sulla semantica di avestico tanu.mąθra - Università degli Studi di ...

PAOLO MILIZIA
SULLA SEMANTICA
DI AVESTICO TANU.MĄΘRA-
ROMA 2010
ISBN 978-88-905411-3-1

Paolo Milizia
Sulla semantica di avestico tanu.mąθra-
ISBN-13 978-88-905411-3-1 eBook PDF
EDELA edizioni elettroniche accademiche
Roma

* Forse come forma di omaggio alla sede di pubblicazione, gli
Jahrbücher der Biblischen Wissenschaft, nello studio del 1853 «Erklärung
Persischer wörter des Alten Testamentes» Martin Haug, capitatogli di citare,
nella discussione di tutt’altra forma, l’avestico tanu.mąθra-, faceva seguire tra
parentesi tonde questa glossa esplicativa: «das Leibgewordene wort vgl. λόγος
im ev. Johann.» ‘la parola diventata corpo, cf. λόγος nel Vangelo di Giovanni’.
Difficile è dire se e quanto la suggestione giovannea abbia effettivamente
influenzato l’esegesi moderna su questo particolare problema della filologia
avestica; noi nelle pagine che seguono cercheremo di dimostrare che
tanu.mąθra- non significa ‘il mąθra- fatto corpo’ e che l’indagine
sull’intensione di tale composto va condotta nell’ambito di un sistema
nozionale affatto diverso.
1. Attestazioni ed etimo
La parola tanu.mąθra-, attestata nell’Avesta recente, è primariamente
epiteto di Sraoša (Y. 3.20; 4.23; 7.20; 57.1,33; V. 18.14; S. 1.17). Nel Mihr
Yašt compare come epiteto di Mithra (Yt. 10.25); come osserva Mary Boyce
(1970: 33, n. 68), si tratta di uno dei pochi attributi trasferiti da Sraoša a
Mithra, laddove gli altri tratti comuni vanno di norma interpretati come
originarie caratteristiche di Mithra secondariamente attribuite a Sraoša. In
tre luoghi avestici tanu.mąθra- è riferito a figure umane, ossia all’officiante di
un rito di offerta (Yt. 10.137), a Zarathustra in quanto sacerdote (Yt. 5.91) e
all’uomo rinato nella palingenesi finale (frašō.kərəti-) prevista dalla dottrina
zoroastriana (V. 18.51). Nel Frawardīn Yašt, infine, è attributo di due
persone: Vīštāspa e Karsna (Yt. 13.99,106).
* Ringrazio Marco Mancini per gli utili commenti e suggerimenti. Solo mia è,
naturalmente, la responsabilità di eventuali errori od omissioni nel testo.
Paolo Milizia – Sulla semantica di avestico tanu.mąθra- – ISBN 978-88-905411-3-1

