La Régularité, l'ordre, et le sensualisme chez David Hume - Publibook

Résumé de la thèse titrée :
La Régularité, l’ordre, et le sensualisme chez David Hume
Pour montrer que Hume garde le souci commun d’une pensée systématique entre
la philosophie et la religion et le sensualisme reste sa doctrine centrale, je voudrais
illustrer brièvement que, à des différences notables près, íl y a un même modèle entre
sa théorie de régularité et sa vision d’ordre qui s’éloigne finalement de son
scepticisme absolu.
Pour cela, supposons qu’il y ait un dé, (un exemple remarquable donné par
Hume), qui, comme cause, aurait assez de côtés pour marquer chaque événement
possible comme son effet. À la suite, un événement présenterait la même possibilité
de survenir qu’un autre. Aucun événement n’a plus de probabilité d’apparaître que
l’autre. Estimons-nous qu’il y ait une causalité parmi eux lorsque chaque effet dérive
de la même cause ? Nous devons admettre sans mal qu’ils ne sont que des effets
produits par hasard pur. Quand un dé est jeté, qui peut prédire quel côté va se
présenter ? Personne n’a la capacité de juger quel événement va suivre tel autre
événement.
Si nous marquons un événement spécifique sur deux côtés du dé, il aura un petit
peu plus de probabilité à se produire que l’autre. Disions-nous du coup que cet
événement spécifique est causé par ce dé ? Ceci nous semble être trop précipité, car
il manque encore des exemplaires ainsi que le sentiment spécifique. Quand
inclinons-nous à dire que cet événement particulier résulte vraiment du coup de ce dé
comme sa cause ? La réponse est alors dans cette situation suivante. Quand un
certain événement se passe avec une certaine fréquence en jetant le même dé, nous
semblons croire qu’il y a une certaine forme de relation entre eux. S’il se passe
toujours, nous jugeons avec assurance que la causalité y existe. Il y a assez
d’exemplaires qui produisent ensuite le sentiment. Supposons que ce dé qui donne
régulièrement ce résultat devienne la nature, n’obtiendrions-nous pas d’une manière
analogue la causalité sur l’opération de la nature ?
On trouve le même modèle dans la description du problème de l’argument du
dessein. De la même manière à supposer qu’il y ait une collection de grandes pierres
tout en désordre, pensions-nous qu’il y ait un dessein, une intention qui lient entre
elles les unes avec les autres ? Non ! En aucun cas. Cette collection existe sans nulle
intention. Personne ne peut en tirer aucun projet. Par contre, si un peu d’ordre
apparaît dans cette collection, la probabilité du dessein va commencer à augmenter.
Dirions-nous alors que cette collection est désignée par un agent intelligent ? Cela
nous semble être aussi trop précipité, parce qu’il nous manque encore des ordres
9

ainsi que des sentiments. Quand avouerions-nous que cette collection résulte du
dessein ? Nous formons cette inférence alors dans cette situation suivante. Quand
elle est si bien organisée qu’elle apparaît totalement en ordre, nous sentons sans
répugnance qu’il y a un dessein. Quand il y a toujours un ordre, il y a toujours un
dessein. Il y a assez d’ordres qui produisent par suite le sentiment. Si cette collection
de grandes pierres en ordre se trouve transformée en un monde, n’avons-nous pas
alors l’apparition dans nos cœurs de l’être intelligent ?
Nous découvrons ainsi une analogie entre la régularité de la nature et l’ordre du
monde. La régularité étant parfaite, nous expérimentons la causalité. De la même
manière, quand l’ordre est parfait, nous expérimentons qu’il y a aussi un dessein. Par
conséquent, la cause efficiente et la cause finale se rapprochent l’une de l’autre sur la
base sensualiste.
10

Prologue
Pour accomplir dans le domaine moral ce que Newton a effectué dans celui de la
nature, Hume se propose de construire une science de la nature humaine sur le
modèle du newtonisme. C’est-à-dire, afin de présenter sa réflexion comme un projet
scientifique, Hume prend l’expérience pour critère et met en évidence les éléments
de la connaissance. 1 Il y a la division des perceptions en impressions et en idées en
précisant que ces dernières sont les échos affaiblis et moins vivants des premières.
