GONZÁLEZ LAGIER-Emociones sin sentimentalismo

EMOCIONES SIN SENTIMENTALISMO
Sobre las emociones y las decisiones judiciales

Daniel González Lagier
Filosofía del Derecho
Universidad de Alicante
EMOCIONES SIN
SENTIMENTALISMO
Sobre las emociones y las decisiones judiciales
Palestra Editores
Lima — 2020

341.4
G71
González Lagier, Daniel
Emociones sin sentimentalismo. Sobre las emociones y las decisiones judiciales /
Daniel González Lagier; 1a ed. - Lima: Palestra Editores, 2020.
140 p.; 20.5 cm. (Colección Pensamiento Jurídico Contemporáneo)
D.L. 2020-00693
ISBN: 978-612-325-107-9
1. Derecho 2. Filosofía 3. Interpretación y aplicación 4. Filosofía del derecho
Colección
P
J
C
ensamiento
urídico
ontemporáneo
Directores:
Manuel Atienza, Universidad de Alicante
Luis Prieto Sanchís, Universidad de Castilla – La Mancha
Coordinadores:
Pedro P. Grández Castro, Hugo Enrique Ortiz Pilares
EMOCIONES SIN SENTIMENTALISMO
Sobre las emociones y las decisiones judiciales
Daniel González Lagier
Primera edición, enero 2020
© Daniel González Lagier
© Palestra Editores S.A.C.
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Enero, 2020
Diagramación: Gabriela Zabarburú Gamarra
Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú N°2020-00693
ISBN: 978-612-325-107-9
Tiraje: 500 ejemplares
Impreso en Perú | Printed in Peru
Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproducción
total o parcial de esta obra, bajo ninguna forma o medio, electrónico
o impreso, incluyendo fotocopiado, grabado o almacenado en algún sistema
informático, sin el consentimiento por escrito de los titulares del Copyright.

ÍNDICE
PRÓLOGO.................................................................................... 11
INTRODUCCIÓN
El “sentimentalismo”..................................................................... 35
I. ¿QUÉ ES UNA EMOCIÓN?.................................................. 39
1. Las emociones como estados mentales ................................... 39
2. Las emociones como estados mentales mixtos....................... 42
3. Los elementos de las emociones.............................................. 47
II. EL “ENTORNO” DE LAS EMOCIONES:
EMOCIONES, VIRTUDES Y EMPATÍA......................... 53
1. Disposiciones emocionales, capacidades
emocionales y virtudes............................................................. 53
2. De la empatía a la simpatía....................................................... 57
5

Emociones sin sentimentalismo
III. LAS EMOCIONES COMO RAZONES
EXPLICATIVAS Y CAUSAS DE LA DECISIÓN.......... 61
1. Explicar. Explicaciones psicológicas y
explicaciones neurológicas....................................................... 62
2. Las emociones en el contexto de las
explicaciones psicológicas......................................................... 65
3. Las emociones y las decisiones según
la neurociencia........................................................................... 70
3.1. La hipótesis de Damasio................................................... 70
3.2. Las decisiones morales según la neuroética.................... 74
IV. EL “PRECIO” DE LAS EMOCIONES............................. 81
1. No todas las emociones son “positivas”:
emociones adecuadas y emociones inadecuadas..................... 82
2. Las emociones y la libertad de decisión.................................. 84
3. El control de las emociones...................................................... 91
V. ¿PUEDEN LAS EMOCIONES SER
RAZONES JUSTIFICATIVAS DE LAS
DECISIONES JUDICIALES?.............................................. 99
1. El “giro” virtuoso: las emociones como
parte de las virtudes................................................................ 101
2. Las emociones y los valores................................................... 108
3. Las emociones y la percepción del caso................................ 116
4. Las emociones como condición constitutiva
necesaria de la justificación.................................................... 124
VI. CONCLUSIONES: LAS EMOCIONES
COMO ADVERTENCIAS................................................ 129
BIBLIOGRAFÍA......................................................................... 133
6

Para mi madre,
nudo de emociones.

“Un sentimental es sencillamente alguien que quiere
darse el lujo de una emoción sin pagar por ella”
(Oscar Wilde, De Profundis)

PRÓLOGO
Experimento una emoción de enorme agrado al hacer el
prólogo al libro de mi amigo, y colega, el Profesor Daniel González
Lagier, titulado Emociones sin sentimentalismo. Sobre las
emociones y las decisiones judiciales. Esta es una obra que viene
a continuar una extensa investigación iniciada por Daniel hace
años, uno de cuyos antecedentes más cercanos es su obra A la
sombra de Hume. Lo distintivo de Emociones sin sentimentalismo
es que, por un lado, sintetiza con claridad tesis anteriores
de su autor, pero, por el otro, profundiza en nociones nuevas
en su producción intelectual: por ejemplo, este es el caso de su
apelación crítica a la ética aristotélica de la virtud.
Como no puede ser de otro modo, quiero proponer algunas
reflexiones sobre cómo veo, en este momento, el tema de las
emociones en el ámbito, principalmente, de la filosofía práctica
(i.e., la filosofía moral, política, jurídica, etc.). La versión
“indexical” de cómo veo en este momento el tema sugiere una
de las posibles paradojas en las que nos paramos los filósofos:
11

Guillermo Lariguet
hablar desde la fragilidad, la contingencia, de un momento,
con la aspiración —¿vana?— de alcanzar verdades necesarias,
en este caso, sobre un tema como la emoción.
A modo de punteo de temas, voy a proponer un “resumen”
solo de algunas de las cuestiones filosóficas más apremiantes
por las que transita la temática de la emoción. Y, al emprender
esta tarea, voy a conectar mis reflexiones con algunas tesis de
la obra prologada.
Antes que nada, coincido con Ingrid Vendrell Ferrán
(2009, p. 217) en que la temática de las emociones ni es nueva,
ni es patrimonio exclusivo de la llamada “filosofía analítica” (de
la mano de Robert Solomon, Richard Wolheim, John Deigh
o Jesse Prinz, para citar ejemplos conspicuos).
La temática no es nueva y eso está claro para el propio
González Lagier cuando cita a Aristóteles, quien habla de la
idea según la cual las emociones tienen un “objeto externo” con
el que se vinculan; idea que, como se insistirá aquí luego, desarrollarán
Brentano, Husserl, Sartre, Nussbaum y otros filósofos
contemporáneos. Así, para seguir con el ejemplo del Estagirita
—y del propio Daniel— la ira puede suscitarse respecto de la
injusticia de una acción. La injusticia de la acción viene a operar
como ese “objeto externo” al sujeto que expresa su indignación.
Sin embargo, no fue solo el primer regente del Liceo el que
expuso ideas similares, ni será el último, como veremos.
Diría que buena parte de la filosofía moral antigua es una
filosofía práctica que pone a las emociones en un centro importante
de reflexión. O bien para refrenarlas, morigerarlas, o bien
para desarrollarlas ampliamente 1 . Por ejemplo, la escuela estoi-
1
En mi trabajo “La ética frente a los dilemas trágicos: guerreros, pacificadores
y cirujanos”, publicada originalmente en 2009 en la revista española
12