Paolo Milizia
L’etimologia, a parte una derivazione alternativa teoricamente
possibile che discuteremo in seguito, non pone problemi: tanu° rappresenta
tanū- 1 , identico all’ai. tan-, sostantivo femminile che vale ‘corpo’, forse da
un originario significato di ‘involucro teso’, e che deriva dalla base ie. *ten-
‘tendere’ (cf. EWA I, 621, sv. tan-; IEW 1065 s.); mąθra-, identico all’ai.
mantra-, è originariamente nome di strumento dalla base ie. *men- ‘pensare’
(IEW 726-8), che evolve semanticamente, già in fase indoiranica, in
‘pensiero’, ‘pensiero formulato’, ‘parola, formula’ 2 .
2. L’interpretazione di Burnouf e Gershevitch: il problema della determinazione
della testa del composto
L’interpretazione di tanu.mąθra- come ‘il cui corpo è mąθra-’ risale
almeno ad Eugène Burnouf che glossava (1833: 41): «“celui qui a la parole
pour corps, celui dont la parole est le corps;” et peut-être par extension :
“parole faite corps, incarnée”». Analogamente intedevano pure Friedrich
Spiegel («dessen Leib der Manthra ist», 1864: 387) e Johannes Hertel
(1929), che rendeva l’epiteto con «dessen Leib aus Liedern besteht» 3 .
1 La quantità breve della vocale u nella forma che compare come primo elemento di
composto non rappresenta un problema: frequenti sono nella tradizione avestica i
fenomeni di scambio breve/lunga a carico di i e u, cf. Hoffmann-Forssman 2004: 55. In
particolare, i temi nominali in -ū- mostrano una tendenza a confluire con i temi in -u-,
v. de Vaan 2003: 327-9, 300.
2 Cito qui alcune tra le diverse rese degli interpreti moderni: nella versione francese di
Jean Kellens e Eric Pirart (1989-91) e nella traduzione inglese di Helmut Humbach
(Humbach et al. 1991) il lessema è tradotto con ‘formule’, ‘formula’; Ilya Gershevitch
(1959: 85) e Mary Boyce (1996:60) rendono rispettivamente con ‘divine word’ e ‘sacred
word’; Prods Oktor Skjærvø traduce con ‘poetic thought’ (cf. 2002: 400, n. 9). Per l’uso
di derivati di *men- in riferimento alla poesia si veda, da ultimo, M. West (2007: 33 ss.).
3 La stessa interpretazione è seguita anche da James Darmesteter («incarnate Word»,
1880: 192), e da Lawrence H. Mills («whose Body is the Mãthra», 1887: 305). Al
contrario, il primo traduttore occidentale dell’Avesta, Abraham-Hyacinthe Anquetil Du
Perron aveva tradotto con «corps obéïssant» (1771, I-2, 404), influenzato evidentemente
dalla tradizione esegetica zoroastriana, che mette l’epiteto in relazione con la virtù
dell’obbedienza (cf. infra). Una sorta di fusione tra la linea interpretativa di Burnouf e
l’esegesi tradizionale è la soluzione di Charles de Harlez che traduceva «incarnation de la
loi» e spiegava in nota «Çraocha, le génie de la loi et de l’obéissance a, pour ainsi dire, le
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Sulla semantica di avestico tanu.mąθra-
Contro questa interpretazione sta il fatto che ad una simile semantica,
come notò già a suo tempo Jacques Duchesne-Guillemin (1936: 155),
corrisponderebbe canonicamente *mąθrō.tanu- giacché i composti di tipo
bahuvrīhi hanno di regola la testa a destra. In difesa dell’interpretazione di
Burnouf e di Hertel, si è espresso Ilya Gershevitch (1954:180-1), secondo il
quale tanu.mąθra- apparterrebbe a una classe, realtivamente rara, di
bahuvrīhi con testa a sinistra, che comprenderebbe tipicamente composti
conententi una identificazione metaforica: dello stesso tipo sarebbe il
composto indiano vṛkṣá-keśa- ‘i cui alberi sono (come) capelli’ = ‘montagna
boscosa’. In realtà, tale composto può e deve essere interpretato come
normale bahuvrīhi con testa a sinistra e vale quindi ‘i cui capelli sono alberi’.
Proprio questa è, d’altra parte, l’interpretazione che più rispetta la natura
metaforica dell’espressione: la montagna ha capelli, che, fuor di metafora,
sono alberi. Il fatto che, come nota Gershevitch (p. 180, n. ‡), sia il secondo
termine del composto a fornire il termine figurativo dell’identificazione, non
rappresenta quindi nulla di inatteso rispetto all’analisi di vṛkṣá-keśa- come
struttura con testa a destra.
Recentemente Fridrik Thordarson (2009, cap. 4) ha accostato il caso
di tanu.mąθra-, interpretato secondo la linea Hertel-Gershevitch, ad altri
composti bahuvrīhi che paiono pure presentare una inversione dell’ordine
testa-modificatore. Si tratta tipicamente di composti il cui secondo membro
denota una parte del corpo: av. barəsmō.zasta- ‘che tiene il barəsman nella
mano’ (AiWb. 949); ved. iṣuhasta- ‘che tiene una freccia nella mano’. In
realtà in questi casi l’interpretazione secondo lo schema canonico è
ugualmente ammissibile: ‘la cui mano è dotata di freccia’ (cf. MW 169 «
‘arrow-handed’, carrying arrows in the hand)». Pertanto o questi composti
sono sincronicamente ancora analizzabili come aventi la testa a destra,
oppure hanno testa a sinistra in virtù di un fenomeno di rianalisi in base al
quale un bahuvrīhi A+B che equivale originariamete a ‘la cui parte del corpo
B è (dotata di) A’ è reinterpretato come ‘che ha A in B’ 4,5 .
corps pénétré de la loi; c’est elle qui en meut les organes, il n’agit que par elle» (1881 2 :
179 e n. 6).
4 Un’interpretazione sintatticistica di tali composti è stata proposta da Jochem Schindler
(1986: 395), secondo il quale i bahuvrīhi formati secondo questo schema avrebbero
corrisposto sincronicamente, in una prima fase, a sintagmi formati dal secondo membro
più un aggettivo possessivo in -vant- derivato dal primo membro: così il gao.zasta- di Y.
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Paolo Milizia
Nei composti di questo tipo, dunque, l’inversione strutturale da un
lato è secondaria, dall’altro è insorta in virtù della presenza di un nome di
parte del corpo come secondo membro: è evidente a questo punto come il
caso di tanu.mąθra- sia del tutto diverso.
Altri casi di libera inversione dell’ordine testa modificatore sarebbero
ravvisabili, ancora secondo Thordarson (loc. cit.) nell’onomastica avestica: in
particolare in Nəmō.vaŋhu- (cf. Mayrhofer 1979, I/64, n. 231) che sarebbe
in tutto corrispondente a Vohu.nəmah- ‘la cui venerazione è buona’ (cf.
Mayrhofer 1979, I, n. 387). In realtà, accanto a tale spiegazione di
Nəmō.vaŋhu- come inversione di Vohu.nəmah-, che risale a August Fick
(1899: 307), sono state proposte per il nome in esame altre due
interpretazioni: la prima è quella di Ferdinand Justi che nel suo Namenbuch
(1895: 228) traduceva Nəmōvaŋhu- come «gut im Gebet», assegnando
quindi al composto una semantica rispettosa dell’ordine modificatore-testa,
l’altra è quella di Christian Bartholomae (AiWb. 1071) che intende il nome
come un delocutivo da una frase ellittica nəmō vaŋhauuō “Verehrung, ihr
Guten!”. Se da un lato nessuna di queste due ipotesi alternative può essere
scartata, è pure significativo che per trovare possibili bahuvrīhi avestici con
62.1 = Yt. 10.91 ‘che tiene del latte nella mano’ avrebbe avuto alla sua base (in una
prospettiva implicitamente trasformazionale) un sintagma analogo a quello che leggiamo
in Yt. 13.50: gaomata zasta ‘con la mano piena di latte’ 4 ; solo successivamente, in
seguito all’uscita dall’uso di sintagmi formati da nomi di parti del corpo accompagnati
da aggetivi in -vant-, lo stesso tipo di composto sarebbe stato messo in relazione con
sintagmi locativali, sicché rukmá-vakṣas ‘che ha un monile d’oro sul seno’ sarebbe
sincronicamente equivalente a vákṣassu rukmḥ ‘monili d’oro (sono) sui suoi seni’ (RV
1.166.10). Anche nella prospettiva di Schindler, dunque, la assunzione del ruolo
strutturale di testa da parte del primo membro è secondaria e si deve a un fenomeno di
rianalisi.
5 Si prestano pure a rianalisi simile alcune strutture composizionali in cui il secondo
membro, originariamente nominale, può essere reinterpretato semanticamente come
esprimente una azione verbale. Ciò vale ad esempio per i composti con °vacah-: una
struttura X-°vacah- ‘la cui parola è X’ può essere rianalizzata come equivalente a ‘che
dice X’; così āfrī.vacah- è sincronicamente analogo a ‘che proferisce benedizione (āfrī-)’.
Un fenomeno di rianalisi di struttura composizionale parzialmente analogo a questi è
quello dei composti greci con φίλος, per il quale si rimanda alla trattazione di Palmira
Cipriano (1990).
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Sulla semantica di avestico tanu.mąθra-
testa a sinistra si debba cercare tra gli antroponimi, forme il cui statuto
semantico è del tutto sui generis 6,7 .
Secondo Gershevich una formazione parallela a tanu.mąθra- avente
testa a sinistra sarebbe tanu.kəhrpa-, composto che compare nel Wištāsp Yašt.
Nel passo in questione, il soggetto parlante rivolge a Vištāspa delle formule
6 Un nome proprio può in effetti perdere la relazione sincronica con le parole comuni su
cui è basato anche nel caso che queste ultime persistano nell’uso. D’altra parte, il
significato di un nome proprio sincronicamente ricavabile dalla sua struttura
morfologica non ha rilevanza nell’uso del nome stesso, ma solo nell’imposizione; in
quest’ultima tuttavia insieme con il valore semantico, e anche più di esso, possono
giocare un ruolo criteri di tipo diverso (si pensi ad esempio al caso dei nomi germanici,
che affidano tendenzialmente al primo membro la funzione di segnalare una
discendenza genelogica, cf. Woolf 1939) – sul problema in generale si veda Anderson
2007: 100 s. Non sorprende quindi il fatto che, come mostra Thordarson (2009: 99 s.),
la documentazione antico-iranica diretta e indiretta presenti antroponimi interpretabili
come bahuvrīhi invertiti. In particolare, nel caso dei nomi propri avestici è stato notato
da Rüdiger Schmitt (2005) come alcuni di essi rappresentino unioni di lessemi
combinati «with no regard to their semantic appropriateness». Significativo ci sembra il
fatto che a questa tipologia appartenga, a giudizio di Schmitt il nome Mązdrāuuaŋhu-
(Yt. 13.118; cf. Mayrhofer 1979, I/62, n. 225) i cui elementi significano ‘saggio,
intelligente’ (mązdrā) e ‘buono’ o ‘il bene’ (vaŋhu-). Notevole è che accanto a
Mązdrāuuaŋhu- sia attestato Srīrāuuaŋhu- (cf. Mayrhofer 1979, I/78s., n. 296); è
verosimile che le due persone fossero fratelli e che dunque l’identità del secondo
membro del composto segnalasse una relazione di parentela. Si noti che Nəmō.vaŋhu-
contiene esattamente lo stesso secondo membro presente nei due nomi ora citati,
probabilmente formati con criterio ‘genealogico’ anziché semantico; pare quindi
sostanzialmente superflua l’ipotesi che tale nome rappresenti una inversione di
Vohu.nəmah-, tanto più che lo stesso Schmitt (2005), nella sua classificazione degli
schemi dei nomi propri avestici, inserisce sì una classe di “inverted forms” ma adduce
come esempio di tale classe il solo Nəmō.vaŋhu- anteponendo, per giunta, all’esempio
un prudenziale ‘probably’. Fick (1899: 307) citava come caso di inversione anche mp.
Dādweh rispetto ad av. Vaŋhuδāta-, ma l’esempio non funziona perfettamente, dato che
mp. weh continua, come è noto, il comparativo *u̯ah-i̯ah-. Ancor meno significativi
come esempi di bahuvrīhi invertiti sono d’altra parte i due nomi avestici di dubbia
interpretazione Baēšatastūra- e Ōiγmatastūra- (Mayrhofer 1979 I/31, n. 78 e I/65, n.
236).
7 La mancanza di casi sicuri di bahuvrīhi invertiti in iranico antico è stata notata già da
Stefan Zimmer (1992: 423), cui pure si rimanda per una discussione dei meccanismi
diacronici capaci di provocare la creazione del tipo invertito.
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augurali, tra cui figurano le seguenti: zaiiā̊ṇte tanu.kəhrpa 8 (Vyt. 1), zaiiā̊ṇte
tanu.kəhrpa dasa puθra (Vyt. 3), ‘(a te) nascano (figli) tanu.k°’ e ‘(a te)
nascano dieci figli tanu.k°’. La resa inglese del composto proposta da
Gershevitch, che suona ‘whose bodies are (like your) shape’, dove ‘body’
traduce tanu- e ‘shape’ traduce kəhrp(-a)-, e che presuppone in effetti un
ordine con testa a destra, presenta in realtà due difficoltà. Innanzitutto il
composto indicherebbe una somiglianza tra elementi eterogenei: la tanū-
(corpo) dei figli somiglierebbe alla kəhrp- (sembiante) di Vištāspa, mentre
sarebbe logico attendersi che la somiglianza fosse tra le kəhrp- dell’uno e
degli altri (o, al più, tra le tanū- dell’uno e degli altri). Ma soprattutto, come
dimostrano le parentesi tonde tra cui Gershevitch pone l’espressione “like
your”, il concetto della somiglianza a Vištāspa, andrebbe riguadagnato
esclusivamente attraverso il processo interpretativo, mentre sarebbe di fatto
assente sul piano locutivo, cosa questa alquanto improbabile dal momento
che tale nozione rappresenta l’elemento centrale dell’epiteto e dell’intero
augurio. Sembra perciò molto difficile dare conto della semantica di
tanu.kəhrpa- se non partendo dal presupposto che l’elemento tanu- abbia qui
un valore pronominale. È noto, infatti, che sia l’iranico sia l’indiano antichi
testimoniano lo sviluppo da parte dell’elemento lessicale indoiranico *tan-
‘corpo’ di un valore grammaticalizzato di tipo riflessivo/intensificatore 9 .
Significativamente uno dei casi in cui questo valore sembra ravvisabile con
8 In Vyt. 1 la formula è seguita da kəhrpa xaiiəūš, espressione che va però probabilmente
considerata come una glossa (cf. Gershevitch, loc. cit.). Dove non diversamente
specificato il testo avestico è citato secondo Geldner 1889-96.
9 Cf. AiWb. 633-636. I processi sviluppo di pronomi intensificatori a partire dalla
grammaticalizzazione di nomi di parti del corpo sono ben noti a livello interlinguistico
(cf. Moravcsik 1972; König e Siemund 1999: 55 s.; Schladt 1999; Heine 2000). In
avestico è talvolta difficile distinguere tra il valore di ‘corpo’ e il valore riflessivo, così, ad
es. in Yt. 17.55 āat azəm tanūm aguze ‘allora io mi nascosi/nascosi il corpo’. Altre volte
tanū- è accompagnato dal riflessivo gat. x v a- rec. huua- e hauua- (cf. Yt. 4.4 haom
tanūm guzaēta), cosa che tuttavia più che assenza di grammaticalizzazione in tanū- pare
indicare il costituirsi di una tendenziale solidarietà semantica tra le due parole,
testimoniata dalla corrispondente univerbazione nel neopersiano xwēštan ‘se stesso’. Un
caso in cui il valore riflessivo è indubbio è documentato pure per il persiano antico (XPf
30-32): Dārayavauš haya manā pitā pasā tanūm mām maθištām akunauš ‘Dario mio
padre mi ha reso il più grande dopo se stesso’. Per l’indiano si veda KEWA I, 475, sv.
tanḥ; EWA I, 621, sv. tan-; alla trattazione di Leonid Kulikov (2007) si rimanda per
una ampia casistica dell’uso pronominale di tan- in indiano antico.
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Sulla semantica di avestico tanu.mąθra-
maggiore sicurezza è quello dell’aggettivo tanu.kərəta- che occorre in luogo
di tanu.kəhrpa- in una formula augurale, per il resto identica a quella del
Wištāsp Yašt, attestata nell’ Āfrīn-ī-Zardošt: puθra uszaiiā̊ṇte tanu.kərəta (Az.
1). Giustamente Bartholomae traduce tanu.kərəta- con ‘von der eigenen
Person gemacht, selbstgezeugt’ (AiWb. 636). È dunque evidente che anche
tanu.kəhrpa- deve contenere un pronome intensificatore, coreferenziale in
questo caso con la seconda persona 10 , corrispondente a Vištāspa, cui è rivolto
l’augurio: il composto equivale ad ‘aventi il tuo stesso sembiante’ e va
analizzato come un normale bahuvrīhi con testa a destra.
3. L’interpretazione di Burnouf e Gershevitch: il problema dottrinale
Anche dal punto di vista strettamente dottrinale l’idea di Sraoša come
corporeizzazione, o incarnazione della parola sacra, che pure ha trovato
l’adesione autorevole di Mary Boyce (1996: 60), non appare priva di
difficoltà. Innanzitutto il parallelo del Saošyant invocato da Gershevich (loc.
cit.) è del tutto improprio: se nell’Avesta il Saošyant è chiamato Astuuaərəta-,
ossia ‘verità (fatta) corpo materiale’, è per il semplice fatto che il
Saošyant è un uomo e quindi è necessariamente dotato di un corpo fatto,
appunto, di carne ed ossa (ast-); Sraoša è invece non un uomo ma un’ipostasi
divina e l’epiteto tanu.mąθra- gli attribuirebbe un corpo fatto non di materia
ma di mąθra-. Se d’altra parte l’immagine del mąθra- come corpo di Sraoša è
da intendersi come espressione figurata, quale interpretazione si dovrebbe
dare a tale figura? Si potrebbe pensare che sia un modo per dire che il mąθra-
e Sraoša sono la stessa cosa, ma ciò che creerebbe in realtà un’aporia
difficilmente superabile giacché Sraoša è già un’ipostasi dell’obbedienza e
non può essere dunque anche ipostasi del mąθra-.
Secondo Boyce (1970: 33) l’epiteto tanu.mąθra- rinvierebbe alla
speciale relazione che lega Sraoša alla liturgia e alla preghiera: «Sraoša has is
intangible representative in the liturgy itself, for he is tanu.mąθra- ‘having
10 Un uso di ai. tan-, nel caso accompagnato da sva-, come pronome intensificatore
coreferenziale con la seconda persona – e in assenza di pronome di seconda persona – è
in RV 10.83.5: suv tanr bala-déyāya mā˘ íhi ‘vieni tu stesso per darmi forza’ (Kulikov
2007: 1425). Anche in indoario antico, inoltre, il comparire come primo elemento di
composto non altera i caratteri funzionali di tale elemento pronominale (cf. Kulikov
2007: 1427 s.).
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Paolo Milizia
the sacred word as body’.» Per la Studiosa, il dio è presente ad ogni
cerimonia divina, e lo è in quanto ‘embodied by men’s prayers and hymns’.
Una simile spiegazione, che pure si basa su una caratteristica del dio ben
documentata (cf. Kreyenbroeck 1985: 169), resta tuttavia non
completamente soddisfacente per ragioni analoghe a quelle menzionate
sopra. Se Sraoša è presente alle liturgie in quanto ‘incarnato dalle preghiere’,
si deve concludere che egli sia assente in assenza di preghiera? Al contrario, la
pienezza di Sraoša si riflette in tutte le attività umane, come emerge
chiaramente, ad esempio, da Y. 57.14 (testo secondo Kreyenbroek 1985:
42): «yeŋ́he nmāniia sraošō aṣǐiō vərəθrajā̊ θrąfəδō asti paiti.zaṇtō nāca aṣǎuua
frāiiō.humatō frāiiō.hūxtō frāiiō.huuarštō» ‘(nella casa di quello) nella cui casa
Sraoša, il conforme all’Ordine (aṣǐia-), è vincente, soddisfatto e ben accolto,
anche l’uomo giusto (aṣǎuuan-) è dotato in sommo grado di buoni pensieri,
di buone parole e di buone azioni’.
Significativo a questo riguardo è il fatto che la tradizione esegetica
persiana non colleghi affatto l’aggettivo tanu.mąθra- con gli aspetti liturgici,
ma proprio con la nozione di obbedienza. Nella traduzione pahlavica
tanu.mąθra-, reso meccanicamente con tan e framān (traducente regolare di
mąθra-), è glossato infatti (Y. 57.1) con kū tan pad framān ī yazdān dārēd
‘cioè: tiene il corpo al comando degli Yazata’ (cf. Dhabhar 1949, gloss. 80;
Kreyenbroek 1985: 76 s., nota 1.9).
In conclusione, possiamo dire che l’interpretazione di tanu.mąθra-
come ‘il cui corpo è il mąθra-’ o come ‘che ha il mąθra- come corpo’ è
insoddisfacente non solo dal punto di vista linguistico ma anche da quello
esegetico.
4. L’interpretazione di tanu.mąθra- come ‘che distende il mąθra-’
Un’interpretazione di tanu.mąθra- del tutto originale rispetto agli
studi precedenti è stata proposta recentemente da Prods Oktor Skjærvø 11 .
Sulla base del ruolo di mediatore tra umano e divino svolto da Sraoša (su
11 Skjærvø 2007: 136, n. 55. Approfitto di questa nota per ringraziare sentitamente il
prof. P. O. Skjærvø delle preziose indicazioni bibliografiche e degli utili consigli critici
in merito all’ipotesi che qui discuto. Come d'uso, ciò non implica in nessun modo che il
prof. Skjærvø aderisca in qualche misura alle affermazioni qui esposte, che restano di
mia esclusiva responsabilità.
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Sulla semantica di avestico tanu.mąθra-
questo tema cf. anche Kreyenbroek 1985: 30), lo Studioso rende l’epiteto
avestico con ‘who stretches the Holy Word’ (‘colui che distende la parola
sacra’, p. 121). L’elemento tanu- avrebbe quindi il valore di ‘tendere’,
proprio della radice indoiranica tan- 12 . L’immagine del ‘distendere la Parola
Sacra’, peraltro innegabilmente suggestiva, è così spiegata: «Sraoša,
apparently, conveys the sacred utterances of Ahura Mazdā down to the
sacrificer and, perhaps, those of the sacrificer to Ahura Mazdā».
Occorre notare, tuttavia, che in indiano nei composti con tanu-, con u
breve, tale lessema equivale all’aggettivo tanú- ‘sottile’, mentre i composti
con tanū- con ū lungo contengono il sostantivo tan- 13 ; analogamente
mancano in avestico altri composti con tanu- in cui a tale membro possa
essere assegnata una interpretazione verbale 14 . Dal punto di vista esegetico va
detto, inoltre, che la connessione tra la resa ‘che distende il mąθra-’ e il ruolo
di mediatore di Sraoša presuppone l’idea – non direttamente ricavabile dalla
semantica della base tan- – che questo ‘distendere’ da un lato equivalga a un
‘far arrivare a’ e dall’altro si configuri come movimento direzionato lungo un
asse verticale cielo-terra 15 .
12 Nel contributo citato lo Studioso non si diffonde sull’analisi del composto. D’altra
parte, la resa ‘che tende la Parola Sacra’ potrebbe ben essere giustificata sul piano
morfologico da un’interpretazione di tanu- come tema verbale (va ricordato in proposito
che la base tan- forma in indoiranico e in greco un presente in -nu-; cf. EWA I, 618,
AiWb. 633, Kellens 1984: 170). In tal caso la forma andrebbe classificata come
composto a rezione verbale con testa a sinistra di tipo φερέοικος.
13 Più complessa è la situazione del greco, dove alcuni composti con primo membro
τανυ- ‘sottile, allungato’ sono stati secondariamente reinterpretati come composti a
rezione verbale connessi con τάνυµαι ‘tendo’ (cf. DÉLG 1092, s.v. τανυ-; diversa
interpretazione in GEW II, 852-3).
14 Va osservato, d’altra parte, che, giacché esiste invece in avestico una serie di composti
con tanu- da tanū-, la trasparenza sincronica di un ipotetico composto contenente un
tema verbale tanu- sarebbe stata presto compromessa in modo critico, sicché se anche
l’epiteto fosse stato realmente in origine un composto a rezione verbale esso sarebbe
comunque divenuto rianalizzabile come composto di tanū-; va ricordato, in proposito,
che la tradizione esegetica mediopersiana traduce tanu.mąθra- con tan (‘corpo, persona’)
framān.
15 A sostegno di questa interpretazione Skjærvø cita Y. 19.7 e Y. 71.15. Nel primo passo
Ahura Mazdā minaccia di tirare/tenere fuori dall’esistenza buona l’uruuan- (anima) di
una persona – e l’uruuan-, come ci ricorda lo Studioso, rappresenta anche, secondo una
possibile interpretazione di Y. 28.4, «the breath on which the songs are conveyed» – nel
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In conclusione, se l’interpretazione di tanu.mąθra- come ‘che distende
la Parola sacra’ potrà essere accolta solamente in mancanza di una soluzione
alternativa che sia più solidamente corroborata tanto sul piano formale
quanto su quello semantico, l’insoddisfazione dimostrata da Skjærvø per le
interpretazioni tradizionali dell’epiteto conferma la necessità di un
approfondimento critico.
5. L’interpretazione di Christian Bartholomae
Nell’AiWb. (col. 637) tanu.mąθra- è reso con «mit dessen Leib das
heilige Wort verbunden ist, der es in sich aufgenommen, mit ihm eins
geworden ist» (col cui corpo la parola sacra è legata, che ha assunto la parola
sacra in sé, che è diventato una cosa sola con essa).
A questa parafrasi come pure all’interpretazione di Jacques Duchesne-
Guillemin (1936:155) – considerata equivalente a quella di Bartholomae –
Gershevitch ha creduto di poter muovere due critiche (1954:180).
Innanzitutto, secondo lo Studioso il significato ‘having the mąθra- in his
body (person)’ sarebbe incompatibile con Sraoša e con Mithra in quanto
rimanderebbe a una proprietà specifica di Ahura Mazdā, e questo perché in
Yt. 13.81 si dice di Ahura Mazdā che il suo uruuan- (‘anima’) è il mąθra-.
Sembrerebbe di capire che, per Gershevitch, dalla premessa che l’anima di
Ahura Mazdā è il mąθra- e dalla premessa implicita che l’anima risiede nel
corpo si possa concludere sillogisticamente che Ahura Mazdā ‘ha il mąθra-
nel corpo’ 16 .
secondo, il dio, simmetricamente, promette di tirare fuori l’uruuan- dall’esistenza cattiva
(71.15). È vero che in entrambi i casi tale tirare/tenere fuori è espresso appunto con il
presente tanauu-/tanu- (tanauua 1a pers. sing. cong.); tuttavia, l’accezione specifica di
queste due occorrenze del verbo pare strettamente connessa con la presenza, nello stesso
sintagma verbale, di pairi e di un sitagma preposizionale con haca: Bartholomae (AiWb.
63) rende la costruzione pairi tan- con haca + abl. con il tedesco ‘fernhalten von’ (‘tenere
lontano da’).
16 Così il testo: frauuaṣǐnąm. iδa. yazamaide./frauuaṣ̌īm. auuąm./ yąm. ahurahe.
mazdā̊./[…]/yeŋ́he. uruua. mąϑrō. spəṇtō./auruṣ̌ō. raoxṣňō. frādərəsrō. (Yt. 13.80b-d, 81ab).
Va ricordato, in proposito, che dal punto di vista teologico il Fravardīn Yašt (Yt. 13)
ha uno statuto del tutto particolare: secondo Mary Boyce (2001), pur rappresentando
tra tutti gli Yašt quello più ricco di dottrina zoroastriana, questo testo mostra a volte
10