Notre philosophe est pour ainsi dire parti avec la certitude que la méthode
scientifique donne d’une façon ou d’une autre la vérité, mais plus tard il obtient le
résultat négatif que nous ne savons rien.
Si tout était simple jusqu’à la banalité dans le résumé surplombant, tout se
complique lorsqu’il s’agit de classer et d’évaluer la figure humienne. Car
l’incertitude est déjà dans les textes. 2 Par exemple, il n’est pas un seul terme qui
revienne avec une telle fréquence sous la plume de Hume que celui d’expérience qui
est présente partout dans son œuvre. Cependant, une telle notion est égarante chez lui
que certains philosophes n’arrivent pas à capturer. 3 Nous voyons qu’égrener les
leçons de l’expérience chez Hume ne signifie nullement que l’on se résigne au
constat de l’impuissance de l’esprit à se départir de ses attaches sensibles.
L’expérience nous enseigne tout au contraire l’immense pouvoir de notre
imagination, doublé de notre immense capacité à croire. Si Hume parle sans cesse
que nous ne pouvons aller au-delà de l’expérience et rejetons toute hypothèse dans
1 Cf. Hume, Traité de la nature humaine, I, Introduction, pp. 31-7. Le Traité de la nature humaine est
toujours cité dans l’édition en trois volumes parue chez GF-Flammarion. Le Livre I est traduit par P.
Baranger et P. Saltel, le Livre II par J.-P. Cléro, le Livre III par P. Saltel. (cité suivi du numéro du livre,
de la partie, de la section et de la page). Pour les références complètes de chaque ouvrage, voir la
bibliographie.
2 Cf. A. L. Leroy, « Des ambiguïtés de la philosophie de Hume », dans L’Information Philosophique,
1950, 1, pp. 9-13. Le livre de Pucelle publié chez Seghers porte d’ailleurs ce titre : « Hume ou
l’ambiguïté ». Cf. J. Pucelle, Hume, ou L’ambiguïté : Présentation, choix de textes, bibliographie,
Paris, édition Seghers, 1969.
Pour résoudre quelques ambiguïtés, R. A. Mall a souligné l’expérience en deux sens. Le premier sens
est épistémologique : chercher l’origine de l’expérience. Le deuxième est inductif : chercher la
formation de l’expérience. Cf. R. A. Mall, Experience and Reason, The Phenomenology of Husserl and
its Relation to Hume’s Philosophy, Martinus Nijhoff, The Hague, 1973, pp. 107-110.
3 Cf. Léon Brunschvicg, L’expérience humaine et la causalité physique, Paris, Librairie Félix Alcan,
1922. Whitehead, Procès et réalité, 1929, traduit de l’anglais par Daniel Charles, Maurice Elie, Michel
Fuchs, Jean-Luc Gautero, Dominique Janicaud, Robert Sasso et Arnaud Villani, Éditions Gallimard,
1995.
11

l’introduction du Traité 4 , il n’hésite guère de proposer son hypothèse, son principe,
ou son système pour expliquer un phénomène philosophiquement curieux. 5
Partant, la pertinence de ses œuvres ne peut pas être explicitée dans une évidence
stable et signifiante. Dans l’Abrégé du Traité de la Nature humaine, Hume indique
lui-même que « On s’est plaint que l’ouvrage, dont je présente ici un abrégé au
lecteur, était obscur et difficile à comprendre, et je suis enclin à penser que cela
provenait autant de la longueur de l’argumentation que de son caractère abstrait. » 6
A la fin de la Lettre à son ami, Hume écrit une nouvelle fois face aux accusations,
« Je suis tout à fait d’avis que l’auteur aurait mieux fait de différer la publication de
son livre ; non point à cause des dangereux principes qu’il contiendrait, mais parce
qu’en se livrant à une méditation plus poussée, il aurait remédié à ses imperfections
par des corrections et des retouches supplémentaires. » 7 Dans son Autobiographie,
écrit quelques mois avant sa mort, Hume confesse finalement, « J’avais toujours cru
que le mauvais succès de mon Traité de la nature humaine tenait plus à la forme
qu’au fond de l’ouvrage, et que je n’avais fait qu’une imprudence très ordinaire en
me faisant imprimer trop tôt. » 8
L’un des détracteurs les plus résolus du Traité a été L. A. Selby-Bigge
(1860-1951), le principal éditeur anglais des œuvres de Hume, celui qui nous dit,
dans l’introduction qu’il fournit à son édition des deux Enquêtes : il y aurait de tout
dans ce traité et Hume s’y contredirait fréquemment et jusque dans ses propositions
de base ; bien plus il aurait plutôt l’ambition de dire de diverses manières la même
chose et, en même temps, il serait souvent négligent et indifférent à l’égard de ses
termes et de ses formules. Ce qui permettrait de trouver aisément toutes les
philosophies chez Hume, ou aucune, si l’on dresse les unes contre les autres ses
diverses assertions. 9 Hume apparaît alors indifférent aux impératifs du discours
philosophique. Aussi commence-t-on souvent par dénoncer les inconsistances, les
imprécisions, les négligences, et les hypocrisies de Hume. En un mot, il est bien
évidemment exclu de pouvoir apprécier la sincérité de notre philosophe.
