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L’EUCARISTIA CULMINE DELLA INIZIAZIONE CRISTIANA
E FONTE DI OGNI ATTIVITA’ PASTORALE
Brescia, 4 settembre 2006
don Pierpaolo Caspani
Nello svolgere il tema che mi è affidato, rivolgo la mia attenzione in particolare ai sacramenti
dell’iniziazione cristiana (d’ora in poi: IC): battesimo, confermazione/cresima ed eucaristia 1 .
Le riflessioni che propongo privilegiano quindi il punto di vista della teologia sacramentaria
e, pertanto, avrebbero bisogno di essere integrate sul versante catechetico e pastorale: ciò
spiega perché la seconda parte del titolo (l’eucaristia come fonte di ogni attività pastorale) sarà
forse un po’ sacrificata. Credo però che il fatto di chiarire in partenza il taglio del discorso
possa renderne più sopportabili gli inevitabili limiti. Procediamo anzitutto ricostruendo alcune
linee di sviluppo storico dell’IC in Occidente (I.), per presentare poi alcune riflessioni di carattere
teologico-sistematico (II.) e concludere valutando alcune possibili ricadute sul piano
pratico-pastorale (III.).
I. LINEE DI SVILUPPO STORICO DELL’INIZIAZIONE CRISTIANA IN OCCIDENTE
1. La prassi dei primi secoli
Nei primi secoli del cristianesimo (le testimonianze sono relative soprattutto ai secoli III-V), i
candidati al battesimo erano in maggioranza adulti, che venivano battezzati dopo aver compiuto
un cammino di preparazione, detto catecumenato. Di solito il battesimo aveva luogo nel
corso della Veglia pasquale, in una celebrazione presieduta dal vescovo, coadiuvato da presbiteri
e diaconi e attorniato da tutta la comunità cristiana. La celebrazione era piuttosto complessa,
ma al suo interno erano riconoscibili tre momenti-chiave: il gesto battesimale in senso
stretto, una serie di riti postbattesimali (imposizione delle mani, unzione, segno di croce sulla
fronte, in un ordine e con un’importanza che variava da Chiesa a Chiesa), quella che noi
chiameremmo la «liturgia eucaristica», cui i neobattezzati partecipavano per la prima volta,
accostandosi alla comunione, qualunque fosse la loro età. Il vertice di questa celebrazione è
chiaramente rappresentato dall’eucaristia, la cui presenza nell’ambito dell’IC è attestata in
maniera continua e generale, al punto che qualche studioso si domanda se non siamo di fronte
ad una prassi di origine apostolica 2 . Significativa l’affermazione di Teodoro di Mopsuestia,
secondo il quale l’eucaristia è il cibo appropriato alla condizione di vita generata dal battesimo:
per suo mezzo siamo «nutriti dalla stessa sorgente da cui siamo nati»: la morte di Cristo,
1
Introduciamo anche un cenno alla questione della presenza della penitenza sacramentale nell’itinerario
dell’ICFR.
2
È Saxer a porre la domanda, senza però proporre una risposta: V. SAXER, Les rites de l’initiation chrétienne du
II au VI siècle. Esquisse historique et signification d’après leurs principaux témoins (= Centro Italiano di Studi
sull’Alto Medioevo 7), Spoleto 1988, 423. Altri storici sono invece più cauti: «L’Eucaristia era condivisa solo tra
i battezzati, ma non c’è alcuna documentazione che la comunione fosse inclusa nei rituali battesimali della
Chiesa apostolica»: P. TURNER, Ages of Initiation. The First Two Christian Millennia. With CD-ROM of Source
Excerpts, The Liturgical Press, Collegeville (Minnesota) 2000, 2.
1

dalla quale «abbiamo ricevuto una nascita sacramentale» ed ora «riceviamo il cibo del sacramento
d’immortalità» 3 .
Consideriamo ora in sintesi i fenomeni che hanno introdotto significativi mutamenti in questa
struttura di iniziazione 4 .
2. Il battesimo dei bambini diventa la prassi generale
Se nei primi secoli la maggior parte dei candidati al battesimo erano adulti, è molto probabile
che, fin dall’inizio, costoro si facessero battezzare insieme ai loro figli, anche neonati. Anche i
neonati, quindi, erano battezzati (cresimati ed «eucaristizzati») insieme con i loro famigliari
che si convertivano. Con la diffusione del cristianesimo si diffonde pure l’uso di far battezzare
i figli che nascono all’interno delle famiglie cristiane: attorno al sec. VI, questa è ormai la
prassi generale, sia in Oriente che in Occidente. Anche quando il battesimo degli infanti diventa
la prassi generale, le Chiese d’Oriente continuano a battezzare, cresimare e comunicare
sia gli adulti (sempre più rari) che gli infanti; in Oriente questo è l’uso in vigore ancora oggi.
Le Chiese dell’Occidente, invece, si sono comportate diversamente.
3. La separazione della confermazione dal battesimo
In Occidente, il distacco della confermazione dal battesimo (i primi segni si registrano nel IV
secolo in Gallia) è dovuto sostanzialmente alla scelta di riservare al vescovo i riti che si collocano
tra battesimo ed eucaristia. Quando, soprattutto nelle campagne, il vescovo non può essere
presente alla celebrazione battesimale, il prete battezza il candidato e gli dà la comunione
eucaristica, anche se si tratta di un infante; il battezzato sarà confermato successivamente,
quando il vescovo verrà a visitare le comunità cristiane rurali. Quando però il vescovo è presente
alla celebrazione battesimale, il neofita viene subito confermato e poi riceve l’eucaristia;
almeno idealmente, infatti, l’unità dei tre sacramenti dell’IC è mantenuta fino ai secoli
XII/XIII. In questo periodo, un po’ sulla scia di quanto avviene per la comunione (cf il paragrafo
seguente), l’età della confermazione viene quasi ovunque spostata attorno ai sette anni.
In ogni caso, di fatto, un bambino (o un ragazzo) riceve la cresima quando ha modo di incontrare
il vescovo, il che di solito avviene in occasione della visita pastorale.
4. L’eucaristia separata dal battesimo e preceduta dalla confessione
La prassi antica – La tradizione più antica, comune a tutta la Chiesa, riteneva che ogni battezzato,
a partire dal momento in cui aveva ricevuto il battesimo, potesse ricevere la confermazione
e l’eucaristia nel corso della stessa celebrazione 5 . Anche se la cresima è rimandata perché
non c’è il vescovo, il neobattezzato, benché infante, riceve comunque la comunione eucaristica;
se la sua condizione gli impedisce di comunicarsi sotto la specie del pane, il sacerdote
provvederà alla comunione con la sola specie del vino. Alcune testimonianze – non molto
numerose, ma significative – fanno presumere che la comunione venisse data agli infanti non
3 TEODORO DI MOPSUESTIA, Hom. XV,6.
4 Cf P. CASPANI, «Alle origini della prassi attuale», Rivista di Pastorale Liturgica 231 (2002/2) 3-11.
5 Cf A. VALSECCHI, «La storia della comunione ai fanciulli», in M. COLOMBO (ed.), L’Eucaristia ai fanciulli.
Studio storico, giuridico, pedagogico, pastorale e ascetico, Ancora, Milano 1958, 15-69. B. KLEINHEYER, Sakramentliche
Feiern I. Die Feiern der Eingliederung in die Kirche (= Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft
7,1), Pustet, Regensburg 1989, 237-245.
2

solo in occasione del loro battesimo, ma anche ogni volta che essi partecipavano alla celebrazione
eucaristica; anch’essi, inoltre, potevano sempre riceverla come viatico.
Le motivazioni teologiche di questa prassi sono riconducibili alla necessità della comunione eucaristica
in vista della salvezza eterna; questa posizione è fatta valere soprattutto da Agostino,
sulla base del riferimento a Gv 6,53. Nel sec. IX comincia a profilarsi un orientamento diverso,
sostenuto in particolare da Floro di Lione (+ 860): nella sua raccolta dei commenti di Agostino
alle lettere di Paolo, Floro riporta l’opinione secondo cui chi è diventato membro del corpo di
Cristo grazie al battesimo, anche se muore senza aver ricevuto il corpo e sangue di Cristo, non
sarà escluso dalla comunione eterna con Lui. Questa affermazione non è certamente di Agostino,
ma viene erroneamente attribuita a lui e, come tale, sarà accolta nelle Summae canonistiche
e teologiche del periodo scolastico. L’esistenza, nel IX sec., di un dibattito attorno alla salvezza
eterna dei battezzati che muoiono senza la comunione rivela che, in alcuni casi, il battesimo non
è immediatamente seguito dall’eucaristia. Presumibilmente ciò avviene quando il battesimo è
amministrato (anche da un laico) in situazioni di emergenza, nelle quali non sempre è possibile
avere a disposizione le specie eucaristiche 6 . È proprio a partire da questo periodo che l’uso di
dare la comunione ai neofiti conosce un progressivo declino.
Il Concilio Lateranense IV (1215) – L’abbandono della comunione agli infanti si percepisce
soprattutto nel passaggio dal XII al XIII secolo: in effetti, negli anni che precedono e seguono
il 1200, diversi decreti vietano di dare la comunione ai bambini piccoli. L’elemento che fa da
catalizzatore di questa evoluzione è il cap. 21 del Concilio Lateranense IV (1215 – DH 812):
reagendo alla progressiva disaffezione nei confronti della comunione eucaristica, il Concilio
prescrive che ogni fedele, «giunto all’età della discrezione», confessi i propri peccati una volta
l’anno al suo sacerdote e si accosti reverenter alla comunione eucaristica almeno a Pasqua.