Sulla semantica di avestico tanu.mąθra-
In realtà, l’espressione ‘che ha il mąθra- nel suo corpo’ non
corrisponde esattamente alla frase di Bartholomae che abbiamo riportato
sopra; pure impreciso è Gershevitch nello scrivere che per Bartholomae
tanu.mąθra- «has tanu- virtually in the loc.»; nella nota 2 della voce del
Wörterbuch leggiamo anzi che «Das I. Glied ist als Instr. oder Lok. zu
denken». L’interpretazione locativale del primo membro, ossia la resa di
tanu- come ‘nel corpo’, non è affatto indispensabile nel quadro dell’esegesi
del Bartholomae: se l’espressione «der es in sich aufgenommen» rimanda a
una relazione locativale, la resa «mit dessen Leib das heilige Wort verbunden
ist» allude invece a un possibile sociativo-strumentale. Di fatto, secondo il
Bartholomae l’epiteto tanu.mąθra- indica semplicemente il trovarsi in una
relazione intima, essenziale con il mąθra-.
Parimenti opinabile è la seconda obiezione mossa da Gershevitch:
osservato che l’epiteto tanu.druj- si presenta come controparte negativa di
tanu.mąθra- e deve avere pertanto una interpretazione speculare rispetto a
quella di quest’ultimo, si contesta che, se tanu.mąθra- valesse “colui che ha il
mąθra- nel suo corpo”, allora tanu.druj- dovrebbe valere “che ha Druj nel
suo corpo”, una qualifica che poco si adatterebbe al contesto in cui compare
nel Vidēvdād (cf. infra) e che sarebbe piuttosto più adatta, secondo
Gershevitch, alla Nasu-, demone della putrefazione. In realtà Bartholomae
(AiWb., 636) rende tanu.druj- con «des Leib mit der Dr. [Drug] verbunden,
der mit ihr eins geworden ist», dove è la seconda frase, ossia “che è una cosa
sola con la Druj” a definire propriamente il valore sincronico del composto,
mentre la prima non fa che esplicitarne la motivazione etimologica.
Se è vero che alle obiezioni di Gershevitch si espone, almeno in parte,
la resa, alquanto meccanica, di Jacques Duchesne-Guillemin (1936:155),
che traduceva tanu.mąθra- con «ayant la parole sacrée au corps» e tanudruj-
con «ayant la D. [Drug] au corps», diverso è dunque il caso di Bartholomae.
Questi, infatti, non vedeva in tanu° un effettivo riferimento alla corporeità e
alla fisicità e al contrario alludeva evidentemente nelle sue parafrasi, ad es.
con l’espressione «in sich aufgenommen» citata sopra, al valore di tanū-
come riflessivo.
elementi dottrinali profondamente alterati al fine di innestare il culto pre-zoroastriano
delle Fravaši nel quadro della teologia ahurica (sulle Fravaši si veda anche Malandra
1983: 102 ss).
11