Prólogo
ca sostiene una concepción conforme la cual deben privilegiarse
los aspectos “racionales” del alma, más que los “corporales”.
Esta concepción, podría decirse, es una acentuación de tesis
platónicas sobre las partes del alma. Y es una concepción que
hundirá sus raíces en cierta forma prevaleciente de defender
luego el cristianismo y las —debidas— pasiones cristianas. En
la actualidad, por su parte, es Martha Nussbaum (otra de las
autoras de consulta de Daniel) quien propugnará una interpretación
aggiornada de los estoicos y vendrá a defender una
concepción “cognitivista” de las emociones. Más adelante me
ocuparé de decir algo sobre esta concepción.
Los epicúreos son otra escuela importante. A la inversa
de los estoicos, enfatizaron en los aspectos corporales de la
agencia, más que en los racionales. Más aún, el centro de la
vida moral lo ocupan las pasiones de placer o dolor que son
las que deben guiar el comportamiento moral. Se trata de una
tesis que hace de la voluptas, y no de la ratio, el crucero de la
moralidad. Esta concepción, que luego pasará a Lucrecio, con
su De rerum natura, será adoptada, como explica mi colega de
la Universidad del Litoral, Fernando Bahr (2012, p. 38), por
filósofos modernos como Pierre Bayle que la empleará como un
antídoto adecuado contra el dogmatismo católico. Lo que Bayle
fustiga es la base estoica del catolicismo que lleva a deformar
A parte Rei, y luego recogido en mi obra Dilemas en la moral, la política
y el Derecho. Buenos Aires, B de F, 2018, examino una versión distinta a
la de Daniel respecto de las emociones. Tomando la idea que Nussbaum
propagó en su obra Las terapias del deseo, reconstruyo cómo para las
escuelas antiguas de filosofía moral (aristotélicas, estoicas, epicúreas) las
emociones “adecuadas” son vistas como “fármacos” para el alma (de ahí su
rasgo terapéutico). De modo que hay emociones que ayudan a controlar
emociones y ello da sentido al ideal de la ataraxia. No es menester “salirse”,
así, del ámbito de las emociones para contenerlas o moldearlas.
13

Guillermo Lariguet
nuestra vida moral, silenciando a la voluptuosidad (entendida
como la guía del placer-dolor) como un enemigo a combatir.
Olvidando, así, que los bienes más importantes de los que se
vale Epicuro son “espirituales”. Esta línea de pensamiento que
arranca con Epicuro, transita por Lucrecio, se modula con
Bayle, encuentra cristalización en la filosofía moral utilitarista
moderna, tal como es articulada explícitamente por John Stuart
Mill cuando, en su crítica al utilitarismo de Bentham, sostiene
que hay placeres elevados. Esos placeres elevados, en Bayle,
serán el cultivo del goce de Dios, mientras que en Mill, serán
los placeres supremos del goce de la bondad moral y la apreciación
de la belleza. Ideas, estas dos, que impregnan Principia
Ethica de George E. Moore. Podría seguir con mi historia
“ondulante”, y algo zigzagueante de las emociones, pero no es
mi cometido ahora ser un cumplido Quentin Skinner o John
Pocock del concepto emoción.
He dicho que la emoción tampoco es patrimonio exclusivo
de la filosofía analítica. La historia filosófica de la temática no
arranca, como insinué párrafos atrás, con artículos como “Emotions”
de Errol Bedford (1956-1957, pp. 281-304) o con libros
como Action, emotion, and will de Anthony Kenny (1963). Es
más, y siendo del mismo gremio, pienso que algunos “buenos”
filósofos analíticos, en ocasiones, pueden ser “malos filósofos”.
No me trago esa idea según la cual la filosofía analítica puede
ignorar olímpicamente la historia de la filosofía. Me parece que
hay un riesgo considerable que debemos conjurar al ignorar la
historia de la disciplina, riesgo que ya fuera denunciado, con
relación a la ética, nada menos, que por Alasdair MacIntyre
en su Ética de la virtud.
La mención a la virtud no es casual aquí pues, como se
verá luego, Daniel también echa mano de la llamada ética
“aristotélica” de la virtud para vincularla con las emociones.
14

Prólogo
Ya regresaré a este punto. Ignorar la historia de la filosofía es
privarse de la posibilidad de ver cómo encajamos en el resto
de la filosofía, entender dónde estamos parados realmente
y, sobre todo, la historia filosófica, hace mucho que lo creo,
es el “lugar donde nos encontramos los filósofos de diversas
corrientes”. Voy a poner inmediatamente un ejemplo, hay
muchos desde luego, de por qué la filosofía analítica no tiene
la propiedad exclusiva sobre el tema de las emociones y por
qué considerarlo así es peligroso en los términos del peligro
recién conceptualizados. Por caso, Daniel sostiene una tesis
—que comparto totalmente— según la cual hay que pagar un
“precio” por nuestras emociones. Se trata, como se ve, de una
clara metáfora porque ayuda a ver por qué las emociones no
son “gratuitas”.
Un problema moral, quizás también epistémico, de
nuestra época, es que hay emociones que estaría dispuesto a
denominar “bobas”. La televisión basura, los reality shows,
están atiborrados de emociones que, como dice Daniel citando
a D. H. Lawrence, realmente no se sienten. Sin pretensiones
de agotar las diversas aristas de esta tesis de Daniel,
quiero mencionar dos ejemplos que no vienen de la filosofía
analítica y que, no por ello, como algunos ignorantes de la
filosofía en general pueden suponer, carezcan de claridad en
su expresión. Tengo en mente a Kierkegaard, por un lado,
y a Sartre, por el otro. Ambos son filósofos existencialistas,
aunque con diferencias internas. Mientras que Kierkegaard
es cristiano, Sartre no lo es. Empecemos por Kierkegaard (o
Vigilius Haufniensis). Una de las aportaciones al tema de las
emociones, no la única, del llamado por algunos “Sócrates
danés”, fue su tratamiento del concepto de angustia en la obra
que lleva este nombre. Efectivamente, en el Concepto de la
angustia (2018), Kierkegaard defiende que la angustia es el
15