4
Cf. Hume, Traité de la nature humaine, I, Introduction, p. 35.
5
Cf. Hume, Traité de la nature humaine, I, III, sections VIII, IX, X, etc.
Sur l’importance de l’hypothèse chez Hume, voir J. P. Monteiro, « Hume’s Conception of Science »,
dans Journal of the History of Philosophy, 1981, 19.2, pp. Repris dans Critical Assessments, vol. VI,
pp. 295-310. & Hume e a Epistemologia, Estudos Gerais. Série Universitaria. Lisbon : Imprensa
Nacional, 1984, Ch. 1.
6
Cf. Hume, Abrégé du Traité de la Nature humaine, dans l’édition et la traduction de D. Deleule, Paris,
Aubier, coll. Bilingue, 1971, p. 33. (Souligné par nous)
7
Cf. Hume, Lettre d’un Gentilhomme à son ami d’Edimbourg, présentation traduction et notes par D.
Deleule, édition bilingue, « Annales littéraires de l’Université de Besançon », Paris, Les Belles Lettres,
1977, p. 33.
8
Cf. Hume, Ma vie, traduite de l’anglais par Jean-Baptiste Suard, 1777, L’Anabase, 2001, pp. 15-6.
9
Cf. Hume’s Enquiries, edition Selby-Bigge, Oxford, 1894, 3rd ed. by P. H. Nidditch, Clarendon,
Oxford, 1975, Introduction, p. vii.
Voir aussi J. H. Randall, JR., The career of philosophy, Columbia University Press, New York and
London, 1962, pp. 634-5.
12

Dans la lettre à Henry Home du 2 décembre 1737, Hume a déjà écrit : « Je suis
désolé de ne pouvoir satisfaire votre curiosité en vous donnant une idée générale du
plan que je suis (il s’agit évidemment du plan du Traité). Mais mes opinions sont si
nouvelles – et même certains termes que je suis obligé d’utiliser – que je ne saurais,
par un résumé quelconque, donner à mon système une apparence de vraisemblance,
ou même le rendre intelligible. C’est une chose que j’ai déjà tentée en vain à la
demande d’un gentleman de ce lieu qui pensait pouvoir trouver une aide dans la
compréhension et le jugement de mes idées en les embrasser toutes à la fois. » 10 On
pourrait imaginer ces commentateurs irréductiblement marqués par la diversité de
leurs sources et de leurs motivations : chacun a sa propre lecture de Hume comme un
aveugle a sa propre image de l’éléphant par toucher une partie de ce corps
gigantesque. Ainsi que le remarque Adam Smith sur la philosophie de Hume, « On
pourra juger diversement de ses opinions philosophiques, chacun les approuvant ou
les condamnant selon qu’il les trouvera conformes ou contraires aux siennes. » 11
Toutefois, Hume est placé traditionnellement dans la postérité lockienne et
berkeleyenne et englobé canoniquement dans la division « empirisme ». Car
influencé par Locke et Berkeley il s’attaque résolument au dogmatisme
rationaliste. 12 Dans cette entreprise empiriste, Hume est au mieux un semi-sceptique,
c’est-à-dire un sceptique contre la raison. Pourtant, une lecture attentive des textes
de Hume oblige à fortement nuancer les vues cavalières dont nous sommes parties.
