La morale alfonsiana: una risposta alle sfide di ieri ... - Studia Moralia
La morale alfonsiana: una risposta alle sfide di ieri ... - Studia Moralia
La morale alfonsiana: una risposta alle sfide di ieri ... - Studia Moralia
You also want an ePaper? Increase the reach of your titles
YUMPU automatically turns print PDFs into web optimized ePapers that Google loves.
Stu<strong>di</strong>a<br />
<strong>Moralia</strong><br />
Biannual Review<br />
published by the Alphonsian Academy<br />
Revista semestral<br />
publicada por la Academia Alfonsiana<br />
VOL. XXXVIII/2<br />
2000<br />
EDITIONES ACADEMIAE ALPHONSIANAE<br />
Via Merulana 31, C.P. 2458 - 00100 Roma, Italia
Stu<strong>di</strong>a <strong>Moralia</strong> – Vol. XXXVIII / 2<br />
CONTENTS / ÍNDICE<br />
CONVEGNO<br />
“<strong>La</strong> <strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong>:<br />
<strong>una</strong> <strong>risposta</strong> <strong>alle</strong> <strong>sfide</strong> <strong>di</strong> <strong>ieri</strong> e oggi”<br />
in occasione del 50º anniversario della proclamazione <strong>di</strong><br />
sant’Alfonso Maria de Liguori<br />
come patrono dei confessori e dei moralisti<br />
Roma, Accademia Alfonsiana, 29-31 marzo 2000<br />
J. W. TOBIN, Saluto ai partecipanti.....................................<br />
B. HIDBER, <strong>La</strong> <strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong>: strumento ermeneutico<br />
per <strong>una</strong> <strong>risposta</strong> <strong>alle</strong> <strong>sfide</strong> <strong>di</strong> <strong>ieri</strong> e <strong>di</strong> oggi?<br />
Presentazione, scopo e struttura del Convegno.........<br />
R. GALLAGHER, The Alphonsian Tra<strong>di</strong>tion in the Light of<br />
Consueverunt omni tempore. The Theological<br />
Significance of an Ecclesial Event .............................<br />
S. MAJORANO, Il confessore, pastore ideale nelle opere <strong>di</strong><br />
sant’Alfonso..................................................................<br />
M. VIDAL, Rasgos innovadores en la moral de san Alfonso<br />
R. TREMBLAY, “Hors de moi, vous ne pouvez rien faire”<br />
(Jn 15, 5). À propos du fondement ultime de la<br />
<strong>morale</strong> chrétienne........................................................<br />
P. GILBERT, Le pardon dans la culture contemporaine .....<br />
M. P. FAGGIONI, <strong>La</strong> sfida del riduzionismo tecnoscientifico<br />
al progetto uomo .........................................................<br />
A.-M. JÉRUMANIS, Le défi de l’espérance aux espérances<br />
intramondaines............................................................<br />
M. MCKEEVER, Tempi, testi, tra<strong>di</strong>zioni: riflessioni conclusive................................................................................<br />
*****<br />
283<br />
287<br />
291<br />
297<br />
321<br />
347<br />
381<br />
405<br />
437<br />
475<br />
511
284<br />
Concerning / A propósito de Fides et ratio<br />
J. LAFFITTE, L’agir rationnel du croyant. L’apport de<br />
l’encyclique Fides et ratio à la théologie <strong>morale</strong> ........<br />
Chronicle / Crónica<br />
D. GROS, Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa all’anno<br />
accademico 1999-2000...........................................<br />
Reviews / Recensiones .........................................................<br />
Books Received / Libros recibidos.......................................<br />
Index of Volume XXXVIII / Ín<strong>di</strong>ce del Volumen XXXVIII..<br />
523<br />
541<br />
577<br />
631<br />
635
CONVEGNO<br />
“<strong>La</strong> <strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong>:<br />
<strong>una</strong> <strong>risposta</strong> <strong>alle</strong> <strong>sfide</strong> <strong>di</strong> <strong>ieri</strong> e oggi”<br />
in occasione del 50º anniversario della<br />
proclamazione <strong>di</strong><br />
sant’Alfonso Maria de Liguori<br />
come patrono dei confessori e dei moralisti<br />
Roma, Accademia Alfonsiana, 29-31 marzo 2000<br />
*****<br />
285
StMor 38 (2000) 287-289<br />
P. JOSEPH WILLIAM TOBIN C.Ss.R.<br />
SALUTO AI PARTECIPANTI<br />
287<br />
Ci sono degli atti <strong>di</strong> ubbi<strong>di</strong>enza che non costano nulla, e che<br />
anzi arrecano <strong>una</strong> grande gioia in chi li compie. Tra questi, posso<br />
metterci tranquillamente la mia ubbi<strong>di</strong>enza al... programma<br />
del Convegno, che prevede un “saluto ai partecipanti” da parte<br />
del vostro umile servo.<br />
Siate davvero benvenuti tutti, in quest’aula, testimone <strong>di</strong> un<br />
collaudato e luminoso servizio svolto dall’Accademia Alfonsiana<br />
per la ricerca e la proposta della riflessione teologica, a favore<br />
del popolo <strong>di</strong> Dio da ormai più <strong>di</strong> quattro decenni. Un grazie a<br />
tutti per la presenza e il contributo offerto per la realizzazione <strong>di</strong><br />
questo Convegno: dagli organizzatori ai collaboratori <strong>di</strong> ogni genere,<br />
dai relatori agli u<strong>di</strong>tori, agli illustri ospiti che ci onorano<br />
con la loro presenza. Forse anticipo i tempi nel <strong>di</strong>re “grazie”, ma<br />
sono certo che tutti sapranno meritarlo. In ogni caso, spero che<br />
questo Convegno sia un momento <strong>di</strong> grazia per tutti.<br />
Ho assolto al mio atto <strong>di</strong> ubbi<strong>di</strong>enza, e potrei anche ritenere<br />
esaurito il mio compito. Ma l’esperienza mi <strong>di</strong>ce che è <strong>di</strong>fficile<br />
trovare un atto <strong>di</strong> ubbi<strong>di</strong>enza totalmente immune da “interpretazioni”<br />
<strong>di</strong> tipo personale (nel peggiore dei casi …egoistico),<br />
e allora permettetemi <strong>di</strong> esprimere – come da fratello a fratello<br />
(o …sorella) – almeno altri due motivi <strong>di</strong> speranza che mi guidano<br />
in questo momento. Pur senza voler anticipare in nessun<br />
modo i contenuti che, con <strong>una</strong> competenza certamente maggiore<br />
della mia, saranno proposti in questa “tre giorni”, ritengo che<br />
questi motivi <strong>di</strong> speranza corrispondono ad altrettante “attese”<br />
nei confronti del Convegno, che mi auguro possano almeno in<br />
parte essere sod<strong>di</strong>sfatte.<br />
Il primo motivo <strong>di</strong> speranza è collegato <strong>di</strong>rettamente al titolo<br />
del nostro Convegno: “Morale Alfonsiana: <strong>una</strong> <strong>risposta</strong> <strong>alle</strong> <strong>sfide</strong><br />
<strong>di</strong> <strong>ieri</strong> e <strong>di</strong> oggi”. Questo titolo ci ricorda un’ere<strong>di</strong>tà pesante,<br />
quella che il nostro Fondatore ci ha trasmesso. Un’ere<strong>di</strong>tà maturata<br />
nel Settecento, un tempo apparentemente lontano “anni lu-
288 JOSEPH WILLIAM TOBIN<br />
ce” dai nostri, e pur tuttavia ad essi accom<strong>una</strong>to dalla stessa ricerca<br />
<strong>di</strong> fede, <strong>una</strong> ricerca che negli ultimi secoli è <strong>di</strong>ventata via<br />
via più problematica, chiamando in gioco interrogativi profon<strong>di</strong><br />
quanto ra<strong>di</strong>cali: chi è l’essere umano? <strong>La</strong> vita ha un senso, e quale?<br />
Qual’è l’esatto confine tra bene e male, <strong>di</strong>nanzi <strong>alle</strong> sorprendenti<br />
e per certi aspetti inquietanti possibilità della scienza, o <strong>di</strong>nanzi<br />
alla gamma <strong>di</strong> scelte sempre più ampia promossa d<strong>alle</strong><br />
leggi civili?<br />
Senza voler andare troppo in<strong>di</strong>etro nel tempo, basta guardare<br />
all’ultima metà del secolo, quella evocata dallo stesso nostro<br />
Convegno. Il 26 aprile 2000 saranno infatti passati 50 anni da<br />
quando Sua Santità Pio XII, col Breve Apostolico Consueverunt<br />
omni tempore proclamò sant’Alfonso Patrono dei Moralisti e dei<br />
Confessori. Già solo tentando <strong>di</strong> fare un bilancio <strong>di</strong> questi ultimi<br />
decenni, ci accorgiamo <strong>di</strong> quanto cammino abbiano percorso la<br />
teologia, la pastorale, la stessa <strong>morale</strong>, per non parlare dei valori<br />
che normalmente ispirano la vita quoti<strong>di</strong>ana della gente. Un piccolo,<br />
grande terremoto si è verificato: piccolo se rapportato ai<br />
movimenti tellurici che muovono da sempre la storia, grande per<br />
chi volesse ostinarsi a pensare con le categorie <strong>di</strong> tempi passati.<br />
Se solo pensiamo a quanto sia cambiato il nostro rapporto con le<br />
“domande ultime” che hanno sorretto anche la teologia <strong>morale</strong><br />
del passato – ad esempio il giu<strong>di</strong>zio <strong>di</strong> Dio, il pensiero dell’eternità,<br />
il concetto <strong>di</strong> salvezza, ecc. – non possiamo non comprendere<br />
la posta in gioco per la vita della Chiesa, che poi è la stessa<br />
che ha dato origine a questo Convegno.<br />
Un secondo motivo <strong>di</strong> speranza mi fa guardare alla bellezza<br />
piena della vita, che per noi cristiani coincide con la santità. Anche<br />
se nessuno <strong>di</strong> noi ha nelle mani le chiavi per decifrare il futuro,<br />
pur tuttavia sappiamo che in esso risulteranno cre<strong>di</strong>bili<br />
non le teorie ma le proposte <strong>di</strong> vita: e se le teorie avranno <strong>di</strong>ritto<br />
<strong>di</strong> citta<strong>di</strong>nanza, l’avranno nella misura in cui tengono in considerazione<br />
le ragioni della vita. Anche in questo senso il nostro<br />
Fondatore ci lascia <strong>una</strong> preziosa ere<strong>di</strong>tà. Non solo perché egli è<br />
santo, quin<strong>di</strong> uomo realizzato in pienezza. Ma anche per il cammino<br />
da lui percorso per <strong>di</strong>ventare sacerdote, missionario, confessore,<br />
moralista, e poi patrono dei confessori e dei moralisti.<br />
<strong>La</strong> sua Theologia moralis, lo sappiamo, prima <strong>di</strong> essere scritta a<br />
tavolino nasce dal contatto quoti<strong>di</strong>ano col popolo, d<strong>alle</strong> ore spese<br />
nel confessionale, da un esodo spirituale ed esistenziale: un
SALUTO AI PARTECIPANTI 289<br />
esodo che parte d<strong>alle</strong> ambizioni paterne e d<strong>alle</strong> sue stesse prospettive<br />
<strong>di</strong> carriera, per approdare alla concretezza della vita<br />
quoti<strong>di</strong>ana. Il suo messaggio ha fatto scuola e risulta tuttora cre<strong>di</strong>bile,<br />
perché maturato nell’ascolto delle persone e perché – incontrando<br />
le persone – Alfonso ha capito in tutta la sua urgenza<br />
il bisogno <strong>di</strong> annunciare loro l’amore fattosi carne in Gesù Cristo.<br />
Egli ha capito soprattutto sulla sua pelle <strong>una</strong> frase che amava<br />
citare da san Gregorio Magno: “Purificati per poter purificare<br />
gli altri; avvicinati tu a Dio e dopo potrai condurvi il tuo prossimo;<br />
santificati tu per primo, per poter poi santificare le anime”.<br />
Da ciò il mio augurio, che da questo Convegno prorompa –<br />
forte e seducente più che mai – il richiamo alla santità.<br />
Ecco dunque in sintesi i principali motivi della mia speranza,<br />
che sono altrettanti auspici per il nostro incontro <strong>di</strong> stu<strong>di</strong>o:<br />
la speranza <strong>di</strong> rispondere al bisogno del nostro tempo, e <strong>di</strong> farlo<br />
con <strong>una</strong> proposta <strong>di</strong> senso pieno per la persona. E’ <strong>una</strong> speranza<br />
che ritengo ra<strong>di</strong>cata anche nell’evento giubilare che la Chiesa<br />
si trova a vivere. Se cinquant’anni fa la Chiesa viveva un “Anno<br />
Santo”, il 2000 segna per il popolo <strong>di</strong> Dio il “Grande Giubileo”:<br />
queste ricorrenze sono pietre miliari, che ci ricordano – in <strong>una</strong><br />
maniera simbolica ed ecclesiale molto intensa – quello che è poi<br />
il corso or<strong>di</strong>nario della grande misericor<strong>di</strong>a <strong>di</strong> Dio, della abbondante<br />
redenzione in Gesù Cristo.<br />
Infine, vorrei ricordare che tra <strong>una</strong> decina <strong>di</strong> giorni noi Redentoristi<br />
avremo un altro motivo <strong>di</strong> festa, con la beatificazione<br />
del P. Francesco Saverio Seelos, un confratello che ha raggiunto<br />
i vertici della santità anche grazie <strong>alle</strong> lunghe ore spese nel confessionale:<br />
anche lui imparando dal rapporto quoti<strong>di</strong>ano con<br />
Gesù Cristo e con la gente, anche lui risultando cre<strong>di</strong>bile con la<br />
sua testimonianza <strong>di</strong> vita. Voglia il beato Seelos unirsi alla Madonna<br />
del Perpetuo Soccorso, a sant’Alfonso e a tutto il coro dei<br />
Redentoristi in cielo, per impetrare dal Signore un “cammino<br />
nella speranza” più gioioso per tutti. A cominciare da questo<br />
Convegno. Auguri <strong>di</strong> cuore a tutti.<br />
P. JOSEPH WILLIAM TOBIN C.SS.R.<br />
Moderatore Generale
StMor 38 (2000) 291-296<br />
BRUNO HIDBER C.Ss.R.<br />
LA MORALE ALFONSIANA:<br />
STRUMENTO ERMENEUTICO PER UNA RISPOSTA<br />
ALLE SFIDE DI IERI E DI OGGI?<br />
Presentazione, scopo e struttura del Convegno<br />
Il titolo <strong>di</strong> questo convegno: “Morale Alfonsiana: <strong>una</strong> <strong>risposta</strong><br />
<strong>alle</strong> <strong>sfide</strong> <strong>di</strong> <strong>ieri</strong> e <strong>di</strong> oggi”, segnala imme<strong>di</strong>atamente complessità<br />
e tensioni.<br />
<strong>La</strong> prima tensione che s’impone e quella delle “<strong>sfide</strong> <strong>di</strong> <strong>ieri</strong> e<br />
<strong>di</strong> oggi” in quanto ci confronta senza appello con ciò che Lessing,<br />
alias Reimarus, aveva chiamato il “garstiger Graben”, l’abisso<br />
tremendo della <strong>di</strong>stanza storica tra il passato e il presente 1 .<br />
Che cosa significa chiamare, nel nostro orizzonte dell’oggi qualcosa<br />
<strong>di</strong> <strong>ieri</strong> sfida? In che senso possiamo <strong>di</strong>re che <strong>una</strong> sfida del<br />
passato lo è anche per il presente? Come mettere le <strong>sfide</strong> del presente<br />
postmoderno, caratterizzato p.e. da tendenze anti-razionali<br />
o da un relativismo particolaristico in rapporto con le <strong>sfide</strong><br />
del secolo <strong>di</strong> S. Alfonso, il secolo dei lumi, quin<strong>di</strong> con un razionalismo<br />
che si metteva in cammino con l’intento <strong>di</strong> voler spiegare<br />
il tutto? Ecco un primo livello <strong>di</strong> domande che si pongono<br />
leggendo il titolo <strong>di</strong> questo convegno.<br />
Ma non ci si può fermare a questo livello in quanto lo stesso<br />
convegno si propone <strong>di</strong> più: vuol dare <strong>una</strong> <strong>risposta</strong> <strong>alle</strong> <strong>sfide</strong><br />
<strong>di</strong> <strong>ieri</strong> e <strong>di</strong> oggi e in<strong>di</strong>ca l’istanza per tale <strong>risposta</strong>: la <strong>morale</strong><br />
Alfonsiana. Ed ecco ci sentiamo confrontati subito con domande<br />
analoghe a quelle già formulate. Ovviamente siamo in grado<br />
<strong>di</strong> dare <strong>una</strong> <strong>risposta</strong> solamente alla luce del presente in quanto<br />
siamo soggetti che vivono la storia <strong>di</strong> oggi con tutto ciò che questo<br />
implica come contesto sociale, culturale ed anche ecclesiale.<br />
1 G.E. LESSING, Wolfenbüttler Fragmente eines Ungenannten, Wolfenbüttel<br />
1774-78.<br />
291
292 BRUNO HIDBER<br />
Il nostro processo <strong>di</strong> comprensione si svolge necessariamente<br />
sempre nel presente. Eppure la <strong>risposta</strong> si riferisce a un personaggio<br />
del passato: Alfonso de Liguori e dunque al suo contesto<br />
sociale, culturale ed ecclesiale, al suo modo <strong>di</strong> pensare e comprendere.<br />
<strong>La</strong> cosa si complica ancora <strong>di</strong> più in quanto la <strong>risposta</strong><br />
non si riferisce solo all’Alfonso storico, bensì all’Alfonso proclamato<br />
“Patrono dei Moralisti e Confessori” 50 anni fa. Il <strong>di</strong>scorso<br />
con questo non si apre solamente al secolo dei lumi, ma<br />
anche all’epoca del centro del secolo ventesimo, al magistero <strong>di</strong><br />
quel periodo storico determinato, ma nel contempo al magistero<br />
come istanza <strong>di</strong> insegnamento e riferimento perenne.<br />
Infine: <strong>La</strong> <strong>morale</strong> come <strong>risposta</strong>? E’ possibile affermare che<br />
la <strong>morale</strong>, propriamente la <strong>morale</strong> può essere istanza <strong>di</strong> <strong>risposta</strong><br />
<strong>alle</strong> <strong>sfide</strong> <strong>di</strong> <strong>ieri</strong> e <strong>di</strong> oggi? Quale è il fondamento? Solleva subito<br />
nuove questioni <strong>di</strong> rapporto: p.e. tra <strong>morale</strong> e cultura, <strong>morale</strong><br />
e ragione, <strong>morale</strong> e fede: “fides et ratio” 2 .<br />
Dopo tante domande, <strong>una</strong> sfida è ovvia: questo convegno potrà<br />
trovare risposte soltanto se e in quanto saprà affrontare e far<br />
tesoro dell’arte della me<strong>di</strong>azione giusta tra <strong>ieri</strong> e oggi, tra presente<br />
e passato, quin<strong>di</strong> dell’arte dell’ermeneutica, un’ermeneutica<br />
che saprà:<br />
1. Dare il posto giusto e la rilevanza appropriata a un testo e<br />
intervento del magistero, vale a <strong>di</strong>re al Breve Apostolico Consueverunt<br />
omni tempore del 1950 3 . In che senso tale testo riflette<br />
la tra<strong>di</strong>zione <strong>alfonsiana</strong> e illumina il presente in grado <strong>di</strong> dare<br />
<strong>una</strong> <strong>risposta</strong> <strong>alle</strong> sue <strong>sfide</strong>? Su questo problema indagherà il<br />
Prof. R. Gallagher.<br />
2. Poi il convegno dovrà aiutare a capire meglio come lo<br />
stesso Alfonso de Liguori si è confrontato con il contesto storico<br />
in cui era inserito e con quali criteri ermeneutici ha tentato <strong>di</strong> rispondere<br />
<strong>alle</strong> <strong>sfide</strong> del suo tempo. Farà questa ricerca il Prof. M.<br />
Vidal prestando particolare attenzione al testo con cui S. Alfonso<br />
aveva intrapreso la sua <strong>risposta</strong> più sistematica, vale a <strong>di</strong>re<br />
2 Cf. GIOVANNI PAOLO II, Fides et Ratio. Lettera Enciclica, Città del Vaticano<br />
1998.<br />
3 Testo che è <strong>di</strong>ventato occasione per questo convegno.
LA MORALE ALFONSIANA: STRUMENTO ERMENEUTICO 293<br />
con i contenuti salienti ed innovatori della Theologia Moralis<br />
messi in rilievo <strong>di</strong> recente dalla Lettera Apostolica “Spiritus Domini”<br />
<strong>di</strong> Giovanni Paolo II 4 ; continuerà la ricerca il Prof. S.<br />
Majorano de<strong>di</strong>candosi a <strong>una</strong> tematica capace <strong>di</strong> mettere in rilievo<br />
un aspetto del tutto particolare dell’ermeneutica <strong>alfonsiana</strong>: il<br />
rapporto intimo tra <strong>morale</strong> e pastorale nella figura del confessore.<br />
Assisteremo così a un processo ermeneutico anche nel senso<br />
che si realizzerà un rapporto tra l’oggetto che verrà interpretato<br />
–vale a <strong>di</strong>re- i testi trattati e l’agente che ne farà l’interpretazione<br />
presentandoci questi testi nella tensione tra sfida e <strong>risposta</strong> <strong>di</strong><br />
<strong>ieri</strong> e <strong>di</strong> oggi.<br />
3. Il convegno si propone inoltre <strong>di</strong> illuminare il nostro presente<br />
nutrendosi per così <strong>di</strong>re del passato però come “Morale<br />
Alfonsiana” <strong>di</strong> oggi e per l’oggi. Fare ermeneutica, interpretare<br />
giustamente significa sempre integrare aspetti particolari <strong>di</strong> un<br />
tempo determinato in <strong>una</strong> panoramica più ampia e complessiva<br />
della realtà e <strong>di</strong> <strong>una</strong> realtà dotata <strong>di</strong> senso in quanto l’ermeneutica,<br />
secondo Pannenberg “mira alla comprensione del senso” 5 .<br />
Ecco <strong>una</strong> sfida decisiva per la nostra epoca segnata da tante<br />
frammentazioni che mettono in questione il fatto che ci sia un<br />
senso che integri il frammento in un tutto unico. Tale sfida viene<br />
segnalata già dal sottotitolo <strong>di</strong> questo Convegno: Nel cantiere<br />
della Teologia <strong>morale</strong>. Un problema bruciante <strong>di</strong> questo cantiere<br />
si esprime nel fatto che la frammentazione della nostra realtà ha<br />
come effetto che gli stessi criteri fondamentali del bene e del male,<br />
del giusto e del falso non <strong>di</strong> rado vengono sperimentati e interpretati<br />
come ciò che rimarrà incerto in linea <strong>di</strong> principio. Con<br />
questo tocchiamo senza dubbio un elemento che offusca e rende<br />
<strong>di</strong>fficile collocare azioni o omissioni malvagie come peccato<br />
e ricercare la riconciliazione come impegno religioso. Il Prof.<br />
Paul Gilbert della Pontificia Università Gregoriana metterà in rilievo<br />
questa sfida della nostra cultura parlando del peccato e<br />
perdono e interpretando così un tema collegato specificamente<br />
con la tra<strong>di</strong>zione <strong>alfonsiana</strong>.<br />
4 GIOVANNI PAOLO II, Lettera Spiritus Domini, in AAS 79 (1987) 1366.<br />
5 W. PANNENBERG, Epistemologia e Teologia, Brescia: Queriniana 1975, 147.
294 BRUNO HIDBER<br />
Un problema particolarmente spinoso <strong>di</strong> <strong>una</strong> tale ermeneutica<br />
sarà poi <strong>di</strong> non perdere nel cantiere frammentario il filo rosso<br />
che conduce attraverso molteplici problemi verso <strong>una</strong> visione<br />
integrale in quanto solamente <strong>una</strong> tale visione in verità potrà<br />
chiamarsi “<strong>risposta</strong>” <strong>alle</strong> <strong>sfide</strong> <strong>di</strong> <strong>ieri</strong> e <strong>di</strong> oggi. Il Prof. R. Tremblay<br />
ne fornirà elementi decisivi con <strong>una</strong> riflessione sull’intreccio<br />
fede-ragione in riguardo all’agire <strong>morale</strong> alla luce della persona<br />
del Cristo. Si muoverà dunque in un campo classico <strong>di</strong> ermeneutica<br />
teologica.<br />
Inoltre le frammentazioni della nostra epoca non si esprimono<br />
solamente a livello teorico conoscitivo. Segnalano <strong>una</strong><br />
frammentazione più drammatica: quella dello stesso essere<br />
umano sia nella sua concezione teorica sia nella sua realizzazione<br />
pratica. Il Prof. M. Faggioni la tratterà come Sfida del riduzionismo<br />
tecnoscientifico.<br />
Infine: Elemento integrale <strong>di</strong> ogni ermeneutica è comprendere<br />
ogni tentativo <strong>di</strong> <strong>risposta</strong> mai come ultima e unica <strong>risposta</strong><br />
possibile, bensì come processo interpretativo aperto ad ulteriori<br />
<strong>sfide</strong> e risposte. In tal senso lo stesso metodo ermeneutico contiene<br />
in sé <strong>una</strong> <strong>di</strong>namica verso un “plus ultra” 6 o verso ciò che<br />
la visuale cristiana chiama speranza. Il Prof. A.-M. Jerumanis<br />
della Facoltà Teologica <strong>di</strong> Lugano tratterà la sfida della speranza<br />
ovviamente in chiave teologica come ciò che conduce oltre le<br />
speranze intramondane. E verrà finalmente affidata al Prof.<br />
McKeever l’arte ermeneutica <strong>di</strong> concludere il convegno non<br />
semplicemente come cantiere frammentario bensì come evento<br />
e cammino <strong>di</strong> <strong>risposta</strong>.<br />
Tutto questo avverrà solamente evitando due malintesi, due<br />
vie a senso unico che andrebbero frontalmente contro le regole<br />
<strong>di</strong> ogni ermeneutica: bisogna evitare l’errore <strong>di</strong> ripetere semplicemente<br />
il messaggio alfonsiano <strong>di</strong> <strong>ieri</strong> nel contesto <strong>di</strong> oggi e vice<br />
versa bisogna evitare <strong>di</strong> rinchiudersi caparbiamente nel contesto<br />
<strong>di</strong> oggi svalutando, anzi rifiutando il messaggio <strong>di</strong> <strong>ieri</strong>. Invece<br />
<strong>una</strong> <strong>risposta</strong> <strong>alle</strong> <strong>sfide</strong> <strong>di</strong> <strong>ieri</strong> e <strong>di</strong> oggi richiede <strong>di</strong> assimilare<br />
fedelmente la <strong>risposta</strong> del passato e illuminarla nella luce del<br />
6 Cf. G. VON LE FORT, Plus Ultra, Erzählung. Wiesbaden:Insel Verlag<br />
1950, 24-25.
LA MORALE ALFONSIANA: STRUMENTO ERMENEUTICO 295<br />
presente, richiede esporre il presente in modo autocritico lasciandosi<br />
interpellare dal messaggio del passato arricchendo così<br />
il presente con ciò che la storia ha ritenuto come positivo e rivestirlo<br />
così <strong>di</strong> <strong>una</strong> identità e vali<strong>di</strong>tà che potrà superare la futilità<br />
del momento. Parafrasando parole celebri <strong>di</strong> M. Heidegger:<br />
bisogna entrare nel circolo ermeneutico riconciliando comprensione<br />
attuale e precomprensione storica 7 .<br />
A tale proposito e per <strong>una</strong> attualità particolare mi permetto<br />
<strong>di</strong> volgere lo sguardo per concludere a uno dei più gran<strong>di</strong> rappresentanti<br />
dell’ermeneutica contemporanea che l’un<strong>di</strong>ci febbraio<br />
a.c., quin<strong>di</strong> alcune settimane fa, ha festeggiato 100 anni <strong>di</strong><br />
vita in ottima vitalità: Hans Georg Gadamer. Egli nel suo capolavoro<br />
Wahrheit und Methode propone la me<strong>di</strong>azione tra il pensiero<br />
del passato e l’esperienza e il pensiero del presente con il<br />
concetto <strong>di</strong> “fusione <strong>di</strong> orizzonti” 8 . Perché tale fusione avvenga,<br />
bisogna in un primo momento “riconoscere la <strong>di</strong>fferenza del testo<br />
o in genere dell’altrui espressione rispetto al presente dell’interprete.<br />
Poi si deve cercare un orizzonte comune, che abbracci<br />
insieme l’interprete e la cosa da interpretare nel suo contesto, e<br />
quin<strong>di</strong> la tra<strong>di</strong>zione in genere” 9 . E’ stato osservato che Gadamer,<br />
nella sua ermeneutica, ha attribuito un ruolo preponderante alla<br />
tra<strong>di</strong>zione fino ad affermare che la forza della storia e della<br />
sua influenza non <strong>di</strong>pende dal suo riconoscimento in quanto la<br />
coscienza <strong>di</strong> ogni uomo in ogni tempo per necessità è storica.<br />
Tale preponderanza attribuita al passato è stata criticata da <strong>di</strong>versi<br />
autori e corretta in <strong>di</strong>rezione <strong>di</strong> <strong>una</strong> oggettività <strong>di</strong> interpretazione<br />
del passato da parte del presente 10 . Ciononostante la nozione<br />
<strong>di</strong> “fusione <strong>di</strong> orizzonte” è stata recepita come elemento<br />
decisivo dell’ermeneutica contemporanea e mi pare che possa<br />
essere un buon in<strong>di</strong>catore anche per questo nostro convegno.<br />
7 Cf. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit. Tübingen:Niemyer 1967, 148-153. In<br />
contesto teologico: W. KASPER, Il Dio <strong>di</strong> Gesù Cristo, Brescia:Queriniana<br />
1984, 22.<br />
8 H.G. GADAMER, Wahrheit und Methode, Tübingen:Mohr 1960, 286-290.<br />
9 W. PANNENBERG, Epistemologia e Teologia, 156.<br />
10 Per esempio da E. BETTI, J. HABERMAS... Per <strong>una</strong> presentazione sintetica<br />
cf. ivi 157 ss.
296 BRUNO HIDBER<br />
Alludendo ancor <strong>una</strong> volta al capolavoro <strong>di</strong> Gadamer, Verità<br />
e metodo, mi auguro che il nostro convegno sappia intraprendere<br />
la fusione degli orizzonti tra <strong>ieri</strong> e oggi in modo che la Morale<br />
Alfonsiana possa rivelarsi un contributo appropriato per quella<br />
verità che solo potrà essere <strong>risposta</strong> valida per l’uomo <strong>di</strong> oggi.<br />
PROF. BRUNO HIDBER CSSR<br />
Preside, Accademia Alfonsiana
StMor 38 (2000) 297-319<br />
RAPHAEL GALLAGHER C.Ss.R.<br />
THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF<br />
CONSUEVERUNT OMNI TEMPORE<br />
The Theological Significance of an Ecclesial Event<br />
This essay is an hermeneutical reflection within historical<br />
theology which I take to mean the study of religious thought in<br />
the context of the epoch and people who shaped it with a view<br />
to an interpretation of this thought for another context. The<br />
reasons for this methodological option are in<strong>di</strong>cated by the<br />
elements which constitute the scope of the essay: an<br />
ecclesiastical event, the Proclamation of St. Alphonsus as Patron<br />
of Moralists and Confessors in the Apostolic Brief Consueverunt<br />
omni tempore of April 26 th 1950, 1 which is an official ecclesial<br />
recognition of a particular moral tra<strong>di</strong>tion (that is, the<br />
alphonsian one) which continues to have theological<br />
significance. With Henri Marrou I hold the view that<br />
Our comprehension of a doctrine will be all the more authentic<br />
and the more profound to the extent that we grasp it better<br />
within the structure of its original reality. We always have the<br />
right to abstract it from this complex, but indeed the surgical<br />
operation is so delicate that many of the fine points……… risk<br />
being damaged or destroyed in the course of the operation. 2<br />
The continuity between these three elements (an<br />
ecclesiastical event, a moral tra<strong>di</strong>tion and contemporary<br />
1 The official text is to be found in AAS 42 (1950) 595-597. Some have<br />
questioned whether this Document is an Apostolic Brief because the AAS<br />
does not refer to it as such. The use of the term “Breve Apostolico”<br />
introducing the <strong>La</strong>tin text as printed in the L’Osservatore Romano,<br />
01.06.1950, at I, should <strong>di</strong>spel such doubts.<br />
2 HENRI MARROU, The Meaning of History, translation by Robert J. Olsen<br />
(Baltimore: Helicon Press, 1966), 270-271.<br />
297
298 RAPHAEL GALLAGHER<br />
theological significance) is by no means obvious, not least<br />
because we are dealing with <strong>di</strong>ffering forms of research and<br />
presuppositions in the method of enquiry to be followed. I hope<br />
to demonstrate that there is a continuity, but this must be<br />
argued step by step. The historical reconstruction of the<br />
Apostolic Brief Consueverunt omni tempore is the obvious<br />
starting point. 3<br />
The historical process lea<strong>di</strong>ng to Consueverunt omni tempore.<br />
Far from lea<strong>di</strong>ng to a respite of theological calm, the<br />
proclamation of St. Alphonsus as a Doctor of the Church (March<br />
23 rd 1871) in fact led to a period of renewed polemics, both<br />
within the Church and in non-Church circles. The theological<br />
controversy within the Church, which we can broadly call the<br />
Vin<strong>di</strong>ciae controversy, 4 had largely waned by the 1890’s, not least<br />
because the Redemptorist defenders of St. Alphonsus had taken<br />
steps to remedy a serious lac<strong>una</strong> by beginning the<br />
reconstruction of a critical e<strong>di</strong>tion of the Saint’s Theologia<br />
Moralis, which was e<strong>di</strong>ted, after laborious years of work, by<br />
Leonard Gaudé. 5 The reception of St. Alphonsus outside the<br />
theological circles of the Church was quite another matter. This<br />
was most notable in the German-influenced areas, as has been<br />
demonstrated by Otto Weiß 6 ; it was present also in the Anglo-<br />
Saxon world where R. P. Blakeney’s St. Alphonsus Liguori, a<br />
vitriolic book, had a long appeal in non-Catholic circles. 7 It is<br />
3 My major archival source is the Archivum Generale Historicum<br />
Redemptoristarum, hereafter referred to as AGHR. The numeration of<br />
documents is that of the Archives, to whose Director Father H. Arboleda<br />
Valencia I express my gratititude.<br />
4 I have chronicled some of this story in R. GALLAGHER, “The Moral<br />
Method of St. Alphonsus in the light of the Vin<strong>di</strong>ciae Controversy”,<br />
Spicilegium Historicum CSSR, 45 (1997), 331-349.<br />
5 Opera <strong>Moralia</strong> Sancti Alphonsi Mariae De Ligorio. Theologia Moralis.<br />
Tom. 1-4, (Romae: Ex Typographia Vaticana, 1905-1912).<br />
6 Among other publications of O. Weiß I would signal as the most<br />
informative in this regard “Der Kampf gegen <strong>di</strong>e ‘Liguorimoral’ (1894-1905)”<br />
in Spicilegium Historicum CSSR, 96 (1996), 103-256.<br />
7 First published in 1852 (London: The Reformation Society). I have
THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT 299<br />
this background which explains the first step in the historical<br />
process I am investigating. In 1901, the Redemptorist Rector<br />
Major, Mathias Raus 8 initiated a process that sought “<strong>una</strong> nuova<br />
onorificenza” for St. Alphonsus because of the ongoing “insulti e<br />
le bestemmie, proferite negli ultimi tempi contro la persona e la<br />
dottrina <strong>di</strong> S. Alfonso….” 9 The new honour sought was to have<br />
St. Alphonsus Patron of those clerics “qui in stu<strong>di</strong>a incumbunt<br />
theologiae moralis et pastoralis” as well as Patron of those sacred<br />
ministers “qui moderan<strong>di</strong>s conscientiis operam suam<br />
impendunt”. 10 The response was modest. The enthusiasm of the<br />
Rector Major Raus and the implied, but not official, support of<br />
the aged Pontiff Leo XIII <strong>di</strong>d not stimulate a ground-swell for<br />
the proposal. Signatures were gathered, indeed, from over 300<br />
Car<strong>di</strong>nals and Bishops, but the enthusiasm which marked the<br />
campaign for the Doctorate process is lacking. 11 By 1903 we can<br />
say that this first phase of the process is dead. 12 From the<br />
archival material it is clear that there was a fear that seeking this<br />
further honour for St. Alphonsus might have the contrary effect<br />
to that desired: give further ammunition to those who wished to<br />
denigrate St. Alphonsus, for whatever motives. It is possible that<br />
cooler heads in the Vatican Curia persuaded the Redemptorists<br />
from continuing this campaign. 13<br />
noted how this book still provides fodder for the polemics of such as the<br />
Reverend Ian Paisley when he is on one of his campaigns against the Roman<br />
Catholic Church in general and Redemptorists in particular.<br />
8 See S. J. BOLAND, A Dictionary of the Redemptorists, (Romae: Collegium<br />
S. Alfonsi de Urbe, 1987), 309, which in<strong>di</strong>cates a few other sources.<br />
9 AGHR, 050901:ACPAT/01, 0001.<br />
10 Ibidem.<br />
11 It is interesting to compare the lackluster tone of these responses with<br />
those gathered at the time of the Doctorate process. For this latter see the<br />
seminal study of G. ORLANDI, “<strong>La</strong> causa per il Dottorato <strong>di</strong> S. Alfonso”, in<br />
Stu<strong>di</strong>a Alfonsiana: ad centenarium memoriam doctoratus S. Alphonsi M. de<br />
Liguori 1871-1971 (Romae: Biblioteca Historica CSSR, 1971, 5), 25-240.<br />
12 A full list of those who responded can be found in AGHR, 050901:<br />
ACPAT/01, 0003.<br />
13 See the circular letter of Raus of 15.061901 as printed in Letterae<br />
Circulares R.P. Mathiae Raus, (Romae: Typis Cuggiani, 1908), at 232. He is<br />
referring to an au<strong>di</strong>ence which he had with Pope Leo XIII and it is clear the<br />
Pope, too, expressed concern about the “atroces calumnias” which were
300 RAPHAEL GALLAGHER<br />
The process, in a mo<strong>di</strong>fied form, was resurrected in the mid-<br />
1930’s. With the centenary of the canonization of St. Alphonsus<br />
due in 1939 some Redemptorists, most notably Francisus Ter<br />
Haar 14 and to a lesser extent Emilio Rouff, both Consultors<br />
General, saw an opportunity to seek a further ecclesiastical<br />
honour for St. Alphonsus. The substance of their proposal is to<br />
be found in the 34 page booklet, 15 anonymously printed but with<br />
the spirit of Ter Haar even if the final e<strong>di</strong>ting hand is that of<br />
Rouff. 16 To be noted is the restricted honour sought compared to<br />
the first phase; now it is ‘only’ the title Patron of Confessors<br />
which is sought. The booklet is interesting as an example of this<br />
style of literature: the argument is extrinsic. The Church has<br />
given patrons for so many other professions, why not one for<br />
confessors, and who more fitting than St. Alphonsus whose<br />
merits in this regard are outlined. There are, however, two<br />
elements in the booklet which have a longer term importance: a<br />
brief reference to the intrinsic suitability of St. Alphonsus<br />
because of his pastoral prudence and, intriguingly, an inclusion<br />
of Jacques Maritain’s enconium of St. Alphonsus in the latter<br />
part of his Les degrés du savoir (1932). 17 The Rector Major<br />
Patrick Murray 18 began the campaign to have this patronal<br />
appearing in “sor<strong>di</strong>dae quaedam ephemerides italianae” that are seen as a<br />
regurgitation (“vomitus”) of the “haeretici Grassmannii”.<br />
14 F. Ter Haar was an important figure in the internal life of the<br />
Redemptorists for nearly half a century. See “Necrologia R.P. F. Ter Haar<br />
(1857-1939)” in Analecta CSSR, Annus XVIII, 1939, 200-206.<br />
15 Sitne conveniens S. Alfonsum M. De Ligorio caelestem confessariorum<br />
patronum declarari (Roma: Ditta Tipografia Cuggiani, 1938). Hereafter<br />
referred to as Sitne conveniens. Though I refer to the booklet as anonymous,<br />
authoritative figures like A. Sampers do attribute the authorship to Rouff:<br />
see Stu<strong>di</strong>a <strong>Moralia</strong>, 9 (1971) at 354.<br />
16 Gregorio, who should have known, gives the cre<strong>di</strong>t to Rouff. See the<br />
MSS of Gregorio in AGHR, 050902: ACPAT/O2, 0051a.<br />
17 For the full text see J. et R. MARITAIN, Oeuvres Complètes, Vol. 4, Les<br />
degrés du savoir (Fribourg: E<strong>di</strong>tions Universitaires, 1983), 1086-1104. The<br />
relevant page in Sitne conveniens is 27.<br />
18 Murray awaits the critical biography which he deserves. Meanwhile,<br />
there is interesting material about his early life in Spicilegium Historicum<br />
CSSR 9 (1961): J. LÖW, “In piam memoriam R.mi Patris Generalis emeriti<br />
Patricii Murray CSSR. I. De vita Patricii Murray usque ad assumptionem in
THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT 301<br />
honour bestowed on St. Alphonsus by forwar<strong>di</strong>ng copies of this<br />
booklet together with a cautious letter to Redemptorist<br />
(Vice)Provincials dated December 25 th 1938. 19 Underlined in the<br />
letter is the fact that the petition is to be forwarded to those<br />
(Arch)bishops ‘nobis amicioribus’. The Sacred Congregation of<br />
Rites <strong>di</strong>scussed the question in January 1939, but took no<br />
decision. The replies were not numerous (126) but, importantly,<br />
they included a favourable one from Car<strong>di</strong>nal Pacelli (the future<br />
Pius XII). At least one Provincial misjudged our friends: the<br />
Archbishop of Ratisbon (Germany) <strong>di</strong>d not approve of the<br />
petition. 20 The desultory tone of the campaign is easily<br />
explained: an ill Pius XI was to <strong>di</strong>e on February 10 th 1939. The<br />
election of Pacelli as Pope probably heartened the<br />
Redemptorists, in view of his favourable response, but the<br />
gathering clouds of a world war ended this second phase before<br />
it had really started.<br />
The approach of another anniversary, that of the bicentenary<br />
of the first e<strong>di</strong>tion of St. Alphonsus’ Theologia Moralis<br />
in 1948, was the opportunity to begin the third phase of the<br />
ecclesiastical process. The gui<strong>di</strong>ng hand was that of Oreste<br />
Gregorio, 21 Vice-Postulator of the Redemptorists: the spirit was<br />
certainly helped by the new Rector Major Leonard Buijs (elected<br />
in 1947) 22 whose vision of St. Alphonsus was more<br />
comprehensive and innovative than that of his predecessor<br />
summum moderatorem, 1865-1909”, 3-20, and R. CULHANE, “ Most Rev.<br />
Father Patrick Murray (1865-1959), Superior General C.SS.R. (1909-1947).<br />
Biographical outline over the years 1865-1909”, 21-79.<br />
19 AGHR, 050902: ACPAT/02, 0054.<br />
20 Curtly noted in the MSS of Gregorio: AGHR, 050902: ACPAT/02,<br />
0051a. A transcription, also by Gregorio, can be found in AGHR, 050902:<br />
ACPAT/02, 0128.<br />
21 For a brief note on Gregorio see the book of Boland (cited in note 8)<br />
at 145-146.<br />
22 No more than his predecessor Murray, Buijs deserves a full study. In<br />
his case, <strong>di</strong>fferent to Murray, we know more about his time as Rector Major<br />
than about his early life. See the note of the Sociii Redactionis in Spicilegium<br />
Historicum CSSR 1 (1953), 22-45, and the article of H. BOELAARS, “R.Mus P.<br />
Leonardus Buijs, Cultor Theologiae Moralis et Pastoralis”, in Spicilegium<br />
Historicum CSSR 4 (1956) 425-452.
302 RAPHAEL GALLAGHER<br />
Murray. In many respects this third phase is a continuation of<br />
the second. But some interesting, if ultimately incidental,<br />
factors emerge in the process. It was the Redemptorists’<br />
intention to pursue the proclamation of St. Alphonsus Patron of<br />
Confessors: the idea of having him also declared as Patron of<br />
Moralists came, surprisingly, from the Dominican Master of the<br />
Sacred Palace, Cordovani. 23 The usual procedure was followed:<br />
approval from the Sacred Congregation of Rites, a campaign<br />
(<strong>di</strong>rected by Gregorio) to gather signatures from Car<strong>di</strong>nals,<br />
Archbishops, Bishops, Superiors General and Catholic<br />
Universities. The latter was of particular importance, at the<br />
insistence of Pius XII. 24 The reason may be inferred rather than<br />
documented: given the residue of former controversies, the Pope<br />
wished to ensure that a further honour for the Redemptorist<br />
Saint would not re-kindle previous une<strong>di</strong>fiying quarrels between<br />
religious congregations. In the event, only the Ateneo of San<br />
Anselmo sent in a negative vote: it is clear, too, that the Dean of<br />
the Institut Catholique (Paris) <strong>di</strong>d not see much point in giving<br />
a further honour to one who was already a Doctor. 25 These views<br />
<strong>di</strong>d not outweigh the favourable response, a total of 423<br />
(inclu<strong>di</strong>ng the 126 already gathered in 1938-39). With apparent<br />
bureaucratic smoothness the decree Consueverunt omni tempore<br />
was promulgated on April 26 th 1950. Theologically, it is an<br />
unremarkable text. I would note, however, the inclusion of<br />
prudence as characteristic of St. Alphonsus and the reference to<br />
the doctrine of St. Alphonsus as “<strong>morale</strong>m et pastoralem”. The<br />
importance of these points will emerge later.<br />
Fifty years after it began, the ecclesiastical process reached<br />
a successful conclusion. I insist on calling the process<br />
‘ecclesiastical’, not to denigrate it, but to place it in its proper<br />
context. The way the process was conducted was ecclesiastical,<br />
in that the gathering of support was <strong>di</strong>rected so that it would not<br />
23 The apparent implications of Th. DEMAN’s article on “Probabilisme” in<br />
the DTC (Vol. 13, 417-619) rankled with many Redemptorists even 15 years<br />
after its publication in 1936.<br />
24 Gregorio implies this in the MSS referred to in note 20.<br />
25 L. Vereecke, in a letter to Gregorio of 20.02.1949, notes this fact:<br />
AGHR, O5O9O2: ACPAT/02, 0102.
THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT 303<br />
cause offense, a reminder of the sensitivities in some circles<br />
about St. Alphonsus. The Apostolic Brief uses the ecclesiastical<br />
language of ‘patron’ clearly understan<strong>di</strong>ng this term in the<br />
canonical sense in which this title, once used more widely, had<br />
now come to be understood. 26 The reactions to the Apostolic<br />
Brief were ecclesiastical: the customary response in L’Ossevatore<br />
Romano, some brief references in the general press, and some<br />
coverage, though surprisingly little, in the internal journal of the<br />
Redemptorists, Analecta. 27 I cannot find much reference in the<br />
theological journals of the time: 28 the event passed largely<br />
unnoticed in this particular world, though there is a short but<br />
interesting article by the then young Bernhard Häring. 29 A<br />
process which seemed doomed to failure at the start because of<br />
the intense hostility to St. Alphonsus ends as an almost routine<br />
ecclesiastical event, one more Patron proclaimed by Pius XII. To<br />
show how an event that is dominantly an ecclesiastical one<br />
could have a wider ecclesial significance must be carefully<br />
articulated.<br />
Interpreting the event within a moral tra<strong>di</strong>tion.<br />
Interpreting the theological significance of an ecclesiastical<br />
document could proceed along either of two hypotheses. The<br />
exact theological weight of the teaching could be evaluated<br />
hermeneutically, or the inner meaning could be <strong>di</strong>scerned by an<br />
26 See the appropriate entries in: Enciclope<strong>di</strong>a Cattolica, 9, 982<br />
ss.(‘Patrono’); Lexikon für Theologie und Kirche, 8, 188 (‘Patron’);<br />
Dictionnaire de Spiritualité, 14, 222 ss (‘Saints’), Dictionnaire de Droit<br />
Canonique, 5, 882 ss. (‘Culte’). For the general context of the debate the work<br />
of P. Molinari is still essential; Die Heilige und Ihre Verehrung (Freiburg:<br />
Herder, 1964).<br />
27 One would have expected more from the internal journal of the<br />
Redemptorists.<br />
28 The bibliography of A. SAMPERS, “Bibliografia circa theologiam<br />
<strong>morale</strong>m S. Alfonsi 1938-1971”, Stu<strong>di</strong>a <strong>Moralia</strong> 9 (1971), 342-357<br />
substantiates this claim.<br />
29 “Alfons von Liguori als patron der Beichtväter und Moraltheologen”,<br />
Geist und Leben 23 (1950), 376-379.
304 RAPHAEL GALLAGHER<br />
examination of authoritative interpretations of the document.<br />
The former hypothesis does not seem the appropriate one for<br />
this Apostolic Brief, as we are clearly not dealing either with a<br />
dogma of faith or a doctrinal exercise of the or<strong>di</strong>nary<br />
magisterium. The latter hypothesis seems more plausible.<br />
Though theological reaction to the Apostolic Brief was<br />
scarce, as already noted, I suggest that the official letter with<br />
which the Rector Major Buijs communicated the brief to the<br />
Redemptorist Congregation (May 31 st 1950) is the best<br />
interpretative key in which to proceed. 30 The authority of Buijs<br />
in this matter is both that of his office as Rector Major and of his<br />
personal competence to comment on such matters, a fact<br />
sustained by his collaboration, with Cornelius Damen, in the<br />
preparation of the 15 th e<strong>di</strong>tion of the manual of moral theology<br />
popularly known as that of Aertnijs-Damen. 31 I will proceed in<br />
this manner: choose the key theological allusions in Buijs’s<br />
letter, place them in their context and interpret their significance<br />
for the tra<strong>di</strong>tion of moral theology which has St. Alphonsus as<br />
its founder.<br />
Buijs insists that Redemptorists behave in a way which<br />
shows ‘ut <strong>di</strong>gni simus eius patroncinio’. From other sources it is<br />
clear that Buijs had doubts on this precise point: he was worried<br />
about the poor state of intellectual formation in some Provinces,<br />
was <strong>di</strong>stressed at the neglect and lack of aggiornamento of the<br />
library in the Generalate House of San Alfonso (Rome), and his<br />
own personal interest in the biblical and patristic sources of<br />
theology as well as his awareness of the need for a new theology<br />
of the laity left him in no doubt that the alphonsian moral and<br />
pastoral tra<strong>di</strong>tion was in grave danger of becoming sterile. The<br />
key sentence in Buijs’ letter, with regard to the theological task<br />
to be undertaken, is that in which he refers to St. Alphonsus’<br />
concept of prudence. The prudence of St. Alphonsus is not<br />
30 The text (under the title “S.P.N. Alfonsus constituitur Patronus<br />
confessariorum et moralistarum”) is given in Analecta CSSR, 32 (1950), fasc.<br />
3, 73-74.<br />
31 See J. AERTNYS-C. DAMEN, Theologia Moralis secundum doctrinam S.<br />
Alfonsi de Ligorio Doct. Ecclesiae, 2 Vols., (Torino: Domus E<strong>di</strong>torialis<br />
Marietti, 1947), 15th e<strong>di</strong>tion.
THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT 305<br />
simply that of a theologian who makes a careful judgment in<br />
choosing opinions, so as to avoid the extremes of laxism and<br />
rigorism. For Buijs, alphonsian prudence is the ability to<br />
celebrate the sacrament of confession in a way which facilitates<br />
a conversion of heart as the first step of a total change in a<br />
person’s life. Buijs is quite specific on this point: pastoral<br />
prudence is not an external application of judgement to a case<br />
but the internal communication with a person: “et quidem<br />
praecipue” 32 he pointedly adds. There are echoes here of a<br />
notable article by his Dutch confrere, already mentioned,<br />
Cornelius Damen, S. Alfonsus Doctor Prudentiae. 33 Damen’s<br />
article had its own purpose. I suspect it was a response to the<br />
entry of Th. Deman on Probabilisme in the Dictionnaire de<br />
Théologie Catholique which I have already quoted and in which<br />
St. Alphonsus’ credentials as a theologian in the thomist<br />
tra<strong>di</strong>tion is queried. The core of Damen’s argument is the one<br />
apparently shared by Buijs. In essence this was: Alphonsus was<br />
the master of a prudential moral theology, not simply on the<br />
basis of his resolution of the 18 th century crisis regar<strong>di</strong>ng reflex<br />
principles, but because (a) Alphonsus was most interested in<br />
knowing the state of a person’s heart and conscience and (b) was<br />
keen to have a developmental approach to moral theology, on<br />
account of the changing needs of such a practical science. Buijs’<br />
interpretation of the Apostolic Brief was in line with the<br />
initiative he had already taken (1949) in setting up the<br />
Alphonsian Academy which he hoped to see as contributing to<br />
the renewal of moral theology in general and not just alphonsian<br />
stu<strong>di</strong>es in particular. 34 An inclusive approach – biblically based,<br />
systematically theological and oriented towards practice – was<br />
to be the characteristic of its moral theology. Buijs would have<br />
shared the sentiments of F. X. Murphy in his article written<br />
around this period:<br />
32 See text as in<strong>di</strong>cated in note 30.<br />
33 C. DAMEN, “S. Alfonsus Doctor Prudentiae”, Rassegna <strong>di</strong> Morale e<br />
Diritto 5/6 (1939-40), 1-27.<br />
34 For a fuller picture, see A. CÓRDOBA CHAVES, “<strong>La</strong> Academia Alfonsiana:<br />
cincuenta años al servicio de la Teología Moral”, Stu<strong>di</strong>a <strong>Moralia</strong>, 37 (1999),<br />
229-268.
306 RAPHAEL GALLAGHER<br />
(St. Alphonsus does not work with a priori estimates of the state<br />
of a soul)……but uses a clear competent knowledge of the<br />
everyday life of in<strong>di</strong>viduals, their psychological construction,<br />
their passions, impulses, temptations, the actual graces they<br />
receive, and the aspirations they enter into and have a bearing<br />
on their actions and judgments. 35<br />
The internal evidence of Buijs’ own comments, with the<br />
ancillary evidence that while some Redemptorists shared his<br />
views many others <strong>di</strong>d not, lead me to conclude that, for Buijs,<br />
the Apostolic Brief, happy ecclesiastical event that it was, was<br />
primarily a providential theological opportunity to recuperate a<br />
moral tra<strong>di</strong>tion he believed was in danger of fossilization.<br />
The logic of this interpretation of Buijs’ comments leads me<br />
to propose an hypothesis by which we can place the<br />
ecclesiastical event of Consueverunt omni tempore within its<br />
ecclesial significance. The Apostolic Brief names St. Alphonsus<br />
as Patron of Moralists and Confessors: but, and this is the<br />
crucial question, what type of moral theology and what type of<br />
confessor? There were, at least, four <strong>di</strong>vergent approaches to the<br />
interpretation of St. Alphonsus at this period: (a) the<br />
interpretation of St. Alphonsus through a <strong>di</strong>alogue with the<br />
historical text and context (Domenico Capone, Louis Vereecke);<br />
(b) the interpretation of St. Alphonsus through a <strong>di</strong>alogue with<br />
contemporary, mainly personalist, philosophy (Bernhard<br />
Häring); (c) the interpretation of St. Alphonsus through a<br />
<strong>di</strong>alogue with neo-scholastic philosophy (Francis Connell) and<br />
(d) the interpretation of St. Alphonsus through a <strong>di</strong>alogue with<br />
the prudential practice of or<strong>di</strong>nary ministry (Cornelius<br />
Damen). 36 This is an approximation, but it is theologically<br />
correct to advert to a fact that has not been given due attention:<br />
the tra<strong>di</strong>tion of alphonsian moral theology is not as univocal as<br />
35 F. X. MURPHY, “The Moral Theology of St. Alphonsus Liguori 1748-<br />
1948”, Thought 23 (1948), no. 91, 605-620, at 617.<br />
36 For a reasonably complete bibliography of these authors on<br />
alphonsian themes, within the in<strong>di</strong>cated time limit, see A. SAMPERS,<br />
“Bibliografia circa Theologiam Moralem S. Alfonsi 1938-1971”, Stu<strong>di</strong>a<br />
<strong>Moralia</strong> 9 (1971), 342-357.
THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT 307<br />
has been generally presumed. There are <strong>di</strong>vergences within the<br />
tra<strong>di</strong>tion. It is not within my scope here to judge which I<br />
consider most valid. It is, however, through the concept of a<br />
tra<strong>di</strong>tion and its developments that we can give an ecclesial<br />
interpretation of the preoccupations Buijs raised in the wake of<br />
the Apostolic Brief.<br />
To sustain this argument I need to propose a definition of a<br />
theological tra<strong>di</strong>tion (or ‘school of theology’, as some would<br />
have it). A theological tra<strong>di</strong>tion emerges when a significant<br />
group within the Church recognise the particular insight of a<br />
given theologian as fruitful for the vitality of the Christian life<br />
and de<strong>di</strong>cate themselves to developing and maintaining the core<br />
insights of the original founder. Such a tra<strong>di</strong>tion evolved from<br />
the life and thought of St. Alphonsus. Thomas O’Meara’s<br />
comment on St. Alphonsus strikes me as an appropriate way of<br />
describing this particular tra<strong>di</strong>tion:<br />
When a consistent approach to theology or spirituality moves<br />
from in<strong>di</strong>viduals to communities, a school emerges. The genius<br />
of a spiritual leader (Bernard of Clairvaux) or the needs of<br />
ministry (Alphonsus Liguori) can summon from the Gospel a<br />
new perspective. 37<br />
O’Meara’s interest is in the variety of schools within the<br />
thomist tra<strong>di</strong>tion, but his comment on St. Alphonsus is striking.<br />
From it I would construct the following definition of the<br />
alphonsian tra<strong>di</strong>tion of moral theology. Arising from the<br />
experience of pastoral ministry, St. Alphonsus developed core<br />
insights from St. Thomas with a view to ensuring serenity of<br />
conscience and the possibility of spiritual growth through a<br />
nuanced understan<strong>di</strong>ng of the nature of the human person and<br />
the circumstances of their life. A first reaction may be: that<br />
sounds rather banal and obvious. A more critical analysis of the<br />
elements in that definition shows the possibility of a<br />
fossilization of a genuine tra<strong>di</strong>tion, which I believe to be Buijs’<br />
concern at the time of Consueverunt omni tempore. The pastoral<br />
37 T. F. O’MEARA, Thomas Aquinas Theologian (Notre Dame and London:<br />
University of Notre Dame Press, 1997), at 154.
308 RAPHAEL GALLAGHER<br />
needs of the post-war period were significantly <strong>di</strong>fferent from<br />
18 th century Naples: one need only refer to the resourcement<br />
theologians in France to underline the ch<strong>alle</strong>nge of this fact. The<br />
development of core insights from St. Thomas had become<br />
much more complex as a result of the <strong>di</strong>ffering researches of the<br />
various schools of thomism at the same period: to mention the<br />
names of Maritain, Gilson, Maréchal, Rahner, Garrigou-<br />
<strong>La</strong>grange, Przywara, Congar (from among a longer possible list)<br />
is in<strong>di</strong>cative of a problem with the alphonsian tra<strong>di</strong>tion: 38 St.<br />
Alphonsus used St. Thomas as his principal theological source,<br />
but were his interpretations the correct ones, or were they<br />
overly-influenced by the so-c<strong>alle</strong>d Baroque Thomists or the<br />
commentaries of Suarez or Cajetan? Achieving a serenity of<br />
conscience was one thing in the period of the systems-debates<br />
which was the context of St. Alphonsus’ writing: it was quite<br />
another as a result of the insights of such as Freud or Jung, as<br />
can be demonstrated by the new knowledge gained by<br />
<strong>di</strong>stinguishing scruples in the strict sense and scruples as a form<br />
of obsessive-compulsive behaviour of a psychological type. 39<br />
Similar comments could be made about the other elements of<br />
my definition of the alphonsian tra<strong>di</strong>tion (spiritual growth,<br />
human nature, the circumstances of life): these had to be<br />
conceptualized <strong>di</strong>fferently as a result of the new insights in<br />
ecclesiology, anthropology and the social sciences generally.<br />
Considering the process lea<strong>di</strong>ng to Consueverunt omni<br />
tempore and interpreting the concerns of Buijs it is my judgment<br />
that the internal dynamic of the alphonsian tra<strong>di</strong>tion had lost<br />
38 Too often alphonsian scholars simply ignore the complexities of<br />
thomistic textual interpretation, of the type lucidly exposed by G. PROUVOST,<br />
Thomas d’Aquin et les thomismes (Paris: Les E<strong>di</strong>tions du Cerf, 1996)<br />
39 I choose the example of scruples because in the classic manual<br />
literature St. Alphonsus is referred to as the major authority in the matter. It<br />
is of interest, therefore, to read a solid contemporary book on the topic (J.<br />
CIARROCCHI, The Doubting Disease: Help for Scrupulosity and Religious<br />
Compulsions, Mahwah NJ: Paulist Press, 1995) which relies on the<br />
contemporary sciences without reference to the classic theological source.<br />
The fault is not that of the author, but rather of the alphonsian tra<strong>di</strong>tion<br />
which is not sufficiently engaged with the implications of this debate.
THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT 309<br />
some of the tensions which are necessary to keep a tra<strong>di</strong>tion<br />
alive. Paradoxically, while a theological tra<strong>di</strong>tion is centrally<br />
based on one person (here, St. Alphonsus) the inheritors of that<br />
tra<strong>di</strong>tion can betray it in three <strong>di</strong>stinct ways: by failing to<br />
understand the biblical and patristic background out of which<br />
all theological tra<strong>di</strong>tions emerge, by a literalist rea<strong>di</strong>ng of the<br />
dominant text, or by an ignoring of the new questions which<br />
contemporary life raises for the vitality of a tra<strong>di</strong>tion. On all<br />
three points questions have to be asked about the period of<br />
Consueverunt omni tempore and the alphonsian tra<strong>di</strong>tion as it<br />
was then dominantly expressed. St. Alphonsus had become too<br />
extrinsic an authority (there are constant references to the<br />
ecclesiastical approval of his writings) so that there was little<br />
interest in what preceded him, an ironic development in view of<br />
the fact that the truly ra<strong>di</strong>cal theologians of the 1940’s and the<br />
1950’s were those who had returned to the biblical, patristic and<br />
wider me<strong>di</strong>eval sources in order to answer the new questions. As<br />
a result of the hurt Redemptorists felt from the theological<br />
questioning of some of St. Alphonsus’ positions, his text was<br />
being read in a literalist way precisely at a time when it was<br />
unclear what exactly equiprobabilism meant in practice. The<br />
contemporary questions were, admittedly, raised but in a<br />
defensive way: they were not seen as having the potential for<br />
<strong>di</strong>alogue with the alphonsian tra<strong>di</strong>tion seeing that the general<br />
attitude was that the answers were already there in St.<br />
Alphonsus anyhow.<br />
Though he <strong>di</strong>d not, to my knowledge, ever express it in the<br />
terms I have used here, I believe that Buijs wished to encourage<br />
the inheritors of the alphonsian tra<strong>di</strong>tion to move beyond the<br />
ecclesiastical event of Consueverunt omni tempore to a more<br />
ecclesial appropriation of the dynamic tensions of that tra<strong>di</strong>tion<br />
for a new and ch<strong>alle</strong>nging era.<br />
Continuing theological relevance of this tra<strong>di</strong>tion.<br />
We come to the final part of my tria<strong>di</strong>c re-interpretation of<br />
Consueverunt omni tempore. A rather obvious note of caution is<br />
necessary: I am not attempting a full reconstruction of a<br />
tra<strong>di</strong>tion as I am restricting my remarks to those elements of the
310 RAPHAEL GALLAGHER<br />
tra<strong>di</strong>tion which I believe this particular process highlights as<br />
being of continuing importance. This is a significant caveat. My<br />
interpretation is within the confines of a particular historical<br />
process and a short document. Other questions, and perhaps<br />
more important ones, would clearly emerge were the focus<br />
wider.<br />
The imme<strong>di</strong>ate context of the three phases of the process<br />
was <strong>di</strong>fferent. This <strong>di</strong>ctated that the type of argument used in<br />
each phase had a <strong>di</strong>fferent nuance. One concern, however,<br />
appears in all three phases, though none of the phases resolves<br />
it. This is: in what sense was the alphonsian tra<strong>di</strong>tion ‘pastoral’<br />
and what does this mean? In the first petition (1902) the request<br />
was to have St. Alphonsus proclaimed patron of those who teach<br />
moral theology and pastoral theology; in the second petition<br />
(1938) the request is for a proclamation of the Saint as patron of<br />
confessors, though the text refers to the pastoral concern of St.<br />
Alphonsus: in the document Consueverunt omni tempore (1950)<br />
St. Alphonsus is proclaimed Patron of Moralists and Confessors,<br />
though earlier in the document there is a reference to the moral<br />
and pastoral doctrine of St. Alphonsus. These nuances are not, I<br />
believe, casual.<br />
What one notices in this process is an effort to redefine the<br />
alphonsian tra<strong>di</strong>tion in more contemporary terms than those<br />
which had been used in the Doctorate process. Noticeably<br />
absent is any reference to ‘equiprobabilism’ as a ‘system’. 40<br />
When, in 1902, the terms moral theology and pastoral theology<br />
are used I believe that this was an effort to show that St.<br />
Alphonsus, as a moralist, belongs to a tra<strong>di</strong>tion that has a spirit<br />
(that is, pastoral charity) rather than a rigid method (that of<br />
equiprobablism, understood as the exterior application of reflex<br />
principles). The insight is useful. Why, then, is it dropped in the<br />
1950 Apostolic Brief? The reasons are to be found outside the<br />
alphonsian tra<strong>di</strong>tion. By 1950, pastoral theology had become a<br />
separate <strong>di</strong>scipline within theological stu<strong>di</strong>es, and had attained<br />
40 This would have been the dominant type of language in the years<br />
imme<strong>di</strong>ately prior to the process stu<strong>di</strong>ed in this article. See L. GAUDÉ, De<br />
Morali Systemate S. Alphonsi Mariae de Ligorio (Romae: Ex Typografia a<br />
Pace, Philippi Cuggiani, 1894).
THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT 311<br />
its own scientific cre<strong>di</strong>bility. 41 To have St. Alphonsus proclaimed<br />
Patron of pastoral theology would, in 1950, have made no sense<br />
to those who had developed this particular branch of theology<br />
along specific lines in the 20 th century. Nonetheless, the<br />
reference to the pastoral doctrine of St. Alphonsus is maintained;<br />
significant, I believe, is an article written in 1948 by Oreste<br />
Gregorio, certainly the gui<strong>di</strong>ng hand of the final phase, entitled<br />
Alla scuola pastorale <strong>di</strong> San Alfonso. 42<br />
The process lea<strong>di</strong>ng to Consueverunt omni tempore shows<br />
that the inheritors of the alphonsian tra<strong>di</strong>tion were aware that<br />
the moral doctrine of St. Alphonsus was of a particular type:<br />
norms and laws had their place, but within a spiritual-pastoral<br />
conception of the person, particularly under the aspect of<br />
conscience. How to phrase that, in a contemporary way, was the<br />
issue. Joseph Maréchal’s statement about the two methods of<br />
approaching moral truth is dense, but it is precisely the question<br />
the alphonsian tra<strong>di</strong>tion was struggling with at the time of the<br />
Apostolic Brief. Maréchal is talking of two methods in<br />
approaching the question of truth, which he calls the ‘ancient’<br />
and the ‘modern’:<br />
These two methods, which approach the total object from two<br />
complementary angles, should, if led to their final conclusion,<br />
yield identical conclusions; for the ancient critique posits at once<br />
the ontological object, which includes the transcendental<br />
subject; and the modern critique considers the transcendental<br />
subject, which postulates the ontological object. 43<br />
41 This is superbly chronicled, at <strong>di</strong>fferent levels, by the late SEAN<br />
O’RIORDAN. See Section Two (149-205) of his Sean O’Riordan Theologian of<br />
Development (e<strong>di</strong>ted R. Gallagher-S. Cannon), Rome: EDACALF, 1998. The<br />
three articles of this section are written with <strong>di</strong>ffering au<strong>di</strong>ences in view, but<br />
the emergence of pastoral theology as a self-stan<strong>di</strong>ng theological <strong>di</strong>scipline<br />
is the underlying theme.<br />
42 O. GREGORIO, “Alla scuola pastorale <strong>di</strong> San Alfonso”, S. Alfonso<br />
(Pagani) 21 (1950), 114-118.<br />
43 J. MARÉCHAL, A Maréchal Reader (New York: Herder and Herder, 1970,<br />
ed. and trans. J. Donceel), 85.
312 RAPHAEL GALLAGHER<br />
Maréchal carefully says the two methods should yield<br />
identical conclusions. The problem is that they do not always do<br />
so. At the time of the publication of Consueverunt omni tempore<br />
the <strong>di</strong>vergence is clear in the way casuistry had developed<br />
almost as a separate science which had lost its bearing within<br />
theology. 44 Since 1950 the problem has appeared in another<br />
guise, which we can broadly call that of the double-truth of the<br />
moral life: one ‘truth’ derived from a normative understan<strong>di</strong>ng<br />
of nature, and one ‘truth’ derived from the intrinsic dynamics of<br />
the in<strong>di</strong>vidual conscience. 45 I wish to suggest that the in<strong>di</strong>cation<br />
of the process lea<strong>di</strong>ng to Consueverunt omni tempore that the<br />
alphonsian tra<strong>di</strong>tion is primarily pastoral has the potential to<br />
solve this <strong>di</strong>lemma. Pastoral, in this context, is not to be<br />
understood in the sense in which it is generally used in the<br />
theological <strong>di</strong>scipline c<strong>alle</strong>d ‘pastoral theology’ (or ‘practical<br />
theology’, as some prefer). It is, rather, a <strong>di</strong>stinguishing<br />
hermeneutical criterion. Capone’s interpretation seems correct<br />
to me: referring to St. Alphonsus he says:<br />
<strong>La</strong> sua ermeneutica … è chiara………. <strong>La</strong> teologia vera è<br />
subor<strong>di</strong>nata al criterio pastorale: come lì non era verità salutare<br />
quella che, manifestata, era causa <strong>di</strong> rovina, data la con<strong>di</strong>zione<br />
<strong>di</strong> fragilità della persona del penitente, così anche qui la<br />
penitenza non è salutare se, imposta al penitente fragile, lo pone<br />
in crisi. 46<br />
The issue is extremely delicate. We clearly must learn the<br />
lessons from the past: how the alphonsian tra<strong>di</strong>tion, at least in<br />
part, became sterile because of a casuistry that separated the<br />
moral life from a theological foundation in general and a<br />
spiritual orientation in particular. We must, equally, be aware of<br />
the modern problematic that has been referred to as ‘the creative<br />
44 See the still valid article of J-M. AUBERT “Morale et Casuistique”<br />
Recherche de Science Réigieuse 68 (1980), 167-201.<br />
45 This is clearly a major concern of the Encyclical Letter Veritatis<br />
splendor issued in 1993.<br />
46 D. CAPONE, <strong>La</strong> proposta <strong>morale</strong> <strong>di</strong> Sant’Alfonso – sviluppo e attualità<br />
(Roma: EDACLF, 1997), 271.
THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT 313<br />
conscience’ which would make the subjective intuition the basis<br />
of an objective moral judgment. 47 What I infer from<br />
Consueverunt omni tempore is this: the intentionality of the<br />
alphonsian spirit of moral theology is best captured in the<br />
phrase ‘pastoral’, used hermeneutically. It is not co-incidental, I<br />
believe, how the question is phrased in the Introduction to the<br />
Constitutions and Statutes that govern the Redemptorist way of<br />
life:<br />
Urged on by the same missionary spirit, it fosters, too, the<br />
scientific study of pastoral practice, thus following in the steps<br />
of St. Alphonsus who, in 1871, was declared a Doctor of the<br />
Church, and in 1950 the patron of all confessors and moralists. 48<br />
The choice of the words ‘scientific study of pastoral practice’<br />
is significant: we are not encouraged, for instance, to study<br />
moral theology in se or the spiritual life in se, master of both<br />
though St. Alphonsus was. I have referred a number of times to<br />
the alphonsian tra<strong>di</strong>tion. The genius of the foun<strong>di</strong>ng-father of<br />
that tra<strong>di</strong>tion was to resolve the theological war of the 18 th<br />
century reflex principles: the contemporary ch<strong>alle</strong>nge to that<br />
tra<strong>di</strong>tion, posed by Consueverunt omni tempore, is to find an<br />
hermeneutical convergence between the insights of<br />
contemporary pastoral (or practical) theology and<br />
contemporary moral theology, in its various legitimate<br />
expressions. 49 I am not trying to claim that moral theology is the<br />
same as pastoral theology. Pastoral theology, it is now clear, can<br />
claim to have its own formal object as a theological <strong>di</strong>scipline as,<br />
for instance, proposed by Midali when he describes this as<br />
rilevare, valutare e orientare, alla luce della fede, e con l’ausilio<br />
<strong>di</strong> principi unificatori, <strong>di</strong> teorie, <strong>di</strong> modelli e <strong>di</strong> categorie<br />
47 See note 45.<br />
48 Constitutions and Statutes. Congregation of the Most Holy Redeemer<br />
(Rome: General Curia C.Ss.R. 1988), 18.<br />
49 An ecumenical <strong>di</strong>mension is most helpful here, such as the excellent<br />
study of D. S. BROWNING, A Fundamental Practical Theology, ( Minneapolis:<br />
Fortress Press, 1991).
314 RAPHAEL GALLAGHER<br />
interpretative, il <strong>di</strong>vinire della religione, del cristianesimo e della<br />
Chiesa, considerato nell’oggi e nei <strong>di</strong>fferenti contesti umani,<br />
cristiani e ecclesiali. 50<br />
The Italian word pastoralità, which is so <strong>di</strong>fficult to translate<br />
into other languages, is near to what I am suggesting. It is an<br />
hermeneutical expression of the intention which shapes the<br />
historical purpose of moral theology at the service of the Church<br />
in particular concrete circumstances.<br />
A second element from the process lea<strong>di</strong>ng to Consueverunt<br />
omni tempore which has contemporary theological relevance is<br />
the idea of prudence. The term is not explicitly used in the first<br />
phase, though it is implied. It is alluded to in the decisive<br />
document of the second phase Sitne conveniens and it appears<br />
in the Apostolic Brief as a characteristic of St. Alphonsus’<br />
theological approach. We are aware of the controversies<br />
surroun<strong>di</strong>ng the interpretation of the virtue of prudence among<br />
thomistic scholars. Important, therefore, is the sense in which<br />
Gregorio uses the term in the 1948 article already referred to: he<br />
refers to prudenza evangelica. It is fair to imply that it is in this<br />
sense that the term is to be understood. I find this well expressed<br />
in a recent article by Christopher Thompson:<br />
The thesis I develop here is simple and two-fold: first, that our<br />
friendship with God, as spoken of under the general notion of<br />
‘beatitude’, is a constitutive component of the moral life; second,<br />
that it is St. Thomas’ doctrine of the gifts of the Holy Spirit…. in<br />
the baptized in<strong>di</strong>vidual, that completes his portrait of moral<br />
decision making……….. reflection on the gifts of the Holy Spirit<br />
supply a much needed answer to those interpreters of Aquinas<br />
who wish to minimize the significance of beatitude, or<br />
friendship with Christ, in moral <strong>di</strong>scernment. 51<br />
50 M. MIDALI, Teologia pastorale o practica, (Roma: LAS, seconda<br />
e<strong>di</strong>zione, 1991), 571.<br />
51 C. J. THOMPSON, “The Spirit and Limits of Prudential Reasoning”, The<br />
Thomist 63 (1999), 425-437, at 425.
THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT 315<br />
In other words: prudence, even as a car<strong>di</strong>nal virtue, needs to<br />
be placed in the context of the Spirit and His gifts in order,<br />
precisely, to show both the importance and the limitations of<br />
prudential reasoning considered in the abstract. This way of<br />
interpreting prudence as an evangelical virtue is clearly in line<br />
with what I have already said about the pastoralità of the<br />
alphonsian tra<strong>di</strong>tion. Its relevance today is most clearly seen in<br />
the light of the revival of a virtue-based moral theology, largely<br />
in the wake of Alasdair MacIntyre’s important work After<br />
Virtue. 52 Among the criticisms of this development is one made<br />
by Fergus Kerr: that a virtue-based moral theology runs the<br />
danger of becoming too abstract or theoretical and,<br />
consequently, incapable of dealing adequately with the trage<strong>di</strong>es<br />
of life. 53 The alphonsian tra<strong>di</strong>tion, as articulated in the process<br />
lea<strong>di</strong>ng to Consueverunt omni tempore, is one that is particularly<br />
suited to dealing with life’s shadows and sins: St. Alphonsus is,<br />
after all, the moralist who developed a tra<strong>di</strong>tion from the<br />
experience of where life’s shadows and sins are most intimately<br />
exposed, in the celebration of the Sacrament of Confession. The<br />
prudence typical of the alphonsian tra<strong>di</strong>tion is, as Gregorio<br />
expressed it, <strong>una</strong> prudenza evangelica: perhaps the more<br />
contemporary word ‘<strong>di</strong>scernment’ better captures that spirit.<br />
Such a process has been described by Richard McCormick as<br />
“…. a matter of knowing deeply in faith Jesus Christ who is<br />
present to me in His Spirit. It is a matter of knowing the<br />
obstacles to and recognizing and hee<strong>di</strong>ng God’s gracious<br />
invitation” 54 It is my judgment that the process I have been<br />
commenting on invites us to take this understan<strong>di</strong>ng of<br />
prudence in the alphonsian tra<strong>di</strong>tion, though I admit other<br />
interpretations of the virtue of prudence are theologically<br />
legitimate. The appeal of calling this approach one of prudenza<br />
evangelica or <strong>di</strong>scernment is that it ensures that the alphonsian<br />
52 First published in 1981 (Notre Dame Ind: University of Notre Dame<br />
Press) it is important to note the slight mo<strong>di</strong>fications of later e<strong>di</strong>tions.<br />
53 See F. KERR, “Moral Theology after MacIntyre: Modern Ethics,<br />
Tragedy and Thomism”, Stu<strong>di</strong>es in Christian Ethics 8 (1995), 33-44.<br />
54 R. A. MCCORMICK, Corrective Vision, (Kansas City MO: Sheed and<br />
Ward, 1994), 67.
316 RAPHAEL GALLAGHER<br />
tra<strong>di</strong>tion does not become fossilized or theoretical, in the wrong<br />
sense. The insight of Heinrich Klomps regar<strong>di</strong>ng the clash<br />
between Jansenism and Probabilism is relevant not only to<br />
understan<strong>di</strong>ng a core aspect of the tra<strong>di</strong>tion St. Alphonsus<br />
helped to found but its theological relevance for today can be<br />
easily seen: speaking of the importance of this historical victory<br />
of Probabilism over Jansenism, Klomps asserts:<br />
… la chiave per capire questo fenomeno storico-religioso per<br />
excellenza sta semplicemente nella esatta comprensione del<br />
<strong>di</strong>fficile problema <strong>di</strong> conciliare l’obbligo <strong>di</strong> pre<strong>di</strong>care in ogni<br />
tempo la “vox evangelii” con la legittima convinzione <strong>di</strong> poter<br />
interpretare come “vox Dei” il carattere unico del presente<br />
sempre nuovo. 55<br />
The conclu<strong>di</strong>ng contemporary theological significance for<br />
the alphonsian tra<strong>di</strong>tion that I would take from the process<br />
stu<strong>di</strong>ed in this article is a development of the first two and based<br />
on the reference to Maritain in the 1938 text Sitne conveniens. If<br />
I understand him correctly, Maritain expounds how the<br />
practico-practical knowledge of life in St. Alphonsus’ theology,<br />
shaped on the anvil of experience, is a genuinely scientific<br />
knowledge that is coherent with the speculative knowledge<br />
gained from metaphysical reasoning. Maritain takes great care<br />
to show that the two types of knowledge are complementary or,<br />
in his terms, form a continuity. But he insists that the type of<br />
scientific knowledge in St. Alphonsus’ moral theology, especially<br />
as expressed in the Praxis Confessarii, 56 is a practico-practical<br />
knowledge that is an extension, in the concrete, of a prudencebased<br />
conduct of life. The contemporary theological relevance of<br />
this technical point can be seen in the <strong>di</strong>scussions, mostly<br />
among North American writers (for instance, A. Jonsen, S.<br />
55 H. KLOMPS, Tra<strong>di</strong>zione e progresso nella teologia <strong>morale</strong> (Roma:<br />
E<strong>di</strong>zioni Paoline, 1963), 11.<br />
56 An accessible and reasonably reliable e<strong>di</strong>tion (in contemporary<br />
Italian) is Pratica del Confessore (Frigento: Casa Mariana, 1987).
THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT 317<br />
Toulmin, 57 J. Keenan, 58 and R. Miller 59 ), on casuistry in moral<br />
theology. This <strong>di</strong>scussion is not, in any way, an effort to revive<br />
the correctly <strong>di</strong>scre<strong>di</strong>ted casuistry associated with the tra<strong>di</strong>tion<br />
of the casus conscientiae. What is emerging from the <strong>di</strong>scussion<br />
is a greater clarity about the ways of moral reasoning<br />
appropriate to moral theology. One view would want moral<br />
reasoning to achieve a scientific certitude analogous to<br />
mathematics: the morality of an in<strong>di</strong>vidual act is a logical<br />
deduction from a universal moral principle. Another view of<br />
moral reasoning would see it as more akin to the practical<br />
science of clinical me<strong>di</strong>cine. Universal principles are of little use<br />
if one has mis<strong>di</strong>agnosed the circumstances: only then can one<br />
make a sure judgment about which principle to apply. The issue<br />
at stake here, and alluded to (I believe) by Maritain, is the<br />
epistemological one of the method of moral reasoning, a debate<br />
that has its philosophical roots in the aristotelian <strong>di</strong>scussion on<br />
the <strong>di</strong>fference between episteme and phronesis. By inclu<strong>di</strong>ng the<br />
reference to Maritain, I think we can presume that the<br />
alphonsian tra<strong>di</strong>tion is more in the line of phronesis. 60<br />
The process lea<strong>di</strong>ng to Consueverunt omni tempore is not the<br />
most important episode in the development of the alphonsian<br />
tra<strong>di</strong>tion but, on a closer examination, it has in<strong>di</strong>cated some<br />
crucial pointers for the vitality of that tra<strong>di</strong>tion. In the first<br />
place, the imme<strong>di</strong>ate interpretation of the document by Buijs<br />
underlines that moral theology is, primarily, a theological<br />
<strong>di</strong>scipline (that is, not an exercise of casuistry). This is common-<br />
57 See A. JONSEN and S. TOULMIN, The Abuse of Casuistry (Berkeley:<br />
University of California Press, 1988).<br />
58 Keenan has not just been a major personal contributor to the debate<br />
but has been a catalyst in gathering other scholars to study the issues. See,<br />
as an example, J. KEENAN and T. SHANNON (e<strong>di</strong>tors), The Context of Casuistry<br />
(Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1995).<br />
59 R. MILLER, Casuistry and Modern Ethics (Chicago: University of<br />
Chicago Press, 1996).<br />
60 The issues here are complex, and moral theologians could do well by<br />
entering into <strong>di</strong>alogue with the better philosophical writing on such issues,<br />
such as: J. DUNNE, Back to the Rough Ground. ‘Phronesis’ and ‘Techne’ in<br />
Modern Philosophy and in Aristotle (Notre Dame IN: University of Notre<br />
Dame Press, 1993).
318 RAPHAEL GALLAGHER<br />
place to acknowledge now, but it was not at all obvious to many<br />
exponents of the alphonsian tra<strong>di</strong>tion in 1950. If theology is, so<br />
to speak, the substance of the science, it is clear from the<br />
Apostolic Brief that it is qualified by two further elements:<br />
moral, and pastoral. The moral questions are clearly implied in<br />
the fact that the alphonsian tra<strong>di</strong>tion is above all concerned with<br />
the ethical questions as they affect people in the stuff of or<strong>di</strong>nary<br />
life. But the substance (theology) is qualified not only by the<br />
adjective (moral): the hermeneutical link between substance and<br />
adjective is through the pastoralità which defines the<br />
intentionality of one’s study of the subject ‘theology’ under the<br />
aspect of ‘moral questions’. Much has happened since 1950 to<br />
the ministry of being a moralist and being a confessor of which<br />
St. Alphonsus was declared Patron. It would be unwise not to<br />
study these changes, in themselves, and independent of the<br />
limited focus of my research presented here. 61 But there may be<br />
more to be learned from the process lea<strong>di</strong>ng to Consueverunt<br />
omni tempore in <strong>di</strong>scerning a response from within the<br />
alphonsian tra<strong>di</strong>tion than at first appears. The ecclesiastical<br />
event has, indeed, a deeper ecclesial significance with the<br />
potential to in<strong>di</strong>cate some theological elements of the<br />
alphonsian tra<strong>di</strong>tion which, while certainly not the only valid<br />
tra<strong>di</strong>tion of moral theology, continues to have its own relevance<br />
in the pastoral response to many ethical enigmas of this<br />
fractured period of history.<br />
Via Merulana 31 RAPHAEL GALLAGHER C.Ss.R.<br />
C.P. 2458<br />
Roma<br />
Italy.<br />
—————<br />
61 The millenium fever was notable in moral theology, too, where there<br />
were many review-type stu<strong>di</strong>es of the present state of our <strong>di</strong>scipline. Among<br />
the more interesting ones is C. E. CURRAN, Moral Theology at the End of the<br />
Century (Milwaukee WI: Marquette University Press, 1999).
THE ALPHONSIAN TRADITION IN THE LIGHT OF CONSUEVERUNT 319<br />
Summary / Resumen.<br />
This article examines the three stages of the process lea<strong>di</strong>ng to the<br />
proclamation of St. Alphonsus as Patron of Moralists and Confessors<br />
in the Apostolic Brief Consueverunt omni tempore (26.04.1950). The<br />
argument follows this line: though the process is properly c<strong>alle</strong>d an<br />
ecclesiastical one, an interpretation of the final document shows<br />
important ecclesial possibilities which can, in turn, be useful for the<br />
theological retrieval of the alphonsian pastoral tra<strong>di</strong>tion in our day.<br />
Este artículo examina las tres fases del proceso que conducen a la<br />
proclamación de San Alfonso como Patrono de moralistas y confesores<br />
por el breve apostólico Consueverunt omni tempore (26.04.1950). El<br />
argumento se plantea de la siguiente manera: aunque el proceso se<br />
llama propiamente eclesiástico, <strong>una</strong> interpretación del documento final<br />
muestra importantes posibilidades que pueden, a su vez, hacerlo útil<br />
para recuperar la tra<strong>di</strong>ción pastoral <strong>alfonsiana</strong> en nuestro tiempo.<br />
—————<br />
The author is an Invited Professor at the Alphonsian Academy.<br />
El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.<br />
—————
StMor 38 (2000) 321-346<br />
SABATINO MAJORANO C.Ss.R.<br />
IL CONFESSORE,<br />
PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANT’ALFONSO<br />
Concludendo il suo intervento al congresso tenuto in Accademia<br />
Alfonsiana nel marzo del 1997, in occasione del terzo centenario<br />
della nascita <strong>di</strong> S. Alfonso, lo storico Gabriele de Rosa<br />
sottolineava che la proposta del Patrono dei moralisti e dei confessori,<br />
mettendo «la pastorale in rapporto con la fragilità umana»,<br />
facendo «<strong>di</strong>pendere il perdono più dalla misericor<strong>di</strong>a che<br />
dalla legge», restituendo «alla confessione e al confessore il ruolo<br />
<strong>di</strong> un atto <strong>di</strong> amore», costituisce, non solo per il secolo <strong>di</strong>ciottesimo,<br />
ma anche per noi oggi «un evento certamente straor<strong>di</strong>nario».<br />
E aggiungeva: «Da giu<strong>di</strong>ce il sacerdote <strong>di</strong>venta padre:<br />
<strong>una</strong> trasformazione che poteva scaturire in sant’Alfonso solo<br />
dalla sua ansiosa e generosa pratica evangelica in mezzo ai condannati,<br />
ai vagabon<strong>di</strong>, agli esclusi, ai fuorilegge, ai poveri, che<br />
affluivano <strong>alle</strong> Cappelle serotine, pratica che a poco a poco lo liberò<br />
dal cupo rigorismo degli anni giovanili». Però a lungo andare<br />
«il risultato <strong>di</strong> questo capovolgimento «copernicano» della<br />
teologia <strong>morale</strong> non sarebbe stato possibile se in sant’Alfonso<br />
non fosse affiorata la consapevolezza della libertà come fondamento<br />
della fede e delle scelte del cristiano, a cui il missionario,<br />
ma anche il vescovo o curato, avrebbe offerto il supporto della<br />
carità» 1 .<br />
Alla luce <strong>di</strong> quanto è stato suggerito dalla relazione introduttiva<br />
del Prof. Gallagher e avendo presente il cammino complessivo<br />
del nostro convegno, il mio contributo invita a focalizzare<br />
questa «trasformazione» o «capovolgimento» operato da S.<br />
Alfonso, che ha portato il confessore a riscoprirsi padre, prima e<br />
1 G. DE ROSA, <strong>La</strong> figura e l’opera <strong>di</strong> sant’Alfonso nell’evoluzione storica, in<br />
Spicilegium Historicum CSSR 45 (1997) p. 224.<br />
321
322 SABATINO MAJORANO<br />
più che giu<strong>di</strong>ce. Ripercorrendo alcune delle sue pagine più significative,<br />
cercheremo così <strong>di</strong> meglio comprendere la <strong>di</strong>rezione<br />
che il Patrono dei confessori e dei moralisti in<strong>di</strong>ca per <strong>una</strong> fruttuosa<br />
attuazione della ministerialità sacramentale.<br />
Tre citazioni, tratte da opere della sua maturità, ci permettono<br />
<strong>di</strong> coglierne subito tono e prospettive fondamentali. Nella<br />
Selva <strong>di</strong> materie pre<strong>di</strong>cabili ed istruttive, pubblicata a Napoli nel<br />
1760, egli scrive: «Bisogna persuadersi che l’esercizio più giovevole<br />
per salvare le anime è l’impiegarsi nel sentir le confessioni.<br />
Diceva il ven. p. Lodovico Fiorillo domenicano che col pre<strong>di</strong>care<br />
si gittano le reti, ma col confessare si tirano al lido e si pigliano<br />
i pesci… il sacerdote specialmente vien costituito, allorché si<br />
or<strong>di</strong>na, ad amministrare il sacramento della penitenza» 2 .<br />
Cinque anni prima, ha aperto la Pratica del confessore (Napoli<br />
1755) con queste parole: «Grande certamente sarà il premio<br />
e sicura la salvazione de’ buoni confessori che s’impiegano nella<br />
salvezza de’ peccatori... Ma piange la Chiesa in vedere tanti suoi<br />
figli perduti per cagione de’ mali confessori, poiché principalmente<br />
dalla loro mala o buona condotta <strong>di</strong>pende la salvezza o<br />
ruina de’ popoli» 3 .<br />
Nel 1757, nella Istruzione e pratica pei confessori, sintetizza<br />
in questi termini la ministerialità del confessore: «l’officio suo è<br />
officio <strong>di</strong> carità, istituito dal Redentore solamente in bene delle<br />
anime» 4 .<br />
Per Alfonso il ministero della confessione, strettamente collegato<br />
con quello dell’evangelizzazione, è prioritario nella vita<br />
del sacerdote: ad esso egli «specialmente vien costituito» e dalla<br />
sua «buona o cattiva» attuazione «<strong>di</strong>pende la salvezza o ruina»<br />
2 Selva <strong>di</strong> materie pre<strong>di</strong>cabili ed istruttive per dare gli Esercizi a’ Preti ed<br />
anche per uso <strong>di</strong> Lezione privata a proprio profitto, con <strong>una</strong> piena Istruzione<br />
pratica in fine degli esercizi <strong>di</strong> Missione. Data in luce […] per uso de’ Giovani<br />
della medesima Congregazione, parte I, cap IX, § 4, n. 31, in Opere complete,<br />
III, Torino 1847, p. 77 [d’ora in poi Selva].<br />
3 Pratica del confessore per bene esercitare il suo ministero, n. 1, e<strong>di</strong>zione<br />
critico-pratica a cura <strong>di</strong> G. PISTONI, Modena 1948, p. 1 [d’ora in poi Pratica].<br />
4 Istruzione e pratica pei confessori, cap. XVI, punto VI, n. 110, in Opere<br />
complete, IX, Torino 1861, p. 415 [d’ora in poi Istruzione e pratica].
IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANT’ ALFONSO 323<br />
dei fedeli. Va però sempre vissuto come «officio <strong>di</strong> carità» mirando<br />
«solamente» al bene delle anime 5 .<br />
Sono affermazioni forti da leggere avendo presente il contesto<br />
<strong>morale</strong> e pastorale del Settecento. Credo però che il loro significato,<br />
come sottolinea lo stesso evento che il nostro convegno<br />
sta commemorando, va oltre il momento in cui sono state<br />
scritte. Per meglio coglierlo, è opportuno innanzitutto rilevare<br />
come Alfonso colloca la confessione nella ministerialità sacerdotale<br />
e nel progetto <strong>di</strong> missione per gli abbandonati, che costituisce<br />
il perché della sua vita. Sarà così più agevole valutare la<br />
maniera con cui delinea i compiti specifici del confessore, sottolineando<br />
quelli <strong>di</strong> padre e <strong>di</strong> me<strong>di</strong>co, e la formazione necessaria<br />
per la loro fruttuosa attuazione.<br />
1. <strong>La</strong> ministerialità sacerdotale<br />
Al pari degli altri aspetti della sua proposta teologica e pastorale,<br />
anche la ministerialità sacerdotale viene precisata da<br />
Alfonso partendo dalla esperienza viva. Il tracciato <strong>di</strong> fondo è<br />
dato d<strong>alle</strong> prospettive e d<strong>alle</strong> coor<strong>di</strong>nate della pastorale post-tri-<br />
5 Cf. D. CAPONE, Il compito del confessore, compito <strong>di</strong> carità in Cristo: riflessioni<br />
pastorali con S. Alfonso M. de Liguori, in ID., <strong>La</strong> proposta <strong>morale</strong> <strong>di</strong><br />
sant’Alfonso. Sviluppo e attualità, a cura <strong>di</strong> S. BOTERO GIRALDO e S. MAJORANO,<br />
Roma 1997, p. 261-295; S. MAJORANO, <strong>La</strong> formazione della coscienza nella tra<strong>di</strong>zione<br />
redentorista: I dati delle origini, in AA. VV., Procee<strong>di</strong>ngs of the Third International<br />
Congress of Redemptorist Moral Theologians, Pattaya (Thailand)<br />
1995, p. 189-219; ID., Il <strong>di</strong>alogo confessore - penitente. <strong>La</strong> riconciliazione vista<br />
dal confessore e dal penitente, in <strong>La</strong> Madonna 47 (1999), n. 1, p. 21-31; ID., Il<br />
cammino etico esistenziale verso il Padre alla luce <strong>di</strong> Sant’Alfonso Maria de Liguori,<br />
in Vivarium 8 (1999), n. 1, p. 87-100; V. PELLEGRINO, <strong>La</strong> <strong>di</strong>rezione spirituale<br />
<strong>di</strong> Sant’Alfonso, in P. GIANNANTONIO (a cura), Alfonso M. de Liguori e la<br />
società civile del suo tempo, Firenze 1990, p. 643-651; Th. REY-MERMET, <strong>La</strong> riconciliazione<br />
in S. Alfonso e nel suo tempo, in L. ALVAREZ - S. MAJORANO (a cura),<br />
Morale e redenzione, Roma 1983, p. 223-234; R. THÉBERGE, Liguori et la<br />
formation <strong>morale</strong> de la conscience, Sainte Foy: Université <strong>La</strong>val 1987; ID., Une<br />
<strong>morale</strong> pour une pastorale de la miséricorde. L’«Homo apostolicus», in AA.<br />
VV., Alphonse de Liguori pasteur et docteur, Paris 1987, p. 127-138; M. VIDAL,<br />
<strong>La</strong> <strong>morale</strong> <strong>di</strong> Sant’Alfonso. Dal rigorismo alla benignità, Roma 1992, particolarmente<br />
p. 238-240.
324 SABATINO MAJORANO<br />
dentina, permeate e arricchite dal grande patrimonio biblico e<br />
patristico, abbondantemente citato in tutti i suoi scritti. Gli<br />
aspetti maggiormente sottolineati evidenziano la tensione a rispondere<br />
costruttivamente <strong>alle</strong> urgenze pastorali della società<br />
meri<strong>di</strong>onale del suo tempo, soprattutto a quelle degli abbandonati:<br />
ridestare ed approfon<strong>di</strong>re la fede, liberandola d<strong>alle</strong> presenze<br />
magico-superstiziose, dovute soprattutto alla scarsa o inadeguata<br />
evangelizzazione; <strong>di</strong>fenderla d<strong>alle</strong> insi<strong>di</strong>e provenienti dal<br />
crescente <strong>di</strong>ffondersi <strong>di</strong> istanze razionalistiche e materialistiche,<br />
i cui rischi sono accentuati dalla carenza <strong>di</strong> formazione religiosa<br />
nelle classi più umili; ridarle lo slancio della coerenza nelle<br />
scelte <strong>di</strong> ogni giorno, messa a dura prova d<strong>alle</strong> <strong>di</strong>scriminazioni<br />
e d<strong>alle</strong> mille <strong>di</strong>fficoltà presenti nella vita quoti<strong>di</strong>ana del popolo 6 .<br />
Avendo presente tale contesto, è possibile meglio valutare le<br />
accentuazioni alfonsiane nei riguar<strong>di</strong> della ministerialità sacerdotale:<br />
evangelizzazione in linguaggio accessibile e concreto;<br />
formazione delle coscienze, ra<strong>di</strong>cata in <strong>una</strong> lettura misericor<strong>di</strong>osa<br />
della fragilità umana; sostegno nel cammino verso la santità,<br />
fondato nella preghiera e nel frequente accostarsi ai sacramenti.<br />
Vengono concretizzate da Alfonso partendo da ciò che ha<br />
specificato il suo cammino umano e spirituale: la fedeltà alla<br />
chenosi salvifica del Redentore, che lo ha portato a con<strong>di</strong>videre<br />
la dura con<strong>di</strong>zione degli abbandonati dei quart<strong>ieri</strong> più poveri <strong>di</strong><br />
Napoli prima e delle campagne poi 7 . È <strong>una</strong> realtà scrutata con<br />
6 Cf. D. AMBRASI, Seminario e clero a Napoli dalla nascita dell’istituzione<br />
alla fine del Settecento, in Campania Sacra 15-17 (1984-1986) p. 7-95; J. DE-<br />
LUMEAU, <strong>La</strong> confessione e il perdono. Le <strong>di</strong>fficoltà della confessione dal XIII al<br />
XVII secolo, Cinisello Balsamo 1992; R. DE MAIO, Società e vita religiosa a Napoli<br />
nell’età moderna (1656-1799), Napoli 1971; G. DE ROSA, Vescovi, popolo e<br />
magia nel Sud, Napoli 1983; A. DE SPIRITO, <strong>La</strong> parrocchia nella società napoletana<br />
del Settecento, in Spicilegium Historicum CSSR 25 (1977) p. 73-117; G.<br />
GALASSO – C. RUSSO (a cura), Per la storia sociale e religiosa del Mezzogiorno<br />
d’Italia, I e II, Napoli 1980 e 1982; G. ORLANDI, Il regno <strong>di</strong> Napoli nel Settecento.<br />
Il mondo <strong>di</strong> S. Alfonso Maria de Liguori, in Spicilegium Historicum<br />
CSSR 44 (1996) 5-389; C. RUSSO (a cura), Società, Chiesa e vita religiosa nell’Ancien<br />
Régime, Napoli 1976; M. TURRINI, <strong>La</strong> coscienza e le leggi. Morale e <strong>di</strong>ritto<br />
nei testi per la confessione della prima Età moderna, Bologna 1991.<br />
7 Cf. S. MAJORANO, Il popolo chiave pastorale <strong>di</strong> S. Alfonso, in Spicilegium<br />
Historicum CSSR 45 (1997) p. 71-89; ID., <strong>La</strong> teologia come fedeltà alla cheno-
IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANT’ ALFONSO 325<br />
gli occhi <strong>di</strong> un avvocato che, lasciato nel 1723 il foro partenopeo,<br />
è passato a quello della «giustizia salvifica» del Redentore, vista<br />
come copiosa redemptio, scegliendo per clienti i «poveri peccatori»<br />
8 . Può così elaborare <strong>una</strong> proposta, <strong>morale</strong> e pastorale, tesa<br />
alla <strong>di</strong>fesa appassionata del loro <strong>di</strong>ritto alla pienezza della vita<br />
cristiana, nonostante la fragilità, frutto del peccato, che, in molteplici<br />
forme, pesa sulla loro vita 9 . Si tratta <strong>di</strong> <strong>una</strong> <strong>di</strong>fesa che non<br />
legittima certo la fragilità, ma si preoccupa prima <strong>di</strong> tutto <strong>di</strong> in<strong>di</strong>viduarne<br />
e denunciarne le cause, rendendone possibile l’effettivo<br />
superamento.<br />
Le scelte <strong>di</strong> fondo sono chiare già nei primi impegni pastorali<br />
nei quart<strong>ieri</strong> popolari <strong>di</strong> Napoli. Stralcio dalla colorita descrizione<br />
tratteggiata dal Tannoia: «Animato dallo spirito <strong>di</strong> Dio,<br />
non pre<strong>di</strong>cava Alfonso, che Cristo Crocifisso. Non vi erano frasche<br />
nelle sue pre<strong>di</strong>che, ed apparati vani d’inutili eru<strong>di</strong>zioni. Tutto<br />
era nerbo, e sostanza, con istile piano, e familiare... Non tantosto<br />
si vide sedere al Trib<strong>una</strong>le della Penitenza, che accerchiato<br />
ne venne il nuovo Confessore da <strong>una</strong> moltitu<strong>di</strong>ne <strong>di</strong> Penitenti.<br />
Pro<strong>di</strong>gioso era il numero <strong>di</strong> qualunque ceto e con<strong>di</strong>zione, che da<br />
ogni parte vi concorreva. Tutti accoglieva Alfonso con <strong>una</strong> carità<br />
sopraffina; e siccome la mattina era il primo a presentarsi in<br />
Chiesa, così era l’ultimo a levarsi dal Confessionale» 10 .<br />
In seguito, l’intensa attività missionaria, sostenuta da un costante<br />
impegno <strong>di</strong> riflessione, lo convincerà sempre più che il<br />
«pre<strong>di</strong>care all’apostolica» e il confessare misericor<strong>di</strong>oso (imitando<br />
cioè la «condotta del Redentore»), devono essere considerati<br />
come i due car<strong>di</strong>ni, strettamente correlati tra <strong>di</strong> loro, <strong>di</strong> ogni valida<br />
azione pastorale. Il primo è la necessaria porta che apre le<br />
si del redentore: <strong>La</strong> proposta <strong>di</strong> S. Alfonso Maria de Liguori, in Divus Thomas<br />
20 (2/1998) p. 94-115.<br />
8 Cf. F. CHIOVARO, S. Alfonso Maria de Liguori: ritratto <strong>di</strong> un moralista, in<br />
Spicilegium Historicum CSSR, 45 (1997) p. 121-153; P. PERLINGIERI, Alfonso de<br />
Liguori giurista, in P. GIANNANTONIO (a cura), op. cit., p. 271-285.<br />
9 Cf. la visione sintetica che ho tracciato in Essere Chiesa con gli abbandonati.<br />
Prospettive alfonsiane <strong>di</strong> vita cristiana, Materdomini 1997.<br />
10 Della vita ed istituto del Venerabile Servo <strong>di</strong> Dio Alfonso M.a Liguori Vescovo<br />
<strong>di</strong> S. Agata de’ Goti e Fondatore della Congregazione de’ preti missionarii<br />
del SS. Redentore, I, Napoli 1798, p. 35-36 e 38-39.
326 SABATINO MAJORANO<br />
menti e i cuori alla verità salvifica, superando resistenze e incomprensioni;<br />
il secondo, sviluppandosi come momento privilegiato<br />
della formazione delle coscienze, permette la necessaria<br />
personalizzazione della stessa verità nella sua capacità <strong>di</strong> rinnovare<br />
la vita. Fino alla tarda età, ricorda ancora Tannoia, Alfonso<br />
non si stancherà <strong>di</strong> ripetere che il ministero delle confessioni è<br />
«il più profittevole per le Anime, e ‘l meno soggetto a vanità per<br />
un Operario Evangelico; perché... per mezzo <strong>di</strong> questo, più che<br />
per qualunque altro ministero, le Anime si riconciliano imme<strong>di</strong>atamente<br />
con Dio, e loro si applica con soprabbondanza il sangue<br />
<strong>di</strong> Gesù Cristo» 11 .<br />
All’inizio degli anni Sessanta, Alfonso condensa, nella Selva,<br />
l’esperienza e la riflessione <strong>di</strong> più <strong>di</strong> trent’anni, dandoci <strong>una</strong> visione<br />
articolata della ministerialità sacerdotale. Le affermazioni<br />
a volte hanno toni e colori particolarmente forti, che è possibile<br />
comprendere correttamente avendo presente che si tratta <strong>di</strong> un<br />
testo per la pre<strong>di</strong>cazione, come viene richiamato negli stessi «avvertimenti»<br />
iniziali 12 .<br />
L’opera risulta articolata in tre parti. Nella prima (Delle materie<br />
pre<strong>di</strong>cabili) vengono affrontate le tematiche più fondamentali<br />
riguardanti la <strong>di</strong>gnità e la vita sacerdotale 13 . <strong>La</strong> seconda (Delle<br />
istruzioni) sviluppa analiticamente alcuni aspetti più specifici<br />
11 Ivi, p. 39.<br />
12 «<strong>La</strong> presente operetta si è intitolata Selva, non già <strong>di</strong>scorsi o esercizj<br />
spirituali, perché sebbene siasi procurato <strong>di</strong> unir la materia propria appartenente<br />
a ciascuno degli assunti proposti, nulla<strong>di</strong>meno non si è dato l’or<strong>di</strong>ne<br />
che ricerca un <strong>di</strong>scorso formato per ciasc<strong>una</strong> materia; né i sentimenti si sono<br />
<strong>di</strong>stesi; si son notati questi alla rinfusa, ed in breve; ma ciò si è fatto <strong>di</strong><br />
proposito, affinché il lettore scegliendone quelle autorità, dottrine e pens<strong>ieri</strong><br />
che più gli gra<strong>di</strong>scono, egli poi gli or<strong>di</strong>ni e li stenda come meglio gli piacerà,<br />
facendosi con ciò proprio il <strong>di</strong>scorso» (Selva, p. 5).<br />
13 È articolata in <strong>di</strong>eci capitoli: «Della <strong>di</strong>gnità del sacerdote» (cap. I);<br />
«Del fine del sacerdote» (cap. II); «Della santità che deve avere un sacerdote»<br />
(cap. III); «Gravezza e castigo del peccato del sacerdote» (cap. IV); «Del<br />
danno che apporta al sacerdote la tepidezza» (cap. V); «Del peccato d’incontinenza»<br />
(cap. VI); «Della messa sacrilega» (cap. VII); «Del peccato <strong>di</strong> scandalo»<br />
(cap. VIII); «Dello zelo del sacerdote» (cap. IX); «Della vocazione al sacerdozio»<br />
(cap. X).
IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANT’ ALFONSO 327<br />
del ministero e le principali virtù del sacerdote 14 . <strong>La</strong> terza infine<br />
riguarda gli «esercizj <strong>di</strong> missione» 15 .<br />
Punto <strong>di</strong> partenza è la <strong>di</strong>gnità del sacerdote, prospettata come<br />
«<strong>di</strong>gnità somma fra tutte le <strong>di</strong>gnità create» 16 , dal momento<br />
che «Gesù è morto per fare un sacerdote» 17 . <strong>La</strong> motivazione sta<br />
nella «potestà che tiene [il sacerdote] sovra il corpo reale e il<br />
corpo mistico <strong>di</strong> Gesù Cristo». Riguardo al primo, «è <strong>di</strong> fede che<br />
quando il sacerdote consagra, s’è obbligato il Verbo incarnato ad<br />
ubbi<strong>di</strong>re ed a venire nelle sue mani sotto le specie sacramentali».<br />
Riguardo al secondo, «il sacerdote ha la potestà delle chiavi,<br />
cioè <strong>di</strong> liberare il peccatore dall’inferno e farlo degno del para<strong>di</strong>so,<br />
e da schiavo del demonio farlo figlio <strong>di</strong> Dio» 18 .<br />
È però <strong>una</strong> <strong>di</strong>gnità tutta ministeriale, che deve privilegiare<br />
coloro che più hanno bisogno <strong>di</strong> salvezza. Alfonso lo ha avuto<br />
chiaro fin dal momento della sua decisione per il sacerdozio,<br />
prendendo le <strong>di</strong>stanze da un padre che sognava per lui <strong>una</strong> carriera<br />
<strong>di</strong> prestigio. Può perciò scrivere nella Selva: «Gran<strong>di</strong>ssima<br />
è la <strong>di</strong>gnità e l’officio de’ sacerdoti; ma è grande ancora l’obbligo<br />
ch’essi hanno <strong>di</strong> attendere alla salute delle anime» 19 .<br />
14 Le istruzioni sono complessivamente un<strong>di</strong>ci: «Circa la celebrazione<br />
della messa»; «Circa il buon esempio che dee dare il sacerdote»; «Circa la castità<br />
del sacerdote»; «Circa la pre<strong>di</strong>cazione e circa l’amministrazione del sacramento<br />
della penitenza»; «Circa l’orazione mentale»; «Circa l’umiltà»;<br />
«Circa la mansuetu<strong>di</strong>ne»; «Circa la mortificazione specialmente interna»;<br />
«Circa la mortificazione esterna»; «Circa l’amor <strong>di</strong> Dio»; «Circa la <strong>di</strong>vozione<br />
verso Maria SS.».<br />
15 I do<strong>di</strong>ci capitoli trattano dapprima separatamente dei <strong>di</strong>versi esercizi<br />
(I: «sentimenti»; II: rosario; III: confessione dei ragazzi; IV: «soliloquj per la<br />
comunione»; V: catechismo grande; VI: catechismo ai ragazzi; VII: pre<strong>di</strong>ca;<br />
VIII: altri esercizi; IX: «esercizj <strong>di</strong>voti che si lasciano raccomandati a praticarsi<br />
dopo la missione»), per poi presentare <strong>una</strong> serie <strong>di</strong> «avvertimenti generali»<br />
(X), le «incombenze del superiore» (XI) e le «virtù particolari che<br />
debbono osservare i missionarj nel tempo della missione» (XII).<br />
16 Parte I, cap. I, n. 1, p. 7.<br />
17 Ivi, n. 4, p. 8.<br />
18 Ivi, n. 5-6, p. 8.<br />
19 Ivi, cap. IX, § 1, n. 3, p. 65. Il capitolo è de<strong>di</strong>cato allo zelo e si apre<br />
con queste affermazioni: «Si avverta che nel darsi gli esercizj al clero, questa<br />
dello zelo è la pre<strong>di</strong>ca più necessaria da farsi e che può riuscire la più utile<br />
<strong>di</strong> tutte; perché, se mai si risolve un sacerdote degli ascoltanti, come dee sperarsi<br />
dalla grazia del Signore, ad impiegarsi nel procurare la salute del pros-
328 SABATINO MAJORANO<br />
Le espressioni <strong>di</strong> tale zelo sono molteplici. Alfonso si sofferma<br />
su quelle che ritiene più importanti. Innanzitutto il sacerdote<br />
«dee attendere a correggere i peccatori» 20 . Occorre poi che si<br />
de<strong>di</strong>chi alla pre<strong>di</strong>cazione: «Per la pre<strong>di</strong>cazione si è convertito il<br />
mondo alla fede <strong>di</strong> Gesù Cristo, siccome <strong>di</strong>ce l’apostolo: Fides ex<br />
au<strong>di</strong>tu; au<strong>di</strong>tus autem per verbum Christi (Rm 10,17). E per la<br />
pre<strong>di</strong>cazione si conserva la fede e il timore <strong>di</strong> Dio ne’ fedeli» 21 .<br />
Deve inoltre «impiegarsi nell’aiuto dei moribon<strong>di</strong>, ch’è l’opera <strong>di</strong><br />
carità più cara a Dio ed è la più utile alla salute delle anime» 22 .<br />
Ma soprattutto «bisogna persuadersi che l’esercizio più giovevole<br />
per salvare le anime è l’impiegarsi nel sentir le confessioni».<br />
Né devono scoraggiare le <strong>di</strong>fficoltà che si incontrano in questo<br />
ministero: «Ma, <strong>di</strong>ce taluno, questo è un officio <strong>di</strong> molto pericolo.<br />
Non ha dubbio, sacerdote mio, ti <strong>di</strong>ce S. Bernardo, ch’è molto<br />
pericoloso il porsi a fare il giu<strong>di</strong>ce delle coscienze: ma incorrerai<br />
un maggior pericolo, se per pigrizia o per troppo timore lascerai<br />
<strong>di</strong> far quest’officio quando il Signore ti chiama a farlo» 23 .<br />
Il riba<strong>di</strong>re l’importanza del ministero delle confessioni non<br />
era sufficiente, dal momento che spesso i problemi derivavano<br />
soprattutto dalla scarsa qualità dei confessori, per carenza <strong>di</strong><br />
formazione o <strong>di</strong> zelo. Nell’istruzione quarta della Selva Alfonso<br />
sottolinea che «chi vuol essere idoneo e buon confessore bisogna<br />
prima <strong>di</strong> tutto che consideri essere un tale offizio molto <strong>di</strong>fficile<br />
e molto pericoloso». Ma aggiunge subito che «ciò va detto non<br />
già per quei buoni sacerdoti che, dotati <strong>di</strong> santo timore, procurano<br />
prima <strong>di</strong> abilitarsi quanto conviene a questo grande officio<br />
simo, non si guadagnerà <strong>una</strong> sola, ma cento e mille anime, che si salveranno<br />
per mezzo <strong>di</strong> questo sacerdote» (p. 63-64).<br />
20 Ivi, § 4, n. 28, p. 76. Aggiunge: «I sacerdoti che vedono le offese <strong>di</strong> Dio<br />
e non parlano sono chiamati da Isaia cani muti: Canes muti, non valentes latrare<br />
(56,10). Ma a questi cani muti saranno imputati tutti i peccati che poteano<br />
impe<strong>di</strong>re e non hanno impe<strong>di</strong>to».<br />
21 Ivi, n. 29, p. 76-77.<br />
22 Ivi, n. 30, p. 77.<br />
23 Ivi, n. 31, p. 77. Le <strong>di</strong>fficoltà devono spingere invece a uno stu<strong>di</strong>o continuo:<br />
«Ma io, replica colui, non sono abile a quest’officio, perché non ho<br />
stu<strong>di</strong>ato. Ma non sai che il sacerdote è obbligato a stu<strong>di</strong>are?... Se non volevi<br />
stu<strong>di</strong>are per poter aiutare il prossimo, a che serviva il farti sacerdote?».
IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANT’ ALFONSO 329<br />
e poi mettonsi ad esercitarlo pel solo desiderio <strong>di</strong> portare anime<br />
a Dio; ma solamente si <strong>di</strong>ce a rispetto <strong>di</strong> coloro che per fini mondani<br />
o d’interesse temporale o <strong>di</strong> stima propria ed <strong>alle</strong> volte senza<br />
la bastante scienza vanno a prendere la confessione» 24 .<br />
A questo fine, oltre la redazione, costantemente sottomessa<br />
a revisione, della ponderosa Theologia moralis, Alfonso si impegna<br />
a mettere in mano ai sacerdoti strumenti pratici per il migliore<br />
espletamento del loro ministero: Pratica del confessore per<br />
ben esercitare il suo ministero (1755), Avvertimenti ai confessori<br />
novelli (1756), Istruzione e pratica pei confessori (1757), Il confessore<br />
<strong>di</strong>retto per le confessioni della gente <strong>di</strong> campagna (1764).<br />
Le scrive in italiano (tranne le pagine relative al sesto comandamento),<br />
limitandosi <strong>alle</strong> questioni principali, per superare le <strong>di</strong>fficoltà<br />
poste dalla lingua latina e dal costo dei gran<strong>di</strong> tomi delle<br />
Institutiones theologiae moralis 25 .<br />
D<strong>alle</strong> pagine, ricche <strong>di</strong> concretezza <strong>di</strong> queste opere, emerge<br />
<strong>una</strong> ministerialità, in cui la fedeltà alla misericor<strong>di</strong>a del Redentore<br />
rende il confessore prima <strong>di</strong> tutto padre e me<strong>di</strong>co e poi dottore<br />
e giu<strong>di</strong>ce. Senza rinunziare mai alla verità, la incarna costruttivamente<br />
nella vita, me<strong>di</strong>ante <strong>una</strong> proposta <strong>di</strong> vita cristiana<br />
che apre la fragilità alla tensione sincera verso la santità. Lo<br />
vedremo dettagliatamente in seguito, dopo aver rilevato la collocazione<br />
della confessione nel progetto missionario.<br />
24 Ivi, parte II, Istruzione II, § 2, n. 7 e 8, p. 117-118.<br />
25 Significativo quanto nota all’inizio del Confessore <strong>di</strong>retto per le confessioni<br />
della gente <strong>di</strong> campagna: «Essendoché i piccioli paesi della campagna,<br />
per la povertà della gente che v’abita, non han modo <strong>di</strong> somministrare stipen<strong>di</strong><br />
pingui a’ sacerdoti che assistono alla loro cultura; ed all’incontro non<br />
essendo in tali luoghi necessaria ne’ sacerdoti, per u<strong>di</strong>re le confessioni, quella<br />
scienza che bisogna per li paesi gran<strong>di</strong>, dove sogliono abitare anche persone<br />
culte; per tanto ho stimato cosa utile dar fuori questa breve Istruzione,<br />
che giu<strong>di</strong>co esser sufficiente a’ preti, che poco son versati nello stu<strong>di</strong>o della<br />
<strong>morale</strong>, e che non possono comprarsi libri <strong>di</strong> maggiore spesa, per abilitarsi<br />
a prendere le confessioni della gente <strong>di</strong> campagna. Che se poi occorressero<br />
casi che richiedono maggiore <strong>di</strong>scussione e stu<strong>di</strong>o, allora bisognerà che si<br />
osservino libri che trattano le materie più <strong>di</strong>ffusamente, o almeno ricorrano<br />
al consiglio <strong>di</strong> uomini che sono ben fondati in questa scienza», in Opere complete,<br />
IX, Torino 1861, p. 641.
330 SABATINO MAJORANO<br />
2. Il progetto missionario<br />
Nel novembre 1732 Alfonso decide <strong>di</strong> passare definitivamente<br />
nel mondo dell’abbandono: «Accertato della volontà <strong>di</strong><br />
Dio, scrive il Tannoia, si animò, e prese coraggio; e facendo a Gesù<br />
Cristo un sacrificio totale della Città <strong>di</strong> Napoli, si offerse menar<br />
i suoi giorni dentro proquoi, e tuguri, e morire in quelli attorneato<br />
da’ Villani, e da’ Pastori» 26 . Fonda la comunità redentorista<br />
il cui «intento» è «per seguitare l’esempio del nostro comune<br />
Salvatore Giesù Cristo, d’impiegarsi principalmente sotto<br />
l’obbe<strong>di</strong>enza degli Or<strong>di</strong>narj de’ luochi nell’aiutare i paesi <strong>di</strong> campagna<br />
più destituiti <strong>di</strong> soccorsi spirituali». Avrà perciò come «<strong>di</strong>stintivo<br />
assoluto» <strong>di</strong> ra<strong>di</strong>carsi tra gli abbandonati, ponendo le<br />
«chiese e case fuori dell’abitato e in mezzo <strong>alle</strong> <strong>di</strong>ocesi, affine <strong>di</strong><br />
andar girando con maggior prontezza colle missioni per i paesi<br />
d’intorno; ed affine insieme <strong>di</strong> porgere in tal modo più facilmente<br />
il commodo alla povera gente <strong>di</strong> accorrere a sentir la <strong>di</strong>vina<br />
parola e prendere i sacramenti nelle loro chiese» 27 .<br />
<strong>La</strong> definizione del progetto missionario non fu facile. Non è<br />
qui il luogo per ricostruirne le tappe, mettendo in rilievo i contributi<br />
dei singoli membri del gruppo primitivo 28 . Mi preme solo<br />
evidenziare la centralità che in esso viene assegnata al ministero<br />
delle confessioni. Emerge con chiarezza da quanto Alfonso scrive<br />
ai vescovi in <strong>di</strong>fesa del suo progetto: «Chi non è pratico <strong>di</strong> missioni<br />
e del confessare che si fa in missione, non può intendere<br />
mai quanto sia grande il loro profitto… il frutto maggior delle<br />
missioni non consiste nel sentir le pre<strong>di</strong>che, ma nel confessarsi<br />
tutti del paese a’ missionarj. Se ciascuno nella missione non aggiusta<br />
i conti della vita passata e non mette sistema alla vita futura<br />
colla confessione, poco gli gioveranno le pre<strong>di</strong>che intese» 29 .<br />
26 Op. cit., I, p. 66.<br />
27 Spicilegium Historicum CSSR 16 (1968) p. 385.<br />
28 Cf. S. MAJORANO, «Idea» dell’istituto, in D. CAPONE – S. MAJORANO, I Redentoristi<br />
e le Redentoriste. Le ra<strong>di</strong>ci, Materdomini 1985, p. 349-424; ID., Testi<br />
regolari anteriori al 1749, in F. CHIOVARO (a cura), Storia della Congregazione<br />
del Santissimo Redentore, I/I. Le Origini, Roma 1993, p. 431-451.<br />
29 Riflessioni utili ai vescovi per la pratica <strong>di</strong> ben governare le loro chiese<br />
tratte dagli esempj de’ vescovi zelanti ed approvate coll’esperienza, cap. II, § 5,
IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANT’ ALFONSO 331<br />
<strong>La</strong> durata e l’articolazione della missione erano progettate<br />
alla luce <strong>di</strong> questa prioritaria preoccupazione. Per questo Alfonso,<br />
ricorda il Tannoia, «anche ne’ loghetti <strong>di</strong> poche Anime, vi si<br />
tratteneva i giorni quindeci; ma nelle Città gran<strong>di</strong>, e popolate, i<br />
venti, e ventidue, e talvolta il mese intero». Voleva infatti che<br />
«tutto il Popolo si fosse confessato da’ nostri». Perciò «non usciva<br />
in Missione, se non aveva soggetti in numero proporzionato<br />
al paese; e nelle Missioni gran<strong>di</strong> arrivava a portare i <strong>di</strong>ciotto, e<br />
venti, e talvolta <strong>di</strong> vantaggio. Sette ore perduravasi la mattina<br />
nel Confessionale, inclusa la S. Messa; e la sera per lo meno, terminata<br />
la pre<strong>di</strong>ca, confessar si doveva per altre due ore» 30 .<br />
<strong>La</strong> missione veniva aperta «rilevando con <strong>una</strong> pre<strong>di</strong>ca le Misericor<strong>di</strong>e<br />
<strong>di</strong> Dio sopra del paese». Nei giorni seguenti «<strong>di</strong> per<br />
tempo la mattina eravi in Chiesa la pre<strong>di</strong>ca per coloro, che uscir<br />
dovevano alla campagna. Finita la pre<strong>di</strong>ca ognuno de’ Missionarj<br />
seder doveva ai Confessionali, chi destinato per gli uomini,<br />
e chi per le donne» 31 .<br />
<strong>La</strong> catechesi serale «sminuzzar doveva i principali doveri,<br />
che verso Dio assistono, verso il prossimo, e verso noi medesimi.<br />
Rilevava le parti integrali per essere valida la Confessione, ed il<br />
grave danno, che risulta d<strong>alle</strong> confessioni invalide, massime le<br />
sacrileghe; e soprattutto rilevavasi l’ingiusto tolto, e ritenuto» 32 .<br />
Momenti culminanti della missione erano le «comunioni generali»,<br />
cominciando da quella «de’ figliuoli, e figliuole». Venivano<br />
collocate in maniera che prima il popolo avesse avuto il<br />
tempo <strong>di</strong> avvicinarsi alla confessione: «Volendo dar luogo <strong>alle</strong><br />
Confessioni, e togliere <strong>di</strong> mezzo qualche sacrilegio, che commetter<br />
si poteva per umano rispetto, non permetteva, che si<br />
communicasse chiunque prima delle Comunioni generali». Era-<br />
in Opere complete, III, Torino 1847, p. 874-875. Sul metodo missionario alfonsiano<br />
cf. G. ORLANDI, <strong>La</strong> missione, in F. CHIOVARO (a cura), op. cit., p. 325-399.<br />
30 Op. cit., I, p. 308. Lo stesso Tannoia aggiunge: «Giungendo ne’ paesi,<br />
pregava i Parochi, ed i Confessori del luogo, ma non costringevali, per mezzo<br />
de’ Vescovi, che per qualche tempo astenuti si fossero dall’ascoltar le confessioni.<br />
Soleva <strong>di</strong>re che chi per erubescenza ha fatto il sacrilegio col proprio<br />
Confessore, volent<strong>ieri</strong>, perché incontra maggior vergogna, lo fa <strong>di</strong> nuovo anche<br />
nella Missione».<br />
31 Ivi, p. 309.<br />
32 Ivi.
332 SABATINO MAJORANO<br />
no precedute da momenti catechetici specifici. In maniera particolare<br />
la preparazione per quella degli uomini durava tre giorni:<br />
«rilevavasi la prima sera ai medesimi, quanto a Gesù Cristo<br />
fosse a cuore tra’ Cristiani la scambievole carità, e quanto in<br />
abominio le risse, ed i rancori. Si animavano gli offesi alla riconciliazione;<br />
ed ai pie<strong>di</strong> del Crocifisso, detestando ognuno le<br />
proprie vendette, riconciliato vedevasi col suo offensore» 33 .<br />
<strong>La</strong> missione terminava con la pratica della vita <strong>di</strong>vota: dopo<br />
«le pre<strong>di</strong>che delle Massime, eravi per tre o quattro giorni un pio<br />
esercizio me<strong>di</strong>tativo, ch’egli chiamava Vita Divota. Consisteva<br />
questo per prima in istruire il Popolo sulla maniera <strong>di</strong> mentalmente<br />
orare; spiegavane la necessità, e mettevasi in veduta l’utilità<br />
<strong>di</strong> sì pio esercizio. In<strong>di</strong> per un’altra mezz’ora facevasi praticamente<br />
me<strong>di</strong>tare la dolorosa passione <strong>di</strong> Gesù Cristo… Questa<br />
me<strong>di</strong>tazione, che <strong>di</strong> per sé attirava le lagrime ad ognuno, operava<br />
il maggior frutto nella Missione. Se il popolo non era tutto so<strong>di</strong>sfatto,<br />
specialmente colla Sacramentale Confessione, soleva<br />
portare più in lungo questo pio esercizio» 34 .<br />
Mirando soprattutto alla perseveranza e alla crescita nel bene,<br />
Alfonso «non solo sbarbicar cercava i vizj, ma innestarvi ancora,<br />
e piantarvi le virtù cristiane; né lasciava mezzo per venir a<br />
capo <strong>di</strong> quanto desiderava». Tra tutti «il mezzo de’ mezzi» era<br />
«che si capisse il gran bene, che produr suole la frequenza de’<br />
Sacramenti, e che ognuno se n’invogliasse. Confessione e Comunione<br />
sono, ei <strong>di</strong>ceva, e ripetevalo sempre, la sorgente <strong>di</strong> tutt’i beni;<br />
questi abbattono le passioni, e ci fortificano contro le tentazioni:<br />
senza <strong>di</strong> questi si cade, e si va in precipizio. Inculcava perciò<br />
che in ogni otto giorni ricevuti si fossero questi due Sacramenti,<br />
con ispiegare la <strong>di</strong>sposizione con cui dovean riceverli» 35 .<br />
<strong>La</strong> centralità del ministero delle confessioni nella strategia<br />
missionaria viene riba<strong>di</strong>to in maniera tassativa nelle costituzioni<br />
redentoriste del 1764: «L’unico impegno de’ padri non sarà<br />
che <strong>di</strong> confessare essi tutto il popolo, escluso affatto ogni ajuto<br />
33 Ivi, p. 311.<br />
34 Ivi, p. 311-312.<br />
35 Ivi, p. 313-315.
IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANT’ ALFONSO 333<br />
de’ confessori del luogo. Questo è un punto <strong>di</strong> somma importanza,<br />
e si facciano scrupolo i superiori <strong>di</strong> violarlo» 36 .<br />
E questo anche nella «missione continua» costituita dalla<br />
comunità ra<strong>di</strong>cata tra gli abbandonati: «Primieramente le nostre<br />
chiese saranno assistite <strong>di</strong> continuo da’ confessori, ed acciocché<br />
tutto vada ben regolato, il Rettore destinerà tanti soggetti per<br />
ciascheduno giorno della settimana, così per gli uomini che per<br />
le donne; sebbene ogni soggetto resta nella libertà <strong>di</strong> calare sempre<br />
che vuole, come l’è sempre in obbligo <strong>di</strong> fare ove ne fosse<br />
comandato ad ogni cenno de’ superiori, ancorché non fosse giorno<br />
destinato per esso. Ne’ giorni però <strong>di</strong> festa sono tutti tenuti<br />
d’assistere ai confessionali, e <strong>di</strong> continuamente accu<strong>di</strong>re a’ bisogni<br />
che mai fossero in chiesa» 37 .<br />
Le stesse costituzioni perciò non esitano ad in<strong>di</strong>care «l’ascoltare<br />
le confessioni» come un’opera che «dovrà essere sommamente<br />
a cuore ai soggetti del nostro santo Istituto. Chi più si<br />
segnalerà in questo, più avrà spirito missionario, e <strong>di</strong> seguace <strong>di</strong><br />
Gesù Cristo» 38 .<br />
Questa decisa accentuazione del ministero delle confessioni<br />
va certamente letta alla luce del contesto socio-religioso, contrassegnato,<br />
come sottolinea J. Delumeau, da un senso vivo dell’obbligo<br />
dell’accusa dettagliata, da un <strong>di</strong>ffuso bisogno <strong>di</strong> «ostetricia<br />
spirituale» e dall’urgenza pastorale <strong>di</strong> «tranquillizzare» le<br />
coscienze tramite anche il ricorso <strong>alle</strong> confessioni generali 39 .<br />
Credo però che in essa occorre cogliere innanzitutto l’esigenza<br />
evangelica <strong>di</strong> incarnazione della verità nella storia viva <strong>di</strong> ogni<br />
persona. Alfonso infatti ha particolarmente a cuore tale esigenza,<br />
sottolineandone il valore sanante nei riguar<strong>di</strong> della fragilità<br />
umana. È stato ricordato da Giovanni Paolo II, rivolgendosi ai<br />
Redentoristi in occasione del terzo centenario della nascita del<br />
36 N. 55: Codex regularum et constitutionum CSSR, I (1749-1894), Roma<br />
1899, p. 50-51. Si noti che con i testi normativi del Capitolo del 1764 termina<br />
la prima co<strong>di</strong>ficazione completa della congregazione redentorista, cf. al<br />
riguardo F. FERRERO, Costituzioni, statuti capitolari e strutture (1749-1785), in<br />
F. CHIOVARO (a cura), op. cit., p. 483-488.<br />
37 Codex…, n. 163, p. 94.<br />
38 Ivi n. 57, p. 51.<br />
39 Cf. <strong>La</strong> confessione e il perdono…, p. 25-47.
334 SABATINO MAJORANO<br />
loro fondatore: «L’annuncio è autentico se, seguendo la pedagogia<br />
<strong>di</strong> Cristo, si concretizza nell’accompagnamento paziente della<br />
coscienza <strong>di</strong> ognuno nel graduale cammino verso il vero e il<br />
bene. S. Alfonso testimonia con forza che la franchezza della<br />
pre<strong>di</strong>cazione deve farsi accoglienza <strong>di</strong> padre e pazienza <strong>di</strong> me<strong>di</strong>co<br />
– soprattutto nel sacramento della riconciliazione – perché<br />
ogni persona possa aprirsi all’azione <strong>di</strong> Cristo Salvatore. <strong>La</strong> fedeltà<br />
al Fondatore chiede in maniera particolare ai Redentoristi<br />
tale capacità e tale impegno, in<strong>di</strong>spensabili per quella «generale<br />
mobilitazione delle coscienze e comune sforzo etico» che non mi<br />
stanco <strong>di</strong> in<strong>di</strong>care come risolutivi delle problematiche anche più<br />
gravi, come quelle concernenti la vita» 40 .<br />
3. I compiti del confessore<br />
Alfonso non si limita ad affermare questa centralità del ministero<br />
delle confessioni. Convinto che «l’ufficio del confessore è<br />
ufficio <strong>di</strong> carità, istituito da Cristo Signore solo per il bene delle<br />
anime» 41 , si impegna a delineare un modello <strong>di</strong> confessore che,<br />
ra<strong>di</strong>cato nella <strong>di</strong>sciplina tridentina, la interpreta da «avvocato»<br />
desideroso <strong>di</strong> far accedere i propri «clienti» (cominciando dai<br />
più abbandonati) alla ricchezza <strong>di</strong> grazia propria <strong>di</strong> questo sacramento.<br />
I tratti fondamentali <strong>di</strong> questo modello è facile coglierli<br />
seguendo la presentazione sintetica, tratteggiata nella Pratica<br />
del confessore, dei suoi fondamentali «uffici»: padre, me<strong>di</strong>co,<br />
dottore, giu<strong>di</strong>ce.<br />
In quanto padre, il confessore «dev’esser pieno <strong>di</strong> carità».<br />
Questa si concretizza innanzitutto «nell’accogliere tutti, poveri,<br />
rozzi e peccatori». Va perciò denunciato con forza l’atteggiamento<br />
<strong>di</strong> alcuni confessori che, quando «s’accosta un povero peccatore,<br />
lo sentono <strong>di</strong> mala voglia, ed infine lo licenziano con ingiurie.<br />
E quin<strong>di</strong> succede che quel miserabile, il quale a gran forza<br />
sarà venuto a confessarsi, vedendosi così mal accolto e <strong>di</strong>scac-<br />
40 <strong>La</strong> ricorrenza tre volte centenaria, n. 3, in AAS 89 (1997) p. 143.<br />
41 Theologia moralis, lib. VI, tract. IV, cap. II, dub. V, n. 610, ed. GAUDÉ,<br />
III, Roma 1909, p. 635.
IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANT’ ALFONSO 335<br />
ciato, piglia o<strong>di</strong>o al sagramento, si atterrisce <strong>di</strong> più confessarsi, e<br />
così, <strong>di</strong>ffidando <strong>di</strong> trovar chi l’aiuti e l’assolva, si abbandona alla<br />
mala vita ed alla <strong>di</strong>sperazione». I veri confessori invece «quando<br />
si accosta un <strong>di</strong> costoro, se l’abbracciano dentro il cuore e si r<strong>alle</strong>grano<br />
quasi victor capta praeda, considerando <strong>di</strong> aver la sorte<br />
allora <strong>di</strong> strappare un’anima d<strong>alle</strong> mani del demonio. Sanno che<br />
questo sagramento propriamente non è fatto per l’anime <strong>di</strong>vote,<br />
ma per li peccatori… Sanno che Gesù Cristo si protestò <strong>di</strong>cendo:<br />
Non veni vocare iustos, sed peccatores (Mc 2,17). E perciò, vestendosi<br />
<strong>di</strong> viscere <strong>di</strong> misericor<strong>di</strong>a, come esorta l’Apostolo, quanto<br />
più infangata <strong>di</strong> peccati trovano quell’anima, tanto maggior<br />
carità cercano d’usarle, affin <strong>di</strong> tirarla a Dio» 42 .<br />
<strong>La</strong> carità che accoglie deve farsi ascolto paziente e misericor<strong>di</strong>oso<br />
del penitente: «Maggiormente dee il confessore usar<br />
carità nel sentirlo. Bisogna pertanto ch’egli si guar<strong>di</strong> <strong>di</strong> mostrar<br />
impazienza, te<strong>di</strong>o o maraviglia de’ peccati che narra; se pure<br />
non fosse così duro e sfacciato che <strong>di</strong>cesse molti e gravi peccati<br />
senza <strong>di</strong>mostrarne alcun orrore o rincrescimento, perché allora<br />
è <strong>di</strong> bene fargli intendere la loro deformità e moltitu<strong>di</strong>ne, bisognando<br />
allora svegliarlo dal suo mortal letargo con qualche correzione»<br />
43 .<br />
È un ascolto che porta il confessore a guardare le cose dall’angolazione<br />
del penitente: non per legittimare ciò che non è<br />
possibile legittimare, dato che la carità chiede sempre <strong>di</strong> chiamare<br />
il bene e il male con il proprio nome; ma per cogliere l’effettivo<br />
valore <strong>di</strong> ciò che si è vissuto e così in<strong>di</strong>viduare i passi effettivamente<br />
risolutivi.<br />
È quell’ascolto che ha permesso allo stesso Alfonso <strong>di</strong> maturare<br />
il <strong>di</strong>stacco dal probabiliorismo della sua prima formazione<br />
e la conversione alla benignità pastorale: «Nel corso del lavoro<br />
missionario, scrive nel 1749, abbiamo scoperto che la sentenza<br />
benigna è comunemente sostenuta da numerosissimi uomini <strong>di</strong><br />
grande onestà e sapienza... ne abbiamo perciò ponderato accuratamente<br />
le ragioni e ci siamo accorti che la sentenza rigida<br />
non solo ha pochi patroni e seguaci – e questi de<strong>di</strong>ti forse più <strong>alle</strong><br />
speculazioni che all’ascolto delle confessioni –, ma è anche po-<br />
42 Pratica, cap. 1, § 1, n. 3, p. 3-4.<br />
43 Ivi, n. 4, p. 4.
336 SABATINO MAJORANO<br />
co probabile, se si vagliano i principi, e per <strong>di</strong> più circondata da<br />
ogni parte da <strong>di</strong>fficoltà, angustie e pericoli. Al contrario abbiamo<br />
scoperto che la sentenza benigna è accettata comunemente,<br />
è molto più probabile dell’opposta, anzi è probabilissima e, secondo<br />
alcuni, non senza un fondamento molto grave, moralmente<br />
certa» 44 .<br />
<strong>La</strong> lettura misericor<strong>di</strong>osa della fragilità umana, frutto <strong>di</strong><br />
questa «conversione», mette in primo piano la persona del peccatore,<br />
considerando il suo stato innanzitutto come malattia. All’ufficio<br />
<strong>di</strong> me<strong>di</strong>co viene perciò de<strong>di</strong>cato il maggiore sviluppo<br />
nella Pratica: «Il confessore, affine <strong>di</strong> ben curare il suo penitente,<br />
dee per prima informarsi dell’origine e cagioni <strong>di</strong> tutte le sue<br />
spirituali infermità». Solo così sarà possibile «far la correzione,<br />
<strong>di</strong>sporre il penitente all’assoluzione ed applicargli i rime<strong>di</strong>» 45 .<br />
Il primo e in<strong>di</strong>spensabile rime<strong>di</strong>o è l’apertura alla verità me<strong>di</strong>ante<br />
l’ammonizione: «Informatosi il confessore dell’origine e<br />
della gravezza del male, proceda a far la dovuta correzione o ammonizione.<br />
Sebben egli come padre dee con carità sentire i penitenti,<br />
nulla<strong>di</strong>meno è obbligato come me<strong>di</strong>co ad ammonirli e<br />
correggerli quanto bisogna… E ciò è tenuto a farlo anche con<br />
persone <strong>di</strong> conto, magistrati, principi, sacerdoti, parrochi e prelati,<br />
allorché questi si confessassero <strong>di</strong> qualche grave mancanza<br />
con poco sentimento» 46 .<br />
Ricorrendo all’autorità <strong>di</strong> Benedetto XIV, Alfonso sottolinea<br />
il particolare valore delle ammonizioni del confessore: esse «sono<br />
più efficaci che le pre<strong>di</strong>che dal pulpito», perché «il pre<strong>di</strong>catore<br />
non sa le circostanze particolari, come le conosce il confessore;<br />
onde questi assai meglio può far la correzione ed applicare<br />
i rime<strong>di</strong> al male» 47 .<br />
È retta da queste prospettive terapeutiche la maniera <strong>di</strong> affrontare<br />
i casi <strong>di</strong> ignoranza. Occorre «ammonire chi sta nell’i-<br />
44 Dissertatio scholastico-moralis pro usu moderato opinionis probabilis<br />
in concursu probabilioris, in Dissertationes quatuor, Monza 1832, p. 77-78.<br />
45 Pratica, cap. I, § 2, n. 6, p. 7.<br />
46 Ivi, n. 7, p. 7.<br />
47 Ivi, p. 8. Aggiunge: «Né deve allora il confessore badare agli altri penitenti<br />
che aspettano, poiché è meglio, come <strong>di</strong>cea s. Francesco Saverio, far<br />
poche confessioni e buone che molte e mal fatte».
IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANT’ ALFONSO 337<br />
gnoranza colpevole <strong>di</strong> qualche suo obbligo, o sia <strong>di</strong> legge naturale<br />
o positiva». Quando invece si tratta <strong>di</strong> ignoranza incolpevole,<br />
allora se «è circa le cose necessarie alla salvezza, in ogni conto<br />
gliela deve togliere; se poi è d’altra materia, ancorché sia circa<br />
i precetti <strong>di</strong>vini, e ’l confessore prudentemente giu<strong>di</strong>ca che<br />
l’ammonizione sia per nocere al penitente, allora deve farne a<br />
meno e lasciare il penitente, nella sua buona fede». Il motivo è<br />
«perché deesi maggiormente evitare il pericolo del peccato formale<br />
che del materiale, mentre Dio solamente il formale punisce,<br />
poiché da questo solo si reputa offeso» 48 .<br />
Nella Theologia moralis Alfonso specifica ulteriormente,<br />
chiedendosi cosa fare quando si dubita che l’ammonizione risulti<br />
effettivamente proficua per il penitente. <strong>La</strong> <strong>risposta</strong> è che<br />
va fatta in ogni caso «si non timetur de damno». Quando invece<br />
si è incerti sia sul danno che sul beneficio «tunc confessarius<br />
pensare damnum et utile, item gradum timoris damni ac spei<br />
utilitatis, et eligere quod ju<strong>di</strong>cat praeponderare». Aggiunge inoltre<br />
che nel dubbio «mala formalia potius evitanda sunt quam<br />
materialia» 49 .<br />
All’ufficio <strong>di</strong> me<strong>di</strong>co viene ricondotto anche il <strong>di</strong>scernimento<br />
nei riguar<strong>di</strong> delle penitenze da imporre: «In fine il confessore<br />
dee attendere ad applicare i rime<strong>di</strong> più opportuni alla salvezza<br />
del suo penitente, con dargli quella penitenza che più conviene<br />
al suo male, e che all’incontro quegli verosimilmente sarà per<br />
adempire». Si noti che le penitenze sono considerate da Alfonso<br />
soprattutto rime<strong>di</strong>: «È vero che nel Tridentino (Sess. 14, de Poenit.<br />
c. 8) <strong>di</strong>cesi che la penitenza dee corrispondere alla qualità<br />
48 Ivi, n. 8, p. 8-9. Questo però non vale «quando dall’ignoranza dovesse<br />
avvenirne danno al ben comune, perché allora il confessore, essendo egli costituito<br />
ministro a pro della repubblica cristiana, è tenuto a preferire il ben<br />
comune al privato del penitente… onde in ogni conto dee ammonire i principi,<br />
i governatori, i confessori ed i prelati che mancano al loro obbligo, perché<br />
la loro ignoranza, sebbene invincibile, sempre sarà <strong>di</strong> danno alla comunità<br />
almeno per lo scandalo»; quando il penitente «interrogasse, perché allora<br />
è obbligato il confessore a scoprirgli la verità, essendo che in tal caso l’ignoranza<br />
non sarà più affatto incolpabile»; quando «al penitente tra breve<br />
sia per giovare l’ammonizione, benché al principio egli non acconsenta» (ivi,<br />
n. 9, p. 11).<br />
49 Lib. VI, tract. IV, cap. II, dub. V, n. 616, ed. GAUDÉ, III, p. 641.
338 SABATINO MAJORANO<br />
de’ delitti, ma ivi stesso si aggiunge che le penitenze debbono essere<br />
pro poenitentium facultate, salutares et convenientes. Salutares,<br />
cioè utili alla salute del penitente; et convenientes, cioè proporzionate<br />
non solo a’ peccati, ma anche <strong>alle</strong> forze del penitente.<br />
Ond’è che non sono salutari né convenienti quelle penitenze<br />
a cui i penitenti non sono atti a soggiacere per la debolezza del<br />
loro spirito, poiché allora queste piuttosto sarebbon cagioni <strong>di</strong><br />
lor ruina». <strong>La</strong> correttezza <strong>di</strong> questa interpretazione viene fondata<br />
nel significato salvifico del sacramento: «In questo sagramento<br />
più s’intende l’emenda che la sod<strong>di</strong>sfazione: perciò <strong>di</strong>ce il Rituale<br />
Romano (De sacram. Poenit. 19) che ‘l confessore nel dar la<br />
penitenza dee aver ragione della <strong>di</strong>sposizione de’ penitenti». Dopo<br />
aver ricordato «esser giusta causa per <strong>di</strong>minuir la penitenza<br />
il giu<strong>di</strong>care che così il penitente resti più affezionato al sagramento»,<br />
Alfonso può perciò concludere: «Da tutto ciò si rileva<br />
con quanta imprudenza oprino quei confessori che ingiungono<br />
penitenze improporzionate <strong>alle</strong> forze de’ penitenti» 50 .<br />
Specificandoli ulteriormente, i «rime<strong>di</strong>» vengono da Alfonso<br />
<strong>di</strong>stinti in «generali... da insinuarsi a tutti» e «particolari per<br />
qualche particolar vizio». Da quelli generali emerge <strong>una</strong> proposta<br />
<strong>di</strong> vita cristiana, tesa ad aprire a tutti il cammino verso la<br />
santità 51 . Il ministero del confessore, infatti, non può limitarsi al<br />
superamento del peccato: «Quel che <strong>di</strong>sse il Signore a Geremia:<br />
Ecce constitui te super gentes... ut evellas... et <strong>di</strong>ssipes et ae<strong>di</strong>fices<br />
50 Pratica, cap. I, § 2, n. 11-12, p. 13-16.<br />
51 Vengono così elencati da Alfonso: «1) L’amore a Dio, giacché Dio a<br />
questo sol fine ci ha creati; e con ciò <strong>di</strong>asi ad intendere la pace che gode chi<br />
sta in grazia <strong>di</strong> Dio, e l’inferno anticipato che prova chi vive senza Dio, colla<br />
ruina anche temporale che porta con sé il peccato. 2) Lo spesso raccomandarsi<br />
a Dio e alla Madonna col rosario ogni sera, all’angelo custode ed a<br />
qualche speciale santo avvocato. 3) <strong>La</strong> frequenza de’ sagramenti; e che se<br />
mai cadono in colpa grave, subito si confessino. 4) <strong>La</strong> considerazione delle<br />
massime eterne, e specialmente della morte; ed a’ padri <strong>di</strong> famiglia il far l’orazione<br />
mentale ogni giorno in comune con tutta la casa, almeno il rosario<br />
insieme con tutti i loro figli. 5) <strong>La</strong> presenza <strong>di</strong> Dio in tempo della tentazione,<br />
con <strong>di</strong>re: Dio mi vede. 6) L’esame <strong>di</strong> coscienza ogni sera col dolore e proposito.<br />
7) Agli uomini secolari l’entrare in qualche pia associazione ed a’ sacerdoti<br />
l’orazione mentale e ‘l ringraziamento dopo la Messa; almeno che si<br />
leggano qualche libretto spirituale prima e dopo d’aver celebrato» (ivi, n. 15,<br />
p. 20-21).
IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANT’ ALFONSO 339<br />
et plantes (1,10), lo stesso <strong>di</strong>ce ad ogni confessore, il quale non<br />
solo dee sra<strong>di</strong>care i vizi da’ suoi penitenti, ma dee anche in essi<br />
piantare le virtù». Perciò «quando vede il confessore che ‘l penitente<br />
vive lontano da’ peccati mortali, deve far quanto può per<br />
introdurlo nella via della perfezione e del <strong>di</strong>vino amore con rappresentargli<br />
il merito che ha Dio, questo infinito Amabile, per<br />
essere amato, e la gratitu<strong>di</strong>ne che dobbiamo a Gesù Cristo il<br />
quale ci ha amato sino a morire per noi; e ‘l pericolo inoltre in<br />
cui sono l’anime che sono chiamate da Dio a vita più perfetta, e<br />
fan le sorde» 52 .<br />
Delineando l’ufficio <strong>di</strong> dottore, Alfonso si preoccupa <strong>di</strong> porre<br />
in risalto la necessità dello stu<strong>di</strong>o costante della scienza <strong>morale</strong>,<br />
senza del quale è impossibile evitare errori anche gravi: «Il<br />
confessore, per ben esercitare l’officio <strong>di</strong> dottore, bisogna che<br />
ben sappia la legge; chi non la sa, non può insegnarla agli altri».<br />
Ricordato con S. Gregorio Magno che «l’officio <strong>di</strong> guidare l’anime<br />
per la vita eterna è l’arte delle arti» e con S. Francesco <strong>di</strong> Sales<br />
che «l’officio <strong>di</strong> confessare è il più importante e ’l più <strong>di</strong>fficile<br />
<strong>di</strong> tutti», aggiunge: «È il più importante, perch’è il fine <strong>di</strong> tutte<br />
le scienze, ch’è la salute eterna; il più <strong>di</strong>fficile, mentre per prima<br />
l’officio <strong>di</strong> confessore richiede la notizia quasi <strong>di</strong> tutte l’altre<br />
scienze e <strong>di</strong> tutti gli altri offici ed arti; per secondo la scienza<br />
<strong>morale</strong> abbraccia tante materie <strong>di</strong>sparate; per terzo ella consta<br />
in gran parte <strong>di</strong> tante leggi positive, ciasc<strong>una</strong> delle quali si ha da<br />
prendere secondo la sua giusta interpretazione. Inoltre ogni legge<br />
<strong>di</strong> queste si rende <strong>di</strong>fficilissima per ragione delle molte circostanze<br />
de’ casi d<strong>alle</strong> quali <strong>di</strong>pende il doversi mutare le risoluzioni».<br />
Il confessore non può perciò limitarsi a «possedere i principi<br />
generali della <strong>morale</strong>», perché, pur essendo evidente che tutti<br />
i casi vanno risolti con i principi, «qui sta la <strong>di</strong>fficoltà: in applicare<br />
a’ casi particolari i principi che loro convengono. Ciò non<br />
può farsi senza <strong>una</strong> gran <strong>di</strong>scussione delle ragioni che son dall’<strong>una</strong><br />
e dall’altra parte; e questo appunto è quel che han fatto i<br />
moralisti» 53 .<br />
52 Ivi, cap. IX, n. 99, p. 160.<br />
53, Ivi, cap. I, § 3, n. 17, p. 22-23.
340 SABATINO MAJORANO<br />
Infine, in quanto giu<strong>di</strong>ce, il confessore «per prima dee informarsi<br />
della coscienza del penitente, in<strong>di</strong> dee scorgere la sua <strong>di</strong>sposizione,<br />
e per ultimo dare o negare l’assoluzione» 54 . Nel dettagliare<br />
questo compito, Alfonso pone in rilievo soprattutto l’aiuto<br />
da prestare ai penitenti non sufficientemente preparati, avvertendo<br />
che «mal fanno quei confessori che licenziano i rozzi,<br />
affinch’essi meglio esaminino la loro coscienza. Ciò il p. Segneri<br />
lo chiama un errore intollerabile» 55 .<br />
Insomma il giu<strong>di</strong>ce non deve mai perdere <strong>di</strong> vista che è prima<br />
padre e me<strong>di</strong>co. E questo per restare fedele alla «condotta»<br />
del Redentore, soprattutto nei riguar<strong>di</strong> dei peccatori, come ricorda<br />
in maniera viva il Tannoia: Alfonso «voleva, ed inculcavalo<br />
che quanto più fossero tali, maggiormente si abbracciassero.<br />
Non altrimenti, ei <strong>di</strong>ceva, fu la condotta <strong>di</strong> Gesù Cristo... Non li<br />
spaventate, ripeteva, con <strong>di</strong>lazioni <strong>di</strong> mesi e mesi, com’è la moda<br />
che corre. Questo non è ajutarli, ma ruinarli. Quando il penitente<br />
ha conosciuto, e detesta il suo stato, non bisogna lasciarlo colle sole<br />
sue forze nel conflitto colla tentazione: bisogna ajutarlo, ed il<br />
maggior ajuto si dà colla grazia dei Sacramenti» 56 .<br />
<strong>La</strong> carità del confessore si poneva così come apertura, stimolo<br />
ed aiuto nella «pratica <strong>di</strong> amare Gesù Cristo» (secondo il<br />
titolo <strong>di</strong> <strong>una</strong> delle opere in cui Alfonso meglio sintetizza la sua<br />
proposta). Ra<strong>di</strong>cata nella memoria dell’amore misericor<strong>di</strong>oso<br />
del Padre (costantemente approfon<strong>di</strong>ta nella me<strong>di</strong>tazione del<br />
Crocifisso) e sostenuta dalla preghiera e dal frequente accostarsi<br />
all’eucaristia e alla confessione, la vita cristiana poteva ritrovare<br />
lo slancio verso la santità 57 .<br />
54 Ivi, § 4, n. 19, p. 29.<br />
55 Ivi, n. 20, p. 30.<br />
56 Op. cit., III, Napoli 1802, p. 153.<br />
57 Significativo l’altro richiamo <strong>di</strong> Giovanni Paolo II ai Redentoristi nella<br />
lettera già citata: «Con s. Alfonso occorre riba<strong>di</strong>re la centralità del Cristo<br />
come mistero <strong>di</strong> misericor<strong>di</strong>a del Padre in tutta la pastorale. I Redentoristi<br />
non devono mai stancarsi <strong>di</strong> annunciare la “copiosa redemptio”, cioè l’infinito<br />
amore con il quale Dio in Cristo si piega verso l’umanità, cominciando<br />
sempre da coloro che hanno più bisogno <strong>di</strong> essere guariti e liberati, perché<br />
più segnati d<strong>alle</strong> conseguenze nefaste del peccato… Per questo occorre non<br />
stancarsi mai <strong>di</strong> proclamare la misericor<strong>di</strong>a <strong>di</strong>vina. Resta tuttora attuale per<br />
tutta la pastorale il richiamo <strong>di</strong> s. Alfonso: “Bisogna persuadersi che le con-
IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANT’ ALFONSO 341<br />
3. <strong>La</strong> preparazione<br />
Vivere il ministero della confessione come carità che sostiene<br />
nel cammino della santità, proponendo salvificamente la verità,<br />
non è agevole. Di qui l’insistenza <strong>di</strong> Alfonso su <strong>una</strong> preparazione<br />
adeguata e continuamente rinnovata.<br />
<strong>La</strong> sua necessità viene nella Selva sottolineata, riportando<br />
quasi letteralmente le affermazioni della Pratica. Si insiste innanzitutto<br />
su <strong>una</strong> «grande scienza»: «Chi vuol esser confessore<br />
primieramente ha bisogno d’<strong>una</strong> grande scienza. Alcuni stimano<br />
<strong>una</strong> cosa molto facile la scienza della <strong>morale</strong>: ma giustamente<br />
scrive il Gersone che questa tra le scienze è la più <strong>di</strong>fficile <strong>di</strong> tutte…<br />
Parimente s. Francesco <strong>di</strong> Sales <strong>di</strong>cea che l’officio <strong>di</strong> confessore<br />
è il più importante e il più <strong>di</strong>fficile <strong>di</strong> tutti. E con ragione:<br />
il più importante, perché importa la salute eterna, ch’è il fine<br />
<strong>di</strong> tutte le scienze; il più <strong>di</strong>fficile perché la scienza <strong>morale</strong> richiede<br />
la notizia <strong>di</strong> molte altre scienze ed abbraccia tante materie<br />
<strong>di</strong>sparate: oltre il rendersi ella <strong>di</strong>fficilissima per causa che,<br />
secondo le tante <strong>di</strong>verse circostanze de’ casi, <strong>di</strong>verse debbon essere<br />
le risoluzioni; giacché un principio, per esempio, che corre<br />
per un caso vestito d’<strong>una</strong> tal circostanza non correrà poi in un<br />
altro vestito d’<strong>una</strong> circostanza <strong>di</strong>versa» 58 .<br />
Ancora più necessaria è «la santità per ragione della gran<br />
fortezza che dee avere il confessore in esercitare il suo officio».<br />
Essa esige «un gran fondo <strong>di</strong> carità» per accogliere tutti, senza<br />
<strong>di</strong>scriminare nessuno 59 . Occorre però che si <strong>di</strong>a anche come for-<br />
versioni fatte per lo solo timore de’ castighi <strong>di</strong>vini son <strong>di</strong> poca durata... se<br />
non entra nel cuore il santo amore <strong>di</strong> Dio, <strong>di</strong>fficilmente persevererà”… Da<br />
questa conversione centrata sull’amore scaturisce la costante tensione alla<br />
santità. Facendo sperimentare l’intensità della misericor<strong>di</strong>a con cui Dio si<br />
piega verso l’uomo, per guarirlo e liberarlo, s. Alfonso riesce a far riscoprire<br />
a tutti, anche ai più umili e ai più poveri, la chiamata e il cammino della santità…<br />
Al tempo stesso, egli dà a questa santità <strong>una</strong> chiara tensione evangelizzatrice<br />
che porta a farsi carico del proprio ambiente» (n. 4-5, p. 144).<br />
58 Selva, parte II, Istruzione IV, n. 8, p. 118.<br />
59 Ivi, n. 10, p. 119. Dura è la critica che Alfonso rivolge ai confessori che<br />
fanno <strong>di</strong>versamente: «A tali confessori, <strong>di</strong>ce il Redentore (il quale venne a<br />
salvare i peccatori e perciò fu tutto pieno <strong>di</strong> carità) quello appunto che <strong>di</strong>sse<br />
<strong>una</strong> volta a’ <strong>di</strong>scepoli Nescitis cujus spiritus estis (Lc 9,33). Ma non fanno
342 SABATINO MAJORANO<br />
tezza «nel sentire le confessioni delle donne» e «nel correggere i<br />
penitenti… senza riguardo ad alc<strong>una</strong> loro con<strong>di</strong>zione <strong>di</strong> nobiltà<br />
o <strong>di</strong> potenza» 60 . E soprattutto deve permettere un corretto equilibrio<br />
tra rigore e benignità: «Bisogna riflettere che il confessore<br />
tanto sta in pericolo <strong>di</strong> dannarsi se portasi coi penitenti con<br />
troppo rigore quanto se lor usa troppa indulgenza. <strong>La</strong> troppa indulgenza,<br />
<strong>di</strong>ce s. Bonaventura, genera presunzione; il troppo rigore<br />
genera la <strong>di</strong>sperazione» 61 .<br />
Si tratta <strong>di</strong> un equilibrio che richiede stu<strong>di</strong>o continuo per la<br />
complessità e la <strong>di</strong>versità dei dati, teorici e esperenziali, da armonizzare<br />
62 . È la praticità del sapere <strong>morale</strong>, che Alfonso non si<br />
così i confessori che son vestiti <strong>di</strong> quelle viscere <strong>di</strong> carità ch’esortava l’apostolo:<br />
Induite vos ergo, sicut electi Dei… viscera misericor<strong>di</strong>ae (Col 5,12)».<br />
60 Ivi, n. 11, p. 119-120.<br />
61 Ivi, n. 12, p. 120. Alfonso aggiunge: «Non v’ha dubbio che molti errano<br />
per esser troppo indulgenti: e questi fanno gran ruina; anzi, <strong>di</strong>co, la maggior<br />
ruina, perché i libertini, che fanno la maggior parte, a questi confessori<br />
larghi più concorrono e fanno la lor per<strong>di</strong>zione. Ma ancora è certo che i confessori<br />
troppo rigorosi anche cagionano gran danno… Il troppo rigore, scrive<br />
il Gersone, ad altro non serve che per indurre le anime alla <strong>di</strong>sperazione<br />
e dalla <strong>di</strong>sperazione al maggior rilassamento ne’ vizj». Nella introduzione alla<br />
Pratica viene evidenziato che si tratta «non <strong>di</strong> sola bontà abituale», ma <strong>di</strong><br />
«<strong>una</strong> bontà positiva, quale appunto conviensi ad un ministro della penitenza»,<br />
che deve «<strong>di</strong>riger le coscienze altrui, senza errare o per troppa con<strong>di</strong>scendenza<br />
o per troppo rigore; dee maneggiar tante piaghe senza imbrattarsi;<br />
praticar con donne e con giovanetti, ascoltando le loro cadute più vergognose,<br />
senza ricerverne danno; dee usar fortezza con persone <strong>di</strong> riguardo,<br />
senza farsi vincere da’ rispetti umani; dee in somma esser pieno <strong>di</strong> carità, <strong>di</strong><br />
mansuetu<strong>di</strong>ne, <strong>di</strong> prudenza» (p. 1-2).<br />
62 Significativo quanto Alfonso <strong>di</strong>ce <strong>di</strong> se stesso: «Io nelle questioni più<br />
dubbie non ho sparambiata fatica in osservare gli autori così moderni come<br />
antichi, così della benigna come della rigida sentenza... Specialmente poi mi<br />
sono affaticato ad osservare in fonte tutti i testi canonici che s’appartenevano<br />
<strong>alle</strong> materie trattate. Quando ho ritrovato qualche passo <strong>di</strong> santo Padre<br />
spettante <strong>alle</strong> cose controverse, ho procurato <strong>di</strong> notarlo colle proprie parole,<br />
con farvi tutta la riflessione e darvi tutto quel peso che meritavasi la sua autorità.<br />
Inoltre sono stato attento a trascrivermi ed avvalermi delle dottrine <strong>di</strong><br />
S. Tommaso, cercando <strong>di</strong> osservarle tutte ne’ proprj. Di più nelle controversie<br />
più intrigate, non avendo potuto risolvere i miei dubbj colla lettura degli<br />
autori, ho procurato <strong>di</strong> consigliarmi con <strong>di</strong>versi uomini dotti. Nella scelta<br />
poi delle opinioni ho cercato sempre <strong>di</strong> preferire la ragione all’autorità; e prima<br />
<strong>di</strong> dare il mio giu<strong>di</strong>zio ho procurato <strong>di</strong> mettermi in <strong>una</strong> totale in<strong>di</strong>ffe-
IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANT’ ALFONSO 343<br />
stanca <strong>di</strong> sottolineare 63 . Deciso è il monito rivolto ai sacerdoti<br />
della sua <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Sant’Agata alla fine del 1764: «Avvertano i sacerdoti,<br />
da noi approvati per le confessioni che non basta loro, a<br />
non trovarsi rei per tale officio avanti Dio, l’approvazione avuta<br />
dal vescovo; ma vi bisogna l’approvazione <strong>di</strong> Gesù Cristo giu<strong>di</strong>ce,<br />
che dovrà esaminare in punto <strong>di</strong> morte se l’hanno bene o male<br />
esercitato. Con ciò vogliamo <strong>di</strong>re che il confessore, per ben<br />
esercitare il suo officio, non deve lasciare lo stu<strong>di</strong>o della Morale.<br />
Questa scienza non è così facile, come alcuni la credono: ella è<br />
molto <strong>di</strong>fficile, ed è molto vasta per ragione delle innumerabili<br />
circostanze che possono occorrere in ogni caso <strong>di</strong> coscienza, e<br />
perciò collo stu<strong>di</strong>are sempre s’imparano cose nuove; e per ragione<br />
ancora <strong>di</strong> tante leggi positive che oggidì ci sono. Ond’è<br />
che, se il confessore lascia <strong>di</strong> rivedere i libri, facilmente si <strong>di</strong>menticherà<br />
col tempo anche <strong>di</strong> quelle cose che prima già sapea.<br />
Per tanto raccoman<strong>di</strong>amo a tutti <strong>di</strong> non lasciare lo stu<strong>di</strong>o della<br />
Morale» 64 .<br />
Analogo è stato il richiamo ai confratelli nell’agosto del<br />
1754: «Raccomando a’ confessari lo stu<strong>di</strong>o della Morale, e <strong>di</strong><br />
non seguitare alla cieca alcune opinioni de’ Dottori, senza prima<br />
considerare le ragioni intrinseche, e specialmente quelle che, nel<br />
mio secondo libro, non sono state da me ammesse più per probabili».<br />
Questo non significa imposizione delle sue posizioni:<br />
«prego, prima <strong>di</strong> ributtarle, a leggere il mio libro e a considera-<br />
renza e <strong>di</strong> spogliarmi da ogni passione che mi avesse potuto trasportare a <strong>di</strong>fendere<br />
qualche opinione non abbastanza soda» (Risposta a un anonimo...,<br />
in Apologie e confutazioni, I, Monza 1831, p. 77-78).<br />
63 Cf. D. CAPONE, <strong>La</strong> «Theologia moralis» <strong>di</strong> S. Alfonso: prudenzialità nella<br />
scienza casistica per la prudenza della coscienza, in StMor 25 (1987) p. 27-<br />
78; M. VIDAL, op. cit., p. 120-127.<br />
64 Lettere, III, Roma 1890, p. 590-591. Significativa è l’insistenza <strong>di</strong><br />
Alfonso sulla partecipazione <strong>di</strong> tutti i sacerdoti all’approfon<strong>di</strong>mento teologico-<strong>morale</strong><br />
a livello <strong>di</strong> presbiterio: «Nella Notificazione da noi fatta a’ sacerdoti,<br />
si parla del modo come deve farsi la congregazione de’ casi <strong>di</strong> coscienza<br />
in ogni settimana, e si ammoniscono ad intervenirvi tutti i sacerdoti, se<br />
vogliono essere considerati nelle provviste; ma parlando de’ confessori, assolutamente<br />
imponiamo loro <strong>di</strong> assistervi sempre; e sappiano che, mancando<br />
essi per tre volte senza legittima causa (della quale dovrà ciascuno farne<br />
inteso il prefetto ed averne la <strong>di</strong> lui licenza), troveranno poi impe<strong>di</strong>mento ad<br />
essergli prorogata la pagella» (ivi, p. 591).
344 SABATINO MAJORANO<br />
re quello che ho scritto con tanta fatica, <strong>di</strong>scorso e stu<strong>di</strong>o. E<br />
questa fatica, Fratelli miei, io non l’ho fatta per gli altri né per<br />
acquistar lode; ne avrei fatto volent<strong>ieri</strong> <strong>di</strong> meno, se altro non<br />
avessi avuto a ricavare che un poco <strong>di</strong> fumo: Dio sa il te<strong>di</strong>o e pena<br />
che ci ho sopportato. L’ho fatta solamente per voi, Fratelli<br />
miei, acciocché si seguiti <strong>una</strong> dottrina soda, almeno acciocché si<br />
proceda con riflessione» 65 .<br />
Le parole <strong>di</strong> Alfonso costituiscono tuttora un monito importante<br />
per ogni confessore 66 . <strong>La</strong> sola conoscenza teorica della verità<br />
non basta, è necessario che egli sappia renderla pratica, cioè<br />
incarnarla salvificamente nella vita <strong>di</strong> coloro che con lui celebrano<br />
la misericor<strong>di</strong>a del Padre. Non è un compito facile: occorre<br />
uno stu<strong>di</strong>o costante, sorretto dalla preghiera e dal <strong>di</strong>alogo.<br />
Si tratta però <strong>di</strong> <strong>una</strong> <strong>di</strong>aconia <strong>alle</strong> coscienze sempre fondamentale,<br />
secondo il monito dello stesso Giovanni Paolo II, in<strong>di</strong>rizzato<br />
ai Redentoristi, ma valido anche per gli altri operatori pastorali:<br />
«L’approfon<strong>di</strong>mento della teologia <strong>morale</strong> si colloca in questa<br />
prospettiva. S. Alfonso si è particolarmente pro<strong>di</strong>gato perché<br />
in tutti gli strati del popolo <strong>di</strong> Dio venisse colmata la separazione<br />
tra fede e vita. <strong>La</strong> praticità del Fondatore deve continuare a<br />
stimolare i suoi figli nella loro opera pastorale, specialmente in<br />
or<strong>di</strong>ne al rinnovamento del sacramento della Riconciliazione.<br />
Occorre non fermarsi mai alla sola enunciazione dei principi,<br />
ma illuminare con essi la quoti<strong>di</strong>anità, in maniera da permettere<br />
alla coscienza <strong>di</strong> ogni battezzato un cammino sicuro. Questa<br />
praticità <strong>alfonsiana</strong> esige essenzialità e concretezza, in <strong>risposta</strong><br />
agli interrogativi che effettivamente contano per il popolo, nella<br />
fedeltà al Vangelo e alla Tra<strong>di</strong>zione vivente nella Chiesa. Essa<br />
spinge alla maturazione <strong>di</strong> coscienze capaci <strong>di</strong> illuminare con la<br />
saggezza dello Spirito la complessità delle <strong>di</strong>verse situazioni della<br />
vita» 67 .<br />
65 Ivi, I, Roma 1887, p. 260-261.<br />
66 Cf. S. MAJORANO, <strong>La</strong> teologia <strong>morale</strong> e il ministero sacerdotale nella visione<br />
<strong>alfonsiana</strong>, in StMor 34 (1996) 433-459.<br />
67 <strong>La</strong> ricorrenza…, n. 4, p. 143-144.
Conclusione<br />
IL CONFESSORE PASTORE IDEALE NELLE OPERE DI SANT’ ALFONSO 345<br />
In Tertio millennio adveniente Giovanni Paolo II ha sottolineato<br />
l’impegno giubilare «per la riscoperta e la intensa celebrazione<br />
del sacramento della Penitenza nel suo significato più<br />
profondo» (n. 50). Sappiamo tutti molto bene quanto siano complesse<br />
e numerose le <strong>di</strong>fficoltà che un tale impegno deve affrontare.<br />
Le ra<strong>di</strong>ci e le <strong>sfide</strong> vanno molto lontano.<br />
Le pagine alfonsiane, che abbiamo ripercorso, ci hanno<br />
spinto a riflettere sul modello <strong>di</strong> ministerialità sacerdotale esigito<br />
da <strong>una</strong> celebrazione della riconciliazione che rispecchi la<br />
«condotta» misericor<strong>di</strong>osa del Redentore. Si tratta <strong>di</strong> un aspetto<br />
certamente non secondario, anche se la «crisi» del sacramento<br />
esige risposte a <strong>di</strong>versi livelli. Credo però che dal modello delineato<br />
dal Patrono dei confessori e dei moralisti emerga <strong>una</strong> urgenza<br />
che sarebbe errore lasciar cadere: la necessità che la comunità<br />
cristiana e in maniera particolare i presbiteri restino fedeli<br />
alla chenosi misericor<strong>di</strong>osa del Cristo, ponendosi, come ricorda<br />
la Veritatis splendor, «solo e sempre al servizio della coscienza,<br />
aiutandola a non essere portata qua e là da qualsiasi<br />
vento <strong>di</strong> dottrina secondo l’inganno degli uomini (cf. Ef 4,14), a<br />
non sviarsi dalla verità circa il bene dell’uomo, ma, specialmente<br />
nelle questioni più <strong>di</strong>fficili, a raggiungere con sicurezza la verità<br />
e rimanere in essa» (n. 64).<br />
Via Merulana, 31 SABATINO MAJORANO C.Ss.R.<br />
C.P. 2458<br />
Roma<br />
Italy.<br />
Summary / Resumen<br />
—————<br />
This article highlights the model of the confessor as outlined by St.<br />
Alphonsus. The model begins from the conviction that the confessor’s<br />
“office is one of charity, instituted by the Redeemer solely for the good<br />
of souls”. By giving particular attention to the ‘practical’ works which<br />
St. Alphonsus de<strong>di</strong>cated to this sacrament, the alphonsian<br />
transformation is seen more clearly in that the confessor is re<strong>di</strong>scovered
346 SABATINO MAJORANO<br />
first as a father and only later as a judge. This article then gives<br />
attention to the central place assigned to the role of confessor, always<br />
in close relationship to the that of preacher, in priestly ministry and<br />
particularly in missionary work among the most abandoned. An<br />
analysis is given of the attitudes and constant formation which<br />
Alphonsus regarded as in<strong>di</strong>spensable for the confessor in order to be<br />
faithful to the merciful practice of the Redeemer.<br />
Este artículo destaca el modelo del confesor ideado por San<br />
Alfonso. El modelo comienza por la convicción de que el confesor es<br />
como “un despacho de caridad, instituido por el Redentor únicamente<br />
para el bien de las almas”. Prestándole atención especial a los escritos<br />
“prácticos” que San Alfonso de<strong>di</strong>có a este sacramento, la<br />
transformación <strong>alfonsiana</strong> se observa más claramente en que el<br />
confesor se redescubre primero como un padre y sólo después como un<br />
juez. El artículo <strong>di</strong>rige su atención, entonces, al puesto central que se<br />
asigna al confesor, siempre en íntima relación con el de pre<strong>di</strong>cador, en<br />
el ministerio sacerdotal y especialmente en el trabajo como misionero<br />
con el más abandonado. Se analizan las actitudes y la formación<br />
permanente que Alfonso consideró in<strong>di</strong>spensable para el confesor, para<br />
que fuese fiel a la experiencia misericor<strong>di</strong>osa del Redentor.<br />
—————<br />
The author is an Or<strong>di</strong>nary Professor at the Alphonsian Academy.<br />
El autor es profesor or<strong>di</strong>nario en la Academia Alfonsiana.<br />
—————
StMor 38 (2000) 347-380<br />
MARCIANO VIDAL C.Ss.R.<br />
RASGOS INNOVADORES<br />
EN LA MORAL DE SAN ALFONSO<br />
I. LA HISTORIOGRAFÍA DE LA MORAL ALFONSIANA<br />
1. RENOVACIÓN DE LOS ESTUDIOS ALFONSIANOS<br />
Creo que hoy no sería objetiva la apreciación que hace varias<br />
décadas pu<strong>di</strong>mos leer en el estu<strong>di</strong>o de J. Guerber sobre la recepción<br />
de la moral <strong>alfonsiana</strong> entre el clero francés del siglo<br />
XIX 1 . En la introducción afirmaba que “hasta el día de hoy, la<br />
moral de san Alfonso no ha sido objeto de ningún estu<strong>di</strong>o objetivo<br />
ni siquiera mínimamente profundo”. Haciendo un parangón<br />
con la situación de los estu<strong>di</strong>os sobre la mariología <strong>alfonsiana</strong>,<br />
constataba que “se necesitarían bastantes monografías<br />
para poner de relieve la fisonomía propia de la enseñanza de san<br />
Alfonso, la significación exacta de su obra y su influjo sobre la<br />
evolución de las ideas y de la práctica pastoral” 2 .<br />
En contraste con esa apreciación, hay que afirmar que el panorama<br />
de la historiografía sobre la moral de san Alfonso ha<br />
cambiado profundamente en los últimos treinta años. Los estu<strong>di</strong>os<br />
sobre la moral <strong>alfonsiana</strong> han conocido un momento de es-<br />
1 J. GUERBER, Le ralliement du clergé français à la <strong>morale</strong> liguorienne (Roma,<br />
1973). El libro es el resultado de <strong>una</strong> tesis doctoral defen<strong>di</strong>da en la Universidad<br />
Gregoriana, con aprobación académica fechada en 1965. <strong>La</strong> Introducción,<br />
en la que aparece la apreciación, está firmada en junio de 1972 en<br />
Yaundé (Camerún).<br />
2 J. GUERBER, o. c., 9. Llama la atención que recoja y repita esta valoración<br />
un estu<strong>di</strong>o más reciente como el de J. ESCUDERO, <strong>La</strong> manualística ligoriana<br />
de Teología Moral desde la canonización de San Alfonso hasta su proclamación<br />
como Doctor de la Iglesia (1836-1871) (Roma, 1990) 94.<br />
347
348 MARCIANO VIDAL<br />
plendor en las tres últimas décadas del siglo XX. En cada <strong>una</strong> de<br />
estas décadas ha habido <strong>una</strong> conmemoración, en torno a la cual<br />
se han producido congresos, semanas de estu<strong>di</strong>o, reflexiones, estu<strong>di</strong>os<br />
y publicaciones.<br />
En la década de los ’70 se celebró el primer centenario de la<br />
proclamación de san Alfonso como Doctor de la Iglesia (1871).<br />
Los estu<strong>di</strong>os más importantes sobre la moral <strong>alfonsiana</strong>, con<br />
ocasión de la celebración de ese centenario (1971), aparecieron<br />
publicados en un número monográfico de la revista Stu<strong>di</strong>a <strong>Moralia</strong><br />
de la Academia Alfonsiana de Roma 3 . Como antecedentes<br />
inme<strong>di</strong>atos a estos estu<strong>di</strong>os hay que señalar las investigaciones<br />
de D. Capone sobre el “sistema moral alfonsiano” a partir de los<br />
mismos textos de Alfonso contextualizados dentro de las <strong>di</strong>scusiones<br />
de la época 4 .<br />
En la década de los ’80, y más precisamente con ocasión de<br />
la celebración del segundo centenario de la muerte de Alfonso<br />
(1987), es cuando acontece <strong>una</strong> variación cualitativa en la interpretación<br />
del significado histórico y en la posible actualización<br />
de la moral <strong>alfonsiana</strong>. Son de destacar las monografías de M.<br />
Vidal 5 y de Th. Rey-Mermet 6 ; las obras colectivas Saint Alphonse<br />
de Liguori. Pasteur et Docteur (Paris, 1987), Actualité pastorale<br />
d’Alphonse de Liguori (Ste-Anne-de-Beaupré, 1988), y A moral e<br />
os grandes desafios do presente (Porto, 1988); y los números monográficos<br />
de las revistas Stu<strong>di</strong>a <strong>Moralia</strong> 25 (1987) 3-461, <strong>Moralia</strong><br />
10 (1988) 123-376, y Asprenas 35 (1988) 1-166. En este momento,<br />
fue decisiva la intervención de Juan Pablo II en la carta<br />
apostólica Spiritus Domini 7 en la que consagró la interpretación<br />
dada por los estu<strong>di</strong>osos acerca de la moral <strong>alfonsiana</strong>: <strong>una</strong> “moral<br />
de la benignidad pastoral” frente al rigorismo jansenista 8 .<br />
3 Stu<strong>di</strong>a <strong>Moralia</strong> 9 (1971): “S. Alfonsus Maria de Ligorio Doctor Ecclesiae<br />
1871-1971”.<br />
4 Stu<strong>di</strong>a <strong>Moralia</strong> 1 (1963) 265-343; 2 (1964) 89-155; 3 (1965) 82-149.<br />
5 M. VIDAL, Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral. Alfonso de Liguori<br />
(1696-1787) (Madrid, 1986). Con traducción italiana, puesta al día: <strong>La</strong><br />
Morale <strong>di</strong> Sant’Alfonso. Dal rigorismo alla benignità (Roma, 1992).<br />
6 Th. REY-MERMET, <strong>La</strong> <strong>morale</strong> selon Saint Alphonse de Liguori (Paris, 1987).<br />
7 AAS 79 (1987) 1365-1375.<br />
8 “Semper, praeterea, veluti ductrix habeatur benignitas pastoralis”:
RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO 349<br />
En la década de los ’90 tuvo lugar otra conmemoración <strong>alfonsiana</strong>:<br />
la celebración del tercer centenario de su nacimiento<br />
(1696). El conjunto de estu<strong>di</strong>os más representativo de este período<br />
es la publicación que recoge las Actas del Congreso celebrado<br />
en Roma del 5 al 7 de marzo de 1997. <strong>La</strong> focalización de los<br />
trabajos viene in<strong>di</strong>cada por el título que se le <strong>di</strong>o al Congreso y<br />
a la publicación de la Actas: <strong>La</strong> recepción del pensamiento alfonsiano<br />
en la Iglesia 9 . <strong>La</strong> mayor parte de los trabajos tienen que ver<br />
con la recepción de la moral <strong>alfonsiana</strong> en los siglos XIX y XX.<br />
2. VALORACIÓN Y PROSPECTIVA<br />
En todas estas celebraciones <strong>alfonsiana</strong>s el aspecto que más<br />
ha atraído la atención ha sido el pensamiento moral de Alfonso.<br />
Del conjunto de esos estu<strong>di</strong>os se puede afirmar que existe hoy un<br />
conocimiento bastante exacto del significado histórico de la<br />
obra moral <strong>alfonsiana</strong>. También existe <strong>una</strong> nueva interpretación<br />
de su propuesta, alejada de las confrontaciones estériles de escuela<br />
y de las defensas parti<strong>di</strong>stas nacidas del celo familiar.<br />
A este respecto es interesante comparar los estu<strong>di</strong>os sobre la<br />
moral <strong>alfonsiana</strong> de los finales del siglo XX (y comienzos del siglo<br />
XXI) con los de los finales del siglo XIX (y comienzos del siglo<br />
XX). También a finales del siglo XIX (y comienzos del siglo<br />
XX) apareció, debido a <strong>di</strong>versos factores que son suficientemente<br />
conocidos 10 , un interés especial hacia la moral <strong>alfonsiana</strong>. Pero<br />
ese interés se centró en un aspecto muy concreto: en la cuestión<br />
de si Alfonso había propuesto un “sistema moral” propio y<br />
en qué me<strong>di</strong>da esa propuesta, denominada “equiprobabilismo”,<br />
se <strong>di</strong>stinguía del probabilismo clásico. Todo ello <strong>di</strong>o lugar a la<br />
llamada “cuestión ligoriana”. Mirada a la <strong>di</strong>stancia de un siglo,<br />
se puede aceptar la apreciación de que “esa producción abun-<br />
AAS 79 (1987) 1374. Sobre las intervenciones del magisterio eclesiástico reciente<br />
acerca de la moral <strong>alfonsiana</strong>, ver: M. VIDAL, <strong>La</strong> Moral de San Alfonso<br />
según el Magisterio Eclesiástico reciente: <strong>Moralia</strong> 22 (1999) 255-280.<br />
9 Los estu<strong>di</strong>os se encuentran publicados en: Spicilegium Historicum<br />
C.Ss.R. 45 (1997) fasc. 1-2.<br />
10 M. VIDAL, <strong>La</strong> Morale <strong>di</strong> Sant’Alfonso…, 201-216.
350 MARCIANO VIDAL<br />
dante, me<strong>di</strong>ocre en su conjunto, esencialmente polémica y desprovista<br />
de perspectiva histórica constituye más bien <strong>una</strong> barrera<br />
entre el pensamiento del gran moralista y sus lectores de<br />
hoy” 11 .<br />
Los estu<strong>di</strong>os recientes sobre la moral <strong>alfonsiana</strong> han abandonado<br />
el tono polémico, el aura hagiográfica y el prurito de autoestima<br />
familiar. Se sitúan dentro de las exigencias de la metodología<br />
histórica, sin dejar por ello de descubrir la capacidad de<br />
actualización que posee el pensamiento alfonsiano 12 .<br />
A pesar de esta floración de estu<strong>di</strong>os es preciso reconocer la<br />
necesidad de seguir investigando sobre el significado específicamente<br />
histórico del pensamiento moral alfonsiano. Es necesario<br />
situarlo en su momento propio y analizar su aportación específica<br />
en relación con los planteamientos <strong>morale</strong>s de su época.<br />
Creo que ésta será, o deberá ser, la orientación que adopten los<br />
estu<strong>di</strong>os del futuro próximo sobre la moral <strong>alfonsiana</strong>. <strong>La</strong> gran<br />
preocupación ha de ser descubrir lo que realmente significó en<br />
su momento histórico y no sólo, ni principalmente, en las “lecturas”<br />
y en los “usos” que ha tenido posteriormente, sobre todo<br />
en el siglo XIX y primeras décadas del siglo XX.<br />
En esta nueva perspectiva me sitúo al ofrecer las siguientes<br />
reflexiones. Como es obvio, no es mi pretensión abarcar todo el<br />
conjunto del pensamiento moral alfonsiano y analizar su significado<br />
histórico en relación con los planteamientos de la época.<br />
Me limito a señalar alg<strong>una</strong>s de las principales innovaciones que<br />
ofrece la moral de san Alfonso al compararla con la producción<br />
teológica de su época. Para encuadrar esta perspectiva ofrezco,<br />
en primer lugar, <strong>una</strong> anotación sobre el carácter innovador que<br />
posee la obra de Alfonso en su conjunto.<br />
11 J. GUERBER, o. c., 9. Esta opinión es compartida por otros estu<strong>di</strong>osos<br />
(cf. M. VIDAL, <strong>La</strong> Morale <strong>di</strong> Sant’Alfonso…, 213). J. ESCUDERO, o. c., 94, afirma:<br />
“quizás las <strong>di</strong>sputas en torno a los <strong>di</strong>versos ‘sistemas <strong>morale</strong>s’ y, en particular,<br />
la controversia sobre el ‘sistema’ de san Alfonso, hayan oscurecido el<br />
valor específico de su teología moral”.<br />
12 En otro lugar me he ocupado de hacer un balance bibliográfico sobre<br />
los estu<strong>di</strong>os acerca de la moral <strong>alfonsiana</strong> aparecidos en los últimos años: M.<br />
VIDAL, Estu<strong>di</strong>os recientes sobre la Moral de San Alfonso: <strong>Moralia</strong> 22 (1999)<br />
129-140.
RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO 351<br />
II. EL RASGO DE “INNOVADOR” EN LA FIGURA<br />
HISTÓRICA DE ALFONSO<br />
1. LAS DIVERSAS “IMÁGENES” DE ALFONSO<br />
De Alfonso, como es normal, han existido interpretaciones<br />
muy variadas y, a veces, contra<strong>di</strong>ctorias. Sobre su figura histórica<br />
se han proyectado muchas “imágenes”:<br />
- Se ha hecho de él un “demócrata” y “liberal” (A. Capecelatro);<br />
pero también un “conservador” y “reaccionario”, develador<br />
de todos los errores “modernos” 13 .<br />
- Se lo ha interpretado desde la óptica “francesa” (A. Berthe),<br />
a la que sucede, como contrapartida, la reivin<strong>di</strong>cación de la<br />
inicial pertenencia de Alfonso a la corona “española” (R. Tellería),<br />
sin que falte la perspectiva un tanto superior de la<br />
mirada “anglosajona” (F. M. Jones).<br />
- En cuanto a su pertenencia religioso-cultural, se <strong>di</strong>ce de Alfonso<br />
que es el “santo de la Ilustración” (Th. Rey-Mermet, G.<br />
De Rosa), pero hay quien prefiere decir que su hogar religioso-cultural<br />
es la época pre-moderna (R. De Maio), no faltando<br />
quienes proponen <strong>una</strong> alternativa a las dos opciones<br />
anteriores y lo convierten en un pre-romántico (C. Scanzillo).<br />
- De la imagen convencional de “católico” y “papista” algunos<br />
pasan a decir que Alfonso vivió como un “buen luterano” en<br />
el Reino de Nápoles 14 .<br />
Habrá que seguir preguntándose “quién era” y “qué quería”<br />
realmente Alfonso 15 . Creo, sin embargo, que a la personalidad<br />
histórica de Alfonso le corresponde, como rasgo propio, el “carácter<br />
innovador”. Esta fuerza innovadora se advierte en el conjunto<br />
de su obra.<br />
13 Acta Doctoratus (Roma, 1870) 52: “neminem reperies qui plenius, clarius,<br />
vali<strong>di</strong>us syntagma coaevi erroris profligaverit”.<br />
14 Anotación transmitida por O. WEISS, Der Kampf gegen <strong>di</strong>e Liguorimoral<br />
(1894-1905): Spicilegium Historicum C. Ss. R. 46 (1998) 256.<br />
15 O. WEISS, Wer war Alfons von Liguori und was wolte er?: Spicilegium<br />
Historicum C. Ss. R. 44 (1997) 195-418.
352 MARCIANO VIDAL<br />
2. EL RASGO DE “INNOVADOR”<br />
Alfonso realiza innovaciones en casi todos los campos de su<br />
labor como escritor y como pastor. Me limito aquí a señalar alg<strong>una</strong>s<br />
de las innovaciones en relación sobre todo a su proyecto<br />
pastoral. Sobresalen: la creación de las “Capillas del atardecer”,<br />
escuelas de vida cristiana y de elevación humana para los laicos<br />
y con los laicos; la acentuación formativa y catequética de las<br />
Misiones populares; un nuevo estilo en la pre<strong>di</strong>cación y en la<br />
presentación del Evangelio.<br />
<strong>La</strong>s Capillas del atardecer (“Capelle serotine”) constituyen<br />
<strong>una</strong> “innovación” pastoral <strong>alfonsiana</strong> 16 . Además de otros aspectos<br />
positivos, no cabe la menor duda que esta práctica pastoral<br />
supuso <strong>una</strong> recuperación social de la gente marginada así como<br />
<strong>una</strong> elevación de su nivel de responsabilización. Así lo reconocen<br />
el Cardenal Luciani (futuro Juan Pablo I) y el Papa Juan Pablo<br />
II. Para el primero, Alfonso “buscaba con la instrucción llana<br />
y sencilla la recuperación religiosa y civil de los ‘marginados’<br />
(lazzaroni)” 17 . Para Juan Pablo II, las Capillas del atardecer “llegan<br />
a ser <strong>una</strong> escuela de reeducación cívica y moral” 18 .<br />
<strong>La</strong>s Misiones populares, tal como las entiende y las practica<br />
Alfonso, tienen también notables “innovaciones” 19 . Una de estas<br />
peculiaridades innovadoras es la acentuación del aspecto “formativo”,<br />
me<strong>di</strong>ante la importancia otorgada a la “catequesis” y a<br />
la “instrucción” (al pueblo en general, y a los <strong>di</strong>versos grupos en<br />
particular). <strong>La</strong> elevación cultural de la gente es <strong>una</strong> consecuencia<br />
de esta acentuación de la <strong>di</strong>mensión formativa de las Misiones.<br />
<strong>La</strong> pre<strong>di</strong>cación y los escritos de Alfonso tienen un sello propio.<br />
Ese “estilo” se identifica con el “hombre” del que brotan. En<br />
la pre<strong>di</strong>cación Alfonso huye de toda vanidad formal y de todo<br />
16 Cf. G. DI GENNARO - D. PIZZUTI, Alfonso de’ Liguori e il secolo dei lumi.<br />
Una rivisitazione storico-sociologica in occasione del terzo centenario della<br />
nascita: Rassegna <strong>di</strong> Teologia 38 (1997) 304-307.<br />
17 A. LUCIANI, S. Alfonso cent’anni fa era proclamato dottore della Chiesa<br />
(Venecia, 1972) 15.<br />
18 JUAN PABLO II, Spiritus Domini: AAS 79 (1987) 1366.<br />
19 Cf. G. DI GENNARO - D. PIZZUTI, a. c., 307-310.
RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO 353<br />
“fuego de artificio” para concentrarse en su función práctica:<br />
“instruir” la mente y “mover” el corazón de la gente hacia <strong>una</strong><br />
práctica in<strong>di</strong>vidual y social en conformidad con la noble con<strong>di</strong>ción<br />
de personas y de hijos de Dios.<br />
En los escritos no pretende “sorprender” a los cultos e intelectuales<br />
sino “formar” a la gente sencilla. <strong>La</strong> estrategia de<br />
“obras cortas”, a modo de libros de bolsillo (“livre de poche”), se<br />
encuadra dentro de ese objetivo 20 . El estilo claro, concentrado, y<br />
<strong>di</strong>recto son signos no sólo de la preclara mente de Alfonso sino<br />
también de su deseo de llegar a la formación del pueblo llano 21 .<br />
En el trabajo teológico también se puede hablar, según A.<br />
Luciani, de “un estilo (propio) de Teología”. El Cardenal de Venecia,<br />
y futuro Papa Juan Pablo I, resume este estilo me<strong>di</strong>ante<br />
los siguientes rasgos 22 : “Alfonso era teólogo en vistas a los problemas<br />
prácticos que hay que resolver de inme<strong>di</strong>ato, en función<br />
de las experiencias vividas”; “había estu<strong>di</strong>ado <strong>una</strong> filosofía<br />
ecléctica, no aristotélica: de ahí su horror a las sutilezas y a las<br />
<strong>di</strong>scusiones inútiles”; “el estu<strong>di</strong>o del derecho y la práctica del foro<br />
le habían infun<strong>di</strong>do gran respeto por la tra<strong>di</strong>ción y la capacidad<br />
para desembrollar casos complicados”; “el púlpito y el<br />
confesionario le decían cuáles eran las necesidades inme<strong>di</strong>atas<br />
de las almas en aquel momento concreto: teólogo justo para el<br />
tiempo justo”.<br />
III. INNOVACIONES EN EL CAMPO DE LA MORAL<br />
1. ENTRE TRADICIÓN Y RENOVACIÓN<br />
Juan Pablo II ha destacado en la personalidad de Alfonso<br />
dos rasgos que, aparentemente, parecen ser contra<strong>di</strong>ctorios pero<br />
que, en el fondo, constituyen la clave explicativa de la valía<br />
objetiva y de la capacidad actualizadora de la moral <strong>alfonsiana</strong>.<br />
20 Cf. A. LUCIANI, o. c., 32.<br />
21 Cf. Ibid., 27-28.<br />
22 <strong>La</strong>s frases entrecomilladas están en: Ibid., 27.
354 MARCIANO VIDAL<br />
El Papa <strong>di</strong>ce que Alfonso fue un hombre de la Tra<strong>di</strong>ción y al mismo<br />
tiempo un renovador de la Moral católica 23 .<br />
Sin duda alg<strong>una</strong>, Alfonso siente un gran “respeto hacia la<br />
Tra<strong>di</strong>ción” 24 . Conviene recordar que hizo un tratamiento explícito<br />
sobre la Tra<strong>di</strong>ción en su comentario de la Sesión IV del Concilio<br />
de Trento 25 . Son de destacar sus análisis sobre los tres tipos<br />
de contenidos de la Tra<strong>di</strong>ción: las tra<strong>di</strong>ciones <strong>di</strong>vinas, las apostólicas<br />
(alg<strong>una</strong>s de las cuales son también <strong>di</strong>vinas por haber sido<br />
recibidas de la boca de Cristo o haber sido reveladas por el<br />
Espíritu Santo), y las humanas 26 . Además, proporciona un conjunto<br />
de reglas para <strong>di</strong>stinguir las tra<strong>di</strong>ciones “<strong>di</strong>vinas” de las<br />
“humanas” y viceversa, alu<strong>di</strong>endo a ejemplos de verdadero interés<br />
histórico 27 .<br />
En su trabajo teológico-moral, Alfonso utiliza de hecho la<br />
Tra<strong>di</strong>ción como lugar teológico y fuente de la moral cristiana sirviéndose<br />
de los Padres de la Iglesia y de los grandes teólogos me<strong>di</strong>evales,<br />
sobre todo de santo Tomás, a quien considera el “theologorum<br />
princeps” 28 . Hasta tal punto fue un hombre de la Tra<strong>di</strong>ción<br />
que Juan Pablo II llega a hacer esta afirmación: “tuvo él (Alfonso),<br />
como pocos, el ‘sensus Ecclesiae’, un criterio que le<br />
acompañó en la búsqueda teológica y en la práctica pastoral<br />
hasta llegar a ser él mismo, en cierto sentido, la voz de la Iglesia”<br />
29 .<br />
Pero la propuesta <strong>alfonsiana</strong>, enraizada en la Tra<strong>di</strong>ción, no<br />
mira nostálgicamente hacia el pasado. <strong>La</strong> mirada de Alfonso está<br />
ten<strong>di</strong>da hacia el presente y hacia el futuro. Siente como suyas<br />
las necesidades de la gente. Y esas urgencias no se solucionan<br />
con mirada retrospectiva, sino con los ojos puestos en el futuro.<br />
Es también Juan Pablo II quien ha subrayado fuertemente el<br />
carácter innovador de Alfonso en el campo de la moral. En apre-<br />
23 Carta apostólica Spiritus Domini: AAS 79 (1978) 1365-1375.<br />
24 A. LUCIANI, o. c., 27-28.<br />
25 SAN ALFONSO, Opera dogmatica contra gli eretici pretesi riformati: Opere<br />
<strong>di</strong> S. Alfonso Maria de Liguori, VIII (Torino, 1848) 842-854.<br />
26 Ibid., 851-852.<br />
27 Ibid., 853-854.<br />
28 GAUDÉ, I, 26.<br />
29 Spiritus Domini: AAS 79 (1987) 1372: “nam ‘sensum Ecclesiae’ summopere<br />
habuit … adeo ut fuerit ipse quodanmodo vox Ecclesiae”.
RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO 355<br />
ciación del Papa, las grandes obras de moral de Alfonso “han hecho<br />
de él el maestro de la sabiduría moral católica” 30 . Más aún,<br />
“Alfonso fue el renovador de la Moral” 31 .<br />
2. LAS INNOVACIONES EN LA MORAL. VISIÓN DE CONJUNTO<br />
<strong>La</strong> magna innovación de Alfonso en el campo de la Moral católica<br />
fue haber superado la crisis del enfrentamiento entre el<br />
probabilismo y el probabiliorismo. No lo hizo proponiendo otro<br />
sistema desde los mismos presupuestos de los sistemas enfrentados,<br />
sino señalando un camino nuevo para la búsqueda de la<br />
verdad moral. De esta innovación fundamental se originan las<br />
innovaciones concretas. Éstas son abundantes en la obra moral<br />
de Alfonso.<br />
<strong>La</strong>s más llamativas son aquellas en las que Alfonso, bien a<br />
su pesar y pi<strong>di</strong>endo <strong>di</strong>sculpas, se aparta del parecer de santo Tomás,<br />
a quien tenía por el máximo maestro en las cuestiones teológicas<br />
32 .<br />
- Tal cosa sucede en la afirmación de Alfonso sobre el estatuto<br />
de la conciencia invenciblemente errónea, cuyos actos no<br />
sólo están excusados de culpa (según aceptaba únicamente<br />
santo Tomás) sino son también meritorios (según la opinión<br />
de G. Ockham).<br />
- Lo mismo acaece en el parecer de Alfonso sobre la licitud del<br />
matrimonio, y del acto conyugal, por razón del “reme<strong>di</strong>um<br />
concupiscentiae”, apartándose con ello de la interpretación<br />
de santo Tomás.<br />
- Merece la pena aña<strong>di</strong>r otra cuestión en la que abiertamente<br />
se aparta también de la opinión de san Agustín y de santo<br />
Tomás: la “tolerancia social” de la prostitución. Apoyándose<br />
en razones de <strong>di</strong>gnidad humana, manifestando gran sensibilidad<br />
hacia las personas marginadas, y remitiendo a los es-<br />
30 Ibid., 1367: “magistrum sapientiae moralis catholicae prodant”.<br />
31 Ibid., 1367: “verum enimvero fuit Alfonsus rerum moralium, id est<br />
doctrinae de moribus, restitutor”.<br />
32 GAUDÉ, II, 689.
356 MARCIANO VIDAL<br />
tu<strong>di</strong>os y a la práctica pastoral de su compañero J. Sarnelli<br />
con las mujeres prostituidas en la ciudad de Nápoles, Alfonso<br />
se opone a la tolerancia social de la prostitución, aún sabiendo<br />
que va en contra del parecer de san Agustín y de santo<br />
Tomás 33 .<br />
Otro grupo importante de innovaciones de Alfonso son aplicaciones<br />
o deducciones de su sistema moral. Su opción por situar<br />
la verdad en el orden objetivo en cuanto es “aprehen<strong>di</strong>do”<br />
por la persona le lleva a afirmar que la ley eterna alcanza la “promulgación”<br />
requerida sólo a través de la criatura racional. De la<br />
afirmación del principio de “flexibilidad” deduce la función de la<br />
virtud de la epiqueya, “aún en cuestiones de ley natural”, así como<br />
la amplitud de la ignorancia invencible, la cual alcanza ámbitos<br />
de la ley natural, al menos en sus principios secundarios.<br />
Este segundo grupo de innovaciones son defen<strong>di</strong>das por Alfonso<br />
apoyándose en interpretaciones de los textos de santo Tomás.<br />
No es el lugar para analizar todas las innovaciones <strong>alfonsiana</strong>s<br />
en el campo de la moral concreta. Quede abierta la cuestión<br />
para estimular estu<strong>di</strong>os posteriores. Creo que J. T. Noonan acierta<br />
cuando <strong>di</strong>ce que Alfonso “no era un innovador en teología<br />
moral como Le Maistre, pero defendía valientemente las opiniones<br />
que le parecían buenas” 34 .<br />
Quede también abierta la cuestión sobre la tra<strong>di</strong>ción teológica<br />
en la que se apoya Alfonso para proponer y justificar sus innovaciones<br />
en el campo de la moral. Es de destacar el uso que<br />
hace Alfonso de las interpretaciones de san Juan Crisóstomo. A<br />
Alfonso debió impresionarle el “principio de condescendencia”<br />
tan empleado por este Padre de la Iglesia 35 . Está por estu<strong>di</strong>ar si<br />
la veta más innovadora del pensamiento moral alfonsiano depende<br />
más del influjo de la Patrística griega que de la latina.<br />
En los apartados siguientes me detendré en cuatro grupos<br />
de innovaciones <strong>alfonsiana</strong>s: tres se refieren a temas concretos<br />
de la moral <strong>alfonsiana</strong> (conciencia, matrimonio, moral social) y<br />
la cuarta tiene que ver con el espíritu general de su propuesta te-<br />
33 GAUDÉ, I, 678-679.<br />
34 J. T. NOONAN, Contraception et mariage (Paris, 1969) 408.<br />
35 Cf. J. S. BOTERO, El cónyuge abandonado inocentemente: un problema<br />
a replantear: Estu<strong>di</strong>os Eclesiásticos 73 (1998) 452.
RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO 357<br />
ológico-moral. Son, a mi juicio, las innovaciones de mayor significado<br />
en el contexto histórico de Alfonso así como las de mayor<br />
fuerza inspiradora para el planteamiento actual y futuro de<br />
la moral católica.<br />
IV. PECULIARIDAD ALFONSIANA EN EL TRATADO<br />
SOBRE LA CONCIENCIA MORAL<br />
1. EL CUADRO DE LA MORAL GENERAL<br />
<strong>La</strong> moral general de Alfonso se concentra en las dos categorías<br />
de la conciencia y de la ley. Estas dos realidades de la vida<br />
moral constituyen el núcleo de la moral general <strong>alfonsiana</strong>. En<br />
ellas se encuentra la razón de la normatividad moral, la cual es<br />
vista como <strong>una</strong> tensión -a veces conflictiva- entre la conciencia y<br />
la ley. <strong>La</strong>s dos constituyen la “norma de los actos humanos” (“regula<br />
actuum humanorum”); ellas son los dos principios básicos<br />
de la moralidad. <strong>La</strong>s dos fuentes forman el fundamento de la<br />
moral <strong>alfonsiana</strong> (Libro I) 36 .<br />
<strong>La</strong> doctrina <strong>alfonsiana</strong> sobre la ley ha sido objeto de varios<br />
estu<strong>di</strong>os. Han sido analizados los aspectos siguientes: el principio<br />
de la ley dudosa (Bouchard), el principio de posesión (Suttner),<br />
la ignorancia invencible en relación a los contenidos de la<br />
ley natural (Curran). Recientemente ha cobrado importancia la<br />
doctrina <strong>alfonsiana</strong> sobre la usura y el préstamo a interés 37 . No<br />
faltan valiosos estu<strong>di</strong>os de síntesis sobre la con<strong>di</strong>ción de “abogado”<br />
de Alfonso, sobre su formación jurí<strong>di</strong>ca, y sobre el conjunto<br />
de su pensamiento sobre la ley 38 .<br />
36 Alfonso valoraba mucho esta parte de la moral, que consideraba como<br />
la “cabeza de toda la obra” (Lettere, III, 201).<br />
37 M. CESCHINI, <strong>La</strong> dottrina <strong>alfonsiana</strong> su usura e interesse: Il Segno n. 172<br />
(1996) 81-90.<br />
38 F. CHIOVARO, Alfonso de Liguori avvocato e magistrato: Il Segno n. 142-<br />
143 (1993) 51-54; ID., Alfonso de Liguori avvocato: Segno n. 211 (2000) 26-38;<br />
L. VEREECKE, Sant’Alfonso giurista. <strong>La</strong> formazione giuri<strong>di</strong>ca e l’influsso sulla
358 MARCIANO VIDAL<br />
El aspecto que más interés suscita actualmente es el que se<br />
refiere a la ignorancia invencible en relación con la ley natural;<br />
por dos razones: por la conexión que tiene ese tema con la función<br />
de la conciencia moral, y porque en él se expresa <strong>una</strong> destacable<br />
peculiaridad del pensamiento moral alfonsiano más inclinado<br />
a la “benignidad pastoral” que al rigorismo inmisericorde.<br />
En conexión <strong>di</strong>recta e inme<strong>di</strong>ata con la cuestión sobre la ignorancia<br />
invencible está la doctrina sobre la epiqueya; precisamente,<br />
la referencia al pensamiento de Alfonso sobre este punto<br />
suscita <strong>una</strong> confrontación entre dos tendencias destacadas de la<br />
Moral católica actual, la de signo personalista y la de carácter<br />
objetivista 39 .<br />
Aún reconociendo la originalidad <strong>alfonsiana</strong> en el tratado<br />
sobre la ley, hay que afirmar la primacía del tema de la conciencia,<br />
el tratado más personal de la moral general, y hasta de toda<br />
la Theologia Moralis <strong>alfonsiana</strong>.<br />
Para Alfonso la conciencia reviste <strong>una</strong> importancia especial.<br />
En cuanto tratado, fue elaborado por él con un interés particular<br />
40 y lo coloca como puerta de ingreso al e<strong>di</strong>ficio de su síntesis<br />
teológico-moral 41 . En cuanto categoría, la conciencia constituye<br />
el núcleo de la sensibilidad moral y es el cauce (“regla”) imprescin<strong>di</strong>ble<br />
(“interna”) y constituyente (“formal”) de la moralidad.<br />
Aunque Alfonso pueda ser calificado con razón como “Doctor de<br />
la prudencia” y aunque él insista, en ocasiones, en la función<br />
<strong>morale</strong>: Stu<strong>di</strong>a <strong>Moralia</strong> 31 (1993) 265-282; M. CESCHINI, Santo Afonso Maria<br />
de Ligório, jurista e teólogo da Morale: VARIOS, Etica e Direito (Aparecida,<br />
1996) 33-63.<br />
39 G. VIRT, Epikie und sittliche Selbstimmung: D. MIETH (Hrg.), Moraltheologie<br />
im Abseits? Antwort auf <strong>di</strong>e Enzyklika “Veritatis splendor” (Freiburg-Basel-Wien,<br />
1994) 204- 219, se refiere a la doctrina <strong>alfonsiana</strong> de forma<br />
positiva y aprobatoria; por el contrario, M. RHONHEIMER, Intentional Actions<br />
and the Meaning of Object: The Thomist 59 (1995) 279-311, cree que la<br />
“metodología” <strong>alfonsiana</strong> no es correcta (por tratar la “ley natural” como si<br />
fuera <strong>una</strong> ley positiva) si bien acepta su “espíritu” (sin precisar en qué consiste<br />
ese “espíritu” alfonsiano).<br />
40 “Speciali stu<strong>di</strong>o a me elucubratum” (GAUDÉ, I, 3).<br />
41 “Hunc tractatum de conscientia quo a<strong>di</strong>tus ad <strong>morale</strong> Theologiam<br />
aperitur...” (GAUDÉ, I, 3).
RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO 359<br />
moral de la prudencia 42 , sin embargo, su síntesis teológico-moral<br />
tiene en la conciencia el rasgo más peculiar.<br />
A mi juicio, dos son las principales peculiaridades que introduce<br />
Alfonso en el significado y en la función de la conciencia<br />
moral: hace de ésta el factor “personalizante” de la vida moral<br />
y la convierte en instancia “constitutiva” de la moralidad.<br />
2. <strong>La</strong> conciencia, factor “personalizante” de la vida moral<br />
Desde el final de la Escolástica y durante toda la época postridentina,<br />
la conciencia moral ocupó un lugar destacado en la<br />
vida y en la reflexión <strong>morale</strong>s del catolicismo. Aquí se encuentra<br />
la clave de la llamada “revolución copernicana” del casuismo:<br />
haber colocado la conciencia como centro en torno al cual gira<br />
el universo moral 43 . Tanto es así que se puede hablar de la moral<br />
católica moderna como <strong>una</strong> “moral de la conciencia”.<br />
En este aprecio por la conciencia Alfonso no fue un innovador.<br />
Otros manualistas, antes que él, habían situado el tratado<br />
sobre la conciencia en el lugar primero de la síntesis moral. Pero,<br />
la intervención de Alfonso, no siendo novedosa, fue decisiva<br />
a este respecto. “<strong>La</strong> problemática relativa a la conciencia llegó a<br />
ser central en la Teología moral, en cuanto <strong>di</strong>sciplina autónoma,<br />
y continuó ocupando los primeros puestos en los manuales hasta<br />
la mitad del siglo XX a causa de la fuerte influencia <strong>alfonsiana</strong>”<br />
44 .<br />
Alfonso se <strong>di</strong>stancia de la interpretación común que da el casuismo<br />
acerca de la función de la conciencia moral. Para la generalidad<br />
de los casuistas, fue, ante todo, un lugar y un conjunto<br />
de reglas, en el que, y me<strong>di</strong>ante las cuales, se realizaba un proce<strong>di</strong>miento<br />
a fin de obtener la certeza necesaria para actuar moralmente.<br />
<strong>La</strong> conciencia consistía básicamente en <strong>una</strong> “técnica”<br />
para habérselas en el juego de opiniones <strong>di</strong>versas, en un contex-<br />
42 “Prudentia, quae est proxima regula nostrarum actionum” (Dissertatio<br />
scholastico-moralis. E<strong>di</strong>ción de L. Corbetta, t. 28, Monza 1831, 20).<br />
43 M. TURRINI, <strong>La</strong> coscienza e le leggi. Morale e <strong>di</strong>ritto nei testi per la confessione<br />
della prima Età moderna (Bolonia, 1991) 187.<br />
44 Ibid., 184.
360 MARCIANO VIDAL<br />
to donde no se aspiraba a obtener “verdades” objetivas sino, a lo<br />
sumo, “certezas” subjetivas.<br />
Bajo esta comprensión un tanto “mecanicista”, la conciencia<br />
se convirtió en <strong>una</strong> especie de “foro, en el que se aplicaban técnicas<br />
de jurisprudencia” 45 . Consiguientemente, se generó un tipo<br />
de <strong>di</strong>scurso moral en el que la persona quedaba reducida a<br />
un “sujeto calculante y calculable” 46 . El punto álgido de esta forma<br />
de entender la actuación de la conciencia se verificó en el<br />
proce<strong>di</strong>miento para salir de la “duda”, lo cual <strong>di</strong>o origen a la <strong>di</strong>versidad<br />
de los así llamados “sistemas de moral”, que no son<br />
otra cosa que estructuras proce<strong>di</strong>mentales para conseguir la<br />
“certeza” moral.<br />
Alfonso se aleja de esta interpretación “mecánica” y exageradamente<br />
“proce<strong>di</strong>mental” de la conciencia moral. En su pensamiento<br />
late <strong>una</strong> marcada orientación “personalista” 47 , la cual se<br />
traduce en la interpretación de la conciencia como un factor “personalizante”<br />
de la vida moral. El padre D. Capone ha analizado la<br />
peculiaridad de la “casuística” <strong>alfonsiana</strong> y ha puesto de relieve la<br />
presencia en ella de la “prudencialidad”. <strong>La</strong> conciencia moral, según<br />
Alfonso, es el factor personal que integra la función de la<br />
“prudencia” tomasiana y el papel de la “casuística” moderna 48 .<br />
3. <strong>La</strong> conciencia, instancia “constitutiva” de moralidad<br />
Sin duda alg<strong>una</strong>, la afirmación más peculiar y más decisiva<br />
de Alfonso, en relación con la conciencia, es la de decir que es<br />
45 Ibid., 182.<br />
46 Ibid., 188.<br />
47 Cf. D. CAPONE, Fattualismo o personalismo <strong>morale</strong>?: Stu<strong>di</strong>a <strong>Moralia</strong> 26<br />
(1988) 183-207; ID., Il personalismo in Alfonso M. de Liguori: P. GIANNANTONIO<br />
(a cura <strong>di</strong>), Alfonso M. de Liguori e la società civile del suo tempo (Florencia,<br />
1990) 221-257.<br />
48 Además de los artículos citados en la n. 4, ver: <strong>La</strong> “Theologia moralis”<br />
<strong>di</strong> S. Alfonso. Prudenzialità nella scienza casistica per la prudenza nella coscienza:<br />
Stu<strong>di</strong>a <strong>Moralia</strong> 25 (1987) 27-78. Esta postura de Capone es asumida<br />
y desarrollada por S. MAJORANO, The Formation of Consciente accor<strong>di</strong>ng to the<br />
Redemptorist Tra<strong>di</strong>tion: VARIOS, Procee<strong>di</strong>ngs of the Third International Congress<br />
of Redemptorist Moral Theologians (Pattaya, 1995) 8-15.
RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO 361<br />
“norma formal y próxima” del obrar moral. Con esta orientación,<br />
Alfonso se sitúa en lo que llamaríamos hoy tendencia subjetiva<br />
del <strong>di</strong>scurso y de la vida <strong>morale</strong>s. Pero conviene explicar<br />
esta interpretación para que no sea mal interpretada.<br />
Alfonso, como no podría ser de otro modo, admite dos factores<br />
en la constitución del orden moral: uno, de carácter objetivo,<br />
y el otro, de carácter subjetivo. Con el lenguaje de la época<br />
denomina a cada factor: “regula actuum humanorum” 49 . Los dos<br />
factores son “constitutivos” del universo moral, cada uno según<br />
su peculiaridad. De ahí también que el mundo de la moral haya<br />
de ser considerado dentro de esa tensión entre objetividad (¿qué<br />
es lo bueno?) y subjetividad (¿cómo ser buenos?).<br />
Hay que anotar la calificación que da Alfonso a cada uno de<br />
los dos factores: al objetivo lo llama “regula remota sive materialis”<br />
y lo identifica con la “lex <strong>di</strong>vina”, mientras que al subjetivo<br />
lo denomina “regula proxima sive formalis” y lo concreta en<br />
la “conscientia”. Por los términos binómicos empleados se deduce<br />
que no puede darse <strong>una</strong> polaridad sin la otra (“proxima-remota”,<br />
“formalis-materialis”). Sin embargo, por la resonancia<br />
lingüística y por el contenido semántico de cada término, la preferencia<br />
<strong>alfonsiana</strong> parece inclinarse hacia la “regula formalis”,<br />
que está representada por la conciencia.<br />
Alfonso no explica en qué sentido es la conciencia <strong>una</strong> instancia<br />
“constitutiva” de moralidad. De seguro que no aceptaría<br />
entender la conciencia como la fuente “creativa” de la moral, ni<br />
identificaría el juicio de conciencia con <strong>una</strong> mera “decisión” de<br />
la persona, según el sentido que tienen tales interpretaciones en<br />
la condena que de ellas hace la encíclica Veritatis splendor (nn.<br />
54-56). Alfonso no habla de “decisión” sino de juicio o <strong>di</strong>ctamen<br />
50 , si bien no reduce este <strong>di</strong>ctamen a un mero reflejo de la<br />
norma objetiva. Alfonso sabe que el orden objetivo es norma “en<br />
cuanto es captada” por la conciencia 51 . En ese “prout apprehen-<br />
49<br />
GAUDÉ, I, 3: “Duplex est regula actuum humanorum; <strong>una</strong> <strong>di</strong>citur remota,<br />
altera proxima. Remota, sive materialis, est lex <strong>di</strong>vina; proxima vero,<br />
sive formalis, est conscientia”.<br />
50<br />
GAUDÉ, I, 3: “Conscientia definitur sic: est ju<strong>di</strong>cium seu <strong>di</strong>ctamen<br />
practicum rationis”.<br />
51<br />
GAUDÉ, I, 3: “Licet conscientia in omnibus <strong>di</strong>vinae legi conformari de-
362 MARCIANO VIDAL<br />
<strong>di</strong>tur ab ipsa conscientia” está la función “constitutiva” de la<br />
conciencia en la vida moral.<br />
Donde aparece con mayor relieve la doctrina <strong>alfonsiana</strong> sobre<br />
la fuerza “constitutiva”, que opera la conciencia en la moral,<br />
es en la explicación del carácter vinculante de la “conciencia invenciblemente<br />
errónea” 52 . Mientras que para Tomás de Aquino<br />
el error invencible únicamente “excusaba” de pecado, para Alfonso,<br />
en cambio, la conciencia invenciblemente errónea constituye<br />
en “meritorio” el acto moral, en cuanto que, aún en ese caso,<br />
la actuación “está <strong>di</strong>rigida por el <strong>di</strong>ctamen de la razón y de<br />
la prudencia” 53 .<br />
Como se ve, la doctrina <strong>alfonsiana</strong> se <strong>di</strong>stancia del pensamiento<br />
de Tomás de Aquino, situándose, más bien, en la órbita<br />
de Guillermo de Ockham 54 . <strong>La</strong> razón de esta postura <strong>alfonsiana</strong><br />
está en que Alfonso no cree en un “objetivismo moral craso”<br />
(“lex ut in se est”), sino en <strong>una</strong> “objetividad me<strong>di</strong>ada por la razón”<br />
(“lex prout repraesentatur a ratione”) 55 .<br />
Desde esta comprensión de la conciencia en cuanto instancia<br />
“constitutiva” de moralidad, se deduce la importancia que<br />
otorga Alfonso al juicio de conciencia en la pastoral y, más concretamente,<br />
en el sacramento de la penitencia. <strong>La</strong> conciencia es<br />
la que “determina” la verdad práctica y, por consiguiente, la verdad<br />
que salva o condena.<br />
beat, bonitas tamen aut malitia humanarum actionum nobis innotescit,<br />
prout ab ipsa conscientia apprehen<strong>di</strong>tur”.<br />
52 Cf. L. VEREECKE, <strong>La</strong> conscience selon Saint’Alphonse de Liguori: Stu<strong>di</strong>a<br />
<strong>Moralia</strong> 20 (1983) 262-266.<br />
53 GAUDÉ, I, 4: “Non solum autem qui operatur cum conscientia invincibiliter<br />
erronea non peccat, sed etiam probabilius acquirit meritum; ut recte<br />
sentit Pater Fulgentius Cuniliati cum aliis communissime. Ratio, quia ad <strong>di</strong>cendum<br />
aliquem actum bonum, saltem inadaequatum, sufficit ut ille <strong>di</strong>rigatur<br />
per rationis et prudentiae <strong>di</strong>ctamen”.<br />
54 Cf. L. VEREECKE, a. c., 263.<br />
55 GAUDÉ, I, 153: “Quando peccatur contra legem invincibiliter ignoratam,<br />
materialiter tantum, non formaliter peccatur; quia lex, non ut in se est,<br />
sed prout repraesentatur a ratione, ita fit regula et mensura nostrae voluntatis”.
RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO 363<br />
V. INNOVACIONES EN LA MORAL MATRIMONIAL<br />
Junto con la conciencia ha sido la moral matrimonial el<br />
campo en el que se han constatado las innovaciones más importantes<br />
del pensamiento moral alfonsiano. Me limito aquí a señalar<br />
ese carácter innovador en dos aspectos de la moral matrimonial:<br />
la ordenación de los fines del matrimonio; y, la licitud<br />
del matrimonio, así como de la relación conyugal, “propter reme<strong>di</strong>um<br />
concupiscentiae”.<br />
1. LA ORDENACIÓN DE LOS FINES DEL MATRIMONIO<br />
a. Pensamiento alfonsiano<br />
Alfonso pertenece a <strong>una</strong> época de la moral matrimonial en<br />
que ya no se habla de “bienes” del matrimonio. El significado del<br />
matrimonio se expresa con la categoría de “fines”. En este cuadro<br />
conceptual hay que situar su importante formulación sobre<br />
los fines del matrimonio.<br />
De hecho, la orientación básica que ilumina todo el conjunto<br />
del pensamiento alfonsiano sobre el matrimonio se encuentra<br />
en su peculiar comprensión y exposición sobre los fines<br />
del matrimonio. Aquí reside la mayor originalidad de Alfonso.<br />
Según él, “en el matrimonio existen tres clases de fines: fines intrínsecos<br />
y esenciales, fines intrínsecos accidentales, y fines extrínsecos<br />
accidentales:<br />
- Los fines intrínsecos esenciales son dos: la mutua donación<br />
con la obligación de entregarse al otro, y el vínculo in<strong>di</strong>soluble.<br />
- Los fines intrínsecos accidentales son también dos: la procreación,<br />
y el reme<strong>di</strong>o de la concupiscencia.<br />
- Los fines accidentales extrínsecos pueden ser muchos como,<br />
por ejemplo, la paz entre las familias, la satisfacción de alg<strong>una</strong><br />
apetencia personal” 56 .<br />
56 GAUDÉ, IV, 61-62.
364 MARCIANO VIDAL<br />
Para valorar con objetividad el significado de esta formulación<br />
<strong>alfonsiana</strong> sobre los fines del matrimonio es necesario, en<br />
primer lugar, situarla en su contexto histórico; a continuación,<br />
se puede señalar el grado de innovación que supuso en su época<br />
y que todavía puede seguir teniendo en la actualidad.<br />
b. Contexto histórico<br />
No hay que pensar que la formulación <strong>alfonsiana</strong> sobre los<br />
fines del matrimonio fue <strong>una</strong> creación totalmente nueva de Alfonso.<br />
En la Edad Me<strong>di</strong>a se comenzó a hablar de fines del matrimonio,<br />
traduciendo así a nuevo lenguaje la doctrina agustiniana<br />
sobre los bienes del matrimonio. Se señalaron tres fines: la<br />
procreación y educación de la prole; el reme<strong>di</strong>o de la concupiscencia;<br />
y el significado sacramental. Entre la época me<strong>di</strong>eval y<br />
la formulación de Alfonso se establecen otras precisiones y <strong>di</strong>visiones<br />
que es necesario tener en cuenta. Creo que las principales<br />
fuentes <strong>di</strong>rectas del texto alfonsiano están en cuatro autores,<br />
escalonados temporalmente: Tomás Sánchez (1550-1610), Clau<strong>di</strong>o<br />
<strong>La</strong>croix (1652-1714), Salmanticenses (s. XVII-XVIII), y<br />
Constantino Roncaglia (1677-1737).<br />
Tomás Sánchez es uno de los autores preferidos por Alfonso,<br />
sobre todo en los temas relacionados con el matrimonio 57 . De seguro<br />
que Alfonso leyó lo que el moralista cordobés había escrito<br />
sobre los fines del matrimonio. Muy probablemente, lo escrito<br />
por Sánchez pudo darle la impresión, como nos la da ahora a nosotros,<br />
de cierta imprecisión 58 . Distingue Sánchez entre fines<br />
“per se” o “ratione sui” y fines “extranei”. Señala los primeros en<br />
función de dos <strong>di</strong>mensiones de la institución matrimonial:<br />
- en cuanto es contrato, el fin del matrimonio “ratione sui” es<br />
la entrega mutua del derecho al cuerpo y la comunión de los<br />
57 A T. Sánchez lo tiene por autor “probado” (Prólogo a la 1ª e<strong>di</strong>ción de<br />
la Theologia Moralis); lo cataloga entre los “gravissimi auctores” (GAUDÉ, I,<br />
645); lo tiene por “sapientissimus et piissimus” (GAUDÉ, I, 700); lo defiende<br />
frente a quienes lo denigran por tratar temas “escabrosos” (GAUDÉ, IV, 82-83).<br />
58 El texto se encuentra en: T. SANCHEZ, De sancto matrimonii sacramento,<br />
t. I (Antuerpiae, 1614) 157.
RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO 365<br />
espíritus (“tra<strong>di</strong>tio potestatis corporis alteri coniugi et mutua<br />
animorum coniunctio”);<br />
- en cuanto que el matrimonio está ordenado a la sexualidad<br />
(“cum ad copulam or<strong>di</strong>natur”), su finalidad es más compleja<br />
(aquí es donde se encuentra la “imprecisión” a la que acabo<br />
de alu<strong>di</strong>r): primariamente (“primario”) está instituido en<br />
orden a la procreación (“institutum ad propagationem sobolis”),<br />
y secundariamente, aunque por razón intrínseca (“finis<br />
per se, non tamen per se primus sed secundarius”), al reme<strong>di</strong>o<br />
de la concupiscencia (“reme<strong>di</strong>um concupiscentiae”).<br />
Clau<strong>di</strong>o <strong>La</strong>croix tiene en común con Alfonso el haber sido<br />
uno de los grandes comentaristas de la Medulla de Busembaum<br />
59 . En efecto, el moralista jesuita compuso <strong>una</strong> notable<br />
obra de moral casuista, que fue ree<strong>di</strong>tada por F. A. Zaccaria; de<br />
esta ree<strong>di</strong>ción proviene la Disertación prolegómena con que se<br />
abría la 3ª e<strong>di</strong>ción de la Theologia Moralis <strong>alfonsiana</strong>. <strong>La</strong> obra de<br />
<strong>La</strong>croix influyó mucho sobre el pensamiento de Alfonso, sobre<br />
todo en la época en que preparaba las e<strong>di</strong>ciones 2ª y 3ª de su Moral.<br />
En relación al significado del matrimonio (“Quid sit”) 60 , <strong>La</strong>croix<br />
recuerda los bienes de la institución conyugal 61 . En cuanto<br />
a los fines, sigue dentro de la pauta marcada por Sánchez, si<br />
bien introduce más claridad en la formulación. Hace la siguiente<br />
organización de fines 62 :<br />
- fin esencial (“essentialis”): la entrega de los cuerpos y la obligación<br />
ra<strong>di</strong>cal del débito conyugal (“mutua corporum tra<strong>di</strong>tio<br />
et ra<strong>di</strong>calis obligatio traden<strong>di</strong> debitum”);<br />
- fin accidental pero al mismo tiempo propio (“finis accidentalis<br />
sed proprius”) que es de doble índole: a) primario (“primarius”):<br />
procreación y educación (“generare et ad Dei cultum<br />
educare prolem”); b) secundario (“secundarius”): reme<strong>di</strong>o<br />
de la concupiscencia;<br />
59 Sobre <strong>La</strong>croix y sobre los comentarios a la obra de Busenbaum, cf. M.<br />
VIDAL, <strong>La</strong> moral de san Alfonso de Liguori y la Compañía de Jesús: Miscelánea<br />
Comillas 45 (1987) 391-416.<br />
60 Cito por la siguiente e<strong>di</strong>ción (que contiene las anotaciones de F. A.<br />
Zaccaria): C. LACROIX, Theologia Moralis, t. III (Ravennae, 1761), 19.<br />
61 “Bonum matrimonii est tripartitum: fides, proles, sacramentum”<br />
(Ibid., 19).<br />
62 Ibid., 19.
366 MARCIANO VIDAL<br />
- fines extrínsecos 63 : la salud, la paz, las riquezas, la belleza, etc.<br />
De los Salmanticenses puede decirse que fueron el libro de<br />
consulta primera y continua de Alfonso 64 . Es normal que en ellos<br />
leyera la exposición que hacen sobre el “triplex finis” del matrimonio<br />
65 :<br />
- fin intrínseco substancial: la mutua entrega y la obligación<br />
ra<strong>di</strong>cal del débito conyugal (“tra<strong>di</strong>tio mutua, obligatioque<br />
ra<strong>di</strong>calis redden<strong>di</strong> debitum”);<br />
- fin intrínseco accidental: la procreación y el reme<strong>di</strong>o de la<br />
concupiscencia (“prolis procreatio et educatio ad cultum<br />
Dei, necnon reme<strong>di</strong>um concupiscentiae”);<br />
- fin extrínseco: la paz, las riquezas, la nobleza, la belleza, etc.<br />
Constantino Roncaglia es otro de los autores utilizados por<br />
Alfonso como fuente bibliográfica básica y continua para la elaboración<br />
de su Theologia Moralis 66 . Para la cuestión de los fines<br />
del matrimonio es la fuente más cercana al pensamiento alfonsiano.<br />
Según Roncaglia los fines intrínsecos (no habla más que<br />
implícitamente de los fines “extrínsecos”) del matrimonio son 67 :<br />
- fin intrínseco substancial: la mutua entrega y la obligación<br />
ra<strong>di</strong>cal del débito conyugal (“mutua tra<strong>di</strong>tio et ra<strong>di</strong>calis obligatio<br />
ad copulam”);<br />
63 En la e<strong>di</strong>ción que utilizo existe un error de impresión, ya que habla<br />
de “fines intrinseci” (Ibid., 19), siendo lo que procede hablar de fines “extrínsecos”;<br />
de hecho en páginas posteriores (p. 25) se habla de fines “extranei”.<br />
64 En el prólogo a la 1ª e<strong>di</strong>ción de la Theologia Moralis se lee esta referencia<br />
<strong>alfonsiana</strong> a los Salmanticenses: “Communi aestimatione <strong>morale</strong>m<br />
hanc scientiam <strong>di</strong>ffuse, et egregie pertractant; Quosque ipse inter ceteros frequentius<br />
familiares habui: itaut fere omnia, quae iidem tot libris latiore calamo<br />
in examen revocant, breviter concinnata hic invenies”.<br />
65 Cito por la siguiente e<strong>di</strong>ción: SALMANTICENSES, Cursus Theologiae Moralis,<br />
t. II (Madrid, 1717 5 ) 103-104. Sobre los Salmanticenses <strong>morale</strong>s y sobre<br />
la relación de Alfonso con ellos, cf. T. SIERRA, El Curso Moral Salmanticense.<br />
Estu<strong>di</strong>o histórico y valoración crítica (Valladolid, 1968); San Alfonso y<br />
los Salmanticenses <strong>morale</strong>s: <strong>Moralia</strong> 10 (1988) 235-254.<br />
66 Cf. M. VIDAL, Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral (Madrid,<br />
1986) 138. A Roncaglia lo cataloga entre los autores “probi” y entre los autores<br />
“gravi” (Ibid., 136).<br />
67 Cito por la siguiente e<strong>di</strong>ción: C. RONCAGLIA, Universa Moralis Theologia,<br />
t. VI (Luca, 1849) 199.
RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO 367<br />
- fin intrínseco accidental: la procreación y el reme<strong>di</strong>o de la<br />
concupiscencia (“prolis procreatio et reme<strong>di</strong>um concupiscentiae”).<br />
c. Innovación <strong>alfonsiana</strong><br />
Comparando la exposición de Alfonso con la de las cuatro<br />
fuentes, que muy bien pudo utilizar, se pueden constatar un gran<br />
número de convergencias; pero también alg<strong>una</strong> <strong>di</strong>vergencia.<br />
Tanto Alfonso como los autores in<strong>di</strong>cados <strong>di</strong>stinguen entre<br />
fines “intrínsecos” y “extrínsecos” (considerando a éstos últimos<br />
como “accidentales” al matrimonio); entre los fines intrínsecos,<br />
todos establecen otra <strong>di</strong>stinción, más importante, entre “substanciales”<br />
y “accidentales”; Alfonso prefiere el término “esenciales”<br />
al de “substanciales”, ya que unos y otros pertenecen a la<br />
substancia del matrimonio. Alfonso acepta la opción de los Salmanticenses<br />
y de Roncaglia de no establecer prioridad, como lo<br />
hacen Sánchez y <strong>La</strong>croix, entre los fines accidentales, es decir,<br />
entre la procreación y el reme<strong>di</strong>o de la concupiscencia.<br />
Según mi parecer, no es propiamente innovación <strong>alfonsiana</strong><br />
el haber <strong>di</strong>stinguido, entre los fines intrínsecos del matrimonio,<br />
los “esenciales” y los “accidentales” y el haber colocado la procreación<br />
entre éstos últimos, es decir, entre los “accidentales”.<br />
Esta comprensión de los fines matrimoniales y esta articulación<br />
de la procreación en ellos no puede ser considerada <strong>una</strong> novedad<br />
<strong>alfonsiana</strong> ya que, según he señalado, se encuentra en moralistas<br />
precedentes. Sin embargo, el que haya sido aceptada por<br />
Alfonso sí tiene gran importancia.<br />
En la comprensión <strong>alfonsiana</strong> del matrimonio hay dos elementos<br />
de particular relieve que parecen chocar contra alg<strong>una</strong>s<br />
orientaciones excesivamente “procreativistas” de la tra<strong>di</strong>ción anterior.<br />
Me refiero a estas dos afirmaciones:<br />
- la procreación no es un fin esencial del matrimonio; es solo<br />
un fin intrínseco accidental 68 ;<br />
- el matrimonio es lícito y válido aunque se excluyan los dos<br />
fines intrínsecos accidentales, concretamente, el reme<strong>di</strong>o de<br />
68 GAUDÉ, IV, 61.
368 MARCIANO VIDAL<br />
la concupiscencia y la procreación; así contrajeron su matrimonio<br />
María y José 69 .<br />
El criterio básico que ilumina todo el conjunto del pensamiento<br />
alfonsiano sobre la procreación es su doctrina peculiar<br />
sobre los fines del matrimonio y el puesto que en ellos ocupa la<br />
finalidad procreativa. Según la comprensión <strong>alfonsiana</strong> sobre el<br />
significado (“fines”) del matrimonio:<br />
- no se requiere la intención procreativa en toda relación conyugal<br />
70 ;<br />
- más aún, se puede admitir que a veces es lícito el desear no<br />
tener hijos 71 , por razón del principio de responsabilidad general<br />
que ha de abarcar toda la realidad del matrimonio y de<br />
la familia.<br />
A partir del significado general que Alfonso otorga a la función<br />
procreativa dentro de la realidad del matrimonio surge <strong>una</strong><br />
moral de la procreación de signo más equilibrado que la ofrecida<br />
por comprensiones <strong>morale</strong>s precedentes. En la moral <strong>alfonsiana</strong><br />
se insinúa lo que actualmente constituye <strong>una</strong> vigencia ética<br />
dentro de la moral católica: el principio de “procreación responsable”.<br />
2. LA LICITUD DE LA RELACIÓN CONYUGAL “PROPTER REMEDIUM CON-<br />
CUPISCENTIAE”<br />
Na<strong>di</strong>e niega que haya de ser considerada como innovación<br />
<strong>alfonsiana</strong> la interpretación de 1 Cor 7, 2 que la Vulgata tradujo<br />
así: “propter fornicationem, unusquisque suam uxorem habeat,<br />
et <strong>una</strong>queque suum virum habeat”. En su sentido original el texto<br />
paulino no pretende <strong>di</strong>rimir <strong>una</strong> <strong>di</strong>sputa sobre el significado<br />
del matrimonio 72 ; sin embargo, la tra<strong>di</strong>ción eclesial lo usó para<br />
69 GAUDÉ, IV, 62.<br />
70 GAUDÉ, IV, 109: “Consequenter resolvitur licitum esse uti matrimonio:<br />
a) prolis causa; etsi haec non neccessario debeat inten<strong>di</strong> cum exercetur:<br />
dummodo positive non impe<strong>di</strong>atur”.<br />
71 GAUDÉ, IV, 123.<br />
72 S. VIDAL, <strong>La</strong>s cartas originales de Pablo (Madrid, 1996), 180-181, nota<br />
83: “no se refiere aquí al contraer matrimonio (estaría en contra<strong>di</strong>cción con
RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO 369<br />
justificar el matrimonio por razón de ser “reme<strong>di</strong>o para la concupiscencia”<br />
(reme<strong>di</strong>um concupiscentiae).<br />
Alfonso se encontró con <strong>una</strong> corriente importante, y hasta<br />
mayoritaria, de teólogos, entre los cuales se situaba a santo Tomás,<br />
que sólo veían en el texto paulino <strong>una</strong> simple “indulgencia”<br />
que no quitaba el desorden objetivo inherente a contraer matrimonio<br />
con el fin principal del “reme<strong>di</strong>o de la concupiscencia”.<br />
Consiguientemente, según esta interpretación, el contraer matrimonio<br />
teniendo como fin principal el reme<strong>di</strong>o de la concupiscencia<br />
era, al menos, pecado venial.<br />
Le costó a Alfonso apartarse de esa forma de pensar 73 , sobre<br />
todo al tener que ir en contra del parecer de santo Tomás, a<br />
quien tenía por el principal guía en su trabajo teológico 74 . Sin<br />
embargo, pi<strong>di</strong>endo <strong>di</strong>sculpas al Aquinate, prefiere la interpretación<br />
de san Juan Crisóstomo 75 , quien veía en el texto paulino no<br />
<strong>una</strong> “concesión indulgente” sino la afirmación de un valor objetivo<br />
del matrimonio. Así, pues, Alfonso afirma con coraje la ausencia<br />
de pecado y, consiguientemente, la bondad objetiva del<br />
matrimonio contraído principalmente por motivación sexual<br />
(“reme<strong>di</strong>o de la concupiscencia”).<br />
Esta innovación <strong>alfonsiana</strong> tiene varias vertientes:<br />
- por <strong>una</strong> parte, la postura <strong>alfonsiana</strong> fue decisiva para que el<br />
texto paulino fuera interpretado comúnmente no como <strong>una</strong><br />
“concesión” sino como la afirmación de <strong>una</strong> “valor” de la vida<br />
conyugal;<br />
- por otra parte, como el mismo Zalba reconoce, Alfonso, en<br />
contraste con san Agustín, considera como bueno (y caren-<br />
v. 8.25ss.40), sino al uso de él (v. 3-5); se opone a ‘no tener contacto’ (v. 1).<br />
Esto quiere decir que la afirmación del v. 2 (especificada en los v. 3-5) es de<br />
tipo pragmático realista (sobre el uso del matrimonio), y no se puede interpretar<br />
como <strong>una</strong> afirmación general sobre el sentido del matrimonio (como<br />
reme<strong>di</strong>um concupiscentiae)”.<br />
73 <strong>La</strong> exposición, amplia y matizada, se encuentra en: GAUDÉ, IV, 62-64.<br />
74 Cf. M. VIDAL, o. c., 126-146.<br />
75 “Sed venia tanti Doctoris (cujus sententiis universe obsequi in caeteris<br />
ego studui) magis propria videtur interpretatio S. Joannis Chrysostomi”:<br />
GAUDÉ, IV, 63.
370 MARCIANO VIDAL<br />
te de culpabilidad objetiva) “el ejercicio de la vida conyugal<br />
en cuanto reme<strong>di</strong>o de la concupiscencia” 76 ;<br />
- de esta suerte, se adopta <strong>una</strong> nueva perspectiva para valorar<br />
de forma más personalista las relaciones intraconyugales y,<br />
en general, la institución matrimonial.<br />
En relación con la última afirmación, conviene anotar otra<br />
afirmación <strong>alfonsiana</strong> que participa de la innovación que estamos<br />
comentando. Me refiero a la afirmación básica de Alfonso<br />
de que los “fines” que justifican el matrimonio son los mismos<br />
que cohonestan la relación conyugal 77 . Este criterio ilumina, con<br />
<strong>una</strong> luz personalista, toda la moral de la vida conyugal.<br />
En la monumental obra de Noonan sobre la historia del pensamiento<br />
cristiano acerca de la contracepción cobra un relieve<br />
especial la figura de Alfonso de Liguori 78 . Se le presenta, en cierta<br />
me<strong>di</strong>da, como el “antagonista” de la postura agustiniana. Si<br />
ésta defiende la orientación procreativista del matrimonio, la<br />
orientación <strong>alfonsiana</strong> apoya la valoración de la relación conyugal<br />
por razón de ella misma y propone <strong>una</strong> moral de responsabilidad<br />
en la procreación.<br />
Con “Alfonso se ve netamente declinar la vieja actitud agustiniana<br />
frente a la relación conyugal desprovista de intencionalidad<br />
procreativa” 79 . Bien es cierto que el mismo Noonan reconoce<br />
que “el pensamiento de Alfonso todavía refleja <strong>una</strong> doctrina<br />
de transición” 80 : abandona la teoría marcadamente procreativista<br />
pero no se decide por la opción personalista del amor<br />
conyugal como núcleo justificador de la vida conyugal.<br />
A Alfonso hay que situarlo en la corriente de significación<br />
más personalista y de orientación más benigna. Como <strong>di</strong>ce J.<br />
Delumeau, “espíritus indepen<strong>di</strong>entes como Dionisio el Cartujano<br />
(+1471), Martín Le Maistre (+1481), Tomás Sánchez (+1610),<br />
76 M. ZALBA, S. Alfonso in contrasto con la tra<strong>di</strong>zione e con S. Agostino?:<br />
Rassegna <strong>di</strong> Teologia 10 (1969) 385.<br />
77 GAUDÉ, IV, 109: “Iidem enim fines, quos habere licet ad matrimonium<br />
contrahendum, cohonestant etiam petitionem copulae”.<br />
78 Cito por la traducción francesa: J. T. NOONAN, Jr., Contraception et<br />
mariage. Evolution ou contra<strong>di</strong>ction dans la pensée chrétienne? (Paris, 1969).<br />
79 Ibid., 409.<br />
80 Ibid., 420.
RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO 371<br />
San Alfonso María de Ligorio (+1787), hicieron retroceder poco<br />
a poco, a pesar de <strong>una</strong> poderosa oposición conservadora, la imposible<br />
moral agustiniana respecto al matrimonio” 81 .<br />
Uno de los signos llamativos de esa orientación innovadora<br />
está en el abandono de la opinión de santo Tomás, que interpretaba<br />
de forma pesimista el texto de 1 Cor 7, 2 y, consiguientemente,<br />
veía culpa, aunque leve, en la opción por el matrimonio<br />
contraído como “reme<strong>di</strong>o de la concupiscencia”. Es interesante<br />
constatar cómo Alfonso en esta cuestión se <strong>di</strong>stancia de un autor<br />
a quien tanto apreciaba y a quien tenía por “theologorum<br />
princeps”. Con mayor conocimiento histórico tendría que haber<br />
<strong>di</strong>cho que se <strong>di</strong>stanciaba, al mismo tiempo, de la tra<strong>di</strong>ción agustiniana<br />
82 .<br />
Pero más llamativo aún es a quién se adhiere, después de<br />
abandonar a santo Tomás y a la tra<strong>di</strong>ción agustiniana: a san<br />
Juan Crisóstomo. Es Noonan quien contrapone las visiones de<br />
san Juan Crisóstomo y de san Agustín 83 : la segunda de signo más<br />
pesimista y procreativista y la primera de carácter más optimista<br />
y más relacional. Se pregunta, además, cómo hubiera sido la<br />
tra<strong>di</strong>ción teológica y eclesial ulterior si ésta hubiera seguido más<br />
a san Juan Crisóstomo que a san Agustín, y se responde que habría<br />
existido “un tono teológico <strong>di</strong>ferente, <strong>una</strong> visión <strong>di</strong>ferente<br />
del matrimonio” 84 .<br />
81 J. DELUMEAU, El catolicismo de Lutero a Voltaire (Barcelona, 1973). Parecida<br />
valoración hace M. A. FARLEY, Etica sexual: J. B. NELSON - S. P. LONG-<br />
FELLOW (Dir.), <strong>La</strong> Sexualidad y lo Sagrado (Bilbao, 1996) 118, al hablar del<br />
“intento de Alfonso María de Ligorio por integrar el fin paulino del matrimonio<br />
con el fin de la relación sexual”.<br />
82 Conviene tener en cuenta que Alfonso apenas se refiere a san Agustín<br />
en el tema de la moral matrimonial. Solamente he contabilizado cuatro citas<br />
(y en lugares de poca importancia) de obras agustinianas en el tratado alfonsiano<br />
sobre el matrimonio de la Theologia Moralis: GAUDÉ, IV, 59, 64, 76,<br />
103. Por eso, la referencia a san Agustín en la obra <strong>alfonsiana</strong> ha de ser interpretada<br />
de modo implícito, es decir, en cuanto que la opción agustiniana<br />
se encuentra en la tra<strong>di</strong>ción comúnmente vigente con la que se confronta Alfonso.<br />
83 J. T. NOONAN, o. c., 127-128.<br />
84 Ibid., 128.
372 MARCIANO VIDAL<br />
En todo caso, existió un gran moralista, Alfonso de Liguori,<br />
que prefirió la opinión de san Juan Crisóstomo a la de santo Tomás<br />
e, implícitamente, a la de san Agustín. Este “espíritu alfonsiano”,<br />
insertado como estuvo en la genuina tra<strong>di</strong>ción cristiana,<br />
sirvió para reorientar teórica y prácticamente la postura global<br />
de la Iglesia en este campo hacia sensibilidades de signo más<br />
personalista.<br />
Eso fue lo que acaeció en las respuestas que <strong>di</strong>o la Sagrada<br />
Penitenciaría, en el siglo XIX, a preguntas sobre cuestiones de<br />
moral matrimonial; concretamente, sobre la moralidad de la cooperación<br />
de la esposa en el “coitus interruptus” y sobre la necesidad<br />
o no de preguntar en el confesionario acerca de los pecados<br />
de la vida conyugal. El estu<strong>di</strong>o histórico de esta cuestión<br />
arroja como balance global, dejando aparte matices parciales, la<br />
aceptación de la orientación <strong>alfonsiana</strong> en moral matrimonial 85 ,<br />
un signo más del proceso de liguorización por el que entró la<br />
moral católica a partir del segundo tercio del siglo XIX.<br />
VI. LA RESPONSABILIDAD “CIVIL” EN LA<br />
PREOCUPACIÓN MORAL DE ALFONSO<br />
<strong>La</strong>s innovaciones <strong>alfonsiana</strong>s en el campo de la pastoral, a<br />
las que aludí en un apartado precedente, tenían como objetivo,<br />
entre otros, la promoción de la sociedad civil me<strong>di</strong>ante <strong>una</strong><br />
evangelización en que cobra relieve especial el ethos profesional<br />
y la cultura de la legalidad en cuanto soporte imprescin<strong>di</strong>ble del<br />
bien social.<br />
85 Un estu<strong>di</strong>o detallado de esta cuestión puede verse en: C. LANGLOIS, Régulation<br />
romaine et <strong>morale</strong> alphonsienne en France dans la première moitié du<br />
19e. siècle. Les propositions de Mgr Bouvier sur la <strong>morale</strong> conjugale: Spicilegium<br />
Historicum C. Ss. R. 45 (19997) 309-329. Los matices se refieren a la<br />
forma de invocar la doctrina <strong>alfonsiana</strong> por parte de la Sagrada Penitenciaría.<br />
También advierte C. <strong>La</strong>nglois (p. 327) sobre el peligro de caer en “anocronismos”<br />
a la hora de interpretar la doctrina <strong>alfonsiana</strong>, peligro del que<br />
cree que no escapa del todo Noonan en su monumental obra sobre la historia<br />
de la contracepción en la moral católica.
RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO 373<br />
Tanto las Capillas del atardecer como las Misiones populares<br />
pusieron a Alfonso en contacto con las “zonas periféricas” del<br />
Reino de Nápoles y con la “parte olvidada” de la sociedad. Se<br />
trataba de un mundo “<strong>di</strong>stinto” del suyo, espiritual y culturalmente<br />
desaten<strong>di</strong>do. El “éxodo” de Alfonso hacia esa realidad humana<br />
no tuvo por motivo ning<strong>una</strong> suerte de despecho o frustración;<br />
fue, más bien, resultado de <strong>una</strong> conversión interior de toda<br />
su persona hacia el “clamor” de la gente necesitada. Toda su<br />
obra tendrá como meta la “elevación integral” (religiosa y humana)<br />
de la gente marginada.<br />
<strong>La</strong> praxis pastoral <strong>alfonsiana</strong> propicia <strong>una</strong> elevación social<br />
de la gente sencilla me<strong>di</strong>ante la creación de actitudes y de comportamientos<br />
de responsabilización. Esta <strong>di</strong>mensión “civilizadora”<br />
de la pastoral <strong>alfonsiana</strong> tiene repercusión en su concepción<br />
de la moral cristiana. Ésta ha de insistir en la moralidad social<br />
y en la ética profesional. Hay aquí otro signo del carácter innovador<br />
de la moral <strong>alfonsiana</strong>.<br />
Insistencia en la moralidad social. Alfonso creyó en la “cultura<br />
de la legalidad” 86 . Se opuso a los excesos del “legalismo” en<br />
la vida moral del cristiano; pero cultivó el respeto a la “norma”<br />
en cuanto cauce del obrar social responsable. Este respeto a la<br />
legalidad sirve de apoyo al tejido social, crea sensibilidades sociales<br />
en los in<strong>di</strong>viduos, y orienta la conciencia moral hacia la<br />
realización del bien común. <strong>La</strong> formación jurí<strong>di</strong>ca de Alfonso no<br />
sólo configuró su pensamiento moral, sino que le sirvió para justificar<br />
<strong>una</strong> moralidad pública exigente. Se ha destacado la fuerza<br />
del pensamiento moral alfonsiano en relación con la cuestión<br />
de la usura 87 .<br />
Responsabilidad profesional. Siguiendo el modelo de los Manuales<br />
de moral de la época, Alfonso de<strong>di</strong>ca un tratado especial<br />
a la moral de los “estados particulares” 88 . En relación con las<br />
86 G. DI GENNARO - D. PIZZUTI, a. c., 311-312.<br />
87 Además del artículo citado en la nota 37, ver: M. F. DOS ANJOS, Usura:<br />
Etica dos Juros. Uma releitura latino-americana de Sto. Afonso de Ligório: Revista<br />
Eclesiástica Brasileira 57 (1997) 658-665; VARIOS, Diritto alla vita e debito<br />
estero (Nápoles, 1997).<br />
88 Liber Quartus. De Praeceptis particularibus certo hominum statui<br />
propriis: GAUDÉ, II, 441-686.
374 MARCIANO VIDAL<br />
“profesiones civiles”, se fija preferentemente en las relacionadas<br />
con el mundo de la justicia: jueces, abogados, escribanos, secretarios,<br />
notarios, procuradores, etc 89 . Tiene alg<strong>una</strong>s alusiones rápidas<br />
a la moral de las profesiones mé<strong>di</strong>cas, económicas y empresariales<br />
90 ; no conviene olvidar que las cuestiones relacionadas<br />
con estas últimas ya las ha tratado al exponer el quinto y el<br />
sexo precepto del Decálogo. Más que la “letra” de esta moral profesional,<br />
es de destacar el “espíritu” que subyace a esta preocupación<br />
<strong>alfonsiana</strong>. Si Alfonso fue sensible en su vida al ethos de<br />
la profesionalidad, también está preocupado por la responsabilidad<br />
profesional del cristiano. De este modo, se desmiente un<br />
tópico muy <strong>di</strong>fun<strong>di</strong>do de que la ética de las profesiones corresponde<br />
a la mentalidad protestante y está ausente del catolicismo.<br />
VII. CARÁCTER INNOVADOR DE LA ORIENTACIÓN<br />
GENERAL DE LA MORAL ALFONSIANA<br />
<strong>La</strong> innovación mayor de Alfonso en el campo de la moral<br />
consistió en superar los planteamientos tanto del probabilismo<br />
como del probabiliorismo. Éstos se bloquearon en el concepto<br />
de verdad moral, al entenderla únicamente en relación con la<br />
ley. Una ley objetivada en la esencia de la naturaleza para el probabiliorista.<br />
Una ley exterior y, por lo tanto sometida al juego de<br />
las probabilidades externas, para el probabilista. Para Alfonso la<br />
verdad moral no está en la esencia ni en la fuerza exterior legislante.<br />
Por eso se opone tanto al probabiliorismo esencialista que<br />
89 GAUDÉ, II, 625-684. Hay que alabar las iniciativas de N. Fasullo (Palermo,<br />
Italia) en orden a promover el pensamiento de Alfonso en el mundo<br />
de las profesiones jurí<strong>di</strong>cas. Ha e<strong>di</strong>tado la moral <strong>alfonsiana</strong> sobre las profesiones<br />
jurí<strong>di</strong>cas, tomándola de Istruzione e Pratica, c. XII, punto 3 y de Il<br />
Confessore <strong>di</strong>retto, c. XX, punto único: ALFONSO DE LIGUORI, Degli obblighi de’<br />
giu<strong>di</strong>ci, avvocati, accusatori e rei (Palermo, 1998). El mismo N. Fasullo hace<br />
<strong>una</strong> sucinta, pero exacta, introducción a la moral <strong>alfonsiana</strong>, con un conocimiento<br />
preciso de la producción bibliográfica (pp. 9-29).<br />
90 GAUDÉ, II, 684-686.
RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO 375<br />
conduce a un objetivismo apersonal como al probabilismo basado<br />
en la fuerza jurí<strong>di</strong>ca extrínseca que también conduce a <strong>una</strong><br />
falta de consideración de la persona. Estas dos posturas no tienen<br />
en cuenta la con<strong>di</strong>ción salvífica de la verdad moral, lo cual<br />
“le hacía considerar como peligrosos no solo el tuciorismo, absoluto<br />
o mitigado, y el laxismo, sino también el verdadero probabiliorismo<br />
y un cierto fácil e in<strong>di</strong>ferenciado probabilismo” 91 .<br />
<strong>La</strong> verdad moral, según Alfonso, está en la persona. Existe el<br />
bien (y el mal) objetivo, cosa que no considera el probabilista;<br />
pero ese bien (o mal) solamente se convierte en verdad moral<br />
cuando es “aprehen<strong>di</strong>do” por la persona, afirmación que no tiene<br />
en cuenta el probabiliorista. De ahí la importancia de la prudencia<br />
en el sistema moral alfonsiano 92 , de tal modo que la opción<br />
<strong>alfonsiana</strong> por el “equiprobabilismo” es interpretada por D.<br />
Capone como <strong>una</strong> opción por el “principio de flexibilidad” 93 . Así,<br />
pues, “Alfonso hace <strong>una</strong> Moral de la persona cristiana, mientras<br />
otros hacen <strong>una</strong> Moral de la ley, y otros <strong>una</strong> Moral del acto libre,<br />
como entidad y valor por sí mismo” 94 .<br />
Alfonso llegó a esta innovación a contracorriente de la época.<br />
Fueron la sensibilidad de santo y la pastoral enten<strong>di</strong>da y<br />
practicada como servicio y no como poder los factores decisivos<br />
y de fondo que le llevaron a esa opción. El estu<strong>di</strong>o, la reflexión,<br />
y la confrontación le ayudaron a madurarla y a racionalizarla,<br />
proceso que le ocupó durante tres largas décadas (desde los finales<br />
de 1740 hasta los finales de 1770). No dejó de tener influencia<br />
su formación filosófico cartesiana, su configuración intelectual<br />
en la Facultad de Leyes, y la práctica del foro. El principio<br />
de “equidad” moral en Alfonso tiene mucho que ver con la<br />
teoría filosófico-jurí<strong>di</strong>ca sobre la “equidad” de J. B. Vico, presidente<br />
del trib<strong>una</strong>l en el examen de ingreso de Alfonso a la Universidad.<br />
91 D. CAPONE, Dissertazioni e Note <strong>di</strong> S. Alfonso sulla probabilità e la coscienza<br />
(1769-1777): Stu<strong>di</strong>a <strong>Moralia</strong> 3 (1965)144.<br />
92 Ibid., 145.<br />
93 D. CAPONE, Dissertationi e Note: Stu<strong>di</strong>a <strong>Moralia</strong> 1 (1963) 282; 3 (1965)<br />
147-148.<br />
94 D. CAPONE, Dissertazioni e Note: Stu<strong>di</strong>a <strong>Moralia</strong> 3 (1965) 148.
376 MARCIANO VIDAL<br />
Para explicar el funcionamiento de la conciencia y, consiguientemente,<br />
para entender la constitución del sujeto moral<br />
responsable, se sirvió Alfonso de los instrumentos que le proporcionaba<br />
la antropología jurí<strong>di</strong>ca. De hecho, los dos principios<br />
básicos de su sistema moral, el principio de “posesión” y el<br />
principio de “epiqueya”, dependen más de la antropología jurí<strong>di</strong>ca<br />
que de la antropología filosófica. Como <strong>di</strong>ce Capone, Alfonso<br />
volcó un “espíritu nuevo” en “odres viejos” 95 . Fue el espíritu<br />
alfonsiano lo que cuestionó la moral de la época, aquello<br />
que supo leer la Iglesia del siglo XIX y lo que permanece válido<br />
aún hoy.<br />
<strong>La</strong> clave de ese “espíritu” está en la comprensión salvífica de<br />
la verdad moral 96 . Alfonso no entiende la reflexión teológico-moral<br />
como <strong>una</strong> simple búsqueda de la verdad moral objetiva. Para<br />
él, la orientación salvífica de la moral es <strong>una</strong> clave hermenéutica<br />
decisiva. Es la razón del rechazo del excesivo rigorismo,<br />
el cual lleva en sí <strong>una</strong> carga condenatoria 97 y no refleja la “clemencia<br />
<strong>di</strong>vina” 98 . También justifica la orientación “sanante” de<br />
la pastoral penitencial <strong>alfonsiana</strong>, en la que la función de “mé<strong>di</strong>co”<br />
y de “padre” predomina sobre la de “juez” 99 .<br />
El carácter salvífico de la verdad moral tiene <strong>una</strong> función <strong>di</strong>recta<br />
e inme<strong>di</strong>ata en la constitución del sujeto moral responsable.<br />
Éste se construye en función del carácter salvífico de la Moral.<br />
De ahí que, según el pensamiento moral alfonsiano, en la<br />
constitución del sujeto responsable haya que tener en cuenta los<br />
factores siguientes:<br />
- <strong>La</strong> fragilidad humana, señalada por Alfonso en afirmacio-<br />
95 D. CAPONE, a. c., 63.<br />
96 Para Alfonso el fin de todas las ciencias (“omnium scientiarum finis”)<br />
no es otro que la “salvación eterna” (“nihil aliud esse debet quam salus aeterna”):<br />
Praxis confessarii, 17: GAUDÉ, IV, 536.<br />
97 GAUDÉ, I, 61.<br />
98 GAUDÉ, III, 518.<br />
99 Cf. D. CAPONE, a. c., 86; S. MAJORANO, Il popolo chiave pastorale <strong>di</strong> S.<br />
Alfonso: Spicilegium Historicum C. Ss. R. 45 (1997) 84; G. DE ROSA, <strong>La</strong> figura<br />
e l’opera <strong>di</strong> Sant’Alfonso nell’evoluzione storica: Spicilegium Historicum C.<br />
Ss. R. 45 (1997) 224.
RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO 377<br />
nes 100 que Juan Pablo II califica de “palabras memorables”<br />
101 .<br />
- <strong>La</strong> gradualidad en el descubrimiento y en la realización de la<br />
verdad moral 102 .<br />
- <strong>La</strong> aceptación de las circunstancias, históricas y biográficas,<br />
como factor importante en la constitución de la verdad moral.<br />
Alfonso anota que por razón del cambio de las circunstancias<br />
<strong>una</strong> ley que era “cierta” puede pasar a ser “dudosa”<br />
103 . <strong>La</strong> verdad moral salvífica se realiza en la aplicación de<br />
los criterios <strong>morale</strong>s según la situación concreta de la persona.<br />
- El uso de la epiqueya como criterio regulador de la verdad<br />
moral, aún en cuestiones de ley natural 104 , tiene en el pensamiento<br />
de Alfonso <strong>una</strong> justificación de carácter antropológico-teológico.<br />
- Lo mismo hay que decir de la aceptación de la ignorancia invencible<br />
en el sujeto moral. Esta ignorancia inculpable impide<br />
el pecado formal, el único que ofende a Dios y que se<br />
opone a la salvación 105 . <strong>La</strong> “buena fe”, en la que a veces hay<br />
que dejar a las personas 106 , es un rasgo importante de la antropología<br />
moral y pastoral de Alfonso 107 .<br />
B. Forte ha puesto de relieve la valía de la intuición <strong>alfonsiana</strong><br />
en la <strong>di</strong>scusión sobre los sistemas de moral para comprender<br />
el significado auténtico de la decisión moral 108 .<br />
100 “Aten<strong>di</strong>endo a la fragilidad de la presente con<strong>di</strong>ción humana, no<br />
siempre es verdad que la cosa más segura sea <strong>di</strong>rigir las almas por la vía estrecha”<br />
(GAUDÉ, II, 53). “<strong>La</strong> excesiva severidad cierra el camino hacia la vida<br />
eterna” (GAUDÉ, I, 61). Cf. S. MAJORANO, a. c., 81-82; G. DE ROSA, a. c., 224.<br />
101 JUAN PABLO II, Spiritus Domini: AAS 79 (1987) 1368.<br />
102 Cf. S. MAJORANO, a. c., 84-85.<br />
103 Dell’uso moderato dell’opinione probabile, 1765, c. III, n. 89. E<strong>di</strong>ción<br />
de L. Corbetta, t. 29 (Monza, 1831) 199.<br />
104<br />
GAUDÉ, I, 182: “etiam in naturalibus”.<br />
105<br />
GAUDÉ, III, 636: Praxis confessarii, n. 8.<br />
106 Por ejemplo, en los comportamientos de la vida conyugal: C. LAN-<br />
GLOIS, Régulation romaine et <strong>morale</strong> alphonsienne en France dans la première<br />
moitié du 19e siècle: Spicilegium Historicum C. Ss. R. 45 (1997) 327-329.<br />
107 Cf. S. MAJORANO, a. c., 81-82; G. DE ROSA, a. c., 222.<br />
108 B. FORTE, L’eternità nel tempo. Saggio <strong>di</strong> antropologia ed etica sacramentale<br />
(Roma, 1993) 303-307.
378 MARCIANO VIDAL<br />
Para este teólogo actual la decisión moral es el acto por el<br />
cual se realiza el encuentro salvífico de la persona con la gracia.<br />
Es la realización finita (en el tiempo) de las posibilidades personales<br />
con un peso de autotrascendencia (de eternidad). En el debate<br />
sobre los sistemas de moral entra en juego la estructura y<br />
la función de la decisión moral: ese debate “nace precisamente<br />
del conflicto entre la ra<strong>di</strong>calidad de la exigencia ética, fundada<br />
en el ethos de gracia, y la incertidumbre de su realización concreta<br />
en la mutabilidad y complejidad de las situaciones vitales.<br />
En este conflicto la certeza moral es con frecuencia no absoluta,<br />
sino relativa” 109 .<br />
Este conflicto es resuelto por la ética de situación eliminado<br />
uno de los polos de la tensión (la <strong>di</strong>mensión objetiva) y absolutizando<br />
el otro (la temporalidad). Los sistemas rigoristas (tuciorismo,<br />
probabiliorismo) sacrifican la necesaria me<strong>di</strong>ación histórica<br />
y situacional de la responsabilidad personal. El probabilismo<br />
transfiere todo el peso de la decisión a los con<strong>di</strong>cionamientos<br />
extrínsecos. “En realidad, el conflicto de los sistemas revela<br />
la tensión más profunda entre el objetivismo clásico y el subjetivismo<br />
emergente en la modernidad” 110 .<br />
<strong>La</strong> intuición de Alfonso consistió en superar los planteamientos<br />
reduccionistas tanto del probabiliorismo como del probabilismo.<br />
Situó la decisión moral en la persona (la conciencia<br />
que “aprehende” el orden objetivo) y así encontró el camino de<br />
solución a la crisis de los sistemas de moral. “Esta vía -propuesta<br />
por el realismo sapiencial y prudente de San Alfonso de Liguori-<br />
reconoce en la decisión moral un acto de la persona, la<br />
cual está en él implicada con toda la riqueza de sus componentes<br />
de interioridad y exterioridad, además de interlocutor libre y<br />
consciente de la alianza con Dios, proveniente de la gracia” 111 .<br />
A partir de esta interpretación, la intuición <strong>alfonsiana</strong> puede<br />
ser actualizada hoy como propuesta alternativa a la crisis entre<br />
el “objetivismo” y el “subjetivismo” en la vida moral y en el<br />
<strong>di</strong>scurso ético.<br />
109 Ibid., 304.<br />
110 Ibid., 305.<br />
111 Ibid., 306.
RASGOS INNOVADORES EN LA MORAL DE SAN ALFONSO 379<br />
Para Alfonso, la verdad moral pasa por la persona. De ahí<br />
que no se canse de repetir la afirmación de santo Tomás: la bondad<br />
moral se mide “secundum bonum apprehensum”, es decir,<br />
la verdad moral está en el bien objetivo pero “en cuanto es aprehen<strong>di</strong>do”<br />
por la persona 112 . Esta orientación personalista <strong>alfonsiana</strong><br />
fue la que superó los enfrentamientos históricos del “laxismo”<br />
y del “rigorismo” 113 .<br />
También hoy esta opción <strong>alfonsiana</strong> puede ayudar a encontrar<br />
la “vía me<strong>di</strong>a” y el “camino seguro” entre la Escylla y la<br />
Caryb<strong>di</strong>s del “objetivismo” exagerado y del “subjetivismo” excesivo.<br />
<strong>La</strong> celebración del Cincuenta Aniversario de la declaración<br />
de Alfonso como Patrono de confesores y de moralistas (1950) es<br />
<strong>una</strong> buena oportunidad para recoger ese mensaje y traducirlo a<br />
las nuevas con<strong>di</strong>ciones de nuestra situación presente.<br />
Manuel Silvela 14 MARCIANO VIDAL, C.SS.R.<br />
28010 Madrid<br />
España<br />
Summary / Resumen<br />
—————<br />
Stu<strong>di</strong>es on the moral theology of St. Alphonsus have experienced a<br />
splen<strong>di</strong>d period in the last forty years. As a result, we are now better<br />
aware of the historical significance of alphonsian moral thought. This<br />
article seeks to clarify more this historical significance by pointing out<br />
the ‘innovative character’ of the pastoral and theological proposal of St.<br />
Alphonsus. A panorama of the principal innovations of the alphonsian<br />
moral theology is given. The article takes more time with the analysis<br />
of three concrete tracts in which the innovative character is conspicuous:<br />
conscience, matrimony, social and professional responsability.<br />
The innovative force of the alphonsian moral thought is summarized in<br />
how the Patron of Confessors and Moralists deals with the question of<br />
112 Quodl. 3, q. 12, a. 2: “El ideo actus humanus iu<strong>di</strong>catur virtuosus vel<br />
vitiosus secundum bonum apprehensum in quod per se voluntas fertur, et<br />
non secundum materiale obiectum actus”. Cf. también: I-II, q. 19, aa. 3 y 5.<br />
113 D. CAPONE, a. c., 112-115.
380 MARCIANO VIDAL<br />
moral truth. This is a truth which saves and transforms the total person.<br />
This alphonsian orientation could be a help in overcoming the<br />
current moral crisis which is the result of the excesses of subjectivism<br />
as well as of objectivism.<br />
Los estu<strong>di</strong>os sobre la moral de san Alfonso han experimentado <strong>una</strong><br />
época de esplendor en los últimos cuarenta años. Como consecuencia,<br />
hoy se conoce mejor el significado histórico del pensamiento moral alfonsiano.<br />
El presente artículo pretende clarificar mejor ese significado<br />
histórico señalando el “carácter innovador” de la propuesta pastoral y<br />
teológica de san Alfonso. Presenta <strong>una</strong> panorámica de las principales<br />
innovaciones de la moral <strong>alfonsiana</strong>. Se detiene en el análisis de tres<br />
tratados concretos en los que sobresale el carácter innovador: la conciencia,<br />
el matrimonio, la responsabilidad social y profesional. Resume<br />
la fuerza innovadora del pensamiento moral alfonsiano en la concepción<br />
que el Patrono de confesores y moralistas tiene acerca de la verdad<br />
moral: es la verdad que transforma y salva a la persona en su totalidad.<br />
Esta orientación <strong>alfonsiana</strong> puede ayudar a superar la crisis moral actual<br />
producida por los excesos tanto del subjetivismo como del objetivismo.<br />
—————<br />
The author is as Invited Professor at the Alphonsian Academy.<br />
El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.<br />
—————
StMor 38 (2000) 405-435<br />
PAUL GILBERT S.J.<br />
LE PARDON DANS LA CULTURE CONTEMPORAINE<br />
Cet article se donnera un cadre limité. Je ne suis pas théologien<br />
mais philosophe, et en philosophie je ne suis pas moraliste<br />
mais métaphysicien. Mon point de vue sera donc très particulier,<br />
assez éloigné d’une réflexion basée sur l’étude des cas. Je ne serai<br />
cependant pas trop <strong>di</strong>stant d’une étude anthropologique adaptée<br />
aux exigences de la <strong>morale</strong> aristotélicienne qui dégage, par des<br />
analyses phénoménologiques d’avant la lettre, les formes de nos<br />
attitudes de vie essentielles 1 . Je fais également mien un autre<br />
aspect de l’aristotélisme, l’enquête <strong>di</strong>alectique, ou plus précisément<br />
l’étude de la tra<strong>di</strong>tion, qui nous renseigne tout d’abord sur<br />
le sens ancestral de nos mots et qui nourrit ensuite une réflexion<br />
austère et rigoureuse sur nos <strong>di</strong>spositions actuelles 2 . À l’aide de<br />
1 On verra en ce sens J. LAFFITTE, Le pardon transfiguré, Paris, Desclée et<br />
É<strong>di</strong>tions de l’Emmanuel, 1995, excellent ouvrage qui, d’un point de vue<br />
d’abord anthropologique puis théologique, analyse le phénomène du pardon<br />
et en classe avec précision les <strong>di</strong>verses formes ou approches ainsi que les<br />
structures élémentaires. L’ouvrage ne touche cependant pas à la métaphysique<br />
du pardon, malgré l’intention de l’Auteur. Sans doute, “le plan métaphysique<br />
se réfère à la réalité sous-jacente à l’expérience: une personne ne se<br />
confond pas avec ce qu’elle vit. Elle n’est pas sa propre expérience” (14).<br />
Mais l’analyse de cette ‘réalité’ métaphysique est menée avec les seules ressources<br />
d’une psychologie assez élémentaire. Le mot ‘métaphysique’ a de nos<br />
jours une rigueur toute <strong>di</strong>fférente.<br />
2 C. BRUAIRE, <strong>La</strong> <strong>di</strong>alectique, Paris, PUF, 1985. Selon Bruaire, chez<br />
Aristote et contrairement à Platon, la <strong>di</strong>alectique a un rôle propédeutique et<br />
non démonstratif: “la <strong>di</strong>alectique ne mène plus aux rivages de la contemplation,<br />
de l’intelligence immé<strong>di</strong>ate, intuitive, du vrai. Elle les explore indéfiniment<br />
sans jamais les découvrir assurément” (27-28). Cependant, puisque les<br />
oeuvres du Stagirite commencent souvent par une enquête <strong>di</strong>alectique, celleci<br />
ne peut pas être tenue pour secondaire, un vain chemin d’opinion; un événement<br />
de vérité s’y produit nécessairement. De fait, la <strong>di</strong>alectique a “deux<br />
titres de noblesse: elle est investigatrice, en débat <strong>di</strong>scursif, et elle fait saillir<br />
405
406 PAUL GILBERT<br />
ces instruments d’inspiration aristotélicienne, mais en assumant<br />
la philosophie contemporaine, je souhaite déployer l’essence<br />
rationnelle du pardon.<br />
Puisque je me situe dans le domaine philosophique, je ne<br />
parlerai pas de péché. Le mot ‘péché’ est en effet réservé à un<br />
événement qui se produit entre une personne et Dieu. Certes, le<br />
mot ‘Dieu’ a site en philosophie, mais il n’est pas tout à fait clair<br />
ni sûr qu’il ait le même valeur qu’en théologie. Pour éviter toute<br />
ambiguïté, et dans l’impossibilité d’entrer dans la question des<br />
relations complexes entre la philosophie et la théologie, je laisserai<br />
de côté la réflexion sur le péché comme tel, mais j’assumerai<br />
plutôt le vocabulaire contemporain de la faute et de la culpabilité.<br />
Je me concentrerai sur le thème du pardon. Nous verrons<br />
comment s’y inscrit, mais à un second moment, la question de la<br />
faute et de la culpabilité. Je parlerai donc d’abord d’un pardon<br />
sans faute à pardonner. <strong>La</strong> culture contemporaine récente nous<br />
permet un telle organisation, originale pour la tra<strong>di</strong>tion, de la<br />
réflexion. Par ailleurs, si la documentation philosophique sur la<br />
faute et la culpabilité est importante, quasi sans fin 3 , depuis toujours<br />
quant à la faute, depuis Freud quant à la culpabilité, le<br />
thème du ‘pardon’ est par contre étu<strong>di</strong>é plus récemment du<br />
point de vue spéculatif. On peut tirer d’auteurs contemporains<br />
des éléments pour une réflexion ra<strong>di</strong>cale, métaphysique en ce<br />
sens, à son propos. Le thème du ‘don’ se trouvera à notre point<br />
de départ. Il a été beaucoup travaillé depuis que Heidegger a<br />
entrevu dans le mot ‘être’ la signification d’‘être donné’. Le phénomène<br />
du ‘don’, évoqué par l’expression <strong>alle</strong>mande es gibt 4 , a<br />
donné lieu à de nombreux commentaires philosophiques, surtout<br />
de langue française (je pense à Bruaire 5 , à Marion, et évi-<br />
les oppositions par leurs conséquences respectives. Deux vertus de la pensée<br />
qui lui permettent de juger convenablement, quand la science est muette”<br />
(33). <strong>La</strong> science du principe ou la métaphysique ne peut qu’être d’abord <strong>di</strong>alectique,<br />
puisque le principe n’est pas l’objet d’une évidence immé<strong>di</strong>ate.<br />
3 Cf. par exemple P. RICOEUR, <strong>La</strong> symbolique du mal, Paris, Aubier, 1960,<br />
99-144.<br />
4 Es: ‘cela’; geben: ‘donner’.<br />
5 Cf. P. GILBERT, “L’acte d’être: un don” in Science et Esprit 41 (1989) 265-286.
LE PARDON DANS LA CULTURE CONTEMPORAINE 407<br />
demment à Derrida 6 ). Or l’étude du ‘don’ déploie inévitablement<br />
un ensemble de données rationnelles dont la compréhension du<br />
‘pardon’ a besoin pour acquérir un sens complet, et profondément<br />
humain. Nous verrons donc comment le thème contemporain<br />
du ‘don’ éclaire celui du ‘pardon’, qu’il porte à sa plus haute<br />
signification.<br />
Mon exposé progressera en quatre sections: je parlerai<br />
d’abord (1-), d’un point de vue étymologique, du pardon, puis<br />
(2-) du don dont l’idée impose la possibilité de la faute, ensuite<br />
(3-) de la gratuité qui va du don au pardon, et enfin (4-) de la<br />
forme temporelle nouvelle dont témoigne la miséricorde.<br />
1. L’invention du mot ‘pardon’<br />
Je m’attacherai maintenant aux significations que comporte<br />
le mot ‘pardon’. En général, nos mots sont riches de l’expérience<br />
des générations qui nous ont précédés et qu’ils expriment en les<br />
systématisant plus ou moins consciemment de manière cohérente.<br />
L’analyse étymologique d’un mot et de sa cohérence interne<br />
ouvre ainsi l’intelligence à la profondeur de l’expérience des<br />
siècles antérieurs et des tra<strong>di</strong>tions qui s’y sont concentrées. Ces<br />
considérations générales valent aussi pour le mot ‘pardon’.<br />
Le mot ‘pardon’ vient du latin mé<strong>di</strong>éval. Auparavant, on ne<br />
<strong>di</strong>sait pas ‘pardonner’, mais donare ou condonare. Alain Gouhier<br />
a décrit comment on est passé du donare antique au perdonare<br />
mé<strong>di</strong>éval. Retraçons ce chemin. Le mot donare signifie avant<br />
tout “donner une faveur”, celle-ci pouvant être une terre ou une<br />
grâce, sans contrepartie et sans raison préalable, sans intention<br />
de recevoir quelque chose en retour; il signifiait aussi ‘avoir de<br />
l’indulgence’. Ce dernier cas s’est spécialisé par la suite et a été à<br />
l’origine de la création du verbe condonare. Voici une description,<br />
brève mais précise, par laquelle Gouhier fait comprendre<br />
cette caractéristique essentielle du condonare: Si la “faveur<br />
consiste à laisser à autrui ce qu’il me devait, sa dette, je lui<br />
6 Cf. J.L. MARION, Étant-donné. Essai d’une phénoménologie de la donation,<br />
Paris, PUF, 1997; J. DERRIDA, Donner le temps. I. <strong>La</strong> fausse monnaie,<br />
Paris, Galilée, 1991; ID., Donner la mort, Paris, Galilée, 1999.
408 PAUL GILBERT<br />
‘donne’ en quelque sorte ce qu’il devait me ‘donner’” 7 . Le verbe<br />
condonare signifie donc ‘abandonner un dû’, le con prolongeant<br />
et redoublant le geste du premier donare. Mon débiteur me doit<br />
par exemple une certaine somme d’argent; cette somme, qui est<br />
ma propriété, je la lui abandonne définitivement en renonçant à<br />
mon droit sur elle; que mon débiteur garde donc pour lui ce qui<br />
m’appartenait. Mais dans ce redoublement du donare, se joue un<br />
phénomène qu’ignore le simple donare économique: le phénomène<br />
de la relation des libertés. Le verbe condonare accentue en<br />
effet une nuance de spiritualité; il signifie veniam dare, donner<br />
une grâce, une faveur, et in<strong>di</strong>que par là le sens proprement<br />
humain du premier donare 8 .<br />
Le mot condonare va donc insister sur l’humanité du don en<br />
déployant l’idée d’un don qui se redouble en anéantissant le<br />
devoir de rendre au donateur ce qu’il a donné. En fait, déjà au<br />
temps de Cicéron, on remettait une dette en exerçant ce genre de<br />
purification. <strong>La</strong> dette pouvait être matérielle, mais aussi <strong>morale</strong>,<br />
ou même une faute: condonare crimen 9 . On passait ainsi clairement<br />
au domaine éthique et à ses structures originales, <strong>di</strong>stinctes<br />
des nécessités cosmiques. <strong>La</strong> faute peut en effet rendre<br />
nécessaire une réparation équivalente si on y voit seulement un<br />
événement physique: après un manque de ce genre, il faut rétablir<br />
l’équilibre perdu. Or c’est précisément cette réparation physique<br />
qui est ‘rendue’ au fautif dans un acte riche de sens<br />
humain: le bon vouloir se substitue à la nécessité. ‘Condonare<br />
volontiers’ témoigne certainement de la générosité du donateur,<br />
mais cela renvoie aussi le fautif à l’intelligence d’un non-dû, et<br />
par là à la conscience de son humanité et de sa responsabilité<br />
personnelle. Il lui fait reconnaître qu’il est capable de répondre<br />
librement de ses actes; il exige de lui, en conséquence, qu’il<br />
7 A. GOUHIER, Pour une métaphysique du pardon, Paris, Epi, 1969, 34.<br />
8 <strong>La</strong> langue italienne exprime fort bien cette <strong>di</strong>fférence en <strong>di</strong>stinguant<br />
dare et donare, le second terme ayant une nuance nettement anthropologique:<br />
il en appelle à la liberté. En français de même, mais dans une langue<br />
plus littéraire que populaire, on <strong>di</strong>stingue ‘donner’ et ‘faire don’.<br />
9 CÉSAR, Guerre des Gaules, I, 20, 5 (“rei publicae iniuriam [...] condonet”)<br />
et 6 (“se Diuiciaco fratri condonare <strong>di</strong>cit”); SALLUSTE, <strong>La</strong> conjuration de<br />
Catilina, 52, 8 (“haud facile alterius lubi<strong>di</strong>ni malefacta condonabam”).
LE PARDON DANS LA CULTURE CONTEMPORAINE 409<br />
rende en fait plus que sa faute matérielle, qu’il convertisse son<br />
humanité intérieurement autant, sinon plus, qu’extérieurement<br />
10 . On retrouve cet éveil à elle-même de l’humanité libre<br />
dans l’expression commune: “se donner la peine de ...” pour<br />
répondre à quelque inviation, même heureuse. L’effort à<br />
déployer est à la mesure de la bonté du don. Il ne suffit pas que<br />
le fautif soit acquitté de sa dette tout simplement, sans aucun<br />
événement nouveau de sa part, sans aucun changement intérieur<br />
réel ou raisonnablement possible. Il ne suffit pas qu’il rétablisse<br />
un ordre cosmique et un équilibre des forces. Il faut qu’il<br />
“se donne la peine de ...”, qu’il s’engage effectivement et librement.<br />
L’imputation éthique libère progressivement les verbes<br />
donare et condonare de leurs significations uniquement physiques.<br />
Voilà pourquoi, petit à petit, on ne <strong>di</strong>ra plus pour quelle<br />
raison précise on “donne la grâce”, de telle sorte que se créera un<br />
espace “pour le sens infini d’une telle proposition, car au<br />
moment où l’on ne désigne plus ce qui est dû, cette indétermination<br />
ouvre la réflexion sur une infinité de désignations possibles”<br />
11 . Cette infinité, signe de la liberté humaine, peut être<br />
extensive, in<strong>di</strong>cative de la grande inventivité de ceux qui, grâce<br />
à l’éthique de la responsabilité, “se donnent la peine de ...”, mais<br />
aussi intensive. On en arrive alors à créer le mot perdonare, où le<br />
per, “préverbe ‘augmentatif’ ou ‘intensif’, [signifie:] ‘complètement’<br />
ou ‘entièrement’” 12 . ‘Pardon’ équivaut donc à ‘don parfait’<br />
et met en jeu l’intériorité ra<strong>di</strong>cale de la personne, sa capacité à<br />
prendre la responsabilité de son don et à engager des relations<br />
intersubjectives neuves.<br />
Alain Gouhier signale deux problèmes contigus à celui que<br />
nous venons d’analyser. Le latin classique connaît condonare,<br />
mais non pas perdonare; pourquoi a-t-il fallu créer ce nouveau<br />
mot si tard? Par ailleurs, le latin mé<strong>di</strong>éval populaire ne fait<br />
jamais de Dieu le sujet de perdonare, alors que pour nous, lec-<br />
10 Cette expérience fait écho à l’expression de saint Paul: “là où le péché<br />
s’est multiplié, la grâce a surabondé” (Rm 5:20).<br />
11 A. GOUHIER, Pour une métaphysique du pardon, 35.<br />
12 Ibid. Sur la même base linguistique, on construit l’extensif ‘parfait’ à<br />
partir de ‘fait’.
410 PAUL GILBERT<br />
teurs modernes de Luc 5:21 13 , il est évident qu’Il en est le premier<br />
sujet. Ce second problème est aisé à résoudre. Le mot perdonare<br />
arrive pour la première fois dans un écrit populaire, la<br />
traduction par un certain Romulus d’une fable d’Ésope, autour<br />
des années 400; l’expression classique aliquem incolumitate<br />
donare, qui signifie “donner la vie sauve à quelqu’un”, y devient<br />
vita incolumitate perdonare. Le mot perdonare signifie ainsi la<br />
remise d’une dette sévère, in casu la remise de la peine de mort.<br />
“Ainsi donc, perdonare débute sa carrière le jour où il signifie,<br />
dans la tra<strong>di</strong>tion populaire, la grâce suprême, la rémission de la<br />
peine suprême” 14 . Par la suite, le mot ‘pardon’ prendra une<br />
nuance de plus en plus juri<strong>di</strong>que, jusqu’au perdonum maximum<br />
qui, en 1349 et 1392, lors des premières années jubilaires de l’Église<br />
romaine, sera déclaré pardon suprême ou “indulgence plénière<br />
des péchés que concède le Souverain Pontife”. Mais de là<br />
à faire passer le perdonare populaire et juri<strong>di</strong>que dans la théologie,<br />
il y a un pas qui n’a pas été franchi avant longtemps: un mot<br />
qui énonce la capacité qu’a l’homme de pardonner a connu des<br />
résistances dans son application ‘théologique’ à Dieu 15 .<br />
Venons-en maintenant au premier problème. D’où vient le<br />
mot perdonare, utilisé seulement vers 400? Ce ne peut pas être<br />
des versions latines de la Bible de l’époque. En effet, dans son<br />
Apologie du Prophète Daniel (n° 62) des années 390 par exemple,<br />
Ambroise <strong>di</strong>t, à propos du péché, qu’il peut être “donné par<br />
grâce [donatur per gratiam], effacé par le sang ou couvert par la<br />
charité”; ce que nous nommons ‘pardon’ est donc ici ‘don par<br />
grâce’. En fait, l’entrée tar<strong>di</strong>ve du terme perdonare dans la langue<br />
officielle peut s’expliquer, selon Gouhier, de cette manière: ce<br />
mot existait au sens intensif dans la langue populaire, ce dont<br />
témoigne la traduction de la fable d’Ésope qu’on vient d’évoquer;<br />
la langue juri<strong>di</strong>que s’en est approprié ensuite, lorsqu’elle a dû<br />
exprimer une réalité humaine que les auteurs classiques ne<br />
nommaient pas adéquatement. En fait, la langue populaire<br />
13 “Qui peut remettre les péchés, sinon Dieu seul?”<br />
14 A. GOUHIER, Pour une métaphysique du pardon, 36.<br />
15 Le mot n’entre pas dans l’index de la Somme théologique et de la<br />
Somme contre les Gentils de l’Aquinate publié par la Commission Léonine en<br />
1948.
antique était riche, sans doute plus riche que la langue co<strong>di</strong>fiée<br />
des savants; des témoignages littéraires le prouvent: pensons aux<br />
fables, aux histoires d’amour courtois, aux expressions spontanées<br />
qui libèrent une intelligence profonde mais enveloppée des<br />
libertés. De là la proposition de Gouhier. Dans le roman et le<br />
latin populaire, le mot “‘pardonner’ remplit de nouvelles fonctions,<br />
celle des relations interpersonnelles, de l’intersubjectivité;<br />
il entre dans le vocabulaire des sentiments, de l’amour, de la<br />
‘réciprocité des consciences’. Il se met à signifier des relations de<br />
gratuité” 16 . On peut donc conclure que “le latin parlé, le roman<br />
avant ses premiers ‘codages’ en langue écrite, a peut-être aussi<br />
connu le pardon de Dieu” 17 . Les chrétiens savent que Dieu pardonne;<br />
les théologiens aussi, évidemment, mais ils doivent chercher<br />
une expression pour fixer ce savoir dans leurs codes. Voilà<br />
pourquoi pendant tout un temps, ‘donner’ a coexisté avec condonare<br />
dans le langage savant, et avec perdonare dans le langage<br />
populaire et juri<strong>di</strong>que; ce n’est que petit à petit que les expressions<br />
les plus pures de la gratuité du don se sont installées dans<br />
la langue des théologiens.<br />
2. Le don et la faute<br />
LE PARDON DANS LA CULTURE CONTEMPORAINE 411<br />
Comme le mot ‘pardon’, le mot ‘don’ a une longue histoire,<br />
plus longue encore, car indo-européenne; il renvoie lui aussi originellement<br />
à la bonne volonté. Émile Benvéniste a décrit son<br />
invention d’une manière qui en manifeste le sens profond. Le<br />
latin donum appartient à une grande famille linguistique dont la<br />
racine commune, dâ (latin: donum; grec; dw`ron; l’arménien: tur;<br />
le slavon: daru), in<strong>di</strong>que un désintéressement relatif qui détermine<br />
a priori les notions de l’économie. “L’activité d’échange, de<br />
commerce se caractérise d’une manière spécifique par rapport à<br />
une notion qui nous paraît <strong>di</strong>fférente, celle du don désintéressé;<br />
c’est que l’échange est un circuit de dons plutôt qu’une opération<br />
proprement commerciale” 18 . L’analyse permet de voir que, pro-<br />
16 A. GOUHIER, Pour une métaphysique du pardon, 37.<br />
17 Ibid.<br />
18 É. BENVÉNISTE, Le vocabulaire des institutions indo-européennes. T. 1.
412 PAUL GILBERT<br />
gressivement, s’accentue la <strong>di</strong>mension de désintéressement<br />
intrinsèque au ‘don’, contrairement à la réciprocité caractéristique<br />
de l’origine. Benvéniste interprète en ce sens un vers<br />
d’Hérodote qui utilise l’adverbe dôreá: “par don, par un don, gracieusement,<br />
pour rien”. Ce qu’on précise comme suit: “dôron est<br />
le don matériel, le don même; dôreá, le fait d’apporter, de destiner<br />
comme don” 19 . Le don est dès lors pensé de manière très<br />
articulée; il est l’acte de donner plutôt que le résultat ‘objectif’ de<br />
cette action. Le mot dósis précise cette nuance; il renvoie à une<br />
pratique de ce genre: “on demande un volontaire pour une mission<br />
périlleuse; on lui promet qu’il aura une bonne dósis, non<br />
pas un dôron, car l’objet même du don n’existe pas. Dósis est<br />
donc ‘l’acte de donner’. <strong>La</strong> formation en acte définit en effet un<br />
accomplissement effectif de la notion, qui peut ainsi, mais non<br />
nécessairement, se matérialiser dans un objet” 20 . On ne peut pas<br />
mieux <strong>di</strong>stinguer l’acte de donner et l’objet donné, le mot ‘don’<br />
valant ici pour ‘donner’ plutôt que pour ‘donné’ 21 . Un dernier<br />
terme: le mot dôtiné, qui est lié à la crainte révérencielle ou à la<br />
pression d’un contrat, signifie pour sa part que “la valeur attribuée<br />
à quelqu’un se mesure aux offrandes dont on le juge<br />
<strong>di</strong>gne” 22 ; en d’autres termes, il désigne “un don en tant que prestation<br />
contractuelle, imposée par les obligations d’un pacte,<br />
d’une alliance, d’une amitié, d’une hospitalité” 23 . Le don est ici<br />
tout le contraire d’une expression <strong>di</strong>gne des libertés en relation;<br />
il confond l’échange par contrat et la crainte des puissants.<br />
Les conclusions du linguiste français sont amples et donnent<br />
du souffle; elles permettent de mesurer et de contester les<br />
analyses de Marcel Mauss sur le ‘don’ 24 . Pour le sociologue fran-<br />
Économie, parenté, société, Paris, Minuit, 1969, 66-67. Sur le même thème,<br />
cf. ID, “Don et échange dans le vocabulaire indo-européen” dans ID.,<br />
Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1966, 315-326.<br />
19 É. BENVÉNISTE, Le vocabulaire, 67.<br />
20 Id., 67-68.<br />
21 Ces nuances font que le thème traité dans cet article a une importance<br />
décisive pour la métaphysique de l’‘acte d’être’, qu’on <strong>di</strong>stingue du ‘fait d’être’.<br />
22 É. BENVÉNISTE, Le vocabulaire, 69.<br />
23 Ibid.<br />
24 M. MAUSS, “Essai sur le don” dans ID., Sociologie et anthropologie,<br />
Paris, PUF, 1950, 143-279 (le texte original est de 1925).
LE PARDON DANS LA CULTURE CONTEMPORAINE 413<br />
çais, à tout don correspond un contre-don, de sorte que ‘donner’<br />
et ‘rendre’ forment une nécessité qui s’impose réciproquement<br />
au donateur et au donataire; le but serait de maintenir quelque<br />
harmonie universelle répétée indéfiniment sans véritable<br />
déploiement nouveau ou créatif. Ce n’est pas un des moindres<br />
mérites de la recherche contemporaine que de mettre l’accent<br />
sur la liberté originaire du don, sur le don fait simplement pour<br />
donner, un don qui n’a pas d’autre raison d’être que son être en<br />
acte.<br />
Or, comme le montre de manière étonnante l’histoire du lien<br />
de ‘don’ à ‘pardon’, l’idée de faute naît dans la foulée de celle du<br />
don originaire, du dôreá qu’Aristote définissait comme un dovsiı<br />
anapovdotoı 25 , un don qui semble n’imposer aucune obligation en<br />
retour, mais qui se crée effectivement des ‘obligés’, qui éveille<br />
ainsi, sur fond de l’harmonie universelle exigée par la raison<br />
humaine, le sens d’un dû impossible à rendre, d’une faute par là<br />
‘impardonnable’, car précédée indéfiniment par une origine à<br />
jamais inaccessible, impossible à répéter en son originariété.<br />
Pour approcher l’idée <strong>di</strong>fficile et inquiétante de ‘faute’ qui<br />
surgit ainsi de l’idée de ‘don’ 26 , idées que contient en elle celle de<br />
‘dette’, nous devrons approfon<strong>di</strong>r plus tard le sens de ‘gratuité’.<br />
Il nous suffit de signaler maintenant que cette idée implique<br />
celle d’une relation sans cause ou con<strong>di</strong>tion. L’idée de pardon est<br />
liée à cette idée: au pardon demandé par l’offensant doit correspondre<br />
la réponse libre et incon<strong>di</strong>tionnée, gracieuse, de l’offensé<br />
27 . L’exemple le plus banal du pardon nous est donné par la<br />
25 ARISTOTE, Topiques 125a18: “Un don [dôrea] est une prestation [dósis]<br />
que l’on n’a pas à rendre”.<br />
26 Notre culture occidentale, qui entend le ‘don’ à la manière économique<br />
de Mauss, ne peut pas y voir le lieu d’émergence d’une faute, car le<br />
‘don’ semble ne plus avoir le sens d’une valeur. Il serait bon de lire à ce propos<br />
“Paysage subl<strong>una</strong>ire et atonal. Entretien avec Jean Baudrillard” dans O.<br />
ABEL (éd.), Le pardon. Briser la dette et l’oubli, Paris, É<strong>di</strong>tions autrement,<br />
1993, 34-41. Notre monde est devenu in<strong>di</strong>fférent à tout. “Le jeu de l’in<strong>di</strong>fférence,<br />
c’est celui de l’indétermination” (36), déclare Baudrillard; il n’y a plus<br />
ni bien ni mal.<br />
27 De là les éléments essentiels du pardon: “le vrai pardon est un événement<br />
daté qui advient à tel ou tel instant du devenir historique; le vrai pardon,<br />
en marge de toute légalité, est un don gracieux de l’offensé à l’offenseur;
414 PAUL GILBERT<br />
remise d’une dette impossible à payer ou d’une dette payée par<br />
le cré<strong>di</strong>teur avant que son débiteur ne puisse le faire entièrement.<br />
Le pardon ainsi illustré semble remplacer par un acte<br />
libre du donateur le devoir que le débiteur ne peut pas remplir<br />
actuellement, qu’il ne pourra peut-être jamais accomplir. Le<br />
‘perdonnant’, au sens fort du terme, anticipe en ce sens le temps<br />
de la restauration d’un équilibre économique ou autre. Le pardon<br />
devance de quelque manière le cours normal des choses.<br />
Mais cette anticipation pourrait manquer de droiture éthique si<br />
le ‘perdonnant’ se substituait tout simplement au débiteur sans<br />
lui laisser l’occasion d’affirmer ses responsabilités. Elle pourrait<br />
même comporter une contra<strong>di</strong>ction interne si elle signifiait que<br />
le cré<strong>di</strong>teur pouvait rétablir l’ordre qui précède l’offense, celui de<br />
l’égalité des personnes, dans un système qui ignore qu’un équilibre<br />
a été réellement rompu à cause du débiteur et qu’il appartient<br />
à toutes les libertés d’agir pour le rétablir.<br />
Le cré<strong>di</strong>teur qui entend rétablir par son seul pardon l’ordre<br />
rompu par la faute de son débiteur estime que cet ordre dépend<br />
de son seul acte libre, que son débiteur n’y a aucun rôle irremplaçable,<br />
qu’il peut rétablir par sa seule volonté toute-puissante<br />
un ordre nécessaire ou cosmique dont il <strong>di</strong>ctera les règles.<br />
Toutefois, ce faisant, le cré<strong>di</strong>teur vit une contra<strong>di</strong>ction puisqu’il<br />
ne peut pas ne pas reconnaître que l’ordre a été effectivement<br />
perturbé auparavant et que s’il requiert par après un apurement<br />
de la dette, un pardon, c’est parce que la perturbation résulte<br />
foncièrement d’actions libres. Le pardon véritable ne peut pas<br />
ignorer que l’ordre humain dépend des libertés effectives. Il doit<br />
donc se déployer en renonçant à la seule nécessité de la succession<br />
temporelle et à l’équilibre univoque des forces cosmiques; il<br />
ne peut pas se contenter de l’action d’une seule personne qui se<br />
prétendrait susceptible de se substituer à l’autre. Hannah Arendt<br />
a mis en évidence le fait que le pardon introduit une rupture<br />
dans la destinée du temps. Le pardon met en effet un point d’arrêt<br />
aux conséquences des actes blessants 28 . Mais il ne peut pas y<br />
le vrai pardon est un rapport personnel avec quelqu’un” (V. JANKÉLÉVITSCH, Le<br />
pardon, Paris, Aubier-Montaigne, 1967, 12).<br />
28 “Si nous n’étions pardonnés, délivrés des conséquences de ce que<br />
nous avons fait, notre capacité d’agir serait comme enfermée dans un acte
LE PARDON DANS LA CULTURE CONTEMPORAINE 415<br />
avoir là une simple restauration de la justice initiale. Le pardon,<br />
plus ra<strong>di</strong>calement que cette mo<strong>di</strong>fication de la temporalité<br />
linéaire, met en jeu des actes libres et originaires, hors du temps<br />
et du cosmos 29 .<br />
Le pardon donné implique la reconnaissance de la liberté de<br />
l’offensant. De même, le pardon demandé par l’offensant<br />
implique la reconnaissance de la liberté de l’offensé, de son don<br />
antérieur, sans chercher à rétablir dans son état précédent<br />
l’ordre déstabilisé. Le pardon doit être librement demandé avant<br />
d’être donné librement, sans quoi, comme nous l’avons vu il y a<br />
un instant, il n’aurait pas de sens à être offert par l’offensé.<br />
Quand l’offensant demande pardon, il fait appel à la magnanimité<br />
de l’offensé, car il sait bien que son offense n’a pas détruit<br />
en celui-ci la liberté et la capacité d’initiative, ni non plus sa<br />
propre liberté. Savoir que l’offensé puisse faire un don nouveau<br />
en pardonnant librement l’offensant con<strong>di</strong>tionne la demande de<br />
pardon de ce dernier. Mais ne pourrait-on pas objecter alors que<br />
le pardon demandé, s’il sollicite la surabondance du don originaire<br />
en vue de supprimer la faute, tend à récupérer in extremis<br />
ce que l’offense a mis en échec? S’il y a eu faute, c’est parce que<br />
le don a été contre<strong>di</strong>t. Le pardon demandé, comme le pardon<br />
donné, pourrait bien exprimer alors, de nouveau, le simple désir<br />
de rétablir quelque ordre antérieur. Toutefois, cet ordre ne pourra<br />
plus être à l’image de la nécessité mécanique du cosmos; il<br />
résultera plutôt des libertés qui se seront reconnues à l’origine<br />
d’elles-mêmes et de leur don; il sera l’ordre de l’intersubjectivité<br />
première.<br />
unique dont nous ne pourrions jamais nous relever; nous resterions à jamais<br />
victimes de ses conséquences, pareils à l’apprenti sorcier qui, faute de formule<br />
magique, ne pouvait briser le charme” (H. ARENDT, <strong>La</strong> con<strong>di</strong>tion de<br />
l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1983, 266-267).<br />
29 H. Arendt le note également, en opposant ‘pardon’ et ‘vengeance’: “Par<br />
opposition à la veangeance, qui est la réaction naturelle, automatique à la<br />
transgression, réaction à laquelle on peut s’attendre et que l’on peut même<br />
calculer en raison de l’irréversibilité du processus de l’action, on ne peut<br />
jamais prévoir l’acte de pardonner. C’est la seule réaction qui agisse de<br />
manière inattendue et conserve ainsi, tout en étant une réaction, quelque<br />
chose du caractère original de l’action” (Id., 270-271)
416 PAUL GILBERT<br />
Nous tenons par hypothèse que le don initial est par essence<br />
libre et intersubjectif, que la demande de pardon en révèle la<br />
saveur, qu’il a un sens avant toute gratification économique,<br />
avant toute célébration de la magnificence de quelque puissant<br />
donateur, qu’il rompt en ce sens l’ordre matériel et qu’il provoque<br />
par conséquence un désordre originel 30 . Le pardon offert<br />
ou demandé ne peut pas résorber ce désordre en visant un ordre<br />
ou un équilibre qui ignorerait la liberté créatrice du don intersubjectif<br />
originaire. Ce serait le cas si le pardon demandé s’avalisait<br />
d’excuses 31 ; il ramènerait ainsi les éléments déséquilibrés<br />
au sein d’une structure stable qui aurait la capacité de les absorber<br />
rationnellement. Ce serait la même chose si le pardon donné<br />
consistait à effacer entièrement l’offense subie, à l’‘oublier’. Pour<br />
que le pardon soit fidèle à son essence, il faut plutôt qu’il soit<br />
donné sans raison, pour rien, non pas pour ‘réduire’ l’offense ‘à<br />
rien’. Le pardon coexiste donc fort bien avec la mémoire de la<br />
faute passée. Le don du pardon perfectionne même à ce moment<br />
le donateur et le donataire en signifiant que le don est donné<br />
fidèlement, malgré l’offense qui, ‘accomplie’, ne pourra plus<br />
jamais être niée. <strong>La</strong> perfection du don, c’est sa libre fidélité<br />
envers l’infidèle. Par souci de cohérence, nous devons même<br />
ajouter que le don parfait, ou le ‘pardon’, ne doit pas attendre la<br />
demande de pardon de l’offensant; il convient qu’au contraire<br />
l’offensé prenne l’initiative de pardonner avant même que l’offensant,<br />
humilié par son offense, ne s’adresse à lui 32 . Le pardon,<br />
30 Telle est la raison pour laquelle la justice et le pardon s’opposent, du<br />
moins si la justice est pensée à la manière d’un équilibre cosmique, ce qu’implique<br />
sa définition en termes de <strong>di</strong>stribution: “À chacun selon son dû”, en<br />
fait à chacun selon le déploiement de sa force active dans l’équilibre du<br />
monde.<br />
31 “L’excuse ne pardonne qu’en se dépassant et en allant trop loin. Mais<br />
dans la mesure où elle est purement intellective, elle ne va, au contraire, pas<br />
assez loin; dans la mesure où elle est en retrait sur le pardon proprement <strong>di</strong>t,<br />
elle manque de générosité” (V. JANKÉLÉVITCH, <strong>La</strong> pardon, 123).<br />
32 <strong>La</strong> ra<strong>di</strong>calité paradoxale de cette proposition rejoint ce que <strong>di</strong>t<br />
Derrida du don: “Il n’y a de don, s’il y en a, que dans ce qui interrompt le système<br />
ou aussi bien le symbole, dans une partition sans retour et sans répartition,<br />
sans l’être-avec-soi du don-contre-don. Pour qu’il y ait don, il faut que<br />
le donataire ne rende pas, n’amortisse pas, ne rembourse pas, n’acquitte pas,
LE PARDON DANS LA CULTURE CONTEMPORAINE 417<br />
pour être véritablement la perfection du don, devrait se donner<br />
à l’offensant qui ne l’a pas encore demandé, et qui peut-être ne<br />
le demandera jamais – le don sera à cette con<strong>di</strong>tion fidèle à son<br />
originariété. “Je n’ai pas besoin de l’aveu de l’autre pour lui pardonner”<br />
33 , déclare Stanislas Breton.<br />
Mais y aura-t-il jamais un pardon donné d’une manière<br />
aussi abrupte? Est-il même utile de pardonner si l’offensant n’a<br />
pas reconnu sa faute? En fait, le pardon donné aussi gratuitement<br />
courra le risque de se substituer à l’offensant sans lui<br />
demander son avis. Cette interprétation du don gratuit rationalise<br />
l’action de pardonner et suppose que le pardon ramènera un<br />
équilibre qui n’aurait jamais dû connaître de désordre, c’est-à<strong>di</strong>re<br />
de liberté essentielle. Cette interprétation contre<strong>di</strong>t la structure<br />
essentielle du don et du pardon. En outre, un pardon gratuit<br />
qui ne tient pas compte de la conscience de l’offensant et de<br />
sa demande réelle de pardon, consentira-t-il à l’offensé de ne<br />
rien mo<strong>di</strong>fier de son comportement envers celui qui l’a blessé?<br />
Certes pas. <strong>La</strong> prudence requise après l’affront ne pervertit pas<br />
le pardon donné d’une manière voilée en espérant la conversion<br />
de l’offensant, mais elle permet de vivre humainement ce pardon.<br />
<strong>La</strong> prudence et le retrait de l’offensé, la mise en réserve<br />
(mais non pas la négation) de sa <strong>di</strong>sponibilité envers l’offensant,<br />
sont des signes d’un pardon efficace, mais qui n’est pas encore<br />
plénier.<br />
Le pardon donné ne peut pas absorber l’offensant dans la<br />
source du don, dans la volonté du donateur. Un tel processus<br />
ferait d’ailleurs remonter la faute jusqu’au niveau du don originaire;<br />
il exigerait que soit nié le désordre qu’entraîne le don; il<br />
pervertirait ainsi ra<strong>di</strong>calement le donateur, et donnerait un succès<br />
final à l’offense. Le pardon de l’offensé qui se contente de<br />
n’entre pas dans le contrat, n’ait jamais contracté de dette” (J. DERRIDA,<br />
Donner le temps, 25-26). Un vrai don ne peut même pas être perçu comme<br />
don. Si le donataire “le reconnaît comme don, si le don lui apparaît comme<br />
tel, si le présent lui est présent comme présent, cette simple reconnaissance<br />
suffit pour annuler le don” (26).<br />
33 “L’autrement du monde. Entretien avec Stanislas Breton” dans O.<br />
ABEL, Le pardon. Briser la dette et l’oubli, 105. Voir aussi de S. BRETON, “Grâce<br />
et pardon” dans Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 70 (1986)<br />
185-196.
418 PAUL GILBERT<br />
rétablir le monde défait par l’offensant ne peut y parvenir qu’en<br />
détruisant le don lui-même; l’effort de restaurer l’état antérieur<br />
stable ne peut être qu’une feinte, et donc une corruption du don<br />
originaire. L’offensant qui attend qu’un nouveau don de l’offensé<br />
répare l’équilibre initial qu’il a rompu suppose semblablement<br />
que le don, source de désordre à cause de sa liberté, puisse<br />
ne pas avoir eu de force libre et puisse maintenant être annihilé.<br />
Étrange résultat: la réponse du donateur au pardon demandé<br />
pourrait annihiler son don et tout être de pardon. Nous<br />
serions alors livrés au nihilisme, à l’effondrement du sens de<br />
tout acte de don, de pardon demandé et de pardon donné.<br />
Le pardon authentique ne cherche aucunement à rétablir un<br />
équilibre naturel antérieur qui, par ailleurs, n’a jamais existé. <strong>La</strong><br />
question est de savoir comment faire en sorte que, dans le pardon<br />
demandé et donné, subsiste la liberté du don. En fait, l’ordre<br />
lui-même résulte du bon vouloir des libertés. L’origine est don,<br />
exception, création nouvelle, désordre. Le pardon demandé et<br />
donné, au moment même où il s’imagine revenir à un état antérieur<br />
comme s’il n’y avait là aucun manque, souligne a contrario<br />
que cet état antérieur est lui-même restauré grâce au don actuel<br />
des libertés les unes aux autres 34 . L’ordre résulte des dons, sans<br />
les précéder; au maximum, il les mé<strong>di</strong>atise. En ce sens, le pardon<br />
voulu par les deux parties, l’offensé et l’offensant, et sous la<br />
con<strong>di</strong>tion de renoncer à quelque restauration que ce soit, ‘parfait’<br />
réellement le don initial de chacun en l’accomplissant en<br />
intersubjectivité librement consacrée. Le pardon révèle que<br />
toute relation humaine demeure dans l’ordre des libertés, et que<br />
le temps et le monde résultent de leurs initiatives sans nécessité<br />
et de leur reconnaissance mutelle.<br />
De nombreux thèmes philosophiquement essentiels se<br />
retrouvent ici, surtout celui, contemporain, de la dette de soi 35 ;<br />
34 En ce sens, l’idée d’un dépassement du ‘péché’ par ‘retour’ à l’origine,<br />
idée quasi plotinienne habituelle dans de nombreux textes sacrés, doit être<br />
entendue avec prudence (cf. P. RICOEUR, <strong>La</strong> symbolique du mal, 78-81).<br />
35 Ce point a été travaillé profondément par C. BRUAIRE, L’être et l’esprit,<br />
Paris, PUF, 1983, 51-64 (“Ontodologie”). En déployant la structure fondamentale<br />
de l’expérience réflexive, l’Auteur écrit ceci: “la conversion contractive<br />
substantielle n’est mouvement en forme d’assomption de soi que dans le
LE PARDON DANS LA CULTURE CONTEMPORAINE 419<br />
ce thème concerne aussi bien le donateur offensé que le donataire<br />
offensant. Le présent ou l’actuel renvoie à un don initial, à<br />
un principe premier généreux, que recueille une sorte d’‘archéologie’.<br />
L’expérience du don absolument premier est pour chacun<br />
de nous, d’un point de vue phénoménologique, celle de notre<br />
engendrement par (ou ‘à partir de’) nos parents que nous<br />
sommes pas, qui sont ra<strong>di</strong>calement ‘autres’ que nous 36 . <strong>La</strong> vie<br />
humaine naissante est jetée au monde, littéralement. Bien sûr,<br />
nous expérimentons dans la mort qui vient la fin de nos possibilités,<br />
ou la possibilité ultime qui révèle par son scandale que<br />
nous sommes faits pour plus que l’empirique sensible 37 . Mais<br />
cette possibilité que nous sommes est con<strong>di</strong>tionnée antérieurement<br />
à nous, et non seulement dans l’au-delà téléologique de<br />
notre monde et des étants que notre intelligence transcende.<br />
D’ailleurs, nous ne nous sommes pas ouverts de nous-mêmes à<br />
notre possible; nous le projetons en ayant été d’abord jetés au<br />
monde à l’instant de notre engendrement sans que nous l’ayons<br />
choisi.<br />
De là le sentiment que la vie est tragique, un sentiment qui<br />
n’est pas la seule angoisse de la mort, mais le savoir intérieur<br />
d’être en dette de soi-même, d’être dès l’origine inadéquat à soi.<br />
J’ai reçu la vie que je peux transmettre, mais je ne peux pas la<br />
rendre à ceux qui me l’ont donnée. En effet, rendre la vie à ceux<br />
qui me l’ont donnée, ne serait-ce pas, littéralement, mourir? Mais<br />
ma mort, si elle paie ma dette de vivre, nie la vie qui m’a été donnée.<br />
Je suis en dette d’être, et je ne peux rendre la vie qu’en vivant<br />
et donnant la vie après moi, sans jamais revenir en arrière. Le<br />
don que je suis à moi-même ne pourra être rendu que sous la<br />
forme d’un don parfait, d’un ‘pardon’ sans retour à son origine;<br />
en engendrant moi-même, en donnant la vie, je perfectionne le<br />
temps où, en contre-courant, de soi à l’autre, du même que soi à l’origine<br />
autre, il est effusion, en forme d’ouverture, de <strong>di</strong>ffusion, de red<strong>di</strong>tion de soi.<br />
Ce qui se comprend d’une seule façon: l’épreuve de la tache aveugle, à l’arrière,<br />
à l’origine de l’être est celle de l’être-en-dette de lui-même” (60).<br />
36 Cf. G.C. PAGAZZI, ““Unico Dio generato” (Gv 1,18). Idee per <strong>una</strong> cristologia<br />
del ‘Figlio’” dans Teologia 23 (1998) 66-99 (surtout 70-77 sur “<strong>La</strong> rimozione<br />
della nascita” dans la culture contemporaine).<br />
37 Cf. M. HEIDEGGER, Être et temps, § 40-41.
420 PAUL GILBERT<br />
don et ‘pardonne’ le don de ceux qui m’ont engendré. Ce pardon,<br />
bien sûr, est à comprendre selon la signification qui nous lui<br />
avons accordée dans la première section de cet article. Il parfait<br />
le don reçu en le multipliant. Il n’a rien à voir avec un échange<br />
contractuel, avec la réciprocité neutralisante d’un contre-don 38 .<br />
Le pardon éthique ne paie rien pour annuler la dette d’être. Non<br />
seulement, bien sûr, aucun argent neutre et in<strong>di</strong>fférent aux personnes<br />
ne peut restaurer la stabilité perdue définitivement par<br />
l’avènement généreux du don de la vie, mais aucune sorte de<br />
contre-don ne pourra prendre la même initiative que l’initiative<br />
de ceux qui ont donné la vie et engendré. Le pardon ne peut que<br />
consister au contraire à multiplier le premier don reçu, c’est-à<strong>di</strong>re<br />
à le donner à d’autres, et puisque le premier don est de donner<br />
la vie à un autre, le ‘pardon’ sera de donner la vie à de nouvelles<br />
personnes. C’est alors seulement que le don réussira,<br />
quand il donnera “ce qu’on n’est pas” 39 , d’être autre. Pour être<br />
droit, le pardon ne peut pas neutraliser le don mais l’achever en<br />
‘redondance’, en donnant à nouveau la vie à un autre, tout<br />
comme le donateur l’a donnée en se perdant en quelque sorte<br />
dans un autre que soi. Ainsi, ni le don ni le pardon ne pourront<br />
jamais s’éteindre. Jamais la dette d’être ne sera effacée.<br />
<strong>La</strong> dette d’être, pour la conscience qui met en oeuvre toutes<br />
les puissances formalisantes de son intelligence, est insuppor-<br />
38 Bruaire s’oppose fortement à Mauss sur ce point: “Et de même que<br />
nous trahissons le don par l’image de la chose préalable transférée d’un propriétaire<br />
à l’autre, la somme virée d’un compte à l’autre, nous faisons contresens<br />
[...] en imaginant une dette d’être en peine de s’honorer comme un transfert<br />
en retour, une dépossession en échange” (C. BRUAIRE, L’être et l’esprit, 61).<br />
39 Selon Bruaire, “il ne s’agit pas, pour payer sa dette, de rendre tout ou<br />
partie de soi, ce qui reviendrait à déposer hors de soi sa propre substance, à<br />
déposer le même que soi, à donner quelque chose de ce qu’on a. Payer la<br />
dette qu’on est, c’est donner l’autre, honorer l’altérité, donner ce qu’on n’est<br />
pas” (Id., 61). Cette idée rejoint ce que <strong>di</strong>sait Gilson de l’émanation en la <strong>di</strong>stinguant<br />
de la participation: “Dans une doctrine de l’Être, l’inférieur n’est<br />
qu’en vertu de l’être du supérieur. Dans une doctrine de l’Un, c’est au contraire<br />
un principe général que l’inférieur n’est qu’en vertu de ce que le supérieur<br />
n’est pas; en effet le supérieur ne donne jamais que ce qu’il n’a pas, puisque,<br />
pour pouvoir donner cette chose, il faut qu’il soit au-dessus d’elle” (É. GILSON,<br />
L’être et l’essence, Paris, Vrin, 1948, 42).
LE PARDON DANS LA CULTURE CONTEMPORAINE 421<br />
table. Elle exige trop. De là sans doute un sens naturel de la<br />
faute 40 , issu de la perception d’une contra<strong>di</strong>ction intérieure à<br />
l’humanité. L’expression du don reçu est étrangement comme<br />
une expérience native d’un mal impardonnable. Hannah Arendt<br />
<strong>di</strong>sait qu’il doit y avoir un lien entre le pardon et le châtiment,<br />
car “les hommes sont incapables de pardonner ce qu’ils ne peuvent<br />
punir [et ils sont] incapables de punir ce qui se révèle<br />
impardonnable” 41 . <strong>La</strong> dette d’être ne sera jamais payée au donateur,<br />
‘punie’; de ce point de vue, elle restera toujours impardonnable.<br />
Pourtant, n’est-ce pas la vie elle-même qui rend impossible<br />
le retour de la vie reçue? Nous apercevons maintenant de<br />
plus en plus l’ambiguïté pesante de l’être en dette, une situation<br />
qui peut basculer en offense ra<strong>di</strong>cale si elle exige un retour au<br />
donateur, mais qui peut au contraire devenir béatifiante si elle<br />
rayonne en nouveau don de vie, si elle ne paie rien au donateur.<br />
L’homme est destiné à se perdre lui-même pour donner la vie. Or<br />
ce destin est un choix; le ‘pardon’ est libre. Par son intelligence,<br />
l’homme est capable d’embrasser toutes les choses, de tout<br />
réduire aux mesures de ses désirs; la modernité a montré que<br />
rien, par principe, ne peut résister à son emprise et à ses entreprises.<br />
Mais la personne concrète, y compris le savant, ne naît<br />
jamais d’elle-même; elle a toujours été précédée par ceux de qui<br />
elle reçoit d’être; elle est toujours en dette d’être, une passivité<br />
originaire 42 . L’intelligence, et sa puissance transformatrice du<br />
monde, se connaît alors contre<strong>di</strong>te d’une manière qui ne lui est<br />
pas secondaire, mais première. Faite pour produire l’universel et<br />
40 Le mot ‘faute’ vient du participe passé du verbe latin f<strong>alle</strong>re, qui signifie<br />
‘faire glisser’, ‘induire en erreur’, ‘abuser’, etc.<br />
41 H. ARENDT, <strong>La</strong> con<strong>di</strong>tion de l’homme moderne, 271. L’auteur renvoie<br />
dans la même page au mal ra<strong>di</strong>cal de Kant et à ces offenses qui “transcendent<br />
le domaine des affaires humaines et le potentiel du pouvoir humain<br />
qu’elles détruisent tous deux ra<strong>di</strong>calement partout où elles font leur apparition”.<br />
L’allusion à la ‘Shoa’ est limpide.<br />
42 On devrait ouvrir un chapitre, très fondamental pour la pensée<br />
contemporaine, sur la passivité spirituelle. Cf. P. RICOEUR, Soi-même comme<br />
un autre, Paris, Seuil, 1990, 367-409, où l’Auteur décrit “le trépied de la passivité,<br />
et donc de l’altérité” (368); à la fin de ce texte (402), en parlant de la<br />
conscience, Ricoeur renvoie à Heidegger (Être et temps, § 58) qui parle précisément<br />
de ‘dette’, selon la traduction hors commerce de Martineau.
422 PAUL GILBERT<br />
changer le monde, elle sait qu’elle a été d’abord donnée à ellemême,<br />
qu’elle doit d’abord se recevoir. Le travail de l’universel<br />
constitue sa raison d’être, son identité, mais elle ne s’y est pas<br />
<strong>di</strong>sposée d’elle-même. N’ayant ra<strong>di</strong>calement pas en soi sa raison<br />
d’être, l’intelligence reconnaît qu’elle doit choisir entre accueillir<br />
son origine ou se rebeller contre elle, la recevoir ou la subir,<br />
avant même de pouvoir poser ses projets savants et de les déterminer<br />
en conséquence.<br />
Dans l’histoire humaine, l’intelligence, en s’éveillant de ses<br />
songes de puissance, a perdu parfois sa clarté devant elle-même;<br />
il lui est arrivé de se rendre compte de son absence à elle-même,<br />
de s’inquiéter de soi. Elle a exprimé cette inquiétude de <strong>di</strong>fférentes<br />
manières, qui toutes renvoient aux limites de sa force, à<br />
la racine de sa passivité. Pensons au fleuve platonicien de l’oubli.<br />
L’intelligence est depuis toujours ‘passée’ de son origine à<br />
aujourd’hui. Une rupture la constitue intrinsèquement. De nombreuses<br />
cultures racontent l’origine de l’homme en représentant<br />
des tragé<strong>di</strong>es sanglantes, des antagonismes fraternels insurmontables.<br />
Que ce soit la terre arrachée au <strong>di</strong>eu, que ce soit la femme<br />
séparée du côté de l’homme, que ce soit l’être humain condamné<br />
à ne pas <strong>di</strong>sposer du vrai et du faux, l’homme, pour advenir,<br />
doit renoncer à sa paix, se séparer, se poser ‘<strong>di</strong>fférent’, entrer<br />
dans la solitude, loin des ‘autres’, du monde, d’autrui, des <strong>di</strong>eux.<br />
Pour s’unir à tout grâce à son intelligence formalisante et à la<br />
force de ses passions, il doit nier son être séparé; la compréhension<br />
entière est plus qu’une illusion: c’est une faute. Pour accéder<br />
au contraire à son essence, l’homme doit recommencer,<br />
après chaque emprise de son intelligence et de ses affections, à<br />
revenir à une séparation initiale, à y adhérer comme à une chose<br />
bonne, à choisir la solitude. En présence d’autrui, la séparation 43<br />
est le mode d’être originaire, la décision (mot qui vient d’une<br />
racine qui se retrouve dans cadere: ‘tomber’, de-cidere: ‘trancher’,<br />
‘couper’) d’ouvrir en soi un espace de relations, de se retirer pour<br />
laisser du champ, de faire de soi un lieu d’accueil de l’universel<br />
étranger et, au bout du compte, d’accepter librement de se recevoir<br />
d’autrui pour donner la vie. C’est en effet quand je me déci-<br />
43 Cf. les analyses sur la ‘séparation’ de E. LÉVINAS, Totalité et infini, Paris,<br />
Le Livre de Poche (Biblio), s.d., 111-126.
LE PARDON DANS LA CULTURE CONTEMPORAINE 423<br />
de devant autrui, quand je choisis d’être limité par lui 44 , que je<br />
me choisis et parfait le don reçu, que je donne un espace pour<br />
accomplir le don qui me fait être, que je me pardonne d’être en<br />
acceptant de ne pas être tout-puissant, un pardon où je me<br />
reconnais donné à moi-même en donnant à autrui d’être.<br />
3. <strong>La</strong> gratuité et la redondance<br />
Personne ne naît de soi-même. Sans doute, libre et responsable,<br />
chacun est-il autonome au sens où, nécessairement, pour<br />
être <strong>di</strong>gne de soi, il doit se vouloir soi-même soumis à sa responsabilité,<br />
mais sans que cela signifie qu’il puisse tirer de soi,<br />
arbitrairement, tous ses principes et toutes ses déterminations.<br />
<strong>La</strong> réflexion ancestrale de l’homme sur lui-même lui a fait<br />
connaître que son savoir actuel ou présent n’est pas à la mesure<br />
des enjeux qu’il entend et proclame promouvoir. On a pu <strong>di</strong>re en<br />
ce sens que le kantisme posait la <strong>morale</strong> avant la science déterminante<br />
puisque la <strong>morale</strong> peut remonter jusqu’à un absolu et<br />
inviter à lui obéir tan<strong>di</strong>s que la science doit se taire aux frontières<br />
du non-savoir, ne pas dépasser imprudemment ses bornes.<br />
Mais il faut nuancer cette interprétation du philosophe de<br />
Königsberg. En effet, si la loi de la <strong>morale</strong> l’emporte sur la loi de<br />
la science, ce n’est pas en abandonnant la raison derrière soi,<br />
mais parce que la raison scientifique ne conduit pas jusqu’au<br />
bout l’expérience que la raison a d’elle-même. En fait, la raison,<br />
même théorique, peut ne pas se vouloir cohérente avec ellemême,<br />
la plus universelle qui soit. Certes, la science cherche le<br />
plus universel, mais elle ignore qu’elle ne peut pas faire autrement,<br />
qu’elle ne <strong>di</strong>spose pas de son destin, et cette ignorance<br />
entraîne souvent l’échec ou les étroitesses de ses entreprises. <strong>La</strong><br />
philosophie <strong>di</strong>t par contre à la science ses limites ou lui révèle<br />
ses con<strong>di</strong>tions; de plus, elle n’outrepasse pas son essence quand<br />
44 Cette limite ne se pose pas clairement devant le ‘monde’, qui demeure<br />
pour l’intelligence un espace à conquérir, sans vraie altérité. Pour l’homme,<br />
l’altérité insurmontable est une autre ‘liberté’, non pas une autre ‘chose’.<br />
Certes, le monde n’est pas seulement ce que je peux assimiler; il est aussi<br />
‘don’ que je peux offrir à autrui.
424 PAUL GILBERT<br />
elle se veut conforme, plus que la science, au tout de la raison.<br />
L’expérience première, pour Kant, est celle du respect de la<br />
raison devant la loi universelle, c’est-à-<strong>di</strong>re devant elle-même en<br />
tant qu’elle ne <strong>di</strong>spose pas de soi. Il y a dans la raison une antériorité<br />
dont la raison scientifique n’a pas la maîtrise mais qui lui<br />
assigne sa <strong>di</strong>gnité. <strong>La</strong> raison autonome s’identifie à sa tension<br />
vers l’universel; mais elle ne peut pas manier une telle ouverture;<br />
elle ne <strong>di</strong>spose donc pas de tous les termes de son acte; elle n’est<br />
pas vraiment indépendante. <strong>La</strong> loi exprime cette dépendance.<br />
Mais en entreprenant de ramener toutes les réalités aux constructions<br />
mesurées de ses représentations, la science peut ignorer que<br />
la loi s’impose à elle, précisément tant que loi, et qu’elle ne lui laisse<br />
pas des choix indéfinis. <strong>La</strong> raison devient <strong>di</strong>gne de soi quand<br />
elle se veut autonome, mais non pas indépendante: elle se connaît<br />
alors réflexivement plus que représentative, donnée à elle-même<br />
autrement qu’à partir des réalisations de ses puissances conceptualisantes<br />
et schématisantes. Pour Kant, “la raison qui reconnaît<br />
que sa plus haute destination pratique est de fonder une bonne<br />
volonté, ne peut trouver dans l’accomplissement de ce dessein<br />
qu’une satisfaction qui lui convienne, c’est-à-<strong>di</strong>re qui résulte de la<br />
réalisation d’une fin que seule encore une fois elle détermine, cela<br />
même ne dût-il pas <strong>alle</strong>r sans quelque préju<strong>di</strong>ce porté aux fins de<br />
l’inclination” 45 . <strong>La</strong> fin de la raison est ici immanente à la raison,<br />
mais aussi plus que la raison. Cette ultériorité, que signale le<br />
terme de ‘bonne volonté’ appliqué à la raison elle-même, fait que<br />
cette dernière n’est pas sans connaître une manière d’acte libre,<br />
cette espèce d’option que Blondel a appelé “agnition” 46 . <strong>La</strong> raison<br />
doit se vouloir mise en vérité.<br />
45 E. KANT, Fondements de la métaphysique des moeurs, Paris, Delagrave,<br />
1969, 93-94.<br />
46 M. BLONDEL, L’action I, Paris, Alcan, 1936, 353: “Comme il s’agit en<br />
somme de reconnaître ce qu’il y a d’essentiel, de hiérarchique, d’impérieux<br />
dans les vérités qui doivent orienter nos jugements pour gouverner notre vie,<br />
on pourrait peut-être emprunter au verbe agnoscere, puisqu’il signifie accepter<br />
la vérité d’un fait, d’un acte, d’une personne, le vocable formé avec son<br />
supin et présentant par là même une signification active”. Même s’il ne s’agit<br />
pas là d’une ‘option’ au sens strict, “puisque ce mot évoque trop une opération<br />
de la volonté” (ibid.), l’‘agnition’ est quand même “la reconnaissance<br />
qu’à travers les progrès de sa croissance mentale l’esprit humain aura à faire
LE PARDON DANS LA CULTURE CONTEMPORAINE 425<br />
Or est-il si évident que la raison puisse s’accorder ainsi à son<br />
autonomie, qui n’est pas une indépendance ou une auto-position<br />
prétentieuse de soi par soi? Une tension intérieure constitue la<br />
raison, et la rend consciente de son inadéquation à soi. <strong>La</strong> raison<br />
sait qu’elle n’est pas à l’origine d’elle-même, qu’elle doit donc<br />
entretenir une préoccupation spéciale envers elle-même, assurer<br />
quelque rectitude qui lui est propre, non pas pour arriver finalement<br />
à égaler ses songes d’identité idéale, mais pour demeurer<br />
fidèle à sa nature. <strong>La</strong> raison est donnée à elle-même; la perfection<br />
de son don, son ‘pardon’ dans notre vocabulaire, est la fidélité<br />
au don qu’elle a reçu, en reconnaissant qu’elle n’a pas la maîtrise<br />
de son être, qu’il lui faut donc obéir à ce qu’elle est 47 .<br />
L’expérience de la raison rend témoignage à celle du don et<br />
du pardon. En fait, la raison peut se tromper, ne pas être droitement<br />
fidèle à ce qu’elle a reçu. Comment? Si la pensée en acte<br />
répond au don d’être, comment peut-elle errer? Ne serait-ce pas<br />
parce que la pensée en acte est plus un exercice de ‘pardon’ que<br />
l’effectivité du don originaire? Le pardon, c’est-à-<strong>di</strong>re le don qui<br />
se parfait en se laissant penser par l’intelligence en acte, n’est<br />
peut-être pas l’exacte redondance du don de l’origine. Jean-Luc<br />
Marion a parlé avec précision et beauté de cette ‘redondance’ 48 .<br />
Le pardon perfectionne le don en lui donnant de continuer son<br />
mouvement de donation, mais en l’éloignant donc sans cesse de<br />
son origine. En fait, comme nous l’avons déjà noté, ce n’est habituellement<br />
pas dans un sens uniquement positif que l’on parle de<br />
‘pardon’. Ce mot est ambigu, et la conscience y reconnaît plutôt<br />
une signification négative, le reflet d’un drame ontologique.<br />
Pour nos schèmes mentaux communs tout comme selon ce que<br />
nous avons développé dans notre section précédente (l’idée de la<br />
faute suit celle du don), le pardon devrait engager une régression<br />
de toutes les vérités qui sont la lumière, la nourriture et la fin de l’intelligence”<br />
(366).<br />
47 <strong>La</strong> logique a un sens philosophique non pas à cause de sa formalité,<br />
mais de la pratique obéissante qu’elle induit.<br />
48 J.L. MARION, L’idole et la <strong>di</strong>stance, Paris, Grasset, 1977, 211: “<strong>La</strong> charité<br />
en se donnant se manifeste d’autant plus authentiquement. Chaque redondance<br />
du don où elle s’abandonne sans retour atteste son unique et permanente<br />
cohésion”
426 PAUL GILBERT<br />
plutôt qu’une progression, la fidélité à une origine plutôt que sa<br />
continuation. Pardonner, n’est-ce pas remettre une dette, combler<br />
un manque, un raté, une faute?<br />
Nos mots ne nous trompent pas. Ils nous parlent sérieusement<br />
et nous devons y être attentifs. Mais nous devons aussi<br />
maintenir fermement ce que nous avons <strong>di</strong>t dans la section précédente<br />
sur l’impossible de rétablir, dans le pardon, le désordre<br />
provoqué par le don originaire. Entre le ‘don’ et le ‘pardon’, il n’y<br />
a pas de continuité immé<strong>di</strong>ate. Le ‘pardon’ garde toujours une<br />
nuance négative: il répond au ‘don’ sans pouvoir y revenir, et<br />
donc vit une faute impossible à soulever. Voilà pourquoi le premier<br />
pardon, qui est une demande, se tourne vers l’origine,<br />
moins pour l’exonérer de sa faute ou d’un échec de sa générosité<br />
que pour se libérer soi-même d’une infidélité à ce qui a été<br />
reçu; en demandant pardon, l’offensant revient vers le donateur<br />
dont il libère la capacité à donner de nouveau son don en ôtant<br />
ce qui lui fait obstacle, mais sans pour autant réduire la <strong>di</strong>fférence<br />
qui le sépare du don originaire. Il n’est pas possible de<br />
penser que le don comme tel, même s’il cause un désordre à<br />
cause de son imprévisibilité, soit une faute; une telle pensée pervertirait<br />
le sens commun. Si faute il y a, elle ne se trouve pas du<br />
côté de la donation créatrice et désordonnante, mais du côté du<br />
donataire qui n’accueille pas le don comme il le devrait, comme<br />
don imprévisible, c’est-à-<strong>di</strong>re gratuit.<br />
Pourtant le donataire ne peut pas assurer la redondance du<br />
don s’il ne peut pas en être en tout le créateur, s’il doit donc<br />
renoncer à être lui-même créatif, à tenir le rôle du donateur. <strong>La</strong><br />
redondance du don révèle sans doute le succès du don, sa perfection<br />
ou son ‘pardon’ au sens originaire du terme; mais elle<br />
n’est accomplie que si le donné reconnaît être en dette de soi,<br />
veut jouir de soi sans être à l’origine de soi, être autonome mais<br />
sans <strong>di</strong>sposer de sa propre auto-transcendance, et renonce au<br />
désir d’être originaire en s’acceptant dépendant 49 . L’être ‘donné’<br />
49 L’expérience même du pardon rend évidente cette tension. “Le pardon<br />
atteste la <strong>di</strong>stance – que seul il peut franchir – entre la gratuité première et<br />
l’obligation que celle-ci impose à la liberté comme sa nécessité propre” (A.<br />
CHAPELLE, Les fondements de l’éthique. <strong>La</strong> symbolique de l’action, Bruxelles,<br />
É<strong>di</strong>tions de l’Institut d’Études Théologiques, 1988, 124). Ou encore: “Là où
LE PARDON DANS LA CULTURE CONTEMPORAINE 427<br />
prend alors la forme d’un être ‘subi’. <strong>La</strong> rébellion n’est pas loin.<br />
Le donataire ne peut jamais devenir l’égal du donateur; dépendant<br />
du donateur, en dette d’être, il ne peut pas redoubler le don<br />
en son surgissement originaire. <strong>La</strong> joie de transmette le don reçu<br />
peut alors s’accompagner du sentiment d’humiliation. Le don<br />
reçu, je ne peux pas le rendre vraiment, le redoubler en parfaite<br />
redondance; je prends alors conscience que si je le reçois, je le<br />
subis tout autant.<br />
Me voici dans une ambiguïté insurmontable. C’est seulement<br />
à la con<strong>di</strong>tion de ne pas recréer en son origine le don reçusubi<br />
que je pourrai librement le redonner, que le débiteur pourra<br />
le laisser se déployer en soi et hors de soi, après soi. Cette<br />
con<strong>di</strong>tion est mortifiante. Comment d’ailleurs le donataire pourrait-il<br />
renoncer à se prétendre à l’origine du don qu’il transmet<br />
s’il entend prendre la responsabilité de son don second? Ne se<br />
jugera-t-il pas manquant de plénitude par le fait qu’il a été fidèle<br />
au don subi mais sans pouvoir en recréer librement l’origine<br />
50 ? Je suis pleinement responsable, mais non pas d’être responsable.<br />
De là une condamnation inévitable: ou bien je transmets<br />
le don de façon responsable, et donc originaire, mais alors<br />
la liberté spirituelle s’engage totalement et sans rémission, sans recours ni<br />
réserve, sans plus découvrir en soi de capacité de surdéterminer sa propre<br />
action, à l’ultime de ce qu’elle est, elle se voit vouée au nécessaire impossible.<br />
C’est là aussi que, pour l’action éthique, demeure au-delà de l’impossible et<br />
de sa nécessité, l’unique gratuité qui la fonde, celle du pardon” (125).<br />
50 Le problème est bien plus ra<strong>di</strong>cal que celui du rapport entre le savoir<br />
de ce qu’il y a à faire et la réalisation de ce savoir. A. Chapelle, en s’inspirant<br />
de la nécessité impossible de M. BLONDEL, L’action (1893) (Paris, PUF, 1950,<br />
388), exprime ce rapport de cette manière: “<strong>La</strong> nécessité éthique fondamentale<br />
– énoncée dans la syndérèse – est impresciptible, et elle est symboliquement,<br />
historiquement et spirituellement impraticable” (A. CHAPELLE, Les fondements<br />
de l’éthique, 125). Notre problème est cependant plus ra<strong>di</strong>cal: il<br />
s’agit de savoir si la fidélité ne sera pas origine de la faute. Cette manière<br />
inquiétante de poser le problème vient des philosophes du soupçon, dont la<br />
pensée contemporaine ne s’est pas encore libérée vraiment. Il est trop facile<br />
d’affirmer que “l’impossibilité absolue se “réalise tout de même”, car son<br />
absoluité, par son absence de référence, marque la coïncidence de la liberté<br />
avec elle-même dans l’acte où elle se découvre donnée à soi, dans la gratuité<br />
du pardon” (126). C’est que justement, celui qui est donné à soi ne peut<br />
jamais coïncider avec soi.
428 PAUL GILBERT<br />
je commets la faute dont je devrai demander pardon, la faute de<br />
<strong>di</strong>sposer moi-même de l’origine; ou bien je ne transmets pas le<br />
don en en prenant la responsabilité, et je commets de nouveau<br />
la faute, celle de ne pas être conforme à l’origine donatrice, en<br />
arrêtant le mouvement de donation du don. Ce sera une faute<br />
que d’épouser la puissance redondante du don, et encore une<br />
faute que de ne pas y identifier mon action. De toute manière, je<br />
serai condamné, et obligé de vivre dans une déchéance insurmontable.<br />
Le ‘pardon’ ne réussira jamais, comme jamais ne sera apurée<br />
la dette qui nous rend autonomes mais dépendants. Tel est le<br />
triste horizon de nos ambivalences. Du point de vue étymologique,<br />
le mot ‘pardon’ signifie la perfection du don; nous ne pouvons<br />
entrevoir dans cette perfection aucune ombre de faute,<br />
aucun manque; le pardon in<strong>di</strong>que la redondance parfaite du<br />
don. Mais du point de vue du langage commun, le même mot<br />
signale une faute, un manque, une dette impossible à payer. Ce<br />
conflit entre un pardon qui parfait le don et le pardon qui reconnaît<br />
avoir trahi le don peut être entendu à la lumière de l’ambivalence<br />
de l’expérience intellectuelle; nous avons in<strong>di</strong>qué plus<br />
haut que l’intelligence, faite pour l’universel, peut si bien restreindre<br />
son champ aux concepts qu’elle se désintéresse des réalités<br />
multiples et manque de fidélité à son destin; nous reviendrons<br />
sur ce manque de droiture de la raison lorsque, bientôt,<br />
nous parlerons de la modernité. Le conflit originaire peut aussi<br />
être interprété en considérant l’engendrement, qui fait être une<br />
liberté qui n’a pas demandé d’être; nous en avons également<br />
parlé déjà. Le conflit peut enfin être saisi de manière encore plus<br />
ra<strong>di</strong>cale, si l’on considère que la perfection du don fait voir dans<br />
le pardon la splendeur irra<strong>di</strong>ante de l’origine, et que le pardon<br />
de la faute révèle dans cette même perfection un appel au donataire<br />
à s’abandonner en amont (l’origine qu’il n’est pas) et en aval<br />
(vers celui qu’il n’est pas); la <strong>di</strong>stance demeure alors définitive<br />
entre le donateur et la donataire, une <strong>di</strong>stance qui souligne l’irréductible<br />
gratuité de l’origine, mais une gratuité qui recèle en<br />
soi la possibilité de la faute.<br />
Un schéma plotinien pourrait éclairer jusqu’à un certain<br />
point ce que nous balbutions ici. D’une part, l’origine excellente<br />
n’est qu’action, abondance de soi, unité qui ne connaît aucune<br />
<strong>di</strong>vision s’imposant à elle de l’extérieur, mais une sorte de <strong>di</strong>vi-
LE PARDON DANS LA CULTURE CONTEMPORAINE 429<br />
sion quand même puisqu’elle ‘émane’ en se multipliant, en faisant<br />
exister les <strong>di</strong>vers. D’autre part, l’émanation peut être comprise<br />
comme une perte de l’énergie intérieure qui va jusqu’à<br />
s’abîmer dans la matière. <strong>La</strong> générosité folle de l’origine se terminerait<br />
ainsi dans son contraire, l’action première devenant la<br />
passion dernière. Si dans la matière, à l’opposé de l’‘Un’, il n’y a<br />
plus aucune trace de l’origine, aucun désir de ce qui fait être,<br />
alors l’émanation du don se révèle une tragé<strong>di</strong>e essentielle, une<br />
absur<strong>di</strong>té. Mais cela n’est pas pensable. De là la conversion plotinienne,<br />
l’appel que lance l’origine jusqu’à la matière pour que<br />
l’action s’y poursuive mais selon les modalités d’un retour vers<br />
l’origine et d’un abandon de la terre. Mais en cela-même Plotin<br />
reste lié à l’éternel retour du paganisme grec; il n’y a pas chez lui<br />
de vraie redondance du don, de continuité du don dans la multiplication,<br />
de consécration du donnant dans l’‘autre’, le donné.<br />
Le philosophe des Ennéades va du bien au mal, puis du mal au<br />
bien. Aucun don ne peut vraiment béatifier dans cette situation<br />
circulaire.<br />
En registre chrétien, il en va tout autrement. Le temps est<br />
linéaire, et la conversion ne consiste pas à se tourner vers l’origine<br />
pour y revenir 51 , mais à continuer l’oeuvre de l’origine, à se<br />
faire ‘lieutenant’ de l’acte premier, son ‘pardonnant’ authentique<br />
plutôt que son gar<strong>di</strong>en ou son accomplissement une fois pour<br />
toutes 52 . L’expression ‘redondance du don’ signifie la puissance<br />
recréatrice du pardon, qui n’a rien à voir avec l’oubli du passé,<br />
ni avec l’aveuglement de la conscience qui ne veut pas voir le mal<br />
qui a été réellement fait. <strong>La</strong> réouverture en soi, par le pardon, de<br />
l’action de l’origine, cette décision à se faire redondance du don<br />
doit être bien comprise. On pourrait y voir une vérité de la<br />
modernité, qui a précisément entrepris d’<strong>alle</strong>r de l’avant, d’agir<br />
51 D’ailleurs, l’origine ne peut pas ne pas être ‘autre’, c’est-à-<strong>di</strong>re inaccessible<br />
de quelque façon. Selon Bruaire, “le mystère de l’origine gardé par<br />
la tache aveugle exclut un savoir originel, une identification d’un auteur ou<br />
donateur, impersonnel ou personnel. Le don qu’est l’être-de-don est référence<br />
sans référant. Dans les termes de l’École, notre existence n’implique par<br />
le Deus per se notus, pas plus qu’elle n’enferme une prescience de notre destinée”<br />
(C. BRUAIRE, L’être et l’esprit, 90).<br />
52 De là l’unité des deux commandements de l’amour de Dieu et du prochain<br />
(Mathieu 22:34-40 et parallèles).
430 PAUL GILBERT<br />
sur le monde pour le faire plus habitable, plus humain, en l’analysant<br />
au plus près, en le <strong>di</strong>visant en une infinités d’unités de<br />
sens, en découvrant des structures intelligibles qui le rendent<br />
plus rationnel et aimable pour la vie. Voilà pourquoi la modernité<br />
et la culture du travail sont filles du christianisme 53 , descendantes<br />
du judaïsme et du sens biblique de l’histoire. Pourtant<br />
la modernité n’a pas été fidèle à l’intelligence complète de l’histoire;<br />
en effet, le dynamisme du don n’y est pas vraiment compris<br />
en fonction d’une démultiplication de soi, mais plutôt au gré<br />
d’une nécessité répétitive de l’identité de l’origine; l’action<br />
actuelle du don n’y est pas entendue à <strong>di</strong>stance respectueuse de<br />
l’origine, en manque d’origine, mais comme l’action originaire<br />
elle-même qui, devenue propulsive et indépendante, suffit à<br />
combler toute <strong>di</strong>stance, toute non-immé<strong>di</strong>ateté théorique de<br />
l’origine. Voilà les modernes aveuglés sur le manque de fondement<br />
de la raison en elle-même et sur son indépendance, son<br />
refus d’être en dette, et donc sa faute d’être.<br />
<strong>La</strong> modernité, qui identifie le ‘don’ au ‘pardon’ et qui s’est<br />
rebellée contre l’origine en devenant in<strong>di</strong>fférente aux valeurs<br />
transcendantes, proclame la victoire prochaine de l’homme sur<br />
ses nombreux drames; elle a voulu nous sauver de nos malheurs<br />
et les couvrir de son savoir bienfaisant. Elle est née sur les<br />
cendres de la sorcellerie et des dernières pestes européennes;<br />
elle a surmonté les guerres de religion 54 . En même temps que la<br />
science cartésienne et son fondement dans le cogito, surgissait<br />
avec Montaigne une nouvelle exigence de sagesse subjective 55 ,<br />
un nouveau désir d’habiter une terre accueillante. Le drame<br />
d’être était intensément alors présent, et les savants modernes<br />
ont voulu l’affronter avec un sens affiné de leur responsabilité,<br />
53 Cf. S. NATOLI, I nuovi pagani, Milano, Il Saggiatore, 1995, 99-112:<br />
“Oeconomia salutis. Le metamorfosi dell’idea <strong>di</strong> salvezza nell’età moderna”.<br />
54 Cf. J. DELUMEAU, Le péché et la peur, Paris, Fayard, 1983; du même<br />
auteur, voir ausi L’aveu et le pardon. Les <strong>di</strong>fficultés de la confession.<br />
XIII e -XVIII e siècle, Paris, Fayard, 1990. Signalons en passant que cet ouvrage<br />
part du Concile <strong>La</strong>tran IV, de 1215, dont les ‘canons’ sur la confession (Denz.-<br />
Sch. 802, 812-814) ne connaissent pas le mot ‘pardon’; ce qui confirme la<br />
première section de cet article.<br />
55 Cf. S. MANCINI, Oh, un amico! In <strong>di</strong>alogo con Montaigne e i suoi interpreti,<br />
Milano, FrancoAngeli, 1996.
LE PARDON DANS LA CULTURE CONTEMPORAINE 431<br />
mais pour le défaire en interprétant l’origine <strong>di</strong>stante ou autre<br />
comme un état maléfique, en écartant donc la mémoire, pour<br />
eux stérile, du manque premier, en ‘pardonnant’ mais sans se<br />
rendre compte qu’ils exerçaient par là la faute d’origine. L’oubli<br />
de la <strong>di</strong>stance, qu’on peut comprendre comme une conséquence<br />
de l’oubli de l’être, a entraîné l’oubli de la raison, ou plus exactement<br />
la restriction de l’intelligence à ses prétentions formelles,<br />
à ses calculs manipulateurs. On sait où ont conduit ces appauvrissements<br />
de l’humanité. On connaît les vastes programmes<br />
d’un vingtième siècle parfois volontairement déshumanisant 56 .<br />
Pour sauver la raison d’elle-même, il est essentiel et urgent de lui<br />
rappeler le sens de son origine et du pardon entier, le sens de<br />
l’humilité et de la miséricorde.<br />
Pendant des siècles, l’Église a voulu maintenir ce sens, mais en<br />
s’opposant à la modernité et à ses oublis, en méconnaissant la<br />
vertu de la prévision scientifique et en réaffirmant les droits de la<br />
tra<strong>di</strong>tion, en dénigrant les réalisations des savants et en s’attribuant<br />
l’exclusivité sacramentelle de la redondance du don. Il est<br />
temps aujourd’hui, il est même essentiel pour sauver ce qui a<br />
émergé dans l’Europe moderne et qui a été bon pour l’humanité,<br />
de considérer l’essence entière de l’homme; la science a une efficacité<br />
réelle, une valeur ontologique, bien qu’elle ne soit pas à l’origine<br />
du don qu’elle réalise. Il devient in<strong>di</strong>spensable que des<br />
témoins s’attachent à rendre à la raison sa totalité méconnue par<br />
la modernité ignorante de son origine, mais méconnue aussi par<br />
ceux qui ne voyaient pas dans le travail de la science l’oeuvre continuée<br />
du don. Encore faut-il montrer la gratuité de l’origine, que la<br />
raison n’absorbe jamais en sa puissance, sinon en devenant inhumaine.<br />
Sans doute, serait-ce là ce qu’il appartient aux chrétiens de<br />
<strong>di</strong>re plus que jamais: la gratuité de l’origine de la raison. Kant avait<br />
peut-être approché cette problématique, mais il ne s’est guère fait<br />
entendre: la pesanteur de ses formes et de son agnosticisme a desservi<br />
sa reconnaissance de ce qui anime l’humaine raison 57 .<br />
56 Cf. J. SOMMET, “<strong>La</strong> con<strong>di</strong>tion inhumaine. Le camp de Dachau” dans<br />
Études, janvier 2000, 115-125, un texte publié une première fois en 1945.<br />
57 Sur cette critique de Kant, voir P. GILBERT (éd.), Au point de départ.<br />
Joseph Maréchal, entre la critique kantienne et l’ontologie thomiste, Bruxelles,<br />
Lessius, 2000.
