Luis Washington Vita - Curso Independente de Filosofia

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Luis Washington Vita - Curso Independente de Filosofia

LUÍS WASHINGTON VITA

PANORAMA

DA FILOSOFIA

NO BRASIL

[1969]

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ÍNDICE

À Guisa de Prefácio............................................................................................... 3

I - Filosofia da Filosofia no Brasil......................................................................... 4

II - As Origens Lusíadas........................................................................................ 8

III - O Pensamento Colonial.................................................................................. 12

IV - O Sentido das “Luzes”................................................................................... 16

V - Visão Romântica.............................................................................................. 25

VI - Sob a Égide do Ecletismo............................................................................... 31

VII - Ortodoxia e Heterodoxia Positivistas............................................................ 37

VIII - Monismo e Evolucionismo.......................................................................... 42

IX - Reação Espiritualista...................................................................................... 46

X - Tendências Contemporâneas........................................................................... 51

1. Cientificismo e Analiticismo................................................................... 53

a) Pontes de Miranda......................................................................... 53

b) Eurialo Canabrava......................................................................... 54

c) Os grupos logísticos....................................................................... 55

2. Culturalismo e Historicismo.................................................................... 56

a) Miguel Reale.................................................................................. 56

b) Cruz Costa..................................................................................... 58

c) Os marxistas................................................................................... 59

d) Álvaro Vieira Pinto........................................................................ 61

3. Idealismo e Existencialismo.................................................................... 63

a) Renato Cirell Czerna..................................................................... 63

b) Vicente Ferreira da Silva............................................................... 64

c) Gerd A. Bornheim......................................................................... 66

4. Neotomismo e Espiritualismo Cristão..................................................... 67

a) A reconstrução metafísica.............................................................. 67

b) Neotomismo.................................................................................. 68

c) Espiritualismo cristão.................................................................... 70

Bibliografia............................................................................................................ 72

Apêndice: O Autor.............................................................................................. 74

Luiz Washington Vita – por Wilson Chagas.................................... 75

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À GUISA DE PREFÁCIO

Este é um ensaio despretensioso e sinóptico sobre um complexo tema que já

conta com ampla bibliografia, consoante se verifica às págs. 22 usque 33 das Fuentes de

la filosofia latinoamericana (Washington, D. C., Union Panamericana, 1967), com mais

de 70 fichas de obras sobre o pensamento filosófico praticado no Brasil, sem falar de

outras 40 fichas de artigos de revistas sobre o mesmo assunto (cf. págs. 62 usque 67, op.

cit.). Sobre sua pertinência e oportunidade trata o capítulo introdutório com algum pormenor.

O que importa, agora, é justificar seu aparecimento na “Série Universitária” da

benemérita Coleção “Catavento” da Editora Globo, de Porto Alegre. Ao que parece,

esta edição se justifica por si mesma, seja pelo fato de levar ao grande público informações

sobre aspectos mais ou menos inusitados do espírito brasileiro na sua dimensão

mais conspícua, seja pela recente instituição de cadeiras de Filosofia no Brasil nos curricula

universitários nacionais, a exemplo do que ocorre nos demais países da América

Ibérica. Não obstante a existência de exaustivos trabalhos sobre o assunto — dois dos

quais mencionados no capítulo introdutório, de autoria dos Professores Cruz Costa e

Antônio Paim, além de outros que aparecem na bibliografia no final deste volume — o

presente ensaio poderá servir, sem dúvida, como compêndio propiciador de uma visão

geral, ainda que breve, do nosso filosofar, sendo pois, um ponto de partida para estudos

em níveis mais técnicos e minudentes. Visa este modesto livro, portanto, dois objetivos:

o de ajudar nossos universitários na apreensão imediata do evolver das idéias filosóficas

no Brasil, sem excessivo tecnicismo mas com máximo rigor e objetividade; e levar ao

grande público noções sumárias do evolver da Filosofia no Brasil, imprescindíveis na

composição da chamada “cultura geral”.

São Paulo, 23 de fevereiro de 1968.

L. W. V.

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I

FILOSOFIA DA FILOSOFIA NO BRASIL

O atual panorama da cultura brasileira parece empolgado pela compreensão de

sua dimensão mais recôndita e mais conspícua: a filosófica, tanto passada quanto presente.

A republicação do amplo e erudito ensaio de Cruz Costa (Contribuição à História

das Idéias no Brasil, Rio de Janeiro, 1967) e o aparecimento do notável trabalho de Antônio

Paim (História das Idéias Filosóficas no Brasil, São Paulo, 1967), são sintomáticos

desse necessário — ainda que insólito — interesse por tal tema. E o mais curioso é

que, no conjunto da América Ibérica, foi o Brasil o país que mais cedo se interessou

pelo evolver de suas idéias especulativas, como comprova A Filosofia no Brasil, de Sílvio

Romero, editada em Porto Alegre em 1878.

Este interesse, porém, não é algo a traduzir um fato incontestável, ou seja: que

nosso legado filosófico já tem direitos assegurados para figurar com destaque no imenso

painel do pensamento ocidental. Ao contrário, somos ainda modestos neste campo e as

contribuições nacionais para a Filosofia universal longe estão de qualquer relevância,

tanto que na Encyclopaedia of Philosophy, recentemente editada nos Estados Unidos,

em oito alentados volumes, apenas aparecem dois artigos sobre nossos pensadores (Farias

Brito e Miguel Reale). Claro está que é muito pouco, mesmo tendo em vista a pequenez

de nosso legado especulativo e sua repercussão além fronteiras, e que só se explica

pela unilateralidade do ponto de vista dos organizadores da mencionadas enciclopédia,

para os quais só é Filosofia o que for tratado em nível lingüístico, semiótico, lógico

simbólico, analítico ou empírico. Tamanho viés preconcebido acabaria, fatalmente,

na indigência referida que, todavia, não traduz a realidade, pois sem sermos “milionários”

do saber filosófico nem por isso deixamos de ser “remediados”...

Mas, mesmo na hipótese de que figurasse uma dezena de brasileiros na Encyclopaedia

of Philosophy (o que é perfeitamente plausível, sem favor, numa nova edição) é

evidente que não podemos competir com países de maior tradição filosófica, mesmo

porque Filosofia é prêmio e conquista, sedimentação e disciplina, saber e sapiência que

só o tempo outorga e consolida. Daí o paradoxo de os Estados Unidos, por exemplo, tão

avançados na Tecnologia, que é um fazer exterior, serem tão retrógrados e caudatários

na Filosofia, que é um fazer interior, limitando-se ao “instrumentalismo” peculiar à cultura

estadunidense, o que explica o reducionismo do pensamento norte-americano ao

átrio do próprio pensamento, às metodologias, aos meios de inquirição em vez de visar

os fins e o sentido do inquirido. Seja como for, porém, o Brasil não é acéfalo quanto à

Filosofia, consoante o amargo e ressentido apotegma de Tobias Barreto. Temos cabeça

filosófica, sim, como a têm os demais povos, ainda que, no nosso caso, perturbada por

circunstâncias inibidoras de toda ordem, não sendo a menor delas a presença difusa do

positivismo, antifilosófico por vocação e destino. Por isso a presente abordagem, em

geral perfunctória e às vezes anedótica, talvez possa revestir-se de uma curiosidade

maior que o mero elenco de “filosofantes” mais ou menos em órbita (não é simples acaso

o fato da peça As nuvens do teatro grego ter como personagem principal a figura de

Sócrates...), por seu vínculo à realidade e aos anseios nacionais.

Com efeito, cumprindo seu papel, o pensamento brasileiro, não obstante ter sido

mais assimilativo do que criativo, possibilitou aos filósofos nativos irem além do mero

diletantismo, já que eles procuravam (e procuram) enfrentar os desafios dos seus respectivos

momentos históricos, inseridos no e atentos ao ambiente brasileiro. Assim, a His-

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tória da Filosofia no Brasil se, por um lado, quase sempre é a história da penetração do

pensamento alheio nos recessos de nossa vida espiritual ou a narrativa do grau de compreensão

e do quociente de sensibilidade especulativa nossos, por outro lado é também

a demonstração do critério de escolha ou de opção em face do pensamento mais adequado

para a solução dos mais candentes problemas nacionais, partindo, portanto, do

ambiente histórico-social que o circunda e o alenta, ainda que com idéias elaboradas no

exterior porém aqui testadas e convertidas em condicionadoras de ação mais que em

categorias abstratas.

Por isso tudo é preciso levar em linha de conta que as idéias filosóficas “importadas”

passam, por regra, entre nós, por estranha e curiosa sorte. A mudança de habitat

— um pensamento, meditado à sombra de carvalhos e castelos, deve ser remeditado à

vista de canaviais e mocambos... — serve, automaticamente, de campo de prova para as

velhas idéias: algumas destas atingem nova significação, outras logo se perdem. Disto

resulta que a História da Filosofia no Brasil adquire grande importância, pois serve não

só para determinar a sua generalidade, a sua aplicação às atividades humanas e a sua

flexibilidade cultural, como também para compor a nossa própria história institucional:

o Segundo Império é “eclético”, a Primeira República é “positivista” e o movimento de

de abril de 1964 é “maniqueu”. Conhecer o sentido destas posições filosóficas é entender

o sentido de nossas próprias instituições políticas...

Desta maneira, diferentemente do filósofo europeu, não é a necessidadedesumanizada”

e “pura” do conhecimento abstrato que incita o pensador brasileiro, mas uma

necessidade pragmática, participante e engajada. Isto é: enquanto na Europa o pensador,

quase sempre, é um produto do ambiente em que se formou e atua, no Brasil ele é, por

regra, um reativo, um criador de atmosfera, um excitante intelectual, porque é sempre o

condutor daquilo que, espiritualmente, é produto de outra circunstância espiritual. Daí o

personalismo e o extremismo de suas idéias, não admitindo os matizes, as restrições ou,

mesmo, a dúvida filosófica: é sempre um categórico, independentemente da posição

política que assume: de direita (Gustavo Corção, por exemplo) ou de esquerda (Álvaro

Vieira Pinto, por exemplo). Por isso pode Guillermo Francovich afirmar que “a hipótese

européia se torna axioma americano e, muitas vezes, a teoria se converte em dogma”.

Claro está que entre assimilar e vulgarizar medeia um abismo. A assimilação

tem aqui, por assim dizer, um sentido fisiológico, transformando as idéias e incorporando-as

num processo de enriquecimento. A vulgarização, por sua vez, é atividade intelectual

passiva, de falsa clareza, porque arbitrariamente simplifica o complexo e força a

elementarização. Já se disse que trivializar não é esclarecer, e muito menos o é essa impertinente

falsificação em que costumam incorrer alguns supostos clarificadores. A

clareza lícita e desejável é a do exame ou da exposição do assunto, que pode ser por si

mesmo sumamente obscuro e o mais que se pode e se deve chegar em tais casos é mostrar,

com lucidez e honestidade intelectual, suas obscuridades. Nesse sentido, os filósofos

nacionais, ao contrário de terem sido meros vulgarizadores, em verdade foram e

continuam sendo assimiladores de doutrinas alheias, adaptando-as às exigências de nossa

formação histórico-espiritual.

É bem verdade que, como já foi dito, têm sido diminutas as nossas contribuições

positivas ao conhecimento filosófico geral. Esse fenômeno é fruto normal das situações

históricas que vêm condicionando o desenvolvimento cultural e pedagógico do Brasil.

A Colônia, o Império e a República são três fases históricas, ou três ilustrações políticas,

da mesma dependência econômica do Brasil em face de outras nações. Essa dependência

— que pode admitir, como ficção legal, a soberania do Estado dependente —

não proporciona, porém, a este, aquelas condições materiais e culturais imprescindíveis

à eclosão do espírito de livre crítica, ponto de partida da autonomia e da originalidade

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do pensamento, especialmente do pensamento filosófico.

Todavia, até onde um pensamento possa ser original é uma questão controvertida.

Isto porque a originalidade não consiste apenas na singularidade absoluta da criação,

se acaso esta é possível; verifica-se também quando o espírito, com autonomia e consciência,

aceita o que outros disseram e o reelabora com plena independência. Por isso a

pretensão de se bastar a si próprio e o narcisismo da inteligência são quase sempre uma

marcha para a esterilidade. Ou seja, o espírito vive de comunicação e de contínua permuta,

e não de barreiras nem de autolatrias. Daí a característica assimilativa do pensamento

brasileiro que consiste na obliteração, substituição e modificação de modos de

sentir, pensar e agir por novos hábitos que se exteriorizam sob a emulação ou sugestão

de idéias adventícias “aclimatadas”, que conseguem sobreviver no novo habitat.

Desta forma, a antinomia cultural que Joaquim Nabuco vislumbrara na nossa

História — pertencemos à América pelo “sentimento novo, flutuante do nosso espírito”,

e à Europa pelas “camadas estratificadas do nosso espírito” — tem uma vigência relativa.

Principalmente quando se leva em conta que as obras de Filosofia pensadas e redigidas

em nosso País, para serem entendidas e compreendidas, devem ser tomadas à luz do

momento histórico em que foram escritas e da finalidade que visavam. Assim entendido

o problema da interpretação e da compreensão dos nossos filosofantes que expressaram

as vicissitudes das correntes européias no Brasil, apresenta-se ele de outra maneira, sob

novas luzes, com diversa significação.

Fica, portanto, provada — a demonstração é a narrativa que segue — a existência

de uma Filosofia no Brasil, não como um organismo eidético, supratemporal, totalmente

imune à contingência histórica, mas alguma coisa que não é mais que a elevação

abstrativa de uma situação vital historicamente dada. No processo de assimilação das

idéias alheias, imprimimos as nossas características, de acordo aliás com o velho princípio:

tudo o que se recebe toma a forma do recipiente, ou como certos perfumes que, em

contato com a epiderme, sofrem uma alteração química que lhes alteram a fragrância, e

nisto consiste nossa “originalidade”.

De resto, a Filosofia no Brasil formula problemas próprios. Evidentemente, em

primeiro lugar é o prolongamento de uma tradição que nasceu na Grécia, nada tendo de

estranho que suas influências gerais tenham sido “européias” e que não se desviara, no

essencial, do curso seguido pela meditação filosófica da época moderna. Em segundo

lugar, os sucessivos pronunciamentos de originalidade dos nossos pensadores — “pretensões

nunca justificadas”, ao ver de Cruz Costa — devem ser entendidos menos como

uma Filosofia peculiar do que temas peculiares, nos quais é flagrante sua autenticidade

graças ao profundo vínculo com a concreta circunstância nacional. Claro está que esta

autenticidade não significa que tenha de sacrificar-se o peculiar ao verdadeiro, nem impede,

da mesma forma, que um dos elementos essenciais dela seja neste caso sua função

de prolongamento e colaboração à tradição filosófica do Ocidente.

Justificada a sintonia da Filosofia no Brasil com a Filosofia universal, tornam-se

óbvios os reflexos desta sobre aquela, com pequenas ou grandes diferenças sincrônicas.

Isto é patente nas gerações ligadas ao ecletismo, ao positivismo, ao espiritualismo, ao

historicismo e ao existencialismo, recolhendo da tradição européia o mais característico

do pensamento contemporâneo, procurando desenvolver, com sucesso diverso, as diferentes

correntes especulativas, que coincidiam com as mais fundas aspirações das camadas

intelectuais superiores.

Nesse sentido, temos Matias Aires assimilando o iluminismo, Diogo Antônio

Feijó o kantismo, Mont’Alverne o ecletismo, Gonçalves de Magalhães o espiritualismo,

Pereira Barreto o positivismo, Tobias Barreto o evolucionismo, Farias Brito o bergsonismo,

Leonel Franca a neo-escolástica, Miguel Reale o culturalismo, Cruz Costa o his-

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toricismo, Vicente Ferreira da Silva o existencialismo, Caio Prado Júnior o marxismo,

Eurialo Canabrava a Filosofia Analítica, para só citar os chefes de escolas. Ao lado desses

filosofantes perfila a dissolução da Filosofia na Literatura e no pensamento geral,

que é precisamente uma das características do pensamento filosófico no Brasil. É o caso

de Paulo Prado ou Sérgio Milliet, Gilberto Freire ou Afrânio Coutinho, Fernando de

Azevedo ou Oswald de Andrade, Oliveira Viana ou Mário de Andrade... que, sem tratar

seus temas de maneira estritamente filosófica, sem dúvida adensam a problemática especulativa.

Portanto, a Filosofia no Brasil não é, mesmo em suas tendências mais “logicistas”,

ocupação exclusiva sobre temas abstratos, como também não é simples reflexão

sobre circunstâncias concretas com uma finalidade meramente “pragmática”. Por isso

podemos afirmar que há uma Filosofia brasileira contanto que não omitamos uma tradição

que, como a do Ocidente, se caracteriza, em grande parte, por haver engendrado a

forma do pensar filosófico, e contanto que a procura de uma autenticidade e peculiaridade

brasileiras não nos faça esquecer que o que em última instância, importa na Filosofia

— é a verdade.

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II

AS ORIGENS LUSÍADAS

No capítulo anterior ficou demonstrado o que confirma qualquer História da Filosofia:

cada filósofo depende, de certo modo, de seus precursores. A regra é geral, variando

apenas a medida desta dependência, mas de ninguém podemos afirmar que seja

absolutamente independente. Portanto, todo sistema filosófico representa um membro

num contexto supra-individual. Daí Bruno Bauch considerar fundamental o fato de que

“todo trabalho sistemático concreto só pode lograr a própria fecundidade sistemática

através da continuidade das relações sistemáticas em que o mesmo sistema adquiriu

vida histórica. Mas, se se quisesse desprender da vida histórica e espiritual que agora se

converteu em realidade, isolar-se dele e começar do nada, condenar-se-ia a si mesmo a

uma ôca vaidade destituída de sentido”.

Como conseqüência do supradito, há Filosofia num país quando existem nele filósofos.

E no Brasil sempre houve alguns espíritos preocupados com os altos problemas

da Filosofia, desde o nosso primeiro século. Com os colonizadores, certamente, para

aqui vieram homens embebidos do espírito do Renascimento, sem dúvida de mentalidade

antagônica aos valores medievais. A subitaneidade e expansão dos grandes acontecimentos

produzidos nos domínios da Geografia, da História Natural, da Astronomia, da

erudição, da técnica e das mundividências, cuja correlação constitui um dos mais sutis

problemas da sociologia da ciência, não se verificaram, como é óbvio, apenas em Portugal

metropolitano, mas se apresentaram no mundo lusíada com características peculiares.

