Introdução ao Pentateuco, da aula em PowerPoint to PDF.

PENTATEUCO
Sumário
I. INTRODUÇÃO GERAL AO PENTATEUCO .................................................................................. 2
1. A FORMAÇÃO DO PENTATEUCO .............................................................................................. 2
2. A “NOVA” HIPÓTESE DOCUMENTÁRIA DO PENTATEUCO ...................................................... 3
3. AS CARACTERISTICAS DO PENTATEUCO ............................................................................... 3
4. AS TRADIÇÕES DO PENTATEUCO ............................................................................................ 4
4.1 Tradição Javista ...................................................................................................................... 5
4.2 Tradição Eloista....................................................................................................................... 5
4.3 TRADIÇÃO DEUTERONOMISTA ........................................................................................... 6
a) O Código Deuteronômio ........................................................................................................ 7
b) O Livro da Aliança ................................................................................................................. 7
c) As grande linhas teológicas do Deuteronômio ....................................................................... 9
4.4 A Tradição Sacerdotal ............................................................................................................. 9
a) Características da Tradição Sacerdotal ............................................................................... 10
b) A Teologia da Tradição Sacerdotal ...................................................................................... 10
c) A Lei de Santidade .............................................................................................................. 11
d) As Leis suplementares ........................................................................................................ 12
4.5 Síntese das Tradições do Pentateuco ................................................................................... 12
5. A MENSAGEM DO PENTATEUCO ............................................................................................ 13
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I. INTRODUÇÃO GERAL AO PENTATEUCO
A tradição judaica sempre viu em Moisés o autor do Pentateuco. Esta tradição levou naturalmente
à designação do Pentateuco como “os cinco livros de Moisés”. Conseqüentemente, os rabinos
fizeram de Moisés, o autor não só da Torá escrita (Lei), mas também da “Torá oral“. O Antigo
Testamento só atribui a Moisés o “código da aliança” (Ex 24,4), o “decálogo cultual” (Ex 34,27), o
grande discurso histórico e legislativo do Deuteronômio (Dt 1,1.5; 4,45; 31,9.24; etc.), assim como
algumas perícopes menores (Ex 17,14; Nm 33,2; Dt 31,30; etc.). Portanto, antes de tudo, a Lei
estava associada à pessoa de Moisés (também Ml 3,22; Esd 3,2; 7,6; 2Cr 25,4; 35,12; etc.), mas
só a partir do período pós-bíblico o Pentateuco como um todo lhe foi atribuído, concepção que
predominou até o século XVIII.
Contudo, muitas contradições podem ser observadas no texto e revelam sua complexa origem,
proveniente de fontes diversas: quantos pares de animais de cada espécie Noé levou em sua
arca? Um (Gn 7,15) ou sete (7,2)? Quantos dias durou o dilúvio? Quarenta (Gn 8,6) ou cento e
cinqüenta (8,3)? Por que Jacó foi para a Mesopotânia? Para escapar da vingança de Esaú (Gn
27,41-45) ou para encontrar uma mulher de sua própria raça (27,46-28,5)? José foi levado ao Egito
por uma caravana de ismaelitas (Gn 37,27) ou de madianitas (37,28)? O Pentateuco compreende
também dois relatos da criação (Gn 1,1-2,4a e 2,4b-25), dois relatos da aliança com Abraão (Gn 15
e 17), dois relatos da expulsão de Agar (Gn 16 e 21,9-21), dois relatos da vocação de Moisés (Ex
3,1-4,17 e 6,2-7,7), duas menções do Decálogo (Ex 20,2-17 e Dt 5,6-21), três relatos de Sara
entregue ao harém de um rei estrangeiro (Gn 12, 10-20 e 20 e 26,6-14), etc.
Entretanto, não foram somente esses anacronismos que despertaram a desconfiança a respeito da
atribuição tradicional do Pentateuco a Moisés. Foram, sem dúvida, as observações que dependem
da lógica literária que levaram os exegetas a levantar a questão das “fontes”. Uma maneira
bastante óbvia de tentar resolver o problema das “contradições, dos dobletes” (mais de uma versão
para o mesmo fato) e das diferenças de estilo foi atribuir as passagens em conflito a fontes,
documentos ou camadas redacionais diferentes. No próximo número aprofundaremos mais esta
questão.
1. A FORMAÇÃO DO PENTATEUCO
No Pentateuco, é gritante o recurso variável dos narradores a “Javé” e a “Eloim” para falar de Deus.
O aparecimento de dois nomes diferentes dados a Deus levou H. B. Witter (1711) a sugerir duas
fontes distintas, transmitidas a Moisés pela tradição oral. Todavia, o critério dos dois nomes divinos
somente foi plenamente explorado por Astruc e por Eichhorn, por volta de 1760. Eles propuseram
que deve-se distinguir dois documentos, um dos quais emprega o nome divino de “Iahweh”
(“Documento Javista”) e o outro, o nome de “Eloim” (“Documento Eloísta”). Tais documentos seriam
oriundos de fontes preexistentes, compilados por Moisés.
A partir daí, muitas questões se impuseram: “como, precisamente, teria sido feita essa
transmissão, sob que forma devem ser imaginados os documentos transmitidos, e o que continham
precisamente esses documentos, e como foram reunidos no conjunto chamado Pentateuco?” (De
Pury/T. Römer). Para tentar responder a essas questões e explicar a presença de fragmentos
literários de proveniências diversas num único relato, nos séculos seguintes, surgiram três
hipóteses: a “documentária”, a dos “fragmentos” e a “dos complementos”.
A teoria documentária afirmava haver na base do Pentateuco duas, três e até quatro tramas
narrativas contínuas (“fontes” ou “documentos”) que, redigidas em épocas diferentes e em meios
diferentes, teriam sido justapostas umas às outras por sucessivos redatores. A questão foi
colocada, mas a solução proposta quanto à formação do Pentateuco continuou ainda muito vaga.
Posteriormente, essa teoria será reformulada por Graf e Wellhausen, como se verá no próximo
artigo.
A teoria dos “fragmentos” asseverava que originalmente existia um número indeterminado de
relatos esparsos e de textos isolados (sem continuidade narrativa). Estes teriam sido reunidos
ulteriormente por um ou vários redatores-compiladores. Portanto, o Pentateuco não seria fruto de
uma compilação de “documentos”, mas de fragmentos de fontes escritas. “Essa teoria expressa um
dos dois extremos entre os quais se move a crítica do Pentateuco; um dos extremos é a unidade
óbvia de suas fontes, ao passo que o outro é a igualmente óbvia diversidade, que torna a unidade
imperfeita” (J. L. McKenzie).
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A teoria dos complementos admite inicialmente a existência de uma única trama narrativa contínua
(Eloísta). Ao longo dos séculos, teria recebido inúmeros acréscimos e complementos, até chegar
ao Pentateuco atual. No próximo artigo, veremos a continuação dos estudos do Pentateuco ao
longo da História até os nossos dias.
2. A “NOVA” HIPÓTESE DOCUMENTÁRIA DO PENTATEUCO
Já vimos que, com o início da época Moderna (1700), o problema literário do Antigo Testamento se
impôs a propósito do Pentateuco. A dificuldade se originou dos dados espaciais e cronológicos não
conformes com os lugares e o tempo da vida de Moisés; descobriu-se que a narração não é dele,
mas sobre ele. Constataram-se “duplicatas” e também várias redações de um mesmo texto da Lei;
falta de unidade no desenrolar da exposição, interrupções, cortes, desigualdades e contradições
dentro de um mesmo contexto. Tudo isso levou à conclusão de que muitos autores trabalharam na
composição do Pentateuco. Esta conclusão foi também confirmada pela constatação de
diversidades lingüísticas, léxicas e de estrutura, muito evidentes e claras, principalmente nos casos
dos “dobletes”, ou seja, aqueles episódios ou narrativas com mais de uma versão.
Apoiados nessas observações, os exegetas procuraram individualizar as diversas camadas
literárias mais ou menos delineadas no Pentateuco. No artigo anterior, abordamos as hipóteses
“Documentária”, “Fragmentária” e “Complementária”, que foram os primeiros passos dados pela
pesquisa científica visando a uma compreensão mais acurada da origem dos livros
tradicionalmente atribuídos a Moisés.
A Julio Wellhausen (1844-1918) coube o mérito de reelaborar a antiga hipótese Documentária.
Essa nova hipótese vigorou inquestionável até há pouco tempo. O Pentateuco, nessa nova
sistematização, é concebido como uma obra redacional, para cuja formação concorrem os
seguintes extratos literários: O “Javista” (J), textos compostos na época da Monarquia (950 a.C.); o
“Eloísta” (E), textos posteriores ao ano 750 a.C.; o “Deuteronomista” (D), textos dos anos 600 a.C.
aproximadamente; e o Sacerdotal (P), escritos no exílio babilônico, por volta do ano 500 a.C. As
datas indicam a época aproximada de sua composição. Oportunamente, trataremos as principais
características desses “documentos”.
Julio Wellhausen compreendeu que o sistema das fontes se coadunava perfeitamente com uma
nova concepção da história de Israel e com a evolução da religião de Israel. O que mais lhe
interessava era a evolução histórica das instituições cultuais, como se refletia nas diversas fontes.
