VIII. El Tradicionalismo Científico y la Segunda Escuela Franciscana

3y en sus partes.» Grosse Teste concibe la línea recta como la reglaesencial de la expansión y de la eficiencia de una fuerza, mientras elángulo nos explica la reflexión y la refracción de esta expansiónrectilínea; la esfera define la ley de la expansión de la luz, mientrasque la pirámide es la regla de la máxima concentración de unas fuerzasactuando sobre otro cuerpo.La investigación geométrica da la norma de lasefectuaciones naturales, ya que todas las causas se dan segúnlíneas, ángulos y figuras.Las concepciones de la «naturaleza escrita con caracteresmatemáticos» de Galileo y la esencia del método cartesiano tienenque ser revocadas necesariamente de forma más inmediata al puntode partida de las doctrinas de su discípulo Rogerio Bacon.III. Rogerio Bacon (1210-1292)Nacido en Ilchester, fue discípulo en Oxford de RobertoGrosse Teste. Estudió después en París con Alejandro de Hales ysan Alberto Magno. Enseñó en la universidad de Oxford hasta 1257,y al regresar de nuevo a París fue perseguido como sospechoso deheterodoxia. Tuvo un período de libertad durante el pontificado de suamigo y protector Guy Foulques (Clemente IV, 1265-1268) y fueentonces cuando a ruegos del propio papa escribió su Opus Maius.Sus teorías astrológicas fueron incluidas en la condenaciónde 1277 por Esteban Tempier, a consecuencia de lo cual fueencarcelado. En 1292 estaba ya libre, al escribir su Compendiumstudii theologiae, su última obra. Es incierta la fecha de su muerte.Como en su contemporáneo Raimundo Lulio los elementosde su pensamiento, por los que se le ha atribuido el carácter deprecursor de la modernidad racional y científica, se arraigan en unacomprensión unitaria del saber, que prolonga, en forma extraña ydesconcertante, la «teologización» de la ciencia y de la filosofía.Sabiduría y revelación son ideas correlativas para Baconcuyo ideal unitario del saber, por el que opera también una reducciónde las artes a la teología, está presidido por su teoría de lailuminación.Dios se revela a los hombres con una revelación natural, ycon una revelación extraordinaria o sobrenatural. El contenido de lailuminación natural constituye el ámbito de la filosofía. RogerioBacon presenta como iluminados por Dios no sólo los profetas deIsrael sino a las sibilas, los poetas y los filósofos. En su historia delas caídas de la humanidad que olvida la sabiduría anteriormenteconocida se subraya especialmente la figura de Salomón, a cuyamisión consideraba por cierto análoga la que el propio RogerioBacon tenía que realizar. Y en esta sucesión aparecen los filósofosgriegos en un contexto que no sería comprensible si olvidáramosque Dios iluminó a los filósofos en orden a la preparación del génerohumano para la sabiduría suprema contenida en la Sagrada

4Escritura.Es función propia de la filosofía, en efecto, servir a laexplicación de la Sagrada Escritura. Pero esto no en el sentido deque exista un ámbito común de verdades contenidas en la Biblia ycognoscibles por razón natural. Por el contrario, en oposición a santoTomás, la teología como sabiduría sobrenatural es exclusivamentefundada en la Sagrada Escritura, y no admite la utilización de laespeculación metafísica a su servicio.Pero lo que ocurre es que Rogerio Bacon, si por una partereduce así el ámbito de la filosofía y la somete intrínsecamente a laBiblia, encuentra en ésta todo el patrimonio de verdades que santoTomás consideraba racionales y de suyo asequibles a todo hombre.La vieja idea de la filosofía como pedagogo del Evangelio y de losfilósofos como precursores de la Biblia, vuelve de nuevo en Baconque en el fondo, en nombre de la unidad de la sabiduría y delcarácter perfecto de la iluminación sobrenatural, sitúa a ésta en unplano confuso, a la vez que teologiza íntegramente su saberfilosófico.No escapan a esta subordinación iluminista tampoco lasciencias. Aquí Bacon introduce sus puntos de vista más originalesque, desconocidos de un san Buenaventura, representan en él laintegración del cientificismo en su tradicionalismo teológico.Todo conocimiento procede de la autoridad, de la razón o dela experiencia. La autoridad es superstición cuando no se refiere asu verdadero sentido de recepción del saber que procede de Dios através de todos los hombres iluminados por Él, los filósofos, losprofetas, los santos y en definitiva la humanidad entera en cuantoenseñada por Dios por su iluminación. Pero por la autoridad creemosy no entendemos, por esto la verdadera autoridad muestra su verdadal unirse ion la razón en que se produce la divina iluminación.En el orden natural la ciencia por excelencia es la cienciamás racional, la matemática. Siguiendo a Grosse Teste enseña laimposibilidad de conocer el mundo sin las matemáticas, no sóloporque en ellas está únicamente la certeza indudable, sino porque lanaturaleza está regida por leyes matemáticas y es ademásincognoscible sin el conocimiento de la astronomía, ya que el cursode todos los hechos sublunares se liga al proceso de los astros.Para Rogerio Bacon la certeza matemática es absoluta porfundarse en la experiencia. Sin la experiencia nada puede sersuficientemente conocido, dice Rogerio Bacon. Aparece aquí elimpulso inicial de un inmediatismo noético precedente del empirismode la modernidad filosófica.Hay dos tipos de experiencia: la sensible o externa, quepodemos enriquecer por el testimonio que nos transmite laexperiencia de los otros y la experiencia interna o espiritual, queRogerio Bacon explica como fundada en la iluminación divina y en laque admite la influencia directa de Dios, al que compete la funciónque los árabes atribuyen al entendimiento agente separado. La