Com efeito, tanto quanto é possível reduzir a esquema tão complexo e impetuoso

movimento — o das Descobertas dos galeões lusitanos — pode dizer-se que os grandes

acontecimentos renascentistas foram conseqüência dos fatos propostos à consideração

intelectual pela revivescência da literatura greco-romana e pelo alargamento do espaço

terrestre e celeste em resultado dos descobrimentos, os quais, no dizer de Humboldt,

como que duplicaram a obra da criação, além da mutação que implicou a nova

ordem de problemas sobre o homem. O resultado mais fecundo foi o passo imenso que

representou a substituição de autoridades livrescas da Idade Média pelas da Antiguidade,

na formação do espírito de objetividade e da mentalidade científica. Isto é, a missão

primordial da modernidade científica consistiu em expurgar o saber da crosta de erros e

equivocadas interpretações que a Idade Média tolerava, regenerando-o nas fontes puras

e sempre vivas da ciência helênica. Por isso se designa, comumente, de Renascença o

século XVI, e a designação, embora orgulhosa e até pedante, é apropriada para sugerir a

sensação que o homem de Quinhentos teve de renascer com alentos e modos de vida

espiritual que, de certo modo, se haviam interrompido ou atrofiado durante séculos.

Pelo imperativo das circunstâncias, o saber encerrado nos livros da Antiguidade clássica

tornou-se, assim, o saber dominante e privilegiado, ditando, conseqüentemente, o rumo

inicial do novo ideal científico. A este ideal científico chama Joaquim de Carvalho de

restituição, pelo sentimento retrospectivo que o animava.

Enquanto, pois os estudos humanísticos renovam as Ciências, na ocidental praia

lusitana armam-se galeões que singram os sete mares. As descobertas coadjuvavam os

critérios da observação e da experiência, contribuição esta das mais importantes da inteligência

extremo-ocidental ao pensamento moderno. É curioso observar, aqui, que a

atenção estudiosa do português dos Descobrimentos se tenha voltado, sempre e sempre,

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para a náutica. Sagres é o grande símbolo. Portugal convertera-se numa espécie de celeiro

e cantina de marinheiros, e a própria aristocracia — chefes de quilhas — tinha na

literatura um entretenimento para distrair-se das fadigas e preocupações de uma vida

cheia de epopéia. De fundo eminentemente utilitarista, a cultura metropolitana distraía a

maruja com seus autos, recolhendo da oficialidade os apontamentos dos grandes cruzeiros.

Criada e desenvolvida pela navegação, a Ciência Matemática em Portugal teve seu

ponto culminante em Pedro Nunes, que, por sua vez, teve em Martim Afonso de Sousa,

um marinheiro recém-chegado do Brasil, uma fonte de sugestões e, principalmente, de

problemas náuticos ligados à Cosmografia.

Este fato demonstra o profundo vínculo existente entre as navegações e a cultura

do Renascimento. Aliás, o concurso dos Descobrimentos foi enorme e incalculável para

o desenvolvimento do espírito europeu moderno, para o desenvolvimento do humanismo,

para a formação do sentido crítico, para a supressão do critério de autoridade em

Ciência e em Filosofia, e para os lentos progressos do Homo sapiens diante da tirania do

Homo credulus.

Contudo, a evolução, que parecia iniciar-se, é violentamente interrompida, por

um movimento de restauração católica: Contra-Reforma. Por Alvará de 12 de setembro

de 1564, Portugal adota a ortodoxia firmada pelo Concílio de Trento, e os professores

de Filosofia são obrigados a jurar, periodicamente, com toda a solenidade, sua obediência

à fé católica. A ação fiscalizadora do Santo Ofício, a catequese da Companhia de

Jesus e a vigilância do Paço fixaram balizas ao ambiente do pensamento. O Concílio de

Trento estipulou as invariâncias da doutrina, como sistema religioso, moral e metafísico.

Para além delas não se podia ir. Os livros eram inspecionados pelo Desembargo do

Paço, pela autoridade eclesiástica ordinária e pelo Santo Ofício para lograrem ser impressos.

E conforme a instância tinham uma chancela de aprovação: nihil obstat, imprimir

potest, imprimatur.

Graças a essa cortina de incenso espargida entre homilias pelos executores das

decisões do Concílio de Trento, o mundo lusíada entrou em colapso. A política de intencional

insularidade sofrida pelo pensamento português, em conseqüência da ressaca

de intolerância provocada pelo alastramento da rebelião protestante, atingira fundo. Entre

Portugal das Descobertas e Portugal Santificado se interpôs o obscurantismo propositado.

Ou segundo as palavras de Antero de Quental: “Saímos duma sociedade de homens

vivos, movendo-se ao ar livre: entramos num recinto acanhado e quase sepulcral,

com uma atmosfera turva pelo pó dos livros velhos, e habitado por espectros de doutores.”

Elemento essencial, dentre os fatores externos que inibiram o pensamento lusíada,

foi a censura, ao mesmo tempo régia e eclesiástica, zelote sem entranhas do Trono e

do Altar. Claro está que erraria quem atribuísse ao Concílio de Trento a iniciativa em tal

matéria, pois ele se limitara tão-somente a reforçar a cinta de ferro com que a Igreja, em

nome da religião, comprimiu o cérebro da catolicidade. Efetivamente, já em 1480, vários

bispos haviam ordenado que, nenhum livro fosse publicado sem a revisão do delegado

da autoridade eclesiástica. O Papa Alexandre VI estabelecera a censura em todos

os povos submetidos a Roma, proibindo, na bula de 1501, aos impressores, editarem

qualquer escrito, em que não houvesse vista ou exame do arcebispo, dos seus vigários

ou dos oficiais, sob pena de excomunhão e multa fixada pelas autoridades eclesiásticas.

Em 1517, o Concílio de Latrão, na sua X sessão, inseriu um decreto proibindo

que se imprimisse qualquer livro sem exame prévio do bispo, na diocese onde se tivesse

feito a impressão. De qualquer maneira, porém, os decretos formulados pelo Concílio de

Trento, ampliatórios dos de outros anteriores, do mesmo jaez, visavam à edição e à impressão

dos livros, que eram examinados meticulosamente e autorizados pelo Ordinário

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(bispo ou arcebispo na sua diocese, na plena posse da sua jurisdição).

Todos os esforços foram mobilizados para o fiel cumprimento das recomendações

trentinas, com agentes do Santo Ofício varejando palácios ou simples vivendas, e

indagando aos comandantes dos galeões que entrassem Torre de Belém adentro se traziam

livros suspeitos e prejudiciais à religião cristã, fazendo ver aos respectivos capitães

quão vantajoso seria para eles entregá-los, no caso afirmativo, para não se proceder contra

“hos culpados con todo rigor de justiça”, consoante o documento seiscentista.

Por outro lado, os censores tinham alçada para emendar ou até mesmo mutilar os

textos, o que explica que, a cada passo, nas censuras se leia: “vi este livro e alimpeio de

algüas cousas”. Por isso tudo pôde escrever Silva Bastos em sua História de Censura

Intelectual em Portugal: “Suponha-se que algum pensador ou escritor sentisse em si

asas para se transportar às regiões transcendentes: sabia o que o esperava, se a sua obra,

que para ser conhecida e divulgada tinha de ir à férula censória, resvalasse, na frase

porventura a mais anódina, para o racionalismo, ultrapassasse o círculo imposto aos

cérebros peninsulares, pela mais rigorosa e meticulosa ortodoxia. Isto explica o fato de,

no longo acervo dos livros censurados pela Inquisição até à criação da ‘Real Mesa Censória’

(1776), se não encontrassem, ao menos, traduções de obras que em França, em

Inglaterra, na Alemanha, na Holanda, apaixonavam os espíritos. O seu destino estava

naturalmente traçado: ou seriam queimados em público cadafalso, pelo executor da alta

justiça, ou ficariam jazendo no secreto do Santo Ofício da Inquisição ou da Real Mesa.

Alguns desses livros cá chegaram, é certo — mas como? Por contrabando, ou no maior

segredo, a despeito da máxima vigilância nas fronteiras. Mas desgraçado do seu possuidor,

se uma denúncia lhe caísse sobre a cabeça: ou iria apodrecer nas masmorras inquisitoriais,

ou o fogo se encarregaria de lhe castigar a audácia...”

Do mesmo parecer é Lopes Praça, usando, porém, de uma linguagem ao gosto

romântico (sua interessante História da Filosofia em Portugal data de 1868). Para ele, a

“Companhia de Jesus ensinava e precavia, a Inquisição espionava e torturava”. E transcreve

de um manuscrito do Colégio de Coimbra este trecho do Ritual Teológico: “Não

se defenderão opiniões contra a Lógica Conimbricense nas disputas; e quando muito se

poderá pôr a questão problematicamente, mas poucas vezes.” Comenta o historiador da

Filosofia em Portugal que “fora dos comentários pairava o erro. Era necessário coarctar

os espíritos dentro daqueles limites”. Como? Através da censura da Inquisição, cuja

regra X dizia: “Por quanto neste reino, e particularmente em Lisboa, há muito comércio

de estrangeiros setentrionais das partes entradas, ou infestadas de heregia, proíbem-se

quaisquer livros em língua ingreza, framenga e tudesca (ainda que não estêm nomeados

no catálogo), para efeito que nenhum se possa ter, nem ler, sem primeiro se presentar ao

Santo Ofício, e se examinar sua qualidade. E também nos franceses se encomenda que

se tenha muita advertência, como não forem notoriamente sem suspeita, e proibidos.”

Claro está que a Filosofia difundida e ensinada pelos jesuítas nos seus colégios

era o tomismo reconquistado pelos Conimbricenses e que consistia em comentários a

textos físicos (incluindo os psicológicos) e lógicos de Aristóteles sendo mínima a parte

moral. O fundamento dessas doutrinas medievalizantes — de profunda ressonância teológica

— estava no fato de sobrepor as instâncias da Revelação e de autoridade à capacidade

racional do homem e ao livre emprego de seus meios de conhecimento, pois concebia

a ordem natural como fundada numa regularidade transcendente, origem de toda

verdade ôntica. Por isso seu principal objetivo era forjar uma consciência absolutista e

teocrática, condicionada essencialmente pela idéia de uma hierarquia social e política.

Pouco se importavam os jesuítas que seu pensamento fosse “ainda que menos latino”, já

que se mantinha “bom católico”, transformando-se Portugal numa verdadeira Ilha da

Purificação...

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Informa, ainda, Lopes Praça, que “escusado é dizer-se que os livros de hereges

não podiam ler-se”, e se encontravam no índice os nomes de Lorenzo Valia, Ramée,

Paracelso, Cardano, Erasmo, Vives, Giordano Bruno, Telésio, Montaigne, Bacon, Hobbes,

Espinosa, Malebranche e Locke. E o requinte da censura qualificava, segundo o

melhor gosto barroco, as proposições condenadas: blasfematória, herética, cheirando a

herética, errônea, escandalosa, falsa, capciosa, temerária, perigosa, malsoante, ofensiva

d’ouvidos pios... Esclarece Lopes Praça: “A proposição é blasfematória quando contraria

às perfeições divinas, é herética se repugna às decisões formais da Igreja, é quase

herética ou cheira a heresia a que revela no autor disposições de negar um dogma reconhecido

pela Igreja, é errônea a proposição que ataca a fé e os bons costumes, é escandalosa

a que diminui ou tende a diminuir nos fiéis o horror ao pecado ou o respeito às

coisas santas, é falsa a proposição que, sem ofender nem a fé, nem os bons costumes, é

todavia contrária à verdade, é capciosa a que se pode tomar em mais de um sentido,

dando azo à insensível danificação das crenças; é temerária a contrária à opinião do

maior número dos teólogos e à crença geral dos fiéis e ao mesmo tempo pouco fundamentada;

é perigosa aquela de que os hereges podem abusar para a defesa dos seus erros;

é malsoante a que exprime uma verdade incompleta ou em termos duros e ásperos,

capazes de a tornar odiosa; uma proposição ofende, finalmente, aos ouvidos pios, se,

conquanto verdadeira, não se harmonizar bem com a crença geral, fazendo nascer a suspeita

de que o autor trata com pouco respeito o que muito se deve respeitar.” Naturalmente

se distinguiam as censuras teológicas das censuras eclesiásticas (a excomunhão,

por exemplo), as quais eram entendidas como “penas medicinais”, isto é, era uma pena

imposta para induzir o réu da contumácia ao arrependimento e à volta ao bom caminho.

Esta é a filosofia que os jesuítas difundem e ensinam nos seus colégios d’alémmar:

o tomismo reconquistado pelos Conimbricenses. Ou, de acordo com Lopez Praça:

dentre os códices que compulsamos desde o último meado do século XVI até já quase

o expirar do século XVIII, nem um sequer encontramos que não representasse a Filosofia

Escolástica, se excetuarmos uma Synopse Philosophica, escrita depois do reinado de

D. João V. Até este reinado nada encontramos, que pudesse considerar-se como inspiração

da Filosofia Moderna”.

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III

O PENSAMENTO COLONIAL

As famosas Constitutiones Societatis Jesu, parte IV, capítulo XIV, determinavam:

“In Theologia legetur vetus et Novum Testamentum et doctrina scholastica divi

Thomae... In logica et philosophia naturali et morali, et metaphysica, doctrina Aristotelis

sequenda est.” Assim, com certa liberalidade na interpretação dos textos e incorporando

as conquistas do Humanismo, de acordo aliás com a imposição das circunstâncias

históricas, criaram os jesuítas nas suas escolas, do velho e do novo mundo, uma constante

de pensamento, uma nova tradição filosófica a que já se deu o nome de tomismo

moderado. Orientação esta que encontrou nos problemas políticos e jurídicos o assunto

em que eles exerceram com maior originalidade, conforme reconhece o historiador da

Segunda Escolástica, o jesuíta Carlo Giacon.

Os inacianos preferiram Aristóteles a Platão, porque a doutrina do estagirita, na

sua opinião, atendia melhor às exigências de uma concepção católica do mundo e do

homem. Não era, entretanto, apenas o Aristóteles da tradição escolástica, mas o Aristóteles

do Humanismo, renovado pelos comentadores que não desprezavam sequer a lição

de alexandristas e averroístas. Nesse sentido, informa Carlo Giacon que “à Segunda

Escolástica cabia o problema de conciliar o valor real do pensamento aristotélico com

impelentes exigências da nova cultura humanística”. Estribando-se, desta forma, na autoridade

dos textos aristotélicos, que eram examinados em função dos interesses da religião

católica, este ensino, sem renovar-se em sua estrutura e processos, logo descambou

para o aparato das disputas verbais. Os esforços isolados, entre os quais o do jesuíta

Borri, não foram suficientemente eficazes para modificar a força dos hábitos pedagógicos

então vigentes. Aliás, a formalística do regime universitário, com os seus atos e oposições,

favorecia muito mais as exigências de um saber verbal — próprio de canonistas,

teólogos e legistas — do que as necessidades de um conhecimento amparado na

experiência e nas Matemáticas.

Graças a um manuscrito publicado por Fidelino de Figueiredo em 1921, dispomos

hoje de uma informação segura sobre o tipo de estudos filosóficos ministrados pelos

jesuítas. Depois de passar pelos cursos de Gramática, Humanidades e Retórica, os

estudantes ingressavam nas aulas de Filosofia, das quais havia quatro na Universidade

de Évora: “Na primeira se faziam tristes e enfadonhas Postilas, nas quais se gastavam

cada dia duas horas, uma de manhã, e uma de tarde, e eram as Postilas deste primeiro

ano de Universais e sinais somente, a que se ajuntavam algumas lições rudes e frívolas

dos termos lógicos, pelos conhecidos livros de Barreto, Soares, Teles, Aranha, Macedo,

dos quais faziam comprar aos estudantes.” Na segunda, havia Postilas iguais às do ano

anterior, nas quais se continham assuntos da Física “reduzida à pueril curiosidade de

descobrir os princípios dos corpos tanto in fieri [em processo de realização], como in

facto esse [acabado]; a sutilizar, e supor os apetites da matéria-prima; e tratar muito

abstratamente da forma substancial, da união destas duas substâncias e da provação desta

mesma união”. No terceiro ano de Filosofia, “se não postilava nada, porque as lições

de Metafísica indispensavelmente eram pelo livro do Pe. Silvestre Aranha, e por outro

do mesmo autor se ensinavam Intelecgões, Tópicos e Notícias que eram as matérias do

ato de bacharel que necessariamente haviam de fazer neste ano os estudantes com outras

três, que lhe precediam, tiradas das lições do primeiro ano, que eram os Termos Lógicos

ou como diziam Dialéticos e rematava este ato com uma questão de Metafísica, e muita

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Metafísica, defendida por uma parte e outra”.

Assim, com uma Metrópole tão letárgica e tão fechada em matéria de pensamento

puro, presa de corpo e alma ao chamado “tomismo moderado” (que concebia o universo

como uma hierarquia de entes e essências, na relação de potência para ato, de matéria

para forma, do mundo da natureza ascendente ao mundo da graça até chegar a

Deus: última forma e única essência pura), evidentemente a Filosofia que veio no bojo

dos galeões para a Colônia estava compreendida na Teologia. É bem possível que, no

século dos Descobrimentos, algum herege alcançasse nossas praias, atirado ao mar por

suas idéias blasfematórias ou ofensivas aos pios ouvidos. Sem dúvida, porém, mais de

um irmão inaciano era iniciado nas Artes, como naquela altura se chamava ao estudo da

Filosofia. Mas, nesse Brasil do século XVI, do descobrimento, das primeiras feitorias,

da defesa contra piratas e gentio, da divisão em capitanias ou do estabelecimento do

Governo-Geral, não havia espaço nem ocasião senão para certos escassos gêneros literários.

E já se vê que a Filosofia seria o último deles.

Mesmo assim, o Pe. Manuel da Nóbrega, Jesuíta Primaz do Brasil, entre uma

conversão e uma providência, encontra tempo para meditar, formado que era em Filosofia

e Direito Canônico pela Universidade de Coimbra, depois de ter feito o curso de

Humanidades na Universidade de Salamanca. Mal desembarca, em março de 1549, na

Bahia, o inaciano brada aos seus ajudantes-de-campo: “Esta terra é a nossa empresa”, e

pela terra e pela empresa daria tudo, inclusive a própria vida. Em 1556 escreve o Diálogo

sobre a conversão do gentio onde há doutrina. História e experiência sobre a natureza

humana colocada no duplo ponto de vista natural e cristão. Segundo Serafim Leite,

“Nóbrega, bom canonista e teólogo, cita Santo Agostinho, doutor da graça, que é implícita

no Diálogo, mas dissimula-a com arte suma dentro do gênero literário que adotou,

colocando-o no nível dum intérprete e dum ferreiro.” Nóbrega, assim, põe na boca do

Ferreiro de Cristo, segundo suas próprias expressões, estas palavras: “isto é tudo da parte

de Deus mas da parte do gentio também é necessário aparelho [auxílio], porque ouvi

que diz Santo Agostinho: que Deus me fez sem mim, não me salvará sem mim”. De

acordo com a informação de Serafim Leite, Nóbrega “lia e fazia oração pelas Meditações

de Santo Agostinho”.

