio tiempo el enterealísimo (lo cual es el nervus probandi de la demostracióncosmológica), tiene que ser posible invertir por lo menos peraccidens como todos los juicios afirmativos, o sea: algunos entesrealísimos son al mismo tiempo entes absolutamente necesarios.Ahora bien, un ente realísimo no se distingue en parte alguna deotro y, en consecuencia, lo que vale de algunos que estáncontenidos bajo este concepto, vale también de todos ellos. Por lotanto, también podré hacer (en este caso) la conversión absoluta, asaber: todo ente realísimo es un ente necesario. Mas como estaproposición se determina meramente a base de sus conceptos apriori, el mero concepto de ente realísimo tiene que implicartambién su necesidad absoluta, que es precisamente lo que lademostración ontológica sostenía y la demostración cosmológicano quería reconocer a pesar de que lo ponía como base de susinferencias, bien que solapadamente.Por consiguiente, el segundo camino tomado por la razónespeculativa para demostrar la existencia del ente supremo, nosólo es tan falaz como el primero, sino que además contiene algocensurable: que comete una ignoratio elenchi pues nos prometeseguir una nueva senda, pero, tras un pequeño rodeo, vuelve allevarnos a la antigua que habíamos abandonado a causa de suspromesas.Dije hace poco que en este argumento cosmológico se hallaescondido todo un nido de presunciones dialécticas que la críticatrascendental puede descubrir y destruir fácilmente. Ahora melimitaré a indicarlas y dejaré para el lector ya ejercitado la tarea deseguir investigando los principios falaces y suprimirlos.En efecto, ahí encontramos, por ejemplo: 1.° el principiotrascendental de inferir de lo contingente una causa, principio quesólo tiene importancia en el mundo de los sentidos, pero que fuerade él no tiene siquiera sentido, pues el mero concepto intelectualde lo contingente no puede producir proposición sintética alguna,como la de la causalidad, y el principio de esta última no tienesignificación alguna ni nota alguna de su uso como no sea en elmundo de los sentidos. 2.° el silogismo que la imposibilidad de unaserie infinita de causas dadas y subordinadas unas a otras en elmundo de los sentidos infiere una causa suprema, no estáautorizado por los principios del uso del entendimiento mismo en laexperiencia, y mucho menos podemos extender este principio másallá de ella (hacia donde esta cadena no puede prolongarse). 3.°, lafalsa satisfacción de la razón consigo misma respecto de laintegridad de esta serie por el hecho de haber acabadosuprimiendo toda condición, a pesar de que sin ella no puedeobtenerse un concepto de una necesidad, y, como entonces ya nopuede comprenderse nada más, se supone que eso equivale atener completo su concepto. 4.°, la confusión de la posibilidadlógica de un concepto de toda realidad conciliada (sin contradicciónintrínseca) con la trascendental, que necesita un principio que hagafactible esa síntesis, pero ese principio sólo puede referirse a suvez al campo de experiencias posibles, etcétera.El ardid de la demostración cosmológica no tiene otropropósito que eludir la prueba a priori, a base de meros conceptos,de la existencia de un ente necesario, la cual tendría que hacerseontológicamente, y nosotros nos sentimos totalmente incapaces delograrlo. Con este propósito, de una existencia real (de unaexperiencia cualquiera) puesta como fundamento, inferimos en lamedida de lo posible alguna condición absolutamente necesaria deesa existencia. Entonces no tenemos necesidad de explicar laposibilidad de esa condición, puesto que si se demuestra queexiste, es totalmente innecesaria la cuestión acerca de suposibilidad. Ahora bien, si pretendemos determinar másconcretamente este ente necesario respecto de su índole, nobuscamos lo que es suficiente para comprender a base de suconcepto la necesidad de la existencia, pues si pudiéramos hacerlono necesitaríamos suposición alguna; no, buscamos solamente lacondición negativa (conditio sine qua non) sin la cual no seríaabsolutamente necesario un ente. Ahora bien, eso daría resultadoen cualquier otra clase de silogismos que de una condición dadadeducen su causa; pero aquí se da desgraciadamente el caso deque la condición que se requiere para la unidad absoluta, no seencuentra sino en un ente único, el cual, por lo tanto, tendría quecontener en su concepto todo lo que se requiere para la necesidadabsoluta y, en consecuencia, hace posible que a priori se infieraésta; es decir, yo tendría que poder sacar también la conclusióninversa: cualquier cosa a la cual convenga este concepto (derealidad suprema), es absolutamente necesaria, y sino puedosacar esta conclusión (como tengo que confesar si quiero eludir lademostración ontológica), habré fracasado también por mi nuevocamino y me encontraré otra vez en el punto de donde habíapartido. Bien es verdad que el concepto de ente supremo satisface41

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayarita todas las cuestiones a priori que puedan formularse a causa delas determinaciones internas de una cosa, y por eso es también unideal sin par porque el concepto universal lo distingue al mismotiempo como individuo entre todas las cosas posibles. Mas nosatisface a la cuestión relativa a su propia existencia, que espropiamente lo único que importaba, y si alguien aceptara laexistencia de un ente necesario y preguntara con el sólo propósitode saber cuál de entre todas las cosas deba considerarse como tal,no podría contestársele: ésta es el ente necesario.Con el propósito de facilitar a la razón la unidad de losprincipios de explicación que ella busca, puede ser perfectamentelícito suponer la existencia de un ente de la máxima suficienciacomo causa de todos los efectos posibles. Pero si se llega alextremo de decir: ese ente