Assim, com sua crítica literária, Wellhausen procurou abranger todo o material do Pentateuco,
“classificando-o segundo o tempo e procedência, reestruturando-o nas suas unidades
originalmente autônomas. O seu trabalho visa a descobrir e a destacar as fontes, a reconhecer e a
separar as elaborações, a classificar os extratos pela sua antiguidade e sucessão. Ela visa ainda a
compreender o modo e os motivos de seu entrelaçamento com a obra literária em questão;
procura, finalmente, determinar, no decurso da história cultual do Antigo Testamento, o lugar certo
de cada trecho e das suas colocações” (J.Schreiner).
Certamente, tal intento não pode ser realizado em todos os detalhes de um texto, dada a existência
de perícopes que resistem à atribuição a uma fonte determinada, pois os livros bíblicos não são
simples coletâneas de fontes literárias, mas foram formados na corrente viva da Sagrada Tradição.
3. AS CARACTERISTICAS DO PENTATEUCO
Já vimos que os escritos de Julius Wellhausen contribuíram sobremaneira para difundir a “nova
teoria documentária”, tanto junto ao público, como junto aos estudiosos, a ponto de ser identificada
com ele. Sabemos, entretanto, que tal teoria fora recebida substancialmente completa por outros
exegetas que o precederam (Wette, Ilgen, Vater, Hupfeld, Graf, Künen…). Contudo, J. Wellhausen
a consolidou pelo argumento e a discussão. Sua principal contribuição foi a união da teoria dos
“documentos” com a da “evolução religiosa e cultual de Israel”.
Porém, a impossibilidade de distinguir entre a “hipótese literária” e a “hipótese histórica” resultou na
rejeição de toda a teoria, considerando-a como ofensiva à religião divinamente revelada. A
princípio, muitos estudiosos católicos reagiram positivamente em relação à teoria de Wellhausen,
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mas, na atmosfera do Modernismo do começo do século XX, foi difícil julgar a teoria objetivamente,
e a Pontifícia Comissão Bíblica, em 1906, rejeitou a aplicação tanto das teorias literárias quanto da
evolução ao estudo da Bíblia. Isso interrompeu os estudos dos exegetas católicos até a publicação
da encíclica Divino Afflante Spiritu, em 1943. Desde então, tem sido possível fazer as devidas
distinções entre os problemas literários, os problemas históricos e a evolução cultural de Israel.
A “hipótese documentária” de Wellhausen dominou a crítica bíblica depois de 1900. A maioria das
obras produzidas depois desta data dedicou-se a análises posteriores das fontes e ao isolamento
de outras fontes especiais, além dos “quatro documentos” de Wellhausen. A análise das fontes em
extratos suplementares se desenvolveu a ponto de uma reedição da “teoria dos fragmentos” ser
novamente sugerida. Mas, tal teoria foi elaborada justamente no início das grandes descobertas da
literatura e da cultura do antigo Oriente Médio, que lançaram nova luz sobre a história e a cultura
de Israel e ofereceram paralelos primitivos a muitos textos bíblicos. Essas descobertas mostram
que a teoria de Wellhausen era insustentável e provaram ser impossível uma construção da
História de Israel sem referência ao material do antigo Oriente Médio. De fato, a teoria literária de
Wellhausen fora concebida de maneira teórica demais; os “documentos” eram descritos à maneira
de documentos de uma cultura diferente e posterior. Por isso, muitos exegetas já não falam mais
de “documentos” do Pentateuco. Alguns falam em “escolas”, outros preferem falar em “tradições”,
termo que parece mais apropriado.
Essas considerações têm levado os estudiosos a pensar que a complexidade das origens literárias
do Pentateuco é tão grande, que jamais poderá ser inteiramente solucionada, e que “a investigação
estará mais segura de seus resultados, se prosseguir por linhas mais gerais; a identificação de
cada frase e mesmo de cada palavra, como foi feita no passado, é insegura. Os estudos recentes
enfatizam a forma literária e a tradição oral” (J. L. Mckenzie).
4. AS TRADIÇÕES DO PENTATEUCO
Quanto à formação do Pentateuco, vimos que muitos exegetas modernos – críticos de J.
Wellhausen – já não falam mais de “Documentos”, mas de “Tradições”. Todavia, ao longo da
história, mesmo depois de sua composição literária, essas tradições receberam numerosas
modificações. Assim sendo, deve-se considerar alguns dos “escritores da Bíblia” mais como
autores do que meros compiladores dessas tradições. Esses autores deixaram traços de caráter
complexo das tradições pré-literárias em sua obra. Por isso, alguns estudiosos falam em “escolas”,
mais do que “documentos” e “escritores”; outros, como Roland de Vaux, preferem chamá-las
simplesmente de “tradições”, sem afirmar sua origem oral ou literária. Embora não haja consenso
entre os estudiosos sobre os “documentos” (a hipótese de Wellhausen é cada vez mais
questionada) ou as “tradições” que deram origem ao Pentateuco, faz-se mister um aprofundamento
de suas características, uma vez que a terminologia empregada por Wellhausen ainda vigora.
Assim, o Pentateuco seria a compilação de quatro “tradições” ou “documentos” – a tradição
“Javista” (J), a “Eloísta” (E), a “Deuteronomista” (D) e a “Sacerdotal” (P) – diferentes quanto à idade
e ao ambiente de origem, mas todas elas muito posteriores a Moisés.
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4.1 Tradição Javista
A mais antiga seria a “tradição Javista” (J) – segundo Wellhausen-Graf, “Documento Javista” –
assim denominada por designar a Deus, desde o relato da criação, com o nome “Javé”. Sabemos
que, após a morte de Salomão, filho de Davi, a “Terra Santa” foi dividida em dois reinos distintos e
rivais entre si: Israel e Judá. O “Javista” teria sido redigido em Judá, no reino do Sul, por volta do
século IX. Entretanto, críticos modernos estão inclinados a datá-la no reinado de Salomão ou
mesmo de Davi, portanto, antes do cisma Norte-Sul.
Segundo os estudiosos, a tradição Javista contém a história do Paraíso e do pecado original; o
relato sobre os “filhos de Deus e as filhas dos homens”; o dilúvio, Noé e a vinha; parte da lista das
nações; a torre de Babel; a vocação de Abraão e sua viagem a Hebron; a promessa da terra e de
uma numerosa posteridade; Agar e Ismael; os hóspedes de Abraão; a destruição de Sodoma e
Gomorra; Ló e suas filhas; o nascimento de Isaac; a corte de Rebeca; a história de Isaac; Esaú e
Jacó; o nascimento dos filhos de Jacó; Jacó e Labão; Jacó em Siquém; a genealogia edomita; José
e seus irmãos; José no Egito; a bênção de Jacó; a opressão de Israel no Egito; o nascimento e a
vocação de Moisés; provavelmente, sete das dez pragas; a passagem pelo mar; a viagem do mar
ao Sinai; as codornizes e o maná; uma breve notícia da teofania do Sinai; o bezerro de ouro; os
mandamentos (Ex 34); a partida do Sinai; o envio dos exploradores à terra de Canaã; a rebelião de
Datã e Abiram; a viagem de Cades a Moab; os oráculos de Balaão; a adoração de Baal Peor; a luta
entre as tribos orientais e ocidentais; a morte de Moisés.
A “tradição Javista” foi chamada “a épica nacional israelita e é a expressão da consciência nacional
de Israel que se originou das vitórias de Davi e da prosperidade que seu reino iniciou” (J. L.
McKenzie). O Javista é considerado um dos maiores narradores do Antigo Testamento. Tanto que
suas histórias figuram entre as mais conhecidas e apreciadas de toda a Bíblia.
4.2 Tradição Eloista
Nos últimos cem anos, a história da exegese muitas vezes pôs em dúvida a existência da “tradição
Eloísta”. Ora, a presença de duplicações que não pertencem nem à tradição Javista nem às outras
tradições (Deuteronomista e Sacerdodal), foi o argumento utilizado para se propor sua existência,
mas nem todos os pesquisadores concordam que isso signifique a existência de outra tradição. De
fato, torna-se difícil estabelecer a prova decisiva de sua existência. Entretanto, não se deve insistir
demais nas dificuldades, porque a leitura atenta dos textos ditos eloístas permite chegar a uma
conclusão razoável. Atrás dos trechos que possuímos, delineia-se uma obra bem organizada, que
transmitiu uma interpretação da tradição antiga de Israel.
Sua composição se deu no Reino do Norte. Sabemos que, com a morte de Davi, em 933, o reino
unido de Davi e Salomão se divide em Reino do Sul (Judá) e Reino do Norte (Israel). O Reino de
Israel foi marcado pela instabilidade: as rivalidades entre as tribos e a importância do exército e de
seus chefes não permitiram uma estabilidade dinástica semelhante à do Reino de Judá. As
freqüentes mudanças de dinastia não impediram, contudo, fases de grande prosperidade
econômica. O Reino de Israel estava em situação mais vantajosa do que o de Judá. Seu território
era mais vasto e mais rico. Suas forças militares eram inegavelmente superiores. No campo
religioso, conservam-se as grandes tradições do passado. Porém, desde o começo do reinado de
Jeroboão I (933-911), Israel se vê obrigado a conviver com os cananeus, profundamente apegados
aos seus costumes e às suas idéias. Pela sua posição geográfica, Israel estava exposto às
influências externas e sofreu, ao longo de toda a sua história, pressões muito fortes de seus
vizinhos do norte: fenícios, arameus e assírios.