O Pe. Nóbrega, porém, é uma exceção. As manifestações culturais do nosso

primeiro século são um quase nada, pois o que importava era a posse e a instalação, mas

uma instalação como que provisória, porque todos queriam volver. “Não querem bem à

terra, pois têm sua afeição a Portugal”, dizia o agostiniano Nóbrega. Isto não dá letras,

que são suntuárias, de satisfação efêmera, mas perdurável. Portanto, a Metrópole, com o

deslumbramento e o fausto das suas cidades civilizadas, ocupava constantemente o pensamento

dos colonos mais que transterrados, exilados. A outra força negativa era a ação

do deserto sobre os colonos, fazendo com que muitos sucumbissem ao meio, “ao ponto

de furar lábios e orelhas, matar os prisioneiros segundo os ritos, e cevar-se em sua carne”,

como informa Capistrano de Abreu, fenômeno esse caracterizado por Araripe Júnior

como obnubilação.

Conforme Araripe Júnior esclarece, “consiste este fenômeno [obnubilação] na

transformação por que passavam os colonos atravessando o Oceano Atlântico, e na sua

posterior adaptação ao meio físico e ao ambiente primitivo. Basta percorrer as páginas

dos cronistas para reconhecer esta verdade. Portugueses, franceses, espanhóis, apenas

saltavam no Brasil e internavam-se, perdendo de vista as suas pinaças e caravelas, esqueciam

as origens respectivas. Dominados pela rudez do meio, entontecidos pela natureza

tropical, abraçados com a terra, todos eles se transformavam quase em selvagens; e

se um núcleo forte de colonos, renovado por contínuas viagens, não os sustinha na luta,

raro era que não acabassem pintando o corpo de genipapo e urucu e adotando idéias,

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costumes e até as brutalidades dos indígenas. Os exemplos históricos surgem em penca:

Hans Stade, Soares Moreno, Paes Pina, (Amanaiara), Anhanguera, e os trugimões ou

línguas que deram tanto que fazer a Villegaignon”.

Por outro lado, comparada à colonização espanhola, a obra dos portugueses distingue-se

principalmente pela predominância de seu caráter de exploração comercial,

repetindo assim o exemplo da colonização da Antiguidade, sobretudo da Fenícia. A fisionomia

mercantil, quase semita, dessa colonização, exprime-se sensivelmente no sistema

de povoação marginal; isto é, mesmo em seus melhores momentos, a obra realizada

no Brasil pelos portugueses teve um caráter acentuado de feitoria, muito mais que

colonização. Isto vem acentuar ainda mais “a quase ininterrupta desolação filosófica do

Brasil colonial”. Consoante Robledo O ápice de uma cultura, seu fruto mais complexo e

esplêndido, é um sistema filosófico. Ora, como podia nascer em algum cérebro uma

nova mundividência, ou ao menos um comentário progressivo das já existentes, onde o

máximo que se conseguiu foram esboços de rudimentos de uma cultura própria, na luta

contínua e desigual do colonizador contra o meio ambiente?

Agravava essa situação o corolário inevitável do estatuto jurídico que a Metrópole

impôs à sua Colônia, que durante muito tempo foi dividida em capitanias cujos

donatários podiam transmiti-las por herança, usando e abusando delas conquanto pagassem

à Coroa os impostos estipulados. O desinteresse metropolitano pela feitoria de ultramar

— “com a qual a pátria tão pouco se importa”, lamentava Mem de Sá — estava

claro na providência tomada pela Coroa de declarar o Brasil, como a África Ocidental,

lugar de deportação e, pior ainda, pois enquanto para a África iam os delinqüentes primários

ou reincidentes pela primeira vez, para o Brasil eram deportados os de segundas

ou ulteriores reincidências. Esta flor da criminalidade, em seu novo domicílio, não recebia

outro castigo, já que o desterro era tido como suficiente expiação. Assim, de acordo

com a informação de Handelmann, os deportados podiam, sem nenhum impedimento,

apenas desembarcados, adquirir terras e participar de tudo como os demais colonos.

É só nos fins do século, com as fortunas acumuladas nos engenhos nordestinos,

em meio ao luxo dos vestuários e suntuosidades das casas-grandes, que foi permitido

também o brilho das lentejoulas do espírito. Por volta de 1580 em diante, no Colégio de

Olinda começou-se a ensinar Filosofia, segundo informa Fernão Cardim na sua Narrativa

Epistolar. Assim, enquanto a totalidade dos colonos ou defendia, ou conquistava, ou

penetrava em novas terras, preocupações absolutas então, os jesuítas moldavam os culumins

e mazombinhos, fazendo-os ler as nobilitantes Vidas de Santos. Outra espécie de

leitura não era possível. Estando o ensino nas mãos dos jesuítas, é lógico que só eles

dispunham de livros. Mas a quantidade não dava para o gasto, e na correspondência

desses magníficos padres-mestres os pedidos de livros são uma constante comovente. A

razão disso era, diz Manuel da Nóbrega, “porque nos fazem muita míngua para as dúvidas

que cá há, que todas se perguntam a mim”.

De acordo com Serafim Leite, tais livros não primavam pela qualidade. Por exemplo,

o Irmão Pero Correia, já em 1553, pedia várias obras “em linguagem” (não

sabia latim), “de um chamado Doutor Constantino, de Sevilha”, intitulando-se “Confissão

de um pecador, Doutrina Cristã, Exposição do Primeiro Salmo de David, Beatus

Vir, Suma de doutrina cristã, e o Catecismo para instruir os meninos”. Pero Correia tinha

visto um deles, o que tratava da primeira parte dos Artigos da Fé, “coisa mui santa”.

Não obstante a singeleza e santidade dos assuntos tratados, as caixas de livros, vindas

da Europa, sempre eram examinadas para o devido crivo. Havia, ainda, uma seleção de

leituras. Não se davam a ler a todos, indistintamente, à proporção que iam chegando.

Estava determinado que se examinassem antes (e corrigissem) no que tivessem contrário

à “edificação” e aos “bons costumes”. Isto já em 1596, e a fiscalização não caía ape-

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nas sobre as obras heréticas, ou supostas tais, pois até os livros poéticos sofriam a censura

da pedagogia colegial. Como havia distinção entre os livros escritos em latim e

aqueles que apareciam “em romance”, a estes era imposto todo o rigor da mesa censória.

Essa medida era tomada, ao ver de Serafim Leite, “pelos devaneios que suscitam em

cabeças juvenis”. Desta forma, podia a Congregação da Bahia, em 1583, propor, à imitação

da romana, e sob os aplausos gerais, “que se desse alguma emenda aos escritos de

Humanidades de Plauto, Terêncio, Horácio, Marcial e Ovídio”.

Contudo, era na escola superior que os jesuítas haviam concentrado a grande

ambição de sua política educativa, elaborando um escol, culto e religioso, para realizar

os objetivos místicos, sociais e políticos de Santo Inácio. Humanistas por excelência, e

os maiores de seu tempo, concentraram todo o seu esforço, do ponto de vista intelectual,

em desenvolver, nos seus discípulos, as atividades literárias e acadêmicas que correspondiam,

de resto, aos ideais do “homem culto” em Portugal, onde, como em toda a

Península Ibérica, se encastelara o espírito da Idade Média, e a educação, dominada pelo

clero, não visava por essa época senão a formar letrados e eruditos. O apego ao dogma e

à autoridade, a tradição escolástica e literária e a repugnância pelas atividades técnicas e

artísticas, tinham forçosamente de caracterizar, na Colônia, toda a educação modelada

pela da Metrópole, que se manteve fechada e irredutível ao espírito crítico e de análise,

à pesquisa e à experimentação. Portanto, para apreciar com justiça essa cultura padronizada,

de tendência universalista, e de tipo clássico, transmitida pelo ensino jesuítico, é

preciso que não se veja à luz da civilização atual, mas, remontando aos séculos XVI e

XVII, se examine e se meça pelos costumes e ideais de então, segundo os quais se pretendia

manter o latim ainda erguido à categoria de língua geral e sustentar nos homens o

fascínio pelas letras clássicas, até à cópia servil dos modelos antigos.

Consoante adverte Cruz Costa, “qualquer que possa ser a nossa posição em face

das idéias da Companhia de Jesus, é inegável que muito contribuíram os jesuítas, com

as suas escolas, com os seus colégios para a nossa formação intelectual”. Naturalmente

ao lado dos filhos de Santo Inácio também os franciscanos contribuíram com seu ensino.

Daí a pertinente observação de Miguel Reale ao afirmar que “começa a Filosofia no

Brasil, no período colonial, no recesso dos Seminários. Tal origem determinou, desde

logo, quatro características fundamentais: quanto ao objeto do filosofar, predominaram

os problemas éticos ou os ontológicos, nem sempre distintos dos de ordem teológica;

quanto à orientação metodológica, prevaleceu, então, desmedida confiança nos poderes

da razão, entregue a si mesma, no processo abstrato das inferências formais; quanto ao

sentido das pesquisas, nada apresentaram elas de peculiar e próprio, desenvolvendo-se

como simples prolongamento ou reflexos de um sistema tradicional de idéias, considerado

de validade universal e perene; quanto à atitude dos filósofos, o que predominava

era a tranqüila confiança em verdades que, tidas como indiscutíveis, suscitaram natural

inclinação para a intolerância e o espírito de catequese”. Uma possível resultante disso

tudo é o Peregrino da América, em que se tratam vários discursos espirituais e morais

com várias advertências e documentos contra os abusos que se acham introduzidos

pela malícia diabólica no Estado do Brasil, de autoria de Nuno Marques Pereira (1652-

1728), tido como o livro mais lido no Brasil no século XVIII e que narra a peregrinação

daqueles “filósofos de surrão e cajado” que começando a arrebaçar sentenças nunca

levam “caminho de terminar”, típico produto da prosa mística e moralista tradicional de

claro intuito: incutir a doutrina teológica sob as mais diferentes formas, conjugando ao

mesmo tempo Filosofia militante e Teologia.

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IV

O SENTIDO DAS “LUZES”

Com o advento das idéias e ideais iluministas do século XVIII, entra em crise o

quadro de valores defendido pela Companhia de Jesus, cuja índole aristocrática se chocava

com a ascensão vitoriosa e definitiva da burguesia. E o primeiro baluarte a ruir é a

inquisição que não passava, segundo Antônio José Saraiva, “de um instrumento da política

geral do grupo que se consolidou em Portugal desde meados do século XVI e que

permaneceu sob o regime filipino. Temos a contraprova disto ao verificarmos que

quando o controle político exercido por esse grupo esmorece e entra em crise, devido ao

desenvolvimento das suas contradições internas, a própria Inquisição entra em declínio

declínio arrastado, com sobressaltos de violência que a sua forte estrutura impunha”.

De fato, a função do Tribunal do Santo Ofício não era destruir os judaizantes,

mas fabricá-los, nem era assimilar os cristãos-novos mas sim seqüestrá-los e multiplicálos.

O nome de “cristãos-novos” era o apelativo demagógico com que o grupo dominante

em Portugal desde meados do século XVI procurou afastar a burguesia da direção

política do Estado e da hegemonia econômica. O desaparecimento da casta assim designada

ao toque das leis de Pombal revela simplesmente que a burguesia se tornara, sob o

seu governo, um grupo dominante e que a aristocracia senhorial perdera a partida.

A luta, porém, fôra longa e terrível. Sebastião José de Carvalho e Melo reuniu

em dois pesados tomos tudo quanto dois séculos de queixas, de rivalidades e má-fé existia

contra os jesuítas. A causa é vencida pelo ministro português, com a extinção da

Companhia de Jesus. A notícia da supressão publicou-se em Lisboa, a 9 de setembro de

1773. Segundo informa J. Lúcio d’Azevedo, cumprido o que fôra por tanto espaço o

objeto de suas veementes aspirações, Pombal entendeu dar ao seu contentamento o máximo

relevo. Houve manifestações de regozijo no paço, nas ruas e nos templos. Por ordem

do governo, Lisboa pôs luminárias, sendo cominadas penas de multa e cadeia aos

desobedientes; D. José escreveu ao Papa exprimindo o seu reconhecimento; e por todos

os modos, e em todo o reino, a vitória alcançada a tanto custo se celebrou com estrépito.

Diz o biógrafo do Marquês que, “expelindo os jesuítas, sacudira do país, como julgava,

a lepra que por duzentos anos o tinha gafado”.

Nas publicações pombalinas antijesuíticas figuram, com especial projeção, os atentados

dos inacianos contra a inteligência portuguesa, como seja a introdução dos Index

romanos (que serão objeto de graves e extensas increpações), ou, então, crimes ainda

mais graves como seja o extermínio dos sábios e cultos. Esse conjunto de eventos

mal-afortunados teriam constituído o “último golpe mortal na Literatura Portuguesa”.

Na acusação dos jesuítas, sempre os acontecimentos intelectuais aparecem em primeira

linha, misturando-se substancialmente a decadência da ilustração com a decadência do

trono. Todos esses males eram como que a prolação de um só — a decadência da cultura

intelectual e o atraso das Ciências — e a tendência a converter em mística, e mística

religiosa, o sistema de meios engendrados pela razão para os combater. Daí terem os

escritos pombalinos denunciados os “horrorosos estragos” que atingiram os estudos do

reino, estabelecendo “um geral idiotismo, como é manifesto”.

Contudo, se por um lado o pombalismo condenava a censura jesuítica, por outro

estabelecia nova censura. E, nessa política de proibição de livros e autores, se a influência

da Companhia de Jesus se exerceu de modo a tornar bastante estreito o critério

selecionador, no tempo de Pombal pouco ou nada se abrandou tal critério, embora nem

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sempre possamos discernir-lhe o sentido com clareza. Assim, em 1746 o Colégio das

Artes baixou edital condenatório de Descartes por “conclusões opostas ao sistema de

Aristóteles, o qual nestas escolas se deve seguir”; porém, já em 1752 o frei qualificador

do Santo Ofício crê vislumbrar no cartesianismo o “método útil para abraçarmos sem

horror os sistemas da Física moderna, a que até aqui olhávamos com menos afeição”.

Ora, vencidos os jesuítas, vemos a Mesa Censória de Pombal de novo condenar Descartes,

“porquanto o povo português ainda não está acostumado a ler no seu próprio

idioma este gênero de escritos”.

Naturalmente, antes do governo do Marquês de Pombal, as fronteiras lusitanas

eram como uma barreira fiscal protecionista, fechada ao progresso de além Pireneus,

para que ele não viesse perturbar o sono do país, e tão fechada que era quase impossível

o contrabando filosófico. Depois do consulado pombalino quis-se novamente cerrá-la,

mas já não foi inteiramente possível evitar o contrabando, pois os imigrados políticos o

faziam e o fez o próprio tio da rainha, Duque de Lafões, que ilustrara o seu espírito em

meios de alta cultura do estrangeiro, que lhe inspirou a fundação da Academia das Ciências,

de Lisboa. Penetraram, assim, em Portugal, as idéias filosóficas dos redatores da

célebre Enciclopédia francesa do século XVIII, idéias que tinham sido combatidas com

rancor na própria França, e cuja entrada em território português se pretendia evitar. Por

isso foi um belo ato de tolerância o da Academia de Ciências lisboeta admitindo, nesses

tenebrosos tempos, no seu seio, como sócio correspondente, um dos maiores enciclopedistas:

d’Alembert.

Às idéias de libertação do pensamento juntaram-se as idéias de liberação política,

que conquistaram adeptos entre as classes doutas, não obstante a perseguição implacável

do feroz intendente da polícia Pina Manique, coadjuvado pela Inquisição que reviveu

com o advento ao trono de D. Maria I, a Louca, perseguindo homens ilustres nas

Ciências ou nas Letras, ou os obrigando a fugir do país para evitar a garra dos fanáticos

galfarros. Entre os perseguidos figuraram o Pe. Correia da Serra e o Dr. Avelar Brotero,

botânicos eminentes que tiveram que emigrar, e Anastácio da Cunha, que o Tribunal do

Santo Ofício arrastou da sua cátedra de professor na Universidade de Coimbra à prisão

de um convento.

Desta forma, não se pode falar de um Iluminismo português no mesmo sentido

em que são caracterizadas as manifestações “iluminadas” do pensamento inglês, francês,

e alemão. De acordo com Cabral de Moncada, o Iluminismo lusitano foi “essencialmente

Reformismo e Pedagogismo. O seu espírito era, não revolucionário, nem antihistórico,

nem irreligioso como o francês, mas essencialmente progressista, reformista,

nacionalista e humanista. Era o Iluminismo italiano: um Iluminismo essencialmente

cristão e católico”. Todavia, forçoso é reconhecer, o Iluminismo, em que pesem as peculiaridades

que historicamente assumiu nos diversos países, foi sempre um programa

pedagógico, uma atitude crítica de revisão de problemas do qual não se podem dissociar,

no fundo, as intenções de uma reforma, tanto das instituições quanto dos hábitos de

pensamento. Seus propósitos mais significativos se resumem no lema pelo qual Kant,

num breve escrito, procurou vislumbrar, através de uma variada gama de matizes doutrinários,

o sentido íntimo de uma aspiração geral: sapere aude, isto é: ousa saber.

Em Portugal — de acordo com Laerte Ramos de Carvalho o eco destes ideais

europeus se manifestou, concreta e historicamente, como um programa político de governo.

Um dos traços mais significativos do Iluminismo português é a sua expressão de

modernidade consciente e de não menos consciente repúdio às formas e hábitos de pensamento

até então imperantes. É mister esclarecer, todavia que tanto esta modernidade

quanto este repúdio revestiram-se de um formalismo pedagógico bastante característico.

O hábito das disputas, tão fortemente enraizado na escola e na mentalidade portuguesas,

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pelo trabalho de vários séculos de tradição escolástica, não permitiu que o programa de

renovação cultural se processasse, livre de quaisquer fatores restritivos, no debate amplo

dos reais interesses ideológicos da modernidade.

Por isso a máxima figura do século pombalino foi a do pedagogo Luís Antônio

Verney. Com este vulto singular pôde o século XVIII devotar-se, inteiro, numa luta pela

contemporaneidade. De resto, Verney foi maior que o próprio Pombal, pois, de certa

forma, não passou o poderoso ministro de D. José de mero executor de seus esquemas.