5experiencia espiritual extraordinaria viene a ser para Rogerio Baconla experiencia mística, y ella es la fuente de la teología y la razón delcarácter de testimonio divino de la Sagrada Escritura.Podríamos decir en definitiva que el experimentalismo deRogerio Bacon, lejos de ser fundado en una actitud respetuosa conla pluralidad y diversidad de las fuentes de conocimiento, estáinspirado por una pasión inmediatista al servicio de una impacientevoluntad de unidad. La experiencia viene a ser para Baconiluminación divina, y abarca desde la matemática, que permitecontemplar el universo, hasta la experiencia mística que se sitúa enel centro de la revelación extraordinaria, y se connaturaliza con eltestimonio transmitido en las páginas de la Sagrada Escritura.IV. Raimundo Lulio (1235-1315)En sentido amplio puede incluirse en la tradición franciscanala obra de Raimundo Lulio (o Llull); figura de profunda originalidad,que ocupa un lugar singular en el contexto de la escolástica del sigloXIIINacido en Mallorca, después de una juventud aventurera ydisipada, experimenta a los 30 años una iluminación que cambia suvida, centrada desde entonces en el ideal de la predicación de la fecristiana a los infieles.Su novelesca vida está llena de una actividad múltiple: viajespor diversos países de Europa, Siria, Palestina y Marruecos;presencia en las cortes reales de Mallorca, Aragón y Francia, y en lacuria pontificia buscando apoyos para su empresa. Dirigió un triplepostulado al concilio de Viena del Delfinado (1311): la fundación decolegios para el estudio de las lenguas semíticas; la unificación detodas las órdenes militares para proceder a la reconquista de lossantos lugares; y la condenación del averroísmo, estableciendo laobligatoriedad de que en todas las universidades del mundo cristianose profesase la doctrina y el método de su propio «arte».Entre sus muchas obras mencionamos como de mayorimportancia filosófica el Libro de la contemplación (en latín y encatalán), Ars Magna, Arte abreviada de hallar la verdad. Arteuniversal, Arte general y última, el Libro de las demostraciones, lanovela Blanquerna, el Libro de Amigo y Amado, El libro del ascensoy descenso del entendimiento, etc.La intención de toda la obra de Lulio es la conversiónuniversal a la fe cristiana. La fe es ciertamente una gracia hecha porDios al cristiano; y aun por encima de todo conocimiento ha devalorarse el amor. Pero hay que reconocer que Dios ha dado alentendimiento humano la posibilidad de que entienda por razonesnecesarias los artículos de la fe.«Porque la inteligencia y la luz de la sabiduría convienen enel entender, mientras la fe y la ignorancia conviene en el creer», ladestrucción de los errores y la conversión a la fe se obra mejor por

6demostraciones que por fe o por creencia propuesta a los hombres:«pues el hombre por la virtud de Dios tiene el poder de entender y dedemostrar y de recibir la verdad por razones necesarias...; de otromodo se seguiría que Dios concordaría con lo que es menor ydeficiente contra lo que es mayor y perfecto...; ahora bien,conviniendo entre sí Dios con lo que es mayor y perfecto, si haquerido y ordenado que en algunos hombres el error sea destruidopor la luz de la fe, cuánto más no quiso y ordenó que lo sea por elentendimiento iluminado por la luz de la soberana sabiduría» (Librode demostraciones, prólogo).La tarea de la sabiduría es la demostración de lo que la fepropone. El iluminismo de Lulio, para el que también la verdad encuanto racional y toda tradición humana se explica por la revelaciónde Dios, matiza de cierto contexto fideísta el aparente racionalismoteológico de sus doctrinas y método.«No pretendo probar los artículos de la fe en contra de la fe,sino por medio de la fe misma, ya que sin ella no los podría probar»(Libro sobre la conveniencia de la fe en su objeto). Incluso llega anegar el carácter demostrativo de sus razonamientos al decir que«todas las razones que yo presento sobre los artículos de la fe yverdades pertenecientes a ella, que exceden las fuerzas delentendimiento humano, no son demostraciones sino sólorazonamientos persuasivos» (Dedicatoria al Dux Grandenigo).El Arte luliano se presenta no obstante como un métodológico destinado no a «convertir proposiciones» sino a «convertirhombres», y dirigido precisamente a aquel fin de llevarles;, porentendimiento y sabiduría, al conocimiento del contenido de losartículos de la fe cristiana. A partir de conceptos puros, y porcombinaciones apriorísticamente deductibles se trata de exponercomo verdades necesarias los artículos de la fe cristiana, sin excluirel de la encarnación, y el sistema completo de la realidad deluniverso.Lulio reconoce un doble momento en el conocimientohumano. El ascendente parte de los sentidos y de la imaginación yva desde lo material y sensible hacia lo espiritual. El «descenso» delentendimiento es un proceso deductivo que, a partir de la fe, puedeestablecer los conceptos primeros o «dignidades» que, combinadassegún «principios» en diversas figuras, permitan aquella deduccióndel sistema entero de la realidad.En el sistema o tabla de las dignidades divinas la metafísicaluliana se mueve en la primacía del bien y en torno al conceptoneoplatónico del mismo, recibido probablemente a través de losVictorinos. Su «descenso» estructura una visión del universoprecursora del optimismo leibniziano.Las «dignidades» sirven de punto de partida a un «cálculo»regulado según los principios de equiparancia, mayoridad yminoridad. El hilo conductor es siempre la noción de «conveniencia»que hemos visto utilizada por Lulio para probar que se había de