Per sé, la comunione prima dell’età della discrezione non è proibita; tuttavia, poiché l’obbligo
di comunicarsi vale a partire da quell’età, indirettamente si fa capire che, per quanti non l’hanno
raggiunta, l’obbligo non sussiste. In tal modo è sancito il distacco dell’eucaristia dal battesimo:
il neonato, infatti, è battezzato nei primi giorni di vita, ma si accosta all’eucaristia a partire
dall’età della discrezione. Inoltre, raccomandando che la comunione venga ricevuta «con
riverenza», il Lateranense IV spinge a considerare l’atteggiamento devoto come requisito necessario
per potersi accostare alla mensa eucaristica. Coerente con questa indicazione è la
prassi di far precedere alla prima comunione la prima confessione: per sé il concilio non affronta
direttamente il problema; tuttavia, il modo in cui è formulato il precetto lascia intendere
che prima ci si accosta alla confessione, poi alla comunione. A partire dal Lateranense IV,
questa sarà la prassi seguita in tutta la Chiesa occidentale 7 .
I motivi della svolta – Non è semplice ricostruire con precisione i motivi di questa svolta, legata
ad una complessiva evoluzione della sensibilità nei confronti dell’eucaristia 8 : a partire
dai secc. VIII-IX, essa è sempre più diffusamente vista come mysterium tremendum, che su-
6 Che la morte di un battezzato senza la comunione rappresenti una questione rilevante è documentato dall’invito
ricorrente nella legislazione canonica del periodo a far sì che le specie eucaristiche siano reperibili anche in
situazioni di emergenza.
7 «È difficile precisare, prima del IV concilio lateranense e quindi prima del XIII secolo, quale prassi fosse
seguita quanto alla sequenza prima confessione-prima comunione. Si può tuttavia presumere che per tutto il
tempo in cui il bambino riceveva la comunione prima di aver raggiunto l’età della ragione, egli lo facesse senza
ricorrere alla penitenza sacramentale»: C. BLANCHETTE, Pénitence et eucharistie. Dossier d’une question controversée,
Bellarmin – Cerf, Montréal – Paris 1989, 89-90: cit. in R. TONONI, «L’iniziazione cristiana e il
sacramento della riconciliazione. Una collocazione problematica», in Iniziazione cristiana (= Quaderni Teologici
del Seminario di Brescia 12), Morcelliana, Brescia 2002, 147-176: 164, n. 49.
8 N. LEMAITRE, «Avant la communion solennelle», in J. DELUMEAU (éd.), La première Communion. Quatre
siècles d’histoire, Desclée de Brouwer, Paris 1987, 15-32, 19-21.
3

scita un timore reverenziale esagerato, dal quale deriva un senso di indegnità nei confronti
della comunione eucaristica, cui i fedeli si accostano sempre più raramente. Evidentemente
questa situazione si riflette anche sulla prassi eucaristica dei bambini: la comunione nel corso
dell’infanzia diventa sempre meno frequente, mentre la comunione battesimale tende a scomparire
9 . Su questo sfondo complessivo, due fattori (che peraltro riguardano solo l’Occidente)
sono decisivi per comprendere l’abbandono della comunione agli infanti: anzitutto la scomparsa
della comunione dei laici al calice, che rende «tecnicamente» impossibile la comunione
dei neonati; in secondo luogo, l’accresciuto senso del rispetto necessario per accostarsi alle
specie eucaristiche, con la richiesta che chi accede alla comunione manifesti qualche sia pur
piccolo segno di devozione e con la preoccupazione di evitare ogni possibile irriverenza nei
confronti delle specie eucaristiche: evidentemente, nel caso di un neonato, nessuna di queste
esigenze può essere soddisfatta. Si intuiscono quindi i fattori che, interagendo fra loro, hanno
fatto sì che la recezione dell’eucaristia fosse rimandata all’età della discrezione.
L’età della discrezione – Non precisando quale sia l’età della discrezione, il Lateranense IV
lascia aperta la possibilità di interpretazioni diverse: le norme ecclesiastiche, come pure le indicazioni
dei canonisti e dei teologi, oscillano tra i sette e i quattordici anni, variando secondo
i tempi e i luoghi 10 . L’età della discrezione viene generalmente identificata con quella in cui
un soggetto diventa capace di distinguere il bene dal male e, quindi, comincia ad essere in
grado di peccare anche mortalmente; in genere si ritiene che ciò avvenga attorno ai sette anni.
Abbastanza presto comincia ad introdursi un criterio ulteriore, legato alla capacità di distinguere
il pane eucaristico dal pane comune. Così, mentre l’obbligo di confessarsi annualmente
comincia attorno ai sette anni, l’età compresa tra i dieci e i dodici anni è quella indicata con
maggiore frequenza per la prima comunione, anche se non manca chi la riceve a partire dai
sette anni. All’indomani del Concilio di Trento 11 , i Sinodi locali generalmente fissano l’età
della prima comunione tra i dieci e i quattordici anni; nei secoli successivi la situazione non
cambia sostanzialmente. Queste norme trovano riscontro nelle dottrine dei canonisti e dei teologi.
Le feste della prima comunione – Tra la fine del 1500 e l’inizio del 1600, in Francia, si cominciano
ad organizzare le «feste della prima comunione»: i fanciulli tra i dodici ed i quattordici
anni ricevono tutti insieme la prima comunione con un rituale solenne: processione in
Chiesa, abbigliamento apposito, canti, immagini-ricordo, menù per il pranzo… Si tratta di un
vero e proprio avvenimento nella vita di una parrocchia e, quindi, di tutto il paese. Un avvenimento
preparato intensamente dalla catechesi, preceduto da un ritiro e dalla confessione generale.
L’uso si diffonde anche in Belgio e Germania e non manca di influenzare anche altri
paesi. In Italia e Spagna, però, l’età della prima comunione rimane un po’ più bassa rispetto ai
paesi dell’Europa centrale e settentrionale. Il contesto in cui si sviluppa e si diffonde la prima
comunione è caratterizzato da una visione fortemente devozionale, individualista ed intimista
della comunione, considerata essenzialmente come la visita individuale di Gesù, che «viene
9 La cosa non stupisce: «poiché sovente i bambini venivano battezzati quando ne capitava l’occasione, non era
sempre possibile o facile comunicarli (con la specie del vino), e del resto le disposizioni in materia – riguardando
per sé il solo Battesimo solenne di Pasqua o di Pentecoste – potevano facilmente essere eluse e cadere in desuetudine»:
A. VALSECCHI, «La storia della comunione ai fanciulli», 36.
10 Cf A. VALSECCHI, «La storia della comunione ai fanciulli», 38-47.
11 Il Concilio di Trento, nella sessione XIII dell’11 ottobre 1551, ripropone l’insegnamento del Lateranense IV
(DH 1659), ma non precisa quale sia l’età della discrezione. Nelle discussioni precedenti la sessione XXI (16
luglio 1562), affiora la questione sull’età precisa in cui ammettere i fanciulli alla comunione, ma il testo finale
approvato dai Padri non conserva traccia degli interventi in proposito (DH 1730): A. VALSECCHI, «La storia della
comunione ai fanciulli», 47-51.
4

nel cuore» del singolo fedele. In questo contesto, non solo si prescinde dalla stretta relazione
dell’eucaristia con gli altri due sacramenti dell’IC, ma la comunione eucaristica è considerata
indipendentemente dalla stessa celebrazione della messa 12 .
5. Sviluppi nel XX secolo
5.1. Le disposizioni di Pio X sulla comunione a sette anni – Nel 1910, con il decreto Quam
singulari, Pio X chiarisce che «l’età della discrezione, tanto per la confessione quanto per la
comunione, è quella in cui il bambino comincia a ragionare, cioè verso il settimo anno, o più
tardi o anche prima»; a partire da questa età, pertanto, «incomincia l’obbligo di soddisfare ad
ambedue i precetti della confessione e della comunione» 13 . Al bambino che per la prima volta
si accosta all’eucaristia non è richiesta una conoscenza completa e dettagliata della dottrina
cristiana; è sufficiente che, proporzionatamente all’età, sia in grado di comprendere i fondamentali
misteri della fede e sappia distinguere il pane eucaristico da quello ordinario; tuttavia,
dopo aver ricevuto la prima comunione, il bambino è tenuto a continuare ad apprendere gradualmente
tutto il catechismo. L’intervento di Pio X si inserisce in tutta un’azione pastorale,
volta ad avvicinare i fedeli all’eucaristia, reagendo alla visione ispirata dai giansenisti, secondo
cui la comunione sarebbe «un premio e non un rimedio alla fragilità umana» 14 . Mentre
vanno riconosciuti gli indubbi meriti di un’azione di questo genere, non si possono tacere i
due fondamentali limiti di cui il decreto soffre. Anzitutto esso risente della prospettiva ereditata
dal Medioevo, che vede nella comunione eucaristica sostanzialmente un remedium peccati:
in effetti, il dovere di accostarsi alla comunione viene fatto coincidere con l’età in cui un
fanciullo, cominciando ad essere in grado di peccare, può perdere la grazia battesimale. In secondo
luogo, la questione della prima comunione è affrontata senza che venga rivisto
l’insieme di quella che noi chiamiamo l’IC dei fanciulli: «riportare la prima eucaristia ad
un’età precoce senza interrogarsi sulla confermazione significa entrare in una situazione instabile,
almeno nei paesi in cui la confermazione viene celebrata all’inizio dell’adolescenza»
15 . Neppure la questione del rapporto con la prima confessione è trattata con
ampiezza; in proposito, il documento si limita a denunciare il fatto che la proibizione della
confessione sacramentale per i bambini non ancora ammessi alla comunione eucaristica rischia
di lasciarli in balia del peccato mortale 16 .