existe necesariamente, eso ya no es lamodesta manifestación de una hipótesis lícita, sino la audazpresunción de una certidumbre apodíctica, puesto que elconocimiento de lo que se pretende reconocer comoabsolutamente necesario, debe implicar también la necesidadabsoluta.Todo el problema del ideal trascendental estriba en que seencuentre o bien un concepto para la necesidad absoluta o bien lanecesidad absoluta para el concepto de una cosa cualquiera. Si esposible lograr lo uno, tiene que ser posible lograr lo otro, puestoque la razón no reconoce como absolutamente necesario sino loque es necesario por su concepto. Mas una y otra cosa rebasantotalmente los máximos esfuerzos para satisfacer a nuestroentendimiento en este punto, pero también todos los intentos detranquilizarlo a causa de esta su incapacidad.La incondicionada necesidad que tan indispensablementenecesitamos como" sostén último de todas las cosas, es elverdadero abismo para la razón humana. Aun la eternidad, contoda la estremecedora sublimidad con que pueda describirla unHaller, dista mucho de producir en el ánimo es impresión devértigo, puesto que se limita a medir la duración de las cosas, perono las sostiene. No podemos rechazar, pero tampoco sustentar, elpensamiento de que el ente que nos representemos como el máselevado entre todos los posibles, se diga a sí mismo algo así: Yoexisto de eternidad a eternidad, fuera de mí nada es sin lo que sólopor mi voluntad es algo; pero ¿de dónde soy yo? Todo se hunde enese caso bajo nosotros, y tanto la máxima perfección como lamínima se hallan en el aire sin apoyo frente a la razónespeculativa, a la cual nada le cuesta hacer desaparecer sin elmenor obstáculo tanto la una como la otra.Muchas fuerzas de la naturaleza que revelan su existenciamediante ciertos efectos, continúan siendo inescrutables paranosotros, pues mediante la observación no podemos seguir surastro lo bastante lejos. El objeto trascendental que sirve de base alos fenómenos, y con él la causa de que nuestra sensibilidad tengaestas condiciones en lugar de otras supremas, son y siguen siendopara nosotros inescrutables, a pesar de que por lo demás la cosamisma se dé; aunque sin ser comprendida. Pero un ideal de larazón pura no puede denominarse inescrutable, puesto que no hade ofrecer otra garantía de su realidad que la necesidad de larazón de lograr por medio de él toda la unidad sintética. Por lotanto, como ni siquiera se da como objeto pensable', tampoco esinescrutable como tal, antes bien, como mera idea, debe' hallar susede y solución en la naturaleza de la razón y, en consecuencia,poder ser investigado, puesto que la razón consiste precisamenteen que podamos dar cuentas de todos nuestros conceptos,opiniones y asertos, ya sea mediante fundamentos objetivos, yasea, cuando sean mera ilusión, mediante fundamentos subjetivos.DESCUBRIMIENTO Y EXPLICACIÓN DE LA ILUSIÓNDIALÉCTICA EN TODAS LAS DEMOSTRACIONESTRASCENDENTALES DE LA EXISTENCIA DE UN ENTENECESARIOLas dos demostraciones que hemos expuesto erantrascendentales, o sea ensayadas independientemente deprincipios empíricos. En efecto, aunque la cosmológica ponga porfundamento una experiencia, no se efectúa a base de algunapropiedad particular de ésta, sino de puros principios racionalescon relación a una existencia dada por la conciencia empírica, yaun abandona esa orientación para apoyarse en meros conceptospuros. ¿Cuál es pues en esas demostraciones trascendentales lacausa de la ilusión dialéctica, pero natural, que enlaza losconceptos de necesidad y realidad suprema, y realiza e hipostasíalo que no puede ser más que idea? ¿Cuáles la causa que haceinevitable que entre las cosas existentes se suponga algo comonecesario en sí, bien que al mismo tiempo, ante la existencia deese ente, se retroceda asustado como ante un abismo y qué se42

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritdebe hacer para que la razón se comprenda a sí misma al respectoy desde un vacilante estado de tímido aplauso, que siempre vuelvea retirar, llegue a una comprensión tranquila?Es sumamente notable el hecho de que cuando se suponeque algo existe, uno no pueda sustraerse a la conclusión de quetambién debe haber algo que exista necesariamente. En esaconclusión totalmente natural (aunque no por eso todavía segura)se apoya el argumento cosmológico. En cambio, sea cual fuere elconcepto que yo suponga de una cosa, encuentro que nunca podrérepresentarme su existencia como absolutamente necesaria, y quenada me impide que, si bien debo suponer algo necesario para loexistente, no puede empero pensar como necesaria en sí una solacosa. Es decir: yo no podré completar nunca la regresión a lascondiciones del existir, sin suponer un ente necesario, pero nopuedo empezar nunca por él.Si para las cosas existentes tengo que pensar algonecesario, aunque no esté autorizado para pensar una cosa en sícomo necesaria, de ahí se sigue inevitablemente que la necesidady la contingencia no tienen que importar y afectar a las cosasmismas, porque de lo contrario se produciría una contradicción; porconsiguiente, ninguno de ambos principios es objetivo, sino que entodo caso solamente pueden ser principios subjetivos de la razón:por una parte, para buscar en todo lo dado existente, algo que seanecesario, es decir, para no detenerse nunca hasta llegar a unaexplicación completa a priori; pero, por otra parte, no esperartampoco nunca llegar a esta integridad, esto es, no aceptar nadaempírico como incondicionado ni sustraerse así a toda ulteriorderivación. En este sentido, ambos principios como meramenteheurísticos y regulativos, que no miran sino al interés formal de larazón, pueden coexistir perfectamente. En efecto, uno de ellosdice: tenéis que filosofar sobre la naturaleza como si para todocuanto pertenece a la existencia