A part l’incertitude de la notion d’expérience, la notion de raison chez Hume est elle
aussi égarante. Il existe deux sens de raison chez Hume que l’on ne peut pas
l’entendre d’une façon unique. Si Hume dénonce de part en part la notion rationaliste
de la raison, il préconise plus ou moins la notion naturaliste de la raison. 13 Nous
hésiterons à simplifier excessivement la pensée humienne en l’affublant, purement
et simplement, du qualificatif d’empiriste, d’une part parce qu’il nous semble que
10 Cf. The Letters of David Hume, I, pp. 23-4. (Cet ouvrage est cité dans l’édition de J. Y. Greig,
Oxford, 1932, suivi du numéro du livre et de la page.)
Sur la relation entre Hume et Kames, voir A. E. McGuinness, « Hume and Kames : The Burden of
Friendship », dans Studies in Scottish Literature, 1968, 6, pp. 3-19. & I. Ross, « Hume and Kames-A
Rejoinder », dans Studies in Scottish Literature, 1969, 6, pp. 186-9. Sur la philosophie de Kames, voir
D. F. Norton, David Hume : Common Sense Moralist, Sceptical Metaphysician, Princeton : Princeton
University Press, 1982, 4 : The Providential Naturalism of Turnbull and Kames, pp. 152-91.
11 CF. Lettre de M. Adam Smith à M. G. Strahan, dans Hume, Ma vie, pp. 44-5.
Voir à ce sujet S. C. Dow, « Interpretation : The Case of David Hume », dans History of Political
Economy, 2002, 34.2, pp. 399-420.
12 Cette classification n’est pas sans raison. En effet, dans une lettre à son ami d’enfance M. Ramsay (à
Reims, Sept. 29, 1734. N. S), Hume mentionne que, pour passer son temps et peut-être préparer son
propre travail, il lit encore les Essais de Locke et les Principes de l’Entendement Humain en version
originale et dans une copie en Français. Cf. M. Morrisroe, Jr., « Did Hume Read Berkeley ? A
Conclusive Answer », dans Philological Quarterly, 1973, 52, pp. 314-5.
13 Sur l’ambiguïté de la notion de raison chez Hume, voir N. K. Smith, « David Hume : 1739-1939 »,
dans Hume and present day problems, Aristotelian society, Supplementary vol. XVIII. 1939, pp.
xiv-xv. H. Dalrymple, « Kemp Smith, Hume and the Parallelism Between Reason and Morality », dans
Hume Studies, 1986, 12, pp. 77-91. T. Magri, « The Evolution of Reason in Hume’s Treatise », dans
The Philosophical Forum, 1994, 25.4, pp. 310-32.
13

l’inspiration sceptique est si dominante chez Hume, d’autre part dans la mesure où
cette qualification serait susceptible d’entretenir ou d’exagérer des rapprochements
discutables. 14
Selon la tradition philosophique, l’affirmation de cet empirisme suit en effet
directement la présentation des intentions sceptiques anti-rationalistes. Cependant,
Hume ne mène seulement la croisade contre les rationalistes continentaux, mais
engendre la réflexion sceptique dans l’empirisme jusqu’à son terme. Ce faisant, le
rôle de Hume est surtout de développer jusqu’au bout ces aspirations sceptiques, en
dédaignant le plus possible les protestations de l’expérience. Hume est à envisager à
part, car il s’agit d’un sceptique. C’est la leçon à laquelle bien des interprètes suivant
l’interprétation de Reid et Beattie en ont tirée : suivant que l’empirisme de Locke et
Berkeley se propage de plus en plus avec une même logique inexorable, nous le
voyons aboutir promptement et hautement aux conclusions sceptiques de presque
toutes les parties de la philosophie de Hume. 15
De sorte qu’avec Hume, on assiste à un changement radical du destin de la
philosophie. Si les textes de Hume sont dits égarants, c’est parce que sa philosophie
est munie du titre incertain de sceptique. Il n’est pas surpris que la raison s’égare par
une voie ou par une autre dans cette philosophie sans fondement. Par conséquent, la
philosophie de Hume est de cette espèce : philosophie sans postérité et sans
doctrine 16 , car le sceptique, par son absence doctrinale, est nulle part et partout. Au
mieux, Hume peut jouer ce rôle cathartique, par l’effet de son scepticisme, où le
rationalisme, l’empirisme, ou encore le psychologisme se défont d’eux-mêmes.