5.2. Sviluppi relativi alla confermazione – Limitandoci a registrare la prassi italiana all’inizio
del XX secolo, rileviamo che normalmente essa rispetta l’indicazione del CJC del 1917,
che domanda la confermazione attorno ai sette anni: l’estensione limitata delle diocesi e
l’elevato numero di vescovi ne consentono in generale la collocazione in un momento di poco
anteriore alla prima comunione 17 . Negli anni immediatamente precedenti il Vaticano II, però,
12
S. SIRBONI, «Festa della prima comunione o prima partecipazione all’eucaristia?», Rivista di Pastorale Liturgica
231 (2002/2) 25-31: 28-29.
13
Acta Apostolicae Sedis 2 (1910) 577-583, 582. Cf A. VALSECCHI, «La storia della comunione ai fanciulli», 59-
63; A. HAQUIN, «Les décrets eucharistiques de Pie X», La Maison-Dieu 203 (1995) 61-82.
14
Acta Apostolicae Sedis 2 (1910), 579. Dove si era diffuso il giansenismo (in Francia soprattutto), «si giunse a
procastinare la Comunione fino ai 19-20 anni: persino a 27-28 anni molti non venivano stimati ancora pronti per
accedere all’Eucaristia, ed altri, già comunicati, dovevano attendere qualche anno prima di farlo nuovamente»:
A. VALSECCHI, «La storia della comunione ai fanciulli», 55. Nella stessa linea antigiansenista va letto il decreto
Sacra Tridentina Synodus (20 dicembre 1905), che incoraggia la comunione frequente e quotidiana dei fedeli:
Acta Sanctae Sedis, 38 (1905) 400-406.
15
A. HAQUIN, «Les décrets eucharistiques», 77.
16
Acta Apostolicae Sedis 2 (1910), 579.
17
Cf G. RIGGIO, «L’età della Confermazione in Italia. Studio storico», Rivista Liturgica 59 (1972) 402-414.
5

i vescovi italiani propongono di distanziare più nettamente la celebrazione dei due sacramenti,
rimandando la confermazione ad un’età più avanzata: in tal modo, diventerebbe possibile assicurare
una più compiuta educazione cristiana dei candidati. La richiesta di una più accurata
preparazione si collega generalmente ad una considerazione della confermazione come «sacramento
della milizia cristiana», che rende «perfetto cristiano» colui che la riceve e che,
quindi, comporta da parte del soggetto una particolare assunzione di responsabilità. La questione
dell’età della confermazione accompagna anche il lungo e sofferto iter della riforma
dell’Ordo: mentre il gruppo di studio specificamente incaricato di approfondire il problema si
mostra piuttosto contrario all’innalzamento dell’età rispetto ai sette anni, Paolo VI chiede a C.
Vagaggini di stendere l’abbozzo di un motu proprio, nel quale la confermazione sia considerata
«sacramento dell’adolescenza», da conferirsi preferibilmente quando il ragazzo ha terminato
la «scuola dell’obbligo». La posizione contraria del Sant’Uffizio spinge a lasciar cadere
l’idea di un documento pontificio sull’età della confermazione, per riconoscere invece alle
conferenze episcopali la facoltà di «stabilire un’età più matura» rispetto ai sette anni, se ritengono
che ciò favorisca «una congrua preparazione» alla recezione del sacramento (Ordo Confiramtionis
– Praenotanda, n° 11). La CEI, da parte sua, ha deliberato che «l’età da richiedere
per il conferimento della cresima è quella dei 12 anni circa» (decreto del 23.12.1983) 18 . Poiché
all’innalzamento dell’età della confermazione non si collega alcuna decisione relativa ad
un’eventuale modifica dell’età della prima comunione, è evidente – anche se generalmente
non viene esplicitato – che la confermazione debba essere ordinariamente posticipata rispetto
alla prima comunione.
5.3. I dibattiti attorno alla sequenza prima confessione-prima comunione – All’inizio degli
anni ’70, in alcune diocesi di Germania, Olanda, Canada e Stati Uniti, si concede il permesso
di posticipare la prima confessione dei fanciulli un anno o due dopo la prima comunione, celebrata
verso i 7/8 anni. A favore di questa innovazione vengono portate motivazioni di carattere
teologico e pedagogico. Sotto il profilo teologico, si ritiene più logico fare in modo che
un fanciullo si accosti al sacramento della penitenza, dopo aver completato l’IC, attraverso la
partecipazione alla mensa eucaristica. Infatti, come può essere sacramentalmente riaccolto
nella Chiesa con la penitenza colui che, non avendo ancora ricevuto l’eucaristia, non è stato
ancora pienamente accolto nella Chiesa? Dal punto di vista pedagogico, si sostiene che nel
corso della maturazione spirituale di un fanciullo, la capacità di ricevere l’eucaristia si presenta
prima della capacità di compiere il peccato mortale; di conseguenza, in un fanciullo di 7/8
anni, non è necessario che il sacramento della penitenza preceda la recezione dell’eucaristia,
perché il fanciullo difficilmente viene a trovarsi in quella condizione di peccato grave consapevole,
che rende strettamente obbligatorio il ricorso alla confessione prima dell’eucaristia.
Sempre dal punto di vista pedagogico, la nuova prassi avrebbe altri due vantaggi: evita i
traumi psicologici che possono provenire da un uso troppo anticipato ed affrettato della confessione;
favorisce una migliore preparazione catechetica al sacramento della penitenza.
Nel 1973 la S. Sede chiede di concludere gli esperimenti avviati e nel 1977 dichiara illecita
l’ammissione dei fanciulli alla comunione senza previa ammissione alla confessione. Il testo
che maggiormente aiuta a comprendere il senso di tali norme è la lettera che J. Ratzinger, allora
arcivescovo di München e Freising, scrive alla sua diocesi nel novembre del 1977, proprio
per spiegare il senso delle direttive venute da Roma. Anche nello scritto di Ratzinger
18 Un inquadramento di questa disposizione si trova in A. LAMERI, «Il sacramento della confermazione. Evoluzione
storica della prassi sacramentale dell’iniziazione cristiana e criteri teologico-pastorali circa la scelta dell’età
del conferimento», Rivista Liturgica 91/1 (2004) 83-105: 98-100.
6

possiamo distinguere alcune osservazioni di tipo teologico ed altre di tipo pedagogico. Dal
punto di vista teologico, «la preparazione alla comunione include per natura sua la preparazione
alla confessione (già nella sua piena forma sacramentale) e in ogni caso senza di essa si
perderebbe una sua dimensione essenziale» 19 . La stessa struttura della Messa, che prevede
momenti quali l’atto penitenziale e la richiesta di perdono prima della comunione, mostra che
«l’eucaristia non è pensabile senza la componente della conversione, della confessione e del
perdono» 20 ; in questa linea, la confessione personale sacramentale contribuisce a dare verità
alle invocazioni di perdono proposte dalla liturgia eucaristica. Dal punto di vista pedagogico,
Ratzinger ritiene che una preparazione adeguata alla confessione possa contribuire positivamente
alla maturazione organica e serena del fanciullo. Queste osservazioni non sono però in
grado di sciogliere tutte le perplessità, soprattutto sotto il profilo teologico 21 .
5.4. La pubblicazione ed il rilievo dell’OICA – In tema di IC, il fatto più significativo del
sec. XX è stato certamente la promulgazione dell’Ordo Initiationis Christianae Adultorum
(1972 – traduzione italiana 1978), con le due fondamentali acquisizioni che esso comporta: la
riscoperta dell’unità dei sacramenti dell’IC e la reintroduzione del catecumenato. Queste due
acquisizioni sono il frutto della convergenza di due fattori: lo studio della tradizione liturgicopastorale
della Chiesa antica e la necessità di rispondere ad esigenze pastorali attuali: la presenza
cioè di adulti che chiedono il battesimo in contesti che – anche in Europa – sono sempre
più secolarizzati. Il rilievo dell’OICA va al di là del suo utilizzo effettivo e si colloca sia a livello
teologico che a livello pastorale. A livello teologico, a partire dagli anni ’70, è ricorrente
l’affermazione secondo cui quella proposta dall’OICA è la figura “normale”/normativa del
battesimo: ciò significa che, per comprendere adeguatamente il senso teologico del battesimo,
bisogna assumere come riferimento il caso di una persona adulta, che viene battezzzata sulla
base di un atto di fede personale, dopo avere compiuto l’iter catecumenale. Nella figura di IC
che la Chiesa propone in questo caso, infatti, è possibile cogliere nel modo più nitido gli elementi
che strutturano l’IC. In maniera analogica e con i dovuti adattamenti, questi elementi
strutturanti si possono ritrovare poi nel battesimo dei bambini. In questo quadro, la proposta
della celebrazione unitaria di battesimo, cresima ed eucaristia ha contribuito a diffondere la
convinzione secondo cui lo sguardo a questi sacramenti nella loro globalità ed ai rapporti che
li legano l’uno all’altro debba precedere l’analisi specifica di ciascuno di essi e ne favorisca
una più adeguata comprensione. È in questa linea che si colloca la riflessione teologicosistematica
che segue.