No século IX, principalmente no tempo de Acab (875-853), o Reino de Israel conheceu grande
prosperidade econômica. Mas com grande injustiça social. As forças de resistência vieram dos
círculos proféticos, dominados pelas figuras de Elias e Eliseu. Havia, pois, forte oposição à realeza,
com raízes no espírito tribal; graças à atuação dos profetas, herdeiros de Moisés, era animada de
grande coerência religiosa: “os profetas eram, de fato, os juízes da monarquia, na medida em que
permaneciam fiéis a Deus e à herança mosaica (cf. 1Rs 19)” (J. Briend). Com tais informações,
podemos compreender o contexto histórico da tradição Eloísta.
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São atribuídos à tradição Eloísta as seguintes passagens: aliança de Abraão; nascimento de Isaac,
o repúdio de Agar; o sacrifício de Isaac; a corte de Rebeca; Esaú e Jacó; Jacó em Betel; o
casamento de Jacó; o nascimento dos filhos de Jacó; Jacó e Labão; José e seus irmãos; José no
Egito; a morte de Jacó; a opressão no Egito; nascimento e vocação de Moisés; provavelmente
cinco das dez pragas; a passagem pelo mar; a viagem ao Sinai; a estada no Sinai; o bezerro de
ouro; a partida do Sinai; as codornizes e o maná; os exploradores; a rebelião de Datã e Abiram; a
viagem de Cades a Moab; a adoração de Baal; luta entre as tribos orientais e ocidentais;
nomeação de Josué à sucessão de Moisés; o cântico de Moisés; a bênção e a morte de Moisés.
É assaz difícil definir os limites da tradição Eloísta. Entretanto, pode-se afirmar que ela não traz
nada sobre a história das origens, visto que nela não se encontra nenhum vestígio de relatos
cosmogônicos. De fato, a tradição eloísta, sendo menos universalista, não se interessa, como a
javista, pelos outros povos, se bem que não se deva exagerar essa diferença. Ela preocupa-se, em
primeiro lugar, com Israel, e, secundariamente, pelas relações entre Israel e os povos vizinhos.
Para os estudiosos, a tradição Eloísta começa com o “ciclo de Abraão”. Embora se reconheçam
fragmentos dela em Gn 15, há um consenso entre a maioria dos exegetas de que o primeiro trecho
seguido da eloísta é Gn 20.
O fim da eloísta também não é fácil de ser determinado. Fragmentos seus, podem ser encontrados
em Nm 25 e 32, mas, provavelmente, não constituem o fim primitivo dessa tradição. Há quem
afirme a presença de textos eloístas no Deuteronômio: “É uma possibilidade que tem a seu favor
bons argumentos, mas que não permite precisar a extensão do documento em sua origem” (J.
Briend).
A situação histórica da purpleação eloísta, pelo menos aproximativamente, é mais fácil de se
conhecer. Ela se formou no reino do Norte, bem depois, portanto, da divisão dos reinos de Judá e
Israel. Nela, a monarquia e o sacerdócio não são reconhecidos como instituições de salvação.
Somente nos “homens de Deus” ou profetas pode-se constatar a presença de Deus no meio de
seu povo. O maior deles é Moisés. Sinal de que essa concepção era bem conhecida no reino do
Norte, é o fato de o profeta Oséias, sem citar o nome de Moisés, designá-lo “um profeta” (Os
12,14). Além disso, constatou-se que existem semelhanças entre os textos eloístas e as narrações
que evocam a ação dos profetas Elias e Eliseu. Pode-se comparar a função desempenhada pelo
bastão do profeta Eliseu (2Rs 4,29-31) com Ex 4,1-4 (cf. Ex 4,6 e 2Rs 5,27). O zelo de Moisés por
Deus em Nm 25,5, pode comparar-se ao de Elias em 1Rs 18,40 ou ao de Jeú em 2Rs 9-10.
Daí que se devem procurar as raízes da tradição eloísta no movimento profético do reino do Norte,
sem menosprezar a influência da corrente sapiencial. Realmente, pode-se notar nela uma viva
preocupação pelas questões morais, um sentido muito profundo de obediência a Deus, um real
interesse pelo verdadeiro culto, muito cuidado em deixar claro que Deus é totalmente diferente do
homem, e, portanto, fugirá drasticamente de todo antropomorfismo, quando a Ele se referir.
Certamente, a tradição eloísta foi purpleigida quando o movimento profético, inaugurado por Elias,
já tinha adquirido certa força política e moral em Israel. Ela revela afinidades com esse movimento
e com sua atitude perante a sociedade. Por isso, os estudiosos situam, com relativa segurança,
sua purpleação na primeira metade do século VIII a.C.
4.3 TRADIÇÃO DEUTERONOMISTA
O livro Deuteronômio não foi elaborado de uma só vez. Ele é fruto da tradição Deuteronômica ou
Deuteronomista. Para se compreender o seu alcance e significado, é necessário, em primeiro
lugar, situá-lo no seu contexto histórico. A partir do ano 628, quando o império Assírio começou a
ruir, o rei Josias (640-609) iniciou uma reforma política e religiosa no reino do Sul. De fato, Josias
logrou libertar-se do jugo assírio, reconquistou grande parte do território de Israel, e realizou uma
reforma religiosa sobre a qual a Bíblia longamente se detém (2Rs 22-23). Ele decidiu mandar fazer
restaurações no templo de Jerusalém, onde o sacerdote Helcias descobriu um livro, “o livro da Lei”
(2Rs 22,3-10). Ora, ao constatar que não se tinha obedecido às palavras desse livro (2Rs 22,13),
Josias decidiu mandar lê-lo diante de todo o povo (2Rs 23,2).
Que é, afinal, esse “livro da Lei” ou “livro da Aliança”? Reconhece-se nele uma “primeira edição” do
Deuteronômio que temos hoje. Refletindo as tradições do reino do Norte, foi composto
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provavelmente em Jerusalém, no reino do Sul, após a queda da Samaria em 722. De fato,
numerosos são os sólidos indícios que permitem concluir que o núcleo do Deuteronômio esteja
mesmo ligado ao do reino do Norte: nota-se a intenção deliberada de fazer a Lei emanar da
autoridade de Moisés e de Deus; admite-se Moisés falando nos discursos dos capítulos 1-11.
Neste sentido, o Deuteronômio segue a linha da tradição Eloísta e dos profetas do Norte, como
Elias e Oséias; a revelação fundamental de Deus, a Lei ou Decálogo, situa-se no Horeb e não no
Sinai, como na Javista. Há, de um lado, uma versão do Decálogo (Dt 5,6-21) ligada ao Horeb (5,2);
ora, o Decálogo moral provém do Norte, como o mostra o texto de Ex 20,1-17. De outro lado, o
centro do livro é ocupado pelo código deuteronômico (Dt 12-26).
A “primeira edição” do Deuteronômio deve ter sido depositada no templo durante o reinado de
Ezequias (715-687). Não nos esqueçamos que habitantes do reino do Norte tinham procurado
refúgio em Jerusalém, trazendo consigo suas tradições. Não nos esqueçamos também que,
durante o reinado de Ezequias, desenvolveu-se intensa atividade literária: fusão das tradições
Javista e Eloísta; redação de coleções de Provérbios (Pv 25,1), de Salmos e de ditos de Oséias
etc. Apoiando-se nas palavras desse livro, é que, certamente, Josias tomou algumas medidas tais
como a centralização do culto em Jerusalém (Dt 12.13s) e a destruição dos altares e do “lugares
altos” (Dt 12,2-3; 2Rs 23,4-14). Assim, a partir de 622, a influência do Deuteronômio primitivo não
deixou de crescer, no decorrer do tempo, o que explica as numerosas fases que ele conheceu até
chegar à sua redação final. “As descobertas de manuscritos bíblicos, em Qumran, mostram que
esse livro era muito lido e recopiado, quase como o rolo de Isaías” (J. Briend).
a) O Código Deuteronômio
O “código deuteronômico” reúne, sem ordem clara, diversas coleções de leis de diferentes origens,
algumas oriundas do reino do Norte e introduzidas no Sul, após a queda de Samaria (722). Este
conjunto considera a evolução social e religiosa de Israel que deve substituir o antigo código da
Aliança. Ele começa e termina com normas e diretrizes em relação ao culto a Javé (12,1-16,17 e
26,1-15). Ora, é típico da legislação israelita, situar um complexo de leis em um quadro cultual.