432 PAUL GILBERT<br />
4. Le temps et la miséricorde<br />
Le pardon mo<strong>di</strong>fie de fond en comble le sens de la temporalité.<br />
Nous pensons spontanément le temps à partir du présent,<br />
certes, mais en l’étendant en deux <strong>di</strong>rections opposées, le passé<br />
et le futur, qui nient à chaque fois au présent sa plénitude. Or le<br />
poids de notre être ainsi <strong>di</strong>visé devient plus pesant jour après<br />
jour. Notre passé est un destin dont nous ne réussissons pas à<br />
nous libérer; et nos projets futurs, année après année, s’amenuisent<br />
jusqu’à <strong>di</strong>sparaître. Le sens unique du temps est dramatique<br />
pour l’in<strong>di</strong>vidu, jour après jour plus abandonné à l’abîme<br />
de la terre. De ce point de vue, les sciences et leurs projections<br />
modernes apparaissent pathétiques: elles se confient à une<br />
mémoire universelle où l’on ne rencontre plus personne; chacun<br />
doit <strong>di</strong>sparaître pour le bien de tous. Le temps en arrive ainsi par<br />
ne plus rien signifier à moins qu’il ne soit stabilisé dans l’éternité<br />
d’une science qui indéfiniment dévore ses serviteurs et fait<br />
rêver nos spécialistes en virtualité. Ce temps intemporel, sans<br />
faute ni dette ni pardon, nous abandonne au drame de nos obscures<br />
existences singulières. Tout sens de nos engagements<br />
libres nous est alors enlevé, et nous restons dramatiquement ou<br />
ingénument insensés.<br />
Notre époque, encore fascinée par les sciences, mais en<br />
même temps désillusionnée d’elles, peut toutefois retrouver le<br />
sens du don et du pardon, ce qui pourra éclairer en contre-coup<br />
le sens exact du temps et en corriger les représentations en schémas<br />
fixes. Les extases temporelles ne sont pas seulement des <strong>di</strong>stanciations<br />
sur la ligne abstraite du temps; le présent en son<br />
‘instant’ (mot qui signifie: ‘qui se trouve en soi’) est riche d’éternité.<br />
L’éternité ne suspend pas intemporellement le vol du<br />
temps; elle ne résulte pas de l’absence de <strong>di</strong>fférence entre des<br />
moments qui, sur une ligne droite, iraient du passé au futur; elle<br />
n’est autre que le présent dont le pardon exprime le secret. Les<br />
catégories correctes pour penser le ‘temps d’éternité’ ou le poids<br />
infini de l’‘instant’ ne sont pas aisées à trouver et à comprendre.<br />
Elles devraient souligner que l’action présente (l’acte d’être) est<br />
bénie grâce à une passion première. Elles ne proviennent pas de<br />
l’expérience des extases temporelles <strong>di</strong>stendues et de la négation<br />
de ce qui les <strong>di</strong>fférencie, c’est-à-<strong>di</strong>re de leurs limitations, oppositions<br />
et solitudes réciproques. Le présent d’éternité, bien que
LE PARDON DANS LA CULTURE CONTEMPORAINE 433<br />
l’éternité soit souvent imaginée indéterminée et par là peu désirable,<br />
ne l’est pas pour la raison droite. L’argumentation tra<strong>di</strong>tionnelle<br />
de la voie d’éminence ne peut pas se contenter de<br />
redoubler la voie de la négation par une opération seulement<br />
ultérieure 58 . L’expérience délivrée par le mot ‘pardon’ éclaire<br />
cette éminence et sa positivité dans le présent d’éternité. <strong>La</strong> dette<br />
d’être n’est pas perte d’être; elle peut certes se tourner en faute,<br />
et donc en perte, quand l’être en dette profite de son être réel<br />
pour se vouloir sans plus se recevoir, craignant sans doute de<br />
subir un don alors qu’il s’agit d’accueillir la vie. Mais le pardon<br />
demandé à l’‘être’ donnant, et accordé, restaure le donné en sa<br />
vérité et renouvelle miséricor<strong>di</strong>eusement l’être en dette, convertissant<br />
son affection, lui faisant prendre conscience que le don<br />
reçu n’est pas à subir mais une grâce, et rouvrant ainsi en lui un<br />
espace pour la redondance infinie du don originaire. L’éternité<br />
est cette redondance.<br />
Comment cela est-il possible? Le pardon donné ne peut être<br />
qu’un don miséricor<strong>di</strong>eux. À cette con<strong>di</strong>tion, il ne sera pas subi;<br />
il respectera autrui auquel il se donne, ainsi que l’originalité des<br />
blessures de l’offensé et de l’offensant, sans se <strong>di</strong>straire du mal<br />
trop réellement vécu par l’un et l’autre, mais en le prenant sur<br />
soi. Se donner la peine de s’unir ainsi à celui qui est dans la<br />
misère, à l’offensant tel qu’il est, voilà le seul pardon raisonnablement<br />
possible que l’offensé puisse accorder. Prendre sur soi le<br />
péché du monde. Mais pour libérer ainsi l’offensant, il ne suffit<br />
pas de pactiser avec lui, de s’identifier kénotiquement à lui, car<br />
ce serait là retenir en soi, dès son origine, le don originaire. <strong>La</strong><br />
miséricorde kénotique n’est pas une simple identification avec le<br />
pécheur 59 . <strong>La</strong> filiation révèle au contraire la générosité de l’origine<br />
paternelle et émerveille ceux qui ne sont pas à l’origine<br />
d’eux-mêmes tout en reconnaissant et s’étonnant d’être.<br />
58 On connaît le rythme habituel de cette manière d’analogie: (voie positive:)<br />
Dieu est bon; (voie négative:) il n’est pas bon (comme l’homme); (voie<br />
d’éminence:) il est plus que bon.<br />
59 L’hymne aux Philippiens insiste autant sur le renoncement du Fils à<br />
user “de son droit d’être traité comme un <strong>di</strong>eu” (Phil 2:6) que sur son obéissance<br />
en lequel se manifeste le don du Père. “C’est pourquoi Dieu l’a souverainement<br />
élevé” (Phil 2:9).
434 PAUL GILBERT<br />
L’amour du Père dans le Fils miséricor<strong>di</strong>eux envers les<br />
pécheurs se fait alors silence plutôt que conseil, communion fraternelle<br />
plutôt que jugement savant, don eucharistique plutôt<br />
que réserve, affection engagée plutôt que raison détachée. Le<br />
<strong>di</strong>scours proprement chrétien vient ainsi au secours d’une pensée<br />
<strong>di</strong>fficile; il va l’accompagner miséricor<strong>di</strong>eusement. Il in<strong>di</strong>que<br />
qu’un choix ou une option qualifie la dette d’être. <strong>La</strong> foi chrétienne,<br />
antérieure au <strong>di</strong>scours philosophique, a ainsi rendu<br />
celui-ci plus rationnel que jamais, plus vrai que jamais, plus<br />
humain que jamais.<br />
Università Gregoriana PAUL GILBERT SJ<br />
Piazza della Pilotta 4<br />
00187 Roma<br />
ITALY.<br />
Summary / Resumen<br />
—————<br />
Contemporary philosophy has re<strong>di</strong>scovered the metaphysical meaning<br />
of gift and pardon. The word ‘pardon’ means the perfection of the<br />
gift, which is clearer in the French language: ‘pardon’, ‘don’. The gift<br />
cannot be perfect unless it is handed over or given again, so to speak,<br />
in the same way as it was originally given. But it is impossible to return<br />
to the origin. Hence the meaning of ‘fault’ which accompanies the gift<br />
which is received and which cannot be transmitted in the original manner.<br />
This imposes an ambivalent context on the word ‘pardon’: perfection<br />
of the gift, and fault. Nonetheless, filiation has a structure which<br />
recreates the meaning of the essential terms of the impossibility of the<br />
perfect gift. The key to this is the idea of blessing.<br />
<strong>La</strong> filosofía contemporánea volvió a descubrir el significado<br />
metafísico del don y del perdón. ‘Perdón’ significa la perfección del don,<br />
que en lengua francesa aparece más claro: ‘pardon’, ‘don’. El don no<br />
puede ser perfecto a no ser que se entregue o, por así decirlo, se dé otra<br />
vez, tal como se <strong>di</strong>o originalmente. Pero es imposible volver al origen.<br />
De aquí el significado de ‘falta’ que acompaña al don que es recibido y<br />
que no puede ser trasmitido según la manera original. Esto impone un<br />
contexto ambivalente a la palabra ‘pardon’: perfección del don, y falta.
LE PARDON DANS LA CULTURE CONTEMPORAINE 435<br />
No obstante, filiación tiene <strong>una</strong> estructura que re-crea el significado de<br />
los términos esenciales dada la imposibilidad del don perfecto. <strong>La</strong> clave<br />
de esto es la idea de ben<strong>di</strong>ción.<br />
—————<br />
The author is Or<strong>di</strong>nary Professor of Metaphysics at the<br />
Pontifical Gregorian University.<br />
El autor es profesor or<strong>di</strong>nario de metafisica en la Pontificia<br />
Universidad Gregoriana.<br />
—————
StMor 38 (2000) 437-474<br />
MAURIZIO P. FAGGIONI O.F.M.<br />
LA SFIDA DEL RIDUZIONISMO TECNOSCIENTIFICO<br />
AL PROGETTO UOMO<br />
Lo stu<strong>di</strong>o che presentiamo è de<strong>di</strong>cato all’esame <strong>di</strong> alcune<br />
<strong>sfide</strong> che il progresso tecnoscientifico, con i suoi presupposti<br />
riduzionisti, lancia all’antropologia cristiana e, più in generale,<br />
ad ogni antropologia aperta alla <strong>di</strong>mensione spirituale della persona.<br />
Dopo aver definito che cosa si intende per riduzionismo,<br />
seguiremo per gran<strong>di</strong> arcate la complessa parabola storica del<br />
riduzionismo antropologico, dando quin<strong>di</strong> particolare attenzione<br />
ai riduzionismi che più imme<strong>di</strong>atamente sono riconducibili<br />
all’o<strong>di</strong>erno progresso tecnoscientifico e che in modo più <strong>di</strong>retto<br />
coinvolgono le premesse del <strong>di</strong>scorso <strong>morale</strong>. In questa prospettiva<br />
vedremo gli attacchi al progetto antropologico integrale che<br />
provengono delle neuroscienze e d<strong>alle</strong> scienze cognitive, dall’evoluzionismo<br />
e dalla genetica, sottolineando infine il profondo<br />
significato che alcuni punti fermi dell’antropologia cristiana<br />
rivestono in or<strong>di</strong>ne alla riconoscimento e alla promozione della<br />
verità e <strong>di</strong>gnità della persona.<br />
1. Che cos’è il riduzionismo<br />
Che cosa accom<strong>una</strong> posizioni eterogenee come il rasoio <strong>di</strong><br />
Ockham, l’analisi <strong>di</strong> Con<strong>di</strong>llac, la nosografia del linguaggio<br />
scientifico <strong>di</strong> Wittgenstein e il comportamentismo <strong>di</strong> Watson? Il<br />
fatto che, in ogni caso, si tratta <strong>di</strong> programmi riduzionisti cioè<br />
<strong>di</strong> strategie finalizzate alla semplificazione del sapere. Il riduzionismo<br />
è <strong>una</strong> forma particolare della relazione <strong>di</strong> identità, la<br />
relazione – come sostengono MacKay e Searle - “nient’altro che”<br />
o “nientaltrismo”: gli A infatti possono essere ridotti a dei B solo<br />
se gli A non sono altro che dei B 1 .<br />
1 Cfr. SEARLE J. R., The Re<strong>di</strong>scovery of the mind, Cambridge 1992 (trad.<br />
437
438 MAURIZIO P. FAGGIONI<br />
Dal punto <strong>di</strong> vista logico, la riduzione può essere definita<br />
come la assimilazione <strong>di</strong> <strong>una</strong> classe <strong>di</strong> oggetti a un’altra ovvero<br />
la trasformazione <strong>di</strong> un certo enunciato in un altro enunciato<br />
equivalente al primo, ma più semplice o più preciso e quin<strong>di</strong> tale<br />
da rivelare la falsità o la verità dell’enunciato <strong>di</strong> partenza. Nella<br />
riduzione definitoria, sia concettuale sia proposizionale, gli<br />
enunciati che si riferiscono a un certo tipo <strong>di</strong> entità possono<br />
essere tradotti senza residui in altre parole o enunciati riferentesi<br />
ad entità <strong>di</strong> altro tipo. Così enunciati relativi ai numeri possono<br />
essere tradotti o, se si vuole, ridotti a enunciati relativi ad<br />
insiemi <strong>di</strong> numeri e, similmente, enunciati relativi alla casalinga<br />
<strong>di</strong> Voghera possono essere ridotti a enunciati specifici intorno a<br />
quelle donne che a Voghera fanno le casalinghe. Nella riduzione<br />
proposizionale, in particolare, il valore veritativo delle proposizioni<br />
stesse resta invariato, mentre si mo<strong>di</strong>fica il loro contenuto<br />
semantico. Nella riduzione teorica, <strong>una</strong> teoria viene ridotta a un<br />
caso particolare <strong>di</strong> un’altra, <strong>di</strong>mostrando che le leggi della prima<br />
possono essere dedotte, me<strong>di</strong>ante precise regole <strong>di</strong> corrispondenza<br />
e servendosi <strong>di</strong> opportuni enunciati passerella, d<strong>alle</strong> leggi<br />
della seconda 2 . Un esempio classico è dato dalla riduzione delle<br />
leggi dei gas <strong>alle</strong> più generali leggi della termo<strong>di</strong>namica o da<br />
quello più complesso della riduzione della genetica formale alla<br />
genetica molecolare 3 .<br />
Dal punto <strong>di</strong> vista epistemologico, il riduzionismo è <strong>una</strong> strategia<br />
<strong>di</strong> condensazione dell’informazione e <strong>di</strong> <strong>di</strong>minuzione della<br />
complessità. Nella sua forma tipica, la riduzione ontologica, il<br />
it. <strong>La</strong> riscoperta della mente, Torino 1994, 128-130). L’espressione “nothingbuttery<br />
theory” si trova in: MACKAY D. M., Information, Mechanism and Mind,<br />
Cambridge (Mass.) 1969.<br />
2 C’è <strong>di</strong>scussione sulle regole <strong>di</strong> conversione, ma sono usualmente accettate<br />
le due con<strong>di</strong>zioni formulate da E. Nagel: la prima è che ogni termine<br />
della teoria ridotta deve essere definito per mezzo dei termini della teoria<br />
riducente e la seconda è che ogni proposizione della teoria ridotta deve poter<br />
essere derivata da un insieme <strong>di</strong> proposizioni della teoria riducente. Cfr.<br />
NAGEL E., The Meaning of Reduction in the Natural Sciences, in STAUFER R. T.<br />
ed., Science and Civilisation, 1949, 99-138; ID., The Structure of Science, New<br />
York 1961, 345-349.<br />
3 FORNERO G., Riduzione, in ABBAGNANO N., Dizionario <strong>di</strong> filosofia, Torino<br />
19983 , 934.
LA SFIDA DEL RIDUZIONISMO TECNOSCIENTIFICO AL PROGETTO UOMO 439<br />
riduzionismo afferma che “oggetti <strong>di</strong> determinati tipi non sono<br />
altro che oggetti <strong>di</strong> altri tipi: ad esempio, che le se<strong>di</strong>e non sono<br />
altro che collezioni <strong>di</strong> molecole” 4 . L’attitu<strong>di</strong>ne riduzionista, così<br />
come è espressa da Ockham nella classica regola <strong>di</strong> economia<br />
(“Entia praeter necessitatem non multiplicanda sunt”), non solo<br />
evita la proliferazione inutile <strong>di</strong> entità che vengono postulate in<br />
virtù <strong>di</strong> pure costruzioni logiche o metodologiche, ma soprattutto<br />
tende a respingere concetti che si riferiscono a entità inosservabili<br />
5 . Ogni sistema reale viene quin<strong>di</strong> considerato come la<br />
semplice risultante aggregativa <strong>di</strong> un insieme <strong>di</strong> sottosistemi che<br />
lo compongono e le proprietà e i poteri causali <strong>di</strong> un ente sono<br />
spiegati riconducendoli <strong>alle</strong> proprietà e poteri causali <strong>di</strong> enti più<br />
semplici: per esempio il calore <strong>di</strong> <strong>una</strong> sbarra <strong>di</strong> ferro incandescente<br />
non presuppone <strong>una</strong> vis calorifica, ma <strong>di</strong>pende dall’energia<br />
cinetica me<strong>di</strong>a delle molecole che compongono la sbarra<br />
stessa, mentre le conseguenze causali tipiche <strong>di</strong> un solido, quali<br />
la resistenza alla pressione e l’impenetrabilità, non postulano la<br />
soli<strong>di</strong>tas come entità, ma rimandano ai poteri causali del reticolo<br />
in cui si organizzano le molecole <strong>di</strong> ferro nella sbarra. Una<br />
longa et vexata quaestio, tuttora non risolta in modo sod<strong>di</strong>sfacente,<br />
è quella del riduzionismo biologico: mentre i meccanicisti<br />
del passato e i riduzionisti <strong>di</strong> oggi tendono a ricondurre la vita e<br />
il vivente <strong>alle</strong> leggi che regolano e spiegano il mondo non vivente,<br />
i vitalisti <strong>di</strong> ogni tempo sostengono che il fenomeno vita è in<br />
sé irriducibile alla realtà inanimata per cui ammettono l’esistenza<br />
<strong>di</strong> leggi proprie dei viventi, non riconducibili pienamente <strong>alle</strong><br />
leggi fisico-chimiche 6 .<br />
Riduzionismo e scienza moderna sembrano fare tutt’uno.<br />
Per la scienza positiva del XIX secolo e ancor più sistematica-<br />
4 SEARLE J. R., <strong>La</strong> riscoperta,128.<br />
5 Questo spiega l’opzione riduzionista <strong>di</strong> filosofie nativamente antimetafisiche<br />
come l’empirismo, il sensismo, il positivismo e il neopositivismo.<br />
6 Nella seconda metà del secolo XX, ad esempio, W. M. Elsasser parlava<br />
<strong>di</strong> speciali “leggi biotoniche” che spiegherebbero i fenomeni biologici in<br />
accordo con le leggi fisiche, ma a queste non riducibili e analogamente M.<br />
Polanyi proponeva per i viventi principi più elevati ad<strong>di</strong>zionali <strong>alle</strong> leggi<br />
della fisica e della chimica. Cfr. ELSASSER W. M., Atom and Organism,<br />
Princeton (NJ) 1966; POLANYI M., Life’s Irreducible Structure, “Science” 160<br />
(1968), 1308-1312.
440 MAURIZIO P. FAGGIONI<br />
mente per i neopositivisti del XX secolo, il riduzionismo rappresenta<br />
<strong>una</strong> tesi epistemologica car<strong>di</strong>nale che postula un or<strong>di</strong>ne<br />
gerarchico delle varie <strong>di</strong>scipline scientifiche a partire dalla fisica,<br />
considerata prima e fondamentale; alla fisica sono subor<strong>di</strong>nate,<br />
in or<strong>di</strong>ne <strong>di</strong> importanza decrescente, la chimica, la biologia,<br />
la psicologia e la sociologia. Tutti i termini ed i concetti <strong>di</strong><br />
<strong>una</strong> qualunque <strong>di</strong> tali <strong>di</strong>scipline sono traducibili nei termini e<br />
nei concetti <strong>di</strong> <strong>una</strong> <strong>di</strong>sciplina più fondamentale, mentre il contrario<br />
non è possibile. Nella prospettiva neopositivista <strong>di</strong><br />
Carnap, il riduzionismo si propone <strong>di</strong> operare <strong>una</strong> <strong>di</strong>scriminazione<br />
fra teorie scientifiche e metafisiche, costruendo un linguaggio<br />
empirico composto da enunciati protocollari o da osservazioni<br />
<strong>alle</strong> quali sarà riconducibile qualsiasi enunciato scientifico.<br />
Questo programma riduzionista presuppone che, al <strong>di</strong> là<br />
della autonomia metodologica delle <strong>di</strong>verse <strong>di</strong>scipline, si <strong>di</strong>a <strong>una</strong><br />
autentica omogeneità dei saperi e postula, come esito estremo,<br />
l’unificazione delle scienze nella fisica (fisicalismo). <strong>La</strong> psicologia<br />
potrà essere ridotta alla neurofisiologia, la biologia alla chimica<br />
organica, la chimica organica a quella inorganica e questa,<br />
a sua volta, alla fisica, sino a pervenire alla massima unificazione<br />
e semplificazione.<br />
Prescindendo dall’opzione antimetafisica e antispiritualista<br />
implicata in <strong>di</strong>verse espressioni del riduzionismo, la scienza<br />
moderna ha provato l’utilità delle regole <strong>di</strong> economia, imposte<br />
dal riduzionismo logico, per la formalizzazione e assiomatizzazione<br />
delle teorie scientifiche nonché l’enorme potere euristico<br />
del riduzionismo epistemologico. Ma è lecito chiedersi se l’eleganza<br />
formale e concettuale della riduzione non esponga al<br />
rischio <strong>di</strong> giungere a <strong>una</strong> ipersemplificazione artificiosa dei dati<br />
che sottace e occulta le specificità irriducibili <strong>di</strong> alcuni fenomeni.<br />
Se spesso è utile, infatti, considerare certi or<strong>di</strong>ni <strong>di</strong> fenomeni<br />
come soggetti <strong>alle</strong> leggi, meglio stabilite o più precise, <strong>di</strong> un<br />
altro or<strong>di</strong>ne <strong>di</strong> fenomeni, è questa riduzione sempre possibile e<br />
rispettosa della complessità del reale e dei suoi livelli <strong>di</strong> emergenza<br />
o non rappresenta invece, almeno in alcuni casi, un oggettivo<br />
impoverimento del sapere?<br />
<strong>La</strong> domanda <strong>di</strong>venta drammatica quando si pensa a impostazioni<br />
crudamente riduzioniste applicate per leggere e comprendere<br />
<strong>una</strong> realtà complessa e pluristratificata come quella<br />
rappresentata dal fenomeno umano. Parlando <strong>di</strong> riduzionismo
LA SFIDA DEL RIDUZIONISMO TECNOSCIENTIFICO AL PROGETTO UOMO 441<br />
antropologico noi ci riferiremo appunto a tutte le impostazioni<br />
antropologiche che cercano <strong>di</strong> spiegare la complessità del fenomeno<br />
umano riconducendola o, meglio, riducendola a realtà più<br />
semplici e ontologicamente inferiori. <strong>La</strong> tesi che cercheremo <strong>di</strong><br />
illustrare in questo intervento è che il riduzionismo antropologico<br />
connesso con il progresso tecnoscientifico contemporaneo<br />
non è nient’altro che <strong>una</strong> fase della tensione riduzionista ovvero<br />
ipersemplificativa che percorre in qualche modo tutta la storia<br />
del pensiero. O. Wilson, il fondatore della sociobiologia, <strong>una</strong><br />
delle espressioni più conturbanti del riduzionismo antropologico,<br />
applica a questa tensione il concetto einsteniano <strong>di</strong> incantesimo<br />
ionico 7 . I filosofi ionici, almeno nella presentazione che ne fa<br />
Aristotele e la dossografia greco-romana, avevano infatti messo<br />
al centro delle loro ricerche filosofiche la questione dell’archè del<br />
reale e c’è chi ravvede in questo tentativo <strong>di</strong> ricondurre il molteplice<br />
ad unum il movente della prima ricerca filosofica e il sogno<br />
segreto <strong>di</strong> tutto il pensiero filosofico e scientifico occidentale 8 .<br />
2. L’uomo è un episo<strong>di</strong>o della natura?<br />
<strong>La</strong> cultura greca accordò all’uomo un indubbio primato fra<br />
tutti gli esseri, come è espresso filosoficamente nel criterio dell’homo<br />
mensura del sofista Protagora e poeticamente nell’inno<br />
all’uomo nel primo stasimo dell’Antigone <strong>di</strong> Sofocle.<br />
Nonostante ciò, la visione antropologica greca rimase sempre<br />
fondamentalmente cosmocentrica. Per i Greci l’uomo non è<br />
nient’altro che un episo<strong>di</strong>o, per quanto sublime, della realtà<br />
cosmica e il fenomeno umano può quin<strong>di</strong> essere adeguatamente<br />
compreso applicando a lui lo schema ontologico valevole per<br />
7 WILSON E. O., Consilience, Cambridge (Mass.) 1998 (trad it. L’armonia<br />
meravigliosa. Dalla biologia alla religione, la nuova unità della conoscenza,<br />
Milano 1999, 4-5).<br />
8 Non entriamo nella questione se l’arché degli ionici sia da intendersi<br />
in senso riduzionista moderno e, quin<strong>di</strong>, si tratti del rimando ad un principio<br />
materiale che costituisce come il tessuto portante del reale nella sua<br />
strutturazione o se non si tratti piuttosto della ricerca <strong>di</strong> un principio metafisico<br />
che possa render conto del reale nel suo <strong>di</strong>venire.
442 MAURIZIO P. FAGGIONI<br />
ogni altro ente. Questa realtà cosmica, poi, era concepita in<br />
modo tendenzialmente dualista: esiste nel cosmo <strong>una</strong> <strong>di</strong>mensione<br />
<strong>di</strong> opacità, indeterminatezza, <strong>di</strong>sor<strong>di</strong>ne e irrazionalità cui si<br />
contrappone la <strong>di</strong>mensione della razionalità, comunque venga<br />
immaginata, sia essa il platonico Iperuranio delle idee o il Logos<br />
immaginato come Fuoco cosmico dagli Stoici o il Nous aristotelico,<br />
e tale istanza della razionalità è apportatrice <strong>di</strong> or<strong>di</strong>ne e <strong>di</strong><br />
intelligibilità, trasformando il Kaos in Kòsmos. L’uomo, perciò,<br />
microcosmo rispetto al macrocosmo, è un frammento nel quale<br />
si specchia l’eterna e tragica tensione fra sensibile ed intelleggibile,<br />
fra materia e spirito, fra opacità e chiarezza 9 .<br />
Questo punto è <strong>di</strong> capitale importanza per comprendere la<br />
tormentata vicenda dell’antropologia patristica, alla ricerca <strong>di</strong><br />
un para<strong>di</strong>gma antropologico capace <strong>di</strong> veicolare lo specifico della<br />
visione biblica dell’uomo. Ness<strong>una</strong> antropologia presente nell’ambiente<br />
filosofico ellenistico riusciva a dar conto pienamente<br />
della singolarità e unicità della persona e perfino il dualismo<br />
antropologico <strong>di</strong> Platone – a ben guardare – non aveva <strong>di</strong> mira la<br />
peculiarità ontologica dell’uomo, ma riproponeva nell’uomo il<br />
dualismo cosmico <strong>di</strong> materia-idee 10 .<br />
I Padri, pur adottando le categorie ermeneutiche dell’antropologia<br />
ellenistica (stoica, peripatetica e soprattutto me<strong>di</strong>o e<br />
neoplatonica), vi immettono alcune prospettive tipiche che essi<br />
derivano dalla Rivelazione biblica e che costituiscono ciò che<br />
potremmo definire le attitu<strong>di</strong>ni che qualificano cristianamente<br />
<strong>una</strong> antropologia. <strong>La</strong> prima attitu<strong>di</strong>ne è la sottolineatura dell’unità<br />
dell’uomo che si articola in <strong>una</strong> irriducibile dualità, espressa<br />
tra<strong>di</strong>zionalmente con il binomio, caro alla cultura ellenica, <strong>di</strong><br />
anima e <strong>di</strong> corpo; la seconda è la persuasione, fondata sulla fede<br />
9 Cfr. FAGGIN G., L’anima nel pensiero classico antico, in SCIACCA F. M.<br />
cur., L’anima, Brescia 1954, 29-69.<br />
10 Contrariamente a quanto si sente ripetere <strong>di</strong> solito, pur ammettendo<br />
il peso innegabile del platonismo nella genesi del pensiero antropologico cristiano,<br />
non si è mai avuto in senso rigoroso un Plato christianus, come <strong>di</strong>mostra<br />
la revisione della letteratura specialistica compiuta da MADEC G.,<br />
Platonisme des Pères, in Catholicisme, Paris 1988, vol. 11, 491-507; dopo quelle<br />
<strong>di</strong> ARNOU R., Platonisme des Pères, in Dictionnaire de Théologie Catholique,<br />
vol. 12/2, coll. 2258-2392 e <strong>di</strong> IVÀNKA E. V., Plato christianus, Einsiedeln 1964.
LA SFIDA DEL RIDUZIONISMO TECNOSCIENTIFICO AL PROGETTO UOMO 443<br />
in Dio Creatore, della nativa bontà e positività della materia e<br />
quin<strong>di</strong> della carne; la terza è l’orientamento teologico e non<br />
cosmologico dell’antropologia, espresso attraverso la categoria<br />
biblica dell’imago Dei. Affermare che l’uomo, ogni uomo e tutto<br />
l’uomo, nella sua unità psicosomatica, è uscito d<strong>alle</strong> mani <strong>di</strong> Dio<br />
per portare a compimento la <strong>di</strong>vina immagine del Figlio su cui<br />
è stato esemplato, significa oltrepassare d’un balzo le angustie<br />
dell’antropologia greca, nonostante l’uso <strong>di</strong> categorie filosofiche<br />
greche e il permanere <strong>di</strong> frainten<strong>di</strong>menti e contaminazioni 11 .<br />
“Non è a partire dal mondo delle idee – scrive Italo Fornaro –<br />
che la realtà viene compresa, ma attraverso il riconoscimento<br />
della realtà in se stessa. È <strong>una</strong> visione delle cose che parte dalla<br />
forza rivelatrice della carne <strong>di</strong> Cristo, è in questa visione – che è<br />
cammino dell’uomo verso Cristo – che appare la nostra somiglianza<br />
<strong>di</strong>vina” 12 .<br />
Un ruolo chiave nello sviluppo della antropologia cristiana<br />
occidentale fu svolto da sant’Agostino nel quale confluiscono,<br />
talora senza riuscire a comporsi armoniosamente, le tensioni e<br />
le conquiste <strong>di</strong> <strong>una</strong> plurisecolare e delicata riflessione antropologica<br />
13 . Agostino prende <strong>una</strong> posizione netta contro la concezione<br />
ciclica del tempo propria della cultura greca e sottrae così<br />
l’uomo dalla fatale necessità cosmica; in polemica con i<br />
Manichei, purifica progressivamente il suo pensiero da influenze<br />
dualistiche <strong>di</strong> tipo cosmologico e guadagna <strong>una</strong> giusta valutazione<br />
della bontà della creatura materiale; approfondendo il<br />
tema biblico dell’imago in prospettica cristologica, egli non<br />
interpreta più l’uomo a partire dal cosmo, ma il cosmo a partire<br />
dall’uomo, creato ad immagine del Creatore.<br />
11 <strong>La</strong> stessa categoria <strong>di</strong> imago Dei, così ricca <strong>di</strong> risonanze bibliche, si<br />
intreccia con l’analoga categoria neoplatonica senza tuttavia confondersi<br />
con essa. Cfr. BALTHASAR H. U., Herrlichkeit, II/1, Einsiedeln 1962, 45-74<br />
(trad. it. Gloria, vol. 2, Milano 1971, 43-77); PÉPIN J., Idées greques sur l’homme<br />
et sur Dieu, Paris 1971 (soprattutto chap. 6, Le I er Alcibiade et les Auteurs<br />
Chrétiens).<br />
12 FORNARO I., <strong>La</strong> teologia dell’immagine nella Glossa <strong>di</strong> Alessandro<br />
d’Hales, Vicenza 1985, 29-30.<br />
13 Cfr. VAN BAVEL J., The Antropology of Augustine, “Louvain Stu<strong>di</strong>es” 5<br />
(1974), 34-47; SCIACCA M. F., Il composto umano nella filosofia <strong>di</strong> sant’Agostino,<br />
“Stu<strong>di</strong>a Patavina” 1 (1954), 211-226.
444 MAURIZIO P. FAGGIONI<br />
Il cammino <strong>di</strong> abbandono del cosmocentrismo antropologico,<br />
anche se all’interno <strong>di</strong> <strong>una</strong> cosmologia dualista, giunge a<br />
compimento con l’antropologia tomista che, per superare le<br />
aporie e i residui dualismi del modello antropologico platonicoagostiniano,<br />
opera un recupero sapiente dell’ilemorfismo aristotelico.<br />
L’ilemorfismo era stato rifiutato dalla maggioranza dei<br />
Padri perché, equiparando l’anima umana all’entelècheia <strong>di</strong> qualunque<br />
altro corpo organico, evidenziava bensì l’unita dell’uomo,<br />
ma faceva dell’anima quasi un aspetto del corpo e sembrava<br />
oscurare la ra<strong>di</strong>cale dualità dell’uomo, rendendo altresì problematico<br />
spiegare la sopravvivenza personale dell’uomo al <strong>di</strong> là<br />
delle soglie della morte 14 . In effetti anima e corpo, nella concezione<br />
aristotelica, non sono due esseri, ma due aspetti <strong>di</strong> un<br />
medesimo composto vivente, sono funzioni del tutto (sinolo) e<br />
san Tommaso, pur riprendendo l’interpretazione ilemorfica del<br />
composto umano, per non smarrire la singolarità ontologica<br />
della persona, vi introdurrà innovazioni <strong>di</strong> grande portata teoretica<br />
15 .<br />
Prima <strong>di</strong> tutto egli rifiuta la teoria della materia spirituale<br />
con la quale i dottori coevi spiegavano la sostanzialità ed insieme<br />
la contingenza dell’anima umana e degli angeli, perché può sostituirvi,<br />
nel quadro della sua metafisica, la categoria <strong>di</strong> potenza.<br />
L’anima umana è sostanza perché composta <strong>di</strong> essenza (che è la<br />
14 <strong>La</strong> più acuta critica patristica ad Aristotele è contenuta nel De natura<br />
hominis <strong>di</strong> Nemesio <strong>di</strong> Emesa, che, tradotta in latino nell’XI secolo da Alfano<br />
e poi da Burgun<strong>di</strong>o da Pisa e ritenuta opera <strong>di</strong> Gregorio <strong>di</strong> Nissa, ebbe un<br />
peso incalcolabile sulla genesi dell’antropologia scolastica. Cfr. SICLARI A.,<br />
L’antropologia <strong>di</strong> Nemesio <strong>di</strong> Emesa, Padova 1974. Non mancano Autori<br />
moderni che propendono per un’interpretazione dualista anche del pensiero<br />
aristotelico maturo: HEINEMAN R., Aristotle on the Mind Body Problem,<br />
“Phronesis” 1990 (35), 83-102; SHIELDS C., Soul and Body in Aristotle, “Oxford<br />
Stu<strong>di</strong>es in Ancient Philosophy” 6 (1988), 103-137.<br />
15 GILSON E., Elements of Christian Philosophy, New York 1960 (trad. it.<br />
Elementi <strong>di</strong> filosofia cristiana, Milano 1964, 297-323); LOBATO A. cur., L’anima<br />
nell’antropologia <strong>di</strong> S. Tommaso, Milano 1987; VANNI-ROVIGHI S.,<br />
L’antropologia filosofica <strong>di</strong> S. Tommaso d’Aquino, Milano 1965; VERBEKE G.,<br />
L’unité de l’homme: St. Thomas contre Averroé, “Revue Philosophique de<br />
Louvain” 58 (1960), 220-249; WEBER E. H., L’homme en <strong>di</strong>scussion à<br />
l’Université de Paris en 1270. <strong>La</strong> controverse de 1270 à l’Université de Paris et<br />
son retentissement sur la pensée de St.Thomas d’Aquin, Paris 1970.
LA SFIDA DEL RIDUZIONISMO TECNOSCIENTIFICO AL PROGETTO UOMO 445<br />
sua natura <strong>di</strong> forma spirituale) e <strong>di</strong> actus essen<strong>di</strong>; essenza ed esse<br />
stanno fra loro nel rapporto <strong>di</strong> potenza e <strong>di</strong> atto, come in ogni<br />
sostanza finita che riceve l’esse me<strong>di</strong>ante l’opera creatrice <strong>di</strong> Dio.<br />
Perciò nel <strong>di</strong>lemma fra anima come sostanza intellettuale e<br />
anima forma del corpo, egli non sceglie, ma dà <strong>una</strong> soluzione che<br />
supera i termini dell’antitesi <strong>di</strong>cendo che l’anima è forma del<br />
corpo non malgrado sia <strong>una</strong> sostanza, ma proprio perché è <strong>una</strong><br />
sostanza intellettuale. In questo modo, prendendo posizione contro<br />
la definizione <strong>di</strong> Nemesio (che egli crede essere <strong>di</strong> san<br />
Gregorio <strong>di</strong> Nissa), Tommaso può negare, in nome dell’ilemorfismo,<br />
che il nesso fra anima e corpo sia la composizione accidentale<br />
fra due sostanze complete. Il composto umano, come ogni<br />
altra sostanza, deriva l’actus essen<strong>di</strong> dalla sua forma, che per l’uomo<br />
è <strong>una</strong> sostanza spirituale, a sua volta attuata da un atto <strong>di</strong><br />
essere. In altre parole, l’anima partecipa il proprio essere al corpo<br />
o, meglio, riceve il corpo nella comunione del suo stesso atto <strong>di</strong><br />
essere. L’anima, in quanto forma sostanziale, non viene ad informare<br />
un corpo <strong>di</strong> per sé in<strong>di</strong>viduato, perché, essendo <strong>una</strong> forma<br />
in senso proprio, essa è destinata ad informare non un determinato<br />
corpo, ma la materia prima. “Così si afferma – spiega Karl<br />
Rahner - che ciò che noi chiamiamo corpo non è altro che l’attualità<br />
dell’anima stessa nell’altro della materia prima, l’alterità<br />
autooperata dell’anima stessa, come sua espressione e simbolo”<br />
16 . In tal modo viene salvaguardata sia la originalità ontologica<br />
del composto umano rispetto ad ogni modalità <strong>di</strong> esistenza<br />
creata, sia l’unità del composto umano, che risulta attuato da un<br />
unico atto <strong>di</strong> essere, sia infine l’immortalità dell’anima, vale a<br />
<strong>di</strong>re l’eccedenza ontologica della persona rispetto alla corruttibilità<br />
legata alla mondanità e alla temporalità.<br />
Questa immortalità dell’anima umana che in Aristotele, a<br />
rigore, non è pensabile e che infatti sarà per secoli al centro <strong>di</strong><br />
<strong>una</strong> lunga <strong>di</strong>sputa interpretativa, in Tommaso, invece, risulta<br />
perfettamente giustificata: l’anima umana, infatti, non solo possiede<br />
un proprio atto <strong>di</strong> essere, ma essendo <strong>una</strong> sostanza intel-<br />
16 RAHNER K., Zur Theologie des Symbols, in Schriften zur Theologie/4,<br />
Einsiedeln 1960, 305 (trad. nostra).
446 MAURIZIO P. FAGGIONI<br />
lettuale e non materiale, essa risulta non composta <strong>di</strong> parti e<br />
quin<strong>di</strong> è anche incorruttibile 17 .<br />
Sia ben chiaro che - come nota Gilson - “non c’è nulla <strong>di</strong> aristotelico<br />
nella nozione <strong>di</strong> <strong>una</strong> sostanza spirituale composta <strong>di</strong><br />
potenza ed atto, cioè <strong>di</strong> essenza ed esistenza. E, invero, nella filosofia<br />
<strong>di</strong> Aristotele <strong>una</strong> forma deve essere <strong>una</strong> forma materiale,<br />
corruttibile come la sostanza materiale stessa, oppure deve essere<br />
<strong>una</strong> sostanza separata, quali sono gli angeli nella teologia <strong>di</strong><br />
Tommaso d’Aquino. Non vi è posto nell’aristotelismo, per <strong>una</strong><br />
forma intellettuale che sia contemporaneamente, la forma <strong>di</strong> un<br />
corpo, ed <strong>una</strong> sostanza spirituale” 18 . Ha ben ragione Giovanni<br />
Duns Scoto (1263-1308) a criticare la lettura tomista <strong>di</strong><br />
Aristotele e certamente l’antropologia elaborata in chiave averroista<br />
da Pietro Pomponazzi (1462-1525) è più sintonica con<br />
l’ontologia peripatetica <strong>di</strong> quella dell’Aquinate 19 . Questa rilettura<br />
audace e sottilmente infedele del verbo peripatetico compiuta da<br />
Tommaso rivela la profonda persuasione cristiana dell’irriducibilità<br />
dell’uomo ad ogni altro ente creato, al punto da sacrificare<br />
la coerenza estetica del sistema alla salvaguar<strong>di</strong>a della verità<br />
del mistero umano.<br />
Con l’autunno del me<strong>di</strong>oevo entra in crisi la gran<strong>di</strong>osa sintesi<br />
scolastica e questa crisi è legata emblematicamente alla<br />
17 Particolarmente lucida la <strong>di</strong>mostrazione che se ne dà in Summa contra<br />
Gentiles, lib. 2, cap. 39, §2. Cfr. JOLIF J. Y., Affirmation rationelle de l’immortalité<br />
de l’âme chez saint Thomas, “Lumière de Vie” 4 (1955), 59-78;<br />
VANNI-ROVIGHI S., <strong>La</strong> concezione tomista dell’anima umana, “Sapientia” 10<br />
(1957), 347-359.<br />
18 GILSON E., Elementi, 304. Si veda la <strong>di</strong>versa lettura del problema offerta<br />
in: NEGRO G., Soul and Corporeal Dimension in the Aristotelian Conception<br />
of Immortality, “Gregorianum” 79 (1998), 719-742. Uno status quaestionis in:<br />
NUSSBAUM M. C., RORTY A. O. eds, Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford 1992.<br />
19 Duns Scoto, vista la <strong>di</strong>versa nozione che egli ha <strong>di</strong> essentia rispetto a<br />
Tommaso, sosteneva con maggior ragione che l’immortalità dell’anima è <strong>una</strong><br />
verità <strong>di</strong> fede che la ragione può giungere conoscere, ma che la ragione<br />
potrebbe altrettanto bene negare, come <strong>di</strong> fatto è accaduto nello svolgimento<br />
del pensiero filosofico. Anche alcuni tomisti inconcussi della Seconda<br />
Scolastica, come il car<strong>di</strong>nal Caietano, inclineranno per la non <strong>di</strong>mostrabilità<br />
razionale dell’immortalità dell’anima. Cfr. VERGA E., L’immortalità dell’anima<br />
nel pensiero del car<strong>di</strong>nal Gaetano, “Rivista <strong>di</strong> Filosofia Neo-scolastica” 47<br />
(1935), 21-46.
LA SFIDA DEL RIDUZIONISMO TECNOSCIENTIFICO AL PROGETTO UOMO 447<br />
regola <strong>di</strong> parsimonia nota come rasoio <strong>di</strong> Ockham. <strong>La</strong> modernità,<br />
a partire dalla crisi nominalista del pensiero metafisico<br />
me<strong>di</strong>evale, si caratterizza per <strong>una</strong> forte accentuazione naturalista,<br />
intendendo con questa categoria generica tutta <strong>una</strong> serie <strong>di</strong><br />
filosofie che non riconoscono l’esistenza <strong>di</strong> nessun altra realtà se<br />
non quella naturale 20 . È l’esito preve<strong>di</strong>bile <strong>di</strong> un pensiero che<br />
nasce dal desiderio <strong>di</strong> emanciparsi dall’egemonia teologica e<br />
che, più o meno consapevolmente, si sta muovendo verso la<br />
secolarizzazione. L’eliminazione <strong>di</strong> Dio dall’orizzonte ideale<br />
conduce inevitabilmente a rifluire verso forme <strong>di</strong> cosmocentrismo<br />
o meglio, come si <strong>di</strong>ceva, forme <strong>di</strong> naturalismo. Il pensiero<br />
cristiano patristico e me<strong>di</strong>evale aveva cercato <strong>di</strong> superare il<br />
cosmocentrismo tendenzialmente dualista dei Greci elaborando<br />
<strong>una</strong> antropologia teocentrata, ma la modernità tornerà a un<br />
nuovo cosmocentrismo, questa volta tendenzialmente meccanicista,<br />
e così, nonostante le pretese antropocentriche dell’umanesimo<br />
laico, si assiste a <strong>una</strong> progressiva deriva antropologica che<br />
conduce poco a poco l’uomo a essere riassorbito nella natura<br />
onnivora e onnipotente. Solo sbilanciandosi oltre il proprio baricentro<br />
terrestre, infatti, l’uomo può fondare e argomentare la<br />
sua <strong>di</strong>versità ed eccedenza rispetto agli oggetti della natura.<br />
Il segnale <strong>di</strong> questa deriva antropologica fu dato dal crollo<br />
della cosmologia classica. Già Tycho Brahe (1546-1601) aveva<br />
<strong>di</strong>mostrato che l’insolito spettacolo apparso nei cieli europei nel<br />
1572, l’esplosione <strong>di</strong> <strong>una</strong> nova, non era un fenomeno subl<strong>una</strong>re,<br />
ma si collocava in quello che era ritenuto il cielo delle stelle fisse,<br />
notoriamente esente da ogni forma <strong>di</strong> generazione e <strong>di</strong> corruzione.<br />
Qualche anno più tar<strong>di</strong>, Galileo Galilei (1564-1642), con i<br />
suoi stu<strong>di</strong> sul sistema solare, sulle fasi l<strong>una</strong>ri, sulle macchie solari,<br />
sui satelliti gioviani, <strong>di</strong>mostrò con prove evidenti che la tesi<br />
peripatetica sulla incorruttibilità del mondo sopral<strong>una</strong>re era<br />
insostenibile. Ma se non esisteva un dualismo cosmico fra<br />
mondo subl<strong>una</strong>re, il mondo umano segnato dalla instabilità,<br />
dalla variabilità e dalla corruttibilità, e mondo sopral<strong>una</strong>re, ete-<br />
20 Nel naturalismo moderno si in<strong>di</strong>vidua un filone materialista-meccanicista<br />
che va da D. Hume sino ai neoempiristi, ed un filone panteistico-vitalista,<br />
che va dalla triade rinascimentale <strong>di</strong> Telesio, Bruno, Campanella ai<br />
romatici Schelling e Goethe.
448 MAURIZIO P. FAGGIONI<br />
reo e incorruttibile, allora come spiegare l’articolazione <strong>di</strong> corruttibilità<br />
e incorruttibilità presente nell’uomo?<br />
Le conseguenze antropologiche <strong>di</strong> questa rivoluzione culturale<br />
furono colte appieno da R. Descartes (1590-1650) il quale<br />
compì l’estremo tentativo <strong>di</strong> salvare la spiritualità dell’uomo,<br />
introducendo nell’uomo stesso la dualità che scompariva dall’universo<br />
meccanicistico della scienza nuova. Descartes – annota<br />
con acutezza Pietro Prini – trasferì “alla res cogitans, allo spirito<br />
… gli antichi privilegi dei corpi astrali o almeno l’essenziale<br />
separazione gerarchica che li contrapponeva ai corpi del mondo<br />
subl<strong>una</strong>re. L’uomo, in quanto res extensa, fa parte della fisica -<br />
ed è dunque anch’esso <strong>una</strong> macchina - ne è invece sottratto in<br />
quanto spirito, che è dotato <strong>di</strong> tale libertà <strong>di</strong> iniziativa che ‘noi<br />
agiamo in modo da non sentire alc<strong>una</strong> forza esteriore che vi ci<br />
costringa’, ed è così chiaramente <strong>di</strong>stinto dal corpo da poter esistere<br />
senza <strong>di</strong> esso” 21 .<br />
In un universo che la modernità concepisce monisticamente,<br />
l’esistenza <strong>di</strong> un essere concepito dualisticamente è paradossale.<br />
Il corpo umano è, come il corpo <strong>di</strong> ogni altro vivente, un<br />
automa stupefacente, ma nell’automa umano alberga la res cogitans,<br />
la cui esistenza può essere provata rigorosamente e scientificamente<br />
attraverso gli atti intellettivi e volitivi, la libertà e la<br />
parola che sono segno della specificità umana 22 . L’uomo cartesiano<br />
vive in se stesso l’inconciliabile dualismo fra il suo corpo<br />
stu<strong>di</strong>ato dalla scienza ed il suo spirito che, rivelato dagli atti a lui<br />
propri, nella sua ultima realtà sfugge tuttavia <strong>alle</strong> maglie del<br />
metodo sperimentale, oggetto e soggetto insieme. Si tratta <strong>di</strong> un<br />
dualismo estremo e dagli accenti altamente drammatici: se per<br />
Platone il dualismo apriva <strong>una</strong> via sicura alla conoscenza della<br />
verità, per Cartesio il dualismo rende contrad<strong>di</strong>ttoria l’esigenza<br />
21 PRINI P., Il problema dell’antropologia oggi, in AAVV, Il problema dell’antropologia,<br />
Padova 1980, 16.<br />
22 DESCARTES R., Traité de l’homme (1664), in Oeuvres et lettres de<br />
Descartes, Paris 1952, 808-873 (trad. it. L’uomo, in Opere scientifiche, vol. 1.<br />
<strong>La</strong> biologia, Torino 1966, 57-154). Sul meccanicismo cartesiano, vedere:<br />
BONICALZI F., Il costruttore <strong>di</strong> automi. Descartes e le ragioni dell’anima, Milano<br />
1987.
LA SFIDA DEL RIDUZIONISMO TECNOSCIENTIFICO AL PROGETTO UOMO 449<br />
iniziale <strong>di</strong> pervenire ad <strong>una</strong> conoscenza spirituale, e quin<strong>di</strong> certa<br />
ed evidente, del mondo materiale, il quale, come insegna la<br />
scienza, può essere percepito solo dai sensi 23 .<br />
Il superamento delle <strong>di</strong>fficoltà del dualismo cartesiano sarà<br />
tentato lungo le due vie opposte dello spirito e della materia.<br />
Dopo il cartesianesimo, le antropologie che si sono avvicendate<br />
alla ribalta del pensiero, nel tentativo <strong>di</strong> risolvere e comporre la<br />
tragica aporia, sono oscillate fra l’oggettività e la soggettività, fra<br />
dato e coscienza, fra interiorità ed esteriorità, come un pendolo<br />
che con moti isocroni si porta da un capo all’altro del suo percorso.<br />
Esula dai nostri inten<strong>di</strong>menti tracciare <strong>una</strong> mappa sia pur<br />
schematica delle correnti antropologiche che si sono succedute<br />
e sovrapposte nel tumultuoso e convulso itinerario filosofico<br />
della modernità, ma è possibile cogliere alcune tendenze <strong>di</strong><br />
fondo, riconducibili al tentativo <strong>di</strong> superamento del dualismo<br />
per ricomporre in unità l’uomo <strong>di</strong>sgregato.<br />
Secondo Virgilio Melchiorre si deve considerare “anzitutto il<br />
superamento assoluto della dualità, intendendo con questo l’identificazione<br />
<strong>di</strong> uno dei due termini - corpo o spirito - con l’altro.<br />
Semplificando e con tutti i pericoli della semplificazione,<br />
possiamo tuttavia <strong>di</strong>re che il superamento assoluto si offre<br />
secondo due chiavi interpretative: o dalla parte dell’anima (idealismo)<br />
o dalla parte del corpo (materialismo)” 24 . Poi, dalla fine<br />
dell’800, esauritisi tanto il dualismo assoluto quanto il suo superamento<br />
spiritualista e idealista, si è imposto sempre più un<br />
monismo riduzionista <strong>di</strong> tipo materialista che, rafforzato dalla<br />
sua accoglienza trionfale nel campo scientifico, ha segnato la<br />
concezione contemporanea dell’uomo e quin<strong>di</strong> l’intero quadro<br />
della nostra cultura. Questo profonda trasformazione antropologica<br />
è legata ad <strong>una</strong> serie <strong>di</strong> fattori che sarebbe lungo esaminare,<br />
ma non ultimo l’alienazione dell’uomo dalla sua umanità<br />
integrale, il primato dell’avere, del conquistare e del dominare<br />
rispetto all’essere, al contemplare, all’ammirare, la contrapposizione<br />
dei valori materiali e tecnici come più efficaci e produttivi<br />
rispetto ai valori spirituali.<br />
23 Cfr. PETROSINO S., L’io, il corpo e l’origine nel <strong>di</strong>battito filosofico contemporaneo,<br />
“Communio” 54 (1980), 70-74.<br />
24 MELCHIORRE V., Il corpo, Brescia 1984, 46-47.
450 MAURIZIO P. FAGGIONI<br />
Per risolvere la <strong>di</strong>sgregazione schizofrenica dell’uomo dualista,<br />
il pensiero moderno maturo elimina quin<strong>di</strong> uno dei due termini<br />
del bipolo e riduce l’uomo alla sola <strong>di</strong>mensione corporea.<br />
L’uomo era convinto <strong>di</strong> essere il vertice e il centro dell’universo,<br />
era convinto <strong>di</strong> essere stato creato <strong>di</strong>rettamente da Dio nell’anima<br />
e nel corpo, era sicuro <strong>di</strong> possedere - lui solo rispetto a tutti<br />
i viventi - un principio spirituale che lo accom<strong>una</strong>va con il<br />
mondo <strong>di</strong> Dio, ma la scienza moderna - si <strong>di</strong>ce - ha smascherato<br />
le false pretese dell’uomo <strong>di</strong> essere <strong>di</strong>verso e più dagli altri animali<br />
ed ha ferito per sempre il suo puerile narcisismo. L’uomo,<br />
che l’antropologia cristiana teocentrica aveva liberato dalla<br />
schiavitù della necessità cosmologica, rientra così nell’ordo universi,<br />
come episo<strong>di</strong>o accidentale e fortuito della storia del<br />
cosmo. <strong>La</strong> neurobiologia, l’etologia, il comportamentismo, la<br />
sociobiologia rappresentano oggi l’espressione dello scientismo<br />
riduzionista nella sua forma più raffinata e l’eliminazione più<br />
ra<strong>di</strong>cale della multi<strong>di</strong>mensionalità antropologica che era stata<br />
espressa dagli Antichi con la coppia anima-corpo.<br />
3. Le gran<strong>di</strong> <strong>sfide</strong> provenienti dal progresso tecnoscientifico<br />
Dopo aver lumeggiato con rapi<strong>di</strong>ssime pennellate la complessa<br />
parabola del riduzionismo antropologico nella sua perenne<br />
tensione cosmocentrica, sullo sfondo <strong>di</strong> questo variegato contesto,<br />
vedremo alcune delle gran<strong>di</strong> <strong>sfide</strong> del riduzionismo tecnoscientifico<br />
contemporaneo al progetto umano integrale.<br />
3.1 <strong>La</strong> sfida delle neuroscienze<br />
Una delle <strong>sfide</strong> più durature e gravi alla comprensione adeguata<br />
del progetto umano è venuta dallo stu<strong>di</strong>o del cervello.<br />
Le premesse erano già tutte nel positivismo ottocentesco, ed<br />
in particolare nel metodo e nelle teorie fisiologiche elaborati da<br />
C. Bernard (1813-1878) 25 . Con Bernard giunse a maturità <strong>una</strong><br />
25 BERNARD C., Introduction à l’étude de la médecine expérimentale, Paris<br />
1865. Cfr. FEDERSPIL G., SCANDELLARI C., L’evoluzione storica della metodolo-
LA SFIDA DEL RIDUZIONISMO TECNOSCIENTIFICO AL PROGETTO UOMO 451<br />
concezione fisicista dell’uomo, che si ricollegava non solo all’empirismo<br />
materialista <strong>di</strong> Hume e <strong>di</strong> Locke, ai sensisti francesi e a<br />
tutta la biologia meccanicista sei e settecentesca emblematicamente<br />
rappresentata dall’Homme-machine <strong>di</strong> J. Offroy de <strong>La</strong><br />
Mettrie (1709-1751), ma ultimamente risaliva allo stesso<br />
Cartesio che, nell’ambito della sua antropologia dualista, aveva<br />
paragonato il corpo animale, incluso il corpo umano, ad <strong>una</strong><br />
macchina biologica. Tenacemente avversi all’ammissione <strong>di</strong> <strong>una</strong><br />
consistenza extrafisica dei contenuti mentali, gli scienziati positivisti<br />
professeranno un materialismo dogmatico acritico e insieme<br />
tragico. Lo zoologo Karl Vogt (1817-1895) formulerà in questo<br />
senso uno degli assiomi più cru<strong>di</strong> che esprimono il clima del<br />
tempo: “Il pensiero è secrezione del cervello come la bile è secrezione<br />
del fegato”.<br />
Su uno sfondo meccanicista, alquanto meno ingenuo e<br />
metodologicamnte molto raffinato, si muove anche la psicologia<br />
fisiologica <strong>di</strong> J. Wundt (1832-1920), secondo il quale i processi<br />
mentali superiori non possono <strong>di</strong>ventare oggetto <strong>di</strong> ricerca rigorosa,<br />
ma viene assunta a oggetto principale <strong>di</strong> stu<strong>di</strong>o la coscienza<br />
esaminata attraverso l’introspezione elementistica. Il dualismo<br />
in certo qual modo presente nella proposta <strong>di</strong> Wundt è del<br />
tutto superato da <strong>una</strong> delle risposte più rigorosamente riduzioniste,<br />
in senso materialista, al problema del rapporto fra meccanismi<br />
neurologici e mente, quella dei comportamentisti o behavioristi.<br />
L’ipotesi emessa da J. Watson negli anni ’20 è che il<br />
comportamento umano non ha cause mentali, dal momento che<br />
il comportamento osservabile <strong>di</strong> un organismo, incluso l’organismo<br />
umano, <strong>di</strong>pende d<strong>alle</strong> risposte osservabili a determinati stimoli:<br />
le cause del comportamento stanno negli stimoli e non in<br />
un preteso mondo della mente. Ricollegandosi idealmente a<br />
queste posizioni, Skinner più tar<strong>di</strong> sviluppò <strong>una</strong> psicologia il cui<br />
ruolo è quello <strong>di</strong> catalogare le leggi che determinano relazioni<br />
casuali fra stimoli e risposte. Le asserzioni psicologiche del tipo<br />
“ho sete” significano, cioè “stanno per”, comportamenti e <strong>di</strong>spo-<br />
gia in me<strong>di</strong>cina, in “Federazione Me<strong>di</strong>ca” 44 (1991), 481-490; GRMEK, M. D.,<br />
Raisonnement expérimentale et recherches toxicologiques chez Claude<br />
Bernard, Paris-Genève 1973 (trad. it. Psicologia ed epistemologia nella ricerca<br />
scientifica. Claude Bernard: le sue ricerche tossicologiche, Milano 1976).
452 MAURIZIO P. FAGGIONI<br />
sizioni al comportamento.“Ho sete” significa quin<strong>di</strong> “Se ci fosse<br />
acqua da bere, la berrei”.<br />
Ai nostri giorni, venendo a contatto con l’incre<strong>di</strong>bile sviluppo<br />
delle neuroscienze, l’eterno problema anima-corpo ha assunto<br />
la forma del <strong>di</strong>lemma mente-cervello. Pare essere un’evidenza<br />
che esistono contenuti mentali, che esistono la creatività e la<br />
fantasia, che esiste la capacità <strong>di</strong> elaborare le idee e <strong>di</strong> produrre<br />
simboli, ma non è chiaro che rapporto intercorra fra lo psichico<br />
e il neurologico. Una impostazione alquanto <strong>di</strong>ffusa fra i cultori<br />
delle neuroscienze, <strong>di</strong> cui si è fatto influente interprete J.-P.<br />
Changeux con L’homme neuronal 26 , tende non solo a ridurre lo<br />
spirituale al mentale o allo psichico, ma cerca <strong>di</strong> ridurre ulteriormente<br />
il mentale al neurologico. Secondo la lettura materialista<br />
della vita psichica, il mentale non è <strong>di</strong>stinto dal fisico e tutti<br />
gli stati, le proprietà, i processi e le operazioni mentali sono<br />
identici, in linea <strong>di</strong> principio, a stati, proprietà, processi e operazioni<br />
fisiche. <strong>La</strong> teoria dell’identità ha due principali declinazioni:<br />
la identità <strong>di</strong> tipo, per cui ad ogni evento mentale corrisponde<br />
un ben determinato evento cerebrale, e la identità <strong>di</strong><br />
occorrenza, per cui ogni evento mentale è identico a un evento<br />
cerebrale, anche se non è possibile ridurre la tassonomia della<br />
psicologia a quella della neurologia. Una lettura ancora più<br />
estrema nega che esistano realtà ed eventi mentali e che quin<strong>di</strong><br />
il linguaggio che si riferisce ad essi è semanticamente vuoto o, al<br />
massimo, costituisce uno strumento utile per interpretare noi e<br />
gli altri, pur non designando alc<strong>una</strong> realtà sussistente 27 .<br />
Lo stu<strong>di</strong>o della memoria, dei centri della parola, della visione,<br />
degli stati emotivi compiuti attraverso la Risonanza magnetica,<br />
la Tomografia emissione <strong>di</strong> positroni e altre meto<strong>di</strong>che <strong>di</strong><br />
brain imaging che permettono <strong>di</strong> seguire in <strong>di</strong>retta il funzionamento<br />
<strong>di</strong> determinate aree cerebrali in relazioni con specifiche<br />
operazioni mentali, sembra confermare <strong>una</strong> precisa localizza-<br />
26 CHANGEUX J.-P., L’homme neuronal, Paris 1983 (trad. it. L’uomo neuronale,<br />
Milano 1983).<br />
27 Cfr. CHURCHLAND P.M., Matter of Conscioussness. A Contemporary<br />
Introduction to the Philosophy of Mind, Cambridge (Mass) 1984; CHURCHLAND<br />
P. S., Neurophilosophy. Toward a Unified Science of the Mind-Brain,<br />
Cambridge (Mass) 1986.
LA SFIDA DEL RIDUZIONISMO TECNOSCIENTIFICO AL PROGETTO UOMO 453<br />
zione cerebrale <strong>di</strong> eventi psichici quali memoria, volizione, intellezione,<br />
emozioni, elaborazione delle sensazioni. <strong>La</strong> corrispondenza<br />
fra precisi stati mentali e mo<strong>di</strong>ficazioni funzionali <strong>di</strong> alcuni<br />
gruppi neuronali o <strong>di</strong> intere aree cerebrali conferma la precomprensione<br />
riduzionistica che il mentale altro non sia che un<br />
modo per in<strong>di</strong>care l’effetto delle funzioni neurofisiologiche 28 .<br />
Contro coloro che, come il filosofo D. Chalmers 29 , parlano<br />
del rapporto mente-cervello come <strong>di</strong> hard problem e postulano<br />
<strong>una</strong> irriducibilità della mente a qualcos’altro, allo stesso modo<br />
che sono irriducibili le categorie <strong>di</strong> spazio e <strong>di</strong> tempo, D.<br />
Dennett sostiene che, <strong>una</strong> volta risolto i soft problems, gli aspetti<br />
strutturali e funzionali del cervello, avremo risolto anche il<br />
problema della coscienza 30 .<br />
Le scoperte sui neurome<strong>di</strong>atori e sui neuromodulatori del<br />
sistema nervoso centrale, gli effetti sul comportamento e sul<br />
tono dell’umore <strong>di</strong> svariate sostanze psicotrope, gli stessi successi<br />
della psiconeurofarmacologia su patologie mentali, finora<br />
ribelli a qualsiasi trattamento psicoterapico, convergono a confermare<br />
<strong>una</strong> interpretazione organicista della vita psichica. <strong>La</strong><br />
stessa me<strong>di</strong>cina psicosomatica sembra aver riscoperto l’unità<br />
pluristratificata del composto umano, ma, a ben guardare essa<br />
non è altro che <strong>una</strong> variante del generale riduzionismo, perché<br />
riduce la persona all’integrazione <strong>di</strong> soma e <strong>di</strong> psiche, intendendo<br />
per psiche la somma dei contenuti mentali consci e inconsci<br />
e non certo il principio immateriale dell’esistenza umana.<br />
Si potrebbe obiettare che le mo<strong>di</strong>ficazioni neurobiologiche<br />
accadono semplicemente in occasione e per effetto dei processi<br />
mentali, ma, con rigorosa applicazione del rasoio riduzionista, A.<br />
Damasio risponde che “i processi biologici che sembrano semplicemente<br />
corrispondere a processi mentali, in realtà sono i pro-<br />
28 Si veda, in questo senso: CRICK F., The Astonishing Hypothesis. The<br />
Scientific Search for the Soul, New York 1994 (trad. it. <strong>La</strong> scienza e l’anima,<br />
Milano 1994).<br />
29 CHALMERS D. J., The Puzzle of Conscious Experience, “Scientific<br />
American” 273 (1995), 80-86.<br />
30 DENNETT D., Consciousness Explained, London 1991 (trad. it.<br />
Coscienza. Che cosa è, Milano 1993); ID., Kinds of Minds (trad. it. <strong>La</strong> mente e<br />
le menti. Verso <strong>una</strong> comprensione della coscienza, Milano1997).
454 MAURIZIO P. FAGGIONI<br />
cessi mentali: non sto negando – egli continua – l’esistenza della<br />
mente o affermando che, quando avremo conosciuto tutto ciò che<br />
occorre sapere sulla biologia, la mente cesserà <strong>di</strong> esistere. Penso<br />
semplicemente che la mente, sebbene preziosa e unica, sia un’entità<br />
biologica, che deve essere descritta in termini biologici” 31 .<br />
Una <strong>risposta</strong> all’antimentalismo che caratterizza molte teorie<br />
psicologiche e comportamentali a sfondo neurofisiologico è<br />
data d<strong>alle</strong> sempre risorgenti teorie dualiste. Secondo l’impostazione<br />
dualista, la mente non è riducibile al cervello, ma è <strong>una</strong><br />
sostanza non fisica, tra<strong>di</strong>zionalmente detta spirito o anima.<br />
Esistono <strong>di</strong>verse versioni del dualismo fra le quali il dualismo<br />
emergentista, come quello <strong>di</strong> K. R. Popper, e il dualismo interazionista<br />
neo-cartesiano, come quello <strong>di</strong> J. C. Eccles 32 . Si tratta <strong>di</strong><br />
posizioni molto variegate e complesse che qui non possiamo<br />
certo esaminare in dettaglio, ma contro le quali vengono sollevate<br />
due principali <strong>di</strong>fficoltà: se la mente è qualcosa <strong>di</strong> non fisico,<br />
ne segue che non occupa <strong>una</strong> posizione nello spazio fisico e<br />
allora riesce <strong>di</strong>fficile capire come <strong>una</strong> causa non fisica possa<br />
dare un effetto comportamentale che ha come via d’uscita <strong>una</strong><br />
alterazione fisica; in secondo luogo ci si chiede come il non fisico<br />
possa dar luogo ad un effetto fisico senza violare le leggi <strong>di</strong><br />
conservazione della massa, dell’energia e della quantità <strong>di</strong> moto,<br />
senza cioè che si abbia <strong>una</strong> produzione <strong>di</strong> energia ex nihilo.<br />
<strong>La</strong> <strong>risposta</strong> del neurobiologo J. C. Eccles e del fisico R.<br />
Penrose è che, all’interno dei microtubuli dei neuroni, i moti<br />
molecolari implicati nell’attività neuronale devono essere immaginati<br />
come soggetti alla meccanica quantistica e non a quella<br />
classica 33 . In altre parole, l’attività neuronale non risponde al<br />
determinismo della fisica classica, ma all’indeterminismo della<br />
31 DAMASIO A. R., Mente, coscienza e cervello, “Le Scienze” 63 (1999), 101.<br />
32 ECCLES J. C., POPPER K. R., The Self and its Brain, Berlin- New York<br />
1977 (trad. it. L’io e il suo cervello, Roma 1981; ECCLES J. C., Evolution of the<br />
Brain. Creation of the Self, Routledge-London-New York 1989 (trad. it.<br />
Evoluzione del cervello e creazione dell’io, Roma 1990).<br />
33 PENROSE R., The Emperor’s New Mind.. Concerning Computers, Minds,<br />
and the <strong>La</strong>ws of Physics, Oxford 1989 (trad. it. <strong>La</strong> mente nuova dell’imperatore,<br />
Milano 1992); ID., Shadows for the Mind. An Approach to the Missing<br />
Science of Conscioussness, Oxford 1994 (trad. it. Ombre della mente. Alla<br />
ricerca della coscienza, Milano 1996).
LA SFIDA DEL RIDUZIONISMO TECNOSCIENTIFICO AL PROGETTO UOMO 455<br />
fisica quantistica. Benché non sembri plausibile cercare <strong>di</strong> spiegare<br />
l’obscurum per obscurius, tuttavia è affascinante pensare<br />
che la libertà e la creatività della persona potrebbero essere<br />
riconnesse al principio <strong>di</strong> indeterminazione.<br />
3.2 <strong>La</strong> sfida delle scienze cognitive<br />
L’antimentalismo ha dominato quasi incontrastato la scena<br />
antropologica sino a tutti gli anni ’60 ed i suoi echi si possono<br />
rintracciare in molti dei più influenti autori e movimenti filosofici,<br />
dall’empirismo logico, a Quine a Ryle, al secondo<br />
Wittgenstein. Lo sviluppo delle scienze cognitive negli anni ’70<br />
segna <strong>una</strong> svolta nella comprensione del rapporto mente-cervello<br />
e un deciso superamento delle posizioni dei comportamentisti,<br />
al punto che tale che i cognitivisti, pur non essendo dualisti,<br />
si autodefinirono provocatoriamente mentalisti. Le scienze<br />
cognitive partono da quella che è l’architettura interna dei processi<br />
cognitivi e, per farlo, ricorrono a modelli computazionali<br />
nella presunzione che la mente umana funzioni come <strong>una</strong> elaboratrice<br />
attiva delle informazioni che le giungono tramite gli<br />
organi sensoriali, in analogia con i servo-mecanismi <strong>di</strong> tipo<br />
cibernetico.<br />
Secondo la versione classica del funzionalismo computazionale,<br />
introdotta da Hilary Putnam, gli stati o i processi mentali<br />
sarebbero identici a stati o processi computazionali della mentecervello,<br />
ovvero, con <strong>una</strong> metafora, la mente è il software che<br />
gira nel nostro hardware cerebrale 34 . Ai nostri giorni lo stu<strong>di</strong>o<br />
delle reti neurali sta producendo in questo campo notevoli sviluppi<br />
ed evoluzioni, con un continuo rinvio dall’intelligenza<br />
naturale a quella artificiale e viceversa. Dall’interpretazione del<br />
cervello che come un sistema <strong>di</strong> interconnessioni gerarchizzate<br />
e <strong>di</strong>stribuite in par<strong>alle</strong>lo è scaturita la progettazione <strong>di</strong> computer<br />
a imitazione delle reti neurali e quin<strong>di</strong> dotati <strong>di</strong> flessibilità <strong>di</strong><br />
fronte a situazioni nuove e <strong>di</strong> capacità <strong>di</strong> appren<strong>di</strong>mento, anche<br />
34 PUTNAM H., Minds and Machines, in HOOK S. ed., Dimensions of Mind,<br />
New York 1960.
456 MAURIZIO P. FAGGIONI<br />
se tuttora più primitivi del più elementare sistema nervoso animale<br />
35 .<br />
Se la mente pensante può essere compresa adeguatamente<br />
in termini computazionali, allora si può teorizzare che un computer<br />
potrà, presto o tar<strong>di</strong>, simulare le prestazioni dell’intelligenza<br />
umana. È ovvio, infatti, che, se il soggetto pensante funziona<br />
come <strong>una</strong> macchina si può ipotizzare che <strong>una</strong> macchina<br />
opport<strong>una</strong>mente progettata possa giungere a sviluppare un pensiero<br />
analogo a quello umano. A ben guardare, la questione è<br />
tuttavia più complessa <strong>di</strong> quanto non vorrebbero accettare i<br />
nostri sogni sull’intelligenza artificiale: prima <strong>di</strong> tutto noi non<br />
sappiamo esattamente che cosa significhi essere intelligenti e<br />
pensare, ma certo il pensare umano non può essere ridotto allo<br />
svolgimento <strong>di</strong> compiti per quanto impegnativi essi siano. Il soggetto<br />
che pensa – a meno <strong>di</strong> non far ricorso all’homunculus ovvero<br />
dello spirito nella macchina (ghost in the machine) dei dualismi<br />
ingenui 36 – non raggiunge l’autocoscienza, la percezione<br />
della propria soggettività a prescindere dal suo corpo, d<strong>alle</strong> sue<br />
sensazioni, d<strong>alle</strong> sue emozioni.<br />
Secondo la ipotesi riduzionista <strong>di</strong>fesa da A. R. Damasio e G.<br />
M. Edelman, il fondamento biologico del senso del Sé può essere<br />
rinvenuto nei meccanismi cerebrali che rappresentano, istante<br />
dopo istante, la continuità <strong>di</strong> uno stesso organismo. Damasio, in<br />
particolare, ritiene che il cervello sia capace non solo <strong>di</strong> rappresentarsi<br />
il mondo esterno e <strong>di</strong> ricavarne mappe, ma anche <strong>di</strong> autorappresentare<br />
l’organismo cui esso appartiene e che interagisce<br />
con il mondo esterno. Il cervello è in grado <strong>di</strong> produrre elabora-<br />
35 CHURCHLAND P., SEJNOWSKI T. R., The Computational Brain. Models and<br />
Methods on the Frontiers of Computational Neuroscience, Cambridge (Mass)<br />
1992 (trad. it. Il cervello computazionale, Bologna 1995); EDELMAN G. M.,<br />
Neural Darwinism. The Theory of Neuronal Group Selection, New York 1987<br />
(trad. it. Darwinismo neurale: la teoria della selezione dei gruppi neurali,<br />
Torino 1995).<br />
36 Il problema del Sé viene tra<strong>di</strong>zionalmente risolto postulando l’esistenza<br />
<strong>di</strong> un homunculus pensante che sarebbe il soggetto ultimo dell’autocoscienza,<br />
ma questo sposta il problema dal cervello all’homunculus. Cfr.<br />
DAMASIO A. R., Descartes’ Error. Emotion, Reason and the Human Brain, New<br />
York 1994 (trad. it. L’errore <strong>di</strong> Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano,<br />
Milano 1996.
LA SFIDA DEL RIDUZIONISMO TECNOSCIENTIFICO AL PROGETTO UOMO 457<br />
zioni sia <strong>di</strong> primo, sia <strong>di</strong> secondo or<strong>di</strong>ne, <strong>di</strong> elaborare, per esempio,<br />
sia la sensazione visiva, sia l’organismo che riceve ed elabora<br />
questa stessa sensazione: l’autocoscienza è un’autorappresentazione<br />
dell’organismo che interagisce con il mondo 37 . Solo accidentalmente<br />
questa autorappresentazione può servirsi <strong>di</strong> espressioni<br />
verbali e non verbali che permettono, fra l’altro, alla soggettività<br />
umana <strong>di</strong> emergere pienamente 38 . Così l’ipotesi computazionale<br />
e rappresentazionista ritiene <strong>di</strong> eliminare per sempre il<br />
ricorso a entità immateriali e, in ogni caso, <strong>di</strong>verse dal cervello.<br />
L’uso <strong>di</strong> metafore tratte dal mondo della tecnica per descrivere<br />
e comprendere il funzionamento del sistema nervoso centrale<br />
è antico e può rivelarsi fecondo 39 . I gran<strong>di</strong> neurofisiologi<br />
hanno tratto spesso dal loro ambiente l’ispirazione per illustrare,<br />
con opportune analogie, le loro teorie anatomo-fisiologiche.<br />
Galeno nel II secolo d. C., pensando alla mirabile rete idrica dei<br />
Romani, paragonò il sistema nervoso centrale a <strong>una</strong> complicata<br />
rete <strong>di</strong> acquedotti; Descartes, nel XVI secolo, mentre si <strong>di</strong>ffondeva<br />
in Europa la mania degli automi, spiegò in termini meccanicistici<br />
le reazioni nervose dei bruti; i me<strong>di</strong>ci dell’800, affascinati<br />
d<strong>alle</strong> scoperte nel campo dell’energia elettrica e del suo sfruttamento,<br />
paragoneranno il sistema nervoso centrale ad <strong>una</strong> grande<br />
centrale elettrica; noi, che viviamo immersi nel mondo dei computer,<br />
amiamo dare <strong>una</strong> spiegazione cibernetica del funzionamento<br />
della mente. Ovviamente se si tratta <strong>di</strong> metafore ed analogie,<br />
questo proce<strong>di</strong>mento è corretto e può servire per illuminare<br />
37 Cfr. DAMASIO A. R., The Feeling of What Happens. Body and Emotion in<br />
the Making of Consciuosness, Harcourt Brace 1999; EDELMAN G. M., Bright,<br />
Air, Brilliant Fire. On the Matter of the Mind, New York 1992 (trad. it. Sulla<br />
materia della mente, Milano 1993); KOSSLYN S., Image and Brain. The<br />
Resolution of the Imagery Debate, Boston 1994. Partendo dal presupposto che<br />
l’autocoscienza è autorappresentazione, si riduce un problema metafisico a<br />
un problema gnoseologico. L’autocoscienza è invece frutto della re<strong>di</strong>tio completa<br />
dello spirito, resa possibile proprio perché lo spirito è, per definizione,<br />
immateriale e inesteso. Per lo sviluppo dell’argomento si veda: BASTI G., Il<br />
rapporto mente-corpo nella filosofia e nella scienza, Bologna 1991, 23-61.<br />
38 Sul rapporto fra cervello, mente e linguaggio: BONCINELLI E., Il cervello,<br />
la mente e l’anima, Milano 1999.<br />
39 Sull’uso delle metafore: KUHN T. S., <strong>La</strong> metafora nella scienza, Milano<br />
1983.
458 MAURIZIO P. FAGGIONI<br />
questo o quell’aspetto del funzionamento del sistema nervoso<br />
centrale, se rispondono invece alla logica nientaltrista, <strong>di</strong>ventano<br />
letture riduttive e parziali. Dire che esiste <strong>una</strong> analogia tra il funzionamento<br />
del cervello umano e il funzionamento <strong>di</strong> un computer<br />
è del tutto legittimo, mentre invece affermare che “il cervello<br />
umano non è nient’altro che un calcolatore” è riduttivo.<br />
Le scienze cognitive rischiano certamente <strong>di</strong> cadere in <strong>una</strong><br />
forma molto sottile <strong>di</strong> meccanicismo, ma la situazione cambia<br />
se passiamo da <strong>una</strong> considerazione banale e fisicista del cervello<br />
computazionale alla considerazione del significato informazionale<br />
delle reti neurali. In questa <strong>di</strong>rezione si muove G. Basti,<br />
stu<strong>di</strong>oso <strong>di</strong> stretta osservanza tomista ed esperto <strong>di</strong> cibernetica,<br />
il quale ha compiuto un interessante tentativo <strong>di</strong> porre in rapporto<br />
il tema della forma corporis con quello delle reti neurali,<br />
recuperando l’idea <strong>di</strong> <strong>di</strong>spositio e soprattutto recuperando il<br />
tema scolastico dell’intenzionalità rispetto a quello moderno<br />
della rappresentazione. Non si tratta quin<strong>di</strong> <strong>di</strong> creare energia,<br />
come nel dualismo interazionista, ma <strong>di</strong> produrre informazione<br />
e la mente potrebbe essere descritta come <strong>una</strong> forma che organizza<br />
la materia 40 .<br />
3.3 <strong>La</strong> sfida dell’evoluzionismo<br />
<strong>La</strong> teoria dell’evoluzione come fu proposta da Ch. Darwin<br />
nel 1859, pur essendo nata come semplice ipotesi biologica, è<br />
<strong>di</strong>ventata poco a poco <strong>una</strong> chiave <strong>di</strong> lettura <strong>di</strong> tutta la realtà ed<br />
ha sostituito <strong>una</strong> visione rigida e statica del mondo con <strong>una</strong><br />
visione <strong>di</strong>namica e in <strong>di</strong>venire, allargandosi ad abbracciare in un<br />
unico movimento evolutivo il cosmo stesso. <strong>La</strong> teoria della evoluzione,<br />
con tutte le sue ricadute in campo sociale, politico ed<br />
economico, ispirate soprattutto alla logica della sopravvivenza<br />
del più adatto, e con la sua carica eversiva verso antiche istituzioni<br />
e credenze è più che <strong>una</strong> teoria scientifica: essa è <strong>una</strong> vera<br />
e propria metanarrazione tipica della modernità e, come tale, si<br />
presta ad essere strumentalizzata e piegata verso usi ideologici<br />
extrascientifici.<br />
40 BASTI G., Il rapporto mente-corpo, 106. 265.
LA SFIDA DEL RIDUZIONISMO TECNOSCIENTIFICO AL PROGETTO UOMO 459<br />
Una delle gran<strong>di</strong> <strong>sfide</strong> dell’evoluzionismo al progetto umano<br />
e motivo permanente <strong>di</strong> scandalo, sta nella affermazione della<br />
continuità fra uomo e animali. Collocata in un orizzonte empirista,<br />
questa affermazione, trapassa facilmente dalla continuità<br />
biologica, che può essere verificata o falsificata, alla continuità<br />
ontologica che, essendo un asserto metafisico non è verificabile<br />
né falsificabile attraverso prove ed esperimenti. Tale pretesa<br />
continuità va contro <strong>una</strong> persuasione profondamente ra<strong>di</strong>cata<br />
nell’animo umano. I nostri antenati, infatti, nel corso della evoluzione<br />
della nostra specie, hanno sviluppato <strong>una</strong> crescente consapevolezza<br />
del loro essere, <strong>una</strong> autocoscienza che li faceva<br />
cogliere a se stessi come soggetti <strong>di</strong> fronte agli oggetti naturali.<br />
Il rapporto uomo-animale è stato segnato sin dagli albori dell’umanità<br />
dalla contrapposizione, <strong>una</strong> contrapposizione nella lotta<br />
della sopravvivenza che si è tradotta nella convinzione <strong>di</strong> <strong>una</strong><br />
ben più profonda e insuperabile contrapposizione ontologica,<br />
sul piano dell’essere. Si può <strong>di</strong>re che l’idea <strong>di</strong> uomo, nel pensiero<br />
dell’Occidente, è costruita in contrapposizione all’idea <strong>di</strong> animale.<br />
Umanità e animalità appaiono come termini <strong>di</strong> <strong>una</strong> polarità<br />
irriducibile: il possesso del logos e l’uso, quin<strong>di</strong>, della parola<br />
e della ragione, qualificano l’uomo e segnano la sua <strong>di</strong>stanza<br />
incolmabile dall’animale, che è àlogos, privo <strong>di</strong> favella e pertanto<br />
<strong>di</strong> razionalità 41 .<br />
Questa idea percorre davvero tutta la storia culturale<br />
dell’Occidente, dall’antichità greca, attraverso il cristianesimo,<br />
sino alla modernità. Se per Aristotele l’uomo si <strong>di</strong>stacca e si <strong>di</strong>fferenzia<br />
dalla sua base animale perché appunto dotato <strong>di</strong> razionalità<br />
(l’uomo è zoòn logikòn o animal rationale), la fede giudeocristiana<br />
riconosce, pur nella comune origine creaturale e terrestre,<br />
l’incomparabile superiorità dell’uomo sull’animale, essendo<br />
l’uomo dotato <strong>di</strong> uno spirito vitale che lo assomiglia, come <strong>di</strong>vina<br />
imago, al Signore e ne giustifica il compito dominativo sulle<br />
altre creature. Nella concezione scientifica del mondo propria<br />
della modernità non c’è dubbio che l’animale esista per il servi-<br />
41 Sulla storia del rapporto uomo-animale: BONDOLFI A., Rapporti uomoanimale.<br />
Storia del pensiero filosofico e teologico, “Rivista <strong>di</strong> Teologia Morale”<br />
21 (1989), 57-77; 107-123 (ricca selezione bibliografica); CASTIGNONE S.,<br />
LANATA G. curr., Filosofi e animali nel mondo antico, Pisa 1994.
460 MAURIZIO P. FAGGIONI<br />
zio e il benessere dell’uomo e sarà proprio il meccanicismo che<br />
caratterizza il nascere della biologia moderna a fornire <strong>una</strong> base<br />
“scientifica” allo sfruttamento animale 42 .<br />
Preparata idealmente da antesignani sette e ottocenteschi e<br />
sorretta scientificamente dagli apporti delle scoperte nel campo<br />
dell’evoluzione, dell’etologia, della sociobiologia, <strong>una</strong> delle<br />
novità filosofiche più significative degli ultimi decenni è stato<br />
l’emergere della cosiddetta tematica animalista. <strong>La</strong> filosofia animalista<br />
sottopone ad analisi critica le categorie <strong>di</strong> umanità e animalità,<br />
per verificarne la consistenza e l’adeguatezza teoretica<br />
rispetto agli attuali parametri scientifici, e riflette sulla relazione<br />
uomo/animale, tra<strong>di</strong>zionalmente interpretata in termini antinomici,<br />
partendo dall’assunto opposto che, cioè, questa antinomia<br />
è insostenibile e interrogandosi sul significato <strong>di</strong> natura<br />
umana o razionale in quanto opposta a natura animale 43 .<br />
Un tema preso <strong>di</strong> mira dai filosofi animalisti per mostrarne<br />
l’insostenibilità dal punto <strong>di</strong> vista scientifico è quella della complessità<br />
mentale, argomento principe tra<strong>di</strong>zionalmente usato dai<br />
sostenitori <strong>di</strong> <strong>una</strong> prassi <strong>di</strong> esclusione assoluta degli animali dal<br />
mondo <strong>morale</strong>. Nella prospettiva dell’antropologia riduzionista<br />
l’esse è appiattito sul bios e viene negata aprioristicamente l’esistenza<br />
<strong>di</strong> realtà spirituali nell’uomo, per cui si cerca <strong>di</strong> ricondurre<br />
le facoltà superiori dell’uomo (razionalità, autocoscienza,<br />
libertà) a semplici <strong>di</strong>namismi psichici. Una volta esclusa la<br />
<strong>di</strong>mensione spirituale dell’uomo, la demarcazione fra umanità e<br />
non umanità o animalità <strong>di</strong>venta evanescente. Non solo infatti la<br />
nostra vita mentale non è considerata altro che un effetto dell’attività<br />
del sistema nervoso centrale, ma si può anche scientificamente<br />
<strong>di</strong>mostrare che essa si svolge su <strong>una</strong> struttura largamente<br />
comune <strong>alle</strong> altre specie: i dati più recenti offerti dalla<br />
neurofisiologia comparata, <strong>di</strong>mostrano che esiste <strong>una</strong> reale<br />
somiglianza e continuità delle funzioni neurofisiologiche fondamentali<br />
in tutti gli animali pluricellulari, uomo incluso, e che le<br />
42 Si noti, però, che il macchinismo cartesiano è stato recentemente rivisitato:<br />
COTTINGHAM, A Brute to the Brutes? Descartes and the Treatment of<br />
Animals, “Philosophy” 53 (1978), 551-558. MARCIALIS M. T., <strong>La</strong> questione dell’anima<br />
delle bestie ovvero la razionalità senza soggetto, “Rivista <strong>di</strong> Storia della<br />
Filosofia” 48 (1993), 83-100.
LA SFIDA DEL RIDUZIONISMO TECNOSCIENTIFICO AL PROGETTO UOMO 461<br />
somiglianze crescono - come è intuibile - con il crescere della<br />
posizione <strong>di</strong> <strong>una</strong> certa specie nella scala zoologica. <strong>La</strong> continuità<br />
a livello delle strutture neurologiche e le omogeneità <strong>di</strong> funzionamento,<br />
fanno pensare che debba esistere <strong>una</strong> vera continuità<br />
anche tra le funzioni mentali che queste strutture e funzioni sottendono<br />
e, in particolare, si può legittimamente pensare a <strong>una</strong><br />
continuità fra sensibilità, intelligenza, autocoscienza umana e<br />
sensibilità, intelligenza, autocoscienza animale 44 . Non esiste perciò<br />
<strong>una</strong> barriera invalicabile tra umani e non umani e <strong>di</strong>venta<br />
possibile confrontare le esperienze psichiche tra specie <strong>di</strong>verse<br />
sulla base dell’accertata similitu<strong>di</strong>ne delle proprietà fondamentali<br />
dei neuroni, delle sinapsi e dei meccanismi neuroendocrini.<br />
<strong>La</strong> visione delle relazioni biologiche e ultimamente ontologiche<br />
fra uomo e animali, generata dall’evoluzionismo estremo<br />
<strong>di</strong> matrice darwiniana, ha ricevuto conferme non solo dalla<br />
paleontologia, l’anatomia comparata e la genetica, ma anche –<br />
come vedremo più avanti – dall’etologia che, stu<strong>di</strong>ando il significato<br />
del comportamento, delle motivazioni, della comunicazione<br />
degli animali, ha cercato <strong>di</strong> evidenziarne elementi significativi<br />
<strong>di</strong> continuità col comportamento umano e ha portato a<br />
rafforzare, <strong>di</strong> conseguenza, l’idea dell’affinità e della continuità<br />
dell’uomo con le altre specie animali. Ne consegue un’antropologia<br />
che non teme <strong>di</strong> umiliare la <strong>di</strong>gnità umana nel considerare<br />
Homo sapiens sapiens <strong>una</strong> specie fra le altre e un’etica che,<br />
negata la sacralità della vita umana, non riesce più a cogliere la<br />
<strong>di</strong>fferenza assiologica fra vita umana e vita animale 45 .<br />
43 Per un primo approccio: BATTAGLIA L., Etica e <strong>di</strong>ritti degli animali,<br />
Roma-Bari 1997; CASTIGNONE S. cur., I <strong>di</strong>ritti degli animali. Prospettive bioetiche<br />
e giuri<strong>di</strong>che, Bologna 1988 2 ; REGAN T., P. SINGER eds., Animal Rights and<br />
Human Obligations, Englewood Cliffs 1976 (trad. it. Diritti animali, obblighi<br />
umani, Torino 1987); SINGER P. ed., In Defence of Animals, Oxford 1985 (trad.<br />
it. In <strong>di</strong>fesa degli animali, Roma 1987).<br />
44 Cfr. ALLEN C., BEKOFF M., Species of Mind, Cambridge (Mass.) 1997<br />
(trad. it. Il pensiero animale, Milano 1998); DENTON D., The Pinnacle of Life.<br />
Consciousness and Self-Awareness in Humans and Animals, St. Leonards<br />
(Australia) 1993; GRIFFIN D. R., The Question of Animal Awareness, New York<br />
1976 (trad. it. L’animale consapevole, Torino 1979); VALLORTIGARA G., Altre<br />
menti. Lo stu<strong>di</strong>o comparato della cognizione animale, Bologna 2000.<br />
45 Questa posizione è stata sviluppata in due stu<strong>di</strong> molto <strong>di</strong>scussi:
462 MAURIZIO P. FAGGIONI<br />
<strong>La</strong> posizione della teologia cattolica e del Magistero sull’evoluzionismo<br />
applicato all’uomo è stata molto circospetta e non<br />
è questa la sede per entrare nel dettaglio 46 . Oggi, superati,<br />
me<strong>di</strong>ante un’accorta purificazione epistemologica, i pregiu<strong>di</strong>zi<br />
materialisti e immanentistici presenti nelle versioni correnti dell’evoluzionismo<br />
e risolti, me<strong>di</strong>ante <strong>una</strong> ermeneutica raffinata, i<br />
più ardui ostacoli antievoluzionistici contenuti nelle fonti della<br />
Rivelazione, resta la questione davvero fondamentale <strong>di</strong> comprendere<br />
come la persona umana, nella sua unità <strong>di</strong> anima e <strong>di</strong><br />
corpo, possa emergere da realtà ontologicamente inferiori.<br />
Secondo l’interpretazione proposta da Karl Rahner – che resta<br />
ancor oggi <strong>una</strong> delle letture più penetranti – si deve pensare a un<br />
autosuperamento della creatura che è reso possibile attraverso il<br />
concorso <strong>di</strong> Dio che non opera accanto all’operare creaturale, ma<br />
che è causa <strong>di</strong> quello stesso operare 47 .<br />
Questa visione dell’uomo e dell’evoluzione umana che, pur<br />
rispettando la multi<strong>di</strong>mensionalità dell’uomo e la <strong>di</strong>stanza ontologica<br />
fra la realtà umana e non umana, ci fa tuttavia sentire<br />
parte integrante del nostro universo materiale risponde a un<br />
bisogno profondo del cuore umano, sempre teso fra mondanità<br />
e trascendenza. Gli esseri intelligenti non sono frutto <strong>di</strong> pura<br />
casualità – come afferma, in uno dei manifesti del riduttivismo<br />
biologico, J. Monod 48 – ma il traguardo del <strong>di</strong>venire del cosmo.<br />
RACHELS J., Created from Animals. The Moral Implications of Darwinism,<br />
Oxford-New York 1990 (trad. it. Creati dagli animali. Implicazioni morali del<br />
darwinismo, Milano 1996); SINGER P., Rethinking Life and Death (trad. it.<br />
Ripensare la vita. <strong>La</strong> vecchia <strong>morale</strong> non serve più, Milano 1996).<br />
46 Una sintesi storico-teologica: MOLARI C., Darwinismo e teologia cattolica,<br />
Roma 1984. Si veda il numero monografico <strong>di</strong> “Concilium” 36 (2000), 1<br />
su Evoluzione e fede. Il 24- 10-1996, il Santo Padre ha inviato <strong>una</strong> Lettera alla<br />
Pontificia Accademia delle Scienze che contiene un’apertura all’evoluzionismo<br />
moderato. Si vedano i commenti: MURATORE S., Magistero e darwinismo,<br />
“Civiltà Cattolica” 148 (1997), I, 141-145; VILLANUEVA J., Una riabilitazione<br />
dell’evoluzionismo? Elementi per un chiarimento, “Acta Philosophica” (1998),<br />
127-148.<br />
47 RAHNER K., OVERHAGE P., Das Problem der Hominisation, Freiburg<br />
1963 2 (trad. it. Il problema dell’ominizzazione, Brescia 1969).<br />
48 MONOD J., Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de<br />
la biologie moderne, Paris 1970 (trad. it. Il caso e la necessità. Saggio sulla filosofia<br />
naturale della biologia contemporanea, Milano 1970).
LA SFIDA DEL RIDUZIONISMO TECNOSCIENTIFICO AL PROGETTO UOMO 463<br />
Se nella lezione <strong>di</strong> Teilhard de Char<strong>di</strong>n l’evoluzione del cosmo e<br />
dei viventi risponde a <strong>una</strong> <strong>di</strong>rezione <strong>di</strong> movimento che punta al<br />
traguardo della Noosfera sino al punto Omega 49 , secondo i fautori<br />
del cosiddetto principio antropico, il cosmo è strutturato fin<br />
dall’inizio in modo tale da ammettere la comparsa nel suo seno,<br />
a un qualche sta<strong>di</strong>o, <strong>di</strong> esseri capaci <strong>di</strong> coglierne l’intima intelligibilità<br />
50 . “Il cosmo- commenta Saturnino Muratore – è inteso<br />
come un grande complicatissimo laboratorio che sta eseguendo<br />
un programma, la produzione della vita, anzi, della vita intelligente<br />
… Questo insperato recupero dell’Anthropos all’interno <strong>di</strong><br />
<strong>una</strong> lettura scientifica del cosmo rappresenta un’autentica svolta<br />
nei confronti <strong>di</strong> quella rivoluzione copernicana che aveva dato<br />
origine alla modernità occidentale” 51 .<br />
3.4 <strong>La</strong> sfida della genetica<br />
Gli stupefacenti progressi della genetica, la scoperta della<br />
probabile base genetica non solo dei caratteri fisici ma anche<br />
delle <strong>di</strong>sposizioni a contrarre malattie, dei tratti temperamentali,<br />
<strong>di</strong> certe inclinazioni normali e devianti, la possibilità <strong>di</strong> leggere<br />
il programma genetico dell’uomo e, virtualmente, <strong>di</strong> ciascuno<br />
<strong>di</strong> noi, la prospettiva <strong>di</strong> poter intervenire e manipolare<br />
questo stesso programma attraverso l’ingegneria genetica, stanno<br />
provocando profonde ripercussioni nella nostra considera-<br />
49 Vedere, oltre ovviamente ai testi del gesuita francese, alcuni stu<strong>di</strong> d’insieme:<br />
GIBELLINI R., Teilhard de Char<strong>di</strong>n: l’opera e le interpretazioni, Brescia<br />
19842; SMULDERS P., <strong>La</strong> visione <strong>di</strong> Teilhard de Char<strong>di</strong>n, Torino 1967;<br />
50 Sul principio antropico: BARROW J. D., TIPLER F. J., The Anthropic<br />
Cosmological Principle, Oxford 1988; BERTOLA F., CURI U. eds., The Anthropic<br />
Principle, Cambridge 1993; GALE G., Il principio antropico, “Le Scienze”<br />
(1982), 62-73; MASANI A., Il principio antropico; in COYNE G. V., SALVATORE M.,<br />
CASACCI C. edd., L’uomo e l’universo, Città del Vaticano 1987, 4-21; MURATO-<br />
RE S., L’evoluzione cosmologica e il problema <strong>di</strong> Dio, Roma 1993; RONDINARA<br />
S., Il principio antropico e l’unità dell’universo, “Nuova Umanità” 12 (1991),<br />
39-53. Critici sul valore del principio: GALLENI F., Scienza e teologia. Proposte<br />
per <strong>una</strong> sintesi feconda, Brescia 1992; STRAFELLA F., Le obiezioni al principio<br />
antropico, in GIANNONI P. cur., <strong>La</strong> creazione. Oltre l’antropocentrismo, Padova<br />
1993, 30-40.<br />
51 MURATORE S., L’origine e l’evoluzione della vita. Puntualizzazioni epistemologiche,<br />
“Rassegna <strong>di</strong> Teologia” 38 (1997), 213.
464 MAURIZIO P. FAGGIONI<br />
zione dell’uomo, delle sue scelte e dei suoi comportamenti.<br />
L’ingegneria genetica costituisce uno strumento molto<br />
potente per allargare le nostre conoscenze nel campo delle scienze<br />
della vita, dall’embriologia, alla fisiologia, alla patologia.<br />
L’impiego delle sonde molecolari, permettendo <strong>di</strong> riconoscere la<br />
sequenza e la posizione dei geni sui cromosomi, ha aperto la<br />
possibilità <strong>di</strong> analizzare interi genomi (mappatura). L’obiettivo<br />
più ambizioso è la mappatura dell’intero genoma umano normale<br />
e della in<strong>di</strong>viduazione delle principali alterazioni genetiche<br />
alla base <strong>di</strong> patologie umane: a questo stupefacente progetto,<br />
detto progetto genoma, si stanno de<strong>di</strong>cando decine <strong>di</strong> istituti <strong>di</strong><br />
ricerca in tutto il mondo coor<strong>di</strong>nati a livello internazionale 52 .<br />
<strong>La</strong> biologia sta chiarendo la cascata <strong>di</strong> eventi che può spiegare<br />
le relazioni fra pre<strong>di</strong>sposizione genetica e comportamenti.<br />
I geni co<strong>di</strong>ficano infatti proteine con funzioni <strong>di</strong>verse: se ci sono<br />
alterazioni genetiche, per esempio, nelle proteine che costituiscono<br />
i recettori implicati nella <strong>risposta</strong> nervosa o che sono<br />
coinvolte nella metabolizzazione dei neurome<strong>di</strong>atori, possono<br />
aversi turbe psichiche e comportamentali legate all’alterato<br />
equilibrio dei neurome<strong>di</strong>atori.<br />
Nel caso della tossico<strong>di</strong>pendenza, per esempio, è stato provato<br />
che nel causare tale con<strong>di</strong>zione concorrono <strong>di</strong>versi fattori<br />
<strong>di</strong> tipo socio-culturale, psicologico e biologico che interagiscono<br />
fra loro secondo modalità non ancora pienamente chiarite.<br />
Esistono in<strong>di</strong>zi scientificamente provati, benché <strong>di</strong> significato<br />
ancora piuttosto incerto, che porterebbero a ipotizzare l’esistenza<br />
- almeno in alcuni soggetti - <strong>di</strong> <strong>una</strong> sorta <strong>di</strong> pre<strong>di</strong>sposizione<br />
biologica all’assunzione <strong>di</strong> droghe, analogamente a quanto è<br />
stato supposto per l’assunzione <strong>di</strong> alcool negli alcoolisti.<br />
Tuttavia la semplice e inoppugnabile osservazione che persino<br />
52 Per approfon<strong>di</strong>re: BROVEDANI E., Progetto genoma. Aspetti tecnicoscientifici,<br />
prospettive e implicazioni etiche, “Aggiornamenti sociali” 40<br />
(1989), 487-507; TRENTIN G., Progetto Genoma. Questioni etiche della conoscenza<br />
e manipolazione del patrimonio genetico, “Credere oggi” 17 (1997), 4,<br />
37-54; WILKIE T., <strong>La</strong> sfida della conoscenza. Il progetto genoma e le sue implicazioni,<br />
Milano 1995; ZUCCO F., Responsabilità etica e ricerca scientifica: il<br />
caso della mappatura del genoma, in DI MEO A., MANCINA C. curr., Bioetica,<br />
Bari 1989, 217-230.
LA SFIDA DEL RIDUZIONISMO TECNOSCIENTIFICO AL PROGETTO UOMO 465<br />
un soggetto <strong>di</strong>ventato tossico<strong>di</strong>pendente possa interrompere<br />
permanentemente, se opport<strong>una</strong>mente aiutato e motivato, l’assunzione<br />
compulsiva della droga, ci porta a ritenere che tale pre<strong>di</strong>sposizione<br />
non agisce in modo deterministico o almeno che<br />
non sia sufficiente a spiegare da sola il sorgere del comportamento<br />
<strong>di</strong> abuso 53 . “Il fenomeno della tossico<strong>di</strong>pendenza - scrive<br />
lo psichiatra V. Andreoli - è l’insieme <strong>di</strong> tre fattori: sostanza, consumatore,<br />
ambiente sociale in cui l’incontro tra sostanza e consumatore<br />
si attua. Qualsiasi valutazione fatta ignorando uno <strong>di</strong><br />
questi elementi conduce ad un errore riduzionistico. Vi può<br />
essere il riduzionismo farmacologico, quello psicologico ed infine<br />
quello sociologico. Ognuno <strong>di</strong> questi atteggiamenti tende a<br />
minimizzare o neutralizzare le altre componenti” 54 .<br />
Certamente, anche ri<strong>di</strong>mensionando il determinismo genetico<br />
verso comportamenti anomali o devianti, resta la percezione<br />
che la nostra libertà sia probabilmente più con<strong>di</strong>zionata <strong>di</strong><br />
quanto <strong>di</strong> solito non si sospetti. Sappiamo che la libertà umana<br />
è <strong>una</strong> realtà in via <strong>di</strong> definizione ed emerge concretamente come<br />
frutto della <strong>di</strong>alettica fra determinazione e non determinazione,<br />
ma le spinte deterministiche – dopo la scoperta della base genetica<br />
<strong>di</strong> tante inclinazioni e comportamenti – operano ad un livello<br />
strutturalmente così intimo e profondo da chiederci se davvero<br />
si aprono spazi adeguati per l’esercizio della libertà 55 .<br />
Una forma estrema <strong>di</strong> riduzionismo, strettamente connesso<br />
con i progressi della genetica, è dato da <strong>una</strong> nuova <strong>di</strong>sciplina, la<br />
sociobiologia 56 . Secondo la definizione data dal suo fondatore, E.<br />
53 GERRA G., Drogati si nasce? Percorsi nell’infanzia-adolescenza prima<br />
della tossico<strong>di</strong>pendenza, Cinisello Balsamo (MI) 1994, 18: “Se qualcosa <strong>di</strong><br />
biologico dovesse realmente influenzare l’in<strong>di</strong>viduo nella sua pulsione verso<br />
le sostanze - conclude G. Gerra - si tratterebbe <strong>di</strong> un semplice cofattore, cioè<br />
<strong>di</strong> un componente parziale determinante il comportamento, non della causa<br />
assoluta: è facile immaginare quante possibili influenze ambientali e culturali<br />
vadano a mo<strong>di</strong>ficare nell’uomo le spinte ricevute dalla natura e si sommino<br />
con la sua struttura biologica”.<br />
54 ANDREOLI V. et al., Tossico<strong>di</strong>pendenze, Milano 1994 2 , 1-2.<br />
55 Una trattazione <strong>di</strong> impostazione classica, ma aggiornata ai progressi<br />
delle scienze, sui con<strong>di</strong>zionamenti dell’atto umano in: CHIAVACCI E., Teologia<br />
Morale, vol. 1, Assisi 1984 4 , 49-94.<br />
56 Sul rapporto fra sociobiologia e <strong>morale</strong>: DE FEO A. M., L’etologia <strong>di</strong> K.
466 MAURIZIO P. FAGGIONI<br />
O. Wilson, la sociobiologia è “lo stu<strong>di</strong>o sistematico delle basi<br />
biologiche <strong>di</strong> ogni forma <strong>di</strong> comportamento sociale” 57 . Essa<br />
cerca <strong>di</strong> spiegare ogni comportamento, specialmente quello<br />
sociale, sia degli animali, sia dell’uomo con le sole risorse della<br />
biologia in <strong>una</strong> prospettiva evoluzionista che integra i dati della<br />
genetica e quelli dell’etologia. <strong>La</strong> biologia ci insegna che ogni<br />
specie è caratterizzata da un certo patrimonio genetico che<br />
viene trasmesso in modo invariante alla progenie, ma, all’interno<br />
<strong>di</strong> <strong>una</strong> stessa specie e quin<strong>di</strong> nell’ambito <strong>di</strong> un’informazione<br />
sostanzialmente omogenea, possono esistere genotipi che presentano<br />
leggere <strong>di</strong>versificazioni. Il processo selettivo che sta alla<br />
base dell’evoluzione consiste sostanzialmente nella sopravvivenza<br />
e nella riproduzione <strong>di</strong>fferenziale dei <strong>di</strong>versi genotipi: in un<br />
certo ambiente un certo genotipo può rivelare <strong>una</strong> maggiore idoneità<br />
biologica e quin<strong>di</strong> <strong>una</strong> migliore capacità <strong>di</strong> sopravvivenza<br />
e <strong>di</strong> riproduzione. <strong>La</strong> selezione naturale, dunque, si riferisce primariamente<br />
alla sopravvivenza dei geni e non alla sopravvivenza<br />
dell’in<strong>di</strong>viduo. <strong>La</strong>sciando da parte le critiche <strong>di</strong> natura scientifica<br />
mosse a Wilson e ai suoi seguaci, dal punto <strong>di</strong> vista filosofico<br />
il limite <strong>di</strong> fondo della sociobiologia sta nel suo esasperato<br />
e programmatico riduzionismo: essa dà un’importanza esclusiva<br />
agli aspetti genetici dell’evoluzione sociale e sottovaluta gli<br />
aspetti extragenetici che, nella specie umana, determinano invece<br />
quella seconda natura che è la cultura.<br />
Non sfugge al riduzionismo neppure la proposta, per altri<br />
versi affascinante, <strong>di</strong> Dawkins. Correggendo l’idea <strong>di</strong> Wilson che<br />
la cosa più importante dell’evoluzione sia il bene della specie<br />
invece che il bene dell’in<strong>di</strong>viduo e quin<strong>di</strong> dei suoi propri geni,<br />
Dawkins ritiene “<strong>una</strong> qualità predominante da aspettarsi in un<br />
gene che abbia successo è un egoismo spietato. Questo egoismo<br />
del gene provocherà, in genere, egoismo nel comportamento dell’in<strong>di</strong>viduo<br />
… Tuttavia esistono circostanze speciali in cui un<br />
gene può raggiungere le proprie mete egoistiche favorendo <strong>una</strong><br />
Lorenz e la sociobiologia <strong>di</strong> E. O. Wilson. Due para<strong>di</strong>gmi per un’etica naturale<br />
evolutiva, Roma 1990.<br />
57 WILSON E. O., Sociobiology. The New Synthesis, Cambridge (Mass.)<br />
1975 (trad. it. Sociobiologia. <strong>La</strong> nuova sintesi, Bologna 1979).
LA SFIDA DEL RIDUZIONISMO TECNOSCIENTIFICO AL PROGETTO UOMO 467<br />
forma limitata <strong>di</strong> altruismo a livello dei singoli animali” 58 . Egli è<br />
d’altra parte ben conscio che “<strong>una</strong> società umana basata soltanto<br />
sulla legge del gene, <strong>una</strong> legge <strong>di</strong> spietato egoismo, sarebbe<br />
<strong>una</strong> società molto brutta in cui vivere” 59 . Per fort<strong>una</strong>, però,<br />
anche se la natura biologica non sempre ci aiuta, la nostra specie<br />
può cercare <strong>di</strong> opporsi ai <strong>di</strong>segni dei geni egoisti. Infatti,<br />
accanto ai replicatori naturali, i geni, sono apparsi, con l’uomo,<br />
replicatori culturali, detti da Dawkins memi o unità <strong>di</strong> imitazione<br />
assunte per appren<strong>di</strong>mento (es. parole, teorie, norme, melo<strong>di</strong>e<br />
ecc) la cui evoluzione e <strong>di</strong>ffusione può essersi attuata in un<br />
certo modo perché è vantaggioso per lui. Forse Aristotele avrà<br />
soltanto ancora due o tre dei suoi geni in viaggio per il mondo,<br />
ma i suoi memi sono ancora molto <strong>di</strong>ffusi nell’umanità e continuano<br />
a influenzare le nostre scelte, giu<strong>di</strong>zi, comportamenti. A<br />
ben guardare, tuttavia, gli esseri umani restano, anche in questo<br />
caso, semplici supporti dei memi, come prima erano stati i supporti<br />
dei geni egoisti 60 .<br />
Una delle gran<strong>di</strong> <strong>sfide</strong> della genetica e delle <strong>di</strong>scipline che ad<br />
essa si appellano sta proprio in questa riduzione <strong>di</strong> tutto l’agire<br />
umano <strong>alle</strong> leggi del vantaggio selettivo sia esso popolazionistico<br />
o in<strong>di</strong>viduale e quin<strong>di</strong> nella <strong>di</strong>fficoltà <strong>di</strong> spiegare come libertà<br />
possa emergere e sopravanzare il determinismo del gene tiranno.<br />
4. Verso <strong>una</strong> conclusione: riaffermare l’eccedenza umana<br />
Molti argomenti riduzionisti possono essere accusati <strong>di</strong><br />
essere semplicistici o frutto <strong>di</strong> sintesi affrettate e, in effetti, il<br />
<strong>di</strong>battito in campo scientifico e filosofico è ampio e serrato, ma<br />
la sfida del riduzionismo non manca il bersaglio e pone gravi<br />
58 DAWKINS R., The Selfish Gene, Oxford 1976 (trad. it. Il gene egoista,<br />
Milano 1995, 4-5).<br />
59 Ibid., 5.<br />
60 <strong>La</strong> tesi corrente è che la trasmissione dei dati culturali (incluse le<br />
norme morali) avviene in modo lamarckiano, cioè istruttivo, e non attraverso<br />
meccanismi selettivi <strong>di</strong> tipo darwiniano, ma si stanno facendo strada modelli<br />
biologici <strong>di</strong> trasmissione della cultura: CHANGEUX J.-P., Ragione e piacere,<br />
Milano 1995; CHANGEUX J.-P., RICOEUR P., <strong>La</strong> natura e la regola. Alle ra<strong>di</strong>ci del<br />
pensiero, Milano1999; SPERBER D., Il contagio delle idee, Milano 1999.
468 MAURIZIO P. FAGGIONI<br />
interrogativi al progetto uomo. In sostanza, rispondere <strong>alle</strong> <strong>sfide</strong><br />
del riduzionismo antropologico significa riaffermare la <strong>di</strong>fferenza<br />
dell’essere umano rispetto ad ogni altro essere e quin<strong>di</strong> la sua<br />
eccellenza assiologica, come si legge in un famoso testo <strong>di</strong><br />
Gau<strong>di</strong>um et Spes de<strong>di</strong>cato a descrivere i costitutivi dell’uomo:<br />
Corpore et anima unus, homo per ipsam suam corporalem<br />
con<strong>di</strong>cionem elementa mun<strong>di</strong> materialis in se colligit … Homo<br />
vero non fallitur, cum se rebus corporalibus superiorem agnoscit<br />
… Interioritate enim sua universitatem rerum exce<strong>di</strong>t 61 .<br />
Il pensiero cristiano, sin dai primi tentativi <strong>di</strong> pensare la fede<br />
da parte dei Padri, ha ritenuto irrinunciabile l’affermazione dell’eccedenza<br />
dell’uomo rispetto alla sua base o <strong>di</strong>mensione o componente<br />
biologica e materiale e ha trovato conveniente esprimere<br />
questa eccedenza ricorrendo al philosophoumenon/ theologoumenon<br />
dell’anima. <strong>La</strong> parola anima, da comprendersi in relazione<br />
con la categoria biblica <strong>di</strong> imago Dei, prima ancora che rispondere<br />
a <strong>una</strong> categoria ontologica precisa, è lo strumento linguistico<br />
appropriato per in<strong>di</strong>care la <strong>di</strong>versità dell’uomo e la sua eccedenza<br />
costitutiva rispetto allo strato animale. Professare l’esistenza<br />
dell’anima umana è quin<strong>di</strong> un’affermazione della singolarità dell’uomo<br />
e costituisce un cre<strong>di</strong>tum che solo in seconda istanza si<br />
tematizza razionalmente in uno scitum. L’eccedenza ontologica<br />
permetteva infine alla Tra<strong>di</strong>zione fondare l’eccellenza assiologica<br />
dell’uomo (sacralità della vita, in quanto vita <strong>di</strong> persona, anima<br />
come principium agen<strong>di</strong> e ratio essen<strong>di</strong>, <strong>di</strong>gnità della persona).<br />
Il contesto culturale contemporaneo, tendenzialmente ostile<br />
o estraneo alla metafisica tra<strong>di</strong>zionale, non pare offrire strumenti<br />
adeguati, almeno paragonati agli strumenti linguistici<br />
potenti che venivano offerti al pensiero cristiano dalla filosofia<br />
classica. Soprattutto il pensiero scientifico si mostra – come si è<br />
visto – spesso in<strong>di</strong>fferente o avverso al tema dello spirito umano<br />
così come è stato compreso nella tra<strong>di</strong>zione teologica: dalla finestra<br />
epistemologica della scienza l’esistenza dell’anima in quanto<br />
61 CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Cost. Past. Gau<strong>di</strong>um et Spes, 14 (EV<br />
1/1363).