Guillermo Lariguet
precio que pagamos por “la nada existencial”. Sin embargo,
ese precio que pagamos por nuestra angustia es, también,
condición existencial de posibilidad de aquello que resulta
más grandioso para el hombre como agente moral: elegir. Y
es en la elección que nos eleva del pecado original a una vida
nutrida por la luz de Dios, un “salto” que vale la pena pegar.
No estoy insinuando aquí que debamos “comprar” la teoría
religiosa de base de Vigilius Haufniensis, ni mucho menos.
Lo que estoy mostrando es que una emoción como la angustia
no orbita en la vacuidad, sino que es nuestra respuesta a un
mundo que cobra sentido con cada elección moral. Pasemos a
Sartre (2015) y a su estupendo Bosquejo de una teoría de las
emociones. El filósofo francés anticipa aquí lo que, Vendrell
Ferrán (ibídem, p. 220 y ss.), llamará las “teorías del sentir”
que tanto han influenciado a parte de la filosofía analítica
sobre las emociones. Aunque existen diversas versiones de
estas teorías, uno de sus aspectos nodales ha sido el de considerar
que las emociones tienen aspectos “afectivos”, más que
“racionales”. Pues bien, uno de los “precios” que para Sartre
se paga con las emociones es que éstas suelen emerger allí
donde el sujeto experimenta una tensión entre su subjetividad
y el mundo tal como se le aparece. Por ejemplo, en un caso
que luego será estudiado por Jon Elster (uno de los autores
favoritos de Daniel) en su Alquimias de la mente, Sartre parte
de una fábula, supuestamente atribuible a Esopo, con el fin
de tornarla en lo que los analíticos denominamos un experimento
mental. Este trata de un sujeto que quiere coger unas
uvas que, a la postre, resulta que no puede alcanzar. Es en esa
resistencia frustrante del mundo que el sujeto experimenta una
—supuesta— transformación de su objeto (las uvas), mediante
cambios emocionales (el enojo), y manifestaciones corporales,
para terminar, atribuyendo a ese objeto cualidades distintas:
16

Prólogo
¡bah, dice el sujeto, las uvas están “demasiado verdes”! (Sartre,
ibídem, p. 72). Jon Elster dirá que estas son emociones
“compensatorias” de estados negativos experimentados para
el sujeto: el disgusto de no alcanzar las uvas. El “precio” que
aquí se paga es justamente cognitivo, pues puede ocurrir que
las uvas no estén demasiado verdes o que, lisa y llanamente,
no estén verdes. Hay otros ejemplos sartreanos de precio, en
sentido semejante al estudiado por Daniel. Por ejemplo, es
el caso de la emoción que Sartre (ibídem, p. 75) denomina
“tristeza pasiva”. Esta se caracteriza, dice el filósofo, “por una
conducta de postración, relajación muscular, palidez, enfriamiento
de las extremidades”. Quien la padece, dice Sartre, “se
vuelve hacia un rincón y se queda sentado inmóvil, ofreciendo
al mundo la menor superficie posible”. Es más, “frente a la
menor luz del día, prefiere la penumbra; frente a los ruidos,
el silencio; frente a las multitudes de los lugares públicos y de
las calles, la soledad de los aposentos”. Esta tristeza produce
una clase peculiar de transformación en ese objeto exterior
que es el mundo. El mundo, en rigor, sigue siendo el mismo,
dice Sartre. Pues contiene todas las potencialidades que deben
realizarse (trabajar, gente que ver, actos de la vida cotidiana
que llevar a cabo). La tristeza tiende, dice Sartre (ibídem, p.
76), a suprimir estas potencialidades y hacer del mundo una
“estructura totalmente indiferenciada”, o sea, una “realidad
afectiva neutra”, descargar los objetos del mundo de su carga
afectiva, de llevarlos todos “al cero afectivo”. ¿Cuál es el
precio aquí? La respuesta, interpretando a Sartre (ibídem,
p. 76), sería que “al no poder o querer realizar los actos que
proyectábamos, procuramos que el universo ya no exija nada
de nosotros” (mía la cursiva).
Considerando los aspectos afectivos o racionales mencionados,
toto genere, de las emociones, la postura de Daniel
17

Guillermo Lariguet
González Lagier, compartida por diversos filósofos (por ejemplo,
por Vendrell Ferrán grosso modo), es que las emociones
son estados mentales “mixtos”, es decir, ni son puramente
afectivos, ni son puramente racionales. Esta mixtura incluye
otros aspectos en la teoría de Daniel. Ni hay que atender
solamente a las cuestiones corporales de las emociones (algo
en lo que estarían de acuerdo Aristóteles, Brentano, Husserl,
Sartre, Nussbaum, etc.), ni hay que atender solamente a los
aspectos “proposicionales” (o sea, noéticos) de las emociones.
Aunque las emociones para Daniel, al igual que para René
Descartes (2017) en Las pasiones del alma, pueden, y deben,
distinguirse de las meras sensaciones (de picor, hambre, frío,
etc.), las mismas no tienen por qué tener solamente aspectos
proposicionales, tal como una postura hiperracionalista como
la estoica, o la neo-estoica de Nussbaum, parecen suponer.
Aunque Daniel no lo mencione, una teoría mixta, que combina
lo afectivo y lo racional, lo corporal y el juicio, también
podría ser mixta en otro sentido, a saber: que las emociones
no se reducen solamente a la noción de “juicio” sino que hay
emociones que se activan en conexión con el recuerdo, la fantasía
o la imaginación. Luego retomo este punto.
Hay también otro aspecto de mixtura que Daniel desarrolla
con otros argumentos, que ya veremos sucintamente, y que
también se enlazan con una teoría “mixta” de las emociones.
Me refiero a lo siguiente: ha sido común ver las emociones
desde el punto de vista meramente fisiológico o psicológico.
Por ejemplo, desde el primer punto de vista, Descartes (ibídem,
artículo XXXI, p. 45), en las Pasiones del alma, cree encontrar
el “alma” nada menos que en una glándula como la pineal 2 .
2
Es preciso indicar que Damasio (2017) continuaría esta línea de Descartes.
Recordemos que, en Las meditaciones metafísicas, Descartes abonaría la
18