Paolo Milizia
Il reale difetto dell’esegesi di Barthomae sta, al contrario, diremmo,
nella sua genericità ossia nel non chiarire in che senso sia possibile dire che
Sraoša o Mithra sono una sola cosa con il mąθra-. Del tutto banalizzante
sarebbe pensare che un’espressione che valga ‘che è una cosa sola con il
mąθra-’ possa essere riferita Sraoša – che come si è ricordato personifica
l’obbedienza e non la parola – in virtù di una sorta di esagerazione o di
iperbole poetica, a significare semplicemente l’intimità del legame tra il dio e
la parola divina. È dunque opportuno chiedersi se non sia possibile
guadagnare una esegesi del composto che meglio aderisca al quadro
nozionale della teologia zoroastriana.
6. Un’ipotesi esegetica
Per pervenire a un’interpretazione coerente di tanu.mąθra- occorre, a
mio giudizio, partire dall’unico dato certo, benché apparentemente generico:
l’epiteto ha a che fare con la relazione tra Sraoša e il mąθra-. Ciò significa
che è opportuno indagare innanzitutto quali siano le possibili modalità di
rapporto tra una persona, umana o divina, e il mąθra- nel quadro dottrinale
zoroastriano. Significativo a questo riguardo è quanto leggiamo nel seguente
passo delle Gāθā (Y. 44.14a-c, 16b-e) 17 :
17 Le traduzioni moderne di Y 44.16 (cf., per citare solo le più recenti, Insler 1975: 71,
Kreyenbroek 1985: 22-24, Kellens-Pirart 1898-91, I, 153, Humbach et al. 1991, I,
161) differiscono tra loro per diversi particolari; diamo conto pertanto della scelta
esegetica qui operata, peraltro non determinante ai fini della nostra argomentazione.
Nella strofa si individuano tre proposizioni principali: nella prima Zarathustra chiede ad
Ahura Mazdā chi, in quanto vərəθrəm.jā, possa proteggere gli uomini pii; nella seconda
chiede alla divinità di mostrargli un ‘modello’ o un ‘giudice’; nella terza invoca la venuta
di Sraoša. Nel testo il beneficiario delle richieste rivolte ad Ahura Mazdā oscilla tra ‘me’
Zarathustra, ‘i viventi’ e ‘colui che tu vuoi’. Non è forse casuale, d’altra parte, che nella
stessa strofa siano compresenti da un lato l’espressione vərəθrəm.jā e dall’altro
l’invocazione di səraoša-. Come è stato notato (Kellens-Pirart 1989-91, I, 27), il
composto vərəθrəm.jan- deve alludere a una divinità, che prenda un posto almeno in
parte analogo a quello occupato da Indra Vr̥trahan nel pantheon indoiranico originario
(per J. Kellens ed É. Pirart ciò sarebbe confermato anche da una interpretazione di yōi
həṇtī come retto da un partitivo implicito riferirto a kə̄: ‘chi tra coloro che sono [ossia
tra le divinità]’ – questa interpretazione ha tuttavia la difficoltà di lasciare pōi
‘proteggere’ senza oggetto espresso, costringendo a sottindendere un ‘me’). D’altra parte,
12