19
J. RATZINGER, Prima comunione e prima confessione dei fanciulli, LDC, Leumann (To) 1978, 6.
20
J. RATZINGER, Prima comunione, 8.
21
Dal punto di vista teologico, la questione è stata riproposta tra gli altri da R. Tononi, secondo il quale la prassi
consueta (prima confessione e prima comunione) «contraddice il pieno senso teologico del sacramento della
riconciliazione, in quanto impone la necessità della celebrazione sacramentale della penitenza a chi non è ancora
pienamente cristiano»: R. TONONI, «L’iniziazione cristiana»: 176. «Infatti, se il sacramento della penitenza è il
sacramento del perdono per chi è già diventato cristiano, la logica esige di riconoscere che esso è pienamente
sensato solo quando viene dato a un fedele che è pienamente cristiano, cioè che è già completamente inserito nel
mistero di Cristo e della Chiesa attraverso la ricezione di tutti i sacramenti dell’iniziazione cristiana»: R. TONONI,
«L’iniziazione cristiana», 170.
7

II. RIFLESSIONE TEOLOGICO-SISTEMATICA
1. L’“architettura” globale dei sacramenti d’iniziazione
Nel presentare i sacramenti dell’IC, è necessario anzitutto illuminare la logica che li collega.
Tale logica fa perno non tanto sul sacramento che cronologicamente «apre la serie», cioè il
battesimo, quanto piuttosto su quello che rappresenta il punto d’arrivo dell’IC, cioè l’eucaristia.
Seguendo la proposta di A. Caprioli, possiamo indicare l’inserimento pieno e definitivo
nella Chiesa come la finalità dell’IC; di conseguenza, dal punto di vista sacramentale, tale finalità
può dirsi raggiunta quando il credente viene introdotto all’eucaristia, il sacramento che
«edifica la Chiesa nella sua fase storica e terrena» 22 . L’eucaristia appare dunque come il
«termine» cui l’IC è orientata, la realtà in cui essa «sfocia»: in sostanza, «si tratta di diventare
pienamente le membra del corpo ecclesiale di Cristo partecipando al suo corpo eucaristico» 23 .
La collocazione dell’eucaristia come «termine» dell’iniziazione introduce una sorta di «asimmetria»
tra l’eucaristia stessa e gli altri due sacramenti dell’iniziazione. Una asimmetria che
trova riscontro in un dato di immediata ed incontrovertibile evidenza: battesimo e confermazione
sono gesti irripetibili, che segnano una volta per sempre chi li riceve; l’eucaristia, invece,
viene regolarmente ripetuta e scandisce il ritmo della vita delle comunità cristiane. Tale
asimmetria che può essere rigorosamente espressa in questi termini:
Battesimo e confermazione sarebbero solo sacramenti di iniziazione o aggregazione
alla comunità ecclesiale, non [propriamente] di costituzione della comunità ecclesiale
[…]. Sacramento di costituzione della Chiesa in quanto tale sarebbe piuttosto
l’eucaristia […]; battesimo e confermazione invece aggregherebbero nuovi fedeli alla
Chiesa già costituita dall’eucaristia e come tale già celebrante l’eucaristia […]. In
questo senso si dovrebbe parlare di battesimo e confermazione come sacramenti di
iniziazione all’eucaristia 24 .
In quanto «sacramenti di iniziazione all’eucaristia», battesimo e confermazione – considerati
anzitutto nella loro reciproca connessione – hanno lo scopo di far partecipare il credente alla
mensa eucaristica, realizzando quella «rinascita dall’acqua e dallo Spirito» che è presupposto
necessario di tale partecipazione. Di questa rinascita, ciascuno dei due sacramenti esplicita un
aspetto: il battesimo si presenta soprattutto come momento di svolta esistenziale, che segna il
passaggio da un’esistenza di peccato alla realizzazione di una vita nuova (il che implica già
l’azione dello Spirito); la confermazione, da parte sua, appare orientata proprio allo sviluppo
positivo della vita nuova, mediante la comunicazione del dono dello Spirito. Cerchiamo ora di
svolgere queste affermazioni, qui delineate in maniera molto sintetica.
22
A. CAPRIOLI, Vi laverò con acqua pura. Catechesi sui sacramenti dell’iniziazione cristiana, Ancora, Milano
1981, 29.
23
L.-M. CHAUVET, «I sacramenti dell’iniziazione cristiana», in Assemblea Santa. Manuale di liturgia pastorale,
EDB, Bologna 1990, 207-224: 208. È quanto si ricava da Presbyterorum Ordinis 5: «Fideles, iam sacro baptismate
et confirmatione signati, plene per receptionem Eucharistiae Corpori Christi inseruntur». È l’eucaristia che
attua pienamente l’incorporazione alla Chiesa, cui l’incorporazione battesimale è strutturalmente orientata: cf P.
CASPANI, La pertinenza teologica della nozione di iniziazione cristiana, Glossa, Milano 1999, 816-817.
24
A. CAPRIOLI, «L’iniziazione cristiana: aspetti generali, battesimo e confermazione», in Celebrare il mistero di
Cristo. Manuale di liturgia a cura dell’Associazione Professori di Liturgia, 2. La celebrazione dei sacramenti,
CLV - Edizioni Liturgiche, Roma 1996, 53-124: 96. «L’Eucaristia è al vertice dei sacramenti dell’iniziazione,
ma non si identifica con quelli né in essi si appiattisce; non può essere equiparata a quelli: l’Eucaristia è al
termine dell’iniziazione, […] quella realtà in cui sfocia l’iniziazione»: G. MAZZANTI, I sacramenti simbolo e
teologia, 2. Eucaristia, Battesimo e Confermazione, EDB, Bologna 1998, 260.
8

2. L’eucaristia princeps analogatum dei sacramenti e sacramento che «fa la Chiesa»
Nell’eucaristia la realtà del sacramento si realizza pienamente, perché l’eucaristia è per eccellenza
il sacramento della Pasqua di Cristo; è quanto la scolastica intendeva affermare, parlando
dell’eucaristia come princeps analogatum in rapporto agli altri sacramenti: in essa la realtà
del sacramento trova compiuta attuazione, mentre negli altri sacramenti si dà in maniera analogica,
come per partecipazione 25 .
L’eminenza dell’eucaristia nell’ordine sacramentale è un dato che la tradizione teologica non ha
mai messo in discussione. A questo proposito, Tommaso definisce l’eucaristia finis et consummatio
omnium sacramentorum (Summa Theologiae, III, q. 63, a. 3): in quanto è finis, tutti i sacramenti
tendono ad essa, come verso ciò per cui sono fatti; in quanto è consummatio, in essa
tutti i sacramenti trovano il loro pieno compimento. Questo ruolo centrale dell’eucaristia le deriva
dal fatto che in essa «è contenuto tutto il mistero della nostra salvezza» (q. 83, a. 4). In questa
prospettiva, i sette sacramenti non si configurano come «entità» autonome e fra loro irrelate,
bensì come esplicitazioni diverse dell’unico mistero, «onde concentriche, scaturenti da un unico
punto dinamico, che è l’eucaristia» 26 . Il Concilio di Trento, da parte sua, esprime la «principalità»
dell’eucaristia, affermando che, mentre gli altri sacramenti contengono l’efficacia santificatrice,
nell’eucaristia è presente substantialiter «lo stesso autore della santità», dal quale proviene
ogni efficacia santificatrice (DH 1636, 1639).
Nella prospettiva della teologia eucaristica contemporanea, influenzata dalla riflessione di O.
Casel, l’affermazione del primato dell’eucaristia può essere riespressa in questi termini: quella
presenza dell’evento pasquale, cui tutti i sacramenti si riferiscono, trova nell’eucaristia una
realizzazione insuperabile. Grazie alla transustanziazione del pane e del vino, infatti, la partecipazione
all’evento salvifico assume addirittura la forma dell’incontro sacramentale con il
corpo e il sangue del Signore, che solo nelle specie eucaristiche sono «contenuti» in forma
permanente e sostanziale. In nessun altro sacramento, al di fuori dell’eucaristia, la presenza
della Pasqua si dà in un modo così «intenso» da toccare la realtà profonda degli elementi sacramentali,
che – in questo caso e solo in questo – diventano vere realiter et substantialiter il
corpo dato e il sangue versato del Signore. A questo aspetto fondamentale, va aggiunto un dato
ulteriore. Mentre gli altri sacramenti fanno memoria della Pasqua in riferimento diretto a
specifiche situazioni del singolo cristiano (il cristiano peccatore, il cristiano malato…), l’eucaristia,
tanto nel suo modo di realizzarsi quanto nelle sua oggettiva destinazione, è più chiaramente
finalizzata alla comunione ecclesiale. Certo tutti i sacramenti «fanno la Chiesa», ma
questa finalità acquista particolare risalto nel caso dell’eucaristia, proprio perché essa ripropone
la memoria della Pasqua in termini generali e globali, senza particolari riferimenti a situazioni
specifiche dell’esistenza cristiana.