Esse código sublinha, desde o início, o lugar onde se deve prestar culto a Deus e proíbe a prática
de ritos pagãos (12,1-31). De fato, esta lei pretende, no mesmo espírito dos profetas, defender o
culto a Javé de qualquer contaminação dos cultos cananeus, mediante a destruição dos “lugares
altos” destes cultos e pela imposição de um só lugar para o culto javista. Daí a fórmula “lugar que
Deus escolheu para aí colocar o Seu nome“, “para aí habitar o Seu nome” ou “para aí lembrar o
Seu nome“. A lei que abre o código deuteronômico se assenta na unidade de santuário. O israelita
deve prestar culto a Deus “no lugar que o Senhor escolher” (12,5), expressão assaz vaga que não
se refere necessariamente ao templo de Jerusalém. Sabemos, entretanto, que, no momento da
redação do código, provavelmente depois da queda de Samaria, o único templo existente para os
refugiados do Norte é o de Jerusalém, e que essa cidade se tornou, de fato, “o santuário no qual
Deus faz residir o seu nome” (12,5).
Podemos afirmar que este código é uma compilação de leis já existentes, mesmo que sua estrutura
reflita a do Decálogo. De fato, uma análise do texto leva a reconhecer “coleções de leis” que têm,
provavelmente, origem independente. Mas o código não pode ser separado de seu contexto, pois
ele faz parte de uma estrutura mais vasta que é a da aliança.
Nota-se no código uma mistura de gêneros, tanto no plano literário quanto no do conteúdo. O
Deuteronômio, em seu conjunto, é uma reflexão sobre a infidelidade de Israel, infidelidade que
levou ao desaparecimento do reino do Norte. Percebe-se, atrás do código, uma reflexão teológica
sobre aquilo que Israel deveria ter feito para corresponder à vontade de Deus. “Pela leitura do
código deuteronômico descobre-se que o que a legislação queria era suscitar uma comunidade
fraterna, o que explica o uso do termo “irmão”, que se encontra 25 vezes no Deuteronômio” (J.
Briend).
b) O Livro da Aliança
O termo “Aliança” (berit, em hebraico) ocorre 27 vezes no Deuteronômio. Em numerosas
passagens, o Deuteronômio designa o acontecimento do Sinai como uma “Aliança”. Contudo, em
5,2-3 acrescenta-se algo novo: “Iahweh, nosso Deus, concluiu conosco uma Aliança no Horeb.
Iahweh não concluiu esta Aliança com nossos pais, mas conosco, conosco que estamos hoje aqui,
todos vivos“. Note-se a expressão “conosco“, que mostra que, seja qual for o papel de Moisés, a
Aliança foi feita entre Deus e o povo.
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O Deuteronômio insiste que Iahweh é Aquele que guarda a Aliança e a misericórdia para com os
que o amam (7,9.12); Ele é o Deus fiel, que faz conhecer sua Aliança (4,13) ou ainda que
estabelece sua Aliança (8,18). Contudo, não obstante a fidelidade de Deus, infelizmente paira em
todo o livro grande inquietação: Israel pode transgredir a Aliança (17,2), romper a Aliança
(31,16.20), abandonar a Aliança (29,24), esquecer a Aliança (4,31). O livro põe assim em relevo a
liberdade de escolha do povo perante Iahweh e a fragilidade de sua adesão ao projeto de Deus.
Essa inquietação nasce da experiência real da constante infidelidade do povo. Daí que a exortação
à obediência à Lei confirma uma situação de desobediência generalizada. Essa é a questão que
está no cerne do Deuteronômio.
O Deuteronômio é o Livro da Aliança. Mas, de algum tempo para cá, se começou a pensar que na
sua estrutura ele se aproximava dos tratados de vassalagem então em uso. Já se sabia pelos
próprios textos bíblicos que a aliança na linguagem dos homens do Oriente antigo designava uma
realidade político-religiosa: “O estudo da aliança como realidade político-religiosa se enriqueceu no
decorrer dos anos, com o conhecimento dos tratados de aliança celebrados entre soberanos do
Oriente antigo nos séculos XIV-XIII, dos tratados aramaicos (séc. VIII), dos tratados assírios (séc.
VII). Esses textos podem dividir-se em dois grupos: os tratados entre iguais e os tratados de
vassalagem constituindo estes últimos o grupo mais importante” (J. Briend).
De fato, encontra-se no Oriente antigo, apesar das variações, a mesma estrutura dos tratados de
vassalagem: pode-se falar do gênero literário “formulário de Aliança” que seria comum a todas as
cortes reais. Entretanto, esse “formulário”, tal como é conhecido, não se aplica diretamente ao
Deuteronômio. Compreende-se isso sem dificuldade admitindo-se que se pode passar de uma
linguagem política e religiosa para uma linguagem propriamente teológica. Essa passagem não se
faz sem rupturas, das quais uma das mais claras é que Deus não pode ser testemunha nem
mediador, como em Oséias 2,20; na Aliança, Ele é parceiro.
Em que consiste afinal a Aliança? Não se trata de um acordo bilateral entre iguais, como nos
“tratados de vassalagem”, que abordamos no artigo anterior. Ora, no Deuteronômio, é evidente a
distância entre as partes: Iahweh e Israel. O povo de Deus sempre teve consciência da
transcendência de Iahweh. Ele sabe que é Deus quem toma a iniciativa, mas deixa Seu povo livre
para decidir se aceita ou não essa escolha (Dt 30,15-20). Por que o Deuteronômio desenvolveu
uma teologia da Aliança e utilizou o “formulário da Aliança”? Aceitando ser esse livro obra do Reino
do Norte, encontramos duas respostas que se completam mutuamente: os últimos anos do reino
do Norte mostraram que as alianças políticas só levaram ao desastre.
Oséias condenou essas alianças (Os 10,4;12,2) e disso o Deuteronômio era conhecedor; por isso,
repete uma antiga condenação das alianças referente à época da conquista (Dt 7,2; Ex 23,32;
34,12.15; Jz 2,2). Israel é cônscio de que foi sua infidelidade a Iahweh que levou à queda o Reino
do Norte. A segunda resposta é uma conseqüência da primeira: o Reino do Norte tinha conservado
a tradição de uma Aliança entre as tribos em Siquém (Js 24). Oséias conheceu uma Aliança
semelhante, de uma dimensão religiosa inegável (Os 6,7). O livro do Deuteronômio herdou alguns
materiais provenientes desse modelo de Aliança, de uma Aliança entre tribos; reconhecendo
lahweh como Deus de Israel, passa-se para uma Aliança entre lahweh e Israel. Essa linguagem
teológica teve um lento amadurecimento, mas podia apoiar-se na existência de uma relação com
Deus, estabelecida há muito tempo; uma tradição de Aliança que esperava apenas ser
reinterpretada em função dos acontecimentos de uma época mais recente.
O livro do Deuteronômio insiste que, na Aliança, Deus é o parceiro de Israel. Essa diferença
fundamental, em relação aos “tratados de vassalagem”, acarreta outras igualmente substanciais, e
que dizem respeito de modo particular à natureza da relação entre Iahweh e Seu povo. Ora, de um
lado, Iahweh foi quem tomou a iniciativa da Aliança em relação às tribos que viriam a constituir o
povo eleito. Por isso, no Deuteronômio, são abundantes os adjetivos possessivos para expressar
essa realidade: nos lábios de Iahweh enfatiza-se a “Minha Aliança“; ao passo que o povo sempre
remeterá a Aliança a Iahweh pelo emprego de “Tua Aliança” ou “Sua Aliança (a Aliança Dele)”. Por
outro lado, trata-se de um relacionamento; o que exige a existência de dois parceiros. De fato, da
Aliança decorrem obrigações para Israel. Tais obrigações podem se resumir em “ouvir a voz do
Senhor seu Deus e praticar os Seus mandamentos“. Esse foi o grande desafio para Israel ao longo
de toda a sua história. E o livro do Deuteronômio quer ser, pois, uma reflexão madura e realista
sobre o por quê dessa infidelidade, e lançar uma luz para que se retome o radicalismo de se viver a
Aliança qual única alternativa de sua subsistência como “povo de Deus e nação santa”.
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c) As grande linhas teológicas do Deuteronômio
O livro reflete a experiência original de Deus e de sua Palavra transmitida por Moisés. O Deus do
Horeb é o Deus de Israel. Deus escolheu ser o Deus de Israel. Contudo, essa eleição não é um
privilégio. Ela implica uma missão. Procede unicamente do amor fiel de Deus (7,8), e espera uma
resposta: o amor a Deus. Amor que se explicita na forma de um mandamento dado por Deus a
cada um e a todos, à semelhança do próprio amor divino: “Amarás ao Senhor, teu Deus, com todo
o teu coração, com toda a tua alma e com todas as tuas forças” (6,5). “Aqui está um dos aspectos
fundamentais da religião de Israel que acompanhou toda a Revelação do Antigo Testamento”
(Wiener).
Esse povo escolhido é uma comunidade estruturada que vive em uma terra. Cada geração deve
reconhecer que essa terra é um dom de Deus, o sinal concreto de Seu amor por Israel (7,13-15). A
Lei é o principio de vida desta comunidade. Israel é chamado a ter “a Torá no coração, o nome de
Iahweh nos lábios e um só santuário nacional. Eis o ideal que o Deuteronômio propõe” (Cazelles).