Prólogo
Otros filósofos, y psicólogos, tal sería el caso, me parece, si
le creemos a Sartre, de William James, que ven a la emoción
desde un aspecto psicológico. Pero hasta aquí, estos puntos de
vista se traducen en ver las emociones como “hechos crudos”.
Soy de la opinión de que ha sido un gran mérito de la filosofía
hermenéutica el habernos mostrado, empero, que en el mundo
no solamente está constituido por esa ontología tan parca como
la establecida a partir de los hechos crudos. Un hecho para mí
es crudo si y solo si se puede explicar exclusivamente echando
mano de la fisiología, la psicología y, de últimas, de la física y
la química. La concepción que subyace a esta definición de lo
que llamo hecho crudo es un “naturalismo reduccionista”. En el
ámbito filosófico, por ejemplo, aunque ella lo niegue de modo
poco convincente, Patricia Churchland responde a este patrón
de pensamiento con obras como El cerebro moral (2016) o con
su Conscience. The origins of moral intuition (2019) cuando
defiende el papel descollante de la “oxitocina” para explicar
—de un modo cercano a la falacia naturalista, como bien señala
Daniel en su A la sombra de Hume— la conducta moral de
preocupación por los otros. Para los filósofos principalmente
hermenéuticos, y bajo esa rúbrica me permito ahora incluir
la fenomenología husserliana y sartreana, el mundo no está
“dualidad de sustancias” (res cogitans y res extensa), Damasio ofrece en
su célebre El error de Descartes, una propuesta post-cartesiana. El prefijo
“post” indicaría un intento de superación de tal dualidad. Sin embargo,
al leer Las pasiones del alma, puede uno ver que la dualidad de sustancias
se aminora considerablemente en este librito de Descartes. Los aspectos
fisiológicos, o corporales a secas, (la glándula pineal), se entrelazan con
las operaciones del “alma” por la vía de los famosos “espíritus animales” a
los que refería Descartes. Damasio, por su parte, al emplear la noción de
“marcadores somáticos” da cuenta de una concepción fisiológica o corporal;
empero, también tiene en cuenta elementos de racionalidad que advendrían
del juego de las emociones en procesos de razonamiento.
19

Guillermo Lariguet
solo poblado por hechos crudos, sino por hechos con “significación
social, cultural”. Esto es algo que también trasvasa a
la filosofía analítica y a la propia concepción mixta de Daniel
González Lagier.
Precisamente, las emociones morales (la envidia, el amor,
el temor, la admiración, la tristeza, los celos, el coraje, etc.)
están “teñidos” por aspectos sociales, históricos, culturales.
O sea, la mixtura de la teoría de las emociones asume que la
explicación naturalista-reduccionista no es suficiente. Se trata
de una explicación por las causas y supone ver a la emoción
como la entendía Descartes: como un mecanismo. Al decir
esto no doy a inferir que niego el papel de las leyes causales.
Lo que quiero señalar es que, en ámbitos como la moralidad,
la política, el derecho, o los estudios que podríamos calificar,
en sentido amplio, como de “ciencias sociales”, las emociones
tienen aspectos sociales, culturales, históricos que “rebasan”,
si se me permite el giro expresivo, la explicación meramente
causal. Posiblemente por este motivo, aunque no solo, Daniel
se interesa en su obra por los aspectos normativos de las emociones.
Por aspectos que tienen que ver, concretamente, con
la pregunta de si las emociones —morales— tienen un papel
“justificatorio”, por ejemplo, del razonamiento de un juez, o
un papel meramente “explicativo”. Está visto que la tradición
filosófica en la que se apoya sobre todo Daniel es la “analítica”.
Por esto es que su fuente nutricia para pensar una concepción
mixta en el sentido ahora indicado sea, por caso, la de Georg
H. von Wright. Éste, como Aristóteles, pero también diría que
como Brentano, Husserl, Sartre, Nussbaum, considera que hay
aspectos “intencionales” de las emociones, aunque no todas las
emociones, como se ha dicho ya, deban responder a un objeto
exterior. Como dije, hay emociones que surgen de procesos del
recuerdo, la fantasía o la imaginación. Algo que un fisiólogo
20

Prólogo
como Descartes (ibídem, artículo XX, p. 39) admite también
en las Pasiones del alma.
Sea como sea, bajo la noción amplia de mixtura de concepciones
de las emociones me he referido a varios aspectos
centrados en cómo conjugar lo afectivo, con lo racional, lo
corporal con lo cognitivo. Parece claro que la “selva” intrincada
de las emociones no se deja reconstruir fácilmente en uno u
otro sentido de las dicotomías planteadas. De los muchos tópicos
complejos presentes en el tratamiento analítico del tema
de las emociones hay uno que, por ejemplo, destaca como un
problema cognitivo de la tercera persona, o sea, de quienes
intentamos entender el comportamiento emocional de terceros.
Ese entendimiento está atacado de múltiples problemas. Uno
de ellos, ya señalado por Wittgenstein en Las investigaciones
filosóficas, es el de la “simulación” de una conducta. Wittgenstein
se refería a la sensación de dolor, pero podríamos
extenderlo a emociones entendidas como estados mentales
con contenido doxástico. En este sentido, Sartre (ibídem, p.
82) refiere, por ejemplo, a las “falsas emociones” consistentes
en simular una emoción que realmente no tenemos. El ejemplo
que él pone es el de quien simula alegría y la exterioriza mediante
actos como sonrisas, batir palmas, pegar grititos y/o dar
saltos frente a un regalo que otro le hace y que a esta persona
no le gusta. Si nosotros fuésemos la tercera persona que no es
el “ojo de Dios”, o fuésemos la segunda persona, la que efectúa
el regalo, podríamos caer en la trampa de esta simulación y no
conocer realmente que se nos está brindando una comedia de
la emoción de la alegría y el agradecimiento. Pero no solo lo
cognitivo puede atascarse de modos diversos a los planteados
por mi ejemplo. Volviendo al último ejemplo sartreano citado,
también los aspectos corporales, afectivos, fisiológicos están
comprometidos seriamente. De la performance de estas ma-
21