Pour bien des historiens de la philosophie humienne, ce sont pourtant des grilles
de lectures périmées. Car l’utilisation d’arguments sceptiques n’est pas la marque
d’une appartenance. Tributaires de ses prédécesseurs de la tradition sceptique, les
œuvres de Hume toutefois ne marquent en rien un simple aboutissement du
scepticisme. Avec elles, c’est bien d’un recommencement qu’il s’agit. Il ne faut
14 Popkin s’est impatienté de l’estimation traditionnelle d’une trilogie anglo-saxonne et a renouvelé ou
tout au moins à troubler la conception classique de l’histoire de la philosophie souvent comprise comme
une stricte succession de l’empirisme. Cf. R. H. Popkin, The High Road to Pyrrhonism, San Diego,
Austin Hill Press, 1980. Voior aussi H. M. Bracken, « Bayle, Berkeley and Hume », dans
Eighteenth-Century Studies, 1977/78, 11.2, pp. 227-45.
15 Reid fait du Traité l’aboutissement critique et sceptique de la théorie des idées issue de Locke. Voir
An inquiry into the human mind, on the principles of common sense, printed by W. Falconer, Glasgow,
1817. Voir aussi An Account of the Life and Writings of the late David Hume, Esq ; as given to the
World in one of its periodical Publications, dans The Annual Register or a view of the history, politics,
and litterature, for the year 1776. London : Printed for J. Dodsley, in Pall-Mall, 1777, Characters, p. 28.
J. McCosh, The Scottish Philosophy, biographical, expository, critical, from Hutcheson to Hamilton,
London : Macmillan and Co., 1875, Article XIX. David Hume, pp. 113-61. Hegel, Leçons sur l’histoire
de la philosophie, traduction et connotation avec une reconstitution critique du cours de 1826-1827,
Paris, Vrin, 1985, Tome 6, Hume, pp. 1674-93. Russell, Histoire de la philosophie occidentale, traduit
par Hélène Kern, editions Gallimard, 1952, pp. 670-1. Leslie Stephen, History of English Thought in
the Eighteenth Century, lst ed. London, 1876, third edition, London, 1902, tome 1, Ch. 1, III. The
English Criticism & IV. Common sense and materialism.
16 Cf. Hume, Traité de la nature humaine, I, IV, VII, p. 365.
14

guère se leurrer sur l’écorce de la gravité du scepticisme qui se déroule dans un
système humien. Dès lors, ces nouveaux commentateurs se mettent en quatre de
chercher d’autres moyens pour éviter le scepticisme humien. Pour évaluer le
scepticisme humien et rectifier l’image de Hume, il convient de lui attribuer un
contenu doctrinal et de dégager un projet, une méthode, des jugements, des acquis de
sa philosophie.
Au palmarès des commentateurs non-sceptiques, les naturalistes arrivent
évidemment en première place. Par exemple, ils ont indiqué avec beaucoup de zèle
que Hume n’est pas seulement un sceptique, mais qu’il est encore un naturaliste pour
le moins au plan de la philosophie. Ainsi, en jetant la suspicion sur la tradition
sceptique en vogue, le naturalisme est devenu une bannière pour rassembler ceux qui
n’acceptent en aucune manière le scepticisme absolu de Hume et sont spécialement
séduits par la Nature. Il reste encore un brin de penseurs qui, contrairement à la
lecture traditionnelle, restituent le contenu de la religion et interprètent Hume
comme un théiste dans ce domaine. Motivé en partie par un souci théologique, ce
théisme avait à combattre le scepticisme humien, les effets matérialismes de
l’empirisme, le manque d’envergure métaphysique et les conséquences néfastes de
la psychologie. Suivant cette opinion rare et balbutiante qui franchit une fois de plus
un palier à la critique idéologique, la foi se fait autorité pour rendre service à la
philosophie.