Para tocar o coração dos ouvintes, a Tradição Deuteronomista apela à “recordação”. No
Deuteronômio, essa expressão ocorre 15 vezes, sempre em passagens no singular. Ora, o que o
povo deve sempre recordar é “o que Deus fez ao faraó e a todo o Egito” (7,18) ou durante a estada
no Deserto (8,2; 9,7) ou ainda na Conquista (8,18).
Sabemos, entretanto, que a recordação a que se refere não diz respeito ao passado enquanto
passado, mas a um passado que continua presente enquanto fundado no poder de Deus.
Constitui-se, portanto, numa atitude de fé e de esperança. Por isso, está associada à liturgia,
especialmente à da Páscoa. Está também no centro da ética e dos mandamentos, pois ela diz
respeito, antes de tudo, à ação de Deus que almeja, no dia de hoje, uma ação do homem.
De fato, o termo “hoje” é abundante no Deuteronômio, ocorre mais de 70 vezes. “A insistência
nesse termo mostra que uma mesma concepção da temporalidade atravessa o Deuteronômio.
Cada geração israelita é chamada a ser testemunha da ação de Deus e de sua Palavra. Colocado
diante da Palavra de Deus, cada um é chamado a obedecer e a pôr em prática essa Palavra,
guardando-a em seu coração, para que ela lhe sirva de guia para a felicidade” (Briend).
4.4 A Tradição Sacerdotal
Com a Tradição Sacerdotal, indicada pela letra “P“, do alemão Priester-kodex, “código sacerdotal”,
o Pentateuco, tal como o conhecemos hoje, estará praticamente concluído. Sabemos que esse
conjunto de livros se formou ao longo da caminhada do povo de Israel. É fruto, pois, de tradições
orais que remontam a Moisés, mas que foram redigidas muitos anos mais tarde, em lugares
diferentes e por autores (redatores) também diversos.
Vimos que o início da formação do Pentateuco se deu mediante a redação da Tradição Javista (J)
e da Eloísta (E). Mais tarde, com a queda do Reino do Norte, em 722, houve, no Sul, a fusão
dessas duas Tradições (J-E). Em seguida, apareceu a primeira redação do Deuteronômio (D), no
tempo de Ezequias (716-687). Então, ao núcleo constituído pela fusão J-E, vem se juntar P, perto
do fim do Exílio, em 538.
A história sacerdotal só se compreende em relação com o choque produzido pela queda de
Jerusalém e pelo Exílio. Ora, em 587 o rei de Babilônia, Nabucodonosor, toma Jerusalém e deporta
seus habitantes. Os exilados se viram atirados numa situação nova: seu rei estava preso, o templo
destruído e a terra, dom de Deus, ficara para trás. Como manter a fé e a esperança no Deus de
Israel, diante dos vencedores babilônios? Entre os exilados, houve quem se desencorajasse e
aderisse à religião babilônica. Houve, porém, aqueles que se mantiveram firmes em sua fé e
tentaram encontrar no passado de Israel motivações para uma esperança capaz de fortalecê-los.
Foi o que fizeram os sacerdotes de Jerusalém exilados em Babilônia, entre os quais Ezequiel.
Assim, antes do fim do Exílio (538) foi elaborada a história sacerdotal.
A Tradição Sacerdotal se empenha, pois, em procurar na herança do passado uma resposta para a
seguinte pergunta: em que se apoiar para continuar a viver no meio de uma nação estrangeira sem
se contaminar com sua religião e com seus ídolos? Daí, a insistência na idéia de pertença a um
povo, o que explica a importância das genealogias na história Sacerdotal: trata-se de manter, por
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meio delas, a identidade de Israel na terra da Babilônia, a fim de evitar a dissolução do povo e
permitir a Deus a realização de suas promessas.
A Tradição Sacerdotal procura interpretar o desígnio de Deus, que permite a seu povo uma
situação tão adversa. Para tanto, integra a história de Israel à história da humanidade. A releitura
da história passada do povo e a meditação nas promessas divinas permitiam pensar que, apesar
da catástrofe de 587, a promessa de Iahweh não tinha cessado. O apelo à história patriarcal
mostrava que o que se vivia no Exílio não era algo totalmente inédito: Abraão fora estrangeiro em
Canaã (Gn 23). Jacó tinha apenas um pedaço de campo (Gn 33,18-22). O próprio cativeiro não é
uma situação nova. No passado, os israelitas também foram cativos no Egito (Ex 1,1-5.7.13-14).
Enfim, o início da história de Israel foi modesto, mas a promessa de Deus se realizou. Assim, esses
poucos exemplos, extraídos das mais antigas tradições do povo, visavam iluminar a vida dos
exilados do século VI.
a) Características da Tradição Sacerdotal
De fato, uma das características da história sacerdotal é a imbricação das leis nas narrações. As
leis e as instituições são ligadas a acontecimentos que realçam seu valor religioso, classificando
essa obra como “histórico-legal” (A. Lods). Alguns exemplos: em Gn 1,1-2,4a, são inseridas na
narração duas leis: a da fecundidade e dominação (1,28) e a do sábado (2,3); em Gn 9, no final da
narração do dilúvio, volta-se à lei da fecundidade (9,1) e à do respeito ao sangue; em Gn 17, está
inserida a lei sobre a circuncisão (17,9-14); em Ex 12,1-13, a legislação sobre a páscoa está ligada
à décima praga. E numerosos outros exemplos também podem ser encontrados nos livros do
Êxodo e dos Números. O material legislativo é assim repartido dentro do quadro histórico da vida
do povo.
A Tradição Sacerdotal (“P“) recorre freqüentemente ao emprego da cronologia. Os textos “P” se
caracterizam pelo uso de datas tiradas de um calendário sacerdotal que não é nem o calendário
usado na monarquia, nem o calendário babilônico. Os meses não são designados por nomes, mas
por números (Gn 7,11; 8,13; Ex 16,1; Nm 1,1).
O vocabulário é preciso e, muitas vezes, técnico. Alguns termos técnicos são próprios de “P“, e o
estilo se reconhece com relativa facilidade por ser desprovido de pitoresco. É frio e seco. O apreço
pelo uso abundante de números, de enumerações, de listas, surpreende, mas está a serviço de
uma teologia perfeitamente articulada.
A importância que a Tradição Sacerdotal confere às genealogias se explica pelo desejo de
estabelecer continuidade entre a criação e a história, visando apresentar as raízes do povo.
Preocupação legítima e bem compreensível num contexto de exílio como esse. Também o
interesse pelo casamento dos patriarcas tem a mesma explicação: o casamento com estrangeiras,
na Babilônia, punha em perigo o futuro de Israel.
A obra que os autores sacerdotais criaram não é fruto de pura imaginação, mas da reflexão sobre a
tradição do passado. Assim, a sua narração do dilúvio retoma a narração javista e a amplia em
função de sua perspectiva teológica própria. Na Tradição Sacerdotal, encontram-se muitos
exemplos disso, inclusive quando se trata de textos legislativos e cultuais.
Finalmente, uma grande parte das leis e prescrições é consagrada à organização do culto. Isso se
constata facilmente lendo os capítulos do Êxodo que tratam da construção do santuário e das
normas relativas ao sacerdócio (Ex 25-31 e 35-40). “Outro indício dessa importância é o lugar de
Aarão ao lado de Moisés; descobre-se que a instituição principal para a existência do povo é o
sacerdócio. A leitura do Êxodo e de Números mostra-o claramente” (J. Briend).
b) A Teologia da Tradição Sacerdotal
A origem do material da Tradição Sacertotal (“P”) é muito variada. É possível distinguir nela
elementos legislativos ou baseados em costumes do povo. Afirma-se que a compreensão da
mensagem de “P” se encontra na fórmula da seguinte bênção: Deus os abençoou, dizendo-lhes:
Reproduzi-vos e multiplicai-vos e povoai a terra, submetei-a e dominai sobre os peixes do mar
e sobre as aves do céu e sobre os animais que se movem sobre a terra (Gn 1,28).
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Para a Tradição Sacerdotal, os cinco verbos dessa bênção constituem a base de sua fé. Tal
bênção é uma afirmação ousada e todo-poderosa pela qual Deus manifesta claramente Sua
intenção em relação à humanidade.
A forma imperativa dos verbos (reproduzi-vos, multiplicai-vos, povoai, submetei e dominai) não
significa que sejam mais ordens do que autorizações que habilitam os povos a crer e a agir em
vista do futuro. Deus reivindica, com essa bênção, Sua soberania sobre toda a criação, que
acabara de tirar do caos. Compreende-se melhor ainda o sentido dessa bênção divina vendo-se
nela como que uma refutação da situação concreta, de verdadeiro caos, que o povo está
vivenciando no Exílio. De fato, essa proclamação positiva se aplica de modo impressionante a um
povo exilado, que se vê sem raízes, longe de sua terra e em vias de perder a fé em Deus.
Encontramos essa fórmula também nas narrações do dilúvio: primeiro, para os pássaros e animais
(Gn 8,17= 1,22); mas principalmente para Noé e seus filhos (9,1) e para o homem feito à imagem
de Deus (9,7). Os exilados podiam vislumbrar aí, uma alusão ao retorno ao seu país. Outro texto,
que reforça a mesma idéia, diz respeito às palavras de Deus a propósito de Ismael (17,20) que
confirmam o que Deus quer fazer por meio de Isaac, segundo a promessa feita a Abraão (17,2-4).