LA SFIDA DEL RIDUZIONISMO TECNOSCIENTIFICO AL PROGETTO UOMO 469<br />
realtà non materiale, non può essere affermata e, <strong>di</strong> per sé, non<br />
ci sono ragioni intrinseche alla scienza (per esempio contrad<strong>di</strong>zioni<br />
interne o f<strong>alle</strong> incolmabili) che possano indurre a postularne<br />
l’esistenza. Essa resta per definizione inattingibile alla<br />
conoscenza scientifica, almeno come la scienza si è sviluppata<br />
dal Rinascimento ad oggi.<br />
<strong>La</strong> situazione teologica attuale, sotto il punto <strong>di</strong> vista del<br />
<strong>di</strong>alogo e della possibilità <strong>di</strong> fruizione degli apporti <strong>di</strong> altre <strong>di</strong>scipline<br />
non teologiche, risulta perciò più <strong>di</strong>fficile che nel passato.<br />
Il cre<strong>di</strong>tum resta fermo e come tale viene riproposto ed annunciato<br />
in documenti <strong>di</strong> grande autorità dottrinale 62 . Il problema<br />
nasce quando si vuole tematizzare il cre<strong>di</strong>tum in uno scitum<br />
argomentabile e comprensibile per la cultura scientifica e filosofica<br />
o<strong>di</strong>erna, dovendosi correlare i molteplici e spesso contrad<strong>di</strong>ttori<br />
apporti delle antropologie regionali elaborate d<strong>alle</strong><br />
scienze umane e delle antropologie filosofiche, con alcuni elementi<br />
irrinunciabili della lex creden<strong>di</strong> e della lex oran<strong>di</strong>. <strong>La</strong> questione<br />
basilare verte sul modo <strong>di</strong> intendere e <strong>di</strong> esprimere l’attitu<strong>di</strong>ne<br />
antropologica della tra<strong>di</strong>zione sull’unidualità della persona<br />
e finora non pare che si sia riusciti a riformulare in moduli<br />
linguistici nuovi, ma semanticamente equivalenti, quello che la<br />
tra<strong>di</strong>zione aveva condensato nella nozione cristiana <strong>di</strong> anima e<br />
<strong>di</strong> corpo.<br />
Il rapporto del soggetto umano con il suo corpo è complesso<br />
e non può essere descritto in modo strumentale o possessivo,<br />
secondo <strong>una</strong> lettura oggettuale della formula anima utens corpore,<br />
però neanche la concezione antropologica per cui “l’uomo<br />
è il suo corpo”, può essere accettata senza attenuazioni, come<br />
osserva Guido Gatti:<br />
Ma l’uomo è anche più del suo corpo; vivendolo lo trascende.<br />
Questa trascendenza non comporta, almeno nella classica<br />
visione tomista dell’uomo, alcun dualismo <strong>di</strong> anima e <strong>di</strong> corpo.<br />
L’essere uomo è caratterizzato da <strong>una</strong> specifica “unitotalità”. Pur<br />
sperimentando <strong>una</strong> certa tensione tra queste due <strong>di</strong>mensioni del<br />
62 Ricor<strong>di</strong>amo: Gau<strong>di</strong>um et Spes, 14(EV 1/1363); Donum Vitae, I, 1. 5<br />
(EV 10/1163. 1171); Veritatis Splendor, 4 (EV 13/2658-2659); Catechismus<br />
Ecclesiae Catholicae, 362-368;
470 MAURIZIO P. FAGGIONI<br />
suo esistere, egli è sempre e insuperabilmente unità <strong>di</strong> spirito e<br />
<strong>di</strong> corpo, in ogn<strong>una</strong> delle sue decisioni e delle attività con cui<br />
realizza se stesso, agisce nel mondo e comunica con gli altri 63 .<br />
In attesa <strong>di</strong> <strong>una</strong> sintesi originale, che rinnovi quello che san<br />
Tommaso fece nella sua epoca, l’antropologia teologica stenta a<br />
coor<strong>di</strong>nare in <strong>una</strong> visione d’insieme le tante suggestioni e le <strong>sfide</strong><br />
che le giungono dal nostro universo culturale e si nota la tendenza<br />
<strong>di</strong> innestare le nuove prospettive antropologiche sul tronco<br />
robusto, ma vetusto dell’ontologia scolastica. Appare tuttavia<br />
assai problematico <strong>di</strong>fendere oggi la densità ontologica ed assiologica<br />
della persona, nella complessità pluristratificata delle sue<br />
<strong>di</strong>mensioni, ricorrendo senza me<strong>di</strong>azioni a un modello antropologico,<br />
quello ilemorfico appunto, che non è più comprensibile<br />
al <strong>di</strong> fuori del suo orizzonte filosofico. L’osservazione critica <strong>di</strong><br />
M. Flick e Z. Alszeghy suona pertanto assai pertinente:<br />
<strong>La</strong> speculazione teologica contemporanea sulla struttura<br />
dell’uomo è determinata da un duplice fatto. Dall’<strong>una</strong> parte, la<br />
spiegazione dell’unione corpo-anima come materia-forma proviene<br />
da <strong>una</strong> concezione ilemorfica <strong>di</strong> tutto l’universo, la quale è<br />
stata applicata (con le dovute mo<strong>di</strong>fiche) all’uomo. Attualmente,<br />
essendo la concezione ilemorfica praticamente abbandonata, le<br />
categorie materia-forma, non avendo altra applicazione eccetto<br />
il caso dell’uomo, non danno <strong>una</strong> vera spiegazione sull’unione<br />
spirito-materia. Dall’altra parte, mancando nel pensiero contemporaneo<br />
la categoria delle sostanze incomplete (entia quibus in<br />
opposizione agli entia quae) l’affermazione che l’uomo è composto<br />
<strong>di</strong> due sostanze, viene interpretata quasi inevitabilmente in<br />
senso cartesiano, che concepisce come dato primario due<br />
sostanze eterogenee, <strong>di</strong> cui ciasc<strong>una</strong> esiste come tale, in<strong>di</strong>pendentemente<br />
dall’altra e che unendosi costituiscono l’uomo. Per<br />
comprendere correttamente l’affermazione che anima e corpo<br />
sono uniti come forma e materia, si ha bisogno <strong>di</strong> riesumare un<br />
sistema universale, per applicarlo esclusivamente all’uomo, pro-<br />
63 GATTI G., Morale sessuale, educazione dell’amore, Leumann (To) 1988, 50.
LA SFIDA DEL RIDUZIONISMO TECNOSCIENTIFICO AL PROGETTO UOMO 471<br />
ce<strong>di</strong>mento che certamente non facilita la comprensione del fenomeno<br />
umano quale appare nella rivelazione 64 .<br />
Alcune delle pagine più penetranti sul rapporto fra spiritomateria,<br />
rapporto che soggiace senza identificarvisi <strong>alle</strong> <strong>di</strong>scussioni<br />
antropologiche della tra<strong>di</strong>zione filosofica su anima e<br />
corpo, sono state scritte ancora <strong>una</strong> volta da K. Rahner, che più<br />
volte è tornato sull’argomento 65 . Egli parte da <strong>una</strong> analisi ontologica<br />
sulla natura del simbolo che gli permette <strong>di</strong> definire il<br />
corpo come un simbolo, <strong>una</strong> espressione, <strong>una</strong> autoattuazione<br />
dell’anima, per cui ciò che noi <strong>di</strong>ciamo corpo non è altro che l’attualità<br />
dell’anima stessa nella materia prima, materia prima che<br />
viene da lui identificata con la vuota spazio-temporalità; “il<br />
corpo è già spirito, colto nel momento in quel momento dell’autoattuazione<br />
in cui la spiritualità personale perde se stessa allo<br />
scopo <strong>di</strong> poter incontrare in maniera <strong>di</strong>retta e tangibile il <strong>di</strong>verso<br />
da sé” 66 . Dialetticamente, quin<strong>di</strong>, la non identità dell’anima e<br />
del corpo (quella che potrebbe <strong>di</strong>rsi la dualità), <strong>di</strong>pende in ultima<br />
analisi proprio dall’unità <strong>di</strong> spirito e <strong>di</strong> materia nell’uomo,<br />
per cui la materia è già spirito e lo spirito ha la materia come<br />
momento costitutivo intrinseco.<br />
In questo orizzonte filosofico le categorie tra<strong>di</strong>zionali vanno<br />
in frantumi e la non comunicabilità con la teologia scolastica e<br />
con il tomismo in particolare, nonostante la volontà rahneriana<br />
<strong>di</strong> essere interprete <strong>di</strong> san Tommaso, si fa evidente 67 . Nel banco<br />
<strong>di</strong> prova dell’antropologia, l’escatologia in<strong>di</strong>viduale, egli non<br />
64 FLICK M., ALSZEGHY Z., Fondamenti <strong>di</strong> antropologia teologica, Firenze3,<br />
99-100.<br />
65 Soprattutto vedere: RAHNER K., Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen<br />
Erkenntnis bei Thomas von Aquin, München 19643 ; ID., Zur Theologie<br />
des Todes, Quaestiones <strong>di</strong>sputatae 2, Freiburg 19632 (trad it. Sulla teologia<br />
della morte, Brescia 19662 ); ID., Die Einheit von Geist und Materie im christlichen<br />
Glaubensverständnis, in Schriften zur Theologie/6, Einsiedeln 1965, 185-<br />
214 (trad. it. L’unità vigente tra spirito e materia nella concezione cristiana, in<br />
Nuovi saggi/1, Roma 1968, 257-295).<br />
66 RAHNER K., Teologia dell’esperienza dello Spirito, Brescia 1978, 515.<br />
67 Una critica all’antropologia rahneriana dal punto <strong>di</strong> vista del tomismo<br />
più osservante: CAVALCOLI G., L’antropologia <strong>di</strong> Karl Rahner, “Sacra Doctrina”<br />
36 (1991), 28-55.
472 MAURIZIO P. FAGGIONI<br />
teme, per esempio, <strong>di</strong> negare la possibilità <strong>di</strong> <strong>una</strong> reale separazione,<br />
<strong>di</strong> <strong>una</strong> <strong>di</strong>astasi <strong>di</strong> anima e <strong>di</strong> corpo: questa <strong>di</strong>astasi non<br />
sarebbe che <strong>una</strong> <strong>di</strong>stinzione metafisica e meta-esistentiva, nel<br />
senso che l’uomo non si incontra mai concretamente come un<br />
semplice corpo e <strong>una</strong> semplice anima 68 . Analoghe <strong>di</strong>fficoltà sorgono<br />
quando si voglia confrontare l’interpretazione tomista<br />
della ominizzazione, fondata sull’idea della infusione dell’anima<br />
razionale, e quella rahneriana, centrata sulla concezione che<br />
l’uomo non è spirito in forza <strong>di</strong> un principio sostanziale, ma in<br />
quanto interlocutore <strong>di</strong> Dio 69 .<br />
Probabilmente noi oggi dobbiamo affrontare un problema<br />
che è ancora più ra<strong>di</strong>cale della questione ermeneutica. Nel contesto<br />
della presente crisi della metafisica e preso atto della debolezza<br />
dell’ontologia contemporanea, non si può facilmente<br />
immaginare <strong>di</strong> partire da <strong>una</strong> affermazione antropologica teoreticamente<br />
forte, come quella della Tra<strong>di</strong>zione o anche come<br />
quella <strong>di</strong> K. Rahner, per fondare poi su <strong>di</strong> essa <strong>una</strong> proposta<br />
etica. Mentre il movimento logico del pensiero tra<strong>di</strong>zionale<br />
prendeva le mosse dall’affermazione dell’eccedenza ontologica<br />
dell’uomo per giungere all’affermazione della sua eccellenza<br />
assiologica, ora la traiettoria dovrebbe essere invertita.<br />
Come nel V secolo a. C., il nominalismo corrosivo dei Sofisti<br />
era stato vinto dall’umanesimo etico <strong>di</strong> Socrate che aprì la strada<br />
alla grande stagione del pensiero metafisico platonico e aristotelico,<br />
così il nominalismo antimetafisico e riduzionista dei<br />
nostri giorni potrà essere superato soltanto attraverso l’etica e<br />
sarà l’etica ad aprire la strada per un ritorno dell’ontologia. Il<br />
68 Nella lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede su Alcune<br />
questioni <strong>di</strong> escatologia si legge: “<strong>La</strong> Chiesa afferma la sopravvivenza e la sussistenza,<br />
dopo la morte <strong>di</strong> un elemento spirituale dotato <strong>di</strong> coscienza e <strong>di</strong><br />
volontà, così che l’Io umano, pur mancando nel frattempo (interim) del complemento<br />
del suo corpo, sussista. Per designare tale elemento, la Chiesa adopera<br />
il termine anima. Benché non ignori che nelle Sacre Scritture stiano<br />
sotto (subici) a questo termine significati <strong>di</strong>versi, essa non<strong>di</strong>meno ritiene che<br />
non ci sia alc<strong>una</strong> valida ragione perché questo termine sia respinto e giu<strong>di</strong>ca<br />
inoltre assolutamente necessario uno strumento verbale per sostenere la<br />
fede dei cristiani” (EV 6/1539).<br />
69 RAHNER K. Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer religionsphilosophie,<br />
München 1941 (trad. it. U<strong>di</strong>tori della Parola, Torino 1967).
LA SFIDA DEL RIDUZIONISMO TECNOSCIENTIFICO AL PROGETTO UOMO 473<br />
superamento del nominalismo della tarda modernità, non potrà<br />
avvenire attraverso <strong>una</strong> critica <strong>di</strong> tipo teoretico, ma <strong>di</strong> tipo etico.<br />
“Conosci te stesso” affermava Socrate, opponendo al nichilismo<br />
dei sofisti il valore della persona. “Uomo, riconosci la tua<br />
<strong>di</strong>gnità” ripete oggi il cristianesimo opponendo alla cultura del<br />
non-senso il richiamo alla <strong>di</strong>gnità e grandezza trascendente<br />
della persona creata a immagine del Figlio <strong>di</strong> Dio.<br />
<strong>La</strong> via da percorrere per ristabilire la verità integrale della<br />
persona parte dall’affermazione e dalla testimonianza fattiva<br />
dell’eccellenza assiologica dell’uomo e dalla constatazione degli<br />
effetti nefasti cui conduce l’omologazione ontologica uomo-animale<br />
o la degradazione della persona a oggetto naturale. <strong>La</strong><br />
me<strong>di</strong>azione fra soggetto <strong>morale</strong> e vita buona, vita sensata, vita<br />
felice è attuata dal valore fondamentale della persona. Se quin<strong>di</strong><br />
la vita deve avere un senso buono universalizzabile, se è vita<br />
buona quella che si attua nell’altruismo, nella cura, nell’attenzione<br />
all’altro, allora bisogna che la vita dell’altro abbia valore e<br />
che io possa essere capace <strong>di</strong> coglierlo e <strong>di</strong> rispondere al suo<br />
appello. Così l’eccellenza etica della vita umana, <strong>di</strong> ogni vita<br />
umana, si fa cifra e rivelazione della sua eccedenza ontologica.<br />
Via Merulana 124b MAURIZIO P. FAGGIONI OFM<br />
00185 Roma<br />
Italy.<br />
Summary / Resumen<br />
—————<br />
This study examines some of the ch<strong>alle</strong>nges which technical<br />
scientific progress launches in the face of an integral anthropological<br />
vision, with all its repercussions on our conception of the human<br />
person. After defining what is meant by reductionism, the author gives<br />
a broad sweep of the historical parable of reductionism. Particular<br />
attention is given to those reductionist aspects which are more<br />
imme<strong>di</strong>ately traceable to technical scientific progress and which have<br />
<strong>di</strong>rect implications for the anthropological presuppositions of moral<br />
<strong>di</strong>scourse. From this perspective the following attacks on an integral<br />
anthropological project are <strong>di</strong>scussed: those that come from<br />
neurobiology, from the cognitive sciences, from evolutionism and from
474 MAURIZIO P. FAGGIONI<br />
genetics. Finally, the author underlines the profound significance<br />
which some central points of Christian anthropology provide with a<br />
view to safeguar<strong>di</strong>ng and promoting the truth and <strong>di</strong>gnity of the person.<br />
Este estu<strong>di</strong>o examina algunos desafíos que, con sus repercusiones<br />
en nuestra concepción de la persona humana, lanza el progreso técnico-científico<br />
contra <strong>una</strong> visión antropológica integral. Una vez definido<br />
el significado de reduccionismo, el autor recorre a grandes pasos la<br />
parábola histórica del reduccionismo. Presta especial atención a los<br />
aspectos del reduccionismo que se identifican más inme<strong>di</strong>atamente<br />
con el progreso científico técnico y que tienen implicaciones <strong>di</strong>rectas en<br />
los presupuestos antropológicos de la cuestión moral. Desde esta perspectiva<br />
se <strong>di</strong>scuten los ataques al proyecto antropológico integral provenientes<br />
de la neurobiología y de la ciencias del conocimiento, del evolucionismo<br />
y de la genética. Al final, el autor subraya la enorme importancia<br />
de algunos puntos centrales de la antropología cristiana para<br />
salvaguardar y promover la verdad y la <strong>di</strong>gnidad de la persona.<br />
—————<br />
The author is Extraor<strong>di</strong>nary Professor of Bioethics at the<br />
Alphonsian Academy.<br />
El autor es profesor extraor<strong>di</strong>nario de Bioética en la Academia<br />
Alfonsiana.<br />
—————
StMor 38 (2000) 475-510<br />
ANDRÉ-MARIE JÉRUMANIS<br />
LE DÉFI DE L’ESPÉRANCE<br />
AUX ESPÉRANCES INTRAMONDAINES<br />
Comme le rappelle le philosophe suisse Bernard<br />
Schumacher, la notion d’espérance fut mise en question par la<br />
montée du nihilisme exprimé par Nietzsche et Schopenhauer,<br />
ainsi que Kafka, Cioran, Camus, Sartre et encore par des événements<br />
comme Verdun, Auschwitz et Hiroshima. L’homme de<br />
l’ère nucléaire est devenu pour la première fois “le maître de<br />
l’apocalypse, se trouvant constamment sous l’épée de Damoclès<br />
d’un suicide collectif qui réduirait à néant le principe d’une espérance<br />
historique tendant vers l’instauration de la Heimat. Il est<br />
également menacé depuis Auschwitz par la réduction de la personne<br />
à une chose, à une masse que l’on peut utiliser et transformer<br />
à son gré. L’espérance humaine a été, en outre, traitée<br />
comme un belle idée sans réalité concrète, une folie, une consolation,<br />
voire le pire des maux (cf. Nietzsche), un cadeau empoisonné<br />
que les <strong>di</strong>eux auraient infligé à l’homme” 1 . Face à ces<br />
doutes la voix chrétienne s’élève pour sauver l’espérance dans un<br />
monde tenté par le désespoir. C’est ainsi que le car<strong>di</strong>nal<br />
Ratzinger parlant de l’espérance à partir des lettres pauliniennes<br />
affirme qu’ “être chrétien, c’est être un homme qui espère, c’est<br />
se placer sur le terrain d’une espérance sûre” 2 . Elle apparaît<br />
comme la définition de l’existence chrétienne. Et comme le <strong>di</strong>t<br />
Heinrich Schlier l’espérance chrétienne est ce qui la détermine 3 .<br />
Un Ignace d’Antioche n’hésite d’ailleurs pas à montrer que les<br />
1 B. SCHUMACHER, Espérance, dans M. CANTO-SPERBER, Dictionnaire<br />
d’éthique et de philosophie <strong>morale</strong>, Paris, 1996, p. 524.<br />
2 J. RATZINGER, De l’espérance, dans ComF 9,4 (1984), p. 32.<br />
3 H. SCHLIER, Nun aber bleiben <strong>di</strong>ese Drei. Grundriss des christlichen<br />
Lebensvollzuges, Einsiedeln, 1971, p. 12.<br />
475
476 ANDRÉ-MARIE JÉRUMANIS<br />
chrétiens sont ceux qui “espèrent le Seigneur” 4 . Pourtant, c’est<br />
précisément sur le terrain de l’espérance que le chrétien rencontrant<br />
les espérances du monde en vient à annoncer que son espérance<br />
transcende toutes les espérances car elle lui offre l’assurance<br />
d’être comblé par le don du grand amour 5 . Selon<br />
Ratzinger l’espérance a pour but ultime l’accomplissement de<br />
l’amour 6 . Partant de l’affirmation johannique “Dieu est amour”<br />
(1 Jn 3, 16), il ne peut qu’arriver à une constatation que celui qui<br />
est sans espérance, c’est bien celui qui vit “sans Dieu dans le<br />
monde” 7 . Une telle prise de position peut certes susciter une surprise<br />
dans un monde sécularisé. Bloch, par exemple, considère<br />
au contraire que seul l’athée est un homme qui espère, au point<br />
de faire dans Das Prinzip Hoffnung, 8 de l’espérance la question<br />
centrale de toute philosophie. <strong>La</strong> théologie elle-même, sous l’impulsion<br />
d’un Moltmann, s’est vue interpellée pour une nouvelle<br />
réflexion sur l’espérance alors qu’elle apparaissait comme une<br />
grande oubliée 9 .<br />
Dans la présente conférence prononcée en l’honneur du 50°<br />
anniversaire de la Proclamation de saint Alphonse de Liguori<br />
Patron des Moralistes et des Confesseurs, notre intention est de<br />
mettre en évidence la richesse de l’espérance chrétienne à partir<br />
d’une expression paulinienne “le Christ espérance de la Gloire”<br />
(Col 1, 27), en montrant en quoi la Gloire du Christ est capable<br />
de sauver l’homme contemporain du désespoir, du non-sens, et<br />
de l’absence de forme. Nous procéderons en cinq étapes. Après<br />
avoir montré la relation qui existe entre la beauté et l’espérance<br />
(1), nous nous évertuerons à souligner comment le désenchantement<br />
postmoderne (2), est un défi que lance le monde contemporain<br />
à la foi chrétienne, appelée à être la gar<strong>di</strong>enne de la gloire<br />
selon l’expression même de Hans Urs von Balthasar (3). <strong>La</strong><br />
théologie de l’espérance de saint Alphonse de Liguori possède<br />
une <strong>di</strong>mension esthétique habituellement oubliée par ses com-<br />
4 Cf. IGNACE, Aux Ephésiens 1, 2; 21,2, etc.<br />
5 J. RATZINGER, Op. cit., p. 35.<br />
6 Cf. J. RATZINGER, Ibid., p. 35.<br />
7 J. RATZINGER, Ibid., p. 35.<br />
8 E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, Francfort s. M., 1959.<br />
9 R. NORMANDIN, Une grande oubliée: l’Espérance, Ottawa, 1948.
LE DÉFI DE L’ESPÉRANCE AUX ESPÉRANCES INTRAMONDAINES 477<br />
mentateurs. Elle est un exemple de l’importance que le saint<br />
docteur attachait à la beauté de l’espérance chrétienne pour<br />
convaincre ses lecteurs à suivre la voie du Christ (4). Enfin, dans<br />
l’ultime chapitre, nous interrogerons quelques théologies<br />
contemporaines de l’espérance à la lumière du para<strong>di</strong>gme esthétique<br />
(5)<br />
1. <strong>La</strong> relation entre la beauté et l’espérance<br />
Le défi de l’espérance chrétienne aux espérances intramondaines<br />
peut, nous semble-t-il, être défini en ces termes: face au<br />
non sens c-à-d. à l’absence de forme, de figure et d’harmonie<br />
conduisant au désespoir, la redécouverte du sens ultime, de la<br />
forme ultime à travers la figure du Christ offre au monde<br />
l’Espérance de la gloire, ce que nous pouvons exprimer en<br />
d’autres mots comme l’espérance de la forme ultime de toutes<br />
choses. Les Pères du Concile Vatican II se sont adressés aux<br />
artistes en soulignant cette relation entre la beauté et l’espérance:<br />
“Le monde dans lequel nous vivons a besoin de beauté pour<br />
ne pas sombrer dans la désespérance. <strong>La</strong> beauté, comme la vérité,<br />
c’est ce qui met la joie au coeur de l’homme, c’est ce fruit précieux<br />
qui résiste à l’usure du temps, qui meut les générations et<br />
les faits communier dans l’admiration” 10 . Le nihilisme se trouve<br />
ainsi confronté à l’Espérance fondée sur la beauté ultime, révélée,<br />
dévoilée en Jésus-Christ. L’objet de notre recherche est donc<br />
une tentative d’approcher la question de l’espérance chrétienne<br />
sous l’angle de l’esthétique. Approche justifiable à notre avis en<br />
raison même de la relation qui existe entre la beauté et l’espérance.<br />
Nous pensons à l’antiquité grecque avec un Platon qui<br />
montre que l’objet de l’espérance humaine est bien la beauté 11 ,<br />
10 Message du Concile du 8 décembre 1965, dans Concile Oecuménique<br />
Vatican II. Constitutions, Décrets, Déclarations, Paris, 1967, p. 730.<br />
11 Comme le note très justement R. Bultmann, en parlant de l’espérance:<br />
“Pour Platon il n’y a pas de motif pour repousser l’eros qui agit dans l’elpis,<br />
puisque c’est l’eros qui pousse au beau et au bien” (R. BULTMANN, dans<br />
Theologisches Wörterbuch zum neuen Testament, Vol II, Tübingen, 1935, p.<br />
517).
478 ANDRÉ-MARIE JÉRUMANIS<br />
intuition reprise par Augustin qui définit l’homme comme un<br />
saint désir de la beauté 12 . C’est une <strong>di</strong>mension d’ailleurs présente<br />
dans le Nouveau testament avec l’expression paulinienne<br />
“espérance de la gloire” 13 . Retrouver la relation qui existe entre<br />
l’espérance et la beauté semble être le défi fondamental que le<br />
chrétien est appelé à relever face à ce monde désenchanté de la<br />
postmodernité.<br />
12 Cf. AUGUSTIN, In Io. Ep. 4, 5-6, SC 75, p. 228-232.<br />
13 À ce propos, nous sommes conscients que l’interprétation proposée<br />
mérite d’être explicitée pour éviter tout malentendu. Quant à l’expression de<br />
Col 1, 27, Aletti écrit: “L’insistenza sulla gloria, legato evidentemente al<br />
Cristo, si pone nella linea dell’esor<strong>di</strong>o: in Cristo tutto è stato dato, manifestato.<br />
<strong>La</strong> gloria è quella del Cristo risorto, e dunque quella <strong>di</strong> Dio, quella sperata<br />
da/per tutti i credenti” (J.-N. ALETTI, Lettera ai Colossesi, Bologne, 1994,<br />
p. 128). Il faut cependant souligner qu’il existe une nuance esthétique de<br />
cette espérance qui ne semble pas contre<strong>di</strong>re la pensée paulinienne, et<br />
qu’une interprétation de la gloire permet comme le montre Spicq. Il souligne<br />
en effet l’idée de splendeur qui caractérise la notion de gloire, et donc la<br />
beauté qui en est le rayonnement (cf. C. SPICQ, Lexique théologique du<br />
Nouveau Testament, Paris, 1991, p. 377). En outre, c’est par le biais du lien<br />
qu’il établit entre la grâce et la gloire que nous retrouvons encore un éclairage<br />
supplémentaire en ce qui concerne la <strong>di</strong>mension esthétique de la gloire.<br />
En effet comme le montre l’auteur, la splendeur de cette gloire lui vient<br />
en fin de compte de cet amour de Dieu qui se donne en surabondance à<br />
l’homme. <strong>La</strong> beauté de la gloire de Dieu est ainsi la beauté de son amour, de<br />
sa grâce (cf. C. SPICQ, Théologie <strong>morale</strong> du Nouveau Testament, I, Paris, 1970 4 ,<br />
p. 110-133). Un auteur comme Schlier montre qu’appliquée à Dieu, la gloire<br />
exprime la manifestation extérieure lumineuse de sa puissance, l’éclat de sa<br />
majesté, la magnificence <strong>di</strong>vine, l’honneur <strong>di</strong>vin, la splendeur <strong>di</strong>vine visible,<br />
mais aussi plus <strong>di</strong>rectement son essence <strong>di</strong>vine en tant qu’elle désigne sa<br />
puissance et sa sainteté (cf. H. SCHLIER, <strong>La</strong> notion de Doxa dans l’histoire du<br />
salut, dans Essais sur le Nouveau Testament, Paris, 1968, p. 381-382). En ce<br />
qui concerne la signification plus spécifique de la dovxa paulinienne relevons<br />
que selon W. Bauer les <strong>di</strong>fférentes nuances de dovxa renvoient à l’aspect de la<br />
lumière, et permette donc effectivement une interprétation esthétique (cf. W.<br />
BAUER, A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early<br />
Christian Literature, Chicago, 1979, p. 203-205).
LE DÉFI DE L’ESPÉRANCE AUX ESPÉRANCES INTRAMONDAINES 479<br />
2. Le désenchantement de la postmodernité<br />
Il existe une relation entre le nihilisme de la culture d’un<br />
monde désenchanté et l’esthétique que nous tenterons de mettre<br />
en évidence pour mieux comprendre l’importance de la beauté<br />
pour une philosophie de l’espérance. Le nihilisme de Nietzsche<br />
et le désespoir latent d’Heidegger ont abouti à la déconstruction<br />
de toute utopie moderne qui pouvait encore “enchanté”,<br />
“enthousiasmer” l’homme de la modernité ainsi qu’à la perte de<br />
la prise en considération de tout méta-récit comme dans les pensées<br />
de G. Vattimo, de J. Derrida et de J. Baudrillard. Il n’y a<br />
donc plus de finalité historique mais l’affirmation de la nécessité<br />
de devenir un parfait nihiliste. Lorsqu’on analyse une telle<br />
conception on aboutit nécessairement à montrer que l’attitude<br />
nihiliste de l’homme postmoderne est en partie déterminée par<br />
sa conception esthétique. Afin de mieux comprendre le défi que<br />
lance l’espérance chrétienne de la gloire à la culture postmoderne,<br />
il convient de présenter l’espérance “esthétique” de la postmodernité<br />
(2.1). On constate en effet une réduction de la compréhension<br />
du symbole et une réduction de la forme accomplie<br />
(2.2.), tout comme une perte du “visage” (2.3). Au fond l’esthétique<br />
oubliant la <strong>di</strong>fférence de l’être aboutit à une esthétique<br />
superficielle sans âme (2.4). Mais le désir de la beauté persiste et<br />
permet de sauver l’homme du néant (2.5).<br />
2.1. <strong>La</strong> valeur de l’esthétique dans la postmodernité<br />
Il n’est pas inutile de rappeler que la notion de postmodernité<br />
n’est pas née dans le milieu philosophique mais bien dans le<br />
milieu des architectes, dans le contexte de leur réflexion sur la<br />
forme 14 . Aborder la postmodernité par le biais de l’esthétique<br />
14 Cf. M. NACCI, Postmoderno, dans P. ROSSI, Stili e modelli teoretici del<br />
Novecento, Turin, 1995, p. 361; l’architecture postmoderne critique fortement<br />
toute uniformité des méga-projets urbains qui ne tiennent pas compte<br />
des exigences effectives des personnes; il faut au contraire un “collage” de<br />
solutions <strong>di</strong>verses; l’éclectisme caractérise ainsi l’architecture moderne (cf.<br />
CH. JENCKS, Die Sprache der postmodern Architektur, Stuttgart, 1978). Quant<br />
à la datation du début de l’époque postmoderne il n’existe pas d’<strong>una</strong>nimité.
480 ANDRÉ-MARIE JÉRUMANIS<br />
s’impose donc en quelque sorte tout naturellement. C’est<br />
d’ailleurs ce que montre W. Kasper lorsqu’il souligne que la postmodernité<br />
permet une réévaluation d’autres modes de pensée<br />
comme l’esthétique et la mystique 15 . Notons que selon G.<br />
Coccolini cette <strong>di</strong>mension esthétique de la postmodernité est<br />
précisément ce qui la caractérise, la postmodernité étant une<br />
réhabilitation d’une vision esthétique du monde 16 .<br />
J.-F. Lyotard, dans Moralités postmodernes 17 , un recueil de<br />
quinze notes sur l’esthétisation postmoderne, parle de la fragmentation<br />
de la <strong>morale</strong> postmoderne qui toutefois présente un<br />
point commun esthétique. D’une manière synthétique, il résume<br />
par une phrase significative la nouvelle unité d’une <strong>morale</strong> ayant<br />
renoncé à son unité métaphysique: “<strong>La</strong> moralité des moralités,<br />
ce serait le plaisir ‘esthétique’” 18 . Telle est la place de l’esthétique<br />
dans l’éthique postmoderne. Une esthétique qui occupe l’espace<br />
laissé ouvert par le déclin de la métaphysique, celle-ci étant<br />
réduite à ne plus être qu’un ensemble de métaphores réalisées 19 .<br />
Lyotard la fait commencer vers les années cinquante (cf. J.-F. LYOTARD, <strong>La</strong><br />
con<strong>di</strong>tion postmoderne. Rapport sur le savoir, Paris, 1979, p. 11). Pour<br />
Vattimo, il faut au contraire remonter à la destruction nihilistique de la<br />
valeur de la vérité opérée par Nietzsche (cf. G. VATTIMO, <strong>La</strong> fine della modernità,<br />
Milan, 1985, p. 175). J. Habermas lui aussi voit dans la pensée de<br />
Nietzsche le début de la postmodernité (cf. J. HABERMAS, Der philosophische<br />
Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Francfort s. M., 1985). W. Kasper<br />
montre que le concept de postmodernité apparaît explicitement avec le livre<br />
de R. PANNWITZ, Die Krisis des europäischen Geistes, dans lequel l’auteur parle<br />
de “l’homme postmoderne” en se référant au “super-homme” de Nietzsche,<br />
mais il souligne que la problématique du postmoderne naît dans le débat<br />
nord-américain qui touche la littérature, l’architecture et les arts figuratifs<br />
(cf. W. KASPER, <strong>La</strong> Chiesa <strong>di</strong> fronte <strong>alle</strong> <strong>sfide</strong> del postmoderno, dans Hum(B)<br />
52 (1977), p. 173). À ce propos nous renvoyons à J. R. BENIGER, The Control<br />
Revolution. Technological and Economic Origins of the Information Society,<br />
Cambridge, Mass; Londres, 1986; cf aussi S. SEIDMAN, Postmodernism and<br />
Social Theory: the Debate over General Theory, Oxford, 1992; A. WELLMER, The<br />
persistence of Modernity, Massachussets, 1991.<br />
15 Cf. W. KASPER, Op. cit., p. 175.<br />
16 Cf. G. COCCOLINI, Postmoderno, in RTM (1995), p. 132; tel est aussi<br />
l’avis de W. Welsch (cf. Ästhetisches Denken, Stuttgart, 1993).<br />
17 Cf. J.-F. LYOTARD, Moralités postmodernes, Paris, 1993.<br />
18 J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 11.<br />
19 Cf. J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 21.
LE DÉFI DE L’ESPÉRANCE AUX ESPÉRANCES INTRAMONDAINES 481<br />
Selon Lyotard l’esthétique a annoncé le déclin de l’empire argumentatif<br />
relativisant la méthode, modus logicus, en lui opposant<br />
la manière modus aestheticus 20 . Mais relevons la précision de<br />
notre auteur soulignant qu’il s’agit au fond d’une esthétique<br />
réduite à la simple manière sans référence à la nature et à un<br />
contenu: “Les objets, ou les contenus, deviennent in<strong>di</strong>fférents.<br />
<strong>La</strong> seule question est s’ils sont intéressants (...). Quand l’objet<br />
perd sa valeur d’objet, ce qui garde de la valeur est ‘la manière’<br />
dont il se présente. Le ‘style’ devient la valeur” 21 . Toute la vie de<br />
l’homme consiste désormais à se réaliser dans cet univers superficiel<br />
de “la manière” 22 . <strong>La</strong> valeur de l’esthétique se trouve affirmée<br />
avec force par Lyotard à la fin de son livre: “Quand les<br />
idéaux viennent à manquer comme objets de croyance et<br />
modèles de légitimation, la demande d’investissement ne désarme<br />
pas, elle prend pour objet la manière de les représenter. Kant<br />
appelait manière, le modus aestheticus de la pensée. L’esthétique<br />
est le mode d’une civilisation désertée par ses idéaux. Elle cultive<br />
le plaisir de les représenter. Elle se nomme alors culture” 23 .<br />
L’esthétique est ainsi vue comme la prévalence de l’imaginaire<br />
sur la réalité.<br />
Une telle approche de l’esthétique est selon Lyotard fort<br />
ambiguë au point qu’il en parle comme d’un poison qui envahit<br />
la philosophie même de la postmodernité: “<strong>La</strong> culture contemporaine<br />
immerge ces idéalités (du vrai, du bien et du beau) et<br />
noie leur <strong>di</strong>stinction dans la soupe de l’esthétisation” 24 . Or<br />
Lyotard pense qu’il ne peut y avoir de convergence entre la philosophie<br />
et l’esthétique, la première étant rationnelle tan<strong>di</strong>s que<br />
la seconde irrationnelle. Il parle même des effets désastreux<br />
dont l’esthétique philosophique est l’agent depuis deux siècles 25 .<br />
Cependant il reconnaît à l’esthétique une fonction de salut face<br />
au néant: “<strong>La</strong> ‘modernité’ d’aujourd’hui n’attend pas de l’aisthesis<br />
qu’elle donne à l’âme la paix du beau consentement, mais<br />
20 Cf. J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 31.<br />
21 J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 33.<br />
22 Cf. J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 34.<br />
23 J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 199.<br />
24 J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 201.<br />
25 Cf. J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 202.
482 ANDRÉ-MARIE JÉRUMANIS<br />
qu’elle l’arrache de justesse au néant” 26 . En effet Lyotard reconnaît<br />
la persistance du désir d’un absolu qui n’est toutefois qu’un<br />
nom vide 27 . <strong>La</strong> voie métaphysique est donc sans issue 28 et la<br />
seule transcendance tient à l’immanence d’une affliction, elle est<br />
l’évocation de la précarité d’une oeuvre 29 .<br />
On peut donc résumer la pensée de Lyotard quant au rapport<br />
existant dans la postmodernité entre l’esthétique et<br />
l’éthique en <strong>di</strong>sant, que c’est dans cette situation de vide métaphysique,<br />
propre à la postmodernité, qu’une vie, modelée selon<br />
le plaisir esthétique et la recherche du style, est l’unique manière<br />
de survivre dans la con<strong>di</strong>tion postmoderne.<br />
2.2. Une réduction de la compréhension du symbole, réduction<br />
de la forme accomplie<br />
E. Grassi a bien exprimé la compréhension du symbole de<br />
l’homme moderne: “L’homme moderne, désacralisé et mondain,<br />
vit les <strong>di</strong>rectives du symbole comme grimace du silence, qui<br />
apparaît derrière une vitrine” 30 . Le symbole pour l’homme d’aujourd’hui<br />
n’est donc plus théophanie ou chiffre qui suscite<br />
l’émerveillement de la raison puisque on a décrété la mort de<br />
Dieu avec Nietzsche et la mort de l’homme avec M. Foucault 31 .<br />
Selon I. Calvino nous vivons une désintégration et une fragmentation<br />
de l’unité synthétique de la forme au profit du moment<br />
analytique et critique 32 . P. Miccoli a mis en évidence une dérive<br />
de l’art qui révèle l’origine du phénomène dans le phénomène<br />
mondain. En sorte que l’apparence est élevée au rang d’essence<br />
33 . Son <strong>di</strong>agnostic de l’époque postmoderne est particulièrement<br />
éclairant: “Ayant perdu Dieu, et déformé le monde, et<br />
26 J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 207.<br />
27 Cf. J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 34.<br />
28 Cf. J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 76.<br />
29 Cf. J.-F. LYOTARD, Ibid., p. 198.<br />
30 E. GRASSI, Potenza della fantasia, Naples, 1990, p. 39.<br />
31 Cf. P. MICCOLI, Corso <strong>di</strong> estetica, Rome, 1995, p. 87.<br />
32 Cf. I. CALVINO, Lezioni americane. Sei proposte per il prossimo millennio,<br />
Milan, 1988.<br />
33 Cf. P. MICCOLI, Op. cit., p. 89.
LE DÉFI DE L’ESPÉRANCE AUX ESPÉRANCES INTRAMONDAINES 483<br />
rendu outre mesure problématique l’homme lui-même, l’aventure<br />
poétique du 20° siècle devient destruction de la forme et<br />
séduction de l’élément <strong>di</strong>onysiaque et vital pour autant qu’on<br />
pense à la Métamorphose de Kafka, à Guernica de Picasso, au<br />
théâtre de l’absurde de Beckett, aux récits nébuleux de<br />
Hoffmansthal, aux hommes-rhinocéros de Ionesco, etc... Ces<br />
topos de l’art de notre siècle sont des documents trop emblématiques<br />
d’une anthropologie symbolique qui atteste le drame de la<br />
conscience désorientée de l’homme athée et nihiliste, du froid de<br />
l’homme sans qualité” 34 . Au fond l’esthétique postmoderne avance<br />
à l’insigne du Dieu perdu vers l’abîme du néant, et elle s’accompagne<br />
d’un refus de la forme accomplie ou sauvée. L’art<br />
postmoderne se confronte avec un monde angoissant qui<br />
devient menaçant pour l’homme. C’est ainsi que la perte de la<br />
lumière de l’être et du visage est suivie par les ténèbres et un univers<br />
de masques. L. Bergel exprime très bien ce monde: “Ne<br />
croyant en aucune valeur qui puisse servir de guide, la création<br />
froide, métho<strong>di</strong>que du chaos est leur moyen pour soulager l’ennui<br />
du vide dans lequel ils vivent” 35 . P. Miccoli montre que l’esthétique<br />
postmoderne est la justification théorique de cette symbolique<br />
du monde sécularisé toute orientée à la ri<strong>di</strong>culisation de<br />
l’émerveillement métaphysique “aristocratique” et de la joie spirituelle<br />
chrétienne devant le merveilleux spectacle de la nature<br />
qui révèle l’infinie sagesse du Créateur 36 .<br />
2.3. <strong>La</strong> perte du visage<br />
Une autre manière de comprendre l’évanouissement de la<br />
forme dans la postmodernité est de parler comme le fait Sante<br />
Babolin de l’évolution progressive vers “la perte du visage” dans<br />
les arts figuratifs et la perte de la tonalité dans l’art musical. Il<br />
nous en livre une explication particulièrement pertinente qui<br />
nous permet de comprendre tout le poids d’une anthropologie<br />
authentique pour l’esthétique: “la perte du visage humain, de ses<br />
34 P. MICCOLI, Ibid., p. 90.<br />
35 Cf. L. BERGEL, L’estetica del nichilismo e altri saggi, Naples, 1980, p. 97.<br />
36 Cf. P. MICCOLI, Op. cit., p. 92.
484 ANDRÉ-MARIE JÉRUMANIS<br />
yeux, est le résultat de beaucoup de ‘complications’, de beaucoup<br />
de pertes en ce qui concerne la relation qui existe entre<br />
l’homme et Dieu, entre l’âme et le corps, entre la raison et le sentiment,<br />
entre le sentiment et l’émotion. <strong>La</strong> perte de la relation<br />
avec l’Unique nécessaire rend l’art subjectif, trop subjectif, et en<br />
fait l’expression d’une anthropologie fermée. Il y a certainement<br />
des exceptions, à toute époque et aujourd’hui même, cependant<br />
la prédominance de certaines tendances change le panorama de<br />
l’art, en tant qu’il mo<strong>di</strong>fie les dominantes culturelles qui créent<br />
le contexte. Aussi les ruptures qui s’expriment dans l’art sont la<br />
projection des désintégrations advenues dans l’autoperception<br />
de la personne humaine” 37 . S. Babolin n’hésite pas non plus à<br />
mettre en relation cette perte de visage avec le mal en parlant<br />
d’état infernal en esthétique 38 , comme l’affirmait d’ailleurs K.<br />
Rosenkranz: “L’enfer n’est pas seulement éthique et religieux,<br />
mais il est aussi un enfer esthétique” 39 . Face à cette perte de visage,<br />
Babolin propose de reconstruire le visage en esthétique à<br />
partir d’une fondation anthropologique qui intègre tous les<br />
aspects de la personnalité humaine, évitant les dualismes qui se<br />
sont révélés destructeurs du visage de l’homme en esthétique.<br />
2.4. L’oubli de la <strong>di</strong>fférence de l’être<br />
Heidegger a mis en évidence dans sa critique de la métaphysique<br />
occidentale l’oubli de la <strong>di</strong>fférence de l’être au profit de<br />
l’affirmation de l’identité avec ses conséquences en esthétique 40 .<br />
Il reproche à l’époque moderne l’exaltation du sujet qui, en<br />
esthétique, se manifeste par une attention exagérée au stade<br />
affectif considéré comme le stade esthétique. Or le beau, selon<br />
Heidegger, n’est pas marqué par la faiblesse mais au contraire,<br />
grâce à sa <strong>di</strong>mension d’enchantement et de ravissement, possè-<br />
37 S. BABOLIN, L’uomo e il suo volto. Lezioni <strong>di</strong> estetica, Rome, 1993, p. 178.<br />
38 S. BABOLIN, Ibid., p. 245.<br />
39 K. ROZENKRANZ, Estetica del Brutto, a cura <strong>di</strong> R. Bodei, Bologne 1984,<br />
p. 49, (Ästhetik des Hässlichen, 1853).<br />
40 Cf. M. HEIDEGGER, Brief über den Humanismus (1946), dans<br />
Wegmarken, Francfort s. M., 1976; ID., Der Ursprung des Kunstwerkes (1936),<br />
dans Holzwege, Francfort s. M., 1950.
LE DÉFI DE L’ESPÉRANCE AUX ESPÉRANCES INTRAMONDAINES 485<br />
de une puissance et une force. Dans cette optique esthétique, il<br />
plaide pour une désubjectivation de la pensée qui conduit à une<br />
expérience, et une perception esthétique <strong>di</strong>fférente du réel, laissant<br />
l’objet être ce qu’il est. C’est ainsi que la vérité ne réside plus<br />
dans un jugement ni dans une adéquation, mais dans la manifestation<br />
de la chose elle-même. Le sujet est ainsi d’abord appelé<br />
à une attitude d’abandon (Gelassenheit) devant la <strong>di</strong>fférence<br />
de l’être 41 . <strong>La</strong> Lichtung est précisément cette perception non subjective<br />
qui permet de voir par contraste la vérité 42 . En fait en<br />
redécouvrant la <strong>di</strong>fférence, Heidegger réintroduit la <strong>di</strong>mension<br />
de l’écoute: l’être humain est à l’écoute de la <strong>di</strong>fférence de l’être.<br />
Il est donc toujours en chemin, ce qui lui permet d’échapper à<br />
l’aliénation et à l’enracinement 43 . Hans Urs von Balthasar a<br />
montré la valeur de cette redécouverte de la <strong>di</strong>fférence qui permet<br />
de retrouver la gloire de l’être, tout en soulignant en quoi<br />
cette pensée ne peut reporter pleinement la beauté dans le<br />
monde en raison du refus d’une ouverture sur la vraie transcendance.<br />
Il lui manque ce que Balthasar appelle la quatrième <strong>di</strong>fférence<br />
ontologique 44 , qui est la seule qui peut sauver l’homme<br />
en le replaçant dans sa véritable <strong>di</strong>mension.<br />
41 Cf. M. HEIDEGGER, Von Wesen der Wahrheit, Francfort s.M. 1949, p. 14-<br />
15 (4e éd.); cf. aussi ID., Die Gelassenheit, Pfullingen, 1959.<br />
42 Cf. M. HEIDEGGER, Von Wesen der Wahrheit, p. 16-18; PERNIOLA souligne<br />
que la Lichtung est cette irra<strong>di</strong>ation lumineuse, cet événement, cet avènement<br />
de la vérité (cf. M. PERNIOLA, L’estetica del Novecento, Bologne, 1977,<br />
p. 167).<br />
43 Cf. M. PERNIOLA, Ibid., p. 168.<br />
44 Cf. H.U. v. BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd III/I,<br />
2: Im Raum der Metaphysik. Neuzeit, Einsiedeln, 1975, p. 782-786; soulignons<br />
cependant que Vattimo présente Heidegger sous un aspect bien <strong>di</strong>fférent<br />
non plus comme le philosophe de la nostalgie de l’être mais comme<br />
celui qui affirme la perte du caractère métaphysique de l’être et de l’homme.<br />
Il parle en effet d’une <strong>di</strong>ssolution de l’être dans le langage, dans la tra<strong>di</strong>tion<br />
qui est transmission et interprétation de messages. Aussi Heidegger est plutôt<br />
à comprendre comme celui qui présente un être sans fondement dans un<br />
sens nihiliste (cf. G. VATTIMO, <strong>La</strong> fin de la modernité. Nihilisme et herméneutique<br />
dans la culture post-moderne, Paris, 1987, p. 29-31). Et donc l’esthétique<br />
elle-même perd son fondement métaphysique et ne peut être comprise<br />
comme une manifestation de la présence de l’être.
486 ANDRÉ-MARIE JÉRUMANIS<br />
2.5. Le désir esthétique postmoderne<br />
Le vide, ou l’absence de beauté, de symphonie dans la postmodernité<br />
ne veut pas <strong>di</strong>re que l’homme soit capable d’oublier la<br />
nostalgie du beau qui l’anime. Il existe une relation réciproque<br />
entre le désir et la beauté comme l’a très bien montré saint<br />
Augustin. Pourtant l’époque postmoderne se caractérise par une<br />
conception très limitée du désir. À ce propos M. Borghesi parle<br />
de l’aliénation du désir postmoderne. Il constate en effet que la<br />
gnose postmoderne prend le visage d’un idéalisme esthétique<br />
qui affirme que le terrain propre de la liberté, du dépassement<br />
spirituel de la loi, de la charis séparée du nomos, est précisément<br />
l’inconsistance de l’être 45 . En sorte que “totalement immergé<br />
dans le monde comme apparence le ‘je’ poétique est, en même<br />
temps, ra<strong>di</strong>calement ‘abstrait’, privé de stupeur et d’émotion,<br />
incapable de se rendre compte du moment dramatique de l’existence”<br />
46 . Cette ataraxie postmoderne suppose ainsi une érosion<br />
de la réalité et du désir. Le réel étant vidé de son fondement<br />
ontologique l’homme peut ne plus désirer le définitif. Son désir<br />
est réduit à rechercher dans un plaisir esthétique le bonheur<br />
d’un moment passager.<br />
<strong>La</strong> critique du désir postmoderne qu’offre P. Sequeri nous<br />
permet d’évaluer toutes les limites d’une espérance construite<br />
essentiellement sur le plaisir esthétique. Face à une conception<br />
subjective du désir, sans fondation propre de la postmodernité,<br />
et qui identifie le désir au plaisir esthétique 47 , Sequeri nous offre<br />
une réflexion sur le désir enraciné dans la structure ontologique<br />
du réel qui permet de comprendre la <strong>di</strong>fférence qui existe entre<br />
le désir postmoderne et l’authentique désir humain 48 . Il parle du<br />
désir de l’être, de cette tension du désir qui est originairement<br />
incon<strong>di</strong>tionnée embrassant l’horizon intégral des possibilités, ce<br />
45 Cf. M. BORGHESI, L’ironia e il mondo come favola, dans Il Nuovo<br />
Aeropago 57 (1996), p. 25-26.<br />
46 M. BORGHESI, Ibid., p. 27.<br />
47 Cf. A. FERRARA, L’eudaimonia postmoderna, Naples, 1992.<br />
48 Cf. P. SEQUERI, Il desiderio ingiustificato e il giusto senso. <strong>La</strong> libertà<br />
con<strong>di</strong>zione del sapere nella struttura originaria della ragion pratica, dans<br />
Teol(M) 13 (1988), p. 132-148.
LE DÉFI DE L’ESPÉRANCE AUX ESPÉRANCES INTRAMONDAINES 487<br />
lieu “idéal”. L’analyse phénoménologique du désir montre qu’il<br />
existe comme volonté de soi soutenue par une volonté d’être<br />
autre 49 . Un désir qui ne conçoit la réalisation que comme un<br />
appel à un dépassement. Le désir est ainsi la con<strong>di</strong>tion originaire<br />
de la liberté 50 . Mais ce désir vit en tension <strong>di</strong>alectique avec le<br />
besoin qui est le désir sous la forme de la nécessité qui le porte<br />
à l’extinction même. Si le désir porte à la liberté, le besoin porte<br />
à l’esclavage, car il est, selon Sequeri, séparation de l’horizon<br />
infini de l’être, alors que le désir est marqué par la transcendance<br />
de l’être. L’évidence éthique qui est la correspondance entre le<br />
sens vrai et le sens bon n’est possible que si elle s’enracine dans<br />
la liberté et donc dans la tension vers l’être qui est le désir<br />
même 51 . Cette attention au désir de la part de Sequeri rejoint<br />
également l’invitation de W. Kasper de tenir compte de la réalité<br />
de l’homme postmoderne qui aspire au bonheur 52 . Si Kasper le<br />
fait dans le cadre de l’eschatologie, Sequeri nous offre les bases<br />
philosophiques qui permettent de comprendre que le désir de<br />
bonheur est authentique dans la mesure où il est compris<br />
comme l’expression de la tension de l’homme vers l’être.<br />
3. Le réenchantement chrétien<br />
W. Kasper a montré que la critique de la prétention totalisante<br />
de la raison scientifique qui conduit à affirmer la valeur de<br />
l’esthétique et du mystique dans la postmodernité mérite d’être<br />
prise en considération. Une approche esthétique de la vérité est<br />
selon lui tout à fait louable permettant à la pensée de sortir<br />
d’une étroitesse qui fut fatale à la pensée moderne. L’annonce de<br />
la vérité chrétienne dans la culture postmoderne pour être porteuse<br />
d’espérance se doit de prendre en considération l’aspect<br />
esthétique. Seule une vérité belle sauve l’homme du désespoir et<br />
provoque le désir de la suivre. Le chrétien se voit donc confier la<br />
mission de réenchanter le monde en réintégrant l’approche<br />
49 Cf. P. SEQUERI, Ibid., p. 135.<br />
50 Cf. P. SEQUERI, Ibid., p. 143.<br />
51 Cf. P. SEQUERI, Ibid., p. 144-145.<br />
52 Cf. W. KASPER, Op. cit., p. 186.
488 ANDRÉ-MARIE JÉRUMANIS<br />
esthétique dans la parole sur Dieu, c’est-à-<strong>di</strong>re la théologie, en<br />
laissant la Parole s’exprimer dans sa parole. <strong>La</strong> théologie est<br />
ainsi appelée à devenir une théologie de l’espérance capable de<br />
répondre au défi de la déconstruction du nihilisme et de la perte<br />
de la forme qui l’accompagne. On ne peut donc envisager de<br />
relever ces défis de la postmodernité si le <strong>di</strong>scours chrétien ne<br />
commence pas par un examen de conscience sur la manière de<br />
proposer la “parole qui sauve” (3.1.). Le chrétien sera ainsi le<br />
gar<strong>di</strong>en de la gloire à con<strong>di</strong>tion de prendre en considération la<br />
<strong>di</strong>mension esthétique de l’espérance chrétienne, la Parole doit<br />
effectivement retrouver cette <strong>di</strong>mension de la gloire et donc de<br />
la joie capable d’enchanter le coeur de tout homme (3.2.).<br />
3.1. Un examen de conscience: la relativisation du thème de<br />
la beauté en théologie<br />
<strong>La</strong> réticence catholique face à la beauté ainsi que l’importance<br />
de la beauté pour la théologie est très bien exprimée par<br />
Hans Urs von Balthasar au début de Herrlichkeit lorsqu’il écrit<br />
de manière prophétique: “Il n’est donc pas nécessaire que la<br />
théologie, comme elle le fait fréquemment en notre siècle,<br />
renonce au point de vue esthétique - que ce soit inconsciemment<br />
ou consciemment, par faiblesse ou par oubli, ou par fausse prétention<br />
scientifique. Il lui faudrait alors abandonner une bonne<br />
part de ce qu’elle est, sinon la meilleure” 53 . Balthasar constate en<br />
effet un appauvrissement de la théologie qui résulte d’un oubli<br />
de l’esthétique, car selon lui il ne peut y avoir de théologie vraiment<br />
grande et féconde en dehors de la constellation du kalovn et<br />
de la cavri" 54 . <strong>La</strong> désesthétisation de la théologie commencée à<br />
53 H. U. v. BALTHASAR, <strong>La</strong> Gloire et la Croix. Aspects esthétiques de la<br />
Révélation. Vol. I: Apparition, Paris, 1990 2 , p. 97 (cité dorénavant GC 1);<br />
Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. I: Schau der Gestalt, Einsiedeln<br />
1988 3 , p. 110 (cité dorénavant H 1).<br />
54 Balthasar s’évertue à souligner le lien qui existe entre l’esthétique et la<br />
théologie. Comme le note Sommavilla à propos de la théologie pour<br />
Balthasar: “Seulement quand la théologie devient esthétique elle devient<br />
vraiment théologie” (G. SOMMAVILLA, “Gloria” <strong>di</strong> Hans Urs von Balthasar<br />
ossia: religione nel segno della bellezza, dans RdT 3 (1977), p. 303; Balthasar<br />
note lui-même que ce sont les grands esthètes qui ont façonné la théologie
LE DÉFI DE L’ESPÉRANCE AUX ESPÉRANCES INTRAMONDAINES 489<br />
l’époque des temps modernes, tant dans le protestantisme que le<br />
catholicisme, a entraîné une dérive de la théologie qui a “échoué<br />
sur les bancs de sable du rationalisme” 55 . <strong>La</strong> perte de la fécon<strong>di</strong>té<br />
se manifeste en théologie par un déplacement du centre de<br />
gravité de l’intérêt et de la recherche, qui se trouve désormais<br />
placé sur l’aspect historique de la théologie 56 . Et ce fait affecte<br />
selon notre auteur toutes les <strong>di</strong>sciplines particulières de la théologie,<br />
y compris celle de la théologie <strong>morale</strong> qui “perd son caractère<br />
par trop philosophique: on y voit la manière dont historiquement,<br />
la Parole de Dieu nous est adressée dans toute nouvelle<br />
situation historique” 57 .<br />
L’auteur rappelle que cette évolution est causée par un malentendu<br />
sur la nature de la théologie 58 . Elle est certes science<br />
authentique, mais seulement analogiquement par rapport aux<br />
autres sciences. Car elle est participation, par grâce, à la science<br />
intuitive de Dieu lui-même et de l’Église glorieuse. Or “c’est seulement<br />
dans cette <strong>di</strong>mension qu’on peut découvrir la ‘forme’<br />
théologique <strong>di</strong>stinctive et sa beauté spécifique, ce n’est qu’en elle<br />
qu’est possible l’acte décrit par la tra<strong>di</strong>tion augustinienne<br />
comme fruitio et qui donne seul accès au contenu théolo-<br />
(cf. Rechenschaft, Einsiedeln, 1965, p. 300); l’Esthétique s’inscrit dans cette<br />
recherche du point unitaire de la théologie marquée par un éclatement:<br />
“Avec l’esthétique théologique (comprise il ne faut pas l’oublier comme la<br />
première partie d’une trilogie appelée à se développer dans une dramatique<br />
et une logique théologique), Balthasar se met à la recherche de ce point unitaire<br />
avec la conviction qu’il ne peut être trouvé qu’à l’intérieur de l’autorévélation<br />
même de Dieu, dont le noyau central, qui coïncide avec la formalité<br />
de la gloire se trouve dans son unicité absolue” (R. VIGNOLO, Hans Urs von<br />
Balthasar: Estetica e Singolarità, Milan, 1982, p. 114).<br />
55 Cf. l’article-programme de Balthasar: Theologie und Heiligkeit,<br />
dansWuW 3 (1948), p. 881-896) (Théologie et sainteté, dans DViv 12 (1948), p.<br />
17-31).<br />
56 Cf. GC 1, p. 61, (H 1, p. 70); cf. R. VIGNOLO, Figura come principio<br />
ermeneutico alternativo all’ideologia storico-critica, in ID., Hans Urs von<br />
Balthasar: Estetica e Singolarità, p. 275-283.<br />
57 GC 1, p. 62, (H 1, p. 70).<br />
58 A ce propos nous renvoyons à l’étude de M. LOCHBRUNNER,<br />
Theologieverständnis. Verhältnis zur theologischen Wissenschaft, dans ID.,<br />
Analogia caritatis. Darstellung und Deutung der Theologie Hans Urs von<br />
Balthasars, Freiburg i. Br, 1981, p. 66-69.
490 ANDRÉ-MARIE JÉRUMANIS<br />
gique” 59 . Ainsi, si Balthasar, peut <strong>di</strong>re “que ce sont les grands<br />
esthètes qui ont façonné la théologie chrétienne” 60 , c’est parce<br />
qu’ils ont d’abord contemplé dans une fruitio la figure de la<br />
Révélation. Cet acte est l’acte central de la théologie en tant que<br />
science, un acte que la pensée moderne rejette comme non<br />
“scientifique” dans la “spiritualité” non scientifique, ou encore,<br />
qu’elle laisse en suspens tant que la recherche “exacte” ne s’est<br />
pas prononcée 61 .<br />
Nous pouvons donc le <strong>di</strong>re certainement aussi pour la théologie<br />
<strong>morale</strong>: la fécon<strong>di</strong>té de la théologie <strong>morale</strong> dépend de la<br />
réintroduction de l’esthétique. Peut-être trouve-t-on formulée<br />
par Balthasar une des raisons de la non-réception de l’enseignement<br />
moral de l’Église. On ne peut aimer une vérité, une exigence<br />
<strong>morale</strong> que si elle attire. Annoncer la vérité sans pédagogie,<br />
sans tenir compte de l’espérance qu’elle doit susciter n’est ce<br />
pas condamner la vérité à rester lettre morte? Or la vérité chrétienne<br />
est tout d’abord une Vérité vivante: le Christ, lui<br />
l’Espérance de la gloire.<br />
3.2. Le chrétien, gar<strong>di</strong>en de l’espérance de la gloire<br />
Cette prise en considération de l’impact du <strong>di</strong>scours théologique<br />
sur l’annonce de l’espérance de la gloire va de pair avec<br />
une prise en considération de la mission chrétienne d’être<br />
témoin de l’espérance de la gloire dans le monde désenchanté de<br />
la postmodernité. Nous nous inspirerons de l’esthétique théologique<br />
de Hans Urs von Balthasar pour montrer que la responsabilité<br />
de la figure et donc de l’espérance de la gloire incombe<br />
désormais aux chrétiens (3.2.1), en devenant eux-mêmes “figure<br />
existentielle” (3.2.2), car ils sont capables de voir la “Figure de la<br />
révélation” (3.2.3), la beauté étant à l’origine du christianisme<br />
(3.2.4).<br />
59 GC 1, p. 63, (H 1, p. 71).<br />
60 Rechenschaft, p. 300.<br />
61 GC 1, p. 63, (H 1, p. 71).
LE DÉFI DE L’ESPÉRANCE AUX ESPÉRANCES INTRAMONDAINES 491<br />
3.2.1. <strong>La</strong> responsabilité de la figure incombe aux chrétiens<br />
Devant le vide et la tristesse engendrée par une <strong>di</strong>ssolution<br />
de l’être et de la forme, et donc du désespoir qui l’accompagne,<br />
Hans Urs von Balthasar nous livre un réflexion fondamentale<br />
pour comprendre le défi de l’espérance chrétienne qui passe par<br />
une redécouverte de la forme: “Devoir retrouver, à partir de ce<br />
vide sans écho, l’image que l’Auteur Premier avait envisagée<br />
pour nous, cette exigence peut paraître presque surhumaine. Et<br />
peut-être, en vérité, n’est-elle réalisable que chrétiennement (...)<br />
la responsabilité de la figure incombe au chrétien” 62 . Ce vide<br />
dont parle Balthasar se réfère à la situation contemporaine d’absences<br />
de formes car “elles se brisent, et sont tenues en suspicion<br />
idéologique” 63 , mais aussi parce que “l’homme à force d’avoir<br />
souillé et renié les formes, se sent tellement humilié, partageant<br />
leur souillure, que la tentation s’offre à lui chaque jour de mettre<br />
en doute la <strong>di</strong>gnité de l’existence, et de répu<strong>di</strong>er un monde qui<br />
nie et détruit son propre caractère d’image” 64 . Et pourtant il existe<br />
une image originaire <strong>di</strong>vine invisible au yeux du monde,<br />
laquelle peut être visible pour le chrétien capable de voir, dans le<br />
fou humilié de l’Évangile, l’image qui projettera, de son coeur<br />
caché, sur le monde, les rayons de sa beauté. Il y a selon notre<br />
auteur un petit groupe de personnes, la comm<strong>una</strong>uté ecclésiale<br />
qui reçoit un organe pour voir la figure primitive de l’homme<br />
dans l’existence et pour remettre tout ensemble en lumière: le<br />
vrai, le bon et le beau 65 . L’Église est ainsi au service de la redécouverte<br />
de la gloire dans la culture contemporaine.<br />
Il n’est pas facile de voir la beauté, la préciosité, la grandeur,<br />
la <strong>di</strong>gnité de l’homme, selon qu’en témoigne le comportement de<br />
l’homme contemporain et la <strong>di</strong>fficulté de respecter les droits de<br />
l’homme depuis les premiers moment de la conception de l’être<br />
humain jusqu’à l’ultime moment de son existence. Balthasar pose<br />
en effet une con<strong>di</strong>tion fondamentale: il faut être capable de voir<br />
l’in<strong>di</strong>ssolubilité de la figure de l’être humain. Et c’est précisément<br />
62 GC 1, p. 22-23, (H 1, p. 24).<br />
63 GC 1, p. 21, (H 1, p. 22).<br />
64 GC 1, p. 22, (H 1, p. 23).<br />
65 Cf. GC 1, p. 22, (H 1, p. 23).
492 ANDRÉ-MARIE JÉRUMANIS<br />
cela qui fait problème. On ne peut la <strong>di</strong>ssoudre en des degrés inférieurs.<br />
L’homme ne peut être compris qu’à partir de son devenir.<br />
Certes tous les éléments biologiques et psychologiques ont une<br />
valeur qui reste cependant relative. Ils ont besoin d’être intégrés à<br />
partir du Christ. Fidèle à sa méthode d’intégration, Balthasar<br />
montre que l’homme ne peut être compris, c’est-à-<strong>di</strong>re obtenir<br />
une figure, qu’à partir de l’Unique Nécessaire. Mais pour cela, il<br />
convient de découvrir cet Unique, et l’ayant découvert, transporté<br />
par la beauté de cette forme unique, l’être humain est amené à<br />
considérer tout le reste comme de la balayure. En sorte que cette<br />
perle (l’Unique) confère à tout ce que nous sommes sa propre<br />
valeur. Or seul l’Évangile peut offrir une telle figure. Seul l’Évangile<br />
peut offrir un trésor absolu qui n’est pas informe et qui ne<br />
détruit pas du dedans la figure du moi spirituel comme une certaine<br />
mystique du New age. C’est ainsi que le chrétien, parce qu’il<br />
peut voir la figure incomparable du Christ, au nom de cette perception<br />
se voit doté d’une mission: “lorsque toute authentique<br />
figure du monde devient douteuse, la responsabilité de la figure<br />
incombe au chrétien” 66 . Voilà pourquoi Balthasar affirme que<br />
c’est aux chrétiens “puisqu’ils doivent briller ‘comme les astres<br />
dans l’univers’, (que) la tâche ... incombe d’éclairer l’espace obscurci<br />
de l’être, afin que sa lumière originelle brille de nouveau,<br />
non seulement pour eux, mais pour le monde entier; car c’est uniquement<br />
dans cette lumière que l’homme peut marcher conformément<br />
à son authentique destination” 67 .<br />
3.2.2. Le chrétien, épiphanie de l’Espérance de la gloire<br />
Parler de l’espérance de la gloire dans le champ de la théologie<br />
<strong>morale</strong>, c’est donc parler de la responsabilité du chrétien par<br />
rapport à la gloire. Ainsi le chrétien se voit invité à devenir révélateur<br />
de cette gloire pour rendre l’espérance au monde. C’est en<br />
ce sens que Hans Urs von Balthasar s’exprime: “Le chrétien ne<br />
66 GC 1, p. 23, (H 1, p. 24).<br />
67 GC 4/3, p. 400, (H 3/1, 2, p. 976); le chrétien parce qu’il croit à l’Amour<br />
absolu de Dieu pour le monde, doit lire dans l’être la <strong>di</strong>fférence ontologique<br />
et le considérer comme renvoi à l’amour (cf. GC 4/3, p. 398-399/ H 3/1, 2, p.<br />
974-975).
LE DÉFI DE L’ESPÉRANCE AUX ESPÉRANCES INTRAMONDAINES 493<br />
remplit sa mission - en tout temps, et spécialement dans le nôtre<br />
- que s’il devient réellement cette figure voulue et fondée par le<br />
Christ; figure dans laquelle l’extérieur exprime et reflète, d’une<br />
manière <strong>di</strong>gne de foi pour le monde, un intérieur, et celui-ci,<br />
étant prouvé et justifié dans sa vérité, est rendu <strong>di</strong>gne d’amour<br />
dans sa beauté rayonnante, par la manifestation extérieure” 68 .<br />
Dans une perspective chrétienne cette figure reflète l’être<br />
filial du chrétien qui participe à l’être christique et donc à la<br />
figure du Fils 69 . C’est ainsi que l’être chrétien est figure par excellence<br />
(das Christsein ist Gestalt) 70 car la beauté de l’existence<br />
chrétienne surgit de cette forme absolue. En effet l’être chrétien<br />
est grâce, possibilité d’existence ouverte par le Christ qui justifie.<br />
Ce n’est pas une possibilité générale, informe, une prétendue<br />
liberté. Non, c’est une charge, une mission, un charisme, un service<br />
chrétien dans l’Église et envers le monde 71 . Il y a donc une<br />
<strong>di</strong>fférence avec toute autre forme de vie. Fondamentalement,<br />
Balthasar situe cette <strong>di</strong>fférence à un niveau ontologique; cette<br />
forme est à mettre en relation avec la rémission des péchés, la<br />
justification, la sainteté, l’ennoblissement de tout l’être qui sont<br />
les garanties de la supériorité de la figure spirituelle du chrétien.<br />
En fait par le mystère de l’incarnation, et de la rédemption<br />
“l’image de l’existence (das Bild des Daseins) est irra<strong>di</strong>ée par le<br />
modèle qu’est le Christ (Urbild Christi), et travaillée par le libre<br />
pouvoir de l’Esprit Créateur, avec la supériorité de celui qui n’a<br />
pas besoin, pour atteindre son but surnaturel, de détruire quoi<br />
que ce soit de naturel” 72 .<br />
68 GC 1, p. 24, (H 1, p. 26).<br />
69 Le Fils est la figure par excellence en raison de la <strong>di</strong>mension trinitaire<br />
de cette figure. <strong>La</strong> figure du chrétien qui participe à cette figure possède<br />
ainsi une <strong>di</strong>mension trinitaire (cf. M. LOCHBRUNNER, Op. cit., p. 172).<br />
70 GC 1, p. 24, (H 1, p. 25); cf. aussi H. U. v. BALTHASAR, Die christliche<br />
Gestalt, dans Hochl. 62 (1970), p. 289-300.<br />
71 GC 1, p. 24, (H 1, p. 25); dans la Dramatique <strong>di</strong>vine Balthasar explicitera<br />
cet aspect de la mission en montrant comment le sujet spirituel devient<br />
personne ecclésiale à partir de sa mission (cf. Dramatique <strong>di</strong>vine 2/2. Les personnes<br />
du drame. Les personnes dans le Christ, Paris-Namur, p. 62-166/<br />
Theodramatik 2/2. Die Personen des Spiels. Die Personen in Christus,<br />
Einsiedeln, 1978, p. 186-191).<br />
72 GC 1, p. 24, (H 1, pp. 25-26); cette remarque est importante car elle
494 ANDRÉ-MARIE JÉRUMANIS<br />
Le chrétien ne remplit sa mission d’espérance que s’il<br />
devient cette figure voulue et fondée par le Christ. L’extérieur<br />
doit exprimer un intérieur, alors la figure devient <strong>di</strong>gne de foi<br />
pour le monde: “c’est le but de la vie ecclésiale d’incarner de plus<br />
en plus la figure du Fils dans le monde pour la glorification du<br />
Père, et de la rendre visible pour le monde non-croyant. Dès lors<br />
le chrétien in<strong>di</strong>viduel, comme membre de l’Église, est-il réellement<br />
placé sous la loi de la figure du Christ (das Gestaltgesetz<br />
Christi)” 73 . Cette figure est ainsi rendue <strong>di</strong>gne d’amour dans sa<br />
beauté rayonnante au point que Hans Urs von Balthasar s’appuyant<br />
sur la vie des saints peut affirmer que “la figure épanouie<br />
du chrétien est ce qu’il y a de plus beau dans le domaine<br />
humain” 74 , parce qu’elle est devenue transparente au Christ;<br />
permet de comprendre à partir de l’esthétique comment le fait de tout ramener<br />
au Christ, et de le poser comme norme ultime ne le fait pas tomber dans<br />
le rétrécissement barthien qui absolutise le domaine de la grâce au mépris<br />
de celui de la nature. Balthasar aborde la question du rapport nature-grâce<br />
à partir de la Personne du Christ: il considère cette relation telle qu’elle s’est<br />
réalisée dans le Christ: “il n’y a pas entre la nature et la grâce, (...) un parfait<br />
équilibre, mais seulement cet ordre qui est fondé sur la Personne du Christ:<br />
la nature comme expression est au service de la surnature. Dans ce service<br />
elle n’y perd pas” (Verbum Caro, Einsiedeln, 1990 3 ,p.180). Ainsi nous pouvons<br />
comprendre la pensée de Balthasar selon laquelle l’esthétique inférieure<br />
est au service de l’esthétique supérieure. Il est important de comprendre<br />
que pour notre auteur l’ordre naturel ne peut plus être considéré comme si<br />
la venue du Christ n’avait rien changé, alors que “la valeur universelle et abstraite<br />
des lois fondées dans la nature humaine ont participé en lui à son<br />
assomption dans l’union avec la personne du Verbe <strong>di</strong>vin (...), les lois essentielles,<br />
abstraites, sont intégrées en lui, sans être supprimées, à l’unicité de<br />
sa personne, et elles sont régies et informées par elles” (<strong>La</strong> théologie de l’histoire,<br />
Paris, 1970 3 , p. 28/ Theologie der Geschichte, Einsiedeln, 1979 6 , p. 16). Il<br />
nous semble donc clair qu’il ne supprime pas l’ordre de la nature, mais il<br />
invite à regarder la réalité à partir du Christ, car c’est en lui que toutes les<br />
lois naturelles atteignent leur sens final (cf. Christlicher Stand, Einsiedeln,<br />
1981 2 , p. 186).<br />
73 GC 1, p. 180, (H 1, p. 207).<br />
74 GC 1, p. 24, (H 1, p. 25); Balthasar considère le saint comme celui qui<br />
“rayonne quelque chose de la proximité de l’Origine” (Retour au centre, Paris,<br />
1971, p. 12/ Einfaltungen, Einsiedeln, 1987 4 , p. 18); cf. aussi P. PETIT, <strong>La</strong> sainteté<br />
d’après la théologie de Hans Urs von Balthasar, dans ID., Un grand théologien<br />
spirituel. Hans Urs von Balthasar, Montréal, 1985, p. 1-80.
LE DÉFI DE L’ESPÉRANCE AUX ESPÉRANCES INTRAMONDAINES 495<br />
“celui qui est vraiment saint est toujours celui qui se confond le<br />
moins avec le Christ, ce qui lui permet d’être transparent au<br />
maximum pour le laisser voir” 75 .<br />
3.2.3. Le chrétien, capable de voir la figure de la révélation<br />
Devenir porteur de l’espérance de la gloire du Christ suppose<br />
qu’on soit capable de voir la figure du Christ dans la figure<br />
totale de la révélation telle qu’elle se présente dans l’histoire du<br />
salut. Seule cette unité permet de ne pas défigurer le Christ et de<br />
retrouver en lui la gloire du Père. En effet “l’existence et la doctrine<br />
du Christ ne seraient pas une figure saisissable sans sa<br />
connexion avec une histoire du salut qui conduit à lui; c’est avec<br />
cette histoire et en provenant d’elle qu’il devient pour nous l’image<br />
qui révèle l’invisible” 76 . C’est ainsi qu’on peut parler du Christ<br />
comme du “centre de la figure de la révélation”. Il est important<br />
d’apercevoir que cette expression ne veut pas <strong>di</strong>re que le Christ<br />
serait la fraction centrale de la figure de la révélation, mais “elle<br />
désigne bien plutôt ce par quoi la figure totale acquiert son unité<br />
et son intelligibilité, le pourquoi auquel il faut rapporter tous les<br />
aspects particuliers pour qu’ils deviennent compréhensibles” 77 .<br />
<strong>La</strong> position centrale du Christ désigne dès lors ce point auquel<br />
tout le reste est ordonné: “cela est vrai absolument, car il est le<br />
Fils unique du Père, et ce qu’il fonde et établit n’a de sens que<br />
par lui, n’est relatif qu’à lui, et n’est maintenu vivant que par<br />
lui” 78 C’est ainsi que Balthasar nous invite à voir la figure de la<br />
révélation <strong>di</strong>vine dans l’histoire du salut, avec le Christ comme<br />
principe et comme fin.<br />
Mais ici encore comme pour la recherche de la figure<br />
humaine pour voir la figure de la révélation il faut déjà avoir<br />
habitué nos yeux anciens à voir la figure essentielle. Le surnaturel<br />
ne remplace pas le naturel. “En fait, l’incarnation de Dieu<br />
accomplit toute l’ontologie et toute l’esthétique de l’être créé,<br />
dont elle se sert, avec une profondeur nouvelle, comme d’une<br />
75 GC 1, p. 180, (H 1, p. 207).<br />
76 GC 1, p. 27, (H 1, p. 30).<br />
77 CC 1, p. 390, (H 1, p. 445).<br />
78 GC 1, p. 391, (H 1, p. 445).
496 ANDRÉ-MARIE JÉRUMANIS<br />
langue exprimant l’être et l’essence <strong>di</strong>vins” 79 . <strong>La</strong> perception de la<br />
beauté surnaturelle suppose dès lors une capacité naturelle de<br />
perception de la beauté intramondaine. Il ne faut donc pas<br />
opposer l’esthétique naturelle et surnaturelle mais montrer que<br />
le Christ étant la source première de toute esthétique chrétienne,<br />
est aussi la source de toute esthétique 80 . L’espérance chrétienne<br />
est capable de voir dans la beauté de la création cette<br />
beauté qui renvoie au Créateur et lui donne d’espérer secrètement<br />
la rencontre avec une beauté supérieure.<br />
Afin de saisir l’importance de la <strong>di</strong>mension esthétique pour<br />
la compréhension de l’espérance, il convient de préciser brièvement<br />
le sens de l’analogie qui est fondamental pour éviter toute<br />
confusion entre l’espérance de la gloire intramondaine et<br />
l’Espérance de la gloire de Dieu. En effet comme le note<br />
Balthasar “la figure du beau est animée d’une telle transcendance<br />
qu’elle semble glisser sans <strong>di</strong>scontinuité du domaine profane<br />
à celui qui est supraterrestre” 81 . Pourtant on ne peut ne pas soumettre<br />
le domaine de l’esthétique au jugement de la Parole de<br />
Dieu qui rappelle l’absolue transcendance de l’esthétique <strong>di</strong>vine.<br />
Toutefois on peut affirmer, contre un certaine vision démonisante<br />
de la beauté intramondaine, l’existence d’un pont reliant la<br />
beauté naturelle et surnaturelle: “il ne faudrait pas alors refuser<br />
une analogie interne entre les deux formes, ou les deux degrés de<br />
la beauté” 82 et donc entre l’espérance naturelle de la beauté et<br />
l’espérance surnaturelle de la beauté éternelle.<br />
C’est précisément le concept d’analogie qui constitue l’élément<br />
fondamental pour penser la relation entre la nature et la<br />
grâce et pour pouvoir comprendre l’esthétique théologique 83 . En<br />
79 GC 1, p. 25, (H 1, p. 26).<br />
80 Cf. GC 1, p. 25, (H 1, p. 27); comme nous le montrions plus haut et<br />
comme le laisse entendre l’analogie de l’être qui permet de penser la continuité<br />
dans son juste rapport du naturel et du surnaturel. C’est ainsi que dans<br />
le cadre de l’esthétique on peut parler de l’analogie de la beauté (cf. N. O’DO-<br />
NAGHUE, A theology of beauty, dans J. RICHES, (ed.), The analogy of Beauty. The<br />
Theology of Hans Urs von Balthasar, E<strong>di</strong>mbourg, 1986, p. 6).<br />
81 GC 1, p. 29, (H 1, p. 31).<br />
82 GC 1, p. 30, (H 1, p. 32).<br />
83 Le thème de l’analogie est le principe autour duquel tourne toute la<br />
pensée de notre auteur (cf. A. MODA, Hans Urs von Balthasar. Un’esposizione
LE DÉFI DE L’ESPÉRANCE AUX ESPÉRANCES INTRAMONDAINES 497<br />
effet nous nous référons à la pensée de Balthasar pour affirmer<br />
qu’entre la grâce et la nature il ne peut y avoir de rupture 84 . Il<br />
existe en fait une transparence réciproque entre la nature et la<br />
grâce. <strong>La</strong> beauté surnaturelle que Balthasar désigne selon le<br />
terme biblique de gloire (dovxa), est un transcendantal théologique<br />
qui existe dans une in<strong>di</strong>ssoluble périchorèse avec les transcendantaux<br />
philosophiques de l’être 85 . Toutefois l’auteur exclut<br />
toute réduction de la gloire transcendantale à une beauté intramondaine.<br />
Alors comment penser les deux beautés si ce n’est<br />
selon la catégorie de l’analogie telle que le quatrième Concile du<br />
<strong>La</strong>tran le définit “maior <strong>di</strong>ssimilitudo in tanta similitu<strong>di</strong>ne” 86 . Il<br />
convient donc de maintenir à l’esprit le principe d’analogie pour<br />
interpréter correctement le rapport qui existe entre l’esthétique<br />
naturelle et surnaturelle et l’espérance naturelle et surnaturelle.<br />
Ajoutons un ultime élément fondamental: la vision de la<br />
figure de la révélation suppose un élément surnaturel, l’intervention<br />
de l’Esprit Saint. En se référant à la permanence de la<br />
figure du Christ dans la période post pascale 87 , on peut en effet<br />
mettre en évidence le rôle de l’Esprit Saint dans la vision du<br />
“centre de la figure de la révélation”. <strong>La</strong> naissance de l’image, de<br />
la figure totale de la révélation dans les <strong>di</strong>sciples avec la descente<br />
de l’Esprit, leur permet de voir la figure du Christ comme l’accomplissement<br />
de l’Ancienne Alliance, et la proportion unique<br />
entre l’Ancien et le Nouveau 88 . L’Esprit-Saint est donc l’artisan<br />
de cette vision et devient l’élément principal de la doctrine de la<br />
perception de la gloire et joue donc un rôle fondamental dans ce<br />
que l’on peut appeler l’esthétique théologique de l’espérance.<br />
critica del suo pensiero, Bari, 1976, p. 223-224); cf. aussi la présentation qu’en<br />
fait G. MARCHESI, <strong>La</strong> cristologia trinitaria <strong>di</strong> Hans Urs von Balthasar, Brescia,<br />
1997, p. 235-238.<br />
84 Cf. J. SCHMID, Im Ausstrahl der Schönheit Gottes. Die Bedeutung der<br />
Analogie in “Herrlichkeit” bei Hans Urs von Balthasar, Münster, 1982, p. 197-<br />
198.<br />
85 Cf. GC 3/2, p. 208, (H 3/2, p. 224).<br />
86 DS 806.<br />
87 Pour Balthasar la vision de la figure dépend du Ressuscité lui-même<br />
qui fait participer l’homme en modelant ses sens (cf. GC 1, p. 310/ H 1, 353 p.).<br />
88 Cf. GC 1, p. 26, (H 1, p. 28).
498 ANDRÉ-MARIE JÉRUMANIS<br />
3.2.4. L’espérance de la gloire du Christ à l’origine du christianisme<br />
Si l’être chrétien est figure c’est précisément en réponse à la<br />
figure du Christ. <strong>La</strong> vision engendre une réponse qui devient responsabilité.<br />
Or cette réponse est le résultat d’un transport, d’un<br />
ravissement devant la splendeur de la figure de la révélation. Cet<br />
élément de ravissement est si important dans l’optique de Hans<br />
Urs von Balthasar, qu’il situe l’origine du christianisme dans ce<br />
ravissement: “être transporté (hingerissenwerden), c’est l’origine<br />
du christianisme” 89 .<br />
<strong>La</strong> rencontre avec la figure du Christ provoque en effet un<br />
enthousiasme (Begeisterung), qui est amour de la beauté du<br />
Christ, au nom de laquelle l’homme devient un insensé. On peut<br />
citer en exemple l’expérience johannique et paulinienne de rencontre<br />
avec la figure du Christ. Pour Jean la figure du Christ<br />
apparaît dans la rencontre et transperce l’homme d’une manière<br />
in<strong>di</strong>cible le jetant à genoux dans l’adoration et en faisant un <strong>di</strong>sciple<br />
90 . Paul également, sur le chemin de Damas a vu la beauté<br />
suprême au point de devenir <strong>di</strong>sciple du Christ qu’il persécutait<br />
auparavant 91 . <strong>La</strong> sequela Christi naît donc d’une rencontre<br />
enthousiasmante. Enthousiasme qui les portera jusqu’à la croix<br />
et leur donnera la force de souffrir dans l’espérance de la gloire<br />
<strong>di</strong>vine.”Ils (les Apôtres) souffrent, volontairement, pour leur<br />
amour et seul leur embrasement pour la Beauté suprême, couronnée<br />
d’épines et crucifiée, justifie qu’ils souffrent avec Elle” 92 .<br />
Balthasar spécifie que cette voie du ravissement est la vie secrète<br />
des saints mais que peu s’en soucie vraiment alors qu’elle est<br />
offerte à qui le veut vraiment 93 .<br />
89 GC 1, p. 28, (H 1, p. 30); c’est ainsi que pour Balthasar : “le centre de<br />
l’apologétique chrétienne demeure dans cet Incomparable. Incomparable à<br />
con<strong>di</strong>tion que la figure de Jésus ne soit pas morcelée” (Aux croyants incertains,<br />
Paris, 1980, p. 26-27/ Kleine Fibel für verunsicherte <strong>La</strong>ien, Einsiedeln,<br />
1989 3 , p. 23).<br />
90 Cf. GC 1, p. 28, (H 1, p. 30).<br />
91 Cf. GC 1, p. 28, (H 1, p. 30).<br />
92 GC 1, p. 28, (H 1, p. 30).<br />
93 Cf. GC 1, p. 29, (H 1, p. 31).
LE DÉFI DE L’ESPÉRANCE AUX ESPÉRANCES INTRAMONDAINES 499<br />
4. Reconsidérer l’esthétique dans les théologies actuelles de<br />
l’espérance<br />
Nous ne pouvons certes pas développer un <strong>di</strong>alogue exhaustif<br />
avec la théologie de l’espérance actuelle mais nous nous<br />
contenterons de quelques considérations qui mériteraient bien<br />
d’autres développements.<br />
On pourrait se demander si cette esthétique théologique de<br />
l’espérance que nous prônons est conciliable avec la théologie de<br />
l’espérance apparue avec un Moltmann qui a proposé de relire la<br />
théologie à partir de l’espérance en considérant la provocation<br />
sécularisante d’E. Bloch. Selon lui le noyau central du christianisme<br />
se trouve dans la lecture des évènements de la vie du<br />
Christ comme anticipation, comme promesse du Règne. À propos<br />
de cette théologie de l’espérance de Moltmann, nous pouvons<br />
d’une part <strong>di</strong>re que, s’il est vrai que sa théologie de l’espérance<br />
reste tra<strong>di</strong>tionnelle dans le sens qu’il applique le rapport<br />
promesse-accomplissement, il accentue trop selon Balthasar<br />
l’eccédence, son règne ne s’étant pas encore affirmé dans l’histoire<br />
du monde 94 . Moltmann s’oppose ainsi à une eschatologie<br />
trop épiphanique laquelle est considérée trop tributaire d’une<br />
conception grecque. Parler d’espérance esthétique comme nous<br />
le faisons semble donc être trop epiphanique et entrer en contra<strong>di</strong>ction<br />
avec la réalité humaine qui gémit dans l’attente d’une<br />
libération. Il faut pouvoir situer la pensée de Moltmann et se<br />
rapeller qu’il est héritier de la pensée protestante laquelle aussi<br />
a évacué l’esthétique de la théologie en considérant la vision<br />
comme un élément étranger au message biblique. Luther refusa<br />
en effet tout ce qui voulait faire accorder esthétiquement la <strong>di</strong>vinité<br />
(la révélation) et l’humanité (la courtisane Raison). Toute<br />
recherche d’accord signifie <strong>di</strong>minuer la foi. Entre Dieu et l’homme,<br />
entre la surnature et la nature, entre la beauté humaine et la<br />
beauté <strong>di</strong>vine ne peut exister qu’un rapport <strong>di</strong>alectique. De<br />
même le point de départ luthérien étant anticontemplatif, privilégiant<br />
l’exaiphnès, l’évènement-éclair, il est logique que le pro-<br />
94 Cf. <strong>La</strong> dramatique <strong>di</strong>vine. III. L’Action, Namur, 1990, p. 144<br />
(Theodramatik III. Das Endspiel. Einsiedeln, 1976, p. 150)
500 ANDRÉ-MARIE JÉRUMANIS<br />
testantisme éliminât du canon des Écritures tous les livres saints<br />
proprement contemplatifs et esthétiques. De même la seule<br />
théologie valable pour ce siècle devient la theologia crucis, la<br />
theologia gloriae étant réservée au siècle future.<br />
Et pourtant une théologie de l’espérance pour les plus<br />
pauvres peut comme le montre une récente étude de C.<br />
Mendoza-Alvarez récupérer l’élément esthétique. C. Mendoza-<br />
Alvarez nous offre une synthèse entre l’esthétique et la théologie<br />
de la libération dans une recherche sur la révélation chrétienne<br />
en <strong>di</strong>alogue avec la modernité 95 . Cette étude touche à la fois la<br />
théologie fondamentale et la théologie <strong>morale</strong> mais sous l’aspect<br />
de la libération. Nous présentons les grandes lignes de cette<br />
réflexion car elle permet de montrer comment l’esthétique investit<br />
un domaine de la théologie qui lui semble a priori étranger.<br />
Selon l’auteur, l’esthétique théologique est une mé<strong>di</strong>ation épistémologique<br />
pour la théologie en tant qu’elle est l’étude des con<strong>di</strong>tions<br />
de la réception de la révélation pour l’époque contemporaine.<br />
Il est convaincu que c’est bien l’esthétique qui permet de<br />
sortir des impasses que pose la modernité à la théologie fondamentale<br />
96 . L’esthétique permet en effet de proposer un langage<br />
qui soit “persuasion de l’intelligence et séduction de la volonté”<br />
selon l’expression de Bartolomé de <strong>La</strong>s Casas 97 . Elle ouvre également<br />
la possibilité de construire une esthétique conçue<br />
comme sequela du Christ 98 . À la base de cette esthétique théologique,<br />
nous trouvons l’intuition fondamentale de la théologie de<br />
la libération qui associe la question de la souffrance de l’innocent<br />
au langage sur Dieu. L’auteur refuse en effet la domination<br />
de la raison quantitative moderne qui n’est plus capable de voir<br />
le visage du Christ en celui de toute personne opprimée 99 . Il<br />
s’agit donc de faire apparaître un visage sur la figure déformée<br />
de tout être souffrant. Selon Mendoza-Alvarez l’esthétique théo-<br />
95 Cf. C. MENDOZA-ALVAREZ, Deus liberans. <strong>La</strong> Revelación cristiana en <strong>di</strong>álogo<br />
con la modernidad: los elementos fundacionales de la estética teológica,<br />
Fribourg, 1996.<br />
96 Cf. C. MENDOZA-ALVAREZ, Ibid., p. 2.<br />
97 C. MENDOZA-ALVAREZ, Ibid., p. 13.<br />
98 Cf. C. MENDOZA-ALVAREZ, Ibid., p. 2.<br />
99 Cf. C. MENDOZA-ALVAREZ, Ibid., p. 13.
LE DÉFI DE L’ESPÉRANCE AUX ESPÉRANCES INTRAMONDAINES 501<br />
logique de Hans Urs von Balthasar présente une insuffisante<br />
attention à l’expérience humaine de la souffrance. Le primat de<br />
la kénosis dans l’esthétique théologique de Balthasar et le rayonnement<br />
de la gloire de Dieu dans l’expérience de la croix sont<br />
jugés positivement, mais il n’a pas intégré un <strong>di</strong>scours sur la<br />
négation de la vie innocente dans le dynamisme de la figure<br />
christologique. Il estime aussi que la <strong>di</strong>mension de l’expérience<br />
humaine, ainsi que la consistance de l’autonomie relative de<br />
l’homme, ne sont pas, mis en évidence dans cette esthétique 100 .<br />
Balthasar privilégie, selon lui, comme sujet fondamental de sa<br />
théologie, Dieu et sa vie trinitaire 101 . L’esthétique théologique de<br />
Mendoza-Alvarez propose au contraire une voie d’approche <strong>di</strong>fférente<br />
qui intègre la voie anthropologique à partir de la perception<br />
de la négativité du sujet et de l’histoire. Il parle ainsi de l’esthétique<br />
de la négativité 102 . L’esthétique théologique est donc<br />
conçue comme une théorie de la perception théologale du<br />
monde 103 . L’esthétique théologique permet la perception théologique<br />
de cette réalité qui sera lue à la lumière du Serviteur souffrant.<br />
Avec Bartolomé de <strong>La</strong>s Casas, Mendoza-Alvarez considère<br />
en effet que dans la négativité du sujet souffrant c’est bien la présence<br />
du Christ souffrant qui s’y manifeste et qui est perçue par<br />
100 Cf. C. MENDOZA-ALVAREZ, Ibid., p. 308-309.<br />
101 Cf. C. MENDOZA-ALVAREZ, Ibid., p. 308. Une remarque s’impose à propos<br />
de cette critique concernant Balthasar. Il nous semble que la perspective<br />
de Balthasar est beaucoup plus équilibrée. Dieu est bien le sujet premier<br />
de la théologie mais non sans concerner l’homme en profondeur, le terrain<br />
concret de son histoire peccamineuse. Sa théologie de l’histoire comme elle<br />
est exprimée dans Theologie der Geschichte apporte une lumière sur une juste<br />
intégration en théologie de l’humanum. Une présentation de Marchesi de<br />
l’anthropologie de Balthasar permet de lever toute équivoque: “<strong>La</strong> voie de la<br />
transcendance est comme la monnaie précieuse qui assure l’autenticité du<br />
monde et de l’homme; en soulignant fortement l’absolue transcendance et<br />
l’altérité de Dieu, on insiste avec la même énergie sur la <strong>di</strong>mension de l’autotranscendance,<br />
propre à l’homme, non seulement en relation avec certaines<br />
choses particulières, mais aussi en relation avec le monde entier, à la<br />
totalité de l’être; dans sa liberté l’homme accueille la <strong>di</strong>fférence qui existe<br />
entre lui et le monde” (G. MARCHESI, Op. cit, p. 177).<br />
102 Cf. C. MENDOZA-ALVAREZ, Op. cit., p. 311.<br />
103 Cf. C. MENDOZA-ALVAREZ, Ibid., p. 30.
502 ANDRÉ-MARIE JÉRUMANIS<br />
la lumière de la foi 104 . <strong>La</strong> figure du Christ est dès lors avant tout<br />
perceptible dans la figure de l’homme souffrant. C’est là que<br />
Dieu se manifeste. En outre, si pour Balthasar la croix est perçue<br />
comme manifestation de la gloire de Dieu dans l’amour qui<br />
s’y donne, la croix pour Mendoza-Alvarez est la manifestation de<br />
la solidarité de Dieu avec la souffrance et donc de la fidélité de<br />
Dieu à son Alliance. <strong>La</strong> perception de la souffrance de l’innocent<br />
et de son contexte historique défavorable, rend ainsi possible<br />
l’annonce de la croix du Christ comme réponse de solidarité et<br />
de rédemption de la part de Dieu devant le drame de la souffrance<br />
humaine. L’être humain qui souffre se voit appelé à<br />
entrer avec sa souffrance dans l’espérance de la résurrection du<br />
Fils de Dieu 105 . L’esthétique théologique de la libération se présente<br />
donc comme une tentative de libérer l’homme de la raison<br />
dominante qui empêche l’homme moderne de percevoir la<br />
valeur du visage souffrant. Cette critique de Mendoza-Alvarez<br />
nous semble juste, et elle s’inscrit dans le contexte même de la<br />
postmodernité qui refuse la réduction de la lecture de la réalité<br />
selon le seul critère de la raison scientifique. Par rapport à la critique<br />
de l’esthétique de Balthasar, nous retenons qu’il a effectivement<br />
privilégié le point de vue d’en haut, mais qu’une lecture<br />
complète de son oeuvre laisse percevoir un engagement de<br />
l’homme dans la réalité de ce monde à la suite de l’engagement<br />
de Dieu en faveur du frère qui a valeur de sacrement. Il est vrai<br />
que l’herméneutique de la croix du Christ, selon Hans Urs von<br />
Balthasar, vise à sauvegarder le sens d’une rédemption comprise<br />
comme libération de la réalité du péché, de toute réduction<br />
sécularisante et idéologique de l’acte rédempteur. Cependant le<br />
point de vue de Mendoza-Alvarez nous semble acceptable à<br />
con<strong>di</strong>tion d’éviter une idéologisation de la croix et une lecture<br />
essentiellement existentielle. Celle-ci doit être subordonnée à<br />
une lecture théologale de la croix.<br />
Parler d’esthétique dans la théologie de l’espérance qui<br />
accentue la libération horizontale pourrait sembler anhistorique<br />
et pourtant l’espérance de la libération n’est-elle pas aussi la libé-<br />
104 Cf. C. MENDOZA-ALVAREZ, Ibid., p. 434.<br />
105 Cf. C. MENDOZA-ALVAREZ, Ibid., p. 433.
LE DÉFI DE L’ESPÉRANCE AUX ESPÉRANCES INTRAMONDAINES 503<br />
ration du non-sens, de l’absur<strong>di</strong>té de l’absence de signification.<br />
Peut-on donc proposer une théologie de l’espérance qui ne tienne<br />
pas compte du désespoir existentiel de l’homme? Chercher à<br />
rendre visible la figure de la révélation, sa beauté et donc la révélation<br />
du sens ultime de toute réalité, c’est contribuer à éclairer<br />
le non-sens de l’absence de la forme par la forme ultime eschatologique<br />
du Christ.<br />
Il nous semble également devoir souligner l’importance de<br />
l’élément esthétique pour une théologie des réalités dernières.<br />
Car au fond l’espérance de la gloire est bien l’espérance de la<br />
beauté éternelle de Dieu à laquelle l’homme participe déjà maintenant<br />
dans une tension toujours actuelle en attendant la pleine<br />
révélation de cette gloire dans le face à face avec le Père.<br />
Retrouver le désir du ciel à partir du désir de la beauté, c’est<br />
faire redécouvrir à l’homme qu’il porte en lui une trace de la<br />
beauté infinie à laquelle il aspire. Cette beauté reste voilée à sa<br />
conscience en raison d’un situation culturelle refusant la <strong>di</strong>fférence<br />
ontologique ou en raison même du regard moderne qui a<br />
privilégié le moment analytique “qui <strong>di</strong>vise” pour mieux dominer,<br />
mais qui est incapable de voir la synthèse et donc la symphonie<br />
du réel. Libérer l’homme de cette fermeture du regard<br />
sur l’au-delà n’est ce pas rendre un service de libération?<br />
5. <strong>La</strong> <strong>di</strong>mension esthétique de la théologie de l’espérance de<br />
saint Alphonse de Liguori<br />
<strong>La</strong> théologie de l’espérance de saint Alphonse est fondée sur<br />
la puissance de Dieu, les promesses de Dieu, et la bonté de Dieu<br />
qui suscitent émerveillement et amour.<br />
L’homme peut ainsi espérer en son salut en raison même de<br />
la toute puissance de Dieu capable de réaliser ce que lui ne peut<br />
obtenir par ses propres forces. En effet saint Alphonse ne<br />
manque pas de souligner la <strong>di</strong>fférence existant entre la puissance<br />
de l’homme et celle de Dieu pour montrer que l’espérance<br />
humaine en quelques biens est incertaine en raison de la volonté<br />
changeante de l’homme et de la capacité défectueuse de<br />
l’homme d’accomplir de manière constante ses plans. Au<br />
contraire, en se référant à la doctrine du docteur angélique,<br />
Alphonse affirme que le chrétien peut avoir une certaine espé-
504 ANDRÉ-MARIE JÉRUMANIS<br />
rance de la béatitude éternelle, parce qu’elle ne s’appuie pas sur<br />
la grâce que nous possédons mais sur la <strong>di</strong>vine toute-puissance<br />
et sa miséricorde 106 .<br />
Mais si l’homme perd l’espérance et n’obtient pas la béatitude<br />
c’est uniquement en raison d’un obstacle situé du côté de<br />
l’homme et non de Dieu car notre espérance est fondée sur une<br />
promesse celle faite par Dieu. Saint Alphonse ne manque pas de<br />
souligner la fidélité de Dieu à ses promesses: “Mais cette miséricorde<br />
il la veut pour notre plus grand bien, miséricorde que nous<br />
espérons avec vive confiance en nous fondant sur ses mérites et<br />
ses promesses” 107 . C’est dans l’Écriture sainte que le docteur<br />
trouve le fondement d’une telle confiance; en particulier en se<br />
référant à Marc 11,24, aux Psaumes 17,31; 40,14,15 et 70,1; à<br />
l’Ecclésiastique 2,2 et Jean 16,23.<br />
A côté de cet argument métaphysique, la puissance de Dieu,<br />
et l’argument existentielle, avoir confiance dans les promesses<br />
de Dieu, Alphonse avance un argument théologique qui s’appuie<br />
sur les dogmes de la création, de l’incarnation et de la rédemption<br />
pour fonder la bonté de Dieu, qui est présentée comme la<br />
manifestation de cette puissance et la réalisation de la promesse<br />
<strong>di</strong>vine, et qui suscite émerveillement et amour.<br />
Le dogme de la création est bien le fondement de la théologie<br />
de l’espérance. Il voit dans l’amour premier de Dieu pour<br />
l’homme le motif par excellence de l’espérance. Il nous a aimé le<br />
premier; il nous a aimé avant la création du monde; et c’est au<br />
nom de l’amour qu’il a créé le monde. <strong>La</strong> création est le premier<br />
grand don fait par Dieu à l’homme en vue d’obtenir l’affection du<br />
coeur de l’homme. Et cet amour est provoqué par la beauté de la<br />
création. Telle est l’analyse de Kramer dans son étude sur l’espérance<br />
chez saint Alphonse qui a précisément relié cet amour à la<br />
beauté, aux merveilles de la création 108 . Parlant de Thérèse<br />
d’Avila, le saint docteur écrit: “Sainte Thérèse <strong>di</strong>sait autour d’elle,<br />
qu’en regardant les arbres, les sources, les ruisseaux, la mer,<br />
ou les prés, toutes ces belles créatures lui rappelaient son ingra-<br />
106 Cf. De spe christiana, (ODW 2), p. 727.<br />
107 Via della salute, (OAT 2), p. 277; 275.<br />
108 Cf. C. KRAMER, Fear and Hope accor<strong>di</strong>ng to Saint Alphonsus Liguori,<br />
Washington, D. C., 1951, p. 15.
LE DÉFI DE L’ESPÉRANCE AUX ESPÉRANCES INTRAMONDAINES 505<br />
titude d’aimer aussi peu le Créateur qui les avait créées pour être<br />
aimées” 109 . Nous trouvons ainsi un élément fondamental pour<br />
affirmer que la pensée de saint Alphonse a intégré la <strong>di</strong>mension<br />
esthétique dans sa théologie. C’est précisément la beauté de la<br />
création qui reflète l’amour de Dieu invitant l’homme à aimer<br />
Dieu par gratitude. On peut donc affirmer que pour saint<br />
Alphonse, l’homme peut espérer en la bonté de Dieu en raison de<br />
la beauté de sa création qui manifeste son amour.<br />
Saint Alphonse ne reste pas seulement au niveau de l’ordre<br />
de la création pour fonder l’espérance, mais c’est en considérant<br />
le mystère du Christ dans le dogme de l’incarnation qu’il nous<br />
livre un premier élément de sa pensée christocentrique de l’espérance<br />
chrétienne. C’est dans le Fils que se manifeste tout<br />
l’amour du Père: “Considère comment le Père éternel en nous<br />
donnant son Fils comme rédempteur, comme victime et comme<br />
prix de notre rachat, ne pouvait pas nous offrir motif meilleur<br />
d’espérance et d’amour, pour nous donner confiance et pour<br />
nous obliger à l’aimer. En nous donnant le Fils, il ne sait ni ne<br />
peut nous donner autre chose en plus. Il veut que nous fassions<br />
droit de ce don immense, pour gagner le salut éternel et toute<br />
grâce nécessaire; alors qu’en Jésus nous trouvons tout ce que<br />
nous pouvons désirer: nous trouvons la lumière, la force, la paix,<br />
la confiance, l’amour et la gloire éternelle; puisque Jésus Christ<br />
est un don qui contient tous les dons que nous pouvons chercher<br />
et désirer” 110 . Il convient de noter que le docteur s’appuie à nouveau<br />
sur l’amour pour fonder l’espérance en rappelant que c’est<br />
l’amour du Père pour l’homme qui se révèle dans l’incarnation.<br />
Et c’est dans le mystère de la nativité, dans l’humilité de la naissance<br />
du Fils de Dieu, que saint Alphonse voit le désir de Dieu<br />
d’être d’abord aimé et non craint: “mais parce qu’il venait pour<br />
gagner notre amour, il voulut venir et se faire voir comme un<br />
enfant” 111 .<br />
<strong>La</strong> mort du Christ en croix est le second élément de cette<br />
théologie christocentrique de l’espérance alphonsienne. <strong>La</strong> mort<br />
du Christ vise à révéler à l’homme l’amour du Père: “Pour nous<br />
109 Practica <strong>di</strong> amar Gesù Cristo, 1.3, (OAR 1 1933), p. 3.<br />
110 Me<strong>di</strong>tazione 3, Novena del Santo Natale, (OAR 4.1 1939), p. 145.<br />
111 Incarnazione, (OAR 4 1939), p. 29.
506 ANDRÉ-MARIE JÉRUMANIS<br />
démontrer l’amour qu’il nous portait: Dilexit nos et tra<strong>di</strong><strong>di</strong>t semetipsum<br />
pro nobis (Eph. 5, 2). Il nous a aimé, parce qu’il nous<br />
aimait, il se livra à la douleur, à l’ignominie et à la mort la plus<br />
<strong>di</strong>fficile qu’un homme n’ait jamais subie sur la terre” 112 . Et face<br />
à cet amour l’homme ne peut que répondre par l’amour en se<br />
rappelant que le Christ est venu sauver le pécheur par amour, et<br />
qu’il continue à aimer l’homme d’un même amour. L’homme ne<br />
peut donc désespérer en contemplant cet amour parce que Jésus<br />
Christ est l’unique espérance de tous nos désirs; parce que Jésus<br />
Christ nous pardonnera nos péchés; parce que Jésus Christ nous<br />
rendra persévérant; parce que Jésus Christ nous donnera l’éternelle<br />
béatitude.<br />
Au fond nous retrouvons dans la théologie de l’espérance de<br />
Liguori l’intuition augustinienne et johannique, reprise par<br />
Hans Urs von Balthasar à savoir le thème de la beauté de<br />
l’amour. C’est donc bien la beauté de l’amour de Dieu manifesté<br />
dans la création, dans l’incarnation et dans la rédemption qui<br />
constitue le fondement de l’espérance alphonsienne. On peut dès<br />
lors affirmer que l’espérance chrétienne de la gloire est ainsi l’espérance<br />
de la beauté de l’amour <strong>di</strong>vin manifesté en Jésus-Christ.<br />
6. Conclusion<br />
Nous avons conscience d’offrir une voie peu parcourue par<br />
les théologiens de l’espérance. Pourtant notre étude nous montre<br />
une relation réciproque qui existe entre l’esthétique et l’espérance.<br />
L’objet de cette rencontre de théologiens en l’honneur de<br />
saint Alphonse est réalisée dans un esprit de recherche et donc<br />
c’est sans prétention d’absoluité que nous avons osé élargir le<br />
thème de l’espérance à l’esthétique. Nous proposons de manière<br />
synthétique un certains nombres d’éléments qui apparaissent au<br />
terme de cette étude.<br />
a) L’espérance de l’être humain est une espérance de sens<br />
global, de vérité absolue, d’un fondement ultime. <strong>La</strong> fragmentation<br />
de la vérité dans la postmodernité ou la réduction rationa-<br />
112 Practica <strong>di</strong> amar Gesù Cristo, 1.7, (OAR 1 1933), p. 5.
LE DÉFI DE L’ESPÉRANCE AUX ESPÉRANCES INTRAMONDAINES 507<br />
liste de la vérité de la modernité entraîne une frustration tant<br />
intellectuelle que spirituelle. On peut certes répondre par un<br />
éloge de la pensée faible comme le fait G. Vattimo et pourtant<br />
l’aspiration à la plénitude, d’harmonie, de forme, persiste dans le<br />
coeur de tout homme. <strong>La</strong> légèreté de l’être, l’apologie du néant<br />
sont nous semble-t-il des voies peu fécondes même si apparemment<br />
elles libèrent et peuvent, dans le mirage d’un instant<br />
qu’offre la fruition esthétique, provoquer l’illusion de la vraie vie.<br />
b) Le foi chrétienne n’est pas séparable de l’espérance. Le<br />
chrétien croit en un Dieu trine, il espère en lui et il l’aime.<br />
Pourtant l’objet de son espérance nécessite pour son adhésion et<br />
son dynamisme interne une <strong>di</strong>mension esthétique que nous<br />
avons tenté de relever. Sans figure il ne peut y avoir ravissement<br />
ni perception de la beauté éternelle révélée en Jésus Christ.<br />
Croire dans la bienheureuse espérance qu’est le Christ n’est possible<br />
que si on redonne à cette espérance un attrait qui la fasse<br />
désirer plus que le non-être. Est-il possible de faire goûter par<br />
anticipation la vie éternelle si on réduit la vérité chrétienne à la<br />
seule raison logique? Restituer la beauté à la théologie est un<br />
défi qui ne peut laisser in<strong>di</strong>fférent le théologien catholique. Nous<br />
nous associons à la constatation prophétique du Car<strong>di</strong>nal<br />
Lustiger qui voit dans cette sensibilité nouvelle une chance pour<br />
le christianisme dans l’annonce de la vérité: “Je pense que l’approche<br />
esthétique de la vérité est extrêmement importante pour<br />
fonder la démarche théologique. Cette reven<strong>di</strong>cation théorique<br />
faite aujourd’hui par des intellectuels et par des théologiens, je<br />
la perçois comme l’annonce d’un printemps à venir, et pour la<br />
société et pour l’Église” 113 . Nous pensons en effet que le désir de<br />
sauver la vérité ne peut se réduire à une affirmation de la vérité.<br />
Celle-ci doit apparaître belle et bonne sinon elle se présente avec<br />
une violence qui repousse l’homme d’aujourd’hui (au lieu de l’attirer<br />
et de se faire aimer) et l’empêche d’adhérer par manque de<br />
clarté (d’harmonie et de lumière). Plus que jamais, nous sommes<br />
invités à manifester la vérité. Une théologie “pédagogique” sera<br />
une théologie “épiphanique” qui annoncera la beauté et la bonté<br />
du Christ. <strong>La</strong> Parabole du Fils pro<strong>di</strong>gue (bonté du Père) et l’épi-<br />
113 J.-M. LUSTIGER, Le choix de Dieu, Paris, 1987, p. 142-143.
508 ANDRÉ-MARIE JÉRUMANIS<br />
sode de la Transfiguration (beauté du Fils) nous en in<strong>di</strong>quent la<br />
voie. Le Christ est la Voie pour l’homme parce qu’ il attire par sa<br />
bonté et sa beauté et lui fait découvrir la vérité. Nous ne pouvons<br />
donc réduire la vérité à un concept purement logique. Il<br />
convient au contraire d’associer la vérité aux autres transcendantaux<br />
et favoriser une conception de la vérité comme révélation<br />
et manifestation qui est la seule à notre avis à rendre vraiment<br />
compte de la conception chrétienne de la vérité 114 . Une<br />
telle approche permet de comprendre comment la vérité est le<br />
dévoilement et l’épiphanie d’un fond objectif qui sous-tend toute<br />
la réalité humaine et donne un sens ultime. C’est ainsi que nous<br />
pouvons donner raison au questionnement prophétique d’un<br />
Maurice Zundel et en saisir toute sa portée: “Ne faudrait-il pas<br />
toujours associer la Beauté à la présentation de l’Évangile? Estce<br />
que ce n’est pas sous cet aspect qu’il doit se propager? N’estce<br />
pas la seule manière de l’accré<strong>di</strong>ter auprès de l’âme humaine<br />
que de lui donner son vrai visage qui est le visage de l’éternelle<br />
Beauté? Il est clair que si le christianisme veut nous conduire au<br />
plus haut niveau de l’existence — s’il est vraiment un art <strong>di</strong>vin de<br />
vivre — s’il fait jaillir notre vie en beauté... il n’aura pas besoin<br />
d’être défendu: il rayonnera comme fait une oeuvre d’art. On l’aimera<br />
comme l’espace où la liberté respire. On s’y reconnaîtra<br />
parce que toute âme humaine porte en elle la nostalgie de l’éternelle<br />
Beauté.” 115<br />
c) L’espérance de la gloire devient ainsi le moteur de tout<br />
agir chrétien: le chrétien espère la gloire de Dieu dans cette vie<br />
et dans l’autre vie. Il espère non pas pour la posséder de manière<br />
égoïste pour soi mais son espérance est appelée à se purifier<br />
chaque jour davantage pour pouvoir espérer gratuitement la<br />
114 Scheeben a souligné la <strong>di</strong>mension de mystère qui accompagne la<br />
vérité chrétienne. Une conception de la vérité comme voilement et dévoilement<br />
est la seule qui sauve cette <strong>di</strong>mension. Il met également en relation la<br />
<strong>di</strong>mension esthétique avec le mystère. On comprend dès lors qu’une telle<br />
conception de la vérité sauve la <strong>di</strong>mension esthétique et révèle encore une<br />
fois l’importance de la beauté pour comprendre la vérité chrétienne. (cf. M.<br />
J., SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, 1, 1-4, Freiburg i. Br., 1941, p.<br />
1-40).<br />
115 M. ZUNDEL, L’hymne à la joie, Québec, 1992, p. 81.
LE DÉFI DE L’ESPÉRANCE AUX ESPÉRANCES INTRAMONDAINES 509<br />
gloire de Dieu. Son espérance s’étend au <strong>di</strong>mension de l’univers<br />
dans le désir de réconcilier, d’harmoniser toute la création, tout<br />
homme avec Dieu. Mais est-il possible d’espérer dans la réconciliation<br />
de la nature avec Dieu et avec l’homme si on exclut la<br />
<strong>di</strong>mension esthétique? N’est-ce pas un autre regard qui permet<br />
de voir la destruction de la nature et permet d’espérer sans tomber<br />
dans le pessimisme? On peut ainsi parler d’une espérance de<br />
la gloire dans le contexte de l’écologie. Comment redonner à<br />
l’homme l’espérance d’une “demeure” (oikos) harmonieuse si lui<br />
manque la capacité et le désir de contempler une unité harmonieuse<br />
du réel? Cette espérance de réconciliation porte aussi sur<br />
le salut spirituel de tout homme. Car c’est en Jésus-Christ que le<br />
chrétien reçoit une beauté qui lui est donnée et qui surpasse<br />
toute beauté intramondaine. C’est en lui que le non-sens de la<br />
<strong>di</strong>sharmonie intérieure (péché) s’éclaire de manière définitive<br />
comme un refus de l’unité harmonieuse de l’amour et qu’il peut<br />
retrouver son harmonie à partir du Christ son Rédempteur. C’est<br />
en lui que l’absur<strong>di</strong>té de la souffrance peut être récupérée et<br />
transfigurée par une association à la Croix et être lue comme<br />
participation à l’offrande du Christ. C’est aussi en lui que le chrétien<br />
peut fonder la <strong>di</strong>gnité de tout être humain, celle d’être fils<br />
dans le Fils, croire et espérer dans la victoire du bien et du beau<br />
dans le coeur de tout homme parce qu’il est créé et recréé en<br />
Jésus-Christ. Lorsque l’homme est tenté de chosifier l’être<br />
humain, de le réduire dans une approche utilitariste à n’être<br />
homme que parce qu’il est utile à la société, à l’état, à l’économie,<br />
son avenir est menacé. C’est alors que l’espérance de la gloire<br />
chrétienne offre un autre regard sur l’homme qui est salvifique<br />
et qui contribue à éclairer la conscience de la culture<br />
contemporaine tentée par un nihilisme technologique où prime<br />
le faire sur l’agir, l’avoir sur l’être, l’égoïsme sur le don. C’est dans<br />
ce sens qu’on peut vraiment affirmer que la beauté de la Gloire<br />
sauve le monde.<br />
Casa Parrocchiale ANDRÉ-MARIE JÉRUMANIS<br />
6914 Carona<br />
Svizzera<br />
—————
510 ANDRÉ-MARIE JÉRUMANIS<br />
Summary / Resumen<br />
The author proposes a rea<strong>di</strong>ng of the theology of hope in the<br />
framework of an aesthetic theology illustrating the Pauline expression:<br />
“Christ in you and the hope of glory” (Col. 1,27). Basing himself on the<br />
aesthetic <strong>di</strong>mension of glory, the author show how the splendour of<br />
Christ responds to the nostalgia of beauty which characterises the<br />
contemporary person tempted by the despair of non-meaning and of the<br />
absence of form in life. Christian hope offers a global meaning and an<br />
ultimate example. To illustrate this affirmation he bases his argument<br />
in a notable way on the theology of hope of St. Alphonsus de Liguori<br />
which has an aesthetic <strong>di</strong>mension usually overlooked by commentators<br />
on him. It is an example of the importance which the Saint and Doctor<br />
gives to the beauty of Christian hope to convince his readers to follow<br />
the way of Christ.<br />
El autor propone <strong>una</strong> lectura de la teología de la esperanza en el<br />
marco de <strong>una</strong> estética teológica que ilustra la expresión paulina: “Cristo<br />
entre vosotros, esperanza de la gloria” (Col. 1,27). Apoyándose en la<br />
<strong>di</strong>mensión estética de la gloria, demuestra cómo el esplendor de Cristo<br />
responde a la nostalgia de belleza que caracteriza a la persona contemporánea<br />
tentada por la desesperación del sin-sentido y por la carencia<br />
de forma en la vida. <strong>La</strong> esperanza cristiana brinda un significado global<br />
y un ejemplo concluyente. Para ilustrar esta afirmación, se basa sobre<br />
todo en la teología de la esperanza de San Alfonso de Liguori, el cual<br />
posee <strong>una</strong> <strong>di</strong>mensión estética frecuentemente olvidada por sus comentaristas.<br />
Es un ejemplo de la importancia que el Santo y Doctor da a la<br />
belleza de la esperanza cristiana, para inducir a sus lectores a seguir el<br />
camino de Cristo.<br />
—————<br />
The author is Professor of Special Moral Theology at the Theological<br />
Faculty of Lugano (Switzerland).<br />
El autor es profesor de Teología Moral Especial en la Facultad<br />
Teológica de Lugano (Suiza).<br />
—————
StMor 38 (2000) 511-522<br />
MARTIN MCKEEVER C.Ss.R.<br />
TEMPI, TESTI, TRADIZIONI:<br />
RIFLESSIONI CONCLUSIVE<br />
511<br />
Dopo tanti <strong>di</strong>scorsi scientifici, corposi e profon<strong>di</strong>, mi sarà<br />
consentito iniziare queste riflessioni conclusive con un’illustrazione<br />
più leggera.<br />
Nel 1965 un giovane studente <strong>di</strong> me<strong>di</strong>cina arrivò per la prima<br />
volta alla famosa scuola <strong>di</strong> me<strong>di</strong>cina dell’Università <strong>di</strong> Cambridge.<br />
Entrato nel portico, un altro studente, appena laureato,<br />
si avvicinò, portando un enorme manuale d’anatomia umana e<br />
<strong>di</strong>sse: “Senti, amico, vedo che sei nuovo qua. Quin<strong>di</strong>, devi per<br />
forza stu<strong>di</strong>are l’anatomia. Posso offrirti questo manuale per sole<br />
10 sterline.” Il nuovo studente prese il libro, lo aprì, lo guardò<br />
e poi <strong>di</strong>sse con in<strong>di</strong>gnazione “ma questo manuale è stato pubblicato<br />
nel 1915!!” Sereno, lo studente più grande rispose: “E allora?<br />
il corpo umano non è cambiato tanto in questi anni!”.<br />
Per quanto sia banale, questa piccola scena porta in sé gli<br />
elementi essenziali del nostro convegno: tempi, testi e tra<strong>di</strong>zioni.<br />
Abbiamo sentito parlare del tempo <strong>di</strong> Sant’ Alfonso, del tempo<br />
della sua Proclamazione a Patrono dei moralisti e dei confessori,<br />
dei nostri tempi moderni e postmoderni; abbiamo sentito<br />
parlare dei testi della Sacra Scrittura, dei testi <strong>di</strong> S. Alfonso e<br />
del testo del Breve Apostolico; e abbiamo sentito parlare della<br />
grande Tra<strong>di</strong>zione della Chiesa e <strong>di</strong> quella tra<strong>di</strong>zione teologica<br />
più particolare della <strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong>.<br />
Non è il caso in questa riflessione né <strong>di</strong> ripetere né <strong>di</strong> sintetizzare<br />
quello che è stato detto su questi temi durante il convegno.<br />
Si tratta piuttosto <strong>di</strong> offrire <strong>una</strong> lettura degli interventi alla<br />
luce del titolo del convegno, vale a <strong>di</strong>re chiederci come la <strong>morale</strong><br />
<strong>alfonsiana</strong> possa essere <strong>una</strong> <strong>risposta</strong> <strong>alle</strong> <strong>sfide</strong> <strong>di</strong> <strong>ieri</strong> e d’oggi.<br />
Per dare <strong>una</strong> struttura a queste riflessioni, vorrei prendere in prestito<br />
alcuni elementi del modello <strong>di</strong> <strong>una</strong> tra<strong>di</strong>zione scientifica che<br />
ci fornisce Alasdair MacIntrye nel suo celebre Whose Justice?
