ANNALI DELLA FACOLTÀ DI LETTERE E FILOSOFIA

ANNALI DELLA FACOLTÀ
DI LETTERE E FILOSOFIA
DELL’UNIVERSITÀ DI CAGLIARI
NUOVA SERIE XXII (VOL. LIX) - 2004
UNIVERSITÀ DI CAGLIARI
2005

ANNALI DELLA FACOLTÀ
DI LETTERE E FILOSOFIA
DELL’UNIVERSITÀ DI CAGLIARI
NUOVA SERIE XXII (VOL. LIX) - 2004
SOMMARIO
SILVIO SCHIRRU, La tradizione paremiografica nelle commedie di Menandro —
ROBERTO CORONEO, Scultura in Sardegna dal VII al IX secolo — ALBERTO
VIRDIS, Gli affreschi di San Pietro a Galtellì. Una proposta di datazione —
MARCELLO TANCA, Marx e la geografia — CINELLU DANILA, I pionieri del
ritualismo — FRANCESCO ATZENI, Tra sardismo e fascismo. Intellettuali, politica
e cultura nella crisi dello Stato liberale — SUSANNA SITZIA, Nietzsche e l’Orfismo
nella poetica di Dino Campana — LUCA LECIS, Il secondo dopoguerra in Germania.
La Chiesa cattolica ed il processo di rinascita democratica — MARIA
BARBARA SPANU, Sapienza poetica e razón-poética. Osservazioni sul concetto
di ragione in Giambattista Vico e María Zambrano — MARIA TERESA
MARCIALIS, Esistenzialismo e idealismo Giuseppe Martano storico della filosofia
— GIAN LUCA SANNA, Il problema dell’uguaglianza in Alfred Schütz: il
criterio della “libera scelta soggettiva” — MARIA PIA LAI GUAITA, LAURA
LEPORI, MICHELA PIRAS, Le Politiche per la Famiglia e le proposte legislative
dei “nidi” — ALESSANDRA GUIGONI, Saperi e pratiche barbaricine sul
Solanum tuberosum — IGNAZIO MACCHIARELLA, La voce a quattro: appunti
sul canto ad accordo in Sardegna — ANTONIO LOI, Lassù sulle montagne dei
sardi — FABIO PARASCANDOLO, Territori rurali e sostenibilità nel processo di
costruzione della Sardegna turistica — PINELLA DESSÌ, Turismo, ambiente e
politica nell’epoca della globalizzazione.
EDIZIONI
AV
CAGLIARI - 2005

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SILVIO SCHIRRU
LA TRADIZIONE PAREMIOGRAFICA
NELLE COMMEDIE DI MENANDRO
SOMMARIO: 1. I proverbi. – 1.1. Formule introduttive. – 1.2. Struttura logica. –
1.3. Proprietà formali dei proverbi. – 1.4. Contenuto dei proverbi. – 2. Le
sentenze. – 2.1. Proprietà formali delle sentenze. – 2.2. Contenuto delle
sentenze.
Espressioni proverbiali di varia natura sono presenti in ogni genere
della tradizione letteraria greca. Il loro scopo principale è quello
di veicolare, in maniera verbalmente più economica ed efficace rispetto
ad altre categorie espressive, la cosiddetta saggezza popolare,
ovvero quell’insieme di norme e precetti (riguardanti diversi ambiti
dell’esistenza) che dovrebbero regolare, o per lo meno indirizzare, la
vita dei membri della società che ha prodotto quei proverbi.
Sebbene si tratti di un genere universalmente noto e nonostante
le raccolte di proverbi siano numerose ( 1 ), poche sono le riflessioni
teoriche sull’espressione proverbiale in quanto testo letterario provvisto
di peculiari caratteristiche di forma e contenuto ( 2 ). La stessa
( 1 ) Tra le più recenti segnalo Der erste Teil der fünften Athos - Sammlung griechischer
Sprichwörter, hrsg. von M. Spyridonidou-Skarsouli, Berlin-New York
1995; M. TZIATZI-PAPAGIANNI, Die Sprüche der Sieben Weisen - Zwei byzantinische
Sammlungen, Stuttgart-Leipzig 1994; Zenobii Athoi Proverbia, ed. W. Bühler,
Göttingen 1982 (vol. IV), 1987 (vol. I), 1999 (vol. V); R. TOSI, Dizionario delle
sentenze greche e latine, Milano 1991. È naturalmente imprescindibile il Corpus
Paroemiographorum Graecorum, edd. E.L. Leutsch et F.G. Schneidewin, Göttingen
1839 (vol. I), 1851 (vol. II).
( 2 ) Per quanto riguarda la letteratura greca, secondo Kindstrand (p. 71) non esiste
neppure una definizione efficace di “proverbio” precedente a quella di Basilio Magno
di Cesarea, Homilia 13: In Principum Proverbiorum 2 (= PG, 31 col. 388 b-c):
to; tw`n paroimiw`n o[noma ejpi; tw`n dhmodestevrwn lovgwn para; toi`~ e[xwqen

6
SILVIO SCHIRRU
definizione di proverbio o sentenza è tutt’altro che univoca ( 3 ).
È pertanto importante premettere che per proverbio (paroimiva) si
intende qui ( 4 ) un’espressione linguistica breve, contenente un precetto
derivato dal cosiddetto “senso comune”, avente una forma definita
e popolarmente nota. La sentenza (gnwvmh), espressione affine, si distingue
dal proverbio principalmente per il fatto di non essere comunemente
nota e perché dotata di minore valore didascalico: mentre la
paroimiva esprime di per sé un insegnamento di portata “universale”,
a prescindere dal tessuto testuale ed extra-testuale nel quale è collocato,
la gnwvmh è una constatazione o una riflessione legata ad una situazione
particolare ed è solo suscettibile di acquisire valore proverbiale se
riproposta in un contesto diverso. In sostanza il valore “universale”
della sentenza è strettamente vincolato alla sua collocazione effettiva e
concreta: può essere considerata espressione proverbiale, ma, se estrapolata
dal testo originario, tende a perdere tale valore ( 5 ).
tevtaktai, kai; ejpi; tw`n ejn tai`~ oJdoi`~ laloumevnwn, wJ~ ta; pollav: oi\mo~ ga;r
par∆ ajutoi`~ hJ oJdo;~ ojnomavzetai, o{qen kai; th;n paroimivan wJrivzonto, rJh` ma
parovdion tetrimmevnon ejn th`/ crhv/sei tw`n pollw`n, kai; ajpo; ojlivgwn ejpi;
pleivona o{moia metalefqh`nai dunavmenon. Para; de; hJmi`n paroimiva ejsti; lo;go~
wjfevlimo~, met∆ ejpikruvyew~ metriva~ ejkdedomevno~, polu; me;n to; ajutovqen
crhvsimon perievcwn, pollh;n de; kai; ejn tw`/ bavqei th;n diavnoian sugkaluvptwn.
Kindstrand (p. 72) ipotizza che l’assenza di opere teoriche sulla letteratura
paremiografica sia dovuta al fatto che retori e filosofi, per esempio, fossero
diffidenti nei confronti di una categoria espressiva utilizzata soprattutto dagli
incolti e cita a sostegno un passo di Aristotele relativo all’utilizzo delle gnw`mai
(Rhet. 2.21.15, p. 1395a32-b3): e[cousi dæ eij~ tou;~ lovgou~ bohvqeian megavlhn
mivan me;n dia; th;n fortikovthta tw`n ajkroatw`n· caivrousi ga;r ejavn ti~ kaqovlou
levgwn ejpituvch/ tw`n doxw`n a}~ ejkei`noi kata; mevro~ e[cousin.
( 3 )CIRESE 1969 (p. 1 ss.) mostra come sia difficile persino trovare due dizionari
che concordino fra loro nel definire cosa sia un proverbio. Lo stesso CIRESE 1972
aggiunge (p. 1 ss.): «[...] possiamo dire che ci sono stati sostanzialmente due modi di dichiarare
che cosa sia quel particolare ‘genere’ di espressioni che diciamo proverbi. Il primo
modo, diretto ed esplicito, è quello delle cosiddette definizioni; il secondo, implicito
e ‘di fatto’, è costituito dal contenuto effettivo delle raccolte. [...] Nulla esclude, in linea
di principio, che possa esserci perfetta coincidenza tra definizioni e raccolte [...]. Nella
realtà, tuttavia, le cose vanno altrimenti: al punto che la prima difficoltà in cui ci si
imbatte studiando i proverbi è proprio quella di stabilire (sia pure in linea preliminare
ma con un minimo di precisione) di che cosa ci si stia occupando [...]».
( 4 ) Le definizioni di proverbio (paroimiva) e sentenza (gnwvmh) qui utilizzate
derivano dall’impostazione teorica degli studi di STRÖMBERG, CIRESE 1969, CIRESE
1972, KINDSTRAND e RUSSO.
( 5 ) La diversa cura formale che Menandro riserva alle due tipologie espressive
contribuisce a chiarire le differenze esistenti, all’interno della produzione dell’autore,
tra l’una e l’altra categoria, come verrà messo in evidenza più avanti.

La tradizione paremiografica nelle commedie di Menandro
Il legame con la realtà quotidiana proprio della tradizione paremiografica
fa sì che tracce di essa si ritrovino frequentemente nella
commedia, dall’Antica alla Nuova, che è forse il genere letterario più
vicino a una raffigurazione “mimetica” della realtà. In particolare,
nell’opera di Menandro, la tradizione paremiografica ricorre spesso e
appare regolata da alcune norme o, quanto meno, da caratteristiche
ricorrenti, che investono tanto il significante quanto il significato
dell’espressione utilizzata dal comico.
1. I proverbi
1.1. Formule introduttive. – Nelle commedie menandree ( 6 ) il
proverbio è talvolta introdotto da una formula che ne denuncia
esplicitamente l’appartenenza al genere paremiografico. Tali formule
sono di quattro tipi. La più comune è to; legovmenon, che compare,
per esempio ( 7 ), in:
Asp. 372 s. to; g]a;r legovmenon tai`~ ajlhqeivai~ “luvko~ / c]anw;n
a[peisi dia; kenh`~”.
Misum. 15 to; d[h; legovm]enon, oujde; kuniv, ma; tou`~ qe]ouv~.
Sam. 11 to; legov]menon dh; tou`to, tw`n pollw`n ti~ w[n.
Chera fr. 405 K.-A. to; legovmenon tou`tæ e[sti nu`n, / ta[nw kavtw,
fasivn, ta; kavtw dæ a[nw.
In tre casi, senza che vi sia alcuna differenza di senso, la locuzione
è to; tou` lovgou:
Dysc. 633 s. Povseidon, i{na to; tou` lovgou pavqw, / ejn tw`/ frevati
kuni; mavcwmai;
Misum. 566 ss. ejpi; pa`sin aj[gaq]oi`~, tou`to dh; to; tou` lovgou
Misum. 704 u|~ o[rei, to; tou` lovgou.
Per due volte, il termine con cui ci si riferisce all’espressione proverbiale
è rJh`ma e, curiosamente, in entrambi i casi viene citato il
medesimo proverbio ( 8 ):
Asp. 189 ss. Smikrivnh, pavnu moi dokei` / to; rJh`ma tou`t∆ ei\naiv ti
memerimnhmevnon / to; “gnw`qi sautovn”.
( 6 ) Le commedie e i frammenti di Menandro sono citati secondo l’edizione di
W.G. Arnott o, quando ciò non sia possibile, secondo quella di R. KASSEL e C.
AUSTIN.
( 7 ) L’espressione (nel senso di “detto proverbiale”) compare anche in: Phasma 17;
Ploc. fr. 296, 8 K.-A.; Fab. Inc. fr. 460 K.-A.
( 8 ) Esiste un parallelo anche in Philem. fr. 139 K.-A., in cui ricorrono tanto il
detto gnw`qi sautovn quanto il termine rJh`ma ad esso riferito.
7

8
SILVIO SCHIRRU
Hipp. fr. 193, 3 ss. K.-A. ajll∆ ejkei`no~ rJh`mav ti / ejfqevgxat∆ oujde;n
ejmferev~, ma; to;n Diva, / tw/ ` gnw`qi sautovn
Una sola volta compare in Menandro il termine paroimiva ( 9 ):
Dis exap. 27 ss. p[i]qan[euomevn]h ga;r pauvsetai / o{tan] pot∆
ai[sqhta[i, to; th`~ pa]roimiva~, / nekrw`/] levgousa [mu`qon.
Naturalmente sono assai frequenti i casi in cui il proverbio è menzionato
da solo, privo di qualsivoglia segnale. Alcuni esempi ( 10 ):
Epitr. 252 ejn nukti; boulh;n
Epitr. 283 ss. eij kai; badivzwn eu|ren a{m∆ ejmoi; tau`ta k[ai; / h\n
koino;~ ÔErmh`~, to; me;n a]n ou|to~ e[lab[en a[n, / to; d∆ ejgwv:
Misum. 696 (= Psophod. fr. 418 K.–A.) o[no~ luvra~
Anatith. fr. 31 K.-A. ∆Aravbion a\r∆ ejgw; kekivnhk∆ a[ggelon
1.2. Struttura logica. – Ogni espressione proverbiale è riconducibile
a una struttura logico-sintattica di base la quale, variata soltanto
nei suoi elementi accessori, si ritrova immutata in tutti i proverbi e
le sentenze dello stesso tipo ( 11 ). Il riconoscimento di simili strutture
è, ovviamente, subordinato alla conoscenza e alla comprensione della
forma completa del proverbio che si intende analizzare: laddove il
senso dell’espressione non sia chiaro, è infatti impossibile individuare
il nesso logico alla base della metafora espressa dal proverbio. In
Menandro, sebbene i proverbi, per via della loro larga diffusione, siano
spesso citati soltanto parzialmente (il pubblico era comunque in
grado di cogliere il riferimento), è tuttavia possibile, in alcuni casi,
riconoscere e definire tali strutture.
Una struttura ben identificabile è quella esemplificata dal proverbio
in Asp. 372 s. to; g]a;r legovmenon tai`~ ajlhqeivai~ “luvko~ /
c]anw;n a[peisi dia; kenh`~.” Tralasciando, infatti, la formula introduttiva
to; ga;r legovmenon tai`~ ajlhqeivai~, il proverbio vero e proprio,
luvko~ / canw;n a[peisi dia; kenh`~, permette di riconoscere
uno schema “xRa > xR 1 b”. Il soggetto della proposizione, il lupo (in-
( 9 ) Non compaiono invece, nell’accezione di “proverbio” o “detto”, i termini
ai\no~ e mu`qo~, che hanno tale significato in: palaio;~ ai\no~ Eur. fr. 508 Nauck;
ai\nov~ qhn levgetaiv ti~ ‘e[ba poka; tau`ro~ ajn∆ u{lan’ Theocr. Id. 14,43; trigevrwn
mu`qo~ tavde fwnei`, Aesch. Choeph. 314; cfr. LSJ p. 40 e 1151.
( 10 ) Impossibile, in questa sede, fare un elenco completo dei passi, numerosi
tanto nelle commedie relativamente integre quanto nei frammenti. Per questi ultimi,
ovviamente, non sempre possiamo essere certi che l’assenza di formule introduttive
non sia da imputare a una lacuna nella tradizione.
( 11 ) L’analisi della struttura logica delle espressioni proverbiali è condotta sulla
base di CIRESE 1969.

La tradizione paremiografica nelle commedie di Menandro
dicato con la lettera x), compie l’azione R (spalanca cioè le fauci, cerca
di procacciarsi una preda) essendo in una condizione iniziale a
(qui sottintesa: avendo la bocca già piena); successivamente il medesimo
soggetto x compie l’azione R 1 , si allontana, se ne va, trovandosi
in una condizione differente da quella iniziale, quella di essere senza
preda, a bocca vuota, o asciutta (condizione indicata con la lettera b).
Tale tipologia proverbiale designa una situazione in cui un soggetto
subisce, per motivazioni esterne o interiori, un mutamento di condizione
rispetto allo stato iniziale. Nel caso specifico il riferimento è alla
favola del lupo che, tenendo già fra i denti un pezzo di carne e vedendo
se stesso riflesso sull’acqua, tenta di azzannare quello che ritiene un
proprio simile per ottenere anche il cibo dell’altro, restando, ovviamente,
a digiuno, dato che aprendo la bocca ha invece perso anche la
propria preda ( 12 ). Chi troppo vuole nulla stringe, insomma.
La medesima struttura può essere identificata in Epitr. fr. 5 ejpevpasa
/ ejpi; to; tavrico~ a{la~ ( 13 ). Anche in questo caso al medesimo
( 12 ) L’espressione è inserita alla fine di una sequenza scenica che muove dai
tentativi dell’avido Smicrine di sposare la giovane nipote, in seguito alla notizia
(che poi si rivelerà falsa) che il fratello maggiore di costei, Cleostrato, sarebbe perito
in guerra. La ragazza è difatti latrice di una cospicua eredità, costituita dai tesori
conquistati dallo stesso Cleostrato. Il servo Davo, per evitare che la ragazza, innamorata
di Cherea, sia costretta a maritarsi col vecchio, orchestra allora un inganno:
a Smicrine viene fatto credere che anche suo fratello Cherestrato abbia
perso la vita in seguito all’immenso dolore per la scomparsa di Cleostrato. La figlia
di Cherestrato, a questo punto, diviene per Smicrine una “preda” più appetitosa,
dato che, a parità di grado di parentela, dispone di una dote maggiore. Così Smicrine,
credendo scomparso Cherestrato e lasciando che Cherea sposi la sorella di
Cleostrato, sarà simile al lupo della fiaba, dato che alla fine avrà perso entrambe le
spose e le relative doti. TOSI (p. 411) mette il proverbio in relazione con Aes. 163
Hausrath, in cui un lupo affamato sente una vecchia minacciare un bambino di
darlo in pasto al lupo, se non smetterà di piangere; il lupo attende invano il pasto,
finché non è costretto ad andarsene sconsolato, avendo capito che la vecchia non
darà seguito alla minaccia.
( 13 ) Il contesto, a grandi linee, è il seguente: Carisio, durante una festa, ha
abusato di Panfila. Mentre ciò accadeva, però, la ragazza riusciva a strappargli dal
dito un anello. Il caso vuole che, in seguito, i due si incontrino nuovamente ma
non si riconoscano, e finiscano per giunta con lo sposarsi. Mentre il marito è assente,
Panfila dà alla luce un bimbo, frutto della violenza di quella notte. Decide
di non tenerlo e lo fa esporre insieme ad alcuni oggetti, fra cui l’anello, che in seguito
possano permetterne il riconoscimento. Carisio viene a sapere del bambino
e, ritenendosi tradito dalla moglie, la abbandona e inizia a frequentare Abrotono,
un’etera. Alla fine però tutto si appianerà, perché, grazie alla prova costituita dall’anello,
l’equivoco verrà chiarito. Secondo ARNOTT I, p. 392 ss. il frammento in
esame potrebbe collocarsi nella scena di apertura, quando Onesimo, servo di Carisio,
descrive la reazione del padrone, venuto a conoscenza della nascita del bambino.
9

10
SILVIO SCHIRRU
soggetto x (Onesimo?) può essere dapprima attribuita un’azione R in
relazione a un oggetto a (azione che non possiamo desumere dal contesto,
troppo frammentario) e quindi, in un accostamento metaforico,
l’azione R1 (spargere il sale) in relazione a un oggetto b (il pesce salato).
Sia Gomme-Sandbach ( 14 ) che Arnott ( 15 ) si dicono convinti che il
proverbio alluda fondamentalmente al peggiorare di una situazione
già negativa, o comunque al provocare dei danni ( 16 ). Si potrebbero
citare espressioni corrispondenti quali rigirare il coltello nella piaga,
piovere sul bagnato o, per mantenere il legame semantico col sale, spargere
sale sulle ferite aperte. Arnott, del resto, traduce il passo utilizzando
un altro proverbio, più familiare ad un lettore moderno, che esprime
il medesimo concetto, e cioè I have really added fuel to the fire.
Altra struttura è “xRa = xRb”, che si registra per esempio in Dis
exap. 27 ss. p[i]qan[euomevn]h ga;r pauvsetai / o{tan] potæ ai[sqhta[i,
to; th`~ pa]roimiva~, / nekrw` /] levgousa [mu`qon. Per un ipotetico soggetto
x ( 17 ), compiere l’azione R (dire qualcosa) a un oggetto a (a te nel
( 14 )GOMME-SANDBACH, p. 293.
( 15 )ARNOTT I, p. 392 ss.
( 16 ) L’ipotesi dei due studiosi si basa sul fatto che spargere sale su qualcosa che
è già abbondantemente salata è un’azione non soltanto inutile, ma anzi dannosa,
perché rende il cibo immangiabile: tavrico~, infatti, è un termine che designa carne
o, più spesso, pesce conservati sotto sale, o comunque disidratati, ad esempio
tramite essiccamento o affumicamento (cfr. LSJ, p. 1758 s. e s. v. tavrico~; suppl.
p. 290). Si tratta di un tipo di alimento cui sovente si allude nelle commedie di
Aristofane (Ach. 967 e 1101, Eq. 1247, Ra. 558, Vesp. 491, frr. 347 e 639 K.-A.) e
che viene usato anche come metafora di individuo stupido, in analogia ai nostri
stoccafisso o baccalà (cfr. e.g. Arist. fr. 207 K.-A.). In Athen. III 119E-F sono citati
vari proverbi (tra cui anche quello in esame) in cui compare il termine tavrico~.
( 17 ) Per ricostruire la trama del Di;~ ejxapatw`n, di cui ci è pervenuto un frammento
molto esiguo, bisogna basarsi sull’adattamento di Plauto, le Bacchides. Nell’opera
plautina Mnesiloco crede che la donna che ama, l’etera Bacchide, lo tradisca
con l’amico Pistoclero: equivoco generato dal fatto che Pistoclero ha effettivamente
una relazione con una donna di nome Bacchide, che però è la sorella, omonima,
dell’amante di Mnesiloco. Ritenendosi dunque tradito dalla propria donna
e dal migliore amico, Mnesiloco si abbandona a un accorato quanto umoristico
monologo nel quale alterna bellicosi intenti di rivalsa verso l’etera e ammissioni di
impotenza, avvinto com’è dall’amore per lei. E quando, nelle sue fantasie, la donna
giunge a chiedergli perdono per il tradimento e a tentare di conquistarlo nuovamente
con le sue arti seduttorie, egli si prende una rivincita rifiutando sdegnosamente
Bacchide e dichiarando che le avances della ragazza avranno su di lui lo
stesso effetto che si otterrebbe raccontando storie a un morto. In Menandro il contesto
doveva essere pressappoco lo stesso: l’amante “tradito” ha nome Sostrato,
l’amico “fedifrago” è Mosco e delle due etere non siamo in grado di ricostruire il
nome.

La tradizione paremiografica nelle commedie di Menandro
nostro passo) equivale, essendo altrettanto inutile, a dire quella stessa
cosa (compiendo quindi la stessa azione R) a un morto (oggetto b) ( 18 ).
Un’altra tipologia è quella che può essere sintetizzata dalla formula
“xRa / yRb”, di cui un esempio è costituito da Misum. 696
o[no~ luvra~. ( 19 ) In questo caso la medesima azione (R) è messa in
relazione a due soggetti (x/y) e a due oggetti (a/b) diversi. Più precisamente,
considerando il contesto ( 20 ), viene istituito un parallelo
tra il personaggio di Demea e il proverbiale asino, indifferente al
suono della lira ( 21 ).
Ancora, possiamo citare lo schema “xRa / yRa”, esemplificato da
Dysc. 949 h\n d∆ wJsperei; ∆~ a[mmon foroivh~. La struttura logica presenta
qui ( 22 ) il soggetto espresso x (i convitati) beve/assorbe (azione
R) tanto vino (oggetto a) quanto un diverso soggetto y (la sabbia) farebbe
(azione R) con lo stesso liquido (oggetto a). In altre parole,
( 18 ) Un proverbio molto simile è o[nw/ ti;~ e[lege mu`qon: oJ de; ta; w\ta ejkivnei
(cfr. Zenob. Vulg. V, 42; Diogen. VII, 30; Greg. Cypr. III, 30 e cod. M. IV, 67;
Apost. XII, 81; Phot. II p. 20 Naber; Suda o 393 Adler).
( 19 ) Il proverbio è caro a Menandro, che lo utilizzava anche nel Yofodehv~ (fr. 418
K.-A.), stando alle testimonianze di Suda o 391 Adler e Phot. II p. 18 Naber, che
riportano anche la forma strutturalmente completa dell’espressione proverbiale:
o[no~ luvra~ h[koue kai; savlpiggo~ u|~ (per la quale si vedano, con ajkouvwn al
posto di h[koue, Macar. VI, 38 e Apost. XII, 91a). Ma cfr. anche Eupol. fr. 279
K.-A. o[no~ ajkroa`/ savlpiggo~; Crat. fr. 247 K.-A. o[noi d∆ajpwtevrw kavqhntai
th`~ luvra~; Luc. Ind. 4 o[no~ luvra~ ajkouvei~ kinw`n ta; w\ta; Phaedr. App. 12.
( 20 ) Trasonide è un soldato, tornato dalla guerra con una serva di nome Crateia
come bottino. È innamorato di lei, ma si rende conto che la ragazza lo odia e lo
respinge. Si viene a sapere che tale odio è suscitato dall’avere essa creduto di riconoscere,
tra le armi del padrone, quella che apparteneva al defunto fratello di lei,
così da dedurne che ad ucciderlo sia stato Trasonide. Purtroppo lo stato gravemente
lacunoso del testo impedisce di farsi un’idea precisa dell’esatto svolgimento
degli avvenimenti fino al passo in esame, una scena del IV atto in cui Geta racconta
come Demea, padre di Crateia, da lei informato del presunto assassinio del figlio
da parte di Trasonide, si sia dimostrato assolutamente impassibile di fronte
alle richieste di Trasonide di prendere la ragazza in moglie, e si sia dunque comportato
come l’asino quando ascolta la lira.
( 21 ) L’accostamento di asino e lira si basa sull’opposizione ossimorica dei concetti
che rappresentano: ignoranza o rozzezza (l’asino) e cultura o raffinatezza (la
lira). Cfr., con strumento diverso (l’aulo), Plut. Sept. Sap. 150 D-F.
( 22 ) Siamo alla fine della commedia, e il cuoco Sicone descrive i festeggiamenti
che hanno avuto luogo in occasione del duplice matrimonio che chiude l’opera.
Per descrivere la quantità spropositata di vino che sarebbe stata ingurgitata dai
convitati, Sicone fa ricorso a una metafora: era come versare (il vino) sulla sabbia.
La lettura wJsperei; ∆~ si deve a C. Diano (wsperei~ è il testo tràdito dal papiro
Bodmer (B)), ed era accolta già in SANDBACH 1990, p. 90.
11

12
SILVIO SCHIRRU
mentre il contesto rimane inalterato, viene stabilito un parallelismo
tra l’azione compiuta da un primo soggetto e la stessa azione compiuta
da un secondo soggetto.
È anche presente ( 23 ) un proverbio cosiddetto di preferenza ( 24 )
(il cui schema è meglio A di B, come nel nostro meglio un uovo oggi
che una gallina domani): Dysc. 811s. pollw`/ de; krei`ttovvn ejstin
ejmfanh;~ fivlo~ / h] plou`to~ ajfanhv~, o}n su; katoruvxa~ e[cei~ ( 25 ).
1.3. Proprietà formali dei proverbi. – Nei proverbi che Menandro
utilizza è possibile riscontrare con una certa regolarità, oltre che
strutture logiche, espedienti fonici e ritmici: allitterazione, assonanza,
chiasmo e riduzione del proverbio ad unità metrica ( 26 ). Alcuni
esempi:
Asp. 372 s. to; g]a;r legovmenon tai`~ ajlhqeivai~ “luvko~ / c]anw;n
a[peisi dia; kenh`~.”
Le componenti del proverbio ( 27 ) sono disposte secondo una struttura
chiastica:
luvko~ (soggetto) canw;n (predicato attributivo)
a[peisi (predicato verbale) dia; kenh`~ (complemento di modo)
Il predicato chiude la prima proposizione e apre la seconda e i due
predicati sono incorniciati rispettivamente dal soggetto e dal complemento.
Tale struttura permette di evidenziare il parallelismo (o l’opposizione)
tra il predicato attributivo canw;n e il complemento dia;
kenh`~, e questo esalta l’efficacia esemplare e mnemonica del proverbio.
Dal punto di vista fonico è interessante rilevare che i due elementi
sui quali si focalizza l’attenzione, ovvero quelli che determinano la
differenza tra la condizione di partenza e quella di arrivo sancendo di
( 23 ) La panoramica qui fornita delle possibili strutture logiche presenti in Menandro
non è, naturalmente, esaustiva: soprattutto per quanto riguarda i contesti
frammentari, come detto sopra, è spesso difficile ricondurre il proverbio a uno
schema logico coerente, specie quando il significato stesso dell’espressione è oscuro.
( 24 ) Cfr. CIRESE 1979.
( 25 ) Per questo proverbio vedi infra.
( 26 ) Tali fenomeni sono presenti in maggiore quantità nelle sentenze, come si
vedrà in seguito.
( 27 ) Per questo proverbio cfr. Aristoph. fr. 350 K.-A.; Eub. fr. 14, 11 K.-A.;
Euphr. fr. 1, 30 s. K.-A.

La tradizione paremiografica nelle commedie di Menandro
fatto l’insegnamento morale del proverbio, canw;n e (dia;) kenh`~,
sono non soltanto allitteranti (la differenza è solo tra velare aspirata e
velare non aspirata) ma anche omofoni, dal momento che entrambi i
termini sono bisillabici e le consonanti iniziali e interne di ogni sillaba
sono dello stesso tipo, nonché metricamente equivalenti, trattandosi
di due giambi. Le due parole risultano dunque ritmicamente simili:
caratteristica che, considerando la sostanziale antitesi semantica, dà
luogo ad una paronomasia, tale da accentuare la conclusione “ad effetto”
dell’asserzione e, quindi, il suo valore didascalico.
Dysc. 811 s. pollw` / de; krei`ttovn ejstin ejmfanh;~ fivlo~ / h] plou`to~
ajfanhv~, o}n su; katoruvxa~ e[cei~. Il proverbio presenta una doppia
struttura chiastica. Il primo chiasmo è quello originato dalla posizione,
all’interno dei due versi, dei due elementi focali, ejmfanh;~ fivlo~ /
plou`to~ ajfanhv~:
pollw`/ de; krei`ttovn ejstin ejmfanh;~ fivlo~
h] plou`to~ ajfanhv~ o}n su; katoruvxa~ e[cei~
ma ve n’è anche un altro, causato, all’interno della coppia ejmfanh;~
fivlo~ / plou`to~ ajfanhv~, dallo scambio di posizione aggettivo-sostantivo/sostantivo-aggettivo.
I due concetti cardine sono posti in
evidenza, oltre che da questo duplice parallelismo, anche dalla loro
collocazione metrica: ejmfanh;~ fivlo~ occupa la parte finale del verso,
una posizione di per sé rilevante, ed è racchiuso tra la cesura eftemimere
e la fine del verso; h] plou`to~ ajfanhv~ si trova invece ad inizio
verso. La formulazione di questo proverbio di preferenza, inoltre,
è esattamente di due versi, e costituisce pertanto un’unità metrica
a sé stante.
Sam. 11 to; legov]menon dh; tou`to, tw`n pollw`n ti~ w[n. Fonicamente
possiamo notare un’insistenza sul suono o e l’allitterazione del
suono t iniziale, mentre dal punto di vista metrico constatiamo ancora
come Menandro conferisca al proverbio la forma di un monovstico~
(qui con l’ausilio della formula to; legovmenon dh; tou`to).
Ancora un monovstico~ abbiamo in Sycion. fr. 8: kakh; me;n o[yi~,
ejn de; deivlaiai frevne~ (si notino peraltro l’allitterazione in d e la
sequenza di suoni vocalici iniziali in e di ejn de; deivlaiai).
1.4. Contenuto dei proverbi. – Esistono, fra i proverbi di Menandro,
alcune categorie privilegiate. Tra queste spicca quella dei detti
riconducibili al patrimonio favolistico o comunque popolare, che
chiama in causa animali. Oltre agli esempi già citati (Asp. 372 s.;
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14
SILVIO SCHIRRU
Dysc. 633 s.; Misum. 15, 696 e 704), abbiamo ancora:
Enchir. fr. 6 uJpe;r o[nou skia`~
Colax fr. 6 e Imbrioi fr. 192 K.-A. bou`~ Kuvprio~
Eunuch. fr. 148 K.-A. luvkou pterav
Ploc. fr. 296 v. 8 K.-A. o[no~ ejn piqhvkoi~, tou`to dh; to; legovmenon
Ploc. fr. 309 K.-A. trugovno~ lalivstero~ ( 28 )
Fab. Inc. fr. 880 K.-A. ojrnivqwn gavla ( 29 )
Non è sempre agevole ricostruire il senso e l’origine di simili proverbi:
talvolta si può interpretare l’espressione sulla base di testimonianze
paraletterarie, ma altre volte a chiarire il significato del proverbio
contribuisce solo ed esclusivamente la testimonianza dell’autore
che lo cita. Nel caso di Colax, fr. 6, per esempio, il passo è testimoniato
da Zenob. II, 72: bou`~ Kuvprio~, i[son tw`/ “skatofavgo~
ei\”. levgontai ga;r oiJ bove~ ejn Kuvprw/ skatofagei`n. mevmnhtai
tauvth~ (scil. th`~ paroimiva~) Mevnandro~ ejn Kovlaki. L’espressione
equivarrebbe dunque a “sei un divoratore di sterco”, abitudine che
veniva attribuita ai bovini di Cipro ( 30 ). Si tratta, in sostanza, di una
variante del termine skatofavgo~, insulto utilizzato in altre commedie
menandree ( 31 ).
Passando ad un’altra categoria, Menandro ama talvolta inserire
espressioni proverbiali in contesti in cui esse possano acquisire un
valore drammaturgico, facendosi latrici di significati ulteriori (magari
a fini comici) rispetto a quello letterale e caratterizzando in maniera
specifica il linguaggio dei personaggi. Un ottimo esempio è il già
citato, Dysc. 811 s. pollw`/ de; krei`ttovn ejstin ejmfanh;~ fivlo~ / h]
plou`to~ ajfanhv~, o}n su; katoruvxa~ e[cei~, in cui Sostrato, nel tentativo
di persuadere il padre a dare la propria figlia in moglie a Gorgia,
non può far altro che ricorrere a un discorso molto concreto,
trattando l’amicizia alla stregua di una merce. La battuta di Sostrato
risulta infatti la parodia di un’espressione tratta dal linguaggio giuridico,
perché Menandro gioca sul doppio significato dell’opposizione
( 28 ) Cfr. il proverbio lalivstero~ celidovno~ in Macar. V, 49 e l’espressione
tw`n celidovnwn [...] lalivstero~ in Theophr. Char. 7, 9.
( 29 ) Cfr. Aristoph. Av. 734 e 1673; Vesp. 508; Eup. fr. 411 K.-A.; Mnesim. fr. 9,
2 K.-A., nonché Alex. fr. 123 K.-A, con animale diverso, ga;la lagou`.
( 30 ) La bizzarra quanto improbabile dieta dei buoi di Cipro è testimoniata da
Antiphan. fr. 124 K.-A., 3 ss. ejn th` / Kuvprw/ dæ ou{tw filhdei` tai`~ uJsivn, devspoq∆,
w{ste skatofagei`n ajpei`rxe /to; zw`/on tou;~ de; bou`~ hjnavgkasen.
( 31 ) Dysc. 488; Sam. 427 e 550; Peric. 394; Fab. inc. fr. 571 K.-A.

La tradizione paremiografica nelle commedie di Menandro
semantica ejmfanhv~ / ajfanhv~ ( 32 ). Al primo livello interpretativo,
quello letterale (la presenza di un amico, tanto più ejmfanhv~, è elemento
positivo anche senza specificazioni), infatti, si aggiunge un
secondo e più sottile livello, in quanto emfanh;~ (fanera;) oujsiva ed
ajfanh;~ oujsiva sono termini tecnici del lessico giuridico ateniese in
materia di beni ( 33 ).
Altri esempi:
Epitr. fr. 5 ejpevpasa / ejpi; to; tavrico~ a{la~, con una metafora
tratta dal linguaggio culinario. Arnott fa notare come, se la sua ipotesi
di collocazione del frammento in apertura di commedia fosse corretta
( 34 ), avremmo qui un vivido esempio della sottile ironia menandrea,
che mette in bocca (è proprio il caso di dirlo) a Onesimo, durante
una conversazione col cuoco Carione, una metafora culinaria.
Dysk, 633 s. Povseidon, i{na to; tou` lovgou pavqw, / ejn tw`/ frevati
kuni; mavcwmai… In questo caso, la citazione menandrea è pregnante
e polisemica in quanto, oltre che su un piano metaforico, è accostabile
a quanto accade sulla scena anche a livello puramente letterale:
Cnemone (il duvskolo~ da cui la commedia trae il titolo) è caduto
davvero in un pozzo e il suo comportamento non è molto dissimile
dall’abbaiare di un cane arrabbiato! ( 35 ).
Theoph., fr. 5 ajpo; mhcanh`~ qeo;~ ejpefavnh~, in cui si fa invece
ricorso al linguaggio teatrale ( 36 ).
( 32 ) Cfr. GOMME-SANDBACH, p. 257 ed ARNOTT I, p. 319.
( 33 ) La legge ateniese distingueva infatti tra proprietà visibile e proprietà nascosta:
alla prima categoria appartenevano possessi tassabili quali terreni, edifici o schiavi;
alla seconda potevano venire ascritti denaro contante, depositi e simili (ma non necessariamente,
molto dipendeva dal fatto che il possessore fosse o meno consapevole
della loro esistenza). Cfr. RE vol. I, p. 2710 s. v. ajfanh;~ oujsiva; A.R.W. HARRISON,
The Law of Athens, Oxford 1968, vol. I, p. 230 s.
( 34 ) Cfr. ARNOTT I, p. 392 ss.
( 35 ) Per il significato del proverbio, Gomme-Sandbach rimandano (p. 232 s.) ad
Apost. VII, 40: ejn frevati kunomacei`n: ejjpi; tw`n ajpofugei`n oujk ejcovntwn kai;
mocqhrw`/ tini; prospalaiovntwn; a Suda e 1505 Adler ejn frevati kusi; mavcesqai;
a Hesych. e 3449 Latte ejn frevati kunomacei`n; e a Zenob. III, 45 ∆En frevati
kusi; mavcesqai: ejpi; tw`n mocqhrw`~ tini prospalaiovntwn kai; ajpofugei`n mh;
dunamevnwn. Le origini dell’espressione sarebbero da ricercare nella favola in cui
un cane, caduto in un pozzo, morde un giardiniere che cerca di liberarlo, credendo
che egli sia lì per annegarlo (cfr. Aes. 148 e 169 Hausrath).
( 36 ) Sarebbe interessante scoprire se, anche in questo caso, fosse presente un
gioco metateatrale simile a quello proposto da Menandro nel passo precedente,
ovvero una situazione che richiamasse, e non solo metaforicamente, l’artificio scenico
del deus ex machina.
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SILVIO SCHIRRU
Altra tipologia di frequente utilizzo da parte di Menandro è quella
dei “personaggi proverbiali”, ovvero figure storiche o universalmente
note che si fanno archetipo di un vizio o, più in generale, di
un atteggiamento specifico. Alcuni esempi significativi sono:
Asp. 269 s. pro;~ qew`n, Melitivdh/ / lalei`n uJpeivlhfa~; ( 37 )
Dysc. 683 s. aJll∆ oJ Gorgiva~ “Atla~ / h\n oujc oJ tucwvn:
Colax fr. 2, 1 ss. (BIAS) kotuvla~ cwrou`n devka / ejn Kappadokiva/
kovndu crusou`n, Strouqiva, / tri;~ ejpevpion mestovn g∆.
(STROUQIAS) ∆Alexavndrou plevon / tou` basilevw~ pevpwka~, in
cui Alessandro di Macedonia è rappresentato come il bevitore accanito
per eccellenza.
Asp. 230 s. ouj Spinqh`r∆, ∆Aristeivdhn d∆ e[cw ( 38 ), / uJphrevthn/
divkaion:
Un caso particolare è quello di Asp. 206 s. Fruvx eijmi· polla;
tw`n par’ uJmi`n faivnetai / kalw`n ejmoi; pavndeina kai; touvnantivon /
touvtwn, in cui, più che un personaggio, ad essere oggetto dell’ironia
menandrea è piuttosto una intera etnia, quella dei Frigi. E se già la
contrapposizione tra due culture ha valore proverbiale di per se stessa,
in quanto espressione metonimica che implica una differenza di
più ampia portata, la scelta di fare di Davo (che nella commedia si
propone come personaggio saggio e animato da nobili sentimenti)
un Frigio è quanto meno pregnante. In primo luogo perché rispetta
un cliché comico: spesso, infatti, i Frigi sono schiavi per antonomasia
( 39 ); in secondo luogo perché l’opinione che i Greci avevano dei
Frigi, in generale, non era certo buona ( 40 ).
( 37 ) Melitide è un personaggio proverbialmente poco sagace, come testimoniano
[Luciano], Amores 53; Hom. Od. X 552; Suda, g 118 Adler.
( 38 )I due nomi sono qui usati entrambi «proverbialmente»: se Aristide (generale
e uomo politico dei primi anni del V sec.) era un giusto per antonomasia (cfr.
Aeschin. 3, 181), Spinqhvr è ben documentato come nome di cuoco (cfr. e. g.
Theop. fr. 33 K.-A.; Anth. Pal. 6, 306), mestiere che, in questo caso, simboleggia.
( 39 ) Come per esempio in Ar. Vesp. 433 w\ Mivda kai; Fruvx, bohvqei deu`ro, kai;
Masuntiva, / kai; lavbesqe toutoui; kai; mh; meqh`sqe mhdeniv e in Herond. 2, 37,
in cui per dire il primo schiavo che incontri l’autore scrive oJ prostucw;n Fruvx.
( 40 ) Si vedano ad esempio lo stesso Menandro, Aspis 233 ss. (i Frigi sono definiti
buoni a nulla ed effeminati), Eur. Or. 1369-1536, Tertull. De anima 20, ma anche
un proverbio citato da Suda (f 772 Adler): Fru;x ajnh;r plhgei;~ ajmeivnwn kai;
diakonevstero~: ejpei; dokou`sin ajrgovteroi kai; nwcelevsteroi ei\nai oiJ Fruvge~
oijkevtai (in cui si ironizza sull’indolenza e sulla “predisposizione” alla servitù dei
Frigi). Un altro modo di dire è ricordato da Strabone (I 2,30): deilovteron de;agëw;
Frugov~, ovvero più vigliacco di un coniglio frigio, come se i conigli, animali proverbialmente
dotati di scarso coraggio, in Frigia fossero ancora più fifoni. Tosi (p. 437)

La tradizione paremiografica nelle commedie di Menandro
Un discorso analogo è valido per Dysc. 604 ss., in cui a essere chiamata
in causa è la categoria dei contadini attici: tou`t’ ejsti;n
eijlikr[inh;~] gewrgo;~ ∆Attikov~· / pevtrai~ macovm[en]o~ quvma ferouvsai~
kai; sfavkon / ojduvna~ ejpispa`[tæ, o]ujde;n ajgaqo;n lambavnwn.
A questa categoria possono essere ascritti anche alcuni “proverbi”
di presumibile creazione menandrea, che fanno riferimento a personaggi
contemporanei, noti per qualche loro caratteristica peculiare,
come Colax 203 ss. pa`~ duvnatai kakw`~ poiei`n, / a]n mh; fulavtth/. to;n
sfovdr∆ ijscuro;n [ /. [.]..qen .ion ∆Astuavnak[to]~ ( 41 ) uJ[ptivou / k[a]
takeimevnou, doivdu[ki .]....ta[.].[...]kai~ / t]h;n rJi`na suntriyaim..[.]m
[..] ..[....]an.
2. Le sentenze. – A differenza di quanto accade coi proverbi, Menandro
non utilizza formule che introducano o identifichino le sentenze
inserite all’interno delle sue commedie; né, del resto, le sentenze
sono riconducibili a schemi ricorrenti. Lo studio delle gnw`mai,
pertanto, parte dall’esame delle loro caratteristiche formali.
2.1. Proprietà formali delle sentenze. – I fenomeni fonici, ritmici e
logici che riscontriamo nei proverbi sono presenti anche nelle sentenze.
La loro frequenza è tale, anzi, da indurre a ritenere che Menandro,
quando non utilizza espressioni che lo vincolino a una forma
tradizionalmente ben definita, faccia uso con maggiore insistenza
di artifici formali. Ciò, presumibilmente, avviene perché la sentenza,
non essendo universalmente nota, ha maggiore bisogno di accorgimenti
adeguati a fissarla nella mente dello spettatore, che udiva
per la prima volta, se non il singolo concetto espresso, quanto meno
la specifica formulazione elaborata da Menandro.
cita il proverbio sero sapiunt Phryges, verso dell’Equus Troianus (234 R. 3 ) di cui ci dà
testimonianza Cicerone (Ad fam. 7, 16, 1) e di cui Festo (460, 36-462,2 Lindsay)
fornisce l’eziologia: soltanto nel decimo anno di guerra, oramai stremati, i Troiani
pensarono di restituire Elena agli Achei. Come dire che i Frigi, agli occhi dei Greci,
non erano nemmeno troppo svegli.
( 41 ) Da Ateneo (I 413ab) sappiamo che Astianatte era un pankratiasthv~ e
che vinse tre volte di seguito alle Olimpiadi. Inoltre uno scolio del P. Oxy. 2655
(cfr. E.G. TURNER, The Oxyrhynchus Papiri 33, 1968, pp. 9-14) ci informa che
Astianatte era ricordato da diversi autori comici e che, secondo Eratostene, conquistò
una delle sue vittorie nel 316. Qui è chiaramente utilizzato come esempio
proverbiale di persona dalla possanza straordinaria: il senso è che persino l’avversario
più temibile può essere sconfitto facilmente quando non si aspetta di essere attaccato.
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SILVIO SCHIRRU
Alcuni esempi:
Adelph. bæ fr. 9, 1 s. K.-A. e[rgon euJrei`n suggenh` / pevnhtov~
ejstin ( 42 ). Menandro, come è noto, compose due commedie dal titolo
∆Adelfoiv; la seconda, cui appartiene il passo in esame, ci è quasi
completamente sconosciuta. Sappiamo però che il poeta latino
Terenzio trasse spunto, per i suoi Adelphoe, proprio da quest’opera
menandrea. Perciò, pur essendo la commedia terenziana un adattamento,
non necessariamente fedele, si può tentare di contestualizzare
il nostro passo facendo ricorso ad essa ( 43 ). La proposizione va definita
sentenza e non proverbio giacché la frase, pronunciata relativamente
a un contesto specifico (Sostrata la riferisce alla figlia Panfila,
indigente e bisognosa di un parente) e senza che vi fosse alcuna
precedente attestazione di quella stessa proposizione, formulata nella
medesima forma, nella tradizione orale o letteraria, assume un valore
universale: in generale si può dire che sia difficile per qualunque persona
povera (che si trovi nello stesso contesto socio-culturale in cui
operano i personaggi) trovare qualcuno disposto a dichiararsi suo
parente e, quindi, ad aiutarla. In altri termini l’affermazione di Sostrata,
sebbene formalmente inedita, è latrice di un significato riconosciuto
come valido da tutti gli spettatori, perché corrispondente
ad un sistema di valori in cui essi si riconoscono. L’enunciato esprime
una verità propria della “saggezza popolare”, del “senso comune”.
Alcuni accorgimenti ritmici e fonici fanno sì che l’attenzione
del pubblico si focalizzi sulla sentenza e, in particolare, sui due elementi
principali della proposizione, il concetto di arduo e l’azione di
( 42 ) Il passo è citato da Stobeo (Ecl. III 10, 24 (periv ajdikiva~) p. 413 H.):
Menavndrou ∆Adelfoi`~: e[rgon euJrei`n suggenh` pevnhtov~ ejstin: oujde; ei|~ gavr
oJmologei` auJtw`/ proshvkein to;n bohqeiva~ tino;~ deovmenon, aijtei`sqai ga;r a{ma
ti prosdoka`/.
( 43 ) Eschino e Ctesifone sono due fratelli, figli del severo Demea. Ma il primo
è stato adottato ed educato dal permissivo fratello di Demea, Micione, e conduce
una vita scapestrata che desta il biasimo di Demea e la preoccupazione, non manifesta,
di Micione. Proprio quando Eschino sembra aver messo la testa a posto e
decide di sposare Panfila, una ragazza di umile condizione che aspetta un figlio da
lui, si viene a sapere che il giovane ha fatto irruzione nella casa di un lenone e ne
ha tratto via a forza una prostituta. La notizia giunge alle orecchie di Sostrata, madre
di Panfila, la quale, indignata, volge subito il pensiero ai risvolti pratici della
questione e, in previsione del matrimonio di Panfila con qualcun altro, fa subito
mandare a chiamare un parente. Più o meno a questo punto della commedia menandrea
doveva trovarsi la sentenza in esame, con la sconsolata constatazione che
bisogna adoperarsi alacremente per procurare un parente alla ragazza, dato che
trovare qualcuno disposto a dichiararsi legato a un povero da vincoli di parentela è
impresa ardua.

La tradizione paremiografica nelle commedie di Menandro
trovare, che acquistano maggiore significato nel momento in cui
sono specificati dall’oggetto parente (scil. di un povero). La sentenza,
infatti, si divide tra la fine di un verso e l’inizio del successivo, due
posizioni di rilievo, dando luogo a un enjambement e concludendosi
con la cesura pentemimere del secondo verso. Le due parole iniziali
della sentenza, e[rgon e euJrei`n, poi, risultano assonanti (vocalismo
e iniziale, consonante interna r, consonante n finale).
Un esempio simile al precedente, ed anzi perfino più ricco, è dato
da Asp. 20 s. stratiwvth/, Smikrivnh, swthriva~ / e[st∆ e[rgon euJrei`n
provfasin, ojlevqrou d∆ eu[poron ( 44 ). In questo caso, oltre al ripetersi
dell’assonanza tra e[rgon ed euJrei`n, sono compresenti diversi fenomeni.
Già l’utilizzo del termine e[rgon si presta a qualche considerazione:
esso è qui utilizzato in un’accezione metaforica, col senso
di “compito difficile, arduo”, derivante da quello letterale di “risultato
di un’azione”. “Erga, in greco, però, non sempre sono azioni
qualunque: spesso sono imprese belliche ( 45 ). Come non cogliere,
quindi, l’amara ironia di Davo? Questi riferisce alla salvezza, spesso
difficile per chi combatte, un termine semanticamente legato al concetto
di guerra, producendo pertanto un ossimoro che si configura
come secondo livello interpretativo, subito dopo quello letterale: in
guerra la vera impresa eroica, l’autentica prodezza non la si compie
combattendo, ma riuscendo a salvarsi. Strategica e meditata risulta
poi la collocazione delle parole all’interno dei due versi. L’esordio è
costituito dal termine stratiwvth/: si tratta del soggetto logico, anche
se non grammaticale, della frase, e come tale non solo non potrebbe
essere eliminato senza che la sentenza perda completamente o quasi
di significato (che sia arduo salvarsi ma facile morire, detto in generale
e senza alcun riferimento a un contesto specifico, è un concetto
troppo vago per risultare significativo), ma è anche posto in evidenza
da Menandro all’inizio della sentenza. Va inoltre notato il perfetto
parallelismo con il quale viene costruito il seguito della battuta:
( 44 ) Sebbene il senso della battuta di Davo non sia in discussione, dal punto di
vista testuale c’è da osservare che la grafia stratiwvth/ è emendamento di Edmonds
(fr. 76a), riproposto da C. AUSTIN (cfr. Menandri Aspis et Samia, ed. C. Austin,
voll. I-II, Berlin 1969-1970, ad. loc.; la congettura è stata confermata dal PSI 126,
cfr. C. AUSTIN, Comicorum Graecorum Fragmenta in Papyris Reperta, Berolini et
Novi Eboraci 1973, fr. 109,20.) ed accolta tanto da SANDBACH 1990 quanto da AR-
NOTT. I manoscritti di Stobeo (Ecl. IV 12,6 H.) riportano però la forma stratiwvthn,
mentre stratiwvth~ è la lezione del papiro Bodmer 26 (cfr. Arnott I, p. 14).
( 45 )A titolo esemplificativo, LSJ citano una serie di passi, omerici (Il. 4, 175; 4,
470; 4, 539; 13, 366 etc.) e non (Aristoph., Thesm. 414; Plat., Menex. 241c etc.).
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soggetto
predic. nom.
(copula + sostantivo neutro)
SILVIO SCHIRRU
compl. di specif. (in gen.)
euJrei`n provfasin e[st∆ e[rgon swthriva~
(euJrei`n provfasin) (e[sti) d∆ eu[poron ojlevqrou
La precisa corrispondenza degli elementi della prima metà e della
seconda metà dell’enunciato aiutano lo spettatore ad assimilare
l’equazione salvezza : improbabile = morte: probabile e permettono
alla sentenza di essere riconoscibile come tale, essendo il parallelismo
uno degli aspetti formali che conferiscono a un’espressione valore
sapienziale. Dal punto di vista fonico, notiamo la presenza di due serie
allitteranti, una in sibilante, stratiwvth/, Smikrivnh, swthriva~,
ed una in vocale e, e[st∆ e[rgon euJrei`n [...] eu[poron.
Georg. fr. 1, 4 s. kai; sukofavnth~ eujqu;~ oJ to; tribwvnion / e[cwn
kalei`tai, ka]n ajdikouvmeno~ tuvch/. Il fulcro semantico della sentenza è
costituito dall’opposizione tra sukofavnth~ e ajdikouvmeno~. La parola
sukofavnth~ è vocabolo quasi “tecnico” della commedia greca: indicando
una tipologia di persona infida, metonimicamente e metaforicamente
le individua tutte. Che un povero (cioè un individuo socialmente penalizzato)
venga dunque considerato un sicofante è di per sé argomento
“patetico” ed emotivamente coinvolgente; diventa paradossale e causa di
indignazione quando si precisa che colui che viene definito in modo negativo
è in realtà l’ajdikouvmeno~, colui che ha patito l’ingiustizia. Altro
concetto semanticamente importante è quello espresso da to; tribwvnion
e[cwn. In questa seconda metonimia, in cui l’atto di indossare un mantellaccio
significa povertà, è racchiuso tutto il senso morale della sentenza,
quello più profondo: “non importa chi tu sia o come tu viva: se non
puoi permetterti vesti di valore allora non potrai mai godere di prestigio
sociale, di credito, di fiducia e, in definitiva, non potrai ottenere giustizia,
perché non sei un cittadino come gli altri o, per meglio dire, non sei
affatto un cittadino”. Se fonicamente non ci sono rilievi particolari da
fare, possiamo notare che sul piano ritmico la sentenza costituisce
un’unità metrica a sé stante (in questo caso due versi). Inoltre è possibile
individuare una disposizione chiastica così strutturata:
kai; sukofavnth~
(complemento predicativo
del soggetto)
[eujqu;~] oJ to; tribwvnion e[cwn
(predicato verbale + complemento oggetto,
che però equivalgono logicamente
al solo predicato nominale essere poveri)
kalei`tai ka]n ajdikouvmeno~ tuvch/
(predicato verbale) (prop. concessiva)

La tradizione paremiografica nelle commedie di Menandro
La tabella evidenzia due tipi di parallelismo: lo schema chiastico
complemento/predicato -predicato/complemento e la collocazione
antitetica dei due concetti chiave: sukofavnth~ e ajdikouvmeno~. Il
termine sukofavnth~ è inoltre accostato, quasi come lemma, a quella
che, nell’ambito della sentenza, ne è la chiosa: sukofavnth~: oJ to;
tribwvnion e[cwn.
Georg. fr. 2 to; th`~ tuvch~ ga;r rJeu`ma metapivptei tacuv ( 46 ). La parola
rJeu`ma, letteralmente, può essere resa con “corrente, flusso”, anche
se qui il termine è evidentemente adoperato come metafora indicante
un procedere di cose astratto ( 47 ). Sul piano degli espedienti fonici va
messo in rilievo che la sentenza è introdotta da una serie allitterante in
t (to; th`~ tuvch~) e che tuvch~ e tacuv, i due termini che con la loro
contrapposizione costituiscono l’essenza dell’aforisma, sono allitteranti,
assonanti e metricamente equivalenti (sequenza giambica). Tutto
ciò concorre a attirare l’attenzione dell’uditorio: la sentenza (di un
unico verso, quindi facilmente “proverbializzabile”) ( 48 ) viene intro-
( 46 ) Come ammette lo stesso ARNOTT I (p. 104 ss.), la perdita delle scene di
apertura del Gewrgov~ impedisce di farci un’idea precisa delle premesse dalle quali
prende il via la narrazione. Tutto ciò che sappiamo è che, circa nove mesi prima
degli eventi descritti nella commedia, un giovane ha messo incinta una donna libera.
Per motivi che non sono chiari, ha fino ad ora evitato di “regolarizzare” la
propria posizione. Di ritorno da un viaggio d’affari a Corinto, il ragazzo apprende
che il padre gli ha combinato un matrimonio con la figlia che l’uomo ha avuto
dalla seconda moglie. Sappiamo anche che la prima ragazza, quella che aspetta il
bambino, è vicina di casa della famiglia del giovane, e che ha un fratello di nome
Gorgia. Quest’ultimo, presumibilmente a causa della sua povertà, lavora al servizio
di un certo Clineto, il gewrgov~ dal quale la commedia trae il titolo.
( 47 )GOMME-SANDBACH (p. 116 s.) fanno notare come il termine rJeu`ma non
abbia altre occorrenze nella Commedia Nuova, e sospettano che Menandro abbia
qui volutamente creato, tramite l’utilizzo di un termine inusuale, un aforisma dall’effetto
straniante. È possibile, in effetti, che qui Menandro abbia utilizzato un
tecnicismo di matrice agricola per ottenere un effetto comico; è anche vero, però,
che vi sono diversi esempi di rJeu`ma, nel greco classico, usato in senso metaforico
(cfr. ad esempio Herodot. Hist. II 20,24, Aesch. Prom. Vinct. 139, Xenoph. Hist.
Gr. IV 2,11 etc.). In ogni caso non è un termine usato casualmente, e perché ciò
sia evidente Menandro lo inserisce tra la cesura pentemimere e quella eftemimere.
( 48 ) La fortuna dell’aforisma menandreo è testimoniata dal gran numero di citazioni
(cfr. ARNOTT I, p. 126 s.): oltre che da Stob. IV 41.28, che nomina la commedia
di appartenenza, il passo è menzionato anche da Etym. M. p. 685, 38 Gaisford,
da AO I 333.31 Cramer, da Schol. B Hom. D 396 Dindorf, tutti senza la
citazione della commedia di Menandro, nonché da Schol. Soph. Oed. R. 1191 Papageorgios
e da Schol. Eur. Or. 343 vol. I p. 135 Schwartz, che non fanno cenno
nemmeno a Menandro, ma si veda pure Elias (VI sec.) nei suoi commenti a Porphyr.
Isagog. e ad Aristot. Categor. in C.A.G. XVIII/1 p. 45 e 252.
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22
SILVIO SCHIRRU
dotta da un’allitterazione e i due termini chiave sono messi in evidenza
da diversi richiami sonori. Se poi si considera anche la consueta
disposizione chiastica dell’enunciato, che colloca i termini chiave
in apertura e in chiusura tanto del verso quanto della sentenza,
to; th`~ tuvch~ ga;r rJeu`ma
(compl. di specificazione) (soggetto)
metapivptei tacuv
(predicato verbale) (compl. di modo)
risulta praticamente inevitabile associare inconsciamente tuvch~ e tacuv,
ciò che dava al pubblico l’impressione che la tuvch fosse tacei`a per
sua natura immanente, intrinseca, conferendo pertanto all’espressione
proverbiale anche una legittimazione e una conferma irrazionali,
oltre a quelle dettate dal buon senso.
2.2. Contenuto delle sentenze. – Le commedie di Menandro rappresentano
un microcosmo popolato da personaggi e vicende che
trovano la loro origine nel contesto storico e sociale di Atene nel periodo
compreso tra la metà del IV sec. a. C. e i primi anni del III. Le
violente repressioni delle rivolte tra il 303 e il 295, gli assedi tra il
304 e il 296-4, le carestie fra il 320 e il 290 sono in parte causa di fenomeni
che hanno sul tessuto sociale un impatto devastante: il divario
sempre crescente tra ricchi e poveri, il contrasto tra gli abitanti
della città e i campagnoli, la crisi economica ormai costante e un generale
senso di insicurezza e instabilità, che inasprisce i conflitti sociali
e generazionali ( 49 ). Le conseguenze di questo stato di cose sul
teatro menandreo sono due: la prima è che il pubblico delle sue
commedie è costituito in gran parte da cittadini della classe media,
composta in prevalenza da quei commercianti che erano riusciti a
trarre il maggior profitto dalla situazione contingente ( 50 ). La seconda
è che il pubblico della Commedia Nuova si reca a teatro non più
alla ricerca di un momento di riflessione politica, per quanto accompagnato
dall’ironia (come avveniva con Aristofane), né di un dibatti-
( 49 ) Cfr. W.G. ARNOTT, Moral Values in Menander, Philologus CXXV, 1981,
pp. 215-227.
( 50 ) Soprattutto dopo la costituzione censitaria del 322, allorché oltre 12.000
persone vennero private della cittadinanza; tale perdita implicava il mancato ricevimento
dei contributi statali, tra cui il qewrikovn, sempre che quest’ultimo ancora
esistesse: cfr. GOMME-SANDBACH, p. 22 n. 1 e G. BODEI GIGLIONI, Menandro o la
politica della convivenza, Como 1984, p. 15 ss.

La tradizione paremiografica nelle commedie di Menandro
to su temi etici o religiosi (come nel caso della tragedia classica),
bensì desideroso di evasione, di uno spettacolo che appagasse sulla
scena quel bisogno di una vita serena e pacifica che era impossibile
mettere in pratica nel mondo reale ( 51 ). In Menandro vengono raccontate
vicende i cui protagonisti sono i suoi stessi spettatori, per
quanto deformati dalla lente della finzione, che però sulla scena affrontano
situazioni lontanissime dalla realtà del mondo esterno:
questioni di amore e passione, di debiti e crediti, di parenti perduti e
ritrovati dominano le esistenze dei personaggi e si concludono immancabilmente
con la riconciliazione e l’appianamento di ogni contrasto.
Ma anche a un contesto idealizzato come questo è sotteso un
sistema di valori nel quale il pubblico si riconosceva e che, pur non
potendo trovare applicazione nella realtà, è pienamente operante nel
microcosmo menandreo, ciò che contribuiva a soddisfare nello spettatore
quel desiderio di sicurezza che, fuori dal teatro, restava inappagato.
In un simile contesto le espressioni proverbiali, sintesi per
antonomasia del sistema di valori della società che li produce, hanno
enorme importanza, giacché permettono a Menandro di alludere
con pennellate brevi ed efficaci al background sociale delle sue commedie
e favoriscono l’identificazione dello spettatore con la persona che
calca la scena. Le sentenze esprimono il senso di caducità che investe,
per l’Ateniese contemporaneo, ogni sfera dell’esistenza ( 52 ); danno
voce ai conflitti sociali e alla disparità tra ricchi e poveri ( 53 ); affrontano
il dramma della guerra e la rassegnazione che da esso deriva ( 54 );
ma ricordano anche che è importante che l’uomo, nonostante la Sorte
possa essere imprevedibile, abbia sempre una certa misura in tutto ciò
che fa e tragga insegnamento anche dalle esperienze negative ( 55 ).
( 51 ) Cfr. DEL CORNO 1979, p. 265 ss.
( 52 ) Per esempio o}n oiJ qeoi; filou`sin, ajpoqnhv/skei nevo~ (Dis Ex. fr. 4); to;
th`~ tuvch~ / a[dhlon (Asp. 248 s.); to; th`~ tuvch~ ga;r rJeu`ma metapivptei tacuv
(Georg. fr. 2); povll∆ ejsti;n e[rg∆ a[pista, paidivon, tuvc]h~ (Peric. 802); tuflovn ge
kai; duvsthnovn ejstin hJ Tuvch (Fab. inc. fr. 682 K.-A.).
( 53 ) Alcuni esempi: oujqei;~ ejplouvthsen tacevw~ divkaio~ w[n (Colax 43);
e[rgon euJrei`n suggenh` / pevnhtov~ ejstin (Adelph. b∆ fr. 9, 1 s. K.-A.); tw`n d∆
aJpavntwn i[sq∆ o{ti / ptwco;~ ajdikhqeiv~ ejsti duskolwvtaton (Dysc. 295 s.);
duvnatai to; ploutei`n kai; filanqrwvpou~ poiei`n (Halieus, fr. 23 K.-A.); oJ
polu;~ a[krato~ ojlivg∆ ajnagkavzei fronei`n (Fab. inc. fr. 735 K.-A.).
( 54 ) Con constatazioni fatalistiche del tipo stratiwvth/, Smikrivnh, swthriva~ /
e[st∆ e[rgon euJrei`n provfasin, ojlevqrou d∆ eu[poron (Asp. 20 s.).
( 55 ) Per esempio tw`n d∆ ajnagkaivwn levgein/pleivonæ] oujk ajndro;~ nomivzw,
Dysc. 740 s.; ta; kaka; paideuvein movna / ejpivstaq∆ hJma`~ wJ~, e[oike, Dysc. 699 s.
23

24
Abbreviazioni bibliografiche
SILVIO SCHIRRU
ARNOTT (I-II-III), Menander, edited and translated by W.G. Arnott, voll. I-III,
Harvard-Cambridge-London 1979-2000.
CIRESE 1969 = A.M. CIRESE, Prime annotazioni per un’analisi strutturale dei proverbi,
dispense del corso di Antropologia Culturale, Università di Cagliari
A.A. 1968-69.
CIRESE 1972 = A.M. CIRESE, I proverbi: struttura delle definizioni, in Documenti di
lavoro e prepubblicazioni del Centro Internazionale di Semiotica e di Linguistica,
Università di Urbino, numero 12 (marzo 1972), p. 1 ss.
CIRESE 1979 = A.M. CIRESE, I proverbi di preferenza, Sigma (nuova serie) 2-3.
DEL CORNO 1979 = D. DEL CORNO, Vita cittadina e commedia borghese, in Storia
e Civiltà dei Greci, diretta da R. Bianchi Bandinelli, t. 5, Milano, pp. 265-
298.
EDMONDS, The Fragments of Attic Comedy, augmented, newly edited with their
contexts, annotated, and completely translated into English verse by J.M.
Edmonds, Leiden 1957 (vol. I), 1959 (vol. II), 1961 (vol. III).
GOMME-SANDBACH = A.W. GOMME-F.H. SANDBACH, Menander, a Commentary,
Oxford 1973.
K.-A., Poetae Comici Graeci, ediderunt R. Kassel et C. Austin, voll. I-II-III/2-IV-
V-VI/2-VII-VIII, Berolini et Novi Eboraci 1983-2001.
KINDSTRAND = J.F. KINDSTRAND, The Greek Concept of Proverbs, Eranos LXXVI,
1978, pp. 71-85.
RUSSO = J. RUSSO, The Poetics of the ancient Greek Proverb, Journal of Folklore
Research XX (Bloomington Indiana Univ. Folklore Inst.) 1983, pp. 121-
130.
SANDBACH 1990, Menandri Reliquiae selectae, iteratis curis nova appendice auctas
recensuit F.H. Sandbach, Oxford (19721 ).
STRÖMBERG = R. STRÖMBERG, Greek proverbs. A Collection of Proverbs and Proverbial
Phrases which are not listed by the ancient and Byzantine Paroemiographers,
Introduction, Notes, Bibliography & Indices by R.S., Goteborg
1954.
TOSI = R. TOSI, Dizionario delle sentenze greche e latine, Milano 1991.

ROBERTO CORONEO
SCULTURA IN SARDEGNA DAL VII AL IX SECOLO
La valutazione della reale incidenza dell’arte “barbarica” nei territori
dell’impero romano interessati dall’insediamento di popolazioni
di etnia gotica e germanica si è configurata, nella storia degli studi,
come genesi di un problema critico. Le tappe sono segnate dal superamento
della nozione di “decadenza” applicata tout court all’arte romana
dei “bassi tempi”, dall’elaborazione del concetto di Kunstwollen applicato
al tardoantico nell’ambito della Scuola di Vienna ( 1 ), dall’individuazione
dell’apporto di artefici romano-barbarici, ma limitatamente
al campo dell’industria artistica, e finalmente dal riconoscimento
della sostanziale continuità della tradizione classica nei vari
ambiti del Mediterraneo occidentale fra VII e IX secolo.
Rispetto alla scultura, la disamina del problema ha coinvolto l’esatta
comprensione di vasti fenomeni di espressione “astratta” ( 2 ). Questi
interessano ambiti sia occidentali sia orientali e sono motivati anzitutto
da un rifiuto della rappresentazione iconica che ha radici profonde
nell’iconografia cristiana dei primi secoli ( 3 ). Allo stesso tempo, il ricorso
a un repertorio geometrico si spiega col fatto che resta l’unico
praticabile con sicurezza nel momento della crisi dei sistemi di trasmissione
della cultura e dunque delle produzioni tradizionali basate
sulla continuità tecnico-formale all’interno della bottega.
È quanto si verifica in ambito italico centro-settentrionale a partire
dalla soglia cronologica del VII secolo. Si tratta di una terra du-
( 1 )A. RIEGL, Problemi di stile [1893], Milano 1963; A. RIEGL, Industria artistica
tardoromana [1901], Firenze 1953.
( 2 ) R. BIANCHI BANDINELLI, Organicità e astrazione, Milano 1956.
( 3 ) E. KITZINGER, Il culto delle immagini, L’arte bizantina dal cristianesimo delle
origini all’Iconoclastia [1976], Firenze 1992.

26
ROBERTO CORONEO
ramente provata dai continui saccheggi a opera degli eserciti contrapposti
nella guerra greco-gotica, nonché dall’epidemia di peste
alla metà del VI secolo, e quindi dal totale disastro dei preesistenti
assetti demografici, sociali ed economici a seguito della conquista
longobarda del 568. L’evento, epocale per la storia d’Italia in genere,
determina in campo artistico soluzioni di continuità del sostrato
mediterraneo tardoantico. La frattura non avviene però nel senso
dell’immissione di specifici contenuti figurativi di ascendenza germanica
( 4 ). Si registra piuttosto una lenta e graduale trasformazione
dei tipi classici, sottoposti a modifiche locali. Queste non riflettono
più l’adeguamento ai prototipi d’importazione, bensì processi imitativi
dei modelli “antichi” di età tardoromana o tardoantica. Si configura
così quella dialettica di “tradizione” e “mutazioni”, peculiare
della scultura altomedievale ( 5 ).
La dinamica è verificabile anche in Sardegna, dove un gruppo di
capitelli di produzione locale, collocabili fra il VII e il IX secolo, permette
di constatare la rielaborazione di modelli del V-VI secolo e la
loro rielaborazione secondo una logica formale del tutto originale e innovativa.
I parallelismi riscontrabili con analoghi esemplari d’area italica,
africana o costantinopolitana non implicano reali contatti con
ambiti artistici extraisolani ma risultano semplicemente da simili processi
di “mutazione” dei dati di comune sostrato tardoantico.
Sant’Antioco, collezione Biggio
Nella collezione Biggio di Sant’Antioco sono custoditi tre capitelli
pseudocorinzi ( 6 ), la cui provenienza è sconosciuta. Tuttavia l’inquadramento
nell’ambito territoriale sulcitano è verosimile sulla
base degli altri materiali confluiti nella raccolta privata, eterogenei
ma in massima parte riferibili a contesti preistorici, fenicio-punici,
( 4 ) G. HASELOFF, I principi mediterranei dell’arte barbarica, in Il passaggio dall’antichità
al medioevo in Occidente, IX Settimana di studio del Centro Italiano di
Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 1962, pp. 477-496; G. HASELOFF, Gli stili artistici
altomedievali, Firenze 1989.
( 5 ) A.M. ROMANINI, Tradizione e mutazioni nella cultura figurativa precarolingia,
in La cultura antica nell’Occidente latino dal VII all’XI secolo, XXII Settimana
di studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 1975, pp. 759-
798; A.M. ROMANINI, Il concetto di classico e l’arte medievale, in “Romanobarbarica”,
I, 1976, pp. 203-241; A.M. ROMANINI, Scultura nella Langobardia major:
questioni storiografiche, in “Arte medievale”, II serie, V, n. 1, 1991, pp. 1-30.
( 6 ) R. CORONEO, La cultura artistica, in Ai confini dell’impero. Storia, arte e archeologia
della Sardegna bizantina, Cagliari, 2002, p. 263, sch. e fig. 23.

Scultura in Sardegna dal VII al IX secolo
romani e medievali di Sant’Antioco o centri limitrofi. Due capitelli
sono in marmo, il terzo in calcare.
Il primo capitello (h cm 20,5, abaco cm 17, ø cm 13) presenta
quattro foglie lisce dalla punta fortemente ripiegata, con calice interposto
che oltrepassa un doppio collarino mediano e dirama con i
caulicoli arricciolati sotto gli angoli dell’abaco (fig. 1). Il secondo
capitello (h cm 20, abaco cm 20, ø cm 13) ha corona di otto foglie lisce
dalla punta ripiegata; nella parte superiore si colloca un clipeo che
ospita un elemento forse vegetale (fig. 2). Il terzo capitello (h cm 32,
abaco cm 32, ø cm 15) è il più interessante. Ha corona di quattro
foglie lisce, accompagnate dai caulicoli e come sovrapposte ad altrettante
che vanno ad inserirsi sotto gli angoli dell’abaco. Le foglie
sono distanziate così da permettere l’inserimento di un grande apice
gigliato desinente da una piccola losanga, in una faccia (fig. 3), e di
croci latine gemmate a bracci patenti, nelle altre due facce (fig. 4),
mentre la terza è rovinata. Dai cantoni superiori delle croci fuoriescono
i piccioli che solo in un caso conservano la foglia cuoriforme
forse presente in origine anche negli altri.
I tre capitelli derivano dal tipo corinzio a foglie lisce, sottoposto a
particolari modifiche che si registrano frequentemente in ambito
mediterraneo ed europeo fra il VII e l’VIII secolo. È un periodo in
cui da un lato è avvertibile la continuità dei modelli classici, dall’altro
non si sono ancora prodotti fenomeni di abbandono della tradizione
tecnico-formale del V-VI secolo e la conseguente imitazione
dell’“antico”, necessaria nei secoli successivi.
I primi due capitelli risultano prossimi per volumetria al tipo “cubico”
del IX-X secolo, mentre il secondo capitello appare più originale, in
ragione del clipeo che ne occupa la parte superiore. Il primo e il terzo
sono simili a un esemplare pseudocorinzio del Museo del Sannio a Benevento,
ascritto agli ultimi decenni del VII secolo ( 7 ). Quest’ultimo ha
quattro foglie angolari, ognuna delle quali si sovrappone a un’altra
(come nel terzo capitello di Sant’Antioco), fra cui si inserisce un calice
con analogo collarino mediano e caulicoli a voluta (come nel secondo).
Sassari, Museo Nazionale “G.A. Sanna”
Nel Museo Nazionale “G.A. Sanna” di Sassari è custodito un capitello
pseudocorinzio in marmo, nel quale quattro foglie lisce si saldano
alla base e dirigono le punte verso gli angoli dell’abaco, con bugna
( 7 ) M. ROTILI, Corpus della scultura altomedievale, V, La diocesi di Benevento,
Spoleto 1966, p. 52, sch. e fig. 34.
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28
ROBERTO CORONEO
centrale sotto cui si dispone una foglia cuoriforme con picciolo nascente
dalle foglie (fig. 5). Secondo Roberto Caprara ( 8 ), il capitello
proviene dalla distrutta chiesa di San Lorenzo a Sassari e “le foglie costolate
angolari trovano confronti stringenti in manufatti del IX secolo,
ma si trovano già nel VII in area dalmata e microasiatica”. Marisa
Porcu Gaias ( 9 ) precisa la provenienza dagli scavi nell’area del villaggio
di Quiterone, non lontano da San Pietro di Silki, in cui sorgeva la
chiesa di San Lorenzo, e amplia l’arco di datazione fra il VII e l’XI secolo,
successivamente ristretta fra il VII e l’VIII secolo ( 10 ).
Nel capitello sassarese l’evoluzione del capitello corinzio a quattro
foglie angolari raggiunge un alto stadio di semplificazione sintetica
e si discosta volumetricamente dal tipo del V-VI secolo per le
proporzioni basse e larghe. Queste si osservano in esemplari di Maktar
in Tunisia, pseudocorinzi a quattro larghe foglie lisce, probabilmente
del VII secolo ( 11 ), e di Brescia, ascritti all’VIII secolo, pseudocorinzi
con foglie lisce sotto gli angoli dell’abaco e caulicoli lunghi
ed esili fra i quali si inserisce la croce, nel San Faustino maggiore,
nella Santa Maria maggiore, nel San Pietro in Oliveto ( 12 ).
Porto Torres, basilica di San Gavino
Sulla prima colonna sudest del corpo est della basilica di San Gavino
a Porto Torres, ricostruita nell’XI secolo, è reimpiegato un capitello
pseudocorinzio in marmo (fig. 6). Probabilmente deriva dalla
totale rilavorazione di un esemplare classico, trasformato a due corone
di foglie d’acanto assai schematizzate, con sottili incisioni lineari
che suggeriscono le nervature, e sovrapposte in modo da lasciare fra
le coppie appena lo spazio necessario a un alto ed esile caulicolo verticale
che arricciola le estremità contrapposte generando una gemma
( 8 ) R. CAPRARA, Tarda Antichità e Medioevo, in Il Museo Sanna in Sassari, Cinisello
Balsamo 1986, pp. 172, 174, fig. 253.
( 9 )M. PORCU GAIAS, Sassari, Storia architettonica e urbanistica dalle origini al
’600, Nuoro 1996, pp. 11, 15, sch. e fig. 8.
( 10 ) R. CORONEO, La cultura artistica cit., pp. 263-264, sch. e fig. 24.
( 11 )P. PENSABENE, La decorazione architettonica, l’impiego del marmo e l’importazione
di manufatti orientali a Roma, in Italia e in Africa (II-VI d.C.), in Società romana
e impero tardoantico, III, Le merci e gli insediamenti, Roma-Bari 1986, pp. 408-
409, figg. 50 c (basilica di Hildeguns), 50d (“Schola Iuvenum”).
( 12 ) G. PANAZZA-A. TAGLIAFERRI, Corpus della scultura altomedievale, III, La
Diocesi di Brescia, Spoleto 1966, p. 30, sch. e fig. 9 (San Faustino), pp. 32-35,
sch. e figg. 11-12 (Santa Maria), pp. 226-227, sch. 242, fig. 251 (San Pietro).

Scultura in Sardegna dal VII al IX secolo
o fiore romboidale. Raffaello Delogu ( 13 ) lo ritenne eseguito ad hoc
per la fabbrica dell’XI secolo, seguito da Renata Serra ( 14 ) e da Maria
Paola Dettori ( 15 ). Fernanda Poli ( 16 ) ne ha suggerito l’ascrizione all’VIII-IX
secolo, sulla base di riscontri con coevi capitelli nel Museo
Civico di Modena e nelle chiese di Santa Prassede a Roma, San
Zeno a Bardolino, Santa Maria d’Aurona a Milano, Santa Maria assunta
ad Aquileia, e del rimando al pluteo della chiesa di Sant’Afra a
Brescia, nonché al ciborio di San Giorgio di Valpolicella.
La foglia è simile – nella sagoma vegetale e nell’estrema semplificazione
lineare delle nervature – a quelle in un capitello a stampella del
Museo del Sannio a Benevento, ascritto al IX secolo ( 17 ). Esili caulicoli
dalle estremità arricciolate si collocano tra le foglie d’acanto assai
semplificate in uno dei capitelli del ciborio di Sant’Eleucadio nella
chiesa di Sant’Apollinare in Classe a Ravenna, innalzato sotto l’arcivescovo
Valerio agli inizi del IX secolo ( 18 ). Il caulicolo desinente con
trifoglio “ad alabarda” si inserisce tra foglie lisce angolari in un capitello
del Museo Nazionale di Lucca, collocato tra l’VIII e il X secolo ( 19 ).
Villasor, Piazza e Casa comunale
A Villasor si conservano due capitelli pseudoionici in marmo, che
si differenziano solo per minime varianti. Il primo sormonta la colonna
crucigera nota come sa cruxi de cunventu. Il secondo fu estratto nel
1979 dal muro di una vecchia casa del centro storico ( 20 ). Per entram-
( 13 ) R. DELOGU, L’architettura del Medioevo in Sardegna, Roma 1953, p. 87,
tav. LXIc.
( 14 ) R. SERRA, Italia romanica, X, La Sardegna, Milano 1989, p. 212, fig. 89.
( 15 ) M.P. DETTORI, Contributo alla ricerca sull’arte dell’Alto Medioevo nel Nord
Sardegna, in “Studi Sardi”, XXXI, 1994-98, p. 343.
( 16 ) F. POLI, La basilica di San Gavino a Porto Torres, La storia e le vicende architettoniche,
Sassari 1997, pp. 165-167, fig. 67. Cfr. inoltre R. CORONEO, La cultura
artistica cit., p. 264, sch. e fig. 25.
( 17 ) M. ROTILI, Corpus cit., pp. 63-64, sch. e fig. 50.
( 18 ) P. ANGIOLINI MARTINELLI, “Corpus” della scultura paleocristiana bizantina
ed altomedioevale di Ravenna, I, Altari, amboni, cibori, cornici, plutei con figure di
animali e con intrecci, transenne e frammenti vari, Roma 1968, pp. 36-37, sch. e
fig. 34.
( 19 ) I. BELLI BARSALI, Corpus della scultura altomedievale, I, La Diocesi di Lucca,
Spoleto 1959, p. 41, sch. 38, tav. XX.
( 20 ) F. VIRDIS, Considerazioni storiche su: La chiesa bizantina di S. Maria di
Gippi (Villasor), Villasor 1996, p. 12, nota 39, p. 28, figg. 7-8.
29

30
ROBERTO CORONEO
bi il luogo di provenienza può essere solo per via ipotetica individuato
nei ruderi della chiesa in territorio di Villasor o del confinante paese
di Decimoputzu, dai quali furono prelevati nell’Ottocento marmi epigrafici
( 21 ). Le volute del rocchetto si espandono frontalmente con
palmette che si contrappongono lasciando, nel secondo, appena lo
spazio per un motivo di risulta che sale a occupare la bugna centrale
dell’abaco. L’echino è occupato dal kyma ionico a tre ovoli alternati a
lancette capovolte. Nel primo capitello la resa scultorea dei motivi appare
più schematica rispetto al secondo, che presenta in aggiunta un
nastro intrecciato a due capi triplici con bottoni centrali, nel balteo laterale
del rocchetto accompagnandone gli andamenti curvilinei.
Giuseppe Nieddu ( 22 ) ne ha evidenziato la derivazione dal tipo
ionico tardoromano, del quale si mantiene la “salda struttura di
ascendenza ‘classica’, con i vari elementi decorativi quasi ‘enfatizzati’
da una trattazione che ne rivela la produzione in età tarda”. Quest’ultima
viene proposta all’VIII-IX secolo sulla base di confronti
con sculture del Museo Bellomo di Siracusa, ascritte al IX secolo, e
del Palazzo Antonelli di Roma, collocate nel X secolo. Un capitello
pseudoionico del Museo del Sannio a Benevento, ascritto all’VIII-IX
secolo ( 23 ), presenta gli stessi rapporti volumetrici e il motivo a ovoli
che si inserisce sotto l’abaco con volute a palmetta identiche a quelle
che si vedono negli esemplari di Villasor ( 24 ).
Decimoputzu, casa privata
In una casa privata di Decimoputzu, a breve distanza dalla parrocchiale
di Santa Maria delle Grazie, si trova un capitello pseudoionico
in calcare. Non si conoscono le circostanze di rinvenimento. La
lavorazione interessa solo due facce contigue, mentre le altre sono lisce.
Nel kalathos dal collarino basale partono verso l’alto due listelli
nastriformi “a S” che in ogni faccia si contrappongono simmetricamente,
fondendosi al centro in un apice gigliato e generando le volute
angolari, dopo esser passati sotto un collarino mediano a fascia
tripartita (fig. 7). Non è facile appurare se si tratti del frammento di
( 21 ) R. CORONEO, Scultura mediobizantina in Sardegna, Nuoro 2000, pp. 65-69.
( 22 ) G. NIEDDU, Capitelli di epoca alto-medioevale della Sardegna meridionale,
in Studi di archeologia e antichità, I, “Quaderni della Soprintendenza Archeologica
per le province di Cagliari e Oristano”, n. 3, 1986, pp. 69-75, 77, figg. 1-4.
( 23 ) M. ROTILI, Corpus cit., pp. 58-59, sch. e fig. 43.
( 24 ) Cfr. inoltre R. CORONEO, La cultura artistica cit., pp. 264-265, sch. e fig. 26.

Scultura in Sardegna dal VII al IX secolo
un capitello, oppure se il dimezzamento sia originario, come proposto
da Stefano Basciu ( 25 ), che ne ipotizza il raccordo ad altro elemento
architettonico non precisabile e ne sottolinea il carattere di
unicum nella scultura altomedievale in Sardegna.
L’impossibilità di osservare in diretta il manufatto impedisce di
fugare i dubbi circa la sua esecuzione in età postmedievale. L’esemplare
mantiene comunque un’impostazione fedele al tipo classico,
sebbene l’accentuazione dimensionale delle volute angolari produca
un anomalo sviluppo dell’abaco, che accenna a una conformazione
cubica. Anche nel kalathos si rileva una marcata geometrizzazione,
tanto che la derivazione dal capitello ionico risulta a stento riconoscibile.
Le volute si sono ravvicinate, eliminando l’echino a ovoli; resta
però il collarino mediano. I girali d’acanto contrapposti – come
in un capitello ionico reimpiegato nella Grande Moschea di Kairouan,
ascritto al II secolo a.C. ( 26 ), e in un capitello della collezione
Marino Cao di Cagliari, accostato a esemplari nordafricani e ascritto
alla fine del II-inizi del III secolo ( 27 ) – appaiono rielaborati nel motivo
cuoriforme che inscrive l’apice gigliato.
Analoghi risultati sono verificabili nella transizione dal tipo pseudocorinzio
del VI-VII secolo a quello del IX-XI secolo ( 28 ), ad esempio
nel confronto tra i capitelli di colonnine del chiostro della basilica
di San Francesco a Ravenna, ascritti alla prima metà del VI secolo,
e due del Museo Nazionale di Ravenna, dubitativamente collocati
l’uno nel VI-VII e l’altro nel VII-VIII secolo ( 29 ). In particolare
quest’ultimo mostra la tendenza alla fusione delle foglie in direzione
di un autonomo motivo centrale cuoriforme, come nel capitello di
Decimoputzu ( 30 ).
( 25 ) S. BASCIU, La chiesa di San Giorgio a Decimoputzu, tra fascino e mistero,
Cagliari 1997, pp. 78-80, sch. e fig. 8.
( 26 ) N. HARRAZI, Chapiteaux de la grande Mosquée de Kairouan, I-II, Tunis
1982, pp. 36-37, sch. e fig. 3.
( 27 ) G. NIEDDU, La decorazione architettonica della Sardegna romana, Oristano
1992, pp. 54-55, sch. e fig. 23.
( 28 ) E. VERGNOLLE, Chapiteaux corinthisants de France et d’Italie (IXe-XIe siècles),
in Romanico padano, Romanico europeo, Atti del convegno, Parma 1982, pp. 339-350.
( 29 ) R. OLIVIERI FARIOLI, “Corpus” della scultura paleocristiana bizantina ed altomedioevale
di Ravenna, III, La scultura architettonica, Basi, capitelli, pietre d’imposta,
pilastri e pilastrini, plutei, pulvini, Roma 1969, p. 51, sch. 90, fig. 89 (San
Francesco), sch. 91-92, figg. 90-91 (Museo Nazionale).
( 30 ) Cfr. inoltre R. CORONEO, La cultura artistica cit., p. 265, sch. e fig. 27.
31

32
ROBERTO CORONEO
Sant’Antioco, collezione Biggio e catacombe; Iglesias, collezione comunale
“Pistis Corsi”
Rispetto agli esemplari precedenti, appaiono decisamente innovativi
i capitelli “cubici” con croce, probabilmente destinati a sormontare colonnine
di un ciborio della seconda metà del X secolo, già nella chiesa
di Sant’Antioco. Sono identici fra loro e tutti in marmo. Uno, integro
(h cm 28,5, abaco cm 14, ø cm 10), si trova nella locale collezione Biggio
( 31 ). Un altro, frammentario, è murato nel vano di passaggio dalla
“cripta” alle catacombe ( 32 ). Un terzo, integro, è a Iglesias nella collezione
comunale “Pistis Corsi” ( 33 ). Gli esemplari integri si configurano
a due volumi distinti: dal collarino della parte inferiore, troncoconica,
si sviluppano quattro foglie lisce, che svasando vanno a toccare con le
punte gli spigoli del cubo superiore, saldandosi con il listello che riquadra
le facce frontali, ospitanti croci greche con gemma centrale (fig. 8).
I capitelli sono caratterizzati non solo dalla conformazione “cubica”
che li apparenta ad analoghi esemplari d’area italo-settentrionale fra il
VII e l’XI secolo, ma anche dalla tipologia della croce greca a bracci patenti,
che trova riscontri significativi a partire dal IX secolo per affiancarsi,
nella seconda metà del X, alla forma a bracci potenziati.
Tra la metà del IX e la metà dell’XI secolo, analoghi capitelli pseudocorinzi
di tipo “cubico” ( 34 ) rappresentano una forte continuità con
i tipi del V-VI secolo e al contempo nuove sintesi, caratterizzati come
sono da un’accentuata semplificazione dei volumi costitutivi, cubico
nella metà superiore, cilindrico nell’inferiore. Gli esemplari di San-
( 31 ) R. CORONEO, Frammenti scultorei dal VI all’XI secolo, in L. PORRU, R. SERRA,
R. CORONEO, Sant’Antioco, Le Catacombe, La Chiesa Martyrium, I frammenti scultorei,
Cagliari 1989, p. 136, sch. e fig. 3; R. SERRA, Status quaestionis sul santuario
alto medioevale di Sant’Antioco nell’isola omonima (Cagliari), in Carbonia e il Sulcis,
Archeologia e territorio, Oristano 1995, p. 410, fig. 3; R. CORONEO, Scultura
mediobizantina cit., p. 255, fig. 14.1; P.G. SPANU, Martyria Sardiniae, I santuari
dei martiri sardi, Oristano 2000, pp. 93-94, fig. 40; R. CORONEO, La cultura artistica
cit., p. 270, sch. e fig. 35.
( 32 ) A. TARAMELLI, S. Antioco – Esplorazione delle catacombe sulcitane di Sant’Antioco
e di altri ipogei cristiani, in “Notizie degli Scavi di Antichità comunicate
alla R. Accademia dei Lincei”, 1921, p. 153, fig. 8; R. CORONEO, Frammenti scultorei
cit., p. 136, sch. e fig. 4; P.B. SERRA, Tombe a camera in muratura con volta a botte
nei cimiteri altomedievali della Sardegna, in Le sepolture in Sardegna dal IV al VII
secolo, IV convegno sull’archeologia tardoromana e medievale, Oristano 1990, p. 148;
R. CORONEO, Scultura mediobizantina cit., p. 243, sch. e fig. 13.12.
( 33 ) La collezione Pistis-Corsi e il patrimonio archeologico del Comune di Iglesias,
catalogo della mostra, Iglesias 2001, pp. 16-17, fig. 9.4.
( 34 ) E. VERGNOLLE, Chapiteaux cit., pp. 341, 344-345, 347, figg. 4, 11, 13, 19.

Scultura in Sardegna dal VII al IX secolo
t’Antioco appaiono in stretta connessione con un capitello “cubico” di
area longobarda settentrionale, proveniente dal San Giovanni in Borgo
e oggi nel Museo Civico di Pavia, ascritto al VII-VIII secolo ( 35 ),
singolarmente affine anche per l’inserto di analoga croce nelle facce
del cubo, come in un capitello del Museo Archeologico di Aquileia,
collocato nel IX secolo ( 36 ). Simili croci greche (con listello marginale,
però non gemmate) si vedono in una colonnina del IX-X secolo custodita
a Pavia nella villa Franchi Maggi ( 37 ) e nella fitta trama geometrica
di un pluteo marmoreo della Procuratoria della basilica di San
Marco, riferito a bottega veneziana dell’XI secolo ( 38 ).
Porto Torres, Antiquarium Turritano
Nei depositi dell’Antiquarium Turritano si conservano due frammenti
d’una stessa transenna in marmo, recuperati in circostanze e
tempi diversi. Il primo (cm 20 x 15 x 3) fu recuperato nel 1963 in
un saggio di scavo all’esterno della basilica ( 39 ). Un altro frammento
è stato ritrovato nell’area del Banco di Sardegna, sempre a Porto
Torres, negli scavi del 1982-83 ( 40 ). Non è possibile chiarire il motivo
della differente dislocazione dei frammenti, che derivano comunque
dalla stessa transenna, da riferire all’arredo liturgico d’una delle
basiliche di San Gavino precedenti la fabbrica dell’XI secolo. Per la
transenna si reimpiegò una lastra con epigrafe latina, parzialmente
leggibile nel verso dei frammenti ( 41 ). Nel recto, la cornice marginale
( 35 ) D. RICCI, Capitello in marmo da San Giovanni in Borgo a Pavia, in I Longobardi,
catalogo della mostra, Milano 1990, pp. 305-306, sch. e fig. VII.7.
( 36 ) A. TAGLIAFERRI, Corpus della scultura altomedievale, X, Le Diocesi di Aquileia
e Grado, Spoleto 1981, p. 160, sch. e fig. 216.
( 37 ) G. PANAZZA, Lapidi e sculture paleocristiane e preromaniche di Pavia, Torino
1953, pp. 289-290, sch. 132, tav. CXXV.
( 38 ) A. IACOBINI, in Omaggio a San Marco, Tesori dall’Europa, catalogo della
mostra, Milano 1994, pp. 264-265, sch. e fig. 132.
( 39 ) G. MAETZKE, Monte Agellu, Le origini della basilica di San Gavino di Porto
Torres secondo le testimonianze archeologiche, Sassari 1989, pp. 19, 29-30, 68, nota 13,
figg. 7-8.
( 40 ) D. ROVINA, Turris Libisonis: strutture romane ed altomedievali nell’area della
sede del Banco di Sardegna, in Materiali per una topografia urbana, Status quaestionis
e nuove acquisizioni, V Convegno sull’archeologia tardoromana e medievale in
Sardegna, Oristano 1995, pp. 154-155, fig. 15.
( 41 ) A.M. CORDA, Le iscrizioni cristiane della Sardegna anteriori al VII secolo,
Città del Vaticano 1999, pp. 212-213, sch. e figg. TUR022.
33

34
ROBERTO CORONEO
ribatte una fascia non traforata, con tralcio a girali abitato da una
colomba, e divisa mediante un listello dal campo interno occupato
da croci a bracci uguali, mentre nello spazio di risulta si inserisce
una mezza rosetta a losanga (fig. 9). I bracci della croce, desinenti da
gemma centrale, sono dati da trifogli con punte esterne arricciolate e
contrapposte, che chiudono i fori ai quattro cantoni. Il decoro prevedeva
l’inserto di volatili (una pavoncella?) anche nelle maglie romboidali
risultanti dall’iterazione della croce.
L’ascrizione all’VIII-IX secolo – proposta da Guglielmo Maetzke ( 42 ),
condivisa dal Fernanda Poli ( 43 ) e ritardata al pieno IX secolo da Antonio
Maria Corda ( 44 ) – è stata considerata invece troppo bassa da Maria
Paola Dettori ( 45 ), sulla base della tecnica esecutiva caratterizzata dalla
morbidezza del rilievo, con rimando a sculture del Museo Nazionale di
Ravenna: il frammento di ambone con colomba, ascritto al terzo quarto
del VI secolo ( 46 ), e “come lontano modello aulico” la transenna proveniente
da San Vitale ( 47 ) o da San Michele in Africisco ( 48 ), datata alla
metà del VI secolo. In effetti, la logica compositiva di quest’ultima è la
stessa che governa l’ornato della transenna di Porto Torres. Inoltre, non
solo alla colomba nel frammento di ambone del Museo Nazionale, ma
anche alle piatte sagome di volatili nelle formelle quadrate d’altri amboni
ravennati – nel duomo e nel Museo Arcivescovile ( 49 ), riferibili ai vescovi
Agnello (557-570) e Mariniano (596-597) – rimandano gli uccelli
nella transenna di Porto Torres.
Il rilievo di quest’ultima tradisce però una certa difficoltà di trattamento
organico del motivo a girali, specie nella sommarietà degli
elementi vegetali alla diramazione e alle estremità libere dei tralci,
che spinge a confermare la datazione tarda, al pari della forma della
croce a testate arricciolate. Per la tipologia della croce valgono i confronti
con la lastra epigrafica della chiesa di Sant’Agata al Monte di
( 42 ) G. MAETZKE, Monte Agellu cit.
( 43 ) F. POLI, La basilica cit., pp. 180, 182, fig. 78.
( 44 ) A.M. CORDA, Le iscrizioni cit.
( 45 ) M.P. DETTORI, Contributo cit., pp. 350-352, sch. 13, fig. 7.
( 46 ) P. ANGIOLINI MARTINELLI, “Corpus” cit., p. 29, sch. e fig. 25.
( 47 ) P. ANGIOLINI MARTINELLI, “Corpus” cit., p. 74, sch. e fig. 126.
( 48 ) R. FARIOLI CAMPANATI, La cultura artistica nelle regioni bizantine d’Italia
dal VI all’XI secolo, in I Bizantini in Italia, Milano 1982, p. 176, sch. 26, fig. 83.
( 49 ) P. ANGIOLINI MARTINELLI, “Corpus” cit., pp. 28-30, sch. e fig. 24 (duomo),
sch. e fig. 26 (Museo Arcivescovile).

Scultura in Sardegna dal VII al IX secolo
Pavia, ascritta all’VIII secolo ( 50 ); con un pilastrino e una cornice
dall’abbazia di Borgo San Dalmazzo, nel Museo Civico di Cuneo, della
metà dell’VIII secolo ( 51 ); con i plutei dell’antica cattedrale di Ventimiglia
e del Musée Borély di Marsiglia e con un pilastrino del San
Paragorio di Noli, collocati nel terzo quarto dell’VIII secolo ( 52 ); infine
con un pilastrino del Museo Arcivescovile di Ravenna, ascritto
alla fine dell’VIII-inizi del IX secolo ( 53 ).
Sembra trattarsi di un prodotto d’importazione, databile fra l’VIII e
il IX secolo ( 54 ). Il quadro dei referenti artistici implica la possibile derivazione
dalle botteghe localizzate nell’arco provenzale, ligure e padano
di irradiazione dei cantieri attivi nelle cave alpine, soprattutto nelle
Marittime. Chiarirne la presenza a Porto Torres non è agevole, stanti
le parziali informazioni di contesto storico che è possibile oggi ricavare
dalla complessa stratigrafia del sito di San Gavino. Come conclusione
provvisoria è possibile trarne soltanto l’indizio di stretti rapporti con
ambiti ecclesiastici di cultura “latina” carolingia, in parallelo o anche
in contrasto con le indicazioni “greche” imperiali che emanavano da
Cagliari e da centri del meridione sardo più organicamente in contatto
con ambiti o centri di irradiazione della cultura costantinopolitana.
Oristano, cattedrale di Santa Maria assunta
Nella cattedrale di Santa Maria Assunta a Oristano si trovano tre
frammenti marmorei (max cm 12,7 x 47 x 18) di un pluteo che venne
tagliato a strisce, poi riutilizzate faccia a vista per formare il basamento
novecentesco della statua della Madonna del Rimedio (metà
del XIV secolo) nella cappella omonima o del Santissimo ( 55 ). Entro
( 50 ) D. RICCI, Frammenti di lastra in marmo dalla chiesa di Sant’Agata al Monte,
Pavia, in I Longobardi cit., pp. 310-311, sch. e fig. VII.15.
( 51 ) S. CASARTELLI NOVELLI, Corpus della scultura altomedievale, VI, La Diocesi
di Torino, Spoleto 1974, pp. 63-65, sch. e figg. 6-7.
( 52 ) S. CASARTELLI NOVELLI, Confini e bottega “provinciale” delle Marittime nel
divenire della scultura longobarda dai primi del secolo VIII all’anno 774, in “Storia
dell’Arte”, n. 32, 1978, pp. 20-21, figg. 55, 58, 61.
( 53 ) P. ANGIOLINI MARTINELLI, “Corpus” cit., pp. 46-47, sch. e fig. 50.
( 54 ) R. CORONEO, San Gavino di Porto Torres: recenti studi e nuove acquisizioni,
in “Studi Sardi”, XXXI, 1994-98, pp. 397-398; R. CORONEO, La cultura artistica
cit., p. 266, sch. e fig. 29.
( 55 ) R. CORONEO, Per la conoscenza della scultura altomedioevale e romanica ad
Oristano, in “Biblioteca Francescana Sarda”, II, 1988, pp. 90-91, 103, fig. 9; R.
CORONEO, La cultura artistica cit., p. 267, sch. e fig. 30.
35

36
ROBERTO CORONEO
girali fitomorfi geometrizzati sin quasi alla forma del cerchio perfetto,
racemi bisolcati portano foglie trilobate che si configurano come
apici gigliati (fig. 10).
I confronti riportano puntualmente alla scultura di arredo liturgico
presbiteriale delle chiese di Roma nel IX secolo, sebbene non esista,
in nessuno degli esemplari romani, una così spiccata tendenza
alla regolarizzazione del tralcio secondo forme geometriche. In particolare,
il racemo bisolcato con apice gigliato all’interno del girale si
osserva in un frammento di pluteo nel San Giovanni in Laterano,
ascritto al secondo quarto del IX secolo ( 56 ), nello stipite reimpiegato
in un portale della chiesa di San Saba, ascritto alla metà del IX secolo
( 57 ), nel frammento di pilastrino del palazzo comunale di Amelia,
ascritto al IX secolo ( 58 ).
Il pluteo oristanese, di probabile importazione romana, costituisce
un’ulteriore, e anche in questo caso problematica, conferma della
pluralità di provenienze che nell’IX secolo sembra contraddistinguere,
come fenomeno nuovo, il quadro della scultura in Sardegna, fors’anche
attestando una rinnovata azione della Chiesa di Roma, volta
a rinsaldare il suo ruolo storico mai venuto meno nell’isola.
( 56 ) A. MELUCCO VACCARO, Corpus della scultura altomedievale, VIII, La Diocesi
di Roma, III, La II Regione ecclesiastica, Spoleto 1974, p. 113, sch. e fig. 46.
( 57 ) M. TRINCI CECCHELLI, Corpus della scultura altomedievale, VII, La Diocesi
di Roma, IV, La I Regione ecclesiastica, Spoleto 1976, p. 152, sch. e fig. 128.
( 58 ) G. BERTELLI, Corpus della scultura altomedievale, XII, Le Diocesi di Amelia,
Narni e Otricoli, Spoleto, 1985, p. 115, sch. e fig. 40.

Scultura in Sardegna dal VII al IX secolo
1 2
3 4
1. Sant’Antioco, collezione Biggio, capitello pseudocorinzio (foto Roberto Coroneo).
2. Sant’Antioco, collezione Biggio, capitello pseudocorinzio (foto R. Coroneo).
3-4. Sant’Antioco, collezione Biggio, capitello pseudocorinzio (foto R. Coroneo).
5. Sassari, Museo Nazionale “G.A. Sanna”, capitello pseudocorinzio (foto Marisa
Porcu Gaias).
6. Porto Torres, basilica di San Gavino, capitello pseudocorinzio (foto R. Coroneo).
7. Decimoputzu, casa privata, capitello pseudoionico (foto Stefano Basciu).
8. Sant’Antioco, collezione Biggio, capitello cubico (foto Oscar Savio).
9. Porto Torres, Antiquarium Turritano, frammento di transenna (foto Maria Paola
Dettori).
10. Oristano, cattedrale di Santa Maria, frammento di pluteo (foto R. Coroneo).
37

38
ROBERTO CORONEO
5 6
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9 10
8

ALBERTO VIRDIS
GLI AFFRESCHI DI SAN PIETRO A GALTELLÌ.
UNA PROPOSTA DI DATAZIONE
Il ciclo pittorico di San Pietro a Galtellì, recentemente scoperto
sotto lo strato di intonaco che lo ricopriva e che per secoli l’aveva tenuto
celato alla vista, costituisce un episodio importantissimo nell’ambito
degli studi sulla pittura romanica in Sardegna. Permette infatti
di far uscire dal suo isolamento un’altra grande testimonianza
della pittura murale medievale fino a poco più di un decennio fa
considerata come l’unica nell’isola: gli affreschi nell’abside dell’abbazia
della Santissima Trinità di Saccargia.
Il ciclo pittorico interessa le pareti della navata centrale e della
controfacciata. Presenta un’organizzazione delle scene su due registri
sovrapposti con storie dell’Antico e del Nuovo Testamento, rispettivamente
nella parete destra e sinistra, guardando verso l’abside. La
controfacciata ospita una rappresentazione del Giudizio Universale.
Alcuni lacerti pittorici lasciano ipotizzare che nella navata la decorazione
continuasse in un terzo registro esteso fino al livello del pavimento.
Inoltre non è da escludere l’ipotesi che anche l’abside e l’arco
frontale presentassero originariamente una decorazione dipinta di
cui, però, oggi non è rimasta alcuna traccia poiché sia la zona presbiteriale
sia l’abside sono state ricostruite in età moderna, nell’ambito
di un intervento di risistemazione architettonica della chiesa ( 1 ).
Gli affreschi galtellinesi, liberati dagli intonaci e successivamente
restaurati, sono stati oggetto di alcuni studi preliminari di Renata
Serra ( 2 ) che ne mise in luce il legame con l’area culturale umbro-la-
( 1 ) Cfr. A. CAMBEDDA, L’architettura militare e religiosa a Galtellì dal Medioevo
all’Ottocento, Nuoro 1995, pp. 55-97.
( 2 ) R. SERRA, La pittura medievale in Sardegna, in C. BERTELLI (cur.), La pittura
in Italia. L’altomedioevo, Milano 1994, pp. 321-326; R. SERRA, Pittura medievale
in Sardegna tra Saccargia e Galtellì, in S. MARCONI (cur.), Scritti e immagini in

40
ALBERTO VIRDIS
ziale e rilevò la presenza di influenze orientali, dovute a prototipi
«forse mediati da Venezia» ( 3 ), e di «agganci con l’ambiente nordico,
attraverso l’asse stabilitosi agli inizi del XIII secolo fra Venezia e
Roma», riservandosi comunque di precisare tali riferimenti sulla
base di analisi più approfondite.
La studiosa rilevò, inoltre, forti legami con il ciclo pittorico di
Saccargia, intravedendo una possibile paternità comune fra i due cicli
pittorici sardi sulla base di alcune analogie rilevabili nella presenza,
in entrambi i casi, di simili fasce decorative marcapiano e di simili
motivi ornamentali, oltre che, soprattutto, del caratteristico
“pallio bicolore” nelle vesti dei personaggi dipinti. Si tratta di una
veste a due colori, derivata probabilmente da un fraintendimento,
da parte dei pittori medievali, nell’interpretazione di questo tipo di
indumento. La sua presenza, rilevata per la prima volta da Pietro
Toesca nel 1929 ( 4 ), rappresenta una cifra caratteristica della pittura
sviluppatasi nell’area umbro-romana fra l’XI secolo e la fine del XII.
Il ciclo pittorico galtellinese presenta, comunque, diversi aspetti
da chiarire: sia “interni”, legati ad una migliore focalizzazione delle
pitture stesse, ancora da inquadrare nei loro elementi formali, stilistici
ed iconografici, sia “esterni”, legati ad una migliore definizione
della vicenda delle “due cattedrali”, da intendersi l’una come l’edificio
che ospita gli affreschi, intitolato a San Pietro (l’unica che realmente
rivestì il ruolo di cattedrale a Galtellì), e l’altra come l’edificio
antistante, incompiuto (oggi ospita il camposanto del paese), più
probabilmente una cattedrale progettata e mai ultimata ( 5 ).
onore di Corrado Maltese, Roma 1997, pp. 413-422; R. SERRA, In figura Christi. Storie
della salvezza nella pittura e nella scultura romaniche in Sardegna, in F. ATZENI, T.
CABIZZOSU (cur.), Studi in onore di Ottorino Pietro Alberti, Cagliari 1998, pp. 121-
141; R. SERRA, Gli affreschi romanici della chiesa di San Nicola di Trullas a Semestene,
in A.C. QUINTAVALLE (cur.), Medioevo: i modelli, Atti del Convegno Internazionale di
Studi, Parma, 27 settembre-1 ottobre 1999, Milano 2002, pp. 581-591; R. CORO-
NEO-R. SERRA, Sardegna preromanica e romanica, Milano 2004, pp. 196-201.
( 3 ) R. SERRA, Pittura medievale in Sardegna tra Saccargia e Galtellì, cit., p. 417.
( 4 ) P. TOESCA, Miniature romane dei secoli XI e XII. Bibbie miniate, in «Rivista
dell’Istituto Nazionale di Archeologia e Storia dell’Arte», I (1929), pp. 69-96.
( 5 ) Per approfondimenti relativi alla questione delle due cattedrali e alle vicende
architettoniche dei due edifici cfr. R. CORONEO, Architettura romanica in Sardegna:
schede bibliografiche, in «Archivio Storico Sardo», XL (1999), pp. 225-249;
cfr. anche A. CAMBEDDA, L’architettura militare e religiosa a Galtellì, cit., da considerare
però con cautela per quanto riguarda le ipotesi sulle fasi di utilizzo delle
due cattedrali e per quanto riguarda la proposta cronologica per la “cattedrale incompiuta”,
datata in maniera impropria post XIII secolo, sulla base di non ben cir-

Gli affreschi di San Pietro a Galtellì. Una proposta di datazione
Rinviando ad un successivo contributo l’analisi approfondita degli
aspetti tecnico-formali e iconografici degli affreschi, intendo porre qui
l’accento sul dato storico che emerge dall’analisi del ciclo pittorico,
analizzando il contesto all’interno del quale quest’opera è maturata, al
fine di stabilire una collocazione cronologica delle pitture quanto più
precisa possibile, per sottrarle così alle datazioni vaghe e oscillanti, cui
spesso le pitture medievali vanno incontro. Ritengo che un lavoro
orientato in tal senso sia importante perché fornisce un appiglio cronologico
valido e più sicuro anche per gli affreschi di Saccargia, da riconsiderare
in parallelo a quelli di Galtellì ( 6 ), e consente di delineare
una prima, embrionale linea evolutiva della pittura romanica sarda, da
integrarsi con le nuove recenti acquisizioni ( 7 ).
Un tentativo di inquadramento storico degli affreschi, volto a ricercare
nella documentazione medievale eventuali testimonianze, dirette
o indirette, della committenza o della realizzazione del ciclo,
può essere condotto operando un criterio di “selezione cronologica”,
realizzabile solo sulla base dell’analisi storico-artistica, dal momento
che non esistono elementi esterni di datazione quali un’iscrizione dipinta
o graffita sulla parete, recante una data, né tanto meno ne fornisce
l’architettura della chiesa.
I primi studi suggerivano una parentela degli affreschi galtellinesi
con la produzione pittorica dell’area umbro-romana fra la metà del XII
secolo e l’inizio del XIII (cicli di San Giovanni a Porta Latina a Roma e
di San Pietro in Valle a Ferentillo). Anche una prima analisi iconografica
permette di evidenziare tali affinità, in particolare nella presenza di
un programma iconografico analogo a quello dell’antica basilica vaticana,
caratterizzato dalla presenza di scene che illustrano il racconto dell’Antico
e del Nuovo Testamento su due pareti affrontate. Un programma
iconografico simile, che riprenderebbe volutamente una decorazione
risalente in gran parte all’età tardoantica (terzo quarto del IV secolo) ( 8 ),
costanziati raffronti con le architetture cistercensi sarde duecentesche delle chiese
di Santa Maria di Corte presso Sindia e di Santa Maria di Paulis in agro di Uri.
( 6 ) R. SERRA, La pittura medievale in Sardegna, cit., p. 323; R. SERRA, Pittura
medievale in Sardegna tra Saccargia e Galtellì, cit., p. 417.
( 7 ) Per quanto riguarda la pittura romanica sarda spiccano gli affreschi recentemente
scoperti nella chiesa relativa al monastero camaldolese di San Nicola di
Trullas; cfr. R. SERRA, In figura Christi. Storie della salvezza nella pittura e nella
scultura romaniche in Sardegna, cit.; R. SERRA, Gli affreschi romanici della chiesa di
San Nicola di Trullas a Semestene, cit.
( 8 ) Per quanto riguarda la ricostruzione della decorazione pittorica dell’antica
basilica vaticana si veda l’opera di Stephan Waetzoldt che nel 1964 pubblicò un mo-
41

42
ALBERTO VIRDIS
venne rielaborato, oltre che a Galtellì, anche in diversi altri cicli pittorici
dell’area umbro-romana risalenti allo stesso periodo già chiamato
in causa ( 9 ).
Questi due elementi incrociati, derivanti dall’analisi formale e
iconografica, permettono di stabilire una base per la rilettura del ciclo
pittorico. L’indagine storica permette di trovare delle conferme a
questi dati di partenza, facendo maggior luce non solo sull’opera pittorica
in sé, ma anche su un particolare e delicato periodo di snodo
per la storia del giudicato di Gallura, entro i cui confini si trovava in
età medievale Galtellì con la sua diocesi. Si tratta di un momento
storico che troverebbe un suggello proprio nella realizzazione degli
affreschi e nei significati che questi ultimi veicolavano, mostrando
così come spesso la storia dell’arte possa valersi sia della storia per
fare luce sull’arte, sia dell’arte per fare luce sulla storia.
La politica di papa Innocenzo III e i rapporti intessuti con la famiglia
giudicale di Gallura
Nonostante la cronica scarsità di fonti relative al giudicato di
Gallura (in particolar modo per quanto riguarda i secoli anteriori al
XIII) si può comunque delineare per il periodo in questione (metà
del XII-inizio del XIII secolo) un panorama preciso, grazie anche al
recente studio di Corrado Zedda, che ha fornito diversi dati utili alla
ricostruzione storica ( 10 ). Il giudicato di Gallura, rispetto agli altri
tre dell’isola, è quello per il quale minore è la documentazione e, di
numentale lavoro in cui riuniva tutte le copie degli affreschi e dei mosaici romani
medievali, includendo pertanto anche cicli non più esistenti e venendo così a creare
un corpus fondamentale, tuttora ampiamente utilizzato dagli studiosi; cfr. S. WAET-
ZOLDT, Die Kopien des 17 Jarhunderts nach Mosaiken und Wandmalereien in Rom,
Wien-München 1964; G. GRIMALDI, Descrizione della Basilica antica di San Pietro in
Vaticano, a cura di Reto Niggl, Città del Vaticano 1972; H.L. KESSLER, L’antica Basilica
di S. Pietro come fonte e ispirazione per la decorazione delle chiese medioevali, in
M. ANDALORO, A. GHIDOLI, A. IACOBINI, S. ROMANO, A. TOMEI (cur.) Fragmenta
Picta, Roma 1989, pp. 45-64; H.L. KESSLER, «Caput et speculum omnium ecclesiarum»:
old St. Peter’s church decoration in Medieval Latium, in W. TRONZO (cur.), Italian
church decoration, Bologna-Baltimore 1989, pp. 119-146.
( 9 ) Cfr. W. TRONZO, The Prestige of St.Peter’s: Observations on the Function of
Monumental Narrative Cycles in Italy, in «Studies in the History of Art», XVI
(1985), pp. 93-112; M. ANDALORO-S. ROMANO, Arte e iconografia a Roma. Dal
Tardoantico alla fine del Medioevo, Milano 2000; H.L. KESSLER, L’oratorio di San
Tommaso Becket, in G. GIAMMARIA (cur.), Un universo di simboli. Gli affreschi della
cripta nella cattedrale di Anagni, Roma 2001, pp. 93-103.
( 10 ) C. ZEDDA, Le città della Gallura medioevale. Commerci, società e istituzioni,
Cagliari 2003.

Gli affreschi di San Pietro a Galtellì. Una proposta di datazione
conseguenza, la quantità di informazioni a disposizione, almeno fino
agli ultimi anni di vita del regno. Esso venne controllato dai Pisani,
dapprima indirettamente, lasciando in piedi le istituzioni tramite
l’insediamento sul trono giudicale di alcuni esponenti di una delle
famiglie pisane più in vista, quella dei Visconti, e successivamente in
maniera diretta, occupando i territori dell’ormai ex regno di Gallura
che finì per diventare un possedimento oltremarino del Comune tirrenico.
Lo studio di Corrado Zedda ha permesso di ampliare le nostre
conoscenze sulla storia di questo giudicato, soprattutto per quanto
riguarda alcuni aspetti dell’economia, con la messa a fuoco di un
concetto-chiave: l’importanza strategica rivestita dalla Gallura nell’ambito
delle rotte mediterranee battute da Pisa, che trovò negli
scali galluresi (in particolare in quello di Orosei, gestito, almeno fin
dal 1173, da un funzionario statale, il maiore de portu) un prezioso
punto d’appoggio. Bisogna dire, però, che la più grande quantità di
dati emersi dalle ricerche d’archivio riguarda i secoli XIV-XV, cioè
l’età post-giudicale. Neanche l’analisi dei rapporti con Pisa, con la
quale è più che probabile immaginare dei contatti anche dal punto
di vista culturale e artistico (del resto ampiamente testimoniati già
da alcuni secoli in tutta la Sardegna, specialmente per quanto riguarda
l’architettura ecclesiastica) forniscono delle chiarificazioni in merito.
È appurata anche per quanto riguarda il giudicato di Gallura
un’alleanza mercantile con Pisa, stipulata nel 1131 dal giudice Comita
Spanu e mai più abbandonata, ma gli anni che qui interessano,
compresi fra i secoli XII e XIII, sono caratterizzati da forti contrasti
e risultano pertanto difficili da interpretare in relazione ad una politica
culturale. Un aiuto senz’altro maggiore viene fornito dall’analisi
dei documenti relativi ai rapporti fra il giudicato di Gallura e la Santa
Sede, in quegli anni rappresentata al suo massimo livello da papa
Innocenzo III (1198-1216).
È un altro recente studio, questa volta di Mauro G. Sanna ( 11 ), a
fornirci maggiori delucidazioni sui rapporti fra la Sardegna e il papato,
grazie anche alla diffusione di alcuni documenti, recentemente scoperti
e pubblicati ( 12 ), rinvenuti sotto forma di minute presso l’Archivio
Capitolare di Anagni. La documentazione ricopre solamente quindici
( 11 ) M.G. SANNA (cur.), Innocenzo III e la Sardegna, Cagliari 2003.
( 12 ) A. MERCANTINI, Nulli ergo omnino hominum... Testimonianze pontificie ad
Anagni, in «Latium», XVII (2000), pp. 5-103.
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ALBERTO VIRDIS
dei diciannove anni del pontificato di Innocenzo III. Il gruppo più
consistente riguarda gli anni centrali, quelli dal 1202 al 1208 (53 documenti
in tutto, pari al 75% dei documenti totali). Dall’analisi di
questi documenti, composti da lettere corredate di datazione topica, si
può evincere che l’epistolario “sardo” di Innocenzo III doveva essere
molto più ampio di quello pervenutoci. Si fa riferimento ad altre lettere
inviate o ricevute, inerenti la politica della Sardegna (è stato calcolato
un totale di 147 documenti, includendo anche quelli non pervenutici
materialmente ma noti per via indiretta). La documentazione innocenziana
costituisce la maggioranza assoluta delle fonti riguardanti
la Sardegna disponibili per quel periodo ed è pertanto una fonte preziosissima,
la cui importanza travalica, come si vedrà tra breve, l’ambito
specifico della storia della Chiesa.
Uno degli assi portanti della politica innocenziana era costituito
dalla volontà di ampliare territorialmente il potere pontificio e dall’affermazione
della sua superiorità su quello imperiale, sulla base di
una concezione teocratica del mondo, che nella pratica veniva svolta
per mezzo della cosiddetta politica “delle ricuperazioni”, consistente
nel “recuperare” quei territori che il papato voleva porre sotto la sua
influenza in maniera diretta, rivendicandoli a proprio titolo con varie
denominazioni ( 13 ) e a partire da differenti basi giuridiche. È
possibile che, come base per i suoi vantati diritti sull’isola, Innocenzo
III pensasse alle donazioni di età carolingia, così come fece per
l’Esarcato e i possedimenti di Matilde di Canossa. Tuttavia il papa
non lo dichiarò mai apertamente ed è possibile che i vaghi riferimenti
a donazioni imperiali avvenute in anni lontani si inserissero
all’interno di una tradizione plurisecolare che nel suo complesso formava
la base giuridica delle rivendicazioni pontificie ( 14 ). Questo
modo di agire, finalizzato a garantire una più solida base al Patrimonio
di San Pietro, trovò applicazione nell’Italia centrale, dove Innocenzo
III seppe approfittare del crollo del potere imperiale, dopo la
morte di Enrico VI, «per riesumare le antiche pretese del papato, che
( 13 ) Come ricorda M.G. Sanna, il papato, ancora agli inizi del XIII secolo non
aveva elaborato una terminologia specifica che distinguesse i territori sotto il suo
diretto potere temporale da quelli in cui vantava invece dei diritti di sovranità feudale
o di protettorato. tuttavia si può notare in generale che nei documenti ritornano
spesso denominazioni quali patrimonium o proprietas, per indicare i primi,
oppure terre temporaliter subiecte, per indicare i secondi. Cfr. M.G. SANNA (cur.),
Innocenzo III e la Sardegna, cit., p. XLIX, n. 113.
( 14 ) È improbabile, comunque, che si rifacesse alla donazione di Costantino,
da lui quasi mai menzionata nelle sue rivendicazioni, dal momento che non ebbe
mai valenza come fondamento giuridico della sua politica territoriale. Ivi, p. LI.

Gli affreschi di San Pietro a Galtellì. Una proposta di datazione
furono estese dal Lazio alle Marche, al Ducato di Spoleto, e alla Tuscia»
( 15 ).
Anche la Sardegna entrò ben presto nelle mire pontificie. Innocenzo
si riallacciò alla politica di alcuni suoi predecessori, Alessandro
III e Lucio III, i quali in almeno due occasioni (nel 1165 e nel
1183) cercarono di opporsi alle ingerenze di Pisani e Genovesi all’interno
della politica giudicale sarda, ritenendole troppo pericolose,
anche perché talvolta avallate dall’Impero, e reagirono ricordando
alle parti in causa l’appartenenza dell’isola al Patrimonio di San
Pietro. Ciò che però contraddistinse l’operato di Innocenzo III da
quello dei suoi predecessori fu «la costante energia con la quale rivendicò
e cercò di rendere concreti i suoi diritti di signore feudale, e
nessuno, né l’imperatore, né Pisa, né Genova, né gli stessi giudici
opposero mai resistenza giuridica alle sue pretese» ( 16 ).
I primi contatti fra Innocenzo III e la Sardegna sono documentati
fin dal 1198, suo primo anno di pontificato, in cui il pontefice riconfermò
i privilegi di cui l’arcivescovo di Pisa godeva fin dal 1138.
Non molto tempo dopo, forti contrasti con Pisa finiranno per rovesciare
quell’alleanza durata per gran parte del XII secolo. Fra il 1198
e il 1200 morì il giudice di Gallura, Barisone, e il marchese di Massa,
Guglielmo, giudice di Cagliari con il nome dinastico di Salusio
IV, alleato dei Pisani, decise di invadere il giudicato di Gallura rapendo
Odolina, moglie del giudice, e la figlia Elena, minorenne e
portatrice di titolo, per destinarla al matrimonio con il cognato, Guglielmo
Malaspina, e poter così controllare anche il giudicato di
Gallura. Questi eventi non sfuggirono certo all’attenzione di Innocenzo
III che decise in breve di agire in maniera concreta per arginare
il potere di Pisa in Sardegna e, viceversa, aumentare quello del papato,
sancendo così la fine di quelli che sono stati definiti gli “anni
d’oro” della legazia di Pisa in Sardegna ( 17 ).
Il primo strumento del quale il papa si servì fu la scelta di un alleato
fra i regnanti dell’isola, che individuò nel giudice di Torres Comita
de Lacon-Gunale, a sua volta in cerca di protezione politica
dalla minaccia rappresentata da Guglielmo di Massa, che minacciava
da vicino il giudicato di Torres. A questa scelta, Innocenzo abbinò
( 15 ) W. MALECZEK, Innocenzo III (s.v.), in Enciclopedia dei Papi, vol. II (2000).
( 16 ) M.G. SANNA (cur.), Innocenzo III e la Sardegna, cit., p. LII.
( 17 ) Cfr. R. TURTAS, L’arcivescovo di Pisa legato pontificio e primate in Sardegna
nei secoli XI-XIII, in Nel IX Centenario della Metropoli ecclesiastica di Pisa. Atti del
Convegno di studi, 7-8 maggio 1992, Pisa 1995, pp. 183-233.
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ALBERTO VIRDIS
quella di un controllo più diretto nello stesso giudicato turritano,
tramite l’invio di un suo uomo di fiducia, Biagio, che ricoprisse la
carica di arcivescovo di Torres, a partire dal 1203, bocciando la proposta
avanzata dall’arcivescovo pisano Ubaldo e facendo svolgere di
fatto, a Biagio, «tutte le funzioni consuetudinariamente spettanti
sino ad allora al legato pontificio, l’arcivescovo di Pisa» ( 18 ). Biagio
di Torres rappresentava, insomma, la longa manus di Innocenzo III
sulla Sardegna. Queste decisioni produssero subito dei risultati, dal
momento che, già nello stesso anno 1203, in settembre, Guglielmo
di Massa rinunciò a concretizzare il suo progetto di dare in moglie
l’erede al trono di Gallura a un suo cognato, di modo che Elena potesse
sposare una persona gradita al pontefice.
Ma l’azione di Innocenzo non si esaurì. Il secondo strumento utilizzato
dal papa per estendere il proprio controllo sull’isola era rappresentato
da un documento, affidato all’arcivescovo Biagio, che conteneva
un «format specifico da far firmare ai giudici, che si sarebbero legati
così alla Sede apostolica con un atto feudo-vassallatico» ( 19 ). Quest’ultima
strategia rappresenta il salto di qualità operato da Innocenzo
III nelle sue rivendicazioni di sovranità sulla Sardegna rispetto a
quanto era mai stato fatto dai pontefici precedenti. Innocenzo fu
però più morbido nei confronti del giudice di Cagliari Guglielmo di
Massa, poiché voleva evitare a tutti i costi uno scontro diretto, temendone
la forza militare. Fu più risoluto, invece, nei confronti dell’arcivescovo
di Pisa con il quale insorsero forti attriti, che il papa risolse
togliendogli non solo la legazia sull’isola (ovverosia il titolo di
legato per la Santa Sede in Sardegna) e i titoli primaziali, ma forse
anche il titolo arcivescovile.
Il terzo, importantissimo, strumento di controllo utilizzato da Innocenzo
III è rappresentato dalla politica matrimoniale, ovverosia
dalle pressioni esercitate per far sì che uomini di sua fiducia, tramite
un matrimonio con esponenti delle case regnanti locali, arrivassero
ad occupare posizioni-chiave per il controllo della politica dell’isola.
Politica certo non nuova, in quanto ampiamente praticata da Pisani
e Genovesi che già all’epoca ricoprivano le cariche di giudici. Si è accennato
al problema di successione dinastica nel regno di Gallura attorno
all’anno 1200, quando, morto il giudice Barisone, rimaneva
sola e senza marito la giovane figlia portatrice di titolo, Elena.
Chiunque l’avesse sposata, avrebbe pertanto occupato il trono gallu-
( 18 ) Cfr. M.G. SANNA (cur.), Innocenzo III e la Sardegna, cit., p. LV.
( 19 ) Ivi, p. LVII.