7otorgar por Dios al hombre el entendimiento de la fe.La combinación de las dignidades según los principios dapor resultado las «figuras». Característica del arte luliano es lamentalidad combinatoria, con antecedentes pitagóricos recibidosprobablemente por fuentes semíticas de tipo cabalístico.Toda la obra de Llull a lo largo de su vida hubo de consistiren un intento de clarificación y simplificación de su sistemacombinatorio, para combatir el escepticismo y desprecio con que fueconsiderado y combatido por sus adversarios.La intención de apologética racional y la puesta al servicio dela misma de un matematicismo apriorístico habían de inspirar afinales de la edad media la obra de Nicolás de Cusa. Modernamentese ve en Lulio un precursor de la idea Leibniziana de un artecaracterístico universal y del intento contemporáneo de cálculologístico. Los presupuestos gnoseológicos y metafísicos de Lulio semovieron no obstante en la encrucijada de un intento arcaizante deretorno a una «filosofía en la fe» con otros elementos deracionalismo y matematicismo metafísico, de procedencia oriental yextraescolástica.V. Duns Escoto (h. 1265-1308)Juan Duns Escoto es oriundo de Duns (y no de Maxton),según una hipótesis de C. Balic. Ingresado en los frailes menores en1278 y sacerdote en 1291, murió en Colonia en 130H. Estudió enOxford con Guillermo de Ware y en París con Gonzalo de Balboa.Ejerció el magisterio en Oxford y en París, de donde fue desterradocomo partidario del papa Bonifacio VIII en el conflicto con el reyFelipe el Hermoso. Escribió numerosísimas obras de las que tiene lamayor importancia el Opus Oxoniense u Ordinario, constituido porlos comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo. También las26 Quaestiones generales sobre filosofía y el opúsculo De primoprincipio, que viene a ser como la primera «teología natural» escritapor un teólogo escolástico.Duns Escoto, cuya doctrina había de ser declaradaobligatoria en la orden de frailes menores, viene a fundar una nuevaescuela franciscana, que enlaza con la de Alejandro de Hales y sanBuenaventura, porque prolonga y en algún sentido consolida ysistematiza su orientación agustiniana, pero que tiene algunosnuevos rasgos que le dan una nueva fisonomía. En primer lugar elmatematicismo que la universidad de Oxford hereda de la escuela deChartres, que está casi por completo ausente en los maestros de laprimera escuela franciscana, influye en forma determinante en laidea que Duns Escoto se forma de la demostración y de la ciencia.Un agudo criticismo sutil y una exigencia implacable de evidenciademostrativa se muestra ya penetrados del ideal de la demostraciónmatemática.La difusión y arraigo del aristotelismo hace que en elpensamiento de de Duns Escoto ocupe un lugar mucho más central

8que el parcial y subordinado que le reservaban Alejandro de Hales ysan Buenaventura. A veces se ha dicho incluso que Duns Escotoviene a ser una síntesis entre la antigua escolástica agustiniana y lanueva escolástica aristotélica; pero esta calificación, como veremos,no podría ser aceptada sino con muchas reservas. En todo caso elaristotelismo de Duns Escoto es de signo diverso y en muchasdimensiones opuesto al de santo Tomás, y más bien podría hablarsede un «avicenismo» agustiniano.Otro rasgo característico es el endurecimiento de la actitudpolémica y crítica frente a la nueva escolástica. Duns Escoto esfundamentalmente un crítico y su antitomismo prolonga la polémicade Enrique de Gante contra Egidio Romano; pero tampoco secomprendería el escotismo sin advertir sus diferencias polémicas ysu enfrentamiento a la obra de Enrique de Gante.Teología y filosofíaLa obra de Duns Escoto se ha visto con frecuencia como laruptura de la armonía entre la fe y la razón propugnada por losgrandes maestros dominicos san Alberto Magno y santo Tomás deAquino, y conseguida mediante la distinción de un doble orden deverdades y el reconocimiento de la unidad y convergencia de la fe yla razón, de la filosofía y la teología, en los puntos de contacto entreambas.Sobre este supuesto Duns Escoto habría obrado laseparación entre lo creíble y lo cognoscible racionalmente, y por lomismo entre la filosofía, incapaz de alcanzar ninguna verdad recibidapor la fe, y la teología que habría perdido su carácter demostrativo yespeculativo para quedar reducida a un saber práctico.Se juzga así a Duns Escoto desde fuera de sus propiospresupuestos, con lo que viene a atribuírsele una doctrina queestaría en la más radical contraposición a la agustiniana inteligenciade la fe e incluso a la subordinación y conciencia de límite de lasdisciplinas filosóficas de san Buenaventura, para estar en una líneaque llevaría a la emancipación moderna de la filosofía frente a laautoridad teológica.Duns Escoto es, por el contrario, heredero en este punto dela tradición de san Agustín. Pero como san Buenaventura no utilizael término «filosofía» para significar la sabiduría cristiana, la religiónverdadera. Ni siquiera acostumbra a hablar de la «filosofía» desde elplano de una consideración abstracta de lo que sería un saberracional definido en su esencia y sus límites. Su expresión máscomún, vertida sobre lo fáctico y sobre la situación histórica de lascuestiones, es en este punto la de «los filósofos», y muyfrecuentemente, en tono despectivo, los «filosofantes».Los «filósofos» son los que han buscado conocer la verdadcon la sola luz de la razón. Sea lo que fuere de lo que hubiesepodido alcanzar ésta en una humanidad no caída en el pecado, aDuns Escoto le preocupa notar que en el presente estado, el hombre

9no puede por sus solas capacidades naturales alcanzar a conoceraquella verdad a que su entendimiento está, por otra parte,«naturalmente» ordenado.Por esto puede decir: «los filósofos afirman la perfección dela naturaleza y niegan la perfección sobrenatural; los teólogos por elcontrario, aceptan estas tres cosas: el defecto de la naturaleza, lanecesidad de la gracia y la perfección sobrenatural» (prólogo a laOrdinatio). «Los filósofos erraban en el conocer a dónde hay que ir yel camino por donde hay que ir, porque aunque enseñaron algunascosas verdaderas sobre las virtudes, mezclaron cosas falsas... y siAristóteles enseña que hay que dar culto a los dioses y que la ley nomanda alimentar a ningún deforme» (ibid).Se podrá notar sin paradoja que el «aristotelismo» de DunsEscoto consiste en este punto en considerarle como el filósofo porantonomasia, a la vez que se aceptan como expresión de supensamiento las tesis más alejadas de la apertura al ejemplarismo yal espiritualismo.Avicena no hablaba como filósofo sino como creyente alreferirse al ente, en toda su universalidad y en cuanto trasciende delo sensible para alcanzar también a lo espiritual y divino: «hay quenegar que sea naturalmente cognoscible, que el ente, según suindiferencia a lo sensible y a lo no sensible, sea el primer objeto denuestro entendimiento, y que diga Avicena que es naturalmenteconocido. Pues mezcló su secta —que fue la mahometana—, con lofilosófico, y dijo algunas cosas como filosóficas y probadas por larazón, y otras como acordes con su secta: por lo que expresamenteafirma que el alma separada conoce la substancia inmaterial en sí, ypor esto puso bajo el objeto primero del entendimiento contenidatambién la substancia inmaterial. Pero no así Aristóteles; sino quesegún él mismo, el primer objeto de nuestro entendimiento es oparece ser la quiddidad sensible; y ésta es la quiddidad que sepuede abstraer de los sentidos» (ibid.).Tampoco puede el hombre sin la fe conocer la naturaleza desu alma espiritual en cuanto «naturalmente» ordenada a un fin quesólo «sobrenaturalmente» puede alcanzar. Por esto los «filósofos»fueron incapaces de conocer «naturalmente» y sin el auxilio especialde la enseñanza sobrenaturalmente revelada el último fin delhombre.«Es falso que nuestra naturaleza o facultad intelectual nossea cognoscible naturalmente según su propia y especial razón porla que se ordena a su fin... y por la que tiene a Dios como a su objetoperfectísimo. Pues ni nuestra alma ni nuestra naturaleza no sonconocidas por nosotros en el presente estado sino bajo algúnconcepto genérico, que puede ser abstraído de lo sensible» (ibid.).Como puede verse la incapacidad fáctica e histórica de la«filosofía» o de los «filósofos» responde a unos presupuestosteológicos, de tradición agustiniana, en los que está totalmenteausente la idea de una «naturaleza pura» ordenada a un fin que