Com efeito, o barbadinho lusitano, depois de se impregnar do Iluminismo italiano durante

sua estada em Roma, recebera o encargo de “iluminar” uma nação inteira, e ambos,

Pombal e Verney, toparam pela frente o mesmo obstáculo: os jesuítas. Aliás, o amplo

repúdio de Verney aos inacianos se dirigia mais contra seus métodos pedagógicos

do que propriamente contra sua filosofia. Daí sua intenção primeira em escrever um

Verdadeiro Método de Estudar, pois chocava-o, até às entranhas, aquela Gramática

Latina do Pe. Manuel Álvares, pesada máquina de 247 regras só para a sintaxe dos nomes,

formados em arrevesados versos latinos, acrescidas de exceções, apêndices e observações.

E mais do que isto, Portugal clamava urgentemente por um sopro cientificista,

pois a Filosofia do século XVIII já havia ultrapassado o humanismo olímpico e se

cingira, agora, ao pensamento matemático, que tudo explicava através de suas fórmulas

e leis. Para atingir esse escopo, Newton, com seu cálculo de fluxões, e Leibniz, com seu

cálculo infinitesimal, criavam um instrumento universal para “explicar” a natureza, num

sentido relativo e condicionado às forças específicas da razão.

Por isso a Filosofia do século XVIII se atira por toda parte com este exemplo único,

com o paradigma metódico da Física newtoniana, e o aplica universalmente. Não

se contenta com considerar a análise como um grande instrumento intelectual do conhecimento

físico-matemático, mas vê nela a arma necessária de todo o pensamento em

geral. Nos meados do século, a vitória desta concepção é definitiva. E por muito que os

diversos pensadores e as diversas escolas difiram em seus resultados, coincidem nestas

premissas epistemológicas. Falam a mesma linguagem o Traité de métaphysique, de

Voltaire, a “introdução” à Enciclopédia de d’Alembert, e a investigação sobre os princípios

da teologia natural e da moral, de Kant, como assinala Cassirer. E também são de

Verney, ainda que em menor grau, essas mesmas premissas.

Realmente, foi Verney o ponto mais elevado da articulação de Portugal com a

Europa culta na época do Iluminismo. Foi ele próprio, na opinião de Cabral de Moncada,

o mais insigne iluminista português desse século. E isto porque a obra verneyana

nos dá, numa síntese, toda a complexa mentalidade ideológica que se achava na base

das expressões culturais do regime sob o consulado pombalino. O seu pensamento marca

a expressão limite dessa mentalidade, na direção da qual esta se movia e para que

tendia, Verney é como que a consciência filosófica, a “consciência objetiva” de todo o

movimento reformador da sua época em Portugal, de que Pombal procurou ser o executor.

Se o primeiro foi a sensibilidade mais delicada e o cérebro desse movimento de idéias,

o segundo foi a sua vontade forte e como que o músculo. Nele encontramos, antes

de mais nada, na sua mais elevada expressão, tudo o que essa mentalidade continha de

radicalismo reformista, de filosófico desdém pelo passado como fonte de sabedoria, do

culto pela igualdade das classes perante o trono, de utopismo iluminista, de presunção

doutrinária, de otimismo e abstratismo políticos, de intelectualismo ético, de pedagogismo,

de ciênciomania e de todos os demais traços que caracterizam aquilo a que hoje

se poderia chamar, sumariamente, a “política do espírito” do reinado de D. José.

Contudo, no próprio mundo cultural lusíada viveu uma figura que sintetizou, ainda

com maior eminência, todos os traços iluministas: Matias Aires da Silva e Eça

(1707-1763), não vacilando Jacinto do Prado Coelho em afirmar que se trata de um vul-

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to que “tem jus a um lugar cimeiro, ao lado de Verney, como lúcido e fervoroso representante

do Iluminismo em Portugal”. Essa curiosa figura do Brasil colonial nasceu em

São Paulo, onde viveu os primeiros onze anos de sua vida, tendo aqui aprendido, com

os jesuítas a ler e a amar a leitura, a escrever e a amar as letras clássicas. E também aqui

aprendeu os rudimentos das Ciências Humanas e Divinas, que iriam ocupar toda a sua

vida de misantropo e de meditativo, o que levou Cruz Costa a caracterizá-lo como “um

moralista pessimista e desencantado, assim uma espécie de ‘libertino’ ranzinza, vivendo

em um meio fanático e beato”.

Depois de transitar por Coimbra, onde se licenciou em Artes (denominação de

estudos propedêuticos de Filosofia), partiu para Paris onde se dedicou, de modo particular,

ao estudo das Ciências Naturais, da Matemática e do Hebraico. Teve os mais famosos

professores do tempo nessas matérias, tais como Godin, Grosse e Phourmond, participando,

ao mesmo tempo, da grande agitação de idéias que então se processava no

mundo europeu. De sua lavra literária restam duas obras meritórias: Reflexões Sobre a

Vaidade dos Homens (1752) e Problemas de Arquitetura Civil (publicado postumamente

por iniciativa de seu filho Manuel Inácio em 1770).

O que era a Filosofia no Brasil por essa época pode ser perfeitamente verificável

graças a Eduardo Frieiro que em seu livro O Diabo na Livraria do Cônego, analisa o rol

dos livros do padre inconfidente Luís Vieira da Silva, por sinal antigo professor de Filosofia

e, segundo Alberto Faria, “a maior ilustração colonial da época”. No auto de seqüestro

da livraria do ilustre cônego, podem ser encontradas várias obras de Filosofia,

Metafísica e Lógica: a Summa theologica, de Santo Tomás de Aquino, a Philosophia

peripatetica, de Mayr, os Elémentes de métaphysique, do jesuíta Du Phanjas, a Lógica,

de Verney, as Disputationes metaphysicae, do jesuíta Silvestre Aranha, a Metaphysica e

a Lógica, de Musschenbroeck, os Elementos Metafísicos, de Brescia, o Compendium

philosophicum theologicum, de Manuel Inácio Coutinho e um manuscrito de “postilas

de Filosofia”. E também obras afins da Filosofia, como os clássicos franceses, notadamente

Voltaire, Bossuet, Montesquieu, Descartes (através de sua Geometria), a tradução

francesa da História da dinastia dos Tudors, de Hume etc.

Sem dúvida, a Colônia então vivia numa estupenda apatia espiritual. A educação

pouco progredira e pior estava com a expulsão dos jesuítas. Os conhecimentos dos eclesiásticos

limitavam-se, geralmente, a um mau latim, e o indivíduo feliz que reunia o

conhecimento deste e do francês, conforme afirma Armitage, era olhado como um gênio

raro, digno de ser visto e ouvido. Ao contrário da América espanhola, que, conheceu

muito cedo, mal se firmara a Conquista, a imprensa e o ensino universitário, não havia

em todo o Brasil uma só tipografia, e a nossa Universidade data pouco mais de 30 anos...

O quadro geral era esse, numa visão de conjunto. Mas havia, aqui e ali, pequenos

núcleos de homens instruídos ou ávidos de instrução, mais ou menos contagiados

do “furor de aprender” e da “febre de inteligência”, que caracterizam a última metade

do século XVIII, o por sinal chamado “século educador”. Claro está que as diligentes

autoridades coloniais opunham obstáculos à entrada de livros no Brasil, o que entretanto

não impedia que tais escritos fossem lidos e até às vezes muito lidos, como comprovam

as livrarias dos inconfidentes que atestam um índice de ilustração muito adiantado para

o meio em que viviam.

Nesse sentido, referindo-se ao atraso intelectual dos brasileiros em fins do século

XVIII e princípios do seguinte, disse o historiador Armitage que “as Histórias da Grécia

e Roma, o Contrato Social de Rousseau e alguns volumes dos escritos de Voltaire e do

Abade Reynal, que haviam escapado à vigilância das autoridades, formavam as únicas

fontes de instrução”. Comentando esse passo, diz Eduardo Frieiro: “Lia-se Rousseau,

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Voltaire, Reynal... E o inglês Armitage ainda achava pouco! Que mais queria ele que se

lesse? Rousseau, um dos raros filósofos democratas de seu tempo, influiu nas idéias de

Jefferson e Adams. O Contrato Social chegou a ser a Bíblia dos homens do Terror e

desencadeou mais tormentas e catástrofes sobre a Europa e todo o mundo civilizado que

as mais apaixonantes místicas a serviço dos apetites e do instinto agressivo do homem.

Pois esse livrinho andava de mão em mão no Brasil, como em toda a América. Voltaire

fôra o bota-fogo número um, o incendiário principal de uma época que o absolutismo

dos governantes, a corrupção dos aristocratas, a depravação do clero e a licença geral

dos costumes já haviam carcomido. Enfim, Reynal era o autor da Histoire philosophique

et politique des établissements et du commerce des européens dans les deux Indes,

um dos livros mais notáveis do século XVIII e o que alcançou mais retumbante êxito,

especialmente na América. Leu-se muito esse livro, que verberava as crueldades dos

colonizadores católicos nas duas índias e apresentava originalmente a História não como

uma sucessão de batalhas e reinados, mas como determinada pelas preocupações

econômicas dominantes nas nações.”

Matias Aires é uma espécie de traço de união entre os séculos XVII e XVIII, ligando

o providencialismo do primeiro ao empirismo do segundo através, precisamente,

de seus dois livros. Com efeito, já pelo estilo, com os seus paralelismos e arredondamentos

oratórios, já pelo pensamento, em que, se continua o pessimismo acre de um La

Rochefoucauld, as Reflexões ligam-se insofismavelmente ao século XVII. Analisando

com agudeza implacável os cordéis que movem os homens, Matias Aires chega, por

vezes, a aproximar-se do existencialismo dos nossos dias. Define o Homem pela fluidez,

pela mudança: inquieto, insaciável, correndo de desejo em desejo, de razão precária,

a cada passo iludida pelos sentidos, pela imaginação e pelos afetos, acima de tudo

joguete do amor-próprio, a que Matias Aires chama também vaidade — eis o Homem

tal como o descrevem sobriamente as Reflexões. E o pensador misantropo empenha-se

em desmascarar os artifícios sociais (pretensões de sangue azul, distinção dos homens

pelos trajos etc.) inventados e mantidos pelo amor-próprio.

Em certo passo, é verdade, mostra-se compenetrado da mentalidade científica,

positiva, do Século das Luzes: “Hoje as filosofias todas se compõem de Matemáticas;

de sorte que já não há silogismo que conclua, se não é fundado em alguma demonstração

geométrica; na Física não se está pelo que se diz, senão pelo que se vê. [...] Um alambique,

um eolípilo, uma máquina pneumática e a mistura de vários corpos explicam

mais em uma hora do que um professor de Filosofia em muito tempo.” Mas a idéia geral

desse trecho airesano é a de que também a Ciência é relativa, muda de época para época;

o que parece conquista definitiva no século XVIII pode vir a ser rejeitado pela Ciência

posterior. Por isso pergunta: “Que coisa é a Ciência Humana, senão uma humana

vaidade?” E, mais além, prossegue: “A vaidade das ciências toda se cansa em conjeturas,

que faz passar por demonstrações”, pois, afinal, o que mais importa é precisamente

o que o Homem mais ignora: “Para tudo somos sábios, só para nós somos ignorantes.

Falta-nos o conhecimento próprio.”

É evidente que as Reflexões são obra de um moralista que, obviamente, põe o

conhecimento do Homem espiritual acima do conhecimento da Natureza. Mais: defendem

do começo ao fim uma tese — tudo é amor-próprio, tudo é vaidade, inanidade — e

o movimento dialético arrasta Matias Aires a afirmações que — ele próprio o reconhece

— não devem ser tomadas ao pé da letra: “se os conceitos neste livro não são justos, é

porque em certo gênero de discurso, estes se não devem tomar rigorosamente pelo que

as palavras soam, nem em toda a extensão ou significação delas”, consoante se lê no

prólogo às Reflexões.

O Problema de Arquitetura Civil, suscitado pelo terremoto de 1755, permite-nos

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ter em conta uma face complementar do pensamento de Matias Aires, possibilitando-

nos definir melhor a sua posição perante o Iluminismo. Aqui é da Natureza exterior que

se ocupa, das possibilidades que o Homem possui de dominá-la pela razão, do método

científico indispensável para conseguir um conhecimento seguro, para balizar as fronteiras

do que se sabe e do se ignora. Redigido com a elegância, e até com as estruturas

oratórias a que nos habituaram as Reflexões, o Problema vale, em grande parte, pelas

repetidas digressões não só informativas como especulativas: “qualquer livro — justifica-se

o autor — ainda que pequeno, é como um erário público, em que pode recolher-se

ou depositar-se tudo quanto pode ser publicamente útil. A notícia dos fenômenos mais

raros em toda a parte tem lugar”.

Pondera o pensador paulista (e este é um tema que vem das Reflexões) como é

difícil “distinguir a verdade da ilusão, a imagem natural daquela que não é mais do que

aparente”. Ainda, como no livro anterior, insiste, no Problema, em que a razão humana

apreende os defeitos, mas não, muitas vezes, os porquês dos fenômenos a que se aplica.

É este um motivo para desistir? De modo algum. É antes uma lição de fecunda prudência.

Pondo de lado ambições metafísicas, Matias Aires entrega-se ao estudo das Ciências

Naturais com o mesmo entusiasmo com que se dera a escalpelar a vida psicológica

e as mentiras sociais. Não estudara ele, em França, por irreprimível interesse, a Matemática,

a Química e a Física, além dos Direitos Civil e Canônico e do Hebraico? Não

tece ele, no Problema, o elogio do “expertíssimo Grasse”, seu antigo mestre de Química?

Dentro dos limites que lhe são impostos, a Ciência do mundo físico não só responde

à invencível curiosidade do Homem, como pode ser para ele de uma utilidade incalculável.

“Muitas coisas úteis tem achado o estudo; por isso bem disse o primeiro que proferiu:

‘Dii laboribus omnia vendunt’.” E Matias Aires enumera: “A invenção da pólvora,

da vitrificação artificial, da separação dos metais confundidos entre si, do quadrado dos

tempos e de outros muitos descobertos admiráveis são artes que a Natureza vendeu pelo

preço de uma indagação constante.”

Como se vê, mostra-se Matias Aires adepto e cultor esclarecido da Ciência do

seu tempo. Preconiza o experimentalismo e a dúvida metódica, rejeitando o verbalismo,

as afirmações inverificáveis, os sistemas fundados em abstrações: “Física instruída despreza

tudo aquilo que não tem na experiência um fundamento certo; admite as raridades

que podem ser examinadas, não aquelas que, não podendo examinar-se, só se estabelecem

em uma tradição mal-entendida, recebida ligeiramente, e sem exame.” Esta posição

teórica é, nos Problemas, freqüentemente defendida: “Nas matérias físicas não se considera

a autoridade dos antigos ou modernos; e só se atende para a autoridade da experiência;

esta é a que decide o ponto, e não os que trataram dele: tudo o que não consta por

uma experiência constante e reiterada é o mesmo que não ser, ou não constar por modo

algum.” Para o investigador científico as palavras são perigosos alçapões, pois muitas

vezes são dadas fraudulentamente como equivalentes das coisas ou explicações das coisas:

“Conhecemos ou ouvimos estas vozes [como espíritos animais etc.]; mas não conhecemos

nem vemos a substância do que elas significam. Vemos certos efeitos mas

não quem os causa, nem como são causados. Melhor seria ignorarmos as palavras, já

que não podemos saber o que elas dizem; porque às vezes na ignorância há mais saber

do que na Ciência mesma.” A consciência clara de que não se sabe importa mais do que

falíveis conjeturas: “na Física, a prova conjetural tem pouca ou nenhuma autoridade;

porque em tudo o que é improvável, ou em que não podem haver provas evidentes, devemos

respeitar mais a indecisão do que a solução; e esta, quando está destituída de

evidência, não só é desprezível mas também influi desprezo na matéria decidida: a escuridade

total tem mais valor que uma claridade sombria e mal segura”. Enfim, uma coisa

é certa: em experiências feitas exatamente de maneira idêntica, nas mesmas condições,

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o resultado tem de ser o mesmo; o “acaso” não é fator de considerar: “A verdade é que a

fortuna em nenhum caso influi nem tem poder algum [...] o verdadeiro duende sempre

consistiu em ser mal dirigido o experimento; na falta das justas proporções, e no erro

em o modo de operar.”

O empirismo iluminista do Problema de Arquitetura Civil é precedido pelo providencialismo

das Reflexões Sobre a Vaidade dos Homens, cuja filosofia moralista se

resume em três termos essenciais: a corrupção irremediável e completa da natureza humana;

a vaidade social em todas as suas manifestações; o poder inapelável da Providência

e de sua manifestação temporal — a Natureza. Portanto, a Providência, a Natureza e

o Homem são os três termos do universo de Matias Aires. Para Matias Aires, porém, a

vaidade não é apenas uma força negativa. Sendo a vaidade um efeito da corrupção completa

da natureza humana, encontramo-la misturada a todos os nossos movimentos, tanto

para o bem como para o mal. E nesse sentido é que se verifica ser a vaidade, na filosofia

de Matias Aires, não como habitualmente se considera uma paixão entre as demais,

e sim uma paixão “sobre” ou “sob” as demais, ou antes uma condição geral da

natureza corrompida, radicalmente corrompida. O ceticismo das Reflexões no concernente

às possibilidades do Homem-ceticismo que, não obstante certo apriorismo e a

estrutura dialética da obra, denuncia já, por vezes, a experiência vital, angustiante, da

ínfima fluidez — é em parte compensado pela confiança na razão pragmática, na utilidade

da Ciência positiva para a criação de um mundo melhor; e o testemunho iniludível

dessa confiança iluminística é o Problema. O principal traço de união entre os dois livros

de Matias Aires, o primeiro consagrado às realidades morais, o segundo às realidades

físicas, reside, ao ver de Jacinto do Prado Coelho, “no espírito de livre exame, na

razão cautelosa e despreconcebida”.

Um outro filósofo brasileiro do século XVIII, desta vez não-iluminista, é Frei

Gaspar da Madre de Deus (1715-1800), mais conhecido como cronista dos fatos coloniais.

Por uma Provisão Régia de 16 de junho de 1675, foi concedido aos que cursassem

Filosofia no Colégio dos jesuítas da Bahia o privilégio da equiparação universitária.