512 MARTIN MCKEEVER<br />
Which Rationality? (London: Duckworth,1988). Tra tante altre riflessioni<br />
stimolanti, questo stu<strong>di</strong>o ci suggerisce le seguenti come<br />
esigenze imprescin<strong>di</strong>bili d’ogni tra<strong>di</strong>zione scientifica:<br />
1. Il rapporto <strong>di</strong>retto tra pratica e teoria nello sviluppo <strong>di</strong> <strong>una</strong><br />
scienza<br />
2. <strong>La</strong> necessità della struttura istituzionale come locus dell’attività<br />
scientifica<br />
3. <strong>La</strong> produzione e il riconoscimento <strong>di</strong> testi scientifici “canonici”<br />
4. <strong>La</strong> nuova articolazione della tra<strong>di</strong>zione <strong>di</strong> fronte ad <strong>una</strong> “crisi<br />
epistemologica”<br />
5. L’educazione come processo <strong>di</strong> inserzione nella tra<strong>di</strong>zione<br />
rinnovata<br />
Si nota subito come queste esigenze risuonano degli elementi<br />
del convegno, anche qui abbiamo da fare con tempi, testi<br />
e tra<strong>di</strong>zioni. Per questo motivo, le cinque esigenze possono servirci<br />
come cornice in cui collocare la portata delle conferenze<br />
per il nostro tema. In altre parole, applicando questo modello <strong>di</strong><br />
tra<strong>di</strong>zione scientifica al contenuto del convegno sarà possibile<br />
vedere meglio il modo in cui la <strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong> è ritenuta <strong>una</strong><br />
<strong>risposta</strong> <strong>alle</strong> <strong>sfide</strong> <strong>di</strong> <strong>ieri</strong> e <strong>di</strong> oggi. Prima <strong>di</strong> fare questo, però, vale<br />
la pena soffermarci brevemente su queste esigenze, per capire<br />
meglio perché sono imprescin<strong>di</strong>bili per <strong>una</strong> tra<strong>di</strong>zione scientifica.<br />
A questo fine, pren<strong>di</strong>amo l’esempio non della teologia <strong>morale</strong><br />
ma <strong>di</strong> un’altra scienza come quella della me<strong>di</strong>cina. Così sarà<br />
possibile vedere meglio sia che cosa vuol <strong>di</strong>re considerare la teologia<br />
<strong>morale</strong> come scienza sia in che cosa consiste la particolarità<br />
<strong>di</strong> questa scienza. Vorrei, quin<strong>di</strong>, applicare questo modello<br />
<strong>di</strong> tra<strong>di</strong>zione alla me<strong>di</strong>cina, invitando chi ascolta a prestare attenzione<br />
all’analogia, cara anche al S. Alfonso, tra me<strong>di</strong>cina e<br />
teologia <strong>morale</strong> come scienza.<br />
1. Il rapporto <strong>di</strong>retto tra pratica e teoria nello sviluppo <strong>di</strong> <strong>una</strong><br />
scienza<br />
<strong>La</strong> prima esigenza si riferisce al legame tra l’atto <strong>di</strong> stu<strong>di</strong>are<br />
la me<strong>di</strong>cina come scienza e la pratica concreta della me<strong>di</strong>cina<br />
negli ospedali e negli stu<strong>di</strong> me<strong>di</strong>ci <strong>di</strong> <strong>una</strong> società. Vale la pena ri-
TEMPI, TESTI, TRADIZIONI: RIFLESSIONI CONCLUSIVE 513<br />
cordare il fatto ovvio che la raison d’être <strong>di</strong> <strong>una</strong> scuola <strong>di</strong> me<strong>di</strong>cina<br />
è quella <strong>di</strong> preparare me<strong>di</strong>ci per rendere servizio pratico ai<br />
malati.<br />
2. <strong>La</strong> necessità della struttura istituzionale come locus dell’attività<br />
scientifica<br />
Altro fatto ovvio ma spesso trascurato è che la scienza ha bisogno<br />
<strong>di</strong> istituzioni: come esseri umani, e quin<strong>di</strong> esseri sociali,<br />
tutti i nostri progetti, incluso quello <strong>di</strong> pensare in modo scientifico,<br />
si collocano in spazi costruiti socialmente.<br />
3. <strong>La</strong> produzione e il riconoscimento <strong>di</strong> testi scientifici “canonici”<br />
Quest’esigenza si rispecchia nei manuali <strong>di</strong> me<strong>di</strong>cina. Lo<br />
studente nuovo ha ragione quando rifiuta <strong>di</strong> comprare il manuale<br />
del 1915. Questo non vuol <strong>di</strong>re, comunque, che il contenuto<br />
<strong>di</strong> un tale manuale sia inutile. Si suppone, in fatti, che un<br />
manuale più recente includerà il meglio <strong>di</strong> quello che contiene il<br />
manuale anteriore, escludendo elementi superati e introducendo<br />
le attualizzazioni necessarie.<br />
4. <strong>La</strong> nuova articolazione della tra<strong>di</strong>zione <strong>di</strong> fronte ad <strong>una</strong><br />
“crisi epistemologica”<br />
Quando un me<strong>di</strong>co o un ricercatore scopre un fatto originale<br />
che non si può spiegare con le teorie vigenti, la tra<strong>di</strong>zione<br />
scientifica entra in “crisi epistemologica” nel senso che c’è <strong>una</strong><br />
<strong>di</strong>screpanza tra quello che si sa e quello che si può spiegare. Si<br />
cerca, allora, <strong>una</strong> spiegazione nuova dentro la quale il fatto recentemente<br />
scoperto si lascia capire. <strong>La</strong> me<strong>di</strong>cina, come scienza,<br />
ha bisogno <strong>di</strong> processi in cui varie teorie e pratiche vengono<br />
sottoposte ad <strong>una</strong> critica continua, capace <strong>di</strong> valutare la veri<strong>di</strong>cità<br />
e l’efficacia <strong>di</strong> teorie e pratiche contrastanti e rivali.<br />
5. L’educazione come processo <strong>di</strong> inserzione nella tra<strong>di</strong>zione<br />
rinnovata<br />
Educarsi nella scienza pratica e teorica della me<strong>di</strong>cina vuol<br />
<strong>di</strong>re inserirsi come appren<strong>di</strong>sta in questa tra<strong>di</strong>zione continuamente<br />
rinnovata. Si capisce che all’inizio l’appren<strong>di</strong>sta avrà<br />
l’aiuto <strong>di</strong> professionisti già riconosciuti come esperti in materia,<br />
ma lo scopo pedagogico è quello <strong>di</strong> formare uno scienziato ca-
514 MARTIN MCKEEVER<br />
pace non solamente <strong>di</strong> ripetere cose imparate, ma <strong>di</strong> affrontare<br />
situazioni sconosciute in modo prudente e creativo.<br />
Ascoltando quest’applicazione del modello <strong>di</strong> MacIntrye alla<br />
me<strong>di</strong>cina, senza dubbio l’analogia tra questa scienza e quella<br />
della teologia <strong>morale</strong> avrà già provocato ricor<strong>di</strong>, riflessioni e interrogativi<br />
emersi negli ultimi giorni. Lo scopo <strong>di</strong> questa riflessione<br />
conclusiva è quello <strong>di</strong> offrire <strong>una</strong> lettura puntualizzata del<br />
convegno con la quale chi ascolta può paragonare le proprie impressioni<br />
e opinioni.<br />
1. Il legame tra teoria e pratica nello sviluppo <strong>di</strong> <strong>una</strong> scienza<br />
Se ci chie<strong>di</strong>amo quali riferimenti durante il nostro convengo<br />
corrispondono alla parola “pratica” in questa prima esigenza,<br />
ci troviamo <strong>di</strong> fronte ad un vero e proprio “imbarazzo della scelta”.<br />
Già la locan<strong>di</strong>na del convegno esprime graficamente quello<br />
che si è stato detto in cento mo<strong>di</strong> <strong>di</strong>versi: che nella vita <strong>di</strong> S.<br />
Alfonso il servizio pastorale e la riflessione teologica sono intimamente<br />
legati. Questo collegamento profondo trova espressione<br />
testuale sia nel Breve Apostolico con la descrizione della dottrina<br />
<strong>alfonsiana</strong> come “<strong>morale</strong>m et pastoralem” sia nella Lettera<br />
Apostolica Spiritus Domini con il riferimento al “carattere pastorale<br />
inconfon<strong>di</strong>bile” della dottrina <strong>di</strong> S. Alfonso. Come esempi<br />
concreti della pratica pastorale <strong>di</strong> Alfonso e dei redentoristi<br />
del suo tempo ricor<strong>di</strong>amo specificatamente: le cappelle serotine,<br />
le missioni, le pre<strong>di</strong>che, le visite pastorali. Tra tutte le forme <strong>di</strong><br />
pratica pastorale, comunque, non c’è dubbio che la forma privilegiata<br />
<strong>di</strong> S. Alfonso è la confessione. E’ nel confessionale che S.<br />
Alfonso si rende conto dei problemi della teologia <strong>morale</strong> vigente;<br />
è <strong>di</strong> fronte al peccatore reci<strong>di</strong>vo, ignorante o <strong>di</strong>sperato che<br />
sente il bisogno <strong>di</strong> rinnovare la <strong>morale</strong> cristiana per meglio servire<br />
questa povera gente; è, in fine, <strong>di</strong> fronte ai giovani confratelli<br />
che si preparano per il ministero della riconciliazione che<br />
sente il bisogno <strong>di</strong> offrire un’alternativa ai sistemi morali dell’epoca.<br />
Per tutti questi motivi il convegno ha ampiamente illustrato<br />
il principio della correlazione tra teoria e pratica nella<br />
<strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong>, la quale deriva dalla pratica pastorale ed è<br />
destinata alla pratica pastorale.
TEMPI, TESTI, TRADIZIONI: RIFLESSIONI CONCLUSIVE 515<br />
Ma proprio quest’intimo legame tra la pratica della confessione<br />
e la <strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong> <strong>di</strong>viene motivo <strong>di</strong> perplessità quando<br />
pren<strong>di</strong>amo atto del contesto culturale contemporaneo. Abbiamo<br />
sentito come questa cultura è spesso caratterizzata dalla<br />
mancanza <strong>di</strong> un senso <strong>di</strong> peccato personale con le ovvie conseguenze<br />
per il sacramento della riconciliazione. Il problema qui<br />
non è semplicemente un problema <strong>di</strong> strategia pastorale (per es.<br />
come convincere la gente a riprendere o a migliorare la pratica<br />
della riconciliazione) ma anche e soprattutto un problema <strong>di</strong> autocomprensione<br />
del soggetto <strong>morale</strong> moderno o postmoderno.<br />
Prima <strong>di</strong> offrire la <strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong> come <strong>risposta</strong> a questo soggetto<br />
bisogna ascoltare la sua domanda. Durante il convegno<br />
questa domanda è stata articolata in mo<strong>di</strong> <strong>di</strong>versi, a volte anche<br />
inquietanti: Chi mi ha dato questa vita? A chi posso dare la mia<br />
vita? Che cosa vuol <strong>di</strong>re perdonare quelli che mi hanno offeso?<br />
Dove posso portare la mia propria colpa? Oppure: Che cosa sono<br />
io?: Un organismo biologico? Un corpo animato? Una animale<br />
che parla? Un episo<strong>di</strong>o del cosmo?<br />
<strong>La</strong> <strong>risposta</strong> della persona credente dev’essere <strong>una</strong> pratica e<br />
<strong>una</strong> teoria della vita cristiana che sia attraente, bella e piena <strong>di</strong><br />
speranza. <strong>La</strong> <strong>risposta</strong> del moralista o del confessore ad un tale<br />
soggetto non può essere <strong>una</strong> ricetta o <strong>una</strong> panacea, ma deve consistere<br />
piuttosto nel prendere atto della tra<strong>di</strong>zione ma rimanere<br />
aperto e creativo <strong>di</strong> fronte ai fattori particolari dei tempi e delle<br />
persone. Vedremo vari esempi più specifici <strong>di</strong> questo metodo<br />
nella trattazione delle altre esigenze.<br />
2. <strong>La</strong> necessità della struttura istituzionale come locus dell’attività<br />
scientifica<br />
Passiamo alla seconda esigenza <strong>di</strong> <strong>una</strong> tra<strong>di</strong>zione scientifica.<br />
Quali sono gli spazi sociali dove si colloca l’attività scientifica<br />
che è la <strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong>? <strong>La</strong> forma istituzionale <strong>di</strong> fondo è<br />
naturalmente quella della Chiesa stessa. Come ogni teologia la<br />
<strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong> ha la Sacra Scrittura per anima e s’inscrive<br />
nelle strutture istituzionali in cui l’interpretazione della medesima<br />
è articolata e propagata. Durante il convegno questa <strong>di</strong>mensione<br />
istituzionale della Chiesa è stata l’orizzonte dentro il quale<br />
abbiamo riflettuto su due strutture istituzionali subor<strong>di</strong>nate.
516 MARTIN MCKEEVER<br />
<strong>La</strong> prima <strong>di</strong> queste è la Congregazione del Santissimo Redentore.<br />
<strong>La</strong> teologia <strong>di</strong> Alfonso nasce e cresce nel progetto pastorale<br />
della Congregazione da lui fondata. <strong>La</strong> missione <strong>di</strong> questa<br />
consiste proprio nella proclamazione del Vangelo, soprattutto<br />
ai più abbandonati. Nel corso del convegno abbiamo avuto<br />
modo <strong>di</strong> notare le vicissitu<strong>di</strong>ni che la Congregazione, come ogni<br />
struttura storica, ha dovuto affrontare sia dall’interno sia dall’esterno.<br />
In modo particolare è stato mostrato il prezzo che si paga<br />
quando la teologia <strong>morale</strong> si stacca da questo proposito evangelico<br />
originale e <strong>di</strong>venta per esempio <strong>una</strong> mera tecnica <strong>di</strong> ragionamento<br />
casuistico. E’ stato riba<strong>di</strong>to con insistenza che la<br />
<strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong> si basa sulla verità <strong>morale</strong> come fatto salvifico,<br />
fatto da con<strong>di</strong>videre con benignità e da pre<strong>di</strong>care con convinzione.<br />
Ugualmente, il processo che conduce alla proclamazione<br />
ricorda il rischio che la missione della Congregazione corre<br />
quando si stacca dallo stu<strong>di</strong>o continuo e impegnativo della<br />
teologia. Essere fedeli alla visione del fondatore vuol <strong>di</strong>re de<strong>di</strong>carsi<br />
alla missione evangelizzatrice della Congregazione senza<br />
trascurare gli stu<strong>di</strong>.<br />
L’idea <strong>di</strong> curare gli stu<strong>di</strong> ci porta alla seconda struttura istituzionale<br />
in questione, cioè la stessa Accademia Alfonsiana. C’è<br />
<strong>una</strong> tendenza a dare per scontato l’esistenza, la gestione e la manutenzione<br />
<strong>di</strong> <strong>una</strong> tale struttura istituzionale, con tutto l’impegno<br />
che comporta. Come ogni forma <strong>di</strong> pensiero scientifico, la<br />
<strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong> ha bisogno <strong>di</strong> tali strutture in cui svilupparsi.<br />
Si può capire la vita <strong>di</strong> quest’Accademica come <strong>una</strong> espressione<br />
istituzionale dell’impegno della Congregazione negli stu<strong>di</strong> e nella<br />
formazione. Vari relatori hanno ricordato il bisogno <strong>di</strong> approfon<strong>di</strong>re<br />
le loro riflessioni sui problemi morali e storici. Ci auguriamo<br />
che qualche aspirante dottore abbia sentito la chiamata<br />
<strong>di</strong> affrontare tali <strong>sfide</strong> nei suoi stu<strong>di</strong> approfon<strong>di</strong>ti.<br />
Riconoscere queste due strutture non vuol <strong>di</strong>re naturalmente<br />
chiudersi in un piccolo mondo redentorista o alfonsiano; colgo<br />
l’occasione en passant <strong>di</strong> esprimere la nostra sod<strong>di</strong>sfazione<br />
per la presenza e collaborazione <strong>di</strong> fratelli e sorelle <strong>di</strong> altre famiglie<br />
religiose e <strong>di</strong>ocesane.
TEMPI, TESTI, TRADIZIONI: RIFLESSIONI CONCLUSIVE 517<br />
3. <strong>La</strong> produzione e il riconoscimento <strong>di</strong> testi “canonici”<br />
<strong>La</strong> proclamazione <strong>di</strong> S. Alfonso patrono dei moralisti e dei<br />
confessori si può capire come un esempio formale e ufficiale del<br />
riconoscimento <strong>di</strong> un testo “canonico”. Prendendo il testo del<br />
Breve Apostolico come punto <strong>di</strong> partenza, abbiamo visitato vari<br />
altri testi classici della tra<strong>di</strong>zione <strong>alfonsiana</strong>: si pensi soprattutto<br />
agli scritti più pastorali come la Selva <strong>di</strong> materie pre<strong>di</strong>cabili ed<br />
istruttive e la Pratica del confessore, e in primo luogo al grande<br />
testo della Theologia Moralis.<br />
Il convegno ci ha aiutato a capire perché S. Alfonso produce<br />
questi testi e perché vengono riconosciuti come testi autorevoli.<br />
<strong>La</strong> produzione della TM in modo particolare è il frutto <strong>di</strong> decenni<br />
<strong>di</strong> lavoro pastorale e teologico da parte del Santo. Prima<br />
<strong>di</strong> essere scrittore Alfonso è lettore: della Santa Scrittura, <strong>di</strong> S.<br />
Giovanni Crisostomo, <strong>di</strong> S. Tommaso e <strong>di</strong> tanti altri teologi. Insieme<br />
a questi stu<strong>di</strong> ardui, S. Alfonso è lettore dei suoi tempi tramite<br />
l’impegno pastorale. Il suo manuale è proprio il frutto <strong>di</strong><br />
questi due fattori, la tra<strong>di</strong>zione teologica che egli ha ere<strong>di</strong>tato e<br />
i bisogni pastorali che ha notato nel suo tempo. Tra gli aspetti<br />
salienti e innovatori della <strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong> sono da tenere presenti:<br />
la benignità pastorale, il ruolo della coscienza, la prudenza.<br />
Il testo è stato riconosciuto per motivi ben precisi che risalgano<br />
ai <strong>di</strong>battiti tra i sistemi <strong>di</strong> <strong>morale</strong> nei secoli scorsi. Abbiamo<br />
sentito come, sia durante la sua vita sia dopo la sua morte,<br />
la visione <strong>morale</strong> <strong>di</strong> Alfonso è stata oggetto <strong>di</strong> aspre critiche. Il<br />
processo <strong>di</strong> riconoscimento non vuol <strong>di</strong>re che un autore o un<br />
manuale possa risolvere tutti i problemi morali, ma vuol <strong>di</strong>re<br />
che l’esperienza in<strong>di</strong>ca che un certo autore e la sua visione <strong>morale</strong><br />
si sono <strong>di</strong>mostrati autorevoli. Assistiamo qui ad un processo<br />
analogo a quello nelle altre scienze in cui pratiche e teorie<br />
vengono selezionate e raffinate. I nostri relatori ci hanno ricordato<br />
il valore perenne <strong>di</strong> vari aspetti della <strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong>,<br />
senza negare che in contesti nuovi ci vorrebbero nuove articolazioni,<br />
come vedremo in seguito.
518 MARTIN MCKEEVER<br />
4. <strong>La</strong> nuova articolazione della tra<strong>di</strong>zione <strong>di</strong> fronte ad <strong>una</strong><br />
“crisi epistemologica”<br />
Questa quarta esigenza ci porta al nocciolo del nostro tema.<br />
Dire che la <strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong> sia <strong>una</strong> <strong>risposta</strong> <strong>alle</strong> <strong>sfide</strong> non solamente<br />
<strong>di</strong> <strong>ieri</strong> ma anche <strong>di</strong> oggi vuol <strong>di</strong>re spiegare il modo in cui<br />
testi scritti per il mondo napoletano del Settecento abbiano la loro<br />
importanza per Londra, São Paolo o Manila nel terzo millennio.<br />
Quali considerazioni sono state proposte per sostenere <strong>una</strong><br />
riven<strong>di</strong>cazione così audace? Si può pensare a tre riflessioni salienti:<br />
quella che ra<strong>di</strong>ca la <strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong> nella tra<strong>di</strong>zione anteriore,<br />
quella che interpreta Alfonso nel suo contesto storico e<br />
quella che si riferisce alla trasmissione della sua <strong>morale</strong> ad altri<br />
contesti storici.<br />
<strong>La</strong> prima considerazione concerne la particolarità della teologia<br />
come scienza. <strong>La</strong> tra<strong>di</strong>zione <strong>alfonsiana</strong> si inserisce fedelmente<br />
ma creativamente nella tra<strong>di</strong>zione della fede cattolica, che è fede<br />
in Dio trino, Creatore e Redentore del mondo, sia del mondo <strong>di</strong><br />
Alfonso, sia del mondo <strong>di</strong> oggi. Come Alfonso ha guardato il suo<br />
mondo con occhi credenti, cercando <strong>di</strong> capire i segni del suo tempo<br />
con l’aiuto del grande esegeta che è lo Spirito Santo, così noi<br />
leggiamo i segni del nostro tempo fiduciosi che la vox Dei ci parla<br />
e ci chiama. Prima ancora d’essere <strong>una</strong> chiamata alla redenzione,<br />
la voce <strong>di</strong> Dio ci chiama ad essere figli adottivi. <strong>La</strong> vita e la morte<br />
<strong>di</strong> Gesù costituiscono il perno imparagonabile e il fondamento insostituibile<br />
<strong>di</strong> ogni riflessione teologico-<strong>morale</strong>. Ogni sfida della<br />
cultura o<strong>di</strong>erna va affrontata in questo orizzonte e con il dovuto<br />
ra<strong>di</strong>camento nella grande Tra<strong>di</strong>zione e nei testi canonici originali.<br />
<strong>La</strong> seconda considerazione si riferisce al significato duraturo<br />
degli stessi testi <strong>di</strong> S. Alfonso. Sarebbe chiaramente ingenuo<br />
presentare il suo manuale <strong>di</strong> teologia <strong>morale</strong> come ricetta per i<br />
problemi <strong>di</strong> oggi. Sarebbe ugualmente ingenuo, comunque, voler<br />
affrontare i problemi della gente <strong>di</strong> oggi senza capire il testo<br />
del grande dottore. Quello che perdura dei suoi scritti include<br />
senz’altro molti riferimenti specifici accumulati nella esperienza<br />
del santo: basta ricordare i consigli preziosi e perennemente vali<strong>di</strong><br />
che offre al confessore. <strong>La</strong> <strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong> si esprime più<br />
che nei precetti specifici, nel metodo e nell’atteggiamento in cui<br />
viene elaborata, contrassegnati quest’ultimi dalla prudenza<br />
evangelica, dalla benignità e dalla pastoralità.
TEMPI, TESTI, TRADIZIONI: RIFLESSIONI CONCLUSIVE 519<br />
Possiamo pensare a S. Alfonso come ad un teologo che si<br />
trova <strong>di</strong> fronte ad <strong>una</strong> “crisi epistemologica” nel senso <strong>di</strong> <strong>una</strong><br />
tensione tra il modo <strong>di</strong> pensare la vita <strong>morale</strong> come descritta nella<br />
teologia che conosceva dalla tra<strong>di</strong>zione e i problemi emersi<br />
nella sua pratica pastorale. I suoi scritti costituiscono un esempio<br />
<strong>di</strong> <strong>una</strong> nuova articolazione della verità <strong>morale</strong> alla luce <strong>di</strong><br />
nuovi problemi. Questa sua versione, come abbiamo sentito da<br />
vari relatori, è caratterizzata da alcuni elementi significativi e, a<br />
volte, innovatori: la verità <strong>morale</strong> concepita come verità salvatrice,<br />
la coscienza capita come fattore personalizzante della vita<br />
<strong>morale</strong>, le conseguenze pastorali della <strong>di</strong>stinzione tra peccato<br />
formale e peccato materiale, l’enfasi sulle possibilità <strong>di</strong> conversione<br />
della persona vivente e così via.<br />
Si capisce che queste innovazioni non vogliono <strong>di</strong>re rigettare<br />
in massa l’insegnamento <strong>di</strong> S. Tommaso, per esempio, ma riconoscere<br />
il bisogno <strong>di</strong> <strong>una</strong> nuova articolazione su punti specifici<br />
alla luce <strong>di</strong> circostanze <strong>di</strong>verse e persone <strong>di</strong>verse.<br />
<strong>La</strong> terza considerazione è la trasmissione della tra<strong>di</strong>zione in<br />
nuovi contesti storici. Non si tratta evidentemente <strong>di</strong> un bagaglio<br />
<strong>di</strong> concetti o <strong>di</strong> teorie che si possono scrivere sulla carta e<br />
trasferire intatte a generazioni successive. Ci vorrebbero certo<br />
gli scritti ma ci vorrebbe anche l’arte dell’ermeneutica. Ba<strong>di</strong>amo<br />
bene che questo è l’unico modo <strong>di</strong> rimanere veramente fedeli alla<br />
<strong>morale</strong> <strong>di</strong> S. Alfonso: ripetere quello che egli <strong>di</strong>ce senza prendere<br />
atto del nuovo contesto e delle nuove circostanze dell’agente<br />
<strong>morale</strong>, non vuol <strong>di</strong>re essere fedeli ma tra<strong>di</strong>re i principi fondamentali<br />
del suo metodo.<br />
<strong>La</strong> lettura autorevole dei testi canonici non può essere né arbitraria<br />
né fossilizzata. Non arbitraria in quanto deve rimanere<br />
coerente con le gran<strong>di</strong> linee della tra<strong>di</strong>zione, partendo dalla forma<br />
originale su punti specifici solo per meglio rendere l’insieme<br />
accessibile in un contesto nuovo. Non fossilizzata in quanto non<br />
si limita al ripetere un elenco <strong>di</strong> concetti predeterminati senza<br />
prendere in considerazione le con<strong>di</strong>zioni culturali attuali in cui<br />
la verità <strong>morale</strong> viene espressa. In questo senso “tra<strong>di</strong>zione” è<br />
un’altra parola per l’ermeneutica comune e autorevole tramite la<br />
quale <strong>una</strong> comunità assimila un modo <strong>di</strong> pensare e <strong>di</strong> vivere nelle<br />
circostanze nuove <strong>di</strong> un’altra epoca.<br />
Come S. Alfonso, il moralista <strong>di</strong> oggi (per non parlare del<br />
confessore) si trova in piena crisi epistemologica nel senso che
520 MARTIN MCKEEVER<br />
l’esperienza della gente nella cultura contemporanea spesso non<br />
trova facile riscontro nella teoria <strong>morale</strong> tra<strong>di</strong>zionale. <strong>La</strong> vera <strong>risposta</strong><br />
nostra a questo problema non è ripetere le risposte <strong>di</strong><br />
Sant’ Alfonso <strong>alle</strong> <strong>sfide</strong> del suo tempo ma vedere in che modo noi<br />
possiamo fare per il nostro tempo quello che egli ha fatto per il<br />
suo. Un tale progetto deve anzitutto in<strong>di</strong>viduare con saggezza e<br />
prudenza le caratteristiche del nostro tempo che rendono <strong>di</strong>fficile<br />
l’assimilazione della <strong>morale</strong> cristiana. In questi giorni abbiamo<br />
focalizzato, tra altri fattori, gli aspetti seguenti: il modo<br />
<strong>di</strong> ragionare che tende a vari riduzionismi nei confronti della<br />
persona umana; la delusione, a volte espressa in toni <strong>di</strong>sperati e<br />
nihilistici della cultura postmoderna; le nuove scienze, empiriche<br />
e sociali, che mettono in dubbio le spiegazioni tra<strong>di</strong>zionali<br />
della persona umana e la sua vita <strong>morale</strong>.<br />
Alla luce <strong>di</strong> questi aspetti non mi pare esagerato affermare<br />
che tra la Napoli del Settecento e la Parigi del 2000 c’è un abisso<br />
particolarmente tremendo. Come Fides et Ratio ci ricorda, la<br />
nostra cultura si trova spesso in <strong>di</strong>ssonanza fondamentale con la<br />
visione evangelica della vita umana. Per quanto siano stati generosi<br />
nell’in<strong>di</strong>viduare le <strong>sfide</strong>, i nostri relatori sono stati un poco<br />
più economici nel tentare risposte specifiche. Ci hanno offerto,<br />
invece, qualcosa <strong>di</strong> più utile: uno spirito <strong>di</strong> speranza e un metodo<br />
con cui far fronte <strong>alle</strong> nuove <strong>sfide</strong> del nostro tempo.<br />
5. Educazione come processo educativo<br />
Arriviamo così alla sesta e ultima esigenza <strong>di</strong> <strong>una</strong> tra<strong>di</strong>zione,<br />
cioè la propria propagazione tramite l’educazione. Essere<br />
<strong>una</strong> persona preparata nella teologia <strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong> vuol <strong>di</strong>re<br />
inserirsi tramite lettura, stu<strong>di</strong>o, <strong>di</strong>battito e pratica pastorale<br />
in questa tra<strong>di</strong>zione che si è mostrata efficace e che invita ad essere<br />
emulata.<br />
Nelle citazioni delle lettere e degli scritti <strong>di</strong> S. Alfonso sentiamo<br />
la sua passione per l’educazione sia della gente sia dei<br />
confratelli. Nessuno come lui era sensibile alla delicatezza necessaria<br />
nell’esercitare il ministero del confessore o del moralista<br />
e quin<strong>di</strong> consapevole del bisogno <strong>di</strong> <strong>una</strong> formazione adeguata<br />
ad affrontare questa sfida. A parte la complessità inerente alla<br />
materia, bisogna imparare a far fronte <strong>alle</strong> molteplici varia-
zioni e particolarità delle persone e delle circostanze. Come altri<br />
moralisti prima <strong>di</strong> lui, Alfonso riconosce che più si scende nei<br />
dettagli, più <strong>di</strong>fficile è sapere con certezza la cosa giusta da fare.<br />
Nessun sistema <strong>di</strong> regole può prevedere tutte le circostanze possibili,<br />
quin<strong>di</strong> il processo educativo deve condurre lo studente ad<br />
<strong>una</strong> certa capacità originale e creativa.<br />
In questo convegno non abbiamo parlato tanto dell’educazione,<br />
abbiamo fatto qual cosa <strong>di</strong> più importante cioè l’abbiamo<br />
messo in pratica. In <strong>una</strong> parola, questo convegno si può capire<br />
come un momento particolare nel progetto continuo della nostra<br />
educazione nella <strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong>.<br />
Conclusione<br />
TEMPI, TESTI, TRADIZIONI: RIFLESSIONI CONCLUSIVE 521<br />
Alla luce <strong>di</strong> quest’applicazione del modello della tra<strong>di</strong>zione<br />
scientifica al nostro convegno possiamo affermare che la <strong>morale</strong><br />
<strong>alfonsiana</strong> sod<strong>di</strong>sfa pienamente le esigenze <strong>di</strong> questo modello.<br />
Per quanto riguarda le <strong>sfide</strong> <strong>di</strong> <strong>ieri</strong>, la <strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong> è<br />
stata <strong>una</strong> <strong>risposta</strong> creativa, prudente e coraggiosa. L’origine <strong>di</strong><br />
questa <strong>risposta</strong>, la ripetiamo un ultima volta, è stata la fede incrollabile<br />
<strong>di</strong> S. Alfonso nella bontà <strong>di</strong> Dio, <strong>una</strong> bontà salvatrice<br />
che vuole abbracciare anche le anime più miserabili e <strong>di</strong>sperate.<br />
<strong>La</strong> <strong>risposta</strong> ha coinvolto un processo <strong>di</strong> riflessione e <strong>di</strong> stu<strong>di</strong>o<br />
per trovare la via me<strong>di</strong>a tra gli eccessi <strong>di</strong> un lassismo decadente<br />
e <strong>una</strong> rigidezza paralizzante.<br />
<strong>La</strong> <strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong> costituisce <strong>una</strong> <strong>risposta</strong> <strong>alle</strong> <strong>sfide</strong> <strong>di</strong><br />
oggi proprio in quanto è <strong>una</strong> tra<strong>di</strong>zione scientifica <strong>di</strong> teologia,<br />
con tutte le esigenze che questa descrizione coinvolge. Modellandosi<br />
sul modo <strong>di</strong> agire e <strong>di</strong> ragionare del Santo, il teologo<br />
contemporaneo, come raccomanda Giovanni Paolo II nella Spiritus<br />
Domini, saprà inserirsi fedelmente nella tra<strong>di</strong>zione e aprirsi<br />
<strong>alle</strong> domande dei nostri tempi. Questi interrogativi sono <strong>di</strong><br />
<strong>una</strong> gravità tutta particolare, come sono anche le sofferenze delle<br />
persone che si trovano senza speranza. Oggi più che mai abbiamo<br />
bisogno dunque dell’aiuto della mano forte, esperta e benigna<br />
<strong>di</strong> S. Alfonso, patrono dei moralisti e dei confessori.<br />
Via Merulana 31 MARTIN MCKEEVER C.SS.R.<br />
C.P. 2458<br />
Roma - Italy.
522 MARTIN MCKEEVER<br />
Summary / Resumen<br />
—————<br />
The author takes up the problem posed by the articles of Professor<br />
Hidber and Gallagher, namely, the relationship between the<br />
Proclamation itself and the theological tra<strong>di</strong>tion to which it belongs. In<br />
this contribution, the author applies the general concept of tra<strong>di</strong>tion<br />
articulated by Alasdair MacIntyre to the specific case of the alphonsian<br />
moral tra<strong>di</strong>tion, demonstrating in which sense this tra<strong>di</strong>tion can be<br />
considered ‘scientific’ in the light of the other contributions to the<br />
Congress printed in this volume.<br />
El autor aborda el problema planteado en la apertura del Congreso<br />
por los Profesores Hidber y Gallagher, en cuanto a la relación entre la<br />
misma proclamación y la tra<strong>di</strong>ción teológica a la que pertenece. En<br />
esta aportación, el autor aplica el concepto general de tra<strong>di</strong>ción formulado<br />
por Alasdair MacIntyre, al caso específico de la tra<strong>di</strong>ción moral<br />
<strong>alfonsiana</strong>, demostrando cómo esta tra<strong>di</strong>ción puede considerarse<br />
‘científica’ a la luz de otras aportaciones al Congreso, publicadas en<br />
este volumen.<br />
—————<br />
The author is an Invited Professor at the Alphonsian Academy.<br />
El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.<br />
—————
14.<strong>La</strong>ffitte.1 23-05-2008 7:42 Pagina 523<br />
StMor 38 (2000) 523-539<br />
JEAN LAFFITTE<br />
L’AGIR RATIONNEL DU CROYANT<br />
L’APPORT DE L’ENCYCLIQUE FIDES ET RATIO<br />
À LA THÉOLOGIE MORALE*<br />
Il est urgent que les chrétiens redécouvrent la nouveauté de<br />
leur foi et la force qu’elle donne au jugement par rapport à la culture<br />
dominante et envahissante…Il faut retrouver et présenter à<br />
nouveau le vrai visage de la foi chrétienne qui n’est pas seulement<br />
un ensemble de propositions à accueillir et à ratifier par l’intelligence.<br />
Au contraire, c’est une connaissance et une expérience du<br />
Christ, une mémoire vivante de ses commandements, une vérité à<br />
vivre. Ces lignes ne sont pas citées de l’Encyclique Fides et Ratio,<br />
mais de l’Encyclique Veritatis splendor 1 .<br />
L’Evangile et les écrits apostoliques proposent (…) soit des<br />
principes généraux de conduite chrétienne, soit des enseignements<br />
et des préceptes ponctuels. Pour les appliquer aux circonstances<br />
particulières de la vie in<strong>di</strong>viduelle et sociale, le chrétien doit être en<br />
mesure d’engager à fond sa conscience et la puissance de son raisonnement.<br />
En d’autres termes, cela signifie que la théologie <strong>morale</strong><br />
doit recourrir à une conception philosophique correcte tant de la<br />
nature humaine et de la société que des principes généraux d’une<br />
décision éthique. Ces lignes ne sont pas citées de l’Encyclique<br />
Veritatis splendor, mais de l’Encyclique Fides et Ratio 2 .<br />
On pourrait sans <strong>di</strong>fficulté multiplier les lieux de convergence<br />
entre ces deux textes majeurs, et montrer ainsi comment<br />
la manière dont la foi et la raison sont articulées dans Fides et<br />
* Este artículo se basa en <strong>una</strong> conferencia pronunciada por el autor el<br />
9 de Noviembre de 1999 en la Academia Alfonsiana.<br />
This article is based on a conference delivered in the Alphonsian<br />
Academy on November 9 th 1999.<br />
1 JEAN PAUL II, Lettre encycl.Veritatis splendor, (AAS 85) 1993, 88.<br />
2 JEAN PAUL II, Lettre encycl. Fides et Ratio (AAS 90) 1998, 68.<br />
523
14.<strong>La</strong>ffitte.1 23-05-2008 7:42 Pagina 524<br />
524 JEAN LAFFITTE<br />
Ratio a déjà été utilisée et appliquée au rapport entre la foi et la<br />
<strong>morale</strong> dans Veritatis splendor. Parmi les grandes lignes convergentes,<br />
on doit souligner: une dynamique essentiellement théologique;<br />
une centralité analogue de la personne du Christ; la<br />
même articulation raison-foi évitant tout extrinsécisme; la mise<br />
en évidence des dangers liés à la prétention de séparer toute<br />
rationalité de la lumière de la révélation; une reprise dans Fides<br />
et Ratio du concept de vérité appliqué au bien moral longuement<br />
développé dans Veritatis splendor; enfin, l’insistance sur la possibilité<br />
d’une transfiguration de la raison. Le but de cette réflexion<br />
n’est pas d’établir une comparaison systématique entre les deux<br />
textes, mais de montrer que l’enseignement de Fides et Ratio a<br />
une pertinence pour l’agir humain. En d’autres termes: tenter de<br />
répondre à la question fondamentale de savoir s’il existe une<br />
<strong>di</strong>mension <strong>morale</strong> dans l’usage de l’intelligence. Comme cet<br />
usage de la raison est déterminant pour la relation au Christ, il<br />
convient d’abord de montrer comment la perspective de l’encyclique<br />
est surtout de nature théologique et d’illustrer dans le<br />
texte la place centrale de la figure de Jésus Christ.<br />
<strong>La</strong> perspective théologique et la centralité du Christ dans<br />
Fides et Ratio<br />
<strong>La</strong> première phrase d’introduction à l’encyclique pourrait<br />
laisser supposer qu’il y a deux voies de connaissance de la vérité,<br />
la foi et la raison, et que ces deux voies seraient d’égale portée:<br />
<strong>La</strong> foi et la raison sont comme les deux ailes qui permettent à<br />
l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité. Il ne<br />
s’agit cependant pas d’un double mouvement symétrique (de la<br />
foi-vers la raison et de la raison vers la foi), mouvement dans<br />
lequel les deux pôles seraient interchangeables. L’intention du<br />
texte est théologiquement orientée (Foi et Raison et non Raison<br />
et Foi), comme on peut le constater à partir de l’ordre des chapitres:<br />
credo ut intellegam précède intellego ut credam. Tout le<br />
rapport de l’homme à la vérité est vu à la lumière de Dieu qui<br />
désire se communiquer en Jésus-Christ. C’est cette lumière <strong>di</strong>vine<br />
qui illumine aussi le mystère de la raison qui cherche Dieu<br />
sans l’avoir trouvé; et le projet de Dieu lui-même inclut une<br />
<strong>di</strong>mension naturelle. Dieu se trouve à l’origine de la recherche de
14.<strong>La</strong>ffitte.1 23-05-2008 7:42 Pagina 525<br />
L’ AGIR RATIONNEL DU CROYANT 525<br />
la vérité, et cela est une donnée théologique. Nous retrouvons la<br />
même démarche dans les deux textes: dans Veritatis splendor est<br />
fait référence à une nostalgie de la vérité absolue 3 , alors que dans<br />
Fides et Ratio est explicitée avec plus de force l’origine <strong>di</strong>vine<br />
d’une telle recherche 4 . <strong>La</strong> nostalgie est certainement un désir,<br />
mais en référence à un bien perdu. S’il est formulé de façon abstraite<br />
dans la première encyclique (l’expression vérité absolue est<br />
un concept), dans la seconde le bien est ainsi identifié: le bien<br />
suprême, Dieu lui-même.<br />
Il semble qu’une telle nostalgie possède déjà une consistance<br />
<strong>morale</strong> si elle n’est pas confondue avec n’importe quel élan<br />
sentimental. Il s’agit d’une nostalgie active, une recherche nostalgique<br />
si l’on veut, un peu comme l’exprimait la philosophe<br />
Simone Weil quand elle <strong>di</strong>sait que seule la partie la plus haute de<br />
l’attention entre en contact avec Dieu, quand la prière est assez<br />
intense et pure pour qu’un tel contact s’établisse; mais toute l’attention<br />
est tournée vers Dieu 5 . L’ensemble de la Tra<strong>di</strong>tion chrétienne<br />
a examiné cette attente, du cor inquietum de saint<br />
Augustin aux récentes explorations personnalistes 6 , en pasant<br />
par le thème de la recherche de Dieu présent dans le courant<br />
mé<strong>di</strong>éval de la spiritualité cistercienne 7 .<br />
3 “Les ténèbres de l’erreur et du péché ne peuvent supprimer totalement<br />
en l’homme la lumière du Dieu Créateur. De ce fait, la nostalgie de la vérité<br />
absolue et la soif de parvenir à la plénitude de sa connaissance demeurent<br />
toujours au fond de son cœur” (VS 1).<br />
4 “L’Apôtre met en lumière une vérité dont l’Eglise a toujours fait son<br />
profit: au plus profond du cœur de l’homme sont semés le désir et la nostalgie<br />
de Dieu” (FR 24).<br />
5 WEIL S., in Attente de Dieu, <strong>La</strong> Colombe, Paris 1950, 114; cf. sur ce<br />
point: J.-F. THOMAS, Simone Weil et E<strong>di</strong>th Stein. Malheur et souffrance (Préf.<br />
G. Thibon), in IIIème Partie, Chap. I: <strong>La</strong> mystique de l’attention, Culture et<br />
vérité, Namur 1992, 89-100.<br />
6 BUBER M., in Gottesfinsternis, Betrachtungen zur Beziehung zwischen<br />
Religion und Philosophie, Manesse, Zürich 1953; NEDONCELLE M., Les leçons<br />
spirituelles du XIX ème siècle, Paris 1936; SCHELER M., Nature et formes de la<br />
sympathie. Contribution à l’étude des lois de la vie émotionnelle (all: Natur und<br />
Wesen der Sympathie); STEIN E., Zum Problem der Einfühlung, H<strong>alle</strong> 1917…<br />
7 Pensons au thème particulier de l’amitié spirituelle conçue comme le<br />
moyen de désirer l’Ami parfait: Guillaume de Saint-Thierry, Baudouin de<br />
Ford, Aelred de Rievaulx.
14.<strong>La</strong>ffitte.1 23-05-2008 7:42 Pagina 526<br />
526 JEAN LAFFITTE<br />
Pourquoi l’attente de Dieu cause-t-elle une inquiétude dans<br />
le cœur de l’homme? Le passage de l’innocence originelle au<br />
péché et à ses conséquences qui marque le début de la storia<br />
salutis a pour implication majeure, du moins en ce qui concerne<br />
l’intériorité, la naissance de la culpabilité. <strong>La</strong> culpabilité peut<br />
être vue comme une sanction <strong>morale</strong> agissant dans le cœur de<br />
l’homme. Le cadre gran<strong>di</strong>ose de l’œuvre de Ricoeur, Finitude et<br />
culpabilité, le manifeste bien. <strong>La</strong> nostalgie est le désir d’un retour<br />
à la plénitude, ou à l’intégrité de l’amour. C’est surtout ce dernier<br />
aspect qui caractérise sa <strong>di</strong>mension <strong>morale</strong>: l’amour de l’amour<br />
est un acte moral qui implique la recherche de l’aimé. Dieu est<br />
eprouvé comme absence, parfois comme motif de crainte ou de<br />
peur. Nédoncelle a cherché à exprimer ainsi la réalité de l’attente:<br />
Cette inquiétude-là, c’est le pressentiment de l’ordre <strong>di</strong>vin en<br />
nous et autour de nous; elle repose sur l’humilité et l’amour…Avec<br />
elle nous sommes…tout près de reconnaître le don de Dieu; car<br />
c’est Dieu qui a mis en l’homme cette aspiration infinie et cette<br />
frayeur soudaine qui bouleverse les âmes quand elles découvrent<br />
leur fragilité ou leur malice 8 .<br />
Fides et Ratio s’inscrit dans cette longue tra<strong>di</strong>tion que nous<br />
avons évoquée lorsqu’elle affirme en liminaire que c’est Dieu qui<br />
a mis au cœur de l’homme le désir de connaître la vérité et, au<br />
terme, de Le connaître lui-même afin que, Le connaissant et<br />
L’aimant, il puisse atteindre la pleine vérité sur lui-même.<br />
Effectuons maintenant le passage de la <strong>di</strong>mension personnelle<br />
de la recherche de Dieu à la figure du Christ: dans la très<br />
belle expression de Nédoncelle déjà citée, il est important de<br />
souligner le caractère personnel de l’attente. L’Auteur parle<br />
d’une pressentiment de l’ordre <strong>di</strong>vin en nous et autour de nous.<br />
Celui qui recherche la vérité des choses s’engage ultimement<br />
dans sa propre demande. Il sait d’une certaine manière que, si<br />
elle lui est donnée, la réponse aux questions qu’il se pose ne le<br />
laissera pas intact: il devra prendre position, au sens littéral, en<br />
ce sens qu’il devra ajuster sa propre position au regard de la vérité<br />
découverte. Cette dernière le touchera, le changera et transformera<br />
le monde autour de lui. Le fait que si peu de personnes<br />
8 NEDONCELLE M., <strong>La</strong> découverte de notre misère, in Les leçons spirituelles<br />
du XIXème siècle, p. 17.
14.<strong>La</strong>ffitte.1 23-05-2008 7:42 Pagina 527<br />
L’ AGIR RATIONNEL DU CROYANT 527<br />
réussissent à <strong>alle</strong>r au fond des questions relatives à la vérité des<br />
choses est un paradoxe pour l’intelligence chrétienne et la sensibilité<br />
des baptisés. Peut-être la réponse n’est-elle pas réellement<br />
désirée, et les questions qui touchent l’existence propre (ces<br />
questions fondamentales rappelées par l’encyclique: qui suis-je?<br />
où vais-je? Pourquoi le mal?) ne sont pas considérées comme le<br />
véritable enjeu de la vie.<br />
On est en droit de se demander si ne se trouve pas là précisément<br />
la nature authentiquement <strong>morale</strong> de la question philosophique<br />
de la vérité: l’abandon des questions sérieuses par<br />
crainte des conséquences possibles. Avant de connaître la vérité<br />
elle-même, l’homme en connaît un caractère fondamental: son<br />
exigence. Le choix moral se trouve comme enfoui au cœur de la<br />
question sur le vrai, parce que l’alternative <strong>morale</strong> sera d’accepter<br />
ou de refuser les exigences du vrai. Or, s’il est exact que cette<br />
aspiration infinie au vrai, avec la présence spécifique de la nostalgie,<br />
est le désir du retour à un amour menacé ou perdu,<br />
comme nous l’avons déjà désigné, il s’ensuit que la découverte de<br />
la vérité, si elle advient, prendra nécessairement les traits d’une<br />
expérience amoureuse; et une telle expérience ne pourra exister<br />
sans une causalité personnelle et bienveillante. <strong>La</strong> vérité doit<br />
être forcément révélée, parce que c’est une exigence de l’amour<br />
de se révéler pour se <strong>di</strong>ffuser. Une telle révélation peut-être<br />
exprimée de façon adéquate par la catégorie de rencontre. Nous<br />
arrivons ainsi à la nature christocentrique du texte. <strong>La</strong> Vérité qui<br />
est Amour se manifeste et se révèle dans la personne de Jésus<br />
Christ selon le dessein éternel du Père. Fides et Ratio 7 utilise le<br />
terme rencontre pour désigner la découverte de cette vérité qui<br />
est le Christ: A l’origine de notre être de croyants se trouve une rencontre,<br />
unique en son genre, qui a fait s’entrouvrir un mystère<br />
caché depuis les siècles (cf. 1 Co 2, 7; Rm 16 16, 25-26), mais<br />
maintenant révélé… Plus loin, l’identité personnelle de cette révélation<br />
s’exprime ainsi: la vérité que Dieu a confiée à l’homme sur<br />
lui-même et sur sa vie s’inscrit donc dans le temps et<br />
l’histoire…elle a été prononcée une fois pour toutes dans le mystère<br />
de Jésus de Nazareth. <strong>La</strong> rencontre avec Jésus est le cœur de la<br />
réponse non seulement à la question que l’homme se pose sur<br />
Dieu, mais aussi à toute question sur la vérité des choses qui<br />
marquent fortement son existence. <strong>La</strong> phrase suivante à cet<br />
égard est caractéristique: en tant que source d’amour, Dieu dési-
14.<strong>La</strong>ffitte.1 23-05-2008 7:42 Pagina 528<br />
528 JEAN LAFFITTE<br />
re se faire connaître, et la connaissance que l’homme a de Lui porte<br />
à son accomplissement toute autre vraie connaissance que son<br />
esprit est en mesure d’atteindre sur le sens de son existence 9 .<br />
Notons que Dieu ne donne pas de réponse métaphysique sur<br />
sa propre existence: Il désire se faire connaître à travers la personne<br />
du Verbe Incarné. Il s’agit d’une révélation de l’amour personnel<br />
de Dieu; et cet amour est apte à combler toutes les<br />
attentes de l’homme et à répondre à toutes ses interrogations,<br />
métaphysiques ou non. Dans le même temps, cependant, il<br />
convient d’affirmer l’ordre providentiel de Dieu dans toute sa<br />
cohérence. L’esprit humain contemple dans la figure de Jésus<br />
Christ tant la plénitude de la création (par Lui tout a été fait) que<br />
l’accomplissement de l’œuvre <strong>di</strong>vine de salut. Cette unité de la<br />
vérité, naturelle et révélée, trouve son identification vivante et<br />
personnelle dans le Christ 10 . C’est à la christologie qu’il revient<br />
de fonder en théorie les exigences d’une telle unité de la vérité<br />
dans le Christ.<br />
<strong>La</strong> centralité de la figure du Christ est une donnée commune<br />
aux deux encycliques. Dans Veritatis splendor, le Christ est<br />
pour le jeune homme riche la rencontre fondamentale, l’occasion<br />
unique d’obtenir une réponse sur la vérité <strong>morale</strong>. Le texte<br />
reconnaît dans cet anonyme jeune homme riche la figure de tout<br />
homme qui, consciemment ou pas, s’approche du Christ, rédempteur<br />
de l’homme, et lui exprime ses interrogations <strong>morale</strong>s. Le<br />
Christ est la réponse à la question <strong>morale</strong>, il révèle où se situe la<br />
vraie bonté <strong>morale</strong> (Unus est bonus, Mt 19, 17) 11 , et sa réponse a<br />
une valeur universelle: le <strong>di</strong>alogue entre Jésus et le jeune homme<br />
riche se poursuit, d’une certaine manière, dans toutes les périodes<br />
de l’histoire, et encore aujourd’hui…et c’est toujours le Christ, et<br />
lui seul, qui donne la réponse intégrale et finale 12 .<br />
Nous avons là une personnalisation de l’agir, figurée par l’histoire<br />
d’une rencontre avec Dieu dans son humanité et dans sa<br />
<strong>di</strong>vinité, avec la norme de l’agir humain et avec la réalisation<br />
idéale de la <strong>di</strong>gnité de la personne humaine 13 ; cette rencontre his-<br />
9 Fides et Ratio, 7.<br />
10 Ibid., 34.<br />
11 Veritatis splendor, 9.<br />
12 Ibid., 25.<br />
13 CASTELLANO CERVERA J., Morale, Spiritualità e Nuova Evangelizzazione,
14.<strong>La</strong>ffitte.1 23-05-2008 7:42 Pagina 529<br />
L’ AGIR RATIONNEL DU CROYANT 529<br />
torique transcende les limites du temps et de l’espace. Dans Fides<br />
et Ratio, la révélation de Dieu dans l’événement de l’Incarnation<br />
de Jésus Christ exprime une vérité qui n’est plus enfermée dans un<br />
cadre territorial et culturel restreint, mais elle s’ouvre à quiconque,<br />
homme ou femme, veut bien l’accueillir comme parole de valeur<br />
définitive pour donner un sens à l’existence 14 .<br />
II- Existe-t-il un usage moral de la raison?<br />
<strong>La</strong> question qui introduit la deuxième étape de notre<br />
réflexion sur quelques aspects de la relation foi-raison: Existe-til<br />
un usage moral de la raison? n’est pas, si l’on ose s’exprimer<br />
ainsi, politiquement correcte. Une séparation théorique et pratique<br />
entre ces deux modes de connaissance est tellement entrée<br />
dans les habitudes, que parfois exercer sa raison semble un exercice<br />
superflu, un ajout à la foi, un luxe non nécessaire à celui qui<br />
de toutes façons croit, tan<strong>di</strong>s que, dans une démarche inverse, il<br />
arrive que l’adhésion de la raison à la foi révélée est jugée<br />
comme l’ abandon, de sa part, de ses propres critères méthodologiques<br />
et épistémologiques. Il est certain que nous avons dans<br />
ces deux tendances extrêmes, une authentique trahison de la foi<br />
dans la première tendance (car une telle attitude revient à <strong>di</strong>re<br />
qu’il n’existe pas une intelligibilité de la foi) et une trahison de la<br />
raison dans la seconde tendance (attitude déraisonnable d’une<br />
fonction qui refuse la possibilité offerte de dépasser ses propres<br />
limites). Il serait impossible de parcourir ici l’histoire philosophique<br />
d’une telle séparation entre raison et foi. On peut étu<strong>di</strong>er<br />
la conception de la raison qu’exprime Fides et Ratio.<br />
Sans prétendre à l’exhaustivité, on relève dans le texte les<br />
observations suivantes: la raison dont les in<strong>di</strong>ces dans l’homme<br />
sont les questions profondes, la demande de sens, et le désir du<br />
vrai, appartient à la nature même de l’homme. Parmi les<br />
<strong>di</strong>verses applications de la raison, figure la capacité spéculative<br />
qui permet de bâtir un savoir systématique; sont ensuite men-<br />
in Veritatis Splendor, Testo integrale e commento filosofico-teologico, a cura<br />
de R. Lucas Lucas, San Paolo, Torino 1994, 385.<br />
14 Fides et Ratio, 12.
14.<strong>La</strong>ffitte.1 23-05-2008 7:42 Pagina 530<br />
530 JEAN LAFFITTE<br />
tionnées quelques attitudes appropriées de la raison quand elle<br />
se propose d’accéder aux connaissances fondamentales, per<br />
exemple l’émerveillement suscité en l’homme par la contemplation<br />
de la création: l’être humain est frappé d’admiration en découvrant<br />
qu’il est inséré dans le monde, en relation avec d’autres êtres semblables<br />
à lui dont il partage la destinée 15 . Nous verrons plus loin<br />
qu’il existe d’autres attitudes qui font obstacle à la recherche<br />
personnelle de la vérité. <strong>La</strong> raison a été capable de mettre en évidence<br />
un certain nombre de connaissances philosophiques dont<br />
la présence est constante dans l’histoire de la pensée 16 . Les<br />
exemples cités sont intéressants: outre les classiques principes<br />
de non-contra<strong>di</strong>ction, de finalité, de causalité; l’encyclique mentionne<br />
la conception de la personne comme sujet libre et intelligent,<br />
et sa capacité de connaître Dieu, la vérité et le bien, en<br />
somme ce qui est décrit plus loin 17 comme une capacité métaphysique,<br />
et explicité ainsi dans le chapitre III, cœur de l’encyclique:<br />
capacité de s’élever au dessus de ce qui est contingent pour<br />
s’élancer vers l’infini 18 . <strong>La</strong>issons de côté les remarques faites sur<br />
la potentialisation de la raison opérée par la connaissance de foi,<br />
pour souligner cette observation très fine et d’une grande force:<br />
dans la vie d’un homme, les vérités simplement crues demeurent<br />
beaucoup plus nombreuses que celles qu’il acquiert par sa vérification<br />
personnelle 19 .L’acte de croire (qui est toute autre chose<br />
que de se rendre à une évidence) n’est pas étranger à la raison, il<br />
n’offense pas cette dernière, s’il est vrai que la raison elle-même<br />
utilise précisément beaucoup de ces connaissances reçues et<br />
non vérifiées personnellement. Nous nous trouvons dans une<br />
perspective analogue à celle du philosophe Gadamer 20 qui a parfaitement<br />
illustré l’échec de l’illuminisme dans sa prétention à<br />
ne considérer valides que les connaissances scientifiquement<br />
vérifiables. Si la raison exigeait la vérification de toutes les données<br />
qu’elle utilise, en les supposant vraies, dans les propositions<br />
15 Fides et Ratio, 4.<br />
16 Ibid.<br />
17 Ibid., 22.<br />
18 Ibid., 24.<br />
19 Ibid., 31.<br />
20 Cf. GADAMER H. G., in Wahrheit und Method.
14.<strong>La</strong>ffitte.1 23-05-2008 7:42 Pagina 531<br />
L’ AGIR RATIONNEL DU CROYANT 531<br />
qu’elle unit de façon cohérente, elle perdrait pratiquement toute<br />
certitude en dehors des vérités arithmétiques et de quelques<br />
applications pratiques. En récupérant la phronesis aristotélicienne,<br />
Gadamer a montré la nécessité de sauver les fins spirituelles<br />
avec l’aide des tra<strong>di</strong>tions et des cultures. <strong>La</strong> vérité est<br />
aussi pour le penseur <strong>alle</strong>mand l’occasion pour l’homme d’une<br />
authentique expérience concrète.<br />
Comment rendre compte théoriquement de la vali<strong>di</strong>té d’une<br />
expérience humaine? Comment tenir pour universellement valide<br />
l’enseignement issu d’une expérience humaine? Nous<br />
sommes au cœur d’un problème avant tout de nature méthodologique.<br />
Deux types d’expérience pourraient illustrer une telle<br />
problématique: l’expérience du beau, et l’expérience spirituelle.<br />
<strong>La</strong> première est marquée par une forte émotion éprouvée devant<br />
l’œuvre d’art, une émotion d’ailleurs parfois traduite en termes<br />
de rencontre, de rapport interpersonnel –qu’on pense à la description<br />
par le poète Rilke d’une statue de Ro<strong>di</strong>n: chaque point<br />
de la statue te regarde, observait-il; toutefois, ce qui semble un<br />
événement unique et personnel vécu par celui qui admire<br />
l’œuvre n’empêche ni que l’expérience soit partagée avec<br />
d’autres, ni que soient recherchés les motifs de l’admiration<br />
éprouvée (critères esthétiques). <strong>La</strong> seconde est l’expérience spirituelle<br />
qui ne doit naturellement pas être confondue avec l’expérience<br />
mystique. L’une et l’autre ont été étu<strong>di</strong>ées par la théologie<br />
spirituelle et de nombreux auteurs philosophiques 21 .<br />
L’expérience spirituelle d’une personne est sa façon singulière de<br />
vivre quelques vérités sur Dieu. L’expérience manifeste une infinité<br />
de degrés dans l’engagement spirituel, comme l’a observé<br />
Ch. Bernard 22 . Au sens strict, l’expérience spirituelle authentique<br />
21 KIERKEGAARD, R. OTTO, M. SCHELER, N. HARTMANN…<br />
22 BERNARD Ch. S.J., in Vie <strong>morale</strong> et croissance dans le Christ: “Par rapport<br />
à la vie éthique, la question précise que pose la vie spirituelle est donc<br />
celle-ci: dans quelle mesure l’homme assume-t-il sa con<strong>di</strong>tion chrétienne<br />
pour la vivre en plénitude?…On ne peut séparer la considération de l’itinéraire<br />
spirituel de la qualité de la décision qui permet et soutient la marche.<br />
Nécessaire à tout moment, la rectitude <strong>morale</strong> doit composer avec cet aspect<br />
qualitatif si <strong>di</strong>fficilement <strong>di</strong>scernable, qu’on nommera générosité, magnanimité,<br />
don de soi mais aussi désir de Dieu et élan spirituel” (p. 49).
14.<strong>La</strong>ffitte.1 23-05-2008 7:42 Pagina 532<br />
532 JEAN LAFFITTE<br />
conduit le sujet à la recherche de relations toujours plus profondes<br />
avec les Trois Personnes <strong>di</strong>vines. L’entrée dans une vie<br />
théologale plus développée opère comme une vérification interne<br />
de l’authenticité d’une expérience amoureuse dont le dynamisme<br />
porte à accomplissement cette relation avec Dieu. Vues<br />
de l’extérieur, il existe des expériences spirituelles objectivement<br />
fondatrices non seulement pour la personne concernée mais<br />
pour toute la comm<strong>una</strong>uté des croyants. Citons parmi d’autres<br />
l’expérience transcendante que Saul fait de Jésus ressuscité sur<br />
le chemin de Damas, ou encore la conversion intellectuelle et<br />
<strong>morale</strong> du futur saint Augustin 23 . Ces expériences, suivies d’un<br />
changement ra<strong>di</strong>cal de la vie personnelle ont offert à l’Eglise la<br />
contribution fondamentale de leur richesse spécifique. Tout l’enseignement<br />
de saint Paul sera marqué par cet événement primor<strong>di</strong>al;<br />
quant à l’heure ineffable vécue par Augustin en compagnie<br />
d’Alypius, elle structurera toute son anthropologie métaphysique<br />
(la conversio augustinienne). Tant l’expérience esthétique<br />
que l’expérience spirituelle peuvent faire accéder à des<br />
vérités valides pour tous 24 .<br />
Si nous avons <strong>di</strong>t que le problème est d’abord méthodologique,<br />
c’est parce que l’examen citique de ces deux types d’expérience<br />
se fait au moyen d’instruments et de critères propres à<br />
chacune. Seule l’unité de la foi, en effet, permet de vérifier la<br />
pertinence et la cohérence chrétiennes de l’enseignement issu<br />
d’une expérience spirituelle; de la même manière, toute œuvre<br />
d’art s’inscrit dans une tra<strong>di</strong>tion, un savoir, ou une science du<br />
beau, si l’on peut <strong>di</strong>re, ce qui permet d’en vérifier la contribution<br />
23 Dans l’un et l’autre cas, ces deux expériences singulières n’ont pas eu<br />
seulement des implications sur la vie d’un grand nombre de croyants, par<br />
exemple par l’agir apostolique de chacun d’eux, mais elles ont permis d’approfon<strong>di</strong>r<br />
le sens profond d’une conversion véritable au Christ, qui est une<br />
richesse objective pour l’ensemble des croyants et un patrimoine universel<br />
pour l’Eglise. <strong>La</strong> même observation vaut de façon plus large pour les expériences<br />
spirituelles qui ont précédé des œuvres de fondation que l’Eglise a<br />
reconnues siennes.<br />
24 On ne prétend pas nier ici la nécessité que soient parfois remplies des<br />
con<strong>di</strong>tions minimales de réception de ces vérités transmises: culture, éducation<br />
et formation pour les valeurs esthétiques, <strong>di</strong>sposition intérieure et exigence<br />
<strong>morale</strong> pour les vérités spirituelles.
14.<strong>La</strong>ffitte.1 23-05-2008 7:42 Pagina 533<br />
L’ AGIR RATIONNEL DU CROYANT 533<br />
spécifique, à un moment donné, ou bien absolument. Même<br />
dans le cas d’une œuvre révolutionnaire, c’est relativement à un<br />
certain savoir, à un patrimoine artistique qu’on mesurera en<br />
quoi l’œuvre s’inscrit en rupture de ce qui a précédé, tout en<br />
imposant sa manière nouvelle. Remarquons en tous cas que<br />
l’existence dans l’histoire de la pensée d’une métaphysique du<br />
beau, prétendant voir dans cette catégorie l’un des caractères<br />
constitutifs de l’être, illustre à quel point les deux approches sont<br />
analogues. Nous retrouvons en somme ce que l’encyclique exprime<br />
sur la capacité de la raison d’éprouver admiration et émerveillement.<br />
Il reste maintenant à examiner comment la raison peut être<br />
utilisée de façon inappropriée, selon Fides et Ratio. Dans une<br />
perspective théologique, le texte montre la capacité originelle de<br />
la raison humaine de s’élever naturellement des êtres observables<br />
à l’origine de tout être: le Créateur. <strong>La</strong> désobéissance des<br />
origines en tant que choix d’une autonomie pleine et absolue à<br />
l’égard du Créateur a entraîné l’obscurcissement de cette capacité.<br />
Fides et Ratio parle ainsi de blessures de la raison. Il existe<br />
une première blessure de la raison, l’in<strong>di</strong>fférence à la vérité. Il<br />
s’agit sans doute de la plus grave: être in<strong>di</strong>fférent ne signifie-t-il<br />
pas pour l’intelligence renier sa propre raison d’être? Personne<br />
ne peut être sincèrement in<strong>di</strong>fférent à la vérité de son savoir. <strong>La</strong><br />
parole sincèrement nous replace dans le champ moral. Le mensonge<br />
comme choix délibéré de non-vérité est une offense infligée<br />
à celui auquel on ment, en ce sens qu’est violé son droit à la<br />
vérité. Dans une catéchèse du mercre<strong>di</strong>, le pape désignait l’in<strong>di</strong>fférence<br />
à la vérité comme une mala<strong>di</strong>e mortelle de l’intelligence 25 .<br />
<strong>La</strong> recherche de la vérité ne s’exprime pas seulement dans le<br />
domaine théorique, mais aussi dans le champ pratique. Fides et<br />
Ratio 24 renvoie sur ce point à Veritatis splendor 34. Il existe un<br />
droit à être respecté dans sa propre recherche de la vérité (et<br />
celle-ci exige donc, notons-le, d’être d’être accueillie par un<br />
choix libre). En corollaire, il existe encore antérieurement l’obligation<br />
<strong>morale</strong> grave pour tous de chercher la vérité et, une fois<br />
qu’elle est connue, d’y adhérer 26 .<br />
25 JEAN PAUL II, Catéchèses d’Août 1981.<br />
26 Veritatis splendor, 34. L’encyclique renvoie en note à la Déclaration
14.<strong>La</strong>ffitte.1 23-05-2008 7:42 Pagina 534<br />
534 JEAN LAFFITTE<br />
L’un des aspects les plus importants du Chapitre III de Fides<br />
et Ratio est le juste équilibre entre les deux versants de la vérité<br />
pratique, le versant objectif et le versant subjectif.<br />
Versant objectif: la question est formulée clairement, est-il<br />
possible ou non d’accéder à une vérité universelle et absolue? 27 .<br />
Dans des secteurs régionaux du savoir, certaines vérités sont<br />
acceptées par tous. Une telle certitude n’apaise en rien la soif de<br />
vérité qui pousse l’homme à rechercher une vérité absolue. Ici,<br />
le texte relie le caractère d’absoluité avec la <strong>di</strong>mension ultime.<br />
Ce qui est propre à la vérité absolue-ultime, c’est qu’elle donne le<br />
fondement de toutes les autres vérités désirées et connues. Il<br />
s’agit d’une vérité existentielle parce qu’elle regarde la totalité de<br />
l’existence humaine; elle inclut ainsi les questions qui touchent<br />
l’origine propre de la personne et de sa mort inéluctable. Très<br />
significative est la référence faite ici à la mort de Socrate 28 . <strong>La</strong><br />
réponse à cette interrogation globale est donnée par la foi: elle<br />
est la vérité que Dieu révèle en Jésus Christ 29 .<br />
Versant subjectif: Fides et Ratio montre comment toute la<br />
problématique de la vérité absolue se déploie à l’intérieur du<br />
sujet. L’originalité de cette perspective réside en ceci: nous avons<br />
une question objective, mais une question que le sujet s’approprie<br />
au travers de la recherche honnête qu’il conduit sur le sens<br />
ultime de sa propre vie. Le sujet ne peut rester en dehors, dans<br />
une attitude de neutralité. L’accès à la vérité sur la fin ultime est<br />
Dignitatis humanae du Concile Vatican II: “En vertu de leur <strong>di</strong>gnité, tous les<br />
hommes, parce qu’ils sont des personnes, c’est-à-<strong>di</strong>re doués de raison et de<br />
volonté libre, et, par suite, pourvus d’une responsabilité personnelle, sont<br />
pressés, par leur nature même, et tenus, par obligation <strong>morale</strong>, à chercher la<br />
vérité, celle tout d’abord qui concerne la religion. Ils sont tenus aussi à adhérer<br />
à la vérité dès qu’ils la connaissent et à régler toute leur vie selon les exigences<br />
de cette vérité” (N. 2).<br />
27 Fides et Ratio, 27.<br />
28 “Chacun veut – et doit - connaître la vérité sur sa fin. Il veut savoir si<br />
la mort sera le terme définitif de son existence ou s’il y a quelque chose qui<br />
dépasse la mort; s’il lui est permis d’espérer une vie ultérieure ou non. Il n’est<br />
pas sans signification que la pensée philosophique ait reçu de la mort de<br />
Socrate une orientation décisive et qu’elle en soit demeurée marquée depuis<br />
plus de deux millénaires” (FR 26).<br />
29 Fides et Ratio, 34.
14.<strong>La</strong>ffitte.1 23-05-2008 7:42 Pagina 535<br />
L’ AGIR RATIONNEL DU CROYANT 535<br />
rendu possible par un engagement personnel du sujet. Parmi les<br />
obstacles que l’encyclique reconnaît dans cette recherche du<br />
vrai, se trouve l’inconstance du cœur. Le cœur est vu comme le<br />
lieu intime des décisions les plus fondamentales de l’homme.<br />
Il convient de prêter attention à un autre usage inapproprié<br />
de la raison: le doute, et éclairer sur ce thème un véritable paradoxe.<br />
Fides et Ratio 28 affirme que jamais un homme ne pourrait<br />
fonder sa propre vie sur le doute, sur l’incertitude ou sur le mensonge,<br />
alors que le doute est vu plus loin 30 comme l’occasion<br />
d’une maturation et d’une croissance personnelle. Le doute est<br />
ainsi en lui-même ambivalent: il existe un doute utile et bon, et<br />
un doute peccamineux, dont les conséquences sont la peur et<br />
l’angoisse. Comment <strong>di</strong>stinguer entre ces deux attitudes et les<br />
évaluer <strong>morale</strong>ment? Le doute est légitime quand il décrit l’attitude<br />
critique de la raison dans sa recherche des con<strong>di</strong>tions de<br />
vali<strong>di</strong>té d’une assertion fondée sur une croyance; ou encore<br />
quand il désigne le moment initial d’un processus de vérification<br />
d’une affirmation non démontrée. L’examen critique de la raison<br />
est alors une exigence naturelle de l’esprit humain en même<br />
temps qu’un service rendu à la vérité. Le doute cesse d’être une<br />
attitude saine lorsqu’il devient fin à lui-même et qu’il s’organise<br />
en un système global de pensée. On parle alors de scepticisme,<br />
forme de pensée qui met en question le rapport personnel du<br />
sujet au réel; et élaboré comme doctrine, le scepticisme rend<br />
impossible la découverte de la vérité absolue et de toute vérité<br />
universelle. Il laisse alors grand ouvert l’espace dans lequel se<br />
développeront des faux absolus, montrant ainsi sa propre incohérence..<br />
Analysant la naissance de semblables systèmes philosophiques<br />
qu’il appelait des métaphysiques pécheresses (erbsün<strong>di</strong>ge<br />
Metaphysike), Erich Przywara <strong>di</strong>sait qu’Adam et Eve, en<br />
s’appropriant le fruit défendu afin de devenir comme des <strong>di</strong>eux,<br />
en réalité n’ont pas laissé l’Absolu être vraiment l’Absolu pour eux;<br />
pour ce motif, ils n’ont pu que le manquer 31 . Parmi les <strong>di</strong>verses<br />
raisons de ces métaphysiques, le penseur <strong>alle</strong>mand mentionne la<br />
<strong>di</strong>vinisation de l’intériorité. On comprend que l’entreprise de ren-<br />
30 Fides et Ratio, 31.<br />
31 CF BIJU-DUVAL D., <strong>La</strong> pensée d’Erich PRZYWARA, in NRT (Avril-Juin<br />
1999) 249.
14.<strong>La</strong>ffitte.1 23-05-2008 7:42 Pagina 536<br />
536 JEAN LAFFITTE<br />
verser la tendance et de substituer à ces systèmes une métaphysique<br />
rachetée, pour utiliser une autre expression de l’auteur,<br />
consistera à restituer à la subjectivité humaine son véritable statut<br />
créaturel devant Dieu et en relation avec le réel 32 .<br />
L’ouverture de la raison à des vérités qui la surprennent et<br />
éventuellement qui la dépassent est la con<strong>di</strong>tion de son plein<br />
exercice comme elle est aussi la garantie de la vali<strong>di</strong>té de sa<br />
méthode. En outre, elle nécessite une attitude de confiance<br />
envers les autres comme envers soi-même. Au fond, le scepticisme<br />
n’est autre que la défiance de la raison envers ses propres<br />
capacités d’accéder à des vérités.<br />
L’articulation foi-raison ou la parabole de la raison pro<strong>di</strong>gue<br />
Avant d’approfon<strong>di</strong>r brièvement quelques aspects relatifs à<br />
ces deux binômes foi-raison et théologie-philosophie, il semble<br />
honnête de faire une simple observation. Penser ensemble les<br />
deux ordres de connaissance comme nous le faisons aujourd’hui<br />
à la lumière de Fides et Ratio est le fruit d’une longue recherche<br />
de la pensée chrétienne et philosophique au cours des siècles. Il<br />
n’est pas exagéré d’y reconnaître un signe évident de la maturité<br />
de la pensée chrétienne, maturité saluée d’ailleurs en dehors des<br />
cercles chrétiens à l’occasion de la publication de l’encyclique.<br />
Nous avons montré les deux pôles possibles de la séparation<br />
entre la foi et la raison; observons qu’il existe une tendance <strong>di</strong>ffuse<br />
à ne plus confier à la raison ce qui par grâce a pu être<br />
découvert dans un acte de foi 33 . Il est vrai que l’émerveillement<br />
éprouvé devant la splendeur de la vérité, quand elle prend le<br />
visage du Christ, fait ressortir clairement les limites de toutes les<br />
sagesses humaines. Comment adhérer à la grande philosophie<br />
des Grecs si la Croix du Christ lui semble une folie? <strong>La</strong> juste attitude<br />
qui consiste à rechercher et explorer tous les semina Verbi<br />
dans les <strong>di</strong>vers systèmes de pensée est fruit d’une liberté intel-<br />
32 Ibid., 250.<br />
33 Pensons à la quasi-<strong>di</strong>sparition de l’apologétique, ou encore à l’usage<br />
de plus en plus rare des arguments de convenance dans la réflexion théologique.
14.<strong>La</strong>ffitte.1 23-05-2008 7:42 Pagina 537<br />
L’ AGIR RATIONNEL DU CROYANT 537<br />
lectuelle qui est une conquête de l’intelligence. Le temps lui est<br />
une aide nécessaire. Pour ce motif, une lecture libre de la parabole<br />
du Fils pro<strong>di</strong>gue peut nous aider à suggérer la véritable portée<br />
d’une telle séparation entre foi et raison.<br />
Quand la raison s’éloigne de la foi, elle opère un mouvement<br />
analogue à celui du fils pro<strong>di</strong>gue qui s’éloigne de son père, qui<br />
part dans un lieu désert; la raison ne <strong>di</strong>spose plus de la nourriture<br />
sapientielle qu’elle possédait auparavant dans la demeure<br />
paternelle de la foi; elle se contenterait bien des caroubes des<br />
connaissances partielles et éclatées, mais elle n’y a pas davantage<br />
accès; elle perd le sens de sa propre identité, de sa dépendance<br />
originaire des lumières de la foi, et elle en éprouve une grande<br />
nostalgie. Au moment de s’éloigner, elle formula ainsi ses exigences:<br />
donne-moi tout de suite la part d’héritage qui me revient.<br />
Elle ne s’est pas rendu compte que sa part d’héritage à cet instant<br />
cessait de vivre, et devint indépendante de toute tra<strong>di</strong>tion<br />
vive. Très vite la maison paternelle <strong>di</strong>sparut à ses yeux. <strong>La</strong> raison<br />
dépensa tout ce qu’elle avait, oubliant qu’une telle liberté, désormais<br />
dénaturée en sa nouvelle et stérile autonomie, avait été elle<br />
aussi un don du Père. Elle se mit à la recherche de nombreux<br />
motifs d’exister, et se fit à l’idée que l’existence n’était qu’une<br />
occasion de sensations et d’expériences; elle se mit au service<br />
d’un des habitants de ce pays lointain, et qui donnait lui aussi la<br />
primauté à l’éphémère. Celui-ci l’envoya aux champs garder les<br />
porcs, parce que c’était là la préoccupation du jour. Personne ne<br />
donnait à la raison les caroubes qu’elle désirait. <strong>La</strong> raison se<br />
lassa d’être à la <strong>di</strong>sposition des porcs et de désirer leur nourriture.<br />
Elle rentra en elle-même, commença à raisonner et <strong>di</strong>t: Je<br />
retournerai chez mon père. Elle prépara un <strong>di</strong>scours, assez bref,<br />
de trois phrases. Les deux premières étaient intelligentes: Père,<br />
j’ai péché contre le ciel et contre toi; je ne suis plus <strong>di</strong>gne d’être<br />
appelé ton enfant; la troisième était moins intelligente: traite-moi<br />
comme l’un de tes mercenaires. Par chance, quand la raison<br />
retourna chez son père, elle le vit qui venait à sa rencontre pour<br />
la prendre dans ses bras. <strong>La</strong> raison commença à prononcer son<br />
<strong>di</strong>scours, au moins les deux premières phrases, celles qui étaient<br />
le plus intelligentes. On ne sait, en effet, si elle oublia la troisième<br />
ou bien si elle n’eut pas le temps de la prononcer, car elle fut<br />
remplie d’émerveillement en entendant les quelques mots prononcés<br />
par son père: Vite, apportez le plus bel habit, prenez le veau
14.<strong>La</strong>ffitte.1 23-05-2008 7:42 Pagina 538<br />
538 JEAN LAFFITTE<br />
gras et préparez-le. Réjouissons-nous et faisons un banquet de fête.<br />
Or, sur ces entrefaites, arriva la frère aîné de la raison; il fut très<br />
contrarié de voir son père accueillir ainsi la raison pro<strong>di</strong>gue. Lui<br />
était toujours demeuré fidèle à son père, se <strong>di</strong>sait-il, et il avait en<br />
son temps critiqué justement l’éloignement de la raison, avec<br />
grande sévérité; à <strong>di</strong>re vrai, il l’avait jugé bien irraisonnable,<br />
comme il jugeait maintenant irraisonnable la propre attitude de<br />
leur père commun. Il ne parvint pas à comprendre ce dernier,<br />
refusa avec véhémence d’entrer dans la maison, et l’histoire ne<br />
nous <strong>di</strong>t pas s’il ne choisit pas, tout à son in<strong>di</strong>gnation, de s’éloigner<br />
à son tour.<br />
Cette lecture très libre de la parabole nous a permis d’illustrer<br />
ceci: quand la raison reven<strong>di</strong>que pour elle-même une autonomie<br />
absolue à l’égard de la foi, elle croit pouvoir dépenser ce<br />
qui lui revient, alors qu’elle ne dépense pas autre chose que l’héritage<br />
de la foi. Il est un fait qu’il a fallu la métaphysique chrétienne<br />
de la création pour que l’homme acquît une intelligibilité<br />
stable de l’univers et une véritable confiance dans la valeur<br />
même de la raison, et qui furent les fondements in<strong>di</strong>spensables<br />
de la naissance et du développement des sciences. <strong>La</strong> raison<br />
autonome n’aurait jamais existé si la foi ne lui avait donné les<br />
moyens de sa politique. Guar<strong>di</strong>ni parle de la déloyauté de la pensée<br />
moderne autonome: elle ne s’oppose à la foi qu’en gaspillant<br />
l’héritage de cette dernière. L’héritage est totalement <strong>di</strong>lapidé<br />
quand il ne reste rien d’autre que le nihilisme, attitude dont l’encyclique<br />
fait ressortir le caractère immoral, s’il est vrai que le<br />
nihilisme, ainsi qu’il apparaît de façon toujours plus évidente<br />
dans les <strong>di</strong>vers courants du postmodernisme, prône le refus<br />
déterminé de tout engagement personnel: au néant correspond<br />
nécessairement un refus de la nature et de ses normes, ce qui<br />
implique une éthique de la désespérance: En face de la nature,<br />
ajoute Guar<strong>di</strong>ni, l’homme de notre temps a également cessé<br />
d’éprouver les sentiments religieux qui s’étaient manifestés sous<br />
une forme claire et sereine chez Goethe, sous une forme enthousiaste<br />
chez les romantiques, ou <strong>di</strong>thyrambique chez un Hölderlin.<br />
Il a traversé une crise de désenchantement 34 .<br />
66.<br />
34 GUARDINI R., <strong>La</strong> fin des temps modernes (all: Das Ende der Neuzeit), p.
14.<strong>La</strong>ffitte.1 23-05-2008 7:42 Pagina 539<br />
L’ AGIR RATIONNEL DU CROYANT 539<br />
Le désenchantement n’est autre que l’absence d’émerveillement<br />
et d’admiration. Dans son manque d’espérance, la raison<br />
pro<strong>di</strong>gue ne pouvait imaginer qu’elle serait traitée par son père<br />
autrement que comme l’un de ses mercenaires. L’accueil du Père<br />
dépassait ses propres limites de compréhension. Quant au frère<br />
aîné, son refus d’entrer dans la perspective de son père pourrait<br />
très bien figurer l’attitude pusillanime d’une raison triste qui ne<br />
s’ouvre pas aux joies mises à sa <strong>di</strong>sposition. Le veau gras était<br />
toujours resté <strong>di</strong>sponible: tout ce qui est à moi t’appartient. Le<br />
frère aîné n’a pas fait un geste vers ce qui pourrait symboliser<br />
dans notre lecture toutes les richesses de l’univers qui proviennent<br />
toujours du Père. Dans l’attitude parfois étroite de l’intelligence,<br />
il y a quelque chose de similaire à celle du frère aîné de la<br />
parabole, qui ne peut ou ne veut se laisser surprendre par les<br />
dons de la bonté du Père.<br />
Pontificio Instituto Giovanni Paolo II JEAN LAFFITTE<br />
Piazza S. Giovanni in <strong>La</strong>terano 4<br />
00120 Città del Vaticano.<br />
—————<br />
El autor es profesor y vicepresidente del Istituto Pontificio Juan<br />
Pablo II en Roma.<br />
The author is a Professor and Vice-Preside of the Pontifical Institute<br />
od John Paul II in Rome.<br />
—————
14.<strong>La</strong>ffitte.1 23-05-2008 7:42 Pagina 540
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 541<br />
Chronicle / Crónica<br />
ACCADEMIA ALFONSIANA<br />
Cronaca relativa all’anno accademico 1999-2000<br />
1. Eventi principali<br />
1.1. Inaugurazione dell’anno accademico<br />
L’8 ottobre 1999 l’Accademia Alfonsiana, che quest’anno ha<br />
festeggiato cinquant’anni <strong>di</strong> storia e quaranta <strong>di</strong> incorporazione<br />
nella Pontificia Università <strong>La</strong>teranense, ha inaugurato, sotto la<br />
presidenza <strong>di</strong> S.E.R. Mons. Angelo Scola, Rettore Magnifico della<br />
stessa Università, il nuovo anno accademico. <strong>La</strong> cerimonia è<br />
iniziata con <strong>una</strong> messa solenne, concelebrata dal Rev.mo P. Joseph<br />
W. Tobin, Superiore Generale della Congregazione del Santissimo<br />
Redentore, nonché Moderatore Generale dell’Accademia<br />
Alfonsiana, dal Rev.mo P. Sergio Campara, Rettore della Casa S.<br />
Alfonso, dai Proff. Bruno Hidber e Sabatino Majorano, rispettivamente<br />
Preside e Vicepreside dell’Accademia Alfonsiana e da<br />
numerosi professori e studenti.<br />
Durante l’omelia (riportata nell’opuscolo Cinquant’anni <strong>di</strong><br />
storia – Quarant’anni <strong>di</strong> incorporazione nella Pontificia Università<br />
<strong>La</strong>teranense, Roma, Edacalf, 1999, pp. 3-6), Mons. Scola ha ricordato<br />
tra l’altro ai presenti che “la figura para<strong>di</strong>gmatica della<br />
decisione cristiana è quella del povero <strong>di</strong> spirito, del semplice,<br />
del bambino che, ricevendo tutto d<strong>alle</strong> mani <strong>di</strong> un Altro, ne riconosce<br />
l’ultima positività e perciò tutto osa”.<br />
Al termine della celebrazione, nell’aula magna dell’Accademia<br />
ha avuto luogo un atto accademico che si è sostanzialmente<br />
articolato in quattro momenti:<br />
• il primo, marcato dalla prolusione del Rev.mo P. Joseph<br />
W. Tobin, che ha sottolineato il carattere giubilare <strong>di</strong> quest’anno
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 542<br />
542 DANIELLE GROS<br />
accademico ricordando come, nel 1949, l’allora Superiore Generale<br />
della Congregazione del Ss. Redentore, P. Leonardo Buijs,<br />
fondò l’Accademia e come, nel 1960, Sua Santità il Papa Giovanni<br />
XXIII, la incorporò nella Facoltà Teologica della Pontificia<br />
Università <strong>La</strong>teranense. Inoltre, il Moderatore Generale ha sottolineato<br />
l’importante ruolo che viene riservato all’Accademia<br />
Alfonsiana come istituzione cattolica all’insegna dell’universalità,<br />
fra le tante opere svolte dai Redentoristi. Egli ha infine messo in<br />
evidenza la sua importanza per la missione della Chiesa e ha posto<br />
in luce l’ere<strong>di</strong>tà ricevuta da Sant’Alfonso (Cf. Idem, pp.7-10);<br />
• il secondo, sostanziatosi nella “Sintesi dell’anno accademico<br />
1998-1999 e dei cinquant’anni dell’Accademia Alfonsiana”<br />
esposta dal Preside, Prof. Bruno Hidber, che ha evidenziato come<br />
la situazione presente dell’Accademia sia frutto del lavoro e<br />
dell’impegno degli anni passati. Egli ha inoltre sottolineato le<br />
tappe principali dell’evoluzione dell’Accademia, mettendone in<br />
luce l’identità e in<strong>di</strong>candone qualche orientamento per il futuro<br />
(Cf. Idem, pp.11-20);<br />
• il terzo, riferito alla relazione del Prof. Sabatino Majorano,<br />
intitolata “Cinquant’anni <strong>di</strong> impegno per il rinnovamento<br />
della teologia <strong>morale</strong>”, nella quale il Vicepreside ricorda che in<br />
questi ultimi cinque decenni la teologia <strong>morale</strong>, alla quale l’Accademia<br />
Alfonsiana ha de<strong>di</strong>cato tutte le sue forze, ha vissuto un<br />
processo <strong>di</strong> rinnovamento senza precedenti. E, dopo aver ricordato<br />
che è stato proprio quel rinnovamento a determinare la nascita<br />
dell’Accademia Alfonsiana, egli ha ricostruito a gran<strong>di</strong> linee<br />
lo sviluppo del suo piano <strong>di</strong> stu<strong>di</strong>, cercando <strong>di</strong> evidenziarne<br />
i fattori, ra<strong>di</strong>cati nella tra<strong>di</strong>zione <strong>alfonsiana</strong>, che l’hanno sorretta<br />
in questi primi cinquant’anni e che permettono <strong>di</strong> guardare al<br />
futuro con fiducia e rinnovato impegno (Cf. Idem, pp. 21-40);<br />
• il quarto, conclusosi con un intervento <strong>di</strong> S.E.R. Mons.<br />
Angelo Scola sui “Quarant’anni <strong>di</strong> incorporazione nella Pontificia<br />
Università <strong>La</strong>teranense”, inteso a sottolineare il legame che<br />
da quarant’anni unisce l’Accademia all’Università, ed il ruolo che<br />
svolge la prima nella pluriformità della seconda (Cf. Idem, pp.<br />
41-46).<br />
L’intero atto accademico, conclusosi con un rinfresco che ha<br />
rappresentato <strong>una</strong> utile occasione per un ricco scambio d’idee<br />
tra professori, ufficiali e studenti, è stato accompagnato per tutta<br />
la sua durata da un intrattenimento musicale, curato dal
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 543<br />
quartetto da camera “I solisti <strong>di</strong> Roma” che hanno eseguito il<br />
“Divertimento in Si bemolle maggiore” <strong>di</strong> Joseph Haydn.<br />
E’ stata <strong>alle</strong>stita anche <strong>una</strong> mostra <strong>di</strong> documenti inerenti la<br />
fondazione dell’Accademia e la sua incorporazione nella P.U.L..<br />
Il 15 ottobre 1999, alcuni professori e numerosi studenti dell’Accademia,<br />
hanno partecipato alla messa d’inaugurazione dell’anno<br />
accademico <strong>di</strong> tutti gli atenei ecclesiastici romani, presieduta<br />
da Sua Santità Giovanni Paolo II.<br />
1.2. Nomine<br />
Quest’anno accademico ha fatto registrare numerose nuove<br />
nomine da parte:<br />
• <strong>di</strong> Sua Santità Giovanni Paolo II che, il 15 novembre<br />
1999, ha nominato nuovo Prefetto della Congregazione per l’Educazione<br />
Cattolica S.E.R. Mons. Zenon Grocholewski;<br />
• del Segretario <strong>di</strong> Stato, S.E.R. il Sig. Card. Angelo Sodano,<br />
che il 24 novembre 1999 ha nominato il Preside dell’Accademia<br />
Membro Or<strong>di</strong>nario della Pontificia Accademia <strong>di</strong> Teologia;<br />
• del Rettore Magnifico della Pontificia Università <strong>La</strong>teranense,<br />
S.E.R. Mons. Angelo Scola, che il 1 aprile 2000 ha nominato<br />
il Prof. Rafael Prada, C.Ss.R., Professore invitato “pro prima<br />
vice” per l’anno accademico 2000-2001, per la <strong>di</strong>sciplina <strong>di</strong><br />
“Antropologia empirica”;<br />
• ancora <strong>di</strong> S.E.R. il Sig. Card Angelo Sodano, che il 13<br />
aprile 2000 ha nominato i Proff. Sabatino Majorano e Maurizio<br />
Faggioni Consultori della Congregazione per le Cause dei Santi.<br />
Inoltre quest’ultimo, al termine del capitolo provinciale del<br />
suo or<strong>di</strong>ne, è stato eletto Provinciale della Provincia Toscana<br />
dell’Or<strong>di</strong>ne dei Frati Minori.<br />
1.3. Attività accademiche, avvenimenti ed incontri<br />
1.3.1. Incontro Preside/Studenti<br />
CHRONICLE / CRÓNICA 543<br />
Durante il consueto incontro <strong>di</strong> inizio anno tra Preside, Segretario<br />
Generale e nuovi studenti, questi ultimi sono stati informati<br />
su varie questioni riguardanti la struttura dell’Accademia e
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 544<br />
544 DANIELLE GROS<br />
la vita accademica in generale. Al termine dell’incontro, i vari<br />
Consulenti accademici hanno ricevuto i nuovi studenti appartenenti<br />
ai rispettivi gruppi linguistici, per poterli orientare verso<br />
<strong>una</strong> programmazione sistematica dei corsi e seminari del biennio<br />
per la licenza;<br />
1.3.2. Conferenza<br />
Il 9 novembre, il Prof. Jean <strong>La</strong>ffitte, Vicepreside del Pontificio<br />
Istituto Giovanni Paolo II, ha tenuto <strong>una</strong> conferenza dal titolo<br />
L’agire razionale del credente. Il contributo dell’Enciclica Fides<br />
et ratio alla teologia <strong>morale</strong>. Al termine della conferenza, seguita<br />
con attenzione da un gran numero <strong>di</strong> studenti e professori,<br />
ha fatto seguito un vivo <strong>di</strong>battito;<br />
1.3.3. Inaugurazione dell’anno accademico alla Pontificia<br />
Università <strong>La</strong>teranense<br />
Il 16 novembre, in occasione dell’inaugurazione dell’anno<br />
accademico della Pontificia Università <strong>La</strong>teranense, il Santo Padre,<br />
dopo aver inaugurato il nuovo atrio ed i nuovi locali dell’Università,<br />
ha presenziato tutta la cerimonia.<br />
All’ inaugurazione hanno partecipato il Preside e la Segretaria<br />
Generale dell’Accademia Alfonsiana;<br />
1.3.4. Elezione dei Rappresentanti degli Studenti<br />
Il 1 <strong>di</strong>cembre 1999 l’assemblea degli studenti ha eletto, quali<br />
propri rappresentanti, Sr. Hirilene Aparecida Guerra e William<br />
Rice, entrambi studenti or<strong>di</strong>nari iscritti al primo anno del programma<br />
biennale per la licenza. Questi rappresentanti, con la loro<br />
elezione, <strong>di</strong>ventano membri del Consiglio Accademico e fungono<br />
da portavoce degli studenti presso le autorità accademiche<br />
ed amministrative dell’Accademia;<br />
1.3.5. Incontro per festeggiare il nuovo anno civile<br />
Il 17 gennaio 2000 gli studenti hanno organizzato un incontro<br />
festoso tra professori, personale e studenti dell’Accademia in<br />
occasione dell’inizio del nuovo anno civile;
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 545<br />
1.3.6. Incontro con il nuovo Prefetto della Congregazione<br />
per l’Educazione Cattolica<br />
Il 3 marzo 2000, in un incontro alla Congregazione per l’Educazione<br />
Cattolica, il Preside ha incontrato S.E.R. Mons. Zenon<br />
Grocholewski, al quale ha presentato l’Accademia Alfonsiana;<br />
1.3.7. Giornata per i seminaristi e i sacerdoti-studenti presenti<br />
a Roma<br />
Cogliendo la singolare occasione educativa del Grande Giubileo<br />
del 2000, la Congregazione per l’Educazione Cattolica ha<br />
organizzato la celebrazione <strong>di</strong> <strong>una</strong> Giornata per i seminaristi e i<br />
sacerdoti-studenti presenti a Roma che si è tenuta il 24 marzo<br />
nella Basilica <strong>di</strong> San Paolo fuori le Mura, ed è consistita nella liturgia<br />
del passaggio della Porta Santa con la raccolta <strong>di</strong> offerte<br />
a favore dei poveri <strong>di</strong> Roma, e nella Via Crucis, presieduta dal<br />
Prefetto, S.E.R. Mons. Zenon Grocholewski.<br />
Molti studenti dell’Accademia hanno accettato l’invito a partecipare<br />
che era loro stato rivolto dal Prefetto attraverso il Preside;<br />
1.3.8. Colloquium doctum<br />
Il 27 marzo, il Prof. Eberhard Schockenhoff, titolare della<br />
cattedra <strong>di</strong> teologia <strong>morale</strong> presso l’Università <strong>di</strong> Freiburg/BR,<br />
ha incontrato i professori dell’Accademia per un colloquium doctum<br />
sul tema Legge naturale ed etica universale;<br />
1.3.9. Festa <strong>di</strong> S. Alfonso<br />
CHRONICLE / CRÓNICA 545<br />
Come ogni anno, il Preside ha invitato le autorità della Pontificia<br />
Università <strong>La</strong>teranense, dell’Accademia Alfonsiana ed i<br />
Rettori dei collegi, seminari e convitti che affidano i loro studenti<br />
al nostro Istituto, ad un pranzo festivo che si è tenuto il 28<br />
marzo;
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 546<br />
546 DANIELLE GROS<br />
1.3.10. Associazione Teologica Italiana per lo Stu<strong>di</strong>o della<br />
Morale - ATISM<br />
Il 25 aprile, l’Accademia ha ospitato l’incontro annuale dei<br />
soci dell’ATISM del Centro Italia a cui ha partecipato il Prof. Sabatino<br />
Majorano. <strong>La</strong> relazione <strong>di</strong> base è stata tenuta dal Prof.<br />
Luciano Padovese, docente <strong>di</strong> teologia <strong>morale</strong> alla Facoltà Teologica<br />
<strong>di</strong> Padova, ed aveva per titolo Il futuro ultimo cristiano <strong>di</strong><br />
fronte alla sfida sociale della per<strong>di</strong>ta <strong>di</strong> senso globale.<br />
Il Prof. Zuccaro, or<strong>di</strong>nario <strong>di</strong> teologia <strong>morale</strong> e Direttore dell’Istituto<br />
Teologico Leoniano <strong>di</strong> Anagni, è intervenuto sull’argomento<br />
Il tempo: all’inizio della vita, alla fine e oltre;<br />
1.3.11. Giubileo <strong>La</strong>teranense<br />
In concomitanza con il Convegno <strong>di</strong> preparazione al Congresso<br />
Eucaristico Internazionale e con la Giornata Internazionale<br />
<strong>La</strong>teranense, la Comunità Accademica <strong>La</strong>teranense ha celebrato<br />
il Giubileo nei giorni 26-29 aprile.<br />
Alla celebrazione hanno partecipato gli Istituti collegati all’Università<br />
ed in tale ambito, dopo la visita e la messa a S. Maria<br />
Maggiore, il 28 aprile si è svolta <strong>una</strong> visita all’Accademia<br />
Alfonsiana;<br />
1.3.12. Rinnovo del secondo piano dell’Accademia<br />
Durante l’estate 1999 è stato rinnovato tutto il secondo piano<br />
dell’Accademia Alfonsiana.<br />
Oltre agli uffici della Segreteria, resi più accoglienti e funzionali,<br />
le aule dei seminari sono state dotate <strong>di</strong> nuovi tavoli, tutte<br />
le porte sono state sostituite, così come le tende ed i punti luce,<br />
mentre i pavimenti sono stati arrotati e lucidati.<br />
1.4. Convegno<br />
Nei giorni 29-31 marzo, in occasione del 50° anniversario<br />
della proclamazione <strong>di</strong> S. Alfonso a Patrono dei Moralisti e dei<br />
Confessori, l’Accademia ha organizzato un convegno dal titolo<br />
Morale <strong>alfonsiana</strong>: <strong>una</strong> <strong>risposta</strong> <strong>alle</strong> <strong>sfide</strong> <strong>di</strong> <strong>ieri</strong> e <strong>di</strong> oggi.
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 547<br />
Il Convegno è stato aperto dal Moderatore Generale dell’Accademia,<br />
Rev.mo P. Joseph W. Tobin, che ha salutato i partecipanti.<br />
Le conferenze sono state tenute dai professori Bruno Hidber,<br />
Sabatino Majorano, Raphael Gallagher, Réal Tremblay,<br />
Maurizio Faggioni, Martin McKeever, dell’Accademia Alfonsiana,<br />
Marciano Vidal, dell’Istituto Superior de Ciencias Morales <strong>di</strong><br />
Madrid, Paul Gilbert, della Pontificia Università Gregoriana e<br />
André-Marie Jérumanis, della Facoltà Teologica <strong>di</strong> Lugano ed<br />
ex-studente dell’Accademia. Moderatori, la Prof.ssa Nella Filippi,<br />
dell’Accademia Alfonsiana, ed il Prof. Ignazio Sanna, Pro-rettore<br />
della Pontificia Università <strong>La</strong>teranense, nonché Professore<br />
dell’Accademia. Durante questo Convegno si è voluto riflettere<br />
per stabilire se la <strong>morale</strong> <strong>di</strong> S. Alfonso, sviluppatasi nei secoli dei<br />
lumi, possa rimanere <strong>una</strong> <strong>risposta</strong> anche <strong>alle</strong> <strong>sfide</strong> della nostra<br />
epoca postmoderna.<br />
Nella sua presentazione il Preside ha sottolineato che il Convegno<br />
si propone prevalentemente un lavoro ermeneutico <strong>di</strong> me<strong>di</strong>azione:<br />
si tratta <strong>di</strong> evitare l’errore <strong>di</strong> ripetere semplicemente il<br />
messaggio alfonsiano <strong>di</strong> <strong>ieri</strong> nel contesto <strong>di</strong> oggi e, viceversa, <strong>di</strong><br />
non rinchiudersi semplicemente nel contesto <strong>di</strong> oggi svalutando<br />
o, piuttosto, rifiutando il messaggio <strong>di</strong> <strong>ieri</strong>.<br />
Bisogna, ha aggiunto, intraprendere il tentativo <strong>di</strong> <strong>una</strong> “fusione<br />
degli orizzonti” (H.G. Gadamer) tra <strong>ieri</strong> e oggi in modo che<br />
la <strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong> possa rivelarsi un contributo adeguato all’uomo<br />
<strong>di</strong> oggi.<br />
Il Convegno ha riscosso un buon successo <strong>di</strong> partecipazione,<br />
anche da parte degli studenti. Al termine <strong>di</strong> questi tre giorni <strong>di</strong><br />
stu<strong>di</strong>o, si è potuto apprezzare anche S. Alfonso nella sua veste <strong>di</strong><br />
musicista, al quale il Convegno ha de<strong>di</strong>cato un concerto <strong>di</strong> musiche<br />
proprie <strong>di</strong> S. Alfonso.<br />
Gli atti del Convegno verranno pubblicati nel secondo volume<br />
<strong>di</strong> Stu<strong>di</strong>a moralia, che uscirà in <strong>di</strong>cembre 2000.<br />
2. Consiglio <strong>di</strong> amministrazione<br />
CHRONICLE / CRÓNICA 547<br />
Dal 14 al 16 febbraio 2000, convocato dal Moderatore Generale,<br />
si è riunito il Consiglio <strong>di</strong> Amministrazione dell’Accademia<br />
Alfonsiana.
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 548<br />
548 DANIELLE GROS<br />
A questo incontro hanno preso parte:<br />
- il Preside, che ha svolto un rapporto sulla situazione accademica;<br />
- la Segretaria Generale, che ha relazionato sulla situazione<br />
amministrativa e su vari aspetti inerenti gli studenti;<br />
- il Prof. Sabatino Majorano, quale delegato del Consiglio<br />
dei Professori, per descrivere la situazione del corpo docente;<br />
- l’Economo, per esporre la situazione finanziaria;<br />
- l’Executive Director for Development, per informare sulla situazione<br />
delle relazioni pubbliche.<br />
Il C.d.A., presieduto dal Moderatore Generale, è quest’anno<br />
composto da molti nuovi membri, Superiori Provinciali della<br />
Congregazione del Santissimo Redentore.<br />
Dopo aver esaminato i vari rapporti con grande attenzione, il<br />
C.d.A. ha preso atto che l’insegnamento si svolge con regolarità e<br />
che è stato potenziato sotto vari aspetti, ed ha espresso il proprio<br />
apprezzamento per la grande professionalità negli uffici.<br />
Il C.d.A. ha altresì ringraziato la Provincia Redentorista <strong>di</strong><br />
Monaco per la creazione <strong>di</strong> <strong>una</strong> fondazione in memoria del Prof.<br />
Bernhard Häring.<br />
Tra le principali preoccupazioni è emerso il problema del<br />
grande lavoro richiesto ai professori nel seguire le tesi e le tesine,<br />
lasciando loro poco tempo per la ricerca scientifica. Il C.d.A.<br />
ha anche riconosciuto la necessità <strong>di</strong> un progetto <strong>di</strong> previdenza<br />
sociale per i Professori, e per gli altri membri Redentoristi dell’Accademia.<br />
3. Corpo insegnante<br />
3.1. Stato attuale<br />
In quest’anno accademico l’Accademia Alfonsiana si è avvalsa<br />
della collaborazione <strong>di</strong> 36 professori, <strong>di</strong> cui sei or<strong>di</strong>nari, due<br />
straor<strong>di</strong>nari, uno associato, ventitre invitati e quattro emeriti.<br />
Tra questi, 30 hanno svolto 33 corsi, <strong>di</strong>retto 21 seminari e numerose<br />
tesi <strong>di</strong> licenza e <strong>di</strong> dottorato. Altri ancora, in veste <strong>di</strong> professori<br />
invitati, hanno anche insegnato presso <strong>di</strong>versi centri ecclesiastici.
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 549<br />
3.2. Nuovi docenti<br />
L’Accademia Alfonsiana si è avvalsa per quest’anno accademico<br />
della preziosa collaborazione del noto Professore Don Guido<br />
Gatti, sdb, or<strong>di</strong>nario dell’Università Pontificia Salesiana. Il<br />
Prof. Gatti ha svolto un corso <strong>di</strong> <strong>morale</strong> sessuale durante il secondo<br />
semestre.<br />
3.3. Pubblicazioni dei Professori<br />
Da evidenziare che molti docenti, oltre alla loro principale<br />
attività <strong>di</strong>dattica e <strong>di</strong> assistenza agli studenti, hanno anche pubblicato<br />
<strong>di</strong>verse opere, offrendo in tal senso un utile contributo<br />
alla ricerca scientifica.<br />
3.4. Docenti che lasciano l’Accademia Alfonsiana<br />
Il Prof. Joachim Ntahondereye, richiamato dal suo Vescovo<br />
per tornare nel proprio paese, il Burun<strong>di</strong>, lascia l’insegnamento<br />
presso l’Accademia Alfonsiana. Il Professore, ex studente dell’Accademia,<br />
ha insegnato per 4 anni nella sezione <strong>di</strong> teologia<br />
<strong>morale</strong> sistematica speciale.<br />
Alla fine del secondo semestre i professori si sono riuniti per<br />
salutarlo, ringraziarlo ed augurargli il meglio per i suoi futuri<br />
impegni <strong>di</strong> cui egli stesso non era ancora a conoscenza.<br />
4. Stu<strong>di</strong>a <strong>Moralia</strong><br />
L’impegno della Commissione per Stu<strong>di</strong>a <strong>Moralia</strong> e la collaborazione<br />
dei Professori interni ed esterni, hanno permesso la<br />
regolare pubblicazione dei due fascicoli della rivista Stu<strong>di</strong>a <strong>Moralia</strong>,<br />
per l’anno 1999.<br />
5. Studenti<br />
CHRONICLE / CRÓNICA 549<br />
In quest’anno accademico gli studenti sono stati 295 (282<br />
uomini e 13 donne), <strong>di</strong> cui 276 or<strong>di</strong>nari che si sono preparati a<br />
conseguire i gra<strong>di</strong> accademici, e 19 ospiti. Tra gli or<strong>di</strong>nari, 125
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 550<br />
550 DANIELLE GROS<br />
sono del secondo ciclo, 148 del terzo, mentre 3 sono iscritti al<br />
programma biennale per il <strong>di</strong>ploma.<br />
<strong>La</strong> provenienza degli studenti è riferita a tutti i continenti:<br />
131 dall’Europa, 66 dall’Asia, 27 dall’America del Nord, 29 dall’America<br />
del Sud, 38 dall’Africa e 4 dall’Australia/Oceania.<br />
Divisi per appartenenza religiosa, 176 sono del clero secolare,<br />
103 tra religiosi e religiose appartengono a 48 <strong>di</strong>versi or<strong>di</strong>ni,<br />
mentre 16 sono laici.<br />
Durante l’anno accademico 1999-2000 sono state <strong>di</strong>fese con<br />
successo 33 tesi <strong>di</strong> dottorato e 29 studenti, dopo la pubblicazione<br />
delle loro rispettive tesi, sono stati proclamati dottori in teologia<br />
della Pontificia Università <strong>La</strong>teranense, con specializzazione<br />
in teologia <strong>morale</strong>. Inoltre, 47 studenti hanno conseguito la<br />
licenza in teologia <strong>morale</strong>.<br />
Durante il mese <strong>di</strong> marzo il Preside ha incontrato, personalmente,<br />
tutti gli studenti del primo anno <strong>di</strong> licenza per verificare<br />
con loro la propria programmazione accademica, ed il loro<br />
orientamento. Inoltre, sono stati numerosi gli incontri tra il Preside<br />
ed i Rappresentanti degli Studenti, <strong>di</strong>retti a deliberare su<br />
varie questioni riguardanti gli studenti stessi.<br />
6. Informazioni sugli ex studenti<br />
6.1. Nomine<br />
Durante l’anno accademico 1999-2000, 6 ex studenti dell’Accademia<br />
Alfonsiana <strong>di</strong> seguito specificati sono stati elevati alla<br />
<strong>di</strong>gnità episcopale:<br />
- S.E.R. Mons. Thomas Pulloppillil, nominato primo Vescovo<br />
<strong>di</strong> Bongaigaon (In<strong>di</strong>a). E’ stato studente dell’Accademia<br />
dal 1987 al 1994;<br />
- S.E.R. Mons. Martin Adjou, nominato primo Vescovo <strong>di</strong><br />
N’Dali (Bénin). E’ stato studente dell’Accademia dal 1988 al<br />
1991;<br />
- S.E.R. Mons. Domenico Caliandro, nominato Vescovo <strong>di</strong><br />
Nardò-Gallipoli (Italia). E’ stato studente dell’Accademia dal<br />
1971 al 1973;<br />
- S.E.R. Mons. Gerald Mathias, nominato Vescovo <strong>di</strong> Sim-
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 551<br />
la e Chan<strong>di</strong>garh (In<strong>di</strong>a). E’ stato studente dell’Accademia dal<br />
1982 al 1987;<br />
- S.E.R. Mons. Aurel Perca, nominato Ausiliare dell’Arci<strong>di</strong>ocesi<br />
<strong>di</strong> Iasi (Romania). E’ stato studente dell’Accademia dal<br />
1983 al 1985;<br />
- S.E.R. Mons. Daniel Nlandu Mayi, nominato Ausiliare<br />
dell’Arci<strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Kinshasa (Repubblica Democratica del Congo).<br />
E’ stato studente dell’Accademia dal 1981 al 1987.<br />
6.2. In memoriam<br />
CHRONICLE / CRÓNICA 551<br />
E’ giunta la notizia del decesso degli ex studenti Brendan<br />
Soane e Paul Burire.<br />
Brendan Soane, nato l’11 aprile 1936 a Westminster (Inghilterra),<br />
ha frequentato l’Accademia dal 1971 al 1973, ottenendo la<br />
licenza in teologia <strong>morale</strong> il 18 giugno 1973.<br />
Paul Burire, nato l’11 novembre 1942 a Mirama (Burun<strong>di</strong>),<br />
ha frequentato l’Accademia dal 1981 al 1986, ottenendo prima la<br />
licenza e poi il dottorato in teologia <strong>morale</strong>.<br />
7. Inaugurazione dell’anno accademico 2000-2001<br />
L’inaugurazione del prossimo anno accademico è fissata per<br />
il 10 ottobre.<br />
In occasione <strong>di</strong> un incontro tenutosi il 14 marzo con S.E.R.<br />
Mons. Walter Kasper, Segretario del Pontificio Consiglio per la<br />
Promozione dell’Unità dei Cristiani, il Preside ha invitato il Vescovo<br />
a presiedere la celebrazione eucaristica dell’inaugurazione,<br />
invito che questi ha accettato<br />
Mons. Kasper, dopo la celebrazione, in un atto accademico<br />
che seguirà nell’aula magna dell’Accademia, terrà <strong>una</strong> conferenza<br />
sui problemi attuali dell’ecumenismo.
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 552<br />
552 DANIELLE GROS<br />
8. Gra<strong>di</strong> accademici conferiti<br />
8.1. Dottori designati<br />
Nel corso dell’anno accademico 1999-2000, 33 studenti hanno<br />
<strong>di</strong>feso pubblicamente la loro <strong>di</strong>ssertazione dottorale:<br />
BOWA KATETA, Grégoire (Repubblica Democratica del Congo<br />
- o.f.m.): Le mal zaïrois. Essai d’une étude comparative. - 25<br />
maggio 2000; Moderatore: Prof. Bruno Hidber<br />
Les <strong>di</strong>agnostics des systèmes politique, économique et socioculturel<br />
établis par les évêques du Zaïre et le Magistère universel<br />
ont révélé l’existence d’un mal. Ce dernier se présente sous deux<br />
aspects: structurel et moral. Au Zaïre, il s’institutionnalise et se<br />
pratique partout, même là où on ne pouvait plus s’y attendre,<br />
surtout dans les secteurs où l’on devrait respecter les droits des<br />
citoyens. Au niveau structurel, c’est le cas par exemple de la corruption<br />
et, au niveau moral, c’est l’absolutisation du pouvoir et<br />
de l’argent, pour bien paraître. Ce mal est qualifié de “mal zaïrois”,<br />
par le fait qu’il est devenu comme une norme absolue pour<br />
tous.<br />
BULEYA, George (Malawi - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Blantyre): The Concrete<br />
Human Con<strong>di</strong>tion: A Privileged Locus for Moral Truth. The<br />
Implications of Gau<strong>di</strong>um et spes 4-10 (the Expositio introductoria)<br />
in Shaping Moral Proposals. - 18 novembre 1999;<br />
Moderatore: Prof. Raphael Gallagher<br />
The moral crisis of our times is about the <strong>di</strong>fficulties humanity<br />
is facing in fin<strong>di</strong>ng a meaningful centre around which lives can<br />
revolve. In similar efforts to find a new and effective way to conceive<br />
the relationship between the Church and the world, Gau<strong>di</strong>um<br />
et spes turned to the concrete human con<strong>di</strong>tion as the interpretative<br />
centre. It seems that a similar turn has to be made<br />
in the realm of moral proposals if they are to be both plausible<br />
and effective. The concrete human con<strong>di</strong>tion has to be allowed<br />
to take the same privileged position as a “locus” for moral truth<br />
in shaping moral proposals.