10pudiese alcanzarse con fuerzas naturales. Duns Escoto dicesimplemente: «Concedo que Dios es el fin natural del hombre, peroalcanzable no naturalmente sino sobrenaturalmente» (ibid.).Los «filósofos», son para Duns Escoto en tal manera hombresviadores que carecen de la luz de la fe, que no pudieron, por noserles alcanzable naturalmente, concebir una comunicación libre einmediata por parte de Dios. «Esto no es naturalmente cognosciblepor ciencia, como se ve, que también aquí erraban los filósofos, queafirman que todas las cosas que proceden de Dios inmediatamenteproceden de él necesariamente» (ibid.). La imponente presencia delos emanatismos descendentes del aristotelismo neoplatonizantearábigo, en los que no se podía admitir la procedencia inmediata dela multiplicidad a partir de lo uno, parece gravitar sobre el teólogocristiano hasta suponer la constitutiva incapacidad de la filosofía delhombre caído para comprender la idea cristiana de Dios y deluniverso creado.El inquietante y desconcertante lenguaje de Duns Escoto:«es imposible contra Aristóteles usar de la razón natural en estepunto: pues si arguye a partir de lo creído, no es razón contra elfilósofo, que no concederá una premisa creída...» (ibid), no es unaproclamación de la autonomía de la filosofía frente a la fe, sino laconstatación de que la filosofía de los «filósofos» se realiza en elestado de separación respecto de la luz sobrenatural.Duns Escoto no propugna esta separación, sino que laconstata, y en nombre de ella canceló como cristiano los errores delos «filosofantes».Pero su mismo concepto de la naturaleza humana, que si enel presente estado es naturalmente incapaz de conocer su fin, y aunsu ordenación natural al mismo, es no obstante «ordenadanaturalmente» al fin alcanzable sobrenaturalmente, da razón de quepara Duns Escoto la fe dé al hombre la posibilidad, y sólo ella se ladé, de un conocimiento racional verdadero y armónico con ella.De aquí que por encima de la filosofía de los «filósofos»,esté la «metafísica», el saber racional del creyente teólogo. Conexaintrínsecamente, pero todavía distinta de la teología de losobrenatural revelado.El prólogo a la Ordinatio o Comentario a las Sentencias dePedro Lombardo, al que nos hemos venido refiriendo, es uno de lostextos cimeros en el largo proceso histórico de la cuestión de lasrelaciones de la fe y la razón a lo largo de los siglos medievales.Sólo desde él se advierte el sentido de la metafísica de Duns Escoto,y resulta sorprendente y significativo que en esta controversia entrelos teólogos y los filósofos, éstos estén representados por losaristotélicos «naturalistas», mientras están ausentes de la escena losplatónicos, aquellos filósofos iluminados y aún hijos de la luz quefiguraban en primer plano en la obra de san Buenaventura.Por lo dicho se comprende que en la historia de la filosofía elpensamiento de Duns Escoto, lejos de explicarse como se ha hecho

11tantas veces como una síntesis del aristotelismo con el platonismoagustiniano, tiene que ser aceptado como un momento creador yoriginario en que aparecen algunas radicales novedades.La metafísica y la univocidad del enteLa calificación de la teología revelada como ciencia práctica(cf. Ordinatio, prol. p. 3, q. 1-3, 204) dista tanto de ser el abandono oel desprecio de su carácter científico y demostrativo, que por elcontrario los caracteres centrales de la metafísica de Duns Escoto,que por lo dicho se comprende ya que es, por encima de todo y conla intención más unitaria, obra de teólogo, responden al intento deexplicar la posibilidad de un saber racional y demostrativo en elplano de la teología sobrenatural.Ésta se mueve en la formalidad del conocimiento de Dios encuanto tal, es decir, desde el concepto mismo de la deidad de Dios.Pero para que sea pensable por el hombre creyente de una maneraque no resulte meramente verbal o equívoca tiene que ser capaz elhombre creyente de un saber en el plano racional que alcance aDios al modo como es posible a nosotros, cuyo horizonte objetivoprimero se constituye en las cosas mundanas y sensibles. ParaDuns Escoto no habría teología revelada si no fuese posible unsaber metafísico. La univocidad del ente es precisamente lo que. seexige para que la metafísica tenga sentido.«Dios no se concibe sólo en un concepto análogo alconcepto de la criatura, a saber que sea totalmente otro que el quese dice de la criatura, sino en algún concepto unívoco a Dios y a lacriatura. Y para no disputar sobre el término de univocación, llamoconcepto unívoco, al que de tal manera es uno que su unidad bastapara la contradicción, afirmando y negando lo mismo de lo mismo;basta también como medio del silogismo, de modo que, unidos, losextremos, por un medio que sea de tal modo uno, puede concluirsesin falacia de equivocación que se unen entre sí» (Ordinario i, d. 3, p.1, q. 1-2).La univocidad, así entendida, del concepto de ente encuanto aplicable a Dios y a las criaturas, la prueba Duns Escoto porel hecho de que pueda darse en nosotros conocimiento cierto sobreel ente quedando dudosa la noción de lo finito o de lo infinito, o de locreado o de lo increado. Pero en todos estos conceptos lógicamentemenos extensos se incluye intrínsecamente el de ente, mientras queéste no es idéntico con ninguno de aquellos, precisamente porqueha de poder incluirse en todos ellos (ibid.).Si las perfecciones simplemente tales que se atribuyen aDios y a la criatura las entendiésemos como conceptos diversos sinposibilidad de resolverse en un concepto uno tendríamos laequivocidad y agnosticismo respecto de Dios. Si dijéramos que sonconceptos propios de Dios no tendríamos por qué apelar, con sanAnselmo, al criterio según el cual hemos de atribuirle aquello que«sea simplemente mejor serlo que no serlo», criterio que supone queconocemos antes la sabiduría o la vida, a fin de aplicarla después en