hubiera un primer principionecesario, con el único objeto de poner unidad sistemática envuestro conocimiento siguiendo esa idea, a saber: un principiosupremo imaginario; en cambio, el otro os advierte que no debéisaceptar como tal principio supremo, es decir, como absolutamentenecesaria, ninguna determinación relativa a la existencia de lascosas, sino mantener siempre abierto el camino hacia la ulteriorderivación y, por consiguiente, seguir tratándola siempre en todomomento como condicionada. Mas si ante nosotros tiene queconsiderarse como' absolutamente necesario lo que se percibe enlas cosas, tampoco puede considerarse como absolutamentenecesaria ninguna cosa (que se dé empíricamente).Pero de ahí se sigue que tenéis que suponer fuera del mundolo absolutamente necesario, porque sólo ha de servir comoprincipio de la máxima unidad posible de los fenómenos, comoprincipio supremo de los mismos, y en el mundo nunca podréisllegar a él porque la segunda regla os obliga a considerar siempreque todas las causas empíricas de la unidad son siemprederivadas.Los filósofos de la Antigüedad consideraban Comocontingente toda forma de la naturaleza, y, en cambio, comooriginaria y necesaria la materia, guiándose por el juicio de .larazón común. Pero si no hubiesen considerado la materiarelativamente, como substrato de los fenómenos, sino en sí mismasegún su existencia, habría desaparecido en seguida la idea de lanecesidad absoluta. En efecto, nada hay que vinculeabsolutamente la razón a esa existencia, sino que en todomomento y sin conflicto puede suprimida en el pensamiento; perotambién únicamente en el pensamiento se hallaba la necesidadabsoluta. Era preciso, por consiguiente, que en esa persuasiónhubiera cierto principio regulativo que le sirviera de fundamento. Enrealidad, la extensión y la impenetrabilidad (que conjuntamenteconstituyen el concepto de materia) son asimismo el principioempírico supremo de la unidad de los fenómenos y, siendo ésteempíricamente incondicionado, tiene en sí una propiedad delprincipio regulativo. Sin embargo, como toda determinación de lamateria que constituya lo real de ésta, y por ende también laimpenetrabilidad, es un efecto (acto) que debe tener su causa, y enconsecuencia sigue siendo derivada, la materia no se aviene a laidea de ente necesario como principio de toda la unidad derivada;porque' cada una de sus propiedades reales, como derivadas, sóloes condicionadamente necesaria y por consiguiente puedesuprimirse en sí, pero con ello se suprimiría toda la existencia de lamateria, y si no sucediera así, habríamos alcanzado empíricamenteel principio supremo de la unidad, lo cual está prohibido por elsegundo principio regulativo, se sigue' pues que la materia, y engeneral lo que pertenece al mundo, no se amolda a la idea de unente primero necesario como mero principio de la máxima unidadempírica, sino que tiene que ponerse fuera del mundo, puesentonces podemos derivar siempre de otros tranquilamente losfenómenos del mundo y su existencia como si no hubiera ningún43

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritente necesario y, sin embargo, podríamos aspirar incesantementea la integridad de la derivación como si se supusiera esefundamento como supremo.Según estas consideraciones, el ideal de ente supremo no essino principio regulativo de la razón: considerar todo enlace en elmundo como si naciera de una causa necesaria omnisuficiente,para fundar en ella la regla de una unidad sistemática y, segúntodas las leyes, necesaria, al explicar ese enlace, y no es unaafirmación de una existencia necesaria en sí. Mas al propio tiempoes inevitable que, por medio de una subrepción trascendental, unose represente como constitutivo ese principio formal, y se concibahipostáticamente esa unidad, pues así como el espacio, aun siendosolamente un principio de la sensibilidad, hace posibleoriginariamente todas las figuras que son meramente distintaslimitaciones del mismo, gracias a eso se tiene precisamente poralgo absolutamente necesario existente de suyo y por objeto dadoa priori en sí, así también sucede de modo totalmente natural que,no pudiendo plantearse de modo alguno la unidad sistemática de lanaturaleza como principio del uso empírico de nuestra razón salvoponiendo por fundamento la idea de un ente realísimo como causasuprema, esta idea se represente entonces como verdadero objeto,y éste, a su vez, como necesario porque es la condición suprema,con lo cual se transforma en principio constitutivo un principioregulativo; esa subrepción se pone de manifiesto en el hecho deque, cuando yo considero como cosa en sí este ente supremo queera absolutamente (incondicionadamente) necesario con respectoal mundo, esta necesidad no se presta a concepto alguno y, por lotanto, sólo debería hallarse en mi razón como condición formal delpensamiento, más no como condición material e hipostática de laexistencia.CAPÍTULO VIDE LA IMPOSIBILIDAD DE LA DEMOSTRACIÓNFISICOTEOLÓGICAEntonces, si ni el concepto de cosas ni la experiencia de unaexistencia cualquiera pueden lograr lo que se pide, queda todavíaun medio para ensayar si una experiencia determinada, y por lotanto la de las cosas del mundo actual, su índole y orden, no nosproporcionarán un argumento que nos pueda ayudar con seguridadpara convencemos de la existencia de un ente supremo. Es lademostración que nosotros denominaríamos fisicoteológica. Y siésta fuera también imposible, no habría absolutamente ningunademostración satisfactoria a base de la razón meramenteespeculativa en favor de la existencia de un ente que correspondaa nuestra idea trascendental.De todas las observaciones que llevamos hechas secomprenderá pronto que la respuesta a esta pregunta es deesperar que sea totalmente fácil y obligatoria. En efecto, ¿cómopuede darse jamás una experiencia que sea adecuada a una idea?Lo característico de esta última consiste precisamente en quenunca puede coincidir con ella ninguna experiencia. La ideatrascendental de ente originario necesario y omnisuficiente es taninmensamente grande, tan sublime por encima de todo lo empíricoque siempre es condicionado, que, por una parte, jamás podráreunirse en la experiencia materia suficiente para llenar eseconcepto, y, por otra parte, siempre se anda a tientas entre locondicionado, y siempre se buscará en vano lo incondicionado, delo cual ninguna ley de síntesis empírica alguna nos dará unejemplo ni la menor orientación para encontrado.Si el ente supremo se hallara en esa cadena de lascondiciones, él mismo sería miembro de su serie, y del mismomodo como los miembros inferiores a los cuales está presupuesto,requeriría ulterior investigación sobre su principio más elevado aún.En cambio, si se pretende separado de esta cadena y, como entemeramente inteligible, no se lo quiere incluir en la serie de lascausas naturales, ¿qué puentes puede tender entonces la razónpara llegar a él? Pues todas las leyes del paso de efectos acausas, y aun toda síntesis y ampliación de nuestro conocimientoentero, no se enderezan sino a la experiencia posible y, enconsecuencia, sólo a objetos del mundo de los sentidos, yúnicamente respecto de ellos pueden tener significación.El mundo actual nos ofrece un escenario de diversidad,orden, finalidad y belleza, lo mismo si se lo sigue en la infinitud delespacio que si en la ilimitada división del mismo, tan inmenso queaun después de los conocimientos que nuestro débil intelecto nosha proporcionado de ello, todo lenguaje resulta impotente paraexpresar tantas maravillas y tan inmensamente grandes, todos losnúmeros son incapaces de medir, y aun nuestro pensamiento se44

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritresiente de toda limitación, de suene que nuestro juicio delconjunto tiene que disolverse en asombro inefable pero tanto máselocuente. Por todas partes vemos una cadena de efectos ycausas, de fines y medios, de regularidad en el nacer o perecer, ycomo nada hay que se haya puesto a sí mismo en el estado en quese encuentra, todo apunta siempre más allá hacia otra cosa quesea su causa, la cual hace precisamente necesaria esta preguntaulterior, y de ahí que el todo entero tendría que precipitarse en elabismo de la nada si no se supusiera algo que, existiendo por símismo originaria e independientemente, fuera de ese contingentefinito, lo sostuviera y al propio tiempo, como causa de su origen, legarantizara su perduración. ¿Cuán grande hay que imaginar estacausa suprema (respecto de todas las cosas del mundo)? Noconocemos el mundo por todo su contenido, y menos aún sabemosestimar su grandeza comparándolo con todo cuanto es posible.Pero ¿qué nos impide, que considerando que con vistas a lacausalidad necesitamos un ente último y supremo, lo pongamos alpropio tiempo más allá de todo lo demás posible atendiendo algrado de perfección? Podemos hacerlo fácilmente, aunque desdeluego sólo gracias al delicado contorno de un concepto abstracto,si en él, como en una sustancia única, reunimos toda la perfecciónposible, concepto que es favorable a la exigencia de nuestra razónen materia de economía de principios, no está sometido en sí acontradicciones y aun es propicio a la ampliación del uso de larazón dentro de la experiencia gracias a que esa idea guía hacia elorden y finalidad, y en ninguna parte está contra la experiencia demodo rotundo.Es una demostración que siempre merece ser mencionadacon respeto. Es la más antigua, la más clara y la que más seadapta a la razón humana común. Anima el estudio de lanaturaleza, así como ella a su vez debe a éste su existencia y de élrecibe siempre nuevo vigor. Lleva fines y propósitos a lugares enque nuestra observación no los habría descubierto por sí misma,ensancha nuestros conocimientos de la naturaleza gracias a laguía de una particular unidad cuyo principio está fuera de lanaturaleza. Pero estos conocimientos repercuten a su vez en sucausa, o sea en la idea que los ocasionó, y aumentan hastaconvertida en convicción irresistible la creencia en un creadorsupremo.Por consiguiente, no solamente sería desconsolador, sinotambién perfectamente vano, el intento de aminorar el prestigio deesta demostración. La razón, que incesantemente se eleva graciasa tan poderosos argumentos, que siempre crecen en sus manos,aunque sólo sean empíricos, no puede, por ninguna duda de unasutil especulación abstracta, ser deprimida al extremo de que no seaparte de toda perplejidad dialéctica, como de un sueño, dandouna mirada a las maravillas de la naturaleza y a la majestuosidaddel edificio del mundo para elevarse de grandeza en grandezahasta la más elevada de todas, de lo condicionado a la condición,hasta el creador supremo e incondicionado.Si bien nada tenemos que objetar contra la racionalidad yutilidad de ese procedimiento, antes bien debemos recomendado yalentada, no por eso podemos aprobar las pretensiones de esademostración a una incertidumbre apodíctica o a un asentimientoque no requiere indulgencia ni apoyo ajeno, yen modo algunopuede perjudicarse a la buena causa rebajando el lenguajedogmático de un dialéctico insolente y llevándolo al tono demoderación y modestia de una fe suficiente para la tranquilidadaunque no imponga una sumisión incondicionada. Por lo tanto, yosostengo que la demostración fisicoteológica no puede probarnunca por sí sola la existencia de un ente supremo, sino que debedejar siempre que la ontología (a la cual sirve sólo de introducción)supla esta deficiencia; por consiguiente, ésta sigue conteniendo laúnica argumentación posible (si es que existe una demostraciónespeculativa) de la cual no puede prescindir ninguna razónhumana.Los principales elementos de la mencionada demostraciónfisicoteológica son los siguientes: 1.° En el mundo se encuentranpor todas partes indicios claros de un orden según una intencióndeterminada, ejecutada con gran sabiduría, y en un todo deindescriptible diversidad de contenido y asimismo de ilimitadamagnitud de extensión. 2.° Esta ordenación finalista es totalmenteajena a las cosas del mundo y solamente de modo contingente vaunida a ellas, o sea que la naturaleza de las distintas cosas nohabría podido confluir por sí misma a determinados designiosfinales por más numerosos que hubiesen sido los medios reunidos,si no hubieran sido elegidos y dispuestos muy propiamente a esteobjeto por un principio racional ordenador de acuerdo con ideasque sirvieran de fundamento. 3.° Por lo tanto, existe una causasublime y sabia (o varias) que debe ser la causa del mundo, nosolamente como omnipotente naturaleza de efectos ciegos,mediante la fecundidad, sino como inteligencia, mediante la45

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritlibertad. 4.° Su unidad puede inferirse con certidumbre de la unidadde las relaciones mutuas de las partes del mundo como miembrosde una edificación artificial, en aquello hasta donde alcanza nuestraobservación y luego con verosimilitud de acuerdo con todos losprincipios de la analogía.Sin que pretendamos denostar la razón natural por suraciocinio en que, basándose en la analogía de algunos productosde la naturaleza con lo que produce el arte humano al forzar a lanaturaleza y obligada, no a proceder de acuerdo con sus fines, sinoa amoldarse a los nuestros (por la semejanza de esos productoscon casas, barcos, relojes), infiere que en ella habrá precisamenteen el fondo una causalidad así, a saber: entendimiento y voluntad,cuando la razón natural hace derivar de otro arte, bien quesobrehumano, la posibilidad intrínseca de la naturaleza en suacción libre (la que hace posible todo el arte y aunque quizá larazón misma), manera de racionar que tal vez no resistiría a lacrítica trascendental más severa, es preciso confesar empero quesi pretendemos mencionar una causa, no podemos proceder aquícon mayor seguridad que por analogía con esas produccioneshechas con vistas a un fin, que son las únicas de las cualesconocemos totalmente las causas y su modo de operar. La razónno podría justificarse ante sí misma si pretendiera pasar de lacausalidad que ella conoce a causas explicativas oscuras eindemostrables que ella no conoce.Según ese razonamiento, la finalidad y armonía de tantasdisposiciones de la naturaleza tendría que demostrar solamente lacontingencia de la forma, más no de esa materia, es decir, de lasubstancia del mundo, puesto que para lo último se requeriría,además, que pudiera demostrarse que las cosas del mundo fueranen sí mismas inapropiadas para ese orden y armonía según leyesnaturales, salvo que, por su substancia misma, fueran producto deuna sabiduría suprema; pero, para eso hacían falta argumentosmuy diferentes de los fundados en la analogía con el arte humano.Por consiguiente, esa demostración podría probar a lo sumo unarquitecto del mundo, quien siempre estaría muy limitado por laidoneidad de la materia que él elabora, pero no un creador delmundo, a cuya idea esté sometido todo, lo cual dista mucho de sersuficiente para el gran objetivo que se persigue: demostrar un enteoriginario omnisuficiente. Si quisiéramos demostrar la contingenciade la materia misma, tendríamos que recurrir a un argumentotrascendental, que es precisamente lo que quiso evitarse en estecaso.Por lo tanto, ese razonamiento pasa del orden y finalidad tanuniversalmente observables en el mundo como instituciónabsolutamente contingente, a la existencia de una causaproporcionada al mundo. Sin embargo, el concepto de esta causatiene que damos a conocer algo totalmente determinado del mundoy, en consecuencia, no puede ser otro que el de un ente que poseetodo poder, sabiduría, etc., en una palabra: toda perfección, comoente omnisuficiente. En efecto, los predicados de poder yexcelencia muy grandes, prodigiosos, inmensos, no dan unconcepto determinado, y propiamente no dicen qué sea la cosa ensí misma, sino que solamente son representaciones de lasproporciones de magnitud que el observador (del mundo) comparaconsigo mismo y con su facultad de comprensión, y que tanditirámbicos resultan si agrandan el objeto como si en proporcióncon él empequeñecen el sujeto observador. Cuando lo que importaes la magnitud (de perfección) de una cosa cualquiera, no hay otroconcepto determinado sino el que abarca toda la perfecciónposible, y solamente el todo (omnitudo) de la realidad estácompletamente determinado en el concepto.Ahora bien, no voy a esperar que nadie se jacte decomprender la proporción de la magnitud del mundo por élobservada (tanto respecto de su extensión como de su contenido)con la omnipotencia, del orden del mundo con la sabiduríasuprema, de la unidad del mundo con la absoluta unidad delcreador, etc., por consiguiente, la fisicoteología no puede dar unconcepto determinado de la causa suprema del mundo, y por endeno puede ser suficiente para un príncipio de la teología que a suvez sea la base de la religión.Por la vía empírica es completamente imposible dar el pasoen la totalidad absoluta, lo que, no obstante, se hace en lademostración fisicoteológica. ¿Cuál será, pues, el medio empleadopara franquear un precipicio tan dilatado?Después de haber llegado a admirar la grandeza de lasabiduría, poder, etc., del creador del mundo, cuando no se puedeir más allá se abandona de repente ese argumento basado enrazones empíricas, y se va a la contingencia del mundo inferida yadesde el primer momento' a base del orden y finalidad del mundo.46

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade NayaritEntonces, únicamente desde esa contingencia, sólo medianteconceptos trascendentales, se pasa a la existencia de unabsolutamente necesario, y del concepto de la necesidad absolutade la primera causa al concepto determinado o determinablecompletamente, de ese ente, o sea de una realidad que todo loabarca. Por consiguiente, la demostración fisicoteológica se quedódetenida en su empresa, en esa perplejidad saltó de repente a lademostración cosmológica y, como ésta es solamente unademostración ontológica solapada, en realidad se limitó a realizarsu propósito valiéndose de la razón pura, a pesar de que alprincipio había negado todo parentesco con ella y lo expuso todofundándose en pruebas evidentes tomadas de la experiencia.En consecuencia, los fisicoteólogos no tienen motivo algunopara mostrarse tan despectivos contra la demostracióntrascendental y mirarla con aires de suficiencia con la presunciónde ser clarividentes conocedores de la naturaleza como si fuerauna maraña urdida por huraños sofistas. En efecto, les bastaríaexaminarse a sí mismos para encontrar que después de haberrecorrido un buen trecho por el terreno de la naturaleza y de laexperiencia, a pesar de lo cual siguen viéndose muy lejos delobjeto que aparece frente a su razón, abandonan de repente eseterreno y pasan al reino de las meras posibilidades, donde, en alasde las ideas, esperan aproximarse a aquello que se habíasustraído a toda su indagación empírica. Por último, cuando,después de haber dado tan formidable salto, creen pisar terrenofirme, hacen extensivo a todo el campo de la creación el conceptoen lo sucesivo determinado (en posesión del cual se encuentran,aunque sin saberlo), y explican por la experiencia, bien que hartoendeblemente y muy por debajo de la dignidad de su objeto, elideal que era simplemente producto de la razón pura, a pesar deque no quieren confesar que llegaron a ese conocimiento osuposición por otro sendero que no era el de la experiencia.Por consiguiente, la demostración fisicoteológica tiene comofundamento la cosmológica -y ésta es la ontológica- de laexistencia de un ente originario único como ente supremo, y comofuera de estos tres caminos no hay otro abierto a la razónespeculativa, el argumento ontológico, basado en meros conceptosde la razón pura, es el único posible, si es que realmente esposible demostrar una proposición situada tan por encima de todouso empírico del entendimiento.CAPÍTULO VIICRÍTICA DE TODA TEOLOGÍA FUNDADA EN PRINCIPIOSESPECULATIVOS DE LA RAZÓNCuando por teología entiendo el conocimiento del enteoriginario, es la fundada en la mera razón (theologia rationalis) o lafundada en la revelación (revelata). La primera concibe su objeto,ya sea solamente por la razón pura, por medio de meros conceptostrascendentales (ens originarium, realissimum, ens entium) y sellama Teología Trascendental, ya sea mediante un concepto quetorna de la naturaleza (de nuestra alma) como inteligenciasuprema, y tendría que denominarse Teología Natural. Quien deesta suerte concede solamente una teología trascendental, sellama deísta, y quien acepta también una teología natural, teísta. Elprimero concede que en todo caso sólo por la razón humanapodemos conocer la existencia de un ente originario, pero quenuestro concepto de él es meramente trascendental, o sea como sifuera sólo de un ente que tiene toda la realidad, pero que ésta nopuede determinarse más concretamente. El segundo sostiene quela razón está en condiciones de determinar concretamente elobjeto por analogía con la naturaleza, o sea como si fuera un enteque mediante el entendimiento y la libertad encierra en sí la causaoriginaria de todas las demás cosas. Aquél, en consecuencia, serepresenta corno tal ente sólo una causa del mundo (sin decidir sies por la necesidad de la naturaleza de este ente.., o por lalibertad); éste, un creador del mundo.La teología trascendental, o bien es la que piensa derivar deuna experiencia cualquiera (sin determinar concretamente nadasobre el mundo a que pertenece) la existencia de un enteoriginario, y se llama cosmoteología, o bien cree que puedereconocer su existencia mediante meros conceptos sin el auxilio dela más mínima experiencia, y se denomina ontoteología.La teología natural infiere las propiedades y existencias de uncreador del mundo a base de la índole, orden y unidad que seencuentra en este mundo, en el cual hay que suponer una doblecausalidad y sus reglas: la naturaleza y la libertad. De ahí queascienda desde este mundo a la inteligencia suprema, cornoprincipio de todo orden y perfección ya sean naturales, ya sean47

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritmorales. En el primer caso se denomina fisicoteología; en elsegundo, teología moral.Como con el concepto de Dios se suele entender, no yasolamente una naturaleza eterna que actúe ciegamente, corno raízde las cosas, sino un ente supremo al cual se considera creador delas cosas por medio de entendimiento y libertad, y también esteconcepto es el único que nos interesa, en rigor podría negarse queel deísta tuviera la menor creencia en Dios: le quedaría solamentela afirmación de un ente originario o causa suprema; sin embargo,por el hecho de que alguien no se atreva a afirmar algo, no puedeacusársele de que pretenda negarlo, y, en consecuencia, es másbenévolo y equitativo decir el deísta cree en un Dios; pero el teísta,en un Dios viviente (summa intelligentia). Vamos a investigar ahoralas posibles fuentes de todos esos ensayos de la razón.Me contento aquí con explicar el conocimiento teórico poruno mediante el cual conozco lo que es, y el práctico unconocimiento mediante el cual me represento lo que debe ser. Enconsecuencia, el uso teórico de la razón es aquel mediante el cualconozco a priori (como necesario) que algo es; el práctico, encambio, aquel mediante el cual se conoce a priori lo que debesuceder. Ahora bien, si es indudablemente cierto, aunque sólocondicionadamente, que algo es o debe suceder, es posible quecierta condición determinada sea absolutamente necesaria paraello, o bien puede suponerse solamente corno arbitraria ycontingente. En el primer caso, la condición se postula (per thesin),en el segundo se supone (per hypothesin). Corno hay leyesprácticas que son absolutamente necesarias (las morales), si éstaspresuponen necesariamente alguna existencia corno condición dela posibilidad de su fuerza obligatoria, esa existencia tiene quepostularse porque lo condicionado de lo cual se infiere estacondición determinada, se conoce a priori corno absolutamentenecesario. De las leyes morales enseñaremos más adelante queno sólo presuponen la existencia de un ente supremo, sino que,siendo absolutamente necesarias en otro aspecto, lo postulan conrazón, aunque desde luego sólo prácticamente; por el momentopondremos a un lado esta conclusión.Considerando que cuando hablamos de lo que existe (no delo que debe ser), podemos concebir siempre también comocontingente lo condicionado que sólo se nos da en la experiencia,la condición que le corresponde no puede conocerse por eso cornoabsolutamente necesaria, o mejor dicho: indispensable, peroarbitraria en sí y a priori, para el conocimiento racional de locondicionado. Por consiguiente, si se pretendiera que en elconocimiento teórico se conoce la necesidad absoluta de una cosa,eso sólo podría suceder a base de conceptos a priori, mas nuncacomo causa con respecto a una existencia dada por la experiencia.Un conocimiento teórico es especulativo cuando versa sobreun objeto o sobre conceptos de un objeto tales que a él no puedellegarse en ninguna experiencia. Se opone a conocimiento natural,que no versa sobre otros objetos, o sus predicados, que los dadosen una experiencia posible. El principio de inferir de lo que sucede(lo empíricamente contingente) corno efecto una causa, es unprincipio del conocimiento natural, no del especulativo, pueshaciendo abstracción de él corno principio que contiene lacondición de cualquier experiencia posible prescindiendo de todo loempírico, se pretende enunciarlo de lo contingente, no queda lamenor justificación de esa proposición sintética para ver cómo porella yo pueda pasar de algo que es a algo totalmente diferente deeso (a lo llamado causa); es más aún, en ese uso meramenteespeculativo, el concepto de causa, corno el de lo contingente,pierde todo significado cuya realidad objetiva quepa hacercomprensible en concreto.Por consiguiente, cuando de la existencia de las cosas delmundo se infiere su causa, eso corresponde, no al uso natural dela razón, sino al especulativo, porque el primero no se refiere a lascosas mismas (substancias), sino que sé limita a referir a algunacausa lo que sucede, o sea los estados de aquéllas cornoempíricamente contingentes; que la substancia misma (la materia)es contingente por la existencia, tendría que ser un conocimientoracional meramente especulativo. Mas aun cuando sólo se tratarade la forma del mundo, de la índole de su enlace y de su cambio, yyo pretendiera inferir de ahí una causa que fuera totalmentediferente del mundo, esto sería a su vez un juicio de la razónmeramente especulativa porque en este caso el objeto no seríaobjeto de una experiencia posible. Y entonces, el principio decausalidad, que sólo vale dentro del campo de las experiencias, yfuera de él carece de uso y aun de significación, se desvíatotalmente de su destinación.Pues bien, yo sostengo que todos los intentos de un usomeramente especulativo de la razón respecto de la teología, son48

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayarittotalmente estériles y, por su índole intrínseca, nulos y vanos, peroque los principios de su uso natural no conducen a una teología y,en consecuencia, si no se ponen por fundamento o se utilizancomo guía leyes morales, no puede haber absolutamente ningunateología racional. En efecto, todos los principios sintéticos delentendimiento son de uso inmanente; pero para el conocimiento deun ente supremo se necesita un uso trascendente de ellos, para elcual no está preparado nuestro entendimiento. Para que la ley decausalidad empíricamente valedera condujera al ente originario,sería preciso que éste perteneciera a la cadena de los objetos de laexperiencia y entonces, como todos los fenómenos, él mismo seríaa su vez condicionado. y si también fuera lícito saltar por encimadel límite de la experiencia por medio de la ley dinámica de lareferencia de los efectos a sus causas ¿qué concepto podríaproporcionársenos mediante ese procedimiento? En modo algunoun concepto de ente supremo, puesto que la experiencia no nosofrece nunca de todos los efectos posibles el máximo (que sea elque dé testimonio de su causa). Si, con el solo objeto de no dejarningún vacío en nuestra razón, nos fuera lícito subsanar esadeficiencia de la determinación completa mediante una mera ideade la perfección suprema y necesidad originaria, eso podríaconcedérsenos como favor (mas no como derecho proveniente deuna demostración irrefutable). Por consiguiente, es posible que lademostración fisicoteológica dé vigor a otras demostraciones (sipuede haberlas) enlazando la especulación con la intuición; perode por sí prepara más bien al entendimiento para el conocimientoteológico, dándose al efecto una dirección recta y natural que lepermita realizar por sí solo la tarea.Por ahí échase de ver pues que las cuestionestrascendentales solamente permiten respuestas trascendentales, osea a base de meros conceptos a priori sin la menor mezclaempírica. Pero en este caso la cuestión es notoriamente sintética yrequiere que nuestro conocimiento se amplíe más allá de todos loslímites de la experiencia, a saber: hacia la existencia de un enteque corresponda a nuestra idea, a la cual jamás puede equipararseninguna experiencia. Ahora bien, según hemos demostrado antes,ningún conocimiento sintético a priori es posible si no expresa lascondiciones formales de una experiencia posible y, enconsecuencia, todos los principios son solamente de validezinmanente, o sea que se refieren únicamente a objetos deconocimiento empírico o fenómenos. Por consiguiente, nada selogra tampoco mediante el procedimiento trascendental conrespecto a la teología de una razón meramente especulativa.Y aunque se prefiera poner en duda todas las anterioresdemostraciones dadas en la analítica antes de dejarse arrebatar lapersuasión del peso de argumentos empleados durante tantotiempo, no es posible negarse a satisfacer mi petición de que por lomenos se justifique cómo y mediante qué inspiración puedeatreverse alguien a volar por encima de toda experiencia posiblevaliéndose del poder de meras ideas. Yo pediría que no se meimportunara con nuevas demostraciones o mejorando la faena dedemostraciones antiguas, puesto que, aunque en este terreno nohay mucho por elegir, pues al fin y al cabo todas lasdemostraciones meramente especulativas van a parar a una sola:la ontológica, y, en consecuencia, no puedo temer precisamenteque me moleste la fertilidad de los paladines dogmáticos de esarazón ajena a los sentidos, y aunque, a mayor abundamiento,tampoco yo me jacte de dialéctico, no rehúyo el desafío a descubrirla conclusión errónea en todo ensayo de esa índole y desvanecerasí su presunción, no por eso se extinguiría nunca del todo laesperanza de tener mejor suerte que abrigan quienes ya estánacostumbrados a convencimientos dogmáticos; por consiguiente,me atengo a la única exigencia equitativa de que, en general y abase de la naturaleza del entendimiento humano, junto con todaslas demás fuentes de conocimiento, se dé una justificación decómo se piensa ampliar el conocimiento totalmente a priori yextenderlo hasta un punto al cual no llegue ninguna experienciaposible y, en consecuencia, ningún medio de asegurar la realidadobjetiva de ninguno de los conceptos elaborados por nosotrosmismos. Sea cual fuere el modo como el entendimiento hayallegado a este concepto, no puede hallarse analíticamente en él laexistencia del objeto mismo porque el conocimiento de laexistencia del objeto consiste precisamente en que éste estápuesto en sí mismo fuera del pensamiento. Y es completamenteimposible salir por sí mismo de un concepto y, sin seguir el enlaceempírico (mediante el cual no se dan nunca sino fenómenos),llegar al descubrimiento de nuevos objetos y entes trascendentes.Sin embargo, a pesar de que la razón, en su uso meramenteespeculativo, diste mucho de poder realizar ese propósito tangrande, a saber: llegar a la existencia de un ente supremo leproporciona grandes ventajas el rectificar su conocimiento, en elcaso de que éste pudiera obtenerse por otro conducto, el ponerlo49

Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayaritde acuerdo consigo misma y con todo propósito inteligible y eldepurarlo de todo cuanto pueda ser contrario al concepto de enteoriginario y de toda mezcla de limitaciones empíricas.Por lo tanto, la teología trascendental, a pesar de toda suinsuficiencia, sigue teniendo un uso negativo importante, y es unaconstante fiscalización de nuestra razón, a condición solamente deque se ocupe de ideas puras que, precisamente por eso, noadmiten otra medida que la trascendental. En efecto, una vez queen otro aspecto, acaso el práctico, se haya sostenido sin refutaciónla suposición de un ente supremo y omnisuficiente comointeligencia suprema, sería de suma importancia determinarexactamente este concepto por su lado trascendental comoconcepto de ente necesario y realísimo, y eliminar lo contrario a larealidad suprema, lo que pertenezca al mero fenómeno (alantropomorfismo en su más amplia acepción) y al propio tiempoexpulsar todas las aserciones opuestas, sean ellas ateas, deístas oantropomórficas, faena muy fácil con ese tratamiento crítico, pueslas mismas razones gracias a las cuales se hizo patente laincapacidad de la razón humana por la afirmación de la existenciade un ente de esa índole, bastarán también necesariamente parademostrar la inconveniencia de cualquier afirmación en contra. Enefecto, ¿de dónde sacará alguien por pura especulación de larazón el conocimiento de que no hay un ente supremo que seacausa originaria de todo, o que no le convenga ninguna de laspropiedades que, por sus consecuencias, nos representamos comoanálogas a las realidades dinámicas de un ente pensante, o que,en el último caso, tuvieran que estar sometidas también a todas laslimitaciones que la sensibilidad impone indefectiblemente a lasinteligencias que conocemos por experiencia?condiciones de espacio, la omnipotencia, etc., son merospredicados trascendentales y, en consecuencia, su y conceptodepurado, tan necesario para toda teología, sólo de latrascendental puede deducirse.50Por consiguiente, el ente supremo sigue siendo mero idealaunque impecable, para el uso meramente especulativo de larazón, concepto que cierra y corona todo el conocimiento humano;cuya realidad objetiva no puede demostrarse por este camino, perotampoco refutarse, y si se quiere que haya una teología moral quesupla esa deficiencia, la anterior teología trascendental, sóloproblemática, demuestra ser entonces indispensable gracias a ladeterminación de su concepto y a la incesante fiscalización de unarazón a menudo engañada por la sensibilidad y no siempreconcorde con sus propias ideas. La necesidad, la infinitud, launidad, la existencia fuera del mundo (no como alma del mundo),la eternidad, sin condiciones de tiempo, la ubicuidad, sin