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 553<br />
CHRONICLE / CRÓNICA 553<br />
CIPRESSA, Salvatore (Italia - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Nardò-Gallipoli): Il fenomeno<br />
transessuale fra me<strong>di</strong>cina e <strong>morale</strong>. - 18 maggio<br />
2000; Moderatore: Prof. Maurizio Faggioni<br />
Il presente stu<strong>di</strong>o cerca <strong>di</strong> rispondere ai molteplici ed inquietati<br />
interrogativi che suscita la drammatica con<strong>di</strong>zione transessuale<br />
attraverso un articolato itinerario <strong>di</strong> ricerca. Si esamina la sessualità<br />
umana nelle sue molteplici <strong>di</strong>mensioni, illustrando le<br />
principali tappe del processo <strong>di</strong> acquisizione del sesso e dell’identità<br />
sessuale. Successivamente si stu<strong>di</strong>ano gli aspetti eziologici,<br />
psicologici, comportamentali, <strong>di</strong>agnostici e terapeutici del<br />
transessualismo come presupposto imprescin<strong>di</strong>bile per la riflessione<br />
<strong>morale</strong>. Quin<strong>di</strong>, alla luce dell’antropologia sessuale cristiana,<br />
vengono esaminati i principali problemi etici e giuri<strong>di</strong>ci connessi<br />
con lo stato transessuale. Le questioni etiche e giuri<strong>di</strong>che<br />
si impongono nella psicoterapia e soprattutto nel trattamento<br />
me<strong>di</strong>co-chirurgico e nelle questioni riguardanti l’ammissione <strong>di</strong><br />
<strong>una</strong> persona transessuale al matrimonio, all’Or<strong>di</strong>ne sacro e alla<br />
vita consacrata. Infine, si offrono alcune in<strong>di</strong>cazioni pedagogicopastorali<br />
per aiutare la persona transessuale a realizzare la sua<br />
vocazione umana e cristiana.<br />
DANKA, Sami (Irak - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Baghdad): L’uomo immagine e<br />
somiglianza <strong>di</strong> Dio secondo Narsai <strong>di</strong> Nisibi. - 4 novembre<br />
1999; Moderatore: Prof. Luigi Padovese<br />
L’uomo è fatto a immagine <strong>di</strong> Dio, portatore <strong>di</strong> <strong>una</strong> valenza <strong>di</strong>vina;<br />
deve dominare sul mondo, sulla terra, su tutti gli altri viventi;<br />
è l’ultima opera della creazione, il culmine, l’opera più bella,<br />
con <strong>una</strong> <strong>di</strong>gnità che non ha eguali. Quest’uomo rivela l’amore<br />
<strong>di</strong> Dio <strong>alle</strong> creature e rappresenta un “oggetto” visibile attraverso<br />
il quale le creature possono conoscere ed amare Dio. Narsai<br />
non ritiene sod<strong>di</strong>sfacente che l’uomo sia capace <strong>di</strong> dominare<br />
su tutto, capace <strong>di</strong> guidare la propria libertà e volontà, ma <strong>di</strong> più:<br />
1. <strong>La</strong> sua creazione è <strong>di</strong>versa da quella delle altre creature, in<br />
quanto implica un “consiglio nuovo”; 2. <strong>La</strong> figura del Creatore<br />
come grande Artigiano: crea l’uomo con grande abilità; 3. L’uomo<br />
è piena immagine <strong>di</strong> Dio in Cristo Gesù che lo rende capace<br />
<strong>di</strong> amare.
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 554<br />
554 DANIELLE GROS<br />
FERNANDES, Stephen Eustace (In<strong>di</strong>a - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Bombay): Justice<br />
as Participation in John Rawls and in the Social Teachings<br />
of Pope John Paul II. - 31 maggio 2000; Moderatore:<br />
Prof. Brian Johnstone<br />
The research is limited to the title of the work. It is the study of<br />
two important authors in the field of justice whose religious and<br />
cultural upbringing <strong>di</strong>ffers enormously. Section one of the research<br />
focuses on the conception of justice as participation accor<strong>di</strong>ng<br />
to John Rawls. Section two of the research commences<br />
with the philosophical framework of Pope John Paul II’s thought<br />
prior to his pontificate and his teaching on justice as participation<br />
in his early encyclicals - Redemptor Hominis and Dives in<br />
Misericor<strong>di</strong>a. It then elaborates the teaching of justice as participation<br />
in the social encyclicals of John Paul II, the reigning Pontiff.<br />
The research presents an in<strong>di</strong>vidual evaluation of the specificity<br />
and limitations of both John Rawls and John Paul II and<br />
concludes with a comparative evaluation of their points of similarity<br />
and <strong>di</strong>fferences.<br />
FERRARI, Roberto (Italia - o.f.m.): L’azione dei Minori Osservanti<br />
nei Monti <strong>di</strong> Pietà. Il Defensorium <strong>di</strong> Bernar<strong>di</strong>no de Busti.<br />
- 05 aprile 2000; Moderatore: Prof. Raphael Gallagher<br />
Il lavoro è costituito da due tomi: il primo presenta l’”e<strong>di</strong>tio princeps”<br />
del testo originale del DEFENSORIUM <strong>di</strong> Bernar<strong>di</strong>no de<br />
Busti, con la relativa trascrizione e traduzione (ed. 1497); il secondo<br />
offre contributi significativi del prestito ad interesse e all’usura.<br />
Viene considerata l’azione specifica dei rappresentanti<br />
più significativi dell’Osservanza francescana che attraverso la<br />
pre<strong>di</strong>cazione itinerante e la concreta testimonianza evangelica<br />
della carità verso i poveri, promuove e fonda l’istituto dei Monti<br />
<strong>di</strong> Pietà. Monti <strong>di</strong> Pietà ed usura: un binomio inseparabile <strong>di</strong><br />
questo stu<strong>di</strong>o. Il testo del Defensorium propone i punti centrali<br />
della polemica anti ebraica circa l’usura, e la <strong>di</strong>fferente posizione<br />
tra la scuola francescana e domenicana sul prestito ad interesse.<br />
FOLTYN, Piotr (Polonia - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Varsavia): L’uomo nel matrimonio<br />
come marito e padre secondo il magistero universa-
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 555<br />
CHRONICLE / CRÓNICA 555<br />
le della Chiesa, 1878-1995. - 26 maggio 2000; Moderatore:<br />
Prof. Seán Cannon<br />
<strong>La</strong> paternità non è soltanto un valore personale dell’uomo, ma<br />
anche un valore familiare, sociale e religioso. <strong>La</strong> rapida mutazione<br />
socio-culturale e le trasformazioni in campo familiare<br />
mettono a dura prova la figura del padre. Dare l’allarme che la<br />
famiglia o<strong>di</strong>erna e insieme con essa la paternità sono in pericolo,<br />
non basta. Pur necessaria e in<strong>di</strong>spensabile, va riscoperta e valorizzata<br />
in un contesto nuovo. Questo lavoro si rivolge ai documenti<br />
principali del Magistero universale della Chiesa (1878-<br />
1995), che in modo <strong>di</strong>retto o in<strong>di</strong>retto trattano della figura dell’uomo<br />
come marito e padre. Indubbiamente attenzione più particolare<br />
viene rivolta ai documenti papali e conciliari che sono<br />
stati de<strong>di</strong>cati al matrimonio e alla famiglia.<br />
GONSALVES, Archibald R. (In<strong>di</strong>a - o.c.d.): The Beginning of the<br />
Human In<strong>di</strong>vidual: A Western and an In<strong>di</strong>an Perspective. - 29<br />
maggio 2000; Moderatore: Prof. Brian Johnstone<br />
The Western Perspective on “The Beginning of the Human In<strong>di</strong>vidual”,<br />
developed by Norman M. Ford, in his book, “When <strong>di</strong>d<br />
I begin?” is compared with the In<strong>di</strong>an Perspective as developed<br />
in the In<strong>di</strong>an Me<strong>di</strong>cal System, “Ayurveda”. These Perspectives<br />
have their foundations in their respective Philosophies, Sciences<br />
and Religions. While the Western Perspective keeps on asking<br />
the question, “When <strong>di</strong>d I begin?” the In<strong>di</strong>an Perspective asks<br />
the questions, “How <strong>di</strong>d I begin” These two perspectives, though<br />
<strong>di</strong>fferent in their approaches, are complementary in telling us<br />
more about the beginning of the human in<strong>di</strong>vidual.<br />
HERNANDEZ MEDRANO, Rodolfo (Messico - o.f.m.): <strong>La</strong> Solidaridad<br />
como Exigencia Etica de Promocion Humana en las<br />
ONGs de Derechos Humanos en Mexico. Una Reflexion Desde<br />
la IV Conferencia del Episcopado <strong>La</strong>tinoamericano. - 11 ottobre<br />
1999; Moderatore: Prof. Silvio Botero<br />
<strong>La</strong>s Organizaciones No Gubernamentales de derechos humanos<br />
en México nos muestran de <strong>una</strong> manera concreta la mutua relación<br />
y <strong>di</strong>namismo que existe entre los grandes temas reconoci-
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 556<br />
556 DANIELLE GROS<br />
dos por el magisterio como signos de los tiempos, es decir, la creciente<br />
solidaridad entre las personas por defender los derechos<br />
humanos y la promoción de un verdadero y auténtico desarrollo<br />
humano.<br />
El objetivo de la tesis es la fundamentación ético-teológica de la<br />
acción social estas ONGs a partir de la solidaridad propuesta por<br />
la IV Conferencia General del Episcopado <strong>La</strong>tinoamericano. De<br />
igual manera se pretende subrayar la urgencia de <strong>una</strong> concientización<br />
para el compromiso solidario a favor de los derechos humanos<br />
en México presentándolo como expresión de <strong>una</strong> Nueva<br />
Evangelización y <strong>una</strong> cultura ciudadana.<br />
JECZEN, Jaroslaw (Polonia - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Lublino): Persona e <strong>morale</strong>.<br />
Morale come il compimento della persona in Giovanni<br />
Paolo II. - 9 giugno 2000; Moderatore: Prof.ssa Nella Filippi<br />
<strong>La</strong> tesi Persona e <strong>morale</strong>, intitolata così per analogia alla più famosa<br />
opera <strong>di</strong> Karol Wojtyla Persona e atto è lo stu<strong>di</strong>o integrale<br />
sul suo personalismo filosofico-teologico in quanto <strong>morale</strong>. Da<br />
<strong>una</strong> parte lo analizza come ulteriore specificazione del <strong>di</strong>scorso<br />
antropologico tomista-fenomenologico sulla base <strong>di</strong> un movimento<br />
circolare: operari sequitur esse, ma anche esse sequitur<br />
operari; dall’altra, lo presenta nel campo della teologia come<br />
chiave della <strong>morale</strong> della persona: l’uomo realizza se stesso me<strong>di</strong>ante<br />
l’atto moralmente buono, confermando, sviluppando e<br />
consolidando in sé la somiglianza <strong>di</strong> Dio Personale – Unio Personarum.<br />
<strong>La</strong> tesi tratta della <strong>morale</strong> personale e nel contempo<br />
della <strong>morale</strong> del compimento <strong>di</strong> sé. Senza essa, l’uomo non può<br />
ritrovare se stesso. Senza la <strong>morale</strong>, l’uomo non può pienamente<br />
realizzare se stesso come persona.<br />
KAITHARATHOTTIYIL, Lukose (In<strong>di</strong>a - c.f.i.c.): Somatic Cell<br />
Gene Therapy. Scientific and Ethical Aspects. - 20 gennaio<br />
2000; Moderatore: Prof. Brian Johnstone<br />
The first human somatic cell gene therapy, the technique of correcting<br />
genetic <strong>di</strong>sorders through genetic engineering, in 1990,<br />
heralded a great leap forward for me<strong>di</strong>cal sciences. Though the<br />
effects of this technology are restricted to the in<strong>di</strong>vidual, it has<br />
been for some time the subject of a lively debate. It raises few
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 557<br />
CHRONICLE / CRÓNICA 557<br />
ethical problems as it does not represent a departure from standard<br />
me<strong>di</strong>cal practice. But it should not be used for enhancement<br />
purposes. More information about this literature helps understand<br />
and appreciate its great potential that would revolutionize<br />
modern me<strong>di</strong>cine by provi<strong>di</strong>ng a rational treatment to those<br />
suffering from serious <strong>di</strong>sease. The Catholic Church associates<br />
herself with those who commit themselves in bringing the<br />
positive outcome of this technology. Somatic cell gene therapy is<br />
morally justifiable and therefore it is well worth pursuing.<br />
KANAPKA, Algirdas (Lituania - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Vilkaviskis): L’inter<strong>di</strong>pendenza<br />
tra l’amicizia cristiana e il perdono accordato ed accolto<br />
secondo l’insegnamento <strong>di</strong> Paolo VI. - 5 giugno 2000;<br />
Moderatore: Prof. Dennis Billy<br />
Lo stu<strong>di</strong>o svolto presenta l’esame dell’insegnamento <strong>di</strong> Paolo VI<br />
in cui emerge l’inter<strong>di</strong>pendenza tra due concetti: l’amicizia cristiana<br />
e il perdono accordato ed accolto. L’amicizia cristiana si<br />
delinea come <strong>una</strong> complessa realtà dell’espressione umana e<br />
umano-<strong>di</strong>vina, quin<strong>di</strong> l’inizio e la meta dei rapporti interpersonali,<br />
composta da tanti elementi strettamente legati tra loro. Il<br />
perdono in quanto mezzo si rappresenta come l’invito all’amicizia<br />
cristiana e quin<strong>di</strong> al cambiamento della vita e dei rapporti infranti.<br />
<strong>La</strong> tesi fa emergere anche l’atteggiamento <strong>di</strong> Paolo VI: dell’uomo<br />
amico <strong>di</strong> Dio e <strong>di</strong> ogni uomo, pronto a chiedere il perdono<br />
ed instancabile a perdonare seguendo le orme <strong>di</strong> Gesù, superando<br />
tutti i pregiu<strong>di</strong>zi e qualsiasi con<strong>di</strong>zionamento.<br />
MACERI, Francesco (Italia - s.j.): <strong>La</strong> formazione della coscienza<br />
del credente. Una proposta educativa alla luce dei “Parochial<br />
and Plain Sermons” <strong>di</strong> John Henry Newman. - 18 febbraio<br />
2000; Moderatore: Prof. Réal Tremblay<br />
<strong>La</strong> formazione della coscienza consiste in un itinerario <strong>di</strong> trasformazione,<br />
lungo il quale, per grazia e per impegno, il cristiano<br />
acquisisce sempre più l’abilità <strong>di</strong> incontrarsi con Dio in Cristo,<br />
“solus cum Solo”. Dopo aver mostrato l’attualità dei Sermoni<br />
(I), l’autore ha ricostruito, alla luce delle pagine newmaniane,<br />
l’identità essenziale <strong>di</strong> Dio Trinità e dell’uomo che si è rivelata<br />
nell’opera <strong>di</strong> redenzione (II), e ha analizzato, nelle sue articola-
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 558<br />
558 DANIELLE GROS<br />
zioni e nei suoi sviluppi, il <strong>di</strong>namismo della vita del rigenerato,<br />
in modo da far emergere i contenuti, le caratteristiche e le modalità<br />
principali dell’azione educativa cristiana (III). Fatto ciò,<br />
utilizzando i dati antropologici e teologici e applicando il modello<br />
pedagogico emersi, è stato tracciato un itinerario <strong>di</strong> formazione<br />
della coscienza, considerata in rapporto <strong>alle</strong> facoltà<br />
umane, immersa nel <strong>di</strong>namismo escatologico impresso alla vita<br />
del credente dalla presenza dello Spirito e nel contesto ecclesiale<br />
(IV). Infine, prestando <strong>di</strong> nuovo attenzione ai contenuti antropologici<br />
e teologici in prospettiva pedagogica, si è delineato un<br />
breve ma denso cammino <strong>di</strong> conformazione cristologica <strong>di</strong> tutto<br />
l’uomo – intelletto, affettività e volontà -, necessario perché Cristo<br />
sia accolto nella coscienza (V).<br />
MARIANI, Andrea (Italia - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Tortona): <strong>La</strong> vita <strong>morale</strong><br />
come cammino <strong>di</strong> crescita nel catechismo della Chiesa cattolica.<br />
Per <strong>una</strong> formazione della coscienza <strong>morale</strong>. - 8 giugno<br />
2000; Moderatore: Prof. Sabatino Majorano<br />
Cogliendo gli interrogativi etici, suscitati d<strong>alle</strong> scienze umane e<br />
dalla cultura contemporanea, la riflessione <strong>morale</strong> che orienta il<br />
presente stu<strong>di</strong>o, alla luce dell’attuale rinnovamento della catechesi,<br />
presenta la <strong>di</strong>namica della ‘gradualità’, ponendosi al servizio<br />
della persona e accettando il confronto sistematico con le<br />
scienze dell’educazione. Tale cammino graduale riveste un particolare<br />
rilievo, non solo per il suo carattere sistematico in ambito<br />
magisteriale-dottrinale, ma risulta altrettanto fruttuosa oggi,<br />
per la prassi e l’accompagnamento, in prospettiva pedagogicopastorale<br />
e catechistico. L’istanza della ‘gradualità’ risulta essere<br />
quel principio che meglio risponde alla comprensione della vita<br />
cristiana come cammino progressivo <strong>di</strong> crescita; l’uomo è infatti<br />
quell’essere ‘storico’ chiamato alla santità.<br />
MARRONE, Domenico (Italia - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Trani): Il messaggio<br />
<strong>morale</strong> cristiano nel magistero episcopale <strong>di</strong> Mons. Antonio<br />
Bello (1935-1993). - 20 novembre 1999; Moderatore: Prof.<br />
Sabatino Majorano<br />
<strong>La</strong> tesi si propone <strong>di</strong> in<strong>di</strong>viduare il quadro <strong>di</strong> riferimento assiologico<br />
del magistero <strong>di</strong> <strong>una</strong> delle figure <strong>di</strong> rilievo dell’episcopato
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 559<br />
CHRONICLE / CRÓNICA 559<br />
italiano degli ultimi anni: il vescovo <strong>di</strong> Molfetta Mons. Antonio<br />
Bello (1935-1993). Il lavoro è <strong>di</strong>viso in quattro capitoli. Il primo<br />
presenta un approccio biografico per ripercorrere le tappe decisive<br />
che hanno segnato il percorso umano e formativo dell’autore.<br />
Nel secondo capitolo si passa a considerare la questione del<br />
linguaggio, elemento importante dell’esperienza <strong>morale</strong>. Nel terzo<br />
capitolo si traccia la trama complessiva del messaggio antropo-teologico<br />
<strong>di</strong> Bello. Emerge la centralità <strong>di</strong> Dio e dell’uomo<br />
quali due fuochi <strong>di</strong> un’unica ellisse del suo magistero. Infine, nel<br />
quarto capitolo si enucleano i fulcri portanti del <strong>di</strong>scorso <strong>morale</strong>:<br />
la profezia della povertà, l’opzione per i poveri, l’impegno per<br />
realizzare l’utopia della pace, il sogno della convivialità delle <strong>di</strong>fferenze.<br />
L’itinerario <strong>di</strong> riflessione approda così alla definizione<br />
<strong>di</strong> un orizzonte complessivo che si caratterizza per alcuni in<strong>di</strong>catori<br />
etici fondamentali, fecon<strong>di</strong> per questo trapasso <strong>di</strong> millennio<br />
in vista della civiltà dell’amore: l’ethos della solidarietà, della<br />
convivialità, della tenerezza.<br />
MBULA MALENGO, Faustin (Repubblica Democratica del<br />
Congo - o.praem): L’enjeu éthique du rapport avec le cosmos<br />
pour une inculturation du message du salut en milieu Bantu-<br />
Ngombe. - 21 febbraio 2000; Moderatore: Prof.ssa Nella Filippi<br />
Les Bantu-Ngombe, dans leur rituel séculier présentent les caractéristiques<br />
d’un peuple qui célèbre la vie dans sa <strong>di</strong>mension<br />
cosmique. Les étapes importantes de l’existence sont vécues comme<br />
expérience qui renvoit au tout de la vie. Cependant, le milieu<br />
culturel et historique actuel des Ngombe connaît une désintégration<br />
qui annihile l’harmonie entre les valeurs de la culture et le<br />
dynamisme de l’Evangile. Les âpres <strong>di</strong>ssensions que connaît l’Afrique<br />
des cultures l’éloignent de plus en plus de son idéal de vie,<br />
où l’éthique chrétienne se trouve en face d’un certain nombre des<br />
questions urgentes et apparemment insolubles qui touchent la<br />
personne dans ses <strong>di</strong>mensions profondes. En ces circostances,<br />
l’inculturation de la Bonne Nouvelle se révèle et se réalise comme<br />
ferment qui féconde et (re)-vitalise la culture dans des structures<br />
nouvelles d’évangelisation et de référence des valeurs.
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 560<br />
560 DANIELLE GROS<br />
MUANDA, Kienga (Repubblica Democratica del Congo - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong><br />
Boma): <strong>La</strong> loi naturelle chez Servais Pinckaers. Exposé et confrontation.<br />
- 3 maggio 2000; Moderatore: Prof. Réal Tremblay<br />
<strong>La</strong> tesi è un approfon<strong>di</strong>mento critico della legge naturale nel<br />
pensiero <strong>di</strong> Pinckaers, il quale, per continuare il rinnovamento<br />
della <strong>morale</strong> in<strong>di</strong>cato da Vaticano II, intende attualizzare il pensiero<br />
della “legge naturale” nella sua giusta antropologia, dopo<br />
<strong>di</strong> che se ne fa un’analisi dettagliata. Nella seconda parte, si confronta<br />
il pensiero <strong>di</strong> P. su due punti: il <strong>di</strong>battito attuale sulla legge<br />
naturale, il legame tra <strong>morale</strong> e cristologia. Ne emerge un prezioso<br />
contributo per il chiarimento del <strong>di</strong>battito, ma <strong>una</strong> debolezza<br />
cristologica <strong>di</strong> fondo. Da lì, si propone un approccio cristologico<br />
della legge naturale (legge naturale come legge filiale en<br />
creuz), più teologico e più adatto all’evangelizzazione o<strong>di</strong>erna.<br />
NSAMBI-e-MBULA B., Jean-B. (Repubblica Democratica del<br />
Congo - c.m.): <strong>La</strong> conscience <strong>morale</strong> comme fondement de la<br />
<strong>di</strong>gnité humaine dans la société congolaise. Approche contextuelle<br />
et élucidative de l’ethos négro-africain. - 16 <strong>di</strong>cembre<br />
1999; Moderatore: Prof. Joachim Ntahondereye<br />
Le débat sur la nature de la conscience <strong>morale</strong> reste ouvert alors<br />
que semble acquis le principe de la <strong>di</strong>gnité de toute personne. En<br />
Afrique noire parfois présentée comme professant une “<strong>morale</strong><br />
sans péché”, la conscience <strong>morale</strong> a été niée ou est mise en doute,<br />
pendant que la non jouissance des droits fondamentaux semble<br />
annuler toute prétention à la <strong>di</strong>gnité humaine. En partant de<br />
l’élucidation de l’expérience <strong>morale</strong> vécue au Congo-Kinshasa, la<br />
thèse réoriente le débat et démontre que la <strong>di</strong>gnité humaine est<br />
plus que la jouissance des libertés et droits fondamentaux parce<br />
qu’elle se fonde, dans la perspective christologique d’une <strong>morale</strong><br />
négro-africaine découlant de l’ontologie (l’être-avec-la vie), dans<br />
la conscience comme le centre le plus secret de la personne.<br />
NTABANA, Augustine (Uganda - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Masaka): Respect,<br />
Protection and Promotion of Fundamental Civil and Political<br />
Rights and Freedoms: A Moral Theological Study of Uganda<br />
since 1962-1999 in the Light of Some Selected Social Encyclicals.<br />
- 2 giugno 2000; Moderatore: Prof. Raphael Gallagher
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 561<br />
CHRONICLE / CRÓNICA 561<br />
The study aims at making a contribution within the context of<br />
Moral Theology, to buil<strong>di</strong>ng up a new culture in Uganda, whereby<br />
Government leaders would become committed to respecting<br />
and guaranteeing the free enjoyment of the people’s civil<br />
and political rights and freedoms. A moral analysis of the various<br />
violations reveals that the leaders responsible for the violations<br />
were egocentric and power hungry. Their sole concern<br />
seems to have been to acquire power and to retain it even at the<br />
expense of the citizens’ civil and political rights. To correct this<br />
situation we have proposed some moral principles that need to<br />
be inculcated among the people at the various levels of society,<br />
beginning with the family.<br />
PANZETTA, Angelo (Italia - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Taranto): <strong>La</strong> legge naturale<br />
e la legge della grazia nel secolo XVIII. <strong>La</strong> riflessione <strong>di</strong> Pasquale<br />
Magli. - 15 aprile 2000; Moderatore: Prof. Sabatino<br />
Majorano<br />
<strong>La</strong> <strong>di</strong>ssertazione, che si inserisce nel contesto della storia della<br />
teologia <strong>morale</strong> del secolo XVIII, prende in esame le interessanti<br />
tesi sulla legge naturale e sulla legge della grazia <strong>di</strong> un autore<br />
fin ad ora praticamente sconosciuto, Pasquale Magli (1720-<br />
1776). Si tratta <strong>di</strong> un sacerdote <strong>di</strong> Martina Franca (TA), stu<strong>di</strong>oso<br />
<strong>di</strong> questioni filosofiche e teologiche. Per analizzare criticamente<br />
le tesi del Magli sulla legge naturale e sulla grazia, viene ricostruito<br />
prima il contesto filosofico, teologico e personale in cui<br />
sono nate, poi si analizza la proposta specifica partendo dai fondamenti<br />
antropologici e teologici su sui è costruita e, da ultimo,<br />
si ricostruisce il <strong>di</strong>battito che il martinese ha avuto con s. Alfonso<br />
de Liguori sulla questione della legge naturale.<br />
PARAYIL, Thomas (In<strong>di</strong>a - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Berhampur): The Position<br />
of In<strong>di</strong>a on Nuclear Disarmament: A Moral Assessment in the<br />
Light of the Teaching of the Catholic Church. - 11 maggio<br />
2000; Moderatore: Prof. Brian Johnstone<br />
Our study shows that the Catholic Church maintains that nuclear<br />
deterrence can be morally acceptable on the con<strong>di</strong>tion that<br />
it is a step towards complete nuclear <strong>di</strong>sarmament. There is a<br />
strong in<strong>di</strong>cation in the Church’s teaching against the use of the-
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 562<br />
562 DANIELLE GROS<br />
se weapons. The Church advocates multilateral and verifiable<br />
nuclear <strong>di</strong>sarmament. Based on the teaching of the Church we<br />
conclude that the position of In<strong>di</strong>a on nuclear <strong>di</strong>sarmament is<br />
morally acceptable. In our conclusion we note that an important<br />
step on the road to nuclear <strong>di</strong>sarmament would be for all nuclear<br />
powers to abandon nuclear deterrence.<br />
PERCHINUNNO, Michele (Italia - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Cerignola - Ascoli<br />
Satriano): <strong>La</strong> <strong>di</strong>mensione pneumatologica della vita cristiana<br />
nei manuali italiani <strong>di</strong> teologia <strong>morale</strong> degli ultimi due decenni<br />
(1970-1990). - 3 giugno 2000; Moderatore: Prof. Sabatino<br />
Majorano<br />
Lo scopo <strong>di</strong> questa tesi è stato quello <strong>di</strong> evidenziare il rapporto<br />
che la proposta <strong>morale</strong> <strong>di</strong> alcuni manuali italiani ha potuto avere<br />
con la pneumatologia nel post-Concilio.<br />
In primo luogo si è cercato <strong>di</strong> ricordare le in<strong>di</strong>cazioni pneumatologiche<br />
del Concilio Vaticano II, per poi ricostruire il contesto<br />
sociale ed ecclesiale degli anni ’70 e ’80, insieme ai piani pastorali<br />
CEI ed i convegni ecclesiali <strong>di</strong> Roma (1976) e Loreto (1985),<br />
ed infine si è tentato <strong>di</strong> delineare il cammino <strong>di</strong> alcuni movimenti<br />
ecclesiali e della teologia <strong>morale</strong> fondamentale in Italia.<br />
In secondo luogo sono stati analizzati i manuali, evidenziando le<br />
linee portanti <strong>di</strong> ciasc<strong>una</strong> opera e il loro possibile rapporto con<br />
la pneumatologia ripercorrendo le categorie fondamentali della<br />
vita <strong>morale</strong>.<br />
Il lavoro si conclude con un bilancio <strong>di</strong> quanto è emerso nel lavoro<br />
analitico dei manuali e tentando <strong>di</strong> delineare alcune in<strong>di</strong>cazioni<br />
<strong>di</strong> prospettiva.<br />
PETROSINO, Luigi (Italia - c.ss.r.): <strong>La</strong> catechesi <strong>morale</strong> missionaria<br />
redentorista nel Mezzogiorno d’Italia a metà ottocento. -<br />
4 aprile 2000; Moderatore: Prof. Sabatino Majorano<br />
E’ <strong>una</strong> ricerca storico-catechetico-<strong>morale</strong> sulle istituzioni delle<br />
Missioni Redentoriste a metà Ottocento. Nei primi due capitoli,<br />
l’autore si sofferma sui contesti socio-culturale ed ecclesiale-pastorale<br />
del periodo trattato. Nel terzo, su “I redentoristi e la Missione<br />
<strong>alfonsiana</strong>”, riporta “la comune opinione favorevole” dell’apostolato<br />
missionario redentorista. Nei capitoli quarto e quinto,
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 563<br />
CHRONICLE / CRÓNICA 563<br />
basandosi su numerosi manoscritti dell’epoca, lo stesso sottolinea<br />
quali sono state le preoccupazioni fondamentali <strong>di</strong> <strong>una</strong> tale<br />
catechesi rimasta sostanzialmente fedele al Tridentino e per<br />
quanto riguarda, in modo particolare, il Sacramento della Penitenza,<br />
interpretando però in maniera “benigna” le in<strong>di</strong>cazioni<br />
della Sessione XXII. Infine, l’autore lamenta la mancanza <strong>di</strong><br />
creatività e la conseguente ripetitività che si riscontrerà a partire<br />
d<strong>alle</strong> vicende dell’Unità d’Italia in poi.<br />
POZNIC, Andres Marko (Slovenia - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Ljubljana): Un futuro<br />
para la nación en la Unión Europea. Una propuesta ético-moral.<br />
- 1 giugno 2000; Moderatore: Prof. Martin McKeever<br />
<strong>La</strong> tesis propone a la nación como materia relevante del estu<strong>di</strong>o<br />
moral. 1) Con <strong>una</strong> breve reseña en “clave nación” justificamos la<br />
importancia del tema. 2) Con la ayuda de la sociología intentamos<br />
comprendere mejor la conplejidad y <strong>di</strong>mensiones del fenómeno<br />
“nación”. 3) A continuación esbozamos <strong>una</strong> propuesta<br />
teológico-moral sobre el tema. Exponemos en especial la participación<br />
de la nación en la formación de la identidad de in<strong>di</strong>viduo<br />
y la sociedad. 4) Analizamos las relaciones institucionales<br />
en la Unión Europea desde la óptica de la nación.<br />
RANIERO, Lorenzo (Italia - o.f.m.): Gesù Cristo è il fondamento<br />
della <strong>morale</strong> per ogni uomo? Analisi e confronto con alcuni<br />
laici in Italia. - 10 marzo 2000; Moderatore: Prof. Réal Tremblay<br />
<strong>La</strong> ricerca intende mostrare come la fondazione cristologica della<br />
teologia <strong>morale</strong> cattolica tocchi l’intimo essere <strong>di</strong> ogni uomo<br />
creato sulla terra e <strong>di</strong> conseguenza risulti essere un’offerta legittima<br />
e fondata anche per coloro che in Italia sono gli esponenti<br />
del laicismo liberale. <strong>La</strong> proposta che la teologia fa ai non credenti<br />
si innesta all’interno della loro ricerca <strong>di</strong> fondazione dell’etica,<br />
e in essa nel mai assopito desiderio <strong>di</strong> approdare ad un<br />
qualche valore <strong>morale</strong> ultimo e definitivo che conduca l’indagine<br />
dei laici alla quiete fondativa. L’analisi del pensiero <strong>morale</strong> <strong>di</strong><br />
alcuni esponenti laici italiani in or<strong>di</strong>ne alla questione della fondazione<br />
ultima dell’agire <strong>morale</strong>, intende evidenziare come an-
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 564<br />
564 DANIELLE GROS<br />
che in essi, sia pur in varie forme non sempre esplicite, si celi<br />
<strong>una</strong> insopprimibile sete <strong>di</strong> assoluto, preparando in tal maniera il<br />
terreno alla proposta <strong>di</strong> <strong>una</strong> teologia <strong>morale</strong> fondata sul mistero<br />
<strong>di</strong> Cristo.<br />
REHMAT, Indrias (Pakistan - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Faisalabad): Christian<br />
Marriage and Family in Modern Pakistan: The Ch<strong>alle</strong>nge of<br />
Pastoral Care in a Muslim Society. - 16 febbraio 2000; Moderatore:<br />
Prof. Seán Cannon<br />
Marriage and family are the most basic institutions of society as<br />
well as of the Church. But, everywhere they are troubled by<br />
various problems like polygamy, the plague of <strong>di</strong>vorce, so c<strong>alle</strong>d<br />
free love and similar blemishes. Furthermore married love is too<br />
often <strong>di</strong>shonoured by selfishness, hedonism and unlawful<br />
contraceptives. Besides, the economic, social, psychological and<br />
civil climate of today has a severely <strong>di</strong>sturbing effect on family<br />
life. In this research the author has focused on Pakistani<br />
Christian marriage and families, analysing its strengths and<br />
weaknesses in the given context and has tried to find a pastoral<br />
remedy to help out and deepen the Christian vision of marriage<br />
among the Christian youth and married in modern Pakistan.<br />
SAVARIMUTHU, Gaspar (In<strong>di</strong>a - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Kumbakonam): The<br />
Doctrine of non-Violence accor<strong>di</strong>ng to Jayaprakash Narayan:<br />
for a Comprehensive socially changed Society - 10 <strong>di</strong>cembre<br />
1999; Moderatore: Prof. Brian Johnstone<br />
Jayaprakash Narayan was a follower of Mahatma Gandhi and a<br />
true Satyagrahi. Keeping the principle of Non-violence of<br />
Gandhi and socialist values, Narayan evolved his doctrine of<br />
Non-violence of the brave, consisting of human, spiritual and<br />
moral values. Peace is the vital and essential element of his doctrine.<br />
Liberty, equality, fraternity, justice, love and the common<br />
good are the goals of his doctrine. This research presents a positive<br />
and critical account of Narayan’s thought, comparing it with<br />
the social teaching of the Catholic Church. On the basis of the research<br />
proposals are offered for a concrete programme.
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 565<br />
CHRONICLE / CRÓNICA 565<br />
SMITH, Anthony Joseph (U.S.A. - c.ss.r.): AIDS and the Ethics of<br />
Mercy. An Analysis of Moral Theology’s Response to the Aids<br />
Epidemic. - 19 maggio 2000; Moderatore: Prof. Terrence<br />
Kennedy<br />
The thesis examines the response of moral theology to the AIDS<br />
epidemic in the English-speaking world, and argues that an<br />
“ethic of mercy”, drawn from both tra<strong>di</strong>tional and feminist sources,<br />
can better embrace the complex ethical <strong>di</strong>fficulties presented<br />
by the epidemic.<br />
SNIGIER, Arka<strong>di</strong>usz (Polonia - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Elblag): <strong>La</strong> giustizia<br />
sociale: <strong>di</strong>mensione fondamentale del mondo contemporaneo<br />
nell’insegnamento <strong>di</strong> Giovanni Paolo II degli anni 1978-1995.<br />
- 12 novembre 1999; Moderatore: Prof.ssa Nella Filippi<br />
Un tema <strong>di</strong> grande attualità e complessità, <strong>di</strong> <strong>di</strong>mensione mon<strong>di</strong>ale,<br />
è al centro <strong>di</strong> questa tesi dottorale. Attraverso l’analisi dei<br />
documenti e della pastorale del Pontefice, l’autore illustra che<br />
cosa il Santo Padre intende per giustizia sociale: è <strong>una</strong> virtù <strong>morale</strong>,<br />
un <strong>di</strong>ritto inalienabile della persona umana, che ha come<br />
oggetto il bene comune. Ha inoltre carattere <strong>di</strong>namico ed è strettamente<br />
legata alla carità ed alla pace. L’autore espone poi la via<br />
in<strong>di</strong>cata dal Pontefice per l’attuazione della giustizia sociale. Sia<br />
la società civile sia la Chiesa sono chiamate alla costruzione <strong>di</strong><br />
<strong>una</strong> società più giusta.<br />
SUJOKO, Albertus (Indonesia - m.s.c.): Personalist Method in<br />
Moral Theology. Critique and Further Development of the<br />
Thought of Louis Janssens and Bernard Häring. - 29 ottobre<br />
1999; Moderatore: Prof. Brian Johnstone<br />
The personalist method of moral argument holds that morality<br />
in the true sense of the word deals with the human person rather<br />
than human actions. Only the human person can be moral. The<br />
document of Vatican II, Optatam Totius in no. 16 teaches that the<br />
presentation of moral theology should shed more light upon the<br />
exalted vocation of the faithful in Christ. And Gau<strong>di</strong>um et spes 51<br />
points out that the objective criterion of morality must be drawn<br />
from the nature of the human person and human action. These
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 566<br />
566 DANIELLE GROS<br />
are the foundations of personalist moral theology, which focuses<br />
on the human person rather than on the human action in itself.<br />
TRACY, Joseph A. (U.S.A. - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Philadelphia): The Ch<strong>alle</strong>nge<br />
to Catholic Morality from a Postmodern Culture of Consumption<br />
as manifested particularly in the United States of America. - 30<br />
maggio 2000; Moderatore: Prof. Stephen Rehrauer<br />
The omnipresence of consumerist attitudes and lifestyles is evident<br />
in the developed world and particularly in the U.S.A. These<br />
contribute to the formation of a culture of consumption increasingly<br />
focused on commo<strong>di</strong>ties and acquisition. This <strong>di</strong>ssertation<br />
stu<strong>di</strong>es the phenomenon of consumer culture in the United States,<br />
its origins and development, and the moral and theological significance<br />
of inor<strong>di</strong>nate consumption. Using concepts from Catholic<br />
social teaching, it attemps to raise consciousness about the potential<br />
moral dangers of unrestrained consumer spen<strong>di</strong>ng by critiquing<br />
the American culture of consumption and by examining its<br />
impact on personal <strong>di</strong>gnity, community, and human solidarity.<br />
VALLATE, Mathew (In<strong>di</strong>a - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Bhopal): “The Inner Voice”.<br />
A Study of Conscience in Bernard Häring and Mahatma<br />
Gandhi. - 4 maggio 2000; Moderatore: Prof. Brian Johnstone<br />
This comparative study examines the concept of conscience in<br />
Häring and Gandhi. It argues that conscience, more than a faculty<br />
of will or intellect, is the reaction of the whole person. Despite<br />
belonging to two <strong>di</strong>fferent tra<strong>di</strong>tions, there are more elements<br />
of convergence than <strong>di</strong>vergence in their understan<strong>di</strong>ng of<br />
conscience. If incorporated into the Catholic Moral tra<strong>di</strong>tion, it<br />
can enrich its understan<strong>di</strong>ng of conscience.<br />
WOO, Jae Myung (Corea del Sud - s.j.): Genetic Privacy Balanced<br />
with the Good of the Community in the Use of Genetic Information<br />
by a Third Party: An Analysis in the Light of Catholic<br />
Moral Principles. - 24 maggio 2000; Moderatore: Prof. Brian<br />
Johnstone<br />
The use of genetic information generated by the Human Genome<br />
Project is a complicated issue since it raises the conflict
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 567<br />
between genetic privacy and the good of the community. The justification<br />
of each party is partially flawed. The purpose of this<br />
<strong>di</strong>ssertation is to reach a balance between genetic privacy and<br />
the good of the community. Here I argue for my own notion of<br />
“freedom with” a balance between genetic privacy and the good<br />
of the community. I argue that a person’s right to privacy is a<br />
foundational principle, but is not necessarily an absolute right<br />
since each person is always a moral self who achieves his or her<br />
own ends only in relationship with others.<br />
8.2. Dottori proclamati<br />
CHRONICLE / CRÓNICA 567<br />
Durante l’anno accademico 1999-2000 i 29 studenti <strong>di</strong> seguito<br />
in<strong>di</strong>cati, ai quali è stato conferito il titolo <strong>di</strong> dottore in teologia<br />
con specializzazione in teologia <strong>morale</strong>, hanno pubblicato,<br />
alcuni in versione integrale, la loro tesi dottorale:<br />
AUDU, Mathew, A Sm<strong>alle</strong>r Family Size, the Alleged Solution to the<br />
Pre<strong>di</strong>caments of Poverty and Hunger in Developing Countries<br />
(A Moral Evaluation of the Arguments For and Against). (Excerpta)<br />
Roma 1999, 234 pp.<br />
AWIRIA OZITILE, Pax, Thomas Aquinas’s Teaching on Just Price.<br />
A Theological Rea<strong>di</strong>ng of Summa Theologiae II-II, q.77.<br />
(Excerpta) Roma 2000, 187 pp.<br />
BOWA KATETA, Grégoire, Le mal zaïrois. Essai d’une étude<br />
comparative. (Excerpta) Roma 2000, 233 pp.<br />
BULEYA, George, The Concrete Human Con<strong>di</strong>tion: A Privileged<br />
Locus for Moral Truth. The Implications of Gau<strong>di</strong>um et spes<br />
4-10 (the Expositio introductoria) in Shaping Moral Proposals.<br />
(Excerpta) Roma 1999, 156 pp.<br />
DANKA, Sami, L’uomo immagine e somiglianza <strong>di</strong> Dio secondo<br />
Narsai <strong>di</strong> Nisibi. (Excerpta) Roma 1999, 182 pp.
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 568<br />
568 DANIELLE GROS<br />
ETTIEN, Narcisse Kakou, Des exigences éthiques, préalables à un<br />
développement authentique. Réflexions à partir du cas du<br />
Sahel. (Excerpta) Roma 1999, 226 pp.<br />
FISCHETTI, Eugenio, <strong>La</strong> libertà religiosa, fondamento dei <strong>di</strong>ritti<br />
umani nel Magistero <strong>di</strong> Giovanni Paolo II (1978-1995). (Excerpta)<br />
Roma 1999, 169 pp.<br />
FOLTYN, Piotr, L’uomo nel matrimonio come marito e padre secondo<br />
il magistero universale della Chiesa, 1878-1995. (Excerpta)<br />
Roma 2000, 116 pp.<br />
HERNANDEZ MEDRANO, Rodolfo, <strong>La</strong> Solidaridad como Exigencia<br />
Etica de Promocion Humana en las ONGs de Derechos Humanos<br />
en Mexico. Una Reflexion Desde la IV Conferencia del<br />
Episcopado <strong>La</strong>tinoamericano. (Excerpta) Roma 1999, 269 pp.<br />
KAITHARATHOTTIYIL, Lukose, Somatic Cell Gene Therapy.<br />
Scientific and Ethical Aspects. (Excerpta) Roma 2000, 140 pp.<br />
KANAPKA, Algirdas, L’inter<strong>di</strong>pendenza tra l’amicizia cristiana e<br />
il perdono accordato ed accolto secondo l’insegnamento <strong>di</strong><br />
Paolo VI. (Excerpta) Roma 2000, 132 pp.<br />
KARUTA, Wenceslas, <strong>La</strong> sacramentalité de la famille. Données<br />
théologiques fondamentales pour une redécouverte de l’identité<br />
de la famille. Conséquences pour la réflexion de l’Eglise.<br />
(Excerpta) Roma 1999, 143 pp.<br />
MARRONE, Domenico, Il messaggio <strong>morale</strong> cristiano nel magistero<br />
episcopale <strong>di</strong> Mons. Antonio Bello (1935-1993). Roma<br />
2000, 251 pp.<br />
MBUMBA N., Bonaventure, <strong>La</strong> théologie politique selon J.M. Aubert.<br />
Jalons pour un engagement socio-politique du chrétien<br />
africain. (Excerpta). Roma 1999, 177 pp.<br />
MRIGHWA, Novatus Silvery, The Pastoral Diocesan Synod as an<br />
Instrument of New Evangelization and Moral Renewal. Roma<br />
1999, 239 pp.
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 569<br />
CHRONICLE / CRÓNICA 569<br />
NSAMBI-e-MBULA B., Jean-B., <strong>La</strong> conscience <strong>morale</strong> comme<br />
fondement de la <strong>di</strong>gnité humaine dans la société congolaise.<br />
Approche contextuelle et élucidative de l’ethos négro-africain.<br />
Roma 2000, 321 pp.<br />
NTABANA, Augustine, Respect, Protection and Promotion of<br />
Fundamental Civil and Political Rights and Freedoms: A Moral<br />
Theological Study of Uganda since 1962-1999 in the Light<br />
of Some Selected Social Encyclicals. (Excerpta) Roma 2000,<br />
148 pp.<br />
OSORIO SIERRA, Rosa Adela, Kuñaité en Abia Yala. Una<br />
Aproximación Moral a la Obra de Waman Puma. (Excerpta)<br />
Roma 1999, 76 pp.<br />
PANZETTA, Angelo, <strong>La</strong> legge naturale e la legge della grazia nel secolo<br />
XVIII. <strong>La</strong> riflessione <strong>di</strong> Pasquale Magli. (Excerpta) Martina<br />
Franca 2000, 92 pp.<br />
ROSARIO, Manuel A. G. do, Discernimento dos sinais dos tempos<br />
e consciência moral, a partir do magistério da Conferência<br />
episcopal Portuguesa (1974-1995). Porto 1999, 360 pp.<br />
SIMONE, Giannicola Maria, Lo Spirito Santo ra<strong>di</strong>ce del rinnovamento<br />
della vita cristiana. Il contributo <strong>di</strong> Paolo VI alla<br />
svolta pneumatologica del Concilio Vaticano II. (Excerpta)<br />
Milano 2000, 144 pp.<br />
SMITH, Anthony Joseph, AIDS and the Ethics of Mercy. An<br />
Analysis of Moral Theology’s Response to the Aids Epidemic.<br />
(Excerpta). Roma 2000, 109 pp.<br />
SNIGIER, Arka<strong>di</strong>usz, <strong>La</strong> giustizia sociale: <strong>di</strong>mensione fondamentale<br />
del mondo contemporaneo nell’insegnamento <strong>di</strong> Giovanni<br />
Paolo II degli anni 1978-1995. (Excerpta) Roma 1999,<br />
109 pp.<br />
SUJOKO, Albertus, Personalist Method in Moral Theology. Critique<br />
and Further Development of the Thought of Louis Janssens<br />
and Bernard Häring. (Excerpta) Roma 1999, 141 pp.
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 570<br />
570 DANIELLE GROS<br />
TRACY, Joseph A., The Ch<strong>alle</strong>nge to Catholic Morality from a Postmodern<br />
Culture of Consumption: as manifested particularly in<br />
the United States of America. (Excerpta) Roma 2000, 224 pp.<br />
VALLATE, Mathew, “The Inner Voice”. A Study of Conscience in<br />
Bernard Häring and Mahatma Gandhi. (Excerpta) Roma<br />
2000, 92 pp.<br />
VERRE, Leonardo, L’etica del risveglio nell’opera drammatica <strong>di</strong><br />
Gabriel Marcel. (Excerpta) Rome 2000, 96 pp.<br />
WOO, Jae Myung, Genetic Privacy Balanced with the Good of the<br />
Community in the Use of Genetic Information by a Third<br />
Party: An Analysis in the Light of Catholic Moral Principles.(Excerpta)<br />
Roma 2000, 89 pp.<br />
ZAPALA, Janusz, <strong>La</strong> configurazione a Cristo Buon Pastore fondamento<br />
e fulcro della vita sacerdotale alla luce dell’esortazione<br />
post-sinodale PASTORES DABO VOBIS. (Excerpta) Roma<br />
1999, 309 pp.<br />
8.3. Licenza in teologia <strong>morale</strong><br />
Nel corso dell’anno accademico 1999-2000, 47 studenti hanno<br />
ottenuto la licenza in teologia <strong>morale</strong>:<br />
ADUSE-POKU, Joseph (Ghana - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Sunyani): “Mercy” as<br />
the Interior Form of Agape: The Moral Implications, especially<br />
in Matthew’s Gospel.<br />
BARRIONUEVO, Jorge Marcelo (Argentina - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Tucuman):<br />
Conceptos antropológicos sobre la vida humana. Análisis<br />
sobre la concepción de la vida humana en la “Declaración<br />
Universal sobre el genoma humano” a la luz de “Evangelium<br />
vitae”.
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 571<br />
CHRONICLE / CRÓNICA 571<br />
BISHAY, Khaled Ayad (Egitto – <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Sohag): Il grave <strong>di</strong>fetto<br />
<strong>di</strong> <strong>di</strong>screzione <strong>di</strong> giu<strong>di</strong>zio come capo d’incapacità matrimoniale<br />
secondo i CIC can. 1095 §2 – CCEO can. 118 §2<br />
CALVARUSO, Francesco (Italia – o.f.m.conv.): Il <strong>di</strong>scernimento<br />
vocazionale <strong>di</strong> sequela <strong>di</strong> Cristo nei messaggi <strong>di</strong> Giovanni<br />
Paolo II in occasione delle giornate mon<strong>di</strong>ali <strong>di</strong> preghiera per<br />
le vocazioni.<br />
CEBALLOS DAVILA, Adolfo León (Colombia - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Santa<br />
Fe): <strong>La</strong> familia primera responsable de la formación del sentido<br />
moral.<br />
CISNEROS FIGUEROA, Cristobal (Messico – <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Guzman):<br />
<strong>La</strong> parroquia espacio donde el cristiano <strong>di</strong>scerne su vocación.<br />
COMENSOLI, Peter A. (Australia - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Wollongong):<br />
Practical Reasonableness in the Writings of John Finnis.<br />
D’AURIA, Renato (Italia – <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Termoli): <strong>La</strong> formazione<br />
della coscienza degli adulti: analisi del catechismo degli adulti.<br />
“<strong>La</strong> verità vi farà liberi”.<br />
DE OLIVEIRA BARROS, Acúrcio (Brasile - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Quixada):<br />
A vocaçao da família na formaçao integral dos filhos na<br />
Diocese de Quixadá, Nordeste brasileiro.<br />
DE STEFANO, Dario (Italia – <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Oria): Prudenza e comunicazione<br />
della verità <strong>morale</strong> nel ministero del confessore.<br />
DEVIA, Roberto (Colombia – s.d.b.): El sacramento de la reconciliación<br />
según la propuesta de Bernhard Häring.<br />
DIMAFILIS, Jessie (Filippine – m.c.c.j.): The Catholic Social<br />
Doctrine’s Approach on External Debt.<br />
DOMINIC, Thingshung Shang (In<strong>di</strong>a - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Imphal): Tolerance:<br />
Based on the Image of God in Man accor<strong>di</strong>ng to Vatican<br />
II (Gau<strong>di</strong>um et spes).
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 572<br />
572 DANIELLE GROS<br />
FERNANDES, Cosme Santos (In<strong>di</strong>a – s.f.x.): Conjugal Love and<br />
the Scope of Marriage. Historical, Doctrinal and Future Perspectives.<br />
GOMES, Shorot Francis (Bangladesh - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Dhaka):<br />
Conjugal Love among the Bengali Christian Couples in Bangladesh:<br />
An Analysis in the light of the Church’s Teaching after<br />
Vatican II.<br />
GRUBER, <strong>La</strong>szlo (Ungheria - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Szeged): <strong>La</strong> questione<br />
dell’omosessualità nella teologia <strong>morale</strong> cattolica postconciliare.<br />
Analisi critica e proposta pastorale.<br />
GUERRINI, Gian Pietro (Italia – <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Pitigliano): L’esigenza<br />
<strong>di</strong> un’etica planetaria in Ernesto Calducci.<br />
HARMAN, Peter (U.S.A. - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Springfield): Cognitive Healing<br />
and Personal Harmony in the Sacrament of Reconciliation.<br />
INNACI, Sathian (In<strong>di</strong>a – o.f.m.cap.): A Study on Christian Moral<br />
Development.<br />
JOSE, Wilson (In<strong>di</strong>a – s.d.b.): Sacred Scripture, Moral Dilemmas<br />
and the Church in In<strong>di</strong>a. An analysis in the light of the instruction<br />
to the <strong>di</strong>sciples in Mk 9, 33-50.<br />
JUANICH, Adolph (Filippine – o.s.a.): <strong>La</strong> famiglia alla luce della<br />
conferenza del Cairo (1994).<br />
KILPATRICK, Andrew (U.S.A. - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Scranton): The American<br />
Adolescent and the Christian Moral Life: Evangelization<br />
through Personal Dialogue.<br />
KOOVANNIL, José Paul (In<strong>di</strong>a – c.s.s.): Human Genome Project:<br />
An Anthropological and Ethical Analysis.<br />
LIA, Francesco (Italia – o.m.): I <strong>di</strong>vorziati-risposati: Esigenza <strong>di</strong><br />
un confronto sereno.
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 573<br />
CHRONICLE / CRÓNICA 573<br />
LING THANG, Christopher (Myanmar - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Hakha): Freedom<br />
accor<strong>di</strong>ng to Daw Aung San Suu Kyi in the Context of<br />
Burma.<br />
MALI, Mateus (Indonesia – c.ss.r.): Option for the Poor as a Basis<br />
of Human Development in the Light of Populorum Progressio.<br />
MARI, Mitzi (Italia – a.d.m.): L’amicizia nella manualistica <strong>di</strong><br />
teologia <strong>morale</strong> in lingua italiana (1965-1999).<br />
MARICAN NAHUELFIL, Andrés A. (Cile - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Araucaria):<br />
<strong>La</strong> Familia Formadora de la Conciencia Moral a la Luz de los<br />
Documentos del Episcopado <strong>La</strong>tinoamericano Medellín Puebla<br />
y Santo Domingo.<br />
MASSOTTI, Vincenzo (Italia - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Avezzano): Le proposte<br />
della Santa Sede alla conferenza del Cairo su popolazione e<br />
sviluppo / 5-13 settembre 1994.<br />
NADEAK, <strong>La</strong>rgus (Indonesia – o.f.m.cap.): Il bene vero dei malati<br />
terminali. Una riflessione sull’eutanasia alla luce dell’enciclica<br />
“Evangelium vitae”.<br />
NYASI, Julius (Nigeria - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Jalingo): Health and Sickness:<br />
A Moral Ch<strong>alle</strong>nge for Today’s Me<strong>di</strong>cine and Health Care Workers.<br />
OBIKA, Damian U. (Nigeria - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Onitsha): Friendship in<br />
Aristotle’s Nicomachean Ethics and its Influence on Christian<br />
Ethics.<br />
OTOO, James Felix K. (Ghana - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Cape Coast): Justice<br />
in Christian Moral Formation and its Particular Relevance<br />
among the Youth in Southern Ghana.<br />
PATRICK, Xavier (In<strong>di</strong>a - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Mysore): Man the Steward<br />
of Creation.<br />
POLISETTI, Innaiah (In<strong>di</strong>a - o.f.m.cap.): Moral Imagination<br />
and Christian Moral Life.
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 574<br />
574 DANIELLE GROS<br />
PRONESTI, Giuseppe (Italia - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Potenza): Itinerario formativo<br />
per i giovani oggi nei <strong>di</strong>scorsi <strong>di</strong> Giovanni Paolo II ai<br />
giovani.<br />
RODRIGUES, Donato (In<strong>di</strong>a - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Goa): The Role of the<br />
Priest as a Moral Teacher: Accor<strong>di</strong>ng to Canon <strong>La</strong>w, Vatican II<br />
and Subsequent Papal Statements.<br />
RODRIGUEZ ANDRES, Félix Ramón (Spagna – f.m.s.): <strong>La</strong> propuesta<br />
“misericor<strong>di</strong>osa” de la verdad, para el crecimiento de la<br />
conciencia moral de los jóvenes, hoy.<br />
SALAS GAMEZ, Maurino (Messico - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Saltillo): El problema<br />
de los <strong>di</strong>vorciados vueltos a casar. Perspectivas y <strong>di</strong>scernimiento<br />
ético para la práctica pastoral.<br />
SCIUTO, Domenico (Italia - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Catania): “Sequela Crucis”<br />
e vita cristiana. Il messaggio etico-spirituale <strong>di</strong> Lucia Mangano<br />
(1896-1946).<br />
SEKO, Roman (Slovacchia - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Banska): L’opzione fondamentale<br />
come obbe<strong>di</strong>enza della fede nel personalismo <strong>di</strong><br />
Giovanni Paolo II.<br />
TAMAS, Petre (Romania – <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Lugoj): Bioetica dell’infanzia.<br />
Problemi emergenti nell’ambiente romeno.<br />
TRAN, Quoc-Bao (Canada – c.ss.r.): Human Ultimate End and<br />
Christian Moral Life.<br />
VECHOOR, Dominic (In<strong>di</strong>a - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Palai): Human Freedom<br />
Accor<strong>di</strong>ng to St. Ephrem with Special Reference to his “Hymns<br />
on Para<strong>di</strong>se”.<br />
VYSOTCHAN, Petro (Ucraina – <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Ivano Frankivs): L’amore<br />
coniugale nella costituzione pastorale “Gau<strong>di</strong>um et<br />
spes”.<br />
YUSTINUS, Yustinus (Indonesia – c.m.): <strong>La</strong> moralità dello sciopero<br />
della fame. Uno stu<strong>di</strong>o <strong>morale</strong> sullo sciopero della fame<br />
<strong>di</strong> Gandhi dal punto <strong>di</strong> vista della <strong>morale</strong> cattolica.
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 575<br />
CHRONICLE / CRÓNICA 575<br />
ZEIKAN, Vasilij (Ucraina - <strong>di</strong>ocesi <strong>di</strong> Mukachevo): Il problema<br />
del peccato nell’opera “<strong>La</strong> colonna e il fondamento della verità”<br />
<strong>di</strong> Pavel Florenskij.<br />
DANIELLE GROS<br />
Segretaria Generale
15.Cronaca 1999-2000.1 23-05-2008 7:43 Pagina 576
Reviews / Recensiones *<br />
Álvarez Verdes, Lorenzo, Caminar en el Espíritu. El pensamiento<br />
ético de S. Pablo. Roma: E<strong>di</strong>tiones Academiae Alphonsianae<br />
2000, 544 p.<br />
Nos encontramos ante <strong>una</strong> magna obra sobre la ética del Nuevo<br />
Testamento, más concretamente sobre la ética paulina. En ella se<br />
remansa gran parte del acre<strong>di</strong>tado saber que el autor ha desplegado<br />
a lo largo de varias décadas en la investigación, en la docencia, en<br />
congresos, en misceláneas y en otras formas de actuación correspon<strong>di</strong>entes<br />
a su especialidad bíblica. En beneficio principalmente de<br />
los estu<strong>di</strong>osos de la Biblia y de la Teología moral, recoge ahora estu<strong>di</strong>os<br />
previamente publicados, si bien “todos estos estu<strong>di</strong>os han sido<br />
revisados y oport<strong>una</strong>mente actualizados” (p. 20). <strong>La</strong> amplitud cronológica<br />
de esa inicial procedencia no constituye un inconveniente<br />
sino <strong>una</strong> ventaja, ya que nos describe, en cierta me<strong>di</strong>da, la historia de<br />
los intereses temáticos y de los métodos por los que ha pasado la biografía<br />
intelectual del autor. Por lo demás, los capítulos están de tal<br />
modo trabados que configuran un libro perfectamente unitario en<br />
temática, en metodología y en orientación.<br />
No soy yo competente para analizar esta obra desde el punto de<br />
vista de las ciencias bíblicas; habrá quienes lo hagan en esta misma<br />
revista o en otros ámbitos de expresión de la comunidad científica.<br />
Mi perspectiva es la de un teólogo moralista sistemático, es decir, de<br />
alguien que pretende tomar en serio la orientación del Concilio<br />
Vaticano II, al pe<strong>di</strong>r que la Biblia sea “como el alma de toda la teología”<br />
(DV, 24) y, más concretamente, que la teología moral “se ali-<br />
* <strong>La</strong>s obras están ordenadas según el orden alfabético. / The works are<br />
arranged in alphabetical order.
578 REVIEWS / RECENSIONES<br />
mente en mayor grado con la doctrina de la Sagrada Escritura” (OT,<br />
16). De hecho esta “lectura” desde la Teología moral sistemática no<br />
supone forzar los objetivos de la presente obra. Sin dejar de servirse<br />
del utillaje más crítico y más actual de las ciencias bíblicas, el autor<br />
mantiene <strong>una</strong> preocupación constante por lanzar puentes hacia la<br />
reflexión teológico-moral sistemática. Esta preocupación se advierte,<br />
sobre todo, en la propuesta de <strong>una</strong> hermenéutica bíblica que hable a<br />
las preguntas éticas de la situación presente (cf. p. 81).<br />
<strong>La</strong> orientación general de la presente obra se sitúa, a mi modo<br />
de ver, dentro de dos grandes opciones que constituyen, al mismo<br />
tiempo, dos grandes méritos. Por <strong>una</strong> parte, hay un dato bibliográfico<br />
impresionante por su amplitud y por el uso que de él se hace. En<br />
cada uno de los temas tratados se expone, se analiza y se pondera la<br />
bibliografía correspon<strong>di</strong>ente; en esta labor, que otros abandonan por<br />
pereza o por incompetencia, se advierte <strong>una</strong> gran maestría en cuyo<br />
origen hay que situar no sólo el conocimiento de i<strong>di</strong>omas sino también<br />
la experiencia en la docencia académica de carácter internacional.<br />
Al moralista sistemático le serán de gran ayuda las lúcidas y ponderadas<br />
panorámicas que se ofrecen sobre el estado de la cuestión en<br />
determinados temas de la moral bíblica. <strong>La</strong> segunda opción se refiere<br />
a la elaboración personal de la cuestión analizada. El autor no se<br />
reduce a repetir el pensamiento de otros, sino que ofrece su propia<br />
visión; en este sentido, la obra tiene un gran potencial de carácter<br />
creativo y hace avanzar las propuestas existentes. Por lo general, en<br />
la propuesta que hace el autor pocos dejarán de reconocer <strong>una</strong> gran<br />
dosis de creatividad, de coherencia bíblica, y capacidad <strong>di</strong>alogante y<br />
transformadora en relación con la situación actual. No falta tampoco<br />
la sensibilidad hacia la causa liberadora de los más pobres.<br />
En el espacio <strong>di</strong>sponible para esta recensión es imposible recoger<br />
todo el amplio contenido que ofrece la obra. Alu<strong>di</strong>ré únicamente<br />
a los aspectos temáticos más sobresalientes y de mayor interés para<br />
el moralista sistemático.<br />
El libro se organiza en dos partes. <strong>La</strong> primera se refiere a la ética<br />
neotestamentaria en general y aborda, en tres capítulos, las cuestiones<br />
fundamentales del método y de la hermenéutica (pp. 23-127). <strong>La</strong><br />
segunda analiza, a lo largo de catorce capítulos, la temática más<br />
importante de la ética paulina (pp. 129-513), <strong>di</strong>vi<strong>di</strong>da en tres bloques:<br />
el imperativo cristiano, la proyección social del imperativo cristiano,<br />
la soteriología cristiana en relación con la ética. <strong>La</strong> obra se<br />
completa con <strong>una</strong> conclusión general, con el ín<strong>di</strong>ce de autores, con
REVIEWS / RECENSIONES 579<br />
el ín<strong>di</strong>ce de citas bíblicas y con el ín<strong>di</strong>ce general. El conjunto resulta<br />
armónico y corresponde a las exigencias de <strong>una</strong> obra de gran calado<br />
científico.<br />
En la primera parte se ofrecen tres elementos valiosos para el<br />
conocimiento de la moral neotestamentaria y para <strong>una</strong> impostación<br />
bíblica de la moral cristiana por parte del teólogo sistemático. El primero<br />
es <strong>una</strong> visión panorámica sobre los estu<strong>di</strong>os actuales acerca de<br />
la ética neotestamentaria (c. 1); el segundo consiste en <strong>una</strong> original<br />
exposición sobre la hermenéutica aplicable a la ética bíblica en el<br />
contexto de la cultura actual (c. 2); el tercero se concreta en el análisis<br />
del método sociológico en cuanto tal y de su aplicación al estu<strong>di</strong>o<br />
de la ética bíblica (c. 3). <strong>La</strong>s cien apretadas páginas que componen<br />
esta primera parte pueden muy bien ser consideradas como un libro<br />
autónomo de iniciación a las cuestiones básicas de la ética bíblica.<br />
Del conjunto de la primera parte quiero resaltar alg<strong>una</strong>s aportaciones<br />
que, a mi juicio, han de ser retenidas como decisivamente<br />
orientadoras para el trabajo teológico-moral de hoy. En primer lugar,<br />
es de agradecer al autor su probado convencimiento acerca de la<br />
importancia del mensaje ético de la Biblia; sin negar su carácter fundamentalmente<br />
religioso, la Sagrada Escritura es también para la<br />
ética cristiana la “norma normans” (p. 77) y, en cuanto tal, el referente<br />
decisivo para todo <strong>di</strong>scurso teológico-moral. En este contexto<br />
hay que entender la afirmación de que “no debemos olvidar que el<br />
mensaje bíblico es ante todo un <strong>di</strong>scurso ético” (p. 26).<br />
<strong>La</strong> consideración de la Biblia como referente normativo para la<br />
ética cristiana no cae en las tentaciones del simplismo ingenuo, del<br />
fácil concor<strong>di</strong>smo y, mucho menos, del acrítico fundamentalismo.<br />
Son <strong>di</strong>gnas de lectura reposada y de atenta reflexión las páginas que<br />
de<strong>di</strong>ca el autor a la articulación del dato bíblico con la relectura de la<br />
tra<strong>di</strong>ción, <strong>una</strong> relectura que en muchas ocasiones está ya operando<br />
en el mismo texto bíblico (pp. 62-67). Esta comprensión integradora<br />
(en auténtico y no vicioso “círculo hermenéutico”) de la normatividad<br />
del texto bíblico corresponde, según acertadamente prueba el<br />
autor, a la más genuina interpretación eclesial de la Revelación y a<br />
las exigencias de la hermenéutica actual (pp. 77-78).<br />
Partiendo de los presupuestos anotados, el autor se lanza al estu<strong>di</strong>o<br />
del problema hermenéutico en relación con la ética bíblica, objeto<br />
del capítulo 2. Considero estas veinte páginas como las más profundas<br />
y originales de la primera parte del libro (pp. 61-88). Para el<br />
autor “la labor hermenéutica se presenta como la coronación de los
580 REVIEWS / RECENSIONES<br />
esfuerzos realizados en los demás niveles” (p. 87). No es posible<br />
reproducir aquí ni siquiera el esquema de esa propuesta hermenéutica;<br />
me permito in<strong>di</strong>car al lector <strong>una</strong> apretada síntesis en las pp. 87-<br />
88. <strong>La</strong> aportación más decisiva del autor a la hermenéutica de la<br />
ética bíblica es haber enfatizado la importancia del “recurso a la elaboración<br />
analógico-metafórica” (pp. 81-86). Desde esa cima del proceso<br />
hermenéutico, se puede afirmar que “la Biblia ofrece algo más<br />
importante que las simples soluciones concretas (...): la Biblia proporciona<br />
el saber y el poder usar la inteligencia (noûs) renovada para<br />
poder <strong>di</strong>scernir (dokimázein) lo que en cada caso concreto es exigencia<br />
de la voluntad de Dios, e. d., lo bueno y lo perfecto (Rom 12, 2; cf. 2<br />
Cor 3, 6)” (p. 87-88).<br />
Como base de la hermenéutica está el método. El autor de<strong>di</strong>ca un<br />
capítulo entero (el 3) a la exposición y valoración de los métodos de<br />
carácter sociológico. Aunque depen<strong>di</strong>ente de las investigaciones de<br />
los estu<strong>di</strong>osos norteamericanos, se trata de <strong>una</strong> aportación valiosa en<br />
sí misma y también merecedora de elogio por ser de las primeras síntesis<br />
en el panorama de la exégesis europea. Los métodos sociológicos<br />
son particularmente funcionales para el estu<strong>di</strong>o de determinados<br />
temas de moral neotestamentaria, en los que la relación in<strong>di</strong>viduogrupo<br />
adquiere <strong>una</strong> importancia especial. El autor sabe utilizarlos<br />
adecuadamente en varios capítulos de la segunda parte de la obra (cf.<br />
capítulos 11, 12 y 13). Sin embargo, no se excluye el uso de otros<br />
métodos, de los que se hace <strong>una</strong> sucinta exposición y <strong>una</strong> acertada<br />
valoración (pp. 91-95). Expresamente se afirma: “la ética del N. T.<br />
deberá arrancar de <strong>una</strong> investigación que combine en forma adecuada<br />
los métodos crítico-literarios, que permiten identificar la sucesión<br />
de estratos a nivel textual, con el método sociológico-histórico<br />
que permite avalar la sucesión ‘literaria’ con la evolución ‘sociológica’<br />
del grupo que ha vivido, configurado y transmitido los textos del<br />
N. T.” (p. 60). El autor tampoco olvida el método estructuralista (p.<br />
93-94), del que se sirve de forma expresa en otros capítulos de la<br />
segunda parte, al analizar el sentido ético de la “justicia” en Rom 6<br />
(c. 8) y los modelos soteriológicos del N. T. (c. 16). Recopilando cuanto<br />
se <strong>di</strong>ce sobre el método (y los métodos) a usar en la ética bíblica,<br />
el moralista sistemático tiene a su alcance la exposición y la valoración<br />
que precisa para <strong>una</strong> cuestión de tanta trascendencia como es<br />
la lectura del contenido ético presente y operante en la Sagrada<br />
Escritura.<br />
El conjunto de cuestiones básicas, a las que estamos alu<strong>di</strong>endo,
REVIEWS / RECENSIONES 581<br />
no las trata el autor en monólogo abstracto sino en <strong>di</strong>álogo con las<br />
más conspicuas propuestas de ética bíblica que existen actualmente.<br />
También en este aspecto el moralista sistemático recibe <strong>una</strong> notable<br />
aportación, ya que puede contrastar y acrecentar su propia información<br />
con la valoración de un experto en estu<strong>di</strong>os bíblicos. Es, sobre<br />
todo, en el capítulo primero (pp. 25-60) donde el autor ofrece un<br />
vasto panorama de las producciones actuales sobre ética bíblica. Para<br />
hacer la presentación de las obras, el autor utiliza dos tipos de parrilla:<br />
el criterio de la organización del material ético de la Biblia y el<br />
criterio de la hermenéutica utilizada para leer ese contenido ético; la<br />
segunda metodología es más valiosa, ya que baraja claves hermenéuticas<br />
tan importantes como: la capacidad de actualización del<br />
mensaje bíblico, la propuesta de la especificidad de la ética neotestamentaria,<br />
su <strong>di</strong>mensión cristológico-escatológica. <strong>La</strong> valoración<br />
que el autor hace de las principales obras de<strong>di</strong>cadas a la exposición<br />
de la ética neotestamentaria es iluminadora. Por ejemplo, es crítico<br />
ante la estructuración sistemática de C. Spicq y de K. H. Schelke y<br />
ante la forma de entender la posible (o imposible) actualización del<br />
mensaje bíblico propuesta por L. A. Marshall, J. L. Holden, y J. T.<br />
Sanders; sabe descubrir lo valioso de las propuestas de W. Marxen y<br />
de R. B. Hays aunque no comparte del todo el modo de comprender<br />
la ética bíblica en su conjunto; se muestra receptivo ante estu<strong>di</strong>os<br />
como los de H. Halter y R. Dillmann, que se concentran sobre el análisis<br />
de la especificidad cristiana de la ética neotestamentaria; con<br />
reservas desde la perspectiva del método y de la hermenéutica, valora<br />
positivamente las obras de S. Schulz y de E. Lohse. <strong>La</strong> valoración<br />
más positiva -no podía ser de otro modo- la reciben las síntesis del<br />
protestante W. Schrage y del católico R. Schnackenburg. En la primera<br />
critica el empleo “del material de los evangelios sinópticos sin<br />
<strong>una</strong> adecuada atención a la crítica histórica” así como la debilidad<br />
hermenéutica de la ética joanea; pero “a pesar de todo, es justo reconocer<br />
que la obra de Schrage, por la densidad de contenido, la claridad<br />
de exposición y el equilibrio de sus juicios, es en la actualidad el<br />
manual más completo y mejor estructurado de la ética bíblica” (p.<br />
49). Parecidas “debilidades” ve en el manual de R. Schnackenburg y<br />
similar alabanza le tributa en su conjunto: “nos encontramos ante<br />
<strong>una</strong> ‘ética del N. T.’ que es sin duda la más completa en el campo<br />
católico y que legítimamente se puede parangonar con la de W.<br />
Schrage. Hay en ella un inmenso material y un esfuerzo hermenéutico<br />
grande por combinar la pluralidad (de ahí el recurso al método
582 REVIEWS / RECENSIONES<br />
histórico-crítico) con la unidad (cf. la centralidad dada al ethos del<br />
Reino y a la ra<strong>di</strong>cación teológica del imperativo cristiano). Este<br />
esfuerzo hermenéutico se prolonga en la voluntad de actualización<br />
del ethos del N. T. en el cuadro de la problemática moral de nuestros<br />
días” (p. 54).<br />
En la segunda parte, cuatro veces más extensa que la primera, el<br />
autor se centra en la ética paulina. No en vano el título de la obra<br />
reproduce un texto básico de Pablo (Gál 5, 25) y el subtítulo alude<br />
expresamente al “pensamiento ético de S. Pablo”.<br />
A na<strong>di</strong>e se le escapa la importancia de la ética paulina. “Entre los<br />
escritos del N. T. S. Pablo es sin duda quien nos ha dejado <strong>una</strong> exposición<br />
del mensaje cristiano más elaborada sea desde el punto de<br />
vista doctrinal que desde el de su proyección pragmática. Sin que<br />
ello signifique que el apóstol haya construido un sistema orgánico de<br />
moral” (p. 132). Llevado de este criterio, el autor no traza un esquema<br />
formal sobre la ética paulina. Sin embargo, si se descuentan los<br />
capítulos de<strong>di</strong>cados al carisma del apóstol (c. 10) y a la resurrección<br />
de Cristo (c.17), los aspectos tratados en los restantes capítulos de la<br />
segunda parte aluden a puntos esenciales de la ética paulina y pueden<br />
ser estructurados dentro de un esquema orgánico de la misma:<br />
fundamentación, categorías éticas, aplicaciones concretas. Hago<br />
<strong>una</strong>s breves alusiones a cada uno de los tres grupos.<br />
<strong>La</strong> fundamentación de la ética paulina es expuesta me<strong>di</strong>ante la<br />
estructura <strong>di</strong>aléctica del binomio in<strong>di</strong>cativo-imperativo (pp.131-<br />
156). Desde el trabajo de tesis doctoral, el autor es un acre<strong>di</strong>tado<br />
conocedor y expositor tanto de las <strong>di</strong>versas interpretaciones dadas a<br />
esta peculiaridad, lingüística y semántica, del pensamiento paulino<br />
como de la función que ella posee para fundamentar la ética cristiana.<br />
Para Pablo la ética no es algo autónomo sino la consecuencia de<br />
la transformación operada por la fe y significada me<strong>di</strong>ante los ritos,<br />
singularmente el Bautismo. El tema del in<strong>di</strong>cativo-imperativo (capítulo<br />
4) es completado y desarrollado en otros dos capítulos ulteriores:<br />
sobre el sentido ético de la justicia en Rom 6 (capítulo 8) y sobre<br />
los modelos soteriológicos (capítulo 16). Quizás podría haberse pensado<br />
en <strong>una</strong> “refun<strong>di</strong>ción” de la temática de los tres capítulos y construir<br />
<strong>una</strong> fundamentación de la ética cristiana según Pablo. Desde<br />
esa opción se podría haber aligerado el capítulo cuarto, no adelantando<br />
(pp. 143-151) la temática que será desarrollada más adelante<br />
de forma amplia (razón, conciencia, ley de Cristo).<br />
Acabo de alu<strong>di</strong>r a las tres categorías éticas que configuran, según
REVIEWS / RECENSIONES 583<br />
Pablo, el modo de realizar el <strong>di</strong>scernimiento ético cristiano. A cada<br />
<strong>una</strong> de ellas le de<strong>di</strong>ca el autor un capítulo expreso. Es novedosa la<br />
elección y es original el tratamiento de la categoría de “razón humana”<br />
en cuanto criterio de <strong>di</strong>scernimiento ético en Pablo (“la ley de la<br />
mente”: Rom 7, 23). Su estu<strong>di</strong>o (c. 5) constituye <strong>una</strong> filigrana de análisis<br />
exegéticos combinada con referencias al mundo religioso-cultural<br />
hebreo y helenista, dando como resultado <strong>una</strong> presentación vigorosa<br />
y original del pensamiento paulino. <strong>La</strong> Teología moral sistemática<br />
no ha incorporado suficientemente esta categoría paulina,<br />
habiéndose limitado al factor del “<strong>di</strong>scernimiento” (dokimázein) (factor<br />
que el autor estu<strong>di</strong>a en relación con la razón o noûs: pp. 175-180).<br />
<strong>La</strong> categoría paulina de la “conciencia” ha sido asumida suficientemente<br />
por la reflexión teológico-moral sistemática, dado que existen<br />
desde hace tiempo estu<strong>di</strong>os exegéticos fácilmente asequibles. No por<br />
ello deja de tener interés la síntesis que ofrece el autor en el c. 6. En<br />
este estu<strong>di</strong>o son de destacar las referencias al contexto cultural en<br />
que se mueve el pensamiento de Pablo (pp. 190-195) y los análisis<br />
precisos y minuciosos de los principales textos paulinos en referencia<br />
a situaciones éticas concretas; es original la relación de la syneídesis<br />
paulina con la especificidad de la ética cristiana (p. 217-219).<br />
Como en relación al tema de la “razón” (pp. 182-184), también aquí<br />
hay un excursus sobre el tema de la “conciencia” en los escritos<br />
posteriores a Pablo (219-222). <strong>La</strong> tercera categoría ética paulina<br />
estu<strong>di</strong>ada es la de la “ennomía crística” (1 Cor 9, 21) o “ley de Cristo<br />
(Gál 6, 2), un principio que expresa <strong>una</strong> doble <strong>di</strong>mensión del obrar<br />
ético cristiano: la liberación de la ley exterior y la incorporación en<br />
la forma de vida de Cristo. <strong>La</strong> exposición del tema se concreta en un<br />
análisis minucioso y lúcido de los textos citados y del contexto en<br />
que tales categorías aparecen. Del análisis el autor deduce <strong>una</strong> orientación<br />
original para el planteamiento de la ética cristiana: el “principio<br />
de flexibilidad ética” (pp. 349-351).<br />
A partir de la fundamentación en el in<strong>di</strong>cativo cristiano y<br />
me<strong>di</strong>ante el uso de las categorías mencionadas, el autor estu<strong>di</strong>a <strong>una</strong><br />
serie de temas <strong>morale</strong>s concretos. No podemos hacer otra cosa que<br />
enumerarlos, animando a los moralistas sistemáticos a que acudan a<br />
la lectura de estos estu<strong>di</strong>os para tener <strong>una</strong> exacta información sobre<br />
el pensamiento paulino en relación con: carisma y moral (c. 9), la<br />
solidaridad cristiana (c. 11), la “casa” en cuanto ámbito de valores<br />
éticos (c. 12), la ética de la familia (c. 13), in<strong>di</strong>solubilidad y <strong>di</strong>vorcio<br />
en el matrimonio (c. 14), la ética de la paz (c. 15).
584 REVIEWS / RECENSIONES<br />
A la valía del contenido de la obra recensionada hay que sumar<br />
otras cualidades formales a las que nos tiene acostumbrados el<br />
autor. Es de destacar: la claridad en la exposición, la maestría en la<br />
organización, el dominio tanto del análisis como de la síntesis; a este<br />
respecto, son de alabar los encabezamientos de los temas así como<br />
las valiosos resúmenes al final de casi todos los capítulos. Dada su<br />
prolongada permanencia en Roma, no es de extrañar la presencia de<br />
alg<strong>una</strong>s expresiones un tanto “extranjeras” al léxico castellano, como<br />
“Iluminismo” en lugar de Ilustración, “avalación” en lugar de aval,<br />
“<strong>di</strong>stanciación” en lugar de <strong>di</strong>stanciamiento, “conglobante” en lugar<br />
de englobante, “provocatorio” en lugar de provocativo.<br />
<strong>La</strong> obra está incluida, como n. 12, en la colección de<br />
“Quaestiones Morales” que e<strong>di</strong>ta la Academia Alfonsiana de Roma;<br />
en este caso, la obra y la colección mutuamente se prestigian.<br />
Confiamos que la Academia Alfonsiana pueda seguir ofreciéndonos<br />
productos tan valiosos como hasta hora. Y del autor de la presente<br />
obra esperamos nuevos estu<strong>di</strong>os que se mantengan y, si dado fuere,<br />
superen la alta cota alcanzada en este libro que aquí presentamos.<br />
MARCIANO VIDAL C.SS.R.<br />
Bruch, Richard, Person und Menschenwürde. Ethik im lehrgeschichtlichen<br />
Rückblick. Münster: LIT Verlag 1998, 120 p. (Stu<strong>di</strong>en der<br />
Moraltheologie. Abteilung Beihefte, 3).<br />
In moral theology, as in other branches of learning, the seemingly<br />
most self-evident terms often mask a range of problems and complexities.<br />
An excellent example of this phenomenon is the term<br />
“human <strong>di</strong>gnity” (Menschenwürde). It would be <strong>di</strong>fficult to find a<br />
contemporary study of social ethics which does not make appeal at<br />
some point to this idea, while in official Catholic teaching it is often<br />
the conceptual corner-stone upon which ethical argument is constructed.<br />
It is therefore understandable that the term has come to be<br />
taken for granted and seems at first sight to be in no need of elucidation.<br />
Yet a host of questions arises when one tries to explain<br />
human <strong>di</strong>gnity more systematically and critically: what is the basis<br />
of this <strong>di</strong>gnity?, is it innate or acquired? can it be damaged or<br />
destroyed? is it universal?, is it a specifically christian conviction?<br />
what are the ethical corollaries of this belief and how do these corol-
REVIEWS / RECENSIONES 585<br />
laries relate to other key ethical categories such as freedom, conscience,<br />
sin and virtue?<br />
The primary contribution of this collection of essays by Richard<br />
Bruch is to explore and analyze such conceptual intricacies. As the<br />
subtitle of the work in<strong>di</strong>cates, he does so by narrating the evolution<br />
of the idea of human <strong>di</strong>gnity in historical terms and explaining its<br />
increasingly important role in theological and ethical reflection. The<br />
historical <strong>di</strong>mension is primarily treated in the first two essays while<br />
the others take up a number of correlative themes such as natural<br />
law, the ideal of fraternity and the relationship between the natural<br />
and the supernatural.<br />
Consciously employing broad historical swoops, the first two<br />
essays explore the background, origins and development of the idea<br />
human <strong>di</strong>gnity in the Bible, Stoicism, the Fathers, Scholasticism<br />
(Bernard and Thomas) and the modern period (Kant, Sailer, Schenkl<br />
and others). Bruch shows a marked ability to marshall historical<br />
detail and create a readable, synthetic version of how such a key idea<br />
develops. Given the amount of ground he covers within 50 pages, this<br />
section inevitably takes on an almost lexical quality, but thanks to a<br />
certain thematic unity never becomes te<strong>di</strong>ous or superficial. The<br />
value of such an overview is that it helps one to understand that the<br />
way human <strong>di</strong>gnity is understood depends very much on the broader<br />
theological, philosophical and anthropological vision of each cultural<br />
context. Thus the Patristic preoccupation with the consequences<br />
of human sinfulnes and the early 19 th century “inflation” (54) of<br />
<strong>di</strong>gnity both need to be understood in terms of the current cultural<br />
milieu. Within the physical limits of this work Bruch cannot attend<br />
closely to these historical circumstances, but he does manage to sketch<br />
out the play of theoretical and ideological forces which shape the<br />
understandng of each period.<br />
It would be unfair to this work, however, to see it as a merely<br />
historical narration of the evolution of ethical and theological concepts.<br />
As he tells the story of how human <strong>di</strong>gnity comes to be so central<br />
to ethical thought, Bruch touches, almost en passant, upon many<br />
questions of a more fundamental and systematic nature. This is particularly<br />
true in the remaining essays in which specific themes are<br />
stu<strong>di</strong>ed. These remain historical stu<strong>di</strong>es but include illuminating<br />
comment on the implications of the various positions for ethical and<br />
theological theory. In the essay on Natural <strong>La</strong>w in Thomas, for<br />
instance, Bruch is determined to refute, by means of detailed textual
586 REVIEWS / RECENSIONES<br />
argument, any misrea<strong>di</strong>ng which would claim that Thomas ascribed<br />
to the human being an autonomy to the point of making him\her the<br />
maker of the law, rather than the one who <strong>di</strong>scovers through reason<br />
a law which is given by God. Bruch´s argument here is balanced, prudent<br />
and convincing in that he manages to recognize the legitimate<br />
creativity of human reason without being swept away by the modern<br />
enthusiasm for human autonomy. The study of the idea of fraternity<br />
provides an interesting point of comparison with the idea of <strong>di</strong>gnity,<br />
not least because of the ethical implications that this idea has in <strong>di</strong>fferent<br />
contexts, inclu<strong>di</strong>ng that of Christian communities. Here again<br />
one notes the value of Bruch´s method in that it brings out the<br />
influences of such <strong>di</strong>verse historical circumstances as flourishing<br />
monasticism, the Reformation, the French revolution and socialism<br />
on a term such as fraternity. Without such historical awareness,<br />
there is a danger of assuming that the term is univocal in meaning<br />
and the product of a single culture. While thematically the last essay<br />
on the relationship between the natural and supernatural is<br />
something of an appen<strong>di</strong>x, it is both in itself informative and stimulating,<br />
and has at least a tangential relevance to the central theme of<br />
human <strong>di</strong>gnity in an ethical and theological perspective.<br />
From the point of view of moral theology the main interest of<br />
this work lies in the way in which it manages to elucidate the idea of<br />
human <strong>di</strong>gnity (the idea of person is not explicitly treated in any<br />
detail) through a conscise presentation of historical sources, some of<br />
which are not well known. The overall effect is to understand better<br />
the way in which the idea of human <strong>di</strong>gnity is tied into other ethical<br />
ideas. The book ends rather abruptly with the essay on the natural<br />
and the supernatural. A general conclusion which attempted to<br />
incorporate the main results of the historical stu<strong>di</strong>es for moral theology<br />
would have been appreciated. Indeed, these essays are so stimulating<br />
and the argument so topical that the theme merits a more<br />
monographical study - Bruch´s historical knowledge and theological<br />
competence undoubtedly equip him admiraby for such an undertaking.<br />
MARTIN MCKEEVER C.Ss.R.
REVIEWS / RECENSIONES 587<br />
Carlotti, Paolo, Etica cristiana, società ed economia. Roma: LAS<br />
2000, 169 p. (Biblioteca <strong>di</strong> Scienze Religiose, 158).<br />
Those not professionally engaged in the sector of theology<br />
usually referred to as “the social doctrine of the Church” sometimes<br />
cast a jealous eye in the <strong>di</strong>rection of those who are. The reason lies<br />
in the abundance of Magisterial documentation in this sector, some<br />
of a notable quality. The presumption is that it must be “easy” to<br />
teach in this sector: rich sources, solid teaching and little public<br />
controversy compared to other theological areas. CARLOTTI’S recent<br />
book is a reminder that the impression is deceptive. In the book one<br />
finds various nomenclatures for this theological sector: besides “the<br />
social doctrine of the Church”, he refers to “Christian ethics of the<br />
economic life”, “social ethics” and “catholic social teaching”. In a<br />
recent survey on the teaching of the social doctrine of the Church in<br />
Europe one finds the rather astoun<strong>di</strong>ng figure of 46 <strong>di</strong>fferent titles<br />
given in various Universities to courses in this general area (Atti del<br />
Convegno su L’insegnamento della dottrina sociale della Chiesa in<br />
Europa, Città del Vaticano, 1997. Milano: Università Cattolica del<br />
Sacro Cuore, pubblicazione gratuita, 1998, at 37). CARLOTTI’S work is<br />
best interpreted against this background.<br />
The book has three sections: Christian ethics and society in two<br />
chapters, Christian ethics and the economy in two chapters, and<br />
some specific themes, again in two chapters. The material is not new,<br />
being a re-working of previously published essays. Despite the<br />
<strong>di</strong>sparate origin of the chapters the book coheres well, mainly due to<br />
a consistency of methodology. CARLOTTI outlines this at 10: starting<br />
from empirical facts, he tries to draw out the moral significance of<br />
these facts before giving a theological evaluation. This method is<br />
most clear in Chapter One when he analyses the sociological theory<br />
of Peter Berger (15-38) and in Chapter Four in his analysis of the<br />
world of finance (95-119). CARLOTTI, by following a consistent<br />
methodology, takes seriously the ch<strong>alle</strong>nge first articulated by the<br />
Magisterium in Solicitudo rei socialis, 41 and repeated in Centesimus<br />
annus, 55 and Evangelium vitae, 10: catholic social doctrine belongs<br />
to the science of theology, and particularly that of moral theology.<br />
This, indeed, is the theme specifically treated in Chapter 5 (127-139).<br />
But what does such a formal affirmation mean and why was it<br />
necessary to re-iterate a rather obvious fact? The answers lie in the<br />
developments since 1891. The manualists persisted with a tract on
588 REVIEWS / RECENSIONES<br />
De iustitia et iure while the Magisterium, with varying success,<br />
addressed concrete historical social questions: the method of the<br />
manualists continued along an abstracted casuistic track, while the<br />
Magisterial method became increasingly practico-historical. The<br />
result, in rather crude terms, was a Magisterial body of teaching that<br />
had no clear theological locus and a manualist corpus of norms that<br />
had little relevance to the res novae.<br />
CARLOTTI does not claim to have solved this problem as it remains<br />
“un compito da svolgere” (139). His effort is nonetheless noteworthy,<br />
not so much for its originality, but for a consistent effort to set the<br />
parameters of a solution. Clearly, everything depends on what one<br />
means by ‘theology’ or ‘moral theology’ if one is going to say that<br />
catholic social doctrine belongs to these <strong>di</strong>sciplines. Returning to the<br />
methodology employed (noted in paragraph two above) I would<br />
highlight the following points as the central ones in CARLOTTI’S effort<br />
to establish catholic social doctrine as part of (moral) theology. The<br />
most obvious factor is his insistence on the anthropological question<br />
as the fundamental one (confer 65, 83, 93, 145). I understand<br />
CARLOTTI to mean this in a precise way. Given that his methodology<br />
starts with empirical facts, he consistently points out how some of<br />
these undeniable facts (pluralism, a post-industrial society, the<br />
ecumenical imperative) force the contemporary human person to<br />
reassess what it means to be a responsible agent in a ‘new’ type of<br />
society. From this empirically-based anthropology follows a second<br />
point, linked to the second point of his general methodology (see,<br />
again, paragraph two above). The cognitive implications of a<br />
contemporary anthropology demand a fresh epistemological way of<br />
defining morality: historically conscious (40), committed to social<br />
tolerance (57), respectful of the autonomy of sciences like economics<br />
while retaining a skepticism about their method of arguing through<br />
instrumental reason (94 and following) and, in the most general of<br />
terms, favouring an ethics of responsibility (46). The theological<br />
interpretation of these anthropological and epistemological data is a<br />
restatement of the systematic and christological points familiar to us<br />
from the Encyclicals of Pope John Paul II.<br />
This book marks an advance in the theological <strong>di</strong>scussion of the<br />
relationship between christian ethics, society and economy. Too<br />
many books of this genre are little more than popularised versions of<br />
what is already known from Papal Encyclicals. It is to the merit of<br />
CARLOTTI that he identifies the problem as one of theological method
REVIEWS / RECENSIONES 589<br />
rather than the more limited one of interpreting magisterial<br />
documents in isolation. His range of rea<strong>di</strong>ng is impressive (ABBÀ,<br />
FUCHS, J. AND E., HABERMAS, LÉVINAS, MACINTYRE, MARITAIN, RAWLS,<br />
RICOEUR, TAYLOR, SEN AMARTYA, TOSO, WEBER etc.) and well integrated<br />
into the text. The question remains, however: is the method<br />
employed in this book the one that will solve the question of the<br />
theological status of catholic social doctrine? I am not so convinced.<br />
Re-rea<strong>di</strong>ng a classic like H. DE LUBAC’S Catholicism – A Study of<br />
Dogma in Relation to the Corporate Destiny of Mankind (English<br />
E<strong>di</strong>tion, 1950) makes me cautious about the apparently empirical<br />
starting point of CARLOTTI’S methodology. I would prefer the following<br />
steps in establishing the theological nature of catholic social<br />
doctrine: (a) the historical nature of Christianity, (b) the worldly<br />
<strong>di</strong>mension of the Church, (c) the autonomy of the human sciences<br />
and (d) the call to responsible <strong>di</strong>scipleship in society as the task of<br />
the Christian. That is certainly not DE LUBAC’S scheme, nor is it meant<br />
to be a programme for imme<strong>di</strong>ate study. It is a generic idea and it is<br />
due to the work of CARLOTTI, innovative without being a breakthrough<br />
book, that one can begin to imagine such future steps.<br />
RAPHAEL GALLAGHER C.SS.R.<br />
Colom, E., Rodríguez Luño, Angel, Scelti in Cristo per essere santi.<br />
Elementi <strong>di</strong> Teologia Morale Fondamentale. Roma: Apollinare<br />
Stu<strong>di</strong> 1999, 396 p. (Sussi<strong>di</strong> <strong>di</strong> Teologia).<br />
Le noyau dur du présent ouvrage est de démontrer comment la<br />
régénération ontologique de l’homme dans le Christ (1 e partie) se<br />
manifeste <strong>morale</strong>ment comme un passage des vices aux vertus chrétiennes.<br />
Tan<strong>di</strong>s que le fondement de cette régénération (perçue, dans<br />
la ligne de l’ouvrage, comme “possession initiale des vertus théologales<br />
et des vertus <strong>morale</strong>s infuses”) reste, à mon sens, sous-développé<br />
(j’y reviendrai), “le passage des vices aux vertus” est étu<strong>di</strong>é à<br />
fond.<br />
D’allégeance thomiste explicitement déclarée (p. 317), les<br />
auteurs passent au fil d’une analyse précise comme une opération de<br />
chirurgien tout ce qui a trait à l’agir moral vertueux ouvert sur la béatitude<br />
constitutif de la réponse à l’appel de Dieu à la sainteté inscrit<br />
dans l’identification au Christ. Ils s’arrêtent d’abord aux con<strong>di</strong>tions
590 REVIEWS / RECENSIONES<br />
de possibilité de cette réponse, les “principes (d’action) naturels et<br />
surnaturels” qui recouvrent pratiquement l’anthropologie <strong>morale</strong><br />
comprenant tour à tour la nature, la structure et l’évaluation de l’action<br />
<strong>morale</strong>, les passions et les sentiments, les vertus <strong>morale</strong>s et les<br />
dons de l’Esprit-Saint, la liberté chrétienne et la grâce (2 e partie). Ils<br />
parlent ensuite des “points de référence normatifs” qui balisent cette<br />
réponse comme la loi (conçue dans le contexte de la doctrine des vertus),<br />
la conscience <strong>morale</strong>, la conversion inversion du péché (3 e partie).<br />
On doit savoir gré aux auteurs d’avoir passé en revue des<br />
données classiques de la <strong>morale</strong> fondamentale en les purifiant de<br />
toutes les excroissances au nom de l’essentiel et en les mettant à jour,<br />
compte tenu des récentes interventions du Magistère, du progrès de<br />
la réflexion théologique et des sensibilités nouvelles de notre temps.<br />
Il résulte de tout cela que les étu<strong>di</strong>ants pour qui ce livre-manuel a été<br />
d’abord écrit pourront en tirer profit. Mais jusqu’à un certain point.<br />
En effet, ni les interventions du Magistère, ni les progrès de la<br />
théologie, ni les sensibilités du monde présent n’ont été compris à<br />
fond et organiquement intégrés. Je me réfère ici particulièrement à<br />
la conception que les auteurs se font de la personne du Christ et du<br />
rôle qu’ils lui attribuent dans la définition de l’homme sujet de l’agir<br />
moral. En dernière analyse, ce n’est pas d’abord la personne de Jésus<br />
en son mystère pascal qui détermine leurs réflexions sur l’identité de<br />
l’homme (cf. GS 22, 1), mais la philosophie grecque christianisée par<br />
la suite par l’ajout de données évangéliques. J’illustre ma pensée avec<br />
un exemple choisi parmi bien d’autres. <strong>La</strong> tension vers la fin ultime<br />
donnant sur le bonheur ne relève pas pour le théologien chrétien du<br />
constat de l’existence d’une telle tension dans les facultés humaines,<br />
mais du fait que l’homme est créé par le Christ Oméga qui l’attire<br />
vers lui comme à sa perfection. Si la tension issue de cette attraction<br />
christique ne s’oppose pas aux observations du philosophe (le surnaturel<br />
ne nie pas la nature), elle les dépasse en dévoilant le pourquoi<br />
définitif de cette tension et en la revêtant d’une consistance nouvelle<br />
qui a son impact sur la théologie <strong>morale</strong>. À partir d’elle en effet, comment<br />
concevoir les traits essentiels de la <strong>morale</strong> chrétienne comme<br />
une performance de l’homme ordonnée à son accomplissement béatifiant?<br />
En régime chrétien, la réalisation ou la gloire de l’homme,<br />
c’est de <strong>di</strong>sparaître devant Dieu, entendons de faire briller dans le<br />
monde la gloire du Père qui resplen<strong>di</strong>t sur la face du Fils mort et ressuscité<br />
(cf. 2 Co 3, 18; 4, 4; Mt 5, 14-16; Ph 2, 15; etc). C’est grâce à
REVIEWS / RECENSIONES 591<br />
cette priorité donnée à Dieu que l’homme se trouve et qu’il devient<br />
capable d’attirer l’attention de l’homme post-moderne (→ la “nouvelle<br />
évangélisation”) fatigué de ses performances qui génèrent l’ennui<br />
et le scepticisme. Qu’on n’aille pas me rabâcher que de telles<br />
réflexions et d’autres semblables dont témoignent des milliers de<br />
pages écrites récemment par des moralistes de pointe n’appartiennent<br />
pas à la théologie <strong>morale</strong>. On pourrait penser que c’est l’avis des<br />
auteurs de cet ouvrage puisque l’essentiel de la contribution de ces<br />
théologiens brille par son absence (pour un contrôle rapide, voir la<br />
liste des auteurs cités). Si c’était vraiment le cas, il faudrait le déplorer.<br />
A la fin de l’introduction de leur ouvrage, les auteurs écrivent:<br />
“Ci auguriamo che la nostra fatica possa essere <strong>di</strong> qualche utilità per<br />
i lettori, e che i suggerimenti e le giuste critiche dei colleghi ci consentano<br />
<strong>di</strong> migliorare ulteriormente il servizio che con questo libro<br />
abbiamo inteso offrire” (p. 8). C’est dans l’esprit souhaité par ces<br />
auteurs qu’est formulée ma critique. Espérons qu’elle sera comprise<br />
comme telle et qu’elle contribuera à conférer à cet ouvrage éventuellement<br />
refondu un visage plus profondément christique et, par là,<br />
plus interpellant pour l’homme d’aujourd’hui plus que jamais<br />
assoiffé de “Vérité”.<br />
RÉAL TREMBLAY C.SS.R.<br />
Doglio, Clau<strong>di</strong>o (a cura <strong>di</strong>), Cristo Omega e Alfa. Genova: Marietti<br />
S.p.A. 1999, 492 p. (Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale.<br />
Sezione <strong>di</strong> Genova).<br />
Con ocasión del Jubileo del 2000 un grupo de Profesores de la<br />
Facultad Teológica de Italia Septentrional (sección de Génova) ha<br />
abordado <strong>di</strong>versos aspectos de la persona de Cristo, que le configuran<br />
como principio (alfa) y como fin, sentido y meta (omega) para el<br />
hombre de nuestro tiempo. <strong>La</strong> acentuación de este segundo aspecto<br />
es lo que ha movido al e<strong>di</strong>tor a invertir los términos de la expresión<br />
apocalíptica, dando al libro el título de Cristo omega y alfa.<br />
Aunque la obra no ofrezca <strong>una</strong> estructuración formal de carácter<br />
general, los artículos se van suce<strong>di</strong>endo siguiendo un hilo bastante<br />
lógico. Se parte, del Antiguo Testamento, con un estu<strong>di</strong>o de<br />
Roberto Fornara sobre el concepto de lo “nuevo” (17-66), y otro de
592 REVIEWS / RECENSIONES<br />
Sandro P. Carbone sobre la proyección escatológico-mesiánica del<br />
libro de Job (67-91). En el marco del N.T., Clau<strong>di</strong>o Doglio aborda el<br />
estu<strong>di</strong>o de la Apocalipsis de S. Juan, que el autor entiende más que<br />
como descripción del tiempo final, como profecía cristiana sobre el<br />
sentido de la vida (91-140). Sigue un estu<strong>di</strong>o de Ruggero Dalla Mutta<br />
sobre la presencia de la fórmula “Cristo alfa y omega” en el uso litúrgico<br />
(142-152). Giuseppe Cavalli, por su parte, estu<strong>di</strong>a la importante<br />
aportación de la Patrística a la reflexión teológico-pastoral sobre la<br />
centralidad de Cristo en la vida del cristiano (153-194). Toman a continuación<br />
la palabra los representantes de la reflexión teológica.<br />
Francesco Moraglia estu<strong>di</strong>a la figura de Cristo como centro y clave<br />
hermenéutica de la historia (195-230). Giuseppe Torre, siguiendo las<br />
huellas de la evolución de la fe y de la reflexión teológica de las primeras<br />
comunidades cristianas, pone de relieve la línea ascendente de<br />
la cristología: de la experiencia del Cristo resucitado, me<strong>di</strong>ador único<br />
de los hombres, se habría llegado a la contemplación de Cristo como<br />
centro de la creación. Cristo es la meta porque ha sido el principio<br />
(231-276). El estu<strong>di</strong>o de Giuseppe Noberasco (277-324), de corte filosófico,<br />
toma como punto de referencia la escatología del novecientos.<br />
Es <strong>una</strong> excelente aportación al esclarecimiento de la <strong>di</strong>mensión<br />
histórica de la revelación de la verdad de Dios en Cristo.<br />
Siguen otros cuatro artículos que estu<strong>di</strong>an la centralidad de<br />
Cristo en <strong>di</strong>versos ámbitos concretos: en la eclesiología (Gianfranco<br />
Calabrese, p. 325-390), en la moral (Angelo Bellon, 391-430), en el<br />
estu<strong>di</strong>o de la sexualidad (Marco Dol<strong>di</strong>, (p. 431-470), y en la ciencia<br />
canónica (Guido Marini, p. 471-490).<br />
En el momento de valorar la obra desde un punto de vista científico,<br />
nos encontramos con la lógica <strong>di</strong>ficultad que nace de la pluralidad<br />
de autores y de temas tratados. Queremos resaltar el interés que<br />
en la línea del argumento general del libro representan algunos estu<strong>di</strong>os,<br />
como el de G. Torre, en el que se pone de relieve la interrelación<br />
entre soteriología y protología. Nos parece muy acertada la <strong>di</strong>stinción<br />
entre el nivel “genético-gnoseológico” y el orden “históricoontológico”.(231ss.),<br />
que permite estructurar <strong>una</strong> cristología “ascendente”<br />
sin renunciar a un <strong>di</strong>scurso intratrinitario. Para el autor,<br />
ambos niveles se reclaman y se complementan. A nivel de “<strong>di</strong>scurso”<br />
juzgamos bíblicamente fundada tal complementariedad. Queda, sin<br />
embargo, sin tratar en forma adecuada en qué grado el nivel del<br />
<strong>di</strong>scurso (especialmente el bíblico) permite identificar <strong>una</strong> precisa<br />
ontología. Creemos, por ejemplo, que las expresiones cristológicas
REVIEWS / RECENSIONES 593<br />
paulinas dejen un espacio muy amplio para la <strong>di</strong>scusión en este<br />
campo. De ahí la necesaria cautela ante ciertas expresiones que no<br />
tienen suficientemente en cuenta esta <strong>di</strong>stinción de niveles, como<br />
cuando el autor considera la elevación de Cristo en la resurrección<br />
como simple “retorno” a su posición ontológico-protológica: “Il centro<br />
del nostro <strong>di</strong>scorso è che il Crocifisso Risorto nel pervenire alla<br />
sua altissima elevazione postpasquale, in realtà è ritornato alla gloria<br />
che aveva da sempre presso il Padre” (p. 246). Tal idea de “retorno”<br />
creemos cuadre poco con el texto clásico paulino de Rom 1-4.<br />
Otra colaboración que nos ha parecido excelente es la de G.<br />
Noberasco (Gesù Cristo e la verità dell’uomo). El autor sitúa el centro<br />
del problema de la escatología en la correcta combinación de historicidad<br />
y definitividad (323). Antes de exponer su interpretación del<br />
problema, hace un análisis detenido de las dos propuestas teológicas<br />
que han despertado mayor interés en los últimos tiempos: la teología<br />
de la esperanza de J. Moltmann (con su correspon<strong>di</strong>ente crítica de la<br />
explicación barthiana) y la escatología de E. Jüngel. En la explicación<br />
moltmaniana, el autor pone de relieve la incapacidad de la<br />
misma para valorar la historia en cuanto tal y, por tanto, el carácter<br />
verdaderamente revelador del presente, por cuanto éste, según<br />
Moltmann, adquiere su valor salvífico solamente del futuro, con el<br />
cual la historia presente estaría en <strong>una</strong> necesaria tensión <strong>di</strong>aléctica.<br />
De aquí se deduciría la <strong>di</strong>mensión esencialmente ética de la escatología:<br />
el “eschaton” in<strong>di</strong>caría al hombre el sentido que debe imponer<br />
a su transformación de la historia (292). Tal explicación, en opinión<br />
de G. Noberasco, pondría de relieve la <strong>di</strong>mensión negativa de la<br />
historia (a través de la categoría de incompletez: mancanza) sin<br />
lograr explicar el empeño de verdad que todo instante de la historia<br />
comporta (294). De la explicación de Jüngel, Noberasco acepta la<br />
validez de su crítica tanto a la teología de Barth como a la de<br />
Moltmann, autores que según Jüngel terminarían por caer en las<br />
mismas reducciones. Así, no obstante, el contraste aparente, ambos<br />
coinci<strong>di</strong>rían en privilegiar la “realidad” sobre la “posibilidad” (en el<br />
caso de Moltmann, el aun-no sería de hecho un aun-no de realidad<br />
(298), que, en definitiva, llegará a ser tal por la acción del hombre<br />
desde la historia (299). Esta última circunstancia pone en entre<strong>di</strong>cho<br />
la <strong>di</strong>mensión teológica de la esperanza. Para evitar cualquiere tipo de<br />
reducción practicista de la escatología, Jüngel retoma la doctrina de<br />
la creación: es Dios mismo quien desde el principio salva a la creación<br />
de la “nada” y la llena de “posibilidad” (300). Dios es plenitud de
594 REVIEWS / RECENSIONES<br />
la historia no sólo en cuanto anuncio de algo meramente futuro, sino<br />
en cuanto permite al hombre asumir integralmente el proyecto de su<br />
vida, preservándola, ya desde “ahora” de la amenza de la nada (302).<br />
Esta sería, según Jüngel, la auténtica interpretación de la presencia<br />
ya operativa del Reino, cuya <strong>di</strong>námica escatológica habría encontrado<br />
la expresión máxima en la resurrección de Jesús (superación real<br />
y presente de la angustia de la muerte). Al presentar el evento escatológico<br />
como algo que se ha realizado verdaderamente en la historia,<br />
Jüngel proclama, frente a Moltman y frente al dualismo de la<br />
metafísica, la positividad y la unidad de la historia. <strong>La</strong> tesis de<br />
Noberasco retoma algunos elementos de la propuesta de Jüngel,<br />
como el de la positividad de la historia enten<strong>di</strong>da como “posibilidad”,<br />
pero trata de corregir el aspecto de “pasividad” y de “exterioridad”<br />
con que el sujeto histórico quedaría frente a la gratuidad de la<br />
oferta <strong>di</strong>vina. <strong>La</strong> pasividad y la pertinente interrupción de la historia,<br />
introducidas por la irrupción del evento escatológico, más que proclamar<br />
la irrelevancia del proyecto humano, pondrían de manifiesto<br />
su verdad definitiva y su trascendente unidad (320).<br />
Los restantes estu<strong>di</strong>os ofrecen también numerosos puntos de<br />
interés. En algunos casos, sin embargo, hubiera sido de desear un<br />
tratamiento más nuclear del argumento, como en el caso de “la belleza<br />
moral de Cristo como principio inspirador de la moral cristiana”<br />
(391ss.). Creo que S. Pablo, por ejemplo, ofrezca elementos mucho<br />
más importantes sobre el tema. Algo semejante pu<strong>di</strong>éramos decir de<br />
la presentación de la Iglesia bajo el lema ”tra il seme e l’albero”<br />
(325ss.). En otros casos, hubiéramos deseado un más amplio recurso<br />
a la bibliografía científica existente, como en el caso del estu<strong>di</strong>o<br />
de lo “nuevo” en el A.T. (17-66) o de la “actividad legislativa de Jesús”<br />
(471-490).<br />
Tornando a la reflexión inicial, no es fácil <strong>una</strong> valoración unitaria<br />
de <strong>una</strong> obra compleja, como la presente, como tampoco es fácil<br />
al e<strong>di</strong>tor, en el momento de emprender su e<strong>di</strong>ción, poder contar con<br />
aportaciones del mismo calado científico. En todo caso, creemos que<br />
la publicación de la obra ha sido un proyecto meritorio, ya que en él<br />
se han po<strong>di</strong>do dar cita estu<strong>di</strong>os que, desde <strong>di</strong>versas angulaciones,<br />
ayudan al hombre de hoy a comprender la centralidad de la figura de<br />
Cristo<br />
LORENZO ALVAREZ VERDES
REVIEWS / RECENSIONES 595<br />
Durrwell, François-Xavier, Aux sources de l’apostolat. L’apôtre et<br />
l’eucharistie. Paris/Montréal: Mé<strong>di</strong>apaul 1999, 102 p. (Thabor).<br />
Dans le présent opuscule, l’auteur nous propose une réflexion<br />
approfon<strong>di</strong>e sur les rapports de l’apostolat à l’eucharistie qui vient<br />
combler un vide laissé dans son ouvrage Le mystère pascal source de<br />
l’apostolat (1970). Qui connaît bien la pensée durrwellienne y trouvera<br />
peu de nouveautés. L’auteur y reprend à toute fin pratique quelques<br />
thèses majeures formulées et développées surtout en ses derniers<br />
grands ouvrages pour expliciter et illustrer des intuitions sur le<br />
binôme en cause déjà présentes, pour la plupart, en son livre désormais<br />
classique: L’Eucharistie, sacrement pascal.<br />
Ce constat n’entend pas mettre en cause la densité théologique et<br />
spirituelle de ce petit livre. Car qui le lira avec attention y trouvera à<br />
coup sûr une nourriture abondante et stimulante pour l’intelligence<br />
et le cœur. De ce point de vue, le P. Durrwell a eu raison de nous offrir<br />
ce fruit mûr de sa mission de théologien de la résurrection, fruit particulièrement<br />
de saison en cette année jubilaire consacrée à la contemplation<br />
de la présence du Kyrios par le truchement de cette sublime<br />
“invention” de son amour pro nobis qu’est l’Eucharistie.<br />
RÉAL TREMBLAY C.SS.R.<br />
Dwyer, Ju<strong>di</strong>th A. (ed.), Vision and Values: Ethical Viewpoints in the<br />
Catholic Tra<strong>di</strong>tion. Washington, D. C.: Georgetown University<br />
Press 2000, xiv + 210 p.<br />
This book is a collection of ten essays that seek to “…demonstrate<br />
both the richness and the vitality of the Catholic theological<br />
tra<strong>di</strong>tion.” (p. vii). Six of its authors are professors of Villanova<br />
University who have contributed to the renewed emphasis on ethics<br />
in that university’s undergraduate curriculum. The other four are<br />
Catholic theologians from other universities who offer promising<br />
perspectives on the way that future ethical reflection within the<br />
Catholic tra<strong>di</strong>tion should go. As the e<strong>di</strong>tor states in her general<br />
Introduction, “[t]he text… deliberately attempts to present not only<br />
foundational issues but also the practical implications of analyzing<br />
contemporary issues from the vision and values embraced by the<br />
Catholic community” (p. vii). The essays are well-written and well-
596 REVIEWS / RECENSIONES<br />
researched. Taken together, they succeed in demonstrating the<br />
variety of ethical viewpoints that need to be taken into account in<br />
any in-depth <strong>di</strong>scussion of the Catholic tra<strong>di</strong>tion.<br />
The contributions also cover a wide range of topics. In chapter one<br />
(“Scriptural Sources,” pp. 1-25), Paul Danove examines the strengths<br />
and weaknesses of the fundamentalist and historical critical<br />
approaches to Biblical interpretation. In chapter two (“Christian<br />
Anthropology and Ethics,” pp. 27-51), Michael J. Scanlon examines the<br />
ethical implications of the various understan<strong>di</strong>ngs of human existence<br />
in the Christian tra<strong>di</strong>tion and <strong>di</strong>scusses their relevance for the<br />
postmodern era. In chapter three (“Turn to the Heavens and the Earth:<br />
Retrieval of the Cosmos in Theology,” pp. 53-69), Elizabeth A. Johnson<br />
<strong>di</strong>scusses the need for a “cosmological turn” in North American<br />
theology and its need for the intellectual and moral integrity of<br />
theology. In chapter four (“Reverence for Human Life,” pp. 71-98),<br />
James J. McCartney examines the key principles that have guided the<br />
Catholic tra<strong>di</strong>tion in its reverence for human life in all of its<br />
<strong>di</strong>mensions: the biological, psychosocial, ethical, and spiritual. In<br />
chapter five (“The Prophetic Role of Feminist Bioethics,” pp. 100-12),<br />
Marie J. Giblin criticizes current approaches to bioethics, outlines six<br />
characteristics of a feminist approach, and proposes two tasks for<br />
future developments in the field. In chapter six (“Sexuality and<br />
Intimacy,” pp. 113-28), William Werpehowski points out the strengths<br />
and weaknesses of both the “tra<strong>di</strong>tional” and the “revisionist”<br />
understan<strong>di</strong>ngs of marital love, sexuality, and reproduction. In chapter<br />
seven (“Responsibilities Within the Family,” pp. 129-47), Sarah-<br />
Vaughan Brakman <strong>di</strong>scusses the role of the family in the Christian<br />
tra<strong>di</strong>tion with special emphasis on the responsibilities and obligations<br />
that adult children have toward their parents. In chapter eight (“The<br />
Evolving Teaching on Peace Within Roman Catholic Hierarchical<br />
Thought,” pp. 149-61), Ju<strong>di</strong>th A. Dwyer examines the development of<br />
Roman Catholic magisterial thought on the concept of peace in the<br />
modern world. In chapter nine (“The Dignity of Work and Economic<br />
Concerns,” pp. 163-78), Sally J. Scholz articulates a Christian ethical<br />
stance on the nature, rights, and obligations that pertain to the issue of<br />
work. In chapter ten (“Is Tolerance Enough? The Catholic University<br />
and the Common Good,” pp. 179-95), David J. Hollenbach argues that<br />
the Catholic university must not “tolerate” the cultural pluralism of the<br />
postmodern era, but engage it with an intellectual and social solidarity<br />
rooted in a concern for justice and the common good.
REVIEWS / RECENSIONES 597<br />
Taken together, the essays are engaging and live up to a high<br />
scholarly standard. The e<strong>di</strong>tor has done an excellent job in bringing<br />
together Catholic scholars from a variety of <strong>di</strong>sciplines who have<br />
reflected seriously on the ethical implications of their work and their<br />
relevance for the Catholic moral theological and philosophical tra<strong>di</strong>tion.<br />
The book’s greatest strengths are its capacity to emphasize the<br />
great amount of <strong>di</strong>versity within the Catholic moral tra<strong>di</strong>tion and its<br />
implicit plea that such <strong>di</strong>versity can be critically engaged to provide<br />
creative solutions to the problems facing us today. Its greatest weakness<br />
lies in the lack of a unifying thematic thread that would tie one<br />
article to another and allow for summary fin<strong>di</strong>ngs at the end.<br />
Although some may say that such a weakness is endemic to scholarly<br />
collections of this sort, this reviewer holds that the volume would<br />
have been greatly improved if the e<strong>di</strong>tor had found someone to provide<br />
a strong conclu<strong>di</strong>ng essay that critically <strong>di</strong>scussed the fin<strong>di</strong>ngs<br />
of the previous authors. In doing, so the volume might have succeeded<br />
not only in uncovering a variety of ethical viewpoints within the<br />
Catholic tra<strong>di</strong>tion, but also in examining how they interacted with<br />
one another on a wide range of issues. This criticism aside, the book<br />
is a valuable contribution to the study of the Catholic moral tra<strong>di</strong>tion.<br />
It is rare to find so many essays of high philosophical and theological<br />
quality in a single volume.<br />
DENNIS J. BILLY, C.SS.R.<br />
Fabri Dos Anjos, Márcio, (organizador), Teologia aberta ao futur.<br />
Sâo Paulo (Brasil): Publicaçôes Soter-Loyola 1997, 261 p.<br />
<strong>La</strong> obra Teologia aberta ao futur, cuya introducción hace Márcio<br />
Fabri Dos Anjos, reune la participación de 15 colaboraciones de<br />
autores <strong>di</strong>versos que en su momento fueron relaciones presentadas<br />
en el congreso organizado por SOTER (Sociedade de Teologia e<br />
Ciências da Religião) en torno al tema “Teología e Novos<br />
Para<strong>di</strong>gmas” (8-12 Julio, 1996).<br />
A los autores de las <strong>di</strong>stintas colaboraciones les fueron planteadas<br />
tres cuestiones: 1. Ia emergencia de nuevos para<strong>di</strong>gmas en las<br />
ciencias, 2. Ia emergencia de nuevos para<strong>di</strong>gmas en teología y 3. Ia<br />
práctica de la teología con unos nuevos para<strong>di</strong>gmas. Estas colaboraciones,<br />
en general son breves, 10 a 20 pp. y alg<strong>una</strong> cubre más de 30.
598 REVIEWS / RECENSIONES<br />
Tres de los primeros temas, que se centran sobre ‘para<strong>di</strong>gma y<br />
epistemología’ (pp. 21-97), fueron expuestos por M. Araújo de<br />
Oliveira, H. Assmann y E. R. Cruz, respectivamente. Otros dos estu<strong>di</strong>os<br />
asumen, por caminos <strong>di</strong>stintos, el tema de la relación entre la<br />
convicción profunda de la fe y la experiencia religiosa de nuestra<br />
vida, a cargo de M. C. Bingemer y L. C. Susin<br />
“Os desafíos dos novos para<strong>di</strong>gmas para a prática teológica”, tema<br />
desarrollado por Antonio J. de Almeida, propone dos aspectos: la<br />
exigencia de la teología de acompañar a la iglesia en la misión de<br />
construir la justicia y la paz y el desafío del quehacer teológico que hace<br />
frente a <strong>una</strong> <strong>di</strong>versidad de cuestiones y modalidades de la teología.<br />
<strong>La</strong> línea de reflexión llevada adelante por la mujer es hoy manifestación<br />
patente del intento de buscar nuevos para<strong>di</strong>gmas. En esta<br />
<strong>di</strong>rección Teologia aberta ao futur recoge dos colaboraciones: <strong>una</strong> de<br />
Luisa Tomita sobre “a teologia feminista no contexto de novos para<strong>di</strong>gmas”<br />
y otra de Margarida Brandâo sobre “Género e experiência<br />
das mulheres”.<br />
Bene<strong>di</strong>to Ferraro en “Teologia en tempos de crise” se pone<br />
delante <strong>una</strong> serie de interrogantes que plantea la crisis a la práctica<br />
teológica y al quehacer teológico. José Comblin en “Notas sobre<br />
as tarefas de <strong>una</strong> teologia da libertaçâo no final do século XX” se<br />
pregunta por los para<strong>di</strong>gmas de <strong>una</strong> teología de la liberación. Hugo<br />
Assmann con “Um ponto cego do pensamento cristâo?” recoge las<br />
críticas de los ecologistas y el impacto que éstas hacen en el campo<br />
eclesial y teológico. Los dos últimos ensayos, de Antonio Moser y de<br />
Alfonso García Rubio, respectivamente, nos proponen <strong>una</strong> visión<br />
de conjunto sobre la incidencia de los nuevos para<strong>di</strong>gmas en el<br />
quehacer teológico.<br />
En el fondo de todas las contribuciones está latente, sea implícita<br />
o explícitamente, el tema de los nuevos para<strong>di</strong>gmas, pues la teología<br />
que está en crisis busca otro u otros para<strong>di</strong>gmas para expresarse<br />
en esta nueva época, porque el para<strong>di</strong>gma tra<strong>di</strong>cional de que se<br />
sirvió no tiene validez hoy. De ahí que Carlos Palacio haga referencia<br />
a “o fim de <strong>una</strong> era teologica” (p. 89) que no es otra que “essa longa<br />
convivência da teologia com a razâo ocidental”.<br />
Pero esto no significa que la alternativa sea el abandono de la<br />
razón, sino que también la teología debe hacer su propia autocrítica;<br />
<strong>di</strong>cho de otro modo: la razón teológica debe demostrar qué es la<br />
razón y qué es la teología, o sea, que es un saber sensato, y por tanto<br />
que es racional; ni puro sentimiento ni mera experiencia ciega.
REVIEWS / RECENSIONES 599<br />
Un elemento que está contribuyendo al cambio de para<strong>di</strong>gma es<br />
la participación de la mujer en el campo teológico; de aquí se deduce<br />
que <strong>una</strong> nueva teología no se hará sin el <strong>di</strong>álogo fecundo entre<br />
hombres y mujeres (p. 164). <strong>La</strong> teología deberá liberarse de los para<strong>di</strong>gmas<br />
tra<strong>di</strong>cionales. A ello apuntan las varias colaboraciones que<br />
señalan cómo el <strong>di</strong>álogo con las ciencias humanas constituya un verdadero<br />
desafío para la teología si ésta quiere ser considerada como<br />
ciencia, si quiere tener un puesto significativo entre las ciencias y si<br />
quiere dar a éstas <strong>una</strong> contribución válida para el momento presente<br />
y para el futuro.<br />
Se trata entonces de buscar el para<strong>di</strong>gma válido para hacer teología<br />
hoy, para que así pueda cumplir mejor su tarea. El término<br />
‘para<strong>di</strong>gma’ sustituye hoy el de método, patrón, tendencia, orientación<br />
o modelo. Los <strong>di</strong>versos colaboradores de Teologia aberta ao futur<br />
apuntan en la <strong>di</strong>rección de subrayar la necesidad de un nuevo esquema<br />
en el campo de la teología, simple u ontológico, histórico o complejo,<br />
unos y otros comportan sus respectivos límites. Moser alude a<br />
un para<strong>di</strong>gma ‘holístico’ que, como lo in<strong>di</strong>ca el vocablo, pretende<br />
sugerir <strong>una</strong> cosmovisión que abraza <strong>di</strong>versas realidades (p. 217) y<br />
que tiene la ventaja de ser flexible y abierto, y de integrar los para<strong>di</strong>gmas<br />
anteriores.<br />
“O para<strong>di</strong>gma da teologia da libertação” es el que aparece aplicado<br />
con preferencia particular por dos razones: los teólogos expositores<br />
son brasileños y la teología de la liberación tuvo allí su origen<br />
(p. 224). <strong>La</strong>s notas de pié de página revelan que en su gran mayoría<br />
la literatura de base es brasileña. De todas las contribuciones, las que<br />
más <strong>di</strong>rectamente tocan el tema del para<strong>di</strong>gma en teología, son las<br />
de Antonio Moser y Carlos Palacio.<br />
Teologia aberta ao futur se cierra con la reflexión de Alfonso<br />
García Rubio, “Prática da teologia em novos para<strong>di</strong>gmas”, la más<br />
extensa de todas (pp. 223-261) que integra el aporte de las demás en<br />
<strong>una</strong> cosmovisión única. En la me<strong>di</strong>da en que la teología trabaje con<br />
un para<strong>di</strong>gma englobante necesitará cada vez más la ayuda de las<br />
ciencias con las que el teólogo no estaba familiarizado.<br />
Teologia aberta ao futur no es fácil de comprender a <strong>una</strong> primera<br />
lectura a causa de las categorías técnicas que emplea. Es a partir de<br />
la última colaboración - “Práctica da teologia em novos para<strong>di</strong>gmas”<br />
- como se puede entender mejor. Su lectura puede recomendarse a<br />
personas de un nivel académico suficiente que capacite para estar a<br />
la altura de un lenguaje inter<strong>di</strong>sciplinar. De otra parte, esta obra toca
600 REVIEWS / RECENSIONES<br />
un tema que está hoy en el centro de la reflexión teológica por lo que<br />
se refiere a la categoría de ‘para<strong>di</strong>gma’, que la literatura teológica<br />
actual está interesada en exponer, profun<strong>di</strong>zar y aprovechar.<br />
J. SILVIO BOTERO GIRALDO, CSSR.<br />
Frattallone, Raimondo, L’educazione sessuale. Interrogativi e risposte<br />
<strong>alle</strong> domande <strong>di</strong> senso sull’amore. Messina: Istituto Teologico<br />
S. Tommaso 1999, 254 p. (Cultura e vita 3).<br />
Tra i tanti libri riguardanti l’educazione sessuale, questo nuovo<br />
testo si ritaglia uno spazio preciso e significativo. Incrociando gli<br />
interrogativi, anche più duri, che salgono dalla realtà quoti<strong>di</strong>ana, con<br />
la proposta chiara e articolata dei significati e dei valori, che sono in<br />
gioco, riesce a delineare <strong>una</strong> proposta pedagogica globale. In essa i<br />
dati delle scienze umane sono messi costantemente in rapporto con<br />
le prospettive della fede cristiana, in <strong>una</strong> visione <strong>di</strong>namica e costruttiva,<br />
che insiste sulla «pienezza <strong>di</strong> significato». L’ampia bibliografia,<br />
riportata al termine e arricchita con alcune note orientative nei<br />
riguar<strong>di</strong> dei testi ritenuti più importanti, dà ulteriore valore a un<br />
testo che è già prezioso per il procedere chiaro.<br />
Mirando a tracciare un approccio organico, il libro si sofferma<br />
innanzitutto su «la natura, gli obiettivi e le modalità principali dell’educazione<br />
<strong>morale</strong>» (parte I). <strong>La</strong> prospettiva è quella personalistica<br />
che si propone <strong>di</strong> «formare l’educando alla piena espansione della<br />
sua libertà e alla capacità <strong>di</strong> instaurare relazioni interpersonali che<br />
maturino la con<strong>di</strong>visione <strong>di</strong> valori autenticamente umani» e opta per<br />
il metodo del «<strong>di</strong>alogo educativo e progressivo» (p. 73).<br />
Alla luce dell’unità del processo formativo, si approfon<strong>di</strong>scono<br />
poi le <strong>di</strong>mensioni specifiche <strong>di</strong> quella sessuale (parte II): a livello sia<br />
<strong>di</strong> contenuti (valori, atteggiamenti etici, comportamenti, norme) sia<br />
<strong>di</strong> modalità (silenzio, ingiunzione normativa, istruzione).<br />
L’insistenza è sulla necessità <strong>di</strong> un progetto educativo organico che<br />
sappia comporre «istruzione intellettuale graduale», «<strong>alle</strong>namento<br />
della volontà» e «verifica dei risultati ottenuti» (p. 103).<br />
Questa visione globale viene ulteriormente specificata alla luce<br />
delle <strong>sfide</strong> della cultura o<strong>di</strong>erna (parte III). Accanto ai fattori <strong>di</strong> crisi<br />
(rivoluzione sessuale degli anni Sessanta-Settanta, desacralizzazio-
REVIEWS / RECENSIONES 601<br />
ne, per<strong>di</strong>ta <strong>di</strong> senso), si pone in risalto lo sforzo per <strong>una</strong> ricomprensione<br />
personalista, a livello sia educativo che teologico.<br />
Si arriva così al cuore della proposta educativa del libro (parte<br />
IV: «Le tappe ideali dell’educazione sessuale»). Vengono sottolineate<br />
tre tappe fondamentali: quella della «identità sessuale in<strong>di</strong>viduale»,<br />
quella della «identità sessuale espressa nel rapporto interpersonale<br />
io-tu» e quella «in cui l’identità sessuale si proietta verso il noi». Per<br />
ogn<strong>una</strong> <strong>di</strong> queste tappe si approfon<strong>di</strong>scono gli interventi educativi<br />
per quanto concerne sia le forme normali <strong>di</strong> espressione dell’identità<br />
sessuale, sia le manifestazioni non normali della stessa. Senza mai<br />
perdere <strong>di</strong> vista le prospettive fondamentali e ispirative, il <strong>di</strong>scorso<br />
acquista, in questa parte, quella ulteriore concretezza che è in<strong>di</strong>spensabile<br />
a chi vuole effettivamente aiutare gli educatori.<br />
L’ultima parte del libro è de<strong>di</strong>cata agli agenti dell’educazione<br />
sessuale, sottolineando il ruolo della famiglia, della scuola e della<br />
comunità ecclesiale, ma ricordando al tempo stesso l’importanza dei<br />
«pari» e il compito della società civile.<br />
Si tratta <strong>di</strong> un testo che riesce a tracciare un quadro corretto e<br />
informato delle <strong>di</strong>verse problematiche. Soprattutto però è un testo<br />
che invita a riflettere con chiarezza metodologica. <strong>La</strong> capacità dell’autore<br />
<strong>di</strong> portare il <strong>di</strong>scorso a livello pratico, senza mai perdere la<br />
preoccupazione per la corretta impostazione fondamentale, ne fa un<br />
valido strumento a livello non solo <strong>di</strong> stu<strong>di</strong>o organico, ma anche <strong>di</strong><br />
impegno formativo concreto.<br />
S. MAJORANO C.SS.R.<br />
Gerar<strong>di</strong>, Renzo, Alla sequela <strong>di</strong> Gesù. Etica della beatitu<strong>di</strong>ni, doni<br />
dello Spirito, virtù. Bologna: Centro e<strong>di</strong>toriale dehoniano 1998,<br />
161 p.<br />
<strong>La</strong> vita <strong>morale</strong> dell’uomo, come quella spirituale, è “camminare<br />
nella legge del Signore”. Allora “beato l’uomo <strong>di</strong> integra condotta”,<br />
che “si compiace della legge del Signore, la sua legge me<strong>di</strong>ta giorno<br />
e notte” e “trova grande gioia nei suoi comandamenti”. Ma le “beatitu<strong>di</strong>ni”<br />
della Prima Alleanza – secondo R.Gerar<strong>di</strong> – “non si preoccupano<br />
tanto <strong>di</strong> descrivere la felicità cui si richiamano” perché “la loro<br />
attenzione è attratta piuttosto d<strong>alle</strong> vie che conducono a questa felicità”.<br />
Gerar<strong>di</strong> sollevando la sua riflessione sulla vita <strong>morale</strong> e spiri-
602 REVIEWS / RECENSIONES<br />
tuale del cristiano, uomo della Nuova Alleanza, (da qui il titolo Alla<br />
sequela <strong>di</strong> Gesù), ha voluto “collegare insieme beatitu<strong>di</strong>ni, virtù, doni<br />
dello Spirto Santo, grazia <strong>di</strong> Dio nella nuova legge” (da qui il sottotitolo<br />
Etica delle beatitu<strong>di</strong>ni, doni dello Spirito, virtù) come gioiosa<br />
<strong>risposta</strong> alla chiamata <strong>di</strong> Gesù, modello e maestro (Introduzione).<br />
Nel capitolo I R.Gerar<strong>di</strong> elabora e presenta <strong>una</strong> base metodologico-dottrinale<br />
della sequela <strong>di</strong> Gesù in chiave <strong>di</strong> “via-camminare”.<br />
Gesù Cristo non soltanto illumina e completa la Prima Alleanza<br />
espressa nel decalogo, ma soprattutto rivela la piena <strong>di</strong>gnità umana<br />
e la perfezione alla quale l’uomo è chiamato. Nel suo donarsi fino<br />
alla croce, Gesù insegna la via del dono totale <strong>di</strong> sé, come l’unica via<br />
per comprendersi e realizzarsi. Seguire Gesù Cristo non consiste solo<br />
nel riconoscerlo come modello da imitare, oppure come maestro del<br />
quale si ammirano gli insegnamenti morali, ma nel sapere che egli ci<br />
chiede <strong>di</strong> con<strong>di</strong>videre la sua vita, fino alla identificazione con lui. Il<br />
cristiano, attraverso il battesimo, è configurato a Cristo nel Mistero<br />
Pasquale, sicché seguire Gesù è il fondamento essenziale e originale<br />
della <strong>morale</strong> cristiana. Gesù Cristo è Persona viva, presente e determinante<br />
nell’oggi della storia <strong>di</strong> ognuno: è la Via da percorrere per<br />
avere la Vita ed essere nella Verità. In Cristo-Via-Verità-Vita il cristiano<br />
trova la <strong>risposta</strong> personale come pienezza del dono totale a<br />
Dio e la forza <strong>di</strong> coesione che dà senso e unità a tutta la sua esistenza.<br />
In questa prospettiva, Gerar<strong>di</strong> presenta la <strong>morale</strong> cristiana come<br />
l’inveramento della nuova ed eterna <strong>alle</strong>anza che Gesù attua con la<br />
propria morte e risurrezione, e perciò essa è fondata sulla realizzazione<br />
della comunione personale dell’uomo con Dio. <strong>La</strong> scelta <strong>di</strong><br />
seguire Gesù trova la sua prima e fondamentale esplicitazione nel<br />
vivere la fede, la speranza e la carità, che abilitano il cristiano ad<br />
attuare nel suo agire la partecipazione alla vita trinitaria, ricevuta in<br />
dono dallo Spirito. <strong>La</strong> beatitu<strong>di</strong>ne piena della comunione totale e<br />
definitiva con Dio Trino ed Unico si prepara e si realizza nella vita<br />
vissuta secondo le beatitu<strong>di</strong>ni, e per questo ad ogni beatitu<strong>di</strong>ne è collegata<br />
<strong>una</strong> promessa <strong>di</strong> raggiungere la felicità.<br />
Mentre proclama le beatitu<strong>di</strong>ni, Gesù <strong>di</strong> Nazaret le vive: egli è il<br />
povero, il mite, il misericor<strong>di</strong>oso, il giusto, ossia il perseguitato. Gesù<br />
Cristo è il prototipo dell’uomo nuovo descritto nelle beatitu<strong>di</strong>ni. Da<br />
queste promesse si può trarre, allora, la forza e l’ispirazione per l’esperienza<br />
personale della sequela (le virtù). Prima <strong>di</strong> essere scelta dell’uomo,<br />
la beatitu<strong>di</strong>ne è dono dello Spirito che anima e guida l’esistenza<br />
cristiana. <strong>La</strong> prima nuova beatitu<strong>di</strong>ne non può non essere che
REVIEWS / RECENSIONES 603<br />
per Maria: beata per la fede. <strong>La</strong> Madre <strong>di</strong> Gesù è modello del credente<br />
che, con fiducia e generosità, risponde alla parola che Dio gli ha<br />
rivolto. Nell’ascolto e nell’obbe<strong>di</strong>enza Maria è l’icona non soltanto per<br />
ogni cristiano ma per la Chiesa universale, perché il cammino alla<br />
sequela <strong>di</strong> Gesù Cristo non è in<strong>di</strong>viduale. <strong>La</strong> <strong>risposta</strong> alla chiamata è<br />
sì personale, ma viene compiuta e si inserisce in un popolo. <strong>La</strong> Chiesa<br />
è “popolo in cammino” perché viene da Dio e cammina verso Dio.<br />
I seguenti otto capitoli sono l’applicazione concreta e pratica<br />
dello schema beatitu<strong>di</strong>ni-doni dello Spirito-virtù, nella prospettiva<br />
<strong>di</strong>namica della sequela <strong>di</strong> Gesù. Ad esempio, i “Beati i poveri in spirito”<br />
(Mt 5,3) con il dono dello Spirito del timore <strong>di</strong> Dio (per <strong>di</strong>ventare<br />
“poveri in spirito”) sono chiamati a vivere la fede (Capitolo II); i<br />
“Beati i perseguitati per causa della giustizia” (Mt 5,10), a cui viene<br />
dato in dono il regno dei cieli, sono chiamati a vivere la fortezza<br />
(Capitolo IX). Le beatitu<strong>di</strong>ni proclamate da Gesù sono – secondo<br />
R.Gerar<strong>di</strong> - i frutti più perfetti delle virtù e dei doni, il culmine della<br />
vita cristiana, il coronamento della presenza e dell’opera dello<br />
Spirito Santo nei credenti, anticipata pregustazione della felicità<br />
eterna – la vita con Dio. Questa impostazione è <strong>una</strong> novità metodologica<br />
in quanto collega tre prospettive <strong>di</strong> solito considerate a sé<br />
stanti. Beatitu<strong>di</strong>ni-doni dello Spirito-virtù fondono la prospettiva<br />
etica con quella spirituale e nel medesimo tempo delineano un itineraio<br />
interiore personale e comunitario alla sequela <strong>di</strong> Gesù. Il libro<br />
scrittto con stile chiaro ed essenziale invita il lettore-credente non<br />
soltanto alla lettura, ma soprattutto ad approfon<strong>di</strong>re la sua vita cristiana<br />
e a viverla giornalmente come la via alla sequela <strong>di</strong> Cristo, sua<br />
guida, suo modello e suo maestro, nello Spirito Santo verso il Padre.<br />
EDMUND KOWALSKI, C.SS.R.<br />
Hoose, Bernard (ed.), Christian Ethics. An Introduction. London:<br />
Cassell 1998, 337 p.<br />
The pattern of moral theology (or Christian ethics, as this book<br />
prefers) over the last forty years has followed a particular route,<br />
clearer of course with hindsight. The manuals reigned in an absolutist<br />
manner in 1960. Their collapse, broadly speaking from 1965 onwards,<br />
was as total as that of analogous absolutisms. In their place came a<br />
plethora of hastily written books, often in paperback, and these were
604 REVIEWS / RECENSIONES<br />
the standard fare for about ten years. Few of these have lasting<br />
significance. This is not meant to <strong>di</strong>sparage the good-willed authors<br />
who strove mightily to provide some material for hard-pressed<br />
professors, not to mention students eager to have a reference-book:<br />
the fundamental questions raised by the Council were too fresh to be<br />
<strong>di</strong>gested in an enduring form. A third phase is <strong>di</strong>scernible from the<br />
early 1970’s. In the wake of Humanae vitae the norms question came<br />
to the fore, and there was a period, lasting about ten years, of notable<br />
writing on this and related issues. The debate became polarised<br />
(autonomy ethics/faith ethics, tra<strong>di</strong>tional principles/ revisionism)<br />
and, increasingly, too in-house for those outside the circle to<br />
understand what was being debated. The needs of ministry in the first<br />
place, and education in the second place, forced a change in the late<br />
1980’s and early 1990’s. Once more ethicists and moral theologians<br />
became interested in the fundamental questions of the whole field of<br />
moral theology, and many of them wrote coherent accounts of their<br />
particular methodological approach to moral theology.<br />
The names in<strong>di</strong>cate that this was a trend that crossed linguistic<br />
barriers and particular theological perspectives. A random selection<br />
confirms this. G. Grisez and C. Curran: R. García de Haro and M.<br />
Vidal; G. Angelini and C. Zuccaro; B. Ashley and R. Gula; S. Pinckaers<br />
and J.-L. Bruguès; J. Römelt and C. H. Peschke; T. Kennedy and K.-<br />
W. Merks. Two things are to be noted about this trend. During the<br />
1990’s these authors, among many other notables, have written<br />
coherent accounts of the moral life with a view to offering a tool for<br />
theological reflection. They are not ‘manuals’ in the sense of what<br />
prevailed in 1960. But they seem to me to confront the ministerial<br />
and educational void left by the demise, in a five-year period, of a<br />
system of moral theology that had a 250 year old pe<strong>di</strong>gree to sustain<br />
it. The other notable fact is rather obvious. There is a variety of<br />
approaches being offered in this field.<br />
The book e<strong>di</strong>ted by HOOSE is part of this trend, but with an<br />
important nuance. It is not a presentation by one author, but by 19<br />
authors who collaborate in writing a book of 22 chapters. Three of<br />
the authors (SELLING, HOOSE AND GULA) are doubly represented. The<br />
aim is succinctly put at xi: “Clearly worded introductions to the<br />
various elements of Christian ethics are not many in number. This<br />
volume is an attempt to improve matters”. I think the number of<br />
introductions may be more numerous than the e<strong>di</strong>tor suggests. But<br />
this book does offer a novelty in that theologians who are noted
REVIEWS / RECENSIONES 605<br />
experts in their particular field offer succinct introductions to<br />
particular questions. The book, for me, would be better qualified as<br />
a clearly worded introduction to the thought of important Christian<br />
ethicists writing on particular questions. And expert they are: T.<br />
DEIDUM, P. HANNON, G. J. HUGHES, J. F. KEENAN, K. T. KELLY, K. LEBACQZ,<br />
and V. MCNAMARA have, for instance, all written substantial books on<br />
the topics which they present in a more summary form here.<br />
The book has two sections, one of 10 Chapters on “Basic<br />
Christian Ethics” and one of 12 Chapters on “Applied Ethics”. The<br />
first section is reasonably comprehensive in its treatment of the<br />
fundamental questions (Bible, Natural <strong>La</strong>w, Authority, Norms,<br />
Virtue, Conscience, Person etc.). The second section, inevitably, is<br />
more selective, for reasons of space. Though I found all the Chapters<br />
of a good scholarly quality, not all meet the e<strong>di</strong>tor’s desire for clear<br />
wor<strong>di</strong>ng. The person rea<strong>di</strong>ng this work as a first introduction to<br />
Christian ethics will need some guidance.<br />
I would classify the book as representing those moral<br />
theologians who wish to retrieve the tra<strong>di</strong>tion to face new ch<strong>alle</strong>nges.<br />
This task of retrieval is a noble one, and not easy. How do you deal<br />
with natural law or virtue (tra<strong>di</strong>tional ideas) in view of the ch<strong>alle</strong>nge<br />
of feminist ethics or hypnosis (not so tra<strong>di</strong>tional ideas for Christian<br />
ethics)? HOOSE has gathered a formidable array of scholars to face<br />
this ch<strong>alle</strong>nge. Though I am suggesting that the ‘retrievalist’ thread is<br />
the important one in the book, and gives it a sufficient consistency, it<br />
is clear that not all the authors are of one mind on the approach to<br />
moral theology. It would have been valuable, I believe, if there had<br />
been a conclu<strong>di</strong>ng Chapter to bring the strains of the book together,<br />
if only to clarify the questions that need further study or that would<br />
be ch<strong>alle</strong>nged by those not happy with this retrievalist approach.<br />
This book could be at its most valuable as a source for a serious<br />
under-graduate seminar in Christian ethics. It provokes thought, and<br />
leaves questions to be stu<strong>di</strong>ed by an inquiring mind.<br />
RAPHAEL GALLAGHER C.SS.R.<br />
Jones, Frederick M., ed., Alphonsus de Liguori: Selected Writings.<br />
New York/Mahwah, N. J.: Paulist Press 1999, xiii + 423 p. (The<br />
Classics of Western Spirituality) [With the collaboration of<br />
Brendan McConvery, Raphael Gallagher, Terrence J. Moran, and
606 REVIEWS / RECENSIONES<br />
Martin McKeever. With the consultation of Sean O’Riordan and<br />
Carl Hoegerl. With a Preface by Sean O’Riordan].<br />
The Classics of Western Spirituality series published by Paulist<br />
Press has, for years, provided quality English language anthologies<br />
of the great spiritual masters. The present volume de<strong>di</strong>cated to the<br />
writings of Alphonsus de Liguori (1696-1787) is no exception.<br />
Frederick M. Jones, the e<strong>di</strong>tor of this fine collection and the author<br />
of the first original life in English of the saint, has done a masterful<br />
job in coor<strong>di</strong>nating the work of a devoted (and highly competent)<br />
team of Redemptorist translators. In keeping with the goals of the<br />
series, the intention of this team was to produce a single volume that<br />
would make the writings of this great Doctor of the Church and founder<br />
of the Redemptorists more accessible to today’s English-speaking<br />
au<strong>di</strong>ence. In doing so, they have managed to convey a sense of the<br />
saint’s complex character yet single-minded devotion to the great<br />
truths of the Gospel message.<br />
Although they would not meet the stringent standards of a critical<br />
e<strong>di</strong>tion (and were never intended as such), the translations are<br />
accurate, consistent in style, and pleasant to read. They are a long<br />
way from the archaic syntax of the Centenary E<strong>di</strong>tion of Alphonsus’<br />
ascetical writings e<strong>di</strong>ted by Eugene Grimm from 1886-1897 and<br />
which, until now, was the major access English readers had to the<br />
works of Alphonsus. For this reason alone, the volume represents a<br />
major contribution to the English-language scholarship on the<br />
renowned “Saint of Bourbon Naples” and will, in time, surely<br />
become the primary point of contact for English readers interested<br />
in his writings.<br />
The volume has many other commendable qualities. Its Preface<br />
and General Introduction set the tone for the volume and place<br />
Alphonsus historically in the spiritual, intellectual, and cultural climate<br />
of his day. Valuable e<strong>di</strong>torial introductions to each selection,<br />
helpful notes that explain otherwise obscure references and allusions<br />
in the text, and a sizeable amount of helpful reference material guide<br />
the reader through this representative selection from Alphonsus’<br />
rather substantial literary output. The selections themselves are categorized<br />
under seven sub-hea<strong>di</strong>ngs: (1) Spiritual Writings, (2)<br />
Spiritual Direction, (3) Devotional Writings, (4) Prayer, (5) Moral<br />
Theology, (6) Advice for Priests Who Minister to Those Condemned<br />
to Death, and (7) Letters. These, in turn, are supplemented by a chron-
REVIEWS / RECENSIONES 607<br />
ological list of Alphonsus’ writings, a select bibliography, a general<br />
index, and a detailed Scripture index. It bears noting that some of the<br />
entries have never before appeared in English translation.<br />
Beyond this general appreciation of the volume, three particular<br />
observations come to mind. In the first place, this reviewer was<br />
impressed that the work of five <strong>di</strong>fferent translators <strong>di</strong>splayed such a<br />
cohesive literary style. He could detect no major shifts in language or<br />
syntax and was often struck by the creative ways they found to translate<br />
<strong>di</strong>fficult Italian phrases. With one exception (to be explained<br />
later), this reviewer was also happy with the selections from<br />
Alphonsus’ writings chosen for the anthology. Even though the sheer<br />
weight and quality of Alphonsus’ literary output made the choice of<br />
entries for this volume extremely <strong>di</strong>fficult, the e<strong>di</strong>tor and his collaborators<br />
have succeeded in presenting a highly accurate portrayal of<br />
the saint’s wide-ranging concerns as a pastor, theologian, and spiritual<br />
writer. Finally, this reviewer was encouraged to see a representative<br />
selection of Alphonsus moral writings included in a volume<br />
explicitly de<strong>di</strong>cated to his spirituality. In recent years, Alphonsus’<br />
title of patron saint of confessors and moral theologians has greatly<br />
overshadowed the role he played as one of the preeminent spiritual<br />
authors of his day. The placement of his moral writings in a volume<br />
such as this should help to retrieve some of this lost perspective and<br />
work to keep alive his reputation as a major voice in the Church’s spiritual<br />
tra<strong>di</strong>tion. This inclusion is also in keeping with the current<br />
theological interest in the <strong>di</strong>alogue and ongoing interaction between<br />
the spiritual and moral <strong>di</strong>mensions of human existence.<br />
As far as the volume’s shortcomings are concerned, this reviewer<br />
was surprised that some of the entries do not make specific reference<br />
to the <strong>La</strong>tin or Italian e<strong>di</strong>tions upon which they were based. He<br />
was also <strong>di</strong>sappointed that from the thousands of letters available for<br />
inclusion in this anthology, the e<strong>di</strong>tor decided to open the book’s epistolary<br />
section with Alphonsus’ scathing critique of Sister Maria<br />
Celeste Crostarosa (1696-1755). This mystic and visionary, whose<br />
revelations were instrumental in the foun<strong>di</strong>ng of the Redemptorist<br />
and Redemptoristine orders, is a significant figure in the history of<br />
Christian spirituality in her own right and deserves to be represented<br />
with e<strong>di</strong>torial circumspection. In choosing to include this particular<br />
letter in the volume, the e<strong>di</strong>tor has consciously inserted himself into<br />
(and seemingly taken sides in) an ongoing debate over Crostarosa’s<br />
role in the shaping of the spirituality of the two religious institutes.
608 REVIEWS / RECENSIONES<br />
For this reason, the volume will unfort<strong>una</strong>tely be received by some<br />
of its readers as partisan in nature and ultimately counterproductive<br />
to the goals it was seeking to attain. On another note, the inclusion<br />
of a selection of Alphonsus’ moral writings in the volume aside, this<br />
reviewer found little dealing with the saint’s actual understan<strong>di</strong>ng of<br />
the interaction between the moral and spiritual <strong>di</strong>mensions of life.<br />
Such a relevant connection could easily have been made in the<br />
General Introduction or at appropriate moments in the E<strong>di</strong>tor’s<br />
Notes. The volume, one might add, is hampered by a small but<br />
potent number of typographical faux pas that impede the reader’s<br />
appreciation of some of Alphonsus’ better known statements (e.g.,<br />
“…whoever does in the Congregation…” instead of “…whoever <strong>di</strong>es<br />
in the Congregation…,” p. 359).<br />
It is virtually impossible to produce “the perfect book.” These<br />
minor shortcomings confirm this popular e<strong>di</strong>torial premise and<br />
point to areas where the e<strong>di</strong>tor and his team of translators might<br />
have honed their skills in order to produce an even better work. Be<br />
that as it may, their work remains an extremely valuable ad<strong>di</strong>tion to<br />
the field of Alphonsian stu<strong>di</strong>es. Anthologies (and especially anthologies<br />
in translation) are works of interpretation. In this reviewer’s<br />
judgment, the interpretation of Alphonsus rendered by the e<strong>di</strong>tor<br />
and his team of translators is accurate, attractive, relevant, and surprisingly<br />
comprehensive. They are to be commended for provi<strong>di</strong>ng<br />
English readers with a first rate and highly readable collection of<br />
selected writings from one of the most popular (and prolific) spiritual<br />
authors in the Christian tra<strong>di</strong>tion.<br />
DENNIS J. BILLY, C.SS.R.<br />
Keenan, James F. (ed.), Catholic Ethicists on HIV/AIDS Prevention.<br />
New York/London: Continuum 2000, 351 p.<br />
James F. Keenan, Professor of Christian Ethics at the Jesuit<br />
Weston School of Theology in Cambridge, Mass., has brought<br />
together in one volume thirty five contributions from catholic moral<br />
theologians around the world on the ethical <strong>di</strong>lemmas of HIV/AIDS<br />
prevention. Assisted by his Jesuit colleague at Weston, Jon D. Fuller<br />
M.D., and Lisa Sowle Cahill of neighbouring Boston College, this<br />
considerable work also includes a Conclusion from Kevin Kelly of
REVIEWS / RECENSIONES 609<br />
England. The e<strong>di</strong>torial team helped solicit contributions from as far<br />
afield as Brazil and Australia, Bangladesh and Costa Rica, the inner<br />
cities of America as well as the low income housing projects of<br />
E<strong>di</strong>nburgh, Scotland. In a Foreword to this international compen<strong>di</strong>um,<br />
Keenan explains that the project sets out “to address the problematic<br />
that certain moral positions adopted by church personnel<br />
are at odds with some relatively effective HIV prevention measures<br />
favored by Catholic health workers involved in the pandemic.” (p.<br />
13). Specifically, the moral liceity of HIV prevention methods in<br />
general, and condom <strong>di</strong>stribution and clean needle exchange programs<br />
in particular.<br />
The book is <strong>di</strong>vided into two parts. The first presents twenty-six<br />
case stu<strong>di</strong>es from around the world, highlighting the complexities of<br />
HIV prevention especially in <strong>di</strong>fferent cultural contexts. These include<br />
<strong>di</strong>fficult cases from first nation communities in northern Canada<br />
(M. Miller), women and childrens’ risk of infection in places as <strong>di</strong>verse<br />
as Egypt (N. Michel), <strong>La</strong>tin America (O. Rojas), Haiti (P. Farmer<br />
& D. Walton) or contemporary Italy (M. Faggioni). Analysis of cases<br />
of needle exchange programs in settings as far apart as Puerto Rico<br />
and Australia also serve to underscore the sheer pandemic nature<br />
and enormity of AIDS throughout the world. There is a strong educational<br />
thrust to many of the cases presented, with situations outlined<br />
often in the context of college or classroom, hospitals or me<strong>di</strong>cal<br />
schools. The cases, clustered under such chapter hea<strong>di</strong>ngs as the<br />
marginalized, cultural <strong>di</strong>fference, inequity and education, cooperation<br />
and counsel, reveal some of the complex ethical <strong>di</strong>fficulties that<br />
HIV issues of prevention can provoke. While international in scope,<br />
there are no cases from China or data from the former Soviet Union,<br />
and only one contribution from South Africa (S. Bate) where HIV<br />
has escalated to devastating and tragic proportions.<br />
The second part of the book moves away from the case study and<br />
commentary method to address some fundamental moral issues for<br />
HIV prevention in longer essay form. Contributors here include R.<br />
Burggraeve, E. McDonagh and K. Kelly, three catholic moralists who<br />
have written extensively on AIDS and its problems previous to this<br />
collection. Burggraeve suggests that an interim ethic of growth and<br />
of mercy be offered to young people in a time of AIDS. McDonagh,<br />
who coined the term, “Theology in a Time of AIDS” points up the<br />
centrality of a model of “Kingdom values” in establishing an ethic<br />
that more cre<strong>di</strong>bly meets the moral complexity of AIDS. Kevin Kelly
610 REVIEWS / RECENSIONES<br />
concludes that a more positive, person-centered sexual ethic in keeping<br />
with the rich meaning of the moral tra<strong>di</strong>tion outlined by M.<br />
Vidal and R. Gallagher in this section might better serve the millions<br />
of people impacted by the virus. Significantly, almost all of the contributors<br />
would admit of the moral liciety of the use of condoms in<br />
preventing the spread of HIV and in promoting clean needle exchange<br />
programs for the drug ad<strong>di</strong>cted.<br />
Important though such me<strong>di</strong>cally in<strong>di</strong>cated proposals may be in<br />
reducing the transmission of HIV, any <strong>di</strong>scussion of the ethics of<br />
AIDS prevention cannot be concentrated on the theological cul de sac<br />
of the condom alone. Rather, certain recurring realities also emerge<br />
in these pages that affect the success or failure of AIDS reduction in<br />
the world. These realities include the continued subor<strong>di</strong>nation of<br />
women in society, religious ‘<strong>di</strong>scomfort’ with AIDS issues, widespread<br />
homophobia and in<strong>di</strong>fference to the plight of millions on the<br />
part of the developed world, and the enormous vulnerability that<br />
women and children still experience with continued risk of infection.<br />
These issues are where the real ethics of prevention start. Keenan, in<br />
bringing together such <strong>di</strong>verse contributions in both case study and<br />
theological reflection on AIDS, has done a remarkable service for the<br />
pastoral life of the Church, while the various case responses collected<br />
here reveal the richness and the subtlety of the catholic moral tra<strong>di</strong>tion<br />
trying to respond - if somewhat late in the day - to the greatest<br />
moral and me<strong>di</strong>cal crisis of the twentieth century.<br />
TONY SMITH, C.SS.R.<br />
López, Teodoro, Mancio y Batolomé Me<strong>di</strong>na: Tratado sobre la usura<br />
y los cambios. Pamplona: Eunsa (E<strong>di</strong>ciones Universidad de<br />
Navarra, S.A.) 1998, 188 p.<br />
El libro se coloca en la serie de estu<strong>di</strong>os, que intentan extraer del<br />
fondo de los archivos, escritos de incalculable valor histórico, que<br />
nos permiten entrar en contacto con las grandes figuras del pensamiento<br />
de los siglos pasados. Teodoro López, Profesor de Teología<br />
Moral de la Universidad de Navarra, nos ofrece en la presente obra<br />
la posibilidad de acercarnos a dos grandes teólogos moralistas de la<br />
famosa Escuela de Salamanca: Mancio y Bartolomé de Me<strong>di</strong>na, a<br />
través de las lecciones que estos grandes teólogos <strong>di</strong>ctaron en el
REVIEWS / RECENSIONES 611<br />
curso 1566-1567 en la cátedra de Prima de la universidad salmantina.<br />
Se trata del comentario a la cuestión 78 de la Summa Theologica,<br />
que tiene como tema central la usura.<br />
El autor no pretende ofrecer obras iné<strong>di</strong>tas salidas <strong>di</strong>rectamente<br />
de la pluma de los citados autores, sino la transcripción de textos<br />
que, en forma de apuntes de clase, elaboraban los alumnos para preparar<br />
sus exámenes. <strong>La</strong>s notas trataban de recoger con “fidelidad” las<br />
lecciones del Profesor, siendo a veces corregidas por el Profesor<br />
mismo. El texto aquí presentado forma parte del Có<strong>di</strong>ce 1853 de la<br />
Biblioteca de la Universidad de Coimbra. <strong>La</strong> determinación de la<br />
parte del texto que corresponde respectivamente a Mancio y a<br />
Bartolomé de Me<strong>di</strong>na resulta, en nuestro caso, relativamente fácil, ya<br />
que en el margen del có<strong>di</strong>ce existe <strong>una</strong> in<strong>di</strong>cación explícita, escrita<br />
por los propios redactores, en la que se <strong>di</strong>ce: “Hasta aquí el M.<br />
Mancio; desde este artículo, el M. Me<strong>di</strong>na”. Tal in<strong>di</strong>cación se encuentra<br />
al final del art. 3. Ello significa que en el art. 4 comienzan las lecciones<br />
del Maestro Me<strong>di</strong>na.<br />
El carácter de “notas”, tomadas de oídas por los alumnos, hace<br />
que el texto presente características peculiares, como la falta de puntuación<br />
correcta y de <strong>di</strong>visiones lógicas, citas incompletas o incluso<br />
incorrectas tanto de autores como de la Biblia. T. López se ha sentido,<br />
por lo mismo, en la precisión de corregir y completar y de introducir<br />
alg<strong>una</strong>s <strong>di</strong>visiones lógicas (27). Tarea no siempre fácil, sobre<br />
todo en cuanto se refiere a las citas. A todo ello hay que aña<strong>di</strong>r, como<br />
in<strong>di</strong>ca el autor, la circunstancia de que, por el estado de deterioro del<br />
manuscrito, se ha hecho necesario en más de un caso recurrir a<br />
“conjeturas” de carácter personal. En estos casos, sin embargo, el<br />
lector es oport<strong>una</strong>mente advertido. Los criterios concretos seguidos<br />
en la e<strong>di</strong>ción del manuscrito son in<strong>di</strong>cados en la p. 27. <strong>La</strong> e<strong>di</strong>ción del<br />
texto del manuscrito, que representa el cuerpo central de la obra (p.<br />
59-183), se hace en texto bilingüe (latino y español) colocado en páginas<br />
paralelas.<br />
En las páginas primeras (9-58) el autor ofrece información sobre<br />
la situación actual de los estu<strong>di</strong>os en torno a la aportación de los teólogos<br />
de Salamanca y sobre la personalidad de los Profesores Cancio<br />
y Bartolomé de Me<strong>di</strong>na, así como <strong>una</strong> síntesis doctrinal sobre la<br />
temática del texto e<strong>di</strong>tado.<br />
Al informar sobre la situación de los estu<strong>di</strong>os actuales (introducción),<br />
el autor hace notar el giro positivo que se ha producido en<br />
los últimos decenios en la valoración de la aportación de los teólogos
612 REVIEWS / RECENSIONES<br />
de la Escuela de Salamanca. Los autores recientes consideran en<br />
cierto modo superada la tesis de M. Weber, que ve en la tendencia<br />
calvinista en favor de la libertad in<strong>di</strong>vidual y en la auto<strong>di</strong>sciplina la<br />
clave del progreso económico en el mundo protestante, mientras<br />
atribuye a la actitud religiosa de la ortodoxia católica, autoritaria e<br />
inflexible, la clave del retraso económico en el mundo católico. <strong>La</strong><br />
teoría weberiana, que ha tenido notable influjo en la marginación y<br />
olvido de la aportación de los grandes teólogos de la Escuela de<br />
Salamanca, no haría justicia, según los estu<strong>di</strong>os recientes, a la atención<br />
y a la flexibilidad que frente a los problemas económicos manifestaron<br />
los grandes teólogos salmantinos. Hay que reconocer, ciertamente,<br />
que <strong>di</strong>chos autores afrontaban los problemas económicos,<br />
no como cosa “a se” sino desde el punto de vista de la moral, como<br />
muy acertadamente señala T. López: los teólogos de los siglos XVI-<br />
XVII intentaban ante todo “formar la conciencia cristiana, en este<br />
caso la conciencia de los agentes de la actividad económica, sobre<br />
qué prácticas son justas y cuáles son injustas. El valor de referencia<br />
es siempre el mismo: la justicia; el peligro que acecha a estas prácticas<br />
comerciales está bien identificado: la usura” (p. 12). A pesar de<br />
todo y no obstante esta preocupación de fondo, se advierte en ellos<br />
<strong>una</strong> marcada evolución hacia posturas cada vez más flexibles y cercanas<br />
a la realidad económica del tiempo.<br />
T. López añade a continuación (p. 29-58) <strong>una</strong> síntesis doctrinal<br />
de los temas abordados en el manuscrito. Este apartado, que consideramos<br />
muy oportuno, ayuda a colocar las opiniones de los autores<br />
en el contexto de la amplia y a veces acalorada <strong>di</strong>scusión de aquel<br />
tiempo en torno al tema general de la usura y de las actividades<br />
comerciales relacionadas de algún modo con el fenómeno de la<br />
usura, como eran los “censos” y los “cambios”. En este contexto no<br />
podía faltar <strong>una</strong> referencia explícita a los “Montes de Piedad”, sobre<br />
cuya legitimidad moral Bartolomé de Me<strong>di</strong>na mantiene, en general,<br />
<strong>una</strong> postura crítica, en línea con la tra<strong>di</strong>ción de la escuela dominicana<br />
(particularmente de Cayetano y Soto). Su juicio sobre el tema<br />
podría sintetizarse en el enunciado lacónico: “El Monte es usurario”,<br />
juicio que trata de defender, no obstante la toma de posición definitiva<br />
sobre el caso por parte de los Concilios <strong>La</strong>teranense Vº y Trento.<br />
En opinión de B. de Me<strong>di</strong>na, tal defensa, así como la consiguiente<br />
pena de excomunión, alcanzarían solamente a aquellos capítulos que<br />
no van contra la moral.<br />
Sobre los “censos”, Bartolomé de Me<strong>di</strong>na se muestra bastante
REVIEWS / RECENSIONES 613<br />
comprensivo , exculpando “del vicio de la usura gran parte de las<br />
prácticas mercantiles y cre<strong>di</strong>ticias realizadas bajo la figura de los<br />
censos” (p. 40). Sobre el tema de los “cambios” su posición es muy<br />
matizada. No obstante su afirmación de principio de que “el arte de<br />
cambiar, si se considera en sí mismo, es peligroso y <strong>di</strong>gno de censura”,<br />
reconoce que, “en las debidas circunstancias, puede ser cohonestado<br />
si se guardan las leyes ya de la justicia ya de la caridad” (cit. en<br />
p. 44). Como se puede fácilmente advertir, T. López se limita en esta<br />
síntesis a la exposición de la doctrina de los autores estu<strong>di</strong>ados, sin<br />
completar por su parte la perspectiva con el estu<strong>di</strong>o personal de otras<br />
fuentes, ni siquiera de las fuentes bíblicas del A.T., que estaban en la<br />
base de la <strong>di</strong>scusión moral sobre la usura, tanto por parte judía como<br />
cristiana. Dado que la bibliografía sobre el argumento es relativamente<br />
abundante, el lector se hubiera esperado aquí <strong>una</strong> aportación<br />
más sustanciosa del autor.<br />
A la síntesis doctrinal sigue, como in<strong>di</strong>cábamos más arriba, la<br />
presentación bilingüe (latín y español) del texto del Có<strong>di</strong>ce 1853. <strong>La</strong><br />
obra se concluye con <strong>una</strong> bibliografía de carácter fundamental sobre<br />
los temas estu<strong>di</strong>ados.<br />
Nuestro juicio sobre la obra de Teodoro López es positivo, no<br />
obstante alg<strong>una</strong>s limitaciones, como las que acabamos de señalar.<br />
Poner al servicio de los estu<strong>di</strong>osos de la historia de la moral y de la<br />
economía la aportación de los grandes Maestros de la Escuela de<br />
Salamanca en materia de usura y de las <strong>di</strong>versas formas de actividad<br />
comercial de su tiempo representa sin duda un esfuerzo <strong>di</strong>gno de<br />
todo encomio, aunque se trate de documentos “relativizados” por su<br />
con<strong>di</strong>ción de “apuntes de clase”. En cuanto a los criterios adoptados<br />
para la e<strong>di</strong>ción de la obra, habrá sin duda <strong>di</strong>versidad de pareceres,<br />
como el mismo autor reconoce (p. 27). Podría evidentemente haberse<br />
optado por <strong>una</strong> reproducción exacta del texto latino original, completado<br />
con el correspon<strong>di</strong>ente aparato crítico en el que podrían<br />
insertarse las mo<strong>di</strong>ficaciones y sugerencias pertinentes. El autor ha<br />
preferido, sin embargo, llevar al propio texto latino las oport<strong>una</strong>s<br />
variaciones gráficas y estructurales. Este proce<strong>di</strong>miento, que puede,<br />
sin duda, suscitar un cierto desagrado entre los amantes de la crítica<br />
textual, ofrece el reverso positivo de <strong>una</strong> más fácil utilización del<br />
texto por parte de los lectores normales.<br />
LORENZO ALVAREZ VERDES
614 REVIEWS / RECENSIONES<br />
Merks, Karl-Wilhelm, Gott und <strong>di</strong>e Moral, Theologische Ethik heute.<br />
Münster: LIT Verlag 1998, 414 p. (Schriften des Instituts für<br />
christliche Sozialwissenschaften 35).<br />
As a German-born theologian working as professor of Theology<br />
in Tilburg (Holland) for more than 20 years, Karl-Wilhelm Merks has<br />
naturally published most of his work in Dutch. Looking back on his<br />
career he muses “Nederlan<strong>di</strong>ca non leguntur” (10) and, encouraged<br />
by some colleagues, sets about the arduous task of translating his<br />
own work into German. The result is a substantial and handsome<br />
volume of articles, essays and interventions on a range of ethical and<br />
theological themes. In a brief review such as this it will clearly not be<br />
possible to treat thematically the many issues, a number of them<br />
controversial, raised in this study. The approach taken here will be to<br />
outline briefly the contents of the book and then describe and <strong>di</strong>scuss<br />
Merks’ treatment of just two touchstone themes (autonomy and<br />
modernity); it is hoped this will suffice to give at least a flavour of the<br />
overall contents.<br />
The first sentence of the Introduction, reproduced on the back<br />
cover, (“The modern ideal of freedom does not stall even at the door of<br />
the Catholic Church” - my translation-) announces the theme which<br />
runs through the whole work: freedom. One way of construing the<br />
contents of the book, in fact, is to think of the introduction and the<br />
first section as a plaidoyer for a “morality of autonomy” (= autonome<br />
Moral), the following sections as the application of this view of morality<br />
to specific ethical issues (obe<strong>di</strong>ence, moral evil, the normative<br />
value of Sacred Scripture, human rights, cultural pluralism etc.) and<br />
the epilogue as a theological\doctrinal reflection upon which Merks<br />
rests his case. While any one piece can be read without any <strong>di</strong>fficulty<br />
in its own right, the collection moves thematically from a focus on<br />
moral theory to a broader consideration of social and cultural issues.<br />
From beginning to end it is the theme of freedom which dominates.<br />
Having thus briefly described the structure of this work, we may<br />
now consider briefly two of its recurring themes: autonomy and<br />
modernity. With an insistence and a virulence which recall the<br />
<strong>di</strong>scourses of Ludovico Settembrini in Thomas Mann’s The Magic<br />
Mountain, Merks expounds his convictions concerning freedom, particularly<br />
when viewed in theological perspective. His line of argument<br />
here is familiar to anyone who has followed the debate between<br />
the proponents of an autonome Moral and the proponents of a
REVIEWS / RECENSIONES 615<br />
Glaubensethik : given the pluralistic nature of modern, liberal culture<br />
and given the changed view of the world among christians living<br />
in this culture, human morality is best understood as based on the<br />
free, rational choice of the in<strong>di</strong>vidual rather than on values and<br />
norms derived “heteronomously” from religious teaching and tra<strong>di</strong>tion.<br />
As well as rehearsing the usual arguments used to defend this<br />
position, Merks develops an interesting and more original argument<br />
concerning the link between this view of morality and the classical<br />
Thomistic version of natural law ( e.g. 24, 62). With considerable<br />
plausibility, he argues that a morality of autonomy is the legitimate<br />
inheritor of this tra<strong>di</strong>tion in that it seeks to understand the competence<br />
of reason in making moral law. While this debate has given way<br />
today to other vexed questions, it remains of real historical and thematic<br />
interest to moral theology. This book is a useful articulation of<br />
one side of the argument, paying surprisingly little attention to the<br />
weighty arguments which have been brought against this position<br />
over the last few decades (a representative of the Glaubensethik<br />
school might take other texts of Aquinas and construct an equally<br />
convincing case for the claim that reason <strong>di</strong>scovers a law given by<br />
God and that this is best unfolded and realized in the context of<br />
faith).<br />
The other theme which binds these <strong>di</strong>fferent pieces, and which<br />
is perhaps the best chiave <strong>di</strong> lettura for the volume, is the idea of<br />
modernity. As a theologian Merks is particularly interested in the<br />
way in which christian faith and morality can be articulated and<br />
lived in the social context of modernity. His conclusion seems to be<br />
that the christian should take on the key features of the modernist<br />
mentality such as a sense of historicity, an appreciation of pluralism<br />
and, of course, the priority of personal autonomy. He wishes to maintain<br />
that “the modern person” finds his or her way to God not primarily<br />
through tra<strong>di</strong>tional practices and convictions but through a<br />
new found, healthy anthropocentrism. A major corollary of this position<br />
is the centrality of human rights in social <strong>di</strong>scourse; a centrality<br />
which the Church has only gradually and reluctantly come to recognize.<br />
Merks, by contrast, is confident that if only christians would<br />
fully and wholeheartedly accept the principles of the French<br />
Revolution (370) they could <strong>di</strong>scover a new harmony between their<br />
faith and modern culture, as well as undreamt of creative possibilities<br />
for themselves. All of this, he maintains, without abandoning the<br />
essentials of the christian faith and the core values of christian mora-
616 REVIEWS / RECENSIONES<br />
lity. On this score it is striking that apart from a few fleeting references<br />
the author does not feel the need to answer the lacerating criticism<br />
of modernity and modernist ethics which postmodernism has<br />
been proposing. He seems equally impervious to a socio-political critique<br />
of modernity that is not born of reactionary nostalgia for the<br />
ancien régime but of the conviction that aspects of modern culture<br />
are inimical to the Gospel.<br />
In making an evaluation of this work it is of course necessary to<br />
remember the genre with which we are dealing: a redaction of separate<br />
pieces written over a period of twenty years. Each piece in its<br />
own right represents an informed, readable and honest articulation<br />
of the author’s views on a wide range of issues. Read as a unit, the<br />
book can seem rather repetitive and excessively focussed on an argument<br />
which has lost much of its punch in the light of the postmodernist<br />
ch<strong>alle</strong>nge, where the question is not whether we should<br />
favour a faith ethic or an autonomy ethic but whether there is any<br />
such thing as ethics in the first place!<br />
MARTIN MCKEEVER C.SS.R.<br />
Moreno Rejón, Francisco, Historia de la Teología Moral en América<br />
<strong>La</strong>tina: Ensayos y materias. Lima: Cep 1994, 258 p.<br />
F. Moreno Rejón es sacerdote redentorista que desde hace varios<br />
años realiza su labor pastoral en el Perú. Es autor de varias obras,<br />
entre ellas: Moral fundamental en la reflexión teológica desde América<br />
<strong>La</strong>tina (1968-1984), Madrid 1986, Salvar la vida de los pobres: aportes<br />
a la teología moral, Lima 1986, Moral Theology from the Poor. Moral<br />
Ch<strong>alle</strong>nge of the Theology of Liberation, Quezon City 1988.<br />
Historia de la Teología Moral en América <strong>La</strong>tina reune siete<br />
ensayos breves, entre 12 y 20 páginas. Está <strong>di</strong>vi<strong>di</strong>da en dos secciones:<br />
ensayos y materiales para el estu<strong>di</strong>o de la teología moral en América<br />
<strong>La</strong>tina. <strong>La</strong> segunda sección incluye entre los materiales un amplio<br />
elenco de 104 fichas bibliográficas de los autores y obras principales<br />
de los siglos XVI y XVII que “interesan de modo particular al estu<strong>di</strong>o<br />
de la teología moral en América <strong>La</strong>tina” (pp. 139-172). A éstas añade<br />
<strong>una</strong> antología de 23 textos básicos “que permiten tener conocimiento<br />
<strong>di</strong>recto de alg<strong>una</strong>s fuentes más significativas de la teología refe-
REVIEWS / RECENSIONES 617<br />
rente a la problemática de las In<strong>di</strong>as” (pp. 173-226). Finalmente,<br />
ofrece <strong>una</strong> amplia bibliografía <strong>di</strong>vi<strong>di</strong>da en 8 apartados.<br />
Varios de los ensayos que aparecen en la primera sección fueron<br />
publicados en un primer momento como artículos en revistas<br />
españolas, peruanas y brasileñas mientras que los ensayos tercero y<br />
cuarto (“Hecho, derecho y justicia” y “Primeros tratados teológico<strong>morale</strong>s<br />
contra la esclavitud”) eran iné<strong>di</strong>tos.<br />
El objetivo del autor es el de “<strong>di</strong>rigir <strong>una</strong> mirada de conjunto<br />
sobre la problemática teológico-moral de las In<strong>di</strong>as y su reflejo en las<br />
obras y autores del siglo XVI (p. 18). <strong>La</strong> obra tiene su mérito porque<br />
“durante cuatro siglos prácticamente han sido escasas las publicaciones<br />
sobre teología, espritualidad y derecho canónico en nuestro<br />
continente. <strong>La</strong> costumbre era utilizar los libros que nos venían de<br />
España y escritos en latín, español y francés con traducción castellana”<br />
(p. 9), escribe José Dammert Bellido al hacer la presentación del<br />
libro. Pero el objetivo no se centra solo en el pasado, anota Moreno<br />
Rejón, sino que de acuerdo con Sto.Domingo “es la hora de <strong>di</strong>vulgar<br />
las grandes controversias teológicas y jurí<strong>di</strong>cas que cuestionaron la<br />
conquista y la colonización y sentaron las bases del derecho de gentes<br />
y del Derecho Internacional” (p. 18). En el prólogo comenta la<br />
forma como fue madurando en su mente <strong>una</strong> tras otra las <strong>di</strong>versas<br />
contribuciones que reune en este libro.<br />
<strong>La</strong> obra, como es natural, tiene sus límites, lo afirma el propio<br />
autor: “la escasísima atención prestada al siglo XVIII y por ende la<br />
<strong>di</strong>ficultad para hallar material propicio; constata el autor que entre<br />
los autores fue poca la creatividad teológico-moral en Europa, y en<br />
A. L. predominaba <strong>una</strong> teología que se limitaba a repetir las tesis<br />
europeas vigentes” (p.14).<br />
Moreno Rejón se propone dar <strong>una</strong> mirada sintética a la historia<br />
de la moral en A. L. en los siglos XVI, XVII, XVIII y XIX junto con<br />
<strong>una</strong> reflexión sobre <strong>una</strong> ética de la liberación, y como epílogo, la perspectiva<br />
ética de la liberación en A. L. en el umbral del año 2.000. Los<br />
primeros cuatro ensayos se centran en la cuestión esclavista que toca<br />
secundariamente el problema in<strong>di</strong>genista. Los tres últimos asumen<br />
el tema de la teología latinoamericana en su aspecto típico de la liberación.<br />
Los siete ensayos aparecen unidos por un hilo histórico: la<br />
evolución de la teología moral en un marco geográfico determinado,<br />
tomando como aspectos centrales las cuestiones <strong>morale</strong>s de la primera<br />
teología in<strong>di</strong>ana, el pensamiento de <strong>una</strong> serie de personajes<br />
representativos en torno al problema de la esclavitud y la génesis y
618 REVIEWS / RECENSIONES<br />
desarrollo de la ética de la liberación hasta la IV. Conferencia del<br />
Episcopado <strong>La</strong>tinoamericano en Sto. Domingo (1992).<br />
En el fondo, el autor quiere hacer la crítica a “<strong>una</strong> teología concreta<br />
que llegó a América <strong>La</strong>tina con los conquistadores y misioneros<br />
pero que no puede estatificarse, pues se hace necesaria <strong>una</strong> teología<br />
permanentemente creativa y no meramente repetitiva (p. 19).<br />
Este sentido creativo aparece pronto entre los misioneros que cuestionan<br />
aquella teología de la conquista. Una teología creativa tuvo<br />
muy en cuenta que evangelizar no puede ser sinónimo de incorporar<br />
las culturas nativas a la cultura dominante de los evangelizadores”.<br />
Uno de los mejores momentos de la teología es “el giro copernicano”<br />
en el campo de la teología moral: se trata de juzgar la realidad<br />
(esclavitud, guerra colonianista, <strong>di</strong>scriminación racial) a la luz del<br />
evangelio y no acomodar la ética a la realidad (p.59), como sucedía<br />
en muchos autores que defendían la esclavitud “acomodando el derecho<br />
al hecho, la moral a los intereses” (p. 79), lo que lleva a Epifanio<br />
de Moirans a preguntarse “qué teología es esta?”.<br />
<strong>La</strong> teología moral en <strong>La</strong>tinoamérica alcanza un nivel notable de<br />
desarrollo: “no solo muestra un crecimiento constante, sino que ha<br />
logrado <strong>una</strong> consolidación y <strong>una</strong> madurez en la elaboración y expresión<br />
de sus propuestas” (p. 111), sea a nivel de las publicaciones como<br />
en el campo de la investigación y la docencia, en tal forma que ya se<br />
puede hablar de “la mayoría de edad de la teología en América<br />
<strong>La</strong>tina”. (p. 112). Los siete ensayos se cierran con 12 pp. sobre “la perspectiva<br />
ética de América <strong>La</strong>tina en el umbral del año 2.000. Son <strong>una</strong>s<br />
pocas páginas que contienen un breve examen (económico, político y<br />
social) del contexto actual de la reflexión teológico-moral en América<br />
<strong>La</strong>tina. Moreno Rejón cierra prácticamente su obra con la propuesta<br />
de Sto. Domingo de “promover un nuevo orden económico, social y<br />
político” sabiendo que “ello plantea la exigencia ética fundamental de<br />
que ese nuevo orden se asiente sobre las bases de ‘<strong>una</strong> economía de la<br />
solidaridad y de la participación” (p.134).<br />
Historia de la teología moral en América <strong>La</strong>tina revela que Moreno<br />
Rejón es un buen conocedor de esta historia; se siente a lo largo de<br />
las páginas la empatía que lo une con América <strong>La</strong>tina. El lenguaje<br />
sencillo y ágil hace la lectura de esta obra amena y aleccionadora.<br />
J. SILVIO BOTERO GIRALDO, CSSR.
REVIEWS / RECENSIONES 619<br />
Palumb<strong>ieri</strong>, Sabino, L’uomo, questa meraviglia. Antropologia filosofica.<br />
Roma: Urbaniana University Press 1999, 414 p. (Manuali 3).<br />
L’eterno interrogativo su chi è l’uomo si ripropone ai nostri giorni<br />
in termini ancora più pressanti. Lo sviluppo tecnico-scientifico,<br />
infatti, non cessa <strong>di</strong> aprire ulteriori possibilità <strong>di</strong> intervento sull’uomo,<br />
arrivando <strong>alle</strong> stesse ra<strong>di</strong>ci della sua vita. Si tratta però <strong>di</strong> possibilità<br />
che ve<strong>di</strong>amo per lo più gestite in funzione del profitto. Una<br />
seria e approfon<strong>di</strong>ta riflessione antropologica, che affronti con<br />
coraggio le domande più decisive, si svela perciò in<strong>di</strong>spensabile, se si<br />
vuole evitare <strong>di</strong> cadere in <strong>una</strong> riduzione consumistica totale.<br />
Orientarsi nell’attuale <strong>di</strong>battito antropologico non è però cosa<br />
facile a causa della molteplicità e <strong>di</strong>versità delle proposte. Occorre,<br />
infatti, un attento <strong>di</strong>scernimento per coglierne, mettendole in<br />
costruttivo <strong>di</strong>alogo, gli elementi positivi. L’itinerario tracciato da<br />
Sabino Palumb<strong>ieri</strong> in questo suo ultimo libro, frutto <strong>di</strong> anni <strong>di</strong> ricerca<br />
e <strong>di</strong> insegnamento, costituisce un prezioso strumento per tale<br />
orientamento.<br />
Dettata dal convincimento che occorre ricominciare «dalla<br />
ripresa profonda della propria identità, purché criticamente fondata»,<br />
l’opera mira a «descrivere la fisionomia costitutiva» dell’uomo,<br />
in maniera che possa meglio cogliersi che egli «non è <strong>una</strong> mera parte<br />
misurabile del mondo, ma è un mondo mirabile a parte. Tutto, sempre,<br />
da ricostruire. Nella storia, come cantiere. Nella speranza, ogni<br />
giorno rinascente» (p. 23).<br />
Il senso critico, con il quale vengono vagliate le maggiori affermazioni<br />
antropologiche – sia del pensiero classico sia della riflessione<br />
contemporanea –, è arricchito da <strong>una</strong> chiara prospettiva testimoniale:<br />
la vita, essendo <strong>di</strong>namismo, «esige un senso <strong>di</strong>rezionale. Il significato<br />
della vita non è un problema accademico, ma vitale» (p. 63).<br />
Le scelte metodologiche, operate dall’autore, sono <strong>di</strong> stampo<br />
fenomenologico, «non nel senso idealistico, come in Hegel, e neppure<br />
nel senso essenzialistico eidetico, come in Husserl, ma piuttosto in<br />
quello descrittivo heideggeriano, o descrittivo ontologico come in<br />
E<strong>di</strong>th Stein» (p. 55). I capitoli iniziali sono <strong>di</strong> carattere introduttorio:<br />
contestualizzata e motivata la riflessione (cap. I), l’autore si preoccupa<br />
<strong>di</strong> precisare la domanda antropologica come «domanda fondamentale»<br />
(cap. 2). Può così presentare e giustificare le scelte metodologiche<br />
(cap. 3) e ripercorrere, evidenziando il filo rosso ad esse<br />
sotteso, le tappe della riflessione antropologica (cap. 4).
620 REVIEWS / RECENSIONES<br />
<strong>La</strong> costituzione esistenziale dell’uomo viene approfon<strong>di</strong>ta nelle<br />
tre fondamentali strutture fenomenologiche: l’in-sé, il per-sé e il peraltri.<br />
Esse vengono così specificate: «L’in-sé è la <strong>di</strong>mensione dell’essere<br />
ravvolto, per <strong>di</strong>r così, nel suo spazio. Il per-sé connota l’essere in<br />
quanto si coglie presso <strong>di</strong> sé, capace <strong>di</strong> prendere le <strong>di</strong>stanze da sé, in<br />
quanto tensionale dell’al <strong>di</strong> là <strong>di</strong> sé. Il per-altri connota l’essere in<br />
quanto tendente all’altro-da-sé, simmetrico a sé, o al totalmente Altro<br />
da sé. Possiamo anche considerare queste tre <strong>di</strong>mensioni come tre<br />
movimenti metafisici dell’essere uomo in tre <strong>di</strong>rezioni: il primo verso<br />
il sé; il secondo a partire dal sé; il terzo verso l’altro da sé» (p. 63).<br />
<strong>La</strong> prima struttura o <strong>di</strong>mensione viene approfon<strong>di</strong>ta attraverso<br />
la riflessione sulla corporeità, in quanto esperienza (cap. 5) e linguaggio<br />
(cap. 6), e sulla vitalità sottolineando la «meraviglia e salto<br />
qualitativo» propri della vita dell’uomo (cap. 7).<br />
Lo stu<strong>di</strong>o della seconda (il per-sé) in<strong>di</strong>ca nella complessità del<br />
conoscere la base <strong>di</strong> partenza (cap. 8), ponendone poi in risalto la fondamentale<br />
<strong>di</strong>mensione metasensitiva (cap. 9), che rende ogni uomo<br />
ricercatore della verità (cap. 10) e trova nell’autocoscienza il «centro»<br />
e lo «snodo» (cap. 11). Il successivo approfon<strong>di</strong>mento della volontà, in<br />
quanto culmine della intenzionalità (cap. 12), apre sulla libertà,<br />
«punto cruciale» <strong>di</strong> ogni antropologia (cap. 13): la considerazione del<br />
suo collocarsi tra verità e limite (cap. 14), porta a cogliere nell’assiologia<br />
il «riferimento» e al tempo stesso il «rifornimento» (cap. 15).<br />
Il per-altri, inteso come «co-essere, pro-essere, in-essere», viene<br />
infine enucleato me<strong>di</strong>ante la riflessione sulla socialità come <strong>di</strong>mensione<br />
imprescin<strong>di</strong>bile (cap. 16), da attuare alla luce della bipolarità e<br />
dell’incontro, che mettono in primo piano il volto dell’altro (cap. 17),<br />
e la giusta valorizzazione del sentimento (cap. 18).<br />
Da questo rapido sguardo emergono, oltre la ricchezza dei contenuti,<br />
la chiarezza e la gradualità del percorso antropologico proposto<br />
dal libro. Le sud<strong>di</strong>visioni dei capitoli rendono ancora più evidenti<br />
i singoli passi. E questo senza mai cadere in ari<strong>di</strong> schematismi scolastici,<br />
pur essendo pensato come manuale. Il linguaggio resta sempre<br />
vivo e coinvolgente; a volte anzi il taglio evocativo che lo caratterizza<br />
rischia <strong>di</strong> renderlo troppo <strong>di</strong>fficile, soprattutto per chi è agli<br />
inizi dello stu<strong>di</strong>o dell’antropologia. Ma forse è un rischio inevitabile<br />
per chiunque voglia fare antropologia amando l’uomo e per fare<br />
amare l’uomo.<br />
SABATINO MAJORANO C.SS.R.
REVIEWS / RECENSIONES 621<br />
Raponi, Sante, Alla Scuola dei Padri. Tra cristologia, antropologia e<br />
comportamento <strong>morale</strong>. Alcuni Saggi. Roma: E<strong>di</strong>tiones Accademiae<br />
Alphonsianae 1999, 316 p. (Quaestiones Morales 11).<br />
L’Accademia Alfonsiana <strong>di</strong> Roma ha introdotto un’usanza degna<br />
<strong>di</strong> essere imitata da altri Centri teologici dell’Urbe e dell’Orbe. Si tratta<br />
della “raccolta” dei principali stu<strong>di</strong> dei Professori emeriti o in fase<br />
<strong>di</strong> pienezza accademica; questi lavori, essendo sparsi in riviste o in<br />
pubblicazioni collettive, non sono facilmente reperibili.<br />
<strong>La</strong> Raccolta che presentiamo riguarda il professore emerito<br />
Sante Raponi, <strong>di</strong> formazione biblica e con <strong>una</strong> lunga docenza <strong>di</strong><br />
<strong>morale</strong> patristica. I numerosi alunni che ne hanno frequentato i corsi<br />
hanno potuto sperimentare non solo l’accoglienza fraterna e l’eleganza<br />
umana <strong>di</strong> p. Raponi, ma hanno potuto anche godere e beneficiare<br />
delle sue molteplici conoscenze della cultura classica grecoromana,<br />
del pensiero biblico e della primitiva letteratura cristiana.<br />
Quest’ampia e profonda preparazione classica, biblica e patristica<br />
costituisce la trama sulla quale vengono intessuti, con fili d’oro, i<br />
<strong>di</strong>segni che compongono l’insieme della tappezzeria dell’opera.<br />
L’Autore non pretende fare <strong>una</strong> sintesi o un manuale <strong>di</strong> <strong>morale</strong><br />
patristica. Nella situazione attuale degli stu<strong>di</strong> è <strong>di</strong>fficile avanzare <strong>una</strong><br />
proposta sistematica sull’insieme del pensiero <strong>morale</strong> patristico. Il<br />
periodo considerato è molto vasto – sei o sette secoli – e lo spessore<br />
del pensiero è talmente denso e variegato, sia dal punto <strong>di</strong> vista <strong>di</strong>acronico<br />
che sincronico, da rendere <strong>di</strong>fficile <strong>una</strong> sintesi unitaria. Il<br />
Raponi è cosciente dell’esistenza e della peculiarità <strong>di</strong> varie “tra<strong>di</strong>zioni”<br />
nella patristica. Non ne trascura ness<strong>una</strong>. Conosce la prevalenza<br />
esercitata dalla tra<strong>di</strong>zione “alessandrina” sul cristianesimo<br />
posteriore; senza trascurare quest’ultima né la tra<strong>di</strong>zione orientale<br />
(siriaca, ecc.), egli preferisce incentrare la sua attenzione sulla tra<strong>di</strong>zione<br />
“asiatica”, ritenuta più vicina all’universo biblico e più conforme<br />
alla cultura attuale segnata dal personalismo.<br />
I sei contributi che compongo il volume hanno come obiettivo<br />
comune l’articolazione tra cristologia, antropologia e <strong>morale</strong> nel pensiero<br />
patristico. Si tratta <strong>di</strong> <strong>una</strong> messa a fuoco altamente significativa<br />
che deve essere tenuta in grande considerazione quando si parla<br />
della <strong>morale</strong> cristiana primitiva. Di fatto, questa non è altro che l’esplicitazione<br />
(<strong>morale</strong>) del <strong>di</strong>namismo del soggetto cristiano (antropologia),<br />
il quale è tale perché è <strong>una</strong> creatura nuova in Cristo (cristologia).<br />
Il Raponi allude ad altre prospettive, come la trinitaria e la
622 REVIEWS / RECENSIONES<br />
sacramentale, ma le sue preferenze sono <strong>di</strong> carattere antropologico –<br />
cristologico.<br />
Questi i temi concreti: la verità della vita <strong>morale</strong> cristiana secondo<br />
gli apologisti del secondo secolo; la categoria antropologica <strong>di</strong><br />
immagine e sommiglianza nel pensiero patristico; le tentazioni del cristiano<br />
alla luce del Cristo tentato, come appare nell’esegesi dei Padri;<br />
l’uso del decalogo nell’esposizione della <strong>morale</strong> cristiana; il cristocentrismo<br />
etico negli scritti dei cosiddetti Padri Apostolici; la pienezza<br />
portata da Cristo secondo sant’Ireneo. <strong>La</strong> semplice ennunciazione dei<br />
temi è significativa dell’ampio arco <strong>di</strong> opere prese in considerazione,<br />
dell’oggettiva importanza degli argomenti, e dei contributi che questi<br />
stu<strong>di</strong> possono offrire per l’impostazione della <strong>morale</strong> attuale.<br />
Tra i temi considerati, uno spicca in modo particolare, sia per la<br />
sua estensione che per il suo valore: quello de<strong>di</strong>cato alla categoria <strong>di</strong><br />
immagine/somiglianza nell’antropologia dei Padri. Lo considero un<br />
capolavoro all’interno della produzione che conosco su questa decisiva<br />
questione della teologia patristica. Qui si trova il migliore Raponi:<br />
colui che conosce e valuta la bibliografia esistente sul tema; che si<br />
confronta con i testi <strong>di</strong>rettamente, in un corpo a corpo degno del<br />
migliore atleta; che sa leggere il pensiero patristico sullo sfondo della<br />
cultura greca e delle referenze bibliche; che sa <strong>di</strong>stinguere tra le <strong>di</strong>fferenti<br />
tra<strong>di</strong>zioni patristiche per precisare e arricchire la dottrina<br />
comune; che è capace <strong>di</strong> proporre <strong>una</strong> sintesi personale partendo da<br />
analisi dettagliate e minuziose. Nella teologia attuale si utilizza frequentemente<br />
– e penso con profitto – la categoria antropologioca <strong>di</strong><br />
immagine e somiglianza come fondamento della <strong>morale</strong> cristiana. A<br />
tale scopo sarebbe bene tener presente il contributo <strong>di</strong> S. Raponi, perché<br />
le proposte siano fondate nella più genuina Tra<strong>di</strong>zione cristiana.<br />
Non mi resta che felicitarmi col prof. Raponi per questa raccolta<br />
<strong>di</strong> stu<strong>di</strong> e attendere altri frutti maturi dalla sua ampia e profonda<br />
preparazione classica, biblica e patristica.<br />
MARCIANO VIDAL C.SS.R.<br />
Russo, Giovanni (a cura <strong>di</strong>), Bioetica della sessualità, della vita<br />
nascente e pe<strong>di</strong>atrica. Torino: E<strong>di</strong>trice Elle Di Ci 1999, 541 p.<br />
(Collana «Evangelium vitae» 6).<br />
L’ambivalenza dei progressi biome<strong>di</strong>ci mette in gioco le nostre<br />
convinzioni più profonde; le interpretazioni oscillano tra speranza e
REVIEWS / RECENSIONES 623<br />
paura: speranza <strong>di</strong> <strong>una</strong> liberazione da pesanti fardelli, paura <strong>di</strong> <strong>una</strong><br />
violenza fatta alla nostra umanità. Le tecniche della procreazione<br />
assistita si configurano come <strong>una</strong> procreazione senza sessualità, contrariamente<br />
alla contraccezione che è sessualità senza procreazione<br />
ed anche alla prostituzione che è sessualità senza amore. Ma che<br />
cosa è la sessualità? Una ampia <strong>risposta</strong> a questa domanda fondamentale<br />
la troviamo nel libro <strong>di</strong> G.Russo intitolato Bioetica della sessualità,<br />
della vita nascente e pe<strong>di</strong>atrica che qui presentiamo.<br />
Il libro è frutto della collaborazione <strong>di</strong> specialisti impegnati sul<br />
campo della sessualità e della bioetica. Gli argomenti trattati sono<br />
tutti <strong>di</strong> estremo interesse ed attualità. Dopo <strong>una</strong> introduzione <strong>di</strong><br />
G.Russo su Origini della sessuologia e antichi costumi sessuali (da cui<br />
possiamo apprendere che molti ambiti della sessuologia <strong>di</strong> oggi derivano<br />
dalla cultura greca), vengono analizzate – dallo stesso autore –<br />
Le <strong>di</strong>mensioni biome<strong>di</strong>che della sessualità (fisiologia del sesso<br />
maschile e femminile). Seguono I linguaggi della corporeità (abbraccio,<br />
carezza, bacio, piacere; il pudore e la sessuallità nell’unitotalità<br />
della persona). G.Gatti esamina la Psicologia e sessualità in prospettiva<br />
<strong>morale</strong> (approccio pulsionale, evolutivo, relazionale per arrivare<br />
alla psicologia e all’etica dell’amore). S.Palumb<strong>ieri</strong> stu<strong>di</strong>a<br />
l’Antropologia e filosofia della sessualità (aperta all’amore interpersonale<br />
e alla trascendenza), mentre R.Pegoraro approfon<strong>di</strong>sce i<br />
Fondamenti biblico-teologici della sessualità (a partire dai testi<br />
dall’Antico e Nuovo Testamento per arrivare all’analisi del matrimonio<br />
e della famiglia nella storia della communità <strong>di</strong> fede), e Teodora<br />
Rossi Bioetica e questione femminile (vissute, vedute e presentate criticamente<br />
da parte della donna). G.Russo e Tiziana Forzano mettono<br />
in relievo alcuni dei più scottanti Problemi <strong>di</strong> bioetica sessuale (l’autoerotismo,<br />
l’omosessualità, il transessualismo, i rapporti prematrimoniali,<br />
il sesso deviato e le nuove pratiche sadomaso). Nel capitolo<br />
8 G.Russo analizza il sempre più preoccupante e drammaticamente<br />
attuale problema della Pedofilia e abuso sessuale dei bambini (dal<br />
punto <strong>di</strong> vista biblico, storico, sociologico, psicologico, pedagogico e<br />
legislativo). Seguono Clinica degli stati intersessuali (G.Romero), Il<br />
trapianto <strong>di</strong> gona<strong>di</strong> (M.P.Faggioni), <strong>La</strong> procreazione responsabile e<br />
Fedeltà coniugale e <strong>di</strong>vorzio (R.Frattallone), Tecnologie riproduttive,<br />
procreatica e ingegneria genetica (S.Leone), <strong>La</strong> clonazione <strong>di</strong> soggetti<br />
umani (G.Russo) e infine, Bioetica in pe<strong>di</strong>atria (G.R.Burgio).<br />
<strong>La</strong> lettura del volume, interessante, stimolante e arricchente,<br />
porta a constatare che tutti gli autori – dall’ orientamento chiara-
624 REVIEWS / RECENSIONES<br />
mente cristiano – concordano nel vedere, analizzare e presentare la<br />
sessualità come un problema antropologico che trova adeguata soluzione<br />
nel “para<strong>di</strong>gma dell’amore interpersonale”. <strong>La</strong> sessualità<br />
umana si esprime nell’essere uomo e donna che, nella mutua attrazione<br />
e nel vicendevole completamento, <strong>di</strong>ventano veramente tali. <strong>La</strong><br />
sessualità, infatti, si realizza soltanto nella autenticità e pienezza dell’amore,<br />
cioè nel dono totale <strong>di</strong> sé. Gli argomenti elaborati nel libro<br />
mostrano che senza questa prospettiva la sessualità umana rimane<br />
genitalità, violenza, strumento per il proprio egoismo (G.Russo). Le<br />
ricchezze bio-psico-spirituali della sessualità umana si presentano<br />
come energie nel segno dell’ambivalenza. Possono <strong>di</strong>ventare o forze<br />
auto<strong>di</strong>struttive, deprimenti e motivi <strong>di</strong> degrado umano, ovvero forze<br />
autocostruttive ed elementi, nonché motivi, <strong>di</strong> promozione propria e<br />
della comunità intera (S.Palumb<strong>ieri</strong>).<br />
Non soltanto la sessualità umana, ma tutta la bioetica - che stu<strong>di</strong>a<br />
dal punto <strong>di</strong> vista <strong>morale</strong> la vita umana nel suo nascere, crescere<br />
e morire – evidenzia la necesssità <strong>di</strong> riferirsi prima <strong>di</strong> ogni fase applicativa<br />
al significato semantico della persona, cioè alla verità della sua<br />
natura e identità. Per la complessa valutazione <strong>di</strong> certe proposte tecnoscientifiche<br />
la bioetica non può che assumere l’inviolabilità della<br />
persona umana integrale. L’etica della vita umana, infatti, suppone,<br />
come fondamento, l’antropologia integrale e, come capitolo essenziale,<br />
l’antropologia della sessualità con le sue implicanze ed esigenze.<br />
Il volume curato da G.Russo fa parte <strong>di</strong> <strong>una</strong> voce, forse minoritaria,<br />
ma forte, consapevole e deliberata contro la neutralità della<br />
sessualità umana e della bioetica come scienza; <strong>una</strong> voce <strong>una</strong>nime<br />
contro la riduzione antropologica della vita e della sessualità umana.<br />
Il lettore <strong>di</strong> questo libro, <strong>di</strong> fronte a <strong>una</strong> casistica che minaccia il<br />
valore dell’umanità, della famiglia e della persona, come sono i risultati<br />
concreti e pratici della scienza e della sessualità applicata senza<br />
l’uomo, cioè senza la <strong>morale</strong>, è invitato a ripensare e ad approfon<strong>di</strong>re<br />
il suo essere-agire umano sapendo che <strong>di</strong>etro ogni comportamento<br />
o intervento ci deve essere la ricerca <strong>di</strong> senso <strong>di</strong> ogni persona.<br />
EDMUND KOWALSKI, C.SS.R.
REVIEWS / RECENSIONES 625<br />
Schwaiger, Clemens, Wie glücklich ist der Mensch? Zur Aufnahme<br />
und Verarbeitung antiker Glückstheorien bei Thomas von Aquin.<br />
München: Don Bosco Verlag 1999, 26 p. (Bene<strong>di</strong>ktbeurer<br />
Hochschulschriften, Band 13).<br />
In the slip-stream of the Encyclical Fides et ratio (1998) there has<br />
been a flurry of articles on the relationship between philosophy and<br />
theology, some of them quite banal in content. This slight volume,<br />
though not in any way a response to the Encyclical, is exemplary in<br />
its treatment of a philosophical problem that has crucial theological<br />
implications. The central issue treated is the meaning of human<br />
happiness. Starting with a comment on the <strong>di</strong>fferent views of the<br />
Athenian political thinker SOLON (640-588 B.C.) and the Ly<strong>di</strong>an King<br />
CROESUS (560-546 B.C.), which centered on the interpretation of<br />
eutychia (prosperity as a result of good luck) and eudaimonia<br />
(prosperity as a result of personal happiness), SCHWAIGER notes how<br />
the <strong>di</strong>fferent emphases have persisted in various languages, for<br />
instance in the <strong>di</strong>fference between fort<strong>una</strong> and vita beata. The interest<br />
of the author is in the thought of ST. THOMAS AQUINAS on the question,<br />
but to reach this point SCHWAIGER, in a first move, examines the<br />
Aristotelian commentary on the question. For the author, this<br />
commentary is insufficient because of the lack of a proper <strong>di</strong>stinction<br />
between the fragility of goodness, in its worldly form, and the stability<br />
of goodness, in its non-worldly form. The genius of the solution of<br />
AQUINAS lies in his ability to see how felicitas can be both beatitudo<br />
perfecta and beatitudo imperfecta. Clearly, for AQUINAS it is the former<br />
type of happiness which counts most. The insight of the work of<br />
SCHWAIGER is his exposition of how AQUINAS comes to explain this. The<br />
philosophical problem is enduring because of its complex simplicity:<br />
how can the human person have a happiness that is, literally, end-less<br />
seeing that human life is end-bound by the fact of death? Logically,<br />
therefore, endless happiness cannot be linked to earthly realities so<br />
we enter into a <strong>di</strong>scourse on the relationship between this world and<br />
utopia (in its classic meaning of an imaginary no-place of perfect<br />
happiness). Though he is not the first to note the point, SCHWAIGER<br />
explains the source for the classic resolution of how the human<br />
search for happiness-without-end fails because of our placing this<br />
search within a world of goods that are earth-bound and, therefore,<br />
not-without-end. The key source for the Thomistic solution is the De<br />
consolatione philosophiae of BOETHIUS, who is in some ways the last of
626 REVIEWS / RECENSIONES<br />
the Romans (he lived from 480 to 524 A.D.) both in the manner of his<br />
political life and death as well as his intellectual training. The author<br />
comments that the Thomistic reliance on BOETHIUS for this question<br />
has not been much noted (page 24, note 17). This was confirmed for<br />
me in some authoritative commentaries, not mentioned in this book:<br />
B. DAVIS and J. P. TORRELL give little attention to the source in their<br />
excellent reference works, and though it appears a trifle more in the<br />
classic works of M. D. CHENU and J. A. WEISHEIPL the attention given to<br />
the Boethian influence on AQUINAS has ceded somewhat because of the<br />
emphasis on Aristotelian sources. The thesis of this short book is that<br />
BOETHIUS advances the Aristotelian <strong>di</strong>scussion of the SOLON – CROESUS<br />
debate by seeing that happiness is the status bonorum omnium<br />
congregatione perfectus which cannot, on the basis of BOETHIUS’ own<br />
tragic life and death, be based on a this-worldly experience. The merit<br />
of the book under <strong>di</strong>scussion here is to remind contemporary readers<br />
of this possible lac<strong>una</strong> in our interpretation of a crucial author<br />
(AQUINAS) on a question of enduring importance. Though this work is<br />
too slight to make a major impact I judge it to have three merits for<br />
ethicists and moral theologians. It can remind us of the importance<br />
of the series of the “Bene<strong>di</strong>ktbeurer Hochschulschriften”, now in its<br />
14th volume: the series is more a series of monographs than books,<br />
but precious none the less. A second merit is that it demonstrates how<br />
intellectually superior, and more honest, it is to deal with texts and<br />
their development than write exhortatory articles about the<br />
importance of philosophy for theological <strong>di</strong>scourse. The most<br />
enduring contribution is an implicit one. The question of happiness<br />
is as old as the <strong>di</strong>spute between SOLON and CROESUS and as<br />
contemporary as a debate between an exponent of a common-good<br />
philosophy confronting a defender of the so-c<strong>alle</strong>d new economy as<br />
the bearer of the happiness we all seek. For anyone wishing to have a<br />
useful <strong>di</strong>alogue on the enduring question of happiness with those<br />
who may not necessarily share a Christian view of life this brief book<br />
has treasures belied by its size. It could lead the reader to more<br />
substantial works, such as M. Nussbaum’s The Fragility of Goodness<br />
(1986) which is not mentioned in the book under review but may be<br />
accessible to English readers.<br />
RAPHAEL GALLAGHER C.SS.R.
REVIEWS / RECENSIONES 627<br />
Spiteris, Yannis, Salvezza e peccato nella tra<strong>di</strong>zione orientale.<br />
Bologna: E<strong>di</strong>zioni Dehoniane 1999, 282 p. (Nuovi saggi teologici<br />
47).<br />
En s’inspirant d’une homélie d’Origène sur la Genèse, Spiteris<br />
termine son ouvrage en ces termes: “L’ascèse est comparée (par<br />
Origène) au long et patient travail de la restauration d’une peinture.<br />
Pour rejoindre l’image primitive d’un tableau, on a besoin d’enlever<br />
les dépôts, les couleurs étrangères. Ainsi en est-il de l’image de Dieu<br />
en nous. En dépit de son péché, l’homme ne peut pas détruire cette<br />
image; ses mauvaises actions créent plutôt la superposition d’autres<br />
images: l’image du terrestre se superpose à celle du céleste (le Christ<br />
en nous). Avec l’aide de Dieu et moyennant l’ascèse, il faut éliminer<br />
l’horrible image du terrestre pour libérer la splendeur du Christ”<br />
(257). Cette paraphrase de la pensée du grand Alexandrin constitue<br />
le résumé de ce livre qui se présente à toute fin pratique comme une<br />
somme abrégée de la sotériologie de l’Orthodoxie gréco-russe.<br />
Donnant la parole aux meilleurs théologiens anciens et modernes de<br />
ces Églises de même qu’aux Pères orientaux qui les inspirent, l’auteur<br />
traite tour à tour de la structure trinitaire de l’histoire du salut, de la<br />
<strong>di</strong>vinisation de l’homme intégral, cœur de ce dessein salvifique, de la<br />
structure christologique et de la <strong>di</strong>mension pneumatologique du<br />
“projet” de Dieu, du péché comme refus de la communion avec le<br />
<strong>di</strong>vin, de l’œuvre restauratrice du Christ, du rôle de Marie, de l’appropriation<br />
de la grâce moyennant les sacrements et enfin du rôle de<br />
l’homme dans l’œuvre de son salut.<br />
L’exposé (pourvu en finale d’un index analytique) est limpide et<br />
riche de renseignements. Les notes sont abondantes et stimulantes.<br />
Le contenu donne à penser, mais il n’est pas toujours convaincant.<br />
On l’aurait en effet souvent désiré plus systématique et moins répétitif.<br />
On l’aurait aussi désiré moins ingénu eu égard au fait que bien<br />
des données théologiques présentées ici comme des nouveautés par<br />
rapport à la théologie occidentale font non seulement partie intégrante<br />
de cette théologie (presque sans exception pour celle des dernières<br />
décennies), mais encore sont dépassées par elle. On a l’impression<br />
que pour mieux mettre en relief l’originalité de la théologie<br />
orthodoxe, le point de comparaison est réduit à ce que les occidentaux<br />
pensaient il y a des années. Je signale par exemple la théorie de<br />
la “théologie juri<strong>di</strong>que” empruntée plus au moins à tort à s. Anselme<br />
de Cantorbéry (voir en l’occurrence les travaux importants de Michel
628 REVIEWS / RECENSIONES<br />
Corbin) et présenté comme caractéristique essentielle et toujours<br />
actuelle de la théologie occidentale. Les recherches récentes de<br />
Bernard Sesboüé sur la sotériologie chrétienne (non mentionnées<br />
par l’auteur) ont montré de façon indubitable que ce modèle a bel et<br />
bien rendu l’âme dans la théologie occidentale contemporaine. On<br />
aurait enfin désiré plus de précisions sur certaines affirmations théologiques<br />
de très grande portée. Pour faire bref, j’en relève une d’importance<br />
majeure pour toute saine théologie de quelque allégeance<br />
qu’elle soit.<br />
En se référant à s. Maxime le Confesseur, l’auteur écrit: “Bien<br />
que l’incarnation soit liée à la <strong>di</strong>vinisation de l’homme, elle ne<br />
dépend pas dans le projet de Dieu de cette dernière; elle n’est pas un<br />
simple instrument en vue de la <strong>di</strong>vinisation de la nature humaine. Au<br />
contraire. C’est l’homme qui, avec tout l’univers, est créé pour pouvoir<br />
rendre possible l’incarnation du Verbe” (p. 85). Je ne sais pas si<br />
Maxime le Confesseur, si soucieux de sauvegarder l’identité de l’homme<br />
au sein même de son union avec Dieu, entérinerait ce commentaire<br />
de sa pensée. Je m’explique. S’il est vrai de <strong>di</strong>re que le Verbe/Fils<br />
incarné a priorité sur l’homme au plan de la réalisation du plan de<br />
Dieu en faveur de l’homme (le “vers le Christ” paulinien), n’y a-t-il<br />
pas aussi une priorité de l’homme sur le Christ au plan de la conception<br />
de ce même projet (la <strong>di</strong>vinisation cause finale de l’incarnation).<br />
Autrement <strong>di</strong>t, si par l’amour libre et imprévisible de Dieu en faveur<br />
de l’homme le Fils incarné est essentiellement “pro-existant”, ne fautil<br />
pas concéder à l’homme une certaine préséance? Si ce n’était pas le<br />
cas ou si l’on concevait l’homme (et son univers) uniquement comme<br />
con<strong>di</strong>tion de possibilité de l’incarnation, qu’en serait-il de la consistance<br />
propre de l’homme devant Dieu? Au grand dam d’une donnée<br />
majeure de l’anthropologie de Maxime, ne tomberait-on pas par là<br />
dans les travers de la “concentration christologique” du premier K.<br />
Barth par exemple?<br />
Même si d’autres questions de ce genre pourraient être posées, la<br />
valeur déjà signalée de ce volume reste entière. Espérons que de<br />
nombreux lecteurs, y compris les moralistes, sauront en profiter.<br />
RÉAL TREMBLAY C.SS.R.
REVIEWS / RECENSIONES 629<br />
Zuccaro, Cataldo, <strong>La</strong> vita umana nella riflessione etica. Brescia:<br />
E<strong>di</strong>trice Queriniana 2000, 352 p.<br />
L’applicazione delle nuove tecnologie alla me<strong>di</strong>cina chiama l’etica<br />
a mo<strong>di</strong>ficare la riflessione tra<strong>di</strong>zionale e ad applicarsi anzitutto ai<br />
problemi <strong>di</strong> fondo della vita umana. Tendezialmente, secondo<br />
C.Zuccaro, essa <strong>di</strong>venta etica applicata, favorendo un nuovo ritorno<br />
della casistica. <strong>La</strong> vita umana nella riflessione etica si propone, come<br />
obiettivo particolare, <strong>di</strong> far emergere i no<strong>di</strong> <strong>di</strong> fondo che spesso vengono<br />
tacitamente presupposti o ignorati nella <strong>di</strong>scussione dei capitoli<br />
centrali dell’etica della vita. Zuccaro nella sua riflessione filosofico-teologica<br />
cerca <strong>di</strong> cogliere “ora l’insufficienza <strong>di</strong> alcune argomentazioni,<br />
ora alcuni aspetti <strong>di</strong>menticati, ora la necessità <strong>di</strong> riaffermare<br />
prospettive già con<strong>di</strong>vise” (Prefazione). Il suo metodo <strong>di</strong> analizzare<br />
e presentare gli argomenti (alcuni dei quali già pubblicati in forma<br />
<strong>di</strong> articoli) consiste nella problematizzazione degli aspetti presi in<br />
esame e nel tentativo <strong>di</strong> esporli in <strong>una</strong> lettura antropologica (la persona<br />
come essere bisognoso dell’atteggiamento accogliente e curante<br />
da parte dell’altro, il pianto <strong>di</strong>rotto del neonato, il rantolo cadenzato<br />
del morente), seguita dall’interpretazione etica e proiettata in<br />
chiave teologica, che viene sottolineata, in conclusione <strong>di</strong> ogni capitolo,<br />
in un’icona presa dal vangelo.<br />
Il volume <strong>di</strong> C.Zuccaro si struttura in sei capitoli, che prendono<br />
in esame questioni fondamentali dell’etica della vita. Il primo capitolo<br />
offre il quadro <strong>di</strong> riferimento generale delle attuali concezioni<br />
del vivere, dal suo nascere al morire, non dentro l’ambito <strong>di</strong> competenza<br />
della bioetecnologia applicata, ma dentro il terreno del quoti<strong>di</strong>ano<br />
vissuto. Gli atteggiamenti oggi comunementi <strong>di</strong>ffusi nei confronti<br />
della vita-morte sono espressi nelle visioni antropologiche soggiacenti:<br />
il miraggio dell’onnipotenza dell’uomo (homo potens), la<br />
paura della morte che tra<strong>di</strong>sce in fondo la paura della vita (homo<br />
pavidus), l’uomo che contempla se stesso per sfuggire agli altri e che<br />
rifiuta la morte (homo narcissus). <strong>La</strong> vera <strong>risposta</strong> alla qualità della<br />
vita è la santità della vita umana data, come dono da accogliere<br />
responsabilmente, dal Creatore e vissuta da Gesù come kénosis<br />
(L’icona <strong>di</strong> Cristo, Homo Novus). Nei capitoli successivi l’autore si<br />
addentra nelle nozioni <strong>di</strong> tempo (come rapporto con lo stesso<br />
Infinito – il kairòs in tensione verso l’éschaton), corpo umano (come<br />
autentico momento epifanico della persona, occasione e possibilità<br />
<strong>di</strong> incontro), nascita, salute, malattia e morte, cercando <strong>di</strong> compren-
630 REVIEWS / RECENSIONES<br />
derle nella concreta applicazione ad alcuni casi particolari (aborto,<br />
clonazione, trapianto da cadavere, eutanasia o suici<strong>di</strong>o).<br />
Dopo la lettura del volume mi sembra <strong>di</strong> constatare che i sei<br />
capitoli, che avrebbero dovuto prendere in esame i problemi fondamentali<br />
della vita umana, in realtà non sono stati <strong>di</strong>scussi in modo<br />
esaustivo, come del resto segnala l’autore stesso nella prefazione; egli<br />
infatti ha voluto in<strong>di</strong>care un metodo <strong>di</strong> riflessione piuttosto che percorrere<br />
fino in fondo la strada intravista. È per questo “piuttosto” <strong>di</strong><br />
Zuccaro, secondo il mio parere che, rispetto al primo capitolo, i cinque<br />
capitoli successivi siano <strong>una</strong> negazione dell’intenzione - annunciata<br />
nel I Capitolo (<strong>di</strong> riferimento generale) - <strong>di</strong> analizzare le attuali<br />
concezioni del vivere dentro il terreno del quoti<strong>di</strong>ano vissuto. Il linguaggio<br />
bello e sofisticato (spesso preso da altri autori) tra<strong>di</strong>sce in<br />
verità la <strong>di</strong>stanza e la lontananza dall’ospedale, dal letto del paziente<br />
in fase terminale o del morente (come <strong>di</strong>re paura dell’homo pavidus).<br />
Inoltre, la chiave metodologico-epistemica centrata sulla persona<br />
intesa come essere del bisogno mi sembra un fondamento artificiale<br />
non organicamente correlato, in quanto la riflessione risultante dalla<br />
volontà <strong>di</strong> salvare un insieme <strong>di</strong> articoli, non impe<strong>di</strong>sce a C.Zuccaro<br />
<strong>di</strong> cadere, paradossalmente, nella parzialità e nella casistica. Ad<br />
“appesantire la lettura” non è tanto la mancanza <strong>di</strong> precisione tecnica<br />
nel descrivere le nozioni me<strong>di</strong>che implicate nella <strong>di</strong>scussione –<br />
mancanza confessata del resto dall’autore stesso – bensì la frequenza<br />
sproporzionata delle auto-citazioni (Zuccaro da Zuccaro).<br />
EDMUND KOWALSKI, C.SS.R.
631<br />
Books Received / Libros recibidos<br />
ARCHIDIOCESI DI GENOVA. UFFICIO SCOLASTICO. M. Dol<strong>di</strong>, M. Picozzi (a<br />
cura <strong>di</strong>), Introduzione alla bioetica. Leumann (Torino): Elle Di Ci<br />
2000, 95 p. [Con presentazione <strong>di</strong> S. E. Card. D. Tettamanzi,<br />
Arcivescovo <strong>di</strong> Genova].<br />
BEESTERMÖLLER, GERHARD, JUSTENHOVEN, HEINZ-GERHARD (Hrsg.),<br />
Friedensethik im Spätmittelalter. Theologie im Ringen um <strong>di</strong>e gottgegebene<br />
Ordnung. Stuttgart/Berlin/Köln: Verlag W.<br />
Kohlhammer 1999, 100 p. (Beiträge zur Friedensethik 30).<br />
BOMBACI, NUNZIO, Una vita, <strong>una</strong> testimonianza: Emmanuel Mounier.<br />
Messina: Armando Siciliano 1999, 367 p.<br />
CARLOTTI, PAOLO, Etica cristiana, società ed economia. Roma: LAS<br />
2000, 169 p. (Biblioteca <strong>di</strong> Scienze Religiose 158).<br />
COLOMBO, ALESSANDRO (a cura <strong>di</strong>), Primo catalogo dei documenti sociali<br />
dei vescovi italiani (1991-1997). Milano: Università Cattolica<br />
del Sacro Cuore. Centro <strong>di</strong> ricerche per lo stu<strong>di</strong>o della dottrina<br />
sociale della Chiesa 1999, 279 p. (Quaderni 7).<br />
DOGLIO, CLAUDIO (a cura <strong>di</strong>), Cristo Omega e Alfa. Genova: Marietti<br />
S.p.A. 1999, 492 p. (Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale.<br />
Sezione <strong>di</strong> Genova).<br />
DWYER, JUDITH A. (ed.), Vision and Values: Ethical Viewpoints in the<br />
Catholic Tra<strong>di</strong>tion. Washington, D. C.: Georgetown University<br />
Press 2000, xiv + 210 p.<br />
FLECHA, JOSÉ ROMÁN (ed.), 50 aniversario de la declaración de los derechos<br />
humanos. Inauguración de la cátedra “Cardenal Ernesto<br />
Ruffini” (Salamanca, 10 de <strong>di</strong>ciembre de 1998). Salamanca:<br />
Universidad Pontificia de Salamanca 1999, 76 p. (Cátedra<br />
Cardenal Ernesto Ruffini 2).<br />
FRATTALLONE, RAIMONDO, L’educazione sessuale. Interrogativi e risposte<br />
<strong>alle</strong> domande <strong>di</strong> senso sull’amore. Messina: Istituto Teologico S.<br />
Tommaso 1999, 254 p. (Cultura e vita 3).<br />
GAINO, ANDREA, Esistenza cristiana. Il pensiero teologico <strong>di</strong> Juan Alfaro<br />
e la sua rilevanza <strong>morale</strong>. Roma: E<strong>di</strong>trice Pontificia Università<br />
Gregoriana 1999, 340 p. (Tesi Gregoriana. Serie Teologia 54).
632 BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS<br />
HOOSE, BERNARD (ed.), Christian Ethics. An Introduction. London:<br />
Cassell 1998, 337 p.<br />
KEATING, JAMES (ed.), Spirituality and Moral Theology. Essays from a<br />
Pastoral Perspective. New York/Mahwah, N. J.: Paulist Press<br />
2000, 153 p.<br />
KEENAN, JAMES F. (ed.), Catholic Ethicists on HIV/AIDS Prevention.<br />
New York/London: Continuum 2000, 351 p.<br />
LOBO HERNÁNDEZ, ERICK, “Para que deis fruto, y vuestro fruto permanezca”<br />
(Jn 15, 16). Documentación moral de la Iglesia (EnMo).<br />
Here<strong>di</strong>a, C. R.: Litografia Morales 1999, 460 p.<br />
MCINERNY, RALPH M. S. L. Brock (a cura <strong>di</strong>), F. Di Blasi (trad.),<br />
L’analogia in Tommaso d’Aquino. Roma: Armando E<strong>di</strong>tore 1999,<br />
188 p. (Stu<strong>di</strong> <strong>di</strong> filosofia).<br />
MARET, MICHEL, L’euthanasie. Alternative sociale et enjeux pour l’éthique<br />
chrétienne. Saint-Maurice: É<strong>di</strong>tions Saint-Augustin 2000,<br />
383 p.<br />
MERKS, KARL-WILHELM, Hacia <strong>una</strong> ética de la fe. Moral y Autonomía<br />
(Curso de Teología Moral) = Tópicos ’90. Cuaderno de Estu<strong>di</strong>os 9<br />
(Diciembre 1999), 187 p. [Centro ecumenico Diego de Medellin].<br />
MONTI, EROS, Alle fonti della solidarietà. <strong>La</strong> nozione <strong>di</strong> solidarietà nella<br />
dottrina sociale della Chiesa. Milano: Glossa 1999, 532 p.<br />
(Dissertatio. Series romana 25) [Presentazione <strong>di</strong> Ivan Fucek,<br />
s.j.].<br />
RUFFINI, ERNESTO. J. R. Flecha (a cura <strong>di</strong>), Fe cristiana y sociedad.<br />
Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca 1998, 197 p.<br />
(Cátedra Cardenal Ernesto Ruffini 1).<br />
RUSSO, GIOVANNI (a cura <strong>di</strong>), Bioetica della sessualità, della vita nascente<br />
e pe<strong>di</strong>atrica. Torino: Elle Di Ci 1999, 541 p. (Collana<br />
“Evangelium vitae” 6).<br />
SCHUMACHER, BERNARD N., Une philosophie de l’espérance. <strong>La</strong> pensée de<br />
Josef Pieper dans le contexte du débat contemporain sur l’espérance.<br />
Fribourg, Suisse/Paris: É<strong>di</strong>tions universitaires de<br />
Fribourg/É<strong>di</strong>tions du Cerf 2000, 281 p. (Études d’éthique chrétienne<br />
/ Stu<strong>di</strong>en zur theologischen Ethik 86).<br />
SCHWAIGER,CLEMENS, Wie glücklich ist der Mensch?: Zur Aufnahme und<br />
Verarbeitung antiker Glückstheorien bei Thomas von Aquin.<br />
München: Don Bosco Verlag 1999, 26 p. (Bene<strong>di</strong>ktbeurer<br />
Hochschulschriften 13).<br />
THEOLOGISCHE FAKULTÄT DER UNIVERSITÄT LUZERN. E. Christen,<br />
W. Kirchschläger (Hrsg.), Erlöst durch Jesus Christus:
BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS 633<br />
Soteriologie im Kontext. Freiburg, Schweiz: Paulusverlag 2000,<br />
146 p. (Theologische Berichte 23).<br />
TUPINI, GIORGIO, Morale e ritar<strong>di</strong> cattolici. Ragione, istinto, etiche <strong>di</strong><br />
turno. Roma: Gangemi 2000, 127 p. (Secolo XXI. Saggistica e<br />
Progetti 2).<br />
VIEIRA SILVA, RAFAEL, De Babel a Pentecostes. Um itinerário ético para a<br />
informação planetária. Aparecida, SP, Brasil: E<strong>di</strong>tora Santuário<br />
1999, 220 p. (Coleção teológica 3).<br />
ZUCCARO, CATALDO, <strong>La</strong> vita umana nella riflessione etica. Brescia:<br />
E<strong>di</strong>trice Queriniana 2000, 352 p. (Giornale <strong>di</strong> teologia 269).
ARTICLES / ARTÍCULOS<br />
INDEX OF VOLUME XXXVIII 2000<br />
ÍNDICE DEL VOLUMEN XXXVIII 2000<br />
BILLY, D.J., Models and Multivalence: On the Interaction<br />
between Spirituality and Moral Theology . . . . . . . .<br />
BOTERO GIRALDO, J. S., El ‘fracaso conyugal’ en <strong>una</strong> nueva<br />
perspectiva. Breve reflexión teológica para nuestros<br />
tiempos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
FAGGIONI, M.P., <strong>La</strong> sfida del riduzionismo tecnoscientifico<br />
al progetto uomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
GALLAGHER, R., The Alphonsian Tra<strong>di</strong>tion in the Light of<br />
Consueverunt omni tempore. The Theological<br />
Significance of an Ecclesial Event . . . . . . . . . . . . . .<br />
GILBERT, P., Le pardon dans la culture contemporaine . .<br />
HAJDUK, R., Therapeutische Beichtpraxis. Eine Rückbesinnung<br />
auf <strong>di</strong>e Rolle des Beichtvaters nach dem<br />
Buch Praxis Confessarii von Heiligen Alfons Maria<br />
de Liguori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
JÉRUMANIS, A.-M., Le défi de l’espérance aux espérances<br />
intramondaines. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
MAJORANO, S., Il confessore, pastore ideale nelle opere <strong>di</strong><br />
sant’Alfonso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
MCKEEVER, M., Tempi, testi, tra<strong>di</strong>zioni: riflessioni conclusive<br />
[al convegno “<strong>La</strong> <strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong>…”]. . . .<br />
MCKEEVER, M., The Use of Human Rights Discourse as a<br />
Category of Ethical Argumentation in<br />
Contemporary Culture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
MERKS, K.-W., Tra<strong>di</strong>tion und moralische Wahrheit. Eine<br />
Antwort an Brian V. Johnstone . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
MÜNK, H.J., Sustainable Development as a Task of the<br />
State. Ethical Aspects of Political-Legal Realisation<br />
RAMOSE, M.B., Only the Sovereign May Declare War and<br />
NATO as well. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
635<br />
45<br />
141<br />
437<br />
297<br />
405<br />
5<br />
475<br />
321<br />
511<br />
103<br />
265<br />
217<br />
197
636 INDEX OF VOLUME XXXVIII / ÍNDICE DEL VOLUMEN XXXVIII<br />
REHRAUER, S.T., The Injustice of Justice and the Justice<br />
of Injustice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
TORCHIA, J., St. Augustine’s Critique of the A<strong>di</strong>aphora: A<br />
Key Component of his Rebuttal of Stoic Ethics . . .<br />
TREMBLAY, R., “Hors de moi, vous ne pouvez rien faire”<br />
(Jn 15, 5). À propos du fondement ultime de la<br />
<strong>morale</strong> chrétienne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
TREMBLAY, R., Le pain rompu à manger et le vin versé à<br />
boire, visage du Crucifié ressuscité dans le temps de<br />
l’Église. Dans le sillage de Lc 24, 13-35. . . . . . . . . . .<br />
VIDAL, M., Rasgos innovadores en la moral de san<br />
Alfonso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
VIDAL, M., <strong>La</strong> Trinidad: origen y meta de la moral cristiana.<br />
En las huellas de San Agustín y de San<br />
Buenaventura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
CONCERNING / A PROPÓSITO DE FIDES ET RATIO<br />
LAFFITTE, J., L’agir rationnel du croyant. L’apport de<br />
l’encyclique Fides et ratio à la théologie <strong>morale</strong> . . . .<br />
EVENT / EVENTO<br />
HIDBER, B., <strong>La</strong> <strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong>: strumento ermeneutico<br />
per <strong>una</strong> <strong>risposta</strong> <strong>alle</strong> <strong>sfide</strong> <strong>di</strong> <strong>ieri</strong> e <strong>di</strong> oggi?<br />
Presentazione, scopo e struttura del Convegno . . . .<br />
TOBIN, J. W., Saluto ai partecipanti [al convegno “<strong>La</strong><br />
<strong>morale</strong> <strong>alfonsiana</strong>…”]. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
CHRONICLE / CRÓNICA<br />
GROS, D., Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa all’anno<br />
accademico 1999-2000 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
REVIEWS / RECENSIONES<br />
ÁLVAREZ VERDES, L., Caminar en el Espíritu. El pensamiento<br />
ético de S. Pablo (M. Vidal) . . . . . . . . . . . . .<br />
BRUCH, R., Person und Menschenwürde. Ethik im lehrgeschichtlichen<br />
Rückblick (M. McKeever) . . . . . . . . . .<br />
CARLOTTI, P., Etica cristiana, società ed economia (R.<br />
Gallagher) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
COLOM, E., RODRÍGUEZ LUÑO, A., Scelti in Cristo per essere<br />
santi. Elementi <strong>di</strong> Teologia Morale Fondamentale<br />
(R. Tremblay) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
229<br />
165<br />
381<br />
127<br />
347<br />
67<br />
523<br />
291<br />
287<br />
541<br />
577<br />
584<br />
587<br />
589
INDEX OF VOLUME XXXVIII / ÍNDICE DEL VOLUMEN XXXVIII 637<br />
DOGLIO, C. (a cura <strong>di</strong>), Cristo Omega e Alfa (L. Álvarez<br />
Verdes). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
DURRWELL, F.-X., Aux sources de l’apostolat. L’apôtre et<br />
l’eucharistie (R. Tremblay). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
DWYER, J.A.(ed.), Vision and Values: Ethical Viewpoints<br />
in the Catholic Tra<strong>di</strong>tion (D. J. Billy) . . . . . . . . . . . .<br />
FABRI DOS ANJOS, M. (organizador), Teologia aberta ao<br />
futur (J. S. Botero Giraldo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
FRATTALLONE, R., L’educazione sessuale. Interrogativi e<br />
risposte <strong>alle</strong> domande <strong>di</strong> senso sull’amore (S.<br />
Majorano) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
GERARDI, R., Alla sequela <strong>di</strong> Gesù. Etica delle beatitu<strong>di</strong>ni,<br />
doni dello Spirito, virtù (E. Kowalski) . . . . . . . . . . .<br />
HOOSE, B.(ed.), Christian Ethics. An Introduction (R.<br />
Gallagher) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
JONES, F. M. (ed.), Alphonsus de Liguori: Selected<br />
Writings (D. J. Billy). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
KEENAN, J. F. (ed.), Catholic Ethicists on HIV/AIDS<br />
Prevention (T. Smith) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
LÓPEZ, T., Mancio y Bartolomé Me<strong>di</strong>na: Tratado sobre la<br />
usura y los cambios (L. Álvarez Verdes) . . . . . . . . . .<br />
MERKS, K.-W., Gott und <strong>di</strong>e Moral, Theologische Ethik<br />
heute (M. McKeever) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
MORENO REJÓN, F., Historia de la Teología Moral en<br />
América <strong>La</strong>tina: Ensayos y materias (J. S.<br />
Botero Giraldo). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
PALUMBIERI, S., L’uomo, questa meraviglia. Antropologia<br />
filosofica (S. Majorano) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
RAPONI, S., Alla scuola dei Padri. Tra cristologia, antropologia<br />
e comportamento <strong>morale</strong>. Alcuni saggi (M.<br />
Vidal) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
RUSSO, G.(a cura <strong>di</strong>), Bioetica della sessualità, della vita<br />
nascente e pe<strong>di</strong>atrica (E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . .<br />
SCHWAIGER, C., Wie glücklich ist der Mensch? Zur<br />
Aufnahme und Verarbeitung antiker Glückstheorien<br />
bei Thomas von Aquin (R. Gallagher). . . . . . . . . . . .<br />
SPITERIS, Y., Salvezza e peccato nella tra<strong>di</strong>zione orientale<br />
(R. Tremblay) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
ZUCCARO, C., <strong>La</strong> vita umana nella riflessione etica (E.<br />
Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
591<br />
595<br />
595<br />
597<br />
600<br />
601<br />
603<br />
605<br />
608<br />
610<br />
614<br />
616<br />
619<br />
621<br />
622<br />
625<br />
627<br />
629
638 INDEX OF VOLUME XXXVIII / ÍNDICE DEL VOLUMEN XXXVIII<br />
BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS . . . . . . . . . .<br />
INDEX OF VOLUME XXXVIII /<br />
ÍNDICE DEL VOLUMEN XXXVIII . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
631<br />
635