Alors, nous voyons que Hume y joue le rôle d’un carrefour et les nouveaux
prôneurs font bloc contre le scepticisme. Qu’il soit naturaliste, ou qu’il soit théiste,
Hume n’est pas un sceptique absolu sans débouché. Il est plus que l’aboutissement
du scepticisme. Par chaque doctrine que nous venons de mentionner, elle ajoute une
positivité absente dans l’analyse humienne d’autrefois. Nous pouvons saisir la
philosophie de Hume et sa religion mieux qu’avant par l’intermédiaire de leurs
travaux considérables. Dès lors, la figure protéiforme de Hume s’enrichit
équivoquement des doctrines qu’on lui faisait endosser.
Bien que Hume ait été considéré pendant très longtemps comme un des
représentants les plus importants du scepticisme du XVIIIè siècle, rien n’empêche
l’accent que les nouveaux interprètes mettent constamment dans les écrits publiques
de Hume sur l’aspect non-sceptique de sa pensée. De ce fait, le naturalisme et le
théisme ont la raison respective. Cependant, il y a un vrai sérieux handicap pour
interpréter Hume comme naturaliste ou même comme théiste que ne partage pas
l’interprétation de Hume comme sceptique absolu, quoique chaque doctrine règle
respectivement les doutes spécifiques de Hume. Je voudrais dire que leur solution du
scepticisme est seulement partielle, non entière, car il y a encore une contradiction de
la solution par rapport au scepticisme de Hume entre la philosophie et la religion.
C’est à dire qu’il existe sans cesse des inconsistances de l’interprétation de la pensée
de Hume dans le développement du naturalisme et du théisme. Le problème est bien
grave, car pour Hume une des conditions pour être digne d’examiner est la
15

consistance. « Si les hommes étaient modérés et conséquents, on pourrait admettre
leurs revendications, ou du moins les examiner. » 17
Cette contradiction des interprétations naturaliste ou théiste est, si j’ose dire, le
talon d’Achille. En assumant qu’il y a une vraie asymétrie entre la philosophie et la
religion chez Hume, tous ceux qui à la fois louent et dénoncent Hume pour sa
doctrine exigent quelque chose que l’auteur n’accorde pas. Par exemple, N. K. Smith
(1872-1958) pense que Hume est un naturaliste au plan de la philosophie et un
sceptique au plan de la religion. 18 S’il y a une solution théiste de Hume à propos de la
religion, c’est une réponse sceptique au regard des naturalistes. G. Compayré
(1843-1913) pense au contraire que Hume se révèle un sceptique en philosophie et
un théiste dans la religion. 19 S’il y a un règlement naturaliste de Hume à propos de la
philosophie, c’est une réponse sceptique au jugement des théistes. 20
Ce faisant, les idées des unes et des autres ne se recoupent nullement, bien qu’une
légion d’historiens contemporains de la philosophie ait souvent suivi ce double
courant. Bref, pour deux camps de ces adversaires, Hume pose la bonne question et
dans les termes qui conviennent, mais il n’apporterait pas la bonne réponse, et en
vérité il n’apporterait pas de réponse du tout. Ceci admis, les deux écoles rivales
s’accordent comme chien et chat 21 ; et jamais le contraste de l’appréciation n’est plus
saisissant. A tout prix, il y a un abîme qui se creuse entre ces deux genres
d’interprétations. Quand bien même nous tentons parfois d’emprunter le chemin de
la réconciliation sans inventer autres doctrines, nous avons quelques bizarreries
telles que le présente P. G. Kuntz, « We may then safely conclude that Hume’s
theory of order is a unifying metaphysic, and a naturalistic justification of a theism
17 Cf. Hume, « La politique peut-elle être réduite à une science ? », dans Essais moraux, politiques et
littéraires et autres essais, éd. Par Gilles Robel, Paris, PUF, 2001, p. 146. (Souligné par nous) (Toutes
nos citations des Essais moraux, politiques et littéraires et autres essais sauf « Superstition et
enthousiasme », « De l’immortalité de l’âme », « Du Suicide » se rapporteront à cette traduction.)
18 N. K. Smith annonce le naturalisme dans ses deux articles « The Naturalism of Hume » dans Mind,
1905, 14, pp. 149-73 ; 335-47. Il reprend le travail commencé dans ses articles de 1905. Voir aussi son
article « David Hume : 1739-1939 », dans Hume and present day problems, Aristotelian society, Suppl.
vol. 18. 1939, pp. i-xxxiv. son gros livre, The Philosophy Of David Hume, 1941 & son introduction
Hume’s Dialogues concerning Natural Religion, 1947.