Gli affreschi di San Pietro a Galtellì. Una proposta di datazione
rese in qualità di giudice. Ovvio, perciò, lo scatenarsi degli interessamenti
e delle rivalità reciproche fra i regnanti sardi e della penisola.
Per cercare di sfruttare questa ingarbugliata situazione a proprio
vantaggio, Innocenzo si mosse dapprima con grande cautela, tastando
il terreno per evitare di imporre la propria autorità in una maniera
troppo brusca che avrebbe causato il malcontento di tutte le parti
in causa. Già dal 1203, anno in cui invia in Sardegna Biagio, scrive
ai giudici sardi al fine di indurli a prestare giuramento di fedeltà al
nuovo arcivescovo di Torres, ricordando loro, al contempo, che la
Sardegna è sottoposta alla Sede apostolica sia spiritualmente sia temporalmente.
Affida, inoltre, a Biagio il compito di informare i giudici
sardi sulle sue intenzioni riguardo al futuro matrimonio di Elena
di Gallura ( 20 ).
Contemporaneamente, tanto Guglielmo Malaspina, cognato del
giudice di Cagliari Guglielmo di Massa (successivamente ritiratosi),
quanto Ithocor, fratello del giudice di Torres, Comita, avevano
avanzato proposte di matrimonio nei confronti di Elena di Gallura.
Innocenzo, dal canto suo, cerca prima di tutto di non scontentare
nessuno. Tenta di appianare i contenziosi fra i giudicati confinanti
di Torres e di Gallura per questioni territoriali e afferma di cercare,
per la successione al trono di Gallura, una soluzione che non turbi
l’ordine politico-istituzionale dell’isola, riuscendo allo stesso tempo
a far desistere dalle loro intenzioni tanto Ithocor, poiché legato ad
Elena da un rapporto di stretta parentela, quanto Guglielmo Malaspina.
Elena, dal canto suo, assicura ad Innocenzo III di volersi rimettere
alle sue decisioni per quanto riguarda il proprio matrimonio ( 21 ). A
questo punto, nel 1204, Innocenzo decide di esporsi più apertamente.
Anzitutto scrive ad Elena, alla madre Odolina, all’arcivescovo di
Cagliari, Ricco, molto vicino all’arcivescovo di Pisa, e ai vescovi e
nobili della Gallura. Ricorda loro che il defunto giudice gallurese
aveva deciso, in punto di morte, di affidare la sua terra alla tutela papale.
Li informa del fatto che si sta occupando in prima persona della
questione del matrimonio di Elena di Gallura, al fine di trovare
una persona gradita a tutti i giudici dell’isola. Chiede più volte che il
vescovo di Civita venga inviato a Roma per prendere accordi in merito
alla questione.
È singolare come di lì a poco, nella documentazione, questo vescovo
di Civita scompaia (probabilmente non incontrò mai il papa)
( 20 ) Ivi, docc. 31-32.
( 21 ) Ivi, doc. *43.
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ALBERTO VIRDIS
per lasciare spazio al vescovo di Galtellì, Magister ( 22 ), del quale si
richiede, in una lettera inviata il 14 marzo del 1206 all’arcivescovo
di Pisa, Ubaldo, la scarcerazione immediata. I Pisani, a quanto si
evince, avevano imprigionato il vescovo galtellinese per impedirgli
di recarsi dal pontefice. Innocenzo fa inoltre pressione affinché Magister
venga confermato vescovo di Galtellì nonostante fosse di natali
illegittimi. Evidentemente quest’ultimo venne preferito al vescovo
di Civita, da parte di Innocenzo III, in vista della successiva e decisiva
mossa del pontefice: la proposta ad Elena di Gallura di contrarre
matrimonio con un suo cugino, Trasmondo di Segni ( 23 ).
Nel 1206, sempre tramite la persona di Magister, vescovo di Galtellì,
Elena invia al pontefice un giuramento matrimoniale, avallato
dalla madre, a favore del cugino del papa, ed esorta Innocenzo III ad
inviare costui in Sardegna al fine di portare a termine le nozze, in un
clima politico che, almeno per quanto riguarda l’isola, sembrava pacificato.
Innocenzo si decise perciò ad inviare Trasmondo in Gallura,
dopo aver ringraziato tutti gli altri giudici per la devozione e la
fede dimostratagli. Trasmondo giunse in Sardegna, ma Elena decise
all’ultimo momento di rinunciare a quel matrimonio adducendo
scuse che nascondevano molto probabilmente le pressioni del pisano
Lamberto Visconti. Quest’ultimo avanzò la sua proposta di matrimonio
riuscendo nell’intento e scatenando la violenta reazione del
pontefice il quale, venuto a sapere a cose fatte del matrimonio di
Elena di Gallura con il nobile pisano, entro la fine del 1206, scomunicò
sia Lamberto sia Elena sia la madre di lei, Odolina.
Importa sottolineare, oltre al sicuro legame fra il giudicato di Gallura
e la Santa Sede, anche il rapporto che si instaurò fra Innocenzo
III e il vescovo di Galtellì, che ad un certo momento venne preferito a
quello di Civita, tanto da diventare il suo diretto intermediario, per
gestire una faccenda così delicata dalla quale gli equilibri politici della
Sardegna potevano risultare mutati in favore della Santa Sede. È un
fatto ancor più notevole se si pensa che Innocenzo aveva già nell’isola i
suoi uomini di fiducia, da lui direttamente inviati, primo fra tutti l’arcivescovo
di Torres, il quale, sia pur da più lontano, avrebbe potuto
seguire comunque la vicenda. Non sono note, peraltro, le vicende di
Magister di Galtellì negli anni precedenti e seguenti a quelli qui esa-
( 22 ) «Magister» secondo Raimondo Turtas potrebbe indicare tanto il nome
proprio del vescovo, quanto un suo titolo. Cfr. R. TURTAS, Storia della Chiesa in
Sardegna. Dalle Origini al Duemila, Roma 1999, p. 831.
( 23 ) Cfr. M.G. SANNA (cur.), Innocenzo III e la Sardegna, cit., docc. *79 e seguenti.

Gli affreschi di San Pietro a Galtellì. Una proposta di datazione
minati, di cui è rimasta traccia nella documentazione. Non sappiamo,
cioè, se fosse stato anch’egli inviato a Galtellì dietro nomina papale
e quali fossero i rapporti instauratisi con Innocenzo III negli
anni precedenti a quelli qui richiamati.
La politica culturale di Innocenzo III
In quest’ottica è immaginabile la politica culturale che Innocenzo
avrebbe potuto perseguire, in Sardegna come altrove: una politica
tesa a ribadire l’autorità sovrana della Chiesa romana nel mondo, sopra
qualsiasi forma di potere laico, in maniera sicura e pacata. Un
esempio del riflesso che poté avere nell’arte è riscontrabile negli affreschi
della chiesa di San Silvestro a Tivoli. La datazione, a lungo
dibattuta dagli studiosi, è stata di recente ( 24 ) precisata tra la fine del
XII e l’inizio del XIII secolo, anni del pontificato di Innocenzo III.
Le storie dipinte nel registro inferiore dell’abside sono tratte dalla
cosiddetta Leggenda di San Silvestro o di Costantino (stilisticamente
lontane, così come le altre presenti nell’abside e nella parete absidale,
dalle pitture di Galtellì, nonostante la vicinanza cronologica) e
sono basate non tanto sulla redazione del «teocratico Constitutum
Costantini, ma del più moderato Actus Silvestri» ( 25 ), espressione di
una più salda e pacata attestazione di autorità da parte pontificia, da
ritenersi consona alla politica culturale di Innocenzo III.
Pertanto ci si può domandare: quale occasione migliore che non
la realizzazione di un ciclo di affreschi all’interno di una cattedrale si
sarebbe mai potuta dare, per rendere palese a tutti il progetto di affermazione
della supremazia della Chiesa sul potere laico, perseguito
da Innocenzo III anche in Sardegna? Nel caso specifico di Galtellì,
inoltre, la realizzazione degli affreschi avrebbe esplicitato, fra l’altro,
la supremazia sulla Gallura vantata dalla Chiesa in anni di grandi
controversie. Un ciclo di affreschi aveva inoltre il pregio di risultare
immediatamente visibile a tutti, compresi tanto gli uomini di Chiesa
quanto la grande massa dei semplici fedeli illitterati.
Risulta utile, a questo punto, una breve digressione sul ruolo che
un ciclo pittorico monumentale di carattere religioso rivestiva nel Medioevo
e di come questo ruolo venisse inteso dagli uomini di cultura
medievali, che lasciarono illuminanti riflessioni in proposito. Come
sostiene Hélène Toubert, infatti, «dispiegandosi sulla superficie conti-
( 24 ) Cfr. E. PARLATO-S. ROMANO, Roma e il Lazio. Il Romanico, Milano 2001,
pp. 227-233.
( 25 ) Ivi, p. 230.
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ALBERTO VIRDIS
nua e leggibile dell’abside e delle pareti delle navate, la pittura murale
non aveva subìto nessuna interruzione a partire dall’antichità cristiana,
utilizzava dunque un repertorio di segni familiari ai fedeli, era favorita
da finalità pedagogiche [...] e, per adottare termini spesso ripresi
di Gregorio Magno, [era] particolarmente adatta a dispiegare le immagini
della Bibbia sotto gli occhi degli illitterati» ( 26 ).
Già dai primi secoli del cristianesimo la patristica assegnava alla
pittura una missione catechetica, più importante ancora rispetto a
quella di garantire lo splendore della casa di Dio ( 27 ). Ciò era possibile
perché la pittura, forte di una tradizione plurisecolare, «è dotata
di un repertorio di segni che si evolvono all’interno di un linguaggio
iconografico consueto ai fedeli» ( 28 ). Dall’età paleocristiana in poi,
diversi scritti attestano questa funzione fondamentale della pittura.
Fra i più antichi è quello di San Gregorio di Nissa, del IV secolo, secondo
cui la pittura, muta sulla parete, parla al fedele, rivelando
così, oltre alla sua bellezza, anche la sua utilità. Un’altra notissima
riflessione, cui già si è fatto riferimento in queste pagine, è contenuta
nella IX lettera di Gregorio Magno in cui viene detto che «quanti
non sanno leggere possano almeno leggere visualmente sui muri
(della chiesa) quanto non sono in grado di leggere nei libri» ( 29 ).
Emblematica è la posizione di Walafrido Strabone, teologo e abate
della Reichenau nel IX secolo, che, analogamente a quanto detto da
Gregorio Magno, affermò che la pittura è in qualche modo «la letteratura
dell’illetterato» ( 30 ). È significativo anche il parere di Beda il
Venerabile, il quale afferma che le pitture della storia sacra non mirano
solo ad adornare le chiese, ma anche ad istruire coloro che le
contemplano. Analoghe considerazioni vennero riprese, in tempi
posteriori e più vicini allo sviluppo della cultura romanica nell’Occidente
europeo, durante il sinodo di Arras del 1025 in cui si raccomanda
agli illetterati di contemplare per mezzo delle composizioni
pittoriche quanto non sono in grado di vedere per mezzo della scrittura.
Dall’insieme dei dati (e il regesto potrebbe continuare a lungo) si
evince quale fosse il ruolo svolto dalle pitture nel Medioevo e, di con-
( 26 ) H. TOUBERT, Un’arte orientata. Riforma gregoriana e iconografia, Milano
2001, p. 14.
( 27 ) Cfr. R. OURSEL, La pittura romanica, Milano 1980.
( 28 ) H. TOUBERT, Un’arte orientata. Riforma gregoriana e iconografia, cit., p. 336.
( 29 ) Citato in traduzione italiana in R. OURSEL, La pittura romanica, cit., p. 353.
( 30 ) Ibidem.

Gli affreschi di San Pietro a Galtellì. Una proposta di datazione
seguenza, quale portata potesse avere il messaggio da esse veicolato,
una volta giunto sotto gli occhi di un’intera comunità davanti alla
quale queste immagini così cariche di suggestione non potevano passare
inosservate. Va da sé, perciò, che un ciclo di affreschi avrebbe
potuto avere non solo una funzione strettamente catechetica, ma anche
un’altra funzione, sempre didascalica, ma rivolta anche, magari
in sottofondo, ad illustrare argomenti o situazioni attuali che potevano
essere colte altrettanto bene da chi le osservava. Ciò è tanto più
valido se si pensa che dietro alla realizzazione dei cicli pittorici stavano
i committenti, molto spesso uomini di Chiesa, che istruivano e
guidavano la composizione delle pitture (non dal punto di vista tecnico,
ovviamente), che sovente risultano ricche di allusioni teologiche
o filosofiche.
Proposte di datazione
È possibile proporre ora una datazione e un committente per il
ciclo di affreschi della cattedrale galtellinese di San Pietro. La datazione
generica agli anni tra la fine del XII e l’inizio del XIII secolo,
formulata unicamente in base all’analisi storico-artistica, sottoposta
al vaglio di un’indagine di tipo storico sulla base dei documenti editi
fino a questo momento, permette di precisare maggiormente i dati
iniziali. Si può giungere così a formulare un’ipotesi circa le vicende
che portarono alla realizzazione del ciclo pittorico di Galtellì. Quanto
verrà di seguito ipotizzato non trova esplicita conferma nelle fonti
storiche. Pertanto l’ipotesi resta tale, fino al momento in cui dovesse
venire alla luce un documento di qualsiasi natura, che permetta di
precisare univocamente la datazione ed, eventualmente, il committente
degli affreschi.
Sempre in relazione al panorama storico-politico del giudicato di
Gallura all’inizio del XIII secolo, è possibile che proprio negli anni
in cui più intensi erano i rapporti fra la Santa Sede e la Gallura, ovverosia
negli anni in cui si stava concordando – e appariva ormai sicuro
– il matrimonio di Elena con Trasmondo (1204-maggio 1206),
se non anche da prima, Innocenzo III abbia finanziato, dietro richiesta
del vescovo, sollecitasse e finanziasse la realizzazione degli affreschi
nella cattedrale di Galtellì. All’epoca questa era retta dal vescovo
Magister, suo uomo di fiducia – preferito al vescovo di Civita nel
gestire la trattativa per il matrimonio, nel corso della quale fu il tramite
fra la famiglia giudicale e il papa – che molto probabilmente
guidò la realizzazione delle pitture. Egli dovette applicare alcune direttive
pontificie generali nel campo della politica culturale e curare
quella parte del “messaggio politico” che gli affreschi veicolavano,
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ALBERTO VIRDIS
impossibile a realizzarsi da parte delle maestranze in maniera autonoma,
senza una guida che le indirizzasse. È anche possibile che in
questa circostanza siano stati chiamati a Galtellì alcuni maestri romani
o laziali con il loro seguito, aggiornati ai modi pittorici allora
correnti a Roma. Sono quelli che trovano espressione, per esempio,
nella chiesa di San Giovanni a Porta Latina, in cui si assiste ad un’altra
replica del programma decorativo della basilica vaticana.
Se si è nel vero, le pitture non potrebbero essere datate più tardi
della metà del 1206, quando i rapporti fra la Santa Sede da una parte
e il giudicato di Gallura e Pisa dall’altra precipitarono bruscamente
a causa del mancato adempimento del giuramento di matrimonio
da parte di Elena di Gallura, fatto, questo, che procurò a lei e alla
madre la scomunica papale. Gli anni compresi fra il 1206 e il 1209
furono molto duri per il giudicato sardo, invaso dalle forze congiunte
del giudicato di Torres e dei Genovesi che costrinsero alla fuga il
neogiudice Lamberto Visconti. Non furono anni, insomma, da ritenersi
favorevoli alla creazione di un clima in cui potessero svilupparsi
le imprese artistiche (quantomeno da un punto di vista economico).
Potremmo pertanto recuperare un termine ante quem al 1206.
Al contrario, fu negli anni fra il 1198 e il 1206 che Innocenzo III
cercò di applicare alla Sardegna quella sua politica volta a sancire la
supremazia della Chiesa su ogni forma di potere laico, tramite il recupero
di quelle terre che la Santa Sede riteneva rientrassero a vario
titolo sotto la sua influenza diretta. Per fare ciò si rivolse inizialmente
a quella parte dell’isola su cui era più facile fare leva, cioè al giudicato
di Gallura, dal momento che, pur mantenendo intatte le sue
strutture amministrative interne e quindi la sua autonomia governativa,
dal punto di vista dell’amministrazione ecclesiastica – ed è noto
quale peso avesse tale organizzazione nella politica medievale – era
stata suddivisa in due diocesi non costituenti una provincia ecclesiastica
autonoma. Le due diocesi galluresi, Civita e Galtellì, furono
sottoposte, inizialmente, alla diretta autorità della Santa Sede e, dal
1138 in poi, a quella di Pisa, dietro concessione papale.
In questo contesto risulta evidente la ferma risoluzione di Innocenzo
III ad aumentare il potere e l’influenza del papato in Gallura,
per poi estenderlo al resto dell’isola, a danno dello strapotere assunto
negli anni da Pisa, il cui arcivescovo amministrava le diocesi galluresi
solo grazie ad una concessione papale. Pertanto è legittimo ipotizzare
che, oltre ad intromettersi nella politica interna del giudicato e
a sfruttare come “arma di sfondamento” la politica matrimoniale,
nel modo che si è visto, il papa abbia favorito e avallato la realizzazione
di un ciclo di affreschi nella cattedrale retta dal suo alleato

Gli affreschi di San Pietro a Galtellì. Una proposta di datazione
Magister. Il fine era quello di rendere noto tanto ai fedeli illitterati,
quanto agli uomini di cultura, essenzialmente uomini di Chiesa,
quale fosse il messaggio politico che veniva da Roma e che doveva
essere esplicitato a tutti.
Fra i tanti destinatari degli affreschi, poteva esserci anche l’arcivescovo
di Pisa, Ubaldo, che periodicamente si recava in visita pastorale
presso le diocesi galluresi, e che in quegli anni era in forte attrito
con il pontefice proprio per motivi di supremazia territoriale. Innocenzo
III intendeva pertanto completare quanto stava facendo contemporaneamente
con altri mezzi, anche favorendo la realizzazione di
un’opera grandiosa, destinata a rimanere impressa a lungo negli occhi
di chi vi si trovava a stretto contatto. Si trattava, insomma, di dare il
giusto risalto ad un’opera da lui ritenuta di fondamentale importanza
(non la supremazia su Pisa in Gallura, ma la supremazia della
Chiesa su ogni cosa), per la quale non si sarebbe potuto scegliere un
migliore “amplificatore” che un ciclo di affreschi di stretta osservanza
romana.
Occorre ricordare qui che la cattedrale, in origine probabilmente
mononavata, doveva fare certo un’impressione ben diversa da quella
che se ne trae oggi anche perché doveva essere completamente ricoperta
di affreschi, anche nell’abside e nell’intera navata, dove la decorazione
si estendeva probabilmente fino all’altezza del pavimento.
Ci si potrebbe chiedere a questo punto quali mai potessero essere gli
elementi che, in un ciclo di affreschi raffigurante il racconto biblico
del Vecchio e del Nuovo Testamento, lasciassero trasparire una sorta
di proclama politico del pontefice. La risposta potrebbe essere nell’analisi
operata da Herbert Kessler sui cicli pittorici che ripresero il
modello iconografico della basilica vaticana di San Pietro, una delle
principali sedi del pontefice, e per molti versi, l’essenza stessa della
Cristianità e della Chiesa che quella Cristianità presiedeva e indirizzava.
«Copiare il programma decorativo [della basilica di San Pietro],
perciò, equivaleva a creare un legame con l’apostolo e con la
basilica costantiniana che accoglieva la sua tomba» ( 31 ).
Sussistono, a questo punto, pochi dubbi su quale poteva essere il
proposito che stava dietro alla scelta di un modello compositivo come
quello adottato a Galtellì e in diversi altri cicli pittorici. Creare un legame
immediatamente visibile con la basilica simbolo del potere ecclesiastico
significava anche stabilire un legame “positivo” con le idee
diffuse dalla Chiesa che venivano propagandate in quegli anni. Copia-
( 31 ) H.L. KESSLER, L’antica Basilica di S. Pietro come fonte e ispirazione per la
decorazione delle chiese medioevali, cit., p. 62.
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54
ALBERTO VIRDIS
re, reinterpretando, il programma decorativo della basilica di San
Pietro a Roma significava, insomma, apporre una sorta di marchio
di fabbrica sull’edificio stesso che ospitava gli affreschi. Equivaleva a
un sigillo che testimoniasse la filiazione di un’opera artistica da un
modello importantissimo per tutta la Cristianità e immediatamente
riconoscibile dalla gran massa dei fedeli che, probabilmente, poteva
conoscere, sia pure parzialmente e indirettamente, la decorazione
della basilica più importante per tutti i Cristiani, meta di continui
pellegrinaggi da tutta Europa e quindi, anche dalla Sardegna.
Ancora Kessler fornisce un altro elemento utile a sostenere questa
teoria che vede Galtellì come l’ennesimo tassello di un mosaico, per
lo più già composto, le cui tessere, però, sono sparse un po’ ovunque.
Ricorda Kessler che «le chiese di Tuscania, Ferentillo e San Pietro
in Vineis ad Anagni sono dedicate all’apostolo, come anche San
Piero a Grado presso Pisa» ( 32 ) e, aggiungerei, come anche San Pietro
a Galtellì. «Il ricorso al sistema decorativo delle due basiliche»
(San Pietro e San Paolo fuori le mura a Roma) e anche la dedica all’apostolo
Pietro, guida della prima Chiesa cristiana, venivano usati
«per legittimare nuove fondazioni e il culto di nuovi santi» ( 33 ),
come nell’oratorio di San Tommaso Becket ad Anagni, dove il santo
titolare venne “ufficialmente” integrato fra le schiere dei santi, o
come in Santa Maria immacolata a Ceri, dove serviva a creare una
cornice adeguata per la chiesa funeraria di uno dei primi papi, San
Felice.
È plausibile, per quanto non dimostrabile, che a Galtellì, come
probabilmente nella basilica vaticana, fosse presente, al termine delle
storie del Nuovo Testamento, un piccolo ciclo con storie di San Pietro
(a Roma nel transetto, a Galtellì nel registro inferiore della parete
sinistra o nell’arco frontale, dato che mancava il transetto). Il ciclo
petriano doveva enfatizzare maggiormente il legame con Roma e con
l’apostolo titolare della chiesa, divenuto l’emblema stesso, se vogliamo,
di un potere ecclesiastico ormai ben assestato, all’inizio del XIII
secolo, ma al quale il papato faceva sempre ricorso nei momenti in cui
voleva ribadirlo ( 34 ). Non sarebbe poi così difficile pensare che l’originaria
intitolazione della chiesa galtellinese a San Pietro, che un’epigra-
( 32 ) Ibidem.
( 33 ) Ibidem.
( 34 ) Una situazione simile, che vede la presenza di un piccolo ciclo con storie
di San Pietro nel transetto, è attestata a Marcellina nella chiesa di Santa Maria in
Monte Dominici e a Tuscania nella cattedrale di San Pietro.

Gli affreschi di San Pietro a Galtellì. Una proposta di datazione
fe dichiarava risalente all’anno 1090, derivasse da una volontà pontificia
di stabilire un legame diretto, anche a livello nominale, con la Santa
Sede, dalla quale la diocesi di Galtellì, negli anni immediatamente
successivi alla sua istituzione, dipendeva. Non ci sono prove per stabilire
l’attendibilità dell’epigrafe galtellinese, ormai perduta ( 35 ). Inoltre,
qualora si potesse dimostrarne la credibilità, c’è da dire che alla data
cui fa riferimento, il 1090, Galtellì non era ancora sede di diocesi e
pertanto non si può sapere da dove (o per volontà di chi) traesse origine
l’intitolazione della chiesa, che a quel tempo doveva essere semplicemente
la parrocchiale di un’anonima villa della Sardegna.
Quanto fin qui affermato non deve far pensare a un ciclo di affreschi
“calato dall’alto” per volontà pontificia. Infatti il programma
iconografico generale fu deciso probabilmente dal vescovo, esso fu
inoltre realizzato da maestranze che avevano una sensibilità forse pur
sempre più vicina a quella popolare, a quella del semplice fedele che
si recava in chiesa per pregare, piuttosto che a quella degli ambienti
curiali vicini al vescovo o al pontefice. E questo è un dato tanto più
importante se messo in relazione con quella funzione catechetica che
dagli affreschi ci si aspettava e che troverà spazio in tutti quegli
aspetti narrativi inseriti dai frescanti nelle pitture, allo scopo di rendere
più accessibile la fruizione delle stesse, e che si può riscontrare
nell’inserimento di diversi dettagli tratti dal racconto dei vangeli
apocrifi, dettagli magari diffusi nei “libri di motivi” ( 36 ) che circolavano
fra le diverse botteghe dell’epoca.
La realizzazione del ciclo pittorico affrescato nella cattedrale di
Galtellì, pertanto, non deve essere considerata semplicemente il frutto
della volontà di dare una rinfrescata decorativa necessaria ad abbellire
una chiesa repentinamente assurta al rango di cattedrale,
dopo l’istituzione della diocesi, ma come l’applicazione puntuale di
un programma politico, tradotto visivamente in maniera da risultare
fruibile alla vista, e in maniera da non far perdere ovviamente tutte
le funzioni che, come si è visto, erano affidate alla pittura murale più
ancora che alla scultura o ad altre forme artistiche. In primo luogo
quella catechetica, dal momento che si tratta pur sempre di un ciclo
di affreschi che illustra il racconto biblico del Nuovo e del Vecchio
( 35 ) P.M. Marcello ritiene priva di fondamento la notizia del ritrovamento della
lapide. Cfr. P.M. MARCELLO, La diocesi di Galtellì, in R. MENNE (cur.), Pacificazione
e comunione. Atti del Bicentenario della Diocesi di Nuoro (1779-1979), Sassari
1983, p. 124.
( 36 ) Per il significato di tale definizione, cfr. E. KITZINGER, Il Duomo di Monreale.
I mosaici delle navate, Palermo 1960, p. 64.
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56
ALBERTO VIRDIS
Testamento e non certo la glorificazione di un Pontefice ancora in
vita o della Chiesa in se stessa.
Sempre in rapporto alla situazione politica del tempo e agli aspetti
della sensibilità popolare, è possibile pensare che Innocenzo III
progettasse una celebrazione del matrimonio nella cattedrale galtellinese,
sotto la guida del vescovo Magister, suo alleato, che avrebbe
officiato le nozze in un’aula che rispondeva, sotto l’aspetto decorativo,
se non sotto quello delle forme architettoniche, a quella magnificenza
di cui la Chiesa romana si faceva portatrice, fortemente voluta
da Innocenzo III. Un evento del genere, che fu prossimo a realizzarsi
ma sfumò per un soffio, avrebbe fatto di sicuro una grande impressione
nella popolazione galtellinese e in tutta quella della bassa Gallura
che periodicamente doveva recarsi nella cattedrale per le feste
religiose o altri momenti liturgici.
In conclusione, si può pensare ad una committenza da parte del vescovo
Magister, che potrebbe aver progettato e seguito la decorazione
della “sua” cattedrale, in anni che sarebbe prudente porre fra il 1198 e il
1206. Il primo termine è una data utile per pensare alla diffusione dello
stile monumentale romano di San Giovanni a Porta Latina, oltre ad essere
la data dell’insediamento di papa Innocenzo III, al quale si deve
forse la nomina del vescovo di Galtellì. Il 1206 rappresenta un termine
ante quem molto probabile, dal momento che, al di là della vicenda delle
nozze fallite fra Elena di Gallura e Trasmondo di Segni (che fu però
anche la causa scatenante di quanto si verificherà poi), a partire da quella
data, la situazione interna del giudicato di Gallura precipitò, in seguito
alle invasioni esterne (da parte del giudicato di Torres e da parte di
Genova) e ai contrasti fra il papato e Pisa, che aveva posto un suo
uomo, Lamberto Visconti, alla guida del giudicato sardo.
D’altro canto sarebbe a mio avviso improponibile pensare per gli
affreschi ad una datazione più tarda, in un momento posteriore al periodo
fra il 1210 e il 1220, in cui si può pensare ad una lenta stabilizzazione
della complicata situazione che si era venuta a creare fra le
grandi potenze sarde e italiane anche a proposito della Gallura. È impossibile
pensare ad una data così bassa, perché a quell’epoca il giudicato
gallurese era sotto il completo controllo dei Pisani, e la realizzazione
di un ciclo di affreschi in quel periodo avrebbe risentito maggiormente
dei modi dell’arte pisana che a quell’epoca mostrava i segni
di un forte legame con la cultura bizantina ( 37 ), legato alle conseguen-
( 37 ) Cfr. M. BURRESI-A. CALECA, Le croci dipinte, Pisa 1993; A. CALECA, La pittura
in Toscana, in C. BERTELLI (cur.), Pittura in Italia. L’altomedioevo, cit., pp. 163-
179.

Gli affreschi di San Pietro a Galtellì. Una proposta di datazione
ze della quarta Crociata, del 1204. Modi del tutto assenti a Galtellì,
dove del resto mancano anche quelli della coeva arte umbro-romana,
che in quegli anni mostrava i segni della diffusione di stilemi bizantini
originati dalla diffusione dei modi presenti nei mosaici siciliani
di Monreale. Pensare ad una data così avanzata all’interno del
secolo XIII significherebbe, pertanto, avallare un anacronismo o, se
vogliamo, un fenomeno di forte attardamento stilistico, a mio avviso
non sostenibile.
57

MARCELLO TANCA
MARX E LA GEOGRAFIA
SOMMARIO: 1. Geografia e marxismo: una polemica. – 2. Marx e il determinismo
geografico. – 3. Marx e la globalizzazione. – 4. Geografia e ideologia. – 5.
Conclusioni.
Mentre quindi da un lato il capitale deve tendere
ad abbattere ogni ostacolo locale che si frappone
al traffico, ossia allo scambio, e a conquistare la
terra intera come suo mercato, dall’altro esso tende
ad annullare lo spazio per mezzo del tempo.
Karl Marx, Lineamenti fondamentali di critica
dell’economia politica, V, 438, 9
1. Geografia e marxismo: una polemica. – La questione dei rapporti
tra marxismo ( 1 ) e geografia, tuttora aperta, rappresenta un vero e proprio
“nodo scoperto” che ha dato vita ad una polemica dai toni spesso
accesi, in cui sostanzialmente si possono distinguere due differenti posizioni:
da una parte gli studiosi, a dire la verità un numero piuttosto
esiguo, che hanno sostenuto un interesse esplicito da parte di Marx
per problemi e tematiche di natura geografica o più generalmente spaziale
e, quindi, hanno affermato una certa congruità tra marxismo e
geografia; dall’altra coloro, praticamente la maggioranza, che hanno
negato un’attenzione, in Marx, per questo ambito di ricerca. La questione
tuttavia è più complessa di quanto non sembri a prima vista: fra
questi ultimi, infatti, bisogna distinguere tra il parere di chi ritiene
che, al di là di qualche spunto più o meno generico, non si possa in al-
( 1 ) D’ora in poi useremo come se fossero sinonimi le espressioni: marxismo,
materialismo storico, pensiero di Marx, ecc. per indicare genericamente un determinato
corpus di teorie e modelli di analisi e dando quindi per scontate le diverse
sfumature di significato.

60
MARCELLO TANCA
cun modo costruire una teoria geografica “marxista” proprio in ragione
del disinteresse di Marx per la dimensione spaziale dei fenomeni; e
quella di chi, invece, afferma che è possibile ricavare, seppur indirettamente,
oltre che spunti occasionali, preziose indicazioni e strumenti di
analisi validi anche per la geografia – allo stesso modo in cui, ad es., da
Marx si può trarre un’analisi della società sebbene egli non fosse in
senso stretto un sociologo ( 2 ).
Uno dei primi documenti di questa polemica, che ne contiene
tutti gli elementi essenziali, è rappresentato dal tentativo di coniugare
il materialismo storico e l’antropogeografia di Ratzel compiuto
nel 1924 da Engelbert Graf nel saggio Geografia e concezione materialistica
della storia ( 3 ). Tipicamente, egli apre il suo scritto con la
constatazione del disinteresse di Marx nei confronti del (si faccia
caso alla formula) «problema geografico dei rapporti tra spazio terrestre
e sviluppo delle culture». Le osservazioni sparse che emergono
dalle opere di Marx sono soltanto, spiega Graf, spunti isolati nei
quali si può riconoscere peraltro l’eredità di Ritter ( 4 ), e attestano un
disinteresse per la geografia, in particolar modo per questioni geopolitiche.
Marx, continua Graf con una formula che farà strada e che
ritroveremo anche in altri studiosi,
non era portato a vedere e pensare in termini geografici, essendo egli una
sintesi di filosofo, di economo-politico, di politico rivoluzionario.
Più fruttuoso appare al confronto il rapporto di Engels, al punto
che l’autore sostiene addirittura che
( 2 )M. QUAINI, Marxismo e geografia, La Nuova Italia, Firenze 1974, p. 44.
Del resto la sociologia come scienza autonoma e istituzionalizzata sarebbe sorta,
pur tra mille difficoltà, solo negli ultimi decenni del XIX sec., cfr. W. LEPENIES, Le
tre culture. Sociologia tra letteratura e scienza, Bologna, Il Mulino 1987.
( 3 )E. GRAF, Geografia e concezione materialistica della storia, a cura di Francesco
Micelli, Milano, Cesviet 1977. Apparso nel volume Der Lebendige Marxismus
[Il marxismo vivente] dedicato a Karl Kautsky, uomo di punta dell’ortodossia
marxista tedesca, è rivolto polemicamente contro la Geopolitk di Haushofer. Su
Haushofer, cfr. F. FARINELLI, Jugend ohne Erdkunde: la natura della Geopolitk, in
ID., I segni del mondo. Immagine cartografica e discorso geografico in età moderna,
Firenze, La Nuova Italia 1992, pp. 235-249.
( 4 )È noto che Marx seguì per qualche tempo a Berlino le lezioni di Ritter.
Cfr. H. CAPEL, Filosofia e scienza nella geografia contemporanea, a cura di Angelo
Turco, Unicopli, Milano 1987, p. 24; Guglielmo Scaramellini, Geografia umana
ed economica: ipotesi di lavoro e percorsi di ricerca, in AA.VV., Aspetti e problemi della
geografia, a cura di Giacomo Corna Pellegrini, Settimo Milanese, Marzorati
1987, 2/2, pp. 169-170.

Marx e la geografia
quella vena geografica che si riscontra in numerosi passi del Capitale e in
altri scritti di Marx va ricondotta direttamente a Engels o almeno indirettamente
al suo influsso. Marx di per sé era troppo poco critico di fronte ai
problemi geografici e talvolta si è fatto riprendere dal suo amico ( 5 ).
Al di là del diverso peso nei due pensatori, il ruolo della geografia
nel materialismo storico non va né trascurato né sottovalutato: «la
scienza geografica» ha giocato «una parte notevole» nella formazione
della stessa concezione materialistica della storia ( 6 ). A corredo di
questo giudizio, si pensi che non è raro trovare negli scritti di Marx,
così come nella sua corrispondenza con Engels, materiali ed indicazioni
di letture a carattere geografico: relazioni di viaggiatori ed
esploratori, testi di geologia e di storia agraria, letteratura geografica
sui paesi orientali, ecc., non da ultimo è difficile che egli non conoscesse
le Lezioni sulla filosofia della storia di Hegel nelle quali venivano
esposte le basi geografiche della storia mondiale ( 7 ).
Nella restante parte del suo scritto, che c’interessa meno, Graf si
impegna nel tentativo, si è detto, di conciliare la concezione materialistica
con l’antropogeografia ratzeliana – impresa che fra l’altro
verrà aspramente bocciata dal Wittfogel, già di per sé fortemente critico
nei confronti di Ratzel ( 8 ). Marx ed Engels hanno sostituito alla
teleologia hegeliana uno studio scientifico della storia e alla nozione
di fine la spiegazione causale, riconoscendo al tempo stesso l’assoluta
originalità e irripetibilità degli eventi: ogni avvenimento storico accade
una sola volta e non può ripetersi perché cambia ogni volta la
combinazione specifica in cui si trovano e interagiscono individui e
ambiente, tecnica e forme di associazione ( 9 ). L’antropogeografia,
«quella parte della geografia che si occupa dei rapporti tra gli uomini
e l’ambiente geografico», cioè del modo in cui i fattori geografici influiscono
sulla storia, deve fare propri questi principi. Il suo limite
( 5 ) E. GRAF, Geografia e concezione materialistica della storia, cit., p. 11. Che
cosa intenda Graf con l’ultima frase è presto detto: Marx raccomandava in una
lettera del 1866 ad Engels la lettura di uno scritto di Tremaux sulle basi geologiche
delle nazionalità, ricevendone una risposta negativa (si tratta di una questione
che affronteremo in maniera più dettagliata nel § 2, infra).
( 6 ) Ivi, p. 13.
( 7 )P. ROSSI, Storia universale e geografia in Hegel, Firenze, Sansoni 1975.
( 8 ) F. MICELLI, Introduzione, in E. Graf, Geografia e concezione materialistica
della storia, cit., p. 10.
( 9 ) E. GRAF, Geografia e concezione materialistica della storia, cit., pp. 14-15.
61

62
MARCELLO TANCA
fondamentale consiste infatti nella mancanza di un metodo che assicuri
ad essa carattere scientifico e sistematico, non ideologico ma autonomo
rispetto agli interessi politici: l’antropogeografia è «quasi sempre
una scienza politica, cioè uno strumento nelle mani di chi detiene il
potere», come dimostra il caso dell’imperialismo tedesco ( 10 ). Questo
metodo col quale essa va integrata è quello specifico del materialismo
storico:
La diversa società economica con il suo potenziale economico, sociale e
ideologico è dunque quella che determina il rapporto degli uomini verso
l’ambiente geografico e viceversa; la società economica è la grandezza variabile
con la cui analisi dobbiamo cominciare se vogliamo giungere a validi
risultati antropogeografici ( 11 ).
Ma un vero e proprio dibattito su geografia e marxismo doveva
accendersi con particolare veemenza solo in anni a noi più vicini,
vale a dire verso la fine degli anni ’60 e i primi anni ’70 e oltre, generato
in parte dal malcontento nei confronti della cosiddetta “geografia
quantitativa”. L’insoddisfazione degli studiosi statunitensi per il paradigma
quantitativo diede vita ad un indirizzo di ricerca fortemente
critico verso la geografia tradizionale, la «geografia radicale» ( 12 ). In
America si pubblica la rivista «Antipode» su cui scrivono, tra gli altri,
D. Harvey e G. Olsson. In particolare, due sono i punti che vengono
posti in discussione con maggiore insistenza: la chiusura e l’arretratezza
epistemologica della geografia, vale a dire l’assenza di una
seria riflessione sui fondamenti teorici della disciplina; e il suo ruolo
“normalizzante” cioè conservatore e l’approccio in genere scarsamente
critico, se non apologetico, nei confronti dell’esistente (la società,
il potere). È evidente che non si tratta in realtà che di due sfumature
diverse dello stesso problema di fondo, la questione del senso
del sapere geografico, in cui il secondo aspetto dipende dal primo,
perché la mancanza tanto di una preliminare teoria dello spazio
quanto della coscienza dei presupposti della geografia, spesso assunti
acriticamente o, peggio, in maniera irriflessa, è alla base dell’atteggiamento
poco incisivo del geografo sulla realtà che lo circonda.
( 10 ) Ivi, pp. 18-19.
( 11 ) Ivi, p. 27.
( 12 ) H. Capel, Filosofia e scienza nella geografia contemporanea, cit., p. 243. Già
dieci anni prima questi temi erano stati anticipati in diversi scritti da Lucio Gambi
e raccolti in Una geografia per la storia, Torino, Einaudi 1973.

Marx e la geografia
Nella prima metà degli anni ’70 «geografia radicale» diventa sinonimo
di «geografia marxista»: si individua nel paradigma marxista la
possibilità di trovare gli strumenti concettualmente più adatti per
una rappresentazione più soddisfacente, non meramente apologetica,
del mondo contemporaneo, e questo anche da autori non strettamente
marxisti ( 13 ). Nel frattempo anche l’Europa si affiancava al dibattito,
in parte sulla scia dei geografi d’oltreoceano, in parte per ragioni
che risiedevano in una tradizione culturale di lungo corso.
Non va dimenticato, però, che questi fermenti sarebbero probabilmente
rimasti lettera morta oppure avrebbero avuto una eco minore
se i geografi non si fossero drammaticamente trovati di fronte a tutta
una serie di nuovi problemi sociali, politici, economici, ecologici:
sono gli anni, ricordiamolo, della guerra in Vietnam, dei movimenti
studenteschi, della crisi energetica, ecc. e in cui grande seguito hanno,
ad es., le idee della “Scuola di Francoforte” ( 14 ).
Nel 1976 in Francia nasce, per iniziativa di Yves Lacoste, autore
di Geografia del sottosviluppo (1965) e di Crisi della geografia, geografia
della crisi (1976) ( 15 ), la rivista «Hérodote», mentre un’altra rivista,
«L’Espace Géographique» prende progressivamente le distanze
dall’iniziale impostazione quantitativa (vi collaborano gli italiani L.
Gambi e G. Dematteis); in Germania nasce «Roter Globus» [Globo
rosso], in Italia si pubblica «Hérodote Italia» diretta da M. Quaini
con un’impostazione più accentuatamente marxista rispetto alla versione
francese ( 16 ), ecc.
La geografia un contributo di Lacoste del 1973 (pubblicato in Italia
due anni dopo) ad un’opera collettiva dedicata (non è un caso)
alla filosofia delle scienze sociali ( 17 ) costituisce in quegli anni un
vero e proprio “manifesto” del disagio provato dagli studiosi più
( 13 )G. DEMATTEIS, La nascita dell’indirizzo marxista nella ricerca geografica italiana,
in AA.VV. (AGEI), La ricerca geografica in Italia 1960-1980, a cura di Giacomo
Corna-Pellegrini e Carlo Brusa, Varese, Ask 1980, p. 782.
( 14 ) Ivi, pp. 782 e 788.
( 15 )Y. LACOSTE, Geografia del sottosviluppo, Milano, Il Saggiatore 1965; Crisi
della geografia, geografia della crisi, a cura di Pasquale Coppola, Milano, Angeli
1977 (ma il titolo originale era più esplicito: La géographie, ça sert, d’abord, à faire
la guerre, La geografia serve, prima di tutto, a fare la guerra).
( 16 ) G. DEMATTEIS, La nascita dell’indirizzo marxista nella ricerca geografica italiana,
cit., p. 784.
( 17 )Y. LACOSTE, La geografia, in AA.VV., Storia della filosofia, a cura di Francois
Chatelet, Milano, Rizzoli 1975, VII: La filosofia delle scienze sociali (dal 1860 ai
nostri giorni), pp. 161-201.
63

64
MARCELLO TANCA
consapevoli. Un disagio che, lo ripetiamo, è duplice, perché riguarda
sia l’aspetto teorico della geografia che il suo rapporto con la società
e le sue trasformazioni, e che ritroviamo puntualmente sintetizzato
nelle parole dello studioso francese: teorizzazione ridotta al minimo
indispensabile, scarsa propensione per i problemi teorici, rifiuto della
riflessione epistemologica ( 18 ), caratterizzano la “geografia dei professori”
(l’espressione è dello stesso Lacoste) ossia un sapere che, proprio
a causa di questa carenza, di cui fra l’altro la maggior parte degli
studiosi sembra inconsapevole, che fa di essa, nella migliore delle
ipotesi, una giustapposizione di «elementi […] presi a prestito dalle
altre discipline», è visto dagli specialisti delle altre discipline nonché
dai filosofi con indifferenza se non trattata con una punta di sufficienza:
È come se attorno alla geografia si fosse costituita una sorta di congiura del
silenzio. I filosofi non sono peraltro i soli responsabili di questo stato di
cose. Gli specialisti delle discipline “utilizzate” dai geografi sono stati altrettanto
discreti […]. Questo isolamento della geografia e dei geografi,
che fino a questi ultimi tempi non se ne sono preoccupati eccessivamente,
contrasta con l’importanza che nozioni, immagini e clichés eminentemente
geografici hanno nell’apparato concettuale di numerose discipline ( 19 ).
La situazione, aggravata dell’inconsapevolezza da parte dello stessi
geografi delle loro carenze, si riflette poi nell’atteggiamento passivo e
nella funzione ideologica della materia che essi coltivano: la geografia
è guardata con indifferenza dalle scienze alle quali attinge a piene
mani ed è incalzata dalla rapida avanzata della “geografia spettacolo”
diffusa dai mass-media, la quale «fornisce», a suo modo, «una certa
rappresentazione del mondo attuale»:
A costo di appesantirne i tratti fino a renderli grottescamente caricaturali, e
sapendo che dovremo in seguito sfumare e correggere il quadro così abbozzato,
possiamo ritenere che la funzione ideologica della geografia dei professori
sia stata soprattutto quella di nascondere il carattere eminentemente
politico dei fenomeni geografici. La funzione che essa svolge contribuisce a
dissimulare il ruolo delle strutture economiche e sociali e il ruolo del potere
politico nell’organizzazione dello spazio, nelle forme di differenziazione
che vi si sviluppano, nei rapporti che si stabiliscono tra gli uomini e la “na-
( 18 ) Ivi, p. 162.
( 19 ) Ivi, p. 167.

Marx e la geografia
tura” […]. Questo smantellamento del ragionamento geografico ha trovato
espressione per molto tempo nel modo più tipico nei manuali scolastici destinati
alla massa dei futuri cittadini, determinando atteggiamenti negativi
la cui funzione ideologica è considerevole: “La geografia: non c’è nulla da
capire, ci vuole solo memoria…” (sic). Ora, lo spazio in cui non ci sarebbe
nulla da capire è politico ( 20 ).
I geografi, spiega Lacoste, appaiono al tempo stesso mistificatori
e mistificati, perché la loro reticenza, il rifiuto di tematizzare in maniera
esplicita il carattere politico dello spazio riflette l’interesse, da
parte del potere, a mantenere non problematica la nozione di spazio,
e quindi a perpetuare una certa immagine che la società ha di sé. Il
marxismo può in qualche modo rappresentare una via di uscita da
questa situazione di stallo? A questo proposito Lacoste appare cauto:
da una parte è innegabile l’apporto positivo del marxismo nel risvegliare
dal loro “sonno dogmatico” i geografi e condurli all’analisi di
fenomeni come l’inquinamento, la crisi urbana, il colonialismo,
ecc., dall’altra, però, vi è nello stesso Marx un silenzio non facilmente
spiegabile ma certamente gravido di conseguenze:
Marx organizza costantemente il suo ragionamento in riferimento alla storia,
che viene ad esserne riorganizzata, mentre si dimostra del tutto indifferente
ai problemi dello spazio [...], l’essenziale dell’argomentazione marxiana,
fa riferimento al tempo e non allo spazio ( 21 ).
La «disarticolazione tra la problematica marxista e le forme della
differenziazione spaziale» è tanto più grave se si pensa che i problemi
cui vanno incontro le moderne istituzioni umane, sono per certi versi
incomprensibili se si prescinde dalla loro dimensione geografica ( 22 ).
Più sfumati i toni con cui Massimo Quaini affronta le stesse tematiche
in Marxismo e geografia (1974). Anche qui il punto di partenza
è dato dalla diagnosi della “crisi della geografia”, ossia della
presa di coscienza della sua «disorganicità e sostanziale carenza di logica
e rigore scientifico», del suo isolamento nel dibattito epistemologico
contemporaneo, del carattere insieme caotico e apologetico
della rappresentazione che essa offre della realtà ( 23 ). Di qui la neces-
( 20 ) Ivi, p. 195.
( 21 ) Ivi, p. 198.
( 22 ) Ivi, p. 199.
( 23 ) M. QUAINI, Marxismo e geografia, cit., pp. 2-3.
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66
MARCELLO TANCA
sità di recuperare, fra le altre, l’esperienza teorica del marxismo, anche
se a prima vista Quaini sembra non discostarsi troppo dalla valutazione
di Lacoste:
Sarebbe assurdo voler riconoscere nei fondatori del materialismo storico
dei precursori della geografia […]. Operazioni di questo tipo non sono
giustificate sul piano storico-filologico né per Marx né per contemporanei
di Marx.
Tuttavia aggiunge, con parole che ci danno immediatamente lo
spirito della sua lettura:
Marx non è dunque un geografo (così come non è uno storico né un sociologo),
ma nel marxismo, così come c’è una teoria della storia e un’analisi
della società, c’è anche una geografia ( 24 ).
Quaini si dice convinto, poco dopo, che nel marxismo oltre a «innumerevoli
spunti di ricerca» si trovino «anche una teoria della geografia
e dei limiti delle concezioni e fattori geografici» e che nella critica
di Marx agli economisti politici sia contenuta la «strumentazione
logica» di cui la geografia è sprovvista e della cui assenza paga ogni
giorno le conseguenze. Se è vero, infatti, che generalmente parlando,
al capitalismo corrisponde una certa organizzazione territoriale ( 25 ),
più nello specifico se c’è un tratto che accomuna gli economisti politici
criticati da Marx nei Lineamenti fondamentali di critica dell’economia
politica e i geografi appartenenti all’ortodossia accademica (i “professori”
di Lacoste), è che essi sono «abituati ad esorcizzare le profonde
contraddizioni della realtà» che studiano, e il carattere acritico e tautologico
delle loro analisi ( 26 ). Gli economisti politici dei tempi di Marx
e gli odierni geografi accademici cadrebbero insomma negli stessi errori:
il primo, credere ingenuamente che l’analisi possa fare a meno
della teoria (pensiamo a Vidal de la Blache); il secondo, accontentarsi
di un approccio fondamentalmente descrittivo (cioè acritico); il terzo,
infine, il non saper o il non voler andare oltre il livello di una semplice
descrizione significa far uso di nozioni e di categorie concettuali molto
( 24 ) Ivi, p. 44.
( 25 ) Ivi, pp. 13-14.
( 26 ) «Attraverso simili procedimenti tautologici passa l’eternizzazione dei modi
di produzione storicamente determinati, passa cioè l’apologia dei processi economici e
territoriali del modo di produzione capitalistico», M. QUAINI, Marxismo e geografia,
cit., p. 5 (corsivi dell’autore).

Marx e la geografia
vaghe, generalissime: vedi, ad es., il concetto astratto di paesaggio spogliato
delle sue peculiarità storiche concrete ( 27 ).
Un altro punto su cui la riflessione marxiana può rivelarsi estremamente
proficua per il geografo è quello del determinismo. Il materialismo
storico, avverte Quaini, «non ammette […] alcuna “base”,
naturale o economica che sia, come sfera antecedente alla mediazione
interumana» ( 28 ). Come vedremo meglio nel prossimo paragrafo,
Marx non considera separatamente dimensione spaziale e dimensione
temporale, natura e storia, territorio e società, ecc. ma concepisce
tutti questi termini nell’unità dialettica delle loro interazioni ( 29 ).
Questo inoltre rende possibile superare l’antinomia determinismopossibilismo
che costituisce uno dei temi più dibattuti della teoria
geografica ( 30 ). Proprio perché nel materialismo storico lo spazio
non è sacrificato al tempo, in quanto entrambi rappresentano nel
pensiero di Marx componenti insopprimibili della realtà, l’apporto
che il marxismo può offrire alla riflessione teorica del geografo è
quantomeno proficuo, considerevole, come Quaini dimostra nel suo
lavoro con analisi puntuali e particolareggiate dei testi di Marx e di
altri studiosi su cui non possiamo soffermarci ma alle quali rimandiamo.
L’analisi di Quaini, condotta con perizia ed equilibrio si pone
dunque in controtendenza rispetto a quelle del Graf e (soprattutto)
di Lacoste poiché recuperando in Marx la dimensione spaziale e,
quindi, una geografia più o meno implicita individua nel marxismo
quel nucleo teorico di cui i geografi possono avvalersi per superare la
crisi nella quale riversano.
Di particolare interesse ci sembra il dibattito lanciato in quegli
anni dalla rivista francese «L’Espace Géographique» la quale, come
abbiamo accennato, da un iniziale orientamento quantitativo si era
orientata verso il recupero di tematiche marxiste. Ad intervenire per
primo sulla spinosa questione dell’apporto del marxismo allo studio
( 27 ) Ivi, p. 11. Di qui tutta una serie di tautologie, che stabiliscono, ad es., che
certe condizioni naturali (la vicinanza del mare) sono più favorevoli di altre ai fini
di un determinato scopo economico, per poi dichiarare che quello scopo si realizza
più facilmente là dove sono presenti quelle condizioni naturali, ecc. Cfr. K. MARX,
Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica («Grundrisse»), a cura di
Giorgio Backhaus, Torino, Einaudi 1976, p. 5.
( 28 ) M. QUAINI, Marxismo e geografia, cit., pp. 14-15.
( 29 ) Ivi, p. 36 ss.
( 30 ) Ivi, p. 14.
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68
MARCELLO TANCA
dello spazio è Paul Claval ( 31 ), il quale parla di rottura epistemologica
(per Quaini era “crisi”) a proposito del rifiuto dei geografi marxisti dei
procedimenti adottati fino a quel momento dagli studiosi borghesi. La
parola d’ordine dei geografi, osserva l’autore, è «costruire la nuova
scienza dello spazio» ( 32 ). Si tratta tuttavia di rispondere ad un quesito
che non può essere lasciato in sospeso se ci si vuole valere dell’apparato
teorico del marxismo in geografia: in breve, stabilire se in Marx c’è,
implicita o meno, una geografia (Quaini) oppure se egli trascura completamente
la componente spaziale dei fenomeni (Graf, Lacoste). La
via seguita da Claval si situa a metà strada tra queste alternative.
Si può parlare di un Marx geografo? Non necessariamente [«Pas
nécessairement»] è la risposta di Claval ( 33 ). La conoscenza precisa
della maggior parte dei paesi di cui Marx disponeva si era nutrita,
secondo il costume dell’epoca, di «memorie e racconti, giornali di
viaggio o relazioni di esploratori», e le sue opere testimoniano il desiderio
di «basare l’analisi sui fatti i più possibilmente rappresentativi
delle differenti tappe dell’evoluzione dell’umanità». Egli vede un
legame tra la disposizione [ordonnance] geografica del mondo (il
ruolo dello spazio) e la vita sociale, tra i «cambiamenti radicali nell’occupazione
dello spazio» e «la successione dei modi di produzione»
( 34 ). Ciò rende la sua teoria sociale anche una teoria geografica:
C’è dunque in Marx una geografia ante litteram, una geografia insolitamente
moderna nella misura in cui evita le trappole del determinismo,
pone l’accento sulle successioni di tecniche e disposizioni spaziali e va al
cuore dei contrasti essenziali in materia di distribuzione considerando
come fondamentali le coppie città-campagna, centro-periferia ( 35 ).
Ciò nonostante, nelle ultime opere, ed in particolar modo nel
Capitale, la prospettiva geografica si riduce considerevolmente:
l’analisi “scientifica” (più rigorosa, più sistematica) del modo di produzione
capitalistico implica nell’ultimo Marx un livello di astrazione
logica che mette in secondo piano i processi che si sviluppano
nello spazio e nel tempo; geografia e storia intese concretamente
( 31 )P. CLAVAL, Le marxisme et l’espace, in «L’Espace Géographique», III
(1977), pp. 145-164.
( 32 ) Ivi, p. 147.
( 33 ) Ibidem.
( 34 ) Ivi, p. 149.
( 35 ) Ibidem.

Marx e la geografia
scompaiono perché diventano superflue. Lo schema astratto, spiega
Claval, presenta «una certa disposizione di fatti nello spazio e nel
tempo» ma questo modello logico generale al tempo stesso deve valere
«per ogni situazione particolare» che a quello schema deve essere
confrontata:
Il prezzo da pagare sul piano scientifico è elevato: Marx si trova costretto a
occultare ciò che lo spazio e la durata possono rivelare di radicalmente
nuovo. La scienza di Marx si svolge in un tempo in cui tutti gli apporti
sono già classificati o prevedibili e in uno spazio che può rientrare in una
teoria che ignora l’estensione ( 36 ).
A causa di questi limiti (relativi, come abbiamo detto, soprattutto
al Capitale) il contributo del marxismo alla riflessione geografica
può essere definito paradossale, contraddittorio: la comprensione
[appréhension] della realtà spaziale che si trova nelle opere di Marx,
in particolar modo nelle prime, riflette una larghezza di vedute che
mancava alla maggior parte dei suoi contemporanei, anche a coloro
che stavano creando la geografia umana: egli si è reso conto che i fatti
di distribuzione [faits de répartition] sono legati alla vita sociale e
ha capito che i rapporti sociali e quindi i modi di produzione condizionano
l’architettura spaziale e le sue trasformazioni ( 37 ). D’altra
parte, però, Marx non mantiene tutto quello che promette e questa
sua «geografia potenzialmente molto moderna» rimane alla resa dei
conti lettera morta per una ragione ben precisa: se si assume che lo
spazio è un prodotto sociale, allora le sue proprietà sono tutte deducibili
dalla logica che sta alla base delle dinamiche della società (cioè
i modi di produzione). Una volta che si sia afferrata questa logica,
non c’è più niente da aggiungere:
È difficile costruire una scienza spaziale in un sistema la cui logica elimina lo
spazio […], senza una revisione profonda [déchirante] dei suoi presupposti
metodologici, il marxismo resterà per molto tempo inadatto a proporre una
ristrutturazione soddisfacente del campo della nostra disciplina ( 38 ).
Le conclusioni di Claval, pur espresse con una certa cautela, non
potevano non suscitare la reazione di quanti indirizzavano la loro ri-
( 36 ) Ivi, p. 156.
( 37 ) Ivi, pp. 162-63.
( 38 ) Ivi, p. 164. Per una discussione di questo punto, rimandiamo alle conclusioni
del § 3, infra.
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70
MARCELLO TANCA
cerca verso una più accentuata integrazione, per non dire fusione, tra
geografia e marxismo. È questo il caso del «collettivo di ricercatori di
Bordeaux» la cui risposta apparve sullo stesso numero della rivista ( 39 ).
I geografi di Bordeaux si dicono convinti che il pensiero di Marx tenga
conto della dimensione spaziale non solo nelle opere giovanili ma
anche nel Capitale – il che era escluso da Claval. In quest’opera Marx
ha individuato i rapporti tra il capitalismo e l’annullamento-omogeneizzazione
degli spazi (delle distanze) e del tempo (della durata necessaria
per percorrere le distanze), l’allargamento dei mercati e, non da
ultimo, la nascita del mercato mondiale, in pratica l’insieme dei fenomeni
che noi oggi chiamiamo globalizzazione ( 40 ).
In polemica con Claval, questi autori aggiungono che non si può
cogliere la dinamica di uno spazio indipendentemente dalla dinamica
della società che lo occupa ( 41 ), così come non si può credere ad un
progetto scientifico che non sia anche un progetto sociale ( 42 ). Di qui
il descrittivismo acritico di tanta geografia, il suo intreccio col «sistema
dominante», l’ostilità e anzi la censura dei geografi accademici nei
confronti del marxismo, che si spiegano col «rifiuto sistematico di integrare
l’analisi dello spazio e delle sue trasformazioni nell’evoluzione
delle formazioni economiche e sociali studiate» ( 43 ). Certo, questi studiosi
non si nascondono la difficoltà di integrare lo spazio e la durata
nei loro lavori, e ammettono che le stesse questioni formulate erano
già state poste da Marx e dai suoi continuatori senza che nessuno di
essi trovasse delle risposte; il che si spiega col fatto che finora sono pochi
gli autori che si sono dedicati a questo genere di ricerche. È in virtù
del suo carattere rivoluzionario che il marxismo può arrecare alla
geografia risultati interessanti sul piano epistemologico ( 44 ).
( 39 ) Collectif de chercheurs de Bordeaux, A propos de l’article de P. Claval “Le
marxisme et l’espace“, in «L’Espace Géographique», III (1977), pp. 165-177.
( 40 ) Ivi, pp. 166 e 170.
( 41 ) Ivi, pp. 168-69. Nozioni come quelle di centro e periferia «diventano prive
di senso se si fa astrazione dai rapporti sociali che esistono al tempo stesso al
centro e alla periferia», ivi, p. 173.
( 42 ) Ivi, p. 172.
( 43 ) Ivi, p. 175.
( 44 ) Ibidem. Nella sua breve replica – Quelques réflexions complémentaires sur Le
marxisme et l’espace, in «L’Espace Géographique, IV (1978), pp. 279-80 – Paul
Claval preciserà alcuni punti del suo pensiero, che nella sostanza riconferma. Le
ragioni delle «inibizioni spaziali del marxismo» sono da ricercare nel carattere stesso
del pensiero di Marx: definire lo spazio un prodotto della formazione sociale

Marx e la geografia
Al termine di questa rassegna, che non pretende affatto di aver
esaurito l’argomento (il nostro obiettivo non era prendere in esame
tutta la letteratura sul tema bensì, più semplicemente, fissare alcuni
punti-chiave) possiamo tentare di trarre qualche conclusione, per
quanto provvisoria. Al di là delle diverse risposte date al quesito sul
peso e la fecondità dell’apporto che il marxismo potesse dare alla geografia,
ciò che accomunava questi contributi era l’insoddisfazione
per una certa geografia accademica, la consapevolezza del suo deficit
epistemologico e della sua irrilevanza pratica con tutte le conseguenze
che questo comportava ( 45 ).
Abbiamo visto come, oltre alla questione di base (Marx e la geografia)
ne siano emerse altre ad essa strettamente collegate: il determinismo
geografico, il ruolo del mercato globale nella rappresentazione
geografica dello spazio, il carattere ideologico dello stesso sapere
geografico e dell’immagine della realtà che esso veicola. L’analisi
del rapporto tra il pensiero di Marx e queste tematiche sarà l’argomento
dei paragrafi successivi i quali saranno ordinati secondo un livello
crescente di astrazione.
2. Marx e il determinismo geografico. – Nell’Ideologia tedesca, scritta
da Marx insieme ad Engels, troviamo a breve distanza due frasi molto
simili. La prima dice che «non è la coscienza che determina la vita [degli
uomini], ma la vita che determina la coscienza»; la seconda, che «le
circostanze fanno gli uomini non meno di quanto gli uomini facciano
le circostanze» ( 46 ). Anche chi conosca solo superficialmente il nucleo
teorico del materialismo storico sa che cosa si intende per “vita” e “circostanze”:
una determinata forma di produzione materiale ( 47 ). Ora,
come spiega lo stesso Marx nei Lineamenti fondamentali di critica dell’economia
politica, ogni produzione (la “produzione in generale” non
rende secondaria e quindi superflua qualsiasi analisi di tipo spaziale. È vero che
«l’occultamento dello spazio voluto da Marx non impedisce di utilizzare di straforo
le categorie spaziali», ma per arrivare allo spazio si dovrà pur sempre passare per
i modi di produzione e la loro logica interna: «l’eliminazione dello spazio costituisce
un sotterfugio che invalida totalmente la costruzione marxiana» (ivi, p. 280).
( 45 ) «Fare cultura è impegnarsi per la società» scriveva nel 1973 L. GAMBI, in
Una geografia per la storia, cit., p. VIII.
( 46 ) K. MARX-F. ENGELS, L’Ideologia tedesca, a cura di Fausto Codino, Roma,
Editori Riuniti 1958, pp. 23 e 34-35.
( 47 ) In quanto ciò che gli uomini sono dipende dalle «condizioni materiali della
produzione», ivi, p. 17.
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72
MARCELLO TANCA
è infatti che un’astrazione) è l’appropriazione della natura da parte
dell’uomo in quanto membro di una società ( 48 ). Questa appropriazione,
però, non è stata sempre quale noi la conosciamo e, al di là dei
tratti in comune, ha attraversato diverse fasi che nel loro insieme compongono
una serie coerente di forme di relazione. Non considerare
quest’aspetto significa eternizzare la natura, cadendo all’incirca nello
stesso errore di Feuerbach, il quale vedeva «soltanto fabbriche e macchine
a Manchester, dove un secolo fa erano solo filatoi e telai a
mano» o scopriva «soltanto pascoli e paludi nella campagna di Roma,
dove al tempo di Augusto non avrebbe trovato altro che vigneti e ville
di capitalisti romani» ( 49 ). La produzione materiale non è sempre stata
uguale a se stessa: una prima distinzione di base che si può fare,
ad es., è quella tra l’economia preborghese e l’economia borghese e,
poiché ad un certo rapporto uomo-natura corrisponde il rapporto
uomo-uomo, tra la società preborghese e quella borghese (o precapitalistica
e capitalistica). La differenza tra questi due momenti riguarda
il rapporto tra “produzione materiale della vita” e “natura”. Il
mondo preborghese è in qualche maniera ancora dipendente dalla
natura, vedi le società precapitalistiche in cui proprietà fondiaria e
agricoltura rappresentano la base dell’ordinamento sociale. Marx
parla di vera e propria «idolatria» verso la natura, di unità e di dipendenza
dell’uomo nei suoi confronti. Tutto questo viene meno
con l’avvento della borghesia, di cui Marx ed Engels riconoscono nel
Manifesto il carattere “rivoluzionario”, tale cioè da distruggere e
spazzare via le condizioni di vita feudale, i vecchi «rapporti stabili e
irrigiditi», imprimere un ritmo del tutto inedito alla produzione e
via dicendo ( 50 ). La società borghese ha rotto il vincolo di dipendenza
in modo tale che trasformazione della natura e autonomia dell’uomo
dalla natura sono diventate un’unica cosa. Il rovesciamento del
rapporto di dipendenza (prima l’uomo è dominato, poi domina) di
cui parla Marx adombra forse una forma di determinismo geografico?
Non si tratta in fin dei conti della riproposizione dello schema
hegeliano (l’uomo libero si è reso autonomo da una natura non ec-
( 48 ) K. MARX, Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica, cit., p. 10.
( 49 ) K. MARX-F. ENGELS, L’Ideologia tedesca, cit., p. 40. Marx usa spesso indifferentemente
come sinonimi i termini: natura, materia, materiale dell’attività
umana, cosa naturale, mondo sensibile, terra, momenti oggettivi di esistenza del
lavoro, e via dicendo. Cfr. A. SCHMIDT, Il concetto di natura in Marx, Laterza, Bari
1969, pp. 22-25.
( 50 ) K. MARX-F. ENGELS, Manifesto del partito comunista, a cura di Emma Cantimori
Mezzomonti, prefaz. di Lucio Colletti, Roma-Bari, Laterza 1985, pp. 85-87.

Marx e la geografia
cessivamente invadente) ( 51 )riadattato per l’occasione da un punto
di vista materialistico? Nel Capitale leggiamo che
una natura troppo prodiga tiene l’uomo per mano come si tiene un bambino
per le dande, e non fa dello sviluppo dell’uomo una necessità naturale.
La madrepatria del capitale non è il clima tropicale con la sua vegetazione
lussureggiante, ma la zona temperata ( 52 ).
e non è difficile trovare in queste parole, anche a livello terminologico,
l’eco della tesi hegeliana della limitazione dell’ambito geografico
della storia del mondo ( 53 ): Hegel parlava di una natura “troppo forte”,
Marx dice “troppo prodiga”; Hegel indicava nella zona temperata
il teatro della storia mondiale, Marx localizza nella zona temperata
la patria del capitalismo ossia del dominio dell’uomo sulla natura.
Siamo di fronte a quella che Quaini definisce ( 54 ) una spiegazione
geografica deterministica del sorgere della produzione capitalistica?
La risposta è negativa per la semplice ragione che Marx non è Hegel.
Hegel, da questo punto di vista, considerava astrattamente natura
e spirito, geografia e storia, rapporto uomo-natura e rapporto uomouomo,
produzione materiale e produzione di idee, ecc. come se si
trattasse di due “cose” diverse e separate. Per Marx, invece, tutte
queste coppie di termini non designano delle antitesi, bensì delle
unità dialettiche: natura storica e storia naturale sono espressioni che
si equivalgono ( 55 ). In altre parole, l’impostazione marxiana conside-
( 51 ) Come è noto, per Hegel natura e storia si contrappongono in quanto la prima
non è che pura accidentalità mentre la seconda è il processo complessivo in cui la Ragione
divina, essenza della realtà, si manifesta nel mondo: l’uomo greco è libero poiché
si è reso autonomo nei confronti della natura; viceversa l’uomo africano, ancora del
tutto “naturale”, inconsapevole di sé, fermo alla sfera dei sensi non può dirsi libero.
( 52 )K. MARX, Il Capitale. Critica dell’economia politica, a cura di Delio Cantimori,
Roma, Editori Riuniti 1964, I, 2, p. 277.
( 53 ) Hegel aveva dichiarato nelle Lezioni sulla filosofia della storia che l’uomo
può divenire libero laddove la natura non è «troppo potente». L’ingresso dei popoli
nella storia universale pertanto è legato alla possibilità di svincolarsi dalla natura
– possibilità che risiede, in definitiva, nella natura stessa; G.W.F. HEGEL, Lezioni
sulla filosofia della storia, a cura di G. Bonacina e L. Sichirollo, Roma-Bari,
Laterza 2003, pp. 70-71. Per le origini medievali di questa teoria si rinvia a
W.G.L. RANDLES, Dalla terra piatta al globo terrestre. Una mutazione epistemologica
rapida (1480-1520), Firenze, Sansoni 1986.
( 54 ) M. QUAINI, Marxismo e geografia, cit., p. 47.
( 55 ) K. MARX-F. ENGELS, L’Ideologia tedesca, cit., p. 40; K. MARX, Manoscritti
economico-filosofici, in ID., Opere filosofiche giovanili, a cura di Galvano della Vol-
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74
MARCELLO TANCA
ra da subito la natura non come un’entità astratta, metafisica, prima,
ma come una categoria storica e sociale: «Non l’astratto della materia
– ha osservato uno studioso – bensì il concreto della prassi sociale è il
vero oggetto e il punto di partenza della teoria materialistica» ( 56 ).
L’uomo non è solo un essere naturale, sensibile e corporeo (come
voleva Feuerbach) né è solo autocoscienza, spirito, pensiero (come
credeva Hegel). Nell’indissolubilità della loro unità risiede uno dei
capisaldi del materialismo storico.
La conseguenza immediata di questo legame è che per Marx la
natura non determina di per sé l’assetto della società. Al massimo,
può fornire solo la possibilità e non la realtà ( 57 ): le relazioni sociali,
che non vanno mai concepite in maniera unidirezionale, sono insieme
e nello stesso momento rapporti tra uomo e natura e rapporti tra
uomini. L’assetto della società è il risultato di processi interni, immanenti
alla società stessa:
La natura non produce da una parte possessori di denaro o di merci e dall’altra
puri e semplici possessori della propria forza lavorativa. Questo rapporto
non è un rapporto risultante dalla storia naturale e neppure un rapporto
sociale che sia comune a tutti i periodi della storia ( 58 ).
Marx nega con chiarezza in questo passo del Capitale che la natura
abbia un ruolo nel configurarsi dei rapporti sociali. Egli è consapevole
del fatto che, semmai, è vero il contrario, che cioè non esiste
una natura “pura”, “incontaminata” che preceda la storia. Qualcosa
del genere non è mai esistito: «il mondo sensibile» (pensiamo ad es.,
ad un qualsiasi paesaggio geografico) non è che «il prodotto dell’industria
e delle condizioni sociali», della territorializzazione, vale a dire
è un prodotto storico, il risultato dell’attività di tutta una serie di generazioni,
ciascuna delle quali si è appoggiata sulle spalle della precedente, ne
ha ulteriormente perfezionato l’industria e le relazioni e ne ha modificato
l’ordinamento sociale in base ai mutati bisogni.
pe, Roma, Editori Riuniti 1969, p. 233. Cfr. Lucio Colletti, Il marxismo e Hegel,
Laterza, Bari 1969.
( 56 ) A. SCHMIDT, Il concetto di natura in Marx, cit., p. 35.
( 57 ) K. MARX, Il Capitale, cit., I, 2, p. 228: «Le condizioni naturali favorevoli
forniscono sempre soltanto la possibilità, mai la realtà del pluslavoro e quindi del
plusvalore e del plusprodotto».
( 58 ) Ivi, I, 1, p. 186 (corsivi di Marx).

Marx e la geografia
Gli esempi addotti da Marx per corredare la sua tesi ci sembrano
importanti, significativi: il ciliegio, come quasi tutti gli alberi da frutta,
è stato trapiantato in certe zone (ad es. in Germania) da pochi secoli
grazie al commercio ( 59 ); la pecora e il cane, così come li conosciamo
noi, sono senza dubbio prodotti di un processo storico che li ha
trasformati in animali domestici; nella campagna romana dove un
tempo esistevano vigneti ora troviamo solo pascoli e paludi ( 60 ); la
stessa fertilità del suolo «non è una qualità così naturale come si potrebbe
credere» ma è connessa ai rapporti sociali ( 61 ), ecc. Una natura
separata e indipendente dall’uomo, vale a dire una natura sempre
uguale a se stessa (una geografia senza storia), ammesso che sia esistita,
non è più quella, conclude, nella quale noi viviamo «salvo forse in
qualche isola corallina australiana di nuova formazione» ( 62 ).
È innegabile che nell’opera di Marx (come negli scritti di tanti
autori) si possano rintracciare accenni, frasi, ecc. passibili di essere
interpretati in chiave deterministica: come quando in una lettera ad
Engels egli parla in termini positivi dell’opera di P. Tremaux, Origine
et transformations de l’homme et des autres êtres (1865) e delle sue
tesi sulle basi geologiche dei caratteri nazionali ( 63 ). Ma non si tratta
appunto che di accenni sparsi contro i quali si possono richiamare
altrettanti passi nei quali emerge un punto di vista decisamente opposto.
Vedi il caso in cui il filosofo nega con decisione in una lettera
a Kugelmann che le leggi naturali siano direttamente applicabili ai
rapporti sociali, con il conseguente rifiuto quindi del darwinismo
sociale, cioè dell’applicazione ideologica della “lotta per la sopravvi-
( 59 ) E, perciò, continua Marx nell’Ideologia tedesca, «soltanto grazie a questa
azione di una determinata società in un determinato tempo esso fu offerto alla
“certezza sensibile”», cit., p. 40.
( 60 ) Ivi, pp. 70 e 40.
( 61 )K. MARX, Miseria della filosofia, Roma, Editori Riuniti 1971, p. 56. Vedi il
Gourou: «non bisogna dimenticare che sono le tecniche che contano: il coltivatore
ha ricercato i suoli che convenivano alla sua tecnica; credere soltanto in relazioni
semplici e dirette tra la qualità “oggettiva” dei suoli e i fatti di geografia umana significa
condannarsi a non comprendere i paesaggi, la ripartizione delle densità di
popolazione, quella dei livelli di civiltà»; P. GOUROU, Per una geografia umana, a
cura di G. Ferro, Milano, Mursia 1984, p. 78; «Tecniche adeguate possono dare ai
suoli poveri una fertilità che non avevano nel loro stato naturale», ivi, p. 79.
( 62 )K. MARX-F. ENGELS, L’Ideologia tedesca, cit., p. 41.
( 63 ) M. QUAINI, Marxismo e geografia, cit., pp. 47-48. Quaini definisce l’atteggiamento
di Marx in questa lettera un «residuo di hegelismo». Di fronte alle obiezioni
di Engels, alla fine Marx ammette che Tremaux non prende in considerazione
«eventuali modificazioni storiche di questa influenza» (del suolo sugli uomini).
75

76
MARCELLO TANCA
venza” alla storia che riconduce quest’ultima a leggi naturali, giustificandone
le ingiustizie; vedi il passo dei Lineamenti in cui esclude
che la società sia da considerare come risultato delle proprietà naturali
delle cose; o, ancora, il sarcasmo nell’Ideologia tedesca contro il
culto romantico della natura definito una serie di «sfoghi del cuore»,
che si rivela fra l’altro ottimo antidoto contro le esagerazioni di
quelli che Massimo Quaini chiama gli odierni «ecologi populisti e
reazionari» ( 64 ).
In ultima analisi, non si può parlare di un vero e proprio determinismo
geografico in Marx, quale ad es., abbiamo visto in Hegel:
proprio perché la natura (la geografia) non è solo la “base” della storia,
ossia qualcosa di completamente diverso, e di separato da essa,
ma entrambe rappresentano due aspetti imprescindibili della stessa
realtà. La natura non viene “prima” della storia, né la storia precede
la natura: una geografia per la storia è, al tempo stesso, anche una
storia per la geografia.
3. Marx e la globalizzazione. – Nelle pagine precedenti abbiamo
accennato ad un fenomeno strettamente collegato alla geografia e
che addirittura sembra metterne in crisi le categorie tradizionali, ovvero
la globalizzazione. Marx critico della globalizzazione e dei suoi
effetti sul modo di vivere e di rappresentarsi lo spazio? Cerchiamo di
vedere se questa tesi è legittima, visto che questo fenomeno è diventato
ormai una sorta di grande scatolone, un contenitore in cui
ognuno ripone quel che gli pare ( 65 ). Questa è probabilmente una
conseguenza del suo carattere insieme attuale e storico, del suo essere
cioè qualcosa che ci tocca da vicino e che al tempo stesso affonda le
sue radici nel passato. Per dirla con Massimo Quaini, “globalizzazione”
non è che «un nome nuovo per dire una realtà vecchia» ( 66 ).
( 64 ) Ivi, p. 144. Ci sembra pertinente il richiamo del Gourou quando scrive
che «il rispetto totale (o quasi) della foresta naturale si realizza solo nelle regioni
poco popolate, e la cui popolazione si trova ancora allo stadio dell’economia di
raccolta» (Per una geografia umana, cit., p. 96) o che «un esempio di isolamento
perfetto è dato dalle isole che, prima delle grandi navigazioni, non erano state popolate»,
ivi, p. 104.
( 65 )M. NEVE, Itinerari nella geografia contemporanea, Roma, Carocci 2004, p. 18.
( 66 )M. QUAINI, La mongolfiera di Humboldt. Dialoghi sulla geografia ovvero sul piacere
di cercare sulla Luna la scienza che non c’è, Reggio Emilia, Diabasis 2002, p. 322.
Da una parte, nota Luciano Gallino in Globalizzazione e disuguaglianze (Roma-
Bari, Laterza 2001), quando si parla di globalizzazione ci si riferisce al fatto che

Marx e la geografia
In questa accezione si assume peraltro che la globalizzazione sia un
fenomeno o una serie di fenomeni che hanno origine in campo economico
(l’economia di mercato): l’allargamento dello spazio materiale e
dello spazio immateriale del mercato. Da una parte la nascita di un
vero e proprio mercato mondiale il cui spazio fisico, a furia di allargarsi
ha finito per coincidere con il globo ( 67 ); dall’altra l’ingresso nel mercato,
che diviene universale, di attività, bisogni, comportamenti e cose
che fino ad ieri ne erano rigorosamente esclusi ( 68 ). Il mercato è di conseguenza
ad un tempo mondiale e universale, e si estende su uno spazio
tanto materiale quanto immateriale. La globalizzazione, in sostanza, potrebbe
essere definita un’ipertrofia dell’economia che da “parte” diventa
“tutto” e ingloba in sé tutti gli altri aspetti e settori della realtà umana.
Questa visione, tuttavia, lascia insoddisfatti diversi autori i quali ritengono
rappresenti solo un aspetto, una parte dell’intero quadro ( 69 ).
“Globalizzazione” indicherà allora il punto di approdo, per così dire, di
una serie di processi che agiscono a differenti livelli e che quindi vanno
ad aggiungersi e a confondersi con quelli di ordine economico.
Detto questo, occorre vedere se e in che modo è possibile trovare
in Marx la consapevolezza di questi processi e se egli attribuisce all’aspetto
materiale, per usare la sua terminologia, un ruolo fondamentale
nella loro evoluzione. Infine, ci interessa sapere se si limita a
darne una descrizione puramente economica o se invece è possibile
dedurre dalle sue premesse conseguenze attinenti alla geografia.
Nell’Ideologia tedesca Marx coglie molto bene lo stretto legame esistente
fra la nascita del mercato mondiale e la trasformazione della storia
in storia universale (il che significa anche trasformazione della geografia
in geografia universale, vale a dire nascita della geopolitica), due
fenomeni che si svolgono simultaneamente, che sono cioè contemporanei,
o quasi ( 70 ). Dipendenza e concorrenza universali, essenza del
mercato mondiale, sono possibili solo in un contesto storico e geogra-
«negli ultimi decenni del Novecento lo spazio del mercato sembra aver raggiunto i
confini demografici e territoriali del mondo (onde il sinonimo, preferito dagli studiosi
francesi, di mondializzazione)», dall’altra, non si può non riconoscere che «il
mercato-mondo è in sviluppo da oltre quattro secoli» (ivi, p. 23).
( 67 ) Per cui due produttori, spiega Gallino, di cui uno sta a Tolosa o a Dublino
e l’altro a Giacarta e che offrono un prodotto dello stesso tipo, sono in competizione
tra loro, Globalizzazione e disuguaglianze, cit., p. XV.
( 68 ) Vedi il caso dell’educazione, della salute, della previdenza sociale, persino
del genoma brevettato di piante ed animali.
( 69 ) M. NEVE, Itinerari nella geografia contemporanea, cit., p. 18.
( 70 ) K. MARX-F. ENGELS, L’Ideologia tedesca, cit., pp. 33, 42-43, 57.
77

78
MARCELLO TANCA
fico in cui «ogni nazione civilizzata» dipende dal «mondo intero»;
d’altra parte, la storia universale non è il prodotto di un «fantasma
metafisico» (chiara allusione allo spirito hegeliano) ma «un fatto assolutamente
materiale, dimostrabile empiricamente». Non è possibile
comprendere storia e geografia universali slegandoli dagli aspetti
materiali, ossia dal ruolo del mercato mondiale, ma la base materiale
(l’economia, la produzione, il mercato mondiale) a sua volta ha senso
in un contesto spazio-temporale che si presenta come “universale”.
Uno sviluppo di questo tema lo troviamo nel Manifesto del partito
comunista. Anche qui la natura cosmopolita della storia e della
geografia universali va di pari passo con l’allargamento dello spazio
fisico del mercato:
La scoperta dell’America, la circumnavigazione dell’Africa crearono alla
sorgente borghesia un nuovo terreno. Il mercato delle Indie orientali e della
Cina, la colonizzazione dell’America, gli scambi con le colonie, l’aumento
dei mezzi di scambio e delle merci in genere diedero al commercio, alla
navigazione, all’industria uno slancio fino allora mai conosciuto, e con ciò
impressero un rapido sviluppo all’elemento rivoluzionario entro la società
feudale in disgregazione […]. La grande industria ha creato quel mercato
mondiale, ch’era stato preparato dalla scoperta dell’America. Il mercato
mondiale ha dato uno sviluppo immenso al commercio, alla navigazione,
alle comunicazioni per via di terra ( 71 ).
In questo passo ci sembra evidente come la globalizzazione possa
dirsi un processo che non ha cause univoche, un processo cioè al quale
scoperte geografiche e sviluppo dell’industria hanno concorso in ugual
misura. Le scoperte geografiche hanno spalancato nuovi scenari al
mercato mondiale ma, al tempo stesso, il mercato mondiale ha incrementato
le scoperte geografiche. Tutto ciò produce dei cambiamenti
sui modi di rapportarsi allo spazio e di vivere le distanze? Marx ed Engels
aggiungono che in seguito a ciò, si dissolvono tutti i rapporti stabili
e irrigiditi, si volatilizza ogni cosa che si credeva duratura, gli uomini
sono costretti a guardare «con occhio disincantato la propria posizione
e i propri reciproci rapporti» ( 72 ). Ai vecchi bisogni ne subentrano
degli altri, i quali per essere soddisfatti «esigono i prodotti dei
paesi e dei climi più lontani» ( 73 ). Ancora, vengono meno l’«antica au-
( 71 ) K. MARX-F. ENGELS, Manifesto del partito comunista, cit., pp. 84-85.
( 72 ) Ivi, p. 87.
( 73 ) Ivi, p. 88.

Marx e la geografia
tosufficienza» e l’isolamento locale e delle nazioni, subentrano lo
scambio e l’interdipendenza reciproca, cioè universale, e questo sia per
quanto attiene la produzione materiale che quella intellettuale. Non
c’è muraglia cinese che tenga, leggiamo nel Manifesto, di fronte all’avanzata
del mercato mondiale: «Il bisogno di uno smercio sempre
più esteso per i suoi prodotti sospinge la borghesia a percorrere tutto il
globo terrestre. Dappertutto deve annidarsi, dappertutto deve costruire
le sue basi, dappertutto deve creare relazioni» ( 74 ).
Al di là dei nomi che si possono dare a questo processo (mercato
mondiale, storia e geografia universale, globalizzazione, mondializzazione,
occidentalizzazione del mondo) Marx sottolinea come esso
abbia livellato la faccia della terra e reso dipendente la campagna
dalla città, l’oriente dall’occidente, il sud dal nord, permettendo al
tempo stesso di pensare e rappresentare il mondo in maniera riduttiva
senza che ciò appaia palesemente riduttivo. Il capitalismo occidentale,
infatti, ha creato «un mondo a propria immagine e somiglianza»
( 75 ). La globalizzazione riduce il mondo ad un’unica immagine
– fissa, come ha osservato fra gli altri Quaini, in un’immagine
rigida, definitiva, interamente pianificata e unidimensionale ciò di
cui, per la sua stessa natura pluridimensionale, non si può fornire
una descrizione “ultima” che pretenda di essere esaustiva ( 76 ).
Ma quali sono le conseguenze sulla rappresentazione dello spazio?
Alcuni li abbiamo già anticipati: quando Marx afferma che gli uomini
guardano con disincanto alla «propria posizione» e ai «rapporti reciproci»
e sono costretti ad un’interdipendenza reciproca, vuol dire
che è mutato il significato che essi tradizionalmente attribuivano alle
distanze. La circolazione delle merci, leggiamo nei Lineamenti, richiedeva
di dover fare i conti con spazio e tempo, cioè con la distanza
e la durata ( 77 ). In pratica, come nota Zygmunt Bauman rifacendosi
proprio a Marx, “lontano” voleva dire “molto tempo” e “vicino”
invece “subito”: lo spazio-distanza era qualcosa che si poteva attraversare
in un dato tempo, il tempo-durata ciò che serviva per attraversare
uno spazio ( 78 ). Ma il mercato mondiale, nota Marx, non
( 74 ) Ivi, p. 87.
( 75 ) Ivi, p. 89.
( 76 ) M. QUAINI, La mongolfiera di Humboldt, cit., p. 73 ss., p. 147 ss.
( 77 ) K. MARX, Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica, cit.,
pp. 375 e 521.
( 78 )Z. BAUMAN, Modernità liquida, a cura di Sergio Minucci, Roma-Bari, Laterza
2002, p. 123.
79

80
MARCELLO TANCA
può permettersi costi troppo elevati: «Ogni limite si presenta come
un ostacolo da superare». Occorre arrivare prima degli altri, essere
più veloci: e il primo ostacolo è costituito proprio dal «momento
spaziale». Abbattere le «barriere esterne» vuol dire quindi convertire
lo spazio in tempo, la distanza in durata o, meglio, nella frazione di
tempo più breve possibile ( 79 ). Come osserva ancora Bauman, sviluppando
queste analisi di Marx, tutte le parti dello spazio devono
poter essere raggiunte “all’istante”: la distanza va annullata, “lontano”
non significa più “molto tempo” ed è anzi irrilevante che qualcosa
si trovi “vicino” o “lontano” da noi, visto che il “tempo di percorrenza”
è indifferentemente lo stesso (l’istantaneità) ( 80 ). Marx ha
riconosciuto questa tendenza del capitalismo ad abbattere la resistenza
dello spazio (non a caso egli adopera termini come limite,
ostacolo, barriera) fino ad annullarla del tutto, privando i luoghi
della loro identità specifica. Ciò che conta, non è tanto la lontananza
del mercato, ma la velocità (la quantità di tempo) con cui esso
viene raggiunto ( 81 ). D’altronde in un contesto globale, in cui tutto
è mercato, non ha più senso ragionare in termini di distanza (vicinolontano):
Mentre quindi da un lato il capitale deve tendere ad abbattere ogni ostacolo
locale che si frappone al traffico, ossia allo scambio, e a conquistare la
terra intera come suo mercato, dall’altro esso tende ad annullare lo spazio
per mezzo del tempo; ossia a ridurre al minimo il tempo che costa il movimento
da un luogo all’altro. Quanto più il capitale è sviluppato, quanto
più è quindi esteso il mercato sul quale circola e che costituisce la traiettoria
spaziale della sua circolazione, tanto più esso tende al tempo stesso a
estendere maggiormente il mercato nello spazio e ad annullare maggiormente
lo spazio attraverso il tempo ( 82 ).
La circostanza, rilevata da Paul Claval, per cui nelle ultime opere
Marx sembra quasi dimenticarsi della dimensione spaziale, si spiega
a questo punto con le conclusioni che egli trae negli scritti che abbiamo
esaminato e appare come un effetto dell’annullamento delle
distanze messo in opera dall’ampliarsi dell’orizzonte storico-geogra-
( 79 ) K. MARX, Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica, cit.,
p. 521 ss.
( 80 ) Z. BAUMAN, Modernità liquida, cit., p. 133.
( 81 ) K. MARX, Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica, cit., p. 525.
( 82 ) Ivi, pp. 527-528.

Marx e la geografia
fico e dalla rapida espansione del mercato mondiale, in realtà due
aspetti della stessa vicenda. Marx mostra davvero di essersi reso conto
che lo spazio veniva progressivamente svuotato di senso, livellato,
e che diventava completamente indifferente la collocazione spaziale,
il fatto di trovarsi in questo o in quel luogo. Alla luce della globalizzazione
ci sembra pertanto di poter affermare che non è la logica del
sistema di Marx che elimina lo spazio, come si è creduto, ma quella
dei meccanismi che egli analizza. La dimensione spaziale scompare
dall’analisi marxiana del capitalismo proprio perché è il capitalismo,
per primo, ad occultarla rendendola insignificante.
4. Geografia e ideologia. – Il compito che Marx assegna ad una
scienza sociale critica, è stato scritto, non consiste nel riprodurre «il
modo in cui le relazioni “appaiono” a coloro che vi partecipano» ma
«nel confrontarsi con l’arcano del feticismo della merce» ( 83 ). Anche la
geografia, in quanto scienza sociale, se vuole porsi come sapere “critico”
(consapevole dei propri presupposti teorici e tale da non accontentarsi
di una visione meramente apologetica della realtà), deve
fare i conti col proprio feticcio: lo spazio. Parafrasando il noto passo
del Capitale si potrebbe pertanto dire che a prima vista lo spazio
sembra una cosa ovvia finché è «valore d’uso», cioè è spazio vissuto,
ma ad un’attenta indagine si rivela invece «imbrogliatissima» e piena
di sottigliezze, così che quella che appariva come una «cosa sensibile
e ordinaria» si trasforma in una «cosa sensibilmente sovrasensibile»,
cioè sociale.
In altre parole lo spazio, esattamente come la “forma merce”, ha
un suo «arcano» che lo rende un «feticcio», facendolo apparire non
come un prodotto sociale, fatto dagli uomini (quale effettivamente
è), bensì come qualcosa di «sensibile», ossia di naturale, e di «ovvio»,
un dato aproblematico il quale, proprio in virtù di queste caratteristiche,
non richiede di essere messo in discussione. Il feticismo consisterà
nell’identificare un certo ordine spaziale, una determinata organizzazione
dello spazio, fatta dagli uomini, con l’ordine naturale
delle cose ( 84 ). Al § 2 abbiamo visto Marx biasimare Feuerbach perché
scambiava certe forme d’uso e di organizzazione dello spazio storicamente
e socialmente determinate per una descrizione o immagine
della terra quando assumeva il «mondo sensibile» come un dato
( 83 )D. FRISBY, Frammenti di modernità, Bologna, Il Mulino 1992, p. 37.
( 84 ) G. DEMATTEIS, Le metafore della Terra. La geografia umana tra mito e scienza,
Milano, Feltrinelli 1985, p. 25.
81

82
MARCELLO TANCA
solo naturale, privo di storia – quindi di identità. In casi come questo
rapporti storico-sociali (tra persone) appaiono rovesciati come
rapporti oggettivo-naturali (tra cose) e un prodotto dell’attività
umana, l’organizzazione dello spazio viene concepito come se fosse
qualcosa di fondamentalmente diverso dai prodotti umani:
Quel che qui assume per gli uomini la forma di una fantasmagoria di un
rapporto fra cose è soltanto il rapporto sociale determinato che esiste fra gli uomini
stessi ( 85 ).
Anche qui Marx sta parlando della merce; ma, si badi, quest’ultima
è una “forma” (il tema è l’«arcano della forma di merce»), vale a dire è
insieme un esempio e una metafora del processo di produzione di simulacri
della realtà – il che rende possibile concepire il modo in cui
nell’immagine del mondo fornita dalla rappresentazione geografica
l’ordine spaziale appare non come dato a posteriori, fatto dagli uomini,
bensì a priori, fatto dalle cose, come un’applicazione insieme esemplare e
metaforica della teoria del feticismo-reificazione, cioè del modo in cui
un prodotto umano assume un grado di esistenza autonoma e indipendente
dal suo produttore al punto tale che questi ne dimentica
l’origine: «tale forma, come uno specchio» o, anche, come una carta ( 86 ),
«restituisce agli uomini – continua Marx – l’immagine dei caratteri
sociali del loro proprio lavoro, facendoli apparire come caratteri oggettivi
dei prodotti di quel lavoro, come proprietà sociali naturali di
quelle cose» ( 87 ). Giuseppe Dematteis ha messo in luce la circolarità
cui soggiace quella rappresentazione geografica che fa dello spazio un
feticcio e pertanto confonde ciò che rappresenta col rappresentato:
l’ordine umano-artificiale (mentale, operativo, politico, cartografico)
viene rovesciato in un ordine naturale-ontologico. Questo rovescia-
( 85 ) K. MARX, Il Capitale, cit., I, 1, p. 104. Il feticismo-reificazione fa apparire
in maniera capovolta i «rapporti immediatamente sociali fra persone […] come
rapporti di cose fra persone e rapporti sociali fra cose», ivi, p. 105. Cfr. P.L. BERGER-
T. LUCKMANN, La realtà come costruzione sociale, Bologna, Il Mulino 1995, p. 128.
( 86 ) M. QUAINI, La mongolfiera di Humboldt, cit., p. 186: «Anche la carta, in
quanto immagine del mondo, partecipa a questa fantasmagoria, anzi ne è l’espressione
più immediata e letterale». Cfr. anche F. FARINELLI, I segni del mondo, cit., p. 192:
«è alla logica dello sviluppo capitalistico che la carta topografica ha sottomesso la
figurazione della Terra, e il geografo non ha fatto altro che assolutizzare in procedimento
“scientifico” tale logica» e p. 188: «L’arcano della forma topografica è,
alla lettera, ciò che Marx chiama “l’arcano della forma di merce”», ossia una forma
reificata della realtà.
( 87 ) K. MARX, Il Capitale, cit., I, 1, p. 104.

Marx e la geografia
mento, però, non avviene solo da un punto di vista mentale, teorico o
concettuale (Feuerbach che vede paludi là dove un tempo erano vigneti);
ma esce confermato e rafforzato dalla pratica quotidiana che lo
realizza concretamente trasformandolo in realtà naturale immodificabile
(là dove sono paludi non possono esserci vigneti). La rappresentazione
geografica è vera perché sarà realizzata. Un situazione storicamente
data (palude o vigneto) diventa veramente – ed è evidente il valore
ideologico di questa operazione – una situazione naturale, “geograficamente”
ineccepibile, contro cui l’uomo non può nulla ( 88 ).
5. Conclusioni. – Nei paragrafi precedenti abbiamo cercato di
mostrare come Marx fornisca alla geografia alcune preziose indicazioni
sul piano epistemologico.
In primo luogo, il rapporto tra uomo e ambiente, fattori antropici
e fattori fisici può configurarsi in termini deterministici solo qualora
i due ambiti vengano concepiti astrattamente. L’uomo e la natura
per Marx non sono mai due “cose” separate; dimensione sociale
e dimensione materiale si rimandano a vicenda, sempre. Il paesaggio
è sì prima di tutto una cosa sensibile, che si vede, ma al tempo stesso
anche il risultato di un processo storico di territorializzazione, di
cause cioè che non si vedono ( 89 ). Non è il «mondo sensibile» che
produce determinate condizioni sociali, semmai è vero il contrario.
Pertanto non basta fermarsi alla sola descrizione dello spazio della
visione, alla sola dimensione spaziale, pena la caduta in tautologie e
affermazioni deterministiche.
In secondo luogo, Marx ha compreso non solo che non è possibile
creare un mercato mondiale se non si piega la resistenza opposta dallo
spazio e non si trasforma la distanza in durata, lo spazio nel tempo,
ma anche che questa trasformazione, annullando lo spazio, livella la
faccia della terra, riducendo il mondo ad un’unica immagine.
( 88 ) Sempre secondo Dematteis, è proprio questa l’essenza del determinismo
geografico, il quale «non consiste tanto nella pretesa di considerare i fatti sociali
come “effetti” di “cause” naturali» quanto «nell’occultamento dell’origine soggettiva
(anche se collettiva e non certo arbitraria) del concetto di “spazio geografico”,
nella sua conseguente oggettivazione come entità reale e nella trasformazione dell’ordine
soggettivo della rappresentazione nell’ordine naturale delle cose rappresentate»;
G. DEMATTEIS, Alla ricerca di un senso nella costruzione degli oggetti geografici,
in «Geografia nelle scuole. Rivista dell’associazione italiana insegnanti di
geografia», 2, marzo-aprile 1990, p. 93.
( 89 ) Cfr. L. GAMBI, Critica ai concetti geografici di paesaggio umano, in ID., Una
geografia per la storia, cit., pp. 148-174.
83

84
MARCELLO TANCA
Sviluppando in tal senso il discorso marxiano possiamo pertanto
affermare (siamo arrivati al terzo punto) che la globalizzazione, che
riduce il mondo ad un’unica immagine, e il feticismo geografico,
che trasforma quell’immagine in qualche cosa di reale, sono due facce
dello stesso fenomeno o, se si preferisce, i due differenti livelli
(materiale-operativo e teorico) in cui esso si sviluppa. Se è vero che il
mondo è un’immagine, “criticare l’immagine del mondo”, cioè il
modo in cui la geografia rappresenta la realtà, vuol dire due cose fondamentali:
la prima, recuperare la consapevolezza del suo carattere
di rappresentazione, di immagine, di descrizione possibile che non
esaurisce la possibilità di descrizione; inoltre mettere in discussione
una rappresentazione geografica significa mettere in discussione la
realtà materiale (sociale, politica) cui quella rappresentazione rimanda,
individuarne i limiti e le contraddizioni vuol dire individuare i
limiti e le contraddizioni reali che stanno alla base di quella rappresentazione
e senza le quali questa sarebbe impensabile.
Fintanto che non si avrà pienamente la coscienza del modo in cui
il codice della rappresentazione cioè «le regole mentali con cui costruiamo
le nostre immagini geografiche del mondo» (Dematteis)
prendono il posto della realtà rappresentata, la geografia non potrà
affermarsi marxianamente come sapere critico.

CINELLU DANILA
I PIONIERI DEL RITUALISMO
SOMMARIO: 1. W. Robertson Smith. – 1.1. La religione in funzione del gruppo. –
1.2. Il pasto sacramentale secondo la prospettiva totemica. – 2. James G.
Frazer. – 2.1. Le divergenze dalla teoria smithiana. – 2.2 I cardini dell’ellenismo
antropologico. – 3. Jane E. Harrison. – 3.1. Fra vitalismo e conscience
collective. – 3.2. Il primo studio su Dioniso adolescente. – 3.3. Il pasto sacramentale
secondo la prospettiva animatista. – 3.4. Eniautos-Daimon. –
3.5. Dromenon e Legomenon. – 4. Conclusioni.
Attraverso il tema trattato in questo articolo, l’approccio ritualista
al fenomeno religioso, si vorrebbe proporre una sorta di revisione
riguardo alla consueta percezione dell’antropologia evoluzionista
britannica come dominata dall’epistemologia di E.B. Tylor. Si pensa
che tale revisione trovi fondamento in una discussione relativa al
mito-ritualismo (laddove per “teorie mito-ritualiste” si intende designare
quelle teorie che auspicano un accostamento alla religione che
tratti il mito ed il rituale come elementi interdipendenti). Eleggendo
il mito-ritualismo come un nucleo tematico estrapolato dall’intero
contesto dell’antropologia vittoriana non soltanto è possibile cogliere
salienti sfumature teoriche in seno alla stessa, ma anche apprezzare
una quasi sconosciuta maturità funzionalista raggiunta nel primo
Novecento. In realtà, nel presente articolo un raffronto con i più
importanti studiosi che in età vittoriana si occuparono della mitopoiesi
è ridotto ai minimi termini. La ragione è che si è ritenuto opportuno
costruire un discorso unitario focalizzando l’attenzione su un
preciso periodo (1889-1912) e su Cambridge, dove i tre studiosi
presi in esame (W. Robertson Smith, J.G. Frazer e J.E. Harrison)
operarono. In relazione ad un motivo nevralgico quale quello del
“dio morente” (su cui si impernia la teoria ritualista sulla religione)
sono state trattate nei primi due capitoli due prospettive dissonanti:

86
DANILA CINELLU
la sociologica del semitista Robertson Smith e la cosiddetta Vegetation
Theory del classicista-antropologo Frazer. Nel lavoro della classicista
Harrison (oggetto di analisi della terza parte) il tema del “dio
morente” greco (Dioniso) viene affrontato, per competenze proprie
di un’antichista ed un particolare interesse per fermenti intellettuali
contemporanei, secondo una prospettiva sociologica di matrice smithiana
applicata ai riti di ricorrenza stagionale. Sulla base di una sintesi
fra la teoria sociale della religione e quella frazeriana ed una loro
rielaborazione, il contributo della Harrison risiede nell’aver postulato
che in antichità il culto della natura ed il culto della società fossero
legati da un rapporto speculare.
1. W. Robertson Smith. – Con The Religion of the Semites (1889)
Robertson Smith, nel quadro del sapere vittoriano, lanciava un approccio
diametralmente opposto a quello di carattere “intellettualistico”
in relazione agli studi sull’origine della religione. Com’è noto,
il termine “intellettualismo” indica in sé il sunto delle accuse di cui
fu vittima Tylor, la cui ipotesi centrale era volta a dimostrare che
l’evoluzione culturale fosse da attribuire all’introspezione individuale.
Dall’angolatura proposta da Robertson Smith, la taccia di “intellettualismo”
può essere estesa anche al tipo di analisi condotta dal
maggior esponente di mitologia comparata Friederich Max Müller.
D’altronde, la differenza fra uomo mitopoietico come poeta (così lo
vedeva Müller) e uomo mitopoietico come filosofo (così lo vedeva
Tylor) è irrilevante; entrambi, in un modo o nell’altro, andavano
alla ricerca di concetti astratti per esprimere il proprio senso di infinito.
Scopo di Robertson Smith è invece dimostrare che nella realtà
religiosa il credo occupa una posizione di secondo piano nella misura
in cui il soggetto del pensiero religioso non è l’individuo, bensì la
comunità. Secondo la prospettiva che egli proponeva l’antica realtà
religiosa ruotava attorno alla pratica, al rituale, e non dunque, attorno
alla credenza, al mito. Col ritualismo smithiano si apriva un fondamentale
capitolo negli studi di religione comparata. In effetti, le
stesse fondamentali opere dei componenti della cosiddetta “Scuola
antropologica di Cambridge” (prima fra tutte The Golden Bough di
Frazer) difficilmente sarebbero venute alla luce senza il contributo
teorico di The Religion of the Semites.
1.1. La religione in funzione del gruppo. – Nell’esaminare le teorie
di Robertson Smith si deve, innanzitutto, tener conto del fatto che
egli “prima ancora che un antropologo sociale, era uno studioso del-

I pionieri del ritualismo
l’Antico Testamento” (Dei, 1998: 39) e che, come allievo del giurista
scozzese J. F. McLennan, sosteneva il cosiddetto higher criticism
di cui il pioniere fu, nel XVII secolo, Spinoza. Come sostenitore della
critica storica al testo sacro, Smith attribuiva una grande importanza
alla dimensione sociale, intendendo probabilmente mettere in
risalto la distorsione interpretativa di cui risentivano le teorie su miti
e leggende dei “selvaggi” formulate da studiosi che nacquero e vissero
in paesi protestanti come l’Inghilterra e la Germania (cfr. Ackerman,
1991: 43). Alla ordinaria chiave di lettura ‘psicologica’, in breve,
egli contrappone quella secondo cui l’antica religione era “primarily
a matter of things done, not things believed” (Ibidem: 41).
Ai fini della comprensione del metodo di indagine che caratterizza
The Religion of the Semites è necessario perdere di vista il “filosofo
selvaggio” tyloriano che nella sua solitudine mentale popola il mondo
di dei. L’uomo religioso smithiano è piuttosto un uomo ‘determinato’
dal contesto in cui nasce, cioè dalla famiglia e dalla società.
Uno dei concetti chiave dell’epistemologia smithiana è la sacralità
del gruppo di appartenenza. In altri termini, l’oggetto di culto era la
comunità e gli dei rappresentavano la proiezione dell’ordine sociale.
Tale sacralità diviene tangibile alla luce dell’approccio evoluzionista.
Da buon evoluzionista Robertson Smith sceglie come primo parametro
di valutazione l’istituzione meno articolata quale quella tribale.
Attraverso l’accostamento ad una realtà così ‘semplice’ si capisce
che il concetto di “unità politica” si identifica con quello di “unità
religiosa” nella misura in cui a far da perno sia al senso di dovere che
alla devozione sono, fondamentalmente, i legami di sangue. Insistendo
sulla natura sociale del fenomeno religioso, si riesuma, con
Robertson Smith, il termine pietas nella sua accezione virgiliana. In
un tale contesto, cioè, il singolo è considerato pio nel momento in
cui le sue azioni valorizzano il suo stesso essere membro di un tutto,
poiché “Religion did not exist for the saving of souls but for the preservation
and welfare of society”(TRS: 29).
L’assunto per cui la divinità è la proiezione dell’ordine sociale
viene poi corroborato mettendo in evidenza che il rapporto di forza
fra la stessa divinità e coloro che la venerano è espresso attraverso la
terminologia denotante la relazione sociale più significativa, quella
padre-figlio. L’aspetto morale dell’antica religione si concentra proprio
sulla reciprocità degli obblighi che dipendono dall’unione biologica,
“the parent protecting and nourishing the child, while the
child owes obedience and service to his parent” (TRS: 41). Che poi
il concetto di pietas consista nel “dover fare” e non nel “dover credere”
viene sottolineato a fortiori laddove l’oggetto del discorso, in ter-
87

88
DANILA CINELLU
mini sociali, non è più la primitiva realtà tribale ma quella monarchica.
Del supporto filologico Robertson Smith si giova in quest’occasione
a favore del suo ‘materialismo’ religioso sottolinenando che
“both in the political and in the religious sphere, the designation
‘abd, ‘ebed, ‘servant’, is strictly correlated with the verb abad, ‘to do
service, homage, or religious worship’” (TRS: 69). È grazie alle sue
competenze linguistiche per quel che concerne il mondo semitico
che Smith arriva a segnalare che il servizio reso al dio consisteva in
un’azione materiale, il sacrificio (cfr.TRS: 69, nota 1).
Considerando dunque la pregnanza etico-religiosa del ruolo rivestito
dalle relazioni di parentela e di “sangue” negli antichissimi sistemi
politici, si è potuto riscontrare quanto per Robertson Smith “alla base
dell’atteggiamento religioso non vi è […] la pura speculazione sui fatti
della natura,ma un’esperienza di partecipazione sociale di grande intensità
emotiva” (Dei, 1998: 133). Secondo la prospettiva sociale, perciò,
il credo è relegato ad una posizione di secondo piano poiché esso
esercita “no binding force on the worshippers” (TRS: 17).
1.2. Il pasto sacramentale secondo la prospettiva totemica. – Un
punto suscettibile di critica risiede nel fatto che parte dell’argomentazione
smithiana poggia sulla teoria animistica. L’originalità di
Smith consiste nel non aver alterato il significato di “animismo” in
senso stretto; ma a quella che è una “broad philosophy of nature,
early and crude indeed, but thoughtful, consistent and quite really
and seriously meant” (Tylor, 1871: I, 285, cit. in Ackerman, 1991:
39), egli contrappone un pensiero analogico che non si fonda su
un’argomentazione logica; bensì da esso traspare l’assenza della demarcazione
fra la facoltà razionale e quella immaginativa (cfr. TRS:
86). È importante rimarcare che attraverso tale sfrondamento dell’accezione
intellettualistica di “animismo”, Roberston Smith tentava
di rispondere a fondamentali quesiti che egli stesso si poneva riguardo
alla fondazione dell’istituzione del banchetto sacramentale.
Partendo dal presupposto che i precetti fondamentali che facevano
da perno a tale momento aggregativo erano la fratellanza e l’alleanza,
Robertson Smith postula che il sacrificio (che necessariamente aveva
luogo prima del pasto sacramentale) possa essere assunto come veicolo
di inferenza di un supposto pensiero totemico. Se, dunque, la
teoria pionieristica dell’antropologo scozzese trova la sua ragion
d’essere nella dimostrazione che il sacrificio totemico sta alla base
della mitologia, si può comprendere la sua vitale necessità di ricostruire
i presupposti che hanno determinato l’esistenza di un’epoca
caratterizzata dallo stesso pensiero totemico. E tali presupposti an-

I pionieri del ritualismo
drebbero ricercati proprio in quello stadio di pensiero in cui il raziocinio
non era ancora subentrato al pensiero analogico (di cui l’esperienza
del sogno era, come si sa, la causa) che portava l’individuo ad
ascrivere alle presenze fisiche da cui era circondato dei poteri soprannaturali.
Indagare in una tale supposta era significa per il semitista
corroborare quel principale assunto teorico secondo cui il fenomeno
religioso verte intorno al gruppo di appartenza; in altre parole,
l’oggetto di venerazione altro non sono che i legami affettivi e sociali.
Discorde rispetto alla formula lucreziana, “Primus in orbe deos fecit
timor”, ripresa dall’orientalista E. Renan, Smith ritiene che il
principio della religione sia la benevolenza verso una presenza con
cui si ha familiarità. La religione nasce cioè come amorevole riverenza,
non per timore reverenziale:
It is not with a vague fear of unknown powers, but with a loving reverence
for known gods who are knit to their worhippers by strong bonds of kinship,
that religion in the only true sense of the word begins. (TRS: 54-55).
Come già sottolineato, secondo il concetto di religione presentato
in The Religion of the Semites, a regolare il grado di pietas di un individuo
è il determinismo sociale. Eppure, attraverso un ulteriore
viaggio a ritroso verso quella che presumibilmente era la prima concezione
di “luogo sacro”, Robertson Smith segnala che le divinità
nascono a causa del determinismo geografico. Trascorrendo un periodo
accanto ai beduini, e calandosi nei panni dei loro progenitori,
Robertson Smith stabilisce che in un’area caratterizzata da estrema
aridità un’oasi, per esempio, poteva essere considerata una teofania.
Grazie dunque alla sua esperienza personale l’antropologo sostiene
che “the activity power and dominion of the gods were conceived as
bounded by certain local limits” (TRS: 92). Il tratto distintivo delle
divinità non è dunque concepito come ubiquità; il loro potere anzi è
confinato a luoghi accoglienti e di conseguenza abitabili. Si noterà
che per quel riguarda l’analisi della relazione uomo-animale, il concetto
di “luogo sacro” gioca un ruolo di fondamentale importanza
proprio perché permette l’adozione della nozione di “totemismo”
(introdotta in antropologia da McLennan nel 1869) nel contesto teorico
di cui i nomadi semiti sono protagonisti. In realtà, non è a caso
che tale adozione ha luogo. L’interpretazione smithiana trova infatti
riscontro nella dicotomia presente nel mondo religioso arabo fra jinn
e dei. Se il senso di terrore è, secondo Robertson Smith, causato nell’uomo
primitivo da creature sovraumane (che compiono cioè azioni
che non rientrano nelle capacità fisiche umane), quando frequentare
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DANILA CINELLU
determinati luoghi diviene una consuetudine, le stesse creature che vi
abitano, senza perdere i loro tratti soprannaturali, passano dalla condizione
di demoni, cioè di entità che hanno “no friendly or stated relations
with men” (TRS: 120) a quella di divinità.
Nel momento in cui si esamina l’evento su cui si fonda la teoria
ritualista -il pasto sacrificale- non deve sfuggire all’attenzione il fatto
che la concezione teriomorfica della divinità implichi una rilevante
estensione del concetto di kinship. Nel prendere in esame il pasto totemico
come evento religioso per eccellenza, viene ulteriormente
messa in risalto “the general rule that the circle of religion and of
kinship were originally identical” (TRS: 275). In questo senso, il sacrificio
non è, come per Tylor, un “sacrificio dono” perpetrato per
ingraziarsi una temuta divinità; esso “è piuttosto una sorta di originario
atto morale, una fondazione della socialità” (Dei, 1998: 42). Il
banchetto comunitario era comunque di regola periodico. La vittima
designata, l’animale-totem, poiché sacro, era ordinariamente
protetto da tabu; di conseguenza, soltanto in occasioni solenni la tribù
poteva ucciderlo e cibarsene. Se da una parte la commensalità periodica
evidenzia l’aspetto etico dell’uccisione di un proprio consanguineo,
il sacrificio è in sé un atto empio, una sorta d’infrazione. È
necessario perciò che l’atto sacrificale avvenga sotto la sanzione collettiva
“so that whatever responsibility it involves may be equally distributed
over the whole clan.” (TRS: 285).
La fondatezza della teoria ‘totemico-ritualista’ viene illustrata attraverso
il rimando ai noti bouphonia che ricorrevano annualmente
nell’Attica. La peculiarità di questo rituale estrapolato da un contesto
di ‘alto’ paganesimo consiste nell’aspetto conservativo della messa
in scena. Che l’“uccisione del bue” (questo è, grossomodo, il significato
di bouphonia) fosse considerato un atto empio, è testimoniato,
secondo Robertson Smith, da una sorta di ‘scaricabarile’ a catena
della colpa da parte dei partecipanti all’atto. Il ritualismo smithiano
vuole che nella leggenda che si presta come spiegazione dei
bouphonia sia insita la dimostrazione che del rituale fosse ormai andata
perduta la valenza etica. L’analisi della realtà religiosa da un
punto di vista sociale condotta da Robertson Smith tende insomma
a definire il mito come una spiegazione a posteriori del rito; mentre
soltanto da quest’ultimo si possono inferire gli antichi principi religiosi
che regolavano l’azione sacrificale:
Of course the legend as such has no value; it is derived from the ritual, and
not vice versa; but the ritual itself shows clearly that the slaughter was
viewed as a murder, and that it was felt to be necessary, not only to go

I pionieri del ritualismo
through the form of throwing the guilt on the knife, but to distribute the
responsibility as widely as possible [...] Here, therefore, we have a wellmarked
case of the principle that sacrifice is not to be excused except by
the participation of the whole community. (TRS: 305).
2. James G. Frazer. – Per quanto James G. Frazer fosse uno studioso
di classicità di vasta erudizione, egli non nutriva nei confronti
dell’antichità un interesse puramente filologico e, non indifferente
rispetto ai fermenti intellettuali della sua stessa epoca, accolse con
entusiasmo i frutti della nascente disciplina antropologica. La concreta
iniziazione ad essa si compì nel 1885, quando Robertson Smith gli offrì
l’occasione di scrivere per l’Enciclopaedia Britannica due saggi di
carattere antropologico: Taboo e Totemism.
È comunque attraverso l’accostamento all’opera a cui la notorietà
di Frazer è più legata, The Golden Bough, che il contributo da lui
dato agli studi di religione comparata potrà essere discusso. La portata
enciclopedica dell’opera rende difficoltoso tirare le fila del discorso
per quanto riguarda la posizione di Frazer sul fenomeno mitologico.
Ma che la prospettiva ritualista sia dominante si può illustrare
ricordando che la sua stesura ebbe un preciso starting point.
Dal 1885, infatti, Frazer continuò a scrivere degli articoli di carattere
folklorico su occorrenze relative all’area greco-romana, quando riscontrò
in una di esse, l’esecuzione del sacerdote di Nemi allo scadere
di un determinato periodo, la plausibilità delle idee smithiane riguardo
all’uccisione del dio.
2.1. Le divergenze dalla teoria smithiana. – Non perdendo di vista
il tema dell’articolo di partenza, The Golden Bough può essere compreso
nella sua totalità. Come lo stesso Frazer sottolinea nell’introduzione
all’editio maior, la peculiarità della sua analisi consiste nell’aver
utilizzato il tema del “dio morente” come motivo collante dell’intera
opera (cfr. Frazer, 1955, PARTE I, I: vii-viii). Per quel che riguarda
il tema del “dio morente” le speculazioni frazeriane sull’origine
della religione potrebbero essere considerate di derivazione smithiana.
Ma la ricostruzione dell’essenza del ritualismo di Frazer non
deve essere imperniata sulla scelta tematica, bensì sulla posizione teorica.
Le divergenze teoriche fra Robertson Smith e Frazer possono
d’altronde essere comprese tenendo a mente che i due studiosi, pur
concordi sull’“uniformismo”, non condividevano l’area di specializzazione
geografica e culturale. Se Robertson Smith postulava un
‘ecumenismo’ totemico-ritualista a partire dalle ricerche da egli stes-
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DANILA CINELLU
so condotte in un’area desertica, Frazer, in qualità di specialista della
realtà greco-romana, interpretava la ricorrenza del sacrificio del rappresentante
antropomorfico o teriomorfico della divinità come un
elemento integrante di un supposto ancestrale culto della vegetazione
indo-europeo. Si può sintetizzare la divergenza di opinioni fra i
due padri del ritualismo nel soffermarsi sui bouphonia attici. Frazer,
rigettando l’assunzione teorica smithiana per cui i bouphonia sono il
corrispettivo greco di un rituale di cui il tratto distintivo è l’uccisione
del “divine totem-brethren god” (Ackerman, 1991: 43) vi identificava
l’espressione pratica di un Life-Cult di tipo proto-dionisiaco.
Esaminando gli intenti dell’analisi di Frazer è necessario porre
l’accento sul fatto che non soltanto egli si occupò di questo peculiare
rito poiché rimandava al mito di un dio morente come il locale Dioniso,
ma in special modo poiché esso poteva essere letto attraverso
una comparazione con le performances stagionali delle popolazioni
rurali europee studiate dal folklorista tedesco W. Mannhardt. Dagli
studi di quest’ultimo dipende lo sfrondamento del mito da parte di
Frazer. Grazie a Mannhardt, infatti, che aveva messo insieme e classificato
un considerevole numero di riti e costumi dei “selvaggi contemporanei”
d’Europa, Frazer si convinse che quello del fieldwork
fosse il metodo più scientifico per fornire “the fullest and most trustworthy
evidence we possess as to the primitive religion of the Aryans”
(Frazer PARTE I, I: xii). L’aspetto interessante del contributo
apportato da Mannhardt è che non soltanto egli constatò che le cerimonie
stagionali fossero di carattere magico, atte ad assicurare fertilità,
ma anche che da lui Frazer prese a prestito il concetto di “spirito
della vegetazione”. D’altro canto, l’ossatura ritualista di The Golden
Bough meglio si capisce alla luce del tributo nei confronti dello
studioso di religione vedica H. Oldenberg. Dopo la lettura di Die
Religion des Veda, nella prefazione del 1900, Frazer aggiunge il tassello
fondamentale per la propria argomentazione. La congenialità
della nuova lettura consiste nell’aver fornito il pretesto per ‘incastonare’
l’“intellettualismo” tyloriano nel contesto in cui i “primitivi
contemporanei” dell’area ariana sono i protagonisti . Sulla scia di
Oldenberg e Tylor, infatti, “I believe that in evolution of thought,
magic, as representing a lower intellectual stratum, has probably
everywhere preceded religion” (Frazer, 1955, PARTE I, I: xx).
Si rileva sommariamente che, per via dell’interazione fra i dati
concernenti il folklore rurale europeo e la teoria introspettiva, Frazer
assume la magia come religione primitiva. Il fatto che i riti magici
non abbiano un corrispettivo mitologico dimostrerebbe che il rituale
abbia cronologicamente preceduto il mito.