Sulla semantica di avestico tanu.mąθra-
ta θβā pərəsā ərəš mōi vaocā ahurā:
kaϑā aṣ̌āi drujə̄m diiąm zastaiiō
nī hīm mərąždiiāi θβahiiā mąθrāiš sə̄ṇghahiiā
[…]
kə̄ vərəθrəm.jā θβā pōi sə̄ṇghā yōi həṇtī
ciϑrā mōi dąm ahūm.biš ratūm cīždī
a hōi vohū səraošō jaṇtū manaŋhā
mazdā ahmāi yahmāi vašī kahmāicī
Questo ti chiedo, dimmi chiaramente, Ahura: / in che
modo potrei consegnare la Menzogna nelle mani
dell’Ordine Cosmico (aṣ̌āi) / per spazzarla via attraverso
i mąθra- del tuo insegnamento (sə̄ṇgha-)?’ […] / Chi
potrebbe essere colui che abbatte l’ostacolo per
se è vero che l’ampliamento del pantheon attraverso la divinizzazione di originarie
nozioni astratte è un’operazione che caratterizza lo zoroastrismo dell’Avesta recente
rispetto al più semplice e coerente sistema zarathustriano delle Gāθā, in questo passo
gatico il sostantivo səraoša- è usato molto probabilmente già come nome proprio di
divinità e non come nome comune dell’obbedienza o della disposizione all’ascolto (cf.
Kreyenbroek 1985: 23 e 164 ss.). Ebbene nell’Avesta recente vərəθrajan- (variante con
primo membro non flesso di vərəθrəm.jā) costituisce proprio uno degli epiteti
caratteristici del dio Sraoša. Non ci sembra quindi da escludere la possibilità che proprio
a Sraoša alluda il vərəθrəm.jan- di 16b. Una allusione a Sraoša potrebbe forse ravvisarsi
anche nel ratu-, ‘giudice’ (cf. AiWb. 1498-1502) o ‘principio governante, modello’ (cf.
Renou 1958:74 su r̥tú-) invocato subito dopo. In avestico recente ratu- è spesso qualifica
di persona; in quest’ultima funzione il termine è inteso come ‘giudice’, secondo
l’intepretazione tradizionale (cf. AiWb. 1498-1502), o, secondo l’argomentazione di
Xavier Tremblay (1998), come ‘patrono (di una determinata porzione del cosmo)’. Se si
accetta la possibilità che anche in questo passo gatico il sostantivo possa designare una
persona anziché una cosa, si può ipotizzare che Sraoša sia qui qualificato come ratu-. Va
ricordato in proposito che, secondo Gershevitch (1967: 239 ss.), il dio Mithra, che di
Sraoša è per molti aspetti un doppione, è ratu- del mondo sensibile. In realtà ci pare che
una connessione logica tra ratu- e səraoša- non possa essere scartata neppure se si parte
dal presupposto che in gatico ratu- debba valere sempre ‘modello, regola’ (così
Tremblay 1998: 192): la capacità di ‘operare in conformità con il modello’ è infatti
logicamente subordinata alla capacità/disponibilità di ascolto del messaggio divino. In
conclusione, pare possibile un’interprezione di Y. 44.16 che veda le prime due
proposizioni come anticipazioni della terza e ultima, che contiene l’invocazione esplicita
della venuta di Sraoša.
13

Paolo Milizia
proteggere coloro che sono, in conformità con il tuo
insegnamento? / Che mi siano date (visioni) nitide 18 ! O
tu che sei la cura dell’esistenza, forniscimi un principio
governante; / così venga Sraoša in ragione del buon
pensiero, / o Mazdā, presso colui a cui tu lo auguri,
chiunque egli sia.
Come è stato sottolineato da Kreyenbroek (1985:23), le strofe 12-16
dello Yasna 44 sono strettamente legate: in esse Zarathustra pone ad Ahura
domande sull’identità del bene e della menzogna (Druj), sul modo di
sconfiggere quest’ultima, e sullo scontro tra i due principî (raffigurato in Y.
44.15 come una battaglia tra due eserciti).
Notiamo subito come nel medesimo contesto si ritrovino tanto i
mąθra- di Ahura, quanto Sraoša. I primi sono il mezzo che permetterà di
cancellare la Druj, il secondo è invocato nel punto culminante della
sequenza, come colui la cui venuta coincide con uno stato di protezione
dalle forze del male 19 . Questa comprensenza non è casuale: la disposizione
all’ascolto e l’obbedienza, che Sraoša personifica, rappresentano infatti il
prerequisito per poter accedere alla parola ahurica. Ma nel passo troviamo
anche un esplicito riferimento alla modalità in cui tale accesso si realizza: i
mąθra- di Ahura sono qualificati come θβahiiā sə̄ṇghahiiā ‘del tuo sə̄ṇgha-’.
18 L’invocazione del ratu- e del səraoša- mi pare autorizzi a ipotizzare che nel sintagma
ciϑrā mōi dąm l’aggettivo sostantivato ciϑra- rimandi non tanto alla nozione generica di
‘brillantezza’ (in Kellens-Pirart la resa è «cadeaux remarquables», in Humbach et al. è
«bright (things)» – per l’interpretazione di dąm come imperativo aoristo medio si veda
Kellens-Pirart 1989-91, III, 181, ad locum) quanto a un’idea di ‘visibilità’ associata
all’apparizione delle entità divine; in modo analogo intende Xavier Tremblay (1998:
193 n. 14) che rende la frase con «Que des signes me soient donnés!». L’interpretazione
di ciϑra- come ‘cosa visibile, apparizione’ è già di Bartholomae (cf. AiWb. 586) che però
intende questa occorrenza come strumentale singolare («durch ein Gesicht», 1905: 63);
su mpers. cihr e sul suo uso, nei testi manichei, in riferimento ad apparizioni di entità
divine si veda Alram et al. 2007: 35.
19 Nell’interpretazione di Kreyenbroek la venuta di Šraosa segue l’eliminazione del male
(come parrebbe accadere in Y. 43.12, cf. Kreyenbroek, op. cit., 21); in quella proposta
sopra nella nota 17 Šraosa ha invece un ruolo nello stesso scontro. La differenza
interpretativa non è comunque rilevante ai fini della nostra riflessione.
14

Sulla semantica di avestico tanu.mąθra-
I traduttori moderni rendono per lo più sə̄ṇgha- con ‘annuncio,
spiegazione’ 20 . La vesione pahlavica traduce con hammōxtišn ‘insegnamento’
(seguita da Kreyenbroek 1985:22-24); non si tratta di una traduzione
meccanica, in quanto altrove lo stesso termine avestico è reso invece con
saxwan ‘parola, discorso’ (cf. AiWb. 1576). Se da una parte il valore di
‘annuncio’ è più vicino alla semantica originaria di sə̄ṇgha-, dall’altro la scelta
di interpretare la parola come ‘insegnamento’ è ben comprensibile se si
considera il co-testo: poiché, infatti, in Y. 44.16, sarebbe Zarathustra stesso a
dare l’impulso a un annientamento della Druj ottenuto attraverso il mąθra-,
è lecito dedurre che l’operazione potrà avere successo solo se quegli avrà fatto
proprio, ossia avrà appreso, il mąθra- annunciato – e quindi insegnato – da
Ahura Mazda 21 . Chiaro è dunque da questo testo che Zarathustra accede al
mąθra- in una modalità mediata da un processo di apprendimento.
Ma se l’uomo, come Zarathustra, ha bisogno dell’annuncio divino, nei
confronti del quale deve esercitare la disposizione all’ascolto (səraoša-), lo
stesso non deve e non può valere per l’ipostasi divina di quest’ultima: il dio
Sraoša, proprio perché personifica l’ascolto e l’obbedienza alla parola sacra,
deve necessariamente avere, a differenza dell’uomo, un rapporto non
mediato con il mąθra-, e poiché dunque conosce la parola divina non per
apprendimento ma per sapienza connaturata egli deve avere il mąθra- ‘in se
20 Kellens e Pirart (1988-91, I, 152 s.) traducono il sostantivo avestico con ‘explication’
in Y. 44.16b e rendono il sintagma θβahiiā mąθrāiš sə̄ṇghahiiā in 44.14 con ‘grâce aux
formules où tu expliques (comment faire)’. Nella traduzione inglese di Humbach et al.
(1991: 161) il termine è reso con ‘proclamation’. Il corrispondente indiano di av.
sə̄ṇgha-, ossia ved. śámsa- (cf. EWA, II, 600, sv., con rimandi bibliografici), copre col suo
significato un’area semantica alquanto vasta al cui centro sembra collocata comunque
l’idea del parlare in modo solenne; notevole è il fatto che in vedico parole appartenenti
alla medesima famiglia lessicale indichino la declamazione del mántra- ‘formula poetica’
(cf. Watkins 1995: 90 e qui infra).
21 La funzione mediatrice del sə̄ṇgha- pare implicita anche nella figura e nel nome di
nairiiō.saŋha-, messaggero degli dei – l’espressione vedica nárāśáṃsa- ‘lode degli uomini’
(su cui si veda Schmitt 1967: 97-101; cf. anche Durante 1976: 50-53) non rappresenta
necessariamente un prefetto equivalente semantico del nome avestico. Quanto al
contenuto del sə̄ṇgha- ahurico, va ricordato come nell’Avesta recente un ruolo centrale
sia assegnato alla preghiera dell’Ahunwar (Yaθā ahū vairiiō), pronunciata da Ahura
Mazdā ancora prima della creazione (Y. 19.3-4).
15