12un sentido unitario para hablar de la vida infinita o de la sabiduríaperfecta».Duns Escoto formula así su comprensión del sentido ymétodo del conocimiento «quiddidativo» que somos capaces dealcanzar de Dios en el plano metafísico: «Toda inquisición metafísicasobre Dios procede así: considerando en su formalidad el concepto orazón de algo y quitando de aquél la imperfección que tiene en lascriaturas, y reservando aquella razón o concepto en su formalidad yatribuyéndole totalmente la perfección suma, y así atribuyendoaquello a Dios. Por ejemplo, en el concepto de la sabiduríaformalmente considerada (o del entendimiento) o de la voluntad: seconsidera en sí y según sí mismo; y porque este concepto o razónno incluye formalmente imperfección o limitación alguna, seremueven de aquel concepto las imperfecciones concomitantes almismo en las criaturas, y reservada la misma razón o formalidad desabiduría y de voluntad, se atribuyen éstas a Diosperfectísimamente. Luego toda inquisición sobre Dios supone que elentendimiento tiene un concepto idéntico, unívoco, con el que tomóde las criaturas» (ibid.).Sería injusto atribuir a Duns Escoto un univocismo estricto ytotal, y mucho menos confundir la univocidad esencial e inteligibledel concepto con la postulación de la exigencia de la unidad real uóntica de las cosas conocidas bajo el concepto unívoco.El concepto de ente no es genérico. No se contrae pordiferencias sino por modos intrínsecos a la entidad misma: laspropiedades o «pasiones» disyuntivas del ente como las de «finito»e «infinito», no se comportan como si añadiesen o quitasen unadiferencia dentro de un género.La univocidad tiene el sentido ciertamente de que por ella seposibilita la predicación in quid, esencial quiditativa de los conceptosuniversalismos y primeros respecto de los inferiores en que secontraen. Pero el ente no se predica quiditativamente sino in qualequid de sus propiedades universales o «pasiones», lo uno, loverdadero y lo bueno; y en el mismo sentido se predica respecto delas últimas diferencias de la species specialissima y de la haecceitaso diferencia formal de lo individual.El indudable esencialismo de la metafísica de Duns Escoto yla tendencia a interpretar desde otros presupuestos que los suyos launivocidad del ente y el sentido quididativo de los predicados divinoshan dado a su sistema una apariencia onto-teológica, con lo que sumisma doctrina de lo sobrenatural parecería convertirse en unareducción racionalista e inmanentista de lo divino.En coherencia con la univocidad afirmada respecto de lospredicados que significan perfecciones simples, o sea aplicados aDios y a las criaturas, está la tesis de la distinción real formal,basada en la naturaleza de la cosa, que se reconoce entre lasdistintas perfecciones o atributos. Este formalismo escotista queencontraremos aplicado también a la distinción entre la diferencia

13individual, la naturaleza específica y cada uno de los gradosgenéricos en la misma realidad creada, ha sido también entendidocomo una vuelta a un ultrarrealismo de los universales. Duns Escoto,pasando más allá del realismo moderado habría encontrado suposición propia en la afirmación de la existencia de los universalesen las cosas, con anterioridad a la abstracción intelectual, y habríapensado incluso según este ultrarrealismo los mismos atributos delser divino.Noticia intuitiva y noticia abstractivaLa doctrina de Escoto queda así desfigurada por desconocersu modo de comprender la diferencia entre el conocimiento plenariay propiamente tal, es decir, la noticia intuitiva, y un modo deconocimiento que nunca tiene para él sino una función subordinada yfuncional y que carecería de sentido ante la patencia plena de loconocido: la noticia abstractiva.En Duns Escoto comienza esta línea de interpretación de laesencia del conocimiento, y por ella cambian de sentido muchasnociones y términos que parecen comunes con la escolásticaanterior.Mientras para un ontologismo platonizante lo concebido seinterpreta como contenido de intuición, y para el aristotelismo desanto Tomás lo enunciable es el lugar propio de la verdad delentendimiento, para Duns Escoto el conocimiento por representacióny concepto supone la imperfección y distancia de la relacióncognoscitiva. El lugar propio de la verdad sería la entidad mismaintuitivamente captada; el conocimiento abstractivo tiene así supropia evidencia y legalidad pero éstas están constitutivamentefundadas en la necesidad de suplir un objeto que queda inalcanzadoen su entidad propiamente verdadera y física.En la concepción de Duns Escoto las noticias intuitiva yabstractiva difieren en los siguientes puntos: Mientras para laintuitiva se exige la referencia del cognoscente a lo existente y queesté realmente presente, la noticia abstractiva es indiferente a laexistencia o no existencia y a la presencia o ausencia del objeto. Deaquí que la abstractiva no alcance el objeto en sí mismoperfectamente, sino en cierta semejanza de inferior perfección,mientras que sólo la intuitiva es un conocimiento perfecto del objeto(Quodlibeto, q.6).En la noticia intuitiva es la cosa misma el motivo formal delconocimiento mientras que en el conocimiento abstractivo la realidadestá suplida por alguna causa que contiene virtualmente la cosacomo cognoscible, sea a modo de efecto de la cosa conocida sea amodo de semejanza representativa de la misma (Quodlibeto, q. 13).La noticia intuitiva implica necesariamente relación real yactual con el objeto, mientras que la abstractiva tiene una relaciónpotencial de mensurabilidad y dependencia, pero no de unión realcon el objeto (ibid.).