A mesma fórmula reaparece quando se narra o casamento de Jacó (28,1-4), que serve também
para fundamentar a esperança na posse da terra (28,4). A mesma promessa se repete em 35,11ss,
onde os exilados podem ver que a Palavra de Deus continua válida também para eles.
Assim, constata-se que a fórmula da bênção perpassa toda a história sacerdotal. De fato, para os
exilados em Babilônia, a meditação sobre as suas origens oferecia sólido fundamento para sua fé.
Entretanto, “a expressão mais completa da fórmula da bênção se encontra em Gn 1,1- 2,4a, e dela
derivam todos os seus empregos subseqüentes (…). Com isso se compreende que a principal
preocupação do escrito sacerdotal se orienta para o futuro, isto é, para o tempo no qual a terra
será, então, reativada” (J. Briend).
Dessa forma, o todo desses relatos está ligado por uma vigorosa teologia da esperança. A história
sacerdotal está, pois, em tensão entre a tradição do passado e a situação do presente. Por isso,
colhe subsídios em uma profissão de fé em torno da qual foi composto o Pentateuco.
c) A Lei de Santidade
A “Lei de Santidade” (Lv 17-26) forma um conjunto que inicialmente era separado do Pentateuco.
Esse conjunto reúne elementos diversos, alguns dos quais, provavelmente, remontam à época
nômade, como o cap. 18, por exemplo. Outros são ainda do período pré-exílico, e outros, mais
recentes. Uma primeira coleção dessas leis ter-se-ia formado em Jerusalém, pouco antes do Exílio.
O profeta Ezequiel a pôde ter conhecido. Contudo, sua edição se deu somente no decurso do
Exílio, antes de ser inserida no Pentateuco pelos redatores sacerdotais, que a adaptaram ao resto
do material que reuniram.
Pode-se afirmar que a estrutura da Lei de Santidade muito se aproxima da do “código
deuteronômico” (Dt 11,1-26,15). “Como o código deuteronômico, a Lei de Santidade se abre e se
encerra com prescrições cultuais (Lv 17,1-16 e 26,1-2); apresenta-se como um discurso de Moisés
ao povo (17,1-2) e é seguida de bênçãos e maldições (26,3-45). Por isso, a Lei de Santidade, como
o código deuteronômico, é uma compilação: as repetições que nele se encontram denotam a
existência de pequenas coleções primitivamente independentes” (J. Briend). Todavia, enquanto o
Deuteronômio enfatiza a eleição do povo de Israel por parte de Iahweh, a Lei de Santidade se
refere com insistência à santidade de Deus e à sua transcendência. Como Deus é santo, o povo de
Deus deve ser santo (19,2). Trata-se da fórmula-chave dessa coleção. Ora, a santidade de Deus é
uma santidade moral e se impõe ao povo, que recebe o qualificativo de “santo”.
Para se determinar a data em que foi realizada essa compilação, pode ser tomado como ponto de
comparação o ministério do profeta Ezequiel, exilado em Babilônia em 597. Ele se refere à Lei de
Santidade (compare-se, por exemplo, Ez 18,6 e Lv 18,19 e também Ez 22,11 e Lv 20,12). Ora,
Ezequiel não pode ser o criador dessa Lei, porque em alguns pontos importantes ele se distancia
dela: o profeta combate, por exemplo, a retribuição coletiva (Lv 20,5; 26,39), enfatizando a
responsabilidade individual.
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Muitos são os indícios que sugerem que a Lei de Santidade foi compilada paralelamente ao
Deuteronômio. A supracitada semelhança entre as estruturas de ambos os códigos tem se
constituído num argumento de grande peso a favorecer essa hipótese. Muitos afirmam que a
reforma de Josias levou os sacerdotes a proporem um conjunto de leis que viesse contrapor-se ao
código deuteronômico. Mas a Lei de Santidade não tem os desenvolvimentos do Deuteronômio.
Não se sente o peso da tradição mosaica, tão sensível nas tradições do norte. Como no
Deuteronômio, a Lei é a condição para se conseguir a bênção. Com a Lei de Santidade o povo de
Israel se acha, portanto, em fase anterior à esperança de uma Nova Aliança (Jr 31,31-34), na qual
a Lei ia ser um dom de Deus: Eis que dias virão em que concluirei com a casa de Israel (e com a
casa de Judá) uma aliança nova. (…) Porei minha lei no fundo de seu ser e a escreverei no seu
coração…
d) As Leis suplementares
Ao lado do importante conjunto de leis elaborado pela Tradição Sacerdotal, que já vimos em artigos
anteriores, deve-se mencionar ainda a compilação de toda uma série de leis, mais ou menos
independentes de seus contextos, bem como “retoques” feitos em leis mais antigas, fortemente
influenciadas por Neemias e Esdras. Todo esse material foi introduzido no Pentateuco, por ocasião
de sua composição final. De fato, com essas “leis suplementares”, de inspiração sacerdotal, temos
a última etapa daquilo que os judeus designam como a “Torah” (5 primeiros livros da Bíblia), e que
era o texto reconhecido por judeus e samaritanos como divinamente inspirado. Entre os textos
legislativos posteriores à Tradição Sacerdotal podem ser citados os seguintes, mesmo que
retomem tradições antigas: “a lei dos sacrifícios” (Lv 1- 7), “a lei da pureza” (Lv 11-16) e as
prescrições sobre as festas (Nm 28-29).
Ora, no ano 538 a.C, possibilitado pelo edito de Ciro, deu-se o retorno do povo de Deus do Exílio
da Babilônia. Com a restauração do templo, em 515, a comunidade judaica encontra, aos poucos,
a unidade em sua terra. “Essa época nos é obscura porque, para o período que vai de 515 a 450,
os documentos históricos são raros. Depois, aparecem dois personagens: Neemias e Esdras” (J.
Briend).
Neemias (“Iahweh consola”) foi um dos organizadores mais enérgicos da restauração pós-exílica.
Pode ter exercido seu ministério no reinado de Artaxerxes I (445 a.C.). Fora a Jerusalém, com
autorização da corte persa, para reconstruir os muros da cidade. Apesar da hostilidade dos
samaritanos sob Sanbalat e de outros inimigos, conseguiu restaurar as muralhas em pouco tempo
(Ne 2-4). Como governador persa distinguiu-se pelo seu trabalho desinteressado (Ne 5,14-19);
defendeu os pobres contra a agiotagem dos latifundiários (Ne 5,1-13). Em 433, voltou para a corte
persa (13,6); na sua segunda visita à Judéia tomou medidas contra a profanação do sábado e
contra os matrimônios de muitos israelitas com mulheres estrangeiras (13,15-31).
Esdras (“[Deus é] auxílio”), sacerdote e “escriba da Lei do Deus dos céus” (Esd 7,1-5), foi um dos
judeus deportados para a Babilônia. Conselheiro do governo persa para negócios judaicos, foi
enviado da Pérsia para Jerusalém, com a incumbência de reorganizar a comunidade pós-exílica.
Não é certo a qual Artaxerxes se refere. Noth, Rowley e Rudolph datam-no nos últimos anos de
Artaxerxes I, considerando a data de Esd 7,7 como inexata. Esdras teria viajado para Jerusalém na
companhia de uns 1500 patrícios, aos quais se ajuntaram ainda 238 levitas e servidores do templo,
provindos de Cásfia (Esd 7-8). Encarregado pelo governo persa, em 398, de elaborar uma
constituição, Esdras não se contentou com a síntese das grandes tradições já existente, mas
completou essa obra com a inserção de toda uma legislação cultual posta em prática no templo
reconstruído. A perspectiva da história sacerdotal é mantida, mas, em alguns pontos, há não
pequena evolução. No próximo número: Síntese das ”tradições” e “Mensagem do Pentateuco”.
Padre Lucas
4.5 Síntese das Tradições do Pentateuco
A questão das origens do Pentateuco interessa a todos que almejam um conhecimento mais
acurado da Bíblia. Até o século XVII, as tradições judaica e cristã sempre reconheceram ser Moisés
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o seu único autor. Contudo, a partir do início do século XIX, a crítica literária começa a observar
certos traços do Pentateuco que sugerem a existência de mais de um escritor.
Para tentar responder às questões quanto às diferenças estilísticas e a presença de fragmentos
literários de proveniências diversas num único relato, surgiram três hipóteses: “a documentária”, a
“dos fragmentos” e a “dos complementos”. Foram os primeiros passos da exegese visando a uma
compreensão mais acurada quanto à origem do Pentateuco.
J. Wellhausen (1844-1918) foi quem reelaborou a antiga “hipótese documentária”, que concebe o
Pentateuco como uma obra redacional, para cuja formação concorrem os seguintes extratos
literários: o “Javista” (J); o “Eloísta” (E); o “Deuteronomista” (D) e o “Sacerdotal” (P). Sua hipótese
dominou a crítica bíblica depois de 1900. Mas sua teoria fora concebida de maneira teórica demais.
Por isso, muitos exegetas preferiram adotar outra terminologia e falar em “escolas” ou em
“tradições” no lugar de “documentos”.
Embora não haja consenso entre os estudiosos sobre os “documentos” ou as “tradições” que
deram origem ao Pentateuco, vimos a necessidade de aprofundar as suas características, uma vez
que a terminologia empregada por Wellhausen ainda vigora: o Pentateuco seria a amálgama dos
quatro supracitados “documentos” ou “tradições”.
A mais antiga é a “Javista”, assim denominada por designar com o nome de “Javé” a Deus.
Redigida em Judá, Reino do Sul, por volta do século IX. Alguns exegetas a datam antes do cisma
Norte-Sul.
A “Eloísta”, que designa Deus com o nome “Eloim”, é oriunda do Reino do Norte, e tem sido datada
na primeira metade do século VIII. Tem suas raízes no movimento profético do Norte e na corrente
sapiencial. Com a queda da Samaria, em 722, foi trazida para o Sul, onde se uniu à “J”.
A “Deuteronomista” é a que deu origem ao livro do Deuteronômio. Reconhece-se no livro
encontrado no templo, quando da reforma de Josias (640-609), sua primeira edição. A partir de
622, sua influência não deixou de crescer, o que explica as numerosas fases que conheceu até
chegar à sua forma atual. Refletindo tradições do Norte, foi composta no Sul, após 722. Segue a
linha de “E” e dos profetas do Norte. Diante do risco de desagregação e perda de identidade do
povo, os autores de “D” se esforçam por manter Israel no essencial de sua fé.
Com a “Sacerdotal”, o Pentateuco estará praticamente concluído. Tem sido datada antes do fim do
Exílio (538). “P” empenha-se em procurar na herança do passado uma resposta às seguintes
perguntas: em que se apoiar para continuar a viver em meio a uma nação estrangeira sem
apostatar da própria fé? Por que Deus permite a seu povo uma situação tão adversa? Para tanto,
faz uma releitura da sua história e das promessas divinas, visando iluminar a fé dos exilados do
século VI
5. A MENSAGEM DO PENTATEUCO
A hipótese das tradições (J, E, D e P) – amalgamadas paulatinamente, até formarem o texto do
Pentateuco que temos hoje em nossas Bíblias -, mesmo não sendo ainda definitiva, demonstra que
“os textos, de inertes que eram, se animam aos poucos e se revelam portadores de uma tradição
viva” (J. Briend). Isto equivale a afirmar que o processo de composição do Pentateuco exigiu
muitos séculos e se desenvolveu em distintos contextos históricos. Diante de desafios concretos
para se viver a Aliança, ao longo de sua história, alguns grupos propuseram a todo o povo de Deus
uma meditação sobre o passado com o objetivo de iluminar o presente e o futuro de Israel. Ora, o
povo não só acolheu tais contribuições como delas se apropriou, o que assegurou sua transmissão
até os nossos dias, por meio do Pentateuco.
Como vimos anteriormente, a estruturação do Pentateuco se deu aos poucos. Depois da queda da
Samaria (722) e de Jerusalém (587), surgiu, em Israel, a necessidade de se recordar sua
experiência fundante como povo de Deus, a saber, a saída do Egito e a aliança do Sinai/Horeb,
como meio de manter viva sua fé em Deus. Principalmente durante a ocupação da “Terra Santa”,
para fortalecer a fé de um povo humilhado, alguns sentiram a necessidade de recordar as gestas
decisivas de Iahweh, quando da conquista da mesma terra.
Sabemos que o Exílio significou destruição, devastação, deportação e morte. Ignora-se totalmente
quantos morreram nessa época. Entretanto, o cerco à Terra Santa fez numerosas vítimas pela
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fome e outras tantas pela resistência. Realmente, a deportação acarretou-lhe grandes problemas
físicos, psicológicos e socioeconômicos. O grupo de exilados foi numeroso o suficiente para dar
início permanente à presença de judeus na Babilônia. Todavia, substancial número de judeus
continuou a viver na Palestina em condições de absoluta indigência (Ackroyd). Enfim, Israel era
nação derrotada: perdera sua independência, sua terra, sua monarquia e seu templo. Houve
grandes sofrimentos e muitos mortos, num estado de coisas que se tornara totalmente caótico.
Porém, o que mais abalou o povo, sobretudo os piedosos, foram os desafios e problemas de
ordem teológica que daí se originaram.
Como manter a fé em Deus, vendo o templo destruído? O templo era considerado o “lugar da
morada de Deus” (1Rs 8,18); “o lugar de Seu repouso” (Sl 132,14); o “estrado de Seus pés” (Lm
2,1); “o lugar onde se podia ver a face de Deus” (Is 1,12). Era, pois, o símbolo sensível da eleição
de Israel por parte de Deus. Por isso, a destruição do templo colocara o povo em profunda crise de
fé: Deus havia abandonado o “Seu povo” e o “Seu lugar”? Será que existiriam outros deuses mais
poderosos ou superiores a Iahweh?
Daí que o Pentateuco “debate-se com os problemas do Exílio ao recontar a história primeva e a
história de Israel antes da conquista. Este enfoque no passado não é mera técnica literária (…)
propõe que Deus estará presente no meio de seu povo, atualizando, assim, suas antigas
promessas a Noé e aos patriarcas, nas condições intermediadas por Moisés à comunidade cultual
durante a peregrinação no deserto” (R. W. Klein).
Vimos anteriormente os graves problemas trazidos pelo Exílio e que se refletem na redação final
dos cinco primeiros livros da Bíblia. Problemas históricos, físicos e socioeconômicos. Entretanto,
vimos que conflitos teológicos tocaram profundamente a alma do povo e podem ser considerados
determinantes no processo de composição do Pentateuco. O primeiro problema foi a destruição do
templo de Jerusalém, acarretando grave crise de fé: haveria outros deuses mais poderosos que
Iahweh? Teria Iahweh rejeitado o Seu povo e o Seu “santo lugar” para sempre?
Outro desafio teológico era o fim da dinastia davídica. Ora, Iahweh havia prometido dinastia eterna
a Davi (2Sm 7). No passado, apesar de todas as dificuldades, muitos reis tinham desaparecido,
mas a realeza e o Estado haviam resistido. Agora, Sedecias tinha sido preso, seus dois filhos
assassinados. Joaquin, seu sobrinho, que reinara por apenas três meses em 597, era prisioneiro
em Babilônia: o que significava tudo isso diante da promessa divina feita a Davi? Isso só podia ter
acontecido porque Ele tinha julgado e rejeitado a realeza tal como fora praticada.
Crise igualmente aguda deu-se mediante a deportação dos hebreus e a ocupação da Terra por
parte de estrangeiros. Sabemos que os itens essenciais da tradição patriarcal eram a promessa de
uma terra e de uma descendência. Deus era o Senhor da terra e a doação desta a Israel fora,
desde sua origem como povo, exaustivamente aclamada. Mas, a Terra, herança de Israel, estava
agora em mãos de estrangeiros. Por que Iahweh se esquecera de Sua promessa? Teria se tornado
fraco demais ou estava aborrecido com o seu povo? A Aliança do Sinai oferecia a escolha entre
vida e bênção ou morte e maldição. Entretanto, em 597 e 587 as maldições da Aliança pareciam
ter caído efetivamente sobre Israel. A aliança havia sido rompida por Israel. Que tipo de esperança
o povo poderia ter para o futuro? Seria suficiente apoiar-se no poder de Iahweh demonstrado no
Êxodo, em Sua proteção na conquista e durante mais de seis séculos em que Israel esteve na
terra, ou agora tudo isso se tornara irrelevante, passado? Tudo isso podia ser usado como
acusação da infidelidade de Israel?
Em síntese, “quase todos os antigos sistemas de símbolos se haviam tornado inúteis. Quase todas
as antigas instituições não funcionavam mais. Que tipo de futuro era possível para um povo que
atribuía a sua escolha exclusiva a um Deus que acabara de perder uma guerra para outras
divindades? Que tipo de futuro podia esperar um povo que de tal modo havia abandonado o seu
Deus, que Sua resposta necessária era uma rejeição categórica?” (R. W. Klein).
Diante desse quadro desolador, muitos culparam diretamente a Deus. Ele usava Suas armas de
guerra contra o seu próprio povo! Outros protestavam inocência. Alegavam sofrer as
conseqüências dos pecados dos antepassados. Porém, nem todas as respostas foram negativas.
Todavia, até as respostas positivas refletiam a agudez do problema teológico e a incerteza quanto
ao caminho para o futuro.
A compilação definitiva do Pentateuco foi profundamente marcada pela experiência do Exílio.
Vimos que esse fato, além de prejuízos históricos e sociais, colocou várias questões de ordem
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teológica. O povo se encontrava numa situação delicada: longe da Terra Santa, “lugar de Deus”,
sem Templo e sem reis, apesar da promessa divina feita a Davi de uma dinastia eterna. Vimos,
entretanto, que, quando tudo parecia estar perdido, alguns teólogos puderam apelar para a volta às
promessas mais antigas e ao ideal mosaico ou falar de atos salvíficos totalmente novos.
Daí que, nos textos exílicos e pós-exílicos, a ênfase na circuncisão e o renovado interesse pelo
sábado podem ser facilmente entendidos como esforços para manter a identidade do povo eleito
em meio à cultura estrangeira, uma vez que a mera assimilação dos costumes dos dominantes
parecia oferecer mais possibilidade de sucesso.
Para os teólogos exílicos, era tempo de confessar a culpa, reconhecer a completa justificação das
ações de Iahweh e voltar a Iahweh. Anunciavam com renovada ênfase a disposição de Deus para
o perdão. Ainda que alguns judeus reagissem com tristeza quase incontrolável, para muitos a
articulação da aflição por problemas físicos e teológicos trouxe a catarse. “Para outros as
profundas expressões de tristeza eram o meio de levar Iahweh a agir. Ou será que o sofrimento por
si mesmo poderia ser redentor? Suportar silenciosamente os reveses da história como servo de
Iahweh, confiando somente nele – não seria este um meio de fazer as nações verem a grandeza
de Iahweh até na punição?” (R. W. Klein).
O Exílio moldou toda a mensagem e toda a perspectiva desses escritores. Em relação a cada
“livro” do Pentateuco se propõem as seguintes questões: De que forma esse livro é resposta ao
Exílio ou análise dele? Que idéias novas são invocadas por determinado autor? Sobre quais
tradições antigas se apóia? Qual é o ponto central em torno do qual gira sua resposta ao Exílio?
Qual era o caminho para sair do Exílio ou superá-lo?
Vimos que as tribulações do Exílio foram ocasião para algumas das idéias mais profundas de todo
o Antigo Testamento. Ora, os teólogos desse período discutem o Exílio à luz da fé. Por isso,
fornecem respostas autorizadas e significativas de Deus. Isso ocorre não só porque as “respostas”
são fortes, mas também porque as questões levantadas pela época exílica são muito agudas:
questões de identidade e razões para esperança; questões sobre quem ou o que é a causa do mal
de Israel; questões sobre a continuação da validade dos símbolos: Terra, templo, monarquia;
questões para e em tempo de mudança radical, questões para os que perderam suas raízes e cujo
futuro parecia estéril e carregado de conflitos…
Esses teólogos logram tirar o máximo proveito da grande catástrofe. Levantaram questões que
ainda hoje desafiam teólogos, clero e fiéis. Por isso, podemos ler o Pentateuco em vista de tirar o
máximo proveito dos nossos “desastres”. Somos intimados, por meio dele, a usar seus recursos
para também responder criativamente e com fé aos desafios “exílicos” de hoje.
Durante o Exílio, alguns teólogos judeus concentraram sua reflexão na ação decisiva de Deus por
meio de Moisés, antes da conquista da terra. Movidos por uma certeza: Deus, que agiu no
passado, ainda pode agir novamente em favor de seu povo! Se eles perderam a posse da terra,
mesmo assim essa continua sendo objeto de esperança e, por isso, após o Exílio, continua-se a
esperar um futuro melhor!
O Pentateuco nos manifesta a expressão da fé do povo, e se apresenta como uma história coletiva.
Entretanto, essa meditação sobre o passado não se realizou de uma só vez; sabemos que, no
Pentateuco, encontram-se pontos de vista que se explicam tanto pelas circunstâncias históricas
como pelas diferentes influências que se exerceram sobre grupos particulares e se cristalizaram
em diversas “tradições”. Dessa forma, a expressão da fé se acha ligada a essas variadas
experiências coletivas.
A imagem de Deus apresentada pelo Pentateuco não é uniforme; a amálgama das diversas
tradições (J, E, D, P) é para nós motivo de reflexão: ela nos convida a lançarmos um novo olhar
sobre a diversidade da expressão da fé hoje. Para tanto, faz-se mister superar uma leitura ingênua
dos textos, que não permitiria ver a verdadeira intenção do que é narrado. Não podemos deixarnos
confundir pelo modo de narrar dos antigos; as narrações têm um papel singular no
aprofundamento da relação de Israel com Deus. A diversidade dos gêneros literários não é aqui
nada mais do que a riqueza de vida que anima as pessoas.
A seriedade das questões postas e das respostas é impressionante; cada leitor é interpelado mais
diretamente por uma ou outra, em função de sua própria experiência. “A leitura do Pentateuco, que
não se pode separar da dos profetas, mostra a seriedade que a fé exige do homem no seu trato
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com Deus, o cuidado em distinguir o que pode ser a vontade de Deus, a dificuldade de ouvir a
Deus em todas as dimensões da existência, o que faz surgir a questão dolorosa da infidelidade, a
necessidade do perdão para se continuar a avançar no caminho da fé” (J. Briend).
Assim, o Pentateuco, como todo o Antigo Testamento, está aberto a uma leitura cristã. Ao seguir
as idéias determinantes de cada tradição, constata-se que elas convergem para Jesus de Nazaré.
De fato, Jesus não veio coroar a esperança na vinda de um rei segundo o coração de Deus, na
perspectiva da tradição Javista (J)? Não podemos ver a provação e o sofrimento como caminho de
salvação, descritos pela Eloísta (E), como que uma prefiguração das perseguições e sofrimentos
de Jesus? A Deuteronomista (D) se orienta em vista da organização de uma assembléia unânime
no serviço de Deus: não deveríamos ver nisso um apelo a um dom do Espírito trabalhando no
coração humano para torná-lo membro da comunidade fraterna nascida no Pentecostes? A
tradição Sacerdotal (P), justamente preocupada com a reconciliação com Deus, não encontra sua
resposta final na teologia neotestamentária?
Finalmente, a leitura do Pentateuco nos lembra que ainda estamos em marcha para Deus e que
nossa lentidão é, não raras vezes, muito semelhante à do povo de Israel!
A experiência e a reação de Israel ao Exílio lança preciosa luz sobre nossa situação atual no
âmbito da fé e da cultura. Vimos que conflitos teológicos dele derivados tocaram profundamente a
alma do povo e podem ser considerados determinantes no processo de compilação do Pentateuco.
Daí que a força desses escritos se radica, antes de tudo, no fato de terem ajudado Israel a
conservar a fé durante sua maior provação e confiar na promessa de Iahweh, mantendo a
comunidade unida, quando tudo parecia perdido.
Ora, “não temos aqui cidade permanente, mas procuramos a que há de vir”, nos lembra a Carta
aos Hebreus (13,14). A Igreja sempre se considerou como “peregrina” neste mundo. Vivemos no
Exílio, pois “a Igreja só será consumada na glória celeste…” (Lumen Gentium, 48). Por isso, a
leitura do Pentateuco muito ajuda e anima a reafirmar a fé e o compromisso com o Reino, denuncia
a idolatria, alimenta a esperança nas promessas de Deus e suscita o desejo de continuar a prática
do bem, mesmo em condições adversas.
A mensagem do Pentateuco é, pois, de grande atualidade. Como outrora, constatamos que muitas
bases aparentes da fé ruíram. “Tentativas de provar a existência de Deus através de milagres ou
de fundamentar a fé numa visão pré-crítica da Escritura apenas mostram quão persuasivo se
tornou o silêncio de Deus. Ninguém escapa do Exílio!” (R.W. Klein).
A ciência e a tecnologia tampouco trouxeram mais paz ao mundo: “o gênero humano nunca dispôs
de tantas riquezas, possibilidades e poder econômico. No entanto, ainda uma parte considerável
da humanidade padece fome e miséria e analfabetismo (…). Assim, o mundo moderno se
apresenta ao mesmo tempo poderoso e débil, capaz de realizar o ótimo e o péssimo, porquanto se
lhe abre o caminho da liberdade ou da escravidão, do progresso ou do regresso, da fraternidade ou
do ódio. Além disso, o homem se torna consciente de que depende dele dirigir retamente as forças
por ele despertadas e que o podem oprimir ou lhe servir” (Gaudium et Spes, 208 e 229).
O Pentateuco insiste que o Exílio foi o resultado de vários séculos de busca de “outros deuses”.
Por isso, nos auxilia imensamente no combate aos três ídolos que, freqüentemente, tentam nos
seduzir e dominar: o TER, o PODER e o PRAZER (Puebla, 491-500). De fato, o Exílio está aqui
entre nós! E dentro de nós!
No século VI a.C., o povo percebeu a necessidade de manter sua identidade. Também precisamos
reafirmar a nossa: o amor, a solidariedade e a defesa da vida!
Contudo, o Exílio é tempo de esperança. Israel transformou seus problemas em oportunidades
teológicas. Também o nosso Exílio pode ser o tempo oportuno para audaciosas afirmações de fé.
No Pentateuco, a certeza da presença de Deus tornou-se realmente a boa nova para os exilados.
Também temos a mesma garantia: “Eu estarei convosco todos os dias…” (Mt 28,20).
O Exílio para os cristãos é tempo de “vigiar e orar”. Enfim, é o tempo de examinar a nós mesmos,
nossa comunidade, nosso país e nossa Igreja, tempo de ver seu estado atual como julgamento. É
tempo, pois, de “voltar a Deus” e de amá-lo “de todo o coração, com toda a mente e com toda a
alma” (Dt 6,5). Pe. Lucas - Diocese de Jundiaí - SP
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