In questa linea, ci proponiamo di svolgere la tesi seguente: la finalità propria dell’eucaristia,
la sua ragion d’essere, è la comunione degli uomini con il sacrificio di Gesù Cristo. In altri
25 «Questo carattere primario dell’eucaristia comporta che gli altri sacramenti trovino il loro senso ultimo proprio
in rapporto all’eucaristia. In altri termini: la parola “sacramento” è una parola analogica, il vuol dire che si
applica a ciascun sacramento in modo identico e diverso, non trovando la sua piena realizzazione che nell’eucaristia»:
G. LAFONT, «Presentazione», in A. GRILLO - M. PERRONI - P. R. TRAGAN (edd.), Corso di teologia sacramentaria,
1. Metodi e prospettive, Brescia, Queriniana, 2000, 7-20: 16. Questa prospettiva è sviluppata da A.
GRILLO, «L’eucaristia al centro del settenario sacramentale. Declino e ripresa di un assioma sistematico», in
Corso di teologia sacramentaria, 2. I sacramenti della salvezza, Brescia, Queriniana, 2000, 65-92.
26 J.M.R. TILLARD, «Le “votum Eucharistiae”: l’Eucharistie dans le rencontre des chrétiens», in Miscellanea
liturgica in onore di Sua Eminenza il Cardinale Giacomo Lercaro, Desclée & Co., Roma 1967, II, 143-194: 156.
9

termini: la finalità dell’eucaristia è l’esserci della Chiesa, definibile come l’umanità associata
al sacrificio di Cristo.
Quando parliamo di «sacrificio di Cristo», ci riferiamo non solo alla passione e alla croce, bensì
all’unità salvifica del mistero pasquale, nel suo duplice aspetto di morte e risurrezione; nell’eucaristia
il Signore risorto – in virtù dello Spirito –ci rende partecipi della sua autodonazione, ci
pone in comunione con sé, nell’atto del suo consegnarsi sulla croce; la comunione con la croce
di Cristo è, infatti, per noi passaggio obbligato e condizione imprescindibile per partecipare alla
sua risurrezione gloriosa.
Sulla scia della riflessione di Casel, la teologia contemporanea riconosce nella celebrazione
eucaristica la presenza reale sacramentale del sacrificio di Cristo: l’eucaristia celebra, ripropone,
rende sacramentalmente presente il sacrificio della croce 27 . Questa acquisizione fondamentale
permette di rileggere in maniera unitaria il tema degli effetti/finalità dell’eucaristia,
che la teologia dei manuali aveva trattato in due capitoli distinti ed irrelati: uno relativo agli
effetti della comunione eucaristica, l’altro relativo agli effetti del sacrificio della messa. Se il
«contenuto» della celebrazione eucaristica/messa è il sacrificio di Cristo, reso presente in maniera
sacramentale, l’effetto della celebrazione è precisamente la partecipazione sacramentale
al sacrificio di Cristo, che si realizza in pienezza per quanti si accostano alla comunione sacramentale.
SC 55 designa come «più perfetta» (perfectior) la partecipazione alla messa comprensiva della
comunione; con ciò non si vuole insinuare l’idea che la comunione eucaristica sia un «di più»,
che si aggiunge estrinsecamente ad una partecipazione già in se stessa perfetta; si vuole invece
affermare che la partecipazione alla Messa trova il suo naturale e logico sbocco nella comunione
sacramentale.
Da un lato, quindi, la partecipazione piena e reale al sacrificio di Cristo si attua mediante la
comunione sacramentale; dall’altro, la comunione sacramentale con Cristo implica/comporta
la comunione col suo sacrificio: andare alla comunione significa quindi lasciarsi coinvolgerenel
sacrificio di Cristo. La comunione eucaristica (a partire dalla «prima comunione») non va
quindi pensata anzitutto come l’esperienza di una visita individuale del Signore, quanto piuttosto
come la partecipazione al sacrificio di Cristo e la condivisione della sua dedizione. In
quanto l’eucaristia ci incorpora a Cristo e ci rende partecipi del suo sacrificio, essa genera la
Chiesa, intesa come il popolo di coloro che, partecipando al sacrificio di Cristo, sono sollecitati
a vivere la sua stessa carità. Incorporazione a Cristo e costituzione della Chiesa non sono
due azioni giustapposte o successive; in realtà, proprio mentre ci pone in comunione con Cristo,
l’eucaristia realizza la comunione tra tutti coloro che vivono la medesima relazione con
Lui, rendendoci in Lui «un solo corpo e un solo spirito».
Per esprimere l’intrinseca relazione esistente fra la Chiesa e l’eucaristia, si usa spesso ripetere
l’affermazione di De Lubac, secondo cui tra la Chiesa e l’eucaristia esiste una «reciproca causalità»:
«È la Chiesa che fa l’eucaristia, ma è anche l’eucaristia che fa la Chiesa» 28 . Va precisato
che la reciprocità fra le due azioni è «asimmetrica»: la «causalità» dell’eucaristia nei confronti
della Chiesa non può essere messa sullo stesso piano della causalità che la Chiesa esercita nei
27 Mi riferisco in particolare alla riflessione sviluppata da G. Colombo (1923-2005) e che si ritrova nei saggi
pubblicati in G. COLOMBO, Teologia sacramentaria (= Quaestio 6), Glossa, Milano 1997.
28 H. DE LUBAC, Meditazione sulla Chiesa, Jaca Book, Milano 1979, 82.
10

confronti dell’eucaristia 29 . Certamente la Chiesa fa l’eucaristia, poiché non c’è eucaristia senza
l’azione dei discepoli che, in obbedienza al comando di Cristo, ne celebrano la memoria. Più
profondamente, però, è l’eucaristia che fa la Chiesa: è Gesù Cristo che, col suo sacrificio reso
presente nell’eucaristia, fa la Chiesa. Il gesto celebrativo con cui la Chiesa fa l’eucaristia, in
fondo, è un fare spazio all’azione di Colui che, operando nell’azione della Chiesa, associa gli
uomini al suo sacrificio, edificando così la Chiesa stessa. La Chiesa, dunque, fa l’eucaristia (la
celebra) per essere fatta dall’eucaristia, per ritrovare continuamente se stessa, nella sua realtà di
popolo che ha la propria origine in Gesù Cristo e vive animato dalla carità di Gesù Cristo.
Rispolverando il linguaggio scolastico, potremmo dire che l’eucaristia fa la Chiesa, perché ne
costituisce la causa efficiente e formale: è ciò che ontologicamente fa essere la Chiesa (causa
efficiente), dandole forma e struttura (causa formale), la forma e la struttura della dedizione di
Cristo 30 . In questa linea, Presbyterorum Ordinis 5 estende anche all’apostolato le affermazioni
di Tommaso sull’ordinamento di tutti i sacramenti all’eucaristia: «Tutti i sacramenti,
come pure tutti i ministeri ecclesiastici e le opere di apostolato, sono strettamente uniti (cohaerent)
alla sacra eucaristia e ad essa sono ordinati» 31 . In altri termini, ogni azione pastorale –
in quanto tende all’edificazione della Chiesa – è autentica nella misura in cui è coerente con la
logica inscritta nell’eucaristia e trova in essa il proprio principio ispiratore. Un principio che
evidentemente determina il fine dell’azione pastorale: realizzare la conformità dei credenti a
Gesù Cristo nel donare il proprio corpo e sangue – cioè la propria vita. Il problema fondamentale,
qui, è fare in modo che la conformità ontologica a Cristo operata dal sacramento trovi effettiva
espressione sia nel modo di attuare la celebrazione, sia oltre la celebrazione, traducendosi
nella pratica personale e comunitaria della carità come scelta radicale di vita e «segno distintivo»
dell’esistenza cristiana 32 . Perseguendo questa finalità, la Chiesa adempie la propria
missione di annunciare Gesù Cristo: dove l’annuncio di Cristo non si riduce ad una comunicazione
verbale su di Lui, ma si esprime nell’esistenza umana vissuta secondo Gesù Cristo. A
questo proposito risultano pertinenti alcune osservazioni di don Pino Colombo:
La qualifica di «corpo di Cristo» [riferita alla Chiesa] è sempre da comprendere più
come un comandamento o una vocazione a diventare il «corpo di Cristo» che non
come il riconoscimento di una condizione acquisita. La condizione è acquisita solo
quando lo Spirito di Gesù Cristo [quello Spirito che in ogni celebrazione invochiamo
in pienezza su coloro che si comunicano] s’impossessa realmente del nostro spirito,
lo purifica dall’amore egoistico di sé e lo trasforma ispirandogli il vero amore,
l’amore per gli altri, principio di nuovi rapporti: di servizio, invece che di sfruttamento,
di pace invece che d’inimicizia, di fiducia invece che di sospetto 33 .
La necessità di ripetere regolarmente la celebrazione eucaristica è dunque legata alla necessità
che la comunità cristiana – ed in essa il singolo credente – si lasci continuamente riplasmare
dallo Spirito per rispondere alla sua vocazione a diventare «il corpo di Cristo».
29 «È anzitutto l’eucaristia che fa la Chiesa. Si può veramente dire che fra la Chiesa e l’eucaristia c’è una
“causalità reciproca”? Non lo pensiamo. La formula non è reversibile»: H. BLOCK, «L’eucharistie fait-elle
toujours l’Église?», La Maison-Dieu 223 (2000/3) 73-92: 84 [trad. nostra].
30 Per uno sviluppo del tema, cf D. AMATO, «Eucaristia e forma ecclesiae», Odegitria 11 (2004) 29-70.
31 La nota 15 di Presbyterorum Ordinis riporta l’affermazione di Tommaso, secondo cui l’eucaristia è «quasi
consummatio spiritualis vitae et omnium sacramentorum finis» (Summa Theologiae, III, q. 63, a. 3; cf III, q. 65,
a. 3).
32 Cf T. CITRINI, «L’Eucaristia epifania della Chiesa», in Eucaristia genesi della comunità. Celebrazione domenicale
e cammino della Chiesa, Ancora, Milano 1999, 7-23, 11-19.
33 G. COLOMBO, L’ordine cristiano, Glossa, Milano 1993, 60.
11

In coerenza con l’architettura dei sacramenti dell’iniziazione delineata all’inizio, a questo
punto cerchiamo di rileggere il senso del battesimo e della confermazione nella loro comune
finalità di introdurre alla comunione eucaristica, ma – più radicalmente – alla celebrazione
eucaristica.
3. Il battesimo, «porta» dell’eucaristia
Anzitutto il battesimo non va semplicemente giustapposto all’eucaristia, ma va ripensato nella
sua funzione di introdurre all’eucaristia, di cui costituisce il necessario «portale d’accesso»
34 . La necessità di essere battezzati per poter accedere alla mensa eucaristica (e, per sé, alla
stessa celebrazione eucaristica) è un dato costante nella tradizione cristiana, che può essere
giustificato anzitutto dal punto di vista ecclesiologico: per poter celebrare l’eucaristia – e, a
maggior ragione, per potervi partecipare nel modo più pieno grazie alla comunione sacramentale
– occorre essere aggregati «alla Chiesa già costituita dall’eucaristia e come tale già celebrante
l’eucaristia» 35 . In una prospettiva di antropologia teologica, la necessità del battesimo
in vista dell’eucaristia si chiarisce osservando che l’uomo non può entrare in relazione all’evento
nel quale si dà sacramentalmente la Pasqua di Cristo, se non perché Cristo stesso gli dà
di accedervi; l’uomo non può accedere all’eucaristia senza esservi iniziato mediante un atto
nel quale – attraverso l’azione rituale della Chiesa – è Cristo stesso che lo introduce nella ripresentazione
sacramentale della sua Pasqua. Ciò rivela l’uomo come colui che – da sé – non
può disporre del rapporto a quell’evento nel quale pure sta il senso della sua esistenza; il rapporto
dell’uomo all’evento della Pasqua – sacramentalmente mediato nell’eucaristia – non è
possibile se non grazie ad un atto di Gesù Cristo, che, nella forza dello Spirito, una volta per
sempre ed in maniera irreversibile, abilita l’uomo ad entrare in tale rapporto: questo atto è,
appunto, il battesimo.
4. La collocazione ed il senso della confermazione
Quanto alla confermazione, teologi, storici e liturgisti sono concordi nel ritenere che la sua
collocazione all’interno dei sacramenti dell’IC sia quella più adeguata per ritrovare il senso
proprio di questo sacramento. Ciò implica anzitutto che si rifletta sul suo rapporto col battesimo:
anche quando la confermazione è legittimamente celebrata con un rito distinto dal battesimo,
il suo senso può essere colto, mettendo in luce più ciò che la raccorda al battesimo che
ciò che da esso la distingue. Su questo sfondo, molti Autori ricercano il significato specifico
della confermazione, riferendosi al legame tra questo sacramento e lo Spirito santo. Quanto al
modo in cui tale rapporto viene determinato, si possono fondamentalmente distinguere due linee
36 . Un primo orientamento accomuna quegli Autori che, pur riconoscendo lo stretto rapporto
tra battesimo e confermazione, si preoccupano comunque di cercare nella confermazione
effetti diversi rispetto a quelli del battesimo. Se dunque nel battesimo lo Spirito santo fa ri-
34 «Nella sacramentalità cristiana il battesimo e l’Eucaristia non si collocano in giustapposizione, e quindi non
suggeriscono due simbolismi diversi; ma collocandosi secondo il rapporto della finalità rispettiva, nel senso che
il battesimo è finalizzato all’Eucaristia, esprimono oggettivamente un unico simbolismo, precisamente quello
definito dall’Eucaristia, che coerentemente esercita sul battesimo un’azione di appropriazione, specificandone il
senso». G. COLOMBO, «Problematica della “celebrazione dell’Eucaristia”», in Celebrare l’Eucaristia. Significato
e problemi della dimensione rituale, LDC, Leumann (Torino) 1983, 7-26: 24.
35 A. CAPRIOLI, «L’iniziazione cristiana», 96.
36 Cf A. CECCHINATO, Celebrare la confermazione. Rassegna critica dell’attuale dibattito teologico sul sacramento,
Padova, Messaggero – Abbazia di Santa Giustina 1987, 42-46.
12

nascere alla vita cristiana, nella confermazione ci sarebbe «una nuova effusione dello Spirito
Santo che, perfezionando i doni del battesimo e/o portandone di nuovi, qualifica la vita del
singolo cristiano rendendolo membro attivo nella Chiesa» 37 , corresponsabile della sua missione
nel mondo 38 .
Un secondo orientamento, invece, idealmente raggruppa quegli Autori che relativizzano la
questione del proprium della confermazione, per valorizzarne il legame col battesimo sullo
sfondo dell’unità dell’economia salvifica 39 . In quest’ottica, la relazione tra battesimo e confermazione
viene letta alla luce dell’unità articolata del mistero pasquale-pentecostale. «La
pentecoste […] non è un evento isolato e a sé stante, accaduto cronologicamente dopo la pasqua,
ma è esattamente il compiersi della pasqua» 40 , che rivela e costituisce il Signore morto
e risorto come colui che fa dono del suo Spirito. Analogamente la confermazione rappresenta
il complemento di un processo che, avviatosi con la rinascita battesimale, è destinato a sfociare
nella partecipazione alla mensa eucaristica. In questo quadro,
ciò che la confermazione conferisce è il dono dello Spirito, o meglio, lo Spirito come
dono che sigilla la novità di vita inaugurata nel battesimo. Tale dono non si aggiunge
né si somma semplicemente a quello del battesimo, ma si compone armonicamente
con esso. La sua distinzione può sussistere proprio perché è indissolubile il
suo rimando all’unica realtà battesimale dentro il processo di iniziazione 41 .
In sintesi, la confermazione costituirebbe l’esplicitazione della dimensione pneumatologica
dell’IC; essa cioè mostrerebbe che la rinascita battesimale non è completa senza un rito che
esplicitamente esprima e realizzi l’effusione dello Spirito. Il riferimento allo Spirito, dunque,
non è da riconoscere «in esclusiva» alla confermazione. In essa, invece, tale riferimento acquista
rilievo primario: come una melodia che già risuona nella liturgia del battesimo, ma che
nella confermazione viene ripresa e svolta come «tema» dominante della sinfonia 42 .
37 A. CECCHINATO, Celebrare la confermazione, 46.
38 Limitandoci agli Autori italiani, ricordiamo A. CAPRIOLI, «L’iniziazione cristiana»; G. MAZZANTI, I sacramenti
simbolo e teologia, 2. In questa linea, è collocabile anche la posizione che fa riferimento alla confermazione
come «sacramento delle vocazioni cristiane», che specifica a livello personale la generale chiamata
battesimale alla filiazione divina, come pure quella che vede nella confermazione la fonte del sacerdozio regale
dei fedeli: il primo orientamento si ritrova in E. RUFFINI, Il Battesimo nello Spirito, Marietti, Torino 1975; V.
CROCE, Cristo nel tempo della Chiesa, Elledici, Leumann (Torino) 1992, 127-156; C. ROCCHETTA, I sacramenti
della fede, 2. Sacramentaria biblica speciale, EDB, Bologna 1997, 59-88; il secondo orientamento è sostenuto
da A. NOCENT, «La confirmation. Questions posées aux théologiens et aux pasteurs», Gregorianum 72 (1991)
689-704; A. ELBERTI, «Accipe signaculum doni Spiritus Sancti. La confermazione: fonte del sacerdozio regale
dei fedeli?», Gregorianum 72 (1991) 491-513; A. ELBERTI, La Confermazione nella tradizione della Chiesa
latina, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2003.
39 Particolarmente rigoroso in questa linea è L. GIRARDI, «Battesimo e confermazione», in Corso di teologia
sacramentaria, 2. I sacramenti della salvezza, Queriniana, Brescia 2000, 95-187. Posizioni analoghe, sia pure
con sottolineature ed accenti diversi, si trovano in S. REGLI, «Il sacramento della confermazione e lo sviluppo
cristiano», in Mysterium Salutis, vol. V/1, Brescia, Queriniana 1978, 349-410: 389; P. CODA, Uno in Cristo
Gesù. Il battesimo come evento trinitario, Città Nuova, Roma 1996, 128-129; R. FALSINI, «Cresima e iniziazione
cristiana: l’attuale dibattito nella chiesa cattolica», Studi Ecumenici 13 (1995) 73-90; P. DE CLERCK,
«L’initiation et l’ordre des sacrements», Catéchèse 147 (1997) 33-42; G. GÄDE, Battesimo e confermazione.
Teologia dell’iniziazione cristiana, Facoltà Teologica di Sicilia – Edizioni Lussografica, Palermo – Caltanissetta
2002.
40 L. GIRARDI, «Battesimo e confermazione», 178.
41 L. GIRARDI, «Battesimo e confermazione», 181.
42 Il paragone di tipo musicale è ripreso da S. REGLI, «Il sacramento della confermazione», 389.
13

III. POSSIBILI RICADUTE SUL PIANO PRATICO-PASTORALE
1. Evidenziare il carattere ecclesiale della «prima partecipazione all’eucaristia»
In primo luogo, occorre mostrare che anche la «prima comunione» si inscrive all’interno della
finalità propria dell’eucaristia che consiste nell’edificazione della Chiesa. Accostarsi alla
mensa eucaristica, infatti, non significa semplicemente «ricevere Gesù» (benché questa affermazione
conservi una qualche pertinenza), bensì diventare compiutamente parte del corpo
di Cristo che è la Chiesa, attraverso la comunione al suo corpo eucaristico. In questo senso la
terminologia stessa andrebbe rivista, prendendo ispirazione dal RICA, che volutamente evita
l’espressione «prima comunione» e parla di «prima partecipazione all’eucaristia» (RICA, n°
36). Il fatto stesso che nel Messale romano non esista un rito particolare per la messa di prima
comunione suggerisce che il contesto adeguato per la prima partecipazione all’eucaristia è la
normale assemblea eucaristica domenicale.
Proprio per questo non è il caso «di stravolgere questo contesto allestendo un ‘altare’ diverso
nella navata centrale, simile a un tavolo di nozze, per mimare in qualche modo l’ultima cena!»
43 . La mensa dove l’IC trova compimento dev’essere la stessa alla quale ogni domenica
l’«iniziato» alimenterà la relazione con Cristo e con la Chiesa cui è stato introdotto. Ancora più
improvvide risultano alcune soluzioni escogitate da pastori e catechisti, con l’intento di sottrarre
la celebrazione ad un clima di «festaiola banalità»; mi riferisco all’inserimento della prima comunione
nella messa in coena Domini e, ancor più, all’introduzione di una duplice celebrazione:
«la prima a porte chiuse (!), in un giorno feriale […], riservata ai fanciulli e ai loro genitori. La
‘seconda’ (?) prima comunione nella domenica successiva, secondo la ‘tradizione’» 44 . Più sensata
pare invece l’ammissione dei neo-comunicandi all’eucaristia in piccoli gruppi, nel contesto
di diverse messe domenicali.
2. Ripristinare l’ordine teologico dei sacramenti dell’iniziazione cristiana
Rispetto al discorso teolgogico-sacramentale svolto, la prassi correntemente messa in atto per
fanciulli e ragazzi suscita due questioni. Quella più radicale è legata al fatto che i tre sacramenti
dell’IC vengono celebrati in tempi separati. La nostra corsa nella storia ci ha mostrato –
almeno in parte – le ragioni di questa separazione, che – va ricordato – riguarda solo la Chiesa
occidentale. In proposito, va detto chiaramente che, dal punto di vista strettamente teologico,
la celebrazione unitaria dei sacramenti dell’IC non rappresenterebbe un problema, neppure nel
caso dei neonati: è ciò che dimostra la prassi ancora oggi in atto nelle Chiese Orientali, prassi
che l’Occidente ha definitivamente abbandonato solo nel XII/XIII secolo. Nell’attuale contesto
ecclesiale, però, non mi sembra opportuno proporre una celebrazione unitaria di battesimo,
cresima ed eucaristia anche per gli infanti 45 . Tra l’altro, la distanza cronologica di cresima ed
eucaristia rispetto al battesimo offre l’opportunità affinché, nell’IC di quanti sono stati battezzati
da infanti, si dia spazio ad un certo cammino di adesione personale alla fede. Senza dunque
ridiscutere la separazione cronologica fra i tre sacramenti, bisogna comunque riconoscere
che il ritrovato legame teologico tra battesimo, confermazione ed eucaristia fa percepire in
43 S. SIRBONI, «Festa della prima comunione», 30.
44 S. SIRBONI, «Festa della prima comunione», 26-27.
45 La proposta è avanzata, ad esempio, da P. TURNER, Ages of Initiation, 63-64. Essa però richiederebbe la
modifica dell’attuale normativa canonica, a proposito della quale cf G. TREVISAN (ed.), Quando si diventa cristiani.
I sacramenti dell'iniziazione: indicazioni canoniche e pastorali, Ancora, Milano 2003.
14

maniera più stridente una sorta di «schizofrenia» della pastorale corrente: da un lato, infatti, il
battesimo degli infanti viene fondamentalmente dato a tutti coloro che lo chiedono, senza particolari
condizioni; d’altro lato, poi, si tende a far confluire sulla confermazione tutto l’insieme
di valori legati ad una scelta di fede libera, personale e consapevole, enfatizzando la presentazione
della cresima come sacramento della «maturità», del «cristiano adulto», della
«conferma personale della fede»… Mi parrebbe opportuno quindi riequilibrare un po’ la situazione,
investendo di più sulla pastorale del battesimo dei bambini, dato che il battesimo costituisce
il principio della vita cristiana e, pertanto, il modo in cui esso viene celebrato non
può non condizionare tutto ciò che viene in seguito.
La seconda questione è legata al fatto che, in concreto, il sacramento posto al termine dell’itinerario
di iniziazione è la cresima, non l’eucaristia: ciò obiettivamente introduce un elemento
di disturbo, che rende poco percepibile la logica interna dei sacramenti di iniziazione:
Anche solo da un punto di vista psicologico, collocare la comunione al termine del
processo iniziatico permette al singolo fedele di continuare l’esperienza del primo
incontro con Cristo. La cresima, poiché non reiterabile, dà più il senso della conclusione
di un percorso 46 .
A questo proposito la Nota Pastorale 2006-2007 – Iniziazione cristiana ed Eucaristia – afferma:
Per esprimere maggiormente questo intimo rapporto tra i sacramenti dell’IC e la finalizzazione
dei primi due all’Eucaristia, la CEI ha dato la possibilità – che la nostra
Diocesi ha fatto propria – di ripristinare, anche per l’ICFR, l’ordine più antico, e teologicamente
più corretto, dei tre sacramenti e di unire nella medesima celebrazione il
dono della Cresima e dell’Eucaristia 47 .
In effetti, per completare sacramentalmente l’IC di chi ha ricevuto il battesimo da infante, la
celebrazione unitaria di cresima ed eucaristia sembra – al momento – la soluzione più capace
di comporre insieme le diverse esigenze in gioco. Se la proposta di celebrare insieme cresima
ed eucaristia suscita qualche perplessità, perplessità ancora maggiori suscita il fatto che un
cresimato non venga ammesso alla comunione eucaristica nel corso della messa durante la
quale ha ricevuto la confermazione 48 .
46 F. MARINI, «Il problema dell’età della cresima», in Iniziazione cristiana, Morcelliana, Brescia 2002, 199-220:
219. Analoga osservazione è stata avanzata dall’Arcivescovo di Milano: «Un’altra iniziativa è quella di riprendere
e attuare, nella iniziazione cristiana, la successione teologica dei sacramenti Battesimo-Cresima-Eucaristia e
di proporre un cammino di fede nel quale nel quale la Cresima “conferma” il Battesimo e l’Eucaristia costituisce
il vero “compimento” dell’iniziazione cristiana. Oggi, la Cresima, sacramento non reiterabile, provoca inevitabilmente
l’impressione che il cammino di fede si concluda con la sua celebrazione. Mentre, con l’Eucaristia, che è
il sacramento più reiterabile di tutti, il cammino sfocia sulla vita cristiana»: D. TETTAMANZI, Mi sarete testimoni.
Il volto missionario della Chiesa di Milano. Percorso pastorale diocesano per il triennio 2003-2006, ITL,
Milano 2003, n° 64.
47 G. SANGUINETI, Iniziazione cristiana ed Eucaristia. Nota Pastorale. Anno 2006-2007, 7. Il testo cui si fa
riferimento è il n° 54 della Nota del Consiglio Permanente della CEI sull’IC di fanciulli e ragazzi dai 7 ai 14 anni
(1999): «Intorno agli undici anni, possibilmente nella veglia pasquale, i [ragazzi] catecumeni celebrano i tre
sacramenti dell’iniziazione cristiana, mentre i coetanei già battezzati celebrano la Confermazione e la prima
Eucaristia (RICA, 310)»: «L’iniziazione cristiana, 2. Orientamenti per l’iniziazione cristiana dei fanciulli e dei
ragazzi dai 7 ai 14 anni», Il Regno Documenti 44 (1999) 437-445. Le tre note della CEI dedicate all’IC nel 1997,
1999 e 2003 sono raccolte nel volume UFFICIO CATECHISTICO NAZIONALE - SERVIZIO NAZIONALE PER IL CATE-
CUMENATO (ed.), L’iniziazione cristiana. Documenti e orientamenti della Conferenza Episcopale Italiana. 1 -
Catecumenato degli adulti. 2 – Catecumenato dei fanciulli e dei ragazzi. 3 - Itinerari per il risveglio della fede
cristiana, Elledici, Leumann (Torino) 2004.
48 A meno di non prevedere la celebrazione della confermazione senza la messa, secondo le indicazioni del cap.
II del Rito della Confermazione. Una scelta del genere, per quanto legittima, stride con ciò che afferma il n° 13
dei Praenotanda: «La Confermazione si conferisce normalmente durante la Messa, perché risalti meglio l’intimo
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3. La questione dell’età
La questione dell’età in cui completare sacramentalmente l’IC è certamente più discutibile, in
quanto gli elementi che in essa entrano in gioco sono prevalentemente di carattere pedagogico-pastorale.
Il Piano di lavoro per l’ICFR (PLIC 2003) prevede la celebrazione unitaria di
cresima ed eucaristia dopo circa cinque anni di cammino, quindi per lo più verso gli 11/12 anni.