I pionieri del ritualismo
2.2 I cardini dell’ellenismo antropologico. – È noto che Frazer destabilizzò
l’idilliaca immagine dell’antichità classica sottoponendola
al vaglio del metodo comparativo e, dunque, accostando per supposta
“legge della similarità” (la quale consiste nel leggere azioni affini
come il risultato di affini motivazioni) la sfera cultuale greco-latina
alle macabre usanze dei “selvaggi contemporanei”. È necessario, allo
stesso tempo, ribadire che la “primitivizzazione” del mondo classico
si concretizza per comparazione di dati all’interno dell’area geografica
europea. L’intento di Frazer è divellere ‘dal basso’ l’austerità delle
rappresentazioni ieratiche del periodo classico dimostrando che esse
sono spiegabili per il tramite delle rappresentazioni demotiche assunte
come “sopravvivenze” della religione primitiva.
Per arrivare ad una chiara ipotesi ‘ellenico-antropologica’, Frazer
ha inoltre tentato di ricostruire una tappa fondamentale nell’evoluzione
del pensiero religioso, considerandola un elemento non isolabile
rispetto alle motivazioni che hanno determinato un processo
evolutivo dal punto di vista sociale. Attraverso una interessante
“dottrina della incarnazione”, egli arriva a conciliare due contrastanti
scuole di pensiero in materia mitologica: quella evemerista (sostenuta
dall’antichista William Ridgeway, che operava presso il
Newnham College di Cambridge) e quella secondo cui le divinità
sono rappresentazioni in forma antropomorfica delle manifestazioni
della natura (cfr. Frazer, 1955, PARTE VI: 385). Con tale dottrina, a
governare la scena è appunto il motivo del “dio morente”. Arriviamo
al punto con il sunto proposto da Mary Douglas:
La teoria di Frazer sosteneva che tutte le religioni tendono a deificare i re e
a far morire i propri dei come vittime sacrificali; tutto indica che il mondo
sarà rinnovato dall’atto rituale di uccisione del re. (Douglas, 1990: xvii).
Il presupposto fondamentale di tale atto rituale è che, data la credenza
in un rapporto simpatetico fra lo spirito della natura ed il monarca,
fosse ritenuto necessario recidere la vita di quest’ultimo prima
che il suo stesso spirito fosse soggetto all’invecchiamento e, quindi,
al declino. Attorno all’atto sacrificale di cui il dio-monarca è vittima
si impernia quella “teoria vegetale” che vede nella mitologia un’elaborazione
secondaria rispetto al rito. Il mito, in altri termini, sovrapposto
a quella primigenia modalità di pensiero per cui l’induzione
di fertilità dipendeva da operazioni di magia mimetica e simpatica,
per il critico dotato di conoscenze antropologiche perde le connotazioni
di un’espressione artistica, acquistando quelle di un veicolo
di inferenza delle pratiche di un passato immemorabile:
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DANILA CINELLU
Cerimonies often die out while myths survive, and thus we are left to infer
the dead cerimony from the living myth. (Frazer, 1955, PARTE VI: 374).
3. Jane E. Harrison. – Relativamente a quelle parti di The Golden
Bough dedicate al mito ed al dramma greco, si sa che presso i classicisti
“L’approccio di Frazer creò diffidenza e irritazione” (Dei, 1998: 321).
I più illustri studiosi che a Cambridge si affrettarono a difendere
il baluardo dell’approccio testuale e archeologico all’antichità classica
furono rispettivamente A.W. Verrall e W. Ridgeway. D’altro canto,
nel contesto di una controversia intramurale che caratterizzò
l’ambiente accademico cantabrigense per circa un ventennio, gli interessi
e la preparazione della classicista Jane E. Harrison funsero da
‘conciliatori degli opposti’. Nelle sue opere più importanti, infatti,
archeologia, letteratura e antropologia non figureranno come compartimenti-stagni.
In realtà, al nome della Harrison è legato un importante
primato; quello di aver lanciato con Mythology and Monuments
of Ancient Athens (1890) la teoria relativa all’anteriorità del
rito rispetto al mito sulla base di competenze fino ad allora soltanto
filologiche e archeologiche. È interessante dunque sapere che Mythology
and Monuments non soltanto fu pubblicato nello stesso anno
della prima edizione di The Golden Bough, ma soprattutto che neanche
Robertson Smith ebbe un ruolo formativo nel pensiero della
Harrison dal momento in cui essa si trovava in Grecia per gran parte
del tempo in cui ebbero luogo le conferenze pubblicate come The
Religion of the Semites (cfr. Ackerman, 1991: 84-85). Pur debitrice a
Ridgeway e Verrall per parte della sua formazione archeologica e critico-letteraria,
con la seconda importante pubblicazione, Prolegomena
to the Study of Greek Religion (1903), la Harrison rielaborò la teoria
esposta in Mythology and Monuments sulla scorta della lettura della
religione pre-omerica suggerita dalla rivisitazione frazeriana degli
studi di Mannhardt.
3.1. Fra vitalismo e conscience collective. – La notorietà di Jane
Harrison è maggiormente legata a Themis (1912), un libro che sarebbe
dovuto essere la seconda edizione di Prolegomena che “malgrado
il ricorso alle categorie antropologiche, era diventato immediatamente
un libro di testo all’Università di Cambridge” (Scalera Mc-
Clintock, 1996: ix). Un accostamento a Themis richiede comunque
un piccolo preambolo che prenda in considerazione degli eventi determinanti
che ebbero luogo fra una pubblicazione e l’altra. In breve,
al 1905 risale l’inizio del sodalizio intellettuale fra la Harrison,

I pionieri del ritualismo
G. Murray e F. Cornford; nelle ultime pagine di The Religion of Ancient
Greece, comparso in quell’anno, la Harrison aveva stilato un
programma che prevedeva che Cornford si sarebbe occupato del rapporto
fra religione e filosofia antica e Murray della nascita della letteratura
greca sulla base dei dati di carattere religioso.
Ebbene, fu Murray, con The Rise of the Greek Epic (1907), a suggerirle
“quanto tardo e razionalizzante fosse il compromesso rappresentato
dagli Olimpi” (Th.: 7). In verità, a concorrere all’entusiasmo
per tale punto di vista fu per la Harrison la lettura di L’évolution
créatrice (1906) del filosofo francese H. Bergson. Nonostante Bergson,
nell’ambito della discussione relativa alle due componenti della
coscienza (l’intelligenza e l’intuizione) non faccia riferimento al ruolo
rivestito dalla religione, la Harrison gli è debitrice poiché l’introduzione
del concetto di durée permetteva “la ‘visualizzazione’ dell’abisso
che separa le divinità misteriche dagli dei olimpici” (Scalera
McClintock, 1996: xii). Il valore del concetto di durée nell’esame
della religione greca si spiega nel mettere in rilievo esplicitamente il
tratto distintivo delle divinità misteriche ed implicitamente quello
delle divinità olimpiche: se le prime sono la personificazione della
“vita che è una, indivisibile e tuttavia senza sosta mutatesi” (Th.: 8),
le seconde rappresentano una sterile immutabilità. È di estrema rilevanza
leggere nell’accostamento alla speculazione filosofica di Bergson
un distanziamento rispetto all’epistemologia dell’antropologia
vittoriana, quella di E.B. Tylor, ed una particolare vicinanza alle posizioni
teoriche di Robertson Smith. Un allineamento all’‘anti-soggettivismo’
smithiano si riscontra nell’esame che la Harrison propone
sul pensiero totemico. Si tratta di una rivisitazione che pare valorizzare
una sorta di ‘slancio vitale’ socializzato:
Il totemismo ci appare impensabile perché non è razionale […] Stupidamente
pensiamo che opinioni e giudizi umani si fondino sull’osservazione
o sulla ragione. È esattamente il contrario; credenze di ogni specie, almeno
nei primi stadi dell’evoluzione, vengono prima dell’esperienza e dell’osservazione
e sono dovute alla suggestione. (Th.: 166).
Si constata dunque che per la Harrison una definizione completa
del termine “religione” può essere: emozione sentita collettivamente.
La pubblicazione di Themis fu accolta tiepidamente da parte dei
maggiori esponenti dell’Année Sociologique a causa della tentata conciliazione
fra sociologia durkheimiana e filosofia bergsoniana (cfr.
Scalera McClintock, 1996: ix). Non soltanto, d’altro canto, bisogna
sottolineare quanto negli scritti del sociologo francese la Harrison
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DANILA CINELLU
avesse trovato un rafforzamento della teoria smithiana dal momento
in cui “secondo Durkheim, l’idea di ‘dio’ è piuttosto una forma di
adorazione della società” e “l’elemento sacro rappresentava il culto
della vita collettiva” (Harris, 1990: 247); ma che inoltre le sue speculazioni
furono motivate da una importante scoperta archeologica:
“il ritrovamento a Palaikastro dell’Inno dei Cureti” (Th.: 10).
Quale valore assume la sintesi fra il pensiero di Bergson e quello di
Durkheim nell’ambito di uno studio relativo alle origini della religione
greca può essere così spiegato: se da una parte, il concetto di
durée si presta da solo a descrivere come caratteristica fondamentale
del dio misterico per eccellenza, Dioniso, le molteplici manifestazioni
del suo essere, è lo stesso dato assodato sulla stessa religione bacchica
dall’altra – il suo consistere nella dottrina dell’unione e comunione
col dio- che induce la Harrison ad avvalersi della teoria sociologica
della religione sottolineando infatti che “la religione bacchica
si basa sull’emozione collettiva del thiasos. Il suo dio è la proiezione
dell’unità del gruppo” (Th.: 83). Stabilita l’analogia fra il ‘canonico’
Dioniso ed il Kouros dell’inno di recente scoperto come personificazione
del gruppo, vi è un’altra peculiare somiglianza su cui la Harrison
fonda una inedita teoria. L’autrice richiama prima l’attenzione
sull’appellativo con cui il Kouros viene invocato – Megistos Kouros
(cfr. Th.: 42)- e poi, sempre nell’ambito della comparazione, essa ricorre
alla parola chiave “funzionario” mentre descrive il rapporto di
forza fra Dioniso ed il suo seguito (cfr. Th.: 43). È così possibile
scorgere un ribaltamento di prospettiva in seno allo stesso approccio
di carattere sociologico. Se con l’accostamento a Durkheim lo scopo
della Harrison consiste nel rendere merito alle intuizioni di Robertson
Smith, con l’applicazione della nozione di conscience collective
alla religione greca originaria si mette in luce quanto lo stesso antropologo
scozzese sia rimasto intrappolato ne “l’antico errore intellettualistico
in tutto il suo splendore” (Th.: 593). In effetti, “al tempo
in cui Robertson Smith scriveva,” dice la Harrison, “il dio era concepito
come un essere che esisteva indipendentemente dalla comunità”
(Th.: 61); quello di Robertson Smith non sarebbe il “dio primitivo”
poiché con la vita vissuta non ha alcun legame. Dal canto suo, la
Harrison ritiene che proprio nella religione dionisiaca possa essere
letta la genesi umana della divinità. Eleggendo il dio misterico greco
come il prototipo di tutte le divinità ‘compiute’, la studiosa vuole
mettere in rilievo che egli è “un capo umano, un éxarkos” (Th.: 83).
3.2. Il primo studio su Dioniso adolescente. – Si è constatato che,
attraverso la sintesi fra il pensiero di Bergson e quello di Durkheim,

I pionieri del ritualismo
la Harrison tratta la componente emozionale come governante il
culto misterico ed il culto della collettività in genere. È logico, d’altro
canto, che per una antichista l’approccio in chiave sociologica si
intersechi con dei problemi di carattere filologico. Non appena l’Inno
dei Cureti fu riportato alla luce, l’occorrenza della parola Kouros
con l’iniziale maiuscola indicava un concetto di sacralità che rischiava
di ribaltare le acquisizioni ormai date per scontate. “Se non c’è
niente di sacro in un Kouros,” si prefigge la Harrison, “dobbiamo
scoprire che cosa ne determinò la sacralità” (Th.: 51). Nel solco del
metodo comparativo e a favore della sua analisi in chiave sociologica,
la studiosa si sofferma sulla descrizione dei malvagi riti di cui vittima
era un bambino riportata da Clemente Alessandrino. Tali riti
sono invece per la Harrison “così umani e sociali che ancora oggi
una considerevole parte dell’umanità pensa bene di praticare riti
analoghi” (Th.: 45).
Affinché si possa partecipare appieno all’interpretazione della nostra
autrice, si deve volgere lo sguardo verso l’influenza che essa subì
da parte di I riti di passaggio (1909) dell’etnologo belga A. Van Gennep.
Sulla base di una comparazione di cui l’oggetto sono i riti adolescenziali,
scopo della Harrison è far risaltare che quella Grecia tanto
evoluta tentò di ‘imbalsamare’ il mito in consonanza con la propria
impalcatura socio-culturale, ma fallì nel ripulirlo da elementi
dell’antica realtà tribale che, prima o poi, avrebbero portato alla luce
un passato di cui la stessa civiltà ellenica non lasciò memoria. È eloquente,
per esempio, il commento applicato ai vv. 523-529 delle
Baccanti di Euripide, dove la Harrison si sofferma sulla portata della
parola “Ditirambo” quando essa designa l’epiteto di Bacco:
[…] il coro lancia il proprio supremo appello a Tebe di non respingere il
culto del dio. E canta la storia della sua miracolosa doppia nascita da cui
sarebbe derivato l’epiteto ditirambo: dio dalla Doppia Porta. (Th.: 66-67).
Le due varianti mitologiche –la rinascita di Bacco dalla coscia del
padre (ricordata da Euripide) ed il nascondimento di Zeus infante
da parte dei Cureti (presente nell’Inno)- verranno dunque conciliate
sulla base del ruolo fondamentale attribuito al rito di cui il motivo è
il passaggio dalla fanciullezza all’adolescenza. È però in riferimento
alla seconda variante mitologica che l’applicazione del ‘canovaccio’
di Van Gennep sembra essere più tangibile:
1. La fase preliminare consiste nel separare Zeus da Rea.
2. La fase liminare è rappresentata dal nascondimento nel bosco per
settimane o mesi da parte dei Cureti.
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DANILA CINELLU
3. Nella fase postliminare “la sua anima”, quella del Kouros (adolescente
in senso specializzato), “è congregazionalizzata” (Th.: 84).
3.3. Il pasto sacramentale secondo la prospettiva animatista. – Attraverso
l’approccio sociologico alla realtà greca, la Harrison, nel determinare
che dietro il mito della seconda nascita si celi un “primitivo”
rito di iniziazione tribale, rivede in maniera critica la stessa concezione
di “mistero” sottolineandone il suo valore “intensamente sociale,
normativo e assolutamente sacro” (Th.: 69). Si deve dunque
tenere a mente che lo stesso prendere in esame antichi riti selettivi va
di pari passo con uno studio sulle origini sociali della religione greca.
Un presupposto fondamentale questo che la Harrison applica alla
sua analisi della seconda iniziazione curetica. Il rito in questione è il
banchetto di carne cruda (dais omophagos) che ricorreva a Creta
quando un Kouros doveva essere consacrato come un Backos. Si può
dedurre che la Harrison, accostandosi a questo peculiare rito voglia
rinviare alla pregnante descrizione fornita da Robertson Smith sul
sacrificio del cammello praticato dagli arabi. Sulla scorta di Robertson
Smith, l’antichista richiama l’attenzione sull’essenza ‘etico-teologica’
tangibile nei pasti sacrificali che, come scriveva il semitista,
“have the rudest and most visibly primitive character” (TRS: 338).
Tuttavia, calandosi anch’essa nei panni di quei “selvaggi” che istituirono
il sacramento, la Harrison, a differenza di Robertson Smith,
non attribuisce alla benevolenza dovuta al contatto quotidiano il
ruolo fondativo della stessa cerimonia. Il suo scopo consiste nell’obliterare
le connotazioni teologiche ancora insite nel ritualismo
smithiano. Jane Harrison “elimina il dio e lascia sulla scena solo
l’uomo e la sua vittima, chi mangia e chi viene mangiato. Ridotto a
questa forma-base il sacrificio diviene l’atto di appropriazione della
forza vitale dell’animale dilaniato” (Scalera McClintock, 1996: xv,
nota 24). Il punto è che sebbene la Harrison sfrutti la teoria totemica
per l’importanza che essa stessa attribuisce alla componente emozionale,
entrando nello specifico della dais essa riscontra nell’animatismo
(teoria esposta nel 1900) di Robert Marett un’epistemologia
che risponda alla necessità di studiare il sostrato che ha generato
quelle stesse credenze definite come “totemiche”. L’impronta di Marett
è infatti ben visibile laddove la Harrison descrive gli effetti dati
dall’omofagia; l’accento viene posto sul fatto che colui che, in comunione
col suo gruppo, si cibava di carne cruda “sapeva che il suo
mana si era accresciuto” (Th.: 183-184).
Eppure, trattare dell’istituzione della dais significa tener conto di
un periodo-margine in cui “la fede nell’esistenza di forze non animi-

I pionieri del ritualismo
ste” (Harris, 1990: 246) sta sfociando nella fede totemica; cioè, di
un periodo in cui la credenza in entità personali sta iniziando a
prendere forma. L’attenzione viene dunque richiamata sulla vittima
scelta per il banchetto rituale. Partendo dal presupposto che il mana
sia una concentrazione di forze, si può capire che il toro (che era evidentemente
l’animale più possente esistente a Creta o nell’Attica,
dove avevano luogo i noti bouphonia) acquisiva sacralità poiché “è
come se il mana si fosse incarnato in lui” (Th.: 201). Così come Robertson
Smith aveva trapiantato la nozione di “totemismo” nell’area
semitica, la Harrison trapianta in quella greca un concetto come
mana poiché il campo semantico che esso ricopre riconduce a quel
misticismo da cui gli olimpi, prodotti della ragione, si sono allontanati
per sempre. Nel mondo greco tale concetto, uscendo dalla sfera
prettamente umana, equivarrebbe all’imperativo del rapimento estatico
dionisiaco: la ‘consustanzialità’. La dais è, in altre parole,
un’operazione di tipo metetico poiché appropriarsi del mana del
toro significa entrare in comunione con lo stesso; l’intento è far parte
di un’unica essenza.
3.4. Eniautos-Daimon. – Nei paragrafi precedenti il discorso si è
sviluppato tenendo conto dell’argomento indicato nel sottotitolo di
Themis: uno studio sulle origini sociali della religione greca. In modo
da poter riscontrare in quale misura quest’opera abbia rappresentato
un punto di svolta in seno allo stesso apparato ritualista britannico,
è stato necessario esaminarla facendo riferimento alle influenze che
la Harrison subì da parte di fermenti intellettuali che non riguardavano
l’Inghilterra in senso stretto. Tuttavia, ciò che ha fatto di Themis
un testo straordinariamente innovativo è stata la coniazione del
termine composto Eniautos-Daimon. Una coniazione alla luce della
quale si riscontra la sintesi fra la teoria sociologica e la “teoria vegetale”
frazeriana. Soprattutto per quanto riguarda quest’ultima, è
noto che Themis rappresenta un approfondimento del tema portante
di Prolegomena: i culti ctonii.
Nel prendere in esame il termine Eniautos-Daimon ci si accosta a
quello che è stato il contributo speciale da parte della Harrison in relazione
al motivo nevralgico che aveva mobilitato quei classicisti che
passarono alla storia come i componenti della Cambridge School:
“che il dramma ha avuto origine non da una creazione estetica
‘pura’, ma da riti magici di fertilità e di rinnovamento, praticati nel
quadro del culto di un ‘dio morente’” (Dei, 1998: 324). Deve essere
ricordato che sebbene in Mythology and Monuments l’autrice avesse
determinato la priorità del rito rispetto al mito, fu soltanto dopo la
99

100
DANILA CINELLU
lettura di The Golden Bough che essa iniziò a dare il giusto peso ai
riti della fertilità. “Frazer, seguendo Mannhardt,” ricorda la Harrison,
“ci ha dato «lo spirito dell’albero», «lo spirito della vegetazione»,
e l’uso di questi termini ha incalcolabilmente allargato il nostro
orizzonte” (Th.: 13). Eppure, nel giustificare la coniazione di
un’espressione inesistente presso gli stessi greci, Jane Harrison, considerando
insufficientemente comprensivi i concetti utilizzati da
Frazer, rende nota la necessità di “cercare un’espressione che non includesse
solo la vegetazione, ma l’intero processo di decadenza, morte
e resurrezione” (Th.: 13). Il focus su “processo” invita a prendere
in esame il primo termine costituente la parola composta: eniautos.
In realtà, non è in gioco una pura e semplice preferenza da parte della
nostra antichista. Lo scacco ai termini adoperati da Mannhardt
prima e da Frazer poi si cela nel ritornello del frammento dell’Inno
dei Cureti. Analizzandolo, prima la Harrison segnala che “il Kouros
è invitato a venire a Dikte «per l’Anno»”, e poi chiarifica, “Ma va attentamente
valutato che l’«anno» per cui il Kouros è «invitato a venire»
e «allevato» non è un etos ma un eniautos.” (Th.: 233). La sfera
semantica ricoperta dal termine eniautos è quella che indica il momento
di svolta dell’anno; in altre parole, non indica, come l’etos,
l’anno, ma “sarebbe l’«eccoci qui di nuovo» incarnato” (Th.: 234,
nota 69).
È questo uno dei frangenti in cui maggiormente spicca la sintesi
fra “teoria vegetale” e prospettiva funzionalista. In piena indagine
sui riti della fertilità, la Harrison ne indaga il loro rapporto speculare
con i riti di iniziazione tribale. Nella festa di Capodanno essa riscontra
la compressione di due categorie rituali:
L’eniautos era dunque il momento cardine di svolta dell’anno, era a un
tempo ene kai nea (giorno vecchio e nuovo). Un tale giorno per il pensiero
antico doveva essere marcato da rites de passage […] Erano riti di Chiusura
e di Apertura, di Sonno e Risveglio, di Morte e Resurrezione. Si uccideva
l’Anno Vecchio e si faceva entrare il Nuovo. A tali riti era naturale, anzi
necessario, invitare il Kouros. (Th.: 235).
È interessante inoltre che nel riflettersi di un Life-Cult con un rite
de passage, la Harrison abbia letto la priorità della struttura sociale di
tipo matriarcale. Il fatto è che l’Inno dei Cureti entra nuovamente in
collisione con la tradizione dal momento in cui non vi è la minima
menzione di Gaia. Qualcosa mai valutato viene indicato dall’ultimo
verso del frammento, dove il Kouros viene sollecitato con queste parole:
salta per i nostri giovani cittadini e per la splendida Themis. In

I pionieri del ritualismo
effetti, l’occorrenza di “Themis” in un tale contesto è tutt’altro che
tipica. Ma, seguendo Esiodo, la Harrison risolve la perplessità:
“Themis è la madre delle Ore” (Th.: 623).
Lo stesso titolo che la Harrison diede al suo capolavoro è atto a
sottolineare che per l’uomo primitivo il diritto e lo stato di natura
erano compressi nella stessa figura di Themis. Nell’analisi della Harrison
viene rivalutata la concezione di “Madre Terra” come una nozione
in cui è proiettata la sacralità del sistema sociale più arcaico:
quello tribale, in cui a regolare il Doom collettivo era la figura della
donna, in cui la donna “regola i modi di accesso al sociale” (Scalera
McClintock, 1996: xix).
In sintesi, la ricorrenza di eniautos nell’Inno rinvenuto sta ad indicare
quanto l’immaginario dell’uomo fosse, all’alba della storia,
colpito dal risveglio della natura in primavera. Ma quello che più è
interessante è la chiave di lettura sociologica che lo stesso Inno offre
in rapporto al ditirambo (o dromenon di primavera a cui si fa risalire
l’origine della tragedia). Il ditirambo è una rappresentazione collettiva
attraverso cui si cristallizzerà il sacro: le “figure divine della Madre
e del Figlio” (Th.: 257).
Prendendo ora in esame il secondo termine costituente la parola
composta Eniautos-Daimon, ancor più sarà evidente quanto il discorso
relativo al rito della fertilità graviti sulla nozione di conscience
collective.
Già in Prolegomena la studiosa chiamava “demone” la proiezione
delle nostre passioni selvagge (cfr. Ackerman, 1991: 109). In Themis,
tale concetto viene ripreso e rielaborato mettendo in evidenza
che il daimon è il prodotto di uno stato emozionale collettivo che “si
focalizza sulle risorse alimentari” (Th.: 321).
Slittando sul versante di un lavoro genetico dal punto di vista critico-letterario,
in La nascita della tragedia di Nietzsche, vi è “a passage
especially striking in its forshadowing of the Cambridge thesis of
ritual origins for the form of Greek tragedy” (Ackerman, 1991: 98).
Il passo in questione è quello in cui Nietzsche afferma che Dioniso è
il prototipo degli eroi tragici (cfr. Nietsche, 2002: 71). Si può avere
pertanto la certezza che la Harrison abbia in mente Nietzsche quando
si chiede in quale misura il demone della fertilità (come protagonista
del dromenon di primavera) e gli eroi tragici siano così strettamente
legati (cfr. Th.: 322). Prendendo in considerazione poi il fatto
che nel dramma l’elemento-eroe diventerà dominante, l’autrice si
sposta per necessità sul versante storico in modo da poter esaminare
i requisiti richiesti ad un eroe. Essa sceglie Cecrope, il più antico
eroe attico, e seguendo gli evemeristi, ne ricostruisce le gesta. Ma sfi-
101

102
DANILA CINELLU
dando gli stessi evemeristi, mette in evidenza il fatto che Cecrope
“aveva una coda di serpente” (Th.: 323). In effetti, il serpente, attributo
dello stesso eroe, era un elemento costante nel rituale dionisiaco.
Il punto è che per Jane Harrison la presenza del serpente non
aveva valenza in relazione alla fecondità in senso stretto. A sostegno
di un’ipotesi funzionalista ed evoluzionista allo stesso tempo, essa ritiene
che il serpente fosse sopravvissuto come fossile dell’era totemica.
Postulando che la credenza nella reincarnazione fosse una “quasi
imprescindibile componente del totemismo” (Th.: 334), la Harrison
ci pone davanti al fatto che il serpente “bestia inquietante che entra
ed esce dalle cavità della terra, che scivola tra le tombe” (Th.: 330),
rappresenta la vita eterna; e poiché l’uomo divinizza la propria stirpe,
il serpente è sacro come una sorta di nume tutelare della stessa.
3.5. Dromenon e Legomenon. – Il particolare approccio all’arte
drammatica dell’antica Grecia fece della Harrison una ritualista. In
modo conciso essa afferma che “Ciò che i dromena dell’Eniautos-Daimon
diedero al dramma attico fu […] la forma rituale” (Th.: 405).
Resta da specificare che per la Harrison parlare della priorità del
dromenon rispetto al dramma è una cosa; asserire che il rito precede
il mito è tutt’altra. Rito e mito, per quel che concerne la sfera religiosa,
sono sincronici e complementari: il mito sarebbe “il corrispettivo
detto dell’azione rituale, la cosa agita”, è “to legomenon opposto
o relato a to dromenon” (Th.: 399). Il mito-ritualismo della Harrison
porta insomma a constatare quanto il pensiero di Robertson Smith
fosse poco materialistico. Il noto semitista non riuscì infatti a ridurre
il mito allo status di una pura e semplice “cosa detta”; come conclude
la Harrison, “per Robertson Smith un mito era l’equivalente antico
dell’odiato dogma, con l’unica differenza di non essere protetto
da sanzioni” (Th.: 400).
4. Conclusioni. – Nel tirare le fila dell’argomento trattato e nel rivederne
i motivi essenziali, si vorrebbe affrontare un problema di carattere
terminologico. Da un punto di vista generale, non vi è una
netta demarcazione fra il campo semantico ricoperto dal termine
mito-ritualismo e quello ricoperto dal termine ritualismo. D’altro
canto, essi si escludono mutuamente a seconda degli aspetti che si
intende valorizzare degli studi di ogni singolo autore.
Partendo da Robertson Smith, non è errato definirlo un “mito-ritualista”
se si considera la sua opera come la prima ad essersi occupata
del mito in relazione al rito. Il termine ritualismo è tuttavia più

I pionieri del ritualismo
consono nella misura in cui si evidenzia che, per la stessa fondamentale
teoria smithiana, la mitopoiesi è un’elaborazione secondaria rispetto
alla condotta. Per quanto riguarda Frazer, di mito-ritualismo
si potrebbe parlare laddove si prendessero in esame quelle parti della
sua opera dove il mito ed il rito vengono analizzati come elementi di
una religione ‘compiuta’ in cui il mito aveva la funzione di libretto
per le stesse cerimonie. Ma, come si è in precedenza sottolineato, la
posizione di Frazer è, a tutti gli effetti, ritualista nella misura in cui
egli tratta i fenomeni artistico-religiosi della Grecia ormai arrivata
all’apice della sua civiltà come i diretti discendenti di rituali popolari
di carattere magico. Il ritualismo della Harrison è invece duplice. Da
una parte perché, applicando l’ottica sociologica, essa individua nelle
rappresentazioni collettive la proiezione della divinità; dall’altra
perché, similmente a Frazer, ritiene che il dramma attico abbia avuto
origine dai dromena della fertilità. Mentre l’accezione di “teoria
mito-ritualista” sembra più appropriata qualora si prenda in considerazione
la postulazione relativa alla sincronia e complementarità
di mito e rituale.
Bibliografia
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trad. dalla 2ª ed. inglese, Napoli, La città del sole (ed. or. 1912).
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103

104
DANILA CINELLU
SCALERA MCCLINTOCK G. - 1996 La natura come norma. Antropologia e studi classici
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SEGAL R.A. - 1999 Theorizing about Myth, Boston, University of Massachusetts
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VAN GENNEP A. - 1981 I riti di passaggio, Torino, Boringhieri (ed. or. 1909).
Abbreviazioni
TRS The Religion of the Semites.
Th. Themis. Uno studio sulle origini sociali della religione greca.

FRANCESCO ATZENI
TRA SARDISMO E FASCISMO.
INTELLETTUALI, POLITICA E CULTURA
NELLA CRISI DELLO STATO LIBERALE
Il quadro culturale sardo del periodo successivo alla prima guerra
mondiale è caratterizzato dall’emergere di correnti ideologiche e culturali
di diversa origine, ma soprattutto da nuove spinte ideali e politiche,
maturate nel periodo prebellico, durante la guerra e nel dopoguerra,
che portano all’accentuarsi delle rivendicazioni autonomistiche,
allo sviluppo del movimento degli ex combattenti, del regionalismo
e del sardismo ( 1 ), la cui influenza si manifesterà sia nel campo
politico, sia in quello culturale. Il combattentismo soprattutto, come
movimento politico e come ideologia, rappresenterà un nuovo modo
di intendere la partecipazione politica e l’identità nazionale e, attraverso
la politicizzazione dei ceti intellettuali e delle masse popolari, mirerà
a creare una stretta relazione tra identità nazionale realtà regionali e
identità regionali, soprattutto nelle sue manifestazioni politicamente
più mature, come il sardismo, acquistando una forte valenza ideale e
culturale, oltre che politica. Il dibattito ideologico, politico e culturale
si radicalizza per iniziativa di molti intellettuali, spesso giovani, che
nella loro collaborazione ai periodici e alle riviste pubblicate in questi
anni, e spesso da loro fondate e dirette, si pongono l’obiettivo di av-
( 1 ) Sulla situazione politica del dopoguerra, che, anche per la rilevanza assunta
dal movimento degli ex combattenti sardi e dal Partito sardo d’azione, è uno degli
aspetti maggiormente approfonditi dalla storiografia, v. S. SECHI, Dopoguerra e fascismo
in Sardegna. Il movimento autonomistico nella crisi dello Stato liberale (1918-
1926), Fondazione Einaudi, Torino 1969; G. SOTGIU, Storia della Sardegna dalla
grande guerra al fascismo, Laterza, Roma-Bari 1990; L. NIEDDU, Dal combattentismo
al fascismo in Sardegna, presentazione di F. Catalano, Milano, Vangelista,
1979; M. BRIGAGLIA, La Sardegna dall’età giolittiana al fascismo, in Storia d’Italia.
Le regioni dall’Unità a oggi. La Sardegna, a cura di L. Berlinguer e A. Mattone, Einaudi,
Torino 1998, pp. 499-629.

106
FRANCESCO ATZENI
viare un vasta mobilitazione dell’opinione pubblica, dei gruppi intellettuali
e dei ceti popolari per realizzare un processo riformatore, destinato
a segnare una svolta nella realtà del dopoguerra, a portare al
superamento del vecchio ordine, al rinnovamento della politica e della
cultura. Ciò che caratterizza l’azione di questi intellettuali è la diffusa
carica contestatrice contro il parlamentarismo e la classe dirigente liberale
e l’obiettivo di recuperare e valorizzare quelle spinte al rinnovamento
che potevano permettere ai sardi di rinnovare la vita dell’isola e
di rivalutarne il patrimonio culturale e spirituale. Si tratta di idee, motivazioni,
aspettative, di cui gli intellettuali si fanno portavoce, che
provengono da matrici ideologiche diverse e che perciò saranno destinate
ad avere differenti esiti politici, in quanto, per la loro non omogeneità,
e talora ambivalenza, finiranno per essere fatte proprie successivamente
dal fascismo ( 2 ), nel momento in cui si porrà come erede
del patrimonio ideale e politico delle nuove correnti emerse nel dopoguerra,
del combattentismo e del sardismo. Il panorama editoriale risulta
caratterizzato dalla pubblicazione di periodici e riviste attraverso
i quali emergono vari intellettuali, tra gli altri Filiberto Farci, Egidio
Pilia, Umberto Cao, Sebastiano Deledda, Raimondo Carta Raspi, che
costituiscono figure di riferimento per una più approfondita conoscenza
delle dinamiche culturali e politiche del periodo. Sono di questi
anni periodici come la «Rivista sarda» (mensile politico, economico,
letterario e artistico, fondato a Roma nel gennaio 1919 da Pantaleo
Ledda e Giovanni Russino, e pubblicatosi fino al 1923), «Sardissima»
(Cagliari, 1920, rassegna mensile di lettere, politica, economia,
fondata da Filiberto Farci ed Egidio Pilia), «La Regione» (Cagliari,
1922 e 1925, diretta da Sebastiano Deledda), nei quali, accanto alla
stampa del combattentismo e a quella popolare e socialista ( 3 ), questi
intellettuali pongono con forza il problema dell’arretratezza politica,
sociale e culturale dell’isola e del suo superamento, valorizzando le
nuove forze morali e culturali emerse nel dopoguerra, che si pongono
l’obiettivo di scuotere e rinnovare la vita civile e politica sarda.
( 2 ) Cfr. E. GENTILE, Combattentismo e fascismo nell’Italia del dopoguerra, in Il
sardo-fascismo fra politica, cultura, economia, a cura di S. Cubeddu, Cagliari 1993,
pp. 13-23. Sugli aspetti nazionali v. i lavori di E. GENTILE, Le origini dell’ideologia
fascista, Laterza, Bari 1975, e Il mito dello Stato nuovo. Dal radicalismo nazionale al
fascismo, Laterza, Roma-Bari 2002.
( 3 ) Sulla stampa del periodo v. in particolare L. PISANO, Stampa e società in
Sardegna dalla grande guerra alla istituzione della Regione autonoma, Milano, Angeli,
1986; cfr. inoltre G. FOIS-E. PILIA, I giornali sardi (1900-1940). Catalogo,
prefazione di L. Berlinguer, Della Torre, Cagliari 1976.

Tra sardismo e fascismo. Intellettuali, politica e cultura nella crisi dello Stato liberale
Le correnti culturali che caratterizzano il dibattito che si sviluppa
nel dopoguerra sono la continuazione ideale della battaglia culturale
e di rinnovamento di cui avevano inteso farsi portavoce alcune riviste,
schierate su posizioni politiche e ideologiche differenti, comparse
prima e durante la guerra mondiale, che affrontano il tema della
questione sarda in riferimento all’isolamento della Sardegna, ai rapporti
dell’isola con lo Stato e della società isolana con quella nazionale,
alle responsabilità politiche della classe dirigente, alle scelte di
politica economica. Loro scopo è mobilitare l’opinione pubblica sul
tema della questione sarda, ma affrontando il problema regionale
con un approccio nuovo e su posizioni di antagonismo e di opposizione
alle scelte della classe politica.
Alcune di queste riviste vengono pubblicate fuori dall’isola con
l’obiettivo di inserire il problema regionale e la questione sarda nel
più ampio dibattito nazionale.
107
Questa rivista è l’ultimo indice della crisi che commuove l’intera isola nei
primi anni del secolo nuovo: la crisi è complessa, ma benefica; la risoluzione
potrà esserne più o meno rapida ma sarà certamente fortunata per la
gente e per il paese. Anche questa crisi attuale ha in sé i germi dei malanni
secolari: ma oggi le rinnovate energie della stirpe e la illuminata coscienza
dei tesori naturali soffocano ogni maligno germe, mentre s’agitano e fremono
i fattori del rinascimento. L’evoluzione della vita sarda mostra oggi –
in quest’ora di commossa transizione – aspetti sempre varii e fenomeni talvolta
antitetici. La conoscenza della vera vita sarda nuova ed antica s’impone
oggi più necessaria che mai a tutti gli italiani: e noi vogliamo contribuire
a diffondere questa conoscenza entro ogni confine ed oltre ogni confine.
I maggiori problemi dell’avvenire di Sardegna debbon essere altamente discussi
perché lo Stato sia finalmente indotto a contribuire senza avarizia
alla fortuna di un’isola cui natura donò ogni bellezza ed ogni ricchezza: e
noi vogliamo stimolar discussioni ed invocar provvedimenti con voce che
l’unanime consenso dei Sardi alla nostra iniziativa rende sicura e fiera.
Con questo parole «Sardegna» si presenta ai lettori nel gennaio
1914 ( 4 ), dando inizio ad un’esperienza che è da considerare tra le
più interessanti del periodo prebellico. Alla rivista del giovanissimo
Attilio Deffenu collaborano intellettuali, politici, letterati e artisti di
diversa formazione, alcuni dei quali animeranno anche il dibattito
( 4 ) «Sardegna», n. 1, gennaio 1914. Il primo numero della rivista (di cui uscirono
quattro fascicoli, per un totale di 288 pagine, dal gennaio al giugno 1914)
uscì a Tempio, gli altri a Milano.

108
FRANCESCO ATZENI
politico e la vita culturale del dopoguerra. Ma soprattutto la rivista
«è il frutto più maturo dell’esperienza politica e della riflessione di
Attilio Deffenu», che «senza nessuna concessione al “sardismo” e al
“regionalismo piagnone” del suo tempo», inserisce l’analisi del problema
isolano in un contesto più ampio, suggerendone la soluzione
in una strategia che deve riguardare tutta la nazione, con un «mutamento
profondo e totale nei rapporti fra lo Stato e le regioni italiane,
e in particolare quelle del Meridione», necessario per rompere
quella che chiama «disunità nazionale» ( 5 ). Il riscatto e il progresso
economico dell’isola vengono visti da Deffenu in una nuova prospettiva,
non attraverso provvedimenti speciali, ma attraverso la via
dello sviluppo capitalistico, per cui denuncia la «cappa di piombo
del sistema protettivo» che agisce nel senso di «impedire o d’allontanare
il sorgere della vaticinata era capitalistica dell’Isola» e si pronuncia
contro le leggi speciali a favore del Mezzogiorno e delle isole,
che, sostiene, sono «una mistificazione, un espediente dilatorio» di
cui il governo si serve «per impedire o allontanare – concedendo favori
particolari a determinate provincie – quelle riforme di carattere
generale che avrebbero assicurato a tutto il Mezzogiorno le condizioni
normali del suo naturale, graduale, autonomo sviluppo» ( 6 ).
Visto in un contesto nazionale, il problema del riscatto delle regioni
meridionali e dell’isola passa attraverso il rinnovamento della
linea politica di approccio al problema meridionale e all’arretratezza
del Sud. Le argomentazioni riprendono valutazioni delle correnti
d’opinione di sinistra (inadeguatezza delle leggi, insufficienza degli
stanziamenti, mancata realizzazione e attuazione delle disposizioni
previste), ma includono soprattutto una valutazione negativa sul
complesso della politica economica seguita. Ciò che emerge è il problema
dell’elaborazione di un nuovo approccio al problema isolano,
anticipando, «con l’intuizione di una prospettiva organizzativa, con
( 5 ) Cfr. M.B. [M. BRIGAGLIA], Presentazione, in Sardegna. La rivista di Attilio
Deffenu, a cura di M. Brigaglia, Sassari 1976, p. XI. Su Deffenu cfr. M. BRIGA-
GLIA, Per un profilo biografico del giovane Deffenu, ibidem (ora ripreso in L. MAR-
ROCU-M. BRIGAGLIA, La perdita del Regno. Intellettuali e costruzione dell’identità
sarda tra Ottocento e Novecento, Editori Riuniti, Roma 1995, pp. 152-171); cfr.
inoltre L. DEL PIANO, Attilio Deffenu e la rivista «Sardegna», Sassari 1963. Nato a
Nuoro il 28 dicembre 1890, morto sul Piave il 16 giugno 1918, Deffenu compì
gli studi ginnasiali e liceali a Nuoro e a Sassari. A Pisa, dove si laureò in leggi, maturò
le sue posizioni politiche vicine al sindacalismo rivoluzionario, legandosi al
gruppo milanese di Alceste De Ambris.
( 6 ) A.D., Postilla a S. Spina, Luci ed ombre nella questione sarda, in «Sardegna»,
n. 3-4, marzo-aprile 1914.

Tra sardismo e fascismo. Intellettuali, politica e cultura nella crisi dello Stato liberale
una nuova formulazione di regionalismo, con l’obiettivo della valorizzazione
delle potenzialità regionali, posizioni politiche che emergeranno
nel dopoguerra e che saranno un caposaldo del movimento
autonomista e regionalista e del sardismo» ( 7 ).
«Azione», che si pubblica a Roma a partire dal marzo 1914, chiede
giustizia per la Sardegna, la quale, sostiene, «non chiede favori o privilegi»,
ma «pretende soltanto che nel regime attuale si affermi, come
base suprema, il principio da lungo tempo calpestato dell’equa ripartizione
delle forze nazionali» ( 8 ). Il settimanale si caratterizza, come
molti fogli del periodo, per la forte contestazione nei confronti della
rappresentanza parlamentare sarda, giudicando i deputati «deboli e
fiacchi, nella maggioranza inadatti all’alta funzione legislativa» ( 9 );
quello della polemica, spesso molto aspra, nei confronti della classe dirigente
liberale sarà un motivo largamente presente nei fogli di questo
periodo e del dopoguerra. A Roma si pubblica nel 1915 anche «Pro
Sardegna», che sostiene la necessità di provvedimenti speciali per l’isola,
condividendo l’azione politica seguita e concentrando la sua attenzione
soprattutto sui problemi economici e, in particolare, sull’opera
di colonizzazione e di bonifica idraulica e agraria, che potevano portare
alla redenzione dell’isola e della sua popolazione ( 10 ).
Con l’obiettivo di affrontare i problemi della questione sarda in
termini nuovi nasce nel dicembre 1917, fondato da Giuseppe Musio
e Egidio Pilia, «Il Popolo sardo» ( 11 ). Critica della classe politica liberale,
volontà di agire per la rinascita dell’isola e per il suo riscatto e rivendicazione
di un nuovo ruolo da attribuire ai sardi, nel campo delle
iniziative politiche ed economiche, per far sì che essi divengano i veri
artefici del rinnovamento dell’isola, caratterizzano la linea di questo
settimanale, che svolgerà un ruolo fondamentale nel cruciale momento
di passaggio dalla guerra al dopoguerra. Tra i suoi animatori e collaboratori,
accanto al Musio e al Pilia, sono da ricordare Filiberto Far-
( 7 ) F. ATZENI, Riformismo e modernizzazione. Classe dirigente e questione sarda
tra Ottocento e Novecento, Franco Angeli, Milano 2000, p. 273.
( 8 ) Cfr. Prologo, in «Azione!», 21 marzo 1914. Settimanale, le sue pubblicazioni
cessano nel dicembre dello stesso anno.
( 9 ) Cfr. Decadenza del parlamentarismo, in «Azione!», 4 aprile 1914.
( 10 ) Cfr. «Pro Sardegna», 1° giugno 1915, 15 gennaio 1916. Sulla legislazione
speciale v., in particolare, F. ATZENI, Riformismo e modernizzazione, cit.
( 11 ) Il giornale fu pubblicato dal dicembre 1917 all’ottobre 1919. Su di esso v.
M.C. DENTONI, Il Popolo sardo, in «Archivio sardo del movimento operaio, contadino
e autonomistico», quaderno n. 11-13, 1980, pp. 409-412.
109

110
FRANCESCO ATZENI
ci, Michele Saba, il magistrato ed economista Giovanni Maria Lei
Spano (che vi pubblica numerosi articoli di carattere economico) ( 12 ),
Umberto Cao; è suo l’opuscolo Per l’autonomia ( 13 ), che segnerà il rilancio
del dibattito autonomistico, cui il Cao darà un importante contributo
sulle colonne del giornale. Farci ricorderà, dopo la caduta del
fascismo, il clima ideale e politico nel quale si era sviluppata l’esperienza
del settimanale in un lungo articolo pubblicato sul rinato organo
del Partito sardo d’azione, «Il Solco», nel marzo 1945 ( 14 ).
Giornale creato da un gruppo di intellettuali indipendenti – pugnace manipolo
di antesignani, vera pattuglia di punta – che avevano chiara conoscenza
delle umilianti condizioni in cui l’isola giaceva, prosternata tra la sistematica
dimenticanza dei governanti e la supina acquiescenza della rappresentanza
politica sarda: giornale animosamente battagliero, di inconfondibile
impronta, che si proponeva di suscitare un vasto movimento di masse
per ricondurre la Sardegna alla riscossa. Non sterile rivolta ideale era il
suo programma, ma fattiva affermazione realistica. Bisognava portare in
primo piano l’isola, sottraendola alla soggezione dei vecchi parlamentari
sardi, che, pur essendo uomini di non comune intelletto affermatisi nelle
libere professioni o nell’esercizio di alte cariche amministrative, non sapevano
difendere i vitali interessi, il prestigio, la dignità, rassegnati a una
piatta politica rinunciataria. Bisognava far risorgere l’isola nella pienezza
dei suoi mezzi, scuotendola dal lungo letargo, imporla – volenti o no i politicanti
smemorati di Roma – alla attenzione di tutta la nazione, recarla
allo stesso livello delle altre più fortunate regioni italiane. Spalancare le finestre,
bisognava, agli affiliati di una nuova germinale primavera umana,
suscitatrice di idee e di energie nuove: creare una coscienza politica sarda,
rendere consapevoli anche le più umili classi delle giuste rivendicazioni che
la Sardegna poteva pretendere. Questo voleva e sosteneva il «Popolo Sardo».
Sciolto da ogni vincolo di soggezione, non asservito a nessuna camarilla
e conventicola regionale, attingeva le sue risorse e i suoi mezzi esclusivamente
alla borsa dei redattori: perfettamente libero, quindi, puro, rettilineo,
che poteva guardare dritto negli occhi agli avversari, che diceva pane
( 12 ) Il Lei Spano, fondatore e presidente dell’Associazione economica sarda,
svolge un ruolo di primo piano nel dibattito economico e politico del dopoguerra,
grazie anche alla sua opera La Sardegna economica di guerra (Sassari 1919), che costituirà
un fondamentale punto di riferimento per le correnti regionaliste del dopoguerra.
Il Lei Spano è anche autore del volume La questione sarda, con prefazione
di Luigi Einaudi, Torino 1922.
( 13 ) Cfr. Y.K. (Umberto Cao), Per l’autonomia, Cagliari 1918.
( 14 ) F. FARCI, L’antesignano dell’autonomia, in «Il Solco», 18 marzo 1945.

Tra sardismo e fascismo. Intellettuali, politica e cultura nella crisi dello Stato liberale
111
al pane e vino al vino, che irrompeva a passo di carica nella stagnante grigia
vita politica isolana, senza preoccuparsi se suscitava il gracidare dei ranocchi
della palude turbati nel loro ottuso quieto vivere. Giornale di pensiero
e di battaglia, animato da un ardente spirito di sardità, che non era il risultato
di comode razzie in altri giornali, ma che scaturiva dal cervello e dal
cuore dei suoi scrittori, pronti sempre all’assalto e alla zuffa per sostenere
un principio di libertà e di giustizia, per difendere un’idea nobile e bella
[…]. Il giornale divenne in breve l’antesignano del divenire politico isolano.
Interpretò il sentimento e la passione di tutta la Sardegna: e tutta la
Sardegna gli si serrò intorno e lo seguì con fede, come dimostrò, poi, nel
1919, il responso delle urne, che fu una clamorosa affermazione del programma
propugnato dal giornale. Si iniziò così, per opera del «Popolo Sardo»,
quel rinnovamento politico e sociale dell’isola che costituì il preludio
del movimento sardista. Fu appunto dalle sue colonne che praticamente
germogliò la concezione autonomistica, che poi doveva formare il caposaldo
programmatico del Partito sardo d’azione […]
A queste pubblicazioni si affiancano, come una continuazione
ideale, vari giornali e periodici del dopoguerra.
La «Rivista sarda» (1919-1923) nasce con lo scopo di reclamare giustizia
per la Sardegna e promuovere il suo rinnovamento economico,
sociale, politico e culturale ( 15 ). «Sorta per la tutela degli interessi isolani
trascurati e vilipesi», la rivista dichiara di volersi mettere «decisamente
all’avanguardia del movimento regionale sardo per reclamare una
immediata soluzione di tutte le questioni vitali» ( 16 ). «Libero periodico
agitatore di idee, suscitatore di energie, creatore di forze vive, capaci di
contribuire ad un sano rinnovamento della nostra isola», questo secondo
Pantaleo Ledda il carattere della rivista, come scrive ad un anno dall’inizio
della sua pubblicazione: mediante il concorso delle menti più
elevate, sarde e non sarde, politici, economisti, sociologi, letterati e
artisti, essa si propone di svolgere il suo programma «presentando
una degna produzione letteraria ed artistica, assecondando il benefico
movimento cooperativistico […], trattando ampiamente i problemi
sardi, incitando i poteri costituiti alla soluzione integrale e immediata
di essi» ( 17 ). Come altri fogli del periodo, pur dichiarandosi estranea
alle lotte personali, la rivista intende comunque «tenere un atteggiamento
di battaglia contro l’Italia ufficiale, che tiene la regione in un
( 15 ) «Rivista sarda», n. 1, gennaio 1919.
( 16 ) «Rivista sarda», n. 2, marzo-aprile 1919.
( 17 ) «Rivista sarda», n. 1, gennaio 1920.

112
FRANCESCO ATZENI
deplorevole abbandono» ( 18 ). I suoi redattori si pongono anche l’obiettivo
di operare per superare il secolare «isolamento intellettuale» della
Sardegna, scrivendo che la rivista «pure essendo sardissima nello spirito
è anche italiana», per cui deve inserirsi nel più vasto circuito nazionale,
aprendosi alla collaborazione anche di non sardi. Alla rivista collaborano
politici, intellettuali, letterati, come Arrigo Solmi, Paolo Orano,
Filippo Garavetti, Antonio Luigi Are, Filiberto Farci, Pasquale
Marica, Raffa Garzia, Salvator Ruju, Filippo Addis, Edoardo Fenu,
Stefano Susini, Salvatore Cambosu; in essa vengono pubblicate novelle
di Grazia Deledda e poesie di Mercede Mundula, disegni e incisioni
di artisti sardi, come Remo Branca, Mario Delitala, Carmelo Floris,
Filippo Figari, Federico Melis, Felice Melis Marini, Melkiorre Melis
(cui a partire dal numero speciale di Natale-Capodanno 1919-1920
verrà affidata la direzione della parte artistica della rivista), e artisti non
sardi, come Duilio Cambellotti e Romeo Berardi. La rivista sostiene la
nuova generazione di intellettuali e politici emersi nella vita sociale e
culturale dell’isola, «auspica un significativo ricambio della classe politica,
in sintonia con quella vasta corrente d’opinione pubblica che, in
nome di un rinnovamento politico e culturale dell’isola, finirà per riconoscersi,
almeno parzialmente, nel movimento dei combattenti e di rivendicazione
regionalista» ( 19 ), ed è certamente una delle espressioni
più interessanti di quel «sardismo culturale» che caratterizza il dibattito
culturale e ideologico animato dagli intellettuali del dopoguerra.
«Sardissima» (1920) è promossa da due intellettuali che ricoprono
un ruolo di primo piano nel movimento regionalista e autonomista,
Filiberto Farci ed Egidio Pilia ( 20 ).
( 18 ) «Rivista sarda», n. 5, maggio-giugno 1920.
( 19 ) Cfr. F. ATZENI, Politica e cultura nelle riviste del ventennio, in F. ATZENI-L.
DEL PIANO, Intellettuali e politici tra sardismo e fascismo, Cuec, Cagliari 1993, p. 14.
Sulla rivista v. inoltre M.D. PICCIAU, Tra combattentismo e fascismo. Cultura artistica
e problemi dell’identità nella «Rivista sarda» (1919-1923), in «Quaderni bolotanesi»,
n. 26, 2000, pp. 77-86.
( 20 ) Su E. Pilia v. F. FARCI, Un costruttore dell’autonomia sarda. E. Pilia, in «Il
Shardana», a. II, n. 7-8, luglio-agosto 1947; G. CONTU, Egidio Pilia. Il padre dimenticato
dello Statuto autonomo sardo, in «Quaderni bolotanesi», n. 28, 2002, pp. 29-
39; ID., L’opera di Egidio Pilia, in ID., Il federalismo in Sardegna, Altair, Cagliari
1982. Nato a Loceri (Nuoro), in Ogliastra, il 22 ottobre 1888, compì gli studi tra
Lanusei (capoluogo del circondario) e Cagliari, dove seguì gli studi liceali e si laureò
nel 1912 in Giurisprudenza; nel 1919 si laureò in Filosofia a Roma. Insegnò al
liceo Dettori di Cagliari, ma dopo la sua presa di distanza dal fascismo fu trasferito
a Melfi (Potenza). Lasciato l’insegnamento, si dedicò all’attività forense presso
il tribunale di Lanusei. Morì a Roma il 25 luglio 1938.

Tra sardismo e fascismo. Intellettuali, politica e cultura nella crisi dello Stato liberale
Animatore, con altri intellettuali, tra il 1917 e il 1919, del «Popolo
sardo», Pilia è, nel dopoguerra, tra gli esponenti e gli ideologi più importanti
del movimento regionalista e del Partito sardo d’azione (di
cui entra a far parte del direttorio alla fondazione), partecipando inoltre
attivamente alla vita del partito e collaborando assiduamente al suo
organo di stampa, «Il Solco». È suo l’opuscolo L’autonomia sarda.
Basi, limiti, forme (Cagliari 1920) ( 21 ), che rappresenta il primo tentativo,
anche se ancora embrionale, di dare un corpo giuridico all’autonomia
sarda e in cui prospetta un regime autonomistico per
l’isola basato su un consiglio regionale elettivo dotato di potere legislativo
e su un commissario civile di nomina parlamentare con poteri
esecutivi ( 22 ). Studioso di storia del pensiero politico ( 23 ), politicamente
vicino a Paolo Orano, Pilia, come Orano, finirà per avvicinarsi
progressivamente al fascismo, cui aderirà nel febbraio 1923 con un
primo gruppo di dirigenti del movimento dei combattenti e del Partito
sardo d’azione, collaborando inoltre al nuovo organo del fascismo
sardo, «Il Giornale di Sardegna». Allontanatosi progressivamente dal
fascismo, Pilia svolgerà in seguito un ruolo politico marginale e si dedicherà
ai suoi studi storici e letterari, collaborando al «Nuraghe» di
Raimondo Carta Raspi, cui era legato da profonda amicizia.
Anche Filiberto Farci ( 24 ) è una figura di intellettuale che emerge
nel clima di rinnovamento culturale e politico che caratterizza il do-
113
( 21 )A questo opuscolo farà seguire l’anno successivo L’autonomia doganale,
Cagliari 1921.
( 22 ) E. PILIA, L’autonomia sarda..., cit., p. 19 ss., nonché S. SECHI, Dopoguerra
e fascismo..., cit., p. 209.
( 23 ) Tra i lavori pubblicati in questi anni dal Pilia possiamo ricordare Il pensiero
filosofico di Domenico Alberto Azuni, Cagliari 1920; Carlo Buragna. Poeta e filosofo
del secolo XVII, Cagliari 1922; La dottrina del tirannicidio in Lucifero cagliaritano,
Cagliari 1923; La dottrina politica di Domenico Alberto Azuni, Cagliari 1923.
Tra le sue opere filosofiche sono da ricordare La polemica Gioberti-Tuveri (1924) e
il volume Lucifero da Cagliari e le filosofia sarda medievale (1929). Si interessò anche
di letteratura sarda, pubblicando il volume La letteratura narrativa sarda in
Sardegna. Il romanzo e la novella (1926).
( 24 ) Nato a Seui (Nuoro) nel 1882, Farci compì gli studi liceali a Cagliari,
dove si laureò in leggi. Per motivi di lavoro si trasferì a Torino e a Napoli, dove
nel 1916 si laureò in Lettere. Insegnò a Pavia e a Cagliari, ma dopo l’instaurazione
del regime lasciò l’insegnamento per dedicarsi interamente alla narrativa, che coltivò
fino alla morte nel 1965. Sul Farci v. G. CONTU, Filiberto Farci, politico e
scrittore, in «Quaderni bolotanesi», n. 27, 2001, pp. 81-94, e, con particolare riguardo
alla sua attività letteraria, G. MARCI, Narrativa sarda del Novecento. Immagini
e sentimento dell’identità, Cuec, Cagliari 1991, pp. 77-83.

114
FRANCESCO ATZENI
poguerra. Collabora al «Popolo sardo», concentrandosi soprattutto
su temi economici. Legato da amicizia a Emilio Lussu e Camillo
Bellieni, milita nel movimento dei combattenti e nel Partito sardo
d’azione, del quale partecipa al congresso di fondazione ad Oristano
nel 1921. A queste idealità Farci rimane fedele nel momento in cui
altri esponenti del movimento regionalista e sardista come il Pilia,
col quale aveva condiviso tante battaglie per l’autonomia ed esperienze
giornalistiche, confluiranno nel 1923 nel fascismo, assumendo
una posizione critica verso il fascismo e la fusione e, negli anni
successivi, abbandonando la sua partecipazione alla vita politica per
dedicarsi alla produzione narrativa; collabora anche al «Nuraghe» del
Carta Raspi. Nel secondo dopoguerra parteciperà nuovamente alla
vita politica nelle file del ricostituito Partito sardo d’azione.
I redattori di «Sardissima» scrivono che la rivista vuole essere
un grido di battaglia e di riscossa: monito agli ignavi, incitamento alla gioventù
di Sardegna e a chi in una Sardegna civilissima e liberissima ripone il
migliore suo sogno, il più vivo fremito del suo spirito. È un’affermazione
veemente di sardità, la nostra, che ci schiude il pensiero e le anime a quel
rinnovamento sardo che è meta suprema della nostra insonne battaglia e
che dev’essere impeto di ascesa e di gloria per tutta la stirpe nostra antica,
indomabilmente fissa nella volontà di rinnovarsi e di innalzarsi.
Gli obiettivi: «sottrarre la Sardegna alla perpetua minorità cui la
vorrebbero inchiodata i mestatori e i barattieri di Montecitorio nella
valutazione dei valori nazionali: innalzare la Sardegna, dimostrarne
la piena sufficienza a vivere come organismo autonomo». I redattori
della rivista scrivono di volere che la Sardegna
ormai palesatasi e affermatasi in ogni contingenza la parte più sana della
compagine nazionale – sia portata allo stesso livello delle altre regioni
d’Italia: nella cultura, nelle garanzie politiche e amministrative, nell’organismo
economico, nello sviluppo agrario, armentizio e industriale, nell’istruzione,
nelle comunicazioni marittime e stradali, nelle bonifiche e nell’irrigazione.
La Sardegna non dev’essere più nel concetto dei governanti la
Cenerentola perpetua, trascurata e disprezzata: non dev’essere ritenuta solo
il vasto serbatoio delle risorse naturali e umane a cui il governo possa attingere
a suo piacimento, senza scrupoli e senza limiti, in ogni ora della vita
nazionale. La Sardegna dev’essere prima di tutto Sardegna, poi che l’Italia
le è irreducibilmente matrigna. E dev’essere grande e salda: senza ritrosie,
con alta e serena fronte: grande quale i valori morali incommensurabili della
sua razza le danno diritto di essere. Sardegna rispettata e temuta, Sarde-

Tra sardismo e fascismo. Intellettuali, politica e cultura nella crisi dello Stato liberale
115
gna giovane, agile, fervida, animata sempre di spirito d’iniziativa e di conquista.
E deve marciare subito alla riscossa e deve – se i governanti si ostineranno
nella loro cecità e sordità secolare – farsi giustizia da sé, buttando
giù, con una scrollata, il basto e diventando alfine veramente padrona di
sé, veramente libera di marciare per la sua via.
I redattori della rivista sostengono di voler «sardamente pensare,
sardamente operare con coscienza d’italiani. Sardissimi vogliamo essere
in ogni manifestazione dello spirito e della mente» e dichiarano
di proporsi l’obiettivo di superare «il torpore antico: scuotere – con
un gesto di risolutezza virile – la cenere grigia dell’oblio» che sovrasta
l’isola. A questa lotta devono unirsi «i giovani e quelli che alimentano
nel cuore la fiamma di una grande idealità sarda, plasmata
al di sopra di ogni concezione gretta di classe e di individui, di fazioni
di partiti e di sette cementati da compromessi e da rinunce».
La Sardegna è ormai matura all’azione. Deve lottare: difendersi, preservarsi
dalla lue dissolvitrice che contamina gli organismi politici europei ed affrancarsi
dall’asservimento ai despoti d’oltre mare che la vogliono sempre sotto il
loro calcagno in una vituperosa servitù: deve finalmente rifulgere nella sua
vera e intera bellezza con tutte le sue energie, con tutte le sue risorse inestinguibili,
in conspetto al mondo, in piena luce meridiana, finalmente eretta
fuori dell’ombra secolare in cui giacque fin ora, finalmente staccata dalla
gente d’oltre mare che affoga nell’affarismo e nella corruttela dei torbidi patteggiamenti,
nella lordura degli appetiti scatenati da mire egoistiche e nella
gazzarra demagogica. Questa è la fiamma sacra che noi non dobbiamo mai
lasciare estinguere, ma dobbiamo sempre alimentare nel nostro spirito: la
fiamma del gran sogno sardo di libertà e di resurrezione ( 25 ).
«La Regione» (1922 e 1925) è una rivista che si inserisce a pieno titolo
nel movimento politico-culturale regionalista. Viene diretta, con
Raffaele Di Tucci ed Ernesto Concas, da Sebastiano Deledda ( 26 ),
( 25 ) Alere flammam!, in «Sardissima», n. 1, 1 luglio 1920, pp. 1-2.
( 26 ) Sebastiano Deledda, nato a Lula (Nuoro) il 28 agosto 1890, partecipò alla
guerra nelle file della Brigata Sassari. Conseguita le lauree in Giurisprudenza e in
Lettere, insegnò a Nuoro, Tempio e Cagliari, nell’Istituto magistrale. Nel 1930 fu
nominato preside dell’Istituto magistrale di Sassari; fu poi trasferito a Cagliari,
dove diresse per molti anni l’Istituto magistrale. Appassionato studioso di storia
sarda dell’800, Deledda si dedicò allo studio del giornalismo risorgimentale, di
Gioberti, G.M. Dettori e Carlo Cattaneo, del periodo rivoluzionario della fine del
’700, della Corsica. Morì a Cagliari il 13 agosto 1963. Sul Deledda v. il necrolo-

116
FRANCESCO ATZENI
che, come Pilia e Farci, è una emblematica figura di quella generazione
di intellettuali che nel dopoguerra si riconoscono e militano
nel movimento autonomista e aderiscono al sardismo. Come il Pilia,
Deledda appartiene inoltre a quella generazione di intellettuali che
aderiranno al fascismo, ma mirando a salvaguardare spinte e idealità
culturali che li avevano portati a riconoscersi nel movimento regionalista
e sardista; ma, mentre Pilia si allontanerà dal fascismo, Deledda
durante il ventennio svolgerà un’intensa attività di organizzatore
di cultura e sarà redattore della principale rivista fascista sarda,
«Mediterranea». Come Deledda anche Di Tucci e Concas aderiranno
al fascismo e collaboreranno a periodici e riviste fasciste e faranno
parte della redazione di «Mediterranea» ( 27 ).
Organo di cultura e propaganda, «La Regione», scrivono i suoi
redattori,
si propone un compito d’importanza fondamentale: vincere l’accorata solitudine
della nostra insularità, portando nelle correnti di pensiero italiano
gli elementi più belli della vita spirituale sarda. […] Il punto centrale del
nostro movimento culturale è, pertanto, problema di sardità, di educazione
e di elevazione regionalistica; interpretazione, cioè, e intelligenza dei fatti
sociali e delle propensioni spirituali più significative, che debbono o possono
determinare la rinascita della Sardegna.
Suo fine è operare per la rinascita della Sardegna attraverso una
profonda educazione regionalistica, inserendo la cultura sarda in
quella italiana, ma rivendicando all’isola anche il ruolo di luogo di
incontro tra le varie culture mediterranee. Si legge nel programma
della rivista ( 28 ):
L’Isola, che un pensatore hegeliano del secolo scorso si è compiaciuto rappresentare
quale centro di civiltà mediterranea e come punto d’incontro di
tutte le correnti ideali di tre continenti, è stata, pur troppo, quasi totalmente
fuori dal processo formativo degli Stati moderni, dai grandi contra-
gio di C. Sole in «Archivio storico sardo», XXIX (1964), pp. 410-411; v. inoltre di
F. ADDIS, Sebastiano Deledda e la sua opera, in «La Nuova Sardegna», 15, 16, 17,
18, 19 e 20 dicembre 1964; su di lui v., in particolare, F. ATZENI, Politica e cultura
nelle riviste del ventennio, cit.
( 27 ) Cfr. F. ATZENI, Politica e cultura nelle riviste del ventennio, cit.
( 28 ) Cfr. Programma, in «La Regione», n. 1, agosto 1922, pp. 1-2. La prima serie
della rivista uscì dall’agosto al dicembre 1922.

Tra sardismo e fascismo. Intellettuali, politica e cultura nella crisi dello Stato liberale
117
sti politici e dalle egemonie parlamentari della Penisola, o, il che non è
meno grave, dal movimento culturale della nazione; ignorata e fraintesa da
molti di quelli che rappresentavano, talvolta, in sommo grado, le tendenze
formative della coscienza italiana.
La rivista si pone dunque l’obiettivo di analizzare, con una impostazione
idealistica, i problemi più importanti dell’isola, «considerata
non come semplice rappresentazione geografica o antropica, ma
come centro di forze morali, cioè come una bella e originalissima totalità
spirituale». Ciò che si prefigge è rimarcare la specificità della
sua storia, metterne in rilievo i tratti caratteristici della cultura, analizzarne
le tradizioni di pensiero, letterarie e storiche, valorizzarne le
forme di espressione culturale, recuperarle, farle conoscere ad un
pubblico più vasto.
Alla prima serie della rivista collaborano intellettuali di diversa
formazione, quali Egidio Pilia, Damiano Filia, Luigi Falchi, Dionigi
Scano ( 29 ), ma tutti uniti, nel loro impegno di studiosi, nella riscoperta
e nella rivalutazione della storia e della cultura dell’isola.
( 29 ) Tra gli altri collaboratori della rivista possiamo ricordare Arrigo Solmi,
Gioele Solari, Enrico Besta, Grazia Deledda, Paolo Orano, Agostino Lanzillo,
Alessandro Levi, Natale Addamiano, Carlo Aru, Liborio Azzolina, Luigi Bianco,
Luigi Camboni, Pietro Casu, Lionello De Lisi, Francesco Ercole, Luigi Falchi, Filippo
Figari, Ferdinando Martini, Giovanni Antonio Mura, Salvator Ruju, Antonio
Scano, Dionigi Scano, Guido Scano, Antonio Taramelli. Il Pilia vi pubblicò
recensioni e alcuni articoli sulla cultura sarda, tra cui uno dedicato al periodo della
«Rinascenza sarda» ed un altro al pensatore e poeta sardo del ’600 Carlo Buragna
(cfr. i nn. 1 e 3, agosto e ottobre 1922); D. Filia un articolo sugli echi giobertiani
in Sardegna (agosto 1922); vi collaborarono inoltre scrittori e poeti come Pietro
Casu, Antioco Mura, Giovanni Antonio Mura, Stefano Susini.
Nel primo numero della rivista Deledda dedica un breve articolo agli studi sull’opera
di Sebastiano Satta, nel quale, della poesia del Satta, esalta l’aspetto artistico,
ma soprattutto la denuncia del malessere sociale dell’isola e la valenza etica e
politica; linea di lettura fatta propria da molti intellettuali del dopoguerra e rimasta
parte integrante del loro bagaglio ideologico e culturale. Cfr. S. DELEDDA, Bibliografia
Sattiana, in «La Regione», n. 1, agosto 1922, pp. 44-47. Scrive Deledda
che nei Canti barbaricini il Satta si manifesta soprattutto come «un assertore, un
prigioniero di sardità», che egli «pensò d’incanalare nelle correnti spirituali italiane,
senza, per altro, perder di vista il contenuto sovranamente regionalistico della
sua poesia». I Canti barbaricini rispecchiano «le condizioni della Sardegna negli
ultimi decenni dell’Ottocento, allorché, mancando alle istituzioni dell’Italia ufficiale
la virtù dell’azione saggia e costante, il diritto era senza difesa il cittadino
s’ergeva vindice della propria libertà», per cui, secondo Deledda, «in tale sfacelo
dell’idea accentratrice dello Stato le attività più belle della stirpe si svilivano, determinando
quell’odio e quella ribellione, onde sgorgò, non di rado, la cupe poesia
del Satta, la cui voce costituisce un tremendo atto di accusa contro l’incuria

118
FRANCESCO ATZENI
Per molti intellettuali che avevano militato nel movimento regionalista
e autonomista e spesso aderito al Partito sardo d’azione, o simpatizzato
per essi, un momento di scelta culturale e politica è rappresentato
dalla «fusione» tra sardisti e fascisti avvenuta nei primi mesi
del 1923, grazie all’azione di mediazione e di inglobamento nel fascismo
di larghe frange di quadri e militanti del combattentismo e del
sardismo portata avanti dal prefetto di Cagliari Asclepia Gandolfo.
Gandolfo è indubbiamente favorito da una base culturale e ideale di
riferimento comune, quale è il combattentismo, e dalla spinta al rinnovamento
della politica (e della classe politica), che è il tratto caratteristico
che accompagna nel dopoguerra il dibattito politico. È inoltre
favorito dall’incontro con esponenti di punta del combattentismo e
del Partito sardo d’azione, quali Paolo Pili e Antonio Putzolu, ed altri
esponenti, che sono più sensibili a recepire l’ipotesi di una prospettiva
di rinnovamento politico dell’isola attraverso il fascismo, preservando
idealità e obiettivi del movimento regionalista e del sardismo, in aperta
e ben presto frontale contrapposizione con l’ala politicamente intransigente
del sardismo, che rivendicherà la continuità con le idealità
delle battaglie politiche del dopoguerra in una contrapposizione ideologica
e politica intransigente al fascismo autoritario e antidemocratico
e negatore dell’autogoverno dell’isola, e che avrà tra i suoi esponenti
più rappresentativi personalità quali Camillo Bellieni, Emilio Lussu,
Francesco Fancello, Pietro Mastino, che nella lotta contro il fascismo
individueranno la strada della difesa della democrazia, delle idealità di
rinnovamento democratico e di rinascita dell’isola, delle rivendicazioni
regionaliste e autonomiste che di questo rinnovamento erano state
alla base dopo la prima guerra mondiale.
Con la «fusione» si apre una fase della storia sarda del primo dopoguerra
caratterizzata dalla presenza nel fascismo sardo di nuovi
quadri dirigenti provenienti dal sardismo, che si propongono di influire
sulla politica del governo nei confronti dell’isola, secondo la linea
del programma rivendicativo del dopoguerra ( 30 ). Pili, Putzolu e
della Terza Italia, incapace a frenare il moto della decadenza con un sistema di ordinamenti,
le cui forze direttive si accentravano nella sacra trinità del curato, del
carabiniere e dell’esattore delle imposte». S. Satta dunque «esprime nella sua prima
forma poetica la tragedia e le inquietudini di quello scorcio di secolo» e le sue
poesie «sono strettamente legate al clima storico della Sardegna».
( 30 ) Sul ruolo svolto, nel campo socio-economico, in quello culturale e in
quello politico, dagli ex sardisti oltre i lavori di S. SECHI (Dopoguerra e fascismo...,
cit.), L. NIEDDU (Dal combattentismo..., cit.), G. SOTGIU (Storia della Sardegna...,
cit.), L. PISANO (Stampa e società in Sardegna nel primo dopoguerra..., cit.), L. MAR-

Tra sardismo e fascismo. Intellettuali, politica e cultura nella crisi dello Stato liberale
il gruppo degli ex sardisti confluiti nel fascismo mettono in rilievo i
punti di convergenza tra il programma del movimento degli ex combattenti
e del Partito sardo d’azione con quello del fascismo, in primo
luogo la contestazione dei vecchi partiti e la lotta contro le clientele
e i gruppi di potere, e si pongono l’obiettivo di realizzare un rinnovamento
della politica isolana, combattendo la vecchia classe politica
e creando una nuova classe dirigente formata da ex combattenti
e sardisti, che avrebbe rinnovato il fascismo e realizzato i provvedimenti
necessari alla rinascita economica e sociale della Sardegna.
Scrive Paolo Pili, principale artefice della fusione, ricordando le ragioni
ideologiche e politiche dell’adesione dei sardisti al fascismo:
119
Noi entriamo nel fascismo con piena coscienza; nell’interno del partito lotteremo
per fare ottenere alla Sardegna quelle provvidenze che il Partito sardo
d’azione ha sempre propugnato e siamo sicuri che la nostra voce verrà
ascoltata perché il fascismo dimostra, come noi, di volere la distruzione
delle consorterie, l’elevazione del popolo, la rinascita delle forze economiche
e sociali del paese, la giustizia per tutte le regioni e quindi anche per la
Sardegna ( 31 ).
Secondo i nuovi dirigenti del fascismo la fusione doveva portare a
«sardizzare» il fascismo. Essi si propongono di realizzare i punti programmatici
del combattentismo sardo, del movimento regionalista e
del sardismo, di ereditarne l’obiettivo di rigenerazione culturale, di
lotta contro le vecchie consorterie, di rinnovamento politico e di trasformazione
economico-sociale.
Rinnovamento della politica, difesa degli interessi isolani e collegamento
con le esperienze precedenti del combattentismo vengono
ribaditi nell’articolo programmatico del nuovo giornale del fascismo
sardo, pubblicato a partire dal settembre 1923, «Il Giornale di Sardegna»,
organo della nuova dirigenza sardo-fascista.
ROCU, Il ventennio fascista, in Storia d’Italia. Le regioni dall’Unità a oggi. La Sardegna,
cit., v. F. ATZENI, Politica e cultura nelle riviste del ventennio, cit. e Il sardo-fascismo
fra politica, cultura, economia, cit. Sulle iniziative economico-sociali del sardo-fascismo
v. di L. ORTU, Il «sardofascismo» nelle carte di Paolo Pili. Contributo
per una storia della questione sarda, in «Archivio storico sardo», vol. XXXVI, 1989,
pp. 293-337; di F. MANCONI-G. MELIS, Sardofascismo e cooperazione: il caso della
FEDLAC (1924-1930), in «Archivio sardo del movimento operaio, contadino e
autonomistico», n. 8-10, dicembre 1977, pp. 203-234, e Una esperienza di cooperazione
nella Sardegna fascista, in Il movimento cooperativo nella storia d’Italia
(1854-1975), Feltrinelli, Milano 1979, pp. 555-567.
( 31 ) Cfr. P. PILI, Grande cronaca, minima storia, Cagliari 1946, pp. 165-166.

120
FRANCESCO ATZENI
I redattori del giornale sostengono che quella iniziata con la fusione
rappresenta un’ora storica per la Sardegna, fino ad allora vissuta «troppo
lontana dalla vita politica nazionale». Era stata la guerra che aveva
«fulminato la disattenzione della classe dirigente italiana» col prodigioso
apparire di questo «popolo silenzioso, eroico e tenace sui campi di
battaglia», e che «con impeto gagliardo», fatto maturo dall’esperienza
della guerra, dopo aver «ritrovato nella trincea lo spirito unitario della
sua volontà regionale, chiedeva imperiosamente la sua parte di diritto
al governo della Nazione». Il combattentismo sardo aveva rappresentato
«la prima vittoria dello spirito di una nuova Italia contro il nittismo
allora imperante, e il primo tentativo della Sardegna di darsi una coscienza
ed una civiltà politica». Quel primo tentativo, sostengono,
«dopo esitanze ed equivoci», è divenuto «realtà in atto nell’azione fascista,
che ha raccolto, in una unica volontà, tutte le forze giovani dell’Isola,
quelle che si erano talvolta smarrite nel tortuoso labirinto degli
astrattismi sterili e le cui apparenti antitesi bastò a colmare ciò che, al
di sopra di ogni dottrina e di ogni errore, ha riunito i giovani d’Italia»
nel movimento fascista. Quel primo tentativo di «dare una coscienza
politica alla regione sarda» può, per i nuovi dirigenti fascisti, «divenire
realtà concreta, quando sui municipi delle due principali città sorelle
dell’isola, già simboli di discordie, sventola il gagliardetto fascista, a significare
che la nostra vita politica, oltre le piccole miserie e le piccole
fazioni, si va inquadrando in una consapevole e organica unità regionale
nel grande quadro della vita politica nazionale» ( 32 ). Cementare
l’ideologia sardista nel fascismo questo l’obiettivo: «il sardismo […] è
un fenomeno intimo in tutti i sardi, un particolare modo di sentire e di
reagire, una impronta indelebile stampata nella stirpe che abita la nostra
terra»; ed è stato il sardismo che ha rappresentato «la prima rivolta
spirituale sarda contro le oligarchie politiche dell’antico regime» ed è su
questo punto che viene individuato il «punto di interferenza fra sardismo
e fascismo»: «l’affermazione di una propria autonomia come partito
distinto ed opposto a tutti gli altri partiti, privi di un contenuto attivo,
il proposito di tutto rifare con nuovi concetti, con nuovi uomini,
concetti e uomini tratti da una nuova etica sociale» ( 33 ). Noi, ricorderà
Paolo Pili in Grande cronaca, minima storia, motivando la sua adesione
e quella degli altri sardisti al fascismo, «entrammo nel fascismo come
massa di manovra» per «condurlo ad appoggiare in Sardegna le nostre
( 32 ) Cfr. L’ora del fascismo sardo, in «Il Giornale di Sardegna», 1 settembre 1923.
( 33 ) Fante di picche, Fascismo sardo, in «Il Giornale di Sardegna», 22 novembre
1923.

Tra sardismo e fascismo. Intellettuali, politica e cultura nella crisi dello Stato liberale
iniziative rivolte a togliere l’economia sarda dal giogo del monopolismo
e ad ottenere dallo Stato tutti i mezzi necessari per la esecuzione delle
opere utili per il miglioramento generale dell’isola» ( 34 ).
Queste motivazioni politiche e ideologiche che collegano idealmente
combattentismo e sardismo, nel contesto di una visione nazionale
della questione sarda, saranno sostenute anche da periodici come
la «Rivista sarda», che, nata nel dopoguerra con lo scopo di promuovere
il rinnovamento dell’isola, ancora nel 1923 sostiene come proprio
fine quello di esaminare e discutere i principali problemi sardi,
«presentandoli come problemi nazionali», di «accrescere nei giovani il
culto delle patrie memorie e destare un soffio vivificatore di cultura
locale», di promuovere e rilanciare gli studi delle tradizioni popolari,
«che costituiscono il sottosuolo della storia isolana» ( 35 ). Dopo aver
sostenuto la nuova generazione di intellettuali e di politici emersi nell’immediato
dopoguerra ed essersi riconosciuta nel movimento di rivendicazione
regionalista, si avvicinerà progressivamente e poi aderirà
al fascismo, di cui il combattentismo e il sardismo saranno considerati
precursori. La rivista sostiene nel 1923 la fusione tra Partito sardo
d’azione e fascismo, giudicandola «indice di profonda maturità e
di incrollabile fede»; per i suoi redattori essa «vuol significare che la
Sardegna, dissipati gli equivoci che ingenerarono opportunistici confusionismi,
intende precisare i suoi rapporti col Governo, nel quale
riconosce la volontà decisa di affrontare nella sua interezza il problema
sardo» ( 36 ). L’adesione a questo programma è esplicito: «La Rivista
Sarda», sostiene che «non declina dal suo proposito di diventare
una forza agile e viva, la corrente liquida che nutrisca e unisca le migliori
cellule del corpo regionale sardo», e dichiara che «si troverà al
primo posto di combattimento e seguirà quanto più attentamente
possibile il movimento industriale, culturale ed economico dell’Isola»,
rilevando che occorre «creare il Fascio sardo dei nostri interessi consacrato
dal crisma della nostra Italianità» ( 37 ).
Un periodico che esprime pienamente l’orientamento culturale di
molti intellettuali che aderiscono al fascismo, ma nei quali sono ancora
largamente presenti i temi che erano stati al centro della battaglia
regionalista e sardista e che avevano caratterizzato il dibattito
politico-ideologico del primo dopoguerra, è il settimanale «Batta-
( 34 ) Cfr. P. PILI, Grande cronaca, minima storia..., cit., p. 6.
( 35 ) «Rivista sarda», n. 1, luglio 1923.
( 36 ) Ibidem.
( 37 ) «Rivista sarda», n. 5, dicembre 1923-gennaio 1924.
121

122
FRANCESCO ATZENI
glia» (luglio 1924-febbraio 1925). È emblematico che la testata del
giornale si fregi da un lato del fascio e dall’altro dello stemma dei
quattro mori, simbolo del movimento regionalista e sardista. Si legge
nell’articolo di presentazione ( 38 ):
Siamo tutti combattenti giunti al fascismo – come etica e come partito politico
– su vie diverse, da origini ben distinte. Ma l’origine non conta, poiché
l’ora presente ci trova uniti saldamente dall’orgoglio di appartenere ad un
partito che, sia pure attraverso errori, ha potuto salvare l’Italia dalla inettitudine
di una vecchia classe dirigente e dalla instaurazione di reggimenti non
consentanei alla psicologia ed alle necessità degli italiani [...]. Siamo gli ortodossi
del fascismo [...]. Crediamo nella necessità di cementare l’unione sacra
dei combattenti di Sardegna e ad essa mireremo [...]. Su di noi influirà sopra
tutto il nostro pensiero che non è avulso dalla realtà, ma anzi la rivive sensualmente,
appassionatamente, realisticamente. Per ottenere che cosa? La
meta è precisa e raggiungibile. Vogliamo una Sardegna grande quanto può esserlo
in una Italia che abbia raggiunto la sua possibile grandezza: gli uomini
singoli devono dare alle collettività quanto di meglio essi sanno esprimere.
Perciò i gagliardetti della nostra battaglia correranno tutti i campi... [per]
giungere dove mirano i propositi di rigenerazione della nostra piccola Patria
[...]. Ci proponiamo anche di risvegliare e possibilmente organizzare, con seria
e non pedantesca disciplina, ogni manifestazione artistica, letteraria, sociale
in genere. Creare e condurre cioè un movimento umanistico sardo,
base principale sulla quale ogni possibilità ricostruttrice morale e materiale
deve necessariamente poggiare.
«Battaglia» esprime totale adesione al fascismo, ma nel contempo
i suoi collaboratori collocano tra i punti più qualificanti del programma
del giornale l’esame del «problema sardo», che, sostengono,
può trovare soluzione nell’ambito del fascismo e attraverso una presa
di coscienza da parte dei sardi delle loro potenzialità e della propria
forza. Si legge in «Battaglia» ( 39 ):
Per noi il problema sardo è, ad un tempo, spirituale ed economico, non
soltanto l’uno o l’altro. È un problema di forza. Abbiamo dichiarata la nostra
ortodossia rispetto al fascismo: un atto di fede espresso insieme dallo
spirito e dal raziocinio, dalla convinzione che il fascismo non solo non sia
un ostacolo alle fortune della Sardegna, ma che anzi il problema sardo pos-
( 38 ) Presentazione, in «Battaglia», n. 1, 7 luglio 1924.
( 39 ) Preparazione, in «Battaglia», n. 5, 4 agosto 1924.

Tra sardismo e fascismo. Intellettuali, politica e cultura nella crisi dello Stato liberale
123
sa essere risolto fascisticamente. Dalla convinzione cioè – perfettamente
maturata – che la dottrina e la pratica del fascismo non richiedano affatto
alcuna rinunzia a noi sardi, che la seguiamo e la pratichiamo, come sardi;
come uomini che rappresentano una qualsiasi parte della nazione nei problemi
nazionali, che rappresentano – invece – una parte ben definita e caratteristica
della nazione nei problemi nazionali. Nulla di contraddittorio
in ciò, rispetto al fascismo: nessuna rinunzia rispetto al sardismo come movimento
di giusta valutazione di noi stessi, e soltanto come tale.
Diretto prima da Evaristo Canu e poi da Raffaele Contu, a «Battaglia»
collaborano Ernesto Concas, Vitale Cao, Enrico Endrich, Filippo
Figari, Mario Fornaciari, Salvatore Manconi, Sebastiano Deledda
( 40 ) ed esponenti che avevano aderito al fascismo dopo la loro
militanza nel combattentismo e nel sardismo.
Agli inizi del 1925 compare una nuova serie de «La Regione» ( 41 ),
diretta da Sebastiano Deledda e Raffaele Di Tucci, che intende riprendere
il programma di valorizzazione della cultura, delle tradizioni
letterarie e della storia isolane, che era stato alla base della prima
serie della rivista.
Il primo numero contiene un ampio saggio del Deledda sulla questione
sarda ( 42 ), nel quale viene effettuata una rapida rassegna di politici
e pensatori dell’800 che avevano affrontato il «problema sardo»
(Domenico Alberto Azuni, Alberto La Marmora, il Baudi Di Vesme,
Carlo Cattaneo, Mazzini, Cavour, Giovanni Siotto Pintor, Giorgio
( 40 ) Nato come periodico politico, «Battaglia» assume anche una certa funzione
di rivista culturale, ospitando vari articoli di storia, arte, critica letteraria, recensioni,
segnalazioni bibliografiche, avvalendosi della collaborazione di Raffaele
Di Tucci, Antonio Taramelli, Antonio Boi, oltre che di Ernesto Concas e di Sebastiano
Deledda. Su «Battaglia» Deledda pubblicò un articolo su Giovanni Maria
Dettori, una nota bio-bibliografica su Domenico Alberto Azuni e un articolo critico-bibliografico
su Sebastiano Satta, che è di un certo interesse, perché Deledda vi
riprende un tema, quello della difesa della validità dell’opera sattiana come espressione
di «sardità», di «regionalismo», cara al Deledda. Cfr. S. DELEDDA, Sattiana,
in «Battaglia», 11 agosto 1924. Viene pubblicato anche un lungo saggio del Deledda
sulla questione sarda tratto dalla nuova serie de «La Regione». Cfr. S. DE-
LEDDA, Il problema sardo, ibidem, 23 febbraio 1925.
( 41 ) Della nuova serie uscirono solo alcuni numeri, dal gennaio all’aprile 1925.
Tra i collaboratori della seconda serie, accanto a quelli della prima serie, figurano:
Filippo Addis, Filippo Asquer, Guido Bustico, Umberto Cao, Francesco Ciusa,
Pietro Maria Cossu, Antonio Falchi, Francesco Loriga, Giosuè Maliandi, Ferdinando
Martini, Sebastiano Pola.
( 42 ) Cfr. S. DELEDDA, La questione sarda, in «La Regione», n. 1, gennaio-febbraio
1925, pp. 48-52.

124
FRANCESCO ATZENI
Asproni, Giovanni Battista Tuveri, Floriano Del Zio). Secondo Deledda
è al Del Zio, lucano, insegnante nel 1862 di filosofia razionale
nel Liceo S. Teresa di Cagliari, che deve essere attribuito il merito
«di aver inserito la vita spirituale della Sardegna nella circolazione del
pensiero italiano, nell’orbita, cioè, di quelle nuove idee che a Napoli si
erano aquetate nella speculazione filosofica degli hegeliani» ( 43 ) e di
aver indicato che la vera natura del problema sardo non era «solo
problema di vita economica, ma, sopra tutto, di vita morale». Il problema,
sostiene Deledda, va ripresentato come tale, «superando il solito
cliché che, quasi per abbellire l’estetica dell’ambiente, s’è costituito
negli ultimi decenni di stracca vita politica isolana».
Non si vuole qui negare – precisa – l’influenza dei fattori economici nello
svolgimento storico del popolo sardo. Ma, d’altra parte, chi nell’esame di
una questione complessa, com’è la questione sarda, s’attarda dietro orme
della tradizione, compie per lo meno, un’opera innegabilmente e fatalmente
nociva ed irreale, perché non segue l’evoluzione di quegli elementi storici,
che sono a base di ogni ragionevole progresso.
Se il problema della rinascita sarda era stato in precedenza inteso
come opere pubbliche e di interventi infrastrutturali nelle campagne,
nel settore viario e di sistemazione idraulica, questi erano stati
in parte realizzati, ma il problema sardo era rimasto «sempre imponente
ed assillante», perché doveva essere impostato diversamente,
«cioè come problema spirituale». Secondo Deledda «la Sardegna
come Regione storicamente definita, come elemento costitutivo della
vita nazionale, non è un concetto puramente naturalistico, cioè
fatto naturale, antropologico e etnografico, ma è una magnifica realtà
spirituale, una realtà storica».
«Le Regione» ospita oltre vari articoli del Deledda ( 44 ), scritti di
critica letteraria di Luigi Falchi, di storia di Raffaele Di Tucci e di
( 43 ) La figura del Del Zio ed il ruolo da lui svolto nell’ambiente culturale sardo
della metà dell’Ottocento erano stati, alcuni anni prima, studiati e messi in rilievo
da Gioele Solari, del quale cfr. Floriano Del Zio a Cagliari (1862-65) e l’introduzione
dell’hegelismo in Sardegna, in «Archivio storico sardo», vol. XIII, 1921.
Sulla figura del Solari e sul ruolo da lui svolto nel campo degli studi nell’isola agli
inizi del Novecento v. di A. CONTU, Questione sarda e filosofia del diritto in Gioele
Solari, Giappichelli, Torino 1993.
( 44 ) Nel numero del marzo-aprile 1925, in una nota da attribuirsi con molta
probabilità allo stesso Deledda, viene affrontata, da un punto di vista regionalistico,
la riforma scolastica Gentile, che, vi si legge, «segna la prima e più notevole affermazione
regionalistica nel campo della coltura e della scuola italiana, perché ha

Tra sardismo e fascismo. Intellettuali, politica e cultura nella crisi dello Stato liberale
Mario Canepa, novelle, poesie, mentre Umberto Cao, che dopo la
sua adesione al fascismo, nel 1924, mirerà ad operare una saldatura
culturale tra sardismo e fascismo, vi pubblica l’articolo La significazione
storica del fascismo in Sardegna ( 45 ).
Umberto Cao, esponente di primo piano del mondo culturale e
politico sardo del periodo, è una figura emblematica di intellettuale
e politico che attraverso l’esperienza autonomistica e sardista approda
al fascismo ( 46 ). Era stato suo l’opuscolo del maggio 1918, Per
l’autonomia, che aveva segnato il rilancio del dibattito autonomistico.
Ad esso il Cao dà un importante contributo nel dopoguerra diventando
un esponente di punta del movimento regionalista e autonomista.
Fin dalla sua costituzione (aprile 1921) è uno dei maggiori
leader e ideologo del Partito sardo d’azione. Nel 1921 viene eletto
deputato (con Pietro Mastino, Paolo Orano e Emilio Lussu) nelle liste
del Partito sardo d’azione e nella vita parlamentare e politica si
distingue per le battaglie a favore dell’isola, della democrazia e dell’autonomismo.
Candidato con Emilio Lussu, Pietro Mastino e Camillo
Bellieni nella lista sardista per le elezioni del 1924 (nelle quali
saranno eletti Lussu e Mastino), Cao farà successivamente atto di
adesione al fascismo nel novembre 1924, dopo la promulgazione
della legge del «miliardo», che considererà «un atto di giustizia storica
per la Sardegna», in grado di permettere dieci anni di «febbrile la-
125
armonizzato la scuola con la vita regionale, trasformando, secondo le varie necessità
ed esigenze storiche, tutta quella legislazione scolastica che aveva reso gl’istituti
d’istruzione uniformi, indifferenziati, aregionali, livellatori e costrutti a serie quasi
per meccanica regolamentazione. Essa ha permesso la organizzazione autonoma
delle istituzioni di coltura; ha creato i provveditorati regionali; ha introdotto tra le
materie di insegnamento il dialetto; ha prescritto lo studio della storia e della geografia
regionale; ha valorizzato, insomma, tutti quegli elementi culturali (tradizioni
artistiche, folkloristiche, agiografiche etc.) che sono l’humus da cui un popolo
trae le forme e l’essenza del proprio vivere». Cfr. Problemi di cultura. Aspetti regionalistici
della riforma Gentile, in «La Regione», n. 2, marzo-aprile 1925, pp. 49-51.
( 45 ) U. CAO, La significazione storica del fascismo in Sardegna, in «La Regione»,
n. 3-4, maggio-agosto 1925.
( 46 ) Umberto Cao (Cagliari, 1871-1959) fu, nell’età giolittiana, il leader della
corrente democratico radicale cagliaritana. Docente di Diritto penale presso
l’Università di Cagliari, svolse un’intensissima attività di giornalista e di pubblicista
a partire dagli inizi del ’900: a Cagliari diresse il quotidiano «Il Paese» (1905-
1907), che fu il principale foglio di opposizione antiliberale della città di quegli
anni. Sulla sua attività giornalistica v. L. PISANO, Stampa e società in Sardegna dall’Unità
all’età giolittiana, Guanda, Milano 1977; F. ATZENI, I repubblicani in Sardegna.
Dalla fondazione del PRI alla grande guerra, prefazione di G. Spadolini, Ed.
Archivio Trimestrale, Roma 1988.

126
FRANCESCO ATZENI
voro di rinnovamento e di ricostruzione» e l’avvio di un’intensa opera
di profonda trasformazione e di modernizzazione dell’isola ( 47 ). In
seguito collaborerà assiduamente al «Giornale di Sardegna» e all’«Unione
sarda» e parteciperà alla vita culturale e degli organi dirigenti
del fascismo in provincia di Cagliari.
Nella vita culturale degli anni venti e trenta un altro intellettuale
che svolge un importante ruolo sia come studioso, sia come organizzatore
di cultura è Raimondo Carta Raspi ( 48 ). Rientrato in Sardegna
nell’autunno del 1922, dopo aver lasciato l’incarico di redattore
del «Nuovo giornale» di Firenze, e stabilitosi a Cagliari, esponente di
primo piano di quel «sardismo culturale» che è tratto caratteristico
di molti intellettuali del periodo, di diversa formazione ideologica e
militanza politica, Carta Raspi (che politicamente è vicino al Partito
sardo d’azione) si impegna per realizzare un grande progetto culturale
ed editoriale con la creazione della fondazione «Il Nuraghe», che
comprendeva la rivista omonima, una libreria, una biblioteca circolante,
una bottega d’arte e una casa editrice. Sia la rivista «Il Nuraghe»,
sia la casa editrice e le altre iniziative si pongono l’obiettivo di
favorire l’incremento dell’istruzione popolare, la diffusione della cultura
e la valorizzazione della tradizione storica e letteraria sarda, dando
spazio e rilievo agli autori sardi ed alle principali espressioni della
cultura isolana. L’iniziativa acquisterà una rilevanza indubbia nel
quadro della cultura sarda del periodo e riuscirà a dare un importante
contributo nel campo degli studi storici e letterari ( 49 ).
La rivista «Il Nuraghe», che si pubblica dal febbraio 1923, cioè
nel momento in cui si realizza la fusione tra sardisti e fascismo, si
differenzia dalle riviste coeve sia per la durata (sette anni, fino al
gennaio 1930), sia per il carattere esclusivamente letterario e culturale,
sia per l’ampiezza delle tematiche e degli interessi. Le caratteri-
( 47 ) Cfr. «Il Giornale di Sardegna», 8 novembre 1924.
( 48 ) Nato a Oristano nel 1893, nel 1920 a Firenze consegue la laurea in Scienze
sociali; morì ad Oristano nel 1965.
( 49 ) Cfr. F. ATZENI, Politica e cultura nelle riviste del ventennio, cit.; G. CONTU,
L’opera di Raimondo Carta Raspi negli anni del sardofascismo, in Il sardo-fascismo
fra politica, cultura, economia, cit., pp. 217-226; ID., Raimondo Carta Raspi e gli
anni difficili del primo «Nuraghe», in «Quaderni bolotanesi», n. 26, 2000, pp.13-31;
M.D. PICCIAU, Le radici perdute. Cultura artistica e identità nella rivista «Il Nuraghe»
(1923-1929), ibidem, n. 22, 1996, pp. 123-148; T. OLIVARI, Iniziative editoriali in
Sardegna tra «sardismo» e «sardo-fascismo», in A. GIGLI MARCHETTI e L. FINOCCHI (a
cura di), Stampa e piccola editoria tra le due guerre, Franco Angeli, Milano 1997,
pp. 313-336; G. PIRODDA, L’attività letteraria tra Otto e Novecento, in Storia d’Italia.
Le regioni dall’Unità a oggi. La Sardegna, cit., pp. 1102-1108.

Tra sardismo e fascismo. Intellettuali, politica e cultura nella crisi dello Stato liberale
stiche iniziali di rivista prevalentemente letteraria, mantenute inalterate
per tutto l’arco della sua pubblicazione, fanno del «Nuraghe» un
punto di riferimento per intellettuali antifascisti o afascisti e, più in
generale, per autori e artisti sardi, che danno al loro lavoro intellettuale
un indirizzo prevalentemente culturale. Questo carattere sia della rivista,
sia delle altre iniziative del Carta Raspi fa sì che alla rivista e alla
casa editrice collaborino alcuni noti esponenti dell’antifascismo sardo,
come Gonario Pinna, Michele Saba, Camillo Bellieni (principale
ideologo del sardismo) ( 50 ), Egidio Pilia (esponente di spicco del movimento
autonomistico e ideologo del Partito sardo d’azione, passato
nel 1923 al fascismo, da cui in seguito si allontanerà) ( 51 ), ma anche
altri esponenti della vita culturale sarda, dei quali molti collaboreranno
anche alle iniziative culturali fasciste, ed in particolare alla rivista
«Mediterranea», come Ettore Pais, Paolo Orano, Dionigi Scano, Damiano
Filia, Antonio Scano, Agostino Saba, Salvator Ruju, Luigi
Caocci, Carlo Aru, l’archeologo Antonio Taramelli, critici come Liborio
Azzolina e Luigi Falchi, pubblicisti come Pasquale Marica e
Giuseppe Musio, noti autori sardi come Pietro Casu, Filiberto Farci,
Filippo Addis, Giovanni Antonio Mura, Stefano Susini, poeti dialettali
come Antioco Casula (Montanaru), Gavino Pes, Pietro Cherchi,
Gavino Leo, Giuseppe Mereu, Paolo Mossa e altri.
L’intensa attività di studioso e di organizzatore di cultura svolta
dal Carta Raspi si inserisce, in una prospettiva culturale «sardista»,
all’interno di quel vasto movimento di recupero dell’identità della
Sardegna, ricco di valenze culturali e politiche, che si prefigge lo scopo
di rilanciare la cultura sarda e di esaltare i momenti e le figure
più significative della storia isolana. La casa editrice stampa opere di
importanti storici ( 52 ), di autori di teatro dialettale, di poeti, roman-
127
( 50 ) C. BELLIENI, Emilio Lussu, Il Nuraghe, Cagliari 1924; Attilio Deffenu e il
socialismo in Sardegna, Il Nuraghe, Cagliari 1925; La Sardegna e i sardi nella civiltà
del mondo antico, Il Nuraghe, Cagliari, vol. I, 1928, vol. II, 1931; Eleonora d’Arborea,
Cagliari, Il Nuraghe, 1929.
( 51 ) Del Pilia furono pubblicati uno studio su Gian Francesco Fara e le origini
della storiografia sarda, un altro dedicato al dibattito politico-ideologico nell’età risorgimentale,
La dottrina della sovranità nella polemica Gioberti-Tuveri (Cagliari
1924), un profilo di Gian Paolo Marat (Cagliari, 1924), un ampio lavoro sulla letteratura
sarda, La letteratura narrativa in Sardegna. Il romanzo e la novella (Cagliari
1926) e uno studio su Lucifero di Cagliari e la filosofia medioevale (Cagliari 1929).
( 52 ) Nel 1923-25 furono ripubblicati dalla Casa editrice Il Nuraghe due fondamentali
opere della storia sarda, nate nel clima di risveglio culturale della prima
metà dell’Ottocento, la Storia di Sardegna (Torino 1825-1827) del barone Giuseppe
Manno, in cinque volumi, e il Compendio di storia di Sardegna (Cagliari

128
FRANCESCO ATZENI
zieri, biografie di noti uomini politici e di cultura, lavori sulla storia
dell’arte e sulle tradizioni popolari. Un preciso impegno culturale regionalista
si coglie nel rilievo dato sia sulla rivista, sia dalla casa editrice
alle varie espressioni letterarie ed alla poesia sarda ed, in particolare,
a Sebastiano Satta, il poeta della «sardità», il cantore della
Sardegna ( 53 ). Vengono pubblicati romanzi storici di autori sardi dell’Ottocento
( 54 ), nel 1928 la traduzione della fondamentale opera di
Max Leopold Wagner, La vita rustica in Sardegna rispecchiata nella
sua lingua (pubblicata in Germania nel 1921), libri di viaggiatori
dell’Ottocento ( 55 ). Lo stesso Carta Raspi, autore di alcune opere di
ricerca storica ( 56 ), è con Camillo Bellieni, uno degli autori che con
coerenza culturale collega la tradizione del «sardismo culturale» col
«sardismo politico» del primo dopoguerra.
Mentre «Il Nuraghe» e le iniziative editoriali collegate, come le
altre iniziative del Carta Raspi, si muovono in una prospettiva culturale
«sardista», anche con una precisa valenza politica, non fascista, a
metà degli anni venti vari intellettuali, in primo piano Sebastiano
1855) di Pietro Martini; vennero inoltre ripubblicati i notissimi articoli di Giuseppe
Mazzini La Sardegna, scritti nel 1861, e l’inno Su patriotu sardu a sos feudatarios,
l’inno delle rivolta antifeudale della fine del Settecento, di Francesco Ignazio
Mannu.
( 53 ) Del Satta nel 1923 furono pubblicati i Canti barbaricini, nel 1924 i Canti
del salto e della tanca, nel 1925 Versi ribelli - Primo maggio, con prefazione di Vincenzo
Soro, che nel 1926 pubblicava un profilo del poeta nuorese, Sebastiano Satta.
L’uomo, l’opera (Il Nuraghe, Cagliari 1926); al Satta inoltre, nel 1924, nel decimo
anniversario della morte, fu dedicato un numero speciale de «Il Nuraghe».
( 54 ) Tra il 1924 e il 1928 uscirono tre romanzi storici di autori sardi dell’Ottocento,
Leonardo Alagon di Pietro Carboni, La bella di Cabras di Enrico Costa e
Casa Corniola di Ottone Bacaredda.
( 55 ) Tra il 1926 e il 1928 comparve la traduzione completa, in quattro volumi,
ad opera di Valentino Martelli, del Viaggio in Sardegna di Alberto La Marmora;
nel 1930-31, nella collana «Alla scoperta della Sardegna. Collezione di viaggi», furono
ripubblicati alcuni libri di viaggiatori dell’Ottocento: G. VUILLIER, Le isole
dimenticate. La Sardegna (Cagliari 1930), di E. DOMENECH, Pastori e banditi (Cagliari
1930) e di A.C. PASQUIN VALERY, Viaggio in Sardegna (Cagliari 1931), tradotti
e commentati dallo stesso Carta Raspi.
( 56 ) Tra il 1933 e il 1938 uscirono vari volumi storici: Castelli medioevali di
Sardegna (Cagliari 1933), Mariano IV Conte del Goceano. Visconte di Bas. Giudice
d’Arborea (Cagliari 1934), La Sardegna nell’Alto Medioevo (Cagliari 1935), Ugone
III d’Arborea e le due ambasciate di Luigi I d’Anjou (Cagliari 1936). Pubblicò inoltre,
nel 1937, con ampie introduzioni, il Condaghe di Santa Maria di Bonarcado
e il Condaghe di San Nicola di Trullas. Del 1938-40 sono Le classi sociali nella
Sardegna medioevale e L’economia della Sardegna medioevale. Scambi e prezzi.

Tra sardismo e fascismo. Intellettuali, politica e cultura nella crisi dello Stato liberale
Deledda, che collaborano alle riviste fasciste e che poi daranno vita
alla più importante realizzazione fascista nel campo culturale, la rivista
«Mediterranea» (1927-1935), si porranno l’obiettivo di realizzare
un’operazione politico-culturale di saldatura del sardismo col fascismo.
«Mediterranea», in particolare, in sintonia con l’istituto di cui
fu organo, l’Ente di cultura e di educazione della Sardegna, che dal
1926 opererà nel campo dell’organizzazione della cultura in concorrenza
con la Fondazione Il Nuraghe del Carta Raspi, si porrà l’obiettivo
di recuperare, valorizzare, divulgare le tradizioni culturali sarde,
sostenere e favorire gli studi storici e letterari, costituire un punto di
riferimento per gli autori e gli artisti sardi, secondo una chiave di
lettura che considera la cultura regionale parte essenziale e integrante
di un’unitaria cultura nazionale; nella rivista vengono così riproposte
linee interpretative maturate precedentemente, e in particolare
nel clima di rilancio del dibattito culturale e politico del dopoguerra,
e si esprime un intenso lavoro culturale, anche di alto livello, di
ricerca e di divulgazione culturale ( 57 ). «Mediterranea» cioè, che si
pubblica in pieno regime e sotto l’egida delle autorità fasciste, e in
particolare del suo principale esponente, il deputato Antonio Putzolu,
che ne è promotore e direttore, rappresenta emblematicamente
una tappa nell’evoluzione culturale di molti intellettuali, che si sono
riconosciuti in quel regionalismo e «sardismo culturale» che ha caratterizzato
la linea culturale di recupero e di salvaguardia della storia
e della cultura tradizionale sarda, che si è sviluppata tra ’800 e
’900 e nel dopoguerra, ma che ora intendono integrare questa linea
culturale nel fascismo, inserendola nel contesto di una adesione totale
alla politica culturale, interna ed estera del regime, anche nei suoi
rapporti con le altre espressioni di vita culturale, ma insistendo quasi
esclusivamente su un discorso di regionalismo e «sardismo culturale»,
senza più valorizzarne le valenze politiche, che invece erano state
parte integrante del dibattito del dopoguerra e che si erano poi compiutamente
espresse nel «sardismo politico».
( 57 ) Su «Mediterranea» cfr. F. ATZENI, Politica e cultura nelle riviste del ventennio,
cit.
129

SUSANNA SITZIA
NIETZSCHE E L’ORFISMO
NELLA POETICA DI DINO CAMPANA
SOMMARIO: 1. Figure della Malinconia. – 2. Le donne e la lontananza. – 3. “Mediterraneizzare
la musica”. – 4. Apollo e Dioniso. – 5. La maschera. – 6. Dioniso
Zagreo.
Intorno al titolo del canzoniere di Campana, Canti Orfici ( 1 ), e
specialmente riguardo all’aggettivo, cifra enigmatica del libro, si è
originato un dibattito critico ancora acceso. Accostabile a quello
simbolista ma nuovo nelle componenti cubiste ed espressioniste e
per il sostrato filosofico nietzschiano che lo sostanzia, l’orfismo della
poetica campaniana è rimasto finora “oscuro sul piano dei contenuti
profondi” ( 2 ), mentre permangono interrogativi sui presupposti e le
intenzioni di una “determinazione culturale” ( 3 ) esplicita sì, ma anche
sfuggente e vaga per i molteplici richiami sottesi al più manifesto:
il mito greco di Orfeo. “Orfico” letteralmente significa infatti
“che è proprio di Orfeo, avente relazione con Orfeo”, e Canti Orfici
vale per “i canti di Orfeo”, prima delle molte assimilazioni dell’io lirico
con figure archetipiche e della mitologia sia classica che moderna.
Il termine indica per estensione una “concezione dell’arte e, in
particolare, della poesia intesa come atto totalmente e magicamente
creativo, che, attraverso la parola portata a un’assoluta purezza lirica,
fonda al tempo stesso e ordina la realtà esterna, le cose, esclusiva-
( 1 )D. CAMPANA, Canti Orfici, Tipografia Ravagli, Marradi 1914.
( 2 )M. DEL SERRA, Sacrificio e conoscenza: elementi di simbologia nei “Canti Orfici”,
in Dino Campana nel Novecento. Il progetto e l’opera, a cura di F. Bernardini
Napoletano, Officina Edizioni, Roma 1992, p. 39.
( 3 )G. BONALUMI, Cultura e poesia di Campana, Vallecchi, Firenze 1953, p. 80.

132
SUSANNA SITZIA
mente in base all’esperienza spirituale del poeta” ( 4 ), e oltre a evocare
il valore metamorfizzante del canto di Orfeo, poeta-scriba che organizza
in una visione sonora, quella della parola lirica, l’esperienza
mistica della creazione poetica, colloca il canzoniere nel filone orfico
della poesia europea. Erano stati i poeti della stagione romantica a
riscoprire la concezione della creazione poetica come compenetrazione
dell’uomo con il mondo sensibile e sovrasensibile espressa dalla
cultura greca nel personaggio di Orfeo, che i simbolisti predilessero
poi come figura del lirico che perviene a una consapevolezza intuitiva
del mondo grazie alle qualità incantatorie e divinatorie della
poesia. Avvicinano il canzoniere alle poetiche simboliste le tematiche
dell’evasione e del viaggio, dell’esperienza onirica e visionaria,
della contrapposizione tra civiltà e naturalità, e con più evidenza la
combinazione di liriche e poèmes en prose per cui Contini teorizzando
la tendenza visiva della poesia campaniana registrava l’intenzione
del poeta di porre se stesso come un Rimbaud italiano ( 5 ). Alcune tematiche
trovano corrispondenza nelle storie mitologiche su Orfeo: la
consonanza col mondo naturale, il motivo del viaggio, la ricerca dell’amata
perduta e il tema della morte per smembramento, ovvero tutti
i temi dei principali miti greci concernenti il cantore leggendario sono
rintracciabili nei Canti, dove si afferma la sacralità “naturale” della
melodia, e la sua origine negli elementi: nel “canto dell’acqua” ( 6 ), nelle
“melodie della terra” ( 7 ), il poeta rileva “le risonanze del tutto”:
“noi nel più semplice suono, nella più semplice armonia possiamo
udire le risonanze del tutto (...) perché nella voce dell’elemento noi
udiamo tutto” ( 8 ); affermazione rivelatrice anche della “totalità conoscitiva
alla quale l’intensità di visione trascina Campana” ( 9 ). Si è
( 4 ) Grande Dizionario della lingua italiana, Salvatore Battaglia (dopo la morte di
Battaglia direzione scientifica di Giorgio Barberi Squarotti), UTET, Torino 1984.
( 5 )G. CONTINI, Dino Campana, “Letteratura”, I, 1937, 4, poi in G. CONTINI,
Esercizi di lettura sopra autori contemporanei con un’appendice su testi non contemporanei,
Felice Le Monnier, Firenze 1947, p. 18.
( 6 )D. CAMPANA, Canti Orfici, edizione critica a cura di G. Grillo, Vallecchi,
Firenze 1990 (da qui Canti Orfici), La Verna, II, Presso Campigno (26 settembre),
p. 119.
( 7 ) Canti Orfici, Immagini del viaggio e della montagna, p. 131.
( 8 ) Storie, II, in Taccuini, abbozzi e carte varie, II, in D. CAMPANA, Opere e contributi,
a cura di E. Falqui, pref. di M. Luzi, note di D. De Robertis e S. Ramat,
carteggio a cura di N. Gallo, Vallecchi, Firenze 1973, p. 445.
( 9 )S. RAMAT, Note a Taccuini, abbozzi e carte varie, in Opere e contributi, cit.,
p. 464.

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
detto che nella sua poesia il viaggio si presenta come “la forma suprema
della conoscenza sensoriale e della esperienza umana” ( 10 ), che
“nell’idea del viaggio” risiederebbe “il senso dell’orfismo di Campana”
( 11 ); sarebbe un viaggio orfico perché avrebbe il valore di viaggio
verso l’inconnu, con quel senso di ricerca “oltre i limiti dell’umano”
che nel mito di Orfeo è rappresentato dalla navigazione verso la Colchide
come dalla katabasis e dallo sguardo a Euridice, storie mitiche
che tramandano la concezione greca della lirica come travalicazione
del limite, sguardo all’insondabile.
Insomma, rapportandosi a Orfeo Campana ha precisato l’aspetto
conoscitivo della sua ricerca di poeta “errante dietro le larve del mistero”
come ritrae se stesso ne La Notte ( 12 ). Infatti il canzoniere ha
una “mobilità” costitutiva tipicamente moderna: come ha osservato
Sanguineti “non è questione solo di una tematica contenutistica, di
viaggi, di ritorni, di promenade ecc. di cui è piena la scrittura campaniana
e con addensamento nella costruzione dell’opera: è che la
scrittura assume questo andamento, si fa errabonda la sintassi, è la
forma dell’erranza, dell’instabilità che organizza il discorso” ( 13 ). La
nascita della poesia è rappresentata nei Canti Orfici come inseguimento
e tensione amorosa, la poesia venendo ad identificarsi con una figura
femminile mutevole e sfuggente, che appare, come in Giardino autunnale:
“In aroma d’alloro acre languente, / Tra le statue immortali
nel tramonto / Ella m’appar, presente” ( 14 ), e poi scompare e muore,
come la sposa di Orfeo: “Il cuore stasera mi disse: non sai? / (...) colei
che di grazia imperiale / Incantava la rosea / Freschezza dei mattini: /
E tu seguivi nell’aria / La fresca incarnazione di un mattutino sogno: /
(...) Certo è morta: non sai? / Era la notte / Di fiera della perfida Babele
/ Salente in fasci verso un cielo affastellato un paradiso di fiamma
/ (…) E me ne andavo errando senz’amore / (…) Con Lei che non
è nata eppure è morta / E mi ha lasciato il cuore senz’amore” ( 15 ).
133
( 10 )A. ASOR ROSA, “Canti Orfici” di Dino Campana, in Letteratura italiana Einaudi,
Le Opere, vol. IV. I, a cura di A. Asor Rosa, Einaudi, Torino 1995, su CDrom,
p. 49.
( 11 ) F. BANDINI, Note sulla lingua poetica di Dino Campana, in Dino Campana
alla fine del secolo, a cura di A.R. Gentilini, Il Mulino, Bologna 1999, p. 49.
( 12 ) Canti Orfici, La Notte, I, p. 28.
( 13 )E. SANGUINETI, Testimonianza di un lettore, in Dino Campana alla fine del
secolo, cit., pp. 57-58.
( 14 ) Canti Orfici, Giardino autunnale (Firenze), p. 57.
( 15 ) Canti Orfici, La sera di fiera, p. 80.

134
SUSANNA SITZIA
La derivazione dell’aggettivo “orfico”, dal latino orphicu(m), dal
greco orphikós, mette in luce nel titolo del libro quel motivo della
perdita che è motore narrativo della catabasi di Orfeo: il nome è
“d’oscura origine, a meno che non lo si voglia considerare legato alla
radice *orpho- (di orphanós “privo del padre”) e da interpretare,
quindi, come ‘colui che ha perduto una persona cara’ (la sposa Euridice)”
( 16 ). Ne Il più lungo giorno aveva il titolo L’Amore una scena
de La Notte che sembra riproporre il topos dello sguardo a Euridice:
Fu attratta verso la baracca (…) ed io seguii il suo pallore (…) Entrammo.
(…) E guardammo le vedute. Tutto era di un’irrealtà spettrale. C’erano dei
panorami scheletrici di città. Dei morti bizzarri (...) il sussurrio delle signorine
del paese attonite di quel mistero. «È così Parigi? Ecco Londra. La battaglia
di Muckden». Noi guardavamo intorno (…) Tutte quelle cose viste
per gli occhi magnetici delle lenti in quella luce di sogno! Immobile presso
a me io la sentivo divenire lontana e straniera mentre il suo fascino si approfondiva
(…) Si mosse. Ed io sentii con una punta d’amarezza tosto
consolata che mai più le sarei stato vicino. La seguii dunque come si segue
un sogno che si ama vano: così eravamo divenuti a un tratto lontani e stranieri
dopo lo strepito della festa, davanti al panorama scheletrico del mondo
( 17 ).
Le immagini proiettate – “di un’irrealtà spettrale”, funeree, e
però reali: la battaglia di Muckden, battaglia campale della guerra
russo-giapponese del 1905, è l’unico riferimento nei Canti Orfici a
un avvenimento della storia contemporanea – motivano l’allontanamento
della fanciulla, simbolo di un ideale stato di purezza: “pura
negli occhi e nel viso” ( 18 ), diviene straniera al poeta per la visione
del “panorama scheletrico del mondo”. Per quel fortemente isolato
“si mosse” e poi “la seguii dunque”, che richiama l’apparizione di
Beatrice (“Amor mi mosse”) e l’ultimo verso del I canto dell’Inferno
(“Allor si mosse, e io li tenni dietro”) ( 19 ), la fanciulla che si allontana
è figura dell’amore e dell’anima, come Virgilio nell’Inferno dantesco
è la poesia che guida e introduce il poeta alla visione dei panora-
( 16 ) DELI, Dizionario etimologico della lingua italiana, di M. Cortelazzo e
M.A. Cortelazzo, Zanichelli, Bologna 1999.
( 17 ) Canti Orfici, La Notte, I, pp. 22-23.
( 18 ) Canti Orfici, La Notte, I, p. 22.
( 19 ) D. ALIGHIERI, Commedia. Inferno, a cura di E. Pasquini e A. Quaglio, Garzanti,
Milano 2002: II, v. 72; I, v. 136.

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
mi scheletrici: una realtà di guerra nella quale il poeta si addentra per
farsene scriba, come Orfeo e Dante, acquisendone consapevolezza
con l’esperienza della privazione, della solitudine e del dolore.
1. Figure della Malinconia. – Al tema della perdita dell’amata è
collegata nel mito la natura melanconica di Orfeo, un tratto psicologico
attinente all’aspetto di Orfeo come filosofo che negli Orfici
compare in riferimento sia all’io lirico che alle figure femminili che
popolano il canzoniere. Una postura accomuna il poeta alle donne
dei suoi Canti sotto il segno della malinconia: attingendo a un simbolismo
iconologico forse derivato dal libro saturnino di Baudelaire
oltre che dalle arti figurative, Campana raffigura “visivamente” la
malinconia ( 20 ): questo segno è il capo chino, tra i più diretti rinvii
alla sfera del melanconico ( 21 ): “Oh! ricordo!: ero giovine, la mano
non mai quieta poggiata a sostenere il viso indeciso, gentile di ansia
e di stanchezza” ( 22 ). Campana riprende una similitudine virgiliana
che esprime la condizione di solitudine tipica del canto di Orfeo –
“come all’ombra di un pioppo un afflitto usignolo / lamenta i piccoli
perduti, che un crudele aratore / spiandoli sottrasse implumi dal
nido: piange / nella notte e immobile su un ramo rinnova il canto, /
e per ampio spazio riempie i luoghi di mesti lamenti” ( 23 ) – in questo
brano de La Verna che fa pensare alla posa della Melancholia I di
Dürer: “Un usignolo canta tra i rami del noce. (…) Il noce è davanti
alla finestra della mia stanza. Di notte sembra raccogliere tutta l’ombra
e curvare le cupe foglie canore come una messe di canti sul tronco
lattiginoso quasi umano (…) Mi piace dai balconi guardare la
campagna deserta abitata da alberi sparsi, anima della solitudine for-
135
( 20 ) Per Jacobbi “il meglio dell’opera campaniana si ritrova in quei passi dove
l’orfismo non teorico ma istintivo dell’autore (...) si esprime al livello esistenziale
della malinconia e della violenza”: R. JACOBBI, Invito alla lettura di Dino Campana,
Milano, Mursia 1976, p. 50.
( 21 )R. KLIBANSKY-E. PANOFSKY-F. SAXL, Saturno e la melanconia. Studi di storia
della filosofia naturale, religione e arte, Einaudi, Torino 1983.
( 22 ) Canti Orfici, La Notte, I, p. 28. Cfr. Il Russo: “una testa spasmodica (...)
Curvo sull’orlo della stufa scriveva febbrilmente (…) Febbrile, curva sull’orlo della
stufa la testa barbuta scriveva (…) Curvo, sull’orlo della stufa la testa barbuta, il russo
scriveva, scriveva, scriveva ...” Canti Orfici, pp. 240-243; qui e di seguito tranne
dove diversamente indicato il corsivo è nel testo.
( 23 )VIRGILIO, Georgiche, intr. di A. La Penna, tr. di L. Canali, BUR, Milano
2000, 8ª ed., IV, vv. 511-515, p. 349.

136
SUSANNA SITZIA
giata di vento. Oggi che il cielo e il paesaggio erano così dolci dopo
la pioggia pensavo alle signorine di Maupassant e di Jammes chine
l’ovale pallido sulla tapezzeria memore e sulle stampe” ( 24 ). Nella poesia
simbolista come nel mito di Orfeo correlato al malinconico si
scorge il desiderio di un universale perduto; il pensiero di “una più
vasta patria” ( 25 ) nello spazio onirico di Pampa si accompagna al sentimento
melanconico come nel “poema della malinconia e dell’esilio”
( 26 ) di Baudelaire, Il cigno ( 27 ) (“alla malinconia più profonda
dell’errante un richiamo: ... dalle criniere dell’erbe scosse come alla
malinconia più profonda dell’eterno errante per la Pampa riscossa
come un richiamo che fuggiva lugubre”) ( 28 ). In Dualismo il poeta si
dice attratto dal magnetismo del capo chino di una Lei che per Contini
è come la Chimera “l’ipostasi di una giustificazione della sua
fuga” ( 29 ), e in Scirocco la malinconia appare nella forma di una visione
maestosa – “una grande linea che apparve passò: una grandiosa, virginea
testa reclina d’ancella mossa di un passo giovine non domo alla cadenza,
offrendo il contorno della mascella rosea e forte e a tratti la
luce obliqua dell’occhio nero al disopra dell’omero servile, del braccio,
onusti di giovinezza: muta” ( 30 ). La Chimera, “proiezione di un desiderio
al tempo stesso insopprimibile e inattingibile” ( 31 ) e simbolo
della poesia, ha una “china eburnea / Fronte”, e il poeta dice il proprio
anelito motivato dalla ricerca dello stagliarsi in cielo della Chimera
nella sua attitudine malinconica: “Ma per il vergine capo / Reclino, io
poeta notturno / Vegliai le stelle vivide nei pelaghi del cielo” ( 32 ). Al-
( 24 ) Canti Orfici, La Verna, II, Monte Filetto, 25 Settembre, pp. 116-117; corsivo
nostro.
( 25 ) Canti Orfici, Pampa, p. 233.
( 26 )J. STAROBINSKI, La malinconia allo specchio, pref. di Y. Bonnefoy, a cura di
D. De Agostani, Garzanti, Milano 1990, pp. 40-41.
( 27 ) “La figura chinata è innanzitutto l’essere – lontano, immaginario – verso il
quale si volta il pensiero dell’‘io lirico’. E la figura china, Andromaca, è essa stessa
abitata dal pensiero che rimembra un paese perduto”. STAROBINSKI, op. cit., p. 40.
( 28 ) Canti Orfici, Pampa, p. 230.
( 29 ) “E ancora il magnetismo di quando voi chinaste il capo (…) mi attira non
ostante il tempo ancora verso di voi!” Canti Orfici, Dualismo (Lettera aperta a Manuelita
Etchegarray), pp. 185-186. CONTINI, op. cit., p. 26.
( 30 ) Canti Orfici, Scirocco (Bologna), p. 264; corsivo nostro.
( 31 )ASOR ROSA, op. cit., p. 43.
( 32 ) Canti Orfici, La Chimera, p. 51; corsivo nostro.

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
lusivo al melanconico è anche il pallido viso della Chimera la cui epifania
“è tutta improntata su una gamma di bianchi” ( 33 ): la “fanciulla
esangue” dai “mitici pallori” ha un’“eburnea / Fronte” ( 34 ), ne La
Notte è “una forma pallida come un sogno” ( 35 ): è il “Pallido amor degli
erranti” ( 36 ). Che la malinconia fosse lo stato d’animo più appropriato
alla creazione poetica era opinione di Leopardi che la riteneva
anche “amica della verità” ( 37 ), come per Campana la melanconica
“antica amica, l’eterna Chimera” ( 38 ) è “suora de la Gioconda” ( 39 ),
l’angelo della Vergine delle rocce nel cui sorriso egli vedeva “tutta l’ermetica
creazione” ( 40 ); e il malinconico rientra nella poetica leopardiana
dell’indefinito e del vago, la poetica dell’infinito: “La malinconia,
il sentimentale moderno ec., perciò appunto sono così dolci,
perché immergono l’animo in un abisso di pensieri indeterminati
de’ quali non sa vedere il fondo né i contorni” ( 41 ). Per Asor Rosa la
notte campaniana “in quanto rappresenta, per così dire, un fisiologico
‘sfondamento’ del campo visivo e dei limiti della percezione, viene
a confinare strettamente con la nozione di ‘infinito’” ( 42 ). Nel poe-
137
( 33 ) C. GALIMBERTI, Dino Campana, Milano, Mursia 1967, p. 69.
( 34 ) Canti Orfici, La Chimera, p. 51.
( 35 ) Canti Orfici, La Notte, II, p. 35.
( 36 ) Canti Orfici: La Notte, III, p. 41; La Speranza (sul torrente notturno), p. 62.
( 37 ) “Non è propria de’ tempi nostri altra poesia che la malinconica (…) Se
v’ha oggi qualche vero poeta, se questo sente mai veramente qualche ispirazione di
poesia, e va poetando seco stesso, o prende a scrivere sopra qualunque soggetto, da
qualunque causa nasca detta ispirazione, essa è certamente malinconica, e il tuono
che il poeta piglia naturalmente o seco stesso o con gli altri nel seguir questa ispirazione
(e senza ispirazione non v’è poesia degna di questo nome) è il malinconico”.
“Vero è purtroppo che astrattamente parlando, l’amica della verità, la luce
per discoprirla, la meno soggetta ad errare è la malinconia”. G. LEOPARDI, Zibaldone,
edizione integrale diretta da L. Felici, premessa di E. Trevi, GTE Newton,
Roma 1997: 3976, p. 792; 1691, p. 373.
( 38 ) Canti Orfici, La Notte, II, p. 35.
( 39 ) Canti Orfici, La Chimera, p. 51.
( 40 ) “L’enigma del mondo (…) se lo vedeva raffigurato nel sorriso ‘ambiguo,
beffardo’ dell’angelo della ‘Vergine delle Rocce’ di Leonardo nella Galleria Nazionale
di Londra. Sorriso? No, piega enigmatica delle labbra di tutta l’ermetica creazione,
là, davanti, immediata, espressa”. M. BEJOR, Dino Campana a Bologna 1911-
1916, Società Tipografica Editrice, Bagnacavallo (Ravenna) 1943, pp. 34-35.
( 41 )LEOPARDI, Zibaldone, cit., 170, p. 71.
( 42 )ASOR ROSA, op. cit., p. 39.

138
SUSANNA SITZIA
ma La Notte, dove “bianche cariatidi di un cielo artificiale” hanno
“il viso poggiato alla palma” ( 43 ) e una matrona compare con tecnica
cinematografica nella postura tipica delle raffigurazioni della malinconia
(“In fondo avanti posava nello sfarzo di un’ottomana rossa il
gomito reggendo la testa, poggiava il gomito reggendo la testa una
matrona”) ( 44 ) è ricordata la scultura michelangiolesca della Notte di
cui il poeta ne La Verna dirà la “posa arcana” ( 45 ). Nella poesia di
Campana, come si dice alla fine degli Orfici, è tutto arcanamente illustrato
nell’apparenza sovrumana delle statue superbe ( 46 ): come la “statua
della fortuna” che in una redazione di Crepuscolo mediterraneo
“piega mollemente il capo versando la cornucopia” ( 47 ) così è la Notte
di Michelangelo, china “sotto il peso di tutto il sogno umano” ( 48 ). Le
quattro Ore del giorno della Cappella medicea “dipingono il quadruplice
aspetto della vita terrena come condizione di sofferenza
concreta”, illustrano “le varie influenze conturbanti e deprimenti cui
l’anima umana è soggetta finché vive in un corpo composto di quattro
principi ‘materiali’. Per i neoplatonici, e specialmente per Michelangelo,
emotivamente incapace di produrre una figure realmente
lieta o realmente serena, le condizioni ‘sanguigna’ e ‘flemmatica’
differiscono da quella ‘collerica’ e da quella ‘malinconica’, ma non
sono affatto più felici di esse. Un osservatore contemporaneo che conoscesse
la teoria secondo la quale il male della malinconia può essere
causato da ciascuno dei quattro umori, compreso quello sanguigno,
avrebbe potuto interpretare le Quattro Ore del giorno come
paradigmi della melancholia ex sanguine, melancholia ex phlegmate,
melancholia ex cholera rubra, e melancholia ex cholera nigra” ( 49 ). Con
riferimento anche al pensiero della morte, alla caducità delle cose, il
simbolismo del capo chino è il segno della componente filosofica
della poesia di Campana: “Che le figure dell’Alba e del Giorno, del
Crepuscolo e della Notte abbiano primariamente l’intento di desi-
( 43 ) Canti Orfici, La Notte, II, p. 35.
( 44 ) Canti Orfici, La Notte, I, p. 24.
( 45 ) Canti Orfici, La Verna, I, 22 settembre (La Verna), p. 109.
( 46 ) Canti Orfici, Genova, p. 287.
( 47 )D. CAMPANA, Fascicolo marradese inedito, a cura di F. Ravagli, Giunti, Firenze
1972. Citiamo da Canti Orfici, p. 271.
( 48 ) Canti Orfici, La Notte, I, p. 19 ; La Verna, I, p. 110.
( 49 )E. PANOFSKI, Studi di iconologia. I temi umanistici nell’arte del rinascimento,
intr. di G. Previtali, tr. di R. Pedio, Einaudi, Torino 1975, p. 285.

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
gnare la potenza distruttiva del tempo è evidenziato dalla stessa parola
di Michelangelo: “il Dì e la Notte parlano, e dicono: ‘Noi abbiamo
col nostro veloce corso condotto alla morte il Duca Giuliano’,
nonché dall’asserzione del Condivi che il Giorno e la Notte dovevano
simboleggiare, insieme, il Tempo che consuma il Tutto” ( 50 ).
139
Chi le taciturne porte / Guarda che la Notte / Ha aperte sull’infinito? /
Chinan l’ore: col Sogno vanito / China la pallida Sorte ... Per l’amor dei
poeti, porte / Aperte de la morte / Su l’infinito! / Per l’amor dei poeti /
Principessa il mio sogno vanito / Nei gorghi della Sorte! ( 51 ).
È una poesia filosofica quella di Campana: l’orfismo di Campana,
si sa, acquisisce significazioni dalle teorie di Friedrich Nietzsche ch’era
“il suo filosofo” ( 52 ). Fin dagli anni Sessanta “una serie di analisi e di
sicure deduzioni critiche” di Bonifazi da cui Galimberti ricavava la
certezza che “per mediazione nietzschiana Campana attinse un senso
‘orfico’ dell’esistenza” ( 53 ), hanno chiarito che “il pensiero di Campana
ha la sua base fondamentale nell’estetica e in genere nella filosofia
di Nietzsche” ( 54 ). Le due epigrafi de Il più lungo giorno consentono di
fissare alla fine del ’13, quando Campana affidò il manoscritto alla direzione
di “Lacerba” che lo smarrì per non più restituirlo all’autore
(ma si può ipotizzare anche l’inizio del 13, quando Campana “aveva
già in tasca gran parte del manoscritto”) ( 55 ), il termine ante quem della
lettura di Così parlò Zarathustra e della Gaia Scienza. La prima epigrafe
de Il più lungo giorno – “E come puro spirito varca il ponte” ( 56 )
– esemplare del pensiero di Nietzsche e una delle più rappresentative
della filosofia in poesia dello Zarathustra, seguita come ne Il più lungo
giorno dal nome Federico Nietzsche, compare anche nel Taccuinet-
( 50 )PANOFSKI, op. cit., p. 283.
( 51 ) Canti Orfici, La Speranza (sul torrente notturno), p. 62.
( 52 )F. RAVAGLI, Dino Campana e i goliardi del suo tempo, Marzocco, Firenze
1942, p. 79.
( 53 )GALIMBERTI, op. cit., p. 85.
( 54 )N. BONIFAZI, Dino Campana, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1964, p. 21.
( 55 )RAVAGLI, op. cit., p. 87.
( 56 ) “Amo colui che non ritiene per sè stesso una sola goccia di spirito, ma
vuol essere interamente lo spirito della propria virtù: in tal guisa egli varca, quale
spirito, il ponte”. F. NIETZSCHE, Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno,
4. ed. interamente rifatta sulla versione della prima da R.G., Fratelli Bocca,
Torino 1915, p. 12.

140
SUSANNA SITZIA
to faentino ( 57 ): anche lì “ha probabilmente significato di inaugurazione”
( 58 ), trovandosi in testa al foglio all’interno della copertina e
scritta nella stessa direzione seguita per la prima prosa, Faenza, dove si
avvertono echi della teoria estetica nietzschiana sul dionisiaco come
musica e danza e sulla liberazione del dionisiaco in immagini apollinee:
“. Pure
non mi nascondo che è per il senso di liberazione che mi da questo
simbolismo naturalistico che io amo Faenza come m’inebria la Spagna”
( 59 ). La seconda epigrafe de Il più lungo giorno – “L’incesso e il
passo dei vostri pensieri tradiscono la vostra origine” – è parte dell’aforisma
282 della Gaia Scienza, L’andatura: “Ci sono maniere dello spirito
con cui anche grandi spiriti tradiscono la loro origine plebea o semiplebea:
– sono specialmente l’andatura e il passo dei loro pensieri
che fanno i traditori: essi non sanno camminare. Anche Napoleone,
con suo sommo rincrescimento, non sapeva incedere in maniera principesca
e «legittima», nelle occasioni in cui in realtà occorreva saperlo
fare, come nelle grandi processioni per l’incoronazione e simili: anche
allora egli era sempre e solo il comandante di una colonna – fiero e
precipitoso insieme e consapevolissimo di ciò. Si ha qualcosa per cui
ridere a vedere questi scrittori che fanno frusciare intorno a sé i drappeggi
del periodo: vogliono così nascondere i loro piedi” ( 60 ). L’aforisma
esprime una considerazione d’ordine stilistico, ma non solo: per
Nietzsche “l’autore geniale non si rivela soltanto nella semplicità e determinatezza
dell’espressione: il suo eccesso di forza giuoca con i suoi
contenuti, anche quando questi sono pericolosi e difficili. Nessuno va
con passo fermo per una via sconosciuta e interrotta da mille precipizi:
ma il genio corre agile e con salti temerari o eleganti per un tale sentiero,
schernendo un’accurata e timorosa precauzione dei passi” ( 61 ).
( 57 )D. CAMPANA, Taccuinetto faentino, a cura di D. De Robertis, pref. di E.
Falqui, Vallecchi, Firenze 1960, XXV, p. 69.
( 58 )DE ROBERTIS, Note a Taccuinetto faentino, cit., p. 69.
( 59 ) Faenza, in Taccuinetto faentino, cit., I, p. 25.
( 60 )F. NIETZSCHE, La gaia scienza. Idilli di Messina, intr. e tr. di S. Giametta,
BUR, Milano 2000, libro IV, 282, p. 258. Cfr. la traduzione di A. Cippico (“l’incesso
ed il passo dei loro pensieri”) in La Gaia Scienza, Fratelli Bocca, Torino
1905, p. 159.
( 61 )F. NIETZSCHE, Considerazioni inattuali, I, David Strauss. L’uomo di fede e
lo scrittore, versione di S. Giametta, in La nascita della tragedia Considerazioni
inattuali, I-III, versioni di S. Giametta e M. Montinari, Adelphi, Milano 1982, 3ª
ed., p. 230.

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
Nietzsche scrive che il suo piede “esige dalla musica soprattutto le estasi
che sono insite nella buona andatura, nel buon passo di marcia,
nella buona danza” ( 62 ) e che “soltanto i pensieri nati camminando
hanno valore” ( 63 ). Di Nietzsche Campana ha scritto che “la susseguenza
dei suoi pensieri è assolutamente barbara (…) In ciò unicamente
nell’originalità barbaramente balzante e irrompente dei suoi
pensieri sta la sua forza di sovvertimento”, che tutto in lui anela alla
distruzione ( 64 ): quando scrive del “passo di danza del satiro” ( 65 ) o
che “le strade suonano al martellare sordo dei passi” ( 66 ), manifesta il
carattere rivoluzionario del proprio linguaggio poetico e insieme del
pensiero alla base della sua poesia, sulla scia della lezione nietzschiana
su Come si filosofa col martello ( 67 ), sottotitolo del Crepuscolo degli
idoli a cui allude anche Bejor dicendo che Campana “creava martellando
al ritmo” ( 68 ). Nella prima poesia del Quaderno Campana riprende
“un passo dell’Ecce Homo di Nietzsche sugli effetti deleteri
esercitati dalla cucina tedesca sulla volontà di vivere” ( 69 ):“Un dopopranzo,
sdraiato sull’erba / Pieno di cibi e di languore, anch’io / Alla
donna insaziata e battagliera, / E ben lontana, / Avrei fatto dei versi
deliziosi: / Mi rose e avvelenò fin dall’infanzia / Una cucina perfida
141
( 62 )F. NIETZSCHE, Nietzsche contra Wagner. Documenti processuali di uno psicologo,
versione di F. MASINI, in Il caso Wagner Crepuscolo degli idoli L’anticristo Ecce
homo Nietzsche contra Wagner, versioni di F. Masini e di R. Calasso, Adelphi, Milano
1986, 3ª ed., Dove io muovo obiezioni, p. 391.
( 63 )F. NIETZSCHE, Crepuscolo degli idoli. Come si filosofa col martello, versione
di F. Masini, in Il caso Wagner Crepuscolo degli idoli L’anticristo Ecce Homo Nietzsche
contra Wagner, cit., Sentenze e frecce, 34, p. 59.
( 64 ) Il secondo stadio dello spirito…, in Taccuini, abbozzi e carte varie, II, in
Opere e contributi, cit., p. 446. “Conosco il piacere del distruggere in misura della
mia forza di distruzione, – nell’una e nell’altra cosa obbedisco alla mia natura dionisiaca,
che non riesce a distinguere tra il fare e il dire sì. Io sono il primo immoralista:
perché io sono il distruttore par excellence”. F. NIETZSCHE, Ecce Homo. Come si diventa
ciò che si è, versione di R. Calasso, in Il caso Wagner Crepuscolo degli idoli L’anticristo
Ecce Homo Nietzsche contra Wagner, cit., Perché io sono un destino, 2, p. 376.
( 65 ) Canti Orfici, Faenza, p. 170.
( 66 ) Specie di serenata agra e falsa e melodrammatica, in Quaderno, in Opere e
contributi, cit., p. 315.
( 67 ) “Battere qui una buona volta problemi con il martello (...) quale delizia
(...) per me vecchio psicologo e incantatore; per il quale proprio quel che vorrebbe
starsene in silenzio, deve gridar forte”. NIETZSCHE, Crepuscolo degli idoli, cit., p. 52.
( 68 )BEJOR, op. cit., p. 24.
( 69 ) M. DEL SERRA, Dino Campana, La Nuova Italia, Firenze 1985, rist., p. 57.

142
SUSANNA SITZIA
e nefanda / Il gusto fine” ( 70 ). In quel capitolo di Ecce Homo Nietzsche
racconta di aver “fino alla piena maturità (…) mangiato sempre
e solamente male”: impersonalmente, disinteressatamente, altruisticamente,
“alla salute dei cuochi e degli altri compagni di Cristo”:
“Quando studiavo Schopenhauer per la prima volta (1865), per
esempio, io negavo molto seriamente la mia ‘volontà di vita’ per
mezzo della cucina di Lipsia. Ma la cucina tedesca in genere – cosa
mai non ha sulla coscienza!” ( 71 ) Critico verso la propria formazione
culturale giovanile, l’autore del Quaderno già condivide la critica anticristiana
di Nietzsche, la sua filosofia distruttrice dei vecchi idoli
(“Idolo, nel mio sangue di cristiano / Io sento la vertigine colare /
Idolo, il fuoco della distruzione / Mi prende”; “il pensiero sceso nell’inferno
/ Ne bevve fiamme tanto portentose / Che di contro alla
morte ed agli dei / Sublime gittò il carro del destino”) ( 72 ) e dei più
decrepiti, quelli della cultura moderna: “È il bisogno della morte /
Perché su tutto chiamo distruzione? / Ci pensavo nel porto questa
sera / Nel porto enorme carico di navi / (…) Oh avere un cielo nuovo,
un cielo puro / Dal sangue d’angioli ambigui / Senza le zuccherine
lacrime di Maria / Un cielo metallico ardente di vertigine / Senza
i miasmi putridi dei poeti e delle fanciulle / (...) un cielo dove / Frati
e poeti non abbiano fatto / La tana come i vermi”( 73 ).
Questi versi del Quaderno hanno accenti non dissimili da quelli dei
frammenti dell’ultimo Campana: pensiamo al celebre “Letteratura nazionale
/ Industria del cadavere / Si salvi chi può” che conclude il
frammento sulla rigovernatura delle lettere ( 74 ); al Decrepito cielo: “Decrepito
cielo, padre nobile di tutta la letteratura nazionale chi meglio
di te ha espresso la grazia e il dolore di tutta la poesia italiana?” ( 75 ). È
( 70 ) Il tempo miserabile consumi, in Quaderno, in Opere e contributi, cit., p. 297.
( 71 )NIETZSCHE, Ecce Homo, cit., Perché sono così accorto, p. 287.
( 72 ) Quaderno, in Opere e contributi, cit.: Spada barbarica, p. 299; La creazione,
p. 327.
( 73 ) Ho scritto. Si chiuse in una grotta, in Quaderno, in Opere e contributi, cit.,
pp. 346-347. “Non c’è realtà, non c’è «idealità» che in questo scritto non venga
toccata (– toccata: che prudente eufemismo!…). Non solo gli idoli eterni, anche i
recentissimi, e perciò i più decrepiti. Per esempio le «idee moderne»”. NIETZSCHE,
Ecce Homo, cit., Crepuscolo degli idoli, p. 364.
( 74 ) San Francesco, delicatezza…, in Taccuini, abbozzi e carte varie, II, in Opere
e contributi, cit., p. 431.
( 75 ) Decrepito cielo, in Taccuini, abbozzi e carte varie, II, in Opere e contributi,
cit., p. 435.