Guillermo Lariguet
nifestaciones corporales simuladas no podríamos extraer que
hay una emoción genuina de alegría sin caer en la formación,
de nuestra parte, de una falsa creencia.
Debería ser claro que, desde el punto de vista cognitivo,
las emociones se tratan como aspectos proposicionales o cuasiproposicionales
3 . Esta concepción responde, como ya dije, a
una vieja teoría estoica de la mente, retomada en el siglo XX
por la obra de Martha Nussbaum, principalmente. Contra esta
concepción hay diversas clases de objeciones. Una surge del
ejemplo que he presentado de simulación, pero hay otra ya
insinuada: la que tiene que ver con el hecho de que la noción
de contenido proposicional (noción referida por Daniel en su
obra) es una clase de construcción que se apoya en la idea primitiva
de juicio que tanto interesaba a Aristóteles o al segundo
Wittgenstein. Inclusive es una noción que el propio Sartre
(ibídem, p. 84) abraza cuando sostiene que las emociones se
ligan con “creencias” (sobre objetos externos). Sin embargo,
parece un hecho del mundo incontestable que hay emociones
cuya existencia no depende de tales objetos exteriores. Como
dije al citar a Descartes, o a la contemporánea Vendrell Ferrán,
hay emociones vinculadas con la imaginación o fantasía, o los
recuerdos. En la imaginación, como enseñó Kant en La crítica
del juicio, hacemos presente “algo que no está”, o que no existe.
3
La ignorancia filosófica haría pensar que la frase verbal “se tratan” alude
solamente a la tradición analítica de la filosofía. Pero no es el caso.
También en otras tradiciones —en mi opinión emparentadas— como
la fenomenología husserliana, ocurre algo similar. Recuérdese que para
Husserl los fenómenos (por caso, la emoción) deben explicarse no solo
en términos empíricos como hace la psicología. En esto coincide también
Sartre. Sino en términos que un analítico como yo llama conceptuales y
un fenomenólogo denominaría “esenciales”, generados por el método de
la epoché y la consiguiente la reducción eidética.
22

Prólogo
Algo semejante dirá Descartes en la obra ya citada. Así, podemos
apreciar el cuadro de un par de botas de van Gogh y sentir
emociones de recogimiento, contento, templanza, al imaginar
el papel de estas botas de aldeano. Ello no es extraño al punto
que, en su trabajito “El origen del arte”, Heidegger nos hace
reflexionar emocionadamente sobre la utilidad de objetos como
estos pares de botas. Con la fantasía, por su parte, podemos
crear en el alma seres inexistentes como unicornios. Y con los
recuerdos podemos traer al presente hechos que no existen
ahora, más que en una dimensión de temporalidad compleja
como la tratada por Proust en Búsqueda del tiempo perdido.
La dimensión cognitiva en la obra de Daniel González
Lagier, no obstante, cumple otros roles filosóficos. También
refiere al poder de la razón práctica, y de la educación moral,
de moldear, por lo menos, algunas emociones morales. En esta
línea, la noción aristotélica de “virtud” juega el papel, esta es
otra tesitura sustantiva sustentada por Daniel González Lagier,
de “controlar”, “moldear”, etc., emociones. Como se recordará
con el ejemplo que cité al comienzo del prólogo sobre el ejercicio
de la “indignación” en Aristóteles, no se trata de que el
virtuoso admite cualquier respuesta emocional a un problema
práctico. Solo admite aquellas que, vistas bien las cosas, aceptaría
de buen grado un frónimos, u hombre prudente en los
términos de Aristóteles. Por ello, al sustantivo indignación
se le acopla el predicado “justa” o “adecuada” para llamar la
atención sobre el hecho —¿normativo o moral?— de que no
basta con la mera indignación sino con la indignación justa o
apropiada, en el momento apropiado, del modo apropiado, con
la persona apropiada. Esta es una clase de tesis que yo mismo,
junto a mi colega Luciana Samamé (2018), hemos defendido en
relación al análisis del papel eventualmente justificatorio —no
meramente explicativo o causal— de la virtud de la compasión
23

Guillermo Lariguet
en razonamientos judiciales en los que interviene el instituto de
la “pena natural”. Tiene razón Daniel, empero, al señalar que
virtud y emoción no son categorías equivalentes. Las emociones
son una clase de estado mental, disposición, o como quiera
entenderse, y las virtudes son hábitos normativos, introducidos
por educación y mímesis, que llevan a los agentes morales a
actuar de modo apropiado. Este modo apropiado incluye las
emociones, pero no toda respuesta emocional es virtuosa.
Ahora bien, frente a la intuición filosófica de que las
emociones, desde un punto de vista racional o cognitivo, no
se desempeñan como meros resortes causales a enlistar en
una buena explicación de la conducta; i.e., de la conducta de
un juez. A este respecto, Daniel responde que las emociones
no necesariamente se reducen a ser citadas en una buena explicación
del quehacer de los jueces. Pero tampoco, por esto,
Daniel admitirá, como sugerimos con Luciana, a modo de
hipótesis filosófica (a desarrollar a futuro), que las emociones
—o ciertas emociones apropiadas en los términos de una teoría
de la virtud como la aristotélica— sean condición necesaria,
ni condición suficiente, ni ambas a la vez, de la “justificación”
de una decisión judicial. Sí consiente, Daniel, que las emociones
pueden ser “útiles” en dicha justificación, pero no son la
justificación misma.
Dejando a un lado el contenido conceptual que pueda
tener esta utilidad para Daniel, mi pregunta es por qué las
emociones, toto genere, carecen de los poderes normativos de
la justificación. ¿Tienen otros poderes normativos para Daniel
o ninguno?
La respuesta de por qué nuestro filósofo deja fuera de la
justificación a las emociones morales es porque éstas, sencillamente,
necesitan, a su vez, estar justificadas. Pero, ¿en qué
24

Prólogo
se justificarían? Un intuicionista moral o un ético material de
los valores a la antigua, como Max Scheler, citado por Daniel,
podrían postular a las intuiciones morales. Analíticamente,
estas podrían concebirse como impresiones perceptuales que
no obedecen a ninguna deducción lógica previa. De hecho,
Daniel parece convenir, con las precauciones del caso, que las
emociones pueden jugar un papel en la percepción moral y
por eso cita a Airleen Salles y yo me vería inclinado a evocar
a Lawrence Blum o John MacDowell que también trabajaron
el tema.
Daniel nos diría que las percepciones, sin embargo, pueden
equivocarse. Y esto podría concederse de antemano. El error
de las percepciones es otra forma de señalar que la percepción
es falible. Sin embargo, el primer problema que nos salta a la
cara es que cuando los éticos de la virtud aristotélicos citados
por Daniel, como Amalia Amaya, por ejemplo, hablan de
percepción moral están suponiendo que es la percepción de
un agente moral virtuoso o maduro y, por ende, de agentes
que raramente no acertarían. Desde luego, esta asunción
puede resultar problemática. La ética debería pensarse para
agentes morales ordinarios y no solo para agentes expertos,
calificados, maduros o fronéticos. Pero, concediendo por mor
de la argumentación, el punto a la ética aristotélica, y solo de
momento, las emociones que intervienen en la percepción
moral, típicamente la percepción de los rasgos sobresalientes
de un caso concreto, son emociones que, como ya se dijo,
se reputan apropiadas, justas o adecuadas “normativamente
hablando”. Sin embargo, Daniel González Lagier sospecha
de estas consideraciones. Para él, las emociones necesitan el
contralor de lo que, sin hesitar, Daniel llamó, en una respuesta
informal a algunos reparos míos sobre su tesitura específica
en la materia, los “valores correctos”. O sea, en contra de la
25