Questa scelta – peraltro in linea con le indicazioni della Nota del Consiglio permanente
della CEI sull’IC di fanciulli e ragazzi 49 – risponde all’esigenza di recuperare in tutti gli itinerari
di IC l’«ispirazione catecumenale» 50 . In concreto, si tratta di strutturare l’iniziazione come
un cammino progressivo di evangelizzazione e di maturazione della fede, scandito da tappe
graduali e da verifiche, che comportano un discernimento del cammino del ragazzo; la celebrazione
dell’eucaristia viene collocata al culmine di questo itinerario che, evidentemente,
presuppone una certa distensione temporale. Non è difficile intuire la sensatezza di questa impostazione,
a fronte di un contesto socio-culturale come quello in cui siamo inseriti.
Tuttavia, alla scelta di celebrare la cresima/eucaristia attorno agli 11/12 anni vengono mosse
obiezioni su due versanti opposti. Alcuni preti, catechisti e genitori (e, in qualche caso, i diretti
interessati, cioè i bambini) preferirebbero che la celebrazione fosse collocata in un’età più
vicina ai sette anni; attendere fino ai dodici anni, infatti, significherebbe privare troppo a lungo
i bambini della grazia che deriva dalla comunione eucaristica. A questo proposito, non bisogna
dimenticare che la grazia dei sacramenti dell’iniziazione non agisce solo alla fine del
cammino; «anche l’itinerario che ad essi conduce partecipa di quella grazia preparandola, anticipandola,
favorendola» 51 . Ritengo comunque che la preoccupazione di non ritardare troppo
la conclusione sacramentale dell’IC abbia una sua pertinenza. Nella maggior parte dei casi,
infatti, l’IC riguarda ragazzi battezzati; è vero che spesso anch’essi e i loro genitori hanno bisogno
di un cammino di riscoperta della fede; d’altra parte, però, se esiste un collegamento tra
i sacramenti dell’iniziazione cristiana, una volta che si è scelto di battezzare un neonato, i
termini per la celebrazione degli altri sacramenti non vanno troppo prolungati 52 . Questa osservazione,
in qualche modo, entra in tensione con l’ispirazione catecumenale; ma si tratta di
una tensione che va mantenuta: ci ispiriamo all’itinerario catecumenale, ben sapendo però che
abbiamo a che fare con ragazzi già battezzati, la cui condizione può solo in maniera analogica
essere qualificata come catecumenale. Tenendo conto di ciò, mi pare sensato che – in linea
generale – chi è stato battezzato da neonato concluda sacramentalmente l’iniziazione nella
fanciullezza, prima dell’inizio dell’età adolescenziale – in ogni caso, non oltre i 12 anni. I 12
anni vanno cioè considerati come il termine oltre il quale non andare (se non in casi del tutto
eccezionali); personalmente, però, non vedo negativamente la possibilità di abbassare questo
termine, qualora ve ne siano le condizioni. Del resto, proprio il richiamo ad un discernimento
nesso di questo sacramento con tutta l’iniziazione cristiana, che raggiunge il suo culmine nella partecipazione
conviviale al sacrificio del corpo e del sangue di Cristo».
49
Cf il già citato n° 54 della Nota del Consiglio Permanente della CEI sull’IC di fanciulli e ragazzi dai 7 ai 14
anni.
50
L’affermazione più esplicita in proposito si trova nel n° 41 della prima Nota del Consiglio Permanente della
CEI sull’IC (1997): «Il catecumenato degli adulti costituisce il modello di ogni processo di iniziazione cristiana.
Anche la prassi tradizionale dell’iniziazione per coloro che hanno ricevuto il Battesimo da bambini va ripensata
e rinnovata alla luce del modello catecumenale»: «L’iniziazione cristiana, 1. Orientamenti per il catecumenato
degli adulti», Il Regno Documenti 42 (1997) 343-359. Cosa si intende per «ispirazione catecumenale» è chiarito
dal n° 36 del PLIC 2003.
51
«L’iniziazione cristiana, 2», n° 22.
52
Cf F. MARINI, «Il problema dell’età della cresima», 218.
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che tenga conto della maturazione del ragazzo introduce la possibilità che un candidato venga
ammesso alla celebrazione sacramentale prima dei tempi generalmente fissati.
Quanto detto risponde già in parte all’obiezione di quanti ritengono che il cammino di ICFR
dovrebbe essere prolungato fin verso i 18 anni, così da coprire il tempo dell’adolescenza, in
modo da avere più occasioni di contatto con ragazzi che, senza lo “stimolo” del sacramento,
difficilmente continuerebbero a frequentare il catechismo. Un’impostazione di questo tipo mi
pare tradisca un modo di vedere il sacramento che lo riduce ad «occasione» per tener legati i
ragazzi alla catechesi con una modalità che – sia pur velatamente – rischia di assumere la
forma del ricatto.
4. Per una prospettiva più ampia
La questione dell’età in cui concludere sacramentalmente l’IC deve essere inquadrata in una
serie di considerazioni di più ampio respiro: ne propongo tre – più una che può servire come
conclusione di tutto il discorso.
4.1. La celebrazione della cresima e la prima partecipazione all’eucaristia non segnano la
fine dell’attenzione educativa che la Chiesa rivolge a ragazzi, adolescenti e giovani. L’introduzione
di un tempo di mistagogia, successivo alla celebrazione sacramentale, ha proprio lo
scopo di favorire la personale appropriazione del dono ricevuto nei sacramenti 53 . Una volta
completata l’iniziazione sacramentale nell’età infantile, c’è dunque spazio per l’elaborazione
di itinerari educativi, attenti alle specifiche esigenze di adolescenti e giovani. La permanenza
di costoro negli ambienti ecclesiali dipenderà in parte dalla qualità delle proposte loro rivolte,
in parte dal clima complessivo della comunità cristiana, ma anche da tutta una serie di fattori
che non dipendono da noi: l’ambito familiare di provenienza, il tipo di educazione globale che
i ragazzi stanno ricevendo, il contesto culturale generale, che certo non favorisce una vita cristiana
coerente…
4.2. La celebrazione unitaria di cresima ed eucaristia non è un’iniziativa isolata. Essa si
colloca come compimento sacramentale di un itinerario costruito secondo un’ispirazione catecumenale.
La celebrazione, quindi, ha luogo in un contesto che – se attivato in modo coerente
– dovrebbe contribuire a ridimensionare certe situazioni di disagio che si riscontrano attualmente.
4.3. Il Piano di Lavoro invita ad «operare un più attento discernimento circa il Battesimo
dei bambini», in modo da garantire «che il bambino che viene battezzato sia sostenuto da un
contesto di fede» (n° 35). Più radicalmente andrebbe chiarito che la pastorale dell’IC non comincia
quando un bambino raggiunge i 6 anni, ma quando i genitori di un bambino di poche
settimane/mesi di vita chiedono il battesimo per il loro figlio. Non va dimenticato infatti che è
il battesimo il primo sacramento dell’IC. In questa linea, una pastorale battesimale – vista
come primo momento della pastorale dell’IC – potrebbe perseguire due obiettivi: il primo –
che emerge con chiarezza dai documenti del Magistero – è quello di far sì che il battesimo di
un neonato sia accompagnato dalla fondata speranza che il bambino sarà educato nella fede; il
secondo – forse un po’ più ambizioso – è quello di fare in modo che il battesimo di un bambino
sia accompagnato da una più precisa scelta di fede e di appartenenza ecclesiale da parte dei
genitori. La realizzazione di questi obiettivi richiede il coinvolgimento della comunità cristiana
– soprattutto delle coppie e delle famiglie in essa attive – nel compito di accompagnare chi
53 Il PLIC 2003 propone un tempo della mistagogia di circa un anno, con lo scopo di aiutare i ragazzi a «cogliere
in profondità e a tradurre nella vita i sacramenti che hanno ricevuto» (n° 51).
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chiede il battesimo per i propri figli, sia nella fase che precede il battesimo, sia in quella che
segue la celebrazione. Non si tratta di proporre lunghe serie di incontri, che risulterebbero
sopportati prima del battesimo e disertati dopo; si tratta invece di favorire occasioni agili di
incontro, in grado di dar vita a relazioni non puramente formali con le famiglie dei battezzandi.
In conclusione: vale la pena di investire più di quanto non si faccia attualmente sulla pastorale
battesimale, lasciando cadere l’illusione che si possa recuperare in seguito quanto non si è
fatto prima e dopo il battesimo.
CONCLUSIONE
La questione dell’ordine dei sacramenti non è certo la chiave risolutiva di tutti i problemi legati
all’IC; d’altra parte, però, se si riconosce il valore strutturante dei sacramenti nell’itinerario
di IC, è sensato fare in modo che la logica che lega i sacramenti dell’IC traspaia con più
evidenza nella concreta organizzazione dell’itinerario stesso. Più in generale, l’elaborazione
di nuovi itinerari di IC va inserita dentro un quotidiano e paziente impegno di rinnovamento
del volto concreto delle nostre comunità. Si tratta di costruire in esse una rete di rapporti, segnata
dalla novità del vangelo e quindi in grado di accogliere effettivamente coloro che continuano
a bussare alla nostra porta. A questo proposito, più che preoccuparci di restringere la
porta d’accesso alla Chiesa, dovremmo preoccuparci di offrire a chi varca quella porta il volto
concreto di una comunità che, edificata dall’eucaristia, cerca di vivere secondo Gesù Cristo.
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