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
del ’16 quest’aforisma delle Storie: “L’arte è espressione. Ciò farebbe
supporre una realtà. L’Italia è come fu sempre: teologica” ( 76 ).
2. Le donne e la lontananza. – Bejor racconta che Campana lo
“esortava a meditare su un pensiero tratto dalla ‘Gaia Scienza’: ‘Le
donne e la loro influenza sulla lontananza’”: Ravagli ha fatto conoscere
l’autografo che riporta la traduzione di Antonio Cippico – Torino
– Bocca, 1905 di quel brano ricopiato da Campana per Bejor
nella sala di lettura dell’Università di Bologna ( 77 ):
143
Le donne e la loro influenza sulla lontananza. Ho io ancora orecchi? O sono
io, forse, soltanto un orecchio e nulla più? Eccomi nel mezzo dell’incendio
vastissimo dell’onda, le cui bianche vampe insorgono lingueggiando ai miei
piedi; da ogni parte io odo rugghiare, minacciare, gridare e strillare, mentre
nell’ime profondità il vecchio Scuotitore della terra canta la sua melodia,
sorda come il muggito di un toro: egli scande un tale ritmo di terremoto,
quasi ad accompagnare il suo canto, che pure agli spiriti tempestosi di queste
rocce trema il cuore nel petto sconvolto. Indi, subitamente quasi nato
dal Nulla, sulla porta di questo infernale labirinto, alla distanza di poche
braccia soltanto, appare una grande Nave con spiegate le vele, silenziosamente
procedendo, simile a fantasma. Oh la superba spettrale bellezza!
Con quale fascino m’afferra! Come? Tutta la quiete forse e tutto il silenzio
del mondo vi sono imbarcati? O forse la mia felicità istessa v’è assisa sul
cassero tranquillo, il mio Io più felice, il mio secondo Io reso eterno? Non
ancora morto e tuttavia non più vivo? Quale uno spirituale essere intermedio,
silenzioso contemplativo labile oscillante? Simile alla nave la quale
come una mostruosa farfalla, scorre con le sue bianche vele sul mare tenebroso!
Sì! Scorrere sopra la vita! Questo è, e sarebbe necessario! – Ma mi
sembra che il grande frastuono mi abbia mio malgrado condotto a fantasticare!
Ogni grande frastuono fa sì che noi riponiamo la nostra felicità nel silenzio
e nella lontananza. Se un uomo si trovi nel mezzo del suo frastuono,
nel mezzo del tempestoso tumulto dei suoi progetti e delle sue rinunce,
scorge a volte alcuni esseri tranquilli e fascinatori passare sopra di lui
ond’egli ne invidia sì la felicità che la ritiratezza: – questi esseri sono LE
DONNE. Egli quasi pensa che presso a queste abiti il suo Io migliore, che
pure la più fragorosa tempesta s’accheti in un silenzio mortale, presso a
queste oasi tranquille, e che la Vita stessa divenga un Sogno de la Vita. Ep-
( 76 ) Storie, I, in Taccuini, abbozzi e carte varie, II, in Opere e contributi, cit., p. 441.
( 77 )BEJOR, op. cit., pp. 26-27. Cfr. RAVAGLI, op. cit., pp. 78-79.

144
SUSANNA SITZIA
pure, eppure! O mio nobile sognatore, anche sulla nave più bella c’è rumore
e frastuono e AHIMÈ! Un bel miserevole frastuono! L’incanto e l’influenza
potente delle donne è per dirla nell’eloquio dei filosofi, un’influenza
nella lontananza, un’actio in distans: ma per ciò si richiede, dapprima e
sopra tutto della distanza ( 78 ).
L’incidenza sulla poetica campaniana di questo brano si avverte
in Genova e nei poemi di ambientazione marina degli Orfici (nell’inquieto
mare notturno del Viaggio a Montevideo per esempio: “Andavamo
andavamo, per giorni e per giorni: le navi / Gravi di vele molli di
caldi soffi incontro passavano lente: / Sì presso di sul cassero a noi ne appariva
bronzina / Una fanciulla della razza nuova, / Occhi lucenti e le
vesti al vento!”) ( 79 ) e del Quaderno, che suoneranno assimilabili sul
piano delle parole chiave – sogno, nave, silenzio, lontananza…: “Agogno
/ La nebbia ed il silenzio in un gran porto. / In un gran porto
pien di vele lievi / Pronte a salpar per l’orizzonte azzurro / Dolci ondulando,
mentre che il sussurro / Del vento passa con accordi brevi. /
E quegli accordi il vento se li porta / Lontani sopra il mare sconosciuto.
/ Sogno (…)” ( 80 ) – anche a chi non s’inoltrasse nel simbolismo de
Le donne e la loro influenza sulla lontananza, che illustra la teoria estetica
nietzschiana: dalla fase dionisiaca in cui domina il suono, al momento
in cui con la liberazione della musica in immagine l’arte scorre
sul mare della vita, dei pensieri e delle sensazioni dell’artista, che a
quel punto “riposa nella tranquilla bonaccia della contemplazione
apollinea” ( 81 ). Sono i termini schopenhaueriani rivisitati nella Nascita
della tragedia, quelli del brano sull’actio in distans:
Apollo (…) secondo la sua radice è il ‘risplendente’, la divinità della luce (…)
Il suo occhio deve essere ‘solare’ (…) spira da esso la solennità della bella parvenza.
E così potrebbe valere per Apollo, in un senso eccentrico, ciò che
Schopenhauer dice dell’uomo irretito nel velo di Maia (Mondo come volontà e
rappresentazione, I): «Come sul mare in furia che, sconfinato da ogni parte,
solleva e sprofonda ululando montagne d’onde, un navigante siede su un
battello, confidando nella debole imbarcazione; così l’individuo sta placida-
( 78 ) Gaia Scienza, libro II, 60, Le donne e la loro influenza sulla lontananza,
dalla trascrizione dell’autografo in RAVAGLI, op. cit., pp. 80-81.
( 79 ) Canti Orfici, Viaggio a Montevideo, p. 144.
( 80 ) Poesia facile, in Quaderno, in Opere e contributi, cit., p. 310.
( 81 )F. NIETZSCHE, La nascita della tragedia. Ovvero grecità e pessimismo, versione
di S. Giametta, in La nascita della tragedia Considerazioni inattuali, cit., 6, p. 49.

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
145
mente in mezzo a un mondo di affanni, appoggiandosi e confidando nel
principium individuationis». (…)Nello stesso luogo Schopenhauer ci ha descritto
l’immenso orrore che afferra l’uomo, quando improvvisamente perde
la fiducia nelle forme di conoscenza dell’apparenza, in quanto il principio di
ragione sembra soffrire un’eccezione in qualcuna delle sue configurazioni. Se
a questo orrore aggiungiamo l’estatico rapimento che, per la stessa violazione
del principium individuationis, sale dall’intima profondità dell’uomo, anzi
della natura, riusciamo a gettare uno sguardo sull’essenza del dionisiaco, a cui
ci accostiamo di più ancora attraverso l’analogia con l’ebbrezza ( 82 ).
Riferimenti all’estetica nietzschiana e a Gaia Scienza 60 sono evidenti
nella prima parte di Sorga la larva d’antico sogno: – “Ridente
(…) / Incedi ingenua ardita / Agile come vela” – e in quella finale, dov’è
descritta la componente dionisiaca della poesia e Apollo con il suo
nietzschiano occhio solare: “Scuotevasi il mare profondo / Caldo ambiguo
il silenzio sullo sfondo / Le navi inermi drizzavansi in balzi / Terrifici
al cielo / Allucinate di aurora / Elettrica inumana, risplendente /
A la poppa nell’occhio incandescente. / (…) Mi sperda con te o nave,
/ Nave che soffri e vegli / Coll’occhio disumano / E al destino lontano
/ Sempre sopra del vano ondeggiare tu pensi…” ( 83 ) Già ai tempi della
composizione del Quaderno per Campana il mondo diviene leggero
nelle mani di una Donna genovese, figura emersa dal mare che è un
fantasma, come in Gaia Scienza 60 l’apparizione di una nave lontana:
“Tu mi portasti un po’ d’alga marina / Nei tuoi capelli, ed un odor di
vento, / Che è corso di lontano e giunge grave / D’ardore, era nel tuo
corpo bronzino: / – Oh la divina / Semplicità delle tue forme snelle –
/ Non amore non spasimo, un fantasma, / Un’ombra della necessità
che vaga / Serena e ineluttabile per l’anima / E la discioglie in gioia, in
incanto serena / Perché per l’infinito lo scirocco / Se la possa portare. /
Come è piccolo il mondo e leggero nelle tue mani!” ( 84 ).
3. “Mediterraneizzare la musica”. – In occasione del convegno
Dino Campana alla fine del secolo si è detto che il paragrafo 60 citato
( 82 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., I, pp. 23-24.
( 83 ) Sorga la larva di antico sogno, in Taccuini, abbozzi e carte varie, I, in Opere
e contributi, cit., pp. 378-379. L’occhio solare di Apollo con l’immagine della nave
anche in Batte botte: “Ne la nave / Che si scuote, / Con le navi che percuote / Di
un’aurora / Sulla prora / Splende un occhio / Incandescente”. Canti Orfici, p. 153.
( 84 ) Donna genovese, in Quaderno, in Opere e contributi, cit., p. 311.

146
SUSANNA SITZIA
ne Il secondo stadio dello spirito è “il punto di contatto filologicamente
più forte tra Campana e Nietzsche (e come tale è stato interpretato
da tutti i critici: Bonifazi, Galimberti, Del Serra, Ceragioli)” ( 85 ).
Il secondo stadio dello spirito è un appunto teorico che ripercorre alcune
convinzioni nietzschiane per cui l’arte è un supplemento metafisico
della realtà di natura: presupposto schopenhaueriano dai quali eccessi
Nietzsche rifugge e mette in guardia (per esempio in Gaia Scienza 60)
parlando di un pericolo ascetico-contemplativo, mistico. Giustapposte
citazioni costituiscono gran parte del frammento, che presuppone
un’analisi del pensiero nietzschiano sulla musica di Wagner in relazione
alla filosofia di Schopenhauer e pertanto la conoscenza degli scritti
polemici di Nietzsche contra Wagner. Campana aveva una conoscenza
sicura e ossessiva di Nietzsche ( 86 ), che più di un indizio nelle carte
campaniane suggerisce oggi di considerare estesa non solo a Nascita
della tragedia, Gaia Scienza e Così parlò Zarathustra, dove andrebbe ricercato
il legame con Nietzsche secondo una prospettiva d’indagine
che si è affermata con la linea di demarcazione, alternativa rispetto alla
teoria di un Nietzsche filtrato da D’Annunzio ( 87 ), tracciata da Bonifazi
tra Campana, “toccato soprattutto dalla estetica nietzschiana e dall’angoscia
dell’eterno ritorno”, e D’Annunzio, che “dimostra di conoscere
meglio l’ultimo Nietzsche, quello di Al di là del bene e del male e
della Volontà di potenza” ( 88 ). Campana intenta un processo al nietzschianesimo
di D’Annunzio ( 89 ), chiamando Nietzsche a testimone
della supremazia culturale della Francia e dell’arte mediterranea ( 90 );
mi riferisco ad una lettera a Prezzolini del ’15, dalla quale cito:
( 85 )M.A. BAZZOCCHI, Mitobiografia?, in Dino Campana alla fine del secolo, cit.,
p. 85.
( 86 )E. MONTALE, Sulla poesia di Campana, “L’Italia che scrive”, a. XXV, n. 9-
10, Roma, settembre-ottobre 1942, ora in E. MONTALE, Sulla poesia, a cura di G.
Zampa, Mondadori, Milano 1997, p. 257.
( 87 ) Poeti italiani del Novecento, a cura di P.V. MENGALDO, Mondadori, Milano
1981, Dino Campana, p. 277.
( 88 )BONIFAZI, op. cit., p. 64.
( 89 )BONIFAZI, op. cit., p. 61.
( 90 ) Cfr. D. CAMPANA, Souvenir d’un pendu. Carteggio 1910-1931 con documenti
inediti e rari, a cura di G. Cacho Millet, ESI, Napoli 1985: Campana a Boine
(t. p. gennaio 1916) LXXVI, p. 133 – “(…) demain la France existera encore
c’est elle qui éritera de nous. Mediterranea ars”; Campana a Cecchi (t. p. 2 maggio
1916) CI., p. 169 – “Cardarelli mi scrive: crede in una gaia scienza: lui beato.
Confido che lui ed altri ed altri più di me sapranno amare quel fantasma soleggiato
di felicità che credetti intravvedere molto tempo fa laggiù sul mediterraneo”.

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
147
(…) il vecchio spirito aristocratico francese minaccia di riprendere il sopravvento
e di mettersi di nuovo a capo della cultura europea come fu sempre,
anche per testimonianza dei tedeschi (Nietzsche). Se questo fatto avvenisse,
se questa coltura che noi adoriamo tornasse io le confesso che darei sul momento
senza esitare la vita. Viva dunque la grande Francia. Questo presentimento
appare in tutti i grandi tedeschi. Ricordi le ultime parole di Beetoven
(sic): Nel Sud della Francia, laggiù, laggiù. Era l’ideale della musica, dell’arte
mediterranea che Nietzsche presentì e credè di trovare in Bizet. E questo presentimento
si verificherà certamente perché Nietzsche e Beetoven (sic) erano
dei genii. Viva dunque la Francia. E chi, modestia a parte, comprende queste
cose da noi? cioè le integra e le risente non le violenta colla animalità del parvenu?
Ci dondoliamo sulle anche come l’Italia nelle poesie di D’Annunzio
che, poveraccio, dell’Europa moderna non capisce proprio nulla. Che pietà
vedere la grande cultura in certe mani mezzane. Ma se solamente si traducessero
gli articoli umoristici che in Francia si sono scritti su D’Annunzio si
avrebbe una lezione di buon gusto utilissima per noi che siamo fino alla gola
nell’enfasi meridionale. Ed anche e più che altrove in Toscana che della semplicità
e del buon gusto è stata sempre maestra in Italia e altrove ( 91 ).
Come è noto, nel Caso Wagner alla musica wagneriana Nietzsche
contrappone scherzosamente ( 92 ) la Carmen di Bizet, secondo il motto:
“il faut méditerraniser la musique” ( 93 ). A questo proposito Campana
aveva esposto a Soffici il progetto di una sintesi di elementi
nordici e latini, per Asor Rosa una fusione “tra le due componenti
più vigili e avanzate della cultura europea contemporanea, ossia la
civilisation francese con la Kultur tedesca, – esprit con Geist (…) poesia
con filosofia, arte con vita” ( 94 ): “Credo che si potrebbe fare una
fusione tra la Svizzera sassone dello spirito in cui Nietzsche scrisse che si
era rifugiato Schumann e la religiosità della maternità, del lavoro e
dell’amore così divinamente espressa dal nostro dolce e severo Se-
Cecchi nel marzo 1916 scrive a Campana di aver corretto il proprio giudizio affrettato
sui Canti Orfici: “Allora io ero restato preso e sviato da parti, nel libro, come
«La Notte» etc. e non avevo visto bene la parte dirò così luminosa e mediterranea”;
LXXXIV, p. 145.
( 91 ) Campana a Prezzolini (Marradi, 4 ottobre 1915), in Souvenir d’un pendu,
cit., XLV, p. 98.
( 92 )NIETZSCHE, Prefazione a Il caso Wagner. Un problema per amatori di musica,
versione di F. Masini, in Il caso Wagner Crepuscolo degli idoli L’anticristo Ecce
Homo Nietzsche contra Wagner, cit., p. 5.
( 93 )NIETZSCHE, Il caso Wagner, cit., p. 10.
( 94 )ASOR ROSA, op. cit., p. 18.

148
SUSANNA SITZIA
gantini, e che già si trova in Millet (…) Se una nuova civiltà latina
dovrà esistere, essa dovrà assimilare la Kultur. La Francia da sola
non ci è riuscita, essa è stata sommersa nella cultura tedesca, nella
difformità che non è riuscita a forgiare, e anche noi in Italia siamo
stati vittime di questa débâcle, e proprio nel momento in cui una
nuova cultura poteva formarsi in Italia dove non esiste finora altro
che una Kultur universitaria” ( 95 ). Precisi rimandi testuali attestano
la familiarità del marradese con Al di là del bene e del male, dove per
significare che Schumann “non era ormai nient’altro che un avvenimento
tedesco nella musica” Nietzsche scrive che “si era rifugiato
nella «Svizzera sassone» della propria anima” ( 96 ). Schumann non era
più “un avvenimento europeo, al pari di Beethoven”, come in misura
ancora maggiore era stato Mozart, con Schumann “la musica tedesca
fu minacciata dal maggiore dei pericoli, quello di cessar d’essere
l’espressione dell’anima europea, diventando una fantasticheria nazionale”
( 97 ). La musica europea dell’avvenire risulta invece dalla sintesi
di nordico e latino, come quella di Dante nell’interpretazione fissata
da Campana in questo breve e famoso frammento: “È il carillon
d’una torre gotica. Anche Dante nel V canto ebbe questa fantasia cavalleresca
che trionfa dell’inferno latino. Come sempre la poesia di
Dante risulta dalla lotta tra il nordico e il latino...” ( 98 ).
Posto che qualcuno ami il sud come io lo amo, cioè (...) come un’incontenibile
pienezza e trasfigurazione solare, dilatantesi sopra un’esistenza sovrana
e colma di fede in se stessa: ebbene un tale uomo imparerà a stare un
po’ in guardia dinanzi alla musica tedesca (…) Ove quest’uomo del sud,
tale non per nascita, sibbene per fede, sogni un avvenire della musica, egli
deve sognare anche una redenzione della musica dal nord e avere nell’orecchio
il preludio di una musica più profonda, più possente, forse più malvagia
e misteriosa, una musica sovratedesca che non smuore, non avvizzisce,
non trascolora allo spettacolo del ceruleo voluttuoso mare e della mediter-
( 95 ) Campana a Soffici (Ginevra, 12 maggio 1915), in Souvenir d’un pendu,
cit., XXX, pp. 83-84; corsivo nostro.
( 96 )NIETZSCHE, Al di là del bene e del male. Preludio d’una filosofia dell’avvenire,
nota introduttiva di G. Colli, tr. Di F. Masini, Adelphi, Milano 1977, Popoli e
patrie, 245, p. 159.
( 97 )NIETZSCHE, Al di là del bene e del male. Preludio d’una filosofia dell’avvenire,
versione di E. Weisel, Fratelli Bocca, Torino 1902, 2ª ed., Popoli e patrie, 245,
p. 174.
( 98 ) È il carillon..., in Taccuini, abbozzi e carte varie, I, in Opere e contributi,
cit., p. 430.

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
149
ranea chiarità del cielo, come accade a ogni musica tedesca (…) Potrei immaginarmi
una musica la cui più rara magia consistesse nel non saper più
nulla del bene e del male, e soltanto una qualche nostalgia di navigatore,
una qualche ombra dorata, una qualche fievole dolcezza trascorrerebbero
qua e là su di essa: un’arte che da estreme lontananze vedesse fuggire verso
di sé i colori di un mondo morale divenuto incomprensibile (…) ( 99 ).
Del brano di Al di là del bene e del male intitolato Popoli e patrie recano
traccia le riflessioni del poeta sullo “stadio prolungato nel giorno”,
sull’arte crepuscolare dov’è “profondamente dolce la voce dell’organetto,
la canzone di nostalgia del marinaio”, cui si riallacciano i versi
con una qualche ombra dorata di Prosa in poesia: “Un verde bizantino
/ Sopra un occhio dorato / Descrivo le lastre a quadri / Dell’isola
Maddalena (...) / Per scale di granito / Un organetto che sona (…) La
casa è di granito / E sona l’organetto (…) Nel rantolo dell’ancora (…)
Coll’ombra dell’occhio dorato / L’abete che riparte / Con cingoli di
carene / Dell’ancora portandosi / Solo il segnale la sera” ( 100 ). L’arte
mediterranea è un incontro di opposti stati artistici: in una pagina del
Taccuinetto faentino Campana compendia così la struttura del suo
canzoniere: “Parte prima del libro i notturni e il libro finisce nel Più
chiaro giorno di Genova e la discussione sull’arte mediterranea” ( 101 ).
Genova, che nel titolo de Il più lungo giorno – Il canto di Genova. Preludii
mediterranei – richiamava il sottotitolo di Al di là del bene e del
male e l’idea di arte mediterranea discussa in quell’opera, è invasa di
“luce mediterranea” ( 102 ): una luce che coincide con la poesia, come
suggerisce l’identificazione tra luce e poesia istituita nel canzoniere,
come anche il confronto con la redazione del Quaderno, “combaciante
con Genova quasi in tutto” ( 103 ): “La poesia mediterranea / S’arronda
in pietra di cenere” ( 104 ). Filosofica e mediterranea la poesia di Campana
si presenta fin dalla dichiarazione iniziale: la voce dotta scelta dal
poeta per qualificare i suoi Canti deriva dal greco orphikós, una parola
( 99 )NIETZSCHE, Al di là del bene e del male, tr. di MASINI, op. cit., Popoli e patrie,
255, pp. 170-171.
( 100 ) Prosa in poesia, in Taccuini, abbozzi e carte varie, I, in Opere e contributi,
cit., p. 395.
( 101 ) Taccuinetto faentino, cit., XXII, p. 66.
( 102 ) Canti Orfici, Genova, p. 290.
( 103 )RAMAT, Note al “Quaderno”, in Opere e contributi, cit., p. 370.
( 104 ) Spiaggia, spiaggia, in Quaderno, in Opere e contributi, cit., p. 351.

150
SUSANNA SITZIA
di origine oscura ma che in Grecia era usata per indicare un pensiero
filosofico e una prassi cultuale specifici: un movimento misterico facente
capo all’Orfeo leggendario che ha avuto origine “nel dominio
della religiosità mediterranea” ( 105 ). Poiché “dal tardo VI secolo a. C.,
fino alla fine dell’antichità, quello di Orfeo fu il nome favorito per poemi
pseudepigrafi di natura religiosa, metafisica o esoterica” ( 106 ) e
“l’unione tra la religione e una speculazione semifilosofica fu caratteristica
degli Orfici” ( 107 ), si può immaginare che Campana riferendosi
nel titolo alla tradizione orfica abbia voluto affermare il valore sacrale
della parola poetica, e il contenuto filosofico dei Canti. La risposta
data dal poeta alla cerchia di goliardi che lo interrogava sul significato
dell’aggettivo – “Orfici? Perché? La parola non ci parve chiara. E
Campana disse allora di Orfeo, di misteri orfici, di potenza dionisiaca,
di miti cosmici” ( 108 ) – prova di una relazione instaurata dall’autore
tra il titolo del libro e i Misteri Orfici, neppure isolata se si affianca a
quella di Pariani che forse esprimeva però una sua congettura dicendo
che il titolo “richiama il culto del mitico Orfeo e dei suoi seguaci” ( 109 )
– invita a una lettura del canzoniere che indaghi le analogie tra i suoi
contenuti e la tradizione orfica dell’antichità: il richiamo a quel filone
della letteratura e del pensiero antichi non è infatti esterno, avulso dai
contenuti della poesia; al contrario, la cifra orfica del libro introduce
al suo simbolismo, a contenuti filosofici dissimulati attraverso il richiamo
a Orfeo e, come ci dice Ravagli, ai Misteri Orfici e a Dioniso.
4. Apollo e Dioniso. – Nel 1805 aveva segnato “una svolta negli studi
orfici” ( 110 ) l’edizione dei frammenti orfici curata da Gottfried Hermann:
Orphica; erano seguiti nel 1829 Aglaophamus di Lobeck, criti-
( 105 )M. UNTERSTEINER, La fisiologia del mito, Boringhieri, Torino 1991, p. 39.
( 106 ) M.L. WEST, I poemi orfici, tr. di M. Tortorelli Ghidini, Loffredo, Napoli
1993, p. 17.
( 107 )E. ROHDE, Psiche. Fede nell’immortalità presso i Greci, pref. di G. Pugliese
Carratelli, tr. di E. Codignola e di A. Oberdorfer, Laterza, Roma-Bari 1989, 2ª
ed., p. 447.
( 108 )RAVAGLI, op. cit., p. 127.
( 109 )C. PARIANI, Vite non romanzate di Dino Campana scrittore e di Evaristo
Boncinelli scultore, Vallecchi, Firenze 1938, ora in C. PARIANI, Vita non romanzata
di Dino Campana, Ponte alle Grazie, a cura di T. Giannotti, Firenze 1994, p. 75.
( 110 ) G. COLLI, La sapienza greca, Adelphi, Milano 1995, I, 3ª ed. (da qui Colli),
p. 32.

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
cato da Nietzsche per l’interpretazione delle feste dionisiache ( 111 ), e
nel 1885 Orphica, di Abel. Contribuirono a una nuova ricezione del
personaggio di Orfeo alcuni studi di storia del pensiero religioso greco
antico come Psiche, di Erwin Rohde, per anni interlocutore di Nietzsche.
La diffusa spiegazione di Rohde sulla riforma operata dall’Orfismo
all’interno del Dionisismo con la divulgazione di alcuni aspetti relativi
alla religione misterica orfica, anche quella fantasiosa del fortunatissimo
I grandi iniziati di Shuré, e molto più la teoria nietzschiana
sull’origine misterica della tragedia, poterono spostare sul versante del
dio dell’eccesso il personaggio di Orfeo, che fino ad allora l’arte aveva
prediletto come il figlio del dio Apollo, il figlio della misura. Nella figura
originaria di Orfeo Campana, partito da premesse nietzschiane,
ha individuato i simboli di un’arte alla quale aspirava: Orfeo è la figura
archetipica che più incarna quello che Nietzsche considera “il fenomeno
più importante di tutta la lirica antica”: “L’unione, anzi l’identità,
considerata dappertutto naturale, del lirico con il musicista” ( 112 ). Se
l’Orfeo agamos dei Canti e la trasposizione plastica del sentimento malinconico
denotano un’orfismo vicino a quello baudelairiano, di Nerval
e di Verlaine, quest’ultimo “il maestro di Campana per la poesia”
come Nietzsche lo era “per la filosofia” ( 113 ), l’Orfeo filosofo e fondatore
dei Misteri discende a Campana dalla poesia greca e latina, dove il
personaggio è caratterizzato in conseguenza del suo legame con l’Orfismo
( 114 ). Nella figura originaria del citaredo Orfeo Campana individua
i simboli di un’arte dalla sensibilità neo-greca, quella per lui della
“vera poesia italiana moderna” ( 115 ), ispirata alla teoria nietzschiana
151
( 111 )NIETZSCHE, Crepuscolo degli idoli, cit., Quel che devo agli antichi, 4, pp. 158-
159.
( 112 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 5, p. 41.
( 113 ) “I due ch’egli riconosceva, senza dichiararlo, ma da come s’esprimeva, maestri
erano Nietzsche per la filosofia, Verlaine per la poesia”: BEJOR, op. cit., p. 25.
( 114 ) Nel canto di Orfeo sull’origine del mondo nelle Argonautiche di Apollonio
Rodio, che per West si rifaceva alla Teogonia di Eudemo (cit., pp. 138-139),
“reminescenze empedoclee si mescolano ai temi orfici”. COLLI, Commento a 4 (B
16), p. 408. Virgilio chiamerà Orfeo hiereus quando ad Enea apparirà per primo
tra i beati “perché l’escatologia orfico-dionisiaca, che intesse tutta l’elaborazione
virgiliana della catabasi di Enea (…) lo considerava fondatore delle comunità degl’iniziati
e quindi introduttore alla felicità elisia”. E. PARATORE, Commento a
VIRGILIO, Eneide, tr. di L. Canali, commento di E. Paratore adattato da M. Beck,
Mondadori, Milano 2000, 10ª rist., p. 629.
( 115 )A proposito della poesia Dianora di Luisa Giaconi: Campana a Novaro,
in Souvenir d’un pendu, cit., C, pp. 166-168.

152
SUSANNA SITZIA
sull’arte tragica greca. Orfeo nella leggenda è “figlio in senso proprio di
Apollo” ( 116 ) e l’aurea lira ( 117 ) che tradizionalmente lo accompagna ribadisce
la natura apollinea della sua arte, ma Orfeo “storicamente”,
come fondatore di un movimento misterico che aveva Dioniso come
principale divinità, è il sacerdote e cantore di Dioniso, al culto del
quale l’Orfismo associava gli insegnamenti di Apollo: le pratiche catartiche
della vita orfica. Come scrive Eliade “la figura di Orfeo sorge sotto
i segni congiunti di Apollo e Dioniso, e anche l’orfismo si svilupperà
nella medesima direzione” ( 118 ). Là dove Nietzsche individua “il culmine
tanto dei fini artistici apollinei quanto di quelli dionisiaci” e
l’apice della creazione artistica nel “legame di fratellanza fra Apollo e
Dioniso” ( 119 ) si comprende come la definizione orfica del libro ne descriva
innanzitutto la peculiarità stilistica: la “poesia europea musicale
colorita” ( 120 ) di Campana è una poesia nietzschianamente europea,
insieme dionisiaca e apollinea: dove la musica di Dioniso s’incrocia nel
sogno delle arti figurative di Apollo. Nell’estetica nietzschiana è stata
individuata fin dagli anni Cinquanta “la principale fonte di suggestione
dell’arte campaniana” ( 121 ), e nel libretto di Bejor si diceva appunto
che per Campana fu decisiva, molto più dell’idea dell’eterno ritorno, la
“rivelata distinzione dell’origine dell’arte” ( 122 ). Nei suoi scritti sull’arte
tragica Nietzsche teorizza che la Grecia avesse raggiunto nella tragedia
i suoi più alti risultati artistici grazie alla compresenza di quelli che
“rappresentano nel dominio dell’arte dei contrari stilistici” ( 123 ): la
( 116 ) Scoli a Pindaro, 313°; Colli 4 (B 10).
( 117 )PINDARO, fr. 139; Colli 4 (A 3). “Da Apollo giunse poi il sonatore di lira,
padre dei canti, Orfeo molto lodato”: PINDARO, Pitiche 4, 176-177; 4 (A 4) Colli.
( 118 ) M. ELIADE, Storia delle credenze e delle idee religiose, Sansoni, Firenze
1980, II, p. 187.
( 119 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 24, p. 156.
( 120 ) “Ricordando la propria attività letteraria affermò essersi prefisso di creare
«una poesia europea musicale colorita»”. PARIANI, op. cit., p. 31.
( 121 ) L’aspetto nietzschiano era stato indicato da Mario Petrucciani nel “processo
antinomico che drammatizza la sensualità”: “I due momenti ugualmente validi della
sua condizione poetica, definibile, se fosse lecito (e sforzando i termini) con le
espressioni usate da Nietzsche: spirito apollineo e spirito dionisiaco”. “Canti Orfici”.
Appunti per un saggio su Dino Campana, Gismondi, Roma 1955, pp. 7-10.
( 122 )BEJOR, op. cit., p. 26.
( 123 )NIETZSCHE, La visione dionisiaca del mondo, in Scritti dal 1870 al 1873, in
La filosofia nell’epoca tragica dei Greci e Scritti dal 1870 al 1873, versioni di G.
Colli, Adelphi, Milano 1973, p. 49.

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
musica e le arti figurative, associati rispettivamente alle divinità Dioniso
e Apollo. Creuzer, che “per primo ha attirato lo sguardo sulla coppia
Apollo-Dioniso”, nel suo Symbolik und Mythologie del 1819 “parlava
di una conciliazione attraverso l’orfismo (e la sua ipotesi rimarrebbe
la più difendibile)” ( 124 ): il lavoro di Creuzer, fondamentale per
l’elaborazione della teoria nietzschiana sulla tragedia, è stata forse la
base scientifica per l’operazione culturale campaniana di “gettare un
ponte” tra l’antica tradizione orfica e l’estetica nietzschiana. Aveva
scritto nel suo Taccuinetto: “Il valore dell’arte non sta nel motivo ma
nel collegamento e quindi nel punto di fusione si ha la grande arte: e la
grande arte come la grande vita non è che un ponte di passaggio” ( 125 ):
l’Orfismo è una forma mimetica che veicola contenuti nietzschiani.
Colli individua un nesso tra l’interpretazione nietzschiana della tragedia
e la poesia orfica: “(...) come Nietzsche afferma che nella tragedia
l’eccitazione e l’ebbrezza estatica di Dioniso si scaricano in un mondo
apollineo di immagini, nelle apparenze di Apollo in cui si oggettiva
Dioniso, così nella poesia orfica possiamo ritrovare un analogo rapporto
tra contenuto dionisiaco e forma apollinea. Difatti la poesia di Orfeo
è in primo luogo il canto di Apollo, cioè espressione, apparenza, musica
e parola, ma il suo contenuto è – attraverso la passione di Dioniso –
il mistero di Dioniso. Si deve dire anzi che il richiamo ad Apollo e a
Dioniso, nel caso della poesia orfica, è chiaramente imposto dalle fonti
antiche, non è il frutto di un’interpretazione, mentre altrettanto non
può dirsi a proposito della tragedia (almeno rispetto ad Apollo)” ( 126 ).
Testimonia Bejor che il titolo del libro di Campana esprime una concezione
elitaria dell’arte, che combina materia dionisiaca e forma apollinea:
“L’‘apollineo’ ed il ‘dionisiaco’ sembravano i due momenti stessi
del suo pendolare vivere poetico: in quelli fiso, creava martellando al
ritmo: dionisiaca la materia, apollinea la forma: serena l’opera compiuta.
Si sentiva iniziato ad una espressione d’arte superiore; non accessibile
ai comuni poeti: ‘Canti Orfici’. Nel ‘dionisiaco’: orchestra della
natura, si lanciava a perdersi; e pazzamente talvolta smaniava, prima di
dar fuori, purificati, la sua opera, il suo pensiero” ( 127 ). Iniziazione a
153
( 124 )COLLI, op. cit., p. 24.
( 125 ) Taccuinetto faentino, cit., I, p. 25. Cfr. Così parlò Zarathustra: “Ciò che è
grande nell’uomo, è l’essere egli un ponte e non già una meta: ciò che è da pregiare
nell’uomo, è l’essere egli una transizione ed una distruzione”. Op. cit., Prefazione
di Zarathustra, p. 12.
( 126 )COLLI, op. cit., p. 38; corsivo nostro.
( 127 )BEJOR, op. cit., p. 24; corsivo nostro.

154
SUSANNA SITZIA
un’espressione d’arte derivata a Campana dalla lettura della Nascita
della tragedia, avvenuta senz’altro nel periodo precedente la composizione
de Il più lungo giorno, dove l’explicit “Dionisos, Dionisos, Dionisos”
( 128 ) di una lirica che non comparirà negli Orfici mostra un
Campana già sensibilizzato a un tema che pur percorrendo l’intera
opera nietzschiana è centrale nella Nascita della tragedia. La lettura
de La Nascita della tragedia può farsi risalire almeno al ’12: all’otto
dicembre di quell’anno risale la pubblicazione su “Il Papiro” di quella
che Campana nel gennaio ’14 definirà “la più vecchia la più ingenua”
( 129 ) delle sue poesie: il binomio voluttà e Dolore, la combinazione
che per Nietzsche descrive la spiritualità artistica della Grecia
d’epoca tragica, compare insieme ai termini-chiave dell’estetica
nietzschiana – melodia e sogno – riferiti all’ideale estetico delineato in
questa figura che anche per la compresenza di aspetti diversi è detta
Chimera: “(…) Oh! per il tuo ignoto poema / Di voluttà e di Dolore
/ Musica fanciulla esangue, / Segnato di linea di sangue / Nel cerchio
delle labbra sinuose / Regina de la melodia. / (…) Oggi una fiamma
pallida / Entro i capelli viventi / Sul Suo profondo pallore / O Estate
che ardi nei cieli / Tu accendi pel suo corpo eburneo: / A la regina
dei sogni che appare nei suoi vaghi veli” ( 130 ). La melodia nietzschianamente
è la componente dionisiaca della poesia, e il sogno lo stato
artistico apollineo, e la Chimera è “regina della melodia” e “regina
dei sogni”: dunque già nel ’12 Campana delinea il suo ideale estetico
come confluenza di dionisiaco e apollineo.
5. La maschera. – Nell’interpretazione nietzschiana la maschera è
la forma con cui Apollo comunica il contenuto simbolico dionisiaco,
il velario che scherma dalla folgorante intuizione del dolore. Nel
manoscritto de Il più lungo giorno Campana dice che le figure della
sua poesia appaiono come una maschera, rivelando la natura tragica
delle sue creature fantastiche: “E ancora ogni volto cui risero gli occhi
a fior del sogno – ogni volto tra fragili rime sparito ghirlanda
( 128 )D. CAMPANA, Il più lungo giorno, vol. I: riproduzione anastatica del manoscritto,
vol. II: testo critico a cura di D. De Robertis, pref. di E. Falqui, Roma, Archivi
di Arte e Cultura dell’Età moderna, Vallecchi, Firenze 1973, Giro d’Italia in
bicicletta (I° arrivato al traguardo di Marradi), p. 104.
( 129 ) Campana a Prezzolini (Marradi, 6 gennaio 1914) in Souvenir d’un pendu,
cit., VI, p. 56.
( 130 ) Montagna - La Chimera, “Papiro”, 8 dicembre 1912, in RAVAGLI, op. cit.,
p. 89.

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
d’amori notturni appare una maschera che fatua brilla e fluttua e già si
cela al mio sgomento” ( 131 ). La maschera rimanda all’arte tragica greca
e alla figura di Dioniso che ha nella maschera il suo simbolo più significativo
( 132 ); nel suo fluttuare ricorda un personaggio tragico che
compare nei Canti Orfici: Ofelia ( 133 ), il simbolismo del cui destino
nella Nascita della tragedia è messo in relazione con “la saggezza del
dio silvestre Sileno” ( 134 ). L’espressione “ogni volto cui risero gli occhi
a fior del sogno” corrisponde al momento apollineo, in cui l’idea si
concreta visivamente, in immagine; l’apparire di questi molteplici
volti come una maschera ne rivela la natura dionisiaca: natura dionisiaca
che si rivela nel momento in cui ogni volto è “sparito tra fragili
rime”, quindi quando è raggiunto con la musica quell’“annientamento
del mondo visibile dell’illusione” che per Nietzsche determina
nell’artista “un appagamento ancora maggiore” di quello dato dal
“piacere totale per l’illusione e la contemplazione” ( 135 ). La molteplicità
della maschera e il suo movimento alludono alla concezione
nietzschiana di arte intesa come la buona volontà di apparenza ( 136 ).
Campana ha colto il messaggio nietzschiano e qui ne ha esplicitato
un contenuto importante: è il concetto dell’“autonomia del simbolico,
della maschera come produzione di simboli non funzionalizzati a
sorreggere una determinata configurazione della finzione canonizzata
in verità” ( 137 ). Il fluttuare indica il movimento dell’immagine, e
155
( 131 ) Il più lungo giorno, cit., La notte mistica dell’amore e del dolore, III, pp. 34-
35. Cfr. Taccuinetto faentino, cit., XX, pp. 62-63.
( 132 ) “Il travolgente avvento del dio e la sua indeclinabile presenza hanno trovato
un simbolo da cui traspare l’enigma della sua duplicità, e con esso la sua frenesia:
la maschera”. W.F. OTTO, Dioniso. Mito e culto, tr. di A. Ferretti Calenda,
Il Melangolo, Genova 1990, p. 92.
( 133 ) La sera di fiera, p. 80; Faenza, p. 169; La giornata di un nevrastenico (Bologna),
p. 203. Sul personaggio di Ofelia nei Canti Orfici – già messo in relazione
con “il senso terrestre, nietzschiano, della vita” (A. CAPODAGLIO, La via di Campana,
Salentina, Galatina 1975, p. 44) – BONIFAZI, op. cit., pp. 46-47 e ASOR ROSA,
op. cit., p. 55. Cfr. A. RIMBAUD, Ophélie : “Sur l’onde calme et noir (…) La blanche
Ophélia flotte comme un grand lys, / Flotte très lentement, couchée en ses
longs voiles...” Poésies, in Opere, tr. e cura di I. Margoni, Feltrinelli, Milano 1993,
p. 34.
( 134 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 7, p. 56.
( 135 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 24, p. 157.
( 136 )NIETZSCHE, Gaia Scienza, cit., 107, p. 104.
( 137 )G. VATTIMO, Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione,
Bompiani, Milano 1974, p. 140.

156
SUSANNA SITZIA
afferma l’acquisizione della lezione nietzschiana sulla buona volontà
di apparenza: un’apparenza che non fissa, come nel mondo della ratio,
l’immagine come aspetto parziale, e per questo menzognero, dell’esistente,
ma che coincide – e la sua mutevolezza, il suo movimento
e la sua molteplicità costitutiva lo rivelano – con la multiforme
essenza dionisiaca: il fluttuare della maschera indica l’avvenuto superamento
di quell’“irrigidimento della finzione in verità” ( 138 ), caratterizzante
la decadenza. Lo spunto offerto dal manoscritto degli Orfici
ci permette di guardare alle figure della poesia campaniana nella
loro piena valenza di simbolo: il movimento è la dimensione di queste
maschere tragiche, le figure che percorrono i Canti mostrano nella
loro mobilità l’adesione al progetto nietzschiano di arte come buona
volontà di maschera. Nel finale della seconda parte de La Notte
Campana proclama la riviviscenza nella propria creazione delle “potenze
tutte” dell’arte dell’apparenza:
Aprimmo la finestra al cielo notturno. Gli uomini come spettri vaganti: vagavano
come gli spettri: e la città (le vie le chiese le piazze) si componeva in
un sogno cadenzato, come per una melodia invisibile scaturita da quel vagare.
Non era dunque il mondo abitato da dolci spettri e nella notte non
era il sogno ridesto nelle potenze sue tutte trionfale? Qual ponte, muti
chiedemmo, qual ponte abbiamo noi gettato sull’infinito, che tutto ci appare
ombra di eternità? A quale sogno levammo la nostalgia della nostra
bellezza? ( 139 ).
Sogno ed ebbrezza sono i termini coi quali Nietzsche indica gli stati
fisiologici delle arti associate ad Apollo e Dioniso: il sogno è l’aspetto
apollineo (figurativo) dell’arte poetica, che ora è ridesto e trionfale in
tutte le sue potenze perché scaturisce dalla melodia, componente dionisiaca
della poesia. Il sogno cadenzato proclama la riviviscenza del valore
simbolico delle immagini, correlato all’elemento dinamico della musica
che determina il dinamismo delle forme. Anche in un componimento
del Quaderno, Une femme qui passe, è il “ritmo del passo” a
scandire il sogno: “Andava. La vita s’apriva / Agli occhi profondi e sereni?
/ Andava lasciando un mistero / Di sogni avverati ch’è folle sognare
per noi / Solenne ed assorto il ritmo del passo / Scandeva il suo
sogno / Solenne ritmico assorto / Passò. Di tra il chiasso / Di carri balzanti
e tonanti serena è sparita / Il cuore or la segue per una via infini-
( 138 )VATTIMO, op. cit., p. 71.
( 139 ) Canti Orfici, La Notte, II, p. 39.

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
ta / Per dove da canto a l’amore fiorisce l’idea. / Ma pallido cerchia la
vita un lontano orizzonte” ( 140 ). L’ideale estetico che il poeta delinea
in questa figura qui passe si configura come compresenza di dionisiaco
e apollineo. È il passo a scandire il sogno, come ne La Notte, dove il
mondo si compone in un sogno cadenzato per la melodia scaturita dal
vagare degli spettri; il movimento delle figure, delle apparenze, coincide
con l’elemento musicale: l’essenza del dionisiaco, musica e danza,
rappresentata nei carri “balzanti e tonanti”, a segnare il carattere mutevole,
simbolico e musicale, di movimento, della poesia in fuga ( 141 ) di
Campana: celebre definizione interpretata da Del Serra nel senso appunto
di una fuga “dalla fissazione oggettuale univoca delle immagini
stesse (…) una tensione verso una libertà sempre ulteriore di associazione
e trasformazione analogica” ( 142 ). “Vaghe creature”, figure errabonde,
incedono negli Orfici con “passo melodioso, smorzato nella cadenza
lieve ed uguale”: musica e danza sostanziano le figure della poesia
di Campana che hanno i visi illuminati da una “fugace chiarità
perlacea” ( 143 ): sono la trasposizione plastica della melodia.
Il trionfo di una sintesi delle due componenti della poesia si ha nell’ultimo
poema degli Orfici (I strofa): “(…) dai segreti / Dedali uscìi:
sorgeva un torreggiare / Bianco nell’aria: innumeri dal mare / Parvero
i bianchi sogni dei mattini / Lontano dileguando incatenare / Come un
ignoto turbine di suono. / Tra le vele di spuma udica il suono” ( 144 ).
“I bianchi sogni dei mattini” corrispondono alla componente figurativa:
sono le immagini create dal poeta e qui rievocate nel modo tipico
campaniano della visione: nella loro visibilità plastica in atto di smateriarsi.
L’accostamento del colore bianco al sogno rimanda al mondo
della creazione apollinea: il bianco rimanda infatti al marmo delle statue,
alla scultura che è l’arte di Apollo per eccellenza, e il sogno è la dimensione
in cui l’artista apollineo realizza le proprie creazioni: l’arte
apollinea è per Nietzsche un giuoco con il sogno ( 145 ). Questo spiega anche
la gamma di bianchi del “pallido amor degli erranti”, la Principessa
dei sogni ( 146 ): nella Chimera, “forma pallida come un sogno uscito
( 140 ) Une femme qui passe, in Quaderno, in Opere e contributi, cit., p. 328.
( 141 )MONTALE, op. cit., p. 252.
( 142 )DEL SERRA, op. cit., pp. 23-24.
( 143 ) Canti Orfici, Scirocco (Bologna), pp. 263-264; corsivo nostro.
( 144 ) Canti Orfici, Genova, p. 287.
( 145 )NIETZSCHE, La visione dionisiaca del mondo, cit., I, p. 49.
( 146 ) Canti Orfici, La Speranza (sul torrente notturno), p. 62.
157

158
SUSANNA SITZIA
dagli innumerevoli sogni dell’ombra” ( 147 ), Campana rappresenta una
delle “innumerevoli illusioni della bella apparenza” ( 148 ). I “bianchi sogni”
di Genova sono concretizzazioni dell’idea in immagine; solo nel
momento in cui iniziano a dileguarsi, a svanire, incatenano la musica,
“un ignoto turbine di suono”: proprio come in quel passo de Il più
lungo giorno “ogni volto cui risero gli occhi a fior del sogno”, cioè l’apparenza
che soddisfaceva il “piacere totale per l’illusione e la contemplazione”
( 149 ), appariva come maschera rivelando la sua natura dionisiaca
quando “tra fragili rime”, cioè nel momento in cui aveva prevalso
la musica, era “sparito”: la musica oltrepassa l’apparenza, “il mondo
visibile dell’illusione” è stato nietzschianamente annientato ( 150 ). Così
accadeva per Nietzsche nella tragedia: che la natura simbolica celata
dai confini della bella apparenza venisse compresa nel momento in cui
l’apparenza della maschera veniva oltrepassata, svaniva. L’estetica
nietzschiana e la filosofia dello Zarathustra si fondono in quest’aforisma
di Campana dove appare, come ha visto Bonifazi, l’idea dell’eterno
ritorno ( 151 ), che Campana congiunge alla teoria nietzschiana sul
fenomeno degli stati artistici dionisiaci: “Nel giro del ritorno eterno
vertiginoso l’immagine muore immediatamente” ( 152 ).
Campana accenna alla nuova arte teorizzata da Nietzsche in una
lettera del maggio 1913 alla direzione di “Lacerba”, una delle riviste in
cui trovava diffusione il pensiero di Nietzsche: “Ma se voi avete un
qualsiasi bisogno di creazione non sentite che monta attorno a voi
l’energia primordiale di cui inossare i vostri fantasmi?” ( 153 ). I fantasmi
sono le apparenze, le immagini, e l’energia primordiale corrisponde al
dionisiaco nietzschiano. Con un attacco tipicamente nietzschiano ( 154 )
Campana scrive: “La vostra speranza sia: fondare l’alta coltura italia-
( 147 ) Canti Orfici, La Notte, II, p. 35.
( 148 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 25, p. 162.
( 149 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 24, p. 157.
( 150 ) Ivi. Ne La Notte è una “melodia invisibile” a scaturire dal vagare degli
spettri: Canti Orfici, La Notte, II, p. 39.
( 151 )BONIFAZI, op. cit., p. 39.
( 152 ) Storie, II, in Taccuini, abbozzi e carte varie, II, in Opere e contributi, cit.,
p. 444.
( 153 ) Campana a Papini (Genova, maggio 1913), in Souvenir d’un pendu, cit.,
IV, p. 53.
( 154 ) Ricalca quello di Zarathustra: “La vostra speranza si chiami: «Possa io far
nascere il superuomo»”. NIETZSCHE, Così parlò Zarathustra, cit., Di donnicciuole
vecchie e giovani, p. 61.

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
na. Fondarla sul violento groviglio delle forze nelle città elettriche
sul groviglio delle selvagge anime del popolo, del vero popolo” ( 155 ).
La considerazione delle selvagge anime del popolo come base per la rinascita
dell’arte è fondamentale nell’estetica di Nietzsche, che nel
canto popolare individua l’origine della tragedia: è dal canto popolare
che “sono sorte appunto l’intera poesia e l’intera musica dell’antichità”
( 156 ). Il canto popolare per Nietzsche è “prima d’ogni altra cosa
uno specchio musicale del mondo, una melodia primordiale, che cerca
poi per sé un’apparenza di sogno parallela e la esprime nella poesia”,
rappresenta cioè quella confluenza tra arti apollinee e dionisiache su
cui fondava le sue speranze di rinascita dell’arte: “Ma cos’è il canto
popolare in antitesi all’epos interamente apollineo? Cos’altro se non il
perpetuum vestigium di un’unione dell’apollineo e del dionisiaco?” ( 157 )
Del canto popolare “sostrato e presupposto” furono le “correnti dionisiache”
( 158 ) e quello spirito caratterizzante le feste del dio considerato
da Nietzsche la “culla del dramma” ( 159 ): per il filosofo tedesco dal
canto innalzato a Dioniso dai festanti avrebbe avuto origine il coro
tragico, e il coro in Nietzsche è “l’elemento che continua a tenere unita
la tragedia nella sua forma storica (i drammi di Eschilo, Sofocle ed
Euripide) con la sua forma primigenia” ( 160 ). Il canto popolare è la
manifestazione artistica in cui per Nietzsche sussiste il rapporto “fra
poesia e musica, fra parola e suono: la parola, l’immagine, il concetto
cercano un’espressione analoga alla musica e subiscono poi in sé la
violenza della musica”: è “nella poesia del canto popolare” che il linguaggio
è “teso al massimo per imitare la musica” ( 161 ). Considerando
versi come questi di Campana – “la melodia di lontani canti sperduti /
Correva le vene de la città mediterranea” ( 162 ) – fino ai suoi ultimi
(pensiamo alle diverse elaborazioni del poema dedicato a Novaro ( 163 ),
( 155 ) Campana a Papini (Genova, maggio 1913), in Souvenir d’un pendu, cit.,
IV, p. 53.
( 156 )NIETZSCHE, Il dramma musicale greco, in Scritti dal 1870 al 1873, cit., p. 21.
( 157 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 6, p. 46.
( 158 ) Ivi.
( 159 )NIETZSCHE, Il dramma musicale greco, cit., p. 12.
( 160 )C. GENTILI, Nietzsche, Il Mulino, Bologna 2001, p. 70.
( 161 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 6, p. 47.
( 162 ) O siciliana proterva opulenta matrona, in Taccuini, abbozzi e carte varie, I,
in Opere e contributi, cit., p. 386.
( 163 ) A Mario Novaro, in Versi sparsi, in Opere e contributi, cit., pp. 287-288.
159

160
SUSANNA SITZIA
“una poesia nazionale che continua in un rude canto popolare” ( 164 ),
che piacque a Cardarelli per la sua “andatura popolare” ( 165 ) e di cui
non sarebbero sfuggiti a Montale i “toni corali e popolareschi”) ( 166 )
si può affermare che l’idea nietzschiana della poesia che ha le proprie
radici nel canto popolare permanga e si consolidi nel pensiero e nella
poetica del marradese, che nella lettera a “Lacerba” parla di “un’arte
veramente nuova” ( 167 ), di un progetto culturale derivato dalla teoria
nietzschiana sulla nascita / rinascita dell’arte dallo spirito vitale delle
selvagge anime del popolo. Nel maggio 1913 Campana è persuaso dalla
tesi elaborata da Nietzsche, del coro tragico come sviluppo del
canto popolare originatosi nelle feste dionisiache, alla base dell’esortazione
a fondare l’alta coltura italiana sul groviglio delle anime selvagge
del vero popolo. Questa lettera a “Lacerba” si deve confrontare col
paragrafo 23 della Nascita della tragedia, dove Nietzsche descrive
l’eternamente affamato uomo senza miti e poi dice: “Tutte le nostre
speranze tendono per contro con desiderio ardente verso quella visione
secondo cui, sotto questa vita civilizzata che oscilla inquietamente
in su e in giù e sotto le convulsioni culturali, si cela una forza antichissima,
magnifica e intimamente sana, che si muove invero potentemente
solo in momenti straordinari, per poi ritornare a sognare in attesa
di un futuro risveglio” ( 168 ). Così come l’aforisma delle Storie –
“Il popolo d’Italia non canta più. Non vi sembra questa la più grande
sciagura nazionale?” ( 169 ) – la lettera del ’13 meglio si comprende
alla luce dell’affermazione nietzschiana che “ogni periodo riccamente
produttivo di canti popolari è stato insieme sospinto nel modo più
forte da correnti dionisiache, che noi dobbiamo sempre considerare
( 164 ) Campana a Cecchi (t. p. Lastra a Signa, 8 aprile 1916), in Souvenir d’un
pendu, cit., XC, p. 154.
( 165 ) “La tua ultima cosa sulla Riviera mi piace molto – quell’andatura popolare
che gli hai dato è di un effetto molto melodioso e pieno di carattere”. Cardarelli
a Campana (t. p. 19 maggio 1916), in Souvenir d’un pendu, cit., CVI, p. 173.
( 166 )MONTALE, op. cit., p. 256.
( 167 ) Campana a Papini (Genova, maggio 1913), in Souvenir d’un pendu, cit.,
IV, p. 54.
( 168 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 23, pp. 152-153. Cfr. O l’anima
vivente delle cose: “Anima oscura del mondo / Son le tue forme molteplici / Che
tratte dal sonno alla vita / Ora avviluppano il mondo”; in Quaderno, in Opere e
contributi, cit., p. 334.
( 169 ) Storie, I, in Taccuini, abbozzi e carte varie, II, in Opere e contributi, cit.,
p. 442.

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
come sostrato e presupposto del canto popolare” ( 170 ). Campana, che
nella successiva lettera a Papini, firmandosi “uomo dei boschi” ( 171 ) riprende
l’espressione di “uomo silvestre” usata da Nietzsche per
l’“immagine primigenia dell’uomo”, il Satiro ( 172 ), si sente pienamente
coinvolto dal progetto nietzschiano di partire dallo spirito della musica
per creare la nuova arte. Nelle sue creazioni poetiche l’idea della melodia
che nasce dalle selvagge anime del popolo è spesso resa con immagini
che specificano questa natura “selvaggia” – Dioniso infatti “al tempo
stesso si chiama ‘il selvaggio’” ( 173 ) – come natura dionisiaca: nella
lirica dov’è nominato Dioniso la parola catastrofe rimanda all’arte tragica
greca e l’immagine di una “turba in caccia” è evocativa delle feste
dionisiache e della musica che da lì si innalzava:
161
Dall’alta ripida china precipite / Come movente nel caos d’un turbine /
Come un movente grido del turbine / Come il nocchiero del cuore insaziato.
/ Bolgia di roccia alpestre: grida di turbe rideste / Vita primeva di turbe
in ebbrezze: / Un bronzeo corpo dal turbine / Si dona alla terra con lancio
leggero. / Oscilla di vertigine il silenzio dentro la muta catastrofe di rocce
ardente d’intorno. / Tu balzi anelante fuggente fuggente nel palpito indomo
/ Un grido fremente dai mille che rugge e scompare con te / Balza una
turba in caccia si snoda s’annoda una turba / Vola una turba in caccia Dionisos
Dionisos Dionisos ( 174 ).
L’immagine della “turba in caccia” corrisponde a quella delle
“turbe che si agitano selvaggiamente, mascherate da Satiri e da Sileni”
descritte anche da Nietzsche in corsa “nei campi e nelle foreste,
ai primi inizi del dramma” ( 175 ). Le grida rimandano all’idea nietzschiana
della musica dionisiaca: melodie incantate in cui si articolava
“tutto l’eccesso della natura (…) in gioia, dolore e conoscenza, fino al
grido lacerante” ( 176 ): così Nietzsche descrive il “demonico canto po-
( 170 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 6, p. 46.
( 171 ) Campana a Papini (t. p. Marradi, 23 dicembre 1913), in Souvenir d’un
pendu, cit., V, p. 55.
( 172 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 8, p. 56.
( 173 )NIETZSCHE, un appunto per Nascita della tragedia, 10, in Note alla Nascita
della tragedia, cit., p. 511.
( 174 ) Il più lungo giorno, cit., Giro d’Italia in bicicletta (I° arrivato al traguardo
di Marradi), pp. 103-104.
( 175 )NIETZSCHE, Il dramma musicale greco, cit., p. 12.
( 176 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 4, p. 37.

162
SUSANNA SITZIA
polare” ( 177 ), un eccesso che si manifestava nella simulazione della
caccia con cui “l’homme des bois”, come Campana nel ’15 continuava
a firmarsi ( 178 ), esprime l’enthusiasmós, l’istinto vitale da cui poté
originarsi l’arte tragica greca, rappresentando nella turba il tiaso di
Dioniso e il coro tragico, per Nietzsche nient’altro che un’evoluzione
della festante massa dionisiaca. Come nella tragedia greca il coro
si esprimeva per Nietzsche con un’unica voce, la voce di “un enorme
individuo, dotato di polmoni soprannaturali” ( 179 ), così per Campana
la nuova arte si esprime in “un grido fremente dai mille”, in un
“movente grido del turbine”, in un coro che negli Orfici “è
incantato”e “vive per miriadi di faville” ( 180 ), sposandosi come
espressione di spiritualità dionisiaca al coro tragico greco. Un’impressione
vaga e indeterminata ( 181 ) è generata nei Canti Orfici da canti
corali, femminili o di fanciulli, che rendono manifesto il legame instaurato
da Campana tra la propria poesia e la tragedia greca. Egli
inaugura infatti la seconda parte de La Notte con l’immagine dionisiaca
della corsa rituale alla montagna, un canto composito (“Salivano
voci e voci e canti di fanciulli e di lussuria per i ritorti vichi dentro
dell’ombra ardente, al colle al colle”) ( 182 ) caratterizzato da un
( 177 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 4, p. 38.
( 178 ) Campana a Papini (t. p. Marradi, 4 luglio 1915) in Souvenir d’un pendu,
cit., XXXII, p. 86.
( 179 ) “Sebbene il coro sia formato da una pluralità di persone, esso tuttavia non
rappresenta musicalmente una massa, bensì soltanto un enorme individuo, dotato di
polmoni soprannaturali”. NIETZSCHE, Il dramma musicale greco, cit., p. 17.
( 180 ) Canti Orfici, Immagini del viaggio e della montagna, p. 133. Cfr. NIETZ-
SCHE: “L’incantesimo dionisiaco-musicale del dormiente sprizza ora intorno a sé
come faville d’immagini, poesie liriche, che nel loro dispiegamento più alto si chiamano
tragedie e ditirambi drammatici”. Nascita della tragedia, cit., 5, pp. 42-43.
( 181 ) “Il bello e il grande ha bisogno dell’indefinito, e questo indefinito non si
poteva introdurre sulla scena, se non introducendovi la moltitudine. (…) Le massime
di giustizia, di virtù, di eroismo, di compassione, d’amor patrio sonavano negli
antichi drammi sulle bocche del coro, cioè di una moltitudine indefinita, e
spesso innominata, giacché il poeta non dichiarava in alcun modo di quali persone
s’intendesse composto il suo coro. Esse erano espresse in versi lirici, questi si cantavano,
ed erano accompagnati dalla musica degl’istrumenti. Tutte queste circostanze
(…) quale altra impressione potevano produrre, se non un’impressione
vaga e indeterminata, e quindi tutta grande, tutta bella, tutta poetica?” LEOPARDI,
Zibaldone, cit., 2804-5, p. 557.
( 182 ) Canti Orfici, La Notte, II, p. 34. Cfr. EURIPIDE: “Andate baccanti, / andate
baccanti (…) cantate Dioniso al suono cupo dei timpani, evoè, / celebrate il dio
del grido, / con voci e clamori di Frigia, / quando il sacro flauto soffio sonoro /

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
movimento ascensionale come in Giardino autunnale (“E dal fondo
silenzio come un coro / Tenero e grandioso / Sorge ed anela in alto al
mio balcone”) ( 183 ) e nel secondo poema in prosa, la narrazione in
forma di diario dell’ascesa alla montagna, La Verna: “E, mentre il
tempo fuggiva invano per me, un canto, le lunghe onde di un triplice
coro salienti a lanci la roccia, trattenute ai confini dorati della
notte dall’eco che nel seno petroso le rifondeva allungate, perdute.
(...) Il canto breve: le tre fanciulle avevano espresso disperatamente
nella cadenza millenaria la loro pena breve ed oscura e si erano taciute
nella notte!” ( 184 ) In Immagini del viaggio e della montagna,
dopo la “fine del pellegrinaggio” ( 185 ), si ripresenta il motivo dionisiaco
della corsa: il canto è chiamato “bacchico”, e siamo in uno dei
momenti più lirici del canzoniere: “(…) la massa degli scorridori / Si
scioglie: ha vivi lanci: i nostri cuori / Balzano: e grida ed oltrevarca i
ponti. / E dalle altezze agli infiniti albori / Vigili, calan trepidi pei
monti, / Tremuli e vaghi nelle vive fonti, / Gli echi dei nostri due
sommessi cuori... / Hanno varcato in lunga teoria: / Nell’aria non so
qual bacchico canto / Salgono” ( 186 ).
Nella sezione incipitaria de La Notte il canto corale sorge da uno
scenario denso di simboli riferibili a un contesto dionisiaco: nella dimensione
trasfigurante del ricordo “una vecchia città” si presenta nell’“Agosto
torrido” con le sue creature misteriose – “sagome nere di zingari
mobili e silenziose sulla riva”, “tra il barbaglio lontano di un canneto
lontane forme ignude di adolescenti” ( 187 ) – come rievocazione di
scenario mitico, echeggiando le adunanze che attorno a fiumi e paludi
celebravano sacri riti. La palude da cui sorge il primo canto corale degli
Orfici, una “nenia primordiale”, ha un valore simbolico dionisiaco
con il quale è sancito il legame tra i Canti Orfici e la tragedia greca: il
più antico dei santuari di Dioniso ad Atene ( 188 ), per gli Ateniesi “il più
freme alle sacre canzoni, / che accompagnano le donne / al monte, al monte”.
Baccanti, a cura di G. Guidorizzi, Marsilio, Venezia 1989, vv. 152 ss., p. 71.
( 183 ) Canti Orfici, Giardino autunnale (Firenze), p. 57; corsivo nostro.
( 184 ) Canti Orfici, La Verna, I, Castagno, 17 Settembre, p. 102; corsivo nostro.
( 185 ) Canti Orfici, La Verna, II, Presso Marradi (ottobre), p. 124; corsivo nostro.
( 186 ) Canti Orfici, Immagini del viaggio e della montagna, p. 132.
( 187 ) Canti Orfici, La Notte, I, p. 11.
( 188 ) H. JEANMAIRE, Dioniso. Religione e cultura in Grecia, tr. di G. Glaesser,
appendice e aggiornamento bibliografico di F. Jesi, Einaudi, Torino 1972, p. 43.
163

164
SUSANNA SITZIA
sacro fra quelli consacrati a Dioniso” ( 189 ), era la cappella di un Dioniso
conosciuto come “Limnaios”, cioè Dioniso “alla palude”; il luogo in
cui se ne celebrava il culto era chiamato Limnaion, un’area localizzata
“presso un’antica palude prosciugata” da alcuni messa in relazione con
la zona dove si tenevano le gare prima che venissero eretti i teatri ( 190 ).
Le figure che si profilano su questo scenario non sono “la più miserabile
umanità possibile per un nietzschiano, zingari ed ebrei” ( 191 ), “una
realtà umana degradata” ( 192 ), corrispondono invece a “quegli straordinari
cortei dionisiaci errabondi” ( 193 ) da cui per Nietzsche ha avuto origine
la tragedia, prefigurando il tema princeps dell’opera: l’erranza,
l’assenza di una patria che accomuna gli zingari al vecchio dalla barba giudaica,
quest’ultimo forse figura dell’Ebreo Errante e ritratto di un satiro
o di Dioniso stesso nel tipo della raffigurazione barbuta. “Il viaggio dell’iniziazione”
non comincia da una realtà miserabile, dal fango della palude,
dalla misera esistenza dolorosa dell’uomo ( 194 ) ma con il ricordo, con la
ricostruzione immaginifica di un tempo dei primordi, di una ritualità
tramite la quale il poeta connota la propria catabasi come esperienza dionisiaca.
Per Jeanmaire “qualunque possa essere l’ubicazione esatta del
vecchio santuario del Limnaion, è certo che l’appellativo del dio rimanda
ad un luogo paludoso, prosciugato o meno”: s’ipotizza che “Dioniso, dio
apportatore dell’umidità e del rinnovamento provocato dall’umidità, e
emissario dell’aldilà, venisse anche evocato tra le brume fluttuanti sulle
paludi le quali sono anche le bocche del mondo infero” ( 195 ). Le limnai
di Dioniso erano “una porta dell’Ade” ( 196 ). Il fiume impaludato in magre
stagnazioni plumbee, il canneto, l’acqua morta e la palude afona ( 197 )
dell’incipit corrispondono alla nera melma e all’orrido canneto di Cocito,
all’infausta palude dall’onda morta ( 198 ) che risuona dei canti di Or-
( 189 )K. KERÉNYI, Dioniso. Archetipo della vita indistruttibile, a cura di M. Kerényi,
tr. di L. Del Corno, Adelphi, Milano 1998, 3ª ed., p. 272.
( 190 )JEANMAIRE, op. cit., p. 42 ss.
( 191 )N. BONIFAZI, Note a D. CAMPANA, Canti Orfici, commento di N. Bonifazi,
Garzanti, Milano 1989, p. 128.
( 192 )F. STARA, L’incanto orfico. Saggio su Dino Campana, Bari, Palomar 1997,
p. 120.
( 193 )NIETZSCHE, Il dramma musicale greco, cit., p. 12; corsivo nostro.
( 194 )BONIFAZI, op. cit., p. 128.
( 195 )JEANMAIRE, op. cit., p. 48.
( 196 )KERÉNYI, op. cit., p. 271.
( 197 ) Canti Orfici, La Notte, I, pp. 11-12.
( 198 )VIRGILIO, Georgiche, cit., IV, vv. 478, 479, p. 345.

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
feo quando compie la sua catabasi nel finale delle Georgiche di Virgilio:
similmente ha inizio il viaggio del poeta degli Orfici nel labirinto della
memoria, con squarci visionari come quello che nelle scene successive
farà emergere figure baudelairiane da vera apertura del mundus (“Dei
vecchi, delle forme oblique ossute e mute, si accalcavano spingendosi
coi gomiti perforanti, terribili nella gran luce”) ( 199 ). La prima scena
degli Orfici si conclude con un canto corale di zingare che opera una
sospensione del corso del tempo aprendo la via per il soggetto poetico ad
una visione altra, introspettiva, del mondo, attuata con la creazione attraverso
la memoria – ed è in quest’aspetto della poetica di Campana
che più si vede la continuità con quella leopardiana della ricordanza e il
legame con l’escatologia orfica, che ruota attorno alla personificazione
divina del Ricordo, Mnemosyne – del Grande Tempo, un tempo sacro
di cui le “zingare” sono le restauratrici: “(...) e a un tratto dal mezzo
dell’acqua morta le zingare e un canto, da la palude afona una nenia
primordiale monotona e irritante: e del tempo fu sospeso il corso” ( 200 ).
Il recupero del mito è parte del progetto di rivoluzione dell’arte
esposto da Nietzsche nella Nascita della tragedia. L’aura mitica che circonda
le creature del canzoniere campaniano, che si stagliano su scenari
naturali o di città “dove il mito si cova” ( 201 ), investe anche il soggetto
poetante, il cui romanzo di vita è narrato in frammenti, per scorci,
e dislocato in una plurima realtà geografica: uno spazio franto,
quello del canzoniere e quello geografico, dove l’io lirico è immerso in
una traslazione interrotta da poche soste e torna sulla scena per eclissarsi
e ritornare con le sembianze di una nuova immagine simbolica:
Faust e l’Ulisse foscoliano, il Russo e Regolo, mimesi dell’io poetante
o suoi doppi nei Canti Orfici sono, come Orfeo, figure tragiche ed
eroiche, ed è il delinearsi di un destino di ricerca e lotta esistenziale ad
accomunare il protagonista del libro agli eroi tragici. Come ha osservato
Ramat “il costruire una figura come ricalco od eco di altra figura
già depositata (eternata) in icona, in mito, serve ad autenticare al massimo
grado una condizione interiore, una circostanza del vissuto, autobiografica”
( 202 ). Su una Piazza Sarzano percorsa da “un’ebbrezza
zarathustriana” ( 203 ) e dalle “ritmiche cadenze mediterranee” rimbalza
165
( 199 ) Canti Orfici, La Notte, I, p. 14.
( 200 ) Canti Orfici, La Notte, I, p. 13.
( 201 ) Canti Orfici, Crepuscolo mediterraneo, p. 271.
( 202 ) S. RAMAT, Qualche nota per “La Chimera”, in Dino Campana alla fine del
secolo, cit., p. 31.
( 203 )MONTALE, op. cit., p. 257.

166
SUSANNA SITZIA
un ritmico strido che annuncia la parusia di un “fanciullo a sbalzi che
fugge melodiosamente” ( 204 ), tratteggiato col ricordo del fanciullo fuggevole
che “s’allontana melodiosamente” nell’Alcyone ( 205 ).
6. Dioniso Zagreo. – L’immagine archetipica del fanciullo, qui
l’anima danzante di cui Campana annota che è “l’imagine, la forma
della gioventù latina” ( 206 ), chiude il canzoniere nella frase tratta dal
Song of Myself di Walt Whitman: “They were all torn / and cover’d /
with the boy’s / blood”. Al significato di tragedia che Campana ha
dato al libro nella frase in tedesco, “La tragedia dell’ultimo germano
in Italia”, che nella prima edizione compare tra parentesi nel frontespizio,
come sottotitolo, corrisponde una natura tragica risultante a
livello narratologico dalla vicenda del protagonista che si conclude
nel sangue. Fra “i continui errori” che rendevano il testo secondo
Campana irriconoscibile ( 207 ) nell’edizione Vallecchi ( 208 ) dovette
perciò spiacere all’autore non poco l’omissione delle ultime parole,
la cui importanza sottolineava in una lettera a Cecchi, dove le definiva
“le uniche importanti del libro” ( 209 ).
Il canzoniere, come è ormai acquisito alla tradizione critica, ha
un disegno compositivo non casuale, una struttura che necessita di
tutte le sue parti per poter funzionare, per avere un senso: Luzi lo ha
definito “il libro più libro” del Novecento ( 210 ) e Asor Rosa ha rimarcato
che “l’ipotesi che va messa alla base di ogni corretta lettura
dei Canti Orfici è che questa ‘raccolta’ è da concepirsi alla maniera di
( 204 ) Canti Orfici, Piazza Sarzano, pp. 281-282.
( 205 )G. D’ANNUNZIO, Alcyone, a cura di F. Roncoroni, Mondadori, Milano
1995, Il fanciullo, vv. 252 e 282, pp. 134-135.
( 206 ) Taccuinetto faentino, cit., I, pp. 22-23.
( 207 ) “In qualche momento di tranquillità potei notare i continui errori del testo
che è così irriconoscibile. Vi ànno pure aggiunto poesie di lezione fantastica.
Non sono più in grado di occuparmi di studi letterari, pure vedendo che il testo
va così perduto”. Campana al fratello Manlio (Castel Pulci, 2 giugno 1930), in
Souvenir d’un pendu, cit., CLXXXI, p. 243.
( 208 )D. CAMPANA, Canti orfici e altre liriche, pref. di B. Binazzi, Vallecchi, Firenze
1928.
( 209 ) Campana a Cecchi (Marradi, marzo 1916), in Souvenir d’un pendu, cit.
LXXXIII, p. 141.
( 210 ) M. LUZI, Al di qua e al di là dell’elegia, pref. a Opere e contributi, cit.,
p. VIII.

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
un ‘libro’, pensato, progettato e realizzato come tale” ( 211 ). La
chiusa dei Canti Orfici, versi in inglese che Campana ricavò da Lives
of grass, non può essere omessa perché costituisce degli Orfici la
conclusione, considerata dall’autore assai esplicativa per asserirne
l’importanza addirittura unica. Questi versi sono stati intesi come
un richiamo alla morte di Orfeo, avvenuta “secondo la tradizione
più diffusa e più tenace” ( 212 ) per mano delle seguaci di Dioniso:
per Ceragioli per esempio “l’assassinio del poeta innocente a conclusione
di canti che si definiscono orfici potrebbe richiamarsi alla
morte di Orfeo sbranato dalle menadi” ( 213 ). Poiché l’opera letteraria
più antica su questo tema era una tragedia di Eschilo, non sarà
inutile ricordare che “il solo libro” che Campana desiderava avere
nel ’16, stando a una lettera di Sibilla Aleramo che chiede a Cecchi
di inviarlo a Campana, era “un Eschilo (…) nell’edizione di
Oxford (non può sopportare le traduzioni francesi)” ( 214 ). Il mito
della morte di Orfeo alla fine dei Canti di Campana potrebbe essere
inerente, come il titolo, a quella conciliazione tra Apollo e Dioniso
realizzata nel movimento misterico orfico, intesa nietzschianamente
sul piano estetico. Con They il poeta intenderebbe le figure
del canzoniere, paragonate alle baccanti: alle baccanti potrebbe essersi
ispirato per “la turba delle signorine” dal viso “inconsciamente
feroce” ( 215 ), per le “figure femminili, avvolte in pellicce” ( 216 )
che in caccia attraversano Bologna ( 217 ), e quelle figure del mito
s’indovinano nelle “perfide fanciulle brune mediterranee” che nella
penultima prosa del libro, Crepuscolo mediterraneo, “bisbigliano all’orecchio
al riparo delle ali teatrali e pare fuggano cacciate verso
167
( 211 )ASOR ROSA, op. cit., p. 28.
( 212 ) Dizionario dei miti letterari, a cura di P. BRUNEL, ed. italiana a cura di G.
Gavetta, Bompiani, Milano 1995, p. 519.
( 213 ) In D. CAMPANA, Canti Orfici, intr. e commento di F. Ceragioli, BUR, Milano
1997, n. ed., p. 15. Ma già GALIMBERTI, op. cit., p. 47 – “parole che Campana
ricavò da Whitman (...) certo riconoscendo, nel ranger fanciullo del Song of myself,
Orfeo che si reincarna come vittima espiatoria”.
( 214 ) Aleramo a Cecchi, Pisa, 25 ottobre 1916, in S. ALERAMO-D. CAMPANA,
Un viaggio chiamato amore. Lettere 1916-1918, a cura di B. Conti, Feltrinelli, Milano
2000, p. 78.
( 215 ) Canti Orfici, Dualismo (Lettera aperta a Manuelita Etchegarray), p. 186.
( 216 ) Canti Orfici, La giornata di un nevrastenico (Bologna), p. 201. Il nome
Bassarides significa “portatrici di pelle di volpe”.
( 217 ) Canti Orfici, La giornata di un nevrastenico (Bologna), p. 202.

168
SUSANNA SITZIA
qualche inferno” ( 218 ). Erranti figure della poesia quindi, quelle dell’immagine
finale dei Canti: zingare/baccanti, come nomade è il poeta
nelle sue molteplici incarnazioni nel canzoniere, la cui epigrafe “tradusse
così: «Erano tutti stracciati e coperti col sangue del fanciullo»” ( 219 ).
La morte di Orfeo, la morte per smembramento in genere, è innanzitutto
una morte dionisiaca, perché corrisponde alla pratica cultuale
dionisiaca dello diasparagmós, “un sacrificio per laceramento collettivo
della vittima” ( 220 ). Molti hanno visto negli animali immolati a Dioniso
una personificazione del dio, che nell’antichità veniva rappresentato
dagli stessi animali che gli si sacrificavano ( 221 ). Nel caso dello
smembramento di vittime umane, “poiché esse subivano la stessa
morte del loro dio – secondo Frazer – è ragionevole supporre che ne
fossero la personificazione”; per Frazer quest’interpretazione si applica
anche alla morte di Orfeo: “la leggenda secondo cui il tracio Orfeo fu
sbranato dalle baccanti, sembra indicare che anche lui impersonasse il
dio di cui subì la sorte” ( 222 ). Di un’identificazione dell’io poetante
con Dioniso ha parlato Del Serra, che ha visto come “il doppio esemplare
di Campana-Orfeo è il Campana-Dioniso sacrificato, la cui figura
balza da molti testi degli Orfici, a partire dalle celebre epigrafe whitmaniana”
( 223 ), e Zanetti ha rapportato i Canti Orfici a uno dei Greek
Studies di Pater, quello dedicato a Dioniso, dove si parla della letteratura
orfica “al cui centro si colloca lo smembramento di un fanciullo
divino” ( 224 ): ma finora si è appena intravisto il progetto campaniano
di riscoperta del mondo religioso mediterraneo alla luce delle conside-
( 218 ) Canti Orfici, Crepuscolo mediterraneo, p. 274.
( 219 )PARIANI, op. cit., p. 61.
( 220 )JEANMAIRE, op. cit., p. 176.
( 221 ) All’omofagia rituale di una capra corrispondeva un Dioniso Melanaigis,
del capretto un Dioniso Kemelios, al sacrificio del toro facevano riscontro invocazioni
delle sue seguaci perché si manifestasse in quella forma (Euripide, Baccanti,
cit., v. 99). JEANMAIRE, op. cit., p. 251.
( 222 ) J.G. FRAZER, Il ramo d’oro. Studio sulla magia e la religione, tr. di N. Rosati
Bizzotto, Newton, Roma 1992, p. 431. Nel mito “molte altre persone smembrate
sono connesse con Dioniso – ricorda West – i suoi nemici o rivali (Penteo,
Licurgo, Atteone), oppure i neonati fatti a pezzi dalle Menadi furenti”, op. cit.,
p. 158.
( 223 )DEL SERRA, Sacrificio e conoscenza: elementi di simbologia nei “Canti Orfici”,
in Dino Campana nel Novecento, cit., p. 40.
( 224 )G. ZANETTI, Campana e il mondo delle immagini, in Dino Campana alla
fine del secolo, cit., p. 156.

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
razioni nietzschiane sull’origine misterica della tragedia. La coerenza
tra il titolo del libro e il finale sorprende: la morte per smembramento
è una morte orfica, e non solo perché Orfeo muore di quella morte ma
perché in seno a quella comunità intellettuale riunitasi sotto il suo
nome fu elaborato in forma poetica un mito sulla morte per smembramento
di Dioniso: un mito antropogonico contenuto nei poemi teogonici
orfici e tramandato dai neoplatonici, che citano brani della Teogonia
rapsodica, che deriva quella materia mitica dalla Teogonia di Eudemo
( 225 ); nella Teogonia di Eudemo è Notte il primo principio dell’Universo,
e si era già ipotizzato che l’inizio dei Canti Orfici col poema
La Notte potesse non essere alieno dallo schema cosmologico riportato
in quell’opera dell’antichità ( 226 ). Questo mito dello smembramento
di Dioniso, che nel mito della morte di Orfeo si ripeteva, è il
“mito centrale della poesia orfica” ( 227 ). Nella lettera dove commenta
il finale dei Canti Campana scrive: “Se vivo o morto lei si occuperà
ancora di me la prego di non dimenticare le ultime parole They were
all torn and covered with the boy’s blood che sono le uniche importanti
del libro. La citazione è di Walt Whitman che adoro nel Song of Myself
quando parla della cattura del flour of the race of rangers” ( 228 ). Nella
canzone di Whitman i versi concludono la storia di un ragazzo ucciso
a tradimento insieme ad altri hunters, tutti della “race of rangers”, cioè
“la razza dei cacciatori”: ricordando che il boy della poesia di Whitman
è un cacciatore catturato, Campana ha svelato il referente mitico
di quell’immagine conclusiva: il mito orfico sullo smembramento di
Dioniso. Il Dioniso che viene smembrato fanciullo infatti ha il nome
di Dioniso Zagreo: scrive Jeanmaire che “l’etimologia di Zagreo come
‘il Grande Cacciatore’ fu già familiare agli antichi; tutto sommato,
essa resta anche la più verosimile” ( 229 ). Nella lirica de Il più lungo
( 225 )WEST, op. cit., p. 151.
( 226 )E. CITRO, Sbarbaro e Campana. Lo sguardo e la visione, Il Melangolo, Genova
1994, p. 56.
( 227 )COLLI, op. cit., p. 405.
( 228 ) Campana a Cecchi (Marradi, marzo 1916), in Souvenir d’un pendu, cit.,
LXXXIII, pp. 141-142.
( 229 ) Lo studioso nota come nelle Baccanti di Euripide Dioniso venga chiamato
“con una insistenza voluta, il capo aizzatore della muta e il Signore della caccia.
In particolare questo titolo, Anax agreus, che s’incontra nel verso 1192, richiama
alla mente, per una consonanza che non può essere fortuita, il nome di Zagreo”.
JEANMAIRE, op. cit., p. 272. Anche per OTTO Zagreus significa “il gran cacciatore”
(op. cit., p. 200), come già per ROHDE, op. cit., p. 447.
169

170
SUSANNA SITZIA
giorno in cui è invocato Dioniso è descritta una scena di caccia, il
che prova l’interesse per quest’aspetto del mito di Dioniso, collegabile
al nome che assume dopo la sua lacerazione: “Balza una turba in
caccia si snoda s’annoda una turba / Vola una turba in caccia Dionisos
Dionisos Dionisos” ( 230 ). Il Quaderno presenta una soluzione
narrativa simile a quella dei Canti Orfici, concludendosi così l’ultima
lirica: “Fuggisti nell’onda di grido fremente, col cuore dei mille
con te. / Come di fiera in caccia di dietro ti vola una turba” ( 231 ). È
verosimile intendere la raccomandazione fatta a Cecchi come suggerimento
del mito orfico alla base di quella sua ultima identificazione:
Dioniso Zagreo, il dio fanciullo, il “Gran Cacciatore”, il Dioniso
smembrato che Campana pone come identificazione ultima, e quindi
in posizione forte, del soggetto poetico. La mimesi col Dioniso
orfico spiega non solo il titolo del canzoniere, giustificato dalla materia
mitica che il discorso poetico organizza, ma anche la definizione
del canzoniere come “tragedia”: lo smembramento che accomuna
Orfeo a Dioniso Zagreo è la chiave del collegamento tra il significato
“orfico” e “tragico” attribuito da Campana ai propri Canti e la teoria
sull’arte tragica di Nietzsche. È nota la relazione tra Dioniso e la
tragedia: le rappresentazioni teatrali si svolgevano in occasione delle
feste dionisiache ad Atene e, secondo Nietzsche, l’arte tragica avrebbe
avuto origine nelle manifestazioni che costituivano le celebrazioni
del dio. Nella visione nietzschiana del processo creativo tragico Dioniso
da una parte rende possibile l’illusione apollinea, l’incantamento,
tramite la melodia, dall’altra incarna egli stesso quella verità che
la maschera tragica cela: per il filosofo tedesco è proprio questo dio
dei misteri, Dioniso Zagreo, a celarsi dietro ognuna delle maschere
tragiche elleniche:
È tradizione incontestabile che la tragedia greca, nella sua forma più antica,
aveva per oggetto solo i dolori di Dioniso, e che per molto tempo l’unico
eroe presente in scena fu appunto Dioniso. Con la stessa sicurezza peraltro
si può affermare che fino a Euripide Dioniso non cessò mai di essere l’eroe
tragico, e che tutte le figure famose della scena greca, Prometeo, Edipo, eccetera,
sono soltanto maschere di quell’eroe originario. (…) Ma per servirci
della terminologia di Platone, sulle figure tragiche della scena ellenica si
( 230 ) Il più lungo giorno, cit., Giro d’Italia in bicicletta (I° arrivato al traguardo
di Marradi), p. 104.
( 231 ) Dall’alto giù per la china ripida, in Quaderno, in Opere e contributi, cit.,
p. 355.

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
171
potrebbe all’incirca parlare così: l’unico Dioniso veramente reale appare in
una molteplicità di figure, nella maschera di un eroe in lotta, ed è per così
dire preso nella rete della volontà individuale. (…) Ma in verità quell’eroe
è il Dioniso sofferente dei misteri, quel dio che sperimenta in sé i dolori
dell’individuazione, e di cui mirabili miti narrano come da fanciullo fosse
fatto a pezzi dai Titani e come poi in questo stato venisse venerato come
Zagreus ( 232 ).
Nietzsche non attribuisce l’invenzione di questi meravigliosi miti
agli scrittori Orfici e forse dagli Orfici il mito sullo smembramento
di Dioniso fu infatti solo messo per iscritto ( 233 ), ma il Dioniso
smembrato è il Dioniso della mitologia orfica e Nietzsche scrive che
con “i grotteschi geroglifici” delle loro pratiche i misteri orfici vogliono
accennare al medesimo scopo per cui in quei secoli sono sorte la
tragedia e la filosofia ( 234 ). Sicuramente “la leggenda di Zagreo sbranato
dai Titani, già stata trattata poeticamente da Onomacrito, rimase
argomento caro ai poemi orfici didascalici” ( 235 ) e il nome Zagreus
è “connesso con il mito di Dioniso orfico” ( 236 ): è stato anzi ritenuto
probabile che il collegamento tra Zagreus, divinità di origine
forse cretese ( 237 ), e Dioniso sia avvenuto “per influenza orfica” ( 238 ).
Dobbiamo pertanto guardare a quel mito come al punto focale dell’incontro
tra l’orfismo di Campana e la teoria estetica di Nietzsche. Il
nesso tra il significato di tragedia dato al canzoniere col sottotitolo e il
colophon – ha detto molto bene Asor Rosa – è “autobiografico certo
( 232 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 10, pp. 71-72.
( 233 ) Per gli elementi che lo caratterizzano come mito iniziatico puberale questo
mito sarebbe perfino anteriore a Dioniso: un mito esplicativo di una prassi cerimoniale
di cui si sarebbero perse le tracce se non la si fosse associata a Dioniso, il
dio fanciullo. JEANMAIRE, op. cit., p. 388.
( 234 )NIETZSCHE, La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, versione di G. Colli,
op. cit., p. 274. Nietzsche degli Orfici scrive che, “estremamente singolari” come
Talete, “possedevano in un grado ancora maggiore di Talete la capacità di cogliere
le astrazioni e di pensare in modo non plastico: costoro tuttavia riuscirono soltanto
a esprimere tali astrazioni in forma di allegoria”. Ivi, p. 283.
( 235 )ROHDE, op. cit., p. 449.
( 236 )KERÉNYI, op. cit., p. 95.
( 237 ) Per Pugliese Carratelli “il punto fermo è che Zagreus è un dio (o un
‘eroe’) cretese” (G. PUGLIESE CARRATELLI, Da Cadmo a Orfeo. Contributi alla storia
civile e religiosa d’Occidente, Il Mulino, Bologna 1990, p. 394). Cfr. EURIPIDE, Cretesi,
fr. 3; 4 (A 15) Colli.
( 238 )COLLI, op. cit., p. 391.

172
SUSANNA SITZIA
(...) ma anche filosofico, cosmico”, e che “l’inserimento del colophon è
una delle tante chiavi iniziatiche di lettura sparse nel testo” ( 239 ). La
morte per smembramento di Zagreus è interpretata nella Nascita della
tragedia, dove “il mito orfico del Dioniso smembrato viene riletto
alla luce della formula schopenhaueriana del principium individuationis
e sullo sfondo della distinzione tra volontà in sé e volontà determinata”
( 240 ). Dioniso Zagreo è il dio che prova su di sé i dolori
dell’individuazione, “la vera e propria sofferenza dionisiaca” è rappresentata
nel mito della morte per smembramento di Dioniso
“come una trasformazione in aria, acqua, terra e fuoco” ( 241 ). Il principium
individuationis, di cui Apollo può essere definito “la magnifica
immagine divina” per il fatto che “l’incrollabile fiducia in quel principium
e il placido acquietarsi di colui che da esso è dominato, hanno
trovato in lui la loro espressione più sublime” ( 242 ), è rappresentato
nell’immagine del Dioniso fatto a pezzi come “la fonte e la causa prima
di ogni sofferenza”: lo smembramento rappresenta lo stato di individuazione
come “la vera e propria sofferenza dionisiaca” ( 243 ). È tramite
l’“interprete di sogni Apollo” ( 244 ) che nella tragedia Dioniso,
“preso nella rete della volontà individuale” ( 245 ), appare con “epica
determinatezza e chiarezza” ( 246 ). Campana, ponendo quei versi
come epilogo della tragedia che ha cantato s’identifica nel fanciullo
in sangue: “Zagreus è il Dioniso presso i poeti” ( 247 ) e Campana
vede se stesso come “l’alchimista supremo che del dolore ha fatto
sangue” ( 248 ). Nella rappresentazione di sé come molteplicità, attuata
attraverso le numerose oggettivazioni, Campana rappresenta la frantumazione
dell’essere; nell’identificazione finale con Zagreus, che
nell’economia complessiva degli Orfici è data dalla rappresentazione
dell’essere franto in molteplici figure, il poeta s’identifica però con
( 239 )ASOR ROSA, op. cit., p. 37.
( 240 )GENTILI, op. cit., p. 60.
( 241 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 10, p. 72.
( 242 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 1, p. 24.
( 243 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 10, p. 72.
( 244 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 10, pp. 71-72.
( 245 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 10, p. 71.
( 246 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 10, p. 72.
( 247 )CALLIMACO, fr. 43, 117; 4 (B 14) Colli.
( 248 ) Campana a Papini, in Souvenir d’un pendu, cit., VIII, p. 58.

Nietzsche e l’Orfismo nella poetica di Dino Campana
l’unità originaria, di cui lo smembramento rappresenta la dolorosa
mancanza ma a cui lo smembramento prelude: perché è in questa
totale identificazione col dio che si manifesta la misteriosa riunificazione
dell’uomo all’originaria unità naturale. Come l’iniziato ai Misteri
descritto da Nietzsche nel momento dell’esaltazione dionisiaca
“sente se stesso come dio (…) si aggira in estasi e in alto, così come
in sogno vide aggirarsi gli dei” ( 249 ), così Campana nell’identificazione
con Zagreus comunica il raggiungimento di quel “totale oblio di
sé” caratterizzante gli stati artistici dionisiaci: la rottura del principium
individuationis, il momento della liberazione dai confini dell’io
che è tra i più grandi aneliti dell’io lirico degli Orfici. Ricorre ne La
Notte, dove l’oblio è magnificato nell’immagine orfica del lago, eternato
per il suo concedere altissima quiete anche da Leopardi ch’era
ricorso anch’egli all’immagine delle membra divise ( 250 ). Nella trasfigurazione
del sentimento di lacerazione in immagine rappresentato
per Nietzsche nel mito di Zagreo, nasce e si realizza il mito tragico:
con le arti apollinee il sentimento dionisiaco, esprimibile come musica
e interpretato come uno specchio della pluralità dell’esistente,
viene trasfuso in un’apparenza: in questa realizzazione simbolica della
melodia in immagine è possibile la “conciliazione con la realtà”
quale per Nietzsche si espresse nell’arte tragica greca. Con il mito della
morte per smembramento di Dioniso e la nascita degli uomini e del
nuovo Dioniso ( 251 ) ha termine la serie delle narrazioni mitiche nelle
Teogonie orfiche. I Canti Orfici, poesia “Chimera” che sgorga dalle
sorgenti di una natura pluriforme, finiscono nell’orrore medusèo di
una concezione dionisiaca del mondo, sublimato in un’immagine
173
( 249 )NIETZSCHE, La nascita della tragedia, cit., 1, p. 26.
( 250 ) “Laghi, lassù tra gli scogli chiare gore vegliate dal sorriso del sogno, le
chiare gore i laghi estatici dell’oblio che tu Leonardo fingevi”. Canti Orfici, La
Notte, I, p. 29. “Talor m’assido in solitaria parte, / Sopra un rialto, al margine
d’un lago / Di taciturne piante incoronato. (...) Tien quelle rive altissima quiete; /
Ond’io quasi me stesso e ‘l mondo obblìo / Sedendo immoto; e già mi par che
sciolte / Giaccian le membra mie, né spirto o senso / Più le commuova, e lor quiete
antica / Co’ silenzi del loco si confonda”. G. LEOPARDI, La vita solitaria, canto
XV. dei Canti, rist. della riproduzione in facsimile della I ed. Fiorentina (1831)
dei Canti del Conte G. Leopardi, con una «Identità dell’opera» di D. De Robertis,
Le Lettere, Firenze 1997, p. 106.
( 251 ) “Dioniso infatti, quando ebbe posto l’immagine nello specchio, a quella
tenne dietro, e così fu frantumato nel tutto. Ma Apollo lo raccoglie assieme e lo riconduce
alla vita, essendo dio purificatore e veramente salvatore di Dioniso, e per
questo viene celebrato come Dionisodote”. OLIMPIODORO, Commento al Fedone di
Platone, 67c; 4 (B 40) b Colli.

174
SUSANNA SITZIA
apollinea del mondo del sogno. In “un appunto di estetica” ( 252 ) del
suo taccuino di poeta Campana, poeta orfico, poeta insieme cioè del
sogno e dell’ebbrezza, ha scritto: “Nel fuggire la stretta oppressione
dei contrari si crea l’arte” ( 253 ). Dioniso e Apollo “rappresentano nel
dominio dell’arte dei contrari stilistici” ( 254 ) e “Orfeo stesso è la figura
mitica inventata dai Greci per dare volto alla grande contraddizione,
al paradosso della polarità e dell’unità tra i due dèi”: Orfeo
“esprime la loro unione e perisce straziato dalla loro lotta” ( 255 ).
( 252 )DE ROBERTIS, op. cit., p. 42.
( 253 ) Taccuinetto faentino, cit., VII, p. 40.
( 254 )NIETZSCHE, La visione dionisiaca del mondo, I, cit., p. 49.
( 255 ) COLLI, op. cit., pp. 38-39.

LUCA LECIS
IL SECONDO DOPOGUERRA IN GERMANIA.
LA CHIESA CATTOLICA ED IL PROCESSO
DI RINASCITA DEMOCRATICA
1. La fine del secondo conflitto mondiale, con l’affermazione degli
Stati Uniti e dell’Unione Sovietica come nuove potenze mondiali
e l’eclissi delle potenze europee, Inghilterra, Germania e Francia, segna
in Europa un radicale cambiamento nei rapporti internazionali,
sconvolgendo, nel contesto del nuovo ordine mondiale, il panorama
socio politico del vecchio continente. Riguardo alla Germania il
crollo del Terzo Reich determina profonde conseguenze in campo
politico, ridefinendone il ruolo internazionale ( 1 ). Militarmente annientata,
la Germania perde la sua indipendenza e viene sottoposta
ad un regime di occupazione ( 2 ). Ma la situazione della Germania
come nazione assumeva connotati particolari, peraltro già emersi
( 1 ) Sulla realtà politico-sociale tedesca del dopoguerra possiamo contare su diversi
studi. Cfr. E. COLLOTTI, Il problema tedesco e le due Germanie, in M. FIRPO, N.
TRANFAGLIA (a cura di), La Storia, vol. IX, tomo IV, Utet, Torino 1986, pp. 597-
635; ID., Dalle due Germanie alla Germania unita, Einaudi, Torino 1992; ID.,
Questione tedesca: le due Germanie nel secondo dopoguerra, in N. TRANFAGLIA (a
cura di), «Il mondo contemporaneo». Storia d’Europa, vol. II, La Nuova Italia, Firenze
1980, pp. 826-846; E. NOLTE, Deutschland und der Kalte Krieg, Piper Verlag,
München, 1974. Si vedano inoltre i lavori di carattere generale di K.D. BRA-
CHER-T. ESCHENBURG-J.C. FEST-E. JÄCKEL (a cura di), Geschichte der Bundesrepublik
Deutschland, Deutsche Verlags-Anstalt-Brockhaus, Stuttgart 1981; di W.
BENZ (a cura di), Die Bundesrepublik Deutschlands. Geschichte in vier Bänden,
Fisher Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 1989; di A. MISSIROLI, La questione
tedesca. Le due Germanie dalla divisione all’unità 1945-1990, Ponte delle Grazie,
Firenze 1993; di F. BERTINI-A. MISSIROLI, La Germania divisa 1945-1990,
Giunti, Firenze 1994.
( 2 ) Cfr. W. LOTH, The Division of the World 1941-1955, Routledge, London
1988; cfr. inoltre A. HILLGRUBER, Europa in der Weltpolitik der Nachkriegszeit
1945-1963, Richard Oldenburg Verlag, München 1993.

176
LUCA LECIS
chiaramente durante gli incontri di Yalta e di Potsdam ( 3 ), tenuti
dalle potenze alleate al fine di ridefinire l’assetto politico mondiale.
La Germania rappresentava un esempio emblematico di una indivisibile
ambivalenza, nemico sconfitto, ma anche forza politica ed economica
fra le più importanti dell’area centro occidentale.
Con il crollo del regime hitleriano il futuro della Germania rimaneva
indissolubilmente legato alle decisioni che gli Alleati avrebbero
preso sia in riferimento al problema territoriale, con una ridefinizione
dei suoi confini, sia su quello politico-economico ( 4 ). È anche
vero che la posizione delle potenze vincitrici era differenziata. Se, infatti,
gli Stati Uniti erano intenzionati a infliggere una punizione
alla Germania, resasi responsabile della guerra, attraverso un’opera
di denazificazione delle strutture della società, nello stesso tempo
erano interessati nel lungo termine a rendere nuovamente il paese
una potenza economica integrata con gli altri paesi europei, tale da
costituire una barriera da opporre all’Unione Sovietica, che si era
espansa minacciosamente in tutta l’Europa centrorientale. Ecco perché,
secondo la prospettiva statunitense, le riparazioni imposte alla
Germania non dovevano risultare eccessivamente onerose: esse
avrebbero infatti potuto condurre da un lato all’indebolimento della
Germania (con una conseguente negativa ripercussione sulle esportazioni
dei prodotti americani), esponendola inoltre sul fronte interno
al pericolo di una possibile avanzata delle sinistre, dall’altro al
rafforzamento dell’Unione Sovietica, che avrebbe potuto accelerare la
sua ricostruzione proprio grazie alle riparazioni ( 5 ). L’imposizione di
riparazioni troppo elevate avrebbe inoltre rallentato la ripresa dell’economia
tedesca, costringendo il Dipartimento del Tesoro americano a
proseguire per molti anni il finanziamento della sua ricostruzione ( 6 ).
( 3 ) Gli atti della Conferenza di Yalta, pubblicati in un volume speciale della
serie annuale della rivista del Dipartimento di Stato Foreign Relations of the United
States, documentano secondo Elena Aga Rossi gli sforzi compiuti dall’amministrazione
Truman, ed in particolare dal suo consigliere personale George Esley, per la
difesa degli accordi raggiunti a Yalta, v. E. AGA ROSSI, Gli Stati Uniti e le origini
della guerra fredda, Il Mulino, Bologna 1984.
( 4 ) Per le diverse problematiche riguardanti la Germania si veda, fra gli altri, il
lavoro di L. CARACCIOLO, Alba di guerra fredda, Laterza, Roma-Bari 1986.
( 5 ) Per un quadro dettagliato della strategia americana adottata in Germania
nel secondo dopoguerra cfr. J. e G. KOLKO, I limiti della potenza americana. Gli
Stati Uniti nel mondo dal 1945 al 1954, Einaudi, Torino 1975, pp. 141-172.
( 6 ) Sulla politica economica americana in sostegno ai partners europei attuata
attraverso l’ERP, European Recovery Programme e il Piano Marshall, con riferi-

Il secondo dopoguerra in Germania.
Un risarcimento contenuto e una riduzione minima della produzione
industriale avrebbero al contrario contribuito ad una rapida ripresa
della Germania, possibile grazie alla ricchezza di materie prime del
paese e al potenziale del suo apparato industriale. La rinascita economica
era una condizione necessaria perché potessero essere pagate le
riparazioni di guerra, senza contare che la stessa ripresa dell’economia
europea appariva indissolubilmente legata a quella della Germania.
Il progetto statunitense di ridefinizione dell’assetto economico tedesco
non trovava tuttavia un consenso unanime fra gli alleati. La
Francia soprattutto era la maggiore sostenitrice di una linea punitiva
verso i tedeschi e, in questo senso, sin dal 1945 cercò di impedire
qualsiasi iniziativa volta «ad una amministrazione politica ed economica
unificata delle quattro potenze» ( 7 ). La posizione francese, appoggiata
dall’Unione Sovietica, derivava dal timore che il vicino tedesco
potesse, in un prossimo futuro, costituire per essa una nuova
minaccia ( 8 ). Per queste ragioni la Francia riteneva inammissibili le
misure proposte dagli Stati Uniti, che miravano alla creazione di
un’amministrazione tedesca centralizzata e finalizzata alla fornitura
alla Germania di tutti i mezzi necessari per un rapido rilancio della
propria economia. La Francia adottò quindi una tattica ostruzionistica
esercitando ripetutamente il diritto di veto in seno al Consiglio
alleato di controllo per bloccare ogni risoluzione sulla Germania ritenuta
troppo blanda. Poiché le risoluzioni adottate dal Consiglio
delle quattro potenze dovevano essere approvate all’unanimità, la
Francia poté impedire de facto l’attuazione di parte degli accordi siglati
a Potsdam ( 9 ). Sin dal 1945 la Francia era andata opponendosi
fermamente non solo ad una ricostruzione economica della Germania,
ma ne aveva anche favorito lo smembramento. De Gaulle prima
177
mento alla Germania, la bibliografia è molto ampia; a titolo esemplicativo v. H.C.
MAIER, German recovery and the Deutschland 1948-1952, Bonn 1969; U. DANIEL,
Dollardiplomatie in Europa, Marschallplan, Kalter Krieg und US-Außenwirtschaftspolitik
1945-1952, Düsseldorf 1982; E. AGA ROSSI (a cura di), Il Piano Marshall e
l’Europa, Istituto Poligrafico dello Stato, Roma 1983.
( 7 ) J. e G. KOLKO, I limiti della potenza americana…, cit., p. 148.
( 8 ) La vicinanza delle posizioni francesi con quelle sovietiche in molte delle questioni
internazionali, prima fra tutte la sorte della Germania, aveva portato De Gaulle
e Stalin a siglare un patto di amicizia e di non aggressione. Cfr. G.H. SOUTOU, La
sécurité de la France dans l’après-guerre, in M. VAÏSSE-P. MÈLANDRI (a cura di), La
France et l’OTAN 1946-1996, Ed. Complexe, Paris 1996.
( 9 ) Per questi aspetti cfr. J. GIMBEL, The Origins of the Marshall Plan, California
University Press, Stanford 1976.

178
LUCA LECIS
e Bidault poi si opposero alla riunificazione politica della Germania,
chiedendone il disarmo permanente e forti limitazioni produttive
nell’industria pesante. Ad incrinare i rapporti fra gli alleati della coalizione
antifascista contribuirono in maniera determinante proprio i
francesi, preoccupati che la creazione di un’autorità centrale tedesca
potesse controllare il bacino carbo-siderurgico della Ruhr costituendo,
in prospettiva futura, un pericolo per l’economia della Francia.
Le rivendicazioni su questa regione, inoltre, aumentavano la tensione,
giacché l’Urss, secondo la Francia, avrebbe potuto accrescere la
propria influenza sulla Germania e costituire così una seria minaccia
alla propria sicurezza. L’intento di Parigi era quello di staccare le regioni
della Renania e della Ruhr dalla Germania per porle sotto un
controllo internazionale permanente; poco importava che questo
avrebbe significato bloccare qualsiasi politica finalizzata a ristabilire
una possibile unità tedesca. Come ha osservato Richard Thilenius «la
scarsa propensione delle Potenze occidentali a concedere ai sovietici
una partecipazione al controllo sulla Ruhr doveva contribuire in misura
cospicua alla divisione della Germania» ( 10 ). Lo smembramento della
Germania appariva dunque ai francesi come l’unico mezzo efficace
per annullare ogni minaccia futura ( 11 ). Per questo motivo il governo
di Parigi non riconobbe la validità degli accordi della conferenza di
Potsdam, in quanto stipulati senza la partecipazione della Francia,
preferendo lasciare decidere autonomamente ad ogni singola potenza
occupante la politica da attuare nella propria zona di controllo ( 12 ).
Al superamento dell’ostruzionismo francese puntavano americani
e inglesi. Per l’Inghilterra l’unificazione economica centralizzata tedesca
era indispensabile per poter progressivamente diminuire gli
( 10 ) R. THILENIUS, Die Teilung Deutschland, Rowohlt, Hamburg 1957, p. 122.
( 11 )I rappresentati francesi nella Commissione di controllo si opposero inoltre
sia alla formazione di partiti e sindacati organizzati su base nazionale, sia alla costituzione
di un’amministrazione centrale tedesca, peraltro prevista dagli accordi di
Potsdam, avente il compito di coordinare le diverse attività nel campo dei trasporti,
dell’energia e dell’apparato burocratico, per un riavvio autonomo della società
in Germania. La politica di occupazione della Francia fu diretta ad uno sfruttamento
economico sistematico della zona di occupazione ad essa assegnata; sfruttamento
giustificato come un legittimo indennizzo per le perdite subite durante la
guerra e accompagnato da un’operazione, appoggiata dalla macchina propagandistica
francese, volta ad un’assimilazione culturale. Su queste problematiche si veda G.
MAMMARELLA, Storia d’Europa dal 1945 a oggi, Laterza, Roma-Bari 1999, p. 88 ss.;
E. COLLOTTI, Storia delle due Germanie 1945-1968, Einaudi, Torino 1968, p. 82 ss.
( 12 ) H. ABOSCH, La Germania senza miracolo. Da Hitler ad Adenauer, Mondadori,
Milano 1963, p. 26.

Il secondo dopoguerra in Germania.
enormi stanziamenti economici erogati da Londra per la gestione
della zona britannica, pari al doppio della spesa affrontata dagli Stati
Uniti che peraltro amministravano una zona territorialmente maggiore
( 13 ). Nonostante le divergenze vi era un elemento comune che
univa i tre alleati occidentali: il clima di «guerra fredda» li accomunava
nell’interesse di consolidare la Germania nella prospettiva di
realizzare un argine all’avanzata sovietica ( 14 ).
La politica d’occupazione interalleata in Germania era stata elaborata
in maniera tale da ridimensionare di fatto la capacità produttiva
dei grandi comparti industriali delle grandi imprese nazionali
(considerate complici del nazionalsocialismo) per rendere impossibile
alla Germania di ricostituire la sua potenza militare. In questo
contesto si inserisce l’iniziativa intrapresa nel marzo del 1946 dal governo
laburista inglese che, approvando il Level of Industry Plan per
la Germania, fissava «interventi di smantellamento e smembramento»
tali da «ridurre le dimensioni dell’economia tedesca al di sotto
del livello di quella britannica e francese» ( 15 ).
2. Il secondo dopoguerra è un periodo che riveste una notevole
importanza anche per ciò che concerne lo studio delle problematiche
socio-religiose nell’area tedesca, una zona geografica che nella
storia europea ha ricoperto un ruolo di primissimo piano per la peculiarità
di essere un paese in cui convivono due differenti confessioni
religiose, quella cattolica e quella evangelica. Una zona di frontiera
strategica dunque in un arco temporale in cui si andava delineando
una contrapposizione politica ed ideologica del mondo diviso in
due blocchi contrapposti: gli Stati Uniti e l’Europa Occidentale da
una parte, Unione Sovietica ed Europa Orientale dall’altra.
In Germania, alla fine degli anni Trenta, la popolazione cattolica
era per lo più concentrata nelle regioni occidentali, soprattutto in
( 13 ) Per un’interpretazione complessiva della politica statunitense nella Germania
del dopoguerra e, più in generale, nell’Europa orientale cfr. E. MARK, American
Policy toward Eastern Europe and the origins of the Cold War, 1941-1946. An
Alternative Interpretation, in «Journal of American History», settembre 1981.
( 14 ) Sulle vicende e sulle implicazioni della guerra fredda in Europa cfr. A.
GAMBINO, Le conseguenze della seconda guerra mondiale, l’Europa da Yalta a Praga,
Laterza, Bari 1972; E. DI NOLFO, Storia delle relazioni internazionali (1918-1992),
Laterza, Roma-Bari 1994; M.P. LEFFLER, D.S. PAINTER, Origins of the cold war: an
international history, London-New York, Routledge 1994; S. GREENWOOD, Britain
and the Cold War 1945-1991, Mac Millian, London 2000.
( 15 ) G. CORNI, Storia della Germania. Da Bismarck alla riunificazione, Il Saggiatore,
Milano 1999, p. 334.
179

180
LUCA LECIS
Renania ed in Westfalia, ed in quelle meridionali del paese, principalmente
in Baviera; la regione bavarese, fra i diversi Länder, era
quella in cui i cattolici costituivano la maggioranza religiosa ( 16 ).
Gli sconvolgimenti causati dalla guerra stravolsero anche il quadro
della geografia religiosa. Molteplici furono i fattori che contribuirono
a questa profonda trasformazione: in primo luogo la divisione del Paese
(prima solamente provvisoria e poi di fatto definitiva), che provocò
un flusso migratorio di oltre cinque milioni di profughi in fuga dall’Est
della Germania, occupato dall’Armata rossa ( 17 ): la quasi totalità
dei profughi era di fede cattolica. Essi cercavano rifugio all’Ovest,
fuggendo dalle regioni situate oltre l’Oder-Neiße, che gli accordi di
Potsdam avevano assegnato ad altri paesi come contropartita territoriale
per bilanciare le perdite e le distruzioni inflitte dall’esercito tedesco
(le zone che si spopolarono furono soprattutto i Sudeti tedeschi,
divenuti parte integrante dello Stato cecoslovacco, e la regione
della Slesia, inglobata nello Stato polacco) ( 18 ).
Nella concessione alla Polonia dei territori tedeschi dell’est e nella
spartizione alleata quadripartita, la Chiesa cattolica tedesca perse
ben tre diocesi (su un totale di 25) e ne vide altre geograficamente
divise in seguito alla ridefinizione dei confini imposti dall’occupazione
delle potenze alleate ( 19 ).
La diaspora che interessò alcuni milioni di cattolici tedeschi creò
innumerevoli difficoltà: oltre ai problemi di carattere organizzativo e
materiale (legati al reperimento di mezzi di sostentamento, peraltro
già insufficienti per gli stessi tedeschi che risiedevano nella parte occidentale
del paese) si poneva anche il problema di garantire ai profughi
una adeguata assistenza religiosa (e ciò comportava il reperi-
( 16 ) Sul cattolicesimo in Germania nel Novecento si veda la monumentale
opera dello storico del cattolicesimo tedesco R. MORSEY, Aus dem deutschen Katholizismus
des 19. und 20. Jahrhunderts, Matthias-Grünewald Verlag, Mainz 1973-
1984; cfr. inoltre M. BENDISCIOLI, Pensiero e vita religiosa nella Germania del Novecento,
Morcelliana, Brescia 2001.
( 17 ) Sull’incidenza sul piano religioso dei movimenti di popolazioni dovuti alle
conseguenze della guerra rimane un punto di riferimento essenziale, seppur datato,
l’esauriente lavoro analitico statistico di W. MENGES, Wandel und Auflösung der
Konfessionszonen, in E. LEMBERG-F. EDDING (a cura di), Die Vertriebenen in Westdeutschland,
Kiel 1959.
( 18 ) Cfr. K. SCHATZ, Zwischen Säkularisation und Zweiten Vatikanum. Der Weg
des deutschen Katholizismus im 19. und 20. Jahrhundert, Josef Knecht Verlag,
Frankfurt Am Main, 1986.
( 19 ) Cfr. K. FOSTER, Katholizismus und Kirche. Zum Weg des deutsches Katholizismus
nach 1945, Echter Verlag, Würzburg 1965.

Il secondo dopoguerra in Germania.
mento di strutture ricettive e la disponibilità di un apparato ecclesiale
che nel 1945 soffriva di forti carenze numeriche in seguito alle
perdite fra il clero, causate anche dalle persecuzioni naziste). Si avvertiva
inoltre l’esigenza di assicurare l’inserimento dei profughi nelle
nuove realtà locali: un problema di non facile soluzione considerando,
almeno nel primo periodo, lo scarso gradimento dei rifugiati
e la diffidenza con la quale essi venivano accolti nelle aree nelle quali
giunsero a stanziarsi.
La conseguenza principale della migrazione interna fu che nella
Germania dell’ovest, la futura Repubblica Federale Tedesca, si ebbe
un sostanziale equilibrio fra le due confessioni religiose: la popolazione,
secondo i dati statistici relativi al 1950, si riconosceva nella
Chiesa evangelica per il 51,2%, mentre si professava appartenente
alla Chiesa cattolica il 45,2% dei tedeschi occidentali ( 20 ).
Questo equilibrio contribuì a creare una situazione nuova rispetto
alla precedente tradizione della Germania, concorrendo alla realizzazione
di una compenetrazione religiosa e politica tra le due
maggiori confessioni religiose esistenti, e determinando un rimescolamento
della popolazione che porterà alla formazione di nuovi partiti
politici interconfessionali ( 21 ). L’esempio più evidente di questa
aggregazione sarà offerto dall’amalgama politico venutosi a creare
con la formazione della Christliche Demokratische Union (CDU),
l’unione democratico-cristiana ( 22 ). Il rafforzamento del peso e dell’influenza
della Chiesa cattolica in Germania derivò dal crollo dei
vecchi miti ed ideali politici, dall’incertezza dell’occupazione alleata
e dalla prospettiva dell’incombente divisione. Il profondo sentimento
religioso che è possibile scorgere in quei primi anni del secondo
181
( 20 ) Statistisches Jahrbuch für die Bundesrepublik Deutschland 1958, p. 41.
( 21 ) Nel 1933, quando il Reich si trova ancora unito, prima cioè delle modifiche
territoriali volute dal regime nazionalsocialista, la ripartizione confessionale
della popolazione tedesca registrava una netta prevalenza del protestantesimo con
una percentuale pari al 62,6%, mentre i cattolici erano il 32,5%. Per l’analisi di
questi dati cfr. A. BURGER, Religionszugehörigkeit und soziales Verhalten. Untersuchungen
und Statistiken der neuren Zeit in Deutschland, Vandenhoeck&Ruprecht,
Göttingen 1964, p. 327.
( 22 ) La letteratura generale sulla CDU-CSU è molto vasta, basti ricordare, fra
gli altri, i due principali storici vicini al partito, R. BARZEL, Die deutschen Parteien,
Geldern, Schaffrath 1952; E. DEUERLEIN, CDU-CSU 1945-1957. Beiträge zur Zeitgeschichte,
Köln 1957. Cfr. inoltre J. ROVAN, Le Catholicisme politique en Allemagne,
Edition du Seuil, Paris 1956 (in particolare il cap. VIII) e H. OBERREUTHER-A.
MINTZEL (a cura di), Parteien in der Bundesrepublik Deutschland, Leske & Budrich
Verlag, Opladen 1992.

182
LUCA LECIS
dopoguerra era ascrivibile, come sottolinea Collotti, «ad un diffuso
smarrimento politico e morale» ( 23 ). Nella sfera religiosa si ebbe un
recupero autentico dei valori cari al cattolicesimo tedesco, con
un’accentuazione dell’impegno civile e politico. È nel secondo dopoguerra
inoltre che la Chiesa cattolica tedesca ed i cattolici militanti
conoscono una controtendenza politica, dopo le pericolose sbandate
in senso nazionalista degli anni precedenti ( 24 ), quando si era
assistito, da parte del mondo cattolico, ad una apertura e ad una
convergenza, almeno iniziale, alle idee del nazismo ( 25 ).
La stipulazione del Concordato fra Santa Sede e Germania hitleriana
era stata uno dei segnali più evidenti di questa convergenza di interessi,
in difesa della tradizione cristiana tedesca e nella lotta contro il
bolscevismo, il socialismo e il liberalismo di stampo giudaico ( 26 ). Sebbene
il Concordato siglasse la scomparsa di un cattolicesimo politico
autonomo, esso suscitò l’impressione, o meglio, come suggerisce il
Lönne, «l’illusione che tra la Chiesa cattolica e lo stato nazionalsocialista
fosse stato trovato un modus vivendi tale da rendere possibile anche
ai cattolici l’integrazione nel nascente stato nazionalsocialista» ( 27 ).
( 23 ) E. COLLOTTI, Storia delle due Germanie, cit., p. 571.
( 24 ) Per un’analisi del cattolicesimo politico in Germania prima e dopo il conflitto
mondiale si rinvia all’opera del Lönne. Cfr. K.E. LÖNNE, Il cattolicesimo politico
nel XIX e XX secolo, Il Mulino, Bologna 1991.
( 25 ) Per la politica del partito del Centro in Germania negli anni trenta cfr. R.
MORSEY (a cura di), Von Windhorst bis Adenauer. Ausgewählte Aufsätze zu Politik,
Verwaltung und politischen Katholizismus im 19. und 20. Jahrhundert, Schöningh
Verlag, Paderborn-München-Wien-Zürich 1997. Nel 1933, alla vigilia delle elezioni
del Bundestag, Ludwig Kaas, alla guida del Centro, lanciò un accorato appello
ai cattolici tedeschi affinché si creassero i presupposti per una convergenza
politica unitaria in grado di poter affrontare la situazione di grave emergenza che
si viveva in Germania. Quando poi Hitler venne nominato Cancelliere il Centro
si disse pronto a votare la fiducia al suo Governo, sebbene avesse posto alcune
condizioni per concedere il voto in sede parlamentare. E questo perché, malgrado il
partito cattolico non fosse uscito sconfitto dalle elezioni, esso doveva comunque tenere
presente la realtà del paese e seguire al tempo stesso le direttive politiche di
Windhorst, che aveva esplicitamente esortato i quadri del partito ad un accordo con
i nazionalsocialisti, nonostante egli stesso fosse uno dei primi esponenti di partito ad
avere più di un dubbio sul governo di Hitler. Cfr. W. SPAEL, La Germania cattolica
nel XX secolo 1890-1945, Edizioni Cinque Lune, Roma 1974, pp. 366-367.
( 26 ) Cfr. L. VOLK, Das Reichskonkordat vom 20. Juli 1933. Von den Ansätzen in
der Weimar Republik bis zur Ratifizierung am 10. September 1933, Matthias Grünewald
Verlag, Mainz 1972.
( 27 ) K.E. LÖNNE, Gli inizi dei partiti democratico-cristiani in Germania, Italia e
Francia dopo il 1943-1945, in «Concilium», n. 5, 1987, p. 27.

Il secondo dopoguerra in Germania.
Tuttavia, nonostante gli accordi concordatari, i nazionalsocialisti scatenarono
con mezzi diversi e con differente asprezza una lotta contro
la Chiesa ed il cattolicesimo, che portò numerosi cattolici ad assumere
un atteggiamento interiore di netta opposizione ( 28 ).
Anche all’interno delle gerarchie ecclesiastiche venne meno il
comportamento accondiscendente e le incaute e spesso compromettenti
posizioni iniziali si tramutarono in un atteggiamento di cautela
e talvolta di opposizione e resistenza, anche se non formalmente e
pubblicamente non espresso ( 29 ). Tale comportamento, sebbene sia
divenuto politicamente attivo o addirittura militante solo in pochi e
particolari casi ( 30 ), rappresentò, in questa sua caratterizzazione di
distacco spirituale dal nazionalsocialismo, un importante fattore di
autoconservazione per vari settori del mondo cattolico. Alla caduta
del regime questo atteggiamento offrì una condizione fondamentale
per un concreto contributo dei cattolici al riassetto politico e democratico
del paese, anche se durante la guerra l’episcopato tedesco
( 28 ) Infatti una volta garantitosi il Governo ed il pieno potere il regime nazionalsocialista
adottò delle misure restrittive sulla libertà di stampa che portarono
alla progressiva chiusura dei giornali che non si allineavano alla politica governativa.
In prima linea vi erano le riviste cattoliche che non ebbero vita facile; per non
essere liquidate molte preferirono abbandonare il campo politico e sociale per “rifugiarsi”
in quello strettamente religioso. Particolari attenzioni il regime nazista rivolse
ai giornali parrocchiali, che a causa della loro natura e diffusione (raggiungevano
infatti in maniera capillare quasi tutte le famiglie, sebbene la distribuzione
rimanesse a livello locale) ottenevano un largo consenso popolare. Cfr. W. SPAEL,
La Germania cattolica…, cit., p. 412.
( 29 ) Come osserva Miccoli, che esprime una valutazione fortemente critica dell’atteggiamento
della Santa Sede e della sua politica nei confronti del Nazismo,
questo silenzio venne da molti considerato come un tacito accordo raggiunto dalla
Chiesa cattolica con il regime hitleriano, giacché alla politica vaticana era chiaramente
connessa, in maniera indissociabile, la posizione della Chiesa tedesca. Cfr.
G. MICCOLI, Sulle relazioni fra Santa Sede e Terzo Reich, Olschki, Firenze 1965; e
ID., I dilemmi e i silenzi di Pio XII, Rizzoli, Milano 2000.
( 30 ) Per la persecuzione dei sacerdoti durante il Nazismo si veda H. VON HEHL
(a cura di), Priester unter Hitlers Terror. Eine biographische und statistische Erhebung,
3 Bd., Ferdinand Schöningh, Paderborn-München 1996. Inoltre cfr. B. POLL, Quellen
und Darstellungen zur Geschichte des deutschen Katholizismus, in «Historisches
Jahrbuch», n. 73, 1953, pp. 183-190. Scriveva il Poll: «die Gesamtzahl der Menschen,
die um der Glaubens und Gewissenfreiheit unter dem Nationalismus starben (…)
ist schwer feststellbar (…) In Dachau starben rund 1000 Priest, der Mehrzahl nach polnische,
in Orianeburg-Sachsenhausen etwa 400 Priester. Am Ende des Krieges befanden
sich in Dachau rund 250 (in ganzen 450) deutsche und österreichische Priester und
etwa 60 evangelische Geistliche». Per i movimenti clandestini di ispirazione cattolica
occorre ricordare l’attività svolta dal sacerdote Friedrich Muckermann da lui descritta
nell’opera autobiografica, F. MUCKERMANN, Der deutsche Weg, Zürich 1946.
183

184
LUCA LECIS
aveva celebrato le vittorie ottenute dalle armate germaniche in Polonia
come «vittorie divine» e avesse salutato l’invasione dell’Unione
Sovietica come una crociata dell’Occidente contro il «sistema giudaico
bolscevico» ( 31 ).
All’indomani della disfatta bellica, in una realtà caratterizzata da
gravi devastazioni morali e materiali, con il paese smembrato in
quattro zone di occupazione, le forze antinaziste di opposizione (i
partiti democratici e le diverse organizzazioni sciolte dai nazisti,
come i sindacati) faticarono a riacquistare un proprio spazio sotto la
vigile, e spesso non particolarmente benevola, tutela delle forze di
occupazione. Nella sconfitta i vincitori politici furono le Chiese, che
non dovettero operare per la ricostruzione delle proprie strutture organizzative,
in quanto, nonostante le persecuzioni subite, le loro organizzazioni
erano riuscite a sopravvivere, uscendo pressoché intatte
dal regime e dalla guerra; per quanto riguarda la Chiesa protestante
questo era stato possibile anche grazie ad un più diffuso adeguamento
al regime ( 32 ).
La Chiesa cattolica non soltanto si sentì, in un certo qual modo,
dalla parte dei vincitori, ma fu trattata e apprezzata in questo senso
sia dagli alleati, che dalla popolazione, e considerata un baluardo di
libertà. Di conseguenza nei nuovi Länder le Chiese, cattolica ed
evangelica, poterono assicurarsi «una posizione di rilievo e garantirsi
un’influenza considerevole sulla realtà politica» ( 33 ).
Le forze di occupazione trovarono nelle Chiese tedesche i loro più
importanti alleati, disposte a collaborare per assicurare l’assistenza sociale
della popolazione; esse erano inoltre considerate dagli americani
elementi insostituibili nel processo di denazificazione della società tedesca
( 34 ). Non stupisce perciò che nel vuoto politico del dopoguerra i
responsabili militari delle potenze vincitrici considerassero i vescovi ed
( 31 ) Sulle posizioni assunte dall’episcopato tedesco nel periodo bellico cfr. L.
VOLK (a cura di), Akten Deutscher Bischöfe über die Lage der Kirche 1933-1945,
Matthias-Grünewald Verlag, Mainz 1985.
( 32 ) Per maggiori dettagli sull’adesione della Chiesa evangelica al nazismo si
veda C. VOLLNHALS, Evangelische Kirche und Entnazifizierung 1945-1949. Die Last
der nationalsozialistischen Vergangenheit, München 1989. Un ulteriore contributo,
che approfondisce le dinamiche dei rapporti fra Chiese tedesche e nazismo v. E. è
in KLEE, Persilscheine und falsche Pässe. Wie die Kirchen den Nazis halfen, Fischer
Verlag, Frankfurt am Main 1991.
( 33 ) J. NEUMANN, Il ruolo della Chiesa ufficiale nella Repubblica federale tedesca,
in «Concilium», n. 7, 1982, p. 87.
( 34 ) J. DEGEN, Diakonie und Restauration. Kritik am sozialen Protestantismus in
des Bundesrepublik Deutschland, Neuwied, Darmstadt 1975, p. 24.

Il secondo dopoguerra in Germania.
i vertici ecclesiastici della Chiesa cattolica come interlocutori privilegiati
e che, in molti casi, procedessero alla nomina di esponenti ecclesiastici
alla carica di borgomastri.
La tendenza in atto nelle chiese locali era di agire in campo politico
ed amministrativo. Questa spinta, consolidatasi per il prestigio
di cui la Chiesa cattolica godeva dopo la fine della guerra, contribuì
a rendere l’episcopato e l’organizzazione religiosa protagonisti essenziali
della vita sociale e politica della Germania del secondo dopoguerra.
Una documentazione di questa presenza è data dagli atti dell’episcopato.
Il numero dei documenti pastorali elaborati dai vescovi
cattolici tedeschi dopo la seconda guerra mondiale è estremamente
ampio ( 35 ). Solamente per ciò che concerne il lasso di tempo che va
dal 1945 al 1963 sono stati elaborati più di tremila comunicati vescovili,
di varia natura ed interesse: di questi circa un sesto è dedicato
ai delicati rapporti fra Chiesa cattolica, società e Stato in Germania
( 36 ).
Al centro delle prese di posizione pubbliche dei vescovi si ritrovano
gli argomenti cui tradizionalmente le gerarchie hanno rivolto il
proprio interesse: la moralità, la santità dell’istituzione familiare,
l’indispensabile funzione della scuola confessionale. Questi temi,
cardine degli interessi dell’episcopato tedesco, vengono propagandati
con tenacia, tanto da essere considerati dalla conferenza episcopale
tedesca un banco di prova in base al quale gli elettori cattolici dovevano
giudicare i parlamentari. Nel 1947, in un documento pastorale
collettivo, l’episcopato tedesco scriveva che dai parlamentari beneficiari
del voto cattolico ci si attendeva «un impegno coraggioso a difesa
delle istanze della Chiesa» ( 37 ).
L’anno seguente, in un altro importante documento collettivo,
l’episcopato tedesco sottolineava che le basi su cui si sarebbe dovuto
poggiare il nuovo Stato tedesco dovevano rispecchiare i valori cristiani
sia riguardo ai diritti «inviolabili delle persone, o dei doveri
nei confronti della comunità, della difesa della famiglia e della santità
del matrimonio», sia a quelli che riguardavano «la vita del bambi-
185
( 35 ) Cfr. W. LÖHR (a cura di), Hinterbriefe und Ansprachen zu Gesellschaft und
Politik 1945-1949, Echter Verlag, Würzburg 1985.
( 36 ) Per uno studio organico della documentazione pastorale dell’episcopato
tedesco cfr. W. LÖHR, Staat und Gesellschaft in bischöflichen Verlautbarungen
1945-1963, in A. Rauscher (a cura di), Katholizismus, Rechtsethik und Demokratiediskussion
1945-1963, Schöningh, Paderborn 1981, pp. 99-121.
( 37 ) Lettera pastorale dei vescovi tedeschi del 23 febbraio 1947, in Amtsblatt
Rottenburg, 19 (1947), p. 23.

186
LUCA LECIS
no, o del diritto che per natura spetta ai genitori all’educazione», ribadendo
inoltre che «la conservazione dei diritti e delle libertà della
chiesa» sarebbe dovuta essere «di importanza fondamentale per l’organizzazione
della vita cristiana nello stato». I tedeschi che attraverso
il proprio voto avrebbero scelto i politici destinati a dare forma alla
costituzione dello stato sarebbero dovuti essere «consapevoli di questa
loro responsabilità», e la classe politica emersa dalle consultazioni
aveva «il sacro dovere di comportarsi in tutto e per tutto secondo i
principi di Cristo» ( 38 ).
Il periodo successivo al 1945 segna dunque in Germania il rafforzamento
della presenza della Chiesa cattolica, delle strutture associative
e dei partiti d’ispirazione cattolica nella vita politica e sociale del
Paese.
Come in Italia, quando dopo l’8 settembre del 1943 la Chiesa cattolica
svolse una funzione di supplenza in presenza dello sfacelo dell’autorità
statale, anche in Germania le Chiese appaiono nel primo periodo
postbellico le uniche istituzioni in grado di rappresentare punti
di riferimento per larghi strati della popolazione ( 39 ). Le Chiese svolsero
un ruolo fondamentale nell’orientamento spirituale di un popolo
prostrato dalla lunga guerra e dalle enormi devastazioni da essa causate
e che si mostrava incerto sul futuro del proprio paese.
Il rafforzarsi dell’identità religiosa nel dopoguerra rappresentò un
chiaro sintomo della ricerca di nuove prospettive ideali e politiche.
Il prestigio della Chiesa cattolica in particolare non solo era rimasto
intatto, ma crebbe, anche perché ad essa venne risparmiato il dramma
della scissione che colpì il protestantesimo in seguito alla divisione
della Germania.
La Chiesa cattolica, in Germania come in Italia, fu in grado di
esprimere, grazie alla sua rete associativa laicale, una classe dirigente
capace di colmare il vuoto politico e istituzionale che si era creato.
La mobilitazione delle strutture ecclesiastiche e delle forme associative
di azione cattolica riceve un nuovo impulso durante gli anni della
guerra fredda dalla condizione imposta alla Chiesa nei paesi dell’Est
europeo inglobati nel sistema sovietico. Nel giro di cinque anni dalla
fine del conflitto metà delle terre cattoliche orientali risultano perdute
per la Chiesa di Roma, quando tutta la parte centro-orientale
( 38 ) Lettera pastorale dei vescovi tedeschi del 26 agosto 1948, in Amtsblatt Rottenburg,
19 (1947), pp. 113-116.
( 39 ) Cfr. A. RICCARDI, Il «partito romano» nel secondo dopoguerra (1945-1954),
Morcelliana, Brescia 1983. Cfr. inoltre E. FATTORINI, I cattolici tedeschi dall’intransigenza
alla modernità (1870-1953), Morcelliana, Brescia 1997.