14Finalmente, la noticia intuitiva recae sobre un objetopresente en su existencia, mientras que la presencia del objeto alsujeto en la noticia abstractiva se da precisamente sólo por vía derepresentación (Quodlibeto, q. 14 y Ordinatio, 1. IV, d. 10, q. 8).Toda la metafísica humana se constituye íntegramente en elplano de la noticia abstractiva, por carecer el hombre viador de lavisión inmediata de Dios, que alcanzará sólo en la bienaventuranza,y porque ningún ente creado es en su existencia apto para sercaptado por una intelección perfecta en virtud de su contingenciaradical.La ciencia no puede versar sobre lo contingente sino sobrelo esencial. La metafísica humana, por moverse en el orden delconcepto o de la noticia abstractiva tiene que ser esencialista. Peroel esencialismo de Escoto, como su misma metafísica, no tienecarácter último y fundamental, ni puede conducir a un monismoidealista, precisamente por la conciencia del carácter funcional delsaber conceptual o abstractivo.La última comprensión de la realidad es en Escoto de talmanera respetuosa con la primacía de la existencia, que, ya ganadapor vía esencialista la infinidad de Dios, se prueba su existenciaalegando que de otro modo Dios no sería objeto noticia intuitiva, esdecir, carecería en sentido propio de entidad y verdad (cf. Ordinatio,1. I, d. 2, p., q. 1-2).El conocimiento metafísico de DiosDios no es conocido metafísicamente en su deidad, en lahaecceitas determinada de su propio ser, sino alcanzado en elhorizonte del ente, y bajo el concepto de ente infinito.La existencia de algo infinito no es una proposición conocidapor sí misma. «Que Dios existe» es por sí evidente en el supuestodel conocimiento de esta esencia, al modo como Dios y losbienaventurados la alcanzan. Se puede conceder que es evidenteque Dios existe con tal que entendamos por el nombre Dios lo quenosotros no conocemos perfectamente ni concebimos como taldeterminada esencia divina.Ni siquiera Anselmo afirmó, propiamente, para Duns Escoto,la evidencia de que existe «aquello mayor que lo cual nada puedeser pensado». Porque en la argumentación anselmiana se ocultandos silogismos: «todo lo que es» es mayor que «lo que no es»; nadahay mayor que lo que es sumo; luego, lo sumo no es algo que notenga ser...; lo que no es no ente, es ente; lo sumo no es no ente;luego es ente» (Ordinatio, 1. 1, d. 1, q. 2).La prueba de que «existe algo infinito» presupone necesariamentela premisa de que «la infinidad no repugna al ente» para«persuadir» — expresión muy frecuente en Duns Escoto — de laverdad de esta proposición, cuya verdad no puede ponerse demanifiesto a priorí, «colorea» Duns Escoto el argumento delProslogion: «Dios es aquello, conocido lo cual sin contradicción, no

15puede pensarse sin contradicción que exista algo mayor. Y que debeañadirse "sin contradicción" es evidente pues aquello que al serconocido o pensado incluye contradicción debe ser dicho nopensable, porque entonces se trata de dos objetos pensablesopuestos que no forman un único objeto pensable, porque ningunode los dos determina al otro» (Ordinatio, 1. 1, d. 2, q, 2, 137-138).La prueba escotista es ascendente y parte de lo creado. Enel tratado del Primer principio se parte del «orden esencial» de lo«efectuable», lo «finible» y lo «excedido» para alcanzar en virtud dela exigencia de tal orden a la afirmación, primeramente en el planoquiditativo, para pasar sólo después al de la existencia, de losupremo «efectivo», «finitivo» y «eminente». Precedido de unaplegaria que confiesa que Dios habló a su siervo Moisés, al decirleYo soy el que soy «sabiendo lo que puede concebir de Ti elconocimiento de los mortales» es el primer tratado metafísico sobreDios escrito por un teólogo escolástico.El esencialismo impera sobre su estructura sistemática, conun estilo de pensamiento que parece anticipar las construcciones 'more geométrico del racionalismo. También hay que reconocer uncierto sabor de ontoteología univocista, en el sentido peyorativo delas acusaciones de sus adversarios escolásticos. «Es inconvenienteque el universo carezca del supremo grado posible de ser», dice enun pasaje en que parece desdibujarse la trascendencia divina.El empeño esencialista se profesa metódicamente, y en él sefunda la preferencia de las «premisas necesarias», que parten de lasesencias en su posibilidad, sobre las contingentes que tomarían supunto de partida en la existencia de las cosas finitas. De aquí que laidea de la posibilidad de lo sumo efectivo, finitivo y eminente, esdecir, su composibilibad con el ente, sea el nervio de la prueba de laexistencia del ente infinito.El ascenso racional a Dios es pues ontológico, en el sentidoen que Kant calificó así la clásica prueba del racionalismo. Peroencontramos una tensión entre este aspecto de su metafísica y latendencia de Duns Escoto a atribuir a la teología revelada laposibilidad del conocimiento de atributos divinos que santo Tomássituaba en el orden de las verdades cognoscibles por la razón.El sentido de la metafísica escotista sobre Dios se conexionaintrínsecamente con sus presupuestos gnoseológicos: «En la vía dela generación, o al adquirir la ciencia, aprehendemos primeramentelas quididades de las cosas sensibles, porque en el estado denaturaleza caída nada entendemos sino por ministerio de lossentidos. Sin embargo tales quididades no son el propio objetoadecuado de nuestro entendimiento, sino que podemos tambiénentender las substancias separadas; y tal objeto es primero en elorden de la perfección, y hablando simplemente» (De anima, q. 19,5).Si para Duns Escoto la gnoseología aristotélica describe unasituación de hecho, la del hombre viador y caído, y la metafísica es