Paolo Milizia
stesso’ e poterlo proferire ‘senza intervento esterno’, egli deve essere, in una
parola, tanu.mąθra- 22 .
L’elemento tanu- ha evidentemente, proprio come nei casi di
tanu.kəhrpa- e tanu.kərəta- discussi sopra, funzione di pronome
intensificatore. Caratteristica specifica degli intensificatori è quella (cf. König
e Siemund 1999: 44-47) di evocare e nel contempo escludere possibili
alternative al referente corrispondente al proprio focus: nel nostro caso
l’alternativa è rappresentata, come abbiamo visto, dall’annuncio dello stesso
Ahura Mazdā, fonte della conoscenza del mąθra- per gli uomini 23 .
7. Av. tanu.mąθra- come attributo dell’uomo rinato e del sacerdote
Significativa a questo riguardo è l’occorrenza di tanu.mąθra- in due
sequenze aggettivali parallele, che compaiono l’una in Vidēvdād 18.51, dove
l’epiteto è attribuito a un uomo che sia stato consegnato a Spenta Ārmaiti e
restituito da essa nel giorno del rinnovamento finale (frašō.kərəti-), e l’altra in
Yt. 5.91, in riferimento a Zarathustra in quanto sacerdote (āθrauuan-). Così
il passo del Vidēvdād:
āat aošéte spəṇtaiiāi ārmatəē: / spəṇta ārmaite / iməm tē narəm
nisrinaomi / iməm mē narəm nisrāraiiā̊ / upa sūrąm frašō.kərətīm /
vīduš.gāϑəm vīduš.yasnəm / paiti.parštō.srauuaŋhəm. mązdrəm /
haδa.hunarəm tanu.mąϑrəm
Allora dirà a Spenta Ārmaiti: / Spenta Ārmaiti, / quest’uomo
consegno a te, / quest’uomo possa tu riconsegnare a me, / nel
potente rinnovamento (frašō.kərəti-) / come un uomo che conosce
22 Il ruolo di mediatore tra l’uomo e la parola sacra svolto dall’ascolto (səraoša-) si riflette
icasticamente nel fatto che il dio Sraoša sia il primo a cantare le Gāthā (Y. 57.8), cf.
infra.
23 Ekkehard König e Peter Siemund (1999) distinguono tra uso adnominale e uso
avverbiale dell’intensificatore. Nel primo l’intensificatore è un modificatore di un nome
avente il medesimo referente (p.es. nell’inglese «The Queen herself will come to the
final»); nell’uso avverbiale (p.es. nell’inglese «The president wrote that speech himself»)
è un modificatore di un sintagma verbale. Nel nostro caso abbiamo un uso avverbiale
(non c’è nome co-referente) all’interno però – anziché di una struttura verbale – di un
composto possessivo.
16

Sulla semantica di avestico tanu.mąθra-
le Gāthā, che conosce gli Yasna, / paiti.parštō.srauuah-, sapiente, /
dotato di capacità, tanu.mąϑra-.
La sequenza di Yt. 5.91 suona invece 24 :
āϑrauuanō parštō.vacaŋhō / paiti.parštō.srauuaŋhō mązdrō /
haδa.hunarō tanu.mąϑrō
Occorre qui spendere qualche parola sui due termini parštō.vacah- e
paiti.parštō.srauuah-, intesi comunemente come aventi entrambi il senso di
‘istruito’. Bartholomae traduce il primo con «der die (heiligen) Sprüche
erfragt, durch Fragen erkundet hat» (AiWb. 878) e il secondo con «der die
(heiligen) Lehren erfragt, (durch Fragen) erkundet hat» (AiWb. 832).
Secondo l’interpretazione corrente, dunque, il bahuvrīhi parštō.vacah-
dovrebbe equivalere letteralmente a ‘che ha la parola (vacah-) (in quanto da
lui) richiesta’. Se così fosse, il primo membro del composto, che è
evidentemente un participio perfetto passivo da fras- ‘chiedere’, non
specificherebbe quale sia la parola posseduta ma in che modo essa sia stata
acquisita. Ciò rappresenta già una piccola difficoltà in quanto all’elemento
qualificante del contenuto del sapere dell’ āθrauuan-, ossia la sua origine
ahurica, non si farebbe riferimento né in modo diretto né in modo indiretto.
Ma va notato, soprattutto, che nei composti con °vacah- tale elemento
designa di norma la parola proferita dal soggetto cui il composto si riferisce:
così, per fare qualche esempio, pāpō.vacah- significa ‘la cui parola protegge’
(Y. 57.20; cf. AiWb. 888); hamō.vacah- vale ‘la cui parola è uguale, che dice
la stessa cosa’ (Yt. 13.83; cf. AiWb. 1777); āfrī.vacah- vale ‘la cui parola è
benedizione, che proferisce benedizioni’ (Yt. 13.83; cf. AiWb. 331). D’altra
parte, se è vero che l’Avesta è strutturato in gran parte come un dialogo di
Zarathustra con la divinità nel corso del quale il primo interroga la seconda,
è anche vero che Ahura Mazdā può mettere alla prova la competenza di
Zarathustra ponendo delle domande; per questo in Y. 43.10c si legge:
24 Gli ultimi tre aggettivi figurano, come è atteso, al nominativo singolare, attributi della
seconda persona, soggetto della frase; il sostantivo āϑrauuanō e i due aggettivi seguenti
sono interpretati come forme di nominativo plurale (AiWb. 65). Se si accetta la
possibilità che āϑrauuanō possa rappresentare una forma analogica recenziore di genitivo
singolare, la cui forma canonica è invece (cf. Hoffmann-Forssman 2004: 145)
aϑaurunō, si può forse pensare a dei genitivi singolari retti da zaoϑraiiā̊; la frase
suonerebbe ‘tu berrai di questa libagione (zaoϑrā-) per me (di te/fatta da te) āϑrauuan- ’.
17

Paolo Milizia
pərəsācā nā̊ yā tōi ə̄hmā parštā ‘chiedi a noi le cose che ci hai (già) chiesto’. Il
composto parštō.vacah- può perciò significare ‘la cui parola è ciò che viene
domandato’, ‘che proferisce ciò che viene domandato’, vale a dire colui che
in quanto sapiente risponde a domande sulla religione.
A differenza di quanto accade per vacah-, l’Avesta non documenta una
serie produttiva di composti con °srauuah- come secondo membro 25 ; il
lessema ha in avestico un’estensione semantica parzialmente coincidente con
quella di vacah-, ma a differenza di quest’ultimo non rimanda all’atto di
‘proferire parola’. Non è perciò scontato che paiti.parštō.srauuah- sia un
sinonimo di parštō.vacah-. D’altra parte il primo si distingue dal secondo
anche per la presenza del preverbo paiti- nel primo membro del composto:
paiti.paršta-. Difficilmente questo participio potrà essere separato
dall’astratto paiti.paršti- (mąθrahe spəṇtahe) che occorre in Yt. 10.33, e dal
nome d’agente paiti.fraxštar- (daēnaiiāi), che è attribuito di Zarathustra in
Yt. 13.91-92. Tra le varie traduzioni fornite dagli studiosi per queste forme
merita considerazione quella di Gershevitch (1959: 184) che intende
paiti.paršti- come ‘interpretazione’ e paiti.fraxštar- come ‘interprete’; la
plausibilità dello sviluppo semantico è confortata dal corrispondente verbo
del persiano antico patiprsa-, che significa ‘leggere’ (cf. anche Bailey 1979:
246, s.v. pūś-). Poiché come secondo membro compare qui °srauuah- e non
°vacah-, scelta lessicale che difficilmente potrebbe essere casuale,
paiti.parštō.srauuah- va probabilmente inteso come ‘che ha la parola
interpretata’, ossia ‘che è in grado di interpretare la parola (divina)’ piuttosto
che come ‘la cui parola (ossia la parola che egli proferisce) è interpretata’. In
conclusione, è da pensarsi che i due composti non si riferiscano
all’insegnamento ricevuto dal soggetto attraverso domande, ma piuttosto alla
sua capacità di fornire risposte; va ricordato in proposito che in Y. 57.8 il dio
Sraoša, sulla cui figura è parzialmente modellato l’āϑrauuan-, è detto
«ma.āzaiṇtīš ma.paiti.frasā̊ », cioè ‘che possiede spiegazioni e risposte’ 26 .
25 Ben noti sono invece gli antroponimi in srauuah-, come Haosrauuah- (cf. Mayrhofer
1979, I/49, n. 167), nei quali il termine non ha evidentemente il significato di ‘parola’ –
semantica che rappresenta un’innovazione iranica (e slava) – ma il valore ereditato di
‘fama’.
26 Va notato ad ogni modo che anche l’interpretazione tradizionale di parštō.vacah- e
paiti.parštō.srauuah- non è incompatibile con la nostra interpretazione di tanu.mąϑra-:
sapere acquisito e sapere connaturato non sono tra loro incompatibili (cf. infra).
18