19 G. Compayré, dans son beau livre sur La philosophie de David Hume, s’étonne de trouver chez lui le
théisme après le scepticisme philosophique. Cf. Gabriel Compayré, La philosophie de David Hume,
Paris, 1873. Voir aussi son article « Du prétendu scepticisme de Hume », dans Revue philosophique de
la France et de l’Étranger, 1879, 4, 2, p. 449-68.
Il en est de même chez Henry Calderwood. Voir son livre, David Hume, Thoemmes Bristol, 1898, Ch.
IV & Ch. VII.
20 Comme le remarque M. Belgion, « It is as though he (Hume) was on the high road to an illumination
which lies just round the corner but is brought up short by his rather pedestrian naturalism. » Cf. M.
Belgion, David Hume, published for the British Council and the National Book League by Longmans,
Green & Co. in Bibilographical Series of Supplements to ‘British Book News’ on Writers and Their
Work. First Published 1965, p. 35.
21 « Les adorateurs des chiens ne pouvaient rester longtemps en paix auprès des adorateurs des chats et
des loups. » Cf. Hume, Histoire Naturelle de la Religion, introduction, traduction et notes par Michel
Malherbe, Paris, Vrin, 1971, IX, p. 73.
16

far richer, in its expression of gratitude for order, respect for order as sacred, and
coupled with a sense of sin when it is violated. Hume has given us what some readers
have not found in him, a ‘logic of God’. » 22
Bien plus, le sceptique peut profiter du conflit entre ces deux genres
d’interprétations, et établit un scepticisme encore plus formidable. Si N. K. Smith
pense que la solution théiste de Hume à propos de la religion est une réponse
sceptique, et que G. Compayré pense au contraire que le règlement naturaliste de
Hume à propos de la philosophie est une réponse sceptique, alors le soi-disant Hume
fait une théorie sceptique, non seulement par la critique qu’il adresse à toute
conception dogmatique, mais encore par la solution sceptique qu’il apporte à la
question. C’est dire que pendant deux croyants qui se combattent coûte que coûte, un
sceptique profite très adroitement de leur discorde pour fouler aux pieds les débris de
leurs systèmes opposés. Dans ce cas, le scepticisme humien ne consiste plus à un
doute forcé, mais dans le parachèvement de l’illusion, qui dénonce l’illusion. Et son
intérêt est d’autant plus évident : exacerbation destructrice du passé de la
philosophie, il n’entame point l’avenir. 23 Est-ce que l’on peut considérer encore la
démarche sceptique de Hume, comme une stratégie délibérée pour sortir de la crise
intellectuelle, en mettant les croyances hors d’atteinte du doute ? Il est donc
déplorable de voir les anti-septiques donner des armes aux septiques et servir leurs
arguments d’un scepticisme infatigable.
Il est très intéressant de remarquer ici que la philosophie de Hume et sa religion
sont pleines d’incohérences au gré des opinions anti-septiques de ses commentateurs
qui ne connaissent pas au fond leurs incohérences. Ainsi, parmi les morceaux
d’inconsistances qui ont été jetés à la figure de Hume, je voudrais tout de même
rendre à César ce qui appartient à César. Si nous mettons l’accent sur son
scepticisme à l’égard de la religion de Hume, pourquoi nous ne le faisons pas à
propos du scepticisme dans la philosophie de Hume ? Cela concerne justement le
problème de son droit de l’interprétation naturaliste elle-même. Même si nous ne
soulignons pas le scepticisme sur la religion de Hume, nous nous inscrivons plutôt
dans le théisme que dans le naturalisme. C’est vraiment ici que siège la difficulté, si
nous acceptons sans en discuter que le naturalisme soit une vraie interprétation.
De la même façon, si nous mettons au jour le scepticisme à l’égard de la
philosophie de Hume, pourquoi nous ne le faisons pas à propos du scepticisme dans
la religion de Hume ? Cela touche justement la légalité de l’interprétation théiste
elle-même. 24 Même si nous effaçons le scepticisme sur la philosophie de Hume,
22
Cf. P. G. Kuntz, « Hume’s Metaphysics : A New Theory of Order », dans Religious Studies, 1976,
12, p. 415. (Souligné par nous)
Nous préparerons un nouveau plan ou un nouveau parangon pour sortir le problème d’interprétations
théo-naturelles de l’ornière.