Guillermo Lariguet
idea de que, por la vía de emociones captamos valores, como
diría, por caso, el ético material de los valores, Daniel diría
que los valores son criterios independientes de evaluación de
la corrección o adecuación de una emoción y no meros fluidos
que se impregnan en nuestras emociones. Esto hace de Daniel,
en mi opinión, un anti-estoico pues, estos filósofos, creían en
las impresiones “catalépticas”. O sea, en las percepciones que
“aprehendían” la verdad tal cual era.
Ahora bien, para Daniel González Lagier, tales valores
correctos no pueden resumirse en un listado de “meras creencias
intersubjetivas” porque ello, pese al atractivo que ejerce
esta idea, podría conducir a una forma larvada de relativismo
moral; relativismo que, nuestro autor quiere conjurar. Esto
me conduce a preguntarme si Daniel, después de todo, no
termina siendo un “realista moral”. Pues, sus valores correctos
son independientes ontológicamente, al parecer, de quienes
perciben, sienten emociones o hacen juicios morales. Más aún,
la condición justificatoria la otorgan los valores correctos, no
las emociones. Para Daniel González Lagier las emociones
pueden figurar como “advertencias”, de modo semejante a
como, para el finado Bernard Williams, los deseos en conflicto
eran signos o señales de la existencia real de un dilema moral.
Pero una advertencia no es igual a una aprehensión verdadera.
El tema del realismo moral supuestamente implicado por
el pensamiento de Daniel podría ser provocador para alguien
como él, que se siente cómodo con una noción coherentista
de verdad moral. Por eso voy a rechazar esta interpretación.
Además, forzoso es admitir que los valores correctos de un
juez no tienen que ser, en principio, de la misma clase que los
valores correctos generales que incumben a un agente moral
ordinario no ceñido por instituciones jurídicas. Tales valores
correctos, atento a esta argumentación, podrían ser los valores
26

Prólogo
“constitucionales”. Sin embargo, está claro para mí que Daniel
no es un “convencionalista moral a secas”. Esto quiere decir,
entiendo, que para Daniel las convenciones constitucionales
no agotan lo que podemos llamar la “moralidad crítica”. Y
esta moralidad puede encontrarse entre las condiciones de
evaluación del contenido de enunciados jurídicos del estilo
“debe hacerse x” o “debe condenarse a Z”, etc. Enumerar estas
condiciones, empero, arrastra el conocido problema de cómo
conciliar la dimensión crítica de la moral con la dimensión
institucional, convencional, del Derecho.
He dicho antes que, para Daniel, las emociones no justifican
nada, pero pueden ser “útiles”. ¿En qué sentido lo dice?
Quizás en el sentido heurístico de que nos ayudan a elegir
mejor las reglas y principios jurídicos aplicables a un caso judicial.
Sin embargo, esta lectura resulta problemática. Porque
su autor en un tono muy crítico sostendrá que las virtudes son
casi superfluas, que lo que interesa no es tanto el carácter de un
juez, como sus acciones, y que las determinantes son las reglas
y principios. Más aún, un “mal juez”, moralmente hablando,
podría ser uno que acertara de “casualidad” y diera la respuesta
correcta a un problema normativo. Esto haría de la virtud un
adorno innecesario. Ahora bien, puede protestarse frente a esta
visión. Nos interesa que los jueces tengan virtudes morales y
epistémicas porque no solo nos da confianza cívica que así sea,
sino porque, si así no fuese, no podríamos atribuirle el éxito
práctico de resolver correctamente los problemas normativos.
Además, la separación del éxito práctico en la respuesta correcta
a un problema normativo, respecto del buen o mal carácter
de un juez, haría que no podamos encomiar su actitud, y quizás
ni siquiera censurarla. El problema de acertar de casualidad
me recuerda el célebre tema epistémico Gettier conforme al
cual un agente, por azar epistémico, podría dar con la creencia
27

Guillermo Lariguet
verdadera justificada. Pero, ¿diríamos que le es atribuible?
Mi respuesta es que hay dudas al respecto. Para seguir con un
ejemplo de Hilary Putnam, no es lo mismo que unas hormigas
dibujen en la arena el rostro de Winston Churchill, a que un
artista lo haga deliberadamente. En un caso no alabaríamos la
conducta, en el otro sí.
Me parece que otra manera alternativa de interpretar la reconstrucción
encarada por Daniel González Lagier consistiría
en tomar prestada de David Lewis, un enfoque “disposicional”
del valor. Para David Lewis 4 , este enfoque podría explicarse
del siguiente modo: “A grandes rasgos, los valores son aquello
que estamos dispuestos a valorar. Más precisamente, contamos
con esta definición esquemática: Algo de la categoría apropiada
es un valor si y solo si, bajo condiciones ideales, nosotros
estaríamos dispuestos a valorarlo”.
A poco que se repasan los elementos de esta definición,
pueden emerger preguntas acerca de qué constituye una
categoría apropiada de valor (los valores correctos de Daniel
podrían ser un sinónimo), cómo serían esas condiciones
ideales, y quiénes configurarían ese “nosotros” dispuesto a
valorar. En lo que me interesa detenerme aquí es en la versión
“realista” de los valores sugerida, al comienzo de su trabajo, y
desarrollada oscuramente al final, por el propio David Lewis.
La sinopsis de su complejo argumento pasaría por distinguir
una versión “simple” del disposicionalismo, respecto de una
versión “enmendada”. En la versión simple no hay modo de
separar las disposiciones a valorar de un cierto modo respecto
de la entidad —per se— de lo valorado. Sin embargo, en la
4
Me valgo de la traducción —todavía no publicada—del Profesor David
Rey, del grupo Logos de la Universidad de Barcelona.
28

Prólogo
versión enmendada, es preciso suponer que los valores son
independientes de dichas disposiciones y pueden ser captados
mediante algún mecanismo “fiable”. Podríamos, por lo pronto,
pensar a las emociones qua disposiciones en la versión simple.
Esta parece ser una de las conclusiones del propio Daniel. Sin
embargo, no estoy seguro. Más adelante, Daniel habla de “capacidades
emocionales”, estables, que pueden enhebrarse con
virtudes. Disposiciones emocionales y virtudes, juntas, darían
pábulo a la noción fuerte de virtud del Estagirita conforme a la
cual un sujeto virtuoso S obrará de modo correcto en cualquier
circunstancia C (del tipo apropiada). El meollo del asunto,
quizás, estribe en la dificultad de un teórico aristotélico para
zafar exitosamente de la “circularidad”. ¿Por qué la acción p
es virtuosa? El ético de la virtud responderá: porque es acometida
por un sujeto S virtuoso. Pero, ¿cómo identificamos
a S qua virtuoso? Porque realiza la acción p que cuenta como
token de virtud.
Me gustaría brevemente detenerme en un último tema,
conexo con el anterior. Es el tema de la “motivación moral”.
Como sabemos, uno de los grandes intríngulis de la ética,
desde siempre diría, es cómo compaginar la noción conceptual
según la cual un sujeto moral S conoce que p, o sea, tiene la
creencia del tipo apropiado, con la otra idea según la cual, si S
conoce que p, debería obrar de modo apropiado o moralmente
correcto. Este tema no es un invento de la filosofía “moderna”.
No fue el “buen” David (Hume) quien lo estipuló. Inclusive,
antes que él, casi un siglo antes, otros filósofos como el ya
mencionado Pierre Bayle, lo veían como un claro problema.
Y tampoco se trata, como se cree a veces, olvidando el anatema
de MacIntyre, Skinner o Pocock contra los que ignoran
la historia de la filosofía, de un tópico artificial instalado por
la filosofía analítica, en exclusivo, por la vía de la “metaética”.
29

Guillermo Lariguet
Así, lo que Michael Smith (2015, especialmente capítulo VI),
llama el moral problem es una reedición del intríngulis tal
como lo he presentado líneas atrás. Se podría decir que ya, en
la filosofía moral antigua, este era un problema. Esto mostraría,
dicho sea de paso, que la filosofía se caracteriza por examinar
problemas que se resisten a dejar de serlo. Los estoicos daban
una “solución” al problema que hoy llamaríamos “internalista”,
mientras que los epicúreos (Bahr, 2012 pp. 35-37), una
que llamaríamos hoy “externalista” (para esta muy conocida
distinción, Melchor Organista, 2016, pp. 51-65). Simplificando
distinciones, el internalista diría que, quien conoce, o sea,
quien tiene creencias morales verdaderas o correctas, está, eo
ipso, motivado a actuar en la línea indicada por la creencia.
Ni más ni menos que el intelectualismo platónico. Sabemos
que Hume recusará esta idea y que, en el siglo XX, Bernard
Williams retomará esa crítica. No son las creencias las que
motivan, dirían ambos filósofos, sino las pasiones (emociones,
en el lenguaje actual). Esto conduce al externalismo para el cual
las creencias solas no motivan a la acción, sino que hace falta el
concurso de otros factores: por ejemplo, las emociones. ¿Por
cuál de estas dos grandes posturas se decantaría nuestro autor
prologado? Quiero arriesgar una hipótesis que, como tal, pueda
ser concebida como eventualmente reversible. Creo que la obra
de Daniel es una defensa, matizada, de una versión internalista.
Aunque Daniel no habla en detalle de la motivación, y sí dedica
más páginas de su libro a la cuestión de las emociones en
la justificación de las decisiones judiciales, no puede negarse
que “justificar” es también un tipo de acción para la cual hay
que estar “motivado”. Recuérdese que, sin embargo, Daniel
matiza el papel de la emoción para justificar una decisión judicial
(o una decisión práctica, podríamos decir en forma más
general). Ello porque él admite solamente que las emociones
30

Prólogo
son útiles, pero, por sí mismas, no justifican. No obstante,
Daniel distingue entre emociones adecuadas e inadecuadas.
La adecuación es una propiedad normativa, no alude, en su
caso, a una mera adaptación causal a un entorno (aunque esta
versión no queda descartada de su obra). La adecuación, en
tanto propiedad normativa, debe evaluarse, con las reservas
del caso que él proporciona, a la teoría aristotélica de la virtud
(está claro que hay otras versiones de la virtud que Daniel
“descartaría”, si así interpretamos su “silencio”). Pero, como
hemos visto, las virtudes no pueden ser por lo menos condición
suficiente de la justificación judicial. Deberían presuponerse
criterios independientes (valores correctos) para evaluar la
adecuación o valencia positiva de las emociones. Ya anticipé
que una versión meramente convencional del Derecho haría
de las reglas, principios y valores constitucionales los criterios
de corrección del desempeño emocional de los jueces. Sin embargo,
una lectura moral más fuerte no podría quedar atrapada
en dicha versión convencional. Todas estas consideraciones me
hacen hipotetizar que Daniel simpatiza con un internalismo
matizado. Porque no cualquier emoción cuenta para motivar
a la justificación, sino que son útiles solamente las emociones
adecuadas. Dejo al lector, sin embargo, que contraste mi hipótesis
de lectura con la suya propia.
Es hora de cerrar —este ya largo— prólogo. Y quiero
hacerlo con un recuerdo que despierta en mí emociones de
alegría y gratitud. Cuando conocí a Daniel me di cuenta que
no era solo un “filósofo del derecho”. Era, y es, un filósofo en
un sentido más amplio. En uno de nuestros ejercicios peripatéticos,
stricto sensu, por los bellos senderos arbolados de
Penáguila (su retiro “espiritual”), entreví en nuestras charlas
un rapto de la eternidad. Nuestro diálogo se me asemejaba al
de los antiguos filósofos admirados por Pierre Hadot. De los
31

Guillermo Lariguet
skeptikoi, de los que dudan. Y como dudan, preguntan, más
que afirman. Como decía Carnéades hace dos mil años, con
ese juego de preguntas, Daniel y yo, tratábamos de evitar que
surgiera ese “monstruo alborotado” de la aserción.
Guillermo Lariguet 5
Santa Fe, 19 de junio de 2019
REFERENCIAS
Bahr, F. (2012). La fuerza del placer. Pierre Bayle y el epicureísmo.
En F. Bahr (comp.), Tradición clásica y filosofía moderna. El
juego de las influencias. Santa Fe: Universidad Nacional del
Litoral.
Bedford, E. (1956-1957). Emotions. Proceedings of the Aristotelian
society, 57.
Churchland, P. (2016). El cerebro moral. Lo que las neurociencias
nos cuentan sobre la moral. Traducción de Carme Font Paz.
Barcelona: Paidós.
Churchland, P. (2019). Conscience. The origins of moral intuition.
W.W Norton and Company.
Damasio, A. (2017). El error de Descartes. La emoción, la razón
y el cerebro humano. Traducción de Joandòmenec Ros. Barcelona:
Booket.
Descartes, R. (2017). Las pasiones del alma. Traducción y notas de
Eugenio Frutos. Madrid: Austral básico.
Kenny, A. (1963). Emotion, Action and will. Philosophical Quarterly,
15.
Kierkegaard, S. (2018). El concepto de la angustia. Traducción y
notas de Demetrio Rivero. Madrid: Alianza.
5
Agradezco a Nicolás Alles y Lucas Misseri sus comentarios a una versión
anterior de este prólogo que me permitieron mejorarlo.
32