Quase cem anos depois, em 1759, com a expulsão dos inacianos das possessões ultramarinas

de Portugal, o poderoso ministro de D. José autoriza aos franciscanos o estabelecimento,

no Rio de Janeiro, de um curso de Filosofia, equiparado ao de Coimbra. Essa

primeira tentativa do governo metropolitano para fundar na Colônia um instituto de educação

universitária é franqueada aos estudantes em 1776. Precisamente nesse tempo e

nessa escola ensina Filosofia o beneditino paulista, onde escreveu seu tratado inspirado

nas idéias do scotismo, bastante difundido na época tanto em Portugal como em sua

colônia sul-americana, graças à adoção do compêndio de Claudius Frassen — Philosophia

Academica, Roma, 1726, 4 vols. — recomendado então até “pela boa latinidade”.

Claro está que inexiste qualquer originalidade no pensamento de Madre de Deus, mas

tanto ele como os seus contemporâneos que tinham de lecionar, organizavam os próprios

cursos sem pretensões inovadoras; tiravam deste e daquele, ou repetiam com pequenas

alterações, a postila que eles mesmos tinham escrito quando estudantes. Salvo

poucas exceções, era o que se praticava, sem que ninguém estranhasse. E o frade colonial

não figurava dentre essas poucas exceções. A lógica peripatética, sobre todas, o

agradava, julgando profícua a disputa escolástica, não faltando a questão dos “universais”,

tão do agrado dos scotistas, optando decisivamente pela existência de “naturezas

comuns reais que são universais de essência” e participando da controvérsia dos seguidores

do Doutor Sutil sobre a “comunidade da natureza”.

Como filósofo, Frei Gaspar da Madre de Deus deixou um tratado de Filosofia,

resumo das lições professadas no convento beneditino do Rio de Janeiro, em 1748, em

dois volumes, manuscritos, existentes no arquivo do Mosteiro de São Bento, em São

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Paulo, e que foi identificado por D. Wolfang Kretz, o primeiro tomo, e por D. Bonifácio

Jansen, o segundo. O tratado filosófico de Frei Gaspar está encimado pelo seguinte título:

Philosophia platonica seu rationalem naturalem et transnaturalem philosophiam

sive logicam, physicam et metaphysicam complectens per F. Gaspar a Madre Dei in

hoc benedictino monasterio Fluvil Jamuariensis die 7 Martii Anno Domini 1748. Desse

tratado só foi dado a lume, até agora, o título, o proêmio e o índice. O título fala de Platão;

o proêmio é curto e nada elucida sobre a orientação filosófica do autor; e no índice

parece sobressair-se Aristóteles em vez de Platão, sobretudo no segundo tomo, onde

Firei Gaspar estuda a matéria e as causas consoante a concepção aristotélica do saber. A

curiosidade que cerca esse livro é tão grande que o Instituto Brasileiro de Filosofia, por

iniciativa do Prof. Miguel Reale, incumbiu ao Prof. Carlos Lopes de Matos que preparasse

uma edição bilíngüe do tratado do filósofo-cronista de São Paulo. Aguardemos.

Finalmente, temos a figura de Francisco Luís dos Santos Leal (1740-1820), professor

régio nascido no Rio de Janeiro e autor da História dos filósofos antigos e modernos

para uso dos filósofos principiantes, publicada em Lisboa, em dois tomos (1788

e 1792), e que se trata do primeiro livro em seu gênero em língua portuguesa. Cumpre,

antes de tudo, advertir que nos derradeiros anos do século XVIII a concepção da História

da Filosofia como história das seitas e das aberrações do espírito já não se apresentava

como concepção única ou dominante. Devia-se o fato, sobretudo, à influência de

Saverien que, no prefácio à sua História dos Filósofos Modernos, criticara por dispersiva

e caótica, a ordenação cronológica da história científica e filosófica, defendendo o

critério de que devia ser exposta em função das grandes individualidades que se ocuparam

de objetos ou de pensamentos afins. Ao carioca Santos Leal caberá importar o-

conceito historiográfico de Saverien e adotá-lo.

O autor da História dos Filósofos Antigos e Modernos foi sacerdote, tendo residido

a maior parte de sua vida em Portugal, onde se bacharelou em Cânones pela Universidade

de Coimbra, exercendo o magistério de Filosofia racional e moral para o qual

fôra nomeado em novembro de 1771 e jubilado em fevereiro de 1819. O título completo

de seu livro é: História dos filósofos antigos e modernos para uso dos filósofos principiantes,

em que se relatam as suas vidas e as suas ações, a parte da Filosofia em que

foram eminentes os seus sistemas, os seus descobrimentos e a correção dos seus erros.

Acompanhado de notas sobre as terras em que floresceram, e explicações dos termos

filosóficos, que podem ser desconhecidos aos filósofos principiantes.

Discriminando três conceitos de História da Filosofia, que “ou ensina em que

tempo e de que modo se inventaram as ciências e como chegaram às nossas idades, ou

expõe o sistema de cada uma das seitas, ou conta as vidas, as ações e as fadigas literárias

dos filósofos”, Santos Leal preferiu o último, por influência de Saverien, cujo método

“segurava ser excelentíssimo”, embora se socorresse na exposição dos fatos, das

notícias e das anedotas, da História Crítica da Filosofia, de Deslandes, publicada em

Amsterdã, em francês, em 1737 e 1756, da História Crítica, de Brucker, e de outros que

deram largo crédito a tradições fabulosas. Desta maneira aplicou o historiador brasileiro

um método diverso do até então seguido, e é esta circunstância que merece ser destacada,

pois sob os demais aspectos sua História representa até um retrocesso.

O projeto de Santos Leal era ambicioso e vasto: atingir o próprio século em que

vivia. Não ultrapassou, porém, os primórdios, porque apenas deu ao prelo, no volume

primeiro, as biografias dos “filósofos do povo hebreu, caldeu, e dos da Pérsia, da índia,

de Fenícia, da Cítia, da China, e dos gregos da Filosofia fabulosa”; e, no volume segundo,

as de Homero, Hesíodo, Epimênides, Minos, Radamanto, Triptolemo, Zaleuco, Carondas,

Drácon, Licurgo, Tales, Sólon, Cílon, Pítaco, Bias, Cleóbulo, Periandro, Pitágoras,

Heráclito, Demócrito, Protágoras, Ferecides. Em todas as biografias, algumas das

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quais são seguidas de excursos e de digressões, é manifesta a deficiência da informação,

colhida normalmente em vulgarizadores da História de Brucker, cuja nomenclatura adota,

a ausência de cronologia, a falta de perspectiva histórica, a carência de problemática

e de crítica objetiva — coisas porventura secundárias para quem pretendia, acima de

tudo, moralizar pela divulgação de conhecimentos necessários à formação de uma cultura

ampla e útil, isto é, a Filosofia, cuja História confundia praticamente com a história

das produções do espírito humano.

Um exemplo dos excursos e digressões de Santos Leal são suas pretensas “notas

sobre a vida de Pitágoras”: 1ª) O sábio deve continuamente trabalhar em utilidade dos

outros homens; 2ª) Que coisa é a anarquia; 3ª) O homem deve ser tal qual deseja parecer

aos outros; 4ª) Sobre as assembléias dos ingleses; 5ª) Sobre o abuso das Matemáticas;

6ª) Sobre a máxima do filósofo, que se não devia julgar da bondade da música pelo ouvido,

mas pelo entendimento; 7ª) Adverte-se a extravagância do filósofo explicando o

sentido da vista; 8ª) Ignora-se o que entendia o filósofo por “leis da harmonia”, ou “mistura

de qualidades”; 9ª) Hecatombe; 10ª) Sobre a política. Quanto à ausência de cronologia,

adota a expressão “gregos da Filosofia fabulosa”, que, de resto, se tornou trivial

na historiografia lusíada a partir dos meados do século XVIII.

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V

VISÃO ROMÂNTICA

O movimento de cultura, e por isso mesmo também filosófico, que nasce como

uma reação ao Iluminismo — é o Romantismo. No Brasil foi a primeira afirmativa de

nossos valores mais caros, atuando como centros irradiadores as duas Faculdades de

Direito existentes na primeira metade do século XIX: a de São Paulo e a do Recife. Ao

lado desses dois institutos de estudos superiores também atuam as lojas maçônicas.

Num estudo sugestivo, A. Almeida Júnior define com acerto e precisão o verdadeiro

caráter da Faculdade de Direito de São Paulo, a “Velha Academia”, que foi menos

uma escola de juristas do que um ambiente, um meio plasmador da mentalidade dos

escóis pensantes do século XIX brasileiro. Bastante deficiente do ponto de vista didático

e científico foi, não obstante o ponto de encontro de quantos se interessavam pelas coisas

do espírito e da vida pública, vinculando-os numa solidariedade de grupo, fornecendo-lhes

elementos para elaborar a sua visão do país, dos homens e do pensamento. Por

outro lado, as chamadas “repúblicas” (pensões de estudantes de Direito) foram outro

fermentário de idéias e discussões, estruturadas pelo princípio da origem comum (taubateanos,

mineiros, fluminenses) ou do interesse comum (literatura, estudo). Das “repúblicas”

a sociabilidade literária se expandia pelos grêmios, inaugurados pela Filomática,

que data de 1850. Algumas dessas associações tiveram o seu periódico, destacando-se a

famosa Revista Mensal do Ensaio Filosófico Paulistano. Algo semelhante ocorria no

Recife.

Além da preleção acadêmica, do livro e da apostila escolar, coube às associações

político-culturais desempenhar função cultural, debatendo e divulgando informações e

idéias hauridas nos poucos livros de interesse real para o tempo. É o momento em que

viceja a maçonaria, não apenas multiplicando lojas propriamente ditas, a partir de 1800,

como inspirando a formação de grupos interessados na difusão do saber e no culto da

liberdade. “Nesse tempo — informa Antônio Cândido — tais associações desempenharam

não apenas funções hoje atribuídas aos agrupamentos partidários, mas algumas das

que se atribuem ao jornalismo, às sociedades profissionais, à Universidade: congregaram

e poliram os patriotas, serviram de público às produções intelectuais, contribuíram

para laicizar as atividades do espírito, formularam os problemas do País, tentando analisá-los

à luz das referências teóricas da Ilustração. Foi um toque de reunir para os homens

interessados na cultura e na política, corroborando o ponto de vista de Hipólito da

Costa num dos seus melhores ensaios, onde analisa a necessidade e função das ‘sociedades

particulares’: elas correspondem a uma necessidade de organização social, —

pois a marcha da civilização está ligada à diferenciação da sociedade — e condicionam

o próprio funcionamento do Estado, ao se interporem entre ele e os indivíduos cujas

atividades definem e coordenam.” E tudo fluía — acadêmicos e maçons — numa atmosfera

romântica.

Problema prévio apaixonante, e por isso mesmo controvertido, é o da definição

do Romantismo. Já na sua origem, em 1801, afirmava Sébastien Mercier que “o Ro-

mantismo não se define: sente-se”. Para alguns, o Romantismo é uma constante espiritual

do homem, contraposta ao Classicismo: é a tendência a acentuar a primazia do sentimento

sobre o pensamento, da intuição sobre o conceito, do dinâmico sobre o estático,

do orgânico sobre o mecânico, do alusivo sobre o presente, do expressivo sobre o plástico.

Assim, romântico seria o dionisíaco enquanto que o clássico seria o apolíneo, e

25


acompanha a humanidade desde sua gênese. A esta concepção se opõe a teoria historicista,

que afirma ser o Romantismo uma forma da vida humana e, por isso, constitui

uma etapa da História, isto é, um dos modos de ser do homem num dado instante de sua

evolução.

Portanto, se por um lado temos o Romantismo entendido como uma forma literária,

como uma “escola” oposta à clássica, ou como um “estilo” que preexiste à época

romântica, que não morre com ela, pois se pode ser romântico em qualquer tempo, ou

seja, o Romantismo é um princípio ou tipo supra-histórico do ser humano; por outro

lado, temos o Romantismo definido não só, nem primariamente, como um fenômeno

literário, pois fora de sua época estrita só existe de um modo analógico e parcial, ou

seja, antes e depois sem dúvida se encontram “traços” que constituirão ou constituíram a

forma de vida, ou estilo vital, que se chama Romantismo e que não ocorre antes de 1800

nem depois de 1850. Assim, a impossibilidade de se determinar com um único caráter

ou com um grupo de caracteres estéticos ou vitais a essência do Romantismo, como se

ele fosse uma entidade ideal, planando acima da História, levou os estudiosos do problema

a se orientarem para aquelas reconstruções que partem do pressuposto da historicidade

do movimento romântico e que, daí, se esforçam para individualizá-lo no seu

devir.

Com efeito, admite Roger Picard, ainda que com algumas restrições, que o Romantismo

“foi uma época histórica”, daí explicar-se sua integração com toda a vida de

seu tempo, especialmente com o movimento das idéias, das reivindicações e das lutas

sociais. Quer isto dizer que mais que um momento da Filosofia ou da Arte, foi o Romantismo

um momento da cultura européia, que vai precisamente dos fins do século

XVIII até a metade do século XIX, e que explica os seus motivos mais característicos na

sua reação ao Iluminismo, que o precede. Ao império da razão e das suas regras opõe a

exaltação da genialidade e espontaneidade do espírito nos seus aspectos a-racionais,

intuitivos, sentimentais, fideístas. E à Filosofia coube interpretar esse momento espiritual

nos grandes sistemas de Fichte, Schelling e Hegel, nos quais é feita a tentativa grandiosa

de mostrar a fecundidade de um princípio espiritual (respectivamente, Eu, Absoluto

e Idéia), no qual se integra numa unidade todo o sistema do universo. Identificando

os contrários, fundindo todos os aspectos da realidade e da cultura num princípio único,

e defendendo a tese da igualdade essencial da Filosofia, da Ciência, da Arte e da Religião,

encontrou o Romantismo seu filósofo máximo em Schelling, que lhe imprimiu o

tom peculiar de sua forma mentis.

A partir de então, o homem passou a ser encarado em sua vida total. Mais que o

entendimento e a vontade se impuseram o sentimento e a fantasia. Com isso, o Romantismo

instalou sua pátria, predominantemente, na região artística, de maneira especial na

região da poesia. Daí ter se encaminhado para uma direção irracional, em busca de um

“viver-com-tudo” que, ao mesmo tempo, aparece também como intuição intelectual que

repele todo conceito definitivamente perfilado e acompanha a vida em seu devir que

segue para o Infinito e desfaz, reiteradamente, toda forma. Excluindo e incluindo o irracional

e o racional, isto é, espontaneidade, a novidade imprevisível e a força coordenadora

e unificadora que tende a fazer de um caos um cosmos, o Romantismo deixa de ser

um fato principalmente literário — e filosófico só por acessão — para se transformar

num fato principalmente filosófico, onde não só a Literatura, mas também a Ciência, a

Religião, a História se encontram conjugadas por um mesmo esforço para conquistar

uma visão total da vida.

Processo, devir espiritual que emerge dialeticamente do impulso originário do

Sturm und Drang, através do limite e da meditação neoclássica, encontrou o Romantismo

sua melhor caracterização neste passo de Oskar Walzel: “Solidão e magia de bos-

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que, o sussurro de riacho que vai para um moinho; o silêncio noturno da vila alemã,

vozes de sentinelas à noite e murmúrio de fontes; um palácio em ruínas com um jardim

abandonado, no qual estátuas de mármore se desfazem lentamente e caem em pedaços;

as ruínas de um castelo destruído: tudo isso que desperta o desejo de evitar a monotonia

de todos os dias — é romântico.” Acentuando a unidade das forças espirituais e vendo a

sua fonte comum num obscuro e vital sentimento que, aos poucos, se clarifica à luz da

consciência, o Romantismo encontrou em Albert Béguin o estudioso capaz de acordar

sua alma.

Num famoso estudo sobre o Romantismo alemão e a poesia francesa, Albert Béguin

procura traçar o, por assim dizer, périplo da ambição da poesia romântica, que era

chegar, por meio do ato da criação, a uma contemplação sem objeto, a uma pura presença

inefável para onde se orienta o místico. Daí o Romantismo, confiando-se às imagens,

procura encontrar a fecundidade da imaginação mística, e alguma coisa mais que a fecundidade:

a verdade do conhecimento místico e sua saudável influência. As imagens

fazem bem à alma, já se havia dito nos primórdios do Romantismo; a poesia é a realidade

absoluta, se acrescentará depois. Ao irromper em seu mistério, os poetas buscavam a

total harmonia com a natureza, impulsionados com intensidade pelas representações do

inconsciente. Para isso aniquilaram as aparências temporais, apreenderam a existência

imediata como uma vida para âmbitos noturnos e oníricos, aplicaram novos significados

à revelação das sensações, e assim a poesia se converteu numa forma de conhecimento

“mágico” que relacionava estreitamente o circundante com a vida obscura do poeta.

Desta maneira, Jean Paul, Novalis, Tieck, Hoffmann, Hölderlin e muitos outros na Alemanha

do século XIX, encaminharam sua inspiração por uma busca do Ser só comparável

à empreendida pelo místico. Haviam descoberto que uma mesma lei impera no

mundo exterior e no interior da consciência, e ela lhes ofereceu a segurança de atingir

essa prevista comunicação que os fazia dissolver-se no universo. A concepção “analógica”

entre universo e alma se fez a tal grau consciente que, em geral, precedia à aventura

lírica. E isto ensejou uma impetuosa corrente universal que confiava sua inspiração ao

sonho e à noite e que ajudou a criar o conceito moderno da arte. Nesse sentido, a poesia

passou a ser a interpretação dos fenômenos e dos mistérios do universo, porque é uma

série de gestos mágicos realizados pelo poeta que não conhece claramente sua significação,

mas que acredita firmemente que esses ritos são os elementos de uma magia soberana.

E precisamente nessa humanização do divino, nesse pressentimento do Infinito nas

intuições — como queria Uhland — está a essência do romântico.

Era o Romantismo a vitória do indivíduo sobre a disciplina moral e intelectual

do Classicismo, que transformara a cultura humana, desde o século XVI, num jogo de

princípios invariáveis e regras inflexíveis dentro dos quais o espírito se movia com dificuldade,

e quase sem autonomia. Uma vitória, porém, imersa num halo mórbido, pois as

linhas nítidas do Classicismo são substituídas pelos entretons românticos; uma indecisa

religiosidade, a atração pelos aspectos dolentes da natureza, pelos crepúsculos silenciosos

e pelas ruínas verdejantes, e tranqüilas, uma vaga piedade por todas as matérias da

Terra e, ao mesmo tempo, um descontentamento permanente de tudo quanto existe, assim

como uma constante exaltação pelo desconhecido e pelos grandes sacrifícios e heroísmos.