Sulla semantica di avestico tanu.mąθra-
Nei due luoghi avestici considerati, dunque, si elencano le virtù – e in
particolare le virtù legate alla conoscenza – dell’uomo che “rinasce” con il
rinnovamento escatologico (frašō.kərəti-) 27 e dell’ āθrauuan-. Si tratta di due
figure che, per ragioni diverse, partecipano entrambe del “divino” e che,
proprio per questo, possiedono una conoscenza del mąϑra- che, come quella
propria del dio Sraoša, è “connaturata”. È d’altra parte evidente come in
questi passi, e in particolare nel caso dell’uomo rinnovato, poco
comprensibile sarebbe un’interpretazione di tanu.mąϑra- come ‘parola
incarnata’ o come ‘parola personificata’ o ancora come ‘che è una cosa sola
con la parola’. Dai contesti emerge infatti chiaramente che l’aggettivo è
utilizzato non per indicare una proprietà, letterale o figurata, del corpo o
della sostanza del soggetto, ma per attribuirgli piuttosto, all’interno di una
elencazione di qualità positive, il possesso di una particolare virtù.
Discorso analogo può essere fatto per la strofa del Mihr Yašt (Yt.
10.137) in cui tanu.mąϑra- è attributo dell’officiante di un rito di offerta.
Significativo è che anche in questo caso il termine compaia in un contesto
che fa riferimento a virtù di saggezza e di conoscenza:
ušta ahmāi naire mainiiāi / uiti mrao ahurō mazdā̊ / āi aṣ̌āum
zaraϑuštra / yahmāi zaota aṣǎuua / aŋhəūš dahmō tanu.mąϑrō / […]
miϑrahe vaca yazāite
Salute all’uomo autorevole / – così disse Ahura Mazdā – / o giusto
Zarathustra, / a beneficio del quale un officiante giusto, /
conoscitore del mondo, tanu.mąϑra-, / […] compia un rito di
offerta con l’invocazione di Mithra.
Il passo elenca le qualità che officiante deve possedere perché il suo
rito sia efficace. Nella traduzione di Gershevitch (1959:143) tale sequenza è
resa con «a priest who is an owner of Truth, has experience of the world and
personifies the divine word»; ora è evidente come in questa serie l’ultimo
elemento sia assolutamente stonato, il ‘personificare la parola divina’
dovrebbe essere interpretato come allusione – peraltro impropria – al ruolo
dell’officiante all’interno del rito, ma qui si stanno enumerando invece i prerequisiti
per poter effettuare il rito, tanto che nella strofa successiva (Yt. 10.
138) si dice: ‘guai a quell’uomo (sādrəm ahmāi) […] a beneficio del quale un
27 Sul significato di V. 18.51 dal punto di vista dottrinale si veda de Jong 1997: 225.
19

Paolo Milizia
officiante […] che sia atanu.mąϑra- […] compia un rito di offerta’. Se
intendiamo invece tanu.mąϑra- come ‘che conosce il mąϑra- per sapere
connaturato’ tale discrasia svanisce e la serie di composti risulta
pragmaticamente omogenea.
8. Avestico tanu.druj-
Se la nostra impostazione è corretta, av. tanu.druj- andrà interpretato,
parallelamente, come ‘che conosce la menzogna per sapere connaturato’.
L’epiteto compare in Vidēvdād 16.18, riferito a peccatori destinati alla
condanna (tanu.pərəθa-), all’interno di una catena “quasi sillogistica” di
asserzioni:
vīspe druuaṇtō tanu.drujō / yō adərətō.kaēšō / vīspe adərətō.kaēšō / yō
asraošō / vīspe asraošō / yō anaṣǎuuanō / vīspe anaṣǎuuanō / yō
tanu.pərəϑō
Tutti sono peccatori (druuaṇt-) tanu.druj-, quelli che non
osservano l’insegnamento; / tutti non osservano l’insegmento,
quelli che non hanno obbedienza; / tutti non hanno obbedienza,
quelli che sono empi; / tutti sono empi, quelli che sono
condannati.
Si noterà come nei primi due versi sia affermato il principio secondo
cui il non osservare l’insegnamento, ossia l’essere adərətō.kaēša-, comporta
automaticamente l’essere peccatori; per essere o diventare empi, dunque, non
c’è bisogno di imbattersi in qualche essere o principio esterno che insegni
positivamente il male. Significativo è infatti il comparire della nozione di
‘insegnamento’, espressa dal secondo membro del composto adərətō.kaēša-.
Se, come si è visto, l’uomo comune può accedere alla virtù ahurica attraverso
l’apprendimento, mentre l’uomo che partecipa del divino conosce
l’insegnemento ahurico per sapere connaturato, l’uomo volto al male è visto
qui come colui che, trascurato l’insegnamento della religione, trova dentro di
sé la presenza, connaturata, della Druj. Il valore di tanu.druj- da noi
proposto, dunque, si adatta perfettamente al contesto, mentre poco senso
darebbero interpretazioni alternative come ‘che ha la Druj nel corpo/è una
20

Sulla semantica di avestico tanu.mąθra-
cosa sola con la Druj’ o come ‘che ha per corpo la Druj’ o ancora come
‘posseduto dalla Druj’ 28 .
9. Sapere connaturato e ispirazione poetica
In favore dell’esegesi qui proposta sta la pervasiva presenza nella
tradizione zoroastriana di una contrapposizione che oppone al spontaneo e
connaturato, a cui viene riconosciuto un carattere divino, l’apprendimento,
legato alla sfera del sensibile e al materiale.
Sul tema ha scritto Walter Belardi (1981[=1990]) notando, tra l’altro,
come nel Grande Bundahišn la distinzione tra il sapere assoluto e spontaneo
di Ohrmazd e il sapere limitato e riflesso di Ahriman sia parallela a quella tra
«l’intelligenza che da sola è produttrice di conoscenza, e l’insegnamento che
genera al massimo un pasdānišnīh o un gōšōsrūt xrat, un conoscere a
posteriori, dopo avere visto o udito» (1990, p. 233) 29 . Conclude Belardi:
«Mentre l’intelligenza immediata, che non passa attraverso il gētāh, è
totalmente ahurica, l’insegnamento viene in atto a trovarsi nello spazio in cui
è dato ad Angramainyu esercitare le sue manovre» (1990, p. 234).
Nel caso del sacro mąθra- il carattere ahurico dell’insegnamento è
sicuramente salvaguardato; e infatti in Y. 25.6 si proclama la venerazione
non solo della sapienza āsna- (innata) ma anche di quella gaoš̌ō.srūta-,
letteralmente ‘udita mediante l’orecchio’ e quindi ‘percepita attraverso una
mediazione dei sensi’. D’altra parte, se da un lato, l’apprendimento resta
sostanzialmente estraneo alla sfera del divino, come nel caso di Sraoša
28 D’altra parte, se è naturale che in un testo di carattere in larga parte precettistico come
il Vidēvdād il male sia identificato con l’infrazione dei divieti e con l’omissione delle
prescrizioni, l’idea dell’insegnamento positivo del male non è estranea alla visione del
mondo dualistica propria dello zoroastrismo: nelle Gāthā (Y. 31.18) leggiamo infatti:
«mā ciš a və̄ drəguuatō mąϑrąscā gūštā sāsnā̊scā» ‘nessuno di voi ascolti il mąθra-
insegnato dalla Druj (lett. i mąθra- e gli insegnamenti che sono propri della Druj)’. Così
come Ahura Mazdā insegna – lo abbiamo visto sopra – il mąθra- sacro, la Druj insegna,
e in questo caso il sostantivo sāsna- è assolutemente inequivoco, un anti-mąθra- daevico.
29 Come estrema conseguenza di tale concezione, nei Wizīrīhā ī dēn ī weh ī māzdēsnān
(‘Le decisioni della buona religione dei Mazdei’) l’insegnamento, cāštagīh, è visto come il
corrispondente ahrimanico dell’intelligenza, zīrīh, considerata invece come elemento
ahurico (Belardi, op. cit.).
21