Prólogo
Lariguet, G. (2009). La ética frente a los dilemas trágicos: guerreros,
pacificadores y cirujanos. A Parte Rei. Madrid. Recogido
luego en Lariguet, G. (2018). Dilemas en la moral, la política
y el Derecho. Prólogo de J. Montero. Buenos Aires: B de F.
Lariguet, G., & Samamé, L. (2018). El papel justificatorio de la
compasión en el razonamiento judicial. En A. Amaya, P.
Haddad, M. del Mar & J. Narváez, Emociones, virtudes y
argumentación judicial. México: Tirant lo Blanc.
Lewis, D. (S/F). Teorías disposicionales de los valores. Traducción
de David Rey, inédita, cedida por gentileza del traductor.
Melchor Organista, P. (2016). Motivación moral: enfoques empíricos
y posibles vías para la investigación. Luxiérnaga, Revista de
estudiantes de licenciatura en filosofía de la UAA, 6. México.
Sartre, J. P. (2015). Bosquejo de una teoría de las emociones. Madrid:
Alianza.
Smith, M. (2015). El problema moral. Traducción de R. Sánchez
Brígido y A. Embrioni. Madrid: Marcial Pons.
Vendrell Ferrán, I. (2009). Teorías analíticas de las emociones: el
debate actual y sus precedentes históricos. Contrastes, Revista
internacional de filosofía, XIV. Málaga
33

INTRODUCCIÓN
EL “SENTIMENTALISMO”
Atravesamos una época sentimentalista. El sentimentalismo
—como decía D.H. Lawrence— “es la fabricación de
sentimientos que no se tienen realmente” 1 . Y —se podría añadir—
la fabricación de la necesidad de tenerlos. Aunque hasta
hace poco las emociones eran sospechosas de arrastrarnos a las
sombras de la irracionalidad, hoy en día todo parece luminoso
alrededor suyo. La palabra “emoción” misma tiene una evidente
carga emotiva positiva. Piénsese en la moda de escribir
libros de autoayuda, de coaching emocional, de desarrollo de
la inteligencia emocional y la empatía como remedio para los
males de la sociedad, de sanación a través de las emociones
positivas, el reproche constante de falta de “sensibilidad”, etc.
Una sencilla búsqueda en Google arroja directamente resultados
con titulares como los siguientes: “Saber manejar las
1
Tomo esta cita de PÉREZ CARREÑO, Francisca. “El sentimentalismo
como falta de sinceridad”, en Enrahonar 38/39, 2007.
35

Daniel González Lagier
emociones mejora el rendimiento”, “Qué son las emociones y
cómo nos ayudan a crecer”, “Todas las emociones sirven para
protegernos en su justa medida”, “El poder de las emociones”,
“El enojo es bueno para el corazón y oxigena el cerebro” o —
mi página preferida— “Las emociones son reales, naturales y
legítimas”. Se trata de una moda que tiende a magnificar los
aspectos positivos de las emociones —olvidando que hay que
“pagar” por ellas— dejándose llevar por las connotaciones
positivas de palabras como afecto, sensibilidad o empatía. Quisiera
mantenerme alejado del tono y contenido de esta moda.
Sin embargo, a pesar de todo vale la pena hablar de emociones,
porque su estudio contribuye de manera importante a
comprendernos a nosotros mismos. Esto explica que sean objeto
de disciplinas muy diversas: la psicología, la neurociencia, la
biología, la filosofía, la medicina, la pedagogía, el derecho, etc.,
que no deberían quedar sepultadas bajo la avalancha sentimentalista
(pero tampoco sumarse a ella). Desde algunas de estas
disciplinas, se afirma que las emociones influyen de una manera
muy intensa y directa en la deliberación, la argumentación y la
toma de decisiones sobre cuestiones prácticas, y muchos serios
filósofos actuales tratan de recuperar la tesis (históricamente
sostenida por autores como Hume y Adam Smith) de que las
emociones son el fundamento de la moralidad 2 . Una de las autoras
más relevantes en la actualidad de esta línea de pensamiento
es Martha Nussbaum. En particular, respecto del derecho y la
administración de justicia, Nussbaum ha sostenido en su libro
Justicia poética 3 que las emociones —junto con la imaginación
2
Un breve resumen de la concepción humeana de la moral puede verse en
GONZÁLEZ LAGIER, Daniel. A la sombra de Hume. Un balance crítico
del intento de la neuroética de justificar la moral, Marcial Pons, 2017.
3
NUSSBAUM, Martha. Justicia poética, Andrés Bello, 1998.
36

Introducción
literaria— son un elemento fundamental (reconociendo que no
el único) para realizar adecuadamente la tarea del juez, y a lo
largo de diversas obras ha ido perfilando una elaborada teoría
de las emociones y de su conexión con la moral y la justicia.
Esta visión de las relaciones entre las emociones, por un lado,
y el derecho y la moral, por otro, contrasta con la concepción
tradicional (aún vigente entre los juristas) que, por el contrario,
ha visto en ellas un elemento a desterrar de la toma de decisiones
por su carácter irracional e incontrolable, que arrastra
a decisiones sesgadas, parciales e irreflexivas.
Es esta conexión entre las emociones y las decisiones
judiciales la que quisiera examinar en este trabajo. ¿Son las
emociones perjudiciales para la decisión judicial o, por el
contrario, son necesarias para su corrección? ¿Qué distintos
tipos de relaciones podemos encontrar entre las emociones y el
razonamiento jurídico? ¿Su conexión con la deliberación y la
decisión debe situarse solo en el plano explicativo o también son
relevantes para la justificación de las decisiones? Si cumplen
un papel relevante, ¿cómo podemos estimular las emociones
adecuadas y refrenar las inadecuadas?
Para responder a estas preguntas con rigor es necesario
comenzar entendiendo qué son las emociones.
37