Dos nevoentos fiordes nórdicos emerge a enigmática máscara de Odin: é o mal

do século...

E o Brasil foi colhido em cheio pelo Romantismo, fazendo do garoento planalto

paulista seu reduto. Na capital de São Paulo os acadêmicos de Direito se reúnem numa

associação singular, dedicada aos problemas do espírito. Essa sociedade de estudantes

era a já mencionada “Ensaio Filosófico”, que mantinha a Revista Mensal. Álvares de

Azevedo, ao proferir, em 1850, o discurso de instalação, nos informa do interesse filo-

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sófico dos nossos românticos. A época era dominada pelo ecletismo de Cousin, mas o

espiritualismo acomodado do pensador francês não satisfazia a todos os moços. E dentre

estes está Álvares de Azevedo, que preferia “embeber-se no transcendentalismo alemão

— Kant, Fichte, no idealismo mais puro e vaporoso, reduzindo o panteísmo de Espinosa

e a visão em Deus de Malebranche ao egotismo de Fichte e Hegel”, proclamando serem

“a Filosofia e a Poesia dos grandes caminhos das Nações, as grandes bossas onde se lê o

progresso ao crânio popular”. Sustentava Álvares de Azevedo a necessidade de uma

“filosofia brasileira do século XIX”, como “síntese de um povo, como a querem Pedro

Leroux e Gioberti”, e “não uma ciência fragmentária e parasita do passado, pálida cópia

do que foi, como a entendeu o ecletismo de Cousin”. Como se vê, Álvares de Azevedo

estava impregnado do “mal romântico”, pois é característico do pensamento do Romantismo

a tendência à identificação dos contrários à fusão de todos os aspectos da realidade

e da cultura num princípio único, assim como a tese da igualdade essencial da Filosofia,

da Ciência, da Arte e da Religião.

Também à parábola romântica pertence o movimento “krausista” que irrompeu

na Faculdade de Direito de São Paulo. Como se sabe, a filosofia de Krause — típico

filósofo romântico — que não exerceu grande influência no pensamento filosófico em

geral, conseguiu, no entanto, agrupar um número bastante considerável de discípulos

que expuseram e propagaram suas idéias, particularmente no domínio da Filosofia do

Direito. Assim, o grande sucesso do krausismo ocorreu na Península Ibérica e nas suas

antigas colônias. Tanto na Espanha como em Portugal constituiu o krausismo, mais que

uma corrente filosófica propriamente dita, um movimento de renovação espiritual que

tendia a renovar as energias nacionais em todas as esferas, particularmente na educação

e na política. Isto é, o krausismo, na Ibéria e na Ibero-América mais que um sistema

filosófico, foi uma mentalidade cultural, tentativa heróica de incorporação das Espanhas

ao pensamento europeu moderno.

Os historiadores da Filosofia inserem a doutrina de Krause dentro do ciclo de

sistemas que reivindicam o direito exclusivo à herança de Kant. Como Fichte, Schelling,

Hegel, Reinhold e tantos outros, Krause clama para si o título de único escoliasta

verdadeiro do mestre de Königsberg e, como tal, se considera capacitado melhor que

ninguém para expor e elaborar o criticismo kantiano. Mas, em verdade, à influência de

Kant acrescentou outras. A analítica de Kant, as aspirações reformadoras e humanitárias

de Fichte, o panteísmo de Schelling, e o sistema de noções universais — categorias —

de Hegel, tudo isto encontra guarida, com maiores ou menores modificações, na doutrina

de Krause denominada racionalismo harmônico, pela síncrese das doutrinas aglutinadas,

ou panenteísmo, porque seu princípio fundamental é Deus, ou a “Essência”, já

que tudo é uno e o conjunto de seres é um só ser.

Com efeito, o sistema de Krause se designa com o nome de “panenteísmo” no

sentido de que faz do mundo o conjunto finito que se desenvolve no seio da infinidade

divina. Contudo, Deus se acha, como ser pessoal, separado do mundo; é propriamente

seu fundamento e sua superação. Em Deus se realiza a unidade dos contrários que no

mundo se manifesta e por isso Deus é, ao mesmo tempo, indiferença dos contrários e a

origem de toda oposição. O mundo se cinde em dois modos de ser fundamentais: a natureza

e o espírito, unidos na humanidade. Esta se compõe de um conjunto de seres que se

influenciam reciprocamente e que se vinculam a Deus por sua constante tendência para

a unidade suprema. Em Krause a Epistemologia e a Metafísica se vinculam tão estreitamente

que é impossível separá-las, daí para ele o conhecimento partir de uma simples

unidade, atravessar uma etapa de diferenciação e concluir com a harmonização dos contrários

numa unidade superior. É precisamente sua síntese harmônica do idealismo alemão,

impregnada de um sentido liberal e democrático, e aureolada com o brilho de seu

28


omanticismo, que o fará conquistar adeptos e formar escola no mundo ibérico.

Assim, na altura de 1844, foi Krause o mentor filosófico das aulas de Coimbra,

em virtude da atuação de seu discípulo Ferrer. E, se nos lembrarmos que o compêndio

de Ferrer foi por muito tempo o livro de cabeceira de nossos estudiosos de Direito Natural;

se pensarmos na influência poderosa do Curso, de Ahrens, o discípulo amado de

Krause, podemos avaliar a influência decisiva que o krausismo exerceu em nosso ambiente

político e jurídico, modelando a mentalidade dos liberais do Império. Na Faculdade

de Direito de São Paulo essa ascendência cresce de ponto, especialmente quando, num

mesmo sentido, se conjugam os ensinamentos de Galvão Bueno no “curso anexo”, autor

de umas Noções de Filosofia, publicadas em 1877, sob inspiração de Tiberghien, com

as aulas do Prof. João Teodoro Xavier, cuja obra, Teoria Transcendental do Direito,

impressa em 1876, compendia os princípios fundamentais do “racionalismo harmônico”

de Krause, onde reconhece que “até hoje o compêndio de Ferrer tem nesta Faculdade

[de Direito de São Paulo] fornecido os temas, e a ordem das preleções”. Mas, quer ir

mais longe, e, então, propõe “ampliar as teorias harmônicas de Ahrens e de Krause”, já

que seu pensamento se prende a esses pensadores “pela afinidade”. De resto, para o

mestre paulista Krause é o “sucessor de Kant, Fichte, Schelling e Hegel [que] completou,

desenvolveu e coroou as doutrinas destes últimos filósofos”.

Portanto, é com João Teodoro que o krausismo apresenta no Brasil raros lampejos

de desenvolvimento autônomo, ao passo que, em outros autores, se transforma num

ecletismo impreciso, como o que se depreende desta profissão dede Sá e Benevides:

“Eu professo os princípios da escola doutrinária de Krause e dos Católicos”, isto é, aceitava

o pietismo do pensador alemão, absolutamente dentro do pensamento protestante,

pelas afinidades que mantinha, se não com a dogmática, pelo menos com a concepção

de vida do catolicismo. Aliás, a figura de José Maria Correia de Sá e Benevides é curiosíssima.

No prefácio aos seus Elementos de Filosofia do Direito Privado (1884) escreve:

“A maior parte dos compêndios que têm grande circulação acha-se imbuída dos

princípios racionalistas absolutos, de teorias revolucionárias e protestantes. Não contesto

completamente o mérito de tais escritores, pois que reconheço que, a par de seu racionalismo

absoluto e liberalismo revolucionário, há muitas doutrinas verdadeiras. Seu

estudo é, porém, perigoso à mocidade, porque nessas obras há o erro e a verdade, com

engenhosa mistura.” Daí sua tendência eclética, separando o “erro” da “verdade”, aceitando,

católico militante, a verdade protestante do krausismo e rejeitando seu erro. Todavia,

repeliu em bloco o positivismo e o evolucionismo, consoante informa Spencer

Vampré: “Combater o positivismo era uma das mais tenazes preocupações de sua inteligência

e, em todas as aulas, a propósito de nada, lá surgiam remoques a Augusto Comte,

Littré, Laffitte, e também a Herbert Spencer, a Stuart Mill e a outros filósofos da época”,

o que, de acordo com Júlio Ribeiro, malbaratava “um tempo que poderia muito

melhor aproveitar”.

No pensamento brasileiro da primeira metade do século XIX, contudo, sobressai

a figura de Diogo Antônio Feijó (1784-1843), que, por outro lado, no decurso de nossa

formação romântica, marcou o Regente um sulco profundo. Vivendo com os padres do

Patrocínio, espécie de Port-Royal em Itu, no interior da então Província de São Paulo,

para onde fôra numa ânsia sincera de pureza e perfeição moral em pleno desenvolvimento

de uma crise mística culminada na prática de rigorosa ascese, emerge de seu

mundo interior pelos acontecimentos políticos da época. O padre, como diz Otávio Tarquínio

de Sousa, que buscava a perfeição espiritual nos exercícios do cenóbio do Patrocínio,

foi tentado e caiu em tentação. Não na da carne, não na da cobiça dos bens materiais:

na tentação da política. Naturalmente, o momento histórico, com os sucessos que

iam em breve desenrolar-se, não propiciava surtos de natureza mística; a época seria

29


essencialmente política, obrigando os homens mais cultos a se ocuparem intensamente

da cidade, da coisa pública, abafando pendores contemplativos ou as solicitações da

vida interior. Com efeito, foi a geração de Feijó que, depois de assistir à radicação da

família real portuguesa no Brasil e à elevação do País à categoria de Reino, viu-se chamada

a realizar a independência política da nacionalidade e a dar-lhe os primeiros alicerces

democráticos. Mesmo assim, em Filosofia Feijó avançava até Kant, acompanhando

as conquistas da Sociologia e do Direito Público.

Uma leitura atenta de seus Cadernos de Filosofia, redigidos para atender às suas

aulas ditadas em Itu, e a compreensão do momento histórico de sua fatura, nos convencerão

da importância desse aspecto quase inédito do Regente. Com efeito, na primeira

metade do século XIX dormia a Província bandeirante o sono modorrento de após grandes

esforços. São Paulo havia sofrido as descobertas auríferas no fim do século XVII e

no princípio do século XVIII. A população estava rarefeita e a Província mergulhada na

ignorância. Uma vila se destacava de todas, porém, famosa por suas escolas e pelo saber

de seus mestres: Itu. Dentre esses professores sobressaía Feijó, regendo as cadeiras de

Filosofia e de Retórica. Francisco Nardy Filho, conhecido historiador ituano, é quem

informa: “Notável era o desenvolvimento intelectual da sociedade ituana e seu amor

pela instrução, pois em 1830 já existia em Itu um colégio, mantido pela Câmara, onde

era lecionado Latim, Francês, Matemática, Filosofia e Retórica.” Essa tradição ituana de

cultura explicaria o fato de Feijó, em 1818, ou seja, 14 anos apenas após a morte de

Kant, e quando ainda não era bem conhecido fora da Alemanha, transmitir aos seus alunos

as linhas mestras do pensamento criticista. Não importa saber se o conhecimento da

obra e da doutrina do filósofo tudesco, por parte de Feijó, fosse direto ou indireto. Nem

objetar que, tentando ele uma conciliação entre elementos de doutrina crítica e elementos

da tradição vigente no Brasil em sua época, não fosse puro o seu kantismo. Dúvida

não há que os elementos de criticismo acumulam-se, uns encobertos por uma terminologia

imprecisa e obscura, outros nítidos e incontestáveis, todos porém significando que

o Pe. Feijó, na pequena vila de Itu, sabia tomar contato com uma fonte viva do pensamento

moderno, dele assimilando o que era possível assimilar dadas as circunstâncias

pouco propícias do meio e do tempo. E isto porque o que importa, mais que a conformidade

formal dos textos, é o espírito novo que anima os escritos do padre Regente, homem

da Igreja formado à luz de um pensamento dogmático e que, no entanto, prefere a

Filosofia Crítica, “que descobre a verdadeira origem dos nossos conhecimentos”.

30


VI

SOB A ÉGIDE DO ECLETISMO

A corrente que dominará o pensamento brasileiro dos meados do século XIX é o

Ecletismo, representado por Mont’Alverne, Gonçalves de Magalhães, Ferreira França,

Morais e Vale e Antônio Pedro de Figueiredo, inspirados em maior ou menor grau por

Victor Cousin, que pretendia conciliar, num sistema pouco definido, o que julgava verdadeiro

em todos os sistemas, considerados como manifestações parciais de uma verdade

única e mais ampla. Nesse sentido, é o Ecletismo uma reunião de teses conciliáveis

tomadas de diferentes sistemas de Filosofia, e que são justapostas, deixando de lado,

pura e simplesmente, as partes não conciliáveis destes sistemas. Saisset, discípulo de

Cousin, afirmara na lição de abertura do curso de História da Filosofia na Sorbona, a 19

de janeiro de 1857, “o Ecletismo criador — dos homens de gênio, dos Platões, dos Aristóteles,

dos Leibniz — consiste em recolher todas as grandes idéias suscitadas pelo progresso

das idades, e em fundi-las no crisol de uma idéia nova”.

O sucesso das idéias ecléticas entre nós explica-se, de acordo com Clóvis Bevilacqua,

pelo fato de o Ecletismo ter sido a Filosofia que mais profundas simpatias despertou

na alma brasileira, devido ao seu verbalismo, ao seu lirismo e à sua superficialidade,

por sinal três virtudes bem brasileiras. Por isso os textos ecléticos foram vertidos

para a língua portuguesa falada no Brasil, o que é um fato insólito na história cultural

deste país, cujos escóis aristocratizantes se negam, por regra, a qualquer atividade divulgatória.

Por exemplo, os positivistas, que tinham prelos próprios, apenas verteram o

Catecismo Positivista e jamais o Discurso sobre o Espírito Positivo. Victor Cousin teve

mais sorte: em 1843 Antônio Pedro de Figueiredo traduzia, e publicava a suas expensas,

o Curso de História da Filosofia, e em 1849, Morais e Vale traduzia a Filosofia Popular.

Por outro lado, a Editora Garnier publicava, em 1885, o Tratado Elementar de Filosofia,

de Paul Janet, em dois tomos, e a Filosofia da Felicidade, do mesmo autor, sequaz

do Ecletismo, além de Mont’Alverne, Geruzer e outros ecléticos. No prefácio do

primeiro dos livros citados de Paul janet, informa o editor B. L. Garnier que as “mesas

de exames gerais, em todo o Império” eram obrigadas a seguir o programa do “Imperial

Colégio de Pedro Segundo”, totalmente inspirado em Victor Cousin “e a aceitarem as

doutrinas desses compêndios”, isto é, de Janet na parte geral e do Pe. F. A. Jaffre, na

parte histórica. Portanto, o Ecletismo foi a Filosofia oficial no Brasil entre 1840 e 1880,

numa tentativa de hegemonia filosófica única em toda a nossa história das idéias.

Contudo, se em sentido geral eclética é toda reunião de elementos doutrinais alheios

num conjunto, cabe distinguir entre a mera seleção de doutrinas que atende apenas

à sua possível conciliação e conseqüentes preferências subjetivas, e a seleção produzida

por um princípio superior, que dá a cada um dos elementos conciliados um novo

sentido. A primeira acepção é pejorativa, reunião que é sem nova elaboração, reservando-se

para este tipo de conciliação sem método e sem crítica o termo Sincretismo, definido

por Franck — outro sequaz de Cousin — como “conciliação mais ou menos forçada

de doutrinas totalmente diferentes”, pois a posição sincrética não é uma integração,

mas um mero agregado ou justaposição, já a segunda acepção nada tem de pejorativo e

traduz o fato de que toda nova filosofia, em última instância, é eclética, englobando em

seu seio os aspectos de doutrinas alheias aparentemente incompatíveis com ela.

Pertence ao Ecletismo autêntico o espiritualismo eclético de Victor Cousin, cuja

característica é a adoção de um princípio que é, ao mesmo tempo, critério de verdade

31


para a discriminação das doutrinas anteriores, as quais não são negadas ou aceitas em

bloco, mas selecionadas de acordo com o resultado dessa discriminação. Daí o próprio

Cousin repetidamente advertir: “não aconselho, certamente, esse cego sincretismo que

perdeu a escola de Alexandria e que procurava aproximar pela força os sistemas contrários;

o que recomendo é um ecletismo ilustrado que, julgando com eqüidade e inclusive

com benevolência todas as escolas, peça-lhes por empréstimo o que têm de verdadeiro e

elimine o qua têm de falso”.

A filosofia de Cousin, que coincidiu com a situação política conciliadora de sua

época, não obstante ter sido quase sempre combatida como superficial, estendeu-se rapidamente,

sobretudo nas Penínsulas Ibérica e Itálica e em alguns países hispanoamericanos,

notadamente em Cuba e no Brasil. No Império de Pedro II foi o Ecletismo

recebido com aplausos gerais, graças à inércia política daquela sociedade escravocrata e

semipatriarcal, onde a luta pelo poder não passava de intrigas palacianas, onde os partidos

não representavam nada de substancial, sendo manejados displicentemente por um

monarca bocejante e onde, finalmente, por essa época, o Marquês de Paraná formava o

mais heterogêneo e amorfo dos governos, que a História batizou precisamente com o

predicado próprio da Filosofia eclética, como o Gabinete da Conciliação.

E conciliador foi o Frei Francisco de Mont’Alverne (1784-1858), frade capuchinho

famoso por sua oratória mas de limitada importância filosófica devido ao descaso

dos estudos especulativos em sua época. Sílvio Romero informa: “Então o ensino filosófico

era um amálgama de Storkenau e Genuiense, esses nomes desconhecidos na história

do ensino público dos povos cultos... Uns restos estropiados de Locke e Condillac,

reduzidos a figuras mínimas pelos discípulos e comentadores, e algumas laudas enganadoras,

brilhantes pelo estilo e frágeis pela análise, de Laromiguière, tal o seu conteúdo.

— Tudo isto decorado, não para perscrutar o enigma do homem e do universo: sim para

limar a argúcia e secundar a loqüela. Depois, mais alguma vulgarização das obras de

Maine de Biran, que não teve contraditores por não ter quem o lesse, segundo diz Taine,

e de Victor Cousin, que sacrificava o pensamento pelo amor da frase, como no-lo declara

Renan, trouxe a propensão e finalmente a queda completa para o ecletismo espiritualista

francês. A esta fase pertencem Mont’Alverne e os seus continuadores: Eduardo

França e Domingos de Magalhães. Tão pobre, tão insalubre foi o alimento que lhe forneceu

a cultura de sua pátria, em seu tempo; tão ingratas as influências a que teve de

ceder, que a crítica sente-se com impulsos de o absolver.”