Il secondo dopoguerra in Germania.
dell’Europa fu incorporata nella sfera d’influenza sovietica. La Chiesa
cattolica tedesca diventa una Chiesa di frontiera.
Rispetto a quella evangelica la Chiesa cattolica si presentava più
decisa nella rivendicazione e nella tutela dei suoi diritti. Questo dipendeva
in larga misura dalla tradizione che le veniva dalle lunghe
battaglie sostenute fin dai tempi del Kulturkampf sotto Bismarck. La
gerarchia cattolica poté inoltre sfruttare a suo vantaggio il proprio
radicamento nel tessuto sociale, favorendo l’inserimento concreto
dei cattolici militanti nella sfera politica e assicurandosi una presenza
politica molto più attiva rispetto a quella protestante ( 40 ).
Un ruolo fondamentale in questo disegno fu svolto dal partito
d’ispirazione cristiana, la CDU, che assunse un carattere nuovo nel
panorama partitico della Germania del dopoguerra ( 41 ).
Diversi erano gli elementi di novità che contraddistinguevano
questo partito, erede politico naturale del vecchio partito di Centro.
Primo elemento di novità era il fatto che per la prima volta nella vita
politica tedesca si dava origine ad una formazione politica interconfessionale,
che superava la barriera di quelle divisioni confessionali
che nel passato avevano caratterizzato le vicende delle organizzazioni
politiche tedesche di ispirazione cristiana e che avevano cristallizzato
il movimento cattolico nel Zentrumspartei ( 42 ).
Un secondo carattere di novità era costituito dal fatto che, una
volta eliminata la preclusione confessionale, veniva meno un motivo
di una possibile frattura che poteva essere appunto costituito dalle
divisioni confessionali. Alla nuova formazione politica si prospettava
così l’occasione di polarizzare attorno a sé il tradizionale schieramento
delle forze popolari e dei ceti medi. Ed è in questo quadro che si
inserisce la terza ed ultima circostanza che rese nuovo questo Partito
nel contesto politico tedesco: il collegamento organico che si venne a
creare fra la CDU e l’ala bavarese e regionalistica del partito, l’Unione
cristiano-sociale, la Christliche Soziale Union (CSU), che, pur mantenendo
una sua autonomia statutaria e politica, si federò alla CDU for-
( 40 ) Cfr. E. GATZ-J. PILVOUSEK (a cura di), Chiesa e cattolicesimo in Germania
(1945-2000), Edizioni Dehoniane, Bologna 2000.
( 41 ) Cfr. H. MAIER, Deutscher Katholizismus nach 1945. Kirche, Gesellschaft,
Geschichte, Beck Verlag, München 1964.
( 42 ) Cfr. A. RAUSCHER, Der soziale und politische Katholizismus. Entwicklungslinien
in Deutschland 1803-1963, Günther Olzog Verlag, München-Wien 1981; H.
HÜRTEN, Kurze Geschichte des deutschen Katholizismus 1800-1960, Matthias-Grünewald
Verlag, Mainz 1986; ID., Katholizismus, staatliche Neuordnung und Demokratie,
Schöningh, Paderborn-Wien 1991.
187

188
LUCA LECIS
mando con essa i cosiddetti «partiti dell’unione» (CDU-CSU). Ecco
perché la nascita della CDU è stata acutamente indicata come «il
prodotto della comune persecuzione subita dalle Chiese delle due
confessioni ad opera del regime hitleriano» e dalla quale come reazione
«trassero origine l’idea e la necessità di un fronte unico delle
forze cristiane» ( 43 ). Nonostante la proclamata interconfessionalità,
la corrente cattolica, strettamente legata alla Chiesa ed alle sue direttive,
ebbe un peso preponderante, che le consentì di far prevalere all’interno
della CDU alcune delle proprie linee programmatiche ( 44 ).
Questa forte presenza della gerarchia cattolica e del cattolicesimo
politico ( 45 ) portarono ad una massiccia compenetrazione dei cattolici
nelle strutture politiche della repubblica tedesca ( 46 ), generando,
in alcuni casi, aperte critiche data la presenza in Germania di una
forte tradizione protestante ( 47 ).
Le contestazioni rivolte alla Chiesa cattolica per la sua posizione
così dichiaratamente vicina al partito politico della CDU-CSU provenivano
anche dall’interno del cattolicesimo tedesco. Vi era, infatti,
una componente minoritaria di cattolici che, auspicando un impegno
da parte della Chiesa più vicino ai bisogni spirituali della società
civile, faticava ad accettare le scelte programmatiche della politica
governativa che andavano delineandosi all’interno del partito guidato
da Konrad Adenauer ( 48 ).
( 43 ) Cfr. E. COLLOTTI, Storia delle due Germani, cit., pp. 366-367.
( 44 ) Sulla presenza politica dei cattolici tedeschi esistono diversi lavori che analizzano
in particolare la nascita e l’evoluzione della CDU-CSU. Tra questi sono da
ricordare, fra gli altri, U. SCHMIDT, Zentrum oder CDU. Politischer Katholizismus
zwischen Tradition und Anpassung, Opladen, Stuttgart 1987; C. KLESSMANN, Die
doppelte Staatsgründung. Deutsche Geschichte 1945-1955, Vandenhoeck & Ruprecht,
Göttingen 1983.
( 45 ) T.M. GAULY, Kirche und Politik in der Bundesrepublik Deutschland 1945-
1976, Bouvier, Bonn 1990; T. GROSSMANN, Zwischen Kirche und Gesellschaft, Matthias-Grünewald
Verlag, Mainz 1991.
( 46 ) Cfr. E. FISCHER, Trennung von Staat und Kirche. Die Gefährdung der Religionsfreiheit
in der Bundesrepublik, Richard Oldenburg Verlag, München 1964,
p. 160 ss.
( 47 )TH. SAUER-M. GRESCHAT, Katholiken und Protestanten in den Aufbaujahren
der Bundesrepublik, Kohlhammer, Stuttgart 2000.
( 48 ) Cfr. W. DIRKS, Ein anderer Katholizismus? Minderheiten im deutschen Corpus
Catholicorum, in N. GREINACHER-H.T. RISSE (a cura di), Bilanz des deutschen
Katholizismus, Matthias Grünewald Verlag, Mainz 1966, pp. 292-310; C. AMERY,
La capitolazione ovvero il cattolicesimo tedesco oggi, Morcelliana, Brescia 1967. Alla
predominante figura carismatica di Konrad Adenauer ed al suo ruolo politico sono

Il secondo dopoguerra in Germania.
Fra questi cattolici «dissidenti», considerati dai loro avversari compagni
di partito come appartenenti ad una forma di Linkskatholizismus,
vi erano alcuni esponenti di spicco del mondo culturale tedesco
dell’epoca, come Walter Dirks, Eugene Kogon, Carl Amery, Heinz
Theo Riss, Gerd Hirschauer e, su posizioni più specifiche, anche lo
scrittore Heinrich Böll. Questo gruppo utilizzò come organo di diffusione
delle proprie idee, che spesso assumevano un tono aspro ed aggressivo,
i «Quaderni di lavoro dei laici cattolici» (Werkhefte katholischer
Laien), una rivista d’area cattolica fondata nel 1946 che contribuirà
notevolmente al dibattito culturale e politico tedesco ( 49 ).
3. Analizzando i primi studi di sociologia dei movimenti politici
tedeschi, ripresi negli anni sessanta dalla Burger ( 50 ), emerge chiaramente
come in Germania i cattolici fossero inclini a fare blocco attorno
ad una forza centralizzata di partito specificatamente «cristiano»,
in maniera molto più accentuata rispetto agli evangelici che apparivano
più differenziati nelle loro scelte politiche.
La compatta organizzazione del cattolicesimo tedesco aveva i suoi
punti di forza in una rigida struttura gerarchica ed in una capillare
presenza organizzativa del laicato, elementi mancanti alla Chiesa
evangelica ed al movimento protestante laicale che rendevano il suo
apparato ecclesiale e pastorale strutturalmente meno solido ( 51 ).
Già un anno prima che nascesse la Repubblica federale tedesca la
Chiesa cattolica nel 1948 istituì a Bonn un centro di collegamento
per la difesa degli interessi della Chiesa cattolica, il Katholisches Büro
(KB). Questo centro era per certi versi particolare, in quanto rappresentava
un collegamento fra la Chiesa, nello specifico la Nunziatura
Apostolica e la Segreteria della Conferenza Episcopale tedesca, ed il
Governo centrale. Il Katholisches Büro disponeva di vari centri di lavoro
e di commissioni incaricate di monitorare i diversi settori della
vita pubblica e socio-lavorativa; manteneva inoltre stabili contatti
189
dedicati numerosissimi saggi ed intere collane di studi storici che hanno analizzato
minuziosamente l’attività politica dello statista di Colonia. A titolo di esempio si
veda H.P. SCHWARZ, Die Ära Adenauer 1949-1957, Opladen, Stuttgart-Mannheim
1981-1987; N. ALTMANN, Konrad Adenauer im Kalten Krieg: Wahrnehmungen und
Politik 1945-1956, Palatium Verlag, Mannheim 1993; U. VON HEHL, Adenauer
und die Kirchen, Bouvier, Bonn 1999.
( 49 ) K. SCHATZ, Zwischen Säkularisation und Zweiten Vatikanum…, cit., p. 306.
( 50 ) A. BURGER, Religionszugehörigkeit und soziales Verhalten…, cit., p. 281.
( 51 ) Cfr. L. BERGSTRAESSER, Die politische Katholizismus, Olms Verlag, Hildesheim
1976.

190
LUCA LECIS
con le principali organizzazioni cattoliche del paese, come il Comitato
Centrale dei cattolici tedeschi e la Caritas, uno dei centri socio
assistenziali più importanti di tutta la Germania ( 52 ).
Dotato di una struttura gerarchica forte e di una vasta organizzazione
laicale, il cattolicesimo tedesco registrava, complessivamente,
una presenza più radicata del protestantesimo nella società tedesca.
La Conferenza episcopale tedesca, con sede a Fulda, presieduta nel
dopoguerra dall’arcivescovo di Colonia, il cardinal Joseph Frings, e
le numerose associazioni laicali, che facevano capo al «Comitato
Centrale dei cattolici tedeschi» (Zentral Komitee der deutschen Katholiken)
(ZdK) ( 53 ) (organo di coordinamento e di rappresentanza del
cattolicesimo tedesco nelle diverse strutture associative, per lo più
operanti nel campo dell’apostolato laicale, e strettamente collegato
all’episcopato tedesco) costituivano il cardine della struttura organizzativa
cattolica e gli strumenti di coordinamento dei cattolici militanti
( 54 ). Compito principale del Comitato Centrale era la promozione
e l’organizzazione di attività collettive, volte alla sensibilizzazione
dell’opinione pubblica sulle tematiche religiose ed a far valere
il peso politico che i cattolici tedeschi possedevano. In questo conteso
si inseriscono i Congressi Cattolici, i Katholikentage, aspetto caratterizzante
e di notevole importanza per la Chiesa cattolica tedesca.
Giornate cattoliche tematiche a cadenza per lo più biennale, esse
si trasformavano in grandi manifestazioni di massa, analoghe ai pel-
( 52 ) Cfr. W. WÖSTE, Die Aufgaben des Katholischen Büros, in G. GORSCHENEK
(a cura di), Katholiken und ihre Kirche in der Bundesrepublik Deutschland, Günther
Olzog Verlag, München-Wien 1976, pp. 96-104.
( 53 ) Il Comitato centrale dei cattolici tedeschi nacque alla fine degli anni sessanta
dell’Ottocento. Nel 1868, durante i lavori del Katholikentag di Babemberg,
si delinearono le prime linee programmatiche per un Comitato Centrale che nacque
ufficialmente nel 1898 durante il Katholikentag di Krefeld. Qui si costituì un
«Comitato Centrale per una riunione generale dei cattolici tedeschi». Con l’avvento
del nazismo, nel 1933, vennero sospese tutte le attività pubbliche del Comitato
Centrale (esso rimase parzialmente operativo in campo ecclesiale). Cfr. B. VOGEL,
Das Zentralkomitee der deutschen Katholiken, die Räte des Laienapostolats und die
Verbände, in G. GORSCHENEK (a cura di), Katholiken und Ihre Kirche in der Bundesrepublik
Deutschland, Günther Orzlog Verlag, München-Wien 1976.
( 54 ) Si legge nello Statuto dell’organizzazione: «il Comitato Centrale dei cattolici
tedeschi rappresenta la confluenza, avvallata dall’autorità dei vescovi, delle forze
della Chiesa cattolica in Germania operanti nell’apostolato laico. Il Comitato
Centrale opera come una comunità di lavoro con piena preservazione dell’autonomia
delle organizzazioni aderenti». Cfr. U. SCHARDT, Plädoyer für die Organisationen.
Das Zentralkomitee der deutschen Katholiken und die Verbände, in Bilanz des
deutschen Katholizismus, cit., pp. 275-291.

Il secondo dopoguerra in Germania.
legrinaggi, ed erano l’espressione dell’orgoglio e della forza della
Chiesa cattolica tedesca.
Una delle conseguenze immediatamente avvertibili in campo politico-sociale
del processo di penetrazione confessionale nella società
si manifestò nell’ambito del dibattito sul tema della scuola ( 55 ). Nel
1945 l’abolizione dell’ordinamento scolastico nazista si accompagnò
al ripristino delle istituzioni scolastiche precedentemente liquidate
ed al problema della abrogazione dei privilegi che la Chiesa cattolica
aveva ottenuto grazie al Concordato del 1933. L’accordo fra Santa
Sede e Germania assicurava ampie garanzie per l’istruzione religiosa
e per la scuola confessionale cattolica, peraltro già sancite dalla Costituzione
repubblicana di Weimar ( 56 ). Le garanzie del Concordato
del 1933 furono tuttavia rimesse in discussione, in quanto siglate
con il regime nazista, offrendo un pretesto agli ambienti della società
più marcatamente laici e antireligiosi, per sollevare un’accanita
polemica sul presunto appoggio politico che la Chiesa cattolica aveva
prestato al nazismo. Le istituzioni scolastiche che già in passato
avevano garantito la coesistenza e la tolleranza in campo confessionale
facevano capo nella scuola pubblica a due distinti ordini di
scuola: la Gemeinschaftsschule, o scuola simultanea (in cui l’insegnamento
laico era accompagnato dall’istruzione religiosa separata per
le due diverse confessioni) e la Bekenntnisschule, o scuola confessionale
(in cui l’intero piano didattico era improntato secondo un determinato
orientamento confessionale). La scuola simultanea, di
norma, era preferita nelle zone della Germania in cui gli evangelici
costituivano la maggioranza della popolazione, mentre la scuola
confessionale veniva privilegiata nei Länder a maggioranza cattolica.
La battaglia che la Chiesa cattolica condusse a favore delle scuole
confessionali provocò un acceso dibattito sulla legittimità dei diritti
acquisiti dalla Chiesa e ci fu anche chi, all’interno del cattolicesimo
militante tedesco, come Gerd Hirschauer, uno dei redattori più assidui
della rivista «Die Frankfurter Hefte», non mancò di mettere in
( 55 ) Sul problema della scuola e sulle problematiche generali ad esso legate si
vedano i saggi di G. SIEFER, Das Tabu der deutschen Bildungspolitik. Konfessionelle
Aspekte des Schulwissens, in Bilanz des deutschen Katholiken, cit., p. 371 ss. e di H.
KÜPPERS, Schulpolitik, in A. RAUSCHER (a cura di), Der soziale und politische Katholizismus
Entwicklungslinien in Deutschland 1803-1963, Günther Olzog Verlag,
München-Wien 1982, pp. 352-394.
( 56 ) La costituzione repubblicana di Weimar aveva garantito l’istituzione di
scuole pubbliche in cui l’insegnamento religioso, separato per le diverse confessioni,
era accompagnato da un insegnamento laico. Cfr. C. GRISE, Staat-Schule-Kirche,
in «Vierteljahrschefte für Zeitgeschichte», n. 47, 1999, p. 125 ss.
191

192
LUCA LECIS
discussione la decisione stessa della Chiesa cattolica di difendere
strenuamente la scuola confessionale ( 57 ). Emerse così una scottante
controversia circa l’opportunità di creare scuole pubbliche confessionali
che potessero garantire una vera formazione cristiana per sopperire
alle carenze culturali e religiose che si andavano registrando tra i
cattolici tedeschi. La controversia sull’istituzione di scuole confessionali
costrinse il cancelliere Adenauer a rimettere la decisione in merito
alla Suprema Corte federale. La decisione presa dalla Corte di
Karlsruhe sarà un sostanziale compromesso, in quanto non vincolava
i singoli Länder alle disposizioni concordatarie; essa di fatto costituiva
un parere negativo, per cui l’episcopato tedesco dovette rassegnarsi
ad accantonare il progetto di una scuola confessionale pubblica
( 58 ).
Negli anni Cinquanta sembra dunque svanire, per la Chiesa cattolica
tedesca, la speranza, nata nell’immediato dopoguerra, di una
ricostruzione della società su base cristiana. Le incertezze del cattolicesimo
tedesco, impegnato in una difficile ricerca di una nuova e
rinnovata collocazione nella società tedesca del tempo, non avevano
comunque impedito l’accettazione dei valori cristiani nelle diverse
costituzioni regionali, rivelando l’importanza della Chiesa cattolica
istituzionale come una forza portante della Repubblica Federale Tedesca.
( 57 ) Scriveva Hirschauer: «quale guadagno avrebbe tratto la Chiesa Cattolica,
se essa nella sua dichiarazione sulla libertà di religione avesse proclamato anche
che i suoi principi morali hanno valore solo in quanto siano accettati personalmente,
e non imposti o favoriti con l’appoggio di mezzi coercitivi da parte dello
Stato». Cfr. G. HIRSCHAUER, Der Katholizismus vor dem Risiko der Freiheit. Nachruf
auf eine Konzil, München 1966, p. 179.
( 58 ) E. COLLOTTI, Storia delle due Germanie, cit., p. 576 ss. Il 26 marzo 1957 si
concluse il lungo processo sulla validità giuridica del Concordato intentato presso
la Corte costituzionale federale. La Corte di Karlrsruhe confermava nella sentenza
la validità del Concordato sul piano giuridico internazionale ma, allo stesso tempo,
negava che alle sue disposizioni fossero vincolati i diversi Länder del paese. Il
Governo federale, infatti, non aveva nessun mezzo per imporre loro l’osservanza
degli accordi concordatari. Il materiale del dibattito sul Concordato è raccolto in
un’opera di quattro volumi. Cfr. H. MÜLLER-F. GIESE (a cura di), Der Konkordatsprozess,
München 1957-1959.

MARIA BARBARA SPANU
SAPIENZA POETICA E RAZÓN- POÉTICA.
OSSERVAZIONI SUL CONCETTO DI RAGIONE
IN GIAMBATTISTA VICO E MARÍA ZAMBRANO
SOMMARIO: 1. La critica al razionalismo cartesiano. – 2. Poesia e Filosofia. – 3. La
metafora: cifra di ogni sapere poetico. – 4. Ragione e barbarie: dalla storia
tragica alla storia etica.
In un articolo dal titolo «Razón poética en Zambrano como
razón radical», José Villalobos definisce Giambattista Vico e María
Zambrano, «filosofi dell’Aurora» ( 1 ). Come l’aurora, pur non avendo
abbandonato del tutto l’oscurità della notte, già annuncia la luce
del giorno, allo stesso modo i due pensatori, pur collegandosi al loro
tempo positivamente, superano le istanze della cultura in cui erano
immersi ed elaborano una filosofia radicalmente nuova che nel concetto
di sapienza poetica in Giambattista Vico e di razón-poética in
María Zambrano, esprime l’aspetto più originale e più fecondo.
Vico infatti parlerà della sapienza poetica come della scoperta più
importante di una ricerca lunga e difficile ( 2 ), mentre per Zambrano
il tentativo di riconciliare filosofia e poesia, superando l’antitesi sancita
da Platone tra queste due forme di sapere, può rappresentare un
rimedio alla crisi del razionalismo occidentale ( 3 ).
( 1 )J. VILLALOBOS, La razón poética en Zambrano como razón radical, in «Cuadernos
sobre Vico», n. 9-10 (1998), pp. 271-278.
( 2 )G. VICO, Principi di Scienza Nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni
(1774), a cura di A. Battistini, Mondadori, Milano 1980, § 34.
( 3 )M. ZAMBRANO, Filosofía y poesía, Fondo de Cultura Economica, Mexico
1987, [tr. it. Filosofia e Poesia, Pendragon, Bologna 1996, con un interessante introduzione
di Pina de Luca].

194
MARIA BARBARA SPANU
Il motivo che spinge i due filosofi a mettere di nuovo in rapporto
poesia e filosofia, è la constatazione della povertà di una ragione che
pretende di escludere il legame con la vita nella sua storicità e temporalità,
e con il singolo individuo nella totalità delle dimensioni
che lo costituiscono, il corpo, la sensibilità, l’immaginazione e la
fantasia, senza i quali la ragione non si sarebbe sviluppata, e prescindendo
dai quali finisce col degenerare.
La questione che in questo saggio si pone è se la sapienza poetica
vichiana possa essere messa in relazione con la razón-poética di Zambrano,
da un punto di vista puramente teoretico: in Zambrano infatti
non ci sono riferimenti diretti a Vico, e gli studi più recenti sulle
influenze vichiane nell’opera del maestro della filosofa, Josè Ortega
y Gasset, fanno pensare che Ortega conoscesse solo superficialmente
le opere del filosofo napoletano ( 4 ). Nel corso del lavoro si
tenterà infatti di mostrare che, a partire da alcuni elementi che attraversano
le riflessioni dei due pensatori (la critica al razionalismo cartesiano,
la riscoperta della poesia come sapere delle origini, il rapporto
tra filosofia e poesia), il concetto nuovo di ragione che Vico
propone in opposizione al modello cartesiano, possiede caratteri comuni
a quello che la filosofa spagnola elaborerà molti secoli dopo
come risposta al razionalismo occidentale.
1. La critica al razionalismo cartesiano. – Nell’ambito della critica
che María Zambrano rivolge al razionalismo occidentale, Cartesio
rappresenta un interlocutore privilegiato: egli è l’iniziatore di quella filosofia
moderna che realizzerà la scissione definitiva della vita dalla ragione.
Il tentativo di Cartesio di rifondare il sapere sull’evidenza razionale,
per la filosofa spagnola, ha condotto l’uomo a rinchiudersi nella
solitudine della sua coscienza, abbandonando la realtà a sé stessa.
La soledad es, en realidad, la nueva evidencia. De mi existencia, ya sabía,
también de mi conciencia, pero la dos cosas -una sola- se habían vivido ligadas
a algo. […] el «cogito» es la proclamación de la soledad humana que
( 4 )A questo proposito si veda J.M. BERMUDO, La “fortuna” de Vico en España,
in «Cuadernos sobre Vico», n. 2 (1992), pp. 67-73; J.M. SEVILLA FERNÁNDEZ, La
presencia de Giambattista Vico en la cultura española (II. Notas sobre su tratamiento
y estudio durante el siglo XX hasta la decada de los ’70), in «Cuadernos sobre Vico»,
n. 1 (1990), pp. 97-132; G. CACCIATORE, Observaciones al margen a la investigación
viquiana en la España contemporánea, in «Cuadernos sobre Vico», n. 4
(1994), pp. 75-81; G. CACCIATORE, Ortega e Vico, in «Bollettino del Centro di
Studi Vichiani», 1989, pp. 236-246.

Sapienza poetica e razón-poetica. Osservazioni sul concetto di ragione ...
195
se afirma a sí misma. [...] la nueva creencia será transparente y firme, [...]
pero irá eliminando todo lo que no sea reductible a ella. [...] Descartes [...]
ha operado una disociacíon, ha encontrado la conyuntura de la razón al insertarse
en la vida. Y la ha librado de ella. La razón caminará más aprisa
que nunca, por esta su libertad, pues libre no es el hombre sino tan sólo su
conocimiento ( 5 ).
Ne La confesion: género literario, polemizzando contro il sistema
quale forma privilegiata per la ricerca della verità che ha dominato la
filosofia occidentale, la Zambrano sostiene che l’evidenza «es el punto
en que la verdad, una verdad de la mente y de la vida, se tocan» ( 6 ), in
un processo in cui la verità conquista la vita penetrando al suo interno,
senza farle violenza, come quello descritto da Agostino nelle
Confessioni, a conclusione del quale nasce l’uomo nuovo, nella totalità
di anima e corpo. Il metodo deduttivo sul quale si fonda il sistema
cartesiano si contrappone alla vita nella sua singolarità e irripetibilità,
inseparabile dal tempo e dalla storia, all’interno dei quali l’individuo
realizza sé stesso, attraverso le scelte e le azioni che egli svolge
quotidianamente, per raggiungere quella pienezza alla quale anela
fin dalla nascita, ma che solo faticosamente, in un processo che si
estende all’infinito, è chiamato a conquistare ( 7 ).
Due secoli prima, Giambattista Vico, polemizzando contro il
tipo di sapere impartito nelle Università del suo tempo, sottolineava
il rischio di una sopravvalutazione della «critica», «la quale per liberare
la verità genuina […] da ogni errore, […] prescrive che siano allontanati
dalla mente tutti i secondi veri, ossia i verosimili, al modo
stesso che si allontana la falsità» ( 8 ).
Come dirà Ernesto Grassi, l’allievo di Heidegger che, nell’intento
di rivalutare filosoficamente l’Umanesimo, si allontanerà dal suo
maestro e si avvicinerà a Vico sino a farne uno dei punti di riferimento
più importanti della sua riflessione, la «critica» contro la qua-
( 5 ) M. ZAMBRANO, La confesion: género literario, Siruela, Madrid 1995, pp. 71-
72, 74-75, [tr. it. La confessione come genere letterario, Bruno Mondadori, Milano
1997].
( 6 ) Ivi, p. 67.
( 7 ) «La vida umana es de tal condición que exige que el hombre viva como
viajero que no se afinca en parte alguna y que todo lugar sea casi al mismo tiempo
tiempo de llegada y tiempo de partida». M. ZAMBRANO, Senderos, Anthropos, Barcelona
1986, p. 76.
( 8 ) G. VICO, De nostri temporis studiorum ratione, in ID., Opere Filosofiche, a
cura di N. Badaloni, Mondatori, Milano 1973, p. 796.

196
MARIA BARBARA SPANU
le Vico si scaglia è la filosofia elaborata da Cartesio che, contrapponendosi
al dogmatismo della precedente filosofia, all’ipse dixit col
quale veniva accolto l’insegnamento della tradizione, in particolare
quella aristotelica, non accetta nulla che non sia razionalmente dimostrato,
fuori da ogni dubbio, insomma chiaro ed evidente ( 9 ).
L’evidenza rappresenta perciò quel principio primo sulla base del
quale riedificare l’intero sapere. In questo modo però tutti quei «secondi
veri» sui quali si fondano le singole scienze pratiche, che Vico definisce
come «verosimili», in quanto «intermedi tra il vero e il falso», sono
esclusi dall’edificio scientifico che Cartesio vuole costruire sulla base del
proprio metodo deduttivo. Posto a fondamento della razionalità scientifica
questo metodo possiede i caratteri della universalità e della necessità,
è valido indipendentemente dalle caratteristiche dei singoli e dalle
particolari condizioni in cui questi si trovano a vivere e a operare.
Grassi, ricollegandosi a Vico, fa notare che le premesse dalle quali
l’individuo muove nell’agire sono la molteplicità delle condizioni storiche,
sociali, culturali nelle quali egli vive. Per questo le norme che
guidano l’azione e che stanno a fondamento del vivere civile non possono
essere frutto di una forma di razionalità come quella cartesiana.
Per poter agire l’uomo ha bisogno di un sapere creativo che attinga ad
altre facoltà, quali la fantasia, l’immaginazione, l’ingegno ( 10 ).
Vico non le considera proprietà passive, ma attive, in quanto, come
mostrerà nella Scienza Nuova, sono esse a produrre gli oggetti della realtà
circostante; e se la fantasia è legata alla facoltà della memoria, l’ingegno
è definito come «la specifica natura dell’uomo» ( 11 ). Esso si muove
( 9 )E. GRASSI, Filosofia critica o filosofia topica? Il dualismo di pathos e ragione,
in ID., Vico e l’umanesimo, Guerini, Milano 1992, pp. 29-30.
La rilettura che Grassi fa dell’opera di Vico è tesa a mettere in evidenza la novità
e l’attualità della riflessione del pensatore napoletano. Nell’idea di una sapienza
poetica e nella rivalutazione delle facoltà della fantasia, dell’immaginazione e
dell’ingegno, Grassi coglie la possibilità di rivedere il concetto cartesiano di ragione
e di conoscenza che non si esaurisce unicamente nel momento critico o puramente
razionale, ma necessita della topica e della retorica, senza le quali l’intelletto
da solo non potrebbe cogliere quei principi primi che stanno alla base del reale.
( 10 ) Ivi, pp. 30-33. Sullo stesso argomento si vedano ancora E. GRASSI, Potenza
dell’immagine. Rivalutazione della retorica, Milano 1989; ID., Potenza della fantasia.
Per una storia del pensiero occidentale, Napoli 1990; D. PH. VERENE, La scienza della
fantasia, Armando, Roma 1984; M. SANNA, “La fantasia, che è l’occhio dell’ingegno”.
La questione della verità e della sua rappresentazione, in AA.VV., Vico, Guida, Napoli
2001; G. CACCIATORE, Simbolo e segno in Vico. La storia tra fantasia e razionalità, in
«Il pensiero», n. 1 (2002), pp. 77-89.
( 11 ) G. VICO, De antiquissima italorum sapientia, in ID., Opere Filosofiche, cit.,
p. 116.

Sapienza poetica e razón-poetica. Osservazioni sul concetto di ragione ...
infatti tra memoria, quale «scrigno del già stato» ( 12 ), e fantasia, al servizio
del «novum» ( 13 ). La memoria infatti registra semplicemente le sensazioni
del passato, mentre la fantasia le riattualizza, sotto forma di immagini,
rendendole disponibili per la creazione di nuovi significati. È
attraverso questa facoltà che l’uomo si rende simile a Dio creatore di
ogni cosa ( 14 ). Alla base del suo potere creativo infatti, c’è la capacità di
rinvenire relazioni tra cose apparentemente separate: superandone i limiti
esterni, l’ingegno penetra al loro interno, ne coglie i nessi con le altre,
rendendo possibile la formazione di quei concetti ( 15 ) quali «il bene,
l’utile, il bello ed il turpe, capacità questa negata ai bruti» ( 16 ).
Sono esse perciò a fornire quei principi primi sulla base dei quali la
ragione esercita la propria capacità critica. La pretesa del razionalismo
di ridurre tutta la realtà a sé, a partire da una verità prima dalla quale
trarre tutte le conseguenze possibili, come la razionalità deduttiva cartesiana,
non può essere frutto a sua volta di un procedimento deduttivo,
ma di un’intuizione ( 17 ). «Se la razionalità è identificata col processo
di chiarificazione», scriverà Ernesto Grassi, «noi siamo costretti ad ammettere
che la primitiva chiarezza dei principi non è razionale» ( 18 ),
questo significa che il «discorso dimostrativo» che l’epoca moderna
pone alla base della conoscenza, si fonda a sua volta sul «discorso indicativo
o allusivo», che crea quei principi primi ai quali il discorso dimostrativo
riporta la definizione di un fenomeno ( 19 ).
Vico, nel De nostri temporis studiorum ratione, sottolinea come l’errore
dei «critici», seguaci di Cartesio, sia proprio quello di pensare ad uno
197
( 12 ) M. SANNA, “La Fantasia, che è l’occhio dell’ingegno”, cit., p. 50.
( 13 ) Ibid.
( 14 ) «quella facoltà, che è detta della fantasia, di rappresentare con immagini la
realtà, quando produce e crea idee nuove dimostra e conferma senz’altro la sua origine
divina». G. VICO, Orazioni inaugurali, in ID., Opere filosofiche, cit., pp. 708-710.
«come la natura crea le cose fisiche, così l’ingegno umano da vita alle cose
meccaniche, sicché come Dio è l’artefice della natura, così l’uomo è il Dio delle
cose artificiali». G. VICO, De antiquissima italorum sapientia, cit., p. 116.
( 15 ) M. SANNA, La “Fantasia, che è l’occhio dell’ingegno”, cit., p. 48.
( 16 ) G. VICO, De antiquissima italorum sapientia, cit., p. 116.
( 17 ) E. GRASSI, Filosofia critica o filosofia topica? Il dualismo di pathos e ragione,
cit., p. 36.
( 18 )ID., Retorica e filosofia, in ID., Vico e l’Umanesimo, cit., p. 97.
( 19 ) «Tale discorso è “figurativo”, “fantastico”, e quindi, nel senso originario “teoretico”
(theorein, cioè vedere). Esso è metaforico, mostra cioè qualcosa che ha un senso,
[...] trasferisce un significato (metapherein) alla figura alla quale è mostrato». Ibid.

198
MARIA BARBARA SPANU
sviluppo della razionalità e del sapere scientifico prescindendo da quelle
facoltà che naturalmente si sviluppano per prime nell’uomo ( 20 ). Come
negli individui l’esercizio della fantasia e dell’immaginazione deve precedere
quello dell’astrazione, «affinché senza fare violenza alla natura, ma
lentamente, secondo le capacità e l’età si abituassero all’uso della ragione»
( 21 ), così, secondo Vico, l’insegnamento della «topica» deve precedere
quello della «critica», la ricerca dei luoghi, «la scoperta degli argomenti
viene per natura prima del giudizio di verità» ( 22 ).
Da qui la necessità di un concetto di ragione più ampio che includa
la fantasia e l’immaginazione. Collocando queste facoltà al di fuori
della ragione, Cartesio volta le spalle a quella realtà nella quale si costituisce
la vita dell’individuo, precludendosi la possibilità di comprenderla
pienamente, nella totalità delle sue manifestazioni ( 23 ).
Il metodo cartesiano rappresenta quella «rettilinea e rigida regola
mentale» ( 24 ) incapace di adattarsi alle diverse circostanze in cui l’individuo
vive. La vita ha bisogno di una ragione che sappia penetrare nelle
zone oscure della realtà, affinché possiamo comprenderne il senso,
come «quella misura flessibile di Lesbo, che, lungi dal voler conformare
i corpi a sé, si snodava in tutti i sensi per adattare sé stessa alle diverse
forme dei corpi» ( 25 ).
( 20 ) «infatti come nella vecchiaia prevale la ragione, nella gioventù prevale la fantasia;
e non conviene affatto accecarla, poiché sempre è considerata come felice indizio
dell’indole futura». G. VICO, De nostri temporis studiorum ratione, cit., p. 810.
( 21 ) Ibid.
( 22 ) Ibid.
( 23 ) «E poiché oggi l’unico fine degli studi è la verità, noi studiamo la natura
in quanto ci sembra certa e non osserviamo la natura umana, perché incertissima a
causa dell’arbitrio. […] poiché i fatti umani, sono dominati dall’occasione e dalla
scelta, che sono incertissime, e poiché a guidarle valgono per lo più la simulazione
e la dissimulazione […] quelli che coltivano il puro vero difficilmente sanno servirsi
dei mezzi e con maggiore difficoltà conseguire i fini». G. VICO, De nostri temporis
studiorum ratione, cit., p. 808, 810.
( 24 ) Ivi, p. 810.
( 25 ) Ibid. Su ciò si veda anche ARISTOTELE, Etica Nicomachea, a cura di C.
Mazzarelli, Rusconi, Milano 1996, II, 2, 1104a 1-9.
A proposito del metodo che guida le azioni pratiche anche Aristotele nell’Etica
Nicomechea afferma che «ogni discorso sulle azioni da compiere deve essere fatto
in maniera approssimativa, e non con precisione rigorosa […] i discorsi si conformino
alla materia di cui trattano. Nel campo delle azioni e di ciò che è utile non
c’è nulla di stabile […] E se è tale la trattazione generale, precisione ancor minore
ha la trattazione dei diversi tipi di casi particolari; infatti essi non cadono sotto alcuna
arte ne sotto alcuna prescrizione tradizionale, ma bisogna che sia proprio chi
agisce che esamina ciò che è opportuno nella determinata circostanza».

Sapienza poetica e razón-poetica. Osservazioni sul concetto di ragione ...
Il sapere matematico, che fonda l’edificio delle scienze naturali,
pretende di essere quel sapere certo e indubitabile che ci permette di
conoscere la realtà nella sua totalità, ma ciò che ci consegna è simile
all’immagine di quel palazzo «ove nulla manca per magnificenza e
comodità, onde non resta […] che mutar di posto la copiosa suppellettile
o abbellire la casa di qualche lieve ornamento, secondo la
moda del tempo» ( 26 ).
È l’immagine di una ragione che, come dirà Zambrano, per difendersi
dalla realtà costruirà attorno a sé una fortezza inespugnabile, «se
echa hacia atrás y hacia adentro para mirar desde un recinto. Y […] se
dispone a alzar […] un castillo» ( 27 ), «castillo de razones», nell’illusione
rassicurante di preservarsi così dal continuo mutare delle cose e degli
eventi, e di aver raggiunto finalmente la verità immutabile ed eterna.
Per Zambrano, che invita a percorrere il cammino inverso a quello
della ragione in Occidente, si tratta di abbandonare la luce di una
ragione che non lascia sussistere niente altro se non sé stessa, per immergersi
nell’oscurità del cuore dell’uomo e della sua storia. La filosofa,
criticando il dualismo cartesiano, va alla ricerca di un concetto
di verità che sappia prima di tutto fare chiarezza nel cuore dell’uomo.
Questo muscolo, ricettacolo del sangue che arriva e riparte per
alimentare tutto l’organismo, è la metafora di quello spazio interiore
che accoglie, unisce e vivifica la ragione e le passioni, la mente e il
corpo, esso costituisce la vera essenza dell’uomo ( 28 ).
La ragione cartesiana, per Zambrano, costruisce un sistema di verità
auto-evidenti, come gli assiomi della geometria, sulle quali fondare
la realtà. Tale metodo di conoscenza, che troverà il suo apice
nei grandi sistemi elaborati dall’idealismo tedesco, è incapace di cogliere
la vita in tutta la sua complessità. Occorre un sapere in grado
di riscattare la molteplicità delle circostanze in cui l’uomo si trova a
vivere, perché come dice Ortega y Gasset la ragione deve essere «una
forma de amor y también una forma de acción, la única que podemos
ejercitar sin remordimiento en los días que corren» ( 29 ).
Per la filosofa madrileña queste circostanze hanno a che fare prima
di tutto con la sua ispanidad, cioè con l’appartenenza ad una terra, ad
( 26 ) G. VICO, De nostri temporis studiorum ratione, cit., p. 802.
( 27 ) M. ZAMBRANO, Claros del bosque, Seix Barral: Barcelona 1988, p. 26 [tr. it.
Chiari del bosco, Feltrinelli, Milano 1991].
( 28 ) Ivi, p. 63.
( 29 )ID., Pensamiento y poesia en la vida española, Biblioteca Virtual Miguel de
Cervantes, p. 1.
199

200
MARIA BARBARA SPANU
una cultura, ad una storia, che rappresentano il punto di partenza del
suo pensiero. Come scrive nell’opera Pensamiento y poesía en la vida
española, la condizione tragica in cui la Spagna si trova ormai da diversi
secoli, e della quale il dramma della guerra civile è solo l’ultimo atto
di una storia insanguinata, si radica nel fatto che essa è divenuta un
enigma a sé stessa, incapace di vivere il presente, perché ha perso memoria
del proprio passato e delle proprie origini ( 30 ).
La Spagna nella quale la Zambrano vive è tesa tra europeismo,
imitazione passiva di tutto ciò che proveniva da un’Europa alla quale
si spalancavano le porte dopo secoli di chiusura, e la ricerca di una
identità che, pur non chiudendosi ad altre influenze, affondasse le
radici nella propria tradizione filosofica, ma soprattutto poetica, religiosa
e mistica, dalle quali la riflessione filosofica è inseparabile. La
Spagna della Controriforma «encantada en su querer absoluto, se ha
ido retirando de las contiendas historicas» ( 31 ), rinchiusa in sé stessa,
come sfinita dallo sforzo di protendersi verso l’Assoluto, essa è andata
isolandosi dal resto della storia e della cultura europea, perdendo
contatto con le proprie origini, rappresentate dalla tradizione popolare
del realismo spagnolo. Dalla mistica di S. Juan de la Cruz e di S.
Teresa de Avila, al romanzo picaresco culminante nel Quijote di Miguel
de Cervantes, al romanzo realista di Benito Perés-Galdos, questa
tradizione si presenta come «una forma de conoscimiento porque es
una forma de tratar con las cosas, de estar ante el mundo, es una manera
de mirar al mundo admirandose sin pretender reducirle en nada
[…] un estar enamorado del mundo, prendido de el, sin poderse desligar,
por tanto» ( 32 ). Secondo Zambrano il realismo spagnolo contrappone
ai sistemi filosofici elaborati dal pensiero occidentale, una
nuova forma di ragione che la filosofa chiamerà razón-poetica.
2. Poesia e Filosofia. – Il II libro della Scienza Nuova, dedicato alla
Sapienza Poetica, si apre con la critica alla così detta boria dei dotti,
«i quali, ciò ch’essi sanno, vogliono che sia antico quanto che ‘l
( 30 )ID., Delirio e destino, cit., p. 39.
«si trattava [...] di far in modo che la Spagna riprendesse a vivere [...]; la smorta
continuità della Spagna della Restaurazione, una continuità “senza vita”, si era
felicemente spezzata. [...] occorre ricostruire la vita spagnola, che si è trascinata in
secoli di inerzia. [...] Era arrivato il momento di entrare completamente nel “nostro
tempo”».
( 31 ) Ivi, p. 33.
( 32 ) Ivi, p. 9.

Sapienza poetica e razón-poetica. Osservazioni sul concetto di ragione ...
mondo» ( 33 ). Si tratta della pretesa di attribuire significati filosofici
nascosti ai miti e alle favole delle origini, di interpretare alla luce
della razionalità sviluppata le epoche passate e il sapere prodotto in
esse, «per la quale come Manetone, sommo pontefice egizio, portò
tutta la storia favolosa egiziaca ad una sublime teologia naturale,
[…] così i filosofi greci portarono la loro alla filosofia» ( 34 ). Frutto
di una tale boria è un sapere che, come dirà anche Zambrano riferendosi
al cammino della razionalità occidentale ( 35 ), si è insuperbito
perchè ha perso memoria delle proprie origini poetiche, dimenticando
come dirà Vico, «quello da Aristotile detto particolarmente di
ciascun uomo: «Nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu», cioè
che la mente umana non intenda cosa della quale non abbia avuto
alcun motivo […] da’ sensi» ( 36 ).
La riflessione sui rapporti tra filosofia e poesia attraversa tutta
l’opera di Vico e ne rappresenta uno degli elementi più importanti e
insieme più problematici: in esso si gioca il rapporto tra fantasia e
razionalità, tra sensibilità e intelletto, tra topica e critica, tra certo e
vero. Come scrive Giuseppe Patella in Senso, corpo, poesia. Giambattista
Vico e l’origine dell’estetica moderna, nel paragrafo intitolato Poesia
e Filosofia ( 37 ), se è vero che l’analisi dei rapporti tra queste due
forme di sapere non approderà ad una soluzione definitiva, tuttavia
201
( 33 ) G. VICO, Principi di Scienza Nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni
(1774), cit., § 127.
( 34 ) Ivi, § 362.
( 35 ) Il cammino della ragione in Europa, infatti, è stato quello di una sua progressiva
assolutizzazione: «la razón en su caminar por nuestro angosto mundo de
Occidente […] se ensoberbeció». M. ZAMBRANO, Pensamiento y poesía en la vida
española, cit., p. 5.
( 36 ) G. VICO, Principi di Scienza Nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni
(1774), cit., § 363.
( 37 )G. PATELLA, Senso, corpo, poesia. Giambattista Vico e l’origine dell’estetica
moderna, Guerini, Milano 1995, p. 126-130.
Patella ci mostra come, nelle opere di Vico, accanto a giudizi che contrappongono
la poesia alla filosofia, ci sono passi che attenuano questa opposizione, dove la
poesia è definita come una forma di sapere autonoma che, al pari della filosofia, cerca
il vero e l’universale, ma a partire dal sensibile. Per esempio, se nel De Nostri tempotis
studiorum ratione Vico colloca la topica in contrapposizione alla critica, tuttavia
al § VIII egli scrive: «io, infatti, non sono dell’avviso che i poeti dilettino col falso,
anzi oserei affermare che essi, al pari dei filosofi, perseguano il vero. I poeti insegnano
con diletto quelle stesse cose che il filosofo insegna con severità: ambedue insegnano
il dovere, descrivono il costume degli uomini, incitano alla virtù e allontanano
dal vizio. Ma il filosofo, che tratta coi dotti, tratta le cose concettualmente, mentre
il poeta, che si rivolge alla massa, persuade per via di sublimi fatti».

202
MARIA BARBARA SPANU
è possibile affermare che in Vico c’è il tentativo di superarne, forse
senza riuscirvi completamente, la contrapposizione.
Questo avverrà soprattutto nella Scienza Nuova, dove Vico parlerà
di una sapienza poetica, e degli universali fantastici da essa prodotti
( 38 ), come della prima forma di conoscenza, in quanto sapere legato
alle immagini, alle passioni, alla dimensione sensibile. Essa rappresenta
lo strumento attraverso il quale gli esseri umani, «siccome
[…] ch’erano di niuno raziocinio e tutti robusti sensi e vigorosissime
fantasie» ( 39 ), di fronte al «caos del senza nome», danno ordine alla
realtà, facendosi in qualche modo creatori della realtà stessa.
Secondo Zambrano, che al rapporto tra filosofia e poesia ha dedicato
una delle sue opere più interessanti intitolata Filosofía y poesía,
queste due forme di sapere sono andate contrapponendosi fin dalle
origini. La filosofia è nata quale cura e rimedio all’inesorabile fluire
delle cose nel tempo, per questo motivo il suo trionfo consiste nella
determinazione della realtà come essere di fronte alle contraddittorie
apparenze del mondo sensibile; la poesia invece si aggrappa alle cose
nella loro unicità e irripetibilità, non rassegnandosi ad alcuna cura che
in qualche modo significhi la perdita di una soltanto di esse. Tutto ciò
che la ragione filosofica ha sempre considerato come altro da sé: «el
movimiento, el cambio, los colores y la luz, las pasiones» ( 40 ), diviene
oggetto di contemplazione da parte della poesia: essa si immerge nel
mistero che la vita nasconde dentro di sé, e scruta in attesa di quella
«palabra perdida» che possa svelare all’uomo un barlume della verità
cui tanto anela.
Il carattere di intrinseca incompiutezza che la vita dell’uomo porta
con sé, per il suo tendere inesorabilmente al di là dei propri limiti ( 41 ),
ha dato origine, nel corso della storia, a due differenti risposte, a cui
( 38 ) Ivi, p. 128: «crediamo infatti che nel pensiero vichiano emergente soprattutto
dal suo capolavoro ultimo, vi siano anche delle ragioni (e assai valide) che
contribuiscono ad impostare il problema del rapporto di filosofia e poesia non
tanto in termini di opposizione, di esclusione, ma piuttosto [...] come dimensione
attiva, creativa, fantastica, ideale, veritativa del senso, la dimensione con cui con la
dottrina degli “universali fantastici” la sensibilità si fa universalità e con la dottrina
del mito il racconto fantastico si fa storia ed il “falso” poetico vero in idea».
( 39 ) G. VICO, Principi di Scienza Nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni
(1774), cit., § 375.
( 40 ) Ivi, p. 3.
( 41 ) «pertenece a la contextura esencial de la vida el verse insuficente, el verse
incompleta, el estar siempre en deficit». M. ZAMBRANO, Pensamiento y poesía en la
vida española, p. 4.

Sapienza poetica e razón-poetica. Osservazioni sul concetto di ragione ...
corrispondono due atteggiamenti contrapposti: quella del filosofo simile
all’atteggiamento di chi, posto di fronte ad un abisso, cerca affannosamente
una soluzione che gli permetta di colmarlo, e quella del
poeta che, consapevole dell’impossibilità dell’impresa, sta sull’orlo dell’abisso
e contempla, aspettando una rivelazione che come un dono di
grazia possa rispondere alla sua attesa ( 42 ).
La ragione deve farsi sapere poetico recuperando l’unione con la
vita, con l’enigma che essa ha rappresentato fin dall’inizio e che
chiede di essere decifrato, superando la contrapposizione tra filosofia
e poesia. Per Zambrano questo significa tornare a quel sapere originario
che per l’uomo ha a che fare con il ricordo della propria nascita,
questo essere gettati, nudi e senza difesa, in una realtà che spaventa
perché si presenta opaca, confusa e incomprensibile.
All’inizio l’uomo patisce la realtà, per questo il primo modo in cui
si rapporta al mondo circostante è la poesia, nella forma del delirio.
203
In principio era il delirio, il delirio visionario del Caos e della Cieca notte.
La realtà opprime e non si conosce il suo nome. […] Il primo passo necessario
[…] è concretare la realtà, […] cominciare a identificarla, scoprirvi
progressivamente entità, unità qualitative ( 43 ).
( 42 ) Ibid.
Cfr. anche M. ZAMBRANO, Filosofía y poesía, cit., p. 13. «A pesar de que en algunos
mortales afortunados, poesía y pensamiento hayan podido darse al mismo tiempo
y paralelamente, a pesar de que en otros más afortunados todavía, poesía y pensamiento
hayan podido trabarse en una sola forma expresiva, la verdad es que pensamiento
y poesía se enfrentan con toda gravedad a lo largo de nuestra cultura. Cada
una de ellas quiere para sí eternamente el alma donde anida. [...] hoy poesía y pensamiento
se nos aparecen como dos formas insuficientes; y se nos antojan dos mitades
del hombre: el filósofo y el poeta. No se encuentra la totalidad de lo humano en la
poesía. En la poesía encontramos directamente el hombre concreto, individual. En la
filosofía el hombre en su historia universal, en su querer ser. La poesía es encuentro,
don, hallazgo por gracia. La filosofía busca, requerimiento guiado por un metódo».
Proprio in quest’opera, come scriverà Pina de Luca nell’introduzione alla traduzione
italiana, «María Zambrano ripercorre il dissociarsi di questi tempi e il radicarsi
di due atteggiamenti. Il filosofo nel suo volere “ciò che è permanente, identico,
idea [...] abbandonò la superficie del mondo”; il poeta, invece, vi rimase “attaccato”
e l’iniziale stupore divenne fedeltà alla cosa, sua materiale condivisione.
[...] Il pensiero, spezzato da una volontà ordinatrice, non riconobbe più come
pensiero questa sua parte che vivrà in un’eterna infanzia senza compimento». P.
DE LUCA, Introduzione a Filosofia e poesia, cit., p. 12.
( 43 ) M. ZAMBRANO, El hombre y lo divino, Fondo de Cultura Económica,
México 1955, [tr. it. L’Uomo e il Divino, Mondatori, Milano 2001, p. 26. Di particolare
interesse il saggio introduttivo di V. VITIELLO, Per una introduzione al pensiero
di María Zambrano: il Sacro e la storia].

204
MARIA BARBARA SPANU
In questa condizione in cui ogni cosa era affidata all’anonimato,
in questo tutto confuso e compatto, la prima azione dell’essere umano
è fornire un nome che identifichi e distingua le singole cose. Nel
nominarle egli in qualche modo le chiama all’essere, contribuendo a
costruire quella realtà in cui si troverà ad agire. Questa attività creatrice
è la prima vocazione dell’individuo.
Il primo passo […] perché possa apparire uno spazio libero, […] è concretare
la realtà, nel senso di cominciare a identificarla, scoprirvi entità, unità
qualitative ( 44 ).
Blumenberg sosterrà che la paura è ciò che anima l’uomo di fronte
«all’assolutismo» di una realtà che si presenta anzitutto come priva
di qualsiasi determinazione. Essa scaturisce infatti dalla «mancanza
di familiarità»: ciò che è «sconosciuto non ha nome e in quanto non
ha nome non può essere esorcizzato o invocato o attaccato magicamente»
( 45 ). Il linguaggio rappresenta così lo strumento privilegiato
che consente all’uomo di costruire un ponte tra lui e il mistero che
nasconde la realtà, di entrare in rapporto con le cose, di creare un
mondo ( 46 ).
Le prime entità ad essere nominate furono gli dei: «non ci sono ancora
“cose” né esseri in questa situazione; diventeranno visibili soltanto
dopo che gli dei saranno apparsi e avranno nome e figura» ( 47 ). Finalmente
l’uomo, il cui sentimento primordiale è, per Zambrano,
l’angoscia di chi si sente sotto lo sguardo di un’entità indefinibile,
può rivolgersi ad essa chiamandola per nome, può invocarla, offrirle
sacrifici, o gridare il proprio lamento, come Giobbe. Dietro il grido
disperato dell’uomo che chiede ragione della sofferenza e dell’ingiustizia,
si cela la domanda più importante: quella che la vita si riveli,
che riveli la sua ragione nascosta ( 48 ).
Anche per Vico il primo universale fantastico ha il suo fondamento
nella paura che l’uomo prova nei confronti del tuono e del fulmine,
di fronte ai quali egli inizia a tremare: «così il timore fu quello
( 44 ) Ivi, p. 26.
( 45 )H. BLUMENBERG, Elaborazione del mito, Il Mulino, Bologna 1991, p. 59.
( 46 ) «Provvedere il mondo di nomi significa dividere e classificare l’indiviso,
rendere tangibile, benchè non ancora comprensibile l’inafferrabile». M. ZAMBRA-
NO, L’Uomo e il Divino, cit., p. 69.
( 47 ) Ivi, p. 26.
( 48 ) Ivi, p. 353.

Sapienza poetica e razón-poetica. Osservazioni sul concetto di ragione ...
che finse gli dèi nel mondo» ( 49 ). Nel volgere gli occhi verso l’alto, i
bestioni primordiali associano il tremore del proprio corpo a quello
del cielo, che diviene così il corpo della divinità suprema, Giove,
«che col fischio de’ fulmini e col fragore de’ tuoni volesse dir loro
qualche cosa» ( 50 ).
Donald Philip Verene, uno dei primi, insieme a Ernesto Grassi,
ad aver sottolineato l’importanza e l’attualità del concetto di sapere
poetico vichiano, affermerà che alle origini della storia l’uomo si trovava
di fronte ad una molteplicità e contraddittorietà di sensazioni,
in cui «ogni nuova sensazione cancella affatto l’antica» ( 51 ), in una
realtà che non era ancora tale perché mancavano le cose, frutto della
stabilità e dell’ordine forniti dai concetti e dalle categorie universali.
In questa situazione Vico, nell’indagare «come la mente arrivi […]
ad avere qualcosa davanti a sé […] anziché nulla» ( 52 ), scoprirà che
ciò non avviene ad opera del sillogismo, prodotto di una ragione affinata,
ma per mezzo dell’universale fantastico, frutto della fantasia e
dell’ingegno. Attraverso le facoltà dell’immaginazione e della memoria,
gli universali fantastici rendono le cose intelligibili. I concetti
che essi formano non sono però astrazioni «da un ordine empirico
posseduto dalle cose singole» ( 53 ), ma creazioni della fantasia sotto la
spinta di una sensazione o di una passione che produce «una interruzione
del flusso» ( 54 ) fissando «una sensazione in un’immagine» ( 55 ).
In una molteplicità di sensazioni che si susseguono le une alle altre,
una di queste diviene «un punto di riferimento permanente» ( 56 ).
Così è per la nascita del primo universale fantastico, il divino:
l’individuo spaventato dal rumore del tuono si ferma, e questo rappresenta
una rottura nella continuità della vita irriflessiva, spontanea
del bestione, che fa scaturire il germe della coscienza ( 57 ). La paura
( 49 ) G. VICO, Principi di Scienza Nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni
(1774), cit., § 382.
( 50 ) Ivi, § 377.
( 51 ) Ivi, § 703.
( 52 )D. PH. VERENE, La scienza della fantasia, cit., p. 82.
( 53 ) Ibid.
( 54 ) Ivi, p. 83.
( 55 ) Ibid.
( 56 ) Ibid.
( 57 ) Per Vincenzo Vitiello il timore divino fu all’origine del linguaggio. La realtà
originaria è quella in cui l’oggetto non è ancora distinto dal soggetto, così il linguag-
205

206
MARIA BARBARA SPANU
di Giove porta inoltre gli individui a dare un termine al loro errare
da un luogo all’altro, in una situazione di promiscuità, e a rifugiarsi
nelle caverne creando insediamenti stabili: «que’ giganti si ristettero
dal vezzo bestiale d’andar vagando per la gran selva della terra e
s’avezzarono ad un costume, tutto contrario, di stare nascosti e fermi
lungo età dentro le loro grotte» ( 58 ). Questo avrà come conseguenza
l’origine di quegli istituti che costituiscono il fondamento della società
umana: le pratiche religiose, i primi matrimoni e le sepolture
dei defunti.
Alla base del pensiero, e delle prime operazioni che la mente compie
per conoscere, non ci sono perciò concetti astratti, ma le sensazioni,
le passioni dei primi uomini. Non potendo far uso delle capacità di
astrazione, gli individui, come i bambini, istituirono rapporti di somiglianza
tra ciò che era loro familiare, il proprio corpo, le proprie sensazioni,
e ciò che non lo era, la realtà che li circondava.
essi poeti teologi non potendo far uso dell’intendimento […] diedero sensi
e passioni, come testè si è veduto a’ corpi, e vastissimi corpi quanto sono
cielo, terra, mare. […] tutto va di sèguito a quella Degnità: che «l’uomo
ignorante fa di sé regola dell’universo» […] Perché come la metafisica ragionata
insegna che «homo intelligendo fit omnia», così questa metafisica
fantastica dimostra che «homo non intelligendo fit omnia» (...) perché l’uomo
con l’intendere spiega la sua mente e comprende esse cose, ma col non
intendere egli fa di sé esse cose e, col transformandovisi, lo diventa ( 59 ).
La differenza tra Vico e Zambrano, come mette in evidenza Vincenzo
Vitiello nell’introduzione a L’Uomo e il Divino, consiste nel
gio, il suono, la parola, non può essere altro rispetto alla cosa. Per questo i bestioni
primordiali, secondo Vico, «parlarono scrivendo», cioè accompagnarono i balbettii
iniziali da gesti corporei. Sarà la paura di fronte al rumore del cielo a dar forma alla
prima realtà distinta da sé: il divino.
V. VITIELLO, Tra natura e storia: l’iconologia della mente, in «Il pensiero», n. 1
(2002), pp. 47-56.
A proposito degli studi sull’origine del linguaggio in Vico si vedano anche: G.
CANTELLI, Mente Corpo Linguaggio. Saggio sull’interpretazione vichiana del mito,
Sansoni, Firenze 1986; J. TRABANT, La scienza nuova dei segni antichi. La sematologia
di Vico, tr. it. di D. Di Cesare, Laterza, Roma-Bari 1996; ID., Parola, logos, dabar:
linguaggio e verità nella filosofia di Vico, in Vico in Italia e in Germania, a cura
di G. Cacciatore e G. Cantillo, Napoli 1993.
( 58 ) G. VICO, Principi di Scienza Nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni
(1774), cit., § 388.
( 59 ) Ivi, § 402, 405.

Sapienza poetica e razón-poetica. Osservazioni sul concetto di ragione ...
fatto che in Zambrano è assente l’intento di una ricostruzione storico-filologica
dei primordi dell’umanità, che Vico perseguirà nella
Scienza Nuova e che lo porterà alla scoperta della sapienza poetica e
di una logica della fantasia come forme originarie del pensiero. Il ritorno
alle origini non significa per Zambrano la ricostruzione di
«una storia ideal eterna, sopra la quale corrono in tempo le storie di
tutte le nazioni» ( 60 ), ma è un invito a immergersi nel mistero che la
vita porta con sé, all’interno del quale l’uomo è chiamato ad addentrarsi,
consapevole che non sarà mai possibile svelarlo del tutto ( 61 ).
La realtà in cui l’individuo si trova alla sua nascita si presenta per
Zambrano come le bibliche acque primordiali che avvolgono ogni
cosa, nelle quali l’uomo si sente immerso, e in qualche modo protetto,
come l’eracliteo fuoco sacro dal quale ogni cosa scaturisce ( 62 ).
Per questo «la vita umana si è sempre sentita dinanzi a qualcosa, o
meglio, sotto qualcosa» ( 63 ), anche dopo la sua nascita, questo essere
gettato fuori dal «grembo materno» che ci conteneva.
Rispetto al delirio originario, nel quale l’uomo è troppo assorbito
dalla realtà per guardarsi dentro, per potersi ritirare in un proprio
spazio intimo, il pensiero filosofico nasce successivamente: con un
atto di ribellione e di affermazione della propria indipendenza, l’uomo
domanda ragione della propria esistenza, e non volendo più
aspettare, come il poeta, che questa si riveli, cerca da solo la risposta.
Ma in questa ricerca egli finisce col rinchiudersi in sé stesso, arroccandosi
nella fortezza costituita dalle proprie ragioni. Anziché penetrare
la vita, egli si sottrae ad essa e al mistero, incapace di sopportare
il ricordo della nascita, l’esistenza di una verità che lo precede e
dalla quale si sente provenire, rendendolo consapevole della propria
condizione di creatura. La ragione diviene così da strumento di liberazione
una nuova forma di delirio.
207
( 60 ) Ivi, § 7.
( 61 ) «diversamente da Vico e da Hegel, la nostra autrice non va in cerca dell’argomentazione
impossibile che sciolga il mistero di questa nascita, spiegandolo; accetta
come tale, per contro il mistero [...] come mistero- senza pretendere di disvelarlo».
V. VITIELLO, Per una introduzione al pensiero di María Zambrano: il Sacro e
la storia, cit., p. XIII.
( 62 ) «la realtà così come si presenta nell’uomo che non ha dubitato, nell’uomo
che non ha preso coscienza [...] non è un attributo né una qualità pertinente solo
a certe cose: è la realtà occulta, nascosta; [...] quel che oggi chiamiamo sacro». M.
ZAMBRANO, L’Uomo e il Divino, cit., p. 28.
( 63 ) Ivi, p. 27.

208
MARIA BARBARA SPANU
3. La metafora: cifra di ogni sapere poetico. – Per Zambrano la razónpoética
può rappresentare il rimedio al delirio della ragione occidentale,
e a quello della vita che, nell’incessante mutare che caratterizza
il tempo e la storia, è sempre bisognosa di un senso che la illumini,
che la riporti a quell’unità tanto anelata, senza annullare la molteplicità
delle cose che la costituiscono. Per questo la metafora, che
caratterizzerà la scrittura della Zambrano a partire da opere come
Claros del bosque e De la aurora, ne diventa l’elemento centrale.
Essa dà vita a quel parlare per immagini che ci mette in diretto
contatto con il sentire originario, capace di creare rapporti sempre
nuovi tra le cose, congiungendo quelle apparentemente distanti, istituendo
nuovi significati, senza la pretesa di aver detto tutto. È un
discorso simbolico sempre aperto alla rivelazione, perché la realtà è
nascondimento, e il simbolo, come un fenditura, ci apre uno squarcio
nell’oscurità della vita, dal quale è possibile intravedere un po’
di luce.
Per Chantal Maillard, che alla ragione-poetica in Zambrano ha
dedicato un importante studio dal titolo: La creación por la metáfora,
introdución a la razón-poética, l’oggetto della ragione-poetica è l’essere
dell’uomo, quel «conosci te stesso» che fin dalle origini della filosofia
in Grecia ha rappresentato l’imperativo al quale ogni uomo in
quanto tale è chiamato a rispondere ( 64 ).
La Storia è il cammino attraverso cui l’uomo ha cercato di conquistare
il proprio essere «enmascarándolo, alienándolo, exponiéndolo,
interiorizándolo, o aun combatiéndolo o identificándolo consigo»
( 65 ). Perché la vita in generale e quella dell’uomo in particolare
presenta sempre un lato oscuro, irrazionale, che deve essere portato
alla luce ( 66 ).Questo è ciò che intende la Zambrano affermando che
( 64 ) «un dar a conocer al hombre el sentido de su ser y de sus peculiares estructuras,
un “darse a conocer” el hombre a si mismo». CH. MAILLARD, La creación por
la metáfora, introdución a la razón-poética, Antrhopos, Barcelona 1992, p. 87. È
l’invito che Vico nelle Orazioni inaugurali rivolgerà ai giovani, nel suo discorso di
inaugurazione dell’Anno Accademico: «la conoscenza di sé stesso è per ognuno di
grandissimo stimolo a completare in breve tempo l’intero complesso delle conoscenze».
G. VICO, Orazioni inaugurali, in ID., Opere Filosofiche, cit., p. 708.
( 65 )CH. MAILLARD, La creación por la metáfora, introdución a la razón-poética,
cit., p. 21.
( 66 ) «La expresión vida humana es utilizada por Zambrano atendiendo a dos
perspectivas. Una corresponde al ser humano engarzado en su trascurso social e
histórico; [...] la otra se refiere a todo lo irracional que porta y soporta el ser humano,
todo aquello que alberga como ajeno, oscuro y remoto». Ivi, p. 25.

Sapienza poetica e razón-poetica. Osservazioni sul concetto di ragione ...
la Storia è trasformazione del sacro nel divino, «es darle luz a las tinieblas,
hacerlas comprensibles» ( 67 ).
Ci sono momenti nei quali l’uomo entra in contatto con la Totalità
che lo precede, col sapere originario, come quell’attitudine che
ha reso possibile il passaggio dal caos al cosmo, allora una verità riguardo
al proprio essere gli si rivela, come avviene in quello che la filosofa
chiama sueño creador. La dinamica sogno-risveglio per Zambrano
riflette la ricerca che l’uomo fa del proprio essere. Egli si muove
nella storia al ritmo dei propri sogni, che sono la proiezione dei
propri desideri e delle proprie passioni, ma costituiscono anche la
chiave di accesso privilegiata a quella realtà oscura della coscienza
dove sono racchiusi i conflitti irrisolti.
209
En los sueños se manifestan como teoremas los lugares de la persona, los
inferos de la vida personal, de donde la persona ha de salir a través del
tiempo, en el ejercicio de la libertad ( 68 ).
Secondo la Zambrano l’uomo della sua epoca è prigioniero del
sogno di una ragione assolutizzata, che ha trasformato la realtà nella
tragedia della guerra, dove gli esseri umani sembrano come spinti da
una forza cieca e irrazionale che annulla ogni volontà. E mentre la
vita dell’individuo si realizza nel tempo, nelle sue dimensioni di passato,
presente e futuro, nelle epoche di crisi tutto si svolge come in
un eterno presente che, chiudendosi alla novità del futuro e alla lezione
del passato, fa sí che ogni cosa si ripeta senza possibilità di salvezza.
Da questo genere di sogni l’uomo non si risveglia veramente,
ma «se mantendrà, aún en la virgilia, encerrado dentro de una especie
de atemporalidad, circulo magico que contiene el tiempo sucesivo
sustrayendolo a la trascendencia» ( 69 ).
Ci sono sogni nei quali invece il risveglio è frutto di un’azione
autentica che libera il tempo in tutte le sue dimensioni, permettendo
all’individuo di avvicinarsi sempre più a quella meta che ha a che
fare con l’essere persona, e con la soluzione dei conflitti che gli impediscono
di realizzarla. Proprio per questo la Zambrano li definisce
sogni della persona, o sogni creatori.
( 67 ) Ivi, p. 23.
( 68 ) M. ZAMBRANO, El sueño creador, Turner, Madrid 1986, p. 65, [tr. it. Il sogno
creatore, Bruno Mondadori, Milano 2002].
( 69 ) Ivi, p. 65.

210
MARIA BARBARA SPANU
La acción verdadera que los sueños de la persona proponen es un despertar
del íntimo fondo de la persona, ese fondo inasible desde el cual la persona
es, si no una máscara, sí una figura que puede deshacerse y rehacerse; un
despertar trascendente ( 70 ).
Dai sogni della persona scaturisce come in un’intuizione, in una
rivelazione frutto dei momenti di lucidità, una verità che illumina la
vita dell’individuo perché ha a che fare col suo essere.
Son los momentos creadores de la persona, cuando un suceso que le obsesiona,
un enigma, se le aparece como historia completa, como melodia musical,
sin interrupción; cuando elementos alejados en el tiempo y en el
espacio forman una unidad de sentido ( 71 ).
Per Zambrano, questo processo è simile a ciò che avviene nei momenti
di creatività tipici di un’opera d’arte o del linguaggio poetico.
Nella parola poetica, fecondata dal silenzio, l’individuo toglie, sebbene
per un breve attimo, il velo che copre il mistero della sua vita.
Son los descubrimientos cientificos, las soluciones del arte, incluido el pensamiento.
Es una «presentación» como la de los sueños en que se es pasivo
y al par activo. Tienen el carácter de un sueño, mas de un sueño lucido en
que la persona con la integridad de la conciencia es espectadora ( 72 ).
La ragione pura da sola non può cogliere la struttura intima della
realtà, «no puede descender directamente a los abismos del ser» ( 73 ),
alla ricerca di quell’immagine autentica cui affannosamente ogni
uomo anela, attraverso le molteplici maschere che proietta avanti a
sé. Per assolvere questo compito la ragione deve farsi poesia, poíesis,
perché, sostiene la Maillard, l’uomo si esprime creando, e attraverso
la creazione egli conquista il proprio essere, si fa, si costruisce, portando
alla luce quel «ser oculto» dove si annida il patire dell’uomo.
Expresión y creación unidas constituyen lo que Zambrano entiende por poíesis:
unión «sagrada», «religiosa» […] por esta unión o armonización íntima,
como por efecto de un espejo mágico, emerge ante el hombre la realidad de
( 70 ) Ivi, p. 66.
( 71 ) Ivi, p. 25.
( 72 ) Ivi, p. 26.
( 73 ) Ivi, p. 37.

Sapienza poetica e razón-poetica. Osservazioni sul concetto di ragione ...
su ser – su ser hecho «real» – en su mutable, efímera identidad de cada trazo,
de cada instante ( 74 ).
E ciò che la Zambrano ribadisce affermando che solo attraverso l’incontro
tra la storia, la poesia e la filosofia, l’uomo recupera il contatto
con la vita e con l’essere che gli è proprio, perché la storia «es la unificación
de todos los destinos […] el lazo fundamental que le confiere
unidad y determinación. Pero […] sin la poesía que rescata el profundo
latido de los orígenes, sería una mera sucesión de datos faltos de
sentido que, por otra parte, sin la razón permanecerían inconexos» ( 75 ).
Il linguaggio poetico-metaforico agisce creando un luogo, una
apertura dove sia possibile la simultaneità che la vita porta con sé: essa
è insieme sogno e risveglio, ispirazione e creazione, incoscienza e coscienza,
passività e azione ( 76 ). Maillard sostiene che nel linguaggio
zambraniano la metafora non è solo una comparazione contratta o
un’analogia, poiché «si bien ambas procuran aparentemente una aprosimaxión
entre dos nociones, la comparación, al aproximarlos, reafirma
la distancia que las separa, mientras que la metáfora es elemento
de fusión» ( 77 ). L’originalità della metafora consiste nella creazione di
nuovi significati attraverso la sovrapposizione di concetti anche molto
distanti tra loro, dove la similitudine non solo non è manifesta, ma in
qualche modo viene creata, inventata, e dove l’unità data dal concetto
metaforico non annulla la diversità degli elementi sovrapposti ( 78 ).
Così dà vita a nuove visioni del mondo, frutto di associazioni inedite,
e in qualche modo ricrea la realtà, come alle origini.
Questa è la logica che sta alla base anche dell’universale fantastico
vichiano: quel carattere che mantiene insieme individuale e universale,
unità e diversità. Come dirà Donatella Di Cesare in esso «identità e
( 74 )CH. MAILLARD, La creación por la metáfora, introdución a la razón-poética,
cit., p. 31.
( 75 ) Ivi, p. 50.
( 76 ) Ivi, p. 96.
( 77 ) Ivi, p. 99.
( 78 ) L’attenzione al carattere euristico della metafora, in quanto creatrice di
nuovi «mondi», non solo elemento decorativo del discorso, la sua rivalutazione in
campo scientifico, quando il suo ambito sembrava limitarsi a quello umanisticoletterario,
è sempre più oggetto di studio da parte di semiologi, linguisti, filosofi,
psicologi. Nel suo saggio la Maillard fa a questo proposito un excursus di quelle
concezioni che si pongono su questa linea, aiutandoci a comprendere meglio in
che modo la ragione-poetica della Zambrano è creazione attraverso la metafora. A
questo proposito si veda la bibliografia presente nel testo.
211

212
MARIA BARBARA SPANU
differenza rimangono sempre presenti e tra loro opposte nella conflittualità
della somiglianza» ( 79 ), in un processo che è per essenza metaforico.
Non è l’universale astratto, frutto di un procedimento razionale
che astraendo dai particolari considera solo le qualità generali che accomunano
più cose, ma un universale fantastico in cui è il particolare
concreto a divenire il modello ideale delle altre realtà a lui somiglianti.
I primi uomini come fanciulli del genere umano non essendo capaci di formare
generi intelligibili delle cose, ebbero naturale necessità di fingersi i caratteri
poetici, che sono generi o universali fantastici, da ridurvi come a certi
modelli, o pure ritratti ideali, tutte le spezie particolari a lui somiglianti ( 80 ).
La logica della fantasia è il risultato di una intuizione, di una visione
immediata e originale che mette in relazione realtà anche molto distanti
tra loro. Essa non opera per analogia, ma in maniera univoca stabilisce
un’identità tra le sensazioni e l’immagine ideale creata dalla fantasia.
‘l principio delle vere allegorie poetiche, che alle favole davano significati
univoci, non analogi, di diversi particolari compresi sotto i loro generi poetici:
le quali perciò si dissero «diversiviloquia», cioè parlari comprendenti in
un general concetto diverse spezie di uomini o fatti o cose ( 81 ).
Tornando alle origini la ragione, per Vico come per Zambrano, si
riscopre nella sua interezza, non solo sapere matematico-geometrico,
ma logos poetico-metaforico, sapere creativo, capace di adattarsi al
continuo mutare della realtà e di rispondere alla richiesta di senso
che la vita porta sempre con sé.
Attraverso la logica della fantasia, come Vico mostra nella Scienza
Nuova, l’uomo infatti costruisce il suo mondo, «stabilendo relazioni (somiglianze)
tra ciò di cui […] ha bisogno […], e ciò che i sensi gli dicono
in ciascuna specifica situazione concreta esistente in natura» ( 82 ). È il
( 79 ) D. DI CESARE, Dal tropo retorico all’universale fantastico, in Vico und die
Zeichen, a cura di J. Trabant, 1995, p. 88.
( 80 ) G. VICO, Principi di Scienza Nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni
(1774), cit., § 209.
( 81 ) Ivi, § 210. Si veda a questo proposito V. GESSA KUROTSCHKA, Autocomprensione
autentica. Il linguaggio dell’individualità e il diversiloquio poetico, in Etica individuale
e giustizia, a cura di A. Ferrara, V. Gessa Kurotschka, S. Maffettone, Liguori,
Napoli 2000.
( 82 ) E. GRASSI, La priorità del senso comune e della fantasia: l’importanza filosofica
di Vico oggi, cit., p. 52.

Sapienza poetica e razón-poetica. Osservazioni sul concetto di ragione ...
principio del verum ipsum factum quello che presiede a questa logica,
e manifesta il fare ingegnoso dell’uomo di fronte ai propri bisogni, il
primo dei quali è dare significato alla natura, come dirà ancora
Grassi. Cifra di questa sapienza poetica è ancora una volta la metafora,
che Vico nella Scienza Nuova definisce «la più luminosa, più necessaria
e più spessa» ( 83 ) delle figure retoriche che stanno alla base
della logica poetica, poiché «‘n tutte le lingue la maggior parte dell’espressioni
d’intorno a cose inanimate sono fatte con trasporti del
corpo umano e delle sue parti e degli umani sensi e dell’umane passioni»
( 84 ).
Questo farà sostenere a Jürgen Trabant che anche la metonimia e
la sineddoche possono essere riconducibili a «procedimenti metaforici»:
è lo stesso meccanismo che l’uomo mette in atto ingegnosamente,
quello del trasporto, del traslato di significati da un corpo ad
un altro, dal proprio corpo, dalle proprie passioni, agli oggetti della
realtà che lo circondano.
«Il conferimento di un’anima al mondo inanimato è la “metafora
originaria”» ( 85 ), e questo caratterizza sia il linguaggio gestuale dei bestioni
primordiali, sia la lingua degli eroi, per penetrare anche in quella
che Vico chiama la lingua umana, perché la «favella poetica» «scorse
per così lungo tratto dentro il tempo storico, come i grandi rapidi fiumi
si spargono molto dentro il mare e serbano dolci l’acque portatevi
con la violenza del corso» ( 86 ). La sapienza poetica non solo è alla base
di quel sapere originario che permette la formazione dei primi concetti,
e insieme l’invenzione dei miti e delle favole che raccontavano la
storia dei primi popoli, ma è anche lo strumento attraverso il quale gli
uomini, rispondendo alle sollecitazioni di una realtà che cambia continuamente,
danno vita a quei termini e a quei valori indispensabili affinché
l’individuo possa orientarsi all’interno di essa ( 87 ).
213
( 83 ) Ivi, § 404. «si capisce come questi tre aggettivi definiscano forse meglio di
ogni altra spiegazione il carattere originario, sorgivo della metafora e indichino la
natura spontaneamente poetica del pensiero che le è sotteso». G. PATELLA, Senso,
corpo, poesia, cit., p. 133.
( 84 ) Ivi, § 405.
( 85 )J. TRABANT, La scienza nuova dei segni antichi. La sematologia di Vico, cit.,
p. 75.
( 86 ) G. VICO, Principi di Scienza Nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni
(1774), cit., § 415.
( 87 ) Dietro questa affermazione c’è la condivisione di quanto scrive Trabant
interpretando il discorso vichiano sulle lingue alla luce di un’ipotesi che possa far
convivere insieme teoria genetica e teoria funzionalistica, «il funzionamento della

214
MARIA BARBARA SPANU
La realtà è trasformazione, metamorfosi, ecco perché é nella poesia,
in quanto linguaggio fondato sulla metafora, che essa si riflette
in maniera privilegiata. Nella parola poetica l’unità raggiunta non è
mai definitiva, perché la verità di cui è portatrice è sempre parziale, è
un approssimarsi alla verità nella sua assolutezza, che riflette così «el
ritmo heterogeneo de la vida y de su misterio» ( 88 ).
Come afferma ancora la Maillard la ragione-poetica è creazione dell’essere
dell’uomo per mezzo della metafora, perché si realizza attraverso
l’incontro/sovrapposizione di due verità: quella esistenziale, che ha a che
fare con le azioni dell’individuo, che si svolgono nel tempo e nello spazio,
e quella assoluta, eterna, ciò a cui l’uomo anela da sempre. Il risultato
è la nascita di mondi sempre nuovi, di rappresentazioni dell’essere
che sono sempre un approssimarsi all’essere autentico, che diviene così
un compito da raggiungere e non una realtà già costituita. L’essere dell’uomo
è quindi un «ser-haciendose» all’infinito, il cui approdo finale
sarà per Zambrano la conquista della persona nella sua integralità.
4. Ragione e barbarie: dalla storia tragica alla storia etica. – Sia in
Vico che in Zambrano, la riflessione sulla razionalità va di pari passo
con quella sulla società civile: dallo sviluppo o dalle degenerazioni della
prima dipende la costruzione o il disfacimento della seconda. Tuttavia
nell’ultima sezione del V libro della Scienza Nuova del 1744, il filosofo
napoletano parla di due tipi di barbarie: la barbarie dei tempi
eroici e quella della ragione «tutta dispiegata». Se la barbarie dei tempi
eroici, si riferiva alle origini, quando l’uomo era tutto sensi e fantasia
per il prevalere in lui della dimensione della corporeità, nei tempi moderni,
di piena conquista della razionalità, la barbarie ritorna, ma questa
volta come frutto di un intelletto eccessivamente raffinato.
poiché tali popoli a guisa di bestie si erano accostumati di non ad altro
pensare ch’alle particolari proprie utilità di ciascuno, […] come bestie immani
in una somma solitudine d’animi e di voleri, non potendovi appena
due convenire, seguendo ognun de’ il suo proprio piacere o capricci,- per
tutto ciò vadano, con ostinatissime fazioni o disperate guerre civili, vadano
semiosi umana è in effetti contrassegnato dalla contemporaneità di cenni, immagini
e parole, dalla contemporaneità di indici, icone [...] dalla contemporaneità di
corpi e cenni sacri, di segni di potere e poesia e dall’ordinary language». J. TRA-
BANT, La scienza nuova dei segni antichi. La sematologia di Vico, cit., p. 56.
( 88 )CH. MAILLARD, La creación por la metáfora, introdución a la razón-poética,
cit., p. 40.

Sapienza poetica e razón-poetica. Osservazioni sul concetto di ragione ...
215
a fare selve delle città, e delle selve covili d’uomini; e, ‘n cotal guisa, dentro
lunghi secoli di barbarie, vadano ad irruginire le malnate sottigliezze degl’ingegni
maliziosi, che gli avvano resi fiere più immani con la barbarie
della riflessione che non era stata la prima barbarie del senso ( 89 ).
Con lungimiranza quasi profetica Vico vuole metterci in guardia
dai rischi di una ragione che dimentica le proprie origini, il legame
con il corpo, i sensi, le passioni, la cura e la guida dei quali sta a fondamento
dell’agire dell’uomo.
Due secoli più tardi María Zambrano vedrà, nella crisi storica che
attraversa la contemporaneità dilaniata da guerre e totalitarismi, i
frutti di un razionalismo esasperato. In Persona e democrazia, la
Zambrano afferma che l’uomo é chiamato a conquistarsi come persona,
in un processo che non è solo individuale, ma storico e sociale,
perché l’uomo non è apparso sulla terra «con tutta la sua umanità
pienamente realizzata» ( 90 ), il senso della storia non è altro che «la rivelazione
progressiva dell’uomo» ( 91 ). Quest’opera porta significativamente
il sottotitolo la storia sacrificale: da quando la ragione si è
assolutizzata, erigendosi a idolo, la storia si è trasformata infatti nel
perpetuarsi di un sacrificio, quello della persona stessa. In un processo
inverso a quello delle origini, in cui la nascita del divino consente
all’uomo la possibilità di un proprio spazio vitale, la nuova divinità,
il razionalismo, anziché contribuire al raggiungimento del proprio
essere da parte dell’uomo, è causa della sua divinizzazione.
L’assolutizzarsi della ragione è frutto del processo di divinizzazione
dell’uomo stesso, incapace di accettare la propria nascita e la propria
condizione di creatura, contrassegnata dal limite e dalla finitezza,
e tuttavia caratterizzata da un anelito a trascendersi infinitamente,
chiamata a raggiungere la pienezza del proprio essere, ma gradatamente,
nel tempo e nella storia. L’uomo ha fatto di sé un idolo e
della sua ragione lo strumento di questa divinizzazione.
essere uomo significa essere persona, e persona significa solitudine. […] E
là in quel fondo di solitudine in cui vive ogni uomo, si guarda e si vede, e
quindi si pensa. […] Il luogo dell’individuo è la società, ma il luogo della
( 89 ) G. VICO, Principi di Scienza Nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni
(1774), cit., § 1106.
( 90 ) M. ZAMBRANO, Persona y democracia, la historia sacrifical, Siruela, Madrid
1996, [tr. it. Persona e democrazia la storia sacrificale, Mondadori, Milano 2000,
p. 29].
( 91 ) Ibid.

216
MARIA BARBARA SPANU
persona è uno spazio intimo. Ed è qui […] che risiede un assoluto. […]
Per quella solitudine non ancora rivelata, possiamo dissentire da ciò che ci
accade e da ciò che vediamo; è lì che nascono il «no» e il «sì» davanti a ciò
che ci circonda […] è qui che nasce la responsabilità, il nostro farci carico
di ciò che decidiamo e facciamo, […] o troviamo già fatto ( 92 ).
Per la Zambrano l’uomo deve tornare a volgere lo sguardo dentro
di sé, nell’interiorità. Il sapere poetico scaturisce da questa inversione
di tendenza della ragione, che dalla luce si immerge nell’oscurità
delle viscere del cuore umano e della storia, penetrando in tutte le
pieghe finora rimaste nascoste. Questo significa assumere responsabilmente
la storia, rifiutando di accettare passivamente la vita come
se fosse frutto di una necessità, del destino o della fatalità ( 93 ). Solo
così la storia può cessare di essere storia sacrificale e divenire storia
etica, luogo in cui non si affermi il personaggio quale «maschera tragica»
sotto cui geme la persona, ma l’uomo nella totalità delle sue
dimensioni.
Se l’uomo occidentale getterà la sua maschera e rinuncerà a essere personaggio
nella storia, sarà finalmente disponibile a scegliersi come persona. Ma
non è possibile scegliere se stessi come persona, senza fare contemporaneamente
la stessa scelta anche per gli altri. E gli altri sono tutti gli uomini ( 94 ).
( 92 ) Ivi, p. 146.
( 93 ) «L’uomo è sempre chiamato a decidere se disporsi attivamente o passivamente
nei confronti della storia, se abbandonarsi al destino o subirne gli eventi sin
quasi ad identificarsi con essi oppure riscattarsi e ribellarsi in qualsiasi istante». Si
veda G. CACCIATORE, Maria Zambrano, La storia come “delirio” e “destino”, p. 6,
manoscritto in corso di stampa. Dello stesso autore si veda anche il saggio, sempre
in corso di stampa, Maria Zambrano: ragione poetica e storia.
( 94 ) Ivi, p. 198.

MARIA TERESA MARCIALIS
ESISTENZIALISMO E IDEALISMO
GIUSEPPE MARTANO STORICO DELLA FILOSOFIA (*)
SOMMARIO: 1. La storia. – 2. Lo ‘storicismo umano’. – 3. La storia della filosofia.
1. La storia. – Nell’Introduzione a La conoscenza sensibile nel razionalismo
moderno (da Cartesio a Baumgarten) Giuseppe Martano
sottolinea con forza la sua vocazione storicistica:
Al gusto di un lavoro del genere [la ricerca nella filosofia moderna di una
rivalutazione del sensibile MTM] – scrive – mi spinge un residuo di ardore
non sopito per lo storicismo.
Ad evitare fraintendimenti o improprie sue collocazioni in storicismi
di stampo idealistico precisa però subito di orientarsi
per uno storicismo non di carattere metafisico, trascendentistico, o comunque
metapersonalistico, ma per uno storicismo concretamente umano che,
lungi da ogni acritico ritorno teologico, salvi l’azione dell’uomo dallo sconfortevole
teorema esistenzialistico della solitudine angosciosamente naufragante
nello sforzo di comunicazione, e le conferisca invece una fede nelle possibilità
di una umana tessitura delle aspirazione e degli sforzi dei singoli ( 1 ).
Sono parole importanti per intendere Martano. E non solo per la
presa di distanza dalle tonalità emotive negative (lo sconforto, la so-
( *) Il presente lavoro è la relazione, ampiamente riveduta, pronunciata a
Roma, alla Fondazione Lelio e Lisli Basso, il 29 gennaio 2004 in occasione della
commemorazione di Giuseppe Martano.
( 1 ) Cfr. G. MARTANO, La conoscenza sensibile nel razionalismo moderno (da
Cartesio a Baumgarten), Il Tripode, Napoli 1976 (II ed.), p. 15.

218
MARIA TERESA MARCIALIS
litudine, l’angoscia, il naufragio) assunte dall’esistenzialismo soprattutto
tedesco, ma per la concezione della storia e, correlativamente,
per l’ottica metodologica storiografica che ne traspaiono. La storia è
«umana tessitura delle aspirazioni e degli sforzi dei singoli»: è pertanto
un ordito unitario di trasmissione delle esperienze che rende
possibile la comunicazione tra generazioni, sulla linea di un divenire
comune. Essa cioè non è storia dello Spirito o della Ragione o dell’Umanità
con la lettera maiuscola, situati in una dimensione trascendente,
ma è storia di uomini esistenti in contesti diversi, nello
spazio e nel tempo; non è neppure coacervo di individui singoli, solitariamente
dispersi in una temporalità caotica e disgregata, ma è
appunto «tessitura», vale a dire trama che istituisce nessi, connette
rapporti: nel tempo oltreché nello spazio.
La conoscenza sensibile nel razionalismo moderno è del 1958, appartiene
cioè a un periodo in cui Martano ha già scritto, tra l’altro,
alcune delle sue opere di storia della filosofia antica più importanti:
il Numenio di Apamea (1941, 1960); il Proclo di Atene, il volume
premiato dall’Accademia dei Lincei la cui prima edizione è del 1952
(II ed. 1974); Due precursori del neoplatonismo (1955), e sta curando
la III parte del VI volume dello Zeller-Mondolfo che uscirà nel
1960. Ha anche già delineato la sua posizione teorica in opere quali
Problematicità dell’esistenza del 1947 e la sta venendo via via precisando,
questa posizione, nelle Considerazioni sulla persona che uscirà
nel 1960. Ha già quindi dietro di sé un notevole curriculum in cui
ha fatto concretamente storia ma ha anche operato scelte filosofiche
ben precise schierandosi, in quella confusa fucina di idee e proposte
filosofiche che ha caratterizzato il secondo dopoguerra italiano, su
un versante antiidealistico, per un esistenzialismo personalistico non
alieno – come si vedrà – da simpatie per una sorta di «filosofia della
vita».
Il parallelo svolgersi di indagine storica e riflessione teorica è una
costante del percorso intellettuale di Giuseppe Martano: le due dimensioni
interagiscono tra loro condizionando in qualche modo anche
le scelte degli argomenti di studio storico – ad esempio l’attenzione
per «il sensibile» o per la dialettica antica e il neoplatonismo o
per il «sublime» o per la retorica antica e moderna – e fornendosi reciprocamente
ottiche d’insieme o categorie di interpretazione, in un
intreccio talvolta difficile da districare.
Che di una impalcatura teorica, “forte” o “debole” che sia, la ricerca
storiografica non possa fare a meno è convinzione di Martano
che, ancora in una pagina di La conoscenza sensibile, dice:

Esistenzialismo e idealismo. Giuseppe Martano storico della filosofia
219
Lo storico ha il compito di registrare, con uno sforzo di interpretazione e
di immedesimazione, le note fondamentali di un’età, inquadrandola in una
superiore visione della vita spirituale ( 2 ).
E se l’accento posto sull’immedesimazione – accanto all’interpretazione
– è riconoscimento della necessità – anche in una «registrazione»
delle «note fondamentali di un’età» che può apparire asettica
– di un rapporto psicologico, empatico tra lo storico e il passato, un
rapporto che sembra chiamare in causa diltheyanamente la vita se
non l’Erlebnis dello storico ( 3 ), il riferimento all’inquadramento «in
una superiore visione della vita spirituale» definisce il compito dello
storico della filosofia come elaborazione di un sostegno teorico delle
filosofie studiate e loro collocazione in una visione di sfondo che
conferisca ad esse senso e le giustifichi.
È un motivo, questo, che ricorre in tutta l’opera di Martano e che
ha il suo riscontro immediato nell’affermazione della necessità per lo
storico di individuare schemi di interpretazione e criteri di lettura per
ricostruire il passato: schemi che – data l’ottica antiidealistica martaniana
– non possono essere né universali né trascendenti ma devono
essere appunto «storici», cioè elaborati nel corso del tempo. Senonché,
proprio questa «storicità» fa sorgere il problema della legittimità di
una loro applicazione a un oggetto ad essi anteriore, mettendo in gioco
il rapporto tra presente e passato, tra l’«orizzonte» dell’interprete e
l’«orizzonte» dell’autore studiato. È, come tutti sanno, una questione
centrale che si ripresenta puntualmente ad ogni storico nell’affrontare
il suo lavoro; Martano la avverte con chiarezza e la risolve da un lato
‘pragmaticamente’, con l’ammissione cioè dell’impossibilità di prescindere
per lo storico – soprattutto per lo storico della filosofia – da
strumenti storico-teorici o addirittura semantici comunque e dovun-
( 2 ) Ivi, p. 27.
( 3 ) Il momento dell’immedesimazione, del rivivere rimane centrale nella concezione
del fare storia di Martano, il quale lo mette in luce anche in un romanzo inedito
Le Tessere, in cui, tra l’altro sottolinea il ruolo dell’immaginazione-fantasia come
struttura di organizzazione del materiale documentale. Cfr. p. 38 del dattiloscritto:
«Io stesso mi rifarò nel ‘mosaico’ che riuscirò a comporre attraverso la mia malta, ossia
attraverso il collante della mia fantasia»; p. 153: «Combaciavano sempre meglio le
tessere del mio mosaico, come se, asciugandosi il legante del mio impasto di mastice
e cemento, la realtà della mia visione si venisse coagulando e andasse acquistando,
sempre più e meglio, una sua compattezza, e quella coloritura che l’immaginazione e
la fantasia parevano aggiungerle: sempre la storia viene sorretta e baciata dalla fantasia,
e rivissuta da questa»; ma cfr. p. 9; p. 39; p. 40 e passim. Devo la consultazione di
questo inedito alla cortesia del dott. Giuseppe Martano junior che qui ringrazio.

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MARIA TERESA MARCIALIS
que essi siano acquisiti, dall’altro facendo riferimento a una concezione
della storia non solo come struttura relazionale, trama di comunicazioni,
tessuto di contatti e non di esclusioni reciproche, ma anche
come luogo di compenetrazione di esperienze, di fluidità esperenziale,
cioè, in ultima analisi, di vita. Vediamo in dettaglio queste posizioni.
In Contrarietà e dialettica nel pensiero antico (1972), a proposito
del leggere il pensiero greco arcaico secondo le categorie di soggetto
ed oggetto, Martano si chiede se sia possibile l’applicazione, a un periodo,
«caratterizzato, sul piano speculativo, da una ingenua indistinzione
di sfere e da una immediatezza sorgiva ove “parola” e “concetto”
fanno un tutt’uno con la “realtà”», «degli schemi storiografici
seriori predominanti», e risponde che è
purtroppo inderogabilmente necessario ai fini di un discorso di tipo filosofico,
[…] accettare i suggerimenti dell’indagine storiografica, coi suoi schemi,
coi suoi strumenti semantici, a tutt’oggi inalienabili ( 4 ).
Il ricorso a termini quali «purtroppo» e «inalienabili» a proposito
dell’uso dei «suggerimenti dell’indagine storiografica», vale a dire degli
schemi emersi nel lavoro storiografico, sottolinea la consapevolezza
della problematicità di quest’uso e insieme della impossibilità di una
soluzione teoricamente fondata ( 5 ). Proprio la necessità di strumenti
euristici di lettura seppur più tardi rispetto agli autori studiati, porta
Martano a tracciare una storia del pensiero antico caratterizzata dalla
dialettica soggetto-oggetto: una storia che va dal rapporto di dipen-
( 4 ) Cfr. Contrarietà e Dialettica nel pensiero antico. I. Dai Milesi ad Antifonte,
Il Tripode, Napoli-Firenze 1972, p. 15.
( 5 ) Ibidem. L’utilizzazione di questi schemi, per Martano, non deve interferire
certo – né di fatto interferisce – sulla esposizione storica: costituisce soltanto uno
strumento di lavoro; come sottolinea programmaticamente in La conoscenza sensibile,
suo compito sarà quello di riproporre la problematica degli autori moderni
sulla sensibilità «in termini storici, anche se in sede teorica abbiamo davanti alla
nostra mente la dottrina moderna della conoscenza sensibile come puro stato coscienziale
(p. 13)», con una precisazione che avverte della improprietà se non della
pericolosità di assumere la nozione contemporanea di «sensibilità» come criterio
di considerazione o, peggio, di giudizio della posizione espressa in merito. Si veda,
in relazione alla sovrapposizione o presupposizione di posizioni teoriche al concreto
lavoro storico, la presa di distanza, in Filosofia e storiografia sull’antico (in La
cultura filosofica italiana dal 1945 al 1960, Guida Editori, Napoli 1982, pp. 287-
300), dalla storiografia alla Popper «che preferisce come punto di partenza della
scienza non l’osservazione ma le ‘aprioristiche concezioni audaci ed affascinanti
intorno al mondo’», storiografia da cui «per il suo sano spirito di indagine, la storiografia
italiana si pone agli antipodi», p. 288.

Esistenzialismo e idealismo. Giuseppe Martano storico della filosofia
denza del primo dal secondo al progressivo emergere dell’autonomia
del soggetto e della riduzione dell’oggetto a puro termine dialetticamente
contrapposto nel soggetto al soggetto stesso ( 6 ).
Ma, come si diceva, a giustificazione dell’utilizzazione di queste categorie
«seriori» rispetto al periodo o all’autore studiato, sta, al di là
della loro utilità pragmatica, una ragione più profonda, vale a dire una
precisa concezione della storia: il riconoscimento cioè del non immobilistico
opporsi di pensiero a pensiero, ma dell’instaurarsi nella fluidità
del divenire storico di contatti e rapporti tra pensieri e idee.
221
Si consideri, inoltre – dice Martano in una nota di Contrarietà e Dialettica
– che già l’opposizione presentata nella drastica autenticità di termini non
è sentita più ormai come un irrigidito contrassegno di due posizioni speculative,
con caratteristiche esclusive, ciascuna in senso assoluto nel confronto
con l’altra. Ellenismo e cristianesimo, ellenismo e visione moderna del
mondo non si fronteggiano con esclusione di ogni possibilità di comunicazione,
di assimilazione, di avvicinamenti: uno schema non esaurisce in sé
globalmente la ricchezza varia di spunti che caratterizzano la storia di mondi
culturali distanti sia nel tempo come nella visione generale della vita; e
quella ricchezza di spunti consente il ritrovamento di punti di contatto, di
esigenze comuni, di atteggiamenti spirituali che quelle culture distanti avvicinano
e spesso assimilano in una superiore armonia di vita spirituale ( 7 ).
La storia è «ricchezza varia di spunti» che convivono nella visioni del
mondo più diverse; è compresenza di posizioni anche antitetiche che si
sono venute via via definendo e che lo storico isola e studia come posizioni
autonome e definite; la storia non è un susseguirsi, à la Spengler,
di rigide civiltà singole che si contrappongono e sono prive di rapporti
tra loro, ma è trasmissione di conoscenze da una civiltà all’altra ( 8 ); non
( 6 ) Analoghe perplessità gli sorgono circa «l’illegittimità dell’uso moderno del
termine dialettica nel pensiero antico» ma, al proposito, Martano ritiene opportuno
dimostrare, anche sulla scia della Storia della logica antica di Calogero, la «vacuità di
una distinzione tra logica classica e dialettica moderna», pur asserendo che «per ragione
di comunicazione col lettore spesso ci serviremo di questo lessico delle distinzioni,
il cui uso è per ora ancora inalienabile», cfr. Contrarietà e Dialettica…,
cit., p. 17. Tuttavia, come si vedrà, per Martano la dialettica non costituisce uno
schema interpretativo ma una struttura dell’esistenza e pertanto del divenire storico.
( 7 ) Ivi, p. 27.
( 8 ) «[…] una tesi di immobilizzazione statica dei popoli storici», dice Martano
riprendendo Mondolfo, «comprometterebbe la custodia dei valori che una civiltà
in tramonto porge in retaggio ad una civiltà nascente» (cfr. Contrarietà e dialettica…,
cit., p. 26).

222
MARIA TERESA MARCIALIS
è neppure fatta da rivoluzioni o dall’improvviso emergere del nuovo,
ma dalla continuità di un fluire ininterrotto da cui emerge nel tempo
ciò che era prima nascosto. E allora, se la storia è ordito di relazioni,
se è corrente di idee originariamente fuse tra loro, se
se
più che di spostamenti improvvisi e radicali di prospettiva si tratta, come
assume il Mondolfo, […] di “spostamenti successivi del centro di gravità”,
di “formazione di nuovi equilibri” di “produzione di cambiamenti e sviluppi”
( 9 ),
nell’ontologia degli antichi affiorano numerosi spunti soggettivistici, come
nel dominante spirito del trascendentalismo e del psicologismo dei contemporanei
frequentemente affiora l’insorgenza ontologica,
è legittimo rinvenire nel periodo greco arcaico ‘soggettività’ e ‘oggettività’,
o usare il termine ‘dialettica’ per descrivere la logica antica o,
su un altro piano, cercare nel razionalismo moderno spunti relativi a
una valutazione positiva della sensibilità, o soffermarsi sulle zone di
contatto tra posizioni differenti, quelle più impermeabili alle caratterizzazioni
nette e definitive, quelle in qualche modo più vicine alla
pienezza del divenire storico.
Proprio verso questi sfumati spazi di confine si dirige spesso l’interesse
dello storico della filosofia Giuseppe Martano nella convin-
( 9 ) Ivi, p. 26. Per il giudizio di Martano su Mondolfo cfr. Filosofia e storiografia
sull’antico in La cultura filosofica italiana dal 1945 al 1960, cit., in particolare
pp. 287-88. Qui, nel riferire della metodologia storiografica di Mondolfo, Martano
ne individua la specificità nella presenza di due componenti «a prima vista distanti,
l’idealistica e la positivistica, le cui istanze vengono felicemente avvicinate
nel convincimento che tra di esse corre un rapporto di reciproca integrabilità»;
l’integrabilità risiede nel convincimento mondolfiano che «[…] accanto ad un’appassionata
propensione per lo storicismo umanistico si deve porre l’indagine accorta
ed attenta dello scienziato che interroga il documento, con l’ausilio di solidi
strumenti filologici, e non lascia spazio all’arbitrio ermeneutico». La figura di
Mondolfo si definisce nella sua collocazione nel «filone che, tra gli altri, reca i
nomi di Zeller e di Diels. Dal primo egli accetta la tesi di un’impossibilità di una
sistemazione definitiva, in uno col tema delle ‘aperture’ continue di una problematica
sempre rinnovatesi; dall’altro la scrupolosa cautela filologica». Ed è interessante
notare come entrambi i tratti caratterizzino la storiografia di Martano il quale
peraltro, come si vedrà, soprattutto per quanto riguarda il tema delle «aperture»
muove da premesse teoriche radicalmente differenti. Sarebbe utile, ma non costituisce
oggetto di questo studio, indagare sull’eventuale influenza di Mondolfo sulla
concezione storiografica di Martano.

Esistenzialismo e idealismo. Giuseppe Martano storico della filosofia
zione che ogni posizione contiene in nuce la posizione contraria, non
tanto – o forse non solo – perché la precorre ma perché non si possono
separare con una linea netta – se non da una posizione astrattamente
logica – due posizioni contrarie, ad esempio il soggettivismo
dall’oggettivismo, il razionalismo dall’empirismo, e via dicendo.
In La conoscenza sensibile Martano lo afferma chiaramente:
223
in ciascuna risposta – dice – c’è in nuce una proposta speculativa nuova
non ancora del tutto chiara: una proposta che attraverso un processo di
lenta maturazione chiarirà i termini nuovi in cui verrà ponendosi il problema
estetico per l’uomo contemporaneo.
E, ad esempio, nel concreto lavoro di storico, Martano viene dimostrando
la progressiva realizzazione dell’autonomia di significato
che il sensibile andava assumendo come suggestivo simbolo racchiudente
in sé, cripticamente, l’universale perfezione ( 10 ); fa vedere –
per rimanere sempre nell’opera del 1976 – come nel rigido razionalismo
di Spinoza, la cognitio per imagines e non l’astrazione giochi un
ruolo importante nella conoscenza del particolare, con una posizione
«gravida di futuro»; o come nella filosofia di Leibniz la «realtà
inautentica oscura e confusa del mondo sensibile» contenga in realtà
«la presenza di un mondo di possibilità» che «alimenta la tensione
conoscitiva» dell’intelletto ( 11 ). Proprio nella trattazione di Leibniz e
poi in quella di Baumgarten Martano – mediante un’analisi articolata
dei testi ma anche mediante l’utilizzazione di precise categorie di
tipo teorico – ripercorre la via attraverso cui l’irrazionale-sensibile
diventa a poco a poco razionale, attraverso un allargamento della
stessa razionalità che lo ingloba in sé e non gli si contrappone ( 12 ).
( 10 ) Cfr. La conoscenza sensibile…, cit., p. 8.
( 11 ) Ivi, p. 68, p. 70; ma cfr. p. 74: «Quel virtuale che finora pareva corrispondere
a un irrazionale ricettacolo di imperfette copie delle essenze (Platone), a un
principio di possibilà e perciò di non essere della realtà simbolica (Aristotele) a un
qualche cosa di ingannevole, puramente passivo (Cartesio) e fomite di passioni
(Spinoza), a un dato meccanico esteriore (Hobbes), assume un ruolo nuovo, una
portata ed un valore che non aveva mai avuto: si inserisce nel quadro razionale
dell’universo, diventa quella stessa razionalità, conservando soltanto una apparente
veste di irrazionale immediato».
( 12 ) Ivi, p. 76, dove a proposito di Leibniz dice: «La logicità si inframmezza,
già essa, di momenti alogici, ossia di oscure e indistinte nozioni che si ammantano
della veste di ‘virtualità’ formando la massa di tutto quanto non è perfettamente
chiaro e distinto: pause irrazionali necessarie, salti nella marcia logica, questi fatti

224
MARIA TERESA MARCIALIS
Certo non sempre emerge con immediata chiarezza la distanza della
«filosofia della storia» di Martano dalla «filosofia della storia» di impostazione
genericamente idealistica: la presenza di espressioni come
«in nuce» o «gravido di futuro» richiama prepotentemente alla mente
la categoria di «precorrimento» di estrazione hegeliana. Ed è altrettanto
vero che il recupero della «sensibilità» nell’età moderna, di cui si
parla nell’opera del 1976, sembra indirizzarsi storiograficamente a una
meta costituita dall’intuizione estetica crociana: e all’intuizione estetica
crociana sembra assimilarsi, forse con qualche forzatura, il «sensibile»,
pur definito come «stato coscienziale puro», fondo originario non
logico e non empirico, (forse più vicino alla vitalità del Croce della
Storia come pensiero ed azione) ( 13 ). Sono queste, però, questioni complesse,
che richiederebbero uno studio analitico della lettura martaniana
di Croce: uno studio che qui non ci si propone di fare.
Rimane, invece, il ruolo che opere come La conoscenza sensibile o
Contrarietà e dialettica o Retorica antica e “nuova retorica” rivestono
non solo per le concrete analisi storiche che portano avanti ma anche
per il presupposto metodologico che le sostiene: il rifiuto della
rigidità di schemi consolidati in nome dell’esigenza di ricostruire
nella pienezza delle sue determinazioni un preciso periodo storico.
Rimane la preoccupazione di non mortificare la concretezza della realtà
imponendole una astratta linea logica: una preoccupazione che,
programmaticamente, Martano più volte esprime e che costituisce
un suo tratto differenziante nei confronti di qualsiasi storicismo di
impostazione idealistica.
2. Lo ‘storicismo umano’. – Oltre questo c’è però un altro elemento
importante che definisce la fisionomia intellettuale di Martano
come antiidealista: è il rifiuto – cui già si è accennato – di uno «storicismo
di carattere metafisico, trascendentistico, o comunque metapersonalistico»
in nome di «uno storicismo concretamente uma-
della vita spirituale sono in sé privi di razionalità attuale, ma hanno importanza e
valore non già in quanto sono in opposizione alla ragione (empirismo) ma come
custodi di un significato che è ancora nascosto, remoto».
( 13 ) Ma per la presenza di Croce in La conoscenza sensibile…, cit., cfr. p. 15 in
cui Martano esplicitamente dichiara di voler seguire l’esortazione formulata da Croce
in Rileggendo l’Aesthetica del Baumgarten (1932) in Ultimi Saggi (1948) di «guardare
indietro, di legare conoscenza e conversazione con la lunga schiera dei pensatori
che nelle meditazioni e indagini sull’arte mi hanno preceduto», e cfr. poi l’Appendice
dedicata a I giudizi del Croce sull’Aesthetica del Baumgarten, pp. 163-182.

Esistenzialismo e idealismo. Giuseppe Martano storico della filosofia
no»: concretamente umano, appunto. È questa «concretezza» che
Martano non riscontra nell’idealismo: neppure in quello «immanentistico»
di Spaventa e di Gentile. E per un duplice ordine di motivi:
perché anche queste sono posizioni appunto idealistiche, logiche e
pertanto astratte; perché si risolvono in una dimensione dogmatica.
Martano lo dice chiaramente in Considerazioni sulla “persona”
(1960) quando, nel discutere della dialettica e assumendola come
motore ed elemento fondamentale della realtà, contro Hegel afferma
di non voler collocare questa suprema «opposizione logica» su un
piano ontologico e trascendente, cioè «teologico», ma di volerne,
come si diceva, rinvenire una «concreta sede» ( 14 ). Non la ritrova,
questa «concreta sede» né nello sforzo operato dallo Spaventa che
pure indicava […] la via per battere in breccia la nuova trascendenza, che
riaffiora sotto forma di meta-personalismo ( 15 )
né nell’attualismo gentiliano il quale
225
pur rappresentando un energico tentativo di demolizione della nuova forma
di trascendenza instaurata dall’hegelismo, non riesce a farci conquistare
la assoluta immanenza ( 16 ).
L’Atto puro appartiene ancora ad una dimensione di «trascendenza
oggettivistica»: la sua purezza lo proietta su un piano metaper-
( 14 ) Cfr. Considerazioni sulla “persona”, Libreria Scientifica Editrice, Napoli
1960, p. 24 (il saggio in cui compaiono queste considerazioni Le due metafisiche e
l’esigenza del loro superamento risale al 1949, pubblicato nella rivista “Historica”,
nn. 4-5). Per il giudizio su Hegel cfr. le parole immediatamente precedenti: «L’assolutezza
di codesta legge della nuova logica del concreto [quella hegeliana MTM]
produce, secondo noi, una seria e profonda incrinatura nello stesso sistema hegeliano:
incrinatura derivante dal fatto che Hegel sentì l’inconsapevole bisogno di irretire
la sua scoperta [quella della dialettica] vivamente romantica entro gli schemi
di un sistema rigidamente perfetto di concetti e di foggia tipicamente classica»: in
cui, a parte il rifiuto martaniano degli schemi come costringenti e limitante il divenire,
va forse sottolineata l’utilizzazione in senso tipicamente crociano delle categorie
di «classico» e «romantico».
( 15 ) Ivi, p. 21: «Lo sforzo operato dallo Spaventa, ed ancor più dal Gentile, di definitivamente
interiorizzare ed immanentizzare il reale, non sembra tuttora riuscito. Il
primo si avvide di questa evidentissima verità: che il pensiero è riflessione, è nachdenken,
e che perciò esso presuppone il denken, al quale è posteriore. Cioè la logica è
posteriore al logos. Se ne avvide e sentì il bisogno di porre l’identità come immediatezza.
Niente presupposti all’attività logica della riflessione: logo e logica sono tutt’uno».
( 16 ) Ivi, p. 25, p. 21.

226
MARIA TERESA MARCIALIS
sonale con gli esiti metafisici e teologici (e pertanto dogmatici) che
da ciò conseguono; la possibilità di essere colto solo attraverso la
mediazione del pensiero, cioè solo in quanto oggetto del pensiero
stesso, lo priva di immediatezza e di dinamicità, ne vanifica cioè
l’«immanenza» ( 17 ) nel senso di localizzazione-interiorizzazione nell’individuo
singolo in cui Martano intende il termine.
Per andare al di là di qualsiasi forma di dogmatica «trascendenza oggettivistica»
bisogna andare al di là del Logo che per definizione è ancora
astratto presupposto ontologico; bisogna calare cioè l’atto nel me:
Se l’atto rimane ancora come qualcosa d’impersonale – dice Martano –
esso è ancora metafisicità; se si identifica col me, si ha la totale immanentizzazione
dell’essere. L’io come primum, l’io inteso come concreta personalità
cosciente, è l’unica via di uscita dai meandri della metafisica e dell’astrattezza
( 18 ).
E quest’io è un dato che certo deriva la propria concretezza dalla
singolarità dell’individuo ma che va assunto non come realtà empirica
ma come condizione trascendentale fondante la molteplice esperienza
dell’io: è «l’incondizionato esistente onnicondizionante». Come dice
Martano, che qui sembra prender le distanze da qualsiasi impostazione
psicologico-genetica e indicare con chiarezza l’ambito trascendentale
della sua indagine:
La filosofia, fino ad oggi, s’è posto il problema dell’origine della personalità.
Bisogna invece ritenere che c’è una persona che condiziona trascendentalmente
il problema, e non astratti presupposti ontologici della persona.
La persona pone l’ontologia, non l’ente la persona ( 19 ) .
È appena il caso di rilevare la matrice esistenzialistica di queste posizioni:
di un esistenzialismo che non sembra ispirarsi a Heidegger o a
Jaspers ( 20 ) ma, come si vedrà, fa piuttosto riferimento a Kierkegaard e
( 17 ) Cfr. Problematicità dell’esistenza, cit., p. 21: «[l’atto di Gentile] rimane
inafferrabile, logicamente indefinibile, perché la definizione logica, con l’implicanza
del negativo, è sempre oggetto dell’io pensante».
( 18 ) Ivi, pp. 21-22; ma cfr.. Considerazioni sulla “persona”), cit., p. 24.
( 19 ) Cfr. Considerazioni sulla “persona”, cit., p. 25.
( 20 ) Ivi, p. 46 in cui Martano prende le distanze da Heidegger e paradossalmente
anche da Jaspers sia per quanto riguarda la non differenziazione della «singolarità»
dalla «finitezza della persona di cui parlano i pluralisti» appiattendosi così

Esistenzialismo e idealismo. Giuseppe Martano storico della filosofia
soprattutto si salda al personalismo di Mounier. Fin dal 1947 Martano
ha chiaramente espresso la propria adesione a un esistenzialismo
personalistico: gli sembra addirittura che esso rappresenti non una
frattura ma l’esito naturale di tutta la filosofia contemporanea,
227
protesa – come dice – verso l’eliminazione della metafisica e verso la riduzione
di tutte le esigenze spirituali a motivi esclusivamente propri della mia
esistenza;
gli sembra, come aggiunge, che l’esistenzialismo personalistico
tenti concludere quel processo evolutivo che ha strappato la filosofia dalla
sua iniziale posizione di astrattezza (in cui l’uomo non si accorgeva che
l’istanza metafisica, la trascendenza, l’ontologismo erano soltanto sue esigenze)
per ricondurla alla concreta esistenza umana ( 21 ).
Tornerò successivamente sulla visione della storia della filosofia
sottesa a queste posizioni; né è mia intenzione affrontare il tema del
su una concezione empirica della persona, sia per il loro ricadere in posizioni trascendentistiche:
«Gli esistenzialisti, col porre la singolarità e null’altro, eludono l’implicito
problema metafisico (per quanto fuori della singolarità, pongano il nulla –
Heidegger – o Dio – Jaspers – cioè ancora un trascendente)». Ma su Jaspers cfr., tra
l’altro, p. 36 in cui viene istituito un rapporto tra Jaspers e Kiekegaard in relazione
alla spostamento dell’attenzione filosofica sul singolo. Può essere interessante vedere
che anche nel romanzo inedito cui si è fatto riferimento Martano sintetizza in
uno schizzo rapido il suo giudizio sull’esistenzialismo contemporaneo: «L’aut-aut
di Kierkegaard, tra gli scrittori esistenzialisti posteriori non si risolveva col superamento
finale del piano della religiosità, ma riapriva piuttosto i termini dell’antinomia,
e mentre J.P. Sartre, Simone de Beauvoir, Albert Camus e Georges Bataille
danno il via ad una concezione umanistica antispiritualistica con accentuazione dell’assurdità
della vita, nella stessa Francia, da Marcel, Lavelle e Le Senne si rinnova
l’apertura spiritualistica, proposta anche dalla teologia protestante di un Barth e dall’aspirazione
alla trascendenza di Jaspers» (p. 133). Ma sui problemi presenti nella filosofia
dell’esistenzialismo religioso francese cfr. l’Appendice a Considerazioni sulla
“persona”, Il dramma attuale della coscienza religiosa francese, pp. 135-147.
( 21 ) Cfr. Problematicità dell’esistenza, p. 22 . «Si deve riconoscere che l’istanza esistenzialistica,
lungi dallo stabilire una frattura, si inserisce nel corso dialettico della
storia del pensiero come radicale approfondimento dell’esigenza della filosofia contemporanea
(l’esigenza dell’interiorizzazione) e tenta concludere quel processo evolutivo
che ha strappato la filosofia dalla sua iniziale posizione di astrattezza (in cui l’uomo
non si accorgeva che l’istanza metafisica, la trascendenza, l’ontologismo erano
soltanto sue esigenze) per ricondurla alla concreta esistenza umana:in questa essa vive
rispecchiando le innumeri prospettive del ricco, inesauribile, sempre vario orizzonte
spirituale in cui l’uomo sembra che si ponga, e che invece da lui irradia, senza mai
essere altro da lui, ma rimanendo sempre tutto lui ed insieme tutta la realtà».

228
MARIA TERESA MARCIALIS
complesso esistenzialismo di Martano, forse non del tutto alieno nel
riferimento alla riflessione e alla interiorizzazione da qualche inflessione
psicologistica. Mi preme ora invece richiamare l’attenzione
proprio sulle caratteristiche della persona-esistenza ( 22 ), fondamento
del divenire della storia e della dialettica che di questo divenire costituisce
la legge e, in qualche modo, la struttura. Una persona - esistenza
che viene definita come «trascendentale» ( 23 ), «sintesi a priori, nel
senso di realtà prima manifestantesi attraverso opposti momenti particolari»
( 24 ) che non può essere identificata con il ‘singolo’ o con
l’individuo ‘finito’ tout-court, ma che si configura come implicanza
di individualità e di universalità, di parte e di tutto ( 25 ), «sintesi attuale
di io e non-io, spirito e natura». Questo carattere composito
consente, nelle intenzioni di Martano, di
sfuggire all’accusa di psicologismo che si fa all’esistenzialismo e a quella di
afilosoficità, che qualificativamente vi si attribuisce accusandolo di assenza
di universalità e addebitandogli lo sbocco nello psicologismo e nell’autobiografismo
( 26 ).
( 22 ) Cfr. al proposito Considerazioni sulla “persona” cit., al capitolo intitolato Riflessioni
critiche per una fondazione del concetto di “persona”, in particolare il § 6, La
persona come realtà esistenziale, p. 47 ss. Sul personalismo di Martano cfr. A. RIGO-
BELLO, Tra esistenza e persona. Un contributo speculativo di Giuseppe Martano in
AA.VV., Discorsi per Giuseppe Martano senior, Il Tripode, Napoli 2002, pp. 133-144;
ma si veda l’articolo pubblicato sul “Mattino”, 9 novembre 2002, a un anno dalla
scomparsa di Martano, da A. MASULLO, Un filosofo moderno in dialogo con gli antichi,
e le molte commemorazioni tenute e scritte da Aniello Montano. Per tutte si
veda: A. MONTANO, Problematicità dell’esistenza e isotemìa dei contrari nella riflessione
di Giuseppe Martano, in G. CASERTANO-A. MONTANO, Giuseppe Martano, Società
Nazionale Di Scienze, Lettere e Arti In Napoli, Napoli 2002, pp. 31-50.
( 23 ) Ibidem; cfr. il § 7 dello stesso capitolo intitolato Trascendentalità della persona,
p. 49, in cui Martano prende le distanze da Kant, oltre che dagli idealisti, affermando:
«Noi genericamente definiamo trascendentale la persona nel senso che
essa è la condizione prima di tutto l’essere, condizione che non si può qualificare
né logica né metafisica, perché l’opposizione logica-metafisica è già della coscienza,
e già nella persona che sfugge – se si vuol porre un più critico primum alla dialettica
– alla stessa dialetticità».
( 24 ) Cfr. Considerazioni sulla persona, p. 46.
( 25 ) «La persona è implicanza o sintesi attuale di io e non-io, spirito e natura,
finito ed infinito, temporale ed eterno, particolare ed universale, imperfetto e perfetto,
presenza determinata hic et nunc e invocazione ad altro, realtà attuale e inesauribile
possibilità, necessità e libertà, male e bene» in Considerazioni sulla persona,
cit., p. 46.
( 26 ) Ibidem.

Esistenzialismo e idealismo. Giuseppe Martano storico della filosofia
In realtà l’equilibrio di individualità e universalità nella persona
appare talvolta precario; il passaggio dall’a-priori vitale-esperienziale
della persona all’individuo empirico, che sente e vive psicologicamente
la drammaticità dell’esistenza, non è talvolta molto nitido e
rischia di scivolare in quegli esiti empirici che Martano vuole evitare.
Ma seguiamo il suo discorso.
In Problematicità dell’esistenza egli si sofferma sulla originaria sintesi
esistenziale, definendola come «orizzonte» che è «la totalità di io
e non io»: è, quest’ultima, tuttavia, una definizione «in termini idealistici»
i quali sono del tutto inadeguati a descriverla; di fatto
l’«inesauribile fluire dell’esistenza» è comprensibile solo in termini
esperenziali, è cioè «frutto di una immediatissima esperienza fondamentale
pura» in cui io e oggetto, «avvinti, avviluppati indissolubilmente,
segnano, come in una danza di coribanti, ghirigori sempre
nuovi». Solo in un secondo momento – precisa Martano – interviene
l’atto dell’analisi logica «a scindere gli elementi dell’implicanza»,
a distinguere e ad opporre irrazionale e razionale ( 27 ).
L’«esperienza sintetica originaria» non può certo richiamare – se
non per estrinseche similarità relative appunto al suo carattere «sintetico»
– l’Assoluto di Schelling o il Dio di Jacob Boehme o quello di
Meister Eckart o dei mistici tedeschi (per citare ovvi autori che vengono
immediatamente in mente): il carattere ontologico-teologico e comunque
trascendente di questi Assoluti e Divinità vanifica qualsiasi
assimilazione ( 28 ); potrebbe essere accostata, invece, questa esperienza
originaria, antepredicativa, a quella Lebenswelt che Husserl e poi Merleau
Ponty pongono come a-priori del divenire dell’uomo: si tratta,
ovviamente, di assonanze, di affinità che non tengono conto delle
molteplici differenze e che richiederebbero una ricerca approfondita.
Non di ciò peraltro, qui ci si vuole occupare quanto dei caratteri
di questa «esperienza fondamentale e pura» che connota l’esistenza e
condiziona la vita; Martano si sofferma a lungo sulla ricchezza del
fluire esistenziale:
229
La mia esistenza – dice in Considerazioni sulla “persona” – si ritrova immediatamente
così: come qualcosa in cui riddano mille opposizioni. La prima
( 27 ) Cfr. Problematicità dell’esistenza, cit., p. 48.
( 28 ) Cfr: Considerazioni sulla “persona”, cit., p. 61: «Se per orizzonte intendiamo
il vasto campo della coscienza, io e non io insieme, è evidente che non ci riferiamo
affatto all’io fichtiano o, tanto meno, all’assoluto schellinghiano, perché in
essi vive la trascendenza tra l’Essere eterno e l’io individuale, trascendenza che a
noi ripugna come ultimo residuo critico».

230
MARIA TERESA MARCIALIS
è quella di io e non io […] Mi sento altresì spirito e materia, anima e corpo,
possibilità e necessità; conflitto tra legge morale e interesse ( 29 ).
E ancora:
La dialettica razionale-irrazionale sorge immediatamente sul piano della
mia vita spirituale, come compresenza di pensiero e di esistenza ( 30 ).
Si tratta appunto di compresenza, di polarità di ragione ed esistenza,
senza che nessuno dei due poli possa pretendere ad un ruolo per
così dire «primario» di presupposto ontologico giacché, come egli –
proprio per evitare la ricaduta in posizioni ontologico-trascendenti
(del tipo di quelle in cui sono incorsi nonostante tutto Heidegger e Jaspers,
oltre che naturalmente gli idealisti) – si preoccupa di precisare:
l’esistenzialismo […] considera l’esistenza come fondo irrazionale illuminabile
razionalmente, senza incorrere però nell’errore di postulare un irrazionale
meta-esistenziale (o meglio meta-personale) ( 31 ).
È invece «sul piano della mia vita spirituale» – della mia individuale
vita spirituale – che si manifesta l’antitesi tra i contrari, ed è
sul piano della mia individuale vita spirituale che questa antitesi diventa
problema esistenziale, si risolve cioè in problematicità di scelte.
E questo comporta drammaticità, mia personale problematicità,
che sento in quanto individuo particolare ed empirico:
Quel che sentiamo – dice Martano – invece è che l’antinomia dialettica si
risolve in problema esistenziale: la problematicità in cui ci getta l’idealismo
[…] si risolve in sostanza in problema dell’esistenza, come sintesi originaria
in cui l’opposizione genera una vita drammatica, che si muove problematicamente
nel gioco delle antitesi ( 32 ).
Il pensiero contemporaneo – dice Martano – ha indicato che la vita del
pensiero è problematicità, che la logica è alimentata dall’antinomia. Qui si
vuol sostenere che la drammaticità della vita spirituale s’identifica con la
concreta drammaticità della persona ( 33 ).
( 29 ) Cfr. Considerazioni “sulla persona”, cit., p. 28.
( 30 ) Cfr. Problematicità dell’ esistenza, cit., p. 37.
( 31 ) Ibidem.
( 32 ) Cfr. Considerazioni sulla “persona”, cit., p. 29.
( 33 ) Cfr. Problematicità dell’esistenza, cit., p. 47.

Esistenzialismo e idealismo. Giuseppe Martano storico della filosofia
Nel romanzo inedito Le Tessere cui già si è accennato, Martano
dà consistenza ed espressione tragica alla dialettica drammatica qui
teorizzata, incarnandola con vigore e passione in personaggi vivi e di
essi descrivendo vicende e travagli. Ed è un passaggio – sia pur saltuario
– dalla filosofia alla letteratura che non deve però stupire: uno
dei tratti forse più significativi del pensiero di Martano – lo si è visto
– è infatti proprio l’insoddisfazione per le astrazioni della logica in
nome della concretezza della vita, della vita appunto particolare ed
empirica. In Problematicità dell’esistenza, del resto, indica chiaramente
la legittimità di un trascorrere della filosofia nella letteratura:
231
[…] I problemi nella loro universalità – dice – rimangono, le soluzioni invece
conducono la filosofia alla psicologia cioè ad una storia di umane
esperienze, di personali soluzioni opzionali di fronte al problema ( 34 ),
in cui il rimando alla psicologia non è rimando alla scienza positiva
della psicologia ma ad «una storia di umane esperienze», alla narrazione
cioè del modo in cui individui concreti optano, di fronte ai
problemi, per una soluzione anziché per un’altra, scelgono una possibilità
anziché un’altra, in questa scelta realizzandosi, drammaticamente
realizzandosi.
Perciò – dice Martano – non la legge di continuità o il principio di ragion
sufficiente, ma la legge di opposizione è quella che spiega la nostra esistenza.
A meno che non si intenda in maniera nuova, come noi intendiamo,
per principio di ragion sufficiente proprio il principio di opposizione, cioè
il principio dialettico ( 35 ).
Ma si tratta, come ognun vede, di un principio dialettico profondamente
modificato rispetto alla tradizione idealistica: la dialettica
ha perso il carattere di principio d’ordine e di razionalità per diventare
principio di problematicità, di possibilità, che – lo si vedrà successivamente
– non ha mete da raggiungere o sintesi da realizzare ma
solo vie da percorrere, in una dimensione critica inesauribile.
Kiekergaard e non Hegel è, in Problematicità dell’esistenza – ma anche
in Considerazioni sulla “persona” – il referente di Martano ( 36 ).
( 34 ) Ivi, p. 56.
( 35 ) Ivi, p. 53.
( 36 ) Ma cfr. Considerazioni sulla“persona”, cit., p. 36.

232
MARIA TERESA MARCIALIS
3. La storia della filosofia. – Della dialettica e della sue «avventure»
Martano si occupa in tutta la sua attività di studioso.
Dello sviluppo della dialettica – dall’intuizione alla teorizzazione
– traccia la storia in Contrarietà e dialettica. Dai Milesi ad Antifonte
del 1972, dove si propone di
risalire ai primi albori della dialettica, ritrovandone le origini nella nozione
di contrarietà, e di studiare l’evoluzione di questa intuizione da gioco di
contrari fisici a gioco dialettico di opposizioni in sede prima fisica poi antropologica
e di qui in via logica e semantica ( 37 ).
E la rinviene, questa evoluzione, da Eraclito e da Alcmeone, agli
Eleati e, in un’ottica diversa, a Democrito di Abdera, fino a Proclo,
uno dei massimi campioni; Proclo è definito il «primo teorizzatore
chiaro ed esplicito della dialettica» cioè colui che, a differenza degli
altri «spiriti vivi» ancora non «risolti in teoria», conquista una «seria
consapevolezza della dinamicità dialettica del reale» ( 38 ).
Della dialettica, ancora, Martano denuncia gli abusi; come dice nell’Introduzione
a Contrarietà e Dialettica ( 39 ), non è oggi corrente soltanto
l’uso della dialettica, bensì il suo abuso: essa viene chiamata in
causa in molteplici sensi: c’è una «dialettica delle cose» e una «dialettica
della natura», una «dialettica della storia» e una «dialettica dei partiti»;
in realtà però tutte queste accezioni e applicazioni in ambiti così
diversi hanno un unico tratto in comune: quello di significare il mutamento,
il divenire dai momenti in contrasto, il farsi come contrapposizione
continua ed incontenibile, le differenziazioni di «momenti di ritmo».
Con ciò egli fornisce una versione molto lata e generale della dialettica,
versione che, riconducendola appunto al divenire per opposizioni,
a «contrapposizione continua incontenibile», ne annulla il momento
della realizzazione compiuta, della conclusione sintetica.
In questo senso – come si diceva – Kierkegaard e non Hegel è il referente
di Martano. Se è infatti vero che «la grandezza della dottrina
hegeliana fu principalmente nella scoperta della legge dialettica», è pur
( 37 ) Cfr. Contrarietà e dialettica…, cit., p. 11.
( 37 ) Cfr. Proclo di Atene (1952) Giannini editore, Napoli 1974, p. VII. Ma
Proclo è importante, per Martano, anche perché «la sua filosofia è piena, integrale
[…] per quel suo accogliere in sé l’esame di tutte le esigenze spirituali»: il che è
conferma insieme dell’ottica teorica di Martano attenta al recupero della pienezza
esperenziale e della sua posizione storiografica tesa, appunto, al superamento degli
schemi.
( 39 ) Cfr. Contrarietà e dialettica…, cit., p. 9.

Esistenzialismo e idealismo. Giuseppe Martano storico della filosofia
vero che questa legge è divenuta astratta proprio perché «collocata in
una impersonale trascendente ragione assoluta» ( 40 ): essa cioè è perfettamente
coerente a quella dimensione metafisica, metapersonalistica
che, come si è visto, la sottrae a qualsiasi concretezza. Tutto questo
non è privo di conseguenze per lo stesso articolarsi del divenire: proprio
dalla Trascendenza della Ragione, dalla realizzazione di un Assoluto
definitivamente compiuto, deriva infatti la «chiusura» della dialettica.
Per sua natura la dialettica prescinde da qualsiasi Assolutezza:
233
[…] in sostanza l’antinomia dialettica – dice Martano – non consente né
l’assoluta postulazione della positività del razionale e della negatività dell’irrazionale,
né l’assoluta postulazione della tesi opposta ( 41 );
né l’opposizione dei contrari può per così dire «assolutizzarsi» su un
piano onto-teologico pena la ricaduta «nella seduzione di una nuova
forma di manicheismo» ( 42 ). Può solo sussistere in quella struttura
relazionale, se non relativa, che è la persona-esistenza la cui specificità
risiede nell’aprirsi all’altro, nell’istituire appunto relazioni. Come
dice Martano solo la «vita concreta della persona» è «la sintesi che
mantiene aperta» ( 43 ) la dialettica. È a questo punto che interviene
Kierkegaard: non solo – come già si è detto – per aver sostenuto che
«l’urto delle opposizioni dialettiche deve essere fondato sulla individualità
dell’esistente» ( 44 ), ma soprattutto per aver teorizzato «l’esclu-
( 40 ) Cfr. Considerazioni sulla “persona”, cit., p. 22; p. 36 (ma cfr. anche, tra
l’altro, p. 21: «È proprio questo il caso dell’hegelismo. La trascendenza sta già nella
logica alterità situata fuori del piano personale, sta già in quella logica differenziazione,
che poi si trasforma in metafisica derivazione del particolare dall’universale,
del temporale dall’eterno, del finito dall’infinito».
( 41 ) Ivi, p. 29.
( 42 ) Ivi, p. 24.
( 43 ) Ivi, p. 46: «La dialettica hegeliana delle opposizioni logiche rimane sempre
aperta e la sintesi è la concreta vita della persona».
( 44 ) Ivi, «Il merito dell’esistenzialismo, in specie nella forma jaspersiana, è di
aver sostenuto, kierkegaardianamente, che è sempre la singolarità della persona
determinata nel tempo e nello spazio, l’incontro – come il Kierkegaard dice – dell’eternità
e del tempo». Ma per i limiti del ’personalismo kierkegaardiano’, Cfr.
Considerazioni sulla “persona”, cit., pp. 87-89: «Ai fini di un’indagine che penetri
fino alla radice dell’istanza personalistica per scoprirne le esigenze, ci sembra che
lo sforzo kierkegaardiano di salvare il valore della persona sia condannato a fallire,
se la persona non si pone, non già come individualità invocante, ma come sintesi
originaria di individualità-universalità e se la dialettica non si fa coincidere, senza
alcuna accentuazione di uno dei due termini, con la persona stessa».

234
MARIA TERESA MARCIALIS
sione di una sintesi tra i due termini antitetici in cui drammaticamente
si svolge la vita» ( 45 ).
Proprio di questa dialettica «aperta» Martano si serve come criterio
di interpretazione del divenire storico. Lo afferma in Problematicità
dell’esistenza quando rinviene nel «paradosso kierkegaardiano»,
posto a fondamento dell’esistenza, «una giustificazione e un sostegno
nella storia del pensiero» e pertanto un «ottimo canone metodologico
per lo storico» ( 46 ). L’ultima parte del volume del 1947 è appunto
dedicata a tracciare una storia del pensiero drammaticamente
articolata sul contrasto tra una posizione filosofica e la posizione filosofica
opposta, in un gioco di azione-reazione che non si risolve
mai nel predominio definitivo di una filosofia o, come Martano
dice, di un «sistema»:
Tra i due termini dell’antitesi insopprimibile l’esigenza sistematica impone
una scelta. Essa diventa il fondamento del sistema e consente che riaffiorando
la problematicità nella costruzione del sistema stesso, essa venga elusa con
una serie di pratiche opzioni successive. Ma se un pensatore muove da uno
dei termini dell’antitesi […] quasi subito una reazione, che è indice della
problematicità elusa, vi contrappone un pensatore o un indirizzo che muove
dal termine opposto. E così la problematicità si rimanifesta nella alternativa
perenne che contrappone drammaticamente sistema a sistema, l’uno muovendo
dall’opzione di un polo dell’antitesi, l’altro dal polo opposto ( 47 ).
La rapidità dell’esposizione e l’ansia di verificare la validità del
«paradosso kierkegaardiano» come canone storiografico rendono
questo schizzo di storia della filosofia un po’ meccanico e talvolta
schematico: ma si tratta solo dell’esemplificazione di una metodologia,
non di una trattazione storiografica nel senso pieno della parola;
nella sua concreta opera di storico, pur seguendo il filo di questa
dialettica aperta, Martano – come si è già visto – è attento alle zone
di confine, alla presenza in una filosofia del suo contrario, alla indi-
( 45 ) Cfr. Problematicità dell’esistenza, cit., p. 67: «[il paradosso kierkegaardiano]
coglie vivamente, ancor più delle concezioni esistenzialistiche posteriori che
accentuano uno degli elementi dell’antitesi, attenuando così la drammaticità viva
dell’implicanza esistenziale, l’alternativa irresolubile – perciò paradossale – che è
all’alba dell’esistenza».
( 46 ) Cfr. Problematicità dell’esistenza, cit., p. 68. Su questi temi cfr. A. RIGO-
BELLO, Tra esistenza e persona … in Discorsi per Giuseppe Martano, cit., pp. 136-
137.
( 47 ) Ibidem.

Esistenzialismo e idealismo. Giuseppe Martano storico della filosofia
viduazione di aspetti del pensiero per così dire rimasti «non vincenti»
o oscurati da pensieri dominanti, come già si diceva a proposito
di La conoscenza sensibile nel pensiero moderno.
L’uso del «paradosso kierkegaardiano» come «canone metodologico
per la storia del pensiero» approda ad un risultato interessante.
In questo gioco in cui la sintesi è sempre provvisoria e si traduce immediatamente
in una nuova tesi ( 48 ) non c’è una verità da raggiungere:
c’è solo una verità da ricercare; la storicità intrinseca della ricerca
e del pensiero vieta l’acquietarsi nel raggiungimento di un risultato
assoluto: costituisce un «inganno fondamentale» la pretesa di
pervenire ad una statica e definitiva verità; meta e ricerca si identificano.
Né c’è una Verità ultima: vero e falso si contrappongono, ma
nel divenire si scambiano i ruoli:
235
Tutto è vero e tutto è falso: il gioco sofistico dell’abderita – dice Martano – e
del sofo di Leontini, ci si rivela come il serio gioco della nostra vita .
Si provano sempre nuove esperienze e fra tutte se ne sussume una, con la fiducia
di porsi nel giusto orizzonte che tutti gli altri superi e inveri, e che definitivamente
appaghi. Invece la prova inevitabilmente si estende all’infinito.
Non possiamo infatti eludere una sempre viva irrequietezza, né possiamo
vincere l’instabilità dell’orizzonte ove si avvicendano, si superano, si escludono
intuizioni e pensieri, immagini e concetti: ove ognuno di questi pensieri,
ogni intuizione si irrigidisce per un momento solo, per essere un momento
dopo rimossa ( 49 ).
Sono affermazioni in qualche modo coinvolgenti: la prosa di
Martano acquista tonalità letterariamente molto efficaci forse anche
per la passione che pulsa dietro di essa e che deriva dalla totale identificazione
con la vita e non solo con l’intelletto del suo autore.
Come ha detto Aldo Masullo: «egli, coerente con la sua filosofia,
sempre e soltanto nell’originarietà del vissuto cercò i motivi delle sue
scelte e le ragioni della sua cultura» ( 50 ).
E sono forse, queste di Problematicità dell’esistenza, le pagine più
immediate e in certo modo più audaci di Martano, quelle in cui più
esplicito, quasi con l’orgoglio della scoperta, si manifesta il suo ade-
( 48 ) Ibidem: «L’antitesi si compone provvisoriamente in sintesi: ma solo provvisoriamente,
perché il segreto della storicità del pensiero è tutto nell’immediato
identificarsi di sintesi e tesi nuova».
( 49 ) Ivi, p. 49; p. 50; p. 49.
( 50 ) Cfr. A. MASULLO, Un filosofo moderno in dialogo con gli antichi, cit.

236
MARIA TERESA MARCIALIS
rire al fluire dell’esistenza, con la lucida consapevolezza delle conseguenze
che da questa adesione derivano.
Non sono mai, per Martano, conseguenze che portano allo scetticismo
tout-court: e non solo perché l’interscambiabilità di vero e di
falso non implica relativismo ma acquisizione di nuove prospettive;
né perché lo scetticismo costituirebbe comunque un esito, un approdo
definitivo e pertanto sarebbe contraddittorio rispetto alle premesse
teoriche di Martano; né, ancora, perché anche nel libro del ’47, il
richiamo alla fede, la possibilità della fede, l’apertura alla fede ( 51 ),
intervengono ad evitare naufragi e, appunto, disperazioni.
C’è infatti anche un’altra via di fuga dallo scetticismo: quella rappresentata
dal raggiungimento di orizzonti sempre più larghi, di punti
di vista sempre più sintetici, dall’affermazione sempre maggiore dello
spirito critico. Il percorso dialettico infatti – ed è forse qui che si manifesta,
nonostante tutto, l’eredità idealistica di Martano e il suo distacco
da Kierkegaard – non è, come pure egli dice in un punto di
Problematicità dell’esistenza, una danza di coribanti che disegnano ghirigori
sempre nuovi; ha invece un senso, una direzione, in qualche
modo una meta, anche se si tratta di una meta sui generis; ha un andamento
progressivo in quanto progressiva liberazione dalla metafisica e
dal dogmatismo in vista di una «immanentizzazione assoluta». Martano
manifesta questa sua ottica nelle pagine introduttive di Considerazioni
sulla“persona” già nelle domande che si pone; si chiede infatti
In che cosa il pensiero, storicizzandosi, scopre il segno della sua maggior validità
e la testimonianza di aver attinto una vetta nuova? Che cosa è che conferisce
un carattere di positivo accrescimento di valore a dottrine che hanno registrato
un progresso superando i limiti di precedenti posizioni? ( 52 )
in cui il riconoscimento della «storicità» del pensiero non comporta
una visione asettica e neutra della storia della filosofia; rende invece
pressante la richiesta di un criterio in base al quale valutare del suo
progresso, della sua «maggior validità», di un suo «positivo accrescimento
di valore».
( 51 ) Cfr. Considerazioni sulla persona, cit., p. 54: «Ed ecco realizzarsi positivamente
quello che non era incluso nei limiti della mia visione: un orizzonte nuovo
e positivo che mi si presenta attraverso l’invocazione a Dio».
( 52 ) Cfr. Considerazioni sulla “persona”, cit., p. 5; ma cfr., tra l’altro, p. 28: «La
tesi esistenzialistica, accentuata in senso personalistico, conquista soltanto così la
meta immanentistica cui tende il pensiero contemporaneo».

Esistenzialismo e idealismo. Giuseppe Martano storico della filosofia
Né meno esplicite in questo senso sono le risposte che egli dà a
queste domande:
237
La risposta ad interrogativi del genere sembra non dar luogo ad equivocità:
l’aspetto positivo, che indica in nuovi atteggiamenti speculativi i momenti
di un razionale sviluppo, sta nella graduale conquista di criticità che ogni
sistema filosofico riesce a vantare attraverso il paziente sforzo di eliminazione
di residui dommatici emersi dalle precedenti costruzioni dottrinarie ( 53 ).
Espressioni come «razionale sviluppo», «graduale conquista» non
lasciano dubbi circa l’orientamento martaniano: non il salto tra alternative
mai superate di cui parlava Kierkegaard ma la continuità progressiva
tra le diverse posizioni organizza il divenire storico; non la
precarietà del possibile ma la stabilità del razionale sembra reggere –
nonostante tutto – la storia. C’è un percorso già tracciato nel divenire
della filosofia: dal dogma alle posizioni critiche. Come dice Martano:
La positività del filosofare è, dunque, nella tendenza critica. Noi non crediamo
ad un progresso, ad un cammino del pensiero, se non registriamo
un riuscito sforzo critico di superamento delle soluzioni insoddisfacenti dei
problemi ( 54 ).
E ancora:
Una facile individuazione della Entwicklung-linie della storia della filosofia
indicherà la via da battere oggi nello sforzo di continuare a dare colpi ai residui
di dogmaticità riaffioranti negli indirizzi più significativi del pensiero
contemporaneo ( 55 ).
Queste le conclusioni del filosofare di Martano. E ora, una volta
che – sia pur brevemente – si è cercato di individuare le ascendenze
o se si vuole le persistenze di posizioni che Martano voleva accanto-
( 53 ) Ibidem; ma cfr. p. 6: «È norma inderogabile del pensiero, come si può agevolmente
osservare nello sviluppo storico di esso, conquistare l’ordine logico, che
è primo e condizionante, attraverso un processo faticoso di indagine sul reale oggettivo.
In tale processo il pensiero scopre come ultimo trovato – ultimo in sede
storica – ciò che è invece il primo dato in sede ideale: ossia il pensiero percorre nel
tempo in senso inverso il processo ideale, con una tensione in direzione ascensiva
che va dal molteplice all’uno, dai particolari all’universale, dall’oggetto al soggetto
che lo condiziona, in una parola dal dogma alle posizioni critiche».
( 54 ) Ivi, p. 6.
( 55 ) Ivi, p. 7.

238
MARIA TERESA MARCIALIS
nare, una volta che si è tentato di mettere in luce il complesso intreccio
di esistenzialismo, filosofia della vita e idealismo che costituisce
lo specifico del suo pensiero, conviene forse richiamare l’attenzione
proprio sulla «meta» che viene additata alle filosofie: la criticità,
appunto, la tendenza critica, lo sforzo critico.
È una meta che in Martano trova la sua fondazione ontologica
nella struttura problematica dell’esistenza, dato da cui muove il processo
filosofico – come ogni altro processo – e che lo condiziona,
aprendolo appunto alla problematicità. Ma anche chi non voglia presupporre
o precostituire mete al filosofare, anche chi non si preoccupi
di fondazioni ontologiche o trascendentali non può non apprezzare
il richiamo alla criticità del filosofare: un richiamo che mantiene
tutto il suo vigore anche per chi, come me, nella indagine storiografica,
preferisca a ottiche diacroniche e verticali, ottiche sincroniche
e orizzontali, e contrapponga alla delineazione di visioni totalizzanti
il modesto lavoro artigianale di comprensione di ambiti limitati
e circoscritti.

GIAN LUCA SANNA
IL PROBLEMA DELL’UGUAGLIANZA IN ALFRED SCHÜTZ:
IL CRITERIO DELLA «LIBERA SCELTA SOGGETTIVA»
SOMMARIO: 1. Il livello sociologico della nozione di uguaglianza: il problema della
concezione relativistica. – 2. L’importanza del «punto di vista soggettivo»
negli atti di discriminazione. – 3. La responsabilità delle istituzioni politiche
nella tutela della libera scelta soggettiva.
In questo lavoro viene presa in considerazione la nozione di
«uguaglianza» nella riflessione di Alfred Schütz ( 1 ), un problema affrontato
dal filosofo viennese in quell’ambito della sua opera dedicato
agli «studi di teoria sociale applicata» ( 2 ), ma suscettibile di importanti
sviluppi sul piano filosofico, in particolar modo su quello
etico. Il problema, infatti, si sviluppa su due differenti livelli di indagine:
il primo è diretto a comprendere le dinamiche socio-culturali
attraverso cui ogni gruppo umano fonda il proprio significato della
nozione di uguaglianza, un significato che assume un valore differente
a seconda del contesto sociale in cui viene originato. Il secondo,
invece, pone il problema in chiave etica e opera nella direzione
( 1 ) A. SCHUTZ, Equality and the Social Meaning Structure, in Collected Papers,
vol. II, The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, Dordrecht, The Netherlands
1964, pp. 226-273. Il saggio compare originariamente nel 1957 in Aspects of Human
Equality, Conference on Science, Philosophy, and Religion in Their Relation
to the Democratic Way of Life, ed. L. Bryson, C.H. Faust, and L. Finkelstein,
New York 1957. Cfr. al proposito, H.R. WAGNER, Alfred Schutz: an Intellectual
Biography, University of Chicago Press, Chicago 1986, p. 341. In questo lavoro ci
siamo riferiti prevalentemente all’Edizione Italiana: A. SCHUTZ, L’uguaglianza e la
struttura significativa del mondo sociale, in Saggi sociologici, trad. it. di A. Izzo,
UTET, Torino 1979, pp. 419-466.
( 2 ) Cfr. A. SCHUTZ, Collected Papers, vol. II, cit., pp. 89-293; cfr. anche l’Edizione
italiana, cit., pp. 375-466.

240
GIAN LUCA SANNA
di un tentativo di conciliazione tra criterio della scelta soggettiva e
principio universale dell’uguaglianza.
Alla luce di queste prime indicazioni, possiamo osservare che la
contrapposizione dei due livelli differenti di indagine presenta non
poche difficoltà nella riflessione schütziana. La concezione relativistica
che emerge dall’analisi sociologica, infatti, si scontra con l’esigenza
di trovare princìpi etici di natura universale che possano fondare
soluzioni adeguate al problema in questione. Scopo principale
del lavoro sarà pertanto quello di mostrare come nella riflessione
schütziana emerga una proposta etica diretta alla tutela della «libera
scelta soggettiva», che viene considerata il criterio fondamentale su
cui deve basarsi il principio universale dell’uguaglianza. La responsabilità
che Schütz in proposito attribuisce alle istituzioni consente di
mettere in luce un interesse di non secondaria importanza per il
concreto coinvolgimento del potere politico nei problemi sociali,
con particolare riferimento a quello delle «uguali possibilità» ( 3 ).
Esamineremo, in primo luogo, quali sono per Schütz le condizioni
socio-culturali di base su cui ogni gruppo sociale fonda il significato
della nozione di uguaglianza. Egli individua il principale aspetto
nei processi simbolici della «tipizzazione» che si sviluppano sul
piano della vita quotidiana in una struttura relazionale di senso comune.
Attraverso questi processi ogni gruppo sociale costituisce i
propri ordini di classificazione e li organizza in ambiti diversi di «attribuzione
di importanza». Gli elementi contenuti in uno specifico
ambito sono incommensurabili con quelli appartenenti ad ambiti diversi:
ogni «tipo», cioè, costituisce un ordine di classificazione che
non è confrontabile con altri. La concezione di uguaglianza che
emerge a questo livello di indagine – che Schütz riprende dalla filosofia
aristotelica – ha un significato solamente «relativo» che non
consente di risolvere i problemi della discriminazione e della tutela
della libertà soggettiva. Occorre, pertanto, trovare nuovi strumenti
che affrontino il problema dell’uguaglianza su un piano diverso da
quello sociologico. Analizzeremo, a questo proposito, la categoria
schütziana del «punto di vista soggettivo»; essa consente di riferire il
problema dell’uguaglianza alla situazione personale in cui si trova
l’individuo coinvolto in un atto di discriminazione. La condizione
( 3 ) Sebbene su questo punto la critica non sia unanime, l’analisi schütziana
non si limita solo a una trattazione teorica: «In Schütz – scrive ad esempio Mauro
Protti – prevale una concezione del teorico estranea al coinvolgimento nella concreta
attualità politica». Cfr. M. PROTTI, Alfred Schütz e i soggetti della democrazia,
in Aut-Aut, n. 291-292, maggio-agosto 1999, p. 148.

Il problema dell’uguaglianza in Alfred Schütz: il criterio della “libera scelta soggettiva”
di disuguaglianza, secondo Schütz, deve essere analizzata sul piano
dell’interpretazione soggettiva e non, invece, sulla base di categorie
oggettive, quali ad esempio il pregiudizio, che non consentono di superare
una concezione relativistica dell’«uguaglianza».
Il problema della discriminazione non può essere risolto col solo ricorso
alla categoria del «punto di vista soggettivo», ma occorre che
essa venga supportata da princìpi etici di natura universale che devono
essere suggeriti dal potere politico. Relativamente a questo punto, prenderemo
in considerazione le riflessioni etico-politiche che Schütz dedica
al problema dell’uguaglianza, con attenzione particolare alla nozione
di «uguali possibilità». Faremo riferimento agli studi intrapresi
dalla Segreteria Generale delle Nazioni Unite nel 1949, in cui Schütz
mostra concretamente come le istituzioni politiche devono intervenire
sul problema della discriminazione. In questi studi emerge l’esigenza
di emanare princìpi etici universali che escludano quelle forme di disuguaglianza
basate su criteri non direttamente imputabili all’individuo,
quali, ad esempio, la «razza» o il «sesso». Emerge, inoltre, una distinzione
di non secondaria importanza fra «uguaglianza formale» e
«uguaglianza reale» dei gruppi di minoranza. Secondo Schütz queste
concezioni presentano il limite di ridurre il problema dell’uguaglianza
a un livello solamente oggettivo e formalista che non tiene in considerazione
il concreto «punto di vista soggettivo» su cui deve essere fondato
il principio etico di «uguali possibilità». Ogni opportunità, infatti, viene
interpretata in modo differente a seconda delle specifiche condizioni
personali degli individui coinvolti. La concezione formalista di questo
principio – che Schütz riscontra anche nella teoria sociale di T.
Parsons – corre il rischio di identificare il soggetto con il tipo di «ruolo»
che gli viene assegnato dal gruppo sociale, non tenendo conto delle
sue aspirazioni e delle sue scelte di vita.
1. Il livello sociologico della nozione di uguaglianza: il problema della
concezione relativistica. – Il primo livello di indagine su cui Schütz sceglie
di situare la riflessione sulla nozione di «uguaglianza» è il mondo
della vita quotidiana. In questo ambito egli ritiene si possano comprendere
le condizioni socio-culturali di base su cui ogni gruppo umano
costituisce il significato di questa nozione: «Senza tali criteri – scrive
Schütz – è impossibile formulare una teoria fondata dell’uguaglianza
degli uomini radicata sulle uguali esigenze dell’umanità» ( 4 ). Schütz
( 4 ) A. SCHUTZ, L’uguaglianza, cit., p. 423.
241

242
GIAN LUCA SANNA
osserva che le scienze sociali e gli studi di antropologia culturale hanno
tentato di trovare le condizioni di base dell’origine del significato
di «uguaglianza», ma non sono andate oltre una mera classificazione
di «motivi» e «esigenze» comuni ( 5 ). Occorrerebbe, secondo Schütz, situare
il problema all’interno di un’antropologia filosofica che esamini la
nozione di uguaglianza all’interno della condizione umana in generale.
Egli, tuttavia, afferma di non voler «affrontare un’impresa di questo
genere» ( 6 ), ma solo di limitare il suo compito a un’analisi sociologica
che tenga in considerazione quei tratti universali delle realtà sociali
attraverso i quali si fonda l’origine della nozione di uguaglianza.
Schütz individua il principale di questi nel «take for granted», intendendo
con questa espressione una condizione naturale dell’umanità
per la quale ogni individuo tende a «credere» che tutto ciò che nel
mondo sociale è stato eseguito «fino ad ora», continuerà ad esistere in
forme uguali «fino a prova contraria»:
«Dare il mondo per scontato al di là di ogni problema – scrive Schütz – implica
il presupposto profondamente radicato che fino a prova contraria il mondo
andrà avanti sostanzialmente nello stesso modo in cui è andato avanti finora;
che ciò che è risultato valido finora continuerà a esserlo, e che tutto ciò che
noi o altri come noi hanno potuto eseguire una volta con successo può essere
rifatto in modo simile e condurrà a risultati sostanzialmente uguali» ( 7 ).
Individuare condizioni socio-culturali universali non significa affermare
che la nozione di uguaglianza venga costituita in modo
identico in ogni contesto sociale. La sua struttura, infatti, può mutare
da un modello culturale all’altro e «il significato che essa riveste
per un particolare gruppo sociale – scrive Schütz – è come tale un
elemento […] della situazione socio-culturale da esso data per scontata
in ogni momento della sua storia» ( 8 ). Come ha osservato Steven
Vaitkus, «in Schutz la concezione di un mondo relativamente naturale
viene data per scontata dal gruppo e sedimentata storicamente
attraverso un’esperienza comunemente condivisa» ( 9 ). Il mondo
( 5 ) Ibid.
( 6 ) Ibid.
( 7 ) Ivi, p. 424.
( 8 ) Ivi, p. 419.
( 9 ) Cfr. S. VAITKUS, How is Society Possible? Intersubjectivity and the Fiduciary
Attitude as Problems of the Social Group in Mead, Gurwitsch, and Schutz, Kluwer
Academic publishers, Dordrecht [etc.] 1991, p. 82.

Il problema dell’uguaglianza in Alfred Schütz: il criterio della “libera scelta soggettiva”
«dato per scontato» è strutturato secondo un sistema simbolico di significati
attraverso cui il gruppo sociale «definisce la sua situazione»
nell’ambito delle relazioni della vita quotidiana. Questa concezione
viene condivisa da P.L. Berger e T. Luckmann per i quali «l’universo
simbolico lega gli uomini ai loro predecessori ed ai loro successori,
in una totalità significativa» ( 10 ). Schütz cita William Sumner per sostenere
che ogni gruppo definisce la propria situazione attraverso la
forma dell’«etnocentrismo». Questa nozione vuole indicare «quella
concezione secondo la quale il gruppo cui si appartiene è il centro di
tutto e tutti gli altri gruppi sono commisurati e classificati in riferimento
a esso». Scrive Sumner:
243
«ogni gruppo considera i propri costumi come gli unici giusti, e se vede che
altri gruppi hanno costumi diversi ciò suscita la sua derisione. Da queste
differenze derivano obbrobriosi epiteti» ( 11 ).
La concezione dell’«etnocentrismo», secondo Schütz, trova una
giustificazione nella riflessione di Eric Voegelin. Occorre comprendere
quale siano i motivi che spingono un gruppo sociale a strutturare se
stesso come il criterio universale di classificazione di tutto il mondo
circostante. Ogni gruppo, secondo Voegelin, cerca di trovare un legame
fra l’ordine definito nel suo microcosmo e l’ordine universale del
macrocosmo. Questo legame è reso possibile attraverso la definizione di
simboli utili a interpretare e classificare un ordine di tale estensione:
«L’etnocentrismo – scrive Schütz – richiede tuttavia una giustificazione.
Come ha messo in luce Eric Voegelin, ogni società si considera come un
mondo, un piccolo cosmo che è illuminato dall’interno e che necessita di
simboli che connettano il suo ordine con l’ordine del grande cosmo» ( 12 ).
( 10 ) Cfr. P.L. BERGER-T. LUCKMANN, La realtà come costruzione sociale, Il Mulino,
Bologna 1969, p. 146.
( 11 ) Cfr. W.G. SUMNER, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Manners,
Customs, Mores, and Morals, New York 1906, p. 13. «Con la sua teoria dell’etnocentrismo
– scrive Helmut Wagner – William Graham Sumner offrì a Schutz la
possibilità di comprendere meglio le “ricette” culturali per trattare gli oggetti e gli
esseri umani nei termini di situazioni tipizzate e, inoltre, gli suggerì la distinzione tra
gruppo interno e gruppo esterno». Cfr. H.R. WAGNER, Alfred Schutz: an Intellectual
Biography, cit., p. 72.
( 12 ) A. SCHUTZ, Saggi sociologici, cit., p. 438. Il riferimento di Schütz è a: E.
VOEGELIN, The New Science of Politcs, An Introduction, Charles R. Walgreen Foundation
Lectures, Chicago 1952, p. 27 ss., p. 53 ss.

244
GIAN LUCA SANNA
L’idea di uguaglianza è un «prodotto culturale» dei processi simbolici
in atto in un dato contesto sociale. Essa definisce l’ordine universale
del cosmo secondo i particolari criteri di classificazione approvati
dal gruppo sociale:
«[...] l’idea di uguaglianza – scrive Schütz – potrebbe essere riferita a un ordine
di valori decretato da Zeus oppure potrebbe avere origine nella struttura
dell’anima; potrebbe essere concepita come riflesso nell’ordine del cosmo,
o come Diritto Naturale o come rivelato dalla Ragione» ( 13 ).
I processi simbolici che stanno all’origine dell’idea di uguaglianza si
sviluppano attraverso sistemi sociali di «tipizzazione». Questi consistono
nel trascurare aspetti particolari di oggetti, fatti o eventi che sono
ritenuti «irrilevanti per il problema in questione» ( 14 ). Tutti gli elementi
che invece sono considerati «significativi» rientrano in uno stesso
«tipo» e concorrono in modo uguale e interscambiabile a definire i
termini di una data situazione sociale: «Ognuno di questi termini indica
un tipo – scrive Schütz – e tutti gli individui che rientrano in tale
tipo sono considerati interscambiabili in riferimento all’elemento tipizzato»
( 15 ). Come ha osservato Maurice Natanson, la «tipizzazione»
rappresenta per Schütz «la condizione essenziale del mondo sociale
che rende possibile l’adattamento dell’individuo alle situazioni della
vita quotidiana» ( 16 ). Ogni «tipizzazione» costituisce uno specifico
«ambito di attribuzione di importanza». Con questa nozione Schütz
intende un insieme di «tipi» che partecipano in modo simile alla solu-
( 13 ) A. SCHUTZ, L’uguaglianza, cit., p. 438.
( 14 ) Ivi, p. 432. Come ha osservato Paolo Jedlowsky, «tipizzare» significa per
Schütz ridurre la complessità della realtà sociale a un insieme di ordini di classificazione:
«i “tipi” – scrive Jedlowsky – sono delle rappresentazioni della realtà, ne
costituiscono una sorta di classificazione». Cfr. P. JEDLOWSKY, Il mondo in questione.
Introduzione alla storia del pensiero sociologico, Carocci, Roma 1998, p. 237.
( 15 )A. SCHUTZ, L’uguaglianza, cit., p. 432. «Per Schütz – scrive Michael Barber
– il carattere sociale delle tipizzazioni è invariante e essenziale, tale che non
possono esistere tipizzazioni che non riflettano l’ambiente sociale da cui hanno
origine e in cui sono utilizzate». Cfr. M. BARBER, Constitution and the Sedimentation
of the Social in Alfred Schutz’s Theory of Typification, Modern Schoolman, 64,
1987, pp. 111-120, p. 118.
( 16 ) Cfr. M. NATANSON, Anonymity. A Study in the Philosophy of Alfred Schutz,
Indiana University Press, Bloomington 1986, p. 127. Per un’analisi approfondita
della teoria schütziana della «tipizzazione», si veda l’articolo dello stesso NATAN-
SON, Phenomenology and Typification. A Study in the Philosophy of Alfred Schutz,
Social Research, 37, 1969, pp. 1-22.

Il problema dell’uguaglianza in Alfred Schütz: il criterio della “libera scelta soggettiva”
zione di uno stesso problema ( 17 ): «Possiamo dire – scrive Schütz – che
tutti questi tipi appartengono, per il fatto stesso del loro riferirsi al
medesimo problema, allo stesso «ambito di attribuzione di importanza»
( 18 ). Al proposito, scrive Giuseppe Riconda:
245
« […] il riferimento ai sistemi di rilevanza da cui l’uomo è guidato nella
vita quotidiana è assunto come determinante la funzione selettiva dell’interesse
all’interno della realtà predominante: in base ad esso deve potersi
spiegare non solo l’organizzazione e strutturazione del mondo che tale funzione
selettiva opera, ma il costituirsi di questa funzione selettiva nelle sue
articolazioni concrete, com’è inscritta nel piano di azione e di vita che vengo
svolgendo […]» ( 19 ).
Gli elementi di un «tipo» che rientrano nello stesso ambito sono
definiti omogenei. La nozione di uguaglianza può essere riferita solo
al confronto fra elementi omogenei dello stesso tipo, che appartengono,
cioè, a uno stesso «ambito di attribuzione di importanza»: «La
trattazione dei problemi relativi all’uguaglianza e alla disuguaglianza
– scrive Schütz – è spesso offuscata dal fatto che questi termini sono
applicati a rapporti tra elementi eterogenei» ( 20 ). Questa considerazione
pone il problema del riconoscimento del merito. Secondo
Schütz i criteri di giudizio devono esulare da ogni classificazione che
metta a confronto elementi appartenenti a «ambiti di attribuzione di
importanza» fra loro eterogenei. L’applicazione di metri di valutazione
non appartenenti allo stesso ambito pone il rischio di «incoerenze
logiche e assiologiche»:
( 17 ) Come ha osservato Jorge Garcìa-Gòmez, l’organizzazione degli oggetti in
‘tipi’ è funzionale all’interpretazione di un problema ‘tipico’ che esige una soluzione
soddisfacente. «L’oggetto è pre-riflessivamente considerato di questo o quel
tipo – scrive Garcìa-Gòmez – in modo da trovare una soluzione al problema tipico
in questione». Cfr. J. GARCIA-GOMEZ., Nexus, Unity, Ground: Reflections on the
Foundation of Schutz’s Theory of Relevance, Man and World, 15, 1982, pp. 227-
245, p. 241.
( 18 ) A. SCHUTZ, L’uguaglianza, cit., p. 428.
( 19 ) Cfr. G. Riconda, introduzione a: A. SCHUTZ, Il problema della rilevanza.
Per una fenomenologia dell’atteggiamento naturale, trad. it. a cura di Giuseppe Riconda,
Rosenberg & Sellier, Torino 1975, p. XXXII. Sullo stesso problema, si
veda soprattutto il saggio di: R.R. COX, Schutz’s Theory of Relevance. A Phenomenological
Critique, The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, Boston-London
1978.
( 20 ) A. SCHUTZ, L’uguaglianza, cit., p. 432.

246
GIAN LUCA SANNA
«[...] possiamo dire – scrive Schütz – che l’uguaglianza e la disuguaglianza
sono nozioni relazionali e devono essere definite nei termini dell’ambito di
attribuzione di importanza a cui esse appartengono. Solo entro ogni singolo
ambito di attribuzione di importanza si possono distinguere gradi di
merito e di superiorità. Inoltre ciò che è confrontabile nei termini del sistema
di un singolo ambito non è confrontabile nei termini di altri sistemi, e
per questa ragione l’applicazione di metri non appartenenti allo stesso ambito
di attribuzione di importanza conduce a incoerenze logiche e assiologiche
(morali)» ( 21 ).
Schütz riporta un passo di Aristotele in cui emerge una concezione
del merito che conferma le sue tesi sulla nozione di uguaglianza:
«se vi fosse un suonatore di flauto migliore – scrive Aristotele – che fosse di
molto inferiore per nascita e per bellezza, sebbene sia l’uno, sia l’altro di questi
beni possa essere maggiore dell’arte di suonare il flauto, possa superare il
suonare il flauto in rapporto superiore a quello in cui egli supera gli altri nella
sua arte, tuttavia ancora a costui dovrebbe essere dato il flauto migliore, a
meno che la superiorità di ricchezza e di nascita non contribuiscano a suonare
il flauto in modo migliore, il che non è» ( 22 ).
L’esempio proposto da Aristotele mostra che il merito viene attribuito
secondo un ordine di superiorità relativo esclusivamente all’«ambito
di attribuzione di importanza» sottoposto a giudizio, anche
qualora si presentino beni di valore maggiore rispetto a quelli
considerati: «anche se la nascita o la bellezza o la ricchezza sono beni
maggiori dell’arte di suonare il flauto – scrive Schütz – la superiorità
nel suonare il flauto deve ciò nonostante essere determinata nei termini
dell’ambito di attribuzione di importanza a cui questa attività
artistica appartiene» ( 23 ).
Queste prime considerazioni mostrano una concezione dell’uguaglianza
priva di ogni riferimento a princìpi assoluti e universali. I
criteri di uguaglianza, secondo Schütz, sono relativi soltanto all’ambito
specifico preso in considerazione. Scrive Mauro Protti:
«[…] Questo impianto sta ‘dentro’ la selezione dei tratti costitutivi dell’eguaglianza
come modello di riferimento […] per l’azione concertata de-
( 21 ) Ivi, p. 433.
( 22 )ARISTOTELE, Politica e costituzione di Atene, a cura di A. Viano, UTET,
Torino 1955, 1282 b 42-b 60, pp. 154-155.
( 23 ) A. SCHUTZ, L’uguaglianza, cit., p. 434.

Il problema dell’uguaglianza in Alfred Schütz: il criterio della “libera scelta soggettiva”
247
gli attori sociali collocati in insiemi empirici […] le cui parti sono distribuite
rispettando regole di coordinamento dell’azione non solo ‘oggettive’ ma rilevanti
pragmaticamente rispetto al fine e alla verifica o all’implementazione
dell’istanza di eguaglianza, che si offre comunque ‘relativa’ o contestualizzata
[…]» ( 24 ).
La concezione relativistica della nozione di uguaglianza non consente
di attribuire giudizi di merito e superiorità all’interno di ambiti
fra loro incommensurabili, in quanto «questi sono essenzialmente
eterogenei» ( 25 ). I gruppi sociali molto spesso tendono a combinare
elementi fra loro non omogenei, il che è fra le principali cause di disuguaglianza
e discriminazione. Se ad esempio nell’ambito musicale
statunitense «le Figlie della Rivoluzione Americana negano a Marian
Anderson l’uso della loro sala per concerti a Washington D.C. perché
è negra, tale atto sarà giustamente considerato discriminatorio» ( 26 ). Il
colore della pelle, in questo caso, è un elemento eterogeneo rispetto
all’arte del cantare e, pertanto, non può essere considerato un criterio
di classificazione proprio di quell’ambito. «Ma – si chiede Schütz –
questa affermazione in termini così generali è vera?» ( 27 ). Nel caso in
questione, la discriminazione della musicista «di colore» non contraddice
la teoria aristotelica dell’«uguaglianza relativa». Il tipo
«nero» di cui si parla nell’esempio non è, secondo Schütz, da riferire
al colore della pelle della musicista, ma al significato che esso assume
nell’ambito del genere musicale:
«Potrebbe Marian Anderson cantare Spirituals negri nel suo insuperabile
modo – scrive Schütz – se non condividesse con i suoi compagni negri quella
specifica eredità culturale, quella specifica concezione del mondo di cui gli
Spirituals sono parziale espressione? Da questo angolo visuale l’appartenenza
alla razza non ha qualcosa a che fare con la superiorità artistica?» ( 28 ).
( 24 ) Cfr. M. PROTTI, Lo stato dell’arte su Alfred Schütz. Premessa a questi studi,
in M. PROTTI (a cura di), QuotidianaMente. Studi sull’intorno teorico di Alfred
Schütz, Pensa Multimedia, Lecce 2000, p. 30. Una concezione analoga è presente
nell’analisi di Alberto Izzo: «Schutz – scrive Izzo – […] sostiene che l’uguaglianza
può essere solo qualcosa che varia con il variare dei sistemi di attribuzione di importanza.
Si tratta dunque di un concetto necessariamente relativo». Cfr. A. IZZO,
introduzione a: A. SCHUTZ, Saggi sociologici, cit., p. XXXIV.
( 25 ) Ivi, p. 436.
( 26 ) Ivi, p. 452.
( 27 ) Ibid.
( 28 ) Ibid.

248
GIAN LUCA SANNA
L’«appartenenza alla razza» rappresenta un tipo musicale – gli
Spirituals – che è eterogeneo rispetto agli elementi tipici dell’ambito
musicale approvato dal gruppo dominante. La musicista, pertanto,
non subisce una discriminazione a causa della sua presunta estraneità
rispetto all’ambito in questione, ma perché la sua arte appartiene
a un tipo musicale che è diverso da quello originariamente precostituito.
Nei termini di un’analisi socio-culturale, l’atto discriminatorio
è “giustificato” dalla tendenza del gruppo sociale dominante a
«conservare» i propri sistemi simbolici di uguaglianza. Ogni mutamento
simbolico, infatti, è soggetto a particolari forme di sanzione
«in quanto si suppone disturbi l’ordine del cosmo, evochi la vendetta
degli dèi e porti a catastrofi a tutto il gruppo» ( 29 ). Il problema
della discriminazione, tuttavia, non può essere risolto con una teoria
dell’«uguaglianza relativa», «per la quale i termini «uguaglianza» e
«disuguaglianza» – scrive Schütz – sono applicabili solo a elementi
omogenei, cioè a elementi che appartengono allo stesso ambito di
attribuzione di importanza, in quanto gli elementi eterogenei – gli
elementi che appartengono ad ambiti diversi – non possono essere
confrontati l’uno con l’altro» ( 30 ). Se l’analisi fosse limitata a queste
considerazioni, occorrerebbe giustificare ogni atto discriminatorio e
non si comprenderebbe perché alcuni individui percepiscono la loro
«diversità» nei termini di «ingiustizia» e «segregazione». Schütz, a
questo punto, introduce la categoria del «punto di vista soggettivo».
Essa pone il problema di situare la riflessione sulla nozione di uguaglianza
su un piano che non sia solamente quello sociologico. Occorre
trovare, infatti, nuovi criteri di classificazione che non riducano
il significato di questa nozione a forme di senso comune relative
solamente al contesto sociale di ogni singolo gruppo.
2. L’importanza del «punto di vista soggettivo» negli atti di discriminazione.
– L’introduzione del «punto di vista soggettivo» comporta
una considerazione della nozione di uguaglianza in termini problematici.
Si può parlare di uguaglianza o disuguaglianza, secondo
Schütz, solo in riferimento all’interpretazione soggettiva che gli individui
sottoposti a discriminazione attribuiscono al significato di
questi termini. Se è assente una simile interpretazione, non ha senso
neppure intraprendere una riflessione su tali concetti. Schütz riporta
( 29 ) Ivi, p. 438.
( 30 ) Ivi, p. 451.

Il problema dell’uguaglianza in Alfred Schütz: il criterio della “libera scelta soggettiva”
una sentenza della Corte Suprema degli Stati Uniti in cui si mostra
che la discriminazione sussiste solo se è presente il «punto di vista
soggettivo» dell’individuo «discriminato» ( 31 ). In questa sentenza il
giudice Henry B. Brown sostiene che il principio di uguaglianza delle
«razze» di fronte alla legge non abolisce la distinzione basata sul
«colore» per ciò che concerne l’accesso ai servizi sociali: «se se ne deduce
l’inferiorità – scrive il giudice Brown – ciò non avviene in ragione
di qualcosa che si trova nell’atto ma solo in quanto la razza di
colore sceglie di attribuire ad esso questa interpretazione» ( 32 ). Questa
affermazione appare come un tentativo di giustificazione del pregiudizio
razziale; essa, tuttavia, assume per Schütz un particolare interesse
teorico per la riflessione sul problema della uguaglianza:
249
«Sarebbe facile – scrive Schütz – rifiutare questa affermazione come quel
miserabile tentativo di giustificare il pregiudizio razziale che essa è, se non
fosse di particolare interesse teorico […] La Corte assume la posizione secondo
cui il negare alla razza di colore uguale diritto di accesso ai servizi
pubblici […] non significa che gli individui inquadrati in questa tipizzazione
imposta […] siano inferiori. Solo l’interpretazione di questa tipizzazione
imposta nei termini dello schema di attribuzioni di importanza dello
stesso gruppo tipizzato – pertanto in senso soggettivo – fa sorgere una tale
conseguenza» ( 33 ).
L’orientamento espresso nella sentenza non risolve il problema
della discriminazione. Non è sufficiente, infatti, giustificare una disuguaglianza
solo sulla base della categoria del «punto di vista soggettivo».
Se ci si limitasse a ciò, come nel caso della sentenza in questione,
si potrebbero giustificare tutti gli atti discriminatori col solo
ricorso al significato soggettivo di una «tipizzazione». Il problema,
invece, «è che la segregazione – scrive Schütz – è considerata dall’individuo
un’offesa ed egli diventa sensibile nei suoi confronti» ( 34 ).
( 31 ) Schütz riprende questa sentenza da uno studio di M. BERGER, Equality by
Statute, New York 1952, p. 53 ss.
( 32 )A. SCHUTZ, L’uguaglianza, cit., p. 453. Scrive Gunnar Myrdal, al proposito:
«Continuo a constatare – scrive Myrdal – che questo sia più un problema dell’uomo
bianco che un problema dell’uomo nero […] Il problema reale non è il nero;
ma l’atteggiamento dell’uomo bianco nei confronti del nero». Cfr. G. MYRDAL, An
American Dilemma, New York 1944, p. 43.
( 33 ) A. SCHUTZ, L’uguaglianza, cit., p. 453 (corsivo nostro).
( 34 ) Ivi, p. 454.

250
GIAN LUCA SANNA
Gli scienziati sociali e i filosofi hanno ridotto «questo complicatissimo
problema» alle forme di pregiudizio del senso comune, riconoscendo
in esse l’origine della «discriminazione» «e di altri mali sociali»
( 35 ). Il ricorso alla categoria del «pregiudizio», secondo Schütz, «è
di scarso aiuto» ( 36 ). Il pregiudizio è un sentimento negativo che appartiene
solamente all’individuo che subisce una discriminazione. Il
pensiero del senso comune, invece, non esperisce il pregiudizio con
questo significato, ma semplicemente come un criterio di classificazione
«istituzionalizzato» su cui si fondano le certezze del gruppo sociale.
È poco utile, pertanto, che gli scienziati sociali e i filosofi affermino
che i pregiudizi «scomparirebbero come se toccati da una
mano magica non appena informassimo coloro che provocano il
male che essi stanno alimentando pregiudizi» ( 37 ):
«Nel pensiero del senso comune – scrive Schütz – solo gli altri hanno pregiudizi.
Io non posso mai avere pregiudizi perché le mie convinzioni hanno fondamenti
giusti, le mie opinioni sono date per scontate, e la mia fede nella correttezza
e nella bontà dei nostri princìpi […] è infallibile» […] i pregiudizi sono
essi stessi elementi dell’interpretazione del mondo sociale e anche una tra le
forze principali che lo fanno funzionare. I pregiudizi sono razionalizzazioni e
istituzionalizzazioni […] su cui si fonda l’autointerpretazione del gruppo» ( 38 ).
Schütz sostiene che evitare il ricorso alla categoria del «pregiudizio»
non significa accettare la discriminazione come un fenomeno sociale che
non può essere controllato, ma piuttosto «liberarsi dal peso di ulteriori
ricerche teoriche su problemi quali la discriminazione, non appena è stata
invocata la formula magica: «Si tratta di pregiudizi»» ( 39 ). Egli propone
una nuova «strategia» per affrontare un problema sociale ritenuto così
importante. La soluzione non deve essere cercata all’interno del senso
comune, ma negli atti politici di quegli individui che detengono il potere.
Il «senso comune», infatti, non è in grado di risolvere le tensioni sociali
senza l’intervento delle istituzioni statali o sovra-statali ( 40 ). In questi
( 35 ) Ivi, p. 455.
( 36 ) Ivi, p. 454.
( 37 ) Ivi, p. 455.
( 38 ) Ivi, pp. 454-455.
( 39 ) Ibid.
( 40 ) Così Nino Salomone descrive la condizione del «senso comune» in epoca
post-moderna: «[…] il senso comune – scrive Salomone – non è in grado di scor-

Il problema dell’uguaglianza in Alfred Schütz: il criterio della “libera scelta soggettiva”
termini, gli individui che sono al potere hanno una grande responsabilità
etica nei confronti dei gruppi sociali che governano. Essi, infatti,
possono modificare i «sistemi di tipizzazione» dei gruppi sociali di
cui sono a capo attraverso l’introduzione di princìpi etici universali.
La riflessione schütziana, a questo punto, si situa su un piano eticopolitico.
Scrive Schütz, citando a questo proposito un passo di Aristotele:
251
«Ma rimane una questione – scrive Aristotele – uguaglianza o disuguaglianza
di che cosa? Sorge qui una difficoltà che richiede la speculazione
politica» ( 41 ).
3. La responsabilità delle istituzioni politiche nella tutela della libera
scelta soggettiva. – Schütz analizza due documenti redatti dalla Segreteria
Generale delle Nazioni Unite nel 1949 in cui si mostra concretamente
come le istituzioni debbono intervenire nei confronti del
problema dell’uguaglianza ( 42 ). Nel primo di questi documenti si afferma
che il concetto di uguaglianza formulato dalla Dichiarazione
Universale dei Diritti dell’Uomo (1948) non esclude gli ordini di
classificazione fondati sui princìpi di «superiorità» e di «merito».
Queste classi di differenziazione devono essere riferite a comportamenti
individuali e a caratteristiche che, pur non essendo imputabili
al comportamento individuale, hanno, tuttavia, un valore sociale:
«[…] l’uguaglianza – scrive Schütz – non esclude due classi di differenze
generalmente considerate ammissibili e giustificate: a) le differenziazioni
basate sul comportamento imputabile all’individuo (esempi: industriositàpigrizia,
correttezza-scorrettezza, merito-demerito) e b) le differenziazioni
gere nulla. Non un “arbitro”, non “regole decifrabili”, non una realtà in base alla
quale “misurare l’efficacia delle mosse dei giocatori”. […] Gli equilibri sociali vengono,
sostanzialmente, dati per scontati, qualsiasi riflessione sugli stessi è al di
fuori della portata della cogitazione quotidiana, e qualsiasi messaggio che si riferisca
ad essi in modo problematico non penetra al di qua della pesante cortina che
cela ormai il “sistema” al mondo della vita». Cfr. N. SALOMONE, Sistema sociale e
mondo della vita in ambiente post-moderno: un’interpretazione fenomenologica, in in
M. PROTTI (a cura di), QuotidianaMente, cit., pp. 305, 325.
( 41 )ARISTOTELE, Politica e costituzione di Atene, cit., 1282 a 29-a 32, p. 154.
( 42 ) Cfr. UNITED NATIONS, Memorandum of the Secretary-General on The
Main Types and Causes of Discrimination and Classification of Minorities, December
1949, §§ 30-32.

252
GIAN LUCA SANNA
basate su caratteristiche individuali le quali, nonostante, non siano imputabili
all’individuo hanno un valore sociale. Esempi: capacità fisiche e mentali,
talento, abilità innata, ecc.» ( 43 ).
Il concetto di uguaglianza che emerge dal documento esclude
ogni differenziazione basata su «fattori che non sono imputabili all’individuo
– scrive Schütz – e che non dovrebbero essere considerati
portatori di nessun significato sociale o legale, quali il colore, la razza,
o il sesso» ( 44 ). Schütz osserva che il significato del documento è
di tipo etico-politico. Esso indica i criteri di differenziazione che «dovrebbero»
essere universalmente approvati dai gruppi sociali per evitare
atti discriminatori non moralmente giustificabili. Non si afferma
che fattori come «la razza o il sesso» non hanno alcun significato
sociale, «ma si premette che essi non dovrebbero averne alcuno» ( 45 ).
L’intervento etico-politico sul problema della discriminazione
deve concretizzarsi nella tutela delle minoranze. Tale questione è affrontata
dalla Segreteria Generale delle Nazioni Unite in un secondo
documento. Il principale punto che viene trattato riguarda l’analisi
della «condizione di minoranza». Questa espressione viene riferita
agli individui di un gruppo sociale che «hanno una comune origine
etnica, condividono lingua, cultura o religione, e intendono mantenere
o la loro esistenza come comunità nazionale o le loro particolari
caratteristiche distintive» ( 46 ). I membri di una minoranza percepiscono
il loro rapporto con il gruppo dominante secondo gradi diversi.
L’intensità di questo rapporto è fondamentale per il problema
dell’uguaglianza; problema che viene percepito dai gruppi minoritari
in forme differenti a seconda della maggiore o minore assimilazione
al gruppo maggioritario. Il documento distingue le minoranze in
due tipi fondamentali. Il primo si riferisce alle «minoranze i cui
membri desiderano l’uguaglianza nei confronti dei gruppi dominanti
nel senso della sola non discriminazione» ( 47 ). Questo è il caso dei
gruppi minoritari che tendono ad essere assimilati dal gruppo dominante
e che limitano le loro aspirazioni a una condizione di «uguaglianza
formale». Il secondo tipo, invece, si riferisce a quelle catego-
( 43 )A. SCHUTZ, L’uguaglianza, cit., p. 456.
( 44 ) Ibid.
( 45 ) Ibid.
( 46 ) Cfr. The Main Types and Causes of Discrimination, cit., § 45.
( 47 ) Ivi, § 5.

Il problema dell’uguaglianza in Alfred Schütz: il criterio della “libera scelta soggettiva”
rie di gruppi che «sentono che anche la piena realizzazione del principio
della non discriminazione non li porrebbe in una posizione di
reale uguaglianza – ma solo di uguaglianza formale – rispetto al
gruppo dominante» ( 48 ). Gli individui del gruppo in questione percepiscono
il rapporto con il gruppo maggioritario in senso negativo
e per questo motivo tendono a richiedere il riconoscimento di particolari
diritti che garantiscano l’integrità della loro specifica identità
culturale:
253
«Se […] i membri di un gruppo minoritario – scrive Schütz – sentono che
le regole imposte dal gruppo predominante impediscono loro di conservare
le loro particolari caratteristiche distintive, o non consentono lo sviluppo
delle loro aspirazioni per il futuro, il rapporto di tale gruppo con quello
predominante tende a diventare sempre più difficile» ( 49 ).
La distinzione delle minoranze in tipi e categorie è utile per affrontare
il problema della discriminazione in modo razionale. Differenti,
infatti, devono essere gli interventi da attuare nei confronti dei
gruppi che mostrano una tendenza alla assimilazione rispetto a quelli
che invece interpretano le «regole» imposte dal gruppo dominante
nei termini di «minaccia» e «segregazione». Schütz, tuttavia, sostiene
che il problema non può essere affrontato con la sola distinzione
delle minoranze in tipi e categorie, ma occorre soprattutto rivolgere
l’attenzione al «punto di vista» del gruppo che si trova in una situazione
di «superiorità» e maggioranza. Va tenuto in considerazione,
infatti, che il problema dell’uguaglianza fra gruppi minoritari e
gruppi predominanti viene interpretato in forme diverse a seconda
del «punto di vista» che viene assunto dall’uno o dall’altro gruppo.
Quello che si trova in una condizione di superiorità tende a interpretare
la nozione di uguaglianza col significato di «uguaglianza formale
da concedere», nel senso, cioè, politico e giuridico: «esso – scrive
Schütz – può opporsi duramente a ogni richiesta di diritti particolari»
( 50 ). Il gruppo di minoranza, invece, interpreta l’«uguaglianza»
nel senso della «concessione di speciali diritti quali l’uso delle loro
lingue nazionali nelle scuole o nelle corti di giustizia» ( 51 ). L’atteg-
( 48 ) Ibid.
( 49 ) A. SCHUTZ, L’uguaglianza, cit., p. 458.
( 50 ) Ivi, p. 461.
( 51 ) Ibid.

254
GIAN LUCA SANNA
giamento del primo gruppo, osserva Schütz, è caratteristico del
«pensiero conservatore», il secondo, invece, di quello «rivoluzionario»
( 52 ). L’atteggiamento conservatore tende a realizzare il suo progetto
di uguaglianza all’interno dell’ordine sociale precostituito,
quello rivoluzionario, invece, attraverso la sua abolizione. Schütz riprende
questa distinzione dalla filosofia sociale di George Simmel:
«[…] come dice Simmel, vi è una differenza caratteristica a seconda che questo
tentativo di raggiungere i valori ambiti sia da realizzare attraverso l’abolizione
di ciò che egli chiama la «forma sociologica» (e che noi chiameremmo
il sistema prevalente di attribuzioni di importanza e il loro ordine) o che esso
sia da realizzare entro tale forma, che pertanto è mantenuta. […] Coloro che
si trovano nella posizione privilegiata interpreteranno l’uguaglianza da concedere
nei termini del primo, mentre coloro che mirano a ottenere l’uguaglianza
la interpretano di frequente nei termini del secondo» ( 53 ).
Come emerge dall’analisi di Albert Salomon, la società contemporanea
tende a «diventare sempre più progressista per rimanere
conservatrice» ( 54 ). Secondo Schütz, ciò significa che il crescente fenomeno
della concessione dell’«uguaglianza formale» deve essere interpetato
nei termini di un «tentativo riformista» che il gruppo dominante
intende realizzare all’interno di un sistema sociale precostituito
( 55 ). In questo modo, sostiene Salomon, i gruppi maggioritari
possono limitare le tensioni che mirano all’abolizione dei loro sistemi
sociali:
«Lo specifico postulato della nostra scena contemporanea – scrive Salomon
– consiste nell’essere progressisti per rimanere conservatori. Ci possiamo
assicurare la continuità dei nostri mondi sociali e intellettuali come riformisti
conservatori» ( 56 ).
( 52 ) Ibid.
( 53 ) Ivi, pp. 460, 461. Schütz si riferisce a: G. SIMMEL, Soziologie, Untersuchungen
über die Formem der Vergesellschaftung, Leipzig 1922, p. 275.
( 54 ) A. SCHUTZ, L’uguaglianza, cit., p. 461.
( 55 ) La concessione dell’uguaglianza in un senso solamente “formale” trova una
spiegazione nei caratteri peculiari della società del Ventesimo secolo; una società –
come ha osservato Stanford Lyman – «profondamente caratterizzata dalla crescente
sfiducia nei confronti dell’Altro. […] ciò che Schutz definisce una crisi del Lebenswelt».
Cfr. S.M. LYMAN, Animal faith, Puritanism, and the Schutz-Gurwitsch debate:
A commentary, Human Studies, 14, 1991, pp. 199-206, pp. 202, 204.
( 56 ) Cfr. A. SALOMON, The Tyranny of Progress, New York 1931, p. 122.

Il problema dell’uguaglianza in Alfred Schütz: il criterio della “libera scelta soggettiva”
Il principale tipo di uguaglianza formale che il gruppo dominante
tende a concedere è quello delle «uguali possibilità». Con questa categoria
la società industriale stabilisce le differenze dell’ordine sociale
secondo criteri di merito individuale e non su quelli che, in passato,
erano fondati su «favoritismi politici e sociali». Questa concezione,
secondo Schütz, è espressa nell’analisi di R.H. Tawney, in cui
emerge una proposta di «riconciliazione» fra l’atteggiamento conservatore
è quello rivoluzionario:
255
«Le disuguaglianze della società industriale – scrive Tawney – dovevano essere
apprezzate, perché espressione del successo o dell’insuccesso individuali.
Era così possibile detestare le disuguaglianze del diciottesimo secolo e
applaudire alle disuguaglianze del diciannovesimo secolo. La distinzione
tra di esse era che le prime avevano la loro origine nelle istituzioni sociali, e
le seconde nei caratteri personali […] La carrière ouverte aux talents era la
formula di riconciliazione (tra rivoluzionari e conservatori) che aveva rovesciato
il sistema di classe del vecchio regime in Francia e fornito un soddisfacente
titolo morale al sistema di classe che gli era succeduto» ( 57 ).
Le considerazioni di Tawney si basano sulla Dichiarazione Francese
dei Diritti dell’Uomo (1789), in cui si afferma che «Tutti sono ugualmente
eleggibili a tutti gli onori, le posizioni e gli impieghi, secondo le
loro diverse capacità senz’altra distinzione che quella creata dalla loro
virtù e dai loro talenti» ( 58 ). Schütz sostiene che questa concezione interpreti
il significato di «uguali possibilità» solo nel senso oggettivo.
Come ha osservato M. Longo, «la garanzia dell’uguaglianza formale, da
un punto di vista oggettivo sembra il punto d’arrivo del processo di
delimitazione delle differenze» ( 59 ). Il limite di questa interpretazione si
riscontra sul piano della realizzazione pratica. Come ha osservato Simmel,
non è possibile realizzare una condizione di uguaglianza in cui
ogni carica sia ricoperta da individui ugualmente competenti e qualificati.
In ogni ordine sociale, secondo Simmel, esiste un certo numero di
qualifiche che è in rapporto inversamente proporzionale con le posizioni
«disponibili». Il mondo sociale, pertanto, ha necessariamente una struttura
gerarchica non commisurata ai diversi gradi di competenza:
( 57 ) Cfr. R.H. TAWNEY, Equality, New York 1931, p. 122. Cfr. anche la trad.
it.: Eguaglianza, in Opere, a cura di F. Ferrarotti, UTET, Torino 1975, p. 626.
( 58 ) A. SCHUTZ, L’uguaglianza, cit., p. 463.
( 59 ) Cfr. M. LONGO, La dimensione relazionale dell’uguaglianza. Un commento
ad Alfred Schütz, cit., p. 178.

256
GIAN LUCA SANNA
«[...] la nozione di uguali possibilità nel senso oggettivo, cioè di esatta corrispondenza
delle qualifiche più alte per ogni determinata posizione – scrive
Schütz – è impossibile; e anche qui è stato Simmel a mettere in luce
questo punto. “Ogni ordine sociale, dice Simmel, richiede una gerarchia di
superiorità e di subordinazione di posizioni, anche solo per motivi tecnici.
Vi sono, tuttavia, sempre più persone qualificate per le posizioni superiori
che non posizioni superiori. Un buon numero di operai di fabbrica potrebbero
fare altrettanto bene gli imprenditori o almeno i capifabbrica; una
gran quantità di soldati comuni ha qualifiche di ufficiali; vi sono molte più
persone qualificate al comando che non capi di cui si ha bisogno. Il postulato
secondo cui ogni talento si sviluppa liberamente, cioè trova la posizione
commisurata a esso, è reso vano dalla incommensurabilità tra la quantità
di competenze disponibili e il loro uso”» ( 60 ).
Le considerazioni di Simmel mostrano che gli ordini di classificazione
non possono assumere un significato universale. I criteri di
merito, infatti, sono condizionati dalla particolare struttura di ogni
sistema sociale: «Aristotele – scrive Schütz – aveva già affermato che
il concetto di «merito» è diverso in ogni singola società» ( 61 ). Per evitare
una condizione di «uguaglianza relativa», Schütz sostiene che le
istituzioni devono riferire i precetti etico-politici al singolo individuo.
Esse devono tenere in considerazione che il significato oggettivo
di «uguali possibilità» non corrisponde a quello soggettivo. Come
è stato osservato, Schütz propone di frequente la distinzione fra «significato
oggettivo» e «significato soggettivo»:
«[…] il “significato” è soggettivo – scrive Lester Embree – quando esso è il
“significato” di un’azione, di una relazione o di una situazione per l’attore e
oggettivo quando esso è il “significato” di un’azione, di una relazione o di
una situazione per qualcun altro che è esterno rispetto all’attore» ( 62 ).
( 60 ) Cfr. G. SIMMEL, Soziologie, Untersuchungen über die Formem der Vergesellschaftung,
cit., p. 76.
( 61 ) Schütz, al proposito, riporta un’affermazione di Aristotele: «Il merito –
scrive Aristotele – è tuttavia stimato diversamente in stati diversi; nella democrazia
la libertà costituisce il principio fondamentale e tutti gli uomini liberi sono considerati
uguali; nell’oligarchia il principio fondamentale è la ricchezza o la nobiltà
per nascita; nell’aristocrazia la virtù». Cfr. Aristotele, Etica nicomachea, trad. it. di
C. Mazzarelli, Bompiani, Milano 2000, 1131 a 25 - 1131 a 29, pp. 195-197.
( 62 ) Cfr. L. EMBREE, Notes on the Specification of ‘Meaning’ in Schutz, Human
Studies, 14, 1991, pp. 207-218, p. 209.

Il problema dell’uguaglianza in Alfred Schütz: il criterio della “libera scelta soggettiva”
Se riportiamo questa distinzione nell’ambito specifico del problema
in questione, osserviamo che il «significato oggettivo» di pari opportunità
è differente da quello soggettivo. Il primo esprime il diritto di tutti
gli individui di pari qualifica e competenza ad essere eletti a ricoprire
le stesse cariche. Il secondo, invece, mostra che questo diritto non è
esperito in modo universale. Ogni individuo interpreta il diritto di
«uguali possibilità» in modo differente a seconda del particolare significato
che attribuisce alla «opportunità di autorealizzazione che gli si
presenta dinanzi e che egli può scegliere – scrive Schütz – un’opportunità
offertagli, una probabilità di raggiungere le sue mète nei termini della
definizione personale della sua situazione nel gruppo» ( 63 ). L’individuo
definisce la propria situazione nei termini dei «ruoli sociali» che
sono stati imposti dal gruppo di appartenenza. Essi sono percepiti soggettivamente
come un insieme di «ordini di attribuzione di importanza»
che appartengono alle «scelte private» di una personalità autonoma:
257
«[…] nella definizione della propria situazione privata da parte dell’individuo –
scrive Schütz – i vari ruoli sociali che hanno origine nelle sue molteplici partecipazioni
a numerosi gruppi sono percepiti come un insieme di autotipizzazioni
le quali a loro volta si organizzano in un particolare ordine privato di attribuzioni
di importanza che è, naturalmente, in continuo movimento» ( 64 ).
Schütz si chiede come possa l’individuo definire la propria «situazione
privata» all’interno di un sistema di «tipizzazioni» e di «attribuzioni
di importanza» socialmente imposto. La sua proposta è che
l’individuo deve interiorizzare il modello istituzionalizzato per realizzare
autonomamente i propri interessi personali. Ciò è possibile attraverso
l’assunzione di un atteggiamento riflessivo che interpreti
soggettivamente il significato oggettivo del sistema di ruoli definito
dal gruppo sociale:
«È qui presente un problema di grandissima rilevanza. Come fa il singolo
membro di un gruppo – scrive Schütz – a definire la sua situazione privata
entro la struttura di […] tipizzazioni e attribuzioni di importanza comuni
nei termini delle quali il gruppo definisce la sua situazione? [...] l’individuo
deve definire la sua situazione personale unica servendosi del modello istituzionalizzato
per la realizzazione dei suoi particolari interessi personali.
Ne costituisce un corollario il particolare atteggiamento che l’individuo
( 63 ) A. SCHUTZ, L’uguaglianza, cit., p. 464.
( 64 ) Ivi, p. 447.

258
GIAN LUCA SANNA
sceglie di adottare nei confronti del ruolo sociale che egli deve esercitare
entro il gruppo. una cosa è il significato oggettivo del ruolo sociale e dell’aspettativa
di ruolo così come sono definiti dal modello istituzionalizzato
(diciamo l’ufficio della Presidenza degli Stati Uniti), altra cosa è il particolare
modo soggettivo in cui la persona a cui tocca questo ruolo definisce la sua situazione
in esso (l’interpretazione della loro missione da parte di Roosevelt,
Truman, Eisenhover» ( 65 ).
L’individuo non esperisce se stesso come «una persona eleggibile a
un determinato ruolo sociale» ( 66 ), ma come una persona che valuta
soggettivamente le possibilità oggettive che gli vengono concesse.
Questa concezione mostra non poche divergenze con la teoria sociale
di Talcott Parsons, che identifica interamente l’individuo con il «ruolo»
che gli viene attribuito dal gruppo sociale. Egli, cioè, teorizza la
concezione di un soggetto «istituzionalizzato» privo di libertà di scelta:
«Il ruolo – scrive Parsons – è un settore del sistema totale di azione dell’attore
individuale. Esso costituisce il punto di contatto tra il sistema di azione dell’attore
individuale e il sistema sociale. L’individuo diventa allora un’unità nel senso
che è composto di varie unità di azione che a loro volta sono ruoli nei rapporti
in cui egli è inserito. […] Ciò che sia l’attore stesso sia gli altri si attendono
che egli faccia in una determinata situazione costituisce le aspettative di tale
ruolo. […] In ogni situazione specifica si ha l’istituzionalizzazione quando ogni
singolo attore fa in questa situazione, e crede di dover fare, quello che gli altri
attori con cui entra in rapporto credono che egli debba fare» ( 67 ).
Schütz sostiene che la concezione parsonsiana del «ruolo» non
tiene in considerazione il problema della scelta personale. L’individuo,
infatti, non esperisce la sua esistenza nel sistema sociale solo nei
termini di «aspettative di ruolo» e di «istituzionalizzazione». Egli ha
la possibilità di interpretare soggettivamente la propria situazione e
di scegliere liberamente quale specifico ruolo vuole ricoprire ( 68 ). La
( 65 ) Ivi, pp. 446-447.
( 66 ) Ivi, p. 465.
( 67 ) Cfr. T. PARSONS-E. SHILS, Toward a General Theory of Action, Cambridge
– Massachusetts 1951, pp. 190-191, 194.
( 68 ) Come ha osservato Luigi Muzzetto, anche Parsons sostiene che i fatti sociali,
a differenza di quelli naturali, implichino il riferimento al «punto di vista
soggettivo». Egli, tuttavia, considera le categorie soggettive solo come strumenti di
analisi di un osservatore esterno. Schütz, invece, utilizza il «punto di vista sogget-

Il problema dell’uguaglianza in Alfred Schütz: il criterio della “libera scelta soggettiva”
distinzione del «ruolo» fra significato oggettivo e soggettivo implica
conseguenze di non secondaria importanza con riguardo al problema
delle «uguali possibilità»:
259
«Non è questa la sede – scrive Schütz – per intraprendere una discussione
critica di alcune nozioni usate nello schema concettuale di Parsons […]. Sarà
tuttavia utile ricordare che […] l’attore individuale sulla scena sociale fa
esperienza in termini completamente diversi. […] L’uomo entro certi limiti
tipizza la sua stessa situazione nel mondo sociale e i vari rapporti che egli ha
con i suoi compagni e con gli oggetti culturali. […] Si può vedere subito che
possibilità che sono uguali dal punto di vista oggettivo possono, e in senso
stretto devono, essere disuguali nei termini delle opportunità soggettive dell’individuo
particolare e viceversa. [...] Quindi anche se avesse senso presumere
che uguali opportunità soggettive corrispondano a possibilità oggettivamente
uguali, l’essere umano individuale valuterebbe tali opportunità nei
termini delle sue personali speranze, ansie e passioni che sono solo sue» ( 69 ).
Da queste considerazioni emerge che le «uguali opportunità» possono
assumere il significato di «disuguaglianza» di fronte alle concrete
scelte individuali: «come abbiamo appreso da Platone – scrive
Schütz – […] ai disuguali gli uguali diventano disuguali» ( 70 ). Al
proposito, scrive Pina Lalli:
tivo» per comprendere ciò che «realmente» un individuo esperisce: «Anche Parsons
– scrive Muzzetto – ritiene che una teoria dell’azione implichi l’assunzione
del punto di vista soggettivo. […] l’analisi dei fatti sociali, condotta nei termini
della teoria dell’azione, implica l’impiego di categorie soggettive quali fini, sentimenti,
credenze, scopi ecc. riferiti a uno o più attori che rappresentano l’unità del
sistema di analisi. […] il sistema dell’azione è costituito dal punto di vista soggettivo,
perché organizza categorie soggettive. Ma si tratta comunque di un sistema
costruito da un osservatore. […] Assumere il punto di vista soggettivo significa
per Schütz […] tentare di cogliere ciò che un concreto reale attore ‘realmente
esperisce’». Cfr. L. MUZZETTO, Fenomenologia, etnometodologia. Percorsi della teoria
dell’azione, Franco Angeli, Milano 1997, pp. 253-254.
( 69 ) A. SCHUTZ, L’uguaglianza, cit., pp. 425-426, 465. Come ha osservato Michael
Barber, «[…] l’interpretazione di un atto passa attraverso un flusso di coscienza
che distingue radicalmente l’individuale dall’altro. Di conseguenza, sussiste
una inevitabile discrepanza tra i significati interpretati dall’individuo e quelli
interpretati dall’altro». Cfr. M. BARBER, Alfred Schutz’s Methodology and the Paradox
of the Sociology of Knowledge, Philosophy Today, 30, 1986, pp. 58-65, p. 63
( 70 ) A. SCHUTZ, L’uguaglianza, cit., p. 465. Schütz riporta un’affermazione di
Platone: «Agli inuguali gli uguali diventano inuguali se essi non sono resi armonici
dalla misura». Cfr. PLATONE, Leggi, a cura di A. Zadro, Laterza, Bari 1952, VI,
757 A, p. 160.

260
GIAN LUCA SANNA
«I vincoli imposti dal suo interesse pratico immediato – scrive Lalli – da
cui non sempre è agevole ed efficace “emanciparsi” – oppure quelli derivanti
dalla distribuzione diseguale di risorse e opportunità concrete (culturali,
economiche, di diversa e minore o maggiore accessibilità e fruibilità
dei canali d’informazione, di reti di relazione ristrette o allargate, eccetera)
sicuramente si impongono all’individuo e gli lasciano margini e occasioni
di “scelta” differenziati. Il ricorso “imposto” alla routinizzazione non è
uguale in tutti gli ambiti del mondo sociale né lo è per tutti gli individui o
per tutti i loro ruoli» ( 71 ).
Le istituzioni devono riferire i loro precetti etico-politici alla «sfera
privata» della personalità individuale. L’individuo, cioè, non deve
essere identificato solamente con il gruppo sociale a cui appartiene o
con il ruolo che ricopre, ma deve essere considerato nella sua «personalità
unica e incomunicabile»: «ciò che ogni personalità è realmente
– scrive Schütz – rimane al di fuori dell’area comune. [...] È così in
quanto ciò che rende una personalità unica è proprio quanto non
può essere condiviso con altri» ( 72 ). L’identificazione totale dell’individuo
con il gruppo di appartenenza può comportare la possibilità
di una condizione personale caratterizzata da «segregazione» e «oppressione».
Occorre tenere in considerazione che i tratti della personalità
che l’individuo ritiene della massima rilevanza nel suo ambito
privato possono essere in conflitto con gli ordini di «attribuzione di
importanza» approvati dal gruppo sociale a cui egli appartiene:
«È possibile – scrive Schütz – che proprio quei tratti della personalità dell’individuo
che sono per lui della massima rilevanza siano irrilevanti dal
punto di vista di qualsiasi sistema di attribuzioni di importanza dato per
scontato dal gruppo di cui egli è membro. Ciò può condurre a conflitti all’interno
della personalità che hanno prevalentemente origine nello sforzo
di vivere le varie e spesso incoerenti aspettative di ruolo intrinseche all’appartenenza
dell’individuo a vari gruppi sociali» ( 73 ).
Da queste osservazioni emerge la proposta schütziana diretta ad
affrontare il problema delle «uguali possibilità» sulla base del criterio
della libera scelta soggettiva. Sebbene il «punto di vista soggettivo»
( 71 ) Cfr. P. LALLI, Le arene comunicative del senso comune, ovvero “il cittadino
meta-informato”, in M. PROTTI (a cura di), QuotidianaMente, cit., 205.
( 72 ) A. SCHUTZ, L’uguaglianza, cit., p. 447.
( 73 ) Ibid.

Il problema dell’uguaglianza in Alfred Schütz: il criterio della “libera scelta soggettiva”
non possa costituire di per sé un principio universale di uguaglianza,
esso è tuttavia da considerare come criterio applicativo sul quale è
possibile costituire un principio di tale natura. Su questa base le istituzioni
devono regolare concretamente le loro strategie di intervento
in merito al problema della discriminazione e a quello della tutela
delle minoranze. L’intervento politico, infatti, assume valore etico
solo se all’individuo viene riconosciuta la libertà di scegliere a quale
gruppo vuole appartenere e con quale ruolo egli intende «definire la
propria situazione» all’interno di esso: «Tale libertà – scrive Schütz –
costituisce probabilmente il significato più profondo dell’inalienabile
diritto a perseguire la felicità» ( 74 ).
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MARIA PIA LAI GUAITA, LAURA LEPORI ( *), MICHELA PIRAS (*)
LE POLITICHE PER LA FAMIGLIA
E LE PROPOSTE LEGISLATIVE DEI “NIDI”
SOMMARIO: 1. Il micro-nido: significati psicologici e sociali. – 2. I mutamenti della
famiglia. – 3. Le politiche per la famiglia. – 4. I provvedimenti legislativi.
1. Il micro-nido: significati psicologici e sociali. – La consapevolezza
dell’incidenza del rapporto genitore-figlio nella costruzione dell’identità
individuale, ha portato, nel tempo e con vari tentativi, a risposte
statali e private per la facilitazione di tale rapporto e delle sue
modalità sin dai primi tempi della vita. Il micro-nido è una di tali risposte,
sempre più diffusa nell’attuale realtà sociale. Con questa definizione
si indicano quelle strutture inserite nei luoghi di lavoro
delle madri e dei padri e organizzate per l’accoglienza dei loro figli
neonati e per l’assistenza durante l’impegno lavorativo quotidiano.
Le principali finalità di essi possono essere indicate in:
– agevolazione della ripresa genitoriale del lavoro dopo l’evento
nascita, con un significato palese di utilità sociale;
– protezione vigile e specifica dei bisogni somato-psicologici del
neonato, e contemporaneamente risposta alle ansie genitoriale
nelle prime fasi di vita dei propri figli.
Una personale interpretazione porta alla visione di questa struttura
quale possibile fondamenta per un rapporto più partecipato tra
generazioni e agevolazione di un maggiore “attaccamento” reciproco.
Premesse queste importanti per la difesa di una politica familiare
poggiante non solo sulla “qualità” dello stare insieme ma anche sulla
sua “quantità”: è anche attraverso quest’ultima che riteniamo potersi
( *) Laura Lepori, dottoressa in Scienze dell’Educazione, ha avuto il ruolo di
Tutor nella Facoltà di Lettere e Filosofia nell’a.a. 2002-2003.
( *) Michela Piras, dottoressa in Psicologia, ha svolto il tirocinio annuale post
lauream presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dove, nell’a.a. 2002-2003 ha ricoperto
il ruolo di Tutor.

266
M. PIA LAI GUAITA, LAURA LEPORI, MICHELA PIRAS
costruire la conoscenza profonda tra i membri e le positive dinamiche
affettive che in linea generale li dovrebbero unire.
Il lavoro extracasalingo sempre più diffuso anche tra le donne,
porta come conseguenza, in un’alta percentuale di casi, ad un calo
della “quantità”, oggi chiaramente osservabile, con conseguenze evidenti
sulla qualità.
GRAFICO N. 1
Tasso di occupazione femminile
in Italia per classi d’età lavorative
1998/2002
49,7 %
55,2 %
47,8 %
25-34 ANNI 35-54 ANNI
53,4 %
1998
2002
Fonte: Istat, Rilevazione trimestrale sulle forze di lavoro
GRAFICO N. 2
Tasso di occupazione maschile
in Italia per classi d’età lavorative
1998/2002
Un’indagine ISTAT e CNEL, su cinquantamila donne diventate
madri tra il secondo semestre del 2000 ed il primo del 2001, ha indicato
che il venti per cento di esse sono rimaste a casa, sette per forza maggiore
in quanto licenziate, ma le altre, il 60 per cento, hanno sentito la necessità
personale di un prolungamento della vicinanza col figlio. A convalidare
questa esigenza psicologica, sta anche il dato della ricerca che la
motivazione per la ripresa del lavoro è, si può dire, frustrante in quanto
indicata prevalentemente per “esigenze economiche”: il dato oscilla tra
il 53,6 per cento del Nord ed il 46,6 per cento del Mezzogiorno. Tale
bisogno psicologico alla vicinanza, dal punto di vista sociale, può essere
rinforzo per la ricostruzione di un clima familiare, oggi in crisi, anche
per l’eccessiva assenza genitoriale sul piano fisico innanzitutto, che nel
tempo rischia di trasformarsi in lontananza psicologica; ossia non conoscenza
tra generazioni e carenza costruttiva di legami significativi.
Oggi il parto si può dire che rappresenta, per la maggioranza delle
madri e dei padri, solo la conoscenza diretta del proprio figlio in
quanto, se nel passato il nascituro nel grembo materno era “il feto”
privo di connotazioni specifiche, oggi grazie agli sviluppi della scienza
psicologica prenatale supportata da una tecnologia avanzata, il legame
col nascituro è precoce e, in genere, emotivamente, specificamente rivolto
a “quel” bambino. Un legame che dopo il taglio del cordone
77 %
79,5 %
87,9 %
25-34 ANNI 35-54 ANNI
89,4 %
1998
2002

Le politiche per la famiglia e le proposte legislative dei “nidi”
ombelicale propriamente detto subisce un altro taglio (temuto), questa
volta metaforico, nel momento della ripresa del lavoro della madre
e, pertanto, del primo grande distacco dopo la nascita.
Questo viene, in genere, vissuto con un coinvolgimento emotivo
profondo quasi doloroso dalla donna, accompagnato da elevata emotività
e preoccupazione del giovane padre contemporaneo del quale, è
notoria, la maggiore partecipazione, rispetto al passato, alla gestione
delle pratiche neonatali di allevamento. Una partecipazione che si evidenzia
nei primi tempi della paternità, quali quelli a cui abbiamo accennato,
per poi magari affievolirsi soppiantata dal ritmo lavorativo
sempre più coinvolgente e che finisce in breve tempo per non solo far
superare questo secondo taglio ombelicale, ma per rendere esiguo il
tempo da dedicare alla costruzione del rapporto con il figlio. Un fenomeno
che si riscontra anche a livello femminile in altissima percentuale
per l’assorbimento totalizzante nella sfera lavorativa.
Impegnati studi italiani sulla famiglia (Università Cattolica di Milano,
Pietro Polli Charmet, ecc.) ed esteri (F. walsh), evidenziano
l’importanza individuale e sociale, della costruzione precoce e costante
nel tempo del rapporto genitori e figli, e quanto nell’oggi esso venga
meno, soppiantato dal prevalere dell’extra familiare. Una carenza che
in famiglia si tenta di colmare con un’eccedenza di offerta di beni materiali
e di consumo che tacitano certi sensi di colpa genitoriali, ma finiscono
per dare al giovane una visione effimera della vita, con conseguente
fragilità nell’affrontare le inevitabili frustrazioni esistenziali.
La politica per la famiglia con la proposta del micro-nido, ossia
dell’organizzazione di spazi nell’ambito lavorativo per accogliere i
piccolissimi, potrebbe essere colta come possibilità di primo evitamento
del distacco precoce dalle figure genitoriali e di agevolazione
della costruzione di un dialogo tra generazioni da proseguire nelle
successive fasi di crescita mediante altre esperienze. Metaforicamente
il rapporto genitori figli può essere paragonato al filo di lana prodotto
col fuso col suo ruotare continuo grazie al movimento impresso
dalla mano di chi lo tiene, e che non deve fermarsi, pena la negativa
disformità del prodotto o, addirittura, la sua rottura. La metafora
vuole indicare l’importanza basilare per l’individuo, ma anche per la
società, dello sforzo genitoriale continuo di dialogo con la nuova generazione.
Dialogo da intendersi come vicinanza emozionale, che
comprenda tra, l’altro, l’intuizione dei bisogni specialmente psicologici
e lo sviluppo del senso di responsabilizzazione mediante gli stimoli
per la partecipazione corale alla vita della famiglia.
L’esperienza, tanto sostenuta mediante la legge e la politica, del
micro-nido è una prima parte di questo “filo”: un sostegno per la ripresa
collettiva di un clima familiare che oggi va affievolendosi. Un
267

268
M. PIA LAI GUAITA, LAURA LEPORI, MICHELA PIRAS
incentivo base per proseguire con la stessa consapevolezza e presenza
il rapporto con il figlio nelle fasi successive di crescita.
Pertanto a tale istituzione può essere ribadito il significato di parte
di un progetto riformativo della Politica per la Famiglia per l’agevolazione
dello sviluppo delle relazioni familiari poggiante sulla qualità
ma anche sulla quantità del tempo vissuto insieme.
2. I mutamenti della famiglia. – Secondo Eugenia Scabini, studiosa
della psicologia sociale della famiglia, è a partire dal 1965 che la
fisiologia del nucleo famigliare (formazione, organizzazione, conclusione)
ha subito eclatanti mutamenti. La diminuzione della nuzialità
è stata accompagnata da altri importanti cambiamenti: l’età al matrimonio
si è elevata, è aumentato il numero delle persone celibi o nubili,
è cresciuta la percentuale delle così dette “famiglie di fatto” e
così pure l’instabilità coniugale. Sono infatti sempre più frequenti le
separazioni ed i conseguenti divorzi (Barbagli, Saraceno; 1997).
Importanti mutamenti vi sono stati, in particolare, nel comportamento
riproduttivo che ha portato ad una forte riduzione del tasso di
natalità come è emerso in una ricerca condotta dall’ISTAT sul Servizio
“Popolazione, istruzione, cultura”(Grafico n. 3). Infatti, se nel
ventennio successivo alla fine della Seconda Guerra Mondiale si registrò
un alto tasso di natalità, dopo il 1965 esso ha ripreso a diminuire,
scendendo al di sotto della soglia critica di 2,1 figli per donna, anche
se tale soglia viene considerata di grande significatività perché assicura
l’equilibrio tra nascite e morti (Barbagli, Saraceno; 1997).
1800
1200
GRAFICO N. 3
Tasso di fecondità totale per 1000 donne
tra i 15 ed i 49 anni in Italia – 1984-1996 / 1999-2000
600
1984
1985
1986
1987
1988
1989
1990
1991
1992
1993
1994
1995
1996
1999
2000
0
Fonte: Istat – Servizio “Popolazione, istruzione e cultura”

Le politiche per la famiglia e le proposte legislative dei “nidi”
L’Italia, in particolare, rispetto a tutti i paesi occidentali è quello
che si contraddistingue per il più basso numero di figli per donna;
fenomeno che ha determinato il passaggio da una struttura familiare
allargata (famiglia estesa tradizionale) a una struttura familiare nucleare,
indicata come “famiglia moderna” (Scabini, 1995).
Studiosi, psicologi, sociologi, demografi, storici ed economisti, hanno
fornito varie spiegazioni ai mutamenti avvenuti nel mondo familiare.
Tra queste hanno assunto particolare significatività l’interpretazione
culturale e valoriale, e quella economica. Barbagli (1997) attribuisce la
nascita della famiglia moderna al lento cambiamento degli orientamenti
culturali e valoriali da parte della popolazione, dell’inizio del XVIII
secolo. Nel tempo si è assistito al fenomeno dell’abbandono del “matrimonio
per concordanza” (progettato dai genitori per motivi d’interesse
economico) ed all’aumento del “matrimonio d’amore” (liberamente
scelto sulla base dell’attrazione fisica, del così detto “amore” e del desiderio
di stare insieme), basato sui principi dell’individualismo affettivo,
della ricerca del piacere personale, sessuale ed emotivo. Tali principi,
secondo Denis de Rougemont (Barbagli, Saraceno; 1997), rendono il
nuovo nucleo familiare particolarmente fragile, in quanto con il tempo
i sentimenti possono affievolirsi ed aprirsi alla ricerca di altre emozioni.
Ancora Barbagli e Saraceno attribuiscono la nascita della famiglia nucleare
al crescente rilievo assunto dal lavoro extrafamiliare della donna.
La sempre maggiore diffusione del lavoro femminile extracasalingo ha
certamente sfumato la suddivisione dei ruoli e dei compiti della coppia
che attribuiva all’uomo l’attività esterna sociale e alla donna il carico
della politica familiare, comprendente la cura dei figli e della casa.
L’aumento del tasso di produttività femminile ha determinato cambiamenti
significativi sul concetto stesso di matrimonio, sulla stessa scelta
della maternità. Un numero crescente di donne, per esempio, rimanda
il momento della nascita del primo figlio, mentre l’allevamento e l’educazione
dei figli ha subito notevoli mutazioni rispetto ad un passato
anche relativamente recente. L’occupazione lavorativa di entrambi i
genitori ha comportato la delega sempre maggiore alle istituzioni delle
prime tecniche di accudimento e di socializzazione; si è verificato così
un profondo cambiamento nella percezione sociale dell’infanzia stessa
e nelle pratiche di allevamento del bambino che si tende ad inserire in
contesti extrafamiliari sempre più precocemente (Inghilleri, 1998).
Oggi in Italia le donne che lavorano fuori casa sono circa 8 milioni;
da una ricerca ISTAT sulla rilevazione delle forze di lavoro, è
emerso che il tasso di occupazione femminile dal 1998 al 2002 ha subito
un notevole incremento (Grafici n. 1-2). Di fronte a queste cifre
e ai problemi che ne conseguono non si può non pensare all’urgenza
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270
M. PIA LAI GUAITA, LAURA LEPORI, MICHELA PIRAS
di risposte adeguate e, pertanto, alla realizzazione di servizi sociali idonei:
quali asili nido e i così detti “micro-nidi” dei luoghi di lavoro.
3. Le politiche per la famiglia. – Lo Stato, riconoscendo la necessità
dei suddetti interventi, attribuisce alla famiglia il ruolo di attore principale
e la partecipazione attiva anche nella fase di definizione delle
politiche che la riguardano, superando così l’approccio meramente assistenziale
(www.welfare.gov.it). La promozione di tale ruolo attivo ha
stimolato una politica sempre più sensibile verso questi bisogni collettivi,
alla realizzazione e al completamento di quelli già intrapresi; tra
questi spicca l’istituzione dell’Osservatorio Nazionale sulla Famiglia.
Questo appare di grande utilità per il monitoraggio delle esigenze specifiche
delle diverse aree del paese, per l’organizzazione di risposte mirate
e realistiche. Fanno parte dell’Osservatorio, 25 comuni rappresentativi
di tutte le Regioni italiane con l’obbiettivo di costituire una
rete di conoscenze e di scambio di esperienze delle politiche nazionali,
regionali e locali per la famiglia (www.welfare.gov.it).
Nelle così dette politiche sociali per la famiglia sono compresi: a)
il sostegno alla natalità, alla genitorialità ed alle giovani coppie; b) la
riforma del regime fiscale; c) la promozione degli strumenti di conciliazione
tra vita professionale e responsabilità familiari; d) lo sviluppo
di servizi diversificati e dislocati sul territorio, quelli per la
prima infanzia, ossia asili nido e micro-nidi.
Scopo primario di tali politiche sociali è quello di dare, finalmente,
piena attuazione ai contenuti della Costituzione, attraverso i quali la
Repubblica Italiana riconosce il diritto al lavoro (ART. 1 “L’Italia è
una Repubblica democratica fondata sul lavoro”) ed il diritto alla famiglia
(ART. 29 “La Repubblica riconosce i diritti della famiglia come società
naturale fondata sul matrimonio”). L’integrazione di questi fondamentali
diritti è sancita dagli Art. 31 e 37 della stessa, dai quali si
evince che “le condizioni di lavoro devono consentire l’adempimento delle
funzioni familiari e garantire la tutela della maternità e della paternità”
(Costituzione della Repubblica Italiana, 1948).
L’istituzione dei servizi della prima infanzia, come gli asili nido
ed i micro-nidi nei luoghi di lavoro, sono una prima risposta all’esigenza
della tutela di tali diritti.
I primi asili nido, fondati da Oberlin nel 1770 a Wadersbach nei
Vosgi, per far fronte alle esigenze delle donne lavoratrici e noti come
“sale di custodia”, erano aziendali ad uso esclusivo delle dipendenti e
garantivano che il bambino fosse ben custodito durante il lavoro
materno (Santoni Rugiu, 1982).

Le politiche per la famiglia e le proposte legislative dei “nidi”
4. I provvedimenti legislativi. – In Italia la Legge numero 860 del 26
agosto 1950, emanata per la tutela fisica ed economica delle lavoratrici
madri, sottolineava l’obbligo per i datori di lavoro di istituire asili nido.
In realtà come sottolinea Rumi (citato in AA.VV., L’infanzia a scuola,
1993) le disposizioni della 860 non hanno trovato per lo più una pratica
attuazione. Negli anni ’50 ’60 e ’70 esisteva, una situazione di carenza
di servizi per la prima infanzia gravissima, che spinse il parlamento
ad emanare il 6 dicembre 1971 la Legge numero 1044, che istituiva
la creazione di asili nido comunali con il concorso dello Stato. Nel
comma 1 della suddetta legge si dice che “gli asili nido hanno lo scopo
di provvedere alla temporanea custodia dei bambini per assicurare
un’adeguata assistenza alla famiglia e facilitare l’accesso della donna al
lavoro nel quadro di un completo sistema di sicurezza sociale”.
L’obbiettivo principale delle proposte di legge, che disciplinano
le disposizioni per la promozione di asili nido e altri similari servizi
di assistenza nelle aziende e negli enti pubblici, è quindi il difendere
il diritto al lavoro delle donne e degli uomini, senza che questo vada
a limitare il loro altrettanto inalienabile diritto ad avere una famiglia
(www.mininterno.it).
L’analisi delle misure di politica sociale e fiscale adottate, a livello
centrale e locale, dal Governo, dal Parlamento, dalle Regioni, dai
Comuni, appaiono muoversi nella direzione:
“Riordino delle funzioni socio-assistenziali” (Legge Regionale 25
gennaio 1988, n. 4).
L’articolo 70 comma 4 della Legge 448 del 2001 (Legge Finanziaria
anno 2002), che ha istituito il fondo per gli asili nido, assegna alle regioni
la competenza di ripartire le risorse finanziarie per la costruzione
e la gestione di asili nido nonché di micro-nidi nei luoghi di lavoro.
Per garantire forme organizzative flessibili per i micro-nidi nei
luoghi di lavoro in relazione alla loro particolare struttura, la dotazione
finanziaria è stata fissata in 50 milioni di euro per l’anno
2002, 100 milioni di euro per l’anno 2003 e 150 milioni di euro per
l’anno 2004 da suddividere tra le Regioni che a loro volta la devono
ripartire tra i Comuni (Legge Finanziaria anno 2002). Inoltre, sempre
nella medesima legge, è previsto che i micro-nidi, quali strutture
destinate alla cura e all’accoglienza dei figli dei dipendenti, aventi
una particolare flessibilità organizzativa, possono essere istituiti sia
nei luoghi di lavoro privati che nell’ambito delle Amministrazioni
dello Stato e degli Enti Pubblici Nazionali.
I micro-nidi dovrebbero essere ubicati in una struttura interna al
luogo di lavoro o nelle immediate vicinanze, al fine di garantire, secondo
la normativa vigente, la facile accessibilità alla struttura da
parte dei genitori.
271

272
M. PIA LAI GUAITA, LAURA LEPORI, MICHELA PIRAS
Nella così detta Carta del servizio o Regolamento Interno sono definiti
i criteri per l’accesso ai servizi del micro-nido, le modalità di funzionamento
degli stessi e di partecipazione dei genitori, nonché le
condizioni per facilitare le valutazioni del servizio da parte degli stessi.
Particolarmente significativa, infine, è la disposizione che prevede
la possibilità di dedurre dalle imposte sul reddito dei genitori e dei
datori di lavoro, le spese di partecipazione alla gestione. Una disposizione
che assume il significato di incentivo per la realizzazione di
tali micro strutture.
L’articolo 91 della Legge n. 289 del 2002 (Legge Finanziaria 2002),
disciplina i finanziamenti per l’istituzione da parte dei datori di lavoro,
degli asili nido riservati ai figli dei dipendenti.
Particolarmente significativi sono il comma 1, con il quale, al
fine di assicurare un’adeguata assistenza familiare alle lavoratrici e ai
lavoratori dipendenti con prole, è istituito dall’anno 2003 il Fondo
di Rotazione per il finanziamento ai datori di lavoro che realizzano,
nel proprio ambito, sili nido e micro-nidi.
Il decreto del 16 maggio 2003, pubblicato sulla Gazzetta Ufficiale
del 27 agosto 2003 n.198, è volto alla definizione della concessione
del finanziamento ai datori di lavoro che realizzano servizi di asili
nido e micro-nidi. I finanziamenti potranno essere di 125.000 euro
per gli asili nido e di 75.000 euro per i micro-nidi.
5. Conclusioni. La realtà dei micro-nidi. – Molti sono ormai in Italia
gli esempi di organizzazione di micro-nidi, uno fra tanti quello istituito
all’interno del Dipartimento per le Pari Opportunità del Governo,
nel mese di ottobre 2002, ospitante fino a sette bambini, figli dei dipendenti
del Dipartimento medesimo (www.pariopportunità.gov.it).
Se il principio appare interessante e degno di essere promosso
non eccezionalmente e per istituzioni particolarmente privilegiate
ma routinariamente, gli ostacoli spesso vengono, come sottolineano
le ricerche sul campo, dall’assenza o carenza di spazi idonei all’interno
delle strutture. E’ quanto si è verificato a Cagliari nella sede amministrativa
centrale dell’Università. Nonostante l’ampia disponibilità
del Rettore e le grandi aspettative dei lavoratori/lavoratrici in attesa
e di quelle già madri e padri, la sua realizzazione non è stata
possibile a causa della struttura dell’edificio e degli spazi già dedicati
per le varie attività. L’esperienza cagliaritana appare emblematica anche
se, a nostro avviso, non deve fermare un progetto, quello dell’offerta
dei micro-nidi, di grande significatività sociale per quel suo potersi
costituire un elemento di agevolazione di conoscenza tra le due

Le politiche per la famiglia e le proposte legislative dei “nidi”
generazioni e premessa significativa per la costruzione di un rapporto
che sviluppi il senso di famiglia, quale luogo di conoscenza, solidarietà
partecipativa, crescita civile.
Bibliografia
AA.VV., L’infanzia a scuola. Teoria e pratica di tirocinio e metodologia didattica,
Editrice Padus, Cremona, 1993.
AA.VV., Gli asili nido in Italia a 10 anni dalla Legge istitutiva, in “Riforma della
scuola” n. 2, pp. 2-58, 1980.
BARBAGLI M., SARACENO C., Lo stato delle famiglie in Italia, Il Mulino, Bologna,
1997.
GATTI G., Globalizzazione e famiglia: problemi di educazione morale e di socializzazione,
in “Orientamenti Pedagogici” vol. 50, n. 5, pp. 807-818, 2003.
Inghilleri P., Psicologia dello sviluppo, pp. 81-83, Guerini Studio, Milano, 1998.
NANNI C., L’educazione familiare nell’epoca della globalizzazione, in “Orientamenti
Pedagogici” vol. 50, n. 2, pp. 241-254, 2003.
PIETROPOLLI CHARMET G., Un nuovo padre. Il rapporto padre-figlio nell’adolescenza,
Mondadori, Angeli, Milano, 1983.
PIETROPOLLI CHARMET G., L’ adolescente nella società senza padri, Unicopli, Milano,
1994.
RUMI M., Tutela della maternità e dell’infanzia, in “La Pedagogia”, cit., Vol. 13,
p. 372.
SANTONI RUGIU A., Storia sociale dell’educazione, Principato Editore, Milano,
1982.
SCABINI E., Psicologia sociale della famiglia. Sviluppo dei legami e transizioni sociali,
Bollati Boringhieri, Torino, 1997.
TASSI R., Itinerari pedagogici dell’età moderna, Zanichelli, Bologna, 1993.
WALSH F., Normal Family Processes, 1993, traduzione italiana Ciclo Vitale e Dinamiche
Familiari, Franco Angeli, Milano, 1995.
Altre fonti
www.welfare.gov.it
www.mininterno.it
www.tesoro.it
www.pariopportunità.gov.it
273

ALESSANDRA GUIGONI
SAPERI E PRATICHE BARBARICINE
SUL SOLANUM TUBEROSUM
Pensare alla Sardegna come ad una terra che produce ottime patate
può indurre, in chi non conosce bene la storia e la cultura dell’Isola,
uno sguardo incredulo o ironico, che io stessa ho sperimentato
in più di un’occasione parlando di patate sarde in occasione di alcuni
incontri pubblici. Troppo spesso si dimentica che l’ambiente
mediterraneo può essere letto anche come un mare circondato da
montagne ( 1 ), e che i monti e i loro abitanti possiedono specificità
culturali di qualche importanza, che cercheremo di rappresentare
raccontando il caso specifico delle comunità montane barbaricine.
Sebbene l’introduzione della patata (Solanum tuberosum) in Sardegna
si collochi appena verso la fine del Settecento, o addirittura al
primo decennio dell’Ottocento ( 2 ), questa solanacea andina in pochi
anni si conquistò un posto di rilievo nel sistema agro-alimentare della
montagna sarda, che copre circa il 18,5% dell’intero territorio isolano.
Verso il 1837 le patate erano già ampiamente coltivate ed utilizzate
sia nell’alimentazione umana sia come mangime per gli animali,
come è attestato in una Memoria della Reale Società Agraria ed Eco-
( 1 ) Si veda a tale proposito F. BRAUDEL (1987: 15-36), e la definizione di Mediterraneo
di Antoni Riera-Melis: «Un’ampia depressione circondata da montagne,
con strette pianure litorali dove prevale un suolo scarsamente poderoso e
poco fertile: uno spazio più favorevole alla pastorizia transumante che all’agricoltura
permanente dei terreni» (RIERA-MELIS 2002: 3).
( 2 ) Al 1805 risale la prima edizione dell’Instruzione per la coltivazione e per
l’uso delle patate in Sardegna/ Instruzioni po sa coltura e po s’usu de is patatas in Sardigna
in italiano e sardo campidanese, scritta dal censore Giuseppe Cossu probabilmente
verso il 1785.

276
ALESSANDRA GUIGONI
nomica di Cagliari e nel Dizionario di Goffredo Casalis, compilato
per la Sardegna da padre Vittorio Angius.
«Le patate sono già ben introdotte nella Barbagia superiore, e
quei popoli non solo ne tirano parte della sussistenza, ma ne fanno
una vistosa vendita. Il terreno di questa e delle altre regioni è proprissimo
a cotale radice e fra breve meglio conoscersene l’utile» (Angius-Casalis
1971: 63).
In particolare se ne registra l’ottima resa a Fonni, dove «le cipolle
[…] si usano per il minestrone, che dicono e compongono di lardo,
salsiccia, fagioli, patate, castagne secche, (sa pilledda) e posta con
carne di bue o porco salato. La terra è ottima per le patate […] sono
assai consistenti e perciò di lunga durata […] Corre voce che la decima
di tal genere non sia sovente molto al di sotto li 4000 starelli»
(Angius-Casalis 1971: 268).
Come vedremo Fonni (il paese sardo più elevato, a 1000 metri
s.l.m.) e i suoi dintorni sono da quasi due secoli centri di diffusione
della coltivazione delle patate e tale tradizione si è mantenuta sino ai
giorni nostri: la cooperativa ortofrutticola Gennargentu ( 3 ), un’azienda
che ha un ruolo chiave sull’Isola nella produzione di patate da
seme e biologiche, ha terreni e soci nel cuore della Barbagia d’Ollolai,
a Gavoi e paesi limitrofi.
Nella Memoria Coltivazione delle patate e loro usi particolari si
menziona il successo dell’introduzione delle patate in alcuni paesi «dei
più montuosi dell’isola, come p.e. Fonni, Arizzu ec., e di altri più settentrionali,
come Nuoro, e di alcuni situati in pianura, come Pula, i
primi dei quali sono ora talmente persuasi della preferenza che merita
la patata sulle altre radici ortensi, che nel breve giro di pochi anni ne
hanno esteso mirabilmente la coltivazione…» (1837: 333).
La Memoria Mezzo economico per nutrire il bestiame in Sardegna
di Don Pietro Pes, anch’essa pubblicata nel 1837, costituisce un documento
importante sulla sperimentazione delle patate come mangime
per il bestiame:
«Dopo aver riconosciuto in libbre cinque il medio peso di un imbuto
di fava, fissai nella metà cioè in libbre due e mezzo la somministranza
corrispondente di patate, che prima feci lessare in acqua salsa,
e frammischiare alla consueta paglia. La assaporarono sul bel principio
un po’ schifosamente i buoi; ma siccome tenni fermo nel vietare ogni
sussidiaria aggiunta di fava, che volle farsi nei primi giorni dell’esperimento
dai miei servi di campagna, osservarone poscia essi stessi, che i
( 3 ) Sito web della Cooperativa: http://utenti.lycos.it/fonne/patata.html (ultimo
accesso 31 ottobre 2003).

Saperi e pratiche barbariche sul Solanum tuberosum
buoi scernendo andavano gradatamente dalla paglia le patate piccole,
o i pezzi delle grandi dimezzate per mangiarle ad una ad una, isolatamente,
e terminarono per rifiutare del tutto la paglia» (Pes 1837).
Nella seconda metà dell’Ottocento gli Atti della Giunta per l’inchiesta
agraria, continuano a registrare la “discontinuità territoriale”
della coltivazione, quasi assente nelle pianure e, al contrario, discreta
nelle zone montane, inadatte o poco adatte alla coltivazione del frumento,
come nel circondario di Nuoro. Nel nuorese oltre all’ottima
produzione le patate appaiono integrate nella rotazione delle colture
(particolare confermato dai testimoni barbaricini che ho intervistato
durante la ricerca sul campo):
«Ha qualche estensione, secondo il paese, la coltivazione delle patate,
di cui se ne producono quintali 22.696. Il paese più rinomato è
Fonni» seguito da Bitti, Ovodda, Gavoi, Mamoiada, Ollolai; inoltre:
«[nella rotazione triennale] al frumento si fanno succedere le fave, e a
queste si fa succedere il frumento, l’orzo e le patate» (Atti 1885: 286).
Nei romanzi e nei racconti di Grazia Deledda, che abbozzano il
contesto socio-economico in Sardegna a cavallo tra il XIX ed il XX
secolo, le patate sono protagoniste negli orti e nelle cucine: in Cenere
essere “benestanti” significa possedere (in quest’ordine nel testo) frumento,
patate, castagne, uva secca, terre, case, cavallo e cane ( 4 ). Nei
testi deleddiani è descritta la pataticoltura esercitata dalle donne, la
notevole importanza della patata nell’alimentazione quotidiana, e
infine il valore positivo che ad essa veniva attribuito.
Nel Novecento sulla rivista L’Agricoltura sarda, un’importante
vetrina delle concezioni e delle pratiche agro-alimentari dell’Isola, si
trovano numerosi attestati della discreta coltivazione delle patate
( 4 ) «La vedova raccontò: eravamo sposi da pochi mesi; eravamo benestanti, sorella
cara: avevamo frumento, patate, castagne, uva secca, terre, case, cavallo e cane.
Mio marito era proprietario; spesso non aveva che fare e s’annoiava. Allora diceva:
“Voglio diventar negoziante; così ozioso non posso vivere, perché sono sano, forte,
abile, e mentre sto in ozio mi vengono le cattive idee”. Però non avevamo capitali
abbastanza perché egli potesse fare il negoziante. Allora un suo amico gli disse:
“Zuanne Atonzu, vuoi prender parte ad una bardana? Si andrà in gran numero, guidati
da banditi abilissimi, e si assalterà, in un paese lontano, la casa di un cavaliere
che ha tre casse piene d’argenteria e di monete» (G. DELEDDA, da Cenere, capitolo I).
«La casa del pastore è di pietra e di legno, e nell’ampia cucina fuma l’antico focolare
di pietra, e sul fuoco di tronchi bolle una grande pentola nera. La casa del pastore
è ricca; v’è legna, lardo, patate, fagiuoli. Le donne del pastore hanno lavorato tutto
l’anno negli orti, irrigando i solchi, hanno raccolto le castagne e le noci nei boschi,
e sgranato i fagiuoli violetti tigrati di nero. La casa è ricca, e la figliuola primogenita,
grassa e rossa nel suo stretto costume di orbace, è fidanzata ad un uomo che a sua
volta raccoglie molto orzo e frumento» (G. DELEDDA, Il sogno del pastore, da Novelle).
277

278
ALESSANDRA GUIGONI
sull’isola. Inoltre nel 1935 a Como ci fu il primo e unico convegno
italiano sulla patata, e uscirono gli Atti del primo Convegno nazionale
per l’incremento della produzione delle patate. Non sorprende la presenza
di patate sarde all’esposizione, patate considerate “indigene” e
dunque nostrali, provenienti da Gavoi e da Sassari: «Sardegna -
Nuoro: Patata di Gavoi (indigena); Sassari: Quarantina di Como
(indigena), Francese, Patata dell’Estonia» (Atti 1935: 43).
In effetti sino agli anni Trenta esistevano diverse varietà di patate
indigene, che i testimoni più anziani ricordano perfettamente, e che
hanno preceduto l’arrivo delle varietà olandesi e tedesche, come la
famosa Tonda di Berlino, molto stimata dalle anziane orticoltrici.
Sempre nel 1935 fu edito il Catasto agrario, che fotografava la situazione
del quinquennio 1924-1929; in generale nel 1929 nella
provincia di Cagliari (che comprendeva anche la provincia d’Oristano)
la produzione di patate ammontava a circa 17.000 quintali, pochi,
se si considerano ad esempio gli 879.000 quintali circa di grano
duro, e i 107.000 quintali circa di pomodori. Nella provincia di
Nuoro la produzione di patate era maggiormente consistente, sugli
82.000 quintali, soprattutto se rapportata a quella di grano, di circa
339.000 quintali.
In Barbagia (ed in Gallura ed Ogliastra, altre zone di montagna
rilevanti) erano soprattutto le donne a condurre la coltivazione delle
patate, in orti e campi, e naturalmente ad occuparsi della preparazione
degli alimenti a base di patate. Le patate venivano seminate due
persino tre volte l’anno. Se ne ricavano numerosi piatti, e un pane,
morbido e gustoso, differentemente denominato secondo le aree:
cohone ‘un fozza, coccoi de patata, modizzosu de patata, coccoi prena.
Quel pane a Gavoi si fa ancora, soprattutto in occasione di sagre
e feste paesane, visto che la panificazione domestica è decisamente
scemata; ad ogni modo le patate vengono ancora impiegate in numerosi
piatti: in minestroni, zuppe, persino nella pasta in brodo, in
frittate, frittelle e torte salate; da sole sono preparate fritte, bollite, o
cotte sotto la cenere del camino.
Proprio a Gavoi dal 1995 ha sede la cooperativa Gennargentu,
che sta sperimentando con successo la coltura di patate da seme e
biologiche con l’aiuto dell’Ersat (Ente Regionale di Sviluppo e Assistenza
Tecnica in agricoltura). Il paese sorge su di un pianoro granitico,
nell’appendice settentrionale del massiccio del Gennargentu;
posto a circa 770 m. è circondato da boschi di querce, sugheri e castagni.
Il lago artificiale di Gusana, ottenuto negli anni Sessanta imbrigliando
l’acqua del fiume Taloro, è diventato una risorsa turistica,
sulle cui rive sorgono alberghi e campeggi, anche se la voce prin-

Saperi e pratiche barbariche sul Solanum tuberosum
cipale dell’economia è rappresentata dall’attività pastorale, legata alla
produzione del formaggio pecorino “Fiore sardo”.
La cooperativa, inizialmente di nove soci, è attualmente formata
da 32 soci di Fonni, Gavoi, Mamoiada ed Orgosolo, paesi appartenenti
alla Barbagia d’Ollolai. L’età media dei soci è di circa 40 anni;
si tratta di persone che hanno fatto svariate esperienze di lavoro,
molti hanno aziende zootecniche, e almeno inizialmente avevano
pensato di coltivare le patate part-time, visto che il ciclo del tubero è
di circa 120 gg. e parallelamente continuare l’attività pastorale ( 5 ). Alcuni
di loro poi hanno scelto di dedicarsi a tempo pieno all’attività
di produzione ortofrutticola, tornando a sfruttare i terreni dei nonni
e dei bisnonni, e recuperando parallelamente anche i saperi locali riguardo
a questo tubero, domandando aiuto a genitori e parenti anziani,
soprattutto alle donne.
I terreni coltivati a patate sono posti sopra i 700/800 metri, particolarmente
adatti alla coltura del tubero, in quanto maggiormente al
riparo dagli afidi. Ancora adesso, come un tempo, la semina più abbondante
viene fatta a fine primavera, e le patate sono raccolte a fine
estate, anche se negli orti familiari la semina è sovente ripetuta in
autunno e all’inizio della primavera.
Complessivamente i terreni non superano i dieci ettari, perché le
aziende sono piuttosto piccole e a carattere prevalentemente familiare,
che rendono comunque circa 200 quintali l’anno. I terreni vengono
fatti ruotare, facendo succedere, ogni quattro anni, patate, leguminose,
graminacee, pascolo.
Il presidente della cooperativa, Giuseppe M., ricorda che sua madre
gli parlava della produzione “di una volta” dei terreni di famiglia,
che nel 1956 era stata di 2500 quintali, tutti raccolti a mano. E
proprio partire dalla fine degli anni Cinquanta la produzione locale
ha iniziato a calare, e solo dagli anni Novanta è avvenuto il riscatto
dell’agricoltura sull’attività pastorale, anche se parziale e difficoltoso.
Le varietà coltivate dalla cooperativa, biologiche, senza alcun trattamento
fitosanitario, semplicemente irrigate con impianti a goccia,
sono Kennebec, Spunta e alcune altre, a pasta soda, dura, ricercate delle
industrie (e dai consumatori, che generalmente non amano le patate
a polpa tenera, adatte a purea e procedimenti simili). Oltre alle patate
vi è una buona produzione di fagiolini, zucchine, melanzane, pomodori
e di frutta, come pere, mele, fragole.
( 5 ) Anche in passato i pastori quando tornavano dalla transumanza invernale
in paese, nel mese di maggio, trascorrevano l’estate anche coltivando patate, su
parte dei terreni adibiti a pascolo estivo.
279

280
ALESSANDRA GUIGONI
Le patate sarde di montagna, come vengono chiamate oggi, sono distribuite
e vendute sia sull’Isola, ad esempio come patata da seme a
Quartu Sant’Elena, o come patata biologica agli stabilimenti di Sanluri
della Terrantica s.r.l., detentrice del marchio Crocchias, che le ha
utilizzate per produrre patate fritte rigorosamente biologiche, sia altrove,
come in Lombardia, all’Esselunga di Milano.
Un aspetto vissuto come problematico è la limitata propensione
dei giovani barbaricini a dedicarsi al settore orticolo; ciò potrebbe
comportare in futuro uno scarso ricambio generazionale dei soci,
che è invece vitale in progetti a lungo termine come questi.
Un’altra difficoltà è data dalla distribuzione del prodotto, organizzata
in modo embrionale, che naturalmente frena non poco le
vendite, e di riflesso, l’incremento della produzione, oltre ai problemi
derivanti dall’essere in cooperativa, per cui alcuni soci hanno lamentato
problemi di collaborazione e comunicazione.
In effetti le patate di Gavoi non arrivano, se non sporadicamente,
nei mercati, negozi e supermercati di Cagliari, a causa della scarsa
conoscenza anche da parte dei consumatori sardi del prodotto di
Gavoi. Sino al secondo dopoguerra sa patata gavoesa o sa patata ‘e
Fonni erano per antonomasia le patate migliori dell’Isola, ed erano
ricercate dai consumatori; ora pochi le conoscono, fuori dall’area di
produzione. Attualmente oltre il 60% del fabbisogno isolano è coperto
dalle patate bolognesi (con o senza selenio), siciliane e corse.
Spesso i giovani barbaricini od ogliastrini non sanno che in passato
le loro montagne sono state intensamente coltivate, e che la cosiddetta
monocoltura del pecorino, legata all’aumento dell’attività pastorale a detrimento
di quella agricola è un fenomeno piuttosto recente sull’isola,
mentre un tempo la montagna, oggi soprattutto usata a pascolo, era
intensamente coltivata (si veda ad esempio Angioni 1989: 42).
Mi è capitato tra le mani un libro recente, sulla storia di un paese
ogliastrino, nel quale si passava sotto silenzio l’importanza delle patate
nell’alimentazione tradizionale, e si bollava l’abitudine di mangiare le
patatine con la buccia come un’usanza legata alla pura sussistenza. Parlandone
con anziano testimone del luogo, questo mi ha risposto che il
giovane laureato che aveva scritto il libro, peraltro nato e sempre vissuto
in quel paese, non aveva capito il ruolo delle patate nell’alimentazione
locale. Inoltre ignorava che le patatine piccole, novelle, fritte nel lardo
o nell’olio, o bollite, con tutta la buccia sono una squisitezza, una
bontà, che molti preparano ancora, e così dicendo puliva dalla terra le
patate appena cavate dall’orto, che avrebbe cucinato quella sera. E ha
concluso dicendo che se solo lo avesse domandato a qualche anziano
del paese o avesse osservato la nonna in cucina lo avrebbe capito da sé.

Saperi e pratiche barbariche sul Solanum tuberosum
La disgregazione di saperi e pratiche tradizionali, lo scollamento
tra la “visione del mondo” degli anziani, e le conoscenze e rappresentazioni
dei giovani, anche riguardo la tradizione, spesso ridotta
ad un racconto elementare privo di senso profondo, è piuttosto marcato,
così come l’allontanamento da parte delle giovani generazioni
dalla terra e dai suoi mestieri ( 6 ).
Lo stesso Giuseppe M. della cooperativa Gennargentu mi ha detto
che il suo “tecnico” di fiducia è stata, ed è ancora, per molti versi,
sua madre, ad intendere che il cerchio in qualche modo si chiude
quando si ripercorrono strade già battute in passato, che occorreva
solo provare a ripercorrere, per scoprirne la bontà, come nel caso
della coltivazione delle patate appunto.
In questo processo di recupero di saperi locali ancora vivi, ma sopiti,
anche perché non compresi dalle nuove generazioni, gli anziani
dovrebbero essere protagonisti di un intenso dialogo intergenerazionale
per una salvaguardia concreta e reale del patrimonio colturale e
culturale (diversa dalle invenzioni della tradizione a cui la pressione
economica del turismo, di cui gli amministratori locali sono talvolta
complici, conduce).
Attualmente c’è anche allo studio un progetto che intende fornire
alla patata sarda di montagna certificazioni riconosciute a livello europeo,
come i marchi Dop (denominazione d’origine protetta) e/o Igt
(indicazione geografica tipica). Renato T., uno dei responsabili di
Agrosarda s.c.r.l., un’azienda specializzata del settore, sta lavorando in
tale senso con un’altra cooperativa gavoese. Nelle intenzioni dei promotori
del progetto la patata sarda di montagna diventerebbe così un
prodotto legittimamente tipico e avrebbe un canale di comunicazione
privilegiato con i consumatori, sempre più attenti non solo al biologico,
ma anche ai prodotti di qualità e provenienza certificata ( 7 ).
( 6 ) Questa situazione è naturalmente raffrontabile con molti altri contesti europei,
uno su tutti quello alpino; a tale proposito si veda il concetto di ecologia dell’abbandono
citato da M. Zucca (2001: 380 ss.).
( 7 ) Ci si può augurare che insieme ai saperi rurali vengano salvaguardati anche
i semi locali; in questo modo si salverebbero dall’estinzione diverse varietà locali di
ortaggi e di frutta, che vengono ancora coltivate dagli anziani. La loro scomparsa,
come è già accaduto in passato per altri prodotti agricoli, tra cui le patate, determinerebbe
la totale dipendenza dei sistemi produttivi locali dalle grandi multinazionali
sementiere (come l’esempio dei pomodori camone, un ibrido detenuto dalla
Syngenta, ha insegnato sin troppo bene).
Una legge regionale sulla biodiversità (allo stato attuale l’ultimo progetto di
legge presentato risale al 1999) a protezione sia delle specie vegetali spontanee sia
di quelle coltivate sarebbe perciò auspicabile.
281

282
ALESSANDRA GUIGONI
Al tempo stesso lo sviluppo della pataticoltura potrebbe forse
contribuire a rallentare il processo di spopolamento di alcuni centri
dell’interno, e forse anche a rilanciare l’orticoltura specializzata, un
settore, come abbiamo già detto, che grazie all’attenzione verso il
biologico e il “tipico” può dare nuovo impulso al comparto agro-alimentare
sardo.
Bibliografia di riferimento
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1935 Atti del primo Convegno nazionale per l’incremento della produzione delle patate
(Como, 29-30 settembre 1935), Como, Lito-Tipografia Commerciale
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http://www.sardinews.it/5_03/29.html (ultimo accesso 31 ottobre
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2002 Il mediterraneo, crogiuolo di tradizioni alimentari, in M. MONTANARI (a
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Volume XIV, fascicolo I. Relazione del commissario F. Salaris sulla XII circoscrizione
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1998 La montagna tra scienza, mito e realtà sociale. Il caso della Sardegna, in 3°
Convegno “il Mare in basso”, 2 Ottobre 1998, Genova 1998, pp. 80-95.
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2001 Antropologia pratica e applicata, Salerno, Ellissi.
283

IGNAZIO MACCHIARELLA
LA VOCE A QUATTRO:
APPUNTI SUL CANTO AD ACCORDO IN SARDEGNA
SOMMARIO: 1. In accordo ma non solo: l’isola della polifonia. – 2. “Le armonie de’
sardi”. – 3. «No, non chiamiamola polifonia». Note di ricerca sul campo.
«Da noi è così, è sempre stato così: si canta facendo la voce a quattro.
E basta!» La perentoria affermazione di tziu Michele Musio, anziano
ex contadino ed ex cantore confraternale di Irgoli (Nuoro) ( 1 ), è
a suo modo rivelatrice di una certa concezione della pratica del canto
a più voci nella cultura tradizionale sarda. Sancendone l’assoluta
preminenza, la frase sottintende, attraverso la bella definizione «la
voce a quattro», un essenziale carattere di unità nella diversità manifestato
da un tipo di struttura polifonica del centro-nord dell’Isola
imperniata sulla concatenazione di triadi accordali. Le pagine seguenti
vogliono proporre delle riflessioni su questo tipo di struttura
polifonica, sul pensiero musicale che si può individuare alla base e
sulla consapevolezza che ne hanno oggigiorno quanti la praticano e
l’ascoltano nelle varie comunità locali ( 2 ). Esse intendono costituire
( 1 ) Conosco da più di dieci anni il sig. Musio e ho raccolto più volte questo tipo
di considerazioni durante varie chiacchierate, a volte anche registrate in audio o in
video. Per delle notizie essenziali su di lui e sul suo ruolo determinante per la ri/nascita
della polifonia religiosa nel suo paese vedi AA.VV. (cur), Irgoli. Canti liturgici di
tradizione orale, compact disc e relativo libretto, Nota 2.32, Udine 2000.
( 2 ) Preciso che nelle pagine seguenti utilizzerò il termine polifonia nell’accezione
che essa ha nella letteratura etnomusicologica, «come una modalità espressiva basata
sulla combinazione simultanea di parti distinte (vocali, strumentali o con voci e strumenti
insieme) percepite e prodotte intenzionalmente nella loro differenziazione reciproca,
in un assetto formale determinato» M. AGAMENNONE, Le polifonie viventi. Storia
di una scoperta, procedimenti e tassonomie, in M. AGAMENNONE (cur), Polifonie. Procedimenti,
tassonomie e forme: una riflessione a più voci, Il cardo, Venezia 1986, p. 5. Per

286
IGNAZIO MACCHIARELLA
un tassello di un lavoro di ampie dimensioni sulle pratiche polifoniche
di tradizione orale della Sardegna che ho intrapreso da diversi anni
nella prospettiva di un approfondito contributo monografico ( 3 ).
1. In accordo ma non solo: l’isola della polifonia. – «La polifonia
vocale è tra le espressioni più singolari della musica [sarda] per ricchezza
di repertorio e varietà di stili» ( 4 ). In effetti cantare a più voci
è una pratica decisamente diffusa nell’Isola. Anzi, in vaste aree sembrerebbe
essere l’unica modalità di canto senza accompagnamento
strumentale, dal momento che le forme propriamente monodiche
parrebbero essere uscite dall’uso – quanto meno nelle occasioni esecutive
pubbliche, nei contesti festivi, rituali e così via ( 5 ).
La struttura polifonica decisamente più conosciuta e più rappresentativa
è certamente quella a quattro parti con impianto di tipo armonico/verticale
in falsobordone, cioè costruita su successioni di
triadi complete in posizione fondamentale ( 6 ). Propria delle regioni
centro settentrionali tale struttura caratterizza due tipologie esecutive
assai rinomate e solitamente annoverate fra le manifestazioni più
rappresentative della cultura musicale dell’Isola: il cosiddetto cantu a
una panoramica sulla polifonia tradizionale in Italia e per gli altri termini tecnici usati
vedi M. AGAMENNONE, S. FACCI, F. GIANNATTASIO, I procedimenti polifonici nella musica
tradizionale italiana. Proposta di tassonomia generale, in M. AGAMENNONE (cur), Polifonie,
cit.; I. MACCHIARELLA, Il canto a più voci di tradizione orale, in R. LEYDI (cur),
Guida alla musica popolare, LIM, Lucca 1996, vol. I, pp. 43-79; S.FACCI, Polifonia, in
M. AGAMENNONE ed altri, Grammatica della musica etnica, Bulzoni, Roma 1991.
( 3 ) Fra i lavori più recenti I. MACCHIARELLA, “La vera tradizione siamo noi”: the a
tenore song in Sardinian radio and television broadcasting, testo presentato al XIXth
Esem (European Seminar in Ethnomusicology), Vienna 17-21 settembre 2003, ID.,
L’attualità del cantu a traggiu di Bosa, in Bosa nella musica. Boghes a traggiu, CD
Amm. Comunale di Bosa/Live Studio Cagliari, 2004, pp. 15-22. Inoltre si vedano i
contributi sulla polifonia sarda proposti nell’ambito dell’International Study Group
on Multipart Singing di Vienna (http://www.mdw.ac.at/emm).
( 4 )P. SASSU, La musica di tradizione orale, in M. BRIGAGLIA (cur), La Sardegna,
Edizioni della Torre, Cagliari 1982, vol. I, p. 145.
( 5 ) Sulle forme della monodia in Sardegna vedi D. CARPITELLA, L. SOLE, P. SASSU
(cur), Musica sarda, cofanetto di 3 L.P. e volume allegato, Albatros, Milano 1973; e P.
SASSU, La musica di tradizione orale, cit. Rinvio ad altra sede una trattazione sulla diffusione
e attualità della monodia in Sardegna. Preciso inoltre che nella prospettiva etnomusicologica
canto e accompagnamento strumentale costituiscono un particolare tipo
di polifonia e non una forma monodica (v. M. AGAMENNONE (cur), Polifonie, cit.
( 6 ) Vedi I. MACCHIARELLA, Il falsobordone fra tradizione orale e tradizione scritta,
LIM, Lucca 1995.

La voce a quattro: appunti sul canto ad accordo in Sardegna
tenore e il canto religioso confraternale sovente denominato cantu a
cuncordu (vedi oltre). Fortemente esclusiva (nel senso che richiede
agli esecutori uno specifico iter di apprendistato) la polifonia accordale
sarda viene eseguita da gruppi specializzati solamente maschili,
e non contempla la possibilità del raddoppio delle parti musicali
(salvo rare eccezioni) ( 7 ). Ciascuna parte vocale è caratterizzata da
una specifica coloratura la quale, come e forse più che la successione
accordale, costituisce il marchio di identità di ciascuna tipologia esecutiva
e delle singole microculture locali: ogni bidda (paese) ha non
solo il proprio repertorio di canto a tenore e/o religioso-confraternale
ma ha anche – e soprattutto – un proprio timbro e colore vocale per
ciascuna parte musicale. Si tratta di una caratterizzazione che è frutto
dell’estrema specializzazione musicale dei cantori tradizionali che
(come si vedrà più avanti) influenza l’idea stessa della pratica polifonica
della cultura tradizionale dell’Isola.
Meno rinomate (e poco considerate dagli stessi “addetti ai lavori”)
sono le altre strutture polifoniche dell’Isola con impianto melodico/lineare,
a due o più parti vocali per moto parallelo. Si tratta,
brevemente, sia di modelli a due o tre parti tendenzialmente per terze
parallele che vengono utilizzate nell’esecuzione di diversi repertori
di tipo religioso devozionale, quali i rosari, i gozos e altri testi primo
fra tutti il Deus ti salve Maria, sia di strutture a due sole parti imperniate
sul bicordo di quinta che caratterizza l’accompagnamento delle
gare poetiche campidanesi e in particolare del canto a muttettu ( 8 ). Il
primo, l’impianto tendenzialmente per terze parallele, diffuso un po’
in tutta l’Isola, è generalmente inclusivo e prevede una larga partecipazione
esecutiva con l’ovvio raddoppio delle parti ciascuna delle
quali può essere realizzata da un numero indefinito di cantori. Ese-
( 7 ) Mi è capitato di osservare esecuzioni di canto a tenore con il raddoppio delle
parti (tranne quella leader, sa boghe) ad Orgosolo, al termine di uno spuntino: i
cantori mi hanno detto che si tratta di una pratica che loro ogni tanto fanno e che
ha un nome preciso su mibelli ( il nome fa riferimento ad un celebre camion Fiat
degli anni Sessanta che per metonimia indica il clima di scampagnata nei giorni di
festa, quando si andava insieme mettendosi sul cassone). Tutte le parti vengono
invece raddoppiate nelle esecuzioni contestuali del Miserere e dello Stabat Mater di
Bosa, durante la processione del Venerdì Santo, una pratica questa che a detta degli
stessi esecutori è di recente introduzione (v. I. MACCHIARELLA, L’attualità del
cantu a traggiu di Bosa, cit., p. 19).
( 8 ) Quest’ultima pratica è in realtà ben poco in uso oggi: un esempio si trova
in I. MACCHIARELLA (cur), Un’antologia di documenti etnomusicologici dall’Archivio
di Radio Sardegna, cofanetto di 2 compact disc e libretto allegato, Edizioni Rai/
Sede regionale della Sardegna, (nell’ambito del progetto di recupero di Radio Sardegna),
Cagliari, in corso di stampa, CD 1, brano 26.
287

288
IGNAZIO MACCHIARELLA
guito da gruppi maschili o femminili o misti, prevede che lo schema
della sovrapposizione di due parti per terze parallele possa allargarsi
a un’altra o altre due parti (con i dovuti riscontri intervallari, dai
raddoppi d’ottava fra donne e uomini, le seste fra parte superiore
maschile e inferiore femminile e così via): è il caso ad esempio dell’interessante
repertorio confraternale per la Settimana Santa di Cagliari,
che attende uno specifico studio monografico ( 9 ). Se in generale
l’emissione vocale non ha particolari specificità, vi sono alcuni
casi significativi in cui l’uso di uno specifico colore combinato con il
ricorso a strutture scalari costruite su microintervalli determinano
varianti notevoli al modello, con effetti di grande rilievo: è il caso
del magnifico rosario di Orgosolo, almeno come esso si presenta nelle
registrazioni di Pietro Sassu negli anni Sessanta, una polifonia anch’essa
che meriterebbe uno specifico approfondimento musicologico
( 10 ).
L’impianto a due voci del Campidano è invece esclusivo in quanto
viene realizzato solamente da coppie di cantori maschi con una
voce fortemente caratterizzata timbricamente (che in certo modo richiama
la coppia contra e bassu del cantu a tenore – ma si tratta di
analogie riscontrate all’ascolto che debbono essere adeguatamente
approfondite) ( 11 ).
Un caso a parte è costituito dalle sovrapposizioni che concludono
le esecuzioni di canto a chitarra nel repertorio del cantu in re (sa serrada
a boghe leada, detta anche su do – letteralmente chiusura in do)
con effetti di polifonia in tuilage, nonché certe esecuzioni a parti parallele
del repertorio della corsicana (significativamente il raddoppio
della parte viene detto fàchere su tenore). Si tratta di passaggi di bravura
in cui la sovrapposizione delle parti vocali si combina con l’impianto
accordale proposto dalla chitarra (e molto spesso anche dalla
fisarmonica) in una complessa struttura multiparte.
( 9 ) Testimonianze di tale repertorio sono in I. MACCHIARELLA (cur), Un’antologia
di documenti etnomusicologici dall’Archivio di Radio Sardegna, cit., CD 2, brani 4 e 5.
( 10 ) Il rosario di Orgosolo continua ad essere ancora oggi praticato anche se ha
perduto gran parte delle proprie peculiarità vocali: si confrontino ad esempio le
registrazioni di Pietro Sassu contenute in D. CARPITELLA, L. SOLE, P. SASSU (cur),
Musica sarda, cit. e con l’incisione contenuta in G. MAMELI, cur., Prena de grazia.
Rosari in sardo cantati a Perdasdefogu, compact disc, Cuec, Cagliari 2001.
( 11 ) Indicazioni su questa struttura si hanno all’interno degli studi sulla poesia
improvvisata campidanese che negli ultimi anni hanno finalmente cominciato a
realizzarsi: al riguardo si può partire dalle relazioni presentate al convegno Musas e
Terra di Sinnai (8-12 dicembre 2004) con l’ampia introduzione di Paolo Zedda e
relativa bibliografia – vedi http://www.musaseterras.it/.

La voce a quattro: appunti sul canto ad accordo in Sardegna
2. “Le armonie de’ sardi”.
289
«Nel capo di Logodoro [i sardi] cantano i loro versi con consonanza di più
voci, [...] ed è un’artifiziosa unione di voci, altre gravi, altre acute, tra loro
compostamente accordate, e in quattro parti distribuite, soprano, alto, tenore,
basso, opposte l’una contra l’altra con esatta misura di tempo [...]» ( 12 ).
La ben nota opera dell’abate Matteo Madau del 1787 è la più antica
inequivocabile attestazione dell’esistenza della pratica del canto
a quattro parti nell’Isola ( 13 ). Più di mezzo secolo dopo il palermitano
Nicolò Oneto in Delle cose musicali di Sardegna (1841) tenta per
la prima volta di analizzare l’organizzazione armonica della polifonia
sarda. Al di là delle osservazioni sullo specifico musicale, i due autori
non mancano di manifestare il proprio stupore nel riscontrare che
una espressione considerata prerogativa esclusiva della musica d’arte
– la polifonia ad impianto armonico – venga praticata al di fuori
delle accademie, dalla gente comune. Un riscontro che viene attribuito
ad una “naturale propensione” ( 14 ):
«[v’è] nei popoli sardi una felicissima disposizione che eglino hanno per
beneficio della natura alla musica, tanto nel genere melodico, che nell’armonico
[...] quando il tenore detto la voce intona il motivo della canzone o
d’altro, tosto le altre voci dette tripli e tipiri che corrisponde ad un tenore
autentico quasi contraltino, il contra, che corrisponde al secondo tenore ed
il basso, di colpo senza veruna discordanza si mettono a cantare contemporaneamente
al primo, per cui fanno delle armonie, e questi degli accordi di
somma difficoltà come quelli di scendere e salire di grado diatonico le armonie
perfette. Ora se questa gente idiota senza alcuna istruzione canta
( 12 )M. MADAU, Le armonie de sardi, Stamperia reale, 1787, p. 25 (ed. moderna
a cura di C. Lavinio, Illisso, Nuoro 1997, p. 74).
( 13 ) La più antica attestazione sembra essere quelle rinvenuta da Giampaolo
Mele in una lettera del 1563 (v. G. MELE, Alcune osservazioni storiche su canti e
lingua in Sardina tra scrittura e oralità (il caso del Medioevo), in J. ARMANGUÉ I
HERRERO, Le lingue del popolo. Contatto linguistico nella letteratura popolare del
Mediterraneo occidentale, Grafica del Parteolla, 2003. Uno studio esaustivo sulle
fonti storiche della polifonia attende di essere fatto: indicazioni preliminari si hanno
in P. SASSU, La musica tradizionale, cit.
( 14 ) Analoghe affermazioni si trovano in altre fonti ancora più indietro nel
tempo che si riferiscono alla pratica vocale dei contadini e del popolo cittadino
delle regioni del centro sud dell’Italia, vedi I. MACCHIARELLA Polivocalità di tradizione
orale nel Rinascimento italiano: ipotesi e prospettive di ricerca in M. AGAMEN-
NONE (cur), Polifonie, cit., pp. 205-238.

290
IGNAZIO MACCHIARELLA
non solo melodicamente ma ancora armonicamente intonando accordi difficili
con precisione, che altro si può e si dee dedurne, se non la loro naturale
disposizione per la musica?» ( 15 ).
L’idea di una “naturale propensione” verso la polifonia, rinforzata
dagli studi del folkloristi del XIX secolo e dagli studiosi di inizio Novecento,
Gavino Gabriel e Giulio Fara su tutti ( 16 ), gode di una certa
attendibilità ancor oggi e anzi è stata vieppiù avvalorata dal successo
“commerciale” e dalla notorietà popolare (nel senso del termine inglese
popular) che il canto a tenore e quello religioso confraternale hanno
recentemente avuto a seguito del loro inserimento nel mercato della
world music. Gli stessi cantori tradizionali, spesso improvvisandosi
“studiosi”, presentando i loro concerti in giro per il mondo (ma anche
al loro paese, chiacchierando informalmente con sos istranzos – gente
di fuori) non mancano di prodursi in (fantasiose) disquisizioni sul
dono di natura che permette ai sardi spontaneamente di cantare in
polifonia (per tacere, poi, del variegato mondo di giornalisti ed eruditi
locali che scrivono e discettano su quotidiani e periodici, radio e televisioni
dell’Isola e talvolta anche del continente) ( 17 ).
( 15 )N. ONETO, Memoria sopra le cose musicali di Sardegna, tipografia Monteverde,
Cagliari 1841, pp. 46-47.
( 16 ) Non è questa la sede per una rassegna sulle fonti storiche della polifonia sarda.
Mi limito a riportare un breve estratto da una delle ultime opere di Giulio Fara,
assai significativo «Di vera polifonia, ove ciascuna voce persegue una sua idea, ove
può meglio sviluppare la propria personalità, io, delle altre zone etnofoniche d’Italia,
non conosco. È dunque un’altra meravigliosa peculiarità della paleoetnofonia sarda.
Non i soli forestieri restano colpiti di questo modo di cantare, ma gli stessi isolani
che ànno senso d’arte non possono fare a meno di sostare e ascoltare. Io pure, sardo
come mi trovo ad essere per discendenza, per spirito e per cuore, io, cui il costume
non poteva colpire, quante volte mi sono sentito attratto, quasi obbligato
ad ascoltare quel misterioso accordo di voci che parevano suscitare un mondo oramai
scomparso [...] che ridestavano in me più, puro, se così posso esprimermi, il
senso misterioso dell’infinito e della religione!» G. FARA, L’anima della Sardegna.
La tradizione musicale, Idea, Udine 1940, p. 146. Come si vede Fara, palesando il
proprio stupore per il “mistero” dei sardi che cantano ad accordo, propone una
idea della polifonia sarda all’opposto della concezione della voce a quattro di tziu
Michelli e di cui si parlerà più avanti: un’idea che risenta della concezione colta
della “vera polifonia” come sviluppo di parti musicali autonome.
( 17 ) Per avere un’idea di ciò è sufficiente dare un’occhiata ai vari siti internet che
pubblicizzano i principali gruppi polifonici che si propongono per l’attività concertistica,
siti spesso curati dagli stessi cantori (si può partire da http://www. indev.it/
musicainsardegna/elencotenores.asp. Naturalmente la cosa non deve affatto stupire:
i cantori attuali hanno di norma una scolarizzazione medio-alta, conoscono e utilizzano
le tecnologie e gli strumenti di comunicazione di massa (vedi oltre).

La voce a quattro: appunti sul canto ad accordo in Sardegna
In realtà, lo sviluppo degli studi sulla polifonia di tradizione orale
degli ultimi decenni ha evidenziato come cantare in accordo sia una
pratica diffusa in una vasta area dell’Europa centro-meridionale che
si giustappone al ben più diffuso riscontro di processi di sovrapposizione
di tipo melodico/orizzontale. Tutt’altro dunque che “naturale
propensione”; più verisimilmente, eredità di modi di far musica lontani
nel tempo, condivisi con altre culture che si affacciano sul Mediterraneo,
che nel corso dei secoli sono andate fortemente e peculiarmente
caratterizzandosi ciascuna a modo proprio ( 18 ).
Di solito la dizione canto a tenore viene usata per indicare la più
nota fra le due tipologie di polifonia ad accordi. Rinviando ad un’altra
sede una approfondita analisi etnomusicologica, qui mi limito a
ricordare che l’espressione definisce normalmente sia un gruppo di
quattro cantori maschi organizzato in altrettante parti vocali variamente
denominate a seconda dei paesi e delle parlate locali (per
esempio, dalla acuta mesa boghe, boghe, contra e bassu) ( 19 ) che si
muovono su un differente registro e con un suo proprio timbro, sia
il risultato sonoro realizzato da tale quartetto, cioè l’esecuzione musicale
a sua volta variamente articolata in repertori locali, ciascuno
dei quali suddiviso in generi (cantu a seria, boghe notte, a ballu eccetera)
( 20 ). Una delle quattro parti vocali, quella chiamata normalmente
sa boghe (letteralmente la voce) assume sempre un ruolo leader:
inizia regolarmente l’esecuzione, fissandone l’intonazione, l’andamento
ritmico e il tempo, nonché la lunghezza complessiva della
performance. Sa boghe è anche l’unica voce a cantare il testo verbale.
291
( 18 ) Alcuni appassionati studiosi sardi hanno ipotizzato una sua assai remota origine,
addirittura in epoca nuragica, ma l’ipotesi è di fatto una mera fantasticheria
perché non supportata da nessun attendibile dato. È invece del tutto verosimile che
le vicende storiche della polifonia accordale sarda siano da riferirsi a quelle della nascita
e sviluppo del falsobordone dalla seconda metà del XV secolo in poi vedi I.
MACCHIARELLA, Il falsobordone fra tradizione orale e tradizione scritta, cit., e ID., Sull’origine
del canto a cuncordu. Note sul repertorio di Santu Lussurgiu, Materiali didattici
per gli studenti del corso di etnomusicologia della Facoltà di Lettere e Filosofia
di Cagliari, A.A. 2003/04 http://www.unica.it/~dipstoge/macchiarella.htm.
( 19 ) Si hanno notizie circa l’esistenza in passato di forme di canto a tenore a
cinque parti (con l’aggiunta di un’ulteriore parte acuta detta sa quinta): esempio,
registrato negli anni Sessanta a Lula, è documentato in I. MACCHIARELLA (cur),
Un’antologia di documenti etnomusicologici dall’Archivio di Radio Sardegna, cit.,
CD 1, brano 5. Tale pratica oggi non è più in uso in nessun paese.
( 20 ) Una classificazione completa dei repertori e dei generi del canto a tenore è
in corso di realizzazione a cura dello scrivente con la collaborazione di Sebastiano
Pilosu e Marco Lutzu. Delle indicazioni di massima si hanno in A. DEPLANO, Tenores,
AM&D, Cagliari 1994.

292
IGNAZIO MACCHIARELLA
Le altre tre parti del quartetto nell’assieme realizzano delle successioni
di sillabe no-sense (bim-bam-birambambo; mba-ué-mba diverse a
seconda dei paesi e dei generi di canto e così via) che hanno la funzione
principale di accompagnare il canto de sa boghe. L’insieme di
queste tre parti (mesa boghe, contra e bassu) viene spesso denominato
cuncordu o cunsertu (in certi paese tenore) e svolge altresì la funzione
di accompagnamento nelle gare della poesia improvvisata, intercalando
con la realizzazione degli accordi gli interventi di ogni singolo
poeta ( 21 ).
La struttura armonica dell’esecuzione è rigorosamente basata sulla
realizzazione di accordi completi in posizione fondamentale, con
il raddoppio della tonica, che si succedono sempre per gradi diatonici
intorno al primo grado, rigorosamente attraverso il moto parallelo
delle parti ( 22 ). Il canto a tenore è considerato un’espressione tipica
della cultura musicale di tradizione orale del centro-nord della Sardegna
e viene eseguito in una settantina circa di paesi, dalla Baronia
al Muntiferru. I primi etnomusicologi che l’hanno studiato l’hanno
considerato come una peculiarità della cultura dei pastori di una ristretta
area geografica, la Barbagia. Scrive Pietro Sassu:
«il tenore deve essere considerato eminentemente musica dei pastori, [...];
le sue strutture musicali sono infatti fortemente determinate dalla vita economica
e sociale del pastore. [...] in bilico tra affermazione delle capacità
del singolo e forte integrazione di gruppo» ( 23 ).
Questa caratterizzazione oggi non è più riscontrabile dal momento
che la pratica del canto a tenore, in virtù di complessi processi di trasformazione
dei suoi significati culturali, viene oggi condivisa da un
largo numero di uomini, giovani, adulti e anziani, di tutte le categorie
sociali: non solo pastori, ma anche contadini, operai, impiegati, pro-
( 21 ) Vedi B. LORTAT JACOB (cur), Polyphonies de Sardaigne, compact disc e libretto
allegato, Le chant du Monde, LDX 274760, Paris 1992.
( 22 ) Si tratta della successione di cui con ammirazione parla Nicolò Oneto nel
passo prima citato evidenziandone la «somma difficoltà»: ciò è vero secondo le norme
della grammatica musicale colta insegnata ancora oggi in Conservatorio (praticamente
allo stesso modo di due secoli fa – sic!) che solo eccezionalmente e con estrema
difficoltà accetta il movimento parallelo per gradi di tutte le parti (movimento di
norma considerato una improprietà, un errore grave). In realtà il movimento va
considerato come una delle possibilità di combinazione fra triadi che la cultura musicale
sarda ha scelto come base del proprio linguaggio armonico.
( 23 )P. SASSU, La musica di tradizione orale, cit., p. 146. Sulla questione vedi
anche D. CARPITELLA, L. SOLE, P. SASSU, Musica sarda, cit.

La voce a quattro: appunti sul canto ad accordo in Sardegna
fessionisti, avvocati e così via. Il riferimento al mondo pastorale, tuttavia,
rimane sempre come un importante orizzonte simbolico.
Assai efficacemente Bernard Lortat Jacob analizza la tipologia polifonica
del canto a tenore come una sovrapposizione di timbri:
293
«Pour les chanteurs, il ne s’agit pas de conduire leurs parties dans des
itinéraires indépendants – nul contrepoint ici-, mais bien de colorer un
spectre unitaire et d’utiliser de multiples façon les ressources de la consonance.
[...] Le tenore est donc une polyphonie fondée sur l’accord parfait qu’exécute
le cuncordu et sur lequel la boghe chante un texte. Mais il n’est pas que
cela, car s’il utilise systématiquement cet accord, c’est surtout pour jouer sur
la couleur des sons qu’il recèle : l’harmonie consonante ne fournit qu’une
base dont le chanteurs s’efforcent d’exploiter les ressources […]. Si l’accord
comprend toujours les même degrés disposés de la même façon, dans tous les
styles et dans toutes les formes, c’est surtout le traitement timbrique qui est
au centre de la démarche esthétique des chanteurs et qui donne lieu à un
véritable travail compositionnel. Bien chanter veut dire chanter juste […]
mais surtout, à l’aide de techniques vocales particulières, savoir combiner au
sein du chœur différentes formules vocaliques standardisées pour en tirer la
plus grande richesse harmonique. En définitive, c’est par cette dernière compétence
que les villages se différencient les uns des autres et que les tenores
[...] s’apprécient comme il se doit» ( 24 ).
L’altra grande tipologia della polifonia ad accordo della Sardegna,
quella religioso-confraternale, non ha una definizione d’uso comune
corrispondente a tenore. Negli ultimi anni si registra una diffusa tendenza
a ricorrere al termine cuncordu o canto a cuncordu che, tradizionalmente,
veniva usato solo in alcuni paesi come Santu Lussurgiu e Orosei.
Una definizione altresì diffusa è coru e chida santa e fa riferimento al suo
contesto esecutivo principale, i rituali della Settimana Santa.
L’interesse verso questo tipo di polifonia accordale è decisamente
recente. Ritenuto una sorta di degenerazione del canto ecclesiastico (e
ciò soprattutto per la presenza di testi verbali in latino e di provenienza
liturgica), esso, fino ad una ventina d’anni fa, veniva del tutto trascurato
dagli studiosi così come dal pubblico degli “appassionati”
ascoltatori del canto tradizionale, dentro e fuori l’Isola ( 25 ). Va a Pietro
( 24 )B. LORTAT JACOB, En accord. Polyphonies de Sardaigne: quatre voix qui n’en
font qu’une, in «Cahiers de musique traditionnelles», VI, 1993, pp. 70-77.
( 25 ) Lo stesso pubblico che oggi, invece, ne va sempre più decretando uno strabiliante
successo al punto che gruppi di cantori confraternali finiscono sempre più
per essere coinvolti nei più disparati “progetti musicali” – come enfaticamente

294
IGNAZIO MACCHIARELLA
Sassu il merito di aver saputo cogliere l’importanza culturale e musicologica
di questo repertorio di cui ha cominciato ad interessarsi fin dagli
esordi della sua attività etnomusicologica, con la “storica” documentazione,
nel 1961, del magnifico repertorio confraternale di Castelsardo,
poi studiato in maniera approfondita da Bernard Lortat Jacob ( 26 ).
Senza entrare nel dettaglio neanche stavolta, mi limito a ricordare
che questo genere polifonico si presenta normalmente a quattro parti
( 27 ), anch’esse variamente denominate a seconda dei paesi e delle
parlate locali (per esempio, dall’acuto: cuntraltu – o falsittu, o mesa
oghe- oghe o bogi; contra e bassu), con una disposizione sui registri vocali
grosso modo analoga a quella del canto a tenore ( 28 ). Dall’analisi musicologica
risulta che una delle parti, sa oghe o bogi, rappresenta una
sorta di perno, di riferimento per il movimento delle altre parti vocali.
L’attacco dell’esecuzione viene sempre realizzato da una sola parte
(spesso in forma di lunghi frammenti melodici), a seconda dei casi sa
oghe o su bassu raramente la contra, mai la parte acuta. Dopo l’attacco
le quattro parti si muovono sostanzialmente in omoritmia (al di là dei
ritardi e anticipi che rappresentano degli importanti espedienti espressivi),
imperniandosi su sa oghe e cantando parimenti il testo verbale.
Accanto ai testi di provenienza liturgica, certamente emblematici di
questo tipo di polifonia, ogni repertorio locale ne presenta altri d’argomento
non religioso, spesso d’argomento serio e andamento lento, in
qualche caso anche destinati all’accompagnamento del ballo (per
esempio sa bogi a passu del citato repertorio di Castelsardo).
Di norma, la polifonia religiosa confraternale presenta successioni
accordali relativamente più articolate rispetto a quelle del canto a
tenore, comprendenti passaggi tipo I-V, I-IV o V-I, e così via, accor-
vengono definite variegate commistioni di gruppi musicali che vanno tanto di
moda – esibendosi in situazioni concertistiche ben lontane dai normali contesti
esecutivi.
( 26 )B. LORTAT JACOB, Canti di passione, Libreria Musicale Italiana, Lucca 1996.
( 27 ) Anche in questo caso non mancano le eccezioni, prima tra tutte la cosiddetta
tasja a cinque parti di Aggius e della Gallura, documentata nel passato - vedi gli
esempi sonori in AA.VV. (cur), Canti liturgici di tradizione orale, cofanetto di 4 long
playing e libretto, Albatros, Milano 1987 e I. MACCHIARELLA (cur), Un’antologia di
documenti etnomusicologici, cit, CD 2, brano 1. Altra eccezione il repertorio a tre
parti registrato a Bono da Pietro Sassu negli anni Sessanta che parrebbe anch’esso in
disuso (vedi la trascrizione musicale in I. MACCHIARELLA, Il falsobordone, cit., p. 96).
( 28 ) In particolare va segnalato il rapporto intervallare di quinta fra le due parti
più gravi, bassu e contra, che analogamente nelle due tipologie polifoniche rappresenta
una sorta di pilastro della struttura accordale (benché non manchino casi di
repertori religioso confraternali in cui tali parti sono a distanza di una terza).

La voce a quattro: appunti sul canto ad accordo in Sardegna
di in rivolto (oppure rapporti intervallari diversi fra le parti che determinano
posizioni accordali differenti), e con possibilità di moto
obliquo o contrario fra le parti.
Praticata all’interno dei sodalizi confraternali e destinata all’esecuzione
contestuale all’interno dei riti paraliturgici previsti per la
Settimana Santa e per le altre feste religiose, nonché per l’accompagnamento
delle liturgie solenni dell’anno e – in certi paesi – per altre
cerimonie religiose (matrimoni, funerali eccetera) questo tipo di polifonia
è diffusa in una cinquantina di paesi del centro-nord dell’Isola,
dal Muntiferru fino alle località della costa settentrionale, un’area
più vasta e parzialmente coincidente con quella del canto a tenore
(tornerò più avanti su questo punto). Un decisivo elemento di caratterizzazione
è dato ancora una volta dall’emissione vocale delle singole
parti e dal timbro che risultano diversi da paese a paese (oltre
che rispetto al canto a tenore). Una tendenza che si riscontra normalmente
è al raggiungimento del massimo amalgama sonoro.
Come scrive bene ancora una volta Bernard Lortat Jacob:
295
«les chanteurs ont un but, et même, pourrait-on dire, un projet esthétique
qui, à chaque exécution se réalise plus ou moins bien [...] ils ne cherchent
pas à associer leurs voix pour construire un large spectre, mais à exploiter
au maximum les possibilités de consonances offertes par l’accord. Tout se
passe comme si leur attention, autant que leur intention, étaient centrées
[...] sur une bande de fréquence beaucoup plus restreinte où soudain [...]
les voix se dédoublent pour en faire apparaître une autre : la quintina [...]
produite par la fusion d’harmoniques dont les cycles concordent.» ( 29 ).
Nella prospettiva musicologica le due tipologie polifoniche presentano
molteplici motivi di differenziazione. Molto sommariamente,
oltre alle diversità relative alla concatenazione accordale e alla coloratura
timbrico-vocale cui si è fatto cenno in precedenza, vanno altresì
ricordate quelle relative alla scansione ritmica. Il canto religioso
confraternale è imperniato su note lunghe tenute, a ritmo “libero”
(cioè con una scansione che non si basa sulla proporzionalità dei valori
e sui consueti schemi ritmici), mentre il canto a tenore è caratterizzato
da una marcata scansione con la sovrapposizione di due impianti
ritmici, quello de sa boghe e quello del cunsertu (le altre tre
( 29 ) B. LORTAT JACOB, En accord, cit., p. 80-81. Sul fenomeno della quintina
vedi pure l’ampia analisi in B. LORTAT JACOB, Canti di passione, cit., e la simulazione
multimediale curata dallo stesso studioso francese e presentata nel sito http://
www.ethnomus.org.

296
IGNAZIO MACCHIARELLA
parti che fra di loro si muovono in omoritmia), da cui talvolta possono
anche risultare effetti di poliritmia. Altre importanti differenze
riguardano, ovviamente, l’articolazione dei repertori, nonché i contesti
esecutivi, la formazione dei cantori e la loro costituzione in
gruppi e così via, tutte questioni che in queste pagine non vengono
affatto considerate per mancanza di spazio.
A fronte di queste importanti differenziazioni, canto a tenore e
polifonia confraternale sembrano manifestare una analoga concezione
musicale di fondo data dalla logica della melodia con accompagnamento.
Una logica che è quella del falsobordone, e che risulta del
tutto evidente, in concreto, nel canto a tenore ma è ugualmente riscontrabile
in quello religioso nel moto omoritmico di tutte le parti,
sottendenti una sorta di cantus firmus di riferimento. Di fatto, le due
tipologie – quanto meno all’analisi musicologica – non debbono essere
considerate come in antitesi fra di loro, bensì come poli di una
comune idea polifonica, magnificamente articolata in un vasto campionario
di repertori locali, e si intrecciano reciprocamente sulla
base di relazioni che attendono di essere studiate e qualificate.
3. «No, non chiamiamola polifonia». Note di ricerca sul campo. –
Bortigali, 28 ottobre 2004, sacrestia della chiesa di Santa Croce.
Quattro chiacchiere tra un’esecuzione e l’altra di brani de su coru e
chida santa (della settimana santa, di provenienza confraternale),
qualche studiantina (brani formalmente analoghi ai brani religiosi
ma con testo profano) e di alcune esecuzioni a sa seria di un gruppo
a cuncordu (definizione locale del cantu a tenore – vedi oltre). Da diversi
mesi con l’amico Sebastiano Pilosu, studioso torpeino, e con la
collaborazione di alcuni amici del posto (Giuseppe Piras, Giovanni
Ledda ed altri) abbiamo avviato in paese una sistematica attività di
documentazione sui repertori polifonici del paese e sui cantori in
grado di eseguirli, i gruppi cui essi normalmente danno vita, gli scenari
esecutivi e così via. Si ragiona a proposito della realizzazione di
un primo compact disc in cui pubblicare una selezione fra i brani già
registrati. Sebastiano propone un titolo per il cd che sottoscrivo immediatamente
A cuncordu. Polifonie di Bortigali. La proposta sembra
raccogliere i consensi del gruppetto di cantori con cui stiamo chiacchierando.
Qualche istante e la voce di Mario Carboni, contra di
uno dei gruppi di cantori de chida santa, fa tacere le altre «No, non
va bene la parola polifonia, proprio no. Fa venire in mente i cori polifonici
alla nuoresa, e noi non facciamo polifonia, siamo diversi,
noi. Noi facciamo tradizione, Miserere e Stabat Mater di Bortigali,

La voce a quattro: appunti sul canto ad accordo in Sardegna
così come si sono sempre cantati a Bortigali e non ci interessa niente
di tutto il resto». Tutti gli altri si uniscono all’obiezione di Mario:
via la parola polifonia dal titolo!
Questo piccolo aneddoto è significativo del punto di vista di gran
parte dei cantori sardi che ho incontrato e conosciuto nel corso delle
mie ricerche. Per loro cantare a tenore o in coru de chida santa significa
fare innanzi tutto qualcosa di radicato nella cultura del paese,
nella sua storia, nel microcosmo dei rapporti fra individui e gruppi,
dei significati e dei valori di ogni singola comunità locale.
“Noi siamo la tradizione”, “noi continuiamo la vera tradizione del
canto del nostro paese” e così via sono espressioni che ho ascoltato
tante e tante volte (in italiano o in sardo - ma sempre con il ricorso al
termine tradizione che è un italianismo), anche in riferimento ad esecuzioni
musicali le quali, con maggiore o minore evidenza, “tradizionali”
non erano affatto. Di fatto l’attribuzione dell’etichetta di “tradizionale”
riguarda il cantare a quattro con un certo tipo di emissione
vocale – in una parola il sound – e non, nel dettaglio, quello che si
canta.
La maggior parte dei cantori e gruppi che conosco ha, infatti, la
tendenza ad allargare il proprio repertorio, cioè l’insieme dei canti
appresi direttamente per trasmissione orale. E ciò non riguarda soltanto
quei gruppi che hanno una intensa attività concertistica dentro
e fuori l’Isola e di incisione discografica e che dunque hanno
grossi stimoli esterni a «non cantare sempre e solo le stesse cose»
(come mi ha detto un giovane amico cantore di un ben noto gruppo
barbaricino) ( 30 ). Anche gli altri gruppi che si muovono nel proprio
ambito locale e nei normali circuiti delle rassegne e degli incontri al-
( 30 ) Molto si discute sull’attività concertistica dei gruppi di canto a tenore e religioso-confraternale,
attività che da un lato viene considerata come un pericoloso
germe di contaminazione della “pura tradizione” (come se esistesse o si potesse parlare
di una “pura e autentica tradizione”!), dall’altro viene accettata come uno strumento
al passo coi tempi (e inevitabile) per “pubblicizzare” la cultura sarda fuori. La
maggior parte dei gruppi che cantano in Continente ha elaborato in realtà una sorta
di doppia musicalità in base agli ascoltatori: fuori dall’Isola possono anche prestarsi
a qualche licenza interpretativa (chiamiamola così) per andare incontro alle esigenze
del pubblico non sardo e non specialista; quando cantano in Sardegna e soprattutto
al proprio paese in situazioni contestuali, tornano ad applicare rigorosamente quel
controllo esecutivo proprio della tradizione (ho verificato direttamente ciò a proposito
di due dei gruppi più noti, i Tenores di Bitti Remunnu e locu e Su cuncordu e su
Rosariu di Santu Lussurgiu, gruppi cui sono legato da rapporti di amici da più di
venti anni). La questione comunque andrebbe adeguatamente approfondita: per una
introduzione alle problematiche dell’influenza della world music sulla cultura tradizione
si veda F. GIANNATTASIO, Introduzione, in «EM», nuova serie, I, 2003.
297

298
IGNAZIO MACCHIARELLA
l’interno delle feste ( 31 ), cercano, più o meno esplicitamente, qualcosa
di nuovo da cantare, e non solo dei nuovi testi poetici da adattare
ai modelli esecutivi locali (cosa che rientra nelle normali dinamiche
della tradizione), ma anche di allargare il ventaglio delle strutture
musicali o semplicemente di aggiungere qualche “nuovo passaggio”.
Si tratta di una tendenza, del resto, del tutto normale considerando
il nuovo status del cantore: non più il pastore o il contadino
semi-analfabeta di qualche decennio fa, sfruttato dal lavoro e con
poco tempo da dedicare allo stare insieme con gli altri e quindi al
canto, ma l’operaio, l’impiegato, il professionista, lo studente – oltre
al contadino e al pastore di oggi che lavora in condizioni ben migliori
del passato – i quali investono nel canto il proprio “tempo libero”,
con prove settimanali e continue occasioni di incontro che, ovviamente,
alzano di molto il livello tecnico, stimolando la ricerca di novità
( 32 ). Questa tendenza all’allargamento del repertorio si esplica,
sostanzialmente, in due orientamenti: da un lato, la ricerca in paese,
attraverso il ricordo degli anziani o la riscoperta di bobine e registrazioni
degli anni Sessanta-Settanta, di brani o di passaggi accordali
“andati perduti” ( 33 ); dall’altro lato mediante una sorta di “sperimentazione
intuitiva”, provando a combinare diversamente gli accordi
o a unire l’esecuzione vocale a qualcosa d’altro (come l’accompagnamento
con l’organetto diatonico o con le launeddas, benché
quest’ultimo strumento appartenga tradizionalmente a ben altra area
di diffusione che quella del canto ad accordo), magari prendendo
spunto dalla conoscenza di qualche altro repertorio locale ( 34 ).
( 31 ) Sul sistema delle feste e sul rapporto musica e festa in Sardegna si vedano
B. LORTAT JACOB, Musiche in festa, Condaghes, Cagliari 2003 e G. ANGIONI, Pane
e formaggio e altre cose di Sardegna, Zonza, Cagliari 2000.
( 32 ) Il miglioramento del livello tecnico del canto ad accordo risulta del tutto
evidente ascoltando le registrazioni di qualche decennio fa: in diverse esecuzioni
degli anni Sessanta documentate dall’Archivio Rai di Cagliari o dall’Archivio personale
di Pietro Sassu (che ho avuto la fortuna di ascoltare e studiare in larga parte),
ad esempio, si notano evidenti incertezze nella stessa intonazione degli accordi
di base, incertezze che oggi sono ben difficile da riscontrare, almeno fra i gruppi
che accettano di cantare davanti a un microfono.
( 33 ) Dopo che i mass media locali avevano dato notizia della mia collaborazione
al progetto di recupero dell’Archivio di Radio Sardegna (v. I. MACCHIARELLA,
Un’antologia di documenti, cit.) ho ricevuto decine di telefonate da parte di cantori
(ma anche di suonatori) che non conoscevo e che mi chiedevano come fare per sapere
se nell’Archivio vi fossero registrazioni “antiche” del proprio paese.
( 34 )I cantori ad accordo hanno mediamente una buona conoscenza degli altri
repertori locali, favorita dall’enorme disponibilità di cassette e compact disc offerte

La voce a quattro: appunti sul canto ad accordo in Sardegna
Al di là dei risultati ottenuti da queste operazioni, e più in generale
dei meccanismi attivi di trasformazione dei repertori tradizionali – per
parlare dei quali sarebbe necessario lo spazio per presentare un approfondito
studio analitico quanto meno su un campione significativo di
dati – aggiungere qualcosa di nuovo, in linea di principio, non viene
considerato un travisamento (o un tradimento) della “tradizione”. Basta
che si rispetti – rigorosamente! – il sound del paese, marchio di
identità in opposizione a tutto ciò che viene da fuori (e dunque anche
a polifonia in quanto termine fortemente connotato dalla connessione
con la pratica esecutiva dei cori organizzati, cosiddetta “alla nuoresa”,
il cui sound viene sentito come “alpino”). Così, per dire, mentre senza
difficoltà si accettano e si propongono esecuzioni di canto a tenore o
di brani religiosi-confraternali accompagnate dalle launeddas (benché
non esista alcun elemento di continuità né notizie dell’esistenza di una
pratica del genere nel passato), si mettono in discussione e si rifiutano
esecuzioni presentate da gruppi formati da cantori di diversi paesi (anche
vicini fra di loro) perché si tratta di per sé di sound ibridi e fuori
dalla “tradizione”: ogni paese ha il proprio modo di cantare e non è
possibile un intreccio fra sound diversi se non in circostanze informali,
durante uno spuntino, per scherzare per divertimento (è questa, ad
esempio, una delle obiezioni che vengono avanzate contro il celebre
gruppo a tenore di Neoneli).
Riferimento basilare di questa idea di “tradizione” è dunque la cultura
del paese (sa bidda), il suo repertorio di canti (nello specifico l’insieme
dei brani che hanno una precisa destinazione contestuale nel
caso del repertorio religioso; certi particolari modi di cantare la poesia a
sa seria e schemi di ballo considerati unici e assolutamente peculiari nel
repertorio a tenore) e il suo specifico modello esecutivo (spesso definito
con il termine su traggiu o sa moda). È invece considerato un riferimento
troppo vago e poco significativo quello all’area geografico-culturale
di appartenenza del paese (la Barbagia, la Baronia eccetera) ( 35 ).
dal mercato discografico sardo dalle incisioni discografiche a carattere amatoriale e
dai relativamente pochi lavori etnomusicologici che anch’esse hanno ampia circolazione
(vedi I. MACCHIARELLA E S. PILOSU, Selected Bibliography of sound recording, disco
editions and literature of multipart singing in Sardinia in EMM. Research Centre of
European Multipart Music (http://www.mdw.ac.at/I121/html/emm/).
( 35 ) In questo senso i raggruppamenti comunemente proposti nella stampa
non specializzata risultano inconsistenti nella consapevolezza dei cantori oltre che
dal punto di vista musicologico. È il caso ad esempio delle cinque aree del canto a
tenore proposte da A. DEPLANO, Tenores, cit.: all’interno di ciascuno si hanno infatti
repertori locali con differenze assai significative e relative ai diversi parametri
musicali che non giustificano affatto l’inserimento in uno stesso gruppo.
299

300
IGNAZIO MACCHIARELLA
Al repertorio e allo stile esecutivo si accompagnano in ogni bidda
uno specifico vocabolario di termini musicali che va dalla denominazione
stessa del quartetto e del suo risultato sonoro e delle singole parti
vocali fino all’identificazione di passaggi accordali, espedienti
espressi e perfino particolari sfumature della performance. Come è
noto, ad esempio, la definizione tenore - cantu a tenore è propria di un
gruppo di paesi fra cui Orgosolo, Bitti, Irgoli, Orune, Orosei e così
via. L’analogo quartetto e risultato sonoro a Fonni, Bortigali, Orotelli
vengono detti cuncordu - cantu a cuncodu, a Mamoiada ussertu, a Torpè
cussertu, a Seneghe di cuntrattu, e via dicendo ( 36 ). Benché nell’uso
comune tutte queste definizioni vengano considerate come dei sinonimi,
la diversità terminologica sottende comunque l’idea che si tratti di
manifestazioni musicali diverse. Sebbene siano espressioni che fanno
parte di un insieme comune, esse vanno avvertite nella loro peculiarità.
Boriccheddu, grande pesadoe (corrispondente de sa boghe) di Seneghe
più o meno testualmente mi ha spiegato che anche se al suo paese
si canta a quattro come a Orgosolo o a Santu Lussurgiu, il loro modo
di cantare, su cantu a cuntrattu, non è un canto tenore né cantu a cuncordu
(cioè religioso confraternale alla maniera di Santu Lussurgiu), è
un’altra cosa, «è cantu a cuntrattu». Insomma un sottolineare la peculiarità
locale sullo sfondo di un riconosciuto apparentamento di fondo,
una appartenenza ad una comune radice che tuttavia deve necessariamente
ammettere l’essenziale esistenza di tratti distinguibili a livello
di realtà locale.
Oltre a ciò, ogni paese ha dei discorsi sul cantare a quattro, sul
repertorio, i testi, l’estetica del canto, i modi esecutivi, la sua importanza
e così via. Discorsi spesso in forma di racconti o di aneddoti
esemplari che contemplano altresì l’esistenza di una sorta di pantheon
locale con le memorie dei grandi cantori e gruppi del passato ed anche
– specie nel caso del canto a tenore – spiegazioni circa l’origine
della tradizione ( 37 ). Discorsi e narrazioni che hanno una importan-
( 36 ) Tra l’altro si hanno diversi casi di termini usati in paesi diversi per designare
espressioni musicali differenti: primo fra tutti cuncordu che a seconda delle
località può indicare a) un sinonimo di canto a tenore, b) l’insieme delle tre parti
che accompagnano sa boghe nel canto a tenore; c) uno dei termini per indicare il
quartetto e l’esecuzione musicale della polifonia religiosa-confraternale. La redazione
del vocabolario completo dei termini utilizzati paese per paese rientra tra gli
obiettivi del progetto citato in apertura.
( 37 ) Ho raccolto decine di discussioni in cui dei cantori di località diverse affermano
con convinzione che il canto a tenore sia nato realmente nel proprio paese
e da lì si sia poi diffuso. A fronte della convinzione comune che il canto a tenore
sia d’origine barbaricina, un gruppo di anziani cantori di Irgoli mi ha racconta-

La voce a quattro: appunti sul canto ad accordo in Sardegna
za fondamentale nell’enfatizzare le specificità locali versus ciò che è al
di là dei confini de sa bidda.
Qualora le pratiche di canto ad accordo delle due diverse tipologie,
a tenore e religioso-confraternale siano presenti in uno stesso paese
(è quanto avviene per esempio a Bortigali, Orosei, Irgoli eccetera)
non vengono mai viste in opposizione reciproca. Metonimicamente
rappresentate rispettivamente da su zilleri, il bar, luogo di ritrovo e
di incontro maschile, e dall’oratorio, luogo del sacro che non coincide
con la chiesa e l’istituzione ecclesiastica, ma con delle piccole collettività,
le confraternite laicali, costituite su base religiosa e con organizzazione
e struttura associativa proprie, le due pratiche hanno
spazi, tempi e contesti esecutivi diversi e ben distinti nella consapevolezza
collettiva. Non mancano, tuttavia, degli elementi di richiamo
reciproco: ad esempio a tenore vengono eseguiti gozos e canti devozionali,
mentre, si è già accennato, tutti i repertori religioso-confraternali
possiedono brani d’argomento profano, ottave triste, istudiantina
e così via. Talvolta vi può pure essere la coincidenza di uno
stesso testo verbale che nel medesimo paese viene cantato con le due
maniere diverse (ad esempio a Bortigali il celeberrimo Ite bella chi ses
di Paulicu Mossa). Certo, chi canta a tenore non canta i repertori religiosi
e viceversa: ciascuna tipologia prevede la formazione di cantori
specializzati e la loro costituzione in gruppi che assolvano alle funzioni
previste dai diversi contesti entro cui sono rispettivamente
chiamati ad operate (l’accompagnamento del ballo in piazza da un
lato; di un rituale paraliturgico dall’altro e così via). Nella consapevolezza
dei membri di una comunità locale i cantori e i gruppi sono
chiaramente individuati e distinti nella loro appartenenza alla sfera
di su zilleri o dell’oratorio ed è impossibile che vi sia un mescolamento
fra di essi (e del resto vi sono anche delle obbiettive ragioni
tecnico-musicali: come si è accennato ciascuna parte richiede uno
specifico iter di apprendistato ed è altamente difficile, se non impossibile,
che un singolo cantore possa adeguatamente riuscire a canta-
to che il “vero tenore” è nato al loro paese e comunque in Baronia e che i pastori
della Barbagia l’hanno copiato quando scendevano in pianura per la transumanza
invernale delle greggi. Un pastore di Oliena, convinto che il “vero tenore” sia originario
del proprio paese («prima di Orgosolo») ritiene invece che il tenore della
Baronia sia stato copiato dai “canti religiosi della chiesa”, come gli avrebbe spiegato
il nonno o il padre; secondo un altro appassionato cantore di Urzulei il tenore
“più antico e più vero” è nato certamente nel suo paese e a Orgosolo, «lo dicono i
vecchi che sono nati insieme». Frequenti altresì sono i discorsi sui “furti” di repertorio
da parte di cantori di altri paesi: i miei amici de Su cuncordu e su rosariu di
Santu Lussurgiu lamentano una lunga casistica al riguardo.
301

302
IGNAZIO MACCHIARELLA
re, per dire, una contra gutturale alla maniera del tenore e la contra
non gutturale del canto religioso) ( 38 ). Tuttavia, al di là delle situazioni
contestuali, nelle feste e nelle occasioni di incontro di tutto il
paese, accade sovente che cantori appartenenti alle due sfere esecutive
si trovino insieme intrattenendosi con il cantare qualcosa, magari
non brani del repertorio del proprio paese ma di altri paesi: un cantare
insieme che non ha ragioni d’ordine musicale ed estetiche, ma
di incontro e socializzazione reciproci ( 39 ). Insomma, più che due
campi nettamente distinti (o in contrapposizione sacro/profano
come vuole l’istituto ecclesiastico), canto a tenore e religioso-confraternale
si presentano come due aspetti di una realtà unitaria, due dimensioni
del cantare a quattro che sono parte di una “tradizione”,
quella della cultura musicale de sa bidda ( 40 ).
Per concludere due parole sulla definizione di «voce a quattro»
presentata in apertura. L’amalgama fra le voci, il serrato impasto dei
timbri diversi fra di loro ma operanti verso una fusione delle voci
specifica per ciascuna delle due tipologie e per ciascun paese che si
osserva dall’esterno attraverso l’analisi musicologica – e di cui si è
fatto cenno nel paragrafo precedente – vengono intuitivamente avvertiti
dai cantori. Ascoltatori assai raffinati in grado di percepire le
minime sbavature nell’intonazione propria e degli altri – l’ascolto reciproco
è fondamentale nel canto ad accordo di tradizione orale, ben
diversamente da quanto avviene nella polifonia colta – essi hanno
ben presente un modello di riferimento sonoro ed estetico della performance,
frutto di un articolato pensiero musicale. Benché diverse
fra di loro, le parti vocali vengono comunque considerate come partecipanti
ad una comune espressione – è emblematico il fatto che
tutte le denominazioni del quartetto di entrambe le tipologie siano
al singolare e precedute dall’articolo su. Al di là del dato tecnico-esecutivo
è l’idea dell’armonia dei suoni come armonia degli uomini
( 38 ) Naturalmente non tengo conto dei diversi quartetti stabili di alcuni paesi
(per esempio di Orosei) che nei concerti fuori dall’Isola propongono in alternanza
brani di canto a tenore e di canto religioso: si tratta di recenti innovazioni anch’esse
frutto delle “sirene” commerciali provenienti dal Continente.
( 39 ) Come accennato i cantori hanno oggi una grande conoscenza degli altri
repertori locali. Cantare, per divertirsi, alla maniera degli altri paesi (quanto i repertori
più conosciuti e apprezzati come quelli di Orgosolo, Bitti, Orune, Fonni
per il canto a tenore; Bosa e Santu Lussurgiu per quello religioso confraternale) è
una pratica molto diffusa negli spuntini e nelle circostanze informali che ho documentato
decine e decine di volte.
( 40 ) Sul rapporto sacro/profano attraverso il canto in Sardegna come aspetti di
una medesima realtà cfr. B. LORTAT JACOB, Canti di passione, cit.

La voce a quattro: appunti sul canto ad accordo in Sardegna
che li emettono che risulta con tutta evidenza dalle discussioni con i
cantori e dall’osservazione sul campo. Un’idea rappresentata efficacemente
dal termine polisemico cuncordu che in maniera più profonda
dell’italiano accordo, si riferisce alla relazione fra i suoni («custu
tenore est cuncordu») e fra le persone («amigos cuncordos»):
«Per cantare insieme prima di tutto bisogna essere veramente amici,
allora sì che canti veramente bene, altrimenti è meglio che lasci stare»:
mi ha detto la prima volta che abbiamo chiacchierato insieme
un cantore di Orgosolo. Quattro voci diverse che, se a cuncordu, ne
fanno una.
303

ANTONIO LOI
LASSÙ SULLE MONTAGNE DEI SARDI
Come una premessa
Osservando con ammirata attenzione la bella carta contenuta nel
volume del Mori ( 1 ), che riporta in calce la didascalia: Lineamenti
orografici e zone altimetriche della Sardegna, e quella altrettanto bella
(Tav. 1 - Orografia) contenuta nel primo fascicolo dell’Atlante della
Sardegna edito a cura di R. Pracchi e A. Terrosu Asole ( 2 ), e ricordando
i relativi commenti, sono indotto quasi naturalmente a raffrontare
quelle carte e quelle descrizioni con ‘l’esperienza’ che della
geomorfologia dell’isola (in special modo l’orografia) ho maturato
negli anni. Devo, comunque, chiarire che l’esperienza di cui intendo
parlare è, sia quella di un geografo umano che osserva e descrive una
parte rilevante dei fattori (i fatti fisici) che concorrono a disegnare i
paesaggi e a costruire i territori delle regioni, sia quella di un abitante
della Sardegna, cittadino di Cagliari, che si muove sul territorio
portando sempre con sé la sua “cassetta degli attrezzi”. Questa contiene,
variamente giustapposti, strumenti arrugginiti a causa dello
scarso uso al quale sono evidentemente sottoposti (i ferri del mestiere
che maneggiano con maggior competenza gli scienziati della terra),
insieme ad attrezzi che, alla vista, appaiono chiaramente più
spesso e meglio usati (capacità di lettura degli aspetti culturali, demografici,
sociali, storici e una certa competenza nell’uso dei relativi
indicatori). Tutto ciò, insieme a pregiudizi non sempre coerenti fra
loro, sensibilità cittadina anche nella lettura dei territori diversi dalla
( 1 )A. MORI, Sardegna, UTET, Torino 1966-1975.
( 2 )R. PRACCHI, A. TERROSU ASOLE (cur.), con la direzione cartografica di M.
RICCARDI, Atlante della Sardegna, fasc. I, tav. 1 (Orografia), La Zattera, Cagliari
1971, pp. 1-2.

306
ANTONIO LOI
città, stratificate e talora incoerenti immagini della realtà sarda accumulatesi
nel corso degli anni, che ormai sono diventati numerosi.
Una descrizione ‘canonica’
Tutti gli studiosi della geomofologia della Sardegna pongono in
evidenza la distribuzione delle emergenze orografiche in relazione alla
sua conformazione complessiva ( 3 ) e individuano, su quelle che normalmente
considerano prevalentemente un vasto tavolato variamente
dislocato dalla tettonica, non tanto delle vere catene montuose, bensì
dei «massicci a dossi per lo più arrotondati separati da altipiani e da
pianure che dividono l’isola in grandi settori montuosi di diversa altezza
e che si possono considerare come altrettante isole di un antico
arcipelago saldate di recente da depositi marini e da espandimenti lavici
terziari oppure da alluvioni quaternarie» ( 4 ). Essi inoltre rilevano
puntualmente la dissemetria fra la parte orientale e quella occidentale
dell’isola, essendo la prima, pur contando solo per il 27,4% della superficie
dell’isola, la sede dove maggiore è stata l’attività orogenetica
rispetto alla parte occidentale (il 35,7%) molto meno rilevata.
In effetti, uno degli insegnamenti che ho ritenuto con maggiore immediatezza,
fin dai tempi in cui ero studente di Geografia, è stato proprio
quello relativo alle caratteristiche delle forme del rilievo sarde. Ho,
infatti, presto imparato che in Sardegna non esistono delle vere catene,
bensì sistemi o massicci montuosi variamente dislocati, ma sempre addolciti
dall’erosione. Il solo sistema che potrebbe far pensare erroneamente
a una catena di monti è quello che, partendo dal cono vulcanico
spento del M. Ferru (m 1.060) dominante la pianura del Campidano
maggiore a nord di Oristano, si collega, procedendo da Sud-Ovest a
Nord-Est, ai M. i del Marghine (altezza massima nel M. Santo Padre,
m 1.025), ai M. i del Goceano (altezza massima nel M. Rasu, m 1.259) e
ai M. i di Alà con la cima del M. Lerno (m 1.094). La lettura delle carte,
oltre a confermare l’allineamento descritto, segnala però con maggiore
evidenza la vasta area centro-orientale occupata dal massiccio scistoso
( 3 ) La superficie totale della Sardegna è pari a Kmq 24.089,53, comprese le isole
che la circondano (le maggiori delle quali sono: Sant’Antioco, kmq 109; l’Asinara,
kmq 51; San Pietro, kmq 50; La Maddalena, kmq 20; Caprera, kmq 15). Lo sviluppo
costiero complessivo è di km 1.896,8 di cui 511,9 (il 27,0%) è dato dai perimetri
delle isole minori. L’altezza media non supera m 334. Predomina per estensione il
territorio che l’Istat definisce di collina (kmq 16.351,85, pari al 67,9%) seguito a
grande distanza dal territorio di montagna (kmq 4.450, 85, pari al 18,5%) e da quello
di pianura (kmq 3.286,83, pari al 13,6%).
( 4 ) A. MORI, Sardegna, cit., p. 99.

Lassù sulle montagne dei sardi
dei M. i del Gennargentu (p ta Lamarmora, m 1.834, altezza massima
della Sardegna), il massiccio granitico del M. Limbara (m 1.362) nella
parte settentrionale dell’isola (Gallura) ai cui piedi sta Tempio Pausania,
il M. Linas (m 1.236) e i M. i del Sulcis (con le cime più elevate del M.
is Caravius, m 1.116 e di M. Maxia alto m 1.017) tutti nella parte sudoccidentale
dell’isola e, infine, i monti del Sarrabus col M. Serpeddi (m
1.069) e i M i . dei Sette Fratelli (m 1.023), nella cuspide sud-orientale
dell’isola. Le carte segnalano anche isolati rilievi quali il massiccio vulcanico
del M. Arci (m 812) che domina a Est il Campidano maggiore, il
M. Corrasi (m 1.463) splendida ultima propaggine del Supramonte, ai
piedi del quale sta Oliena, il M. Santa Vittoria (m 1.212) nei pressi di
Esterzili, l’uno a Nord e l’altro a Sud della Barbagia dominata dai monti
del Gennargentu e il M. Albo (m 1.127) spettacolare montagna calcarea
che sovrasta il centro di Siniscola.
Le mie montagne (sarde)
Tutto molto interessante, ma se penso alle descrizioni ‘canoniche’
che dell’ambiente ‘montano’ sardo hanno fatto molti geografi che mi
hanno preceduto, tutte prevalentemente protese a rilevare gli aspetti
‘negativi’ della realtà sarda per giustificare i malesseri delle sue popolazioni,
e le confronto con la percezione che di questa ho oggi, resto decisamente
sconcertato. Perciò ritengo opportuno proporre il mio
modo di vedere la montagna sarda incominciando col ripercorrere
l’itinerario ideale che mi ha condotto alla conoscenza dei luoghi più
rilevati dell’isola, somma non algebrica di una serie di esperienze compiute
dall’età più tenera a quella attuale, molto meno tenera.
Sono nato a Cagliari, proprio ai piedi del M. Urpinu, piccolo rilievo
che non raggiunge i 100 metri di altitudine (esattamente m 98),
sempre meno coperto di vegetazione arborea (soprattutto pini). Allora
questo ‘monte’ ( 5 ) segnava i limiti estremi della città verso Sud-
Est, mentre attualmente è circondato da una vasta aureola di costruzioni
residenziali spesso di pregio.
Le montagne del Sulcis
Ma questa realtà non è stata quella che mi ha ‘informato’ sul concetto
di monte, perché l’età della coscienza per me è iniziata nel Sulcis dove
la differenza fra pianura, collina e montagna è facilmente percepibile an-
( 5 )I cagliaritani, al pari degli altri Sardi, chiamano monte i rilievi, seppur minimi,
nei quali si identifica buona parte del territorio della città. Insieme a M. Urpinu,
infatti, sono emergenze cittadine anche il M. Claro, il M. San Michele, Montixeddu,
il M.S. Ignazio, ecc., tutti con un’altitudine analoga a quella di M. Urpinu.
307

308
ANTONIO LOI
che dai bambini essendo la prima, insieme a una parte della seconda, il
luogo dei centri abitati e delle attività agricole prevalenti, mentre le
montagne, allora coperte quasi integralmente di boschi, a volte incombono
sugli abitati con le loro cime più o meno arrotondate (la ‘catena’
montuosa di Terraseo a Nord con M. Orri alto m 723), mentre altre
volte si stagliano contro il cielo con le loro cime tabulari (M. Narcao,
m 481, insieme a Mont’Essu e Corona Arrubia ancora meno elevati).
Più in lontananza si dispongono ad arco aperto ad Ovest i M. i del
Sulcis propriamente detti, formazioni montuose fra le quali si distinguono
oltre al M. is Caravius (il più alto), anche il M. Arcosu (m 948) ( 6 )
che si inarca massiccio e oscuro (per la vegetazione) in contrasto con
l’azzurro del cielo e p ta Rocca Steria (m 1.009) col M. Genna Spina
(m 971), monti che al tramonto del sole, specie durante l’estate, offrono
agli abitanti della Valle del Rio Palmas spettacolari visioni intensamente
rosate.
A chi oggi si inoltra su queste montagne anche con una normale
automobile, lungo quelle che un tempo erano carrarecce o mulatiere
divenute più tardi strade di penetrazione, molte delle quali ancora a
fondo naturale e percorse frequentemente dai mezzi delle guardie forestali,
è possibile giungere fin quasi alle cime più elevate. Fra queste,
particolarmente suggestive per il paesaggio che consentono di godere,
sono la p. ta Sebera (m 979) dalla quale, come testimonia il Lamarmora,
nelle giornate più chiare è possibile scorgere persino i rilievi che incombono
sulla non lontana costa africana e il M. Nieddu (m 1.041)
con il contiguo M. Tamara (m 850) dalla cui cime si può ammirare,
guardando verso occidente, il suggestivo paesaggio offerto dalla vasta
distesa della Valle del Rio Palmas, che si estende dai piedi di queste
montagne fino al mare compreso nel Golfo di Palmas. Tutto questo
spazio montuoso, che la geografia canonica ha definito persino inaccessibile,
è governato soprattutto da pastori e da caprari ma anche da
cacciatori, bracconieri, uccellatori e cercatori di funghi, i quali, insieme
alle onnipresenti guardie e agli operai forestali ( 7 ), ‘popolano’ queste
vaste aree che taluno si ostina ancora a definire naturali.
( 6 ) Ormai da molti anni (1985) l’associazione ambientalista W.W.F. ha acquistato
una vasta porzione nell’area dei M.i del Sulcis (prima 3.205 ha e più recentemente
altri 587) nella quale ha realizzato una riserva naturale protetta denominata
“Riserva naturale di M. Arcosu”, visitata annualmente da molte migliaia di escursionisti.
L’associazione ha operato anche con iniziative finalizzate al ripopolamento
di specie animali che nell’area erano estinte o a rischio di estinzione.
( 7 ) Questi ultimi solo stagionalmente presenti come forza di contrasto contro
gli incendi estivi spesso disastrosi.

Lassù sulle montagne dei sardi
309
I monti dell’Iglesiente, del Villacidrese-Guspinese e dell’Arburese
A Nord della Valle del fiume Cixerri, che unisce il Sulcis alla parte
settentrionale della cuspide sud-occidentale della Sardegna, si articolano
alcune aree, non definibili subregioni per la loro immaturità
strutturale, tuttavia agevolmente riconoscibili per la perspicuità della
loro personalità geografica. Si tratta dell’Iglesiente territorio governato
da Iglesias, per lungo tempo città mineraria che, in seguito alla
crisi di queste attività, va qualificandosi sempre più per le sue funzioni
terziarie. Seguono il Villacidrese-Guspinese e l’Arburese che si
identificano nei centri di Villacidro, Guspini e Arbus capoluoghi di
comune il territorio dei quali non è ancora uscito da una condizione
economica e sociale dominata dalle attività primarie, compresa quella
delle miniere, ma non si è ancora chiaramente avviato verso la cultura
e le attività che dal turismo traggono origine. Tuttavia, nessuna
di queste realtà territoriali appare del tutto estranea alla presenza che
da ogni direzione appare imponente, del M. Linas (m 1.236), anche
se Iglesias si idenfica preferibilmente con la p. ta San Michele (m 906),
Villacidro con i più prossimi M. Margiani (m 859) e M. Cuccureddu
(m 716), Guspini e Arbus con il M. Arcuentu (m 785). Quest’ultimo
è una montagna basaltica la cui notorietà, più che dalla sua altitudine
sul livello del mare e dal fatto che con la sua mole costituisce
il primo ‘invito’, per i venti dei quadranti settentrionali e occidentali,
a incanalarsi spesso precipiti nella pianura del Campidano,
deriva dall’immagine percepita da molti di quanti percorrono da
Nord a Sud e viceversa la strada statale Carlo Felice. Infatti, la seghettatura
dei monti che si staglia nel cielo verso occidente pare a
questi disegnare l’immagine del corpo di Napoleone sul suo letto di
morte ( 8 ).
In ogni caso, vale a dire che si possa o no agevolmente raggiungere
con un comune mezzo di trasporto anche la prossimità delle cime,
nessuna di queste montagne è tanto ostile da impedire, persino a un
normale abitante della città senza una particolare conoscenza dell’ambiente
di montagna, di conquistarle anche in assenza di agevoli
vie e mezzi di comunicazione ( 9 ).
( 8 ) Più recentemente il monte è salito agli onori della cronaca perché una delle
sue grotte ospita da tempo un eremita dei nostri tempi.
( 9 ) Sono ormai arcinote località come quella del M. Marganai con le sue grotte
nei pressi di Iglesias, di Monti Mannu nel territorio montano di Villacidro, di
Perd’e Pibera in comune di Gonnosfanadiga, ecc., che, insieme ad altri siti, non
rappresentano più risorse soltanto per pastori, caprai e porcari, ma anche per chi

310
ANTONIO LOI
La montagna in Gallura
Le mie prime vacanze trascorse a Tempio Pausania, premio per la
promozione ottenuta a giugno, come si diceva allora quando l’anno
scolastico si concludeva a settembre con gli esami di riparazione, mi
hanno permesso (a quattordici anni) di avvicinarmi, per la prima
volta e senza alcun controllo parentale, ad un’altra area montuosa
della Sardegna, quella della Gallura. Questa regione storica, situata
nella cuspide nord-orientale della Sardegna, ostenta, insieme alla
bellezza incomparabile delle coste ben note ormai a molti, anche le
sue ‘serre’ granitiche di cui il M. Limbara e la ‘catena’ frastagliata
che sovrasta il centro abitato di Aggius (i M. i di Aggius) costituiscono
icone rappresentative della sua parte interna. L’incontro con questa
realtà è stato per me molto formativo sia per gli aspetti ‘paesaggistici’
sia per quelli più propriamente ‘umani’ che la Gallura propone
all’attenzione non soltanto del ricercatore, ma anche del visitatore
persino occasionale.
Nella libertà quasi totale di spostarmi sul terreno di cui per la prima
volta potevo godere, limitata soltanto dall’insufficienza dei mezzi
di comunicazione ( 10 ) e dalla loro aleatorietà, ho potuto, infatti, rapportarmi
con la natura e con gli uomini di questa parte della Sardegna
fino ad allora, per me del tutto sconosciute. Erano particolari
quelle montagne grigie sulla più elevata delle quali (il M. Limbara)
ho avuto occasione di salire a bordo di un vecchissimo mezzo di trasporto
partito da Tempio Pausania e giunto fino ad un certo tornante
che il mezzo si dimostrò incapace di superare. Il tratto che mi separava
dalla cima della montagna l’ho percorso agevolmente a piedi,
sempre circondato da un mare di intensi profumi di macchia mediterraea
e accompagnato dall’incessante frinire delle cicale, seguendo
la strada sterrata che continuava, talora ombreggiata da giovani pini,
altre volte fiancheggiata da fresche sorgenti che sgorgavano dai graniti,
molto più spesso assolata testimone di una calura estiva che
neppure l’altitudine riusciva a lenire sensibilmente. La conquista
intenda valorizzarle con percorsi attrezzati dedicati agli escursionisti di ogni livello
e con attività legate all’agriturismo che già incominciano a manifestarsi seppure
ancora timidamente.
( 10 ) Ricordo che nel 1955, per percorrere la distanza tra Cagliari e Tempio
(circa 300 Km), furono necessarie ben otto ore, trascorse prima sul treno delle
Ferrovie dello Stato (fino a Monti) e da qui, su un convoglio composto da due
minuscole carrozze trainate da una sbuffante e ansimante piccola vaporiera che a
fatica si arrampicava su una tortuosa strada ferrata a scartamento ridotto, fino a
Tempio.

Lassù sulle montagne dei sardi
della cima della montagna è avvenuta subito dopo l’attraversamento
del piccolo altipiano denominato Vallicciola nel quale, tra pini slanciati
e abeti profumati, posato su non consueti prati verdi, si nascondeva
un moderno edificio che aveva la funzione di rifugio, dotato
com’era di bar e di alcune camere d’albergo destinate a pochi pioneristici
turisti.
Questo momento è stato per la mia formazione successiva molto
importante, nonostante, o forse proprio per questo, la contradditorietà
delle esperienze che andavo man mano facendo. Infatti, sulla
montagna, inebriato dall’aria pura e trasparente, potevo abbracciare
con la vista uno spazio vasto nel quale la natura, che si imponeva
allo sguardo con le sue talora acuminate, altre volte arrotondate rocce
granitiche spesso emergenti dal terreno come grandi monoliti,
sembrava giocare un ruolo predominante. Tuttavia, proprio sulla
cima di questa vasta superficie, dominata dal grigio delle rocce affioranti
che solo sporadiche macchie di verde tentavano di attenuare, e
dalla quale nelle giornate più chiare si gode l’incomparabile paesaggio
che le Bocche di Bonifacio, comprese fra le coste settentrionali
della Sardegna e quelle meridionali della Corsica, offrono alla vista,
spuntava una selva di alberi metallici (le antenne della RAI). Un
contrasto, allora più di oggi estraniante, perché inconsueto.
Al geografo che sarei divenuto molto più in là nel tempo, il soggiorno
a Tempio Pausania ha permesso però di scoprire anche un
mondo di uomini molto diverso da quello che avevo fino ad allora
conosciuto. Vale a dire, quello della città di Cagliari nella quale abitavo
e frequentavo la scuola, e quello della realtà sulcitana nella quale
avevo trascorso una buona parte dell’infanzia. Uomini, donne e
bambini della Gallura, erano certamente sardi perché anche loro
abitavano in Sardegna, ma parlavano una ‘lingua’ che sembrava in
qualche modo somigliante all’italiano, anche se molti vocaboli terminavano,
come per il sardo-campidanese, in ‘u’. Ma i bambini e i
ragazzi facevano giochi differenti da quelli praticati nel Sud dell’isola
e gli uomini, oltre ad abitare nei pochi centri sparsi sul territorio,
popolavano anche la campagna, raccogliendosi in piccoli nuclei
chiamati stazzi spesso circondati da boschi soprattutto di querce da
sughero ( 11 ).
Essi inoltre abitavano case affatto differenti da quelle del Sud. A
Tempio e in gran parte della Gallura, infatti, gli edifici, fossero case
piccole o grandi, a piano terra o a piani sovrapposti, fossero case ‘ric-
( 11 )B. SPANO, La Gallura, in C.N.R., «Memorie di Geografia Antropica»,
Roma 1958, p. 242.
311

312
ANTONIO LOI
che’ o case ‘povere’ ( 12 ), o fossero pure chiese o edifici pubblici, allora
erano sempre costruiti sovrapponendo e unendo con la malta cementizia
blocchi squadrati di granito, roccia la cui ubiquità non raramente
consentiva di acquistare col terreno sul quale si voleva costruire
la casa, anche il materiale da costruizione che doveva essere
semplicemente cavato e trasformato in loco in blocchi regolari.
Oggi tutto questo non avviene spesso come una volta, perché
l’estrazione del granito è diventata un’attività industriale fra le più
importanti in Sardegna, che, fra l’altro, va modificando sensibilmente
i paesaggi.
I monti del Marghine
Non appena conquistata l’indipendenza economica dalla famiglia,
ho avuto l’occasione di ‘visitare’ per la prima volta i luoghi connotati
dalla ‘catena’ del Marghine, che prosegue con quella dei monti
del Goceano e di Alà ( 13 ). Queste montagne sembrano segnare
davvero una linea di disconuinità fra la Sardegna del Capo di sotto e
quella del Capo di sopra. A Sud, infatti, la ‘catena’ domina la piana
di Ottana attraversata dal fiume Tirso e proiettata verso le terre basse
della pianura del Campidano. Non lontano, verso Sud-Est, sta la
Barbagia e i monti del Gennargentu. Oggi il Lago Omodeo alimentato
dal fiume Tirso, con la sua superficie liquida notevolmente variabile
a seconda delle stagioni e soprattutto a seconda delle annate
più o meno piovose, caratterizza quest’area, insieme alle ciminiere
del grande complesso industriale di Ottana, oggi non più fumanti, e
ai capannoni che concorrono a determinare il ‘paesaggio’ dell’area
industriale di Macomer. A Nord invece la ‘catena’ degrada verso le
terre basse del Logudoro e del Sassarese i cui paesaggi dolcemente
ondulati (L’Alvernia sarda, secondo Lamarmora) fanno sembrare il
‘luogo’ davvero diverso dal resto della Sardegna. La presenza di nuraghi
su tutta quest’area, inusitata per numero e per caratteristiche,
talora svettanti sulle cime dei rilievi e sulle balze, altre volte decisamente
‘piantati’ in pianura qualche volta in vicinanza ad altre emergenze
archelogiche, testimonia efficacemente del ruolo ‘centrale’
( 12 )GIULIO ANGIONI, Edilizia rurale: case ricche e case povere, in AA.VV., L’architettura
popolare in Italia -SARDEGNA-, Laterza, Bari 1988.
( 13 ) Sui nomi regionali delle diverse parti della Sardegna nelle varie epoche
storiche e specialmente in epoca moderna si veda A. TERROSU ASOLE, La morfologia
cantonale e i nomi regionali, in M. BRIGAGLIA (cur.), La Sardegna, Enciclopedia,
Edizioni Della Torre, Cagliari 1982, I, pp. 29-40.

Lassù sulle montagne dei sardi
che, fin dalle epoche più remote, questa parte della Sardegna è stata
chiamata a interpretare.
Qui, comunque sia, si è svolto un momento fondamentale della
mia formazione di giovane che si apprestava a diventare adulto. Ho,
infatti, prima di tutto rafforzato notevolmente i legami con l’amico
presso la famiglia del quale ero ospite ( 14 ), ma soprattutto mi sono
trovato per la prima volta a confronto con una condizione naturale e
umana (una civiltà direbbe P. Gourou) ( 15 ) davvero particolare: quella
della Sardegna centrale che in gran parte si identifica nella provincia
di Nuoro. Un ‘mondo decisamente diverso da quello ‘campidanese’,
direbbero anche in senso vagamente dispregiativo molti ‘nuoresi’, e
soprattutto altro rispetto alla città di Cagliari che, forse troppi identificano
ancora con le montagne e non piuttosto con la storia delle popolazioni
che le abitano e che vi hanno scolpito i segni della loro millenaria
civiltà. Questa diversità si manifesta nella lingua e nelle tradizioni
sociali che Pigliaru ( 16 ) e i suoi continuatori hanno forse troppo
drasticamente riassunto nel “Codice barbaricino”, i cui valori sono
spesso descritti come strettamente legati alle caratteristiche dell’ambiente
naturale, e che invece, a mio parere, sarebbero meglio compresi
se considerati come prevalentemente prodotti dalla storia, vale a dire
dall’evoluzione dei rapporti sociali e dagli sviluppi delle tecniche di
produzione che devono molto a quella che una visione sistemica del
mondo indicherebbe come ‘ambiente esterno’. Ciò non toglie che
questa parte dela Sardegna possa identificarsi anche nel ‘sustrato fisico’
accidentato per la presenza di numerosi rilievi spesso coperti di vegetazione
un tempo non lontano molto più lussureggiante di oggi.
Di quella prima visita nella Sardegna centrale, mi sono rimaste impresse
nella mente numerose immagini, tutte dai contorni molto marcati.
Ricordo ancora, con invariato stupore, la precipitosa discesa dalla
cima della montagna che sovrasta il centro di Silanus, di un giovane in
sella ad un cavallo cavalcato a pelo, che nella sua sfrenata corsa schivava,
senza apparente difficoltà, numerosi monoliti spesso giganteschi affioranti
dal terreno e sfiorava con disonvoltura rami frondosi di alberi
secolari, per bloccarsi improvvisamente davanti a me e al mio amico il
313
( 14 ) In realtà solo allora ho capito quanto forti e costruttivi della personalità
possano essere gli affetti che l’amicizia fa condividere.
( 15 ) P. GOUROU, Pour une géographie humaine, Flammarion, Paris, 1973; (Traduzione
dal francese di M. PIA ROTA, Per una geografia umana, Mursia, Milano
1978-84).
( 16 ) A. PIGLIARU, Il banditismo in Sardegna: la vendetta barbaricina come ordinamento
giuridico, Giuffré, Milano 1970.

314
ANTONIO LOI
tempo necessario per coprirci di uno sguardo indagatore (cosa fate qui?)
e poi ritornare da dove era venuto, apparentemente con la stessa velocità
e agilità manifestata nella discesa. E che dire di quel ‘giovane’ novantenne
il quale, in sella ad un cavallo baio, insieme a un nutrito numero
di effettivamente giovani cavallerizzi, percorreva chiassosamente
e allegramente al galoppo la via principale del paese, reagendo con
veemenza agli scarti improvvisi del cavallo che frequentemente scivolava
sull’asfalto della strada resa viscida dal tempo? Era la vigilia della festa
di San Lorenzo, santo patrono del paese e momento topico di tutta
l’annata produttiva. La gente del posto e dei paesi vicini si incontrava
per festeggiare il santo partecipando alle cerimonie religiose, ma anche
‘laicamente’ e in modi diversi a seconda che si fosse pastore, contadino,
artigiano, studente, ecc. Un chiassoso brusio di sottofondo si aggiungeva
agli strepiti dei giovani che si esercitavano in prove di forza su macchine
da luna park (prevalentemente giovani pastori); ai dialoghi concitati
degli avventori dei bar impegnati in ripetute bevute che somigliavano
anch’esse a lunghissime cerimonie (senza distinzione di età e di
ruolo economico e sociale); ai canti dei poeti improvvisatori impegnati
in gare poetiche senza fine, seguite con molta partecipazione soprattutto
da adulti e anziani; ai suoni della musica moderna provenienti da
un ‘moderno’ giradischi e al chiacchericcio di giovani (soprattutto studenti)
riuniti in una improvvisata sala da ballo (in effetti, una piccola
stanza di abitazione svuotata del povero arredo) nella quale si esibivano
le coppie in appassionati “balli del mattone”, ecc. Non rari erano i litigi
fra avvinazzati, specie al termine della giornata. Altri tempi! ( 17 ).
In verità, è qui che ho cominicato a prendere coscienza e conoscenza
delle radici più profonde della civiltà della mia terra venendo
a contatto diretto, per la prima volta e in piena libertà, con i monumenti
più rilevanti del nostro passato, come bettili o menhir, per
noi pedras fittas, nuraghi a profusione e con altre emergenze archeologiche
più recenti ma ugualmente importanti per la nostra storia,
come chiese campestri talora situate a breve distanza da un nuraghe
e non raramente abbandonate a se stesse, ruderi di ponti romani,
ecc. Ho sperimentato, infine, l’orgoglioso attaccamento ai valori dell’agricoltura
anche in questo ambiente dominato dalla pastoralità:
possedere un piccolo orto-frutteto costituiva, infatti, per le famiglie
quasi un privilegio anche socialmente gratificante, come tale difeso
( 17 ) Altri tempi davvero! Ancora nel 1960, ho potuto, infatti, assistere per la
prima e ultima volta al racconto cantato da un cantastorie il quale, con il supporto
di un dipinto su tela diviso in quadri, ha dato esito a una performance artistica
che sa di passato molto remoto. La storia era ovviamente d’amore e di morte.

Lassù sulle montagne dei sardi
strenuamente dalle ‘visite’ non gradite di quanti avrebbero dovuto
solamente guardare.
315
Il Gennargentu
Ma la montagna in Sardegna è soprattutto il Gennargentu con la
sua punta più elevata (pta Lamarmora) che sovrasta una corona di relativamente
alte cime di monti ( 18 ), i quali concorrono a costituire
un complesso sistema la cui estensione è percepibile, nelle più fredde
e chiare giornate invernali, anche dalla pianura e perfino da Cagliari,
quando capita che una non molto spessa coltre di neve li ricopra.
La descrizione canonica del Gennargentu sottolinea preliminarmente
che la denominazione adottata dai cartografi italiani per indicare
questa montagna è in realtà al plurale: “Monti del Gennargentu”.
In effetti, quando si cerca di rilevarne i limiti ci si accorge che
«si tratta di un vero massiccio, dai bordi grossolanamente squadrati,
un bastione, o piuttosto un grosso torrione, e non una catena lunga
e stretta, una grande serra […]». Tant’è che «la morfologia di dettaglio
è in effetti fortemente complicata» ( 19 ).
L’appellativo di M. i del Gennargentu è da riferire con certezza solo
alle cime più altre, tuttavia il Pelletier ( 20 ) ritiene di dover includere
nel massiccio anche i monti più alti che lo contornano a Est e a Ovest
perché è relativamente facile distinguere i suoi confini soltanto a Sud e
a Nord. Pertanto, il Gennargentu appare come una grande massa
grossolanamente quadrata la cui lunghezza massima, da Nord a Sud e
da Est a Ovest è all’incica di sedici chilometri.
Il Gennargentu è anche la montagna dei Barbaricini e degli
Ogliastrini, popolazioni che la letteratura degli storici descrive concordemente
come discendenti dalle più antiche e persino primigenie
genti della Sardegna, considerate perciò le più autenticamente sarde.
È pure descritto come una montagna ‘vocata’ alla pastorizia, per
molti la sola attività che, ancora oggi, l’ambiente conceda agli uomini
di esercitare per procacciarsi di che vivere. Ed è, infine, l’ambiente
naturale ed umano più spesso descritto dai letterati, sardi e non, i
quali sottolineano immancabilmente la strettissima relazione fra le
caratteristiche dell’ambiente fisico, decisamente rustiche, e quelle
( 18 ) Il Bruncu Spina (m 1.829), il M. Sciusciu (m 1.823), la pta Paulinu (m
1.792), il M. Spada (m 1.595), ecc.
( 19 ) J. PELLETIER, Le relief de la Sardaigne, in «Revue de Géographie de Lyon »,
Momoires et Documents 13, fascicolo f. s., Lyon 1960, p. 163.
( 20 ) Ibidem.

316
ANTONIO LOI
delle popolazioni spesso definite rozze (un sinonimo di rustico) e
conseguentemente arretrate. Ovviamente tutto ciò ha inesorabilmente
consigliato quanti condividono una simile rappresentazione
di questa parte della Sardegna ad operare per preservarla da ogni
contaminazione. Questa ‘visione’ conservazionista si è tal punto imposta
che lo Stato ha persino emanato una legge istitutiva di un Parco
nazionale ( 21 ), fino ad oggi rimasto però solo sulla carta perché gli
abitanti residenti nell’area, specialmente i pastori, non si sono riconosciuti
in un progetto di trasformazione territoriale che non li ha
considerati i principali costruttori dei paesaggi di quei luoghi che
tutti vorrebbero valorizzare anche in termini economici.
Ho conosciuto tardi questa parte della Sardegna ( 22 ), così particolare
non solamente perché la più montuosa, ma anche perché popolata
da genti la cui parlata (nuorese-barbaricino) è decisamente diversa
da quelle usate dalle popolazioni delle altre parti dell’isola ( 23 ).
Una parlata dura anche se musicale ( 24 ), che taluni, non solamente
geografi ( 25 ), ma anche linguisti ( 26 ), antropologi, ecc., pongono in
( 21 ) D.P.R. del 30 marzo 1998, Istituzione dell’Ente Parco nazionale del golfo di
Orosei e del Gennargentu (G.U. n. 110 del 14.5.1998, Serie generale).
( 22 ) In realtà, il primo contatto con la realtà nuorese e barbaricina l’ho avuto
con la lettura dei romanzi di G. Deledda (La madre, Elias Portolu, Canne al vento,
ecc.).
( 23 ) La lingua sarda, riconosciuta come lingua minoritaria anche da una legge
nazionale (legge del 15 dicembre 1999, n. 482, recante Norme in materia di tutela
delle minoranze linguistiche storiche, – G.U. n. 297 del 20 dicembre 1999) e protetta
da una legge regionale (legge regionale del 15 ottobre 1997, n. 26 – Promozione
e valorizzazione della cultura e della lingua della Sardegna”), si articola in
quattro parlate fondamentali: nuorese-barbaricino, logudorese, campidanese e gallurese.
A queste si aggiungono il dialetto di Sassari, la parlata dell’isola linguistica
catalana di Alghero e quella di origine ligure di Carloforte e Calasetta (A. SANNA,
Parlate, in R. Pracchi, A. Terrosu Asole (cur.), con la direzione cartografica di M.
RICCARDI, Atlante della Sardegna, fasc. II, tav. 51, Edizioni Kappa, Roma 1971,
pp. 161-162).
( 24 ) Dicono, ad esempio, chelu e chentu al posto di celu e centu registrati nelle
parlate della maggioranza degli altri sardi.
( 25 ) Condividono questo tipo di lettura anche prestigiosi geografi di scuola
sarda fra i quali si evidenzia A. Terrosu Asole, la quale si esprime in tali termini in
numerosi suoi lavori.
( 26 ) Vedi fra questi A. DETTORI, Sardegna, in L. SERIANNI, P. TRIFONE (cur.),
Storia della lingua italiana, v. 3°, “Le altre lingue”, Einaudi Editore, Torino 1994,
pp. 432-489.

Lassù sulle montagne dei sardi
relazione con l’asprezza dei rilievi e del clima, che caratterizza questa
zona, oltre che con l’isolamento “naturale”. Una lingua “conservativa”,
parlata da una popolazione lungamente rimasta isolata anche in
relazione alle altre popolazioni dell’isola, caratterizzata dall’immobilismo
prodotto dalla “cantonalità”, che l’avrebbe sempre posta al riparo
da contaminazioni esterne.
Questa è ancora una volta una ‘visione’ decisamente determinista
della condizione culturale dei popoli sardi, che, se collocata nell’ambito
paradigmatico della geografia vidaliana (possibilista), appare decisamente
in contrasto con la sua ‘regola’ fondamentale. La geografia della
“regione umanizzata”, come è risaputo, studia, infatti, i paesaggi umani
come il risultato dell’interazione (dialettica) fra i fattori ambientali
e quelli umani (storia, cultura, società). Nella descrizione dei paesaggi,
infatti, nessuno dei due complessi di fattori (quelli ambientali e quelli
umani) può essere mai dimenticato, o, viceversa, considerato determinante,
perché, così facendo, si cadrebbe ineluttabilmente nel determinismo
geografico che la geografia vidaliana contrasta.
Nel caso specifico, quello cioè che cerca di spiegare le ragioni dei
particolarismi linguistici in Sardegna, sarebbe sicuramente meglio
sottolineare, insieme ai fattori fisici ( 27 ) anche e soprattutto quelli
storici ( 28 ), la descrizione dei quali, purgata da ogni determinismo,
racconta di una Sardegna popolata da Sardi ( 29 ), che, a dire il vero,
erano di volta in volta sardo-punici, sardo-romani, sardo-bizantini,
sardo-genovesi, sardo-pisani, sardo-catalano-aragonesi, sardo-spagnoli,
sardo-piemontesi, sardo-italiani. Si, perché in Sardegna le civiltà
che vi si sono succedute sono state sempre aperte, vale a dire, capaci di
accogliere anche i valori delle civiltà con le quali la storia le ha messe
così spesso in contatto. Ciò non implica che i Sardi si siano sempre
appiattiti sulla cultura dei ‘dominatori’ di turno, tutt’altro ( 30 ), ma che
essi sono stati sempre capaci di metabolizzarla in maniera originale e
per tempi variabili per durata. Non hanno pertanto scimmiottato la
317
( 27 ) Che, però, devono essere storicizzati (M. QUAINI, Marxismo e geografia, La
Nuova Italia, Firenze 1974.
( 28 ) Che, però, devono essere naturalizzati (Ibidem).
( 29 )I quali, allo stato attuale delle conoscenze scientificamente sostenibili, solo
in epoche così lontane nel tempo da poter essere descritte solo ricorrendo al mito
e alla favola, potrebbero e sono talvolta considerati come praticamente autoctoni.
( 30 ) Il prof. Meloni (P. MELONI, La Sardegna romana, Chiarella, Sassari 1980),
racconta della resistenza accanita contro la romanizzazione della Sardegna durata
per più di due secoli. È pur vero però che il sardo Amsicora e suo figlio Josto, i più
rappresentativi e sfortunati eroi di quella resistenza, erano di cultura cartaginese.

318
ANTONIO LOI
cultura dei conquistatori dei quali la lingua è sempre stata l’aspetto
più appariscente, bensì se ne sono serviti esattamente come noi oggi
ci serviamo della lingua italiana soprattutto per relazionarci col resto
del paese, mentre fra di noi non disdegnamo di parlare la ‘nostra’
lingua, specie nelle relazioni familiari e amicali. Tutto ciò, però,
contrasta col senso comune e con le spiegazioni che la letteratura
specifica e di divulgazione propongono, molto più propensi a trovare
le ragioni delle caratteristiche “conservative” della lingua sarda e
specialmente di quella parlata dai montanari, piuttosto nella geografia
che nella storia.
Probabilmente questa situazione ha molto da spartire anche con
l’autorevole insegnamento di Dante Alighieri il quale, nel suo De vulgari
eloquentia ( 31 ), alla ricerca di una lingua “aulica” nella quale riconoscere
quella degli Italiani nel loro complesso, soffermandosi sulla
lingua sarda usata ai suoi tempi anche presso le cancellerie dei Giudicati,
dunque nell’“aula”, afferma, appunto, che i Sardi sono come le
scimmie perché imitano il latino ma lo storpiano platealmente ( 32 ).
Non sono un grande studioso di storia romana, ma il mio esame
su quella disciplina l’ho sostenuto a suo tempo e con non poca fatica
per la sua preparazione. Orbene, uno dei pochi ricordi che mi sono
rimasti di quello studio ha proprio a che fare con questa remota realtà
sarda, quella delle montagne, la conquista delle quali non fu agevole
neppure per i Romani e ancora meno facile fu la sua completa
pacificazione ( 33 ), che tuttavia fu totale e molto dolorosa per le po-
( 31 ) D. ALIGHIERI, De vulgari eloquentia, I, XI, in L. BLASUCCI (cur.), Dante
Alighieri. Tutte le opere, Sansoni Editore, Firenze 1965.
( 32 ) Infatti egli così afferma: Quam multis varietatibus latio dissonante vulgari, decentiorem
atque illustrem Ytalie venemur loquelam; et ut nostre venationi pervium callem
habere possimus, perplexos frutices atque sentes prius eiciamus de silva. (trad.: In
moltissime varietà diversamente suonando l’italico volgare, mettiamoci sulle tracce
della più decorosa, della illustre favella d’Italia; e per poter avere sgombra la via della
nostra caccia, gettiam fuori prima dalla selva i cespugli intricati ed i pruni.) L’elenco
dei volgari da escludere è lungo e, iniziando da quello dei Romani, definito non volgare
ma tristiloquio (non vulgare sed potius tristiloquium), Dante termina con la parlata
dei Sardos etiam, qui non latii sunt, sed latiis associandi videntur, eiciamus, quoniam
soli sine prorio vulgari esse videntur, gramaticam, tamquam simie homines, imitantes;
nam dominus nova et domus novus locuntur. (trad.: Anche i Sardi espelliamo,
che non sono Italici, ma pare doversi aggregare agli Italici, poiché soli paion privi
d’un loro proprio volgare, imitando il latino come fanno degli uomini le scimmie;
dicono infatti dominus nova e domus novus. (Ivi, pp. 215-216).
( 33 ) Poiché è molto probabile che avesse ragione il personaggio nemico dei Romani
(Calgacus) di cui Tacito riporta le parole indirizzate ai suoi compatrioti contro
i Romani descritti come capaci di ogni misfatto: … ubi solitudinem faciunt,

Lassù sulle montagne dei sardi
polazioni locali. Ne è prova, fra le molte altre, l’importante strada
romana ( 34 ), di cui rimangono ancora evidenti vestigia, che da Cagliari
conduceva a quella che è oggi la città di Olbia, passando per il
centro montano più elevato della Sardegna: Fonni. Dunque, anche
in Barbagia i Romani portarono la loro pace, che resero più sicura
distribuendo ai legionari a fine carriera i territori rimasti senza padroni.
A me pare ovvio che, quando i nuovi coloni ex soldati erano
di cultura contadina abbiano scelto di tornare a fare gli agricoltori
preferibilmente negli spazi di pianura e di bassa e media collina,
come ‘consigliavano’ le tecniche di allora, e che in montagna invece
siano rimasti prevalentemente gli ex soldati di cultura pastorale, i
quali trovarono conveniente accettare le proprietà che il governo
concedeva loro come indennizzo per il lungo servizio militare prestato,
molto vaste ma caratterizzate da maggiore rusticità. Insomma,
se davvero anche la Barbagia fu completamente romanizzata, cosa
che a me pare indubitabile, non c’è da meravigliarsi più di tanto che i
Barbaricini parlino una lingua che assomiglia anche più delle altre lingue
romanze al latino. Ma ciò non è dovuto al presunto isolamento
indotto dalla presenza delle montagne, come insegnano i geografi magari
ricalcando opinioni interessate di antichi autori, bensì alla coscienza,
lungamente coltivata con orgoglio da queste popolazioni ( 35 )
più che da altre, di appartenere a una cultura (quella romana) superiore
a quelle dei dominatori succedutisi l’uno dopo l’altro una volta
che l’egemonia romana era venuta meno. È, con molta probabilità,
per questa ragione che anche quando questa coscienza si è attenuata
fino a scomparire, le popolazioni della montagna hanno continuato
a parlare la lingua dei loro avi, cioè il latino solo debolmente contaminato
da linguaggi che hanno successivamente ‘suonato’ nella terra
dei Sardi perché nel frattempo il feudalesimo imposto dagli iberici realizzava
società ‘isolate’ dai valori dell’economia curtense. E perché meravigliarsi
di ciò? Di più, perché ricorrere alla presunta capacità dei
fatti fisici (in questo caso le montagne) di determinare il comportamento
degli uomini organizzati in società per cercare la ragione della
effettiva “conservatività” della cultura e della lingua sarda e special-
319
pacem appellant (PUBLIO CORNELIO TACITO, Agricola, 30), non è improbabile che
anche la Sardegna, e specialmente la sua parte più irrequieta, vale a dire quella più
montuosa, abbia conosciuto quel tipo di ‘pacificazione’, seppure dopo molti e gloriosi
episodi resistenziali.
( 34 ) Una delle quattro che congiungevano il Sud col Nord della Sardegna.
( 35 )A mio parere, anche la balentia, che le popolazioni di queste parti della
Sardegna ostentano, ha prevalentemente radici storiche e non geografiche.

320
ANTONIO LOI
mente di quella interna (nuorese-barbaricina e logudorese)? Perché
non pensare invece che i discendenti dei coloni romani, anche quando
il potere di Roma era cessato in favore di altri poteri, meno prestigiosi
ma che si sono dimostrati capaci di sostituirlo, siano rimasti
orgogliosi della loro romanità (civis romanus sum) e abbiano continuato
per lunghissimo tempo a pensare, a vivere e a parlare come
Romani ( 36 ), difendendo la loro civiltà, valorizzando al riguardo anche
i ‘vincoli’ che l’ambiente pone? Non è forse quanto fanno da più
di cinquecento anni anche i Catalani di Alghero ( 37 ), oggi minoranza
linguistica ma maggioranza ai tempi del dominio spagnolo, anche
senza montagne? E i Carlofortini e i Calasettani non avrebbero continuato
da più di duecento anni ( 38 ) a parlare il dialetto di Pegli,
poco modificato rispetto a quello parlato ai tempi della loro migrazione
in Sardegna ( 39 ) se non avessero popolato un’isola e una pseudo
isola? ( 40 ) È, infatti, sempre l’orgoglio di appartenere a una civiltà
‘superiore’ che tutte le civiltà condividono e coltivano, ovviamente,
in modi e forza diversi ( 41 ), che può portare una lingua e una cultura
( 36 ) Nonostante abitassero una terra che fin dai tempi più remoti i Romani
stessi indicavano come Barbaria e chiamavano i suoi abitanti col nome di Barbaricini.
( 37 )I quali continuano a volersi sentire catalani anche se non possono contare
su alleati naturali (mare, monti, fiumi, ecc.) per difendersi dalla completa integrazione
con la cultura sarda.
( 38 ) La città di Carloforte, come tutti sanno, fu fondata nel 1737 nell’isola di
San Pietro, per accogliere popolazioni di origine genovese che popolavano l’isola
di Tabarca presso Tunisi, da cui furono costretti a trasferirsi per sfuggire alle sempre
più frequenti razzie dei musulmani.
( 39 ) Qualcuno pensa, e persino scrive, che ciò sia potuto accadere perché gli
abitanti di Calasetta e soprattutto quelli di Carloforte risiedono in un’isola che li
tiene separati dal resto della Sardegna da cui li allontanerebbe il seppur breve tratto
di mare. In realtà, solo i Carlofortini possono considerarsi abitanti di un’isola
minore, raggiungibile dall’isola madre, ieri anche con piccole barche e oggi con un
traghetto che impiega meno di un’ora di navigazione per unire la città di Carloforte
con Portoscuso o con Calasetta. In queste condizioni si può parlare seriamente
di isolamento indotto dall’insularità? Come si spiega allora che i Carlofortini
navigano il mondo e occupino, specialmente a Cagliari, numerosi posti di lavoro
nei ruoli intermedi, sia nell’industria dove, a detta di molti, esercitano una vera
e propria egemonia, sia nella pubblica amministrazione?
( 40 ) Gli uni abitano nell’Isola di San Pietro, gli altri popolano la parte più settentrionale
dell’Isola di Sant’Antioco, già dal tempo dei Romani unita all’isola
madre da un ponte.
( 41 ) Che, nel caso degli eredi dei coloni romani aveva una qualche ragione
d’essere.

Lassù sulle montagne dei sardi
ad essere “conservative”, non la marginalizzazione geografica provocata
dalla presunta ma mai dimostrata forza segregatrice del mare,
dei monti, dei fiumi, delle foreste, e persino dei deserti, caldi o freddi
che siano.
È, certamente, principalmente per queste ragioni che la società
che caratterizza queste contrade è decisamente diversa da quella delle
altre parti della Sardegna, specialmente quella delle pianure, ritenuta
più disponibile alla completa integrazione perché più docili. Ma, a
ben vedere, potrebbe aversi anche un’altra lettura del rapporto fra
autoctoni e dominatori. Potrebbe, infatti, essere accaduto che le popolazioni
di pianura sia siano più facilmente integrate con i conquistatori
di turno semplicemente perché sono state assoggettate a un
controllo più attento e determinato perché detentrici di valori economici
(l’agricoltura produttrice di grano e altri cereali) di importanza
strategica.
Ma ve ne sono anche altre di ragioni che spiegano la diversità.
Prima di tutto questa parte dell’isola è abitata da relativamente pochi
abitanti ( 42 ) anche in relazione alla densità complessiva dell’isola,
in linea con quanto accade normalmente nelle aree montuose del resto
del mondo ( 43 ). Secondariamente, gli abitanti dei comuni che
gravitano attorno al Gennargentu sono portatori di una civiltà che si
identifica in gran parte in quella dei pastori, allevatori di pecore da
latte da cui ricavare il formaggio, qui sovrani indiscussi, altrove governatori
e valorizzatori di tutti gli spazi isolani sottratti all’agricoltura
e alle esigenze dell’economia e della cultura cittadina o da esse
ignorati. Una condizione umana che i geografi spiegano, troppo
spesso sbrigativamente, come l’unica possibile, dati i presupposti
ambientali ai quali gli uomini si sarebbero adattati in ogni tempo.
Insomma, la montagna nuorese sarebbe stata da sempre ‘vocata’ alla
( 42 ) Al Censimento del 2001 la densità di popolazione nella provincia di Nuoro,
nel territorio della quale si colloca il massiccio del Gennargentu, era, infatti,
pari a 37,6 ab./kmq, evidentemente molto bassa non solo se paragonata a quella
registrata nella provincia di Cagliari (110,3 ab./kmq), ma anche in relazione a
quella di Sassari (60,3 ab./kmq), di Oristano (58,2 ab./kmq, ab./kmq) e di quella
complessiva della Sardegna (67,7 ab./kmq).
( 43 ) Ma non è la montagna in sé che determina lo scarso numero di abitanti,
bensì tutta una serie di convenienze, relative alle tecniche di produzione e di organizzazione,
che molto più spesso fanno privilegiare la pianura e la collina. Non è,
tuttavai, una regola, visto che nelle aree intertropicali sia dell’America latina (Messico,
Perù, Cile, ecc.), sia dell’Africa (l’acrocoro etiopico, ecc.), le montagne sono
più popolate della pianura, ovviamente per ragioni climatiche e di salubrità, come
insegna P. GOUROU, Per una geografia umana, cit.
321

322
ANTONIO LOI
pastorizia e perciò anche oggi è popolata da pastori che conducono
una vita di duro lavoro, sempre lontano dalle abitazioni e dalla famiglia,
costretti a una solitudine che abrutisce i corpi e gli animi ( 44 ).
Ma, in effetti la pastorizia in Sardegna è ubiquitaria ( 45 ) e in montagna
inoltre si è sempre praticata anche l’agricoltura seppure di sussistenza
(grano, orzo, fagioli, patate, ecc.), anche se questa attività era
prevalentemente riservata alle donne e, in passato, agli schiavi. È, infatti,
la società che è culturalmente pastorale. Vale a dire che qui i pastori
rappresentano la cultura egemone, mentre l’agricoltura è considerata
un’attività secondaria se non residua, comunque socialmente
“inferiore” (riservata, appunto, lungamente, alle donne e agli schiavi).
Ma un’ubriacatura determinista arriva fino al punto di sostenere
che in Sardegna persino il riprovevole, ma storicamente limitato ai
nostri tempi, fenomeno dei rapimenti di persona sarebbe ‘indotto’
dalle caratteristiche geomorfologiche della Barbagia e dell’Ogliastra
dove, non essendo possibile altra attività, gli abitanti si dedicherebbero
alla pastorizia, che, dato anche il clima sfavorevole, non potrebbe
che essere seminomade (la transumanza). Tutto ciò farebbe del
pastore un’isolato sempre a contatto con le bestie e soggetto a pericoli
costanti che lo induriscono fino a renderlo crudele e insensibile
al dolore umano, così come è insensibile al dolore delle bestie che
rinchiude e uccide senza scrupoli, semplicemente per convenienza
economica.
Ho voluto verificare anche questo sillogismo determinista (montagna-pastore-rapimento
di persona) che palesemente non ha alcuna validità
scientifica, come sempre capita quando e se accanto alle ‘ragioni’
della natura non si prendono in considerazione anche quelle della storia.
Ho assegnato, pertanto una tesi di laurea proprio sulla relazione
fra ambiente naturale e sequestri di persona in Sardegna. Orbene, anche
facendo ricorso ai dati cortesemente forniti dal ‘povero’ ( 46 ) giudi-
( 44 ) In effetti, di “vocazione” dei terreni si può parlare solo nell’ambito di
un’agricoltura moderna, vale a dire, orientata verso il mercato. Come insegna P.
GOUROU, Per una geografia umana, cit., infatti, in epoca premoderna contadini e
pastori coltivavano dappertutto senza porsi problemi di produttività, perché la
loro attività era, in gran prevalenza, orientata verso la produzione di quanto era
necessario per sfamare se stessi e le rispettive famiglie (autoconsumo).
( 45 ) A. LOI, M. ZACCAGNINI, Sardegna, collana «Geografia dei sistemi agricoli
italiani » diretta a M.G. Grillotti, REDA, Roma 1996.
( 46 ) La fine drammatica del giudice, suicidatosi proprio nei giorni successivi
alla discussione della tesi di laurea di cui ho detto, nulla toglie al valore dei dati da
lui pazientemente raccolti nel tribunale di cui era uno dei più eminenti operatori.

Lassù sulle montagne dei sardi
ce Luigi Lombardini del Tribunale di Cagliari, la tesi ha chiaramente
dimostrato che i rapimenti di persona in Sardegna si sono verificati,
come attività esercitata non solo fuori dai contesti della legge
dello Stato ma anche di quelli fissati dal codice barbaricino, solamente
dagli anni ’60 ( 47 ). In effetti, l’elenco dei condannati a causa
di questo reato, contrariamente a quanto comunemente si crede, è
composto da nomi di persone che raramente hanno a che fare con
l’ambiente agreste della pastorizia ( 48 ). Molto più spesso i condannati
sono cittadini attivi nei più diversi settori di lavoro: commercianti,
vigili urbani, impiegati, venditori di automobili, ecc.
Voglio, infine, discutere su un tema di ricerca caro ai geografi,
tema curato ampiamente anche da altri cultori di scienze umane, soprattutto
sociologi e antropologi di cui a Cagliari esiste una vera e
propria scuola ( 49 ). Orbene, tutti, geografi e non, sono concordi nel
riconoscere alla montagna, oltre al suo indiscutibile ruolo nella salvaguardia
dei valori di civiltà subalterne per le quali ha costituito
spesso un’area rifugio, anche la sua determinante funzione nel processo
di sviluppo delle attività economiche. Nel caso in specie, vale a
dire il rapporto fra i M. i del Gennargentu, e generalmente fra le
montagne della Sardegna, e il “genere di vita” dei Barbaricini e degli
Ogliastrini, ma anche delle altre popolazioni montane dell’isola, vi
sarebbe una stretta dipendenza fra ambiente e civiltà umane nella
quale sarebbe il primo termine (l’ambiente) ( 50 ) a dettare le regole e
il secondo (le civiltà umane) a subirle. Infatti, anche e soprattutto ai
Sardi di queste parti dell’isola, considerate le condizioni ambientali
tanto “sfavorevoli”, per sopravvivere non sarebbe rimasta che l’op-
323
( 47 ) In realtà nel 1935 vi è stato in Sardegna il primo rapimento di persona
(una bambina), che è stata tenuta lontano dalla famiglia solo per poche ore e subito
riconsegnata senza richiesta di riscatto.
( 48 ) Nei pochi casi, non più di due, si è trattato di latitanti di più o meno lunga
data che hanno svolto soltanto il ruolo di guardiani dell’ostaggio.
( 49 ) Che ha come capostipite il prof. E. De Martino, per un certo periodo docente
a Cagliari di Storia delle religioni, ma che successivamente ha potuto contare
anche sull’insegnamento del prof. G.M. Cirese che ha introdotto a Cagliari
(fac. Di Lettere e Filosofia) l’Antropologia culturale e ha formato un agguerrito
gruppo di antropologi sardi, oggi apprezzati docenti oltre che a Cagliari, anche in
altre prestigiose università italiane.
( 50 ) Vale a dire, il clima siccitoso e tanto variabile da poter essere definito persino
capriccioso, la natura del suolo in gran parte impermeabile, definito talvolta
persino sterile, la grande rocciosità della superficie della terra e la sua morfologia
notevolmente mossa e irregolare, ecc.

324
ANTONIO LOI
zione della pastoralità. Questa attività, essendo esercitata in aree così
impervie e inadatte per altre attività economiche, avrebbe, fra l’altro,
prodotto una stirpe di uomini e di donne particolari la cui tempra
sarebbe “dura come il granito”. Sicuramente uomini molto adatti a
fare i soldati anche per la loro sempre dimostrata predisposizione a
mantenere la parola data, in questo caso ai governi in favore dei quali
in ogni guerra i Sardi hanno prestato giuramento di fedeltà, e donne
molto forti nel sopportare il dolore per la perdita dei rispettivi
mariti e figli. Ricordo, per inciso, che la Brigata Sassari, lungamente
composta da soli Sardi, è stata ricomposta per ben due volte e che la
sua bandiera è la più decorata fra tutti i reggimenti dell’esercito italiano.
Quanti giovani sardi morti al servizio della Patria!
Ma sul ruolo della montagna nella determinazione delle caratteristiche
socio-economiche delle genti che le abitano si pensa, si dice e
si scrive anche di altro. Si afferma, in particolare, che la pecora sarda
sarebbe un animale rustico e poco esigente in fatto di alimentazione,
seppur generoso nella produzione di latte destinata prevalentemente
ai caseifici, ma sarebbe anche particolarmente sensibile alle variazioni
climatiche. Poiché il clima della montagna sarda ( 51 ) è, appunto,
anche notevolmente variabile, l’adozione di una pastoralità segnata
dalla transumanza sarebbe stata il solo modo di superare il limite
struturale di cui si è detto. Una convinzione, questa, che ha sensibilmente
condizionato anche gli esiti della ricerca scientifica di molti,
non solamente geografi ( 52 ).
( 51 ) Il sistematore autorevole di questa ‘visione’ della realtà montana sarda è sicuramente
LE LANNOU, Pastori e contadini di Sardegna, cit., il quale del fenomeno
transumanza ci ha lasciato una descrizione che non esiterei a definire persino epica.
( 52 ) Infatti, sul tema hanno scritto con continuità i geografi, ma soprattutto gli
antropologi e i sociologi. Fra questi si distinguono gli scritti di G. ANGIONI, I pascoli
erranti, Liguori Editore, Napoli 1989; di G.MURRU CORRIGA, Dalla montagna
ai campidani. Famiglia e mutamento in una comunità di pastori, EDES, Cagliari,
1990; ID., Maurice Le Lannou e il nomadismo dei pastori sardi, in A. LOI, M. QUAI-
NI (cur.), Il Geografo alla ricerca dell’ombra perduta, Edizioni dell’Orso, Alessandria,
1999; di B. MELONI, Famiglie di pastori, Rosemberg & Sellier Editori, Torino
1984, ecc. Fra i geografi invece, di pastorizia e di fenomeni legati alla transumanza,
in tempi relativamente recenti, si sono occupate in diverse occasioni A.
LEONE, M. ZACCAGNINI, Immigrazione di pastori barbaricini e recenti trasformazioni
nella valle del Cixerri (Cagliari), in «Annali della Facoltà di Magistero dell’Univ.
di Cagliari», VII, III, Cagliari (1983); ID., Pastorizia e valorizzazione del territorio
in alcune aree di pianura della Sardegna, in U. LEONE (cur.) La rivalorizzazione territoriale
in Italia, Franco Angeli, Milano 1986, pp. 225-240; ID., L’évolution de
l’élevage des moutons dans la montagne sarde, in «Bulletin de la Société Languedocienne
de Géographie», 110 eme année, fasc. 3-4, Montpellier (1987), pp. 229-245.

Lassù sulle montagne dei sardi
Se così effettivamente stessero le cose, sarebbe stato il clima della
montagna sarda, specialmente quello della stagione invernale, coi
suoi freddi pungenti e con la neve le cui coltri impediscono seppure
temporaneamente il pascolo delle pecore, che avrebbe da sempre costretto
il pastore sardo a svernare coi suoi animali nelle parti basse
della terra sarda, relativamente calde e assolate anche in inverno.
Con tutto ciò che questa costrizione ha comportato per il pastore,
per la sua famiglia, per le popolazioni delle terre basse le quali da molti
secoli ormai lo ospitano. Per il pastore, infatti, la lontananza così
prolungata dalla sua terra di origine (anche sei mesi all’anno) ( 53 )
comportava l’abbandono, seppure temporaneo, di tutta una serie di
certezze sia sui rapporti umani anche extrafamiliari, sia in relazione
ai luoghi nei quali esercitare la sua attività lavorativa, certamente
meno facilmente contrallabili di quelli di origine dove il pastore era
ed è sovrano. Ma gli ha imposto anche una vera e propria complessificazione
professionale e sociale che ha fatto di lui, profondo conoscitore
della fisiologia e della stessa biologia dell’animale pecora, botanico
competente sulla natura e qualità delle erbe e sul modo di gestire
la vegetazione nel suo complesso, atleta capace di percorrere
giornalmente vasti spazi spesso non poco ardui, qual è sempre stato,
anche un geografo provetto in grado di leggere paesaggi e territori
sui quali segnare e riconoscere percorsi e spazi geografici, e sociologo
capace di stringere rapporti umani e di affari anche in ambienti diversi
da quelli di origine e dunque meno conosciuti.
Per quanto attiene al pastore ‘geografo’, è persino risaputa la sua
capacità di individuare i luoghi più ‘adatti’, per ragioni geomorfologiche
e geobotaniche, al pascolamento del proprio gregge ( 54 ). Egli
inoltre come si diceva, ha dovuto imparare a segnare i percorsi che
dai luoghi di origine conducevano a quelli della transumanza invernale.
Questi percorsi, infatti, attraversavano terre pubbliche e private
di cui egli doveva essere in grado di individuare i reggenti (autorità
pubbliche o proprietari privati) coi quali stipulare, sulla parola,
contratti di affittanza o permessi di pascolo temporanei. A questo
punto, in soccorso del pastore ‘geografo’ si aggiungeva il pastore sociologo
(e psicologo). Infatti, egli era indotto dal bisogno di far
mangiare il proprio gregge tutti i giorni di tutti i mesi di tutti gli
( 53 ) Lontano anche dalla famiglia che non poteva seguirlo nel suo incessante
peregrinare alla ricerca di sempre nuovi pascoli.
( 54 ) La sua capacità di individuare luoghi è del resto già stata rilevata anche da
M. LE LANNOU, Pastori e contadini di Sardegna, cit., quando afferma che la Sardegna
è una terra nella quale la densità di toponimi è fra le più rilevanti in Europa.
325

326
ANTONIO LOI
anni, a intrattenere rapporti di affari coi maggiorenti dei paesi attraversati
durante i lunghi e estenuanti spostamenti verso i terreni più
bassi e più caldi e con quelli dell’area di arrivo ai quali egli si rivolgeva
con sicurezza e capacità persuasiva per vedersi assicurati i permessi
di pascolo. La sua scaltrezza al riguardo è nota e si fondava soprattutto
sul fatto che il pastore in Sardegna era un imprenditore di se
stesso che consumava parte di quanto produceva, ma, nel contempo,
ricavava dalla vendita del latte, del formaggio, della carne di agnello,
delle pelli e della lana somme di denaro non sempre esigue. Cosa,
quest’ultima, che al contadino possessore della terra capitava molto
meno di frequente. Egli, infatti, dalla lavorazione della terra ricavava
prodotti alimentari anche abbondanti, che però non facilmente e
con la stessa continuità potevano trasformarsi in moneta spendibile.
Alla capacità persuasiva del denaro offerto ai contadini proprietari
della terra in cambio dell’uso temporaneo di risorse spesso trascurate
per altri usi, il pastore aggiungeva anche altre strategie tutte tese
ad ottenere la continuità di tale uso. Egli, infatti, era solito omaggiare
con forme di formaggio e con l’agnello a Pasqua ( 55 ) i proprietari
della terra presa in affitto, coi quali, per maggior sicurezza, stringeva
anche vincoli di amicizia che il comparatico generalmente rendeva
più solida e definitiva. Tant’è vero che molto spesso l’amicizia fra le
persone si estendeva anche alle famiglie, segnava vite intere e si tramandava
addirittura di padre in figlio.
Questa, però, è la parziale rappresentazione di una situazione che
in Sardegna, ormai da qualche tempo, è sempre meno vera. Infatti,
nonostante quanto affermato da Le Lannou, il quale a proposito delle
ragioni che hanno indotto i pastori della montagna sarda alla
transumanza, negava drasticamente la possibilità di ogni e qualsiasi
trasformazione delle tecniche da loro elaborate e adottate, perché determinate
dal clima e dalla natura del suolo ( 56 ), i cambiamenti sono
stati addirittura epocali. Infatti, oggi il pastore è sempre più stanziale,
non solamente nella aree di transumanza dove, acquistati i terreni
( 55 ) La fornitura di una certa quantità di formaggio e dell’agnello a Pasqua, in
cambio del diritto al pascolo, faceva generalmente parte delle clausole del contratto
di affittanza.
( 56 ) Egli, infatti, così si esprimeva al riguardo: Noi coglieremo il carattere razionale
che, al loro fondo, hanno i sistemi di organizzazione rurale più arcaici e i più
sorpassati: ci si scontra con inconvenienti evidentissimi quando, in nome dei progressi
della tecnica, si vogliono fissare le greggi su questa o quella parte dell’area pastorale,
che ha invece tutta la mobilità e tutti i capricci della steppa (M. LE LANNOU, Pâtres et
paysans de la Sardaigne, Arrault, Tours 1941; (trad. it. di M. BRIGAGLIA, Pastori e
contadini di Sardegna, Della Torre, Cagliari 1979).

Lassù sulle montagne dei sardi
prima tenuti in affittanza, ha edificato moderne strutture ricettive
(ovili in muratura dotati di strutture produttive anche all’avanguardia
come le mungitrici automatiche, case di residenza della famiglia
molto spesso simili a ville di grandi dimensioni e di architettura tutt’altro
che spontanea), ma anche nelle aree montane. Il pastore inoltre
si avvicina sempre più alla pratica di attività più propriamente
agricole, quali l’aratura dei terreni ( 57 ) e la loro semina a foraggi, approfittando
anche proficuamente e talora anche più degli agricoltori
delle infrastrutture irrigue.
Ciò è avvenuto, a mio modo di vedere, fondamentalmente per due
ragioni che poco hanno a che vedere col clima e con la natura dei suoli.
La prima ragione è fondamentalmente di natura giuridica, anche se
il contesto storico ha ugualmente una sua grande rilevanza. Nel febbraio
del 1971, infatti, il Parlamento ha approvato la legge nota come
Legge De Marzi Cipolla, in forza della quale, fra le altre disposizioni,
gli affittuari dei terreni insieme ad altri, maturano anche il diritto di
prelazione in caso di vendita dell’immobile, per di più a prezzi assai
vantaggiosi per l’affittuario. Com’è facile immaginare, in una società
rurale nella quale il mercato immobiliare delle terre agricole era da
sempre pressoché bloccato, con questa legge è stata data anche e soprattutto
ai pastori l’opportunità di entrare in possesso definitivo di
fondi rurali, che prima, specialmente in pianura e bassa collina, gli era
praticamente preclusa. Infatti, quando l’uso agricolo della terra è da
tempo trascurato dai proprietari assenteisti o residenti altrove perché
emigrati, la legge quasi costringe a vendere la terra. In queste condizioni,
numerosi pastori i quali, in effetti, erano praticamente i soli capaci
economicamente di acquistarla, hanno fatto valere i loro diritti e
sono diventati proprietari di molti talora vasti appezzamenti di terra.
Tutto ciò è avvenuto soprattutto nelle aree prima occupate solo nel
periodo della transumanza (Valle del Cixerri, alta pianura del Campidano
di Cagliari e di Oristano, Nurra, Sarrabus, ecc.) dove ormai numerose
famiglie di pastori si sono definitivamente trasferite e stanzializzate
nei modi prima succintamente descritti.
La seconda ragione è ugualmente di natura giuridica, ma relativa
all’attività legislativa della R.A.S. operata soprattutto dall’Assessorato
che, non per niente, si definisce Assessorato dell’agricoltura e Riforma
agro-pastorale. Da molti anni ormai la Regione ha, infatti, legiferato,
anche in ottemperanza alle direttiva europee, con atti che ten-
( 57 ) Come hanno dimostrato A. LOI e M. ZACCAGNINI, Sardegna, cit., il pastore
è ricorso massicciamente anche ai vantaggi delle politiche della U.E., che attualmente
premiano le attività di rimboschimento e il set aside.
327

328
ANTONIO LOI
devano alla sedentarizzazione del pastore per indurlo ad un’attività
economicamente gratificante e soprattutto irreprensibile dal punto
di vista igienico-sanitario. La Riforma, in effetti, non si è ancora
concretizzata come pastori, legislatori ed economisti agrari si auguravano,
si è proceduto invece alla realizzazione di lotti di sperimentazione
di nuove tecniche agro-pastorali che hanno avuto un certo
successo specialmente in Ogliastra. Qui, infatti, anche nelle terre
pubbliche sono comparse le reti antipecora, prima non concepibili
specialmente in aree la cui proprietà era prevalentemente comunale.
La divisione delle aree pascolative in parti diverse, si è operata per
consentire il pascolo solo nelle parti del territorio interessate da una
cotica erbosa sufficientemente valida, mentre, contemporaneamente
ricresce l’erba nella parte in precedenza sfruttata e temporaneamente
interdetta alle pecore per consentire la ricostituzione del manto erboso.
Inoltre, per favorire una più rapida e abbondante crescita dell’erba,
nelle aziende pastorali è comparso anche il trattore, spesso custodito
in ovili costruiti in muratura (specialmente blocchetti di cemento) da
cui è ormai punteggiata anche la campagna barbaricina ( 58 ). L’uso dei
mangimi nei periodi climaticamente più avversi, permette inoltre al
pastore di alimentare il proprio bestiame custodito negli ovili al riparo
dalle intemperie anche in queste circostanze.
A questo punto, a completamento di quanto finora affermato, non
mi restano da fare che due riflessioni finali sul ruolo della montagna,
fattore geografico da molti ritenuto determinante nella costruzione
della storia della civiltà dei Sardi.
È proprio vero che la montagna sarda ha avuto un ruolo determinante
nella costruzione della geografia umana di queste parti dell’isola?
I geografi ne sono convinti, e con loro anche altri ricercatori, non
solo quelli riferibili alle scienze della terra, ma anche importanti studiosi
di scienze umane. In effetti, taluno osserva e rimarca ancora, talora
persino compiaciuto, quanto gli uomini della montagna sarda siano
stati capaci di ‘adattarsi’ alle condizioni geomorfologiche e climatiche
di questa parte di Sardegna tanto avverse.
In effetti, il fatto che queste popolazioni siano state capaci di ricavare
persino benessere da risorse povere e di difficile accesso (quelle
della montagna), in molte altre parti del mondo trascurate e misconosciute,
è senz’altro un fatto straordinario. Non dovuto però
tanto alle caratteristiche delle montagne, che non sono molto diverse
da quelle di altre aree analoghe del bacino del mediterraneo, bensì
( 58 ) Non sempre il paesaggio rurale di queste vaste aree ne risulta beneficiato.

Lassù sulle montagne dei sardi
prevalentemente alla civiltà maturata nel tempo dalle popolazioni di
queste aree le quali, non avendo sicuramente inventato né la cultura
pastorale né, tanto meno, la tecnica della transumanza presenti da
millenni in molte altre parti del mondo asiatico e africano, devono
all’affinamento delle tecniche di produzione ereditate dal passato
persino remoto, sostenuto anche dai modi di organizzarsi socialmente,
il loro “genere di vita”. Dunque alla loro storia, perché la scelta
di vivere in montagna da parte delle popolazioni di tutto il mondo,
non è stata mai spontanea ( 59 ), bensì indotta da circostanze storiche
che talora rendevano questa scelta preferibile ad altre. È, infatti, evidente
che le montagne pongono vincoli senz’altro più rigorosi di
quelli che pongono le pianure e le colline, non per niente i territori
più rilevati del mondo sono molto spesso spopolati e trascurati specialmente
dalle civiltà agricole, ma anche da quelle degli allevatori.
Insomma, è indubbio che in montagna si stia generalmente peggio
che in pianura e in collina e per questa ragione gli uomini le popolano
con minore densità e frequenza. Basta, al riguardo, osservare una
carta tematica sulla distribuzione della densità della popolazione nel
mondo: insieme ai deserti caldi e freddi, le aree meno densamente
popolate sono quasi sempre effettivamente quelle più rilevate. È evidente
perciò che quando le montagne sono popolate, ciò non dipende
tanto dalla loro caratteristiche più o meno vantaggiose, bensì dalle
convenienze che le civiltà hanno individuato a popolarle, spinti a
ciò soprattutto da necessità storiche avverse o da convenienze climatiche
o sanitarie (ad esempio, la minor incidenza della malaria).
Una seconda riflessione è nata spontanea in seguito a una per me
particolarmente interessante visita dell’Ogliastra, effettuata alcuni
anni orsono. Guidato da persone del luogo sufficientemente acculturate,
ho potuto percorrere territori aspri ma mai ostili. Ho goduto
inoltre di paesaggi che ancora a maggio possono talora contare anche
sul bianco della neve che copre le cime più elevate del Gennargentu e
che si stagliano con nettezza su cieli azzurri limpidissimi. Sull’altipiano
di Villanova Strisaili le cime innevate o meno del Gennargentu si
riflettono sulle acque del lago artificiale dell’Alto Flumendosa, creando
suggestioni di tipo alpino. In quell’occasione ho potuto visitare, oltre
a siti di particolare bellezza paesaggistica, anche alcuni ovili molti
dei quali sono ancora quelli tradizionali: ricavati in spazi residui ri-
( 59 )A meno che non si tratti delle popolazioni delle aree intertropicali come
nel caso delle popolazioni andine e delle aree montuose dell’Africa orientale, convinte
però a vivere, anche ad altitudini elevate, più da vantaggi climatici che dalle
caratteristiche intrinseche dei rilievi.
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330
ANTONIO LOI
propongono immagini che rimandano a tempi assai remoti. Altri
ovili invece, talora attive e produttive aziende gestite da pastori beneficiati
dalla Riforma, sono la conferma più convincente di quanto
siano determinanti, nella costruzione dei paesaggi e dei modi di vita,
le tecniche di organizzazione delle società umane. Come consente la
Riforma, infatti, in alcune aree dove questa è stata seppure parzialmente
sperimentata, è permessa la costruzione di strutture edilizie
anche nei terreni comunali, dove i pastori possono trovare riparo per
se stessi, ricoverare e mungere il bestiame e, nella stagione che prevede
la chiusura dei caseifici (l’estate), produrre e conservare il formaggio
in condizioni igienico-sanitarie almeno accettabili. In uno di
questi ovili ho incontrato un capraro di mezza età, ex pastore di pecore
e aspirante allevatore anche di bovini. L’incontro con questa
persona umanamente tutt’altro che straordinaria è stato per me un
momento importante sia dal punto di vista umano, sia per l’arricchimento
anche professionale che ne ho ricavato. Quell’incontro, infatti,
ha, tra l’altro, dato inizio a una pacata riflessione sul rapporto che
intercorre fra cultura alta, nel nostro caso quella espressa dalla geografia
accademica, e cultura popolare, vale a dire, quella che nasce e
si sviluppa nella realtà di tutti i giorni, vissuta e sperimentata dalle
popolazioni, senza filtri ideologici o modelli di rappresentazione che
non siano quelli condivisi da tutti.
Orbene, in relazione a questa per molti versi straordinaria condizione
naturale e umana della Sardegna, quella della montagna, i geografi
concordemente sostengono che generi di vita, storia e società
che la caratterizzano siano la naturale conseguenza del rapporto
uomo-ambiente nel quale è, però, l’uomo che si adatta alle regole
che l’ambiente predispone. Scarsezza e aleatorietà delle risorse fornite
dai pascoli naturali avrebbero, infatti, indotto i pastori ad allevare
solo il bestiame minuto e a sopportare un modo di condurre le
aziende che non prevede la sedentarietà, bensì la netta separazione
fra luogo di lavoro e quello della residenza della famiglia. La natura
non favorevole dei terreni spesso impermeabili, caratterizzati sovente
da ampi spazi di rocce affioranti, e il clima irregolare e imprevedibile,
dunque, avrebbero obbligato il pastore a girovagare col suo gregge in
vastissimi spazi anche lontani fra loro sempre alla ricerca dell’erba che
non è mai sufficiente a sfamare gli animali o perché spunta in ritardo
a seguito di estati siccitose che si prolungano persino nell’autunno
astronomico, o perché inattese piogge tardo-estive l’hanno fatta nascere
e seccare così presto da non consentire la maturazione di semi a
sufficienza per fornire una nuova copertura erbosa. Per questo il pastore
non può contare su una vera casa nel luogo di lavoro essendo

Lassù sulle montagne dei sardi
questo sempre diverso, ed è dunque costretto a ripararsi solo in precari
ricoveri per sé, quali capanne di frasche (le famose pinnettas),
mentre gli animali stanno sempre all’aria aperta. Come tutti sanno,
infine, il pastore sarebbe obbligato dai rigidi inverni barbaricini e
ogliastrini a scendere in pianura (la transumanza) alla ricerca di pascolo
di cui, per la ragioni suddette, non potrebbe disporre a sufficienza
in montagna.
Il capraro di Villagrande di cui ho prima parlato mi ha invece
fornito con molta convinzione e persino con una certa amara saggezza,
prodotto finale di una lunga esperienza personale, una spiegazione
di questi fatti che trascura del tutto il ruolo della natura e fa risaltare
invece quello della storia. Questa ha voluto, infatti, che in questa
vasta parte della Sardegna le popolazioni abbiano scelto un modo
di relazionarsi con le risorse naturali fondato sull’uso comune della
terra, la cui gestione è da sempre guidata dai consigli comunali in
molti casi possessori di buona parte del territorio comunale ( 60 ). Va
da sé che in queste condizioni sono stati prevalentemente i prinzipales
(i maggiorenti proprietari di greggi a volte sterminati) a dettare le
regole sia a un gran numero di servi pastori, sia a un altrettanto gran
numero di piccoli armentari il cui gregge solo raramente supera le
cento pecore. Risulta facile, pertanto, capire le ragioni del perché il
pastore barbaricino e ogliastrino ha condotto e in larga parte ancora
conduce una vita in gran parte errabonda sempre alla ricerca di pascoli,
costretto a vivere una buona parte della sua vita in solitudine
lontano dagli affetti familiari e persino con scarsi legami col resto
della società. In una terra di tutti, infatti, nessuno poteva edificare
alcunché, e certamente non era nell’interesse dei prinzipales, che potevano
disporre anche di non trascurabili appezzamenti di terreno in
proprietà privata, legare questo o quel servo pastore a una parte sola
della superficie complessiva (quella di proprietà privata) quando si
poteva usufruire senza limitazioni anche dello spazio rurale comunale.
Mentre era certamente nel loro interesse tenere sotto controllo le
famiglie dei propri dipendenti, insieme a quelle dei pastori meno abbienti,
anche per queste ragioni, raccolte in centri abitati di dimensioni
talvolta non trascurabili. Tutto ciò permetteva anche ai ceti subalterni
di garantirsi con uso delle risorse comuni, almeno la soprav-
( 60 ) Comuni come Fonni, prima di tutto, ma anche, seppure in minor misura,
Desulo, Tonara, Gavoi, Mamoiada, Orgosolo, ecc, dopo aver riscattato i feudi,
non hanno aderito né allo spirito, né alla lettera delle Leggi delle chiudende e hanno
mantenuto indiviso i loro territori che da sempre hanno gestito in forma comunitaria.
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ANTONIO LOI
vivenza propria e di quella dei familiari. Sono, pertanto, evidenti le
ragioni che consigliano, ancora oggi, a molti di resistere a cambiamenti
delle tecniche di produzione e soprattutto di quelle di organizzazione.
Le tecniche tradizionali, infatti, in apparenza più arcaiche
e per molti arretrate, hanno dimostrato lungamente la capacità
di garantire a tutti almeno il necessario.
In quanto alla transumanza, tecnica di organizzazione descritta
come dettata dalle condizioni climatiche della montagna, c’è da rilevare
che questa tecnica è in Sardegna patrimonio culturale esclusivo
delle popolazioni barbaricine e ogliastrine, vale a dire soltanto nell’area
nella quale prevale l’uso comune delle risorse rurali, mentre
non è praticata dalle altre popolazioni di montagna. Ciò conferma
ancora una volta che il fenomeno economico e sociale della transumanza
deve essere posto in relazione ai fatti di natura umana (tecniche
di organizzazione) piuttosto che essere riferito alle presunte costrizioni
naturali.
D’altronde, essendo quasi certo che gli uomini come tali non
sono nati in montagna, ma vi sono pervenuti in tempi che talora
sono talmente remoti da non permettere di risalire alle motivazioni,
se il clima avesse davvero costretto i pastori, come molti ancora credono,
a svernare con le loro greggi nelle terre basse dell’isola ( 61 ),
questo fatto, in ultima analisi, sarebbe, comunque, da attribuire alle
caratteristiche delle civiltà che hanno sfidato la montagna, per le ragioni
che ci sfuggono nella loro specificità, nonostante questa fosse
“non favorevole”.
Questa è, seppure con altre parole e in estrema sintesi, la ‘lezione’
che ho ricevuto dal capraro di Villagrande, molto meno ‘prestigioso’
dei geografi come Le Lannou, Mori e i loro epigoni, ma sicuramente
molto più di loro integrato nella realtà economico-sociale e culturale
della sua terra.
( 61 ) Cosa, questa, da escludere decisamente anche alla luce delle attuali grandi
trasformazioni che stanno interessando il mondo pastorale, sempre più proiettato
verso la sedentarizzazione anche nelle aree montane.

FABIO PARASCANDOLO
TERRITORI RURALI E SOSTENIBILITÀ NEL PROCESSO
DI COSTRUZIONE DELLA SARDEGNA TURISTICA
SOMMARIO: Introduzione. – 1. Le motivazioni al turismo e le relazioni tra visitatori
e abitanti. – 2. Verso un turismo sostenibile? Considerazioni sull’economia
del turismo in Sardegna. – 3. Territori locali e sostenibilità: questioni
di scala.
Introduzione. – In questo saggio prenderemo in considerazione i
rapporti intercorrenti tra attività turistiche e territori rurali della Sardegna
per evidenziarne alcuni aspetti secondo noi rilevanti per un approccio
geografico che si voglia sensibile alle problematiche della qualità
ambientale dei luoghi ( 1 ). Premettiamo che non vi si troverà nessuna
indicazione sui “numeri aggiornati” del turismo nell’isola; ci proponiamo
piuttosto di entrare nel merito delle cornici socio-culturali
complessive del fenomeno turistico e di fornire alcuni elementi di
sfondo per la valutazione delle scelte programmatiche di settore.
La gran parte della superficie regionale sarda si configura come
rurale, ed è costituita da aree non interessate da vistose trasformazioni
tecnologiche (urbanizzazioni, infrastrutturazioni, complessi industriali,
ecc.). Le vicende di un popolamento storicamente meno intensivo
rispetto al resto d’Italia e la rilevante presenza di aree incolte
a destinazione zootecnica e marginalmente destinate a colture promiscue
fanno sì che, in particolare nelle zone collinari e montane, il
soggetto non autoctono possa facilmente provare la sensazione di
trovarsi di fronte a lembi di cosiddetta «natura incontaminata». Non
( 1 ) Ci concentreremo pertanto sul «momento del turismo passivo, o ricettivo,
così definito tenendo conto della “pressione” esercitata sull’offerta da parte dei turisti,
giunti nella meta prescelta» (P. INNOCENTI, Geografia del turismo, Carocci,
Roma 1999 3 , p. 73).

334
FABIO PARASCANDOLO
a caso in anni recenti la Regione Autonoma della Sardegna, di concerto
con il Ministero dell’Ambiente e l’Unione Europea, ha individuato
ben 114 Siti d’Interesse Comunitario (S.I.C.) e 9 Zone a Protezione
Speciale (Z.P.S.). Un cospicuo numero di aree ad elevato valore
biologico e paesaggistico è così entrato a far parte del sistema di
aree protette denominato «Rete europea Natura 2000».
Queste rimarchevoli specificità regionali sono state colte da varie
categorie di esperti. Sotto il profilo dell’economia del turismo è stato
osservato che:
1) la Sardegna risulta particolarmente vocata all’offerta di «beni
Tradizionali-Rurali-Naturali (TRN)»;
2) poiché tali beni a causa della loro natura non tecnologica non
possono che riprodursi lentamente, essi finiscono col diventare
via via più scarsi in rapporto alle crescenti richieste di fruizione;
3) i beni TRN assumono di conseguenza la connotazione di veri
e propri beni «di lusso», e quindi offrono prospettive di profitto
decisamente interessanti ( 2 ).
L’indicazione di fondo che si può trarre da questo tipo di argomentazioni,
ampiamente riecheggiate da politici, tecnici, giornalisti
e imprenditori, è che ormai tutte le aree scarsamene urbanizzate e non
le sole zone costiere adibite al turismo marino-balneare sono potenzialmente
entrate e vengono via via inserite in un processo di ri-territorializzazione
turistica. Questo processo concerne ovviamente la
promozione di prodotti concreti come le derrate agricole «tipiche»,
ma investe anche aspetti culturali e simbolici del mondo rurale sardo,
producendo quelle rappresentazioni collettive che lo ritengono
un prezioso “giacimento” di risorse culturali e ambientali “da tutelare
e valorizzare” al contempo ( 3 ).
Le ricorrenti operazioni di marketing pubblicitario della Sardegna e
dei suoi prodotti danno luogo a un vero e proprio effetto di realtà, ampiamente
influenzato nel suo delinearsi dalle pratiche discorsive poste
( 2 ) Cfr. F. PIGLIARU, Economia del turismo: crescita e qualità ambientale, in R.
PACI, S. USAI (cur.), L’ultima spiaggia. Turismo, economia e sostenibilità ambientale
in Sardegna, CUEC, Cagliari 2002, pp. 17-46, e pp. 22-23 in particolare.
( 3 ) Vedi F. PARASCANDOLO, Natura e paesaggio. Verso un’identità progettuale?,
in A. TURCO (cur.), Paesaggio. Pratiche, linguaggi, mondi, Diabasis, Bologna 2002.

Territori rurali e sostenibilità nel processo di costruzione della Sardegna turistica
in essere negli ambienti istituzionali, mediatici e professionali. La riproduzione
incessante di questo particolare sguardo turistico sul territorio
e l’elaborazione dei corrispondenti modelli di rappresentazione
dei luoghi innescano un processo semiotico e configurano uno spazio
comunicativo funzionale al dispiegamento di strategie di competizione
per l’accaparramento di quote del mercato turistico internazionale. In
questo complesso sistema di segni in divenire, le pratiche sociali qualificabili
come turistiche si nutrono di, e a loro volta ri-alimentano, una
specifica produzione di immaginari territoriali, incrociandosi con le
(auto)rappresentazioni identitarie delle popolazioni rurali ospitanti.
Ne scaturisce una costellazione di costruzioni culturali in cui le motivazioni
socio-psicologiche, i calcoli economici e il complesso di atteggiamenti
condivisi nei confronti dell’Altro e dell’Altrove sono ugualmente
presenti ed importanti, ed andrebbero tutti scandagliati per poter
comprendere le logiche dell’agire territoriale ( 4 ) esercitato dagli attori
sociali implicati. Nel paragrafo seguente formuleremo alcune riflessioni
in proposito, mentre i due successivi conterranno alcune considerazioni
su cosa debba secondo noi intendersi per sostenibilità dello
sviluppo turistico, e su come cercare di conseguirla.
1. Le motivazioni al turismo e le relazioni tra visitatori e abitanti. –
Il turismo pare essere divenuto un bisogno prioritario per i consumatori
che detengono il privilegio di appartenere alle fasce benestanti
dell’odierna società globale. Secondo stime dell’Organizzazione
Mondiale del Turismo, ben l’80% degli spostamenti turistici internazionali
è appannaggio di soggetti residenti in appena venti paesi
tra i più ricchi del mondo attuale. Il turismo può essere inteso come
un moderno rito ricostitutivo e rigenerativo, e al pari di altre condotte
rituali studiate dagli antropologi, esso inserisce chi lo esercita in un
luogo e in un tempo “sospesi”, in cui le ferree regole della civiltà del
lavoro sono temporaneamente abolite:
335
Guardando la pubblicità dell’operatore Best Tours – un tappeto rosso srotolato
su una spiaggia tropicale – si capisce che il concetto è proprio quello di
gestire dei bambini vogliosi e deresponsabilizzati. Tanti principini innocenti
e prepotenti, che necessitano di essere accompagnati al parco giochi, una o
due volte l’anno. In vacanza non abbiamo soltanto bisogno di ricaricare le
pile ma anche di ricostruire un’autostima rispetto alla figura di noi stessi che
( 4 ) Cfr. A. TURCO, Verso una teoria geografica della complessità, Unicopli, Milano
1988.

336
FABIO PARASCANDOLO
forse meno ci piace: quella di lavoratori che faticano e inghiottono rospi per
guadagnarsi il pane. L’industria turistica, una volta di più, asseconda la psicologia
della pecora che per un giorno vuol essere leone, promettendo abbuffate,
dormite, danze, amori, godimenti, cuccagne, trasgressioni. La cosa più
vicina alle vacanze, in questo senso, è il carnevale. Dove il turista – in ragione
della sua capacità di spesa – è libero e sovrano, per un tempo stabilito, prima
che tornino a regnare l’ordine e la legge della produzione ( 5 ).
Anche in Sardegna possiamo osservare condotte turistiche imperniate
su una serie fissa di elementi rituali. Tra questi va annoverato il
consumo enogastronomico di alimenti tipici, ma gli addetti ai lavori
sanno bene che fatte salve alcune icone agroalimentari come pani, vini
o formaggi particolari, evidenti ragioni di massimizzazione dei ritorni
economici inducono i ristoratori a contenere fortemente l’apporto di
prodotti e ricette specificamente locali, e quindi la varietà (e non di
rado anche la genuinità) delle pietanze disponibili.
Tralasciando approfondimenti sulla distribuzione dei fenomeni turistici
nelle varie parti dell’isola, ci limitiamo a osservare che il modello
complessivo di ricettività di gran lunga più praticato è quello marino-balneare,
che si incentra su soggiorni doppiamente concentrati: nel
tempo in periodi molto corti – se considerati su base annua – di utilizzazione
delle attrezzature, e nello spazio in specifici insediamenti pianificati
(i «villaggi vacanze») o in aggregati più o meno dispersi o compatti
di «seconde case» proliferanti a ridosso delle coste o nell’immediato
retroterra. Anche se il quadro complessivo delle attrezzature turistiche
in strutture classificate o meno può avvalersi in sporadici casi
di tipologie edilizie ben integrate all’ambiente costruito e al tessuto sociale
preesistente (ad esempio nei centri storici di località come Castelsardo,
Bosa o Carloforte), il grosso degli insediamenti turistici si conforma
a tipologie altamente specializzate ed autosegregate: si tratta di
veri e propri ghetti dorati che passano periodicamente dalla condizione
di villaggi fantasma a limitati periodi di animazione festiva, nei quali la
vita relazionale degli ospiti rimane di regola totalmente distinta da
quella dei limitrofi residenti sardi ( 6 ).
( 5 ) D. CANESTRINI, Andare a quel paese. Vademecum del turista responsabile,
Feltrinelli, Milano 2001, pp. 23-24.
( 6 )I caratteri strutturali degli insediamenti turistici nell’isola furono analizzati
alla fine degli anni Settanta in uno studio per molti versi ancora valido: R.L. PRI-
CE, Una geografia del turismo: paesaggio e insediamenti umani sulle coste della Sarde-

Territori rurali e sostenibilità nel processo di costruzione della Sardegna turistica
Solo di recente sul florido tronco del turismo marino-balneare
d’élite o per utenze medio-alte si vanno innestando e raccordando
con discreto successo – e questo è vero in particolare per alcune aree
nord-orientali – una molteplicità di nuovi rami fatti di inclusive
tours e di brevi soggiorni orientati alla visita delle aree interne. Anche
l’offerta turistica sarda, allineandosi in questo alle tendenze globali,
comincia quindi a diversificarsi ed espandersi in campi complementari
quando non alternativi al turismo balneare. Le sempre più
articolate offerte che dagli anni ’80 stanno investendo il territorio
regionale (agriturismo, turismo rurale, archeologico, artistico-culturale,
etnico, naturalistico, d’avventura, sportivo, salutista e persino
“spirituale”) rendono il quadro via via più sfaccettato, anche se bisogna
ribadire che il modello economicamente trainante di frequentazione
turistica continua a restare quello “smeraldino”.
È noto che il marketing turistico tende a proporre un repertorio di
immagini caratterizzate dalla sistematica rimozione (o anche, specularmente,
dalla enfatica spettacolarizzazione) degli aspetti conflittuali o
problematici concernenti le popolazioni e i territori visitati. È anche
vero d’altronde che le rappresentazioni di un mondo tradizionale continuamente
definito «ancora vivo e presente» alimentano un mercato in
crescita. Pertanto, anche sulla produzione identitaria locale intervengono
i consueti meccanismi di ottimizzazione dei prodotti commerciali:
337
Il turista non si interessa molto agli abitanti del paese ma, a sua insaputa, li
influenza. Poiché è pronto a spendere denaro, l’autoctono cercherà di offrirgli
quello che chiede (o quello che l’uno immagina che l’altro gli chiederà).
Così, anche se involontariamente, il turista spinge gli autoctoni a valorizzare
il “tipico”: la produzione di oggetti che si suppone si trovino nel paese, la sistemazione
di edifici, di località, di feste “indigene”. Poco a poco le attività
locali vengono rimpiazzate dalla vendita di souvenirs (fabbricati del resto, per
ragioni di redditività, in paesi terzi); così la ricerca sfrenata del colore locale
conduce, paradossalmente, all’omogeneizzazione ( 7 ).
Posta com’è sotto il potente influsso della ritualità di cui si è detto,
la clientela tende a conferire un particolare carattere di “sacralità” allo
gna, FORMEZ, Cagliari 1983. Sui lineamenti culturali e sociali del contesto turistico
isolano segnaliamo due saggi secondo noi particolarmente significativi: P.
PAOLINELLI, G. SALIERNO, La carcassa del tempo. Inchiesta sulla Costa Smeralda, Antonio
Pellicani Editore, Roma 1988, e B. BANDINU, Narciso in vacanza. Il turismo
in Sardegna tra mito e storia, AM & D, Cagliari 19962 .
( 7 ) T. TODOROV, Noi e gli altri, Einaudi, Torino 1991, pp. 402-403.

338
FABIO PARASCANDOLO
spazio-tempo marcato dall’esperienza turistica. Ciò rafforza nei vacanzieri
l’inclinazione a raffigurarsi i luoghi frequentati alla stregua di affascinanti
«paradisi incontaminati». Soprattutto chi acquista pacchetti
di brevi visite nelle zone interne indulge così nel naturalizzare le manifestazioni
culturali autoctone, cosicché le comunità umane lì presenti
subiscono una sorta di assimilazione al paesaggio fisico.
Dal canto loro, gli organizzatori delle vacanze sono i primi a fare
di tutto di tutto per assecondare questo sognante immaginario. Affinché
l’incantesimo turistico riesca perfettamente, nulla deve far intendere
che i residenti rurali, e specialmente pastori, contadini ed altre
figure locali di uomini e donne “forti” e “veri”, appartengono allo
stesso mondo globalizzato dei turisti, in quanto per accedere a buona
parte delle risorse vitali si relazionano come loro allo stesso genere di
infrastrutture tecnologiche, economiche e istituzionali. Satta fornisce
un’interessante indizio dei paradossi generati da questa situazione
quando nel descrivere i «pranzi con i pastori» organizzati per i turisti
nell’area di Orgosolo, meta assai battuta del turismo etnico-ambientale
sardo, si sofferma sul crescente uso di bicchieri di terracotta
ricoperti di sughero, e spiega: «La progressiva eliminazione della plastica
è stata decisa per andare incontro alla sensibilità ambientale dei
turisti. Gli orgolesi sono abituati a usare piatti e bicchieri di plastica
nei pranzi in campagna, ma non i turisti, soprattutto i tedeschi» ( 8 ).
D’altronde potremmo anche chiederci perché mai gli Orgolesi di
oggi dovrebbero ancora usare stoviglie antiquate e non godere alla pari
di tutti gli altri cittadini occidentali delle «comodità» offerte dalla società
dei consumi. Nei tempi in cui i modi di vita premoderni erano
ancora per vari aspetti operanti (cioè fino agli anni ’50-’60), gli abitanti
delle zone interne furono giudicati economicamente miserevoli e
culturalmente arretrati (ovvero «sottosviluppati») dalle élites modernizzatrici
e dagli scienziati e formatori incaricati di promuoverne lo
sviluppo sociale da un lato e la museificazione culturale dall’altro. E
sviluppo c’è stato di certo. Se confrontate alle aree forti europee, non
si può dire che le regioni e le popolazioni rurali abbiano conseguito livelli
particolarmente elevati di crescita economica, e nondimeno tutto o
quasi tutto è cambiato rispetto a una quarantina di anni fa. Da parecchi
decenni ormai i generi di vita autoreferenziali ed autosostenibili di
tutte le società rurali dell’Europa occidentale sono stati letteralmente
( 8 ) G. SATTA, Turisti a Orgosolo. La Sardegna pastorale come attrazione turistica,
Liguori, Napoli 2001, pp. 32-33.

Territori rurali e sostenibilità nel processo di costruzione della Sardegna turistica
annientati da un tumultuoso processo di modernizzazione ( 9 ). Ma
non per questo le “industrie della nostalgia” hanno smesso di riesumare i
simu-lacri della vita tradizionale, affaccendandosi a realizzare eventi
pseudo-etnici a beneficio dei turisti.
La promozione turistica del territorio comporta dunque l’esercizio
di notevoli dosi di illusionismo; il punto è che «mentre il turismo provoca
dei profondi cambiamenti sociali, i miti turistici si fondano sulla
dissimulazione e il diniego di tali mutamenti e sulla perpetuazione
delle idee e delle immagini di ciò che si pensa esserci stato nei luoghi
prima dell’arrivo del turismo» ( 10 ). Va comunque sottolineato che i
processi di omologazione identitaria dei territori rurali appaiono inevitabili
quando vi intervengono modelli d’uso turistico:
339
L’identità regionale rappresenta per quei raccoglitori di segni che sono i turisti
un’attrattiva irresistibile. Il turismo è ghiotto della semantica del paesaggio
che una forte regionalizzazione ha saputo produrre. Insegue le manifestazioni
culinarie, i segni della sua cultura, i residui di socialità rurale,
l’archeologia del suo passato, ricerca le tracce della sua specificità. […]
Così, lo sviluppo turistico, nel momento in cui esalta una sua versione del
regionalismo, al tempo stesso riduce la complessità regionale a figurina, a
simulacro di un’entità statica, quasi compiacente agli occhi dell’osservatore.
Non è un caso che nell’immaginario turistico i tocchi di regionalità appaiano
spurgati dalle nefandezze dell’industrializzazione, così come dalle
tracce più evidenti della modernizzazione del paesaggio ( 11 ).
Non è facile per gli abitanti di località già turistiche o ancora in via
di “tipizzazione” trovare oggi, incalzati come sono dai tanti problemi
del mondo presente, strumenti culturali per riflettere approfonditamente
sulla storia recente delle loro comunità e sulla formidabile rot-
( 9 ) Abbiamo analizzato in altri nostri saggi le varie fasi della modernizzazione
della società rurale sarda: a titolo introduttivo sull’argomento si veda: F. PARA-
SCANDOLO, I caratteri territoriali della modernità nelle campagne sarde: un’interpretazione,
in «Annali della Facoltà di Magistero», Università di Cagliari, nuova serie,
vol. 18, 1995, pp. 139-186.
( 10 ) D. BROWN, Des faux authentiques. Tourisme versus pèlerinage, in «Terrain»,
33, sett. 1999, pp. 41-56, citaz. p. 54 (traduzione nostra). Aggiungiamo che in
particolare nella Sardegna interna, abbondantemente descritta come “vergine e
autentica”, il turista viene indotto a ritenere che uno stile di vita “più semplice e
puro” sia tutt’ora praticato dai residenti, e non solo in passato.
( 11 ) C. MINCA, Spazi effimeri. Geografia e turismo tra moderno e postmoderno,
CEDAM, Padova 1996, pp. 46-47.

340
FABIO PARASCANDOLO
tura che la modernizzazione ha prodotto nei loro modi di rapportarsi
alle risorse territoriali e nelle forme d’uso dei loro saperi collettivi; risorse
e saperi che risultano largamente svalutati ed emarginati in
quanto non più governati localmente, o tutt’al più riproposti in funzione
di opportunità di reddito circoscritte a pochi nuclei domestici
socialmente emergenti. È ben raro che i saperi condivisi vengano riattivati
“dal basso”, sulla base di spinte partecipative per un’amministrazione
sostenibile e solidale dei beni patrimoniali locali. L’aspetto cruciale
è costituito dall’estrema marginalità economica in cui sono sprofondate
le pratiche tradizionali rurali da quando esse sono risultate
sempre meno adeguate al soddisfacimento dei bisogni materiali di
base delle famiglie. Nel corso di tutto il XX° secolo le attività agricole
e artigianali in genere hanno difatti subito una drammatica svalutazione
rispetto a quelle industriali e, soprattutto, a quelle terziarie, Questa
situazione si è inoltre notevolmente aggravata dagli anni ’60, quando
l’avvento di una più intensiva modernizzazione ha portato con sé una
generale espropriazione delle tradizionali modalità di accesso alle risorse
vitali per le popolazioni locali. Ne è conseguito un diffuso stato
di crisi occupazionale e molto spesso anche demografica per via degli
esodi migratori, con vistosi e talvolta gravi fenomeni di spopolamento
e invecchiamento delle comunità. E si è inoltre approfondita nel tempo
la subalternità e la dipendenza delle residue pratiche agro-silvo-pastorali
nei confronti di centri di potere lontani e spesso irraggiungibili
(politica agricola eurocomunitaria, banche e consorzi agroindustriali,
relazioni clientelari con apparati decisionali urbani).
Ma a questo punto è lecito chiedersi quanto questi argomenti e le
relative narrazioni in termini di storie di vita potrebbero interessare i
visitatori. La risposta ci sembra ovvia: ben poco! Anzi, questo genere
di discorsi potrebbe di fatto risultare perturbante per l’immaginario
turistico, in quanto inevitabilmente stride con le rappresentazioni
edulcorate di abitanti e località ( 12 ).
Bisogna tenere conto che oggi i residenti rurali condividono lo
stesso immaginario mediatico degli altri cittadini dei paesi industria-
( 12 ) Sulla delicatezza delle questioni in gioco è indicativo questo ammonimento
di un sociologo del turismo: «Se un rappresentante della popolazione locale si
lamenta per la perduta bellezza del posto e comunica questa sua impressione a tutti
i turisti che incontra, egli contribuisce a generare idee di decadenza sull’area».
Così N. COSTA, L’impatto ambientale del turismo: il contributo della ricerca sociologica,
in C. STROPPA (cur.) Territorio, ambiente e nuovi bisogni sociali, Liguori, Napoli
1993, pp. 247-263, citaz. p. 255.

Territori rurali e sostenibilità nel processo di costruzione della Sardegna turistica
lizzati, e che è per l’appunto questo repertorio globalizzato di segni e
ruoli sociali e territoriali ad assegnare loro la funzione di mitici “custodi
della natura e delle tradizioni”. Nel corso di un inevitabile processo
di autoselezione delle pratiche discorsive più adeguate al contesto
sociale inglobante, le stesse rappresentazioni identitarie, ormai etnicizzate
e standardizzate, finiscono per coincidere con i folklorismi ad
uso turistico. I nativi sanno bene che in fin dei conti queste raffigurazioni
hanno poco a che vedere con la loro realtà ordinaria e non di
rado le considerano alla stregua di un gioco, ma d’altronde non fanno
che dare al turista ciò che egli chiede, o sembra chiedere loro.
341
La costruzione della Sardegna come oggetto antropologico procede parallelamente,
e non senza interrelazioni, con la costruzione della Sardegna come
oggetto turistico e come entità politica e culturale, nell’intreccio instricabile
di discorsi diversi [… in cui] andrebbe ricercata la dinamica d’insieme di
quella che potremmo definire l’invenzione (o la costruzione, se si preferisce)
della cultura sarda. La particolare rappresentatività di un luogo, Orgosolo,
e di una figura sociale, il pastore, sono situate all’interno di questo
processo di “essenzializzazione” ( 13 ).
D’altronde, come si può pretendere che la retorica del turismo
come occasione di incontro, scambio e conoscenza tra genti diverse
possa concretamente realizzarsi nella misura in cui il visitatore viaggia
per svagarsi, limitandosi a cogliere quanto di pittoresco ed esotico la
vacanza può offrirgli? Le vestigia e le ricostruzioni della vita tradizionale
isolana non costituiscono in fondo per lui niente più che un mezzo
di intrattenimento. In fin dei conti, il turista convenzionale non
può ritenersi tenuto ad assumersi la responsabilità di atteggiamenti e
condotte di attenzione e rispetto per quell’Altro e quell’Altrove dei cui
servizi egli/ella va semplicemente usufruendo in cambio del denaro che
spende, così come farebbe come con qualunque altro prodotto in vendita
sul mercato, e ciò con buona pace degli edificanti ma poco verosimili
discorsi sulle opportunità di reciproco arricchimento umano e interculturale
dei soggetti coinvolti nelle relazioni di ospitalità.
Dopo aver trovato puntualmente confermati i consueti e in fondo
rassicuranti clichés sulle popolazioni e sui territori visitati, i visitatori
torneranno così più o meno soddisfatti alle loro realtà ordinarie, mentre
coloro che localmente si sono posti al servizio di queste operazioni
di compravendita di immaginario ne avranno sì ricavato delle integra-
( 13 ) G. SATTA, Turisti a Orgosolo, cit., p. 66.

342
FABIO PARASCANDOLO
zioni di reddito, ma rischiano di pagarne il prezzo sotto forma di una
crescente incapacità a dare luogo a forme più sobrie, consapevoli e in
fondo sincere di ospitalità e di comunicazione con l’Altro.
2. Verso un turismo sostenibile? Considerazioni sull’economia del turismo
in Sardegna. – Turismo responsabile o sostenibile? Il secondo
non si dà senza il primo, e l’idea di fondo è comune: quella di un turismo
che non aggredisca e non pregiudichi l’integrità ambientale
dei territori e la dignità culturale delle popolazioni.
Di regola, il turismo non si rivela innocuo per le località interessate:
non meno di altre attività industriali, esso produce grandi
quantitativi di rifiuti e necessita di specifiche infrastrutture ad alto
impatto paesaggistico ed ecologico. In tutto il mondo, i processi di
territorializzazione turistica procedono secondo sequenze ricorrenti:
il progressivo affollamento delle frequentazioni tende a determinare
un graduale scadimento dell’attrattività dei siti, a cui fanno seguito
saturazione e declino ( 14 ). È noto che nei periodi in cui le presenze
di ospiti si intensificano, la pressione delle attività turistiche può superare
i limiti di carico ambientale. Come già efficacemente dimostrato
da alcuni Autori, il fenomeno si è verificato in svariate località
costiere sarde ( 15 ), e colpisce anche aree “impreziosite” dall’esistenza
di oasi naturali, per altro in via di assai lento e controverso consolidamento
vincolistico. I casi più emblematici si riscontrano in vasti
litorali dei comuni di Baunei, Dorgali e Orosei. La lezione che si
può trarne è che a quanto pare l’esistenza solo potenziale di «parchi
di carta» ampiamente sbandierati da anni in innumerevoli cartografie
pubbliche e campagne promozionali ha esercitato il voluto effetto
di richiamo nei confronti dei mercati turistici: si veda per tutti il
caso delle iperaffollate località costiere del fantasmatico (e forse ormai
definitivamente affossato) Parco Nazionale del Gennargentu.
Ormai molti tecnici ed esperti riconoscono l’esistenza di un rapporto
problematico tra turismo e sostenibilità ambientale, e ammettono
che occorre un intervento pubblico regolatore, poiché i soli
( 14 ) La nozione di ciclo evolutivo delle località turistiche è stata inizialmente
formulata da R. BUTLER, The concept of a tourist area cycle of evolution, and implications
for management, in «Canadian Geographer», n. 14, 1980, pp. 5-12.
( 15 ) Cfr. M. IORIO e G. SISTU, Sviluppo turistico e capacità di carico ambientale
in Sardegna, in R. PACI, S. USAI (cur.), L’ultima spiaggia, cit., e CRENoS, 10°
Rapporto sull’economia della Sardegna. Analisi strutturale e previsioni 2002-2004,
CUEC, Cagliari 2003, pp. 72-81.

Territori rurali e sostenibilità nel processo di costruzione della Sardegna turistica
meccanismi del mercato portano a uno sfruttamento eccessivo delle
risorse naturali; non per questo appare chiaro se e come si possa rallentare
la locomotiva dello sfruttamento turistico una volta che questa
sia partita e abbia cominciato a girare sempre più velocemente.
Il dato di fatto è che il turismo convenzionale tende di per sé a
“consumare” le risorse naturali e storico-culturali che “valorizza”, e
che afflussi turistici elevati non risultano sempre compatibili con la
cura dei territori, mentre restano comunque in perfetta sintonia con
i corposi interessi privati in gioco; interessi che non di rado risultano
essere esterni – e in fondo confliggenti – rispetto a quelli di lungo
periodo delle popolazioni locali. Ma non c’è nulla di strano in questo:
tutto ciò che viene mercificato dall’economia moderna ha per
sua natura vita breve, in quanto il valore d’uso dei beni non è mai
considerato un fine in sé ma sempre un mero mezzo, “sacrificato”
alla realizzazione di una ben precisa priorità politica e sociale: la crescente
e incessante circolazione (e accumulazione) del denaro.
Da questa contraddizione iniziale derivano a nostro avviso le innumerevoli
ambiguità dello stile discorsivo dominante nel dibattito scientifico
e istituzionale in tema di turismo. Le insistenti argomentazioni
sullo sviluppo turistico come «volano della crescita economica del territorio»
ambiscono difatti a “far sposare” istanze in se stesse divergenti,
pretendendo così di realizzare altrettante quadrature del cerchio:
per la tutela dell’ambiente …
1) Servono risultati positivi … e per le prospettive del mercato.
ad una crescita sostenibile …
2) Bisogna puntare … che permetta di valorizzare, salvaguardandole, le risorse.
conservare il capitale naturale …
3) È necessario … incrementandone la produttività.
le esigenze di sviluppo socio-economico …
4) Vanno coniugate … con quelle di salvaguardia ambientale.
Bisogna sfruttare e valorizzare le potenzialità locali …
5) … rispettando l’ambiente.
Tab. 1. Alcuni esempi di petizioni di principio con cui si intenderebbe rendere
compatibili i sistemi artificiali con quello naturale. La fraseologia è tratta
da pubblicazioni specialistiche prodotte nell’ultimo decennio in tema di
valorizzazione turistica dell’ambiente in Sardegna.
343

344
FABIO PARASCANDOLO
A nostro parere questo genere di affermazioni riflette appieno le
istanze dominanti della programmazione economica convenzionale,
poiché si richiama a una visione debole della sostenibilità ( 16 ). Ad una
più cogente logica di preservazione senza se e senza ma dei sistemi
ambientali viene difatti preferita, in evidente accordo con i dettami
della teoria economica neoclassica, una “conservazione produttiva”
del capitale naturale. Ciò comporta che i beni naturali implicati
possano venire legittimamente sostituiti con i «benefici» derivanti
dallo sviluppo, ovverossia con vari tipi di artefatti fabbricati dall’uomo.
L’entità di questi benefici sarà ovviamente misurata in termini
di crescita economica e quindi dei livelli di consumo di merci industrialmente
prodotte. Il parametro chiave della sostenibilità in questo
caso è di natura puramente economica, cioè reddituale e monetaria.
Si prenda ad esempio la seguente argomentazione:
[…] è necessaria una definizione di “sostenibilità” coerente con il punto di
vista di un piccolo paese che assumiamo sia interessato esclusivamente a
massimizzazre la spesa dei turisti non residenti nel lungo periodo. In altre
parole, è necessaria una definizione basata su un limitato principio di equità
(economica) intergenerazionale, nella quale non interessa che le generazioni
future abbiano in eredità la stessa quota pro-capite di capitale naturale
oggi esistente; interessa invece garantire che la redditività pro-capite della
risorsa non diminuisca nel tempo. In questa definizione è quindi “sostenibile”
una strategia di sviluppo turistico che permetta alla risorsa naturale di
generare in futuro almeno tanto reddito quanto è capace di generarne oggi ( 17 ).
Certo, i professionisti più avveduti ammettono anche che occorre
«essere estremamente prudenti in materia di sviluppi turistici ad alto
consumo irreversibile della risorsa ambientale» ( 18 ), ma è chiaro che
questi approcci convenzionali fanno comunque leva sull’economicismo,
ovvero sulla pretesa riduzionistica che un’indicatore quantitativo
e macroeconomico come il PIL (nazionale o in questo caso regio-
( 16 ) Sul tema dei modelli di sostenibilità forte/debole in Sardegna cfr. G. LED-
DA, Aree protette e sviluppo locale. Prime indicazioni per uno schema di analisi comparativo,
in G. MONDARDINI MORELLI (cur.), Miti della natura Mondi della cultura.
Turismo, parchi e saperi locali in Sardegna, EDES, Sassari 2000, pp. 141-145 in
particolare. Per un inquadramento teorico in materia si veda D.W. PEARCE, A.
MARKANDYA, E. BARBIER, Progetto per un’economia verde, Il Mulino, Bologna 1991.
( 17 ) F. PIGLIARU, Economia del turismo: crescita e qualità ambientale, in R. PACI,
S. USAI (cur.) L’ultima spiaggia, cit., p. 25, corsivo dell’Autore.
( 18 ) Ibidem, p. 27.

Territori rurali e sostenibilità nel processo di costruzione della Sardegna turistica
nale) possa in ultima istanza costituire un valido indice di misura
della qualità della vita o del benessere dei cittadini. È chiaro che nella
misura in cui l’intera logica sistemica del vigente ordine sociale si
fonda su questo per noi discutibile presupposto ( 19 ), tutti coloro che
dichiaratamente o meno vi aderiscono non possono che anteporre a
qualunque costo l’obiettivo «razionale» della massimizzazione della
ricchezza merceologica sotto forma di produzioni, profitti e consumi
a quello semplicemente ragionevole ma puntualmente disatteso di
una effettiva sostenibilità sociale ed ecologica delle pratiche sociali e
territoriali.
Ma che ci piaccia o no, la capacità del nostro pianeta di sostenerci
fornendoci risorse utili e assorbendo gli scarti e i rifiuti del nostro
stile di vita ha dei limiti precisi, anche questi misurabili (questa volta
dalle scienze della natura e non da quella economica), e rapportabili
ai tassi di rigenerazione del capitale naturale. E quando il depauperamento
del capitale naturale avviene a ritmi superiori delle sue capacità
di rigenerarsi siamo in presenza di un uso insostenibile delle risorse
naturali, anche se ammantiamo le relative intraprese ecomiche con
le definizioni e le immagini più amabili e persuasive.
Secondo noi un’economia produttivistica incentrata sul primato
della redditività e indifferente o ostile a prospettive di equa distribuzione
della ricchezza non può che confliggere, una volta oltrepassato
un certo livello auspicabile di sviluppo tecno-economico, con l’integrità
e il benessere sia dei soggetti umani nel loro complesso che dei
sistemi di supporto della vita ( 20 ). Tutto ciò viene invece negato, oppure
si giunge pure ad ammettere l’esistenza di non lievi problemi di
incompatibilità tra capitale e lavoro o tra economia e ambiente, ma
senza per questo osare di proporre o addirittura di intraprendere sostanziali
cambiamenti di rotta. Eppure vale la pena di ricordare che nonostante
la sua schiacciante egemonia tanto negli ambienti politici
( 19 ) Sulla genesi storico-sociale dello sviluppo, ovvero dell’ideologia della crescita
economica illimitata, che da almeno mezzo secolo costituisce la “pietra angolare”
del vigente ordine sociale globale, si veda G. RIST, Lo sviluppo: storia di una
credenza occidentale, Bollati Boringhieri, Torino 1997.
( 20 ) Per una definizione non economicistica su cosa debba intendersi per «sostenibilità»
si veda ad esempio il saggio di M. BAGLIANI, Sulla terra in punta di piedi.
Impronta ecologica e sostenibilità, in Gruppo di ricerca in didattica delle scienze
naturali – Università di Torino, I volti della sostenibilità. Atti dei seminari, a cura
di E. Camino, C. Ciminelli, Torino 2002, pp. 17-36.
345

346
FABIO PARASCANDOLO
“di destra” che “di sinistra”, questa economia sviluppista (che per
amore o per forza accetta l’inevitabilità della cosiddetta «globalizzazione»)
non costituisce l’unica opzione possible. Fin dai lontani anni
’70, ancor prima che venisse formulata la feconda ma per tanti versi
anche ambigua nozione di «sviluppo sostenibile», vi era già chi perorava
la causa di una più saggia «economia dello stato stazionario» (la
steady-state economics di Daly) ( 21 ). E a maggior ragione oggi, alla
luce dei sempre più accurati studi sugli insostenibili impatti dell’economia-mondo
sul pianeta e sull’umanità ( 22 ), continuano a levarsi
voci dissenzienti sul sistema economico corrente, e c’è chi senza
mezzi termini ritiene che si debba piuttosto puntare ad una società
della decrescita, conviviale invece che competitiva ( 23 ).
3. Territori locali e sostenibilità: questioni di scala. – Come porre
in essere un autentico turismo sostenibile in Sardegna? Secondo noi
per rispondere efficacemente a questa domanda bisogna porsene innanzitutto
un’altra: a quale scala territoriale va ricercata e valutata la
sostenibilità dello sviluppo da tempo invocata da tutte le agenzie
istituzionali?
La scala globale va messa certamente in conto, poiché ci viene
continuamente detto che la biosfera così come l’economia-mondo
sono sistemi unici e indivisibili. Ma dobbiamo chiederci se un certo
modo diffuso di “pensare globalmente” sia di per sé sufficiente. Un
mondo in cui dei “livelli accettabili” di sostenibilità per le minoranze
privilegiate del pianeta siano pagati dalla incessante degradazione
sociale e ambientale di innumerevoli popolazioni, classi sociali e regioni-spazzatura
che in molteplici modi si facciano carico delle conseguenze
negative della crescente tecnificazione della biosfera è difatti
perfettamente immaginabile, perché questo è già il ritratto del pianeta
in cui viviamo. Il vero salto di qualità e di efficacia sta invece nell’assumere
la logica della sostenibilità come costitutiva del governo di
un vastissimo mosaico di sistemi territoriali locali, tanto vasto da es-
( 21 ) Per un’aggiornamento sul suo punto di vista: H.E. DALY, Oltre la crescita.
L’economia dello sviluppo sostenibile, Edizioni di Comunità, Torino 2001.
( 22 ) Cfr. A. MASULLO, Il pianeta di tutti. Vivere nei limiti perché la terra abbia
un futuro, EMI, Bologna 1998, e in prospettiva italiana G. BOLOGNA (cur.), Italia
capace di futuro, WWF-EMI, Bologna 2001.
( 23 ) Cfr. ad esempio M. BONAIUTI (cur.), Obiettivo decrescita, EMI, Bologna
2004.

Territori rurali e sostenibilità nel processo di costruzione della Sardegna turistica
sere virtualmente esteso a tutta la terra; sistemi locali che solo in questa
specifica prospettiva diventano o potranno diventare col tempo
auto-sostenibili ( 24 ).
Bisognerebbe dunque territorializzare sistematicamente la nozione
di sostenibilità, perché tutti gli accordi internazionali di tutela
ecologica resteranno lettera morta se non si agirà coerentemente al
livello locale (e sempre più a tutti i livelli locali, poiché ogni luogo è
centro del mondo), parametrando i limiti di carico ambientale degli
ecosistemi territoriali e rispettandoli di conseguenza.
347
È […] possibile affermare che il concetto di sostenibilità, in sostanza, deve
essere definito, all’interno di compatibilità globali, in rapporto ad un dato
ambiente. La sostenibilità dello sviluppo è un obiettivo che va territorializzato
per poter essere concretamente conseguito, in quanto variano le capacità
di carico e le potenzialità di ogni contesto locale. Ma in questo senso occorre
ammettere che esisteranno più modelli locali di sostenibilità, attuabili attraverso
una riformulazione dello sviluppo sulla base delle caratteristiche specifiche
del territorio e degli ecosistemi locali. […] Da un punto di vista operativo
il concetto di sostenibilità locale ha soprattutto il significato di mettere
in relazione azioni e scelte in luoghi determinati, a una scala alla quale responsabilizzazione
collettiva e individuale possano coincidere ( 25 ).
Nei limiti del nostro discorso, ne deriva che qualunque utenza
turistica, per quanto «alternativa», non dovrebbe superare determinate
soglie di carico ambientale che andrebbero valutate caso per
caso, tenendo nel debito conto anche valutazioni oggettive di natura
biofisica ed ecosistemica.
Qualcosa si sta timidamente muovendo su questo terreno, per
esempio con l’istituzione di liste di prenotazione e la fruizione controllata
di alcune spiagge particolarmente integre sotto il profilo ambientale,
ma è chiaro che si tratta di misure controverse. Da un lato
(secondo un punto di vista ancora diffuso) in quanto tali “complicazioni”
potrebbero anche determinare lo scoraggiamento dei flussi turistici
e il conseguente disappunto degli operatori del settore e del
loro indotto. Dall’altro (secondo noi) in quanto viene stabilito l’inedito
principio del consumo pagante dei luoghi naturali. Pur presen-
( 24 ) Sulla nozione di sviluppo locale autosostenibile cfr. A. MAGNAGHI, Il progetto
locale, Bollati Boringhieri, Torino 2000.
( 25 ) E. DANSERO, Eco-sistemi locali. Valori dell’economia e ragioni dell’ecologia in
un distretto industriale tessile, Franco Angeli, Milano 1996, pp. 44-45.

348
FABIO PARASCANDOLO
tando l’indubbio vantaggio di costituire un deterrente per irresponsabili
e vandali, esso potrebbe condurre, in caso di eccessivi incrementi
dei pedaggi, a pesanti discriminazioni sociali nella fruizione di
beni pubblici che in questo modo subirebbero forme più o meno
striscianti o eclatanti di privatizzazione.
A monte di qualunque possibile opzione di politica ambientale da
valutare o intraprendere caso per caso, sarebbe a nostro avviso opportuno
far entrare decisamente in gioco l’opzione etica di una versione
forte della sostenibilità ambientale, secondo la quale i beni naturali non
vanno considerati in alcun modo sostituibili con quelli prodotti industrialmente.
Secondo questo modo di vedere, il generico aumento del
denaro circolante per effetto della commercializzazione intensiva di
beni naturali e culturali locali non può compensare le comunità dei residenti
(come pure l’intera comunità umana) della compromissione di
tali beni, col degrado di ecosistemi ad alta biodiversità, la scomparsa
di specie animali e vegetali, la diminuita disponibilità di aria e acqua
pulite, di suolo agricolo e foreste, l’impermeabilizzazione eccessiva del
territorio con aumento di rischi idrogeologici, l’omogeneizzazione e
banalizzazione urbanistica e paesaggistica, la privatizzazione escludente
di luoghi un tempo accessibili a tutti, la congestione estiva del traffico
automobilistico, la perdita di qualità della vita, ecc.
Tirando le somme, alla crescente rarefazione delle risorse naturali
si può rispondere in due modi distinti e in linea di tendenza mutualmente
esclusivi:
1) disponendosi ad «ottimizzare» la compravendita dei beni naturali
residui, conformandosi così alle regole di uno sfruttamento
utilitaristico e competitivo (ancorché ambientalmente attento)
delle risorse economiche;
2) puntando a modelli solidaristici di governo del territorio, che
valorizzino la condivisione (il modello degli usi civici comunitari
lo insegna) e un sobrio e diffuso godimento locale dei «servizi
erogati dalla natura».
È chiaro però che finché resteremo irretiti dal “canto delle sirene”
della crescita economica, di questa seconda possibilità non potremo
darci gran conto. E invece
la falsa infinità che l’idea dello sviluppo illimitato proiettava sul mondo fisico
è ormai completamente disgelata nel suo carattere illusorio. E tale

Territori rurali e sostenibilità nel processo di costruzione della Sardegna turistica
349
nuova consapevolezza generale ha conseguenze di vasta portata. Muta radicalmente
le nostre relazioni con il mondo delle cose possedibili. Mette in
discussione l’intero equilibrio della appropriazione privata della ricchezza
[…]. Se una risorsa si esaurisce, o un bene scompare dalla faccia della terra,
il diritto dei singoli a consumarli una volta per tutte si pone sempre più
apertamente in contrasto non solo con i diritti collettivi, ma, talora, con gli
stessi diritti all’esistenza collettiva. Sempre meno si può essere proprietari
esclusivi di qualcosa che la scarsità e la finitezza rendono sempre più acutamente
patrimonio generale ( 26 ).
Si tratta di questioni complesse, che chiamano in causa la riformulazione
degli stessi fondamenti normativi e giuridici della nostra
organizzazione sociale e territoriale. Ma quali sono le opportunità di
un dibattito franco e partecipato su questi temi in società locali pesantemente
estromesse dai saperi e dai poteri decisionali sulle modalità
di attivazione dei loro stessi beni ambientali? Che margini di negoziazione
vi sono ancora per la difesa di territori integri che diano
ancora di che vivere a tutti i loro abitanti (e non solo oggi ma anche
tra cinquanta o trecento anni) quando le popolazioni vivono sempre
più il travaglio della sottoccupazione e della precarizzazione economica
e sociale, e per ciò stesso risultano più facilmente soggette ai
discutibili allettamenti di chi preme su di esse per realizzare operazioni
disinvolte e destinate a soddisfare in primo luogo immediati
appetiti speculativi?
Non basta poi che i soldi generati dal turismo “arrivino”, perché
molte sono le sperequazioni all’interno delle società locali tra chi riesce
ad avvantaggiarsi delle trasformazioni turistiche e chi può solo subire
gli aumenti dei prezzi di case, terreni e generi di consumo. È sempre
in agguato il malessere sociale che disgrega coesione e solidarietà
nelle e tra le collettività, quando l’invidia e il risentimento pubblici
mòntano verso coloro che col turismo sono riusciti ad arricchirsi
escludendo altri compaesani oppure, in altri casi, località vicine delle
quali hanno però lungamente sfruttato i patrimoni ambientali.
Per promuovere modelli sostenibili di turismo non bastano perciò
mere petizioni di principio ma occorrono, quando rese possibili
da favorevoli contingenze sociali e cornici istituzionali, concrete iniziative
di empowerment e di autosviluppo delle comunità interessate,
( 26 ) P. BEVILACQUA, Il concetto di risorsa: significati e prospettive, in «Meridiana»,
n. 37, aprile 2000, pp. 13-31, citaz. p. 21.

350
FABIO PARASCANDOLO
che diano vita a tessiture sociali coerenti e coordinate di operatori
locali (un esempio che va in questa direzione è la recente crescita dei
bed & breakfast, e in sporadici casi persino di reti autogestite di accoglienza
familiare). È infatti decisivo che ciascuna comunità locale
riesca a «prendere in mano la gestione delle proprie risorse, giungendo
così da una parte a contollare i relativi proventi economici, dall’altra
la genuinità di ciò che viene offerto ai turisti» ( 27 ). Ma non è
certo questo il caso di molte promozioni turistiche convenzionali,
per quanto esse risultino accuratamente “tinte di verde”:
C’è il rischio che vengano inseriti nei cataloghi, in modo spregiudicato,
segmenti di turismo “responsabile” o forme analoghe, senza che corrispondano
nella prassi concrete azioni, puntando sulle asimmetrie informative e
sul potere organizzativo. Purtroppo, il business globalizzato si è fatto accorto
e tende ad aggiungere al suo pacchetto omologato un tocco di locale
folklore per alimentare l’illusione della personalizzazione. Si crea così il
mito delle “nicchie di mercato” e, dunque, delle differenziazioni fittizie e
devianti, favorite proprio dalla flessibilità consentita dalla new economy ( 28 ).
Il turismo non dovrebbe trasformarsi in monocoltura, cioè in attività
squilibrata che assume caratteri parossistici, poiché le monocolture
generano dipendenza e insostenibilità, incorrendo fatalmente
nella logica dei rendimenti decrescenti. Occorrerebbe perciò
guardarsi da un eccesso di aspettative sul turismo, poiché per non
distruggere le risorse sulla cui fruizione si basa, esso dovrebbe sempre
essere subordinato a qualcosa di necessariamente più importante: la
persistenza e saldezza di mondi vitali i cui equilibri socio-ecologici
vanno partecipativamente riprodotti e ricostituiti.
Un turismo significativo e sostenibile dovrebbe in effetti limitarsi
ad un ruolo sussidiario e integrativo all’esercizio di attività umane
che oggi invece si rivelano in netto declino o sono del tutto scomparse,
cioè a pratiche di produzione di beni e servizi pensate e intraprese
dalle comunità per le comunità, e non al servizio di esigenze loro
imposte dai mercati globali ( 29 ). Attività che un tempo costituivano il
( 27 ) D. CANESTRINI, Andare a quel paese, cit., p. 45.
( 28 ) M.G. TOTOLA, Uno sguardo d’insieme alle nuove tendenze del turismo internazionale,
in «Geotema», n. 15, 2001, pp. 121-131, citaz. p. 125.
( 29 ) Concordiamo in questo senso con F. CASSANO, Il pensiero meridiano, Laterza,
Roma-Bari 1996: le realtà sociali periferiche dell’economia mondiale dovrebbero

Territori rurali e sostenibilità nel processo di costruzione della Sardegna turistica
tessuto vitale della quotidianità dei luoghi rurali, i cui assetti autocentrati
sono stati sconvolti e quasi sempre dissolti da uno «sviluppo»
per alcuni versi riuscito, poiché i livelli di reddito e di accesso a
molti servizi si sono certo innalzati rispetto al passato, ma anche distorto
ed espropriante, poiché ha prodotto modelli subalterni, consumistici
e alla lunga effimeri di benessere, sgretolando le locali opportunità
di prendersi cura dei territori ( 30 ).
Non è solo questione di vantaggi economici e di «gestione razionale»
delle risorse: si tratta di riqualificare sostenibilmente culture e identità
locali, e di non farlo esclusivamente in funzione dei mutevoli gusti
di un pubblico pagante. È in gioco molto di più: l’adozione comune di
una appropriata cultura dei luoghi, all’insegna di una rinnovata etica della
terra. Si tratta di una grande sfida collettiva che potrebbe impegnare
tutti i cittadini, stabilendo nuove alleanze territoriali tra residenti urbani
e rurali. I visitatori potranno davvero esperire il «valore aggiunto» di
una giustamente apprezzata autenticità se invece di somministrare loro
ulteriori spettacoli e coreografie si punterà alla rigenerazione sociale di
attività economiche un tempo fondamentali (agricoltura familiare, edilizia
vernacolare, produzioni artigianali, piccole industrie alimentari,
attività commerciali a breve raggio). Queste pratiche oggi risultano
pressocché smantellate perché rese «non competitive» dai processi di
modernizzazione, mentre solo alcune sono state “ripescate” per ri-funzionalizzarle
come produzioni «di nicchia» per clientele facoltose. I sistemi
territoriali locali potrebbero invece essere nuovamente attraversati
da flussi di beni eco-compatibili, ma questi ultimi per esserlo appieno
dovrebbero anche venire, per quanto possibile, localmente prodotti e
scambiati in ricostituiti ambiti di prossimità mediante la rivitalizzazione
dei mercati regionali. Ma è anche vero che tali attività potranno
ri-innervare sistemi territoriali vitali solo se questi ultimi non continueranno
a essere penalizzati da uno stato che non eroga più servizi pubblici
indispensabili (trasporti, scuole, ospedali, uffici, ecc.) perché li
considera «improduttivi» in termini meramente aziendalistici.
Un’identità locale valida e costruttiva potrà essere espressa solo
da chi in luogo di sottomettersi docilmente alle ingiunzioni conformistiche
di un obsoleto felicismo industriale metterà in gioco i propri
351
emanciparsi da quel senso di subalternità che per lungo tempo le ha portate ad autorappresentarsi
unicamente in termini di patologica arretratezza, e cercare in se stesse
le forze per riappropriarsi autonomamente dei propri progetti di vita.
( 30 ) Cfr. ancora PARASCANDOLO, “I caratteri territoriali…”, cit.

352
FABIO PARASCANDOLO
saperi nei propri luoghi alla ricerca del senso regionale di una buona
vita che non deve necessariamente coincidere con lo “sviluppo”
energivoro e consumistico a tutt’oggi prospettato alle periferie rurali
dai centri di comando metropolitano e globale. Sarebbe una buona
occasione perché gli abitanti della cosiddetta «vera Sardegna» non siano
più relegati al ruolo di attori passivi, intenti a recitare copioni che
sono stati scritti da altri per loro:
È ambivalente il mito turistico che pone la Sardegna come “ultimo eden”
d’Europa. Il rischio è quello di ridurre l’isola a una espressione puramente
naturalistica per attirare orde vandaliche in cerca di “scampoli di paradiso”.
Ciò che più conta è la sua identità ambientale fondata sui caratteri paesaggistico-estetici
e storico-culturali. Non si tratta di animare la natura e la
cultura con il suggestivo teatrino delle apparenze ma di valutare il profondo
senso dell’abitare un luogo con intensità antropologica. Anche la dimensione
ludica non va vista come teatrino periferico dei piaceri alla
moda: l’homo ludens è una persona integrale, ricca di umanità e capacità
simbolica, ben al di là di ogni futile psicologismo dell’evasione. Sulla frivolezza
turistica deve imporsi lo stile di un’austerità sarda ( 31 ).
Specialmente il quadro delle pratiche regionali del settore primario
andrebbe trasformato coerentemente con le osservazioni finora
svolte. Sarebbe perciò necessario disincentivare la pastorizia industriale,
oggi ridotta in buona parte a produrre pecorino per i mercati
d’esportazione, imponendo gli usuali elementi di fragilità dei sistemi
monoculturali. Serve invece un nuovo modello “bioregionale” di
agricoltura, di silvicoltura e di pesca, sufficientemente remunerativo
per i produttori e ricentrato sul soddisfacimento di esigenze alimentari
locali. Vanno ritessuti legami diretti tra i centri urbani e i loro
antichi «contadi», considerando ovviamente anche i periodici fabbisogni
turistici. Bisognerebbe perciò incentivare la realizzazione di filiere
corte agroalimentari, difendendosi al contempo dall’egemonia
economica delle grandi imprese transnazionali e dall’imposizione di
alimenti iper-industrializzati (dagli “animali pazzi” agli OGM e ad
altri abusi tecnologici sul vivente). È tempo di venire a capo di una
frustrante insicurezza sulla qualità e salubrità dei cibi con apposite
legislazioni e politiche agricole e commerciali e di combattere gli
esorbitanti ricarichi dei prezzi effettuati da intermediari che si inter-
( 31 ) B. BANDINU, L’identità in ID., P. CHERCHI, M. PINNA, Identità cultura
scuola, Domus de Janas, Selargius-CA 2003, pp. 5-110, citaz. pp. 55-56.

Territori rurali e sostenibilità nel processo di costruzione della Sardegna turistica
pongono parassitariamente tra produttori e consumatori finali, ai
danni di entrambi. Oggi circa l’80% del fabbisogno isolano di cibo
viene importato. È un quadro davvero desolante se si pensa che ai
tempi in cui la Sardegna viveva nella stagione del «sottosviluppo»,
essa era nondimeno autosufficiente dal punto di vista della produzione
del frumento, mentre ai nostri giorni non raggiunge la sufficienza
alimentare neanche con l’olio, il vino e i prodotti ortofrutticoli.
Vivere in una «natura incontaminata» da cartolina ci pare una
magra consolazione se quotidianamente i sardi vengono privati della
sicurezza e sovranità alimentare regionale, con i molteplici costi culturali,
sociali e ambientali che questa situazione comporta e potrebbe
comportare sempre più in futuro.
E se una corretta valorizzazione dei territori rurali dovesse passare
per la diffusione del modello dei parchi, ben vengano anch’essi, a
patto però che non siano imposti “ecocraticamente” dall’alto. La
questione è già stata ampiamente dibattuta, e va sottolineato che
353
la prospettiva dei parchi può inserirsi in un disegno di sviluppo che preveda
i soggetti locali come attori protagonisti del proprio futuro. La comunità
locale come soggetto politico, ossia come amministrazione comunale dei
beni collettivi, è un presupposto perché l’esercizio dell’autonomia sia un
fatto cosciente e diffuso, di responsabilizzazione civica, di partecipazione e
di appartenenza […]. Ecco dunque che l’ipotesi di parchi appare come elemento
nuovo dello sviluppo locale, in quanto fa leva sull’endogenità delle
risorse complessive, superando la logica dei poli di sviluppo e delle periferie
dipendenti, per un’idea di sviluppo puntiforme e autocentrato che ha nell’isola
la sua metafora ( 32 ).
Crediamo insomma che il «turismo alternativo» nelle aree interne
non debba essere considerato di per sé intrinsecamente sostenibile, anche
se ovviamente ciò non comporta che qualunque iniziativa turistica
vada scoraggiata, al contrario… Le aree rurali hanno un vitale
bisogno di vedere riconosciute le loro preziose funzioni ambientali
per le relative società nazionali e per l’intera società-mondo, ma è
decisivo il livello di consapevole e responsabile partecipazione delle
popolazioni locali ad una riconversione ecologica dei loro territori.
( 32 )M.L. PIGA, A proposito di parchi: quali attori sociali per quale sviluppo?, in
«Quaderni Bolotanesi», n. 19, 1993; cfr. anche A. MERLER, Autonomia e insularità.
La pratica dell’autonomia vissuta in Sardegna e in altre isole, in «Quaderni Bolotanesi»,
n. 17, 1991.

354
FABIO PARASCANDOLO
Senz’altro esse non dovrebbero stare col cappello in mano nei confronti
di “operatori forti” come le grandi holding immobiliari, industriali
o infrastrutturali, in attesa di vedersi compromettere i loro patrimoni
naturali per riceverne poche briciole in termini di ritorni
economici. Ma nemmeno dovrebbero illudersi che improvvisandosi
protagoniste di un turismo inteso soprattutto come proliferazione
edilizia da loro stesse promossa e controllata riusciranno ad evitare le
trappole di una irrimediabile compromissione e banalizzazione dei
loro ambienti di vita.

PINELLA DESSÌ
TURISMO, AMBIENTE E POLITICA
NELL’EPOCA DELLA GLOBALIZZAZIONE
SOMMARIO: 1. Introduzione. – 2. Dal viaggio degli antichi al “turismo” dei moderni.
– 3. Verso il turismo di massa. – 4. Il turismo oggi. – 5. Turismo e
ambiente. – 6. Le influenze della globalizzazione. – 7. Globalizzazione e
politica. – 8. Conclusioni.
1. Introduzione. – Parlare di turismo oggi significa avere a che
fare con un fenomeno complesso e articolato poiché con esso interferiscono
aspetti della vita economica, culturale, politica e sociale.
Si va in vacanza per soddisfare esigenze diverse: svagarsi, accrescere
la propria cultura e la conoscenza dei luoghi e delle persone, curare
determinate infermità o semplicemente rilassarsi e riposarsi. Per soddisfare
queste esigenze sono sorte diverse organizzazioni (in primo
luogo private) portatrici di interessi industriali e commerciali che hanno
acquisito valore e dimensione sempre crescenti (basti pensare all’incidenza
che la voce “turismo” ha assunto nel PIL nazionale di diversi
Paesi). D’altro canto sono nate diverse problematiche, quali ad
esempio la necessità di garantire che il movimento turistico non determini
pericoli sotto il profilo igienico-sanitario, proteggere i luoghi
contro il cosiddetto turismo di rapina nei confronti del patrimonio
storico-artistico e delle bellezze naturali, salvaguardare le tradizioni dal
processo di massificazione imputato alla globalizzazione, conservare
l’ambiente salubre. Si potrebbero fare anche altri esempi, ma già questi
fanno emergere la peculiarità delle problematiche legate al turismo.
Tale peculiarità si concretizza soprattutto in una interferenza e molto
spesso, nei contrasti fra i vari interessi coinvolti.
Nelle pagine seguenti si cercherà di disegnare un quadro generale
sul turismo, nel quale rientrano, oltre agli elementi essenziali del suo
corso storico, alcuni aspetti fondamentali nello sviluppo degli attuali

356
PINELLA DESSÌ
rapporti sociali. Il turismo infatti, oltre ad avere un rilievo primario
in ambito economico, è fortemente influenzato da importanti settori
della realtà attuale, con i quali presenta diverse aree di confine e di
connessioni reciproche.
Il discorso sarà perciò “allargato” in primo luogo alla valutazione
dell’incidenza dei temi concernenti la tutela dell’ambiente che si incrociano
con il turismo cosiddetto “sostenibile” o ecocompatibile,
per passare successivamente all’esame di alcuni aspetti della globalizzazione,
e concludere con alcuni riferimenti all’attività dei pubblici
poteri, con particolare attenzione all’ambito del potere politico.
2. Dal viaggio degli antichi al “turismo” dei moderni. – La necessità
di scoprire nuovi orizzonti dietro i colli che hanno fatto da sfondo
alla giovane vita; il desiderio di oltrepassare la linea dell’orizzonte
marino della località in cui si è cresciuti; ma anche l’istinto che guida
migliaia di animali migratori verso le terre di riproduzione o
quelle dal clima più temperato, rappresentano contemporaneamente
qualcosa di antico e di modernissimo, un istinto ineludibile ma anche
la necessità dettata dalla speranza di una vita migliore. Fare un
viaggio, mettersi in movimento, vuol dire andare alla scoperta del
mondo ma anche percorrendo simultaneamente la via che porta alla
scoperta di se stessi facendosi guidare dalla curiosità o dal bisogno di
capire, elementi da sempre presenti nelle varie culture e tradizioni.
Per le popolazioni più antiche, il viaggio, oltre che da motivazioni
commerciali e militari (pensiamo alle spedizioni di Ittiti, Persiani,
Greci, Unni, Galli), era reso necessario dal bisogno di dare risposte
al destino e all’esistenza umana. Al viaggio era anche connessa l’idea
della fatica, del lavoro o della punizione destinata a segnare la vita
futura: tale è il senso della cacciata dal Paradiso Terrestre nell’Antico
Testamento.
La storia antica del viaggio è stata scritta, in gran parte, dalle classi
sociali più elevate. Nell’antica Roma del periodo compreso tra la
fine del I secolo e l’inizio del successivo, i nobili si recavano regolarmente
nelle ville in campagna e nelle città di mare, oppure alle terme
per curare la propria salute. I latini appartenenti alle classi agiate
potevano inoltre dedicare del tempo alla conoscenza di se stessi stando
in otio ( 1 ), cercando di trovare la propria dimensione umana, in
alternativa all’aspetto occupativo del negotium. Si può affermare che
( 1 ) Per un accenno alla contrapposizione tra otium e negotium, vedi Psicologia
del viaggio e del turismo, M.A. Villamira (a cura di), UTET, Torino 2001, p. 15.

Turismo, ambiente e politica nell’epoca della globalizzazione
in queste forme si esprimeva tutta la mondanità di quel tempo, che
diverrà, al tempo di Augusto e dei Flavi, appannaggio anche di politici,
uomini di cultura e dei cosiddetti nuovi ricchi, personaggi che
aspiravano a vivere una vita di agi alle spalle altrui.
Nel periodo medioevale i movimenti delle persone hanno caratteri
notevolmente differenti. La motivazione principale del viaggio è
rappresentata dalla ricerca della propria interiorità e spiritualità. I
viandanti del tempo sono pellegrini, cavalieri erranti, giullari, mercanti
e crociati i cui viaggi potevano durare diversi anni in lunghi
giri intorno al mondo alla ricerca dell’eccezionale e del sublime, di
esperienze mitiche e grandiose. Le mete preferite erano Gerusalemme,
Roma e Santiago de Compostela, dove ci si recava per vedere
e adorare le reliquie, trovando ospitalità nei dintorni delle città di
destinazione. Il pellegrinaggio era una pratica sia religiosa che sociale
e politica, poiché «il funzionamento delle istituzioni nonché l’agire
quotidiano avevano tutti un fine trascendente che era la salvezza nel
Regno dei cieli» ( 2 ).
Tra i pellegrinaggi cristiani un significato particolare va attribuito
ai giubilei ( 3 ), che, per le dimensioni assunte, proponevano quei problemi
logistici, organizzativi e commerciali che caratterizzeranno la
futura industria turistica.
Di questi tempi sono peraltro rimaste tracce dell’amore per il divertimento
e del bel vivere: Giovanni Boccaccio ci riferisce di gite fuori
porta che si praticavano le domeniche o in occasione di feste religiose
e nel Decamerone ci racconta degli ozi in villa; mentre Geoffey
Chaucer descrive ne I racconti di Canterbury sia l’anima religiosa che
quella gioiosa e dedita al divertimento dei grandi pellegrini.
Un lento rinnovamento è cominciato tra la fine del Trecento e
l’inizio del Quattrocento, soprattutto in Italia, con quel processo di
secolarizzazione da cui derivò, peraltro con grandissima lentezza, la
separazione del lato religioso dalle altre dimensioni della vita umana.
L’aspetto ludico si manifestò con la ripresa dei viaggi termali, anche
da parte degli appartenenti alle classi meno abbienti, nonostante
l’opposizione della Chiesa. Le terme erano considerate luoghi di
peccato e dissolutezza, ed in effetti, la circostanza di soggiornare in
luoghi lontani dalle abituali residenze, espressamente costruiti per
l’accoglienza e un’accentuata componente di esibizionismo sociale,
( 2 ) P. BATTILANI, Vacanze di pochi, vacanze di tutti, Il Mulino, Bologna 2001,
p. 66.
( 3 ) Ib., pp. 74-81.
357

358
PINELLA DESSÌ
sono elementi anticipatori di quel tipo di villeggiatura di massa che
si svilupperà a partire dal XVI secolo.
I fermenti nel mondo della scienza, dell’arte, della letteratura e
della cultura che portarono all’Umanesimo e al Rinascimento influenzarono
anche il modo di viaggiare. Gli itinerari privilegiavano
le maggiori città d’arte europee, in particolare quelle italiane, mete
soprattutto dei giovani rampolli della nobiltà inglese che, attraverso
il Grand Tour, completavano la loro educazione, la formazione culturale
e rinsaldavano il prestigio e la superiorità sociale della propria
classe. Con il trascorrere del tempo si aggiungono ulteriori sollecitazioni
che spingevano a mettersi in movimento: il Tour diventa un
vero e proprio viaggio di piacere nel corso del quale prevale l’elemento
ludico, naturalistico e il divertimento. Dal Seicento poi sono
anche i trentenni e i quarantenni appartenenti alla borghesia ad affiancare
giovani, poeti, artisti e filosofi e ad entusiasmarsi per questo
tipo di viaggi. I nobili che non viaggiavano trascorrevano il tempo
libero nelle ville di campagna, impegnati in tornei di caccia, grandi
mangiate e ricevimenti. Gli appartenenti alle classi sociali meno abbienti
erano esclusi da tutto ciò. Non era stato cancellato infatti
l’antico pregiudizio che li vedeva trascorrere il tempo libero in grandi
bevute e bagordi che talvolta potevano degenerare in accoltellamenti
o altri gravi fatti di sangue.
Dalla seconda metà del Settecento le profonde modifiche nel
mondo economico e politico legate al processo di industrializzazione
avviato in Inghilterra, portarono significative trasformazioni nella
vita politica, sociale, culturale e nello stesso modo di concepire i
viaggi e la villeggiatura ( 4 ).
Il progresso tecnologico e scientifico consentì in primo luogo
l’emergere e l’affermarsi di una nuova classe, la borghesia, che per ottenere
il riconoscimento dello status raggiunto, cominciava ad imitare
lo stile di vita della vecchia aristocrazia. Dopo alcuni secoli di oblio,
quest’ultima aveva ridato nuova vita al turismo termale in Inghilterra
prima e successivamente in diverse località europee continentali. Un
gran numero di sorgenti si trasformarono ben presto in località termali
alla moda che si raggiungevano in maniera relativamente comoda,
( 4 ) Sulle ragioni, non solo economiche, ma anche culturali e sociali, che consentirono
alla Gran Bretagna di diventare luogo di nascita del turismo moderno,
vedi ancora P. BATTILANI, op. cit., pp. 103-8, e, per un cenno alle motivazioni
“geopolitiche” della nascita nell’isola dell’industrializzazione, vedi C. RESTA, Stato
mondiale e nomos della terra. Carl Schmitt tra universo e pluriverso, Pellicani, Roma
1999, p. 31 ss.

Turismo, ambiente e politica nell’epoca della globalizzazione
erano molto meno costose e non necessitavano della complessa organizzazione
di viaggio che accompagnava il Grand Tour, ormai caduto
in declino. A partire dalla seconda metà del XIX secolo le fasce più
alte del nuovo ceto sociale trovarono progressivamente sia riconoscimento
del nuovo status, sia una dimensione individuale, alternativa ai
dettami e ai vecchi valori della tradizione puritana, svincolata dai controlli
e dall’ossequio dell’ Ancien regime. La pratica della emulazione
determinava un processo di congestione cui seguiva la necessità di differenziarsi,
con la ricerca di altre attività e altri luoghi. Si affermò in
questo modo alla fine del secolo, soppiantando man mano il turismo
termale, la nuova “moda” dei bagni di mare, inaugurati ancora una
volta dall’aristocrazia inglese con l’avallo della scienza medica. Data la
fredda temperatura dell’acqua, che consentiva solo immersioni di pochi
minuti, la gran parte del tempo trascorreva tra passeggiate, spettacoli
e giochi lontano dalla spiaggia. La funzione terapeutica e di cura
attribuita al contatto con l’ambiente avviò la pratica del soggiorno in
montagna che, in un primo tempo, fu consigliato nella cura di molte
malattie, specialmente la tubercolosi. Successivamente, la possibilità di
offrire un clima fresco per superare la calura estiva e la predisposizione
di adeguate strutture ricettive trasformarono le montagne in nuovi
luoghi di piacere e di vacanza. Fu la Svizzera ad affermarsi per prima,
offrendo strutture per lo sport e il divertimento sulla neve. I soggiorni
in montagna furono avviati ancora una volta dagli inglesi che praticavano
il pattinaggio su ghiaccio, la discesa su slitta e lo sci, il cui insegnamento
veniva praticato anche in apposite scuole, ma che si affermò
solo con la costruzione degli impianti di risalita. Anche l’alpinismo
conobbe un crescente successo, tanto che già alla fine del secolo le
maggiori vette alpine erano state conquistate. Nel contempo le vacanze
al mare si spostarono dalle fredde acque nordiche alle coste del Mediterraneo,
che per lungo tempo erano state insalubri ed erano inoltre
distanti dai luoghi di residenza dei maggiori fruitori dei bagni in acque
salate. Al successo delle nuove località del turismo marino, prima
in Normandia e nella Costa Azzurra, seguite dalla costiera ligure e romagnola,
contribuirono vari fattori. Gli ospiti erano rappresentati
fondamentalmente da un’élite internazionale che richiedeva strutture
di accoglienza adeguate: grandi hotel, circoli ricreativi, strutture sportive
e urbane efficienti. Queste località, nonostante l’arretratezza economica
iniziale, seppero integrare al proprio interno un nuovo sistema
operativo che consentì lo sviluppo di settori artigianali e commerciali
garantendo una discreta prosperità.
Lo sviluppo economico e tecnologico determinato dalla industrializzazione,
offriva intanto anche il supporto tecnologico necessa-
359

360
PINELLA DESSÌ
rio allo sviluppo di un moderno turismo. Nell’ambito dei trasporti
fu soprattutto la ferrovia a consentire l’abbreviazione e la maggiore
comodità del trasporto via terra. Nei trasporti via acqua la costruzione
delle navi a vapore e il “riciclaggio” dei piroscafi, inizialmente
impiegati per le grandi traversate atlantiche nel trasporto degli emigranti,
introdussero il viaggio per puro piacere, da veri antesignani
delle attuali crociere.
Un ulteriore apporto riguardava il lato organizzativo. L’abbandono
dei tutori che supportavano i grandturisti, se da un lato apriva
grandi spazi alla libertà individuale, dall’altro lasciava i nuovi amanti
del viaggio esposti alle incognite della realtà sociale e ambientale con
cui si veniva in contatto. La soluzione del problema fu la progressiva
organizzazione professionale e la diffusione delle guide stampate.
L’attenzione per la natura, in particolare quella per la montagna,
rese necessario l’aiuto delle guide locali, che, dopo le prime esperienze
“artigianali”, acquistò la forma organizzata del Club alpino che
rendeva più comodo il soggiorno con la costruzione di rifugi, fornitura
di carte topografiche, apertura di nuovi sentieri. Ancora, nelle
grandi strutture ricettive di lusso nascono nuove figure professionali,
tra cui il maître d’hotel e il croupier. Ai viaggi di piacere si accompagnava
inoltre la stampa delle prime guide turistiche ( 5 ), ancora non
illustrate, ma ricche di indicazioni molto utili e perciò molto funzionali
all’organizzazione di un itinerario individuale personalizzato.
Nell’ultimo scorcio del secolo i ritmi e il carico del lavoro degli
strati più alti della borghesia determinarono la necessità del riposo
fisico e psichico, che cominciava ad essere considerato come un investimento
produttivo. Si delineava così la separazione tra il tempo
di lavoro e il tempo libero, che rappresentò l’elemento di vera svolta
verso il turismo moderno ( 6 ), da cui l’ampliamento degli spazi del
tempo libero, per cui costruire nuove strutture professionali adatte a
ricevere e “servire” gli ospiti.
I primi anni del XX secolo, sino al periodo immediatamente successivo
al conflitto bellico, testimoniarono il grande splendore delle località
turistiche più in voga del tempo, favorito dal coinvolgimento nel
turismo di funzionari, dirigenti e in generale della classe medio-alta.
Contemporaneamente si generalizzò il riconoscimento giuridico ad un
periodo di riposo dal lavoro, se ne allungò gradualmente la durata e
( 5 ) Il prototipo della guida turistica è il tedesco Baedeker, stampata già nel
1827, cui seguirono il francese Joanne e l’inglese Murray.
( 6 ) Per un esame della nascita e dell’ evoluzione del turismo moderno cfr. A.
SAVELLI, Sociologia del turismo, Angeli, Milano 2003, pp. 74-108.

Turismo, ambiente e politica nell’epoca della globalizzazione
infine, negli anni Settanta, la conquista di questo diritto divenne una
meta agognata tra piccoli impiegati e lavoratori. L’incremento del turismo
fu favorito, seppure in forma limitata, dall’intervento e dallo
spirito di iniziativa della imprenditoria privata, cui si affiancò l’associazionismo
che svolse un ruolo di primo piano nel creare l’amore per
i viaggi, per la natura, per le opere artistiche e culturali e nel creare
nuovi mercati. Nacquero così in tutta Europa, già alla fine del secolo
precedente, diversi clubs. Il primo fu nel 1857 l’inglese Alpine Club a
sostegno dell’alpinismo, cui seguirono analoghe strutture in Austria,
Italia e Germania; nel 1890 nasce il Touring Club de France e pochi
anni dopo l’Automobile Club e altri ancora. Ma fu soprattutto l’intervento
delle istituzioni pubbliche ad accelerare lo sviluppo del settore.
Quasi tutti gli Stati europei si attivarono con interventi di tipo legislativo
e amministrativo a sostegno delle attività dedicate al tempo libero.
Le misure adottate comprendono l’emanazione di una serie differenziata
di provvedimenti che includono, ad esempio, leggi sui congedi retribuiti,
sovvenzioni a favore di organizzazioni, associazioni o imprese di
promozione e diffusione di attività culturali, sportive e del tempo libero,
regolamentazione delle nuove professioni, avvio di un’azione diretta
alla protezione della natura. Nel settore dei trasporti si agevolarono
gli spostamenti con le offerte di viaggi in treno a tariffe ridotte, o con i
treni speciali; si inventarono nuove forme di soggiorno come, ad esempio,
il campeggio. In breve, l’azione statale intendeva coinvolgere nel
progetto turistico nuove fasce di utenti, sino ad allora escluse, con il
favore delle migliori condizioni economiche e politiche successive al
secondo conflitto bellico.
3. Verso il turismo di massa. – Alla catastrofe della guerra seguì un
periodo di ricostruzione e riorganizzazione che avviò una crescita
senza precedenti in ambito economico, con grosse ricadute nel settore
turistico. Favorito dalla ritrovata stabilità tra gli Stati e dal crescente
sviluppo dei Paesi più industrializzati, soprattutto Europa,
Giappone e Stati Uniti, si affaccia sulla scena mondiale quel fenomeno
chiamato turismo di massa, che attribuisce al viaggio e alle sue
dimensioni una nuova fisionomia.
È qui che il viaggio diventa “turismo” in senso stretto:
361
Per trovare la felicità bisogna fare un viaggio: è un motivo costante, dalla
mitologia classica fino ai miti nuovi della storia contemporanea. Ma quello
turistico ha caratteristiche proprie. Non è un andare errante nel percorso di
una Odissea o nell’arcano ultra mondano di Orfeo; non ha lo spessore

362
PINELLA DESSÌ
drammatico di una fatica imposta dagli dèi, né l’ardire di chi viola la fissità
di una legge; non è verifica di una intuizione scientifica né scoperta di un
programma tecnologico. Eppure il viaggio turistico è, a suo modo e in maniera
profonda, una trasgressione e un andare oltre ( 7 ).
Al turismo di massa sono stati infatti attribuiti diversi significati e
valenze, anche negative, nonché definizioni spesso discordanti. I primi
studiosi ne individuavano gli elementi fondamentali nell’immenso
numero dei viaggiatori, nell’utilizzo di strutture collettive e nell’inserimento
dei vacanzieri in gruppi organizzati da apposite agenzie.
Successivamente l’attenzione si è spostata sul processo di standardizzazione
dell’offerta con l’introduzione dei pacchetti turistici
“tutto compreso” e, infine, sulla trasformazione della vacanza in un
“prodotto” di consumo come tanti altri. Si tratta di un fenomeno di
dimensioni notevoli che non ha sempre prodotto gli stessi effetti
nelle diverse aree geografiche. Nato negli Stati Uniti tra gli anni
Venti e Trenta del secolo scorso con il favore della diffusione dell’automobile
e delle ferie retribuite, si diffonde in Europa negli anni
Sessanta e da qui, con la globalizzazione, si estende ai Paesi del Nord
Africa, all’Asia, ai Paesi tropicali e all’Australia.
L’espansione internazionale del turismo è stata favorita in misura
massiccia dai progressi raggiunti nel settore dei trasporti, divenuti
sempre più veloci e alla portata di un numero sempre crescente di
turisti: l’automobile e l’aereo moltiplicano, rispettivamente, gli spostamenti
interni e quelli all’estero. In quest’ultimo ambito la svolta
nell’organizzazione fu rappresentata dai voli charter, che consentivano
l’abbassamento dei prezzi con il noleggio a pieno carico di piccoli
aerei. In un primo tempo vengono impiegati ex piloti militari su
vecchi velivoli da guerra; il progredire della tecnologia e la costituzione
di società di voli charter hanno poi consentito l’uso di aerei
più grandi a prezzi competitivi. Un ulteriore vantaggio offerto da
questo tipo di trasporto è stato lo sviluppo di quelle zone difficilmente
raggiungibili via terra come le coste del Mediterraneo e le isole
(Canarie, Baleari). Parecchie agenzie di voli charter, infine, trasformarono
la loro organizzazione inserendosi nei pacchetti-vacanze
con volo aereo e creando un solido legame con i tour operator. Sono
questi degli organismi di produzione e commercializzazione dei cosiddetti
“pacchetti di viaggi” (comprensivi dei costi del trasporto e
del soggiorno in albergo), che si affiancano o assumono essi stessi la
funzione intermediaria propria delle agenzie di viaggi.
( 7 ) B. BANDINU, Narciso in vacanza, Amed, Cagliari 1996, pp. 157-8.

Turismo, ambiente e politica nell’epoca della globalizzazione
Il legame societario tra i più importanti tour operator nazionali e
le maggiori imprese di trasporti determinarono, negli anni Settanta,
quel processo di trasformazione e concentrazione aziendale che ha
visto la nascita di grossi colossi nell’impresa turistica. Paese leader in
questo processo di trasformazione è ancora una volta la Gran Bretagna
affiancata dalla Germania e dalla Francia.
Sono anni in cui il turismo si pone al centro di diversi interessi:
necessità di stabilizzare il mercato, consolidare il rapporto con la
clientela, promuovere nuove iniziative e realizzare profitti anche attraverso
investimenti speculativi. Alla trasformazione del turismo in
un elemento di consumo inseribile all’interno del processo di produzione,
si accompagna inoltre l’interesse delle imprese per il controllo
dei mezzi di comunicazione favorevoli alla gestione economica del
tempo libero. Ne consegue che il turismo massificato dimostra le sue
carenze, la sua debolezza e le sue intrinseche contraddizioni in stretta
connessione col processo di degrado del suo modello di riferimento:
la società industriale. La moltiplicazione e l’ artificialità che caratterizza
il “prodotto” vacanza, che si manifesta in primo luogo nella
ripetizione di un modello territoriale e urbanistico uguale a se
stesso, segue di pari passo la perdita della validità soggettiva della vacanza
massificata. Ciò che viene a mancare in questo contesto è proprio
il senso di appartenenza alla società considerata come sistema
unitario e totalizzante che era alla base del turismo di massa. La progressiva
fenomenologia complessuale e tecnocratica del sistema sociale
non offre più, attraverso il turismo, la possibilità di seguire dei
percorsi precodificati per il riconoscimento di potere e prestigio, ma
al contrario, offre un semplice veicolo realizzativo di percorsi autonomi,
disomogenei rispetto alle regole del suo “dover essere”.
Tuttavia il turismo di massa non è stato considerato in modo
unanimemente negativo. Il sociologo inglese J.Urry individua infatti
in esso «il tentativo di trattare tutte le persone nella stessa maniera, e
di non stabilire differenziazioni tra clienti dello stesso campo vacanze
o hotel o ristorante. Di importanza centrale (…) è la convinzione
che esista un comune regno di valori che unifichino le persone» ( 8 ).
Esso si presenta comunque come un tratto ineludibile della società
moderna, di cui riflette i caratteri peculiari propri della massificazione
come fenomeno sociologico generale. Come ha osservato Burgelin,
non è il turismo, ma «la massificazione ad essere vilipesa» ( 9 ).
( 8 ) J. URRY, Lo sguardo del turista, Seam, Roma 2000, p. 131.
( 9 ) Cfr. A. SAVELLI, op. cit., p. 210. Ma si veda anche O. BURGELIN, Le tourisme
jugé, in “Communication”, n. 10, 1967, in particolare alle pp. 81-88.
363

364
PINELLA DESSÌ
4. Il turismo oggi. – La crisi del tipo di vacanza tradizionale, identificabile
ad esempio in Italia con il modello “romagnolo” ha origine
complessa, che può essere riferita, in primo luogo, alla progressiva
separazione delle persone dai tradizionali valori di appartenenza e
alla stratificazione secondo modelli di carattere prevalentemente acquisitivo;
e in secondo luogo alla razionalizzazione dell’offerta dei
servizi e delle strutture turistiche, che raggiunge il suo apice con la
moltiplicazione indifferenziata dei luoghi “sacri” della vacanza, rivelandone
il carattere di artificialità e standardizzazione. Essi infatti
sono costruiti non per soddisfare le esigenze autentiche delle persone,
ma per rispondere alle necessità “inventate” dalla società industriale
per compensare il senso di alienazione e destrutturazione da
essa stessa indotto.
Sul finire degli anni Ottanta si registra così in tutto il mondo occidentale
un periodo di generale incertezza, legato alle modifiche in
atto in diversi settori operativi della società. In particolare si assiste
alla differenziazione e specializzazione di un gran numero di attività
di alto livello, che danno origine ad un gran numero di élites funzionali,
segnando allo stesso tempo la fine della contrapposizione tra
borghesia e classe operaia, così come era stata tradizionalmente intesa
e vissuta. Sono soprattutto le modifiche in ambito culturale e la
crisi di identità legata agli sconvolgimenti, determinati – per citarne
solo alcuni – dal crollo delle ideologie, dalla presa di coscienza dei
limiti dello sviluppo e della crescita economica con la conseguente
perdita di senso, nonché dalla limitatezza delle risorse naturali disponibili
ecc., a causare il passaggio dalla società industriale a quella
cosiddetta post-industriale o post-moderna. Si tratta di un passaggio
che non determina una completa sostituzione della seconda alla fase
precedente ma che, come tutti i fenomeni di grande respiro, non
esclude la coesistenza di diverse peculiarità.
La dimensione “sacra” della vacanza appartiene ora alla sfera soggettiva
ed è rappresentata dalla possibilità di distinguere la propria
attività e i propri percorsi, valorizzando e “interpretando” le risorse
culturali e ambientali di un luogo secondo un percorso differenziato,
nuovo, che consenta di riappropriarsi, fruire e godere del tempo e
dello spazio. Ora ciò che importa non è «dove si va, ma cosa si fa e
con chi» ( 10 ); il turismo non indica più la necessità di adeguarsi a
fare quello che fanno tutti ma, al contrario, si avverte il bisogno di
costruire opportunità e incontri, di creare nuovi rapporti, instaurare
una “comunicazione”, nel senso di rivitalizzare le relazioni umane
( 10 ) A. Savelli, op. cit., p. 248.

Turismo, ambiente e politica nell’epoca della globalizzazione
stabilendo con l’Altro un rapporto gratificante. Riparte da qui la rivalutazione
del contatto tra turisti e comunità locali, come elemento
di scoperta e valorizzazione della cultura e delle peculiarità dei luoghi
visitati, attribuendo alla vacanza opportunità e significati originali
e ritrovando il senso di rassicurazione di cui si sente il bisogno
quando si è lontani dal proprio ambiente, certezze e abitudini, a
contatto con una realtà diversa, che non è mai del tutto familiare.
Su queste premesse il turismo si profila nel presente come una dimensione
in continua mutazione ed evoluzione, che impegna i professionisti
del settore nella ricerca di nuove possibilità e opportunità,
rivalutando le ricchezze, predisponendo supporti tecnici differenziati
o inventando nuove risorse, facilitazioni, possibilità di esperienze di
vita e di relazioni con l’ambiente, nel momento in cui il richiamo legato
alla fama della località o all’ottimo servizio prestato non risulta
più sufficiente. In questa situazione il ruolo dei privati e delle associazioni
del settore gioca un ruolo di primo piano. Le loro attività
spaziano dalla promozione della domanda turistica attraverso la
pubblicità al miglioramento delle strutture di accoglienza che rendono
più gradevoli e comodi i soggiorni, dalla creazioni di club sportivi,
alla tutela delle risorse, in particolare ambientali, che costituiscono
materia prima nella diffusione del turismo.
Va da sé che le dimensioni assunte dal fenomeno rendono auspicabile
un più incisivo intervento pubblico, non solo nella valorizzazione,
incremento e tutela di risorse specifiche del turismo e delle
loro potenzialità, ma soprattutto nei settori di più tradizionale e generale
competenza, quali la viabilità: un efficiente sistema stradale,
aeroportuale, portuale ecc. rappresentano un supporto fondamentale
alle più varie attività. Analoghe considerazioni si possono fare per i
servizi legati all’igiene, alla fornitura di acqua potabile, allo smaltimento
dei rifiuti, fognature ecc.
Le radicali modifiche nei comportamenti e nelle modalità di fruizione
della vacanza, determinando un altrettanto radicale mutamento
del significato e della dimensione della voce “turismo”, hanno
reso ineludibile anche un diverso approccio alla osservazione scientifica
del fenomeno.
Con l’esclusione delle fasce di utenti per i quali la vacanza rappresenta
solo un momento di riposo necessario per riacquistare le
energie utili a proseguire la propria attività lavorativa (o quelle che
tendono a rivivere momenti del passato con il ritorno nei luoghi
d’origine o al recupero del bisogno di appartenenza ad una dimensione
comunitaria, con i soggiorni in agriturismo), l’analisi delle
nuove manifestazioni del turismo ha richiesto la messa a punto e
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366
PINELLA DESSÌ
l’uso di nuovi strumenti, essendo ora esso «qualcosa che non solo
non conosciamo, ma non è più conoscibile in maniera consolidata,
univoca e stabile, né globalmente né per tipologie» ( 11 ).
Sinora gli studi della materia sono stati condotti essenzialmente
attraverso la rilevazione statistica quantitativa delle presenze in una
data località, della durata dei soggiorni, del tipo di servizi o di strutture
di accoglimento scelto e ad elementi di questo tipo. Tale analisi
è stata però criticata soprattutto per la limitatezza delle osservazioni
e la loro inaffidabilità, poiché solo la comparazione dei dati ripetuti
più volte nel tempo e riferiti a varie tipologie di elementi, consente
di associare le variazioni quantitative a delle cause specifiche; inoltre
un sistema così concertato non sempre si è rivelato in grado di realizzare
un completo rilevamento dell’intreccio dei nuovi profili del
complesso turistico, dei punti di contatto e collegamento, dei nuovi
percorsi, orizzonti e attività cui si collega la nuova dimensione della
vacanza.
In questa prospettiva una possibile via da seguire potrebbe essere
l’ampliamento delle indagini a quelle variabili rilevanti ai fini della
produzione dei servizi e dei supporti alle attività turistiche, quali le tipologie
dei consumi, le loro modalità di attuazione o le aree di distribuzione.
Si avverte cioè la necessità di deviare le indagini dai percorsi
tradizionali, che consentono esclusivamente di descrivere ciò che è già
successo e hanno perciò una utilità molto limitata ai fini della costruzione
di una politica turistica adeguata ai tempi. Sarebbe utile, su questa
linea, seguire l’esame delle attività rilevanti ai fini del rinnovo, di
una migliore fruibilità e originalità del tempo della vacanza «privilegiando
le risorse che vengono a motivare ed a comporre gli itinerari,
ed il loro modo di associarsi o di succedersi nel tempo (…) chiamando
lo stesso utente a delineare fasi e contenuti» ( 12 ).
Si tratta di un percorso sicuramente impervio, data l’assenza di
metodologie che assicurino certezze, considerate la complessità del
fenomeno e la sua mutevolezza, l’influenza e le interferenze di molteplici
fattori che danno origine a problemi diversificati per i quali
occorrono per converso risposte immediate, efficienti e concrete.
Tra i contributi portati allo studio del turismo, tutt’altro che irrilevante
è stato quello della psicologia ( 13 ) quale scienza del compor-
( 11 ) Ib., pp. 252-3.
( 12 ) Ib., p. 262.
( 13 ) Su questo punto si veda R. VIRDI-A. TRAINI (a cura di), Psicologia del turismo.
Turismo, salute, cultura, Armando, Roma 1990, p. 61 ss.

Turismo, ambiente e politica nell’epoca della globalizzazione
tamento, con diretti interventi sui settori della progettazione, della
formazione e su quello analitico.
Sul piano progettuale è stata suggerita l’attribuzione di competenza
ai più alti livelli ministeriali, attraverso le Commissioni di studio per
l’incremento turistico, coadiuvate per l’individuazione degli elementi
qualitativi, da competenti operatori del settore, quali i direttori d’albergo.
Attraverso la valutazione della qualità del servizio richiesta si
può risalire alle motivazioni e alle modifiche necessarie, attraverso la
valutazione e il coordinamento dei dati e delle ragioni dell’esperienza,
privilegiando l’informazione e l’accesso alle risorse tecnologiche e
umane che consentano di scegliere le soluzioni più adatte, di realizzare
il maggior numero di contatti e di cogliere le migliori occasioni.
Sul piano formativo, l’alto livello della odierna domanda turistica
richiede adeguate risposte professionali, in considerazione del ruolo
primario assunto dal fattore umano nel determinare il successo o la
caduta del proprio lavoro. La scelta di svolgere un’attività nel settore
non potrà di conseguenza essere affidata a fattori occasionali o fortuiti,
ma dovrà essere basata su specifiche attitudini, motivazione e
preparazione, risultanti da un acculturamento tale da consentire la
migliore espressione delle proprie potenzialità. È perciò auspicabile
che l’improvvisazione e la scarsa attitudine siano sostituite da scelte
adeguate e innovative, basate sulla competenza, flessibilità e sulla capacità
di indicare soluzioni non ovvie e scontate nei tempi adeguati.
Sotto il profilo operativo la psicologia si propone come consulente
il cui ambito di operatività spazia dalle problematiche dell’imprenditore
a quelle del turista nei vari aspetti organizzativi, nella razionalizzazione
delle scelte, nel coordinamento di attività relative a settori
affini o per superare eventuali conflitti.
Al di là di questi aspetti però, se si tiene conto della penetrazione
sempre più ampia della psicologia nella società odierna, la constatazione
che essa è entrata non solo nelle fabbriche, nelle scuole, nelle carceri,
nell’esercito, nelle istituzioni e in quasi tutte le altre sfere del mondo
civile, non potrà che tradursi in una registrazione della sua massiccia
presenza anche nel mondo turistico, soprattutto in virtù del fatto
che questo è un settore particolarmente esposto ai meccanismi sottili
della “psicologia della vendita” e dei marchingegni mediatici e pubblicitari
che la sottendono. Bisognerà allora ricordare la forte carica antiideologica
delle lezioni foucaultiane di Le pouvoire psychiatrique ( 14 )
( 14 ) Si tratta delle lezioni che Foucault tenne tra il 1973 e il 1974, ora raccolte
e pubblicate per la prima volta nel volume M. FOUCAULT, Le pouvoire psychiatrique,
a cura di J. Lagrange, Gallimard-Seuil, Paris 2003.
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PINELLA DESSÌ
per intuire come anche il mondo turistico possa prestarsi alla logica
di una fisica e microfisica del potere indotta dagli interessi economici
che sospingono i movimenti strutturali e costitutivi della realtà
nel suo complesso. Anche il turismo, insomma, non è indenne,
come quasi tutti gli altri settori dell’economia, da quella prassi intensificativa
e autocostitutiva della realtà riscontrabile in tutte le sfere
in cui sia necessario far funzionare la realtà come un potere.
La relativa carenza delle risposte sinora fornite dalle più recenti
analisi condotte nello studio del turismo rispetto alle nuove prospettive
problematiche aperte dai processi di globalizzazione soprattutto
nell’ambito generale dei rapporti sociali e comunicativi, ma anche in
quello più specifico del rapporto tra tempo di lavoro e tempo libero,
inducono a considerare le riflessioni svolte in altro ambito da E.
Morin e A.B. Kern: «Non si potrebbero concepire l’identità terrestre
e l’antropolitica senza un pensiero capace di collegare le nozioni disgiunte
e i saperi compartimentati. Le nuove conoscenze (…) non
hanno alcun senso finché sono separate le une dalle altre» ( 15 ).
L’analisi che il fenomeno turistico richiede in questa prospettiva,
non può prescindere da un suo collegamento critico con alcuni orizzonti
vitali e di senso che, come nel caso dell’ambiente, sono fondamentali
per la stessa sopravvivenza del pianeta. Non meno rilevante
è la connessione del turismo con la sfera della politica, per i suoi legami
con la quasi totalità dei rapporti sociali, soprattutto per la sua
notevole incidenza decisionale sui livelli di gestione economica e imprenditoriale
del fenomeno che ne condiziona da vicino anche la
tassonomia fruitoria da parte dei soggetti sociali.
5. Turismo e ambiente. – La fase in cui lo sviluppo storico del turismo
appariva incontrollato, soprattutto con l’avvento della massificazione,
ha influito in modo decisivo sul territorio, specialmente su
quello extraurbano, con la sua trasformazione in diverse direzioni,
da quella culturale a quella normativa, dal profilo economico a quello
fisico-paesaggistico per la costruzione di strutture abitative (in
particolare seconde case e grandi insediamenti) a fruibilità concentrata
in brevi periodi di tempo. Il paesaggio e il territorio “turistici”
offrono così una chiara quanto desolante visione dello sfruttamento
indiscriminato e tendenzialmente destinato alla loro distruzione irreversibile,
che rispecchia il nuovo rapporto che il mondo moderno
ha instaurato con la natura. Questa è infatti privata dei suoi caratteri
( 15 ) E. MORIN-A.B. KERN, Terra-Patria, Cortina, Milano 1994, p. 167.

Turismo, ambiente e politica nell’epoca della globalizzazione
più autentici in nome del progresso, della crescita economica e dello
sviluppo tecnologico, ridotta a semplice appendice o oggetto inerte
di manipolazione. Nel suo rapporto con il turismo, e in generale con
le attività economiche produttive, la natura diventa un prodotto subordinato
ai processi di sfruttamento, frazionamento, appropriazione
e consumo, oggetto, insomma, da cui ci si può separare come da
un qualsiasi altro «prodotto con valore di scambio universale, e con
l’universale possibilità dello scambio» ( 16 ).
La generalizzazione di questo processo determina la cancellazione
delle differenze tra i luoghi, attraverso la manipolazione senza ritorno
delle loro peculiarità geografico-paesaggistiche, con gravi conseguenze
di degrado ecologico e perdita del valore simbolico legato
alla specificità dei luoghi. La loro multiforme varietà e ricchezza è
infatti annullata da una valutazione strumentale e omogeneizzante
della spazialità, cui si collega il depauperamento di uno dei simboli
della vita umana, che perde l’essenza del rapporto con la natura e
con la possibilità di creare con essa relazioni di significato, rigenerazione
ed equilibrio psico-fisico. Desiderare che dietro le case «torni a
vedersi il mare» laddove il loro ammucchiarsi denuncia volgarità e
distruzione significa in tale contesto, opporsi alla visione devastante
cui il cosiddetto “sviluppo” turistico ha sottoposto il territorio e soprattutto
il Sud. Nella disdicevole “vendita all’incanto” consumata a
danno del territorio con un volgare e trasformatorio assalto alla modernità
che ha assunto il doppio volto di “paradiso turistico” o “incubo
mafioso” (l’uno complementare dell’altro), l’inserimento del
nostro Sud nello sviluppo si è concretizzato come ingresso marginale
nelle zone fragili e sporche della ricchezza, attraverso una effettiva
prostituzione del territorio, dell’ambiente, dei luoghi pubblici e delle
istituzioni, senza risparmiare naturalmente né le risorse umane né
le popolazioni. Tale turismo comune a tutti i Sud del mondo manifesta
in particolare due aspetti: «da un lato il sud come fuori rispetto
allo sviluppo come l’ideale del vacuum della vacanza. E quindi il
Mediterraneo dei club Mediterranée, i paradisi esotici in offerta speciale
alle truppe del turismo di massa, un sud come fondale del mese
d’aria delle ricche plebi della civiltà industriale. Dall’altro lato la
vendita trasformistica delle classi dirigenti, la loro corruzione sistematica,
una furbizia estorsiva più raffinata e trasformista nei gradi
più alti e più violenta ed evidente nelle classi più povere» ( 17 ).
( 16 ) B. BANDINU, op. cit., p. 57.
( 17 ) F. CASSANO, Il pensiero meridiano, Laterza, Roma-Bari 1996, p. 4.
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370
PINELLA DESSÌ
Dopo gli anni Settanta del secolo appena trascorso comincia a
diffondersi la consapevolezza della necessità di controllare questo
processo e si manifesta la necessità di adottare scelte pianificatorie
fondate sulla salvaguardia delle risorse ambientali, su una riqualificazione
del territorio e dell’ambiente all’insegna di una loro tutela e di
un rapporto armonioso con essi. Ciò significa imboccare la prospettiva
di un “riguardo” per il territorio che implica l’assunzione della
possibilità di ri-guardare i luoghi nel duplice senso di aver riguardo
per essi e di poter tornare a guardarli, cioè entrare in una dimensione
«dove la bellezza torna ad essere un premio per chi l’ha cercata a
lungo e non un diritto di tutti per cui basta pagare, dove la difficoltà
di colmare le distanze e il tessuto delle interdizioni non sono soltanto
assurde repressioni ma anche ostacoli al fanatismo del possesso e
del consumo» ( 18 ).
Con il grido d’allarme lanciato in maniera appassionata da R.
Carson ( 19 ), le tematiche legate alla tutela ambientale fanno parte
dell’idea globale per la quale la preservazione della stessa vita sulla
Terra impone un ripensamento delle convinzioni profonde, etiche e
filosofiche, che sono alla base dei comportamenti umani, poiché ciò
«che noi pensiamo si riflette direttamente sul nostro agire e i nostri
atteggiamenti odierni vanno a incidere pesantemente su cosa, e
come, lasceremo in eredità ai nostri figli» ( 20 ).
La necessità di una politica ambientale razionale e coordinata a livello
globale è oggi resa pressante dall’avanzare dei danni determinati
dall’effetto serra, dalle piogge acide, dalla rarefazione dello strato
di ozono e dalla deforestazione. Di portata planetaria è anche il problema
del rapporto tra attività dell’uomo e disponibilità energetica,
soprattutto per le necessità dell’alta tecnologia, strettamente correlata
con le problematiche del controllo delle nascite e dei consumi.
Non potendo dar conto in queste pagine della vastità delle implicazioni,
dei risvolti e delle conseguenze legate a tale orizzonte, ci limitiamo
ad indicare brevemente le soluzioni proposte alla questione
«come agire nell’uso delle risorse?».
Poiché l’uso delle risorse naturali non può essere considerato gratuito,
una prima regola da osservare è: “chi usa paga”. Si tratta di un
principio che evidenzia il valore delle risorse naturali e della loro limitata
disponibilità e la conseguente necessità di una loro “protezio-
( 18 ) Ib., pp. 8-9.
( 19 ) R. CARSON, Primavera silenziosa, Feltrinelli, Milano 1962.
( 20 ) P. PAGANO, Filosofia ambientale, Mattioli, Fidenza 2002, p. 10.

Turismo, ambiente e politica nell’epoca della globalizzazione
ne” e “conservazione”. La protezione riguarda la tutela della natura
affinché l’uomo possa goderne nei suoi aspetti “ideali”, ad esempio
nella contemplazione della natura incontaminata, considerabile quasi
come un’utopia, dal momento che questi spazi si vanno sempre
più assottigliando a causa dell’inquinamento e dello sfruttamento
sconsiderato sinora perpetrato dall’uomo.
Ciò che realisticamente può essere attuata è la conservazione, cioè
la tutela della natura al fine di un utilizzo saggio, attento ed equilibrato
di beni materiali quali l’acqua, l’aria, i minerali, le piante eccetera.
Per una buona amministrazione delle risorse è necessario che queste
siano usate in modo che possano rigenerarsi e di esse possano usufruire
le generazioni future, mentre quelle che non possono rigenerarsi devono
essere utilizzate in modo da garantirne la maggior resa possibile ( 21 ).
Ed è proprio sulla rinnovabilità delle risorse e sulla loro gestione che si
basa l’idea dell’uso “sostenibile” dei beni naturali e dell’ambiente.
Questo termine è stato usato per la prima volta agli inizi degli anni
Ottanta e fatto proprio dal rapporto della Commissione Mondiale
sull’Ambiente e lo Sviluppo, (istituita dall’ONU per lo studio dei problemi
dell’ambiente a livello mondiale) conosciuto come rapporto
Brundtland, dal nome del ministro norvegese che la presiedeva. Con
esso si evidenziava la necessità di adottare dei sistemi economici che
potessero garantire la salvaguardia dell’ambiente attraverso l’uso oculato
delle risorse naturali. Si trattava di garantire uno sviluppo tale da
«soddisfare le esigenze del presente senza compromettere la capacità
delle generazioni future di soddisfare le loro proprie esigenze» ( 22 ) e
che non danneggiasse il delicato equilibrio degli ecosistemi terrestri.
La necessità di limitare lo sfruttamento, sinora sregolato, delle risorse
a vantaggio delle generazioni future, è stata accolta e ad essa sono sempre
più frequentemente ispirate le politiche nazionali e internazionali.
La via della “sostenibilità” è considerata con favore anche dalle potenti
lobbies economiche mondiali. Sotto alcuni aspetti (smaltimento dei rifiuti,
riciclo dei materiali già usati, razionalizzazione dei processi produttivi)
la sostenibilità è considerata una scelta valida ai fini della realizza-
371
( 21 ) Sulle scelte del conservazionismo vedi M. SCHMIDT DI FRIEDBERG, L’ambiguità
conservazionista, in Orizzonti della Geofilosofia, a cura di L. Bonesio, Arianna,
Bologna 2000, p. 103 ss., dove si evidenzia in particolare l’indeterminatezza
del significato attribuito dai conservazionisti a termini quali “conservazione”, “natura”,
“ambiente”, nonché l’ambiguità del riferimento alla “posterità” o alle “generazioni
future”, le cui preferenze non possono essere indicate in base alle scelte
delle generazioni di oggi, di cui si profila una semplice trasposizione, che non può
tener conto delle variazioni delle necessità e delle preferenze del futuro.
( 22 ) P. PAGANO, op. cit., p. 100.

372
PINELLA DESSÌ
zione di un mercato che determina nuova occupazione, consente lo sviluppo
di nuove tecnologie e avvia nuove possibilità di crescita.
L’equilibrio tra le esigenze della crescita economica, la tutela dell’ambiente
e la composizione dei contrasti è però rimasto sulla carta, essendo
il rapporto Brundtland un «capolavoro del compromesso e dell’utopia
mascherata da realismo e buona volontà, di un’utopia che è
tale(…)perché pretende di dare ragione a tutti (…) senza però fornire i
criteri e i mezzi di una decisione reale» ( 23 ). Al di là dell’uso retorico delle
parole e dei buoni proponimenti, gli obiettivi impliciti del documento
indicato sono facilmente rilevabili attraverso la puntuale indicazione
dei bisogni: «il bisogno della generazione presente, come anche delle generazioni
future è quello della crescita economica» ( 24 ) e, riconoscendo
che la sostenibilità «prima che principio di equità e parsimonia nella distribuzione
dei diritti d’uso, è gestione commercialmente profittevole
(…) è dunque solo nella misura in cui l’economia tende a preservare i
presupposti della produzione che si può preservare la natura» ( 25 ).
La realtà dei fatti ci dice che la locuzione “sviluppo sostenibile” è
usata quale schermo che consente di avviare tranquillamente politiche
statiche e gestionali, che poco o nulla hanno a che fare con una
effettiva tutela dell’ambiente e la conservazione delle risorse naturali.
Nella concreta attuazione delle politiche e dei programmi economici
e gestionali, persiste pertanto un’incognita, un elemento di rischio
derivanti dalla mancanza di elementi di certezza delle future conseguenze
e dell’impatto che queste potranno esercitare sulla vita futura
nel pianeta. Nelle attuali progettazioni si adotta il criterio per cui la
mancanza di elementi conosciuti di segno negativo equivale ad una
valutazione positiva, circostanza che viene rappresentata in una delle
sue forme più macroscopiche nella posizione assunta dal presidente
americano Bush junior a proposito dell’effetto serra.
È di conseguenza sempre più urgente sottoporre i progetti ambientali,
oltre che all’analisi dei costi-benefici, all’accertamento dei
rischi connessi alla valutazione di impatto ambientale (VIA). Si tratta
del tentativo di combinare dati, analisi fattuali e possibili future
conseguenze sul territorio, con l’accettabilità sociale del valore dei
progetti proposti. Si tratta peraltro di una procedura di difficile e
controversa attuazione. Dopo le prime soddisfacenti versioni, questi
progetti sono diventati appannaggio di tecnici ed esperti che già fan-
( 23 ) N. RUSSO, Filosofia ed ecologia, Guida, Napoli 1998, p. 188.
( 24 ) Ib., p. 189.
( 25 ) Ib., pp. 190-1.

Turismo, ambiente e politica nell’epoca della globalizzazione
no parte delle strutture di potere, che escludono certi gruppi sociali
e individui dalle decisioni; le informazioni scientifiche possono non
essere accessibili o comprensibili da tutti i soggetti che comunque
sono i destinatari di una certa decisione; non sempre le scelte nel
settore ambientale riescono ad essere separate dagli interessi di particolari
élites e spesso le conseguenze negative sono caricate sulle spalle
dei più deboli e poveri.
Allo stato attuale non è possibile individuare delle “istruzioni per
l’uso” chiare ed efficaci, soprattutto se si tiene conto dell’ampiezza
delle dimensioni assunta dalle problematiche relative alla cura dell’ambiente,
estese all’intero pianeta. Oggi infatti il sistema delle comunicazioni
ha raggiunto efficienza ed estensioni tali per cui è possibile
conoscere, cioè avere i dati in tempo reale e rielaborarli in
modo da trarne in breve tempo indicazioni operative; è possibile una
progettazione avanzata attraverso il confronto dei dati, dei modelli
di interpretazione e delle soluzioni ed è, infine, possibile coordinare
le forze per fornire a tutti gli interessati gli strumenti per agire. Pur
possedendoli, la specie umana non riesce ad usare gli strumenti di
gestione della crisi ambientale. Il sistema informatico è infatti soggetto
a cattivo funzionamento: chiusura dei collegamenti, falsificazione
dei dati o loro manipolazione in modo che cambino significato.
Un esempio emblematico in questo senso è stato l’incidente nucleare
alla centrale di Chernobyl.
Come può accadere tutto questo? A parte gli errori involontari o
gli impacci dovuti all’inesperienza, le disfunzioni corrispondono a
intenzionalità precise, dirette ad ottenere specifici obiettivi economici,
politici o di controllo sociale. Pur considerando che una adeguata
valutazione degli interventi sull’ambiente può essere compiuta
solo ex post, quando cioè tutte le variabili implicate nel progetto
hanno interagito tra loro, è possibile affermare che la possibilità concreta
di gestire l’ambiente oggi è subordinata non tanto al funzionamento
della scienza o della tecnologia, quanto a quello dei rapporti
tra gli individui, le collettività e il sistema sociale nel suo insieme. La
gravità delle conseguenze indotte da questo stato di cose comporta
un prezzo molto alto da pagare in quanto la salvaguardia delle risorse
naturali, continuamente soggette a minacce di depauperazione e
distruzione, inquinamento e degrado molto spesso irreversibile, rappresenta
un elemento vitale per la sopravvivenza della stessa umanità.
Da questa situazione deriva il sentimento di incertezza e spaesamento
e la coscienza dell’incapacità dell’uomo di dominare la natura
(pur avendo egli piegato alle proprie necessità il mondo vegetale ed
essendo diventato padrone dei suoi animali), senza peraltro avere la
373

374
PINELLA DESSÌ
capacità di «controllare la propria natura, la cui follia lo spinge a dominare
la natura perdendo il controllo di se stesso» ( 26 ). Questo
uomo «deve reimparare la finitezza terrestre e rinunciare al falso infinito
dell’onnipotenza, per scoprirsi di fronte al vero infinito che è
indicibile e inconcepibile. I suoi poteri tecnici, il suo pensiero, la sua
coscienza devono ormai essere votati non a dominare ma a governare,
migliorare, comprendere» ( 27 ).
È auspicabile che, al di là dell’adozione di politiche cieche e dall’uso
strumentale dei termini, si promuovano dei programmi capaci
di mantenere la loro efficacia nel tempo, preservando valori qualitativi,
in grado di rispettare un sano equilibrio tra le aspettative di chi
sostiene sviluppo e crescita e quelle, spesso in contrasto, dei sostenitori
dei valori ambientali e della tutela del territorio.
6. Le influenze della globalizzazione. – Le osservazioni fatte sin
qui sul turismo e sull’ambiente hanno inteso evidenziare le influenze
esercitate su di essi da quell’insieme di eventi, processi ed eterogenee
esperienze che si possono generalmente comprendere sotto il termine
“globalizzazione”. Dall’ambito economico-tecnologico in cui ha
avuto origine, a partire dall’ultimo ventennio dello scorso secolo,
con la estensione degli scambi, dei mercati, dei capitali e dei movimenti
finanziari che hanno assunto dimensione planetaria, ora questo
fenomeno ha permeato di sé anche il campo politico, quello sociale
e quello culturale.
Con questo neologismo, oggi molto in voga, si fa riferimento a
quei processi di estensione su scala mondiale degli stili di vita sociale,
culturale e dei costumi, favoriti dalla tecnologia, in particolare
dai sistemi di comunicazione (dai trasporti alla telematica); ma è con
riferimento all’ambiente che si sperimenta concretamente la dimensione
dell’estensione del fenomeno che «allarga i confini dell’occidente
sino ad abbracciare la terra intera» ( 28 ). Così intesa la globalizzazione
è considerata come una «dinamica (…) di unificazione delle
condizioni materiali e integrazione delle culture coincidente in ultima
analisi con la stessa Storia del mondo» ( 29 ).
( 26 ) E. MORIN-A.B. KERN, op. cit., p. 188.
( 27 ) Ib., p. 189.
( 28 ) C. RESTA, Stato mondiale…, cit., p. 21.
( 29 ) G. MARRAMAO, Passaggio a Occidente. Filosofia e globalizzazione, Bollati
Boringhieri, Torino 2003, p. 13.

Turismo, ambiente e politica nell’epoca della globalizzazione
Va peraltro precisato che non esiste al riguardo uniformità di posizioni.
L’economista indiano Amartya Sen afferma che «la globalizzazione
non è un fatto nuovo e non può essere ridotto a occidentalizzazione»
( 30 ). Seguendo un percorso storico si può osservare, infatti,
che attorno all’anno Mille tecnologie quali ad esempio la stampa,
la polvere da sparo, l’orologio e la bussola magnetica erano conosciute
in Cina; India e Paesi arabi eccellevano nelle scienze matematiche,
che erano ancora sconosciute in Europa, tra i cui confini si
diffusero con un processo di globalizzazione che ha seguito una direzione
inversa rispetto a quella dei nostri giorni. Sul versante opposto
si considera la globalizzazione come elemento di rottura con l’età
moderna, tale da rendere obsolete le categorie classiche della modernità…
(Stato, popolo, sovranità, nazione, centro/periferia, pubblico/
privato, ecc.)» ( 31 ).
Allo stato attuale non è facile stabilire se le opposte posizioni teoriche
possano rappresentare due paradigmi concorrenti o se invece non
possano essere oscurati e dimenticati dal sopraggiungere di nuove “verità”
ed esperienze. Al di là delle teorizzazioni, i dati fattuali e le condizioni
connesse al fenomeno mostrano una fitta rete di interdipendenze
a livello mondiale fra parti delle società che svolgono funzioni
specifiche molto influenti sul resto della collettività: diverse attività ed
istituzioni economiche, finanziarie e culturali costituiscono da tempo
sistemi “mondializzati”, ma molte altre non lo sono e forse potrebbero
non verificarsi mai le condizioni perché questo accada.
In rapporto con il locale, l’imposizione della mobilità come valore
di prestigio e stratificazione sociale impoverisce il «sociale storico
e la formazione delle società di lunga durata localizzate sul territorio
come la famiglia e la fabbrica, e fa della deterritorializzazione il suo
carattere distintivo, con il suo carico di spaesamento e di sradicamento»
( 32 ). La mobilità diventa causa di disuguaglianza tra i “globali”
e coloro che invece sono costretti a muoversi in condizioni di
inferiorità e degradazione sociale, in una situazione aggravata dalla
perdita nei luoghi della capacità di «generare e imporre significati all’esistenza»
( 33 ). I membri delle élites globali istruite, nei loro fre-
( 30 ) A. SEN, Globalizzazione e libertà, Mondadori, Milano 2002, p. 4.
( 31 ) G. MARRAMAO, op. cit., pp. 13-14.
( 32 ) E. FIORANI, La crisi della territorialità e dell’appartenenza in AA.VV., Orizzonti
della geofilosofia, a cura di L. Bonesio, Arianna, Bologna 2000, pp. 83-4.
( 33 ) Z. BAUMAN, Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone, Laterza,
Roma-Bari 2002, p. 235 ss.
375

376
PINELLA DESSÌ
quenti viaggi per il mondo (sia in quello reale che attraverso le “reti”
di comunicazione virtuale), si incontrano e hanno rapporti interculturali
esclusivi con altri appartenenti alle stesse élites, determinando
quel processo di separazione, esclusione e segregazione del resto del
“popolo” ( 34 ), che rappresenta un aspetto fondamentale del processo
di globalizzazione. I centri nei quali vengono prodotti i significati e i
valori sono oggi extraterritoriali e avulsi da vincoli locali, mentre
non lo è «la stessa condizione umana che a tali valori e significati
deve dar forma e senso» ( 35 ). Nella frattura tra localismi e globalismo
(su cui ha inciso in modo decisivo la crisi dello Stato-nazione), sta la
radice del nuovo fenomeno della xenofobia regionalistica (ci si sente
più lombardi che italiani, più baschi che spagnoli, più gallesi che inglesi
ecc.), che rischia di degenerare in pericolosi cortocircuiti ( 36 ).
D’altro canto oggi i mezzi di comunicazione di massa giocano un
ruolo fondamentale nella «produzione delle identità attuali» ( 37 ). La
gran parte delle persone è cosciente della sua esclusione dallo spazio
extraterritoriale globale in cui risiede l’élite culturale planetaria, di
cui può avere solamente una visione virtuale sostitutiva o immaginata.
«L’effetto di “extraterritorialità virtuale” si ottiene sincronizzando
a livello planetario gli spostamenti dell’attenzione e gli oggetti di tali
spostamenti. Milioni, centinaia di milioni di persone guardano e
ammirano le stesse star del cinema o le stesse celebrità della musica
pop, (…) si scagliano contro lo stesso nemico pubblico (globale),
(…) e applaudono lo stesso salvatore (globale). Ciò consente loro di
innalzarsi spiritualmente per un poco da quel luogo da dove non gli
è permesso di spostarsi fisicamente» ( 38 ).
Tra questi due estremi sta l’uomo post-moderno “medio”; egli
sperimenta
( 34 ) Per un approfondimento di questi temi si veda ancora G. MARRAMAO, op.
cit., p. 235 ss.
( 35 ) Z. BAUMAN, ib.
( 36 ) In Thick and Thin. Moral Argument at Home and Abroad (1994) M. Walzer
ha evidenziato alcuni paradossi emergenti in campo morale, assiologico e culturale
dalla globalizzazione e dalla vittoria dell’Occidente nella Guerra Fredda: da
un lato la tendenza ad affermarsi nel mondo di un universalismo «minimo» dei diritti
umani, e dall’altro l’esplosione in vari luoghi di un particolarismo «massimo»
di storie e tradizioni collettive etniche e nazionalistiche. Cfr. M. WALZER, Geografia
della morale. Democrazia, tradizioni e universalismo, Dedalo, Bari 1999.
( 37 ) Z. BAUMAN, Intervista sull’identità a cura di B. Vecchi, Laterza, Roma-Bari
2003, p. 97.
( 38 ) Ib.

Turismo, ambiente e politica nell’epoca della globalizzazione
377
le complesse figure del viaggiatore che ripercorrono la trama mitica del pensiero
occidentale da Gilgamesh a Odisseo, dal cavaliere al pellegrino, dal filosofo
viaggiatore del moderno all’Ulisse della Dialettica dell’Illuminismo di
Horkheimer e Adorno, dall’Esodo biblico al Wandered, l’esule, il marginale,
dallo straniero a se stesso e al proprio luogo al transfuga dal suo stesso corpo,
al nomade elettronico nello spazio immateriale, il postumano.
La contemporaneità si riferisce più che a Ulisse che torna a casa, all’Esodo, al
popolo d’Israele che lascia le terre del faraone. Solo le ossa di Giuseppe ritornano
a Canaan e per quanto riguarda gli Israeliti che giungono nella terra
promessa “non c’è nessuno a dar loro il benvenuto” (M. Walzer, 1986). È un
viaggio senza terra promessa né del latte né del miele, è un viaggio dello sradicamento
permanente, che ha il proprio paradigma nella fuoruscita dall’Eden,
che sbarra i cancelli dell’immortalità e ci destina a un eterno peregrinare
e a stare fuori dal luogo. E può diventare di sola andata, che non ha arrivo,
né ritorno. Il nostro andare è infatti sempre più simile al vagare di chi si è
perduto. La perdita di dimora a favore di una località nomade altera il mito
del viaggio. L’esodo, che non è più il viaggio verso la terra promessa, è il
viaggio orizzontale di chi sta per via ( 39 ).
La figura del turista (non importa se viaggia per lavoro o per diletto)
oggi deve fare i conti con la diffusa frammentazione, la deistituzionalizzazione
e il soggettivismo tipici dei nostri tempi. Egli deve
operare in un mondo che «è esso stesso un giocatore e dove tutti
sono costretti a giocare un gioco le cui regole non durano neanche il
tempo di una partita» ( 40 ).
In questa situazione l’unica strategia possibile è quella di vivere
giorno per giorno, non essendo possibile una programmazione di
lungo periodo: «cercare non tanto di controllare (vanamente) il futuro,
quanto di non ipotecarlo». Il turista si adatta e personifica perfettamente
questo stato. Egli si mantiene alla giusta distanza, non facendosi
influenzare da niente e da nessuno, trovandosi «come all’interno
di una bolla (…) che lo protegge efficacemente dalla forza di
aspirazione e dalla vischiosità dell’ambiente». È infatti pronto a rimettersi
in viaggio non appena il piacere della scoperta lascia il posto
alla banalità o quando si prefigurano all’orizzonte nuove e più
forti esperienze e sensazioni: la mobilità è il suo “valore supremo”. Il
turista viaggia senza un itinerario preconfezionato, decidendo raramente
per quanto tempo fermarsi nel luogo in cui soggiorna o in
quelli successivi. La sua perenne disponibilità, il turista la chiama
( 39 ) E. FIORANI, ib., p. 86.
( 40 ) Z. BAUMAN, Il disagio della postmodernità, B. Mondadori, Milano 2002, p. 98.

378
PINELLA DESSÌ
«libertà, autonomia, indipendenza, apprezzandola sopra ogni altra
cosa in quanto condizione sine qua non di tutto il resto» ( 41 ).
Queste caratteristiche non sono però proprie di tutti i viaggiatori.
Vi sono persone che preferirebbero fare scelte diverse, se ne avessero
l’opportunità. Questi individui si muovono perché
vi sono stati spinti, dopo essere stati in primo luogo sradicati spiritualmente
da un posto che non prometteva nulla, da una seduzione o propulsione,
una forza troppo potente, e spesso misteriosa, perché le si possa resistere
(…) Sono i vagabondi alla deriva (…) i rifiuti del mondo che si è dedicato
ai servizi turistici (…) Il fenomeno che oggi viene acclamato come “globalizzazione”
è volto a soddisfare i sogni e i desideri del turista. Ma il suo secondo
effetto–un effetto collaterale, eppure inevitabile–è di trasformare
molti altri in vagabondi ( 42 ).
I vagabondi sono in movimento non per libera scelta, ma perché
non hanno alternative, e sono spesso costretti dai residenti ad andare
altrove. L’assenza di una libera scelta esclude “il fascino, il romanticismo,
la promessa di avventura che rendono “turismo” la vita in
cammino» ( 43 ).
Turisti e vagabondi rappresentano le due diverse facce della stessa
realtà globalizzata, dal momento che «la pressione per abbattere le ultime
barriere al libero movimento del denaro e delle merci e delle informazioni
redditizie va di pari passo con la spinta a scavare nuovi fossati
e ad erigere nuovi muri (chiamati in vario modo leggi “sull’immigrazione”
o sulla “nazionalità”» ( 44 ). Tra le due posizioni estreme esiste
peraltro un confine sottile che le condizioni attuali di precarietà (lavoro
temporaneo, andamento altalenante dei mercati e delle borse, svalutazione
di specifiche capacità e professionalità) possono far oltrepassare
da un momento all’altro, trasformando il turista in vagabondo.
Lo spettro della possibile realizzazione di questa prospettiva riesce a
rendere sopportabili le difficoltà, le rinunce e le incertezze della vita
del turista: dalla impossibilità di ridurre i ritmi e modificare il proprio
stile di vita, alla consapevolezza di fare opzioni obbligate da una
mancanza di scelta che non sia rappresentata dal fare la vita del vagabondo.
( 41 ) Ib.
( 42 ) Z. BAUMAN, Dentro la globalizzazione…, cit., pp. 103-4.
( 43 ) Z. BAUMAN, Il disagio…, cit., p. 103.
( 44 ) Z. BAUMAN, Dentro la globalizzazione…, ib.

Turismo, ambiente e politica nell’epoca della globalizzazione
Aderendo alla tesi di Bauman, si possono considerare le due figure
descritte quali metafore della vita postmoderna. Non è necessario
spostarsi fisicamente per considerarci tutti «viaggiatori-attraverso-lavita»
e sentirci «collocati lungo un continuum a uno dei cui poli sta
la figura del “turista perfetto”, e dall’altro la figura del vagabondo
senza speranza» ( 45 ). La posizione occupata da ciascuno di noi è data
da una sola variabile strettamente legata a tutti gli altri indici di dignità,
di onori sociali, nonché alla possibilità di accedere a tutti gli
altri valori socialmente apprezzati e desiderabili. Questa variabile è
la libertà di scelta dei percorsi esistenziali. È infatti attraverso il grado
di elaborazione di questa facoltà che viene assegnato a ciascuno il
ruolo da occupare all’interno della società: «più grande è la libertà di
scelta posseduta, più alta la carica occupata. Le differenziazioni sociali
postmoderne si misurano con il ventaglio delle opzioni realistiche»
( 46 ).
7. Globalizzazione e politica. – Prima di concludere il nostro discorso
è utile conoscere il ruolo svolto oggi dal settore dei rapporti
sociali cui è affidato il compito di dare risposte concrete ai problemi
delle persone. A questo proposito è rilevante l’influenza che la globalizzazione
ha esercitato nel disegnare il nuovo panorama sociale e gli
sviluppi politici, in quanto da essa deriva non un semplice ampliamento
d’orizzonte (verso il globale) rispetto alle precedenti fasi della
colonizzazione, internazionalizzazione, industrializzazione e modernizzazione,
ma una nuova struttura e configurazione globale del
mondo. Oggi la politica deve «suscitare la visione del globale-planetario
– il sentimento responsabile – che può venire solo a partire dalla
coscienza di assumere problemi fondamentali e globali» ( 47 ).
Le trasformazioni subite dalla politica negli ultimi tempi rendono
oltremodo ardua l’attuazione di tali compiti. Dal XIX secolo il suo
ambito di operatività si è ampliato in maniera notevole, attraverso il
legame con le questioni specifiche della vita quotidiana: dall’assistenza
ai lavoratori, malati e invalidi al risarcimento dei danni causati
dalle catastrofi naturali; dalla cultura al tempo libero alla gestione
delle comunicazioni, la politica ha assunto la direzione dei bisogni
degli individui, dei gruppi e di intere collettività. Essa non è più solo
( 45 ) Z. BAUMAN, Il disagio…, cit., p. 104.
( 46 ) Ib.
( 47 ) E. MORIN-A.B. KERN, op. cit., p. 143.
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380
PINELLA DESSÌ
politica degli Stati, delle nazioni e dei popoli, ma diventa, spesso
senza volerlo e senza saperlo, una politica dell’uomo. Il secolo successivo
ha visto il culmine e il conseguente crollo del totalitarismo,
che ha dimostrato che «se una politica può vincolare la totalità degli
aspetti della vita di una società, essa non può né assumere né risolvere
la totalità dei problemi umani» ( 48 ). Contemporaneamente la politica
tradizionale, in seguito alle contaminazioni con l’economia, la
tecnica e vari specialismi scientifici, per la necessità di comprendere
e indirizzare ogni suo sforzo al buon governo, è andata snaturando il
suo carattere originario. La frammentazione e separazione nella trattazione
delle diverse problematiche ha parcellizzato il momento della
loro analisi che, al contrario, ha una valenza multidimensionale.
Di qui l’esigenza di trovare un equilibrio che consentisse alla politica
una relativa autonomia rispetto ai sistemi di specializzazione. È questa
la situazione che ha determinato la degenerazione della politica
potenzialmente globale in un insieme di egoismi locali «perennemente
in lotta, impegnati a contrattare una porzione più larga delle
briciole che cadono dalla tavola imbandita dei baroni-predoni globali»
( 49 ).
La politica, inoltre, non può ignorare quella parte della complessa
realtà umana rappresentata dall’immaginario, dai sentimenti e dal
mito, che devono condurla a non chiudersi nella pura prosaicità della
“società postindustriale” o del “progresso tecnico”. L’ingresso di
tutte le cose umane nella politica deve darle, al contrario, un respiro
antropologico. L’idea politica dell’uomo non dovrà ridurre a essa
tutte le dimensioni che abbraccia: dovrà sviluppare la coscienza e la
prospettiva politica, pur riconoscendo e rispettando ciò che, in esse,
sfuggirebbe alla politica stessa. L’idea di politica dell’uomo conduce
all’idea di politica planetaria; l’idea di politica planetaria conduce all’idea
di politica dell’uomo ( 50 ). L’ampio ventaglio di collegamenti,
conflittualità, incertezze, contrasti e interdipendenze cui anche la
politica è oggi sottoposta soprattutto a livello planetario, è causa dell’estrema
inconcludenza delle decisioni. Su queste incide ancora il
crollo delle previsioni del passato, imponendo mutamenti di strategia
che consentano di «correggere o abbandonare l’azione quando
questa contraddice l’intenzione» ( 51 ).
( 48 ) Ib., p. 142.
( 49 ) Z. BAUMAN, Intervista…, cit., p. 100.
( 50 ) E. MORIN-A.B. KERN, op. cit., pp. 144-5.
( 51 ) Ib., p. 147.

Turismo, ambiente e politica nell’epoca della globalizzazione
In questo clima di incertezza generale non è agevole indicare linee
guida di sicuro effetto, per quanto non manchino alcuni orientamenti.
Vi è chi afferma che le «forze globali sguinzagliate e i loro
ciechi e dolorosi effetti devono essere messi sotto controllo democratico
popolare e obbligati a rispettare e osservare i principi etici della
coabitazione umana e della giustizia sociale» ( 52 ). Bauman non indica
peraltro le istituzioni concrete per mezzo delle quali dovrebbe essere
realizzato questo compito: «è di gran lunga troppo presto per
fare congetture su quali forme istituzionali produrrà questa trasformazione»;
ciò di cui si può essere certi è che questi organismi «dovranno
dimostrare di essere capaci di innalzare la nostra identità a livello
planetario, al livello dell’umanità» ( 53 ), se vogliamo evitare la
dilagante insicurezza e fragilità dell’intero mondo.
Per fronteggiare le difficoltà proprie dell’epoca globale Giacomo
Marramao sostiene la necessità, per l’Europa, di trovare un equilibrio
tra il colosso americano e quello asiatico ( 54 ). Il Vecchio Continente
infatti si ritrova stretto tra due estremi: da un lato l’America,
non solo potenza economico-militare-tecnologica, ma anche luogo
di «crisi dell’individualismo acquisitivo», delle «politiche della differenza»
e di «lotte per il riconoscimento», che concretizza la discrepanza
tra «la situazione di stallo di un sistema democratico ormai divenuto
macchina autoreferenziale di riproduzione delle oligarchie e
il pluriverso di linguaggi e di esperienze di gruppi umani coinvolti
in un mutamento di civiltà (…) che investe la gerarchia dei valori, la
struttura del desiderio e la dimensione del bíos, della corporeità e
della vita, in un mondo-ambiente planetario»; sul lato opposto, invece,
l’Europa deve fronteggiare il continente asiatico, sinonimo di
«miracolo economico» e «tigri del Pacifico», che contemporaneamente
rappresenta la sfida degli «asian values», cioè di quei valori
che pretendono di «spezzare l’equazione occidentale di capitalismo
ed etica individualistica, fondando lo sviluppo e la produttività su
strutture associative di stampo gerarchico-comunitario: sulla subordinazione
degli obiettivi (e dei diritti) individuali a quelli delle entità
collettive» ( 55 ). Tra questi modelli alternativi, l’Europa è chiamata
a dare una propria, autonoma risposta, che dovrà fondarsi «sul trinomio
costituito da un Parlamento dotato di poteri effettivi, da una
( 52 ) Z. BAUMAN, ib., p. 101.
( 53 ) Ib.
( 54 ) G. MARRAMAO, op. cit., p. 237 ss.
( 55 ) Ib., pp. 237/8.
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PINELLA DESSÌ
Commissione trasformata in esecutivo effettivo e da una Corte di
Giustizia divenuta a pieno titolo Corte costituzionale». Queste istituzioni
consentiranno al Vecchio Continente di «tenersi distante
dalle opposte insidie del proceduralismo tecnocratico e dell’appello
mitologico populistico alla sovranità e al potere costituente del Popolo,
soprattutto senza mai dimenticare il monito (…) dei vecchi
maestri della Teoria critica francofortese: il potere buono è solo il
potere limitato» ( 56 ).
In una sua recente opera, il sociologo Luciano Gallino ( 57 ) sottolinea
come per una global governance capace di realizzare l’obiettivo di
una efficace ed efficiente economia, con una disoccupazione limitata e
una produttività adeguata alle medie necessità di benessere generale,
sia necessario indurre gli organismi internazionali, quali ad esempio la
Banca Mondiale, il Fondo Monetario, l’Organizzazione mondiale per
il commercio e la Comunità Europea, a realizzare una «globalizzazione
dal volto umano». Ma, dal momento che queste istituzioni non riescono
ad attuare tale obiettivo, dovrebbero essere i cittadini, gli imprenditori,
gli amministratori pubblici, i sindacati e le organizzazioni non
governative ad indurli a farlo. Nei processi di globalizzazione viene infatti
rilevata una «mancanza di partecipazione democratica», la quale
rende necessario che la «base formata da quei cittadini del mondo per
i quali la democrazia vive di partecipazione non meno che di rappresentanza,
comincino a farsi sentire» ( 58 ). Partecipare facendo sentire la
propria voce è peraltro solo «un primo passo», mentre «il resto, si
può sperare, verrà» ( 59 ) .
8. Conclusioni. – Il dramma di oggi non è tanto la tendenza alla
prevaricazione dell’uomo sull’uomo (e sulla natura) quanto il depauperamento
culturale generato dalla standardizzazione e dall’inadeguatezza
della tecnologia che non poteva essere chiamata a colmare
il vuoto della cultura. A ciò si aggiunge il diffondersi dell’individualismo,
che rappresenta un elemento di frantumazione del legame sociale
e della solidarietà propri delle società tradizionali. Ciò che attrae
nell’individualismo è il fatto che esso appare come una libera-
( 56 ) Ib., p. 241.
( 57 ) L. GALLINO, Globalizzazione e disuguaglianze, Laterza, Roma-Bari 2003,
pp. 127-28.
( 58 ) Ib., p. 127.
( 59 ) Ib., p. 128.

Turismo, ambiente e politica nell’epoca della globalizzazione
zione, un riappropriarsi del tempo e dello spazio che l’epoca della
massificazione ha compresso e omologato.
Nello stesso tempo le mescolanze tra le popolazioni, favorite da
migrazioni, contaminazioni culturali, di civiltà, maggiori possibilità
di comunicazione, oltre che da imprescindibili ragioni economiche,
tracciano dei sentieri per la diffusione dell’idea della comunanza del
destino dell’umanità e della necessità di considerare la continuità
della vita sulla Terra come un problema globale, che richiede il superamento
degli egoismi, delle incomprensioni, dei provincialismi e
di tutte le forze contrarie. Come è stato autorevolmente riconosciuto
«nessun progresso della scienza e delle sue applicazioni strumentale
alla società creerà mai una situazione così nuova da poter fare a
meno (…) di una solidarietà di base che renda possibile il sistema
della convivenza civile». E la solidarietà potrà essere possibile solo attraverso
il dialogo tra le culture che animano il villaggio globale,
considerando che è in questa “casa” che volenti o nolenti, dobbiamo
convivere. Poiché non esiste una speranza minimamente fondata che
sia possibile costruire alcunché di durevole sulla violenza e la negazione
dell’Altro, vale la pena che ciascuno «custodisca e coltivi
l’ascolto della parola, della propria parola che giunge a farsi intendere
solo nell’ascolto della parola dell’altro; ma ancora più importante
è che ciascuno impari a salvaguardare il silenzio, nel quale pietra,
pianta, animale, dio parlano il medesimo inaudito idioma» ( 60 ).
Naturalmente è necessario considerare che come nella metà del
secolo scorso l’interdipendenza planetaria si è manifestata con i due
conflitti mondiali, così nel presente della globalizzazione e della
mondializzazione superavanzata dei giorni nostri i progressi interplanetari
sono caratterizzati dall’ineliminabile compresenza (se non
proprio simultaneità) di convulsi sommovimenti bellici e nuove ondate
di violenza, dal perdurante pauperismo e da movimenti socioantropologici
che richiedono persino una urgente ridefinizione degli
statuti teorici delle discipline che ad essi fanno riferimento come oggetti
di studio e ricerca. Il residuo di felicità o dolore che accompagna
tale stato di cose rende il futuro umano quanto mai aleatorio e
pieno di incertezze derivate dalla complessità dalle fluttuazioni e dall’inedito
rimescolamento di antagonismi e tendenze conflittuali. Il
realizzarsi di possibilità e speranze inattese in cui proiettare le aspettative
umane dell’oggi, resta comunque necessariamente legato alle
condizioni di possibile rilettura e ridefinizione teorico-strategica del-
( 60 ) C. RESTA, 10 tesi di Geofilosofia, in L’uomo e il territorio. Atti degli incontri
di geofilosofia, a cura di L. Bonesio, SEB, Milano 1996, p. 15.
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PINELLA DESSÌ
le situazioni “critiche”, di cui nelle pagine precedenti si è cercato di
fornire una provvisoria disamina.
Ma è nella disponibilità e apertura verso l’Altro, cui si è appena fatto
riferimento, che è apertura linguistica e contemporaneamente coscienziale
e religiosa, politica e culturale, che è riposta, attraverso la
presa di coscienza delle nostre radici terrestri e del nostro destino planetario,
la condizione necessaria per realizzare e civilizzare la Terra
“conservandola” come la nostra propria casa. L’elaborazione di tutte le
finalità terrestri deve immancabilmente passare attraverso questo radicamento
e riconoscimento della nostra “identità” terrestre, intesa
come condizione sociologica e antropologica in senso scientifico. È
stato scritto che «ciascuno di noi viene dalla Terra, è della Terra, è sulla
Terra. Appartiene alla Terra che ci appartiene» ( 61 ). Solo se non si
mette tra parentesi questa appartenenza i problemi concernenti un’antropologia
e una sociologia del fenomeno turistico possono essere adeguatamente
analizzati ed elaborati in una prospettiva scientifica che
sia simultaneamente all’altezza delle questioni imposte dal presente e
dal rigore scientifico da esse richiesto. Il turismo va dunque studiato
in questo nuovo orizzonte di precarietà e incertezza (proprie dell’epoca
della globalizzazione) che possono però tradursi in nuove possibilità:
«Là dove cresce il pericolo – ha scritto Höelderlin – cresce anche
ciò che salva» ( 62 ).
Vi sono buone ragioni per credere che, grazie a questa consapevolezza,
tutti i nostri paesaggi fisici e mentali possano ri-configurarsi in
forme e modi che permetteranno ai viaggiatori del presente e del futuro
di dare alla parola “turismo” un nuovo significato.
( 61 ) E. MORIN-A.B. KERN, op. cit., p. 187.
( 62 ) Cit. in E. MORIN-A.B. KERN, Terra-Patria, cit., p. 193.

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Finito di stampare nel mese di luglio 2005
presso lo stabilimento litotipografico
PRESS COLOR – Via Beethoven, 14
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per conto delle Edizioni AV di Antonino Valveri
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