Paolo Milizia
tanu.mąθra-, dall’altro la tradizione zoroastriana riconosce all’uomo saggio la
possibilità di attingere ad entrambi i tipi di sapienza: così nel terzo libro del
Dēnkard si dice che anche gli uomini saggi (dānāg) che non hanno
conosciuto il mazdeismo, perché vissuti prima del suo avvento o in paesi
lontani, hanno detto «grazie alla sapienza innata (az āsnxrad)» parole
«conformi alla verità della religione mazdea (abāg dēn māzdēsn rāstīh)»
(Madan 1911, p. 335, rr. 12-15; cf. de Menasce 1973: 318).
Nel medesimo contributo Belardi ha accostato il sapere connaturato
della tradizione zoroastriana con l’idea della poesia come «connaturazione di
un fenomeno divino nella persona umana» propria del mondo omerico e ha
dimostrato che a quest’ultima rimanda la qualifica di αὐτοδίδακτος – la cui
corretta interpretazione è appunto ‘che sa per sapere connaturato’ – che
l’aedo Femio attribuisce a se stesso in Od. 22.347.
Il ragionamento di Belardi si muove in una prospettiva di
comparatistica culturale, senza quindi postulare una comune origine storica
delle due concezioni. D’altra parte, proprio in relazione con il mąθra-, che
nel quadro dottrinale della nuova religione zoroastriana è concepito come
emanazione ahurica, troviamo nell’Avesta la persistenza di concetti ed
espressioni che paiono ereditati da un sistema nozionale originariamente
riferito alla poesia. Così, come ha ricordato, da ultimo, Calvert Watkins
(1995: 88), un’idea di ‘verità del poeta’, a sua volta legata a una concezione
che attribuisce alla parola proferita il potere di modificare la realtà esterna, è
specificamente associata nei Veda all’espressione satyá- mántra- 30 ‘vera
formula’, il cui perfetto equivalente avestico, haθiia- mąθra-, si ritrova nelle
Gāthā (Y. 31.6) in riferimento al mąθra- ahurico. Inoltre, tanto la
declamazione del mántra- poetico dei Veda quanto quella del mąθra- ahurico
dell’Avesta sono designate attraverso derivati della radice ai. śas-, av. sah-, ap.
θah- ‘proclamare’ (cf. supra n. 20 su sə̄ṇgha-, e Watkins 1995: 90), mentre la
creazione del mántra- vedico e del mąθra- avestico è indicata in entrambi i
corpora attraverso derivati della radice ai. takṣ-, av. taš- ‘costruire’ (cf. RV
7.7.6; Y. 29.7).
È opportuno spendere qui qualche parola sulle occorrenze di
tanu.mąϑra- nel Fravardīn Yašt. Qui l’epiteto è attribuito a due personaggi:
un uomo pio di nome Karsna (Yt. 13.106; cf. Mayrhofer 1979 I, 57, n. 204)
30 Cf. RV 1.152.2b: satyó mántraḥ kaviśastá r̥
́ghāvān ‘vera è la formula potente
pronunciata dal poeta’. Si veda anche Schmitt 1967: 182.
22

Sulla semantica di avestico tanu.mąθra-
di cui poco si può sapere, e Vīštāspa (Yt. 13.99), il dinasta Kayanide
protettore di Zarathustra. In entrambi i casi l’epiteto figura all’interno della
sequenza formulare, flessa al caso genitivo, taxmahe tanu.mąϑrahe darṣǐ.draoš
āhūiriiehe (‘potente, che conosce il mąϑra per sapere connaturato, dotato di
intrepido bastone, ahurico’), la stessa che troviamo all’inizio della
celebrazione di Sraoša in Y.57.1. È evidente che siamo di fronte a un
trasferimento degli attribuiti di Sraoša a uomini considerati pii, e tuttavia nel
caso di Vīštāspa non si potrà tacere qui la circostanza che questi sia un
kauui-.
In indiano kaví- indica il poeta-veggente dotato di prerogative
sacrali 31 ; la parola è stata confrontata (cf. Watkins 1995: 88) con la glossa di
Esichio κοίης o κόης (ἱερεὺς Καβείρων), che indica un sacerdote del culto
misterico dei Cabiri nell’isola di Samotracia, e con il lidio kaveś, pure
indicante una figura sacerdotale (cf. Gusmani 1975: 255 s.), e viene
ricondotta alla base indo-europea *(s)keu̯H- ‘guardare’ (IEW 587 s.; cf.
tedesco schauen). Il corrispondente avestico kauui- da un lato indica nelle
Gāthā alcuni capi di comunità ostili a Zarathustra, adoratrici delle divinità
daeviche appartenenti all’antico pantheon indoiranico; dall’altro designa gli
appartenenti alla cosiddetta dinastia Kayanide (denominazione derivata dal
mpers. kayān < *kawyān. pl.), tra cui figura appunto Vīštāspa, protettore di
Zarathustra. Secondo Ehsan Yarshater «the term […] may point to the rise
of a class of warrior princeps from a class which combined spiritual and
temporal powers» (1983: 436). Senza voler entrare qui nella vexata quaestio
relativa alla possibilità, affermata (Christensen 1932) o negata (Kellens 1976:
37-49) 32 , di considerare come figure almeno in parte storiche i Kayanidi
predecessori di Vīštāspa menzionati nell’Avesta 33 , ci limitiamo a ricordare
come la figura di Kauui- Usan- (Yt. 5.45, 14.39, mpers. Kay Ūs) sembri
appartenere a una tradizione indoiranica riflessa pure nel mito indiano di
Kāvya Uśanas (cf. Lommel 1939, Dumézil 1971, Pirart 1992, Skjærvø
1995: 169s.).
31 Sulle prerogative sacrali della figura del poeta in ambito indiano e celtico si veda
Campanile 1977: 32 ss.
32 Sul tema cf. anche Gnoli 1980: 233-4; Boyce 1987: 512 e n. 6.
33 Inaccettabile pare comunque l’idea di Gershevitch (1959: 185-6) secondo cui
all’epoca di Zarathustra l’appellativo kauui- riservato ai dinasti Kayanidi sarebbe stato
soltanto un cognome del tutto desemantizzato.
23

Paolo Milizia
Se dunque la figura del kauui- avestico può conservare ancora tratti
del *kau̯í- indoiranico, allora non può forse escludersi del tutto la possibilità
– che, data la scivolosità del tema, affacciamo qui come pura ipotesi – che
Vīštāspa riceva la qualifica di tanu.mąϑra-, e di conseguenza la sequela di
attributi in cui tale epiteto è formularmente inserito, proprio in quanto
partecipe delle originarie prerogative del kauui-.
Più in generale, dal momento che la testimonianza omerica ci mostra
una concezione dell’attività del poeta come manifestazione di una capacità
connaturata, e dal momento che il mąθra- ahurico zoroastriano si presenta
per diversi aspetti come una trasfigurazione di un originario mántra- poetico,
viene da chiedersi se la stessa nozione espressa dal composto tanu.mąϑra-
non possa rappresentare la rifunzionalizzazione, nell’ambito del sistema
dottrinale zoroastriano, di un semema ereditato originariamente riferito – o
potenzialmente riferibile – al poeta 34 e quindi effettivamente quasi-sinonimo
del greco αὐτοδίδακτος 35 .
I dati a nostra disposizione non permettono probabilmente di dare
una risposta definitiva al quesito; significativo resta ad ogni modo il fatto
che anche Sraoša sembri poter assumere tratti propri del poeta. Nello Srōš
Yašt (Yasna 57.8a-e) leggiamo: « yō paoiriiō gāϑā̊ frasrāuuaiiat̰ / yā̊ paṇca
spitāmahe aṣǎonō zaraϑuštrahe / afsmaniuuąn vacastaštiuua» ‘il quale per
primo declamò le Gāthā, le cinque del giusto, santo Zarathustra, secondo la
divisione in unità metriche e secondo la divisione in versi (afsmaniuuąn
vacastaštiuua 36 )’. Proprio nel momento in cui il dio è presentato come il
34 Sulla nozione di ispirazione poetica in ambito indoeuropeo si veda Schmitt 1967: 302
ss.
35 Si ricorderà che lo sviluppo da parte di tan- di valore pronominale, poiché
documentato tanto in indiano quanto in iranico, è da collocarsi nella fase indoiranica.
La assenza di confrontabilità, sul piano comparativo-ricostruttuvo, tra l’epiteto greco e
quello avestico non rappresenta di per sé un ostacolo al confronto nozionale-culturale
(su questo aspetto metodologico rimando a Campanile 1977: 21). D’altra parte, va
notato, dal punto di vista della profondità della proiezione ricostruttiva, che il confronto
tra la forma iranica e quella greca andrebbe collocato nell’ambito delle isoglosse grecoarie
(non automaticamente proiettabili al livello della comunione linguistica
indoeuropea preistorica).
36 Se c’è concordia tra gli esegeti moderni nel vedere nell’espressione afsmaniuuąn
vacastaštiuua un riferimento alla struttura metrica, diversi sono invece i pareri su quali
siano le unità metriche cui i due termini rispettivamente alludono. Sul problema si
vedano Kreyenbroek 1985:80, nn. 82,3,4 e 5 e a M. de Vaan, in stampa (entrambi con
ulteriori rimandi bibliografici).
24

Sulla semantica di avestico tanu.mąθra-
primo ad aver cantato le Gāthā, fatto che sancisce il suo ruolo di mediatore
tra mondo sensibile e parola sacra, si fa esplicito riferimento a quell’aspetto
del testo gatico che è il più tecnicamente, e perciò il più intrinsecamente,
poetico: la sua strutturazione metrica.
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