16función de la fe, en cuanto que sin su iluminación no puede seralcanzado el ente en cuanto tal, es comprensible — aunprescindiendo aquí del problema de la autenticidad de los teoremataen que se expresa un más radical agnosticismo— que el problemavital para Escoto no está en la delimitación de la metafísica sino ensu funcionalidad respecto de la teología.El «formalismo» que fue durante siglos unos de loscaracteres diferenciales de la escuela escotista, tiene su sentidooriginario en esta necesidad de un conocimiento conceptualmetafísico para la construcción sistemática de la propia teología. Ladistinción formal ex natura reí fue pensada primeramente paradistinguir los predicados esenciales de los nocionales o referentes alas personas en el campo de la teología trinitaria. Por lo mismo secomprende que esta distinción real formal basada en la naturalezade la cosa, entre los atributos divinos, no tiene ningún sentido deatenuación de la simplicidad del ser de Dios.Voluntarismo y contingentismoSi la influencia de Avicena determina la interpretaciónesencialista del ente, es intento capital del pensamiento de Escoto lasalvaguardia de la libertad divina en la producción del mundo y en suiniciativa de su providencia con respecto de sus criaturas.La ponderación del carácter abstractivo del conocimientohumano, si pone lo divino a salvo del encadenamiento necesitanteque se implicaría en el ontologismo intelectualista, justifica tambiénla complejidad de nuestras distinciones conceptuales mediante lasque nuestro pensamiento supera las aporías del monismo.El argumento aviceniano que deduce de la definición de Dioscomo ente necesario la imposibilidad de atribuirle por vía de voluntadel origen de todas las cosas exigidas eternamente por su mismanecesidad, es tal vez el estímulo decisivo a la vez del formalismo ydel voluntarismo de Duns Escoto.El orden de nuestros conceptos y la distinción entre lasformalidades resuelve los problemas que surgirían de postular comointuiciones absolutas estas mismas razones humanas. Distinguida lavoluntad divina de la esencia y del entendimiento en el plano de ladistinción formal ex natura reí, tiene Duns Escoto el instrumento parauna revisión de la teoría de las ideas «ejemplares».La esencia de Dios funda ciertamente la posibilidad de lascosas creadas, y la voluntad divina, que no es una inclinación ciega,impera la creación conforme a esta esencia eterna normativa de todaposibilidad. Pero las ideas, en sentido de arquetipos ejemplares delarte divino o modelos de las cosas creadas, como las vio sanAgustín, ha de reconocerse que son dependientes de la voluntadcreadora.La capacidad para las sutiles distinciones se muestra distinguiendolos momentos en la originación de las esencias finitas enDios. Primeramente Dios conoce su propia esencia en sí misma y

17absolutamente; en un segundo momento Dios confiere el serinteligible a la esencia finita, y por lo mismo la conoce; en un tercermomento Dios se compara a este inteligible para en un cuartomomento conocer esta relación misma. Con este proceso sepretende mostrar la libertad de la voluntad divina que no halla, cual sifuese normativa de la potencia creadora de Dios, una necesidadnatural eterna que determinase los arquetipos de las cosas.Santo Tomás para salvar la simplicidad del ser de Dios habíacorregido la doctrina de san Agustín e identificado las ideas con laesencia de Dios. Duns Escoto es todavía más antiplatónico quesanto Tomás. Las complejidades de su formalismo tienden aquíprecisamente a insistir con mayor energía en la simplicidad de Dios ymostrar sobre todo en su libertad creadora es fuente no sólo del serexistencial sino de la entidad esencial u quiditativa de lo creado.El pensamiento de Duns Escoto, lejos de ser en esta suorientación capital una síntesis entre la antigua escolástica de la primeraescuela franciscana y la nueva escolástica aristotélica, ha dereconocerse como profundamente original e independiente a la vezde Aristóteles y de Platón. Los dos autores que ponen en marcha sureflexión son Avicena y san Agustín, pero la reacción contra elnecesitarismo del primero lleva a una desplatonización delagustinismo.El voluntarismo se expresa también en dos puntoscaracterísticos de la síntesis escotista. Atenuándose también elejemplarismo ético de la ley moral, todo lo referente a los preceptos«de la segunda tabla», los que versan sobre el orden entre lascriaturas, depende de la voluntad soberana de Dios que funda esteorden. El bien, el «deber ser», son fundados por el imperio divino ypor la razón eterna.Sobre la naturaleza de la fruición del fin último se afirma quesu .constitutivo esencial no está en el acto contemplativo intelectual,sino en el acto perfecto de la voluntad que es el amor, únicamenteen el cual consiste esencialmente la perfección de la personacreada, aunque se exija la contemplación como condición de estaperfecta unidad con Dios.Esta posición de Duns Escoto vino a ser uno de los lugarescentrales del planteamiento de la cuestión sobre la esencia de labienaventuranza.Metafísica de lo individual. Los grados metafísicasLas concepciones sobre la naturaleza y el hombre, aunquerenovadas en la terminología y expuestas en conexión con lasexigencias del formalismo escotista, siguen en el fondo en la líneatradicional de la escuela franciscana y son las características delagustinismo.La doctrina de la materia y la forma difiere, por tanto,radicalmente de la profesada por el aristotelismo tomista. La materia

18prima no es potencia pura sino que está dotada de su entidad propia.Se distingue la materia primo prima, no determinada todavía porninguna forma, cuya «unidad», real menor que la unidad numeral, seafirma, y que está presente en todos los entes creados, seancorpóreos o incorpóreos.La forma no da a la materia su ser y realidad sino un serdeterminado; la materia secundo prima es así el sustrato de lageneración y de la corrupción como sujeto de las formassubstanciales materiales; la materia tertio prima es la materia yadeterminada por la forma substancial y sujeto de los cambiosaccidentales.Se sostiene por tanto la pluralidad de formas. El cuerpohumano está constituido por la forma de corporeidad. La tesis de lapluralidad de las formas parece coincidir en Duns Escoto con suteoría de los grados metafísicos distintos entre sí con distinciónformal ex natura reí. Pero por las razones ya dichas convieneadvertir la distinta perspectiva en que se mueve una y otra doctrina.Las polaridades entre materia y forma y la pluralidad de lasformas son heredadas de la tradición recibida en la escolásticaagustiniana de la doctrina de Avicebrón. El formalismo de lasdistinciones se mueve en la comprensión característica de Escotosobre las exigencias de la noticia abstractiva y la unidad esencial delas formalitates conceptualmente captadas.La individualidad o singularidad no puede proceder de lamateria cuantificada. Las determinaciones individuantes sonformales y se mueven en una línea análoga a las diferencias especificativas.La haecceitas así constituida da al individuo, por lomismo, la máxima individualidad. Pero conviene notar que DunsEscoto no atribuye una plena intuición intelectual de lo individual alhombre, y que desde luego la primacía del individuo no puedeconfundirse con una posición empirista en lo gnoseológico onominalista en lo metafísico.La distinción formal entre las determinaciones individuales ycada una de las determinaciones genéricas y específicas atribuiblesal individuo han dado al escotismo posterior, endurecido.Por la polémica, la apariencia de profesar como un encajonamientoo composición real de los grados metafísicos diversos enel seno de la realidad.Para la perspectiva que ve en las soluciones sobre la «cuestiónde los universales» casi el argumento central en la historia de lafilosofía durante la edad media, el formalismo escotista es una vueltaal ultrarrealismo, como un retorno a la tesis de la realidad deluniversal con anterioridad a la consideración intelectual. DunsEscoto es eminentemente realista y tal vez por no considerar tanto elpensamiento conceptual como lenguaje intelectual, al modo de santoTomás, cuanto como sucedáneo o representación, parece instalarseen una interpretación intuicionista de las formalidades. Pero en elfondo se desconoce y deforma su pensamiento si se le quiere