Sua deficiente formação intelectual porém, não foi obstáculo para que resplandecessem

com brilho singular as qualidades oratórias do Frei Francisco, tendo sido, moço

ainda, nomeado pregador da Real Capela de D. joão VI e na velhice, já cego, D. Pedro

II fez-lhe um apelo para que pregasse numa festa religiosa a que comparecia a imperial

figura do Bragança que se sentia no íntimo um polígrafo e um humanista. Tudo colaborava

para o sucesso dos sermões de Mont’Alverne, dotado de temperamento romântico

e de figura física impressionante. Gonçalves de Magalhães, seu discípulo amado, o

descreve de alta estatura, de compleição musculosa, de rosto longo, descarnado e pálido,

enquadrado escultòricamente no negro capuz do cenobita; olhos grandes e rasgados, aos

quais assomava o entusiasmo na constante dilatação das pálpebras; voz forte, prolongada,

flexível de timbre cavernoso e áspero; movimentos amplos, precisos, majestosos.

Numa palavra: João Caetano, o mais famoso ator da ribalta imperial, era assíduo ouvinte

de seus sermões, que os considerava como a melhor demonstração da arte cênica.

Ainda hoje, numa capelinha construída por Anchieta, num promontório à margem do

Saco de São Francisco, em Niterói, é mostrado com orgulho o púlpito — hoje lacrado

— onde pregou Mont’Alverne.

Sua docência — ensinou Retórica, Filosofia e Teologia em São Paulo e no Se-

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minário de São José, no Rio de Janeiro, — da qual resultou o Compêndio de Filosofia

(publicado postumamente em 1859, mas sua redação data de 1833) era, claro está, o

modelo perfeito da Filosofia teatralizada, expondo primeiro as doutrinas de Locke e

Condillac, depois os ecléticos franceses. O tom oratório de Victor Cousin o seduzia de

tal forma que não duvida em chamá-lo de — sublime. Para Mont’Alverne o eclético

espiritualista francês era um desses “gênios, nascidos para revelar os prodígios da razão

humana”, um homem que se “levantou como um Deus, no meio do caos, em que se cruzavam

e combatiam todos os elementos filosóficos”. E não titubeava em fazer seu autoelogio:

“O País tem altamente declarado que eu fui uma dessas glórias de que ele ainda

hoje se ufana.” Daí seu propósito de forcejar por aproveitar o que Cousin tinha feito, “e

restaurar com ele o sistema filosófico”, já que para Mont’Alverne “o sistema sublime de

Mr. Cousin quase não é conhecido no Brasil”.

Atendendo ao chamado da glória, o orador-fílósofo proferia orações como quem

respira, e ao reunir suas Obras Oratórias, lamentava no prefácio a perda de alguns sermões,

mais sensíveis a seus olhos que a dos famosos hexâmetros virgilianos. Antecipando-se

a possíveis imperfeições nos seus escritos, escusava-se dizendo: “Quando,

pois havia de exprimir uma idéia, empregava em sua exposição o termo que me parecia

mais significativo ou mais sonoro, sem preocupar-me de sua precisão nem ainda de sua

existência.” Isto explica seu entusiasmo pelas doutrinas de Condillac, mais literárias do

que filosóficas, mais eloqüentes que profundas, esmaltadas de citações clássicas e que

serviam adequadamente à empolada eloqüência sacra de Mont’Alverne.

Domingos José Gonçalves de Magalhães (1811-1882), par do Império com o título

de Visconde de Araguaia, foi o discípulo predileto, o biógrafo devotado e o arauto

do Ecletismo de Mont’Alverne, reproduzindo as lições, o estilo e o cabotinismo do mestre.

Depois de passar pelos preparatórios no Seminário de São José, onde ouvia, basbaque,

as demonstrações filósofico-oratórias de Mont’Alverne, e que era menos a ciência

do que a facúndia do mestre que encantava os seus alunos, formou-se em Medicina na

Universidade de Coimbra. Em 1841 regeu a cadeira de Filosofia no Colégio Pedro II,

deixando-a pouco depois para entregar-se à carreira diplomática. Precisamente em Paris

publicou sua obra principal — Fatos do Espirito Humano, 1858 — redigida em Nápoles

entre 1847 e 1857, e que é um estudo psicológico da natureza humana, da origem e valor

do conhecimento.

Gonçalves de Magalhães, que ouviu as lições de Jouffroy em Paris e leu Cousin,

era de constituição doentia, talvez epiléptico. Fôra secretário do Duque de Caxias nas

campanhas do Maranhão e canta em odes pindáricas as vitórias do célebre general, o

mesmo fazendo na revolta dos Farrapos, recebendo em paga a investidura parlamentar

de deputado pela Província do Rio Grande do Sul. Enquanto filósofo — como poeta,

Gonçalves de Magalhães é tido como o introdutor do Romantismo no Brasil — condensa,

com maior ou menor coerência, a escola escocesa, o ecletismo francês e o ontologismo

italiano. Não é um eclético tão ortodoxo como Mont’Alverne, mas o é e mais

profundamente ainda se jurasse por Cousin, porquanto sua filosofia é a filosofia da conciliação

entre o inconciliável. Ou seja, achava que infalivelmente operar-se-ia uma fusão

entre os mais opostos sistemas — sensualismo e espiritualismo — “os dois grandes

e únicos sistemas fundamentais de toda a Filosofia”, que “hão de acabar infalivelmente

por uma fusão, por uma só doutrina”.

Eduardo Ferreira França (1809-1857), médico baiano de renome, formado em

Paris, é autor de dois tomos encimados pelo título Investigações de Psicologia (1854),

onde debate os principais problemas de Psicologia Experimental de seu tempo, passando

em revista Reid, Dugald-Stewart, Gallupi, Maine de Biran, Jouffroy, Royer-Collard,

A. Garnier e Tissot. Querendo combater a frenologia de Gall em nome do espiritualis-

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mo, acaba por nos oferecer uma paródia substitutiva, suplantando as localizações cerebrais

por localizações espirituais e com o mesmo luxo e frenesi do autor suíço. Reportando-se

à “locabilidade” — faculdade intelectual autônoma, que nos dá apenas o conhecimento

de nosso corpo como nosso, e que sem ela o veríamos como outro qualquer,

estranho por completo a nós — Ferreira França informa que nisso pára, nisso esgota sua

função a locabilidade, pois para o tenebroso mundo exterior surge no momento preciso

outra faculdade: a receptividade. Por isso carradas de razão teve Sílvio Romero quando

diz que o espiritualista baiano “reduz o homem a uma alma recôndita, remota, a tal ponto

distinta do corpo, que este correria o perigo de confundir-se como um outro corpo

qualquer, se aquela não tivesse uma faculdade especial que o vem salvar de um completo

esquecimento. É o requinte da espiritualidade! Ao ver de Antônio Gómez Robledo,

desses três ecléticos brasileiros, Ferreira França é, sem dúvida, a figura mais grave. Não

tem a polimatia do Visconde de Araguaia, não é um contertúlio mais daqueles saraus

filosóficos da corte carioca, que faziam as delícias de Mont’Alverne. Ao contrário deles,

o médico baiano, reflexivo e discreto, foi um leal servidor da Ciência e possuiu, com

vocação autêntica, o desejo do saber principal. Os vícios de seu sistema não são imputáveis

a ele, mas ao estado desventurado dos estudos filosóficos em seu tempo e em seu

meio.

Manuel Maria de Morais e Vale (1824-1886), catedrático da Escola de Medicina

do Rio de Janeiro, entre 1852 e 1884, quando foi jubilado, aí defendeu a tese encimada

pelo título Considerações sobre a Mendicidade, condenando a mendicidade por ele definida

como “lepra contagiosa que invade toda classe de indivíduo”. Em 1851 publicou,

em dois pequenos tomos, seu Compêndio de Filosofia, sem nenhuma intenção de propor

idéias novas ou modificar teorias correntes, mas com o propósito de facilitar aos alunos

a preparação rápida do exame de admissão às escolas superiores, em consonância com o

ecletismo oficial. Expositor monótono de Química Médica, seus alunos o chamavam

“poço-sem-bomba”. Professor esforçado e assíduo às aulas, no dia em que faleceu sua

velha e querida consorte dirigiu-se à Escola de Medicina. Chorando, entrou na sala de

lições, sentou-se, enxugou as lágrimas — e disse: “Minha Esposa acaba de falecer,

meus filhos estão inconsoláveis, a dor é pungente, mas a matéria é vasta e o tempo urge.

Trataremos hoje do enxofre...”, consoante informa Paulo Augusto.

Mas, sem dúvida alguma, a mais significativa figura do Ecletismo brasileiro é o

pernambucano Antônio Pedro de Figueiredo (1814-1859), apelidado Cousin Fusco pelo

fato de ter traduzido Victor Cousin e ser mulato. Analisando seu pensamento político,

afirma Amaro Quintas: “É, em verdade, Antônio Pedro de Figueiredo o espírito representativo

de sua época. Se há no seu socialismo fulgurações que o projetam além das

tendências meramente utópicas de seus contemporâneos, imprimindo-lhe um caráter

quase científico, não se pode desprender o Cousin Fusco do sentido romântico, às vezes

mesmo lírico, dos homens da geração que fez a Revolução Praieira (1848). A objetividade

de Antônio Pedro de Figueiredo em estudar os nossos problemas sociais não anulou

por completo a sua identificação com o socialismo romântico da primeira metade do

século XIX. Se na percepção dos fenômenos sociais ele se avantajou ao seu tempo, não

fugiu entretanto, o mulato pernambucano, ao aspecto de lírica fraternidade, de compreensão

generosa da vida política que caracteriza toda a beleza e toda a magnitude do espírito

de ‘48’.”

O ponto de partida do legado especulativo de Antônio Pedro de Figueiredo, conforme

demonstrou Antônio Paim, parece consistir no reconhecimento de uma tensão

universal, de uma polaridade, a partir da qual tudo se explicaria. Essa polaridade é sempre

de dois termos que coexistem e têm por fundamento um otimismo profundo, uma

confiança romântica e radical no progresso, que seria, em última instância, a conquista

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do equilíbrio entre as tensões. Esse otimismo se apóia na tese de Jouffroy, consoante a

qual todos os atos da individualidade humana tendem a um único fim: ao prazer que

resulta da satisfação dos desejos que a organização de cada indivíduo determina em si

próprio. Daí ter ele se lançado diretamente ao exame da atividade humana.

De acordo com o Cousin Fusco, o fato de que a atividade humana tenha como

objetivo a conquista do prazer (satisfação do desejo) envolve certas condições: 1ª) que

exista o objeto desejado; 2ª) que esteja ao alcance do indivíduo que o deseja; 3ª) que

seja empregado com vistas ao prazer. A primeira condição é o que a economia política

denomina riquezas; a segunda, distribuição; e a terceira, consumo. Se as riquezas existissem

naturalmente, na proporção do desejo, e se sempre estivessem ao seu alcance,

toda a questão resumir-se-ia no consumo. Como ocorre a insuficiência das riquezas naturais,

surge o fenômeno da produção. A primeira tensão com que se defronta é a que se

forma entre o trabalho e a matéria do trabalho. O desenvolvimento dessa idéia leva-o a

defrontar-se de pronto com a luta entre os homens. Mas, logo a seguir, Antônio Pedro

de Figueiredo encaminha o seu pensamento para a descoberta do equilíbrio, condição do

progresso.

Com efeito, para ele a formação da sociedade tem sua origem no fato de que não

sendo o homem o único ente de sua espécie no globo, tenha desde logo se defrontado

com outros homens dotados de necessidades análogas. A apropriação das riquezas naturais

gera entre eles um estado de guerra mas também a revelação de certa comunidade

de interesse — sua solidariedade, como diz — que os levam ao estabelecimento de certos

vínculos sociais. Primitivamente, esses laços não seriam mais que uma simples convenção

para garantir a cada um certa liberdade de produção, distribuição e consumo,

fixando limites ao desenvolvimento individual.

As coordenadas que descobrira na individualidade humana serão transportadas

para o que ele denomina indivíduo social. A premissa de que a atividade individual teria

por fim a satisfação do desejo que lhe é próprio e congênito, aplicada à sociedade, vai

impor um certo rumo à meditação de Antônio Pedro de Figueiredo. Trata-se da missão

de primeiro plano que atribui à Ciência Política. Daí afirmar que a política é ciência que

pesquisa as leis da organização das sociedades, é a indagação das condições da felicidade

dos povos: “Essa ciência que se liga mais diretamente do que outra qualquer ao movimento

das paixões humanas, é o foco e o alvo comum de todas as outras, as quais se

lhe devem reunir para terem um sentido prático e progressivo.”

Assim, da seqüência lógica da consciência filosófica universal — que lhe fôra

revelada por Cousin — deduz Antônio Pedro de Figueiredo a idéia do progresso incessante

da humanidade, já que entende que “tudo se encadeia na História e na Natureza”.

Por isso aspira a compreender esse processo imenso que constitui a obra humana em seu

conjunto. E, mais que isto, busca descobrir a forma de organização que melhor convenha

à sociedade, porquanto todas as criações do homem se encaminham para uma síntese

global, “alvo superior dos esforços do homem e desejo incessante que o agita e arrasta

desde o berço até ao túmulo; [...] pensamento imutável que faz palpitar o seio da humanidade,

e que, desde que ela existe, a conduz através das idéias históricas e a faz caminhar

com passos, ora vagarosos ora rápidos, a estrada gloriosa do progresso”. A peculiaridade

dessa busca figueiredoana consiste em que não se esgota nas considerações

de ordem teórica, mas afronta diretamente os problemas concretos ante os quais se defrontava

nosso País como um todo e Pernambuco de seu tempo particularmente.

Na “Exposição de Princípios” de sua revista O Progresso — onde publicou a

maioria de suas meditações — declara Antônio Pedro de Figueiredo: “na esfera das idéias

filosóficas, pretendemos nós arvorar a bandeira do livre pensamento. Persuadidos

de que para a razão do homem só há legítimos os dados da razão, não aceitaremos senão

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aquilo que nos apresentar o caráter da evidência, e não reconhecemos dogma algum que

tenha o privilégio de dirigir os nossos atos, antes de nos ter convencido o espírito”. Assim,

o tradutor de Cousin, o redator de O Progresso e o professor mulato do Ginásio

Pernambucano exerceu a crítica das idéias com toda pertinência e, para sua época, de

modo surpreendente. E isto se explica pelo fato de se misturarem ao seu ecletismo as

influências de Owen, Fourier e, sobretudo Saint-Simon, cujas doutrinas socialistas procurou

adaptar às condições e necessidades da região nordestina do país. Por isso, se o

pensamento de Antônio Pedro de Figueiredo reflete, por vezes, o verbalismo e o lirismo

próprios dos ecléticos, em momento algum é superficial ou vazio, graças ao seu engajamento

e participação nos anseios sociais de seu tempo. Em suma: chega a ser incrível

a inexistência de um estudo exaustivo dessa “mensagem”, figurando por acaso, às vezes,

raríssimas vezes, nos panoramas expositivos da história das idéias no Brasil.

36


VII

ORTODOXIA E HETERODOXIA POSITIVISTAS

Na segunda metade do século XIX, na Europa, e mais tarde no Brasil, o panorama

filosófico se altera. A nova palavra de ordem é reivindicar o valor das ciências particulares

contra as áridas construções metafísicas do idealismo transcendental que vai de

Fichte a Hegel e o valor da experiência contra o apriorismo próprio da Filosofia romântica.

Esse novo e vasto movimento filosófico foi o Positivismo que deve ser tido não

apenas como uma direção especulativa mas, principalmente, como um movimento que

enformou a cultura européia a partir da segunda metade do século XIX. Nesse sentido, o

Positivismo, mais que uma doutrina filosófica, foi um método, uma forma mentis, isto é,

afirmava que qualquer que seja o objeto da investigação, era preciso considerar a experiência

como o único critério da verdade. Assim, não obstante as diferenças que distinguem

as várias formas positivas (a francesa, a italiana, a alemã, a inglesa etc.), suas

constantes e pontos comuns podem ser esquematizados assim: a) reformular e buscar a

verdade nos fatos positivos; b) considerar a experiência como única fonte do saber e

critério último de certeza; c) acordo e quase identidade entre conhecimento filosófico e

conhecimento científico; d) atitude agnóstica ou negativa diante dos problemas da Metafísica,

que ultrapassavam os limites da experiência, pertencendo assim ao âmbito da

fantasia; e) concepção mecanicista da natureza e, conseqüentemente, determinismo dos

fatos naturais e humanos; f) unidade do real, não obstante alguns positivistas afirmarem

a diversidade da matéria com relação ao espírito; g) gênese, explicações e justificações

dos valores espirituais segundo a evolução biológica e as leis da Psicologia.

Assim, se a eclosão do Positivismo se deve, em parte, a uma reação diante da Filosofia

romântica especulativa, por outro lado se mantém quase durante todo o século

XIX, penetrando de modo profundo, inclusive nas direções de pensamento que, como o

neokantismo, por exemplo, se propuseram combatê-lo. Desta forma, constituiu o Positivismo

uma teoria do saber que se negava a admitir outra realidade que não fossem os

fatos e a investigar outra coisa que não fossem as relações entre os fatos. Isto é, o Positivismo

não só exigia de toda a ciência que partisse de fatos tomados no sentido de objetos

perceptíveis, mas também que se limitasse a comprová-los e a enlaçá-los com leis.

Determinado pelo desprezo à Metafísica e por uma confiança sem limites na Ciência, o

Positivismo adotou como critério único da verdade o método da Ciência enquanto consistisse

em fatos, em fenômenos, em alguma coisa positiva, como se dizia então com

uma palavra em voga. Combatia pois qualquer ousadia da razão apenas, qualquer pretensão

de conhecimento a priori, qualquer tentativa de alcançar aquilo que escapava aos

sentidos, que transbordava da experiência — as chamadas coisas em si. Espírito científico

e antimetafísico caracterizavam, portanto, o Positivismo que, por isso, era mais

uma tendência e uma metodologia, que um sistema doutrinal.