23
Voir l’article de J. Laporte, « Le scepticisme de Hume », dans Revue philosophique de la France et
de l’Étranger, 1933, 115, pp. 61-122 ; 1934, 117, pp. 161-225.
24
Comme l’indique B. M. Laing à ce propos, « As Philo plays the rôle of the sceptical critic and
Cleanthes that of defender of the theological argument, the conclusion of the Dialogues suggests that
17

nous nous rangeons aux côtés des naturalistes plutôt que des théistes. C’est
carrément les nœuds de la question, si nous affirmons sans conteste que le théisme
soit une vraie interprétation. Pourrions-nous ne pas être frappé d’un défaut de
cohérence aussi évidente ?
Si la philosophie et la religion de Hume ont été révisées en profondeur depuis des
années, la nécessité de faire la consistance entre deux domaines se fait tout autant
sentir. Dans cet enchevêtrement de stratégies anti-septiques, Delbert James Hanson,
autant que je sache, est le seul commentateur qui voudrait lever cette sorte
d’inconsistance discursive, et cannibalise complètement et et d’un bout à l’autre tous
les problèmes. En effet, il dénonce l’incompréhension de N. K. Smith et considère
Hume comme le découvreur du fidéisme. Selon lui, la difficulté des naturalistes
réside dans le scepticisme qui n’est pas considéré assez sérieux et dans le
naturalisme qui ne va pas assez loin. 25
Pour remédier aux erreurs naturalistes, il a l’étrenne du fidéisme qui soit
l’authentique compréhension de la philosophie humienne. A ses yeux, il y a deux
choses nécessaires à définir le fidéisme. Premièrement, la raison ne suffit pas pour
nos buts. Deuxièmement, c’est la foi qui sauvegarde nos croyances. 26 Sous l’angle
du fidéisme, l’habitude n’est rien qu’une face particulière de la foi. 27 C’est ainsi que
J. Hanson se pique de traverser toutes les épreuves pour corriger d’une manière ou
d’une autre les défauts du naturalisme en démontrant le fidéisme de Hume.
A mon sens, il est douteux que le scepticisme de Hume soit considéré assez
sérieux par J. Hanson et que nous devions aller assez loin via son fidéisme. Il est
pourtant très étonnant que J. Hanson adopte en son fond le procédé de N. K. Smith,
quoique le naturalisme soit la cible de la critique du fidéisme. Pour N. K. Smith, par
comparaison avec Hutcheson, la philosophie de l’entendement est l’extension de la
Hume’s sympathies that he thus is to be regarded as accepting the teleological view with its theistic
implications. What has rendered it difficult for many students of Hume to accept this reading of the
Dialogues is their apparently mainly negative character combined with the apparently sceptical nature
of Hume’s general philosophy. » Cf. B. M. Laing, « Hume’s Dialogues Concerning Natural Religion »,
dans Philosophy, 1937, 12, p. 175.
25
Delbert James Hanson, Fideism and Hume’s Philosophy : knowledge, religion and metaphysics,
New York : Peter Lang, 1993, pp. 13-4.
J’ai découvert que T. Penelhum a déjà proposé un modèle similaire, en disant que, « I want to bring out
some of the ways in which, in Part XII, makes ingenious use of the Sceptical Fideist tradition to
reconcile his naturalism and his secularism. I shall argue that Philo’s position is very close to that of
Cotta and Sextus, familiar to his readers through the Conformist Fideists, and that he tries to make it
palatable to Cleanthes by echoing the words, though not the sentiments, of the Evangelical Fideists. »
Cf. T. Penelhum, « Natural Belief and Religious Belief in Hume’s Philosophy », dans The
Philosophical Quarterly, 1983, 33, p. 176. Repris dans David Hume : Critical Assessments, ed. by
Stanley Tweyman, Londres-New York, Routledge, 1995, vol. V, p. 174. (Souligné par nous)
26
D. J. Hanson, Fideism and Hume’s Philosophy, p. 12.
27
Pourtant, selon Hume, l’habitude n’est que l’un des principes de la nature. Cf. Hume, Traité de la
nature humaine, I, III, XVI, p. 257.
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