19comprender como un nuevo platonismo.Duns Escoto utiliza la terminología aristotélica sobre el origensensible del conocimiento, y sobre el entendimiento posible yagente, aunque la doctrina de la iluminación queda así substituida yabandonada por la de la abstracción, pero no hay que olvidar lafundamental perspectiva según la cual esta dimensión delconocimiento humano responde a la situación del hombre caído. Eneste sentido y por la orientación teológica de su pensamiento DunsEscoto pertenece substancialmente a la tradición derivada de sanAgustín.El agnosticismo de los «theoremata»No nos corresponde tomar posición sobre el problema,largamente discutido, sobre la autenticidad de los theoremata, en losque se niega reiteradamente la posibilidad de la demostraciónracional de una serie de atributos divinos, o de verdades relativas alalma humana y a su inmortalidad y destinación al último fin eterno.Si en algunos casos parecen obra de un precursor de la víamoderna ockamista, hay que ver en definitiva esta apariencia comoefecto de los mismos presupuestos que en la obra del Doctor Sutilconmueven desde dentro mismo su propia construcción sistemática.Es una crítica del escotismo, pero se trata de una autocríticacaracterísticamente escotista.Duns Escoto utiliza en sus obras teológicas con frecuenciamuchas argumentaciones persuasivas y probables a cuya conclusiónse adhiere firmemente como creyente, pero a las que no puedereconocer validez especulativa apodíctica y a las que, desde luego,tiene que negar validez estrictamente racional y filosófica.Por otra parte el instrumento de la metafísica de launivocidad y la interferencia del esencialismo aviceniano en unpensamiento vertido sobre la intuición de lo singular, además de laconvicción profesada por Duns Escoto de que la filosofía no podría,de hecho, sin la revelación probar la espiritualidad del alma ni ponerde manifiesto que el ente es el objeto proporcionado delentendimiento, explicarían que el agudo criticismo del Doctor Sutilconcluyese en la posición que conmueve todos los puntos de partidade su ascenso racional a Dios.La existencia de lo primero en un orden esencial en lo quese apoya la prueba del De primo principio, y la existencia misma delorden esencial en las distintas líneas de causalidad, quedanderribados en su necesidad para reconocer que una y otra son«peticiones» probables que es imposible demostrar absolutamentepor razones necesarias meramente naturales.De aquí se sigue una serie de consecuencias agnósticas,que derriban íntegramente la posibilidad de una metafísica sobreDios. Así se excluye de lo demostrable racionalmente: la posibilidadde que Dios cree entes fuera de sí mismo, ya que no parece

20demostrable que pueda producir inmediatamente sino sólo un primerefecto, con lo cual Duns Escoto volvería de nuevo al emanantismoneoplatónico y a la originación de un único demiurgo a partir delprimer principio. Tampoco es posible demostrar racionalmente queDios es inmutable, que carece de accidentes y de partes esenciales,y por lo tanto que Dios es simple y acto puro. La omnipresencia deDios, su sabiduría e inteligencia, su voluntad, su carácter viviente, yel que se den en Dios operaciones inmanentes, queda tambiénexcluido de la demostrabilidad. Por lo mismo no es filosóficamentedemostrable que Dios conozca y quiera algo distinto de sí misino Eneste sentido crítico, y no dogmáticamente negativo, el agnosticismode los teoremata excluye también de la filosofía la demostración dela existencia del alma racional e inmortal y la ordenación del hombrea una felicidad superior a la de esta vida.Parece independiente de la cuestión de la autenticidadescotista de los theoremata el reconocimiento del resultado de laobra de Duns Escoto como desintegración de la síntesis entre lateología y la filosofía. Pero esta desintegración es consecuencia dosus concepciones sobre el conocimiento, a la vez que se apoyaprecisamente en concepciones teológicas que postulan laorientación natural del hombre a un fin sólo sobrenaturalmentealcanzable. Nada más lejano a Duns Escoto que un intento deautonomía humana frente a la fe.corrección desplatonizadora del ejemplarismo y de la doctrina de lailuminación. Paradójicamente los instrumentos aristotélicos de sucriticismo son utilizados en una actitud nueva orientada a corregir losriesgos que para el pensamiento cristiano se encierran en elnecesitarismo intelectualista de los aristotélicos árabes.Si para san Buenaventura el ejemplarismo platonizante desan Agustín era el punto central de una sabiduría cristianarespetuosa con la primacía de Dios, para el Doctor Sutil la afirmaciónde la soberanía divina, en lo que el cristiano no tiene que quedar pordebajo del musulmán, le enfrenta no sólo a las sistematizacionesneoplatónicas del aristotelismo semítico sino al imponente pesotradicional del platonismo cristiano. La omnipotencia y la voluntadlibre de Dios, pensadas desde sus fuentes bíblicas, son las ideasdirectivas de este nuevo franciscanismo nacido con Duns Escoto.La reacción contra el ontologismo aviceniano que Enrique deGante había introducido en el agustinismo lleva a Duns Escoto a la