Em nosso País o Positivismo obteve a mais ampla ressonância, figurando na

própria bandeira nacional um dos lemas de Augusto Comte. A razão do seu sucesso no

Brasil talvez se deva também ao excesso de “espiritualismo” da tradição, que cansara os

letrados, ou, como dizia Clóvis Bevilacqua, a ascendência dos ideais positivistas se deva

à circunstância dessa doutrina haver prometido manter a Filosofia “num terra-a-terra

bem próprio para interessar as inteligências pouco atreitas às contensões prolongadas e

às abstrações elevadas”. Ou porque, acrescenta: “O Positivismo, resumindo o conjunto

vastíssimo do saber humano em poucos livros, e impondo os preceitos científicos com o

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dogmatismo intransigente com que evangelizam as religiões abluindo máculas de heresias,

favoneava a nossa indolência mental, que prefere os devaneios da imaginação e as

facilidades do dogmatismo às asperezas do estudo e da análise.” Portanto, é possível

compreender-se o sucesso do Positivismo entre nós e entre outros povos parentes do

nosso, como o Chile e o México, justamente por esse repouso que permitem ao espírito

as definições irresistíveis e imperativas do sistema de Comte, porquanto, de todas as

formas de evasão da realidade, o convívio das idéias e especulação pareceu-nos a mais

fácil em nossa difícil adolescência política e social.

No Brasil o Positivismo se bipartiu em duas alas quase sempre antagônicas: os

“ortodoxos”, seguidores da Religião da Humanidade e crentes no Grande Ser, representados

pelos “apóstolos” Miguel Lemos e Teixeira Mendes, e os “dissidentes”, cujos vultos

maiores foram Luís Pereira Barreto, Pedro Lessa, Alberto Sales e Vicente Licínio

Cardoso.

Luís Pereira Barreto (1840-1923) formara-se em Medicina em Bruxelas, defendendo

tese perante a Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro em 1865, à base de preceitos

positivistas. Em seguida, publica os dois primeiros tomos de suas Três Filosofias

(“Filosofia Teológica”, 1874, e Filosofia Metafísica, 1876), jamais editando a terceira

parte, que se intitularia “Positivismo”, devido às lutas que manteve com os seguidores

da Religião da Humanidade, cujos reflexos são patentes na circular de 1881, assinada

por Miguel Lemos, onde a obra filosófica do médico fluminense é tida como uma “manta

de retalhos, escandalosamente plagiados aqui e ali”.

Mesmo seguindo de perto os fundadores do sistema positivista, glosando páginas

de Comte e Littré, a obra de Pereira Barreto é o documento filosófico mais importante

do Positivismo brasileiro, por seu sentido científico e pela originalidade de aplicar a lei

dos três estados à realidade brasileira, afirmando que o Brasil havia ultrapassado o estado

teológico, achava-se no metafísico e caminhava para o positivo. Esse seu interesse

em aplicar os ensinamentos de Comte à realidade nacional culmina num longo artigo

publicado no jornal O Estado de São Paulo, edição de 23 de abril de 1901, e encimado

pelo título “O século XX sob o ponto de vista brasileiro”, mas que sob hipótese alguma

seria aceito pelos membros do Apostolado Positivista, pois combatia a Igreja católica e

os jesuítas. De qualquer maneira, porém, a penetração das obras de Pereira Barreto era

tão acentuada (no dizer de Edmundo Lins, elas influíram, com as demais obras da nascente

doutrina, sobre a mocidade que freqüentou a Faculdade de Direito de São Paulo,

de 1875 a 1890) que um dos lentes da famosa academia, José Maria Correia de Sá e

Benevides, católico e tomista irredutível, apesar do krausismo, como já foi dito, quase

não dava uma aula sem objetar alguns aspectos da obra de Comte, embora fosse o Direito

Romano a matéria sobre a qual devia discorrer.

Pedro Lessa (1859-1921), catedrático de Filosofia do Direito na Academia de

São Paulo e autor de É a História uma Ciência? (1906), Discursos e Conferências

(1912) e Estudos de Filosofia do Direito (2ª ed., 1916), fôra um positivista acentuadamente

heterodoxo, porquanto, ao contrário dos comteanos, dizia que “quanto à Metafísica,

que só o acanhado espírito de seita repele, o que a constitui é um conjunto de especulações

sobre os seres e os fenômenos que não podemos conhecer cientificamente”,

colocando, ao lado da Metafísica, vista como conjunto de especulações sobre o incognoscível,

a Religião, cujo objeto é a fé, e a Ciência, cujo objeto é a explicação. Consoante

Miguel Reale, “spenceriano, pois, mas sem conceber a evolução culminando no

triunfo individualista; admirador de Comte, mas sem admitir a redução do plano da Religião

ao da Ciência; naturalista; sim, mas sem divinizar a natureza, ou sentir escrúpulos

em usar a palavra ‘Deus’ substituída por natureza naturante ou quejandas, Pedro Lessa

poderá não ter sido um criador, capaz de abrir clareiras novas às especulações filosófi-

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cas ou filosófico-jurídicas, mas soube fundir em sua personalidade um conjunto de convicções

atuais, segundo uma linha dominante de equilíbrio e de coerência”.

Alberto Sales (1857-1904), político, jurista, pedagogo e pensador, como os demais

positivistas heterodoxos não foi um filósofo criador, pois para ele a Filosofia era

um “instrumento” de sua ação política, ideólogo da República que fôra, servindo-se

primeiro de Comte e, depois, de Spencer, para a sua militância. Por isso o pensador

campineiro não se livrou do destino da maioria dos intelectuais de sua geração, repartindo

a vida entre a Política e as Letras, impondo-se, porém, a tarefa de estabelecer vinculações

entre ambas as esferas, de modo que sua obra doutrinária fosse a fundamentação

de sua ação política. Assim, com Alberto Sales aparece pela primeira vez, nitidamente

formulada, a idéia de que a República, que exigia uma fundamental mudança no

regime de vida do País, clamara de maneira imperiosa, para sua plena realização, o emprego

de uma doutrina sobre o homem e a sociedade que pudesse servir de guia à política

das novas gerações.

Com efeito, os numerosos temas que foram objeto da meditação de Alberto Sales

compõem rigorosa unidade que tem, como centro, o problema político. Por isso, sua

filosofia não é senão uma reflexão acerca das instituições, e sua singularidade, entre

nós, consistiu em prolongar o pensamento político aos demais planos que devem servirlhe

de fundamentação teórica. E se daí surge, como de uma fonte propulsora, a obra de

Alberto Sales em toda sua amplitude, daí também derivam suas grandes limitações. Por

isso seria descabido pedir-lhe nem originalidade nem profundidade. E, no entanto, sua

empresa intelectual, situada no marco histórico de seu tempo, possui relevos que a fazem

digna de apreço, já que não era fácil pensar com certa elevação num país destituído

de estímulos culturais. Seu tema constante foi a reforma política, que ele queria fundamentar

em princípios incontrovertíveis com o fim de racionalizar uma vida social que se

lhe aparecia, então, entregue a uma pura vitalidade inorgânica presidida pela improvisação.

Em suma, foi Alberto Sales mais que um filósofo da política um político interessado

pela Filosofia, sendo um dos primeiros a abordar, no Brasil, alguns dos problemas

que sempre preocuparam aos filósofos, e conhecer suas idéias é conhecer uma das reações

brasileiras ao pensamento europeu dos fins do século XIX.

Vicente Licínio Cardoso (1889-1931), catedrático na Escola Politécnica do Rio

de Janeiro e autor de curiosa Filosofia da Arte (1918), orientou os seus trabalhos no

sentido positivo da Ciência, empreendendo, ao mesmo tempo, uma interpretação do

Brasil e significativos estudos de ordem estética. Para ele, “os positivistas ortodoxos

subordinados a Teixeira Mendes e a Miguel Lemos, quiseram sempre o impossível”. E

acrescentava: “eu admiro esses homens que trocam as realidades da vida pelas contemplações

fervorosas das coisas impossíveis”. Todavia, sua estética está impregnada de

positivismo, pois, para Vicente Licínio Cardoso, três são as “noções capitais e fundamentais

para o estabelecimento da Filosofia da Arte: a arte como função do meio, a variação

do grau de ideal em arte e a arte como expressão das civilizações”. Para Cruz

Costa, contudo, a parte mais sugestiva da obra cardosiana não é a filosófica ou a estética,

mas aquela que reflete “a sua atenção de conhecer sua terra”.

Se o Positivismo “heterodoxo” revestiu-se de algum interesse filosófico, o Positivismo

“ortodoxo” nada teve que ver com a Filosofia, tendo sido antes de tudo, um

fenômeno religioso (inclusive com liturgia e levítico), em menor escala um acidente

político e, ainda em mais reduzidas proporções, uma atividade especulativa. Tal espírito

fundamentalmente numinoso, para não dizer sacralizante, decorria da personalidade do

fundador da “seita”, Augusto Comte, conservadora ainda que não imobilista. Com efeito,

coerente com sua originária inspiração política, Comte instituiu a Religião da Humanidade,

isto é, para superar a crise da anarquia na qual a Revolução deixara os espíritos,

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a moral positivista devia ser integrada e submetida a algo mais forte: a algo que “ligasse”

os espíritos entre si de modo incindível. Somente uma religião pode operar este milagre,

surgindo assim a religião positivista, que é a Religião da Humanidade, a única

religião possível depois do monoteísmo. É ela uma religião demonstrável e, fundandose

sobre verdades positivas, deve ser aceita por todos. Sua fórmula principal é a seguinte:

“O amor por princípio, a ordem por base, o progresso por fim.” Essa numinosidade

ensejará curiosos aspectos da ortodoxia positivista no Brasil, cômicos uns, dramáticos

outros.

Os fautores do Positivismo “ortodoxo” entre nós foram os apóstolos Miguel

Lemos (1854-1916) e Teixeira Mendes (1855-1927) que fundaram, juntamente com

Benjamim Constant, em 1876, a Sociedade Positivista e, em 1881, o Apostolado Positivista

do Brasil. São figuras proeminentes da história do positivismo mundial e, mais

ainda, expressões profundamente trágicas, até ao ridículo, de um dos momentos mais

interessantes da consciência humana.

Miguel Lemos, iniciado, numa solenidade impressionante, no Positivismo por

Laffitte, vigário visível de Comte e papa da Religião da Humanidade, jurou sobre o túmulo

do Mestre fidelidade eterna, e cumpriu o compromisso com ânimo admirável.

Quando se retirou da vida ativa, entregou o facho da fé positivista a Teixeira Mendes

que, aos quinze anos de idade, recusou-se altivamente a receber o título de bacharel para

não se ver obrigado a jurar fidelidade ao imperador e à religião oficial do Estado. Expulso

juntamente com Miguel Lemos da Escola Politécnica do Rio de Janeiro, matricula-se

na Faculdade de Medicina, não para exercer a profissão, mas com o único propósito

de adquirir a instrução enciclopédica recomendada por Comte. Assim sendo, não se

exagerou quando Teixeira Mendes foi apontado como o único indivíduo, no mundo, a

realizar plenamente, em todos os atos de sua vida pública ou privada, o complicado e

austero código ético-jurídico do Positivismo, encarnando perfeitamente o tipo ideal do

homem sonhado por Comte. Até seu casamento foi celebrado segundo o ritual positivista,

talvez o primeiro sacramento da Religião da Humanidade levado a efeito no continente

americano. Em sua casa não havia escravos, e muito menos empregadas domésticas,

e quando algum convidado trazia “babás”, estas estavam obrigadas a tomar assento

à mesa do anfitrião. Nada de café, nem bebidas alcoólicas, nem cigarros.

Consagrados de corpo e alma ao Apostolado, Miguel Lemos e Teixeira Mendes

viveram com grande pobreza, chegando o primeiro a exercer o ofício de relojoeiro, que

havia aprendido com sua paciência habitual, recusando assim o ajutório dos seqüazes.

Era bem conhecida no Rio de Janeiro a estranha figura de Miguel Lemos, o “papa verde

(devido à capinha verde que usava nos ofícios litúrgicos da igreja positivista), que

Luís Edmundo descreve sobraçando papéis, sempre viajando de bonde, entre operários e

negrinhos com embrulhos. E ele mesmo, mais de uma vez, foi distribuir folhetos na Rua

do Ouvidor, de protesto contra o privilégio funerário, contra a troca de café por trigo ou

contra a vacinação obrigatória ordenada por Oswaldo Cruz. Nesse sentido, insurgindose

contra o tratado comercial entre o Brasil e a Argentina, dizia Teixeira Mendes que “o

trigo é incontestàvelmente um alimento fundamental, ao passo que o café é uma substância

cujo caráter nocivo, salvo casos excepcionais, acha-se proclamado pelo conjunto

dos cientistas ocidentais”. Com referência à luta de Oswaldo Cruz contra a febre amarela,

afirmava Teixeira Mendes que a vacinação, além de “tirânica”, era anticentífica (circular

de 23 de maio de 1907).

Diante disso, razão tinha Anatole France quando afirmava que a Religião da

Humanidade era triste e tirânica, o que explica a arquitetura da Igreja positivista do Rio

de janeiro, instalada num prédio frio e severo. Dentro da nave, o busto de Comte e um

retrato de Clotilde, simbolizando a humanidade. Ao longo dos muros, os bustos das per-

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sonalidades históricas que dão nome aos meses do calendário positivista: Moisés, Aristóteles,

César, São Paulo, Homero, Carlos Magno, Descartes, Shakespeare, Gutenberg,

Arquimedes, Frederico o Grande, Bichat e Heloísa.

Lima Barreto, no romance Isaías Caminha, descreve o cerimonial litúrgico das

prédicas dominicais de Teixeira Mendes, quando o seu personagem não podia reprimir

o riso ao surgir o vice-diretor do Apostolado com a capinha verde aos ombros, “ao som

de um tímpano rouco, arrepanhando a batina”. “Ficava assombrado — são impressões

que o romancista nos confiou através de Isaías Caminha — com a firmeza com que ele

[Teixeira Mendes] anunciava a felicidade contida no Positivismo e a simplicidade dos

meios necessários para a sua vitória; bastava tal medida, bastava essa outra — e todo

aquele rígido sistema de regras, abrangendo todas as manifestações da vida coletiva e

individual, passaria a governar, a modificar costumes, hábitos e tradições. Explicava o

catecismo. Abria o livro, há um trecho e procurava o caminho para alusões a questões

atuais, repetindo fórmulas para se obter um bom governo que tendesse a preparar a era

normal — o advento final da Religião da Humanidade.” “Eu achava — comenta Isaías

— aquela dissertação tão intelectual, tão baldia de comunicação, tão incapaz de erguer

dentro de mim o devotamento, o altruísmo, o esforço sobre mim mesmo em favor dos

outros, como dizia o Apóstolo, que me quedava a indagar até que ponto o auditório respeitoso

estava convencido e até que ponto fingia convicção.”

Seja como for, Teixeira Mendes foi o mais belo fruto moral e cultural do Positivismo,

no Brasil e no mundo, criando profundas raízes seu exemplo e sua lição. Por isso

de afirmar Cruz Costa que “o Positivismo não morreu de todo no Brasil. Desapareceu,

ou quase desapareceu, na sua forma religiosa e pouca influência tem sob a forma

política. Mas, cremos, o seu espírito, contraditório, e aparentemente paradoxal, mantémse

difuso ainda no pensamento brasileiro”.

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VIII

MONISMO E EVOLUCIONISMO

A mais importante tendência filosófica ligada ao Positivismo e que, por sua vez,

viria acentuar, por volta de 1860, a progressiva importância e influência das Ciências

Naturais, é o Evolucionismo. Seus primeiros adeptos são trânsfugas da Filosofia positiva,

cabendo a Spencer a chefia do novo movimento, porquanto, antecipando-se a Darwin,

concebia a idéia de uma interpretação geral da realidade à base do princípio de

evolução, isto é, transformação que faz passar um agregado do homogêneo ao heterogêneo,

ou do menos heterogêneo ao mais heterogêneo. Segundo Spencer, “a evolução é

uma integração de matéria e uma dissipação concomitante de movimento, durante a

qual a matéria passa de uma homogeneidade indefinida e incoerente a uma heterogeneidade

definida e coerente e durante a qual o movimento retido sofre uma transformação

paralela”. Nesse sentido, o Evolucionismo seria a doutrina que afirma que a lei geral do

desenvolvimento dos seres é a diferenciação — isto é, transformação de elementos semelhantes

em elementos diferentes ou de elementos menos diferentes em elementos

mais diferentes — acompanhada de integração, lei esta que teria permitido a formação,

sucessivamente, do sistema solar, das espécies químicas, das faculdades intelectuais,

das instituições sociais etc.

Vinculado à Filosofia Evolucionista está o Monismo, entendido como uma doutrina

que considera a pluralidade dos seres como resolúvel numa unidade fundamental

imanente, porquanto o princípio evolucionista é — de modo mais ou menos explícito —

essencial ao Monismo. Daí Haeckel defini-lo como “unidade do universo, sem antítese

entre espírito e matéria; identidade de Deus e mundo, que não foi criado, mas que evolui

segundo leis eternas; negação de uma força vital independente das forças físicas e químicas;

mortalidade da alma; não aceitação da oposição estabelecida pelo cristianismo

entre os fins da carne e os fins do espírito; excelência da natureza; racionalismo; religião

da ciência do bem e da beleza”.

Precisamente somatória do Evolucionismo e Monismo é a doutrina adotada pelos

corifeus da chamada Escola do Recife: Tobias Barreto (1839-1889) e Sílvio Romero

(1851-1914) e, em menor grau, Clóvis Bevilacqua (1859-1944). O sucesso das idéias de

Spencer e Haeckel até certo ponto é compreensível pela maneira amena com que esses

pensadores expunham suas idéias. Tanto os Primeiros Princípios como os Enigmas do

Universo, (este último principalmente), são livros que se revestem de um encanto fácil,

envoltos numa atmosfera otimista de perfeição das coisas e dos homens através do progresso.

E abordam temas empolgantes que cativam o interesse filosófico nascente, tais

como as questões de Deus, da imortalidade, da liberdade. E tudo facilmente resolvido

ou prestes a se resolver ou sem solução (que é a forma resolutiva do incognoscível spenceriano).

A vida de Tobias Barreto mais que um biógrafo aguarda um romancista. Foi versátil

e gostava de repetir com Renan que sua glória eram as suas contradições. E confessava:

“Eu sou um pouco volúvel. Esta verdade que, há trinta anos, já me dizia em tom

convicto a minha primeira deidade, quando se viu sacrificada a um rosto mais gentil,

permanece no mesmo estado de frescura, pelo que toca, não a amores, mas a teorias,

que nunca tiveram força de ganhar-me o coração e que, portanto, não duvido desprezar

de olhos enxutos, por causa de outras, que melhores me pareçam.”

Mulato e oriundo, como ele dizia, da “fulgurante plebe”, aprendeu latim com um

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padre e violão, sozinho. Adolescente, mudou-se para a Bahia com o fito de seguir a carreira

eclesiástica. A primeira e única noite de seminário foi suficiente para dissuadi-lo

da missão divina. Impaciente por se ver preso no claustro e ralado de saudades, rompeu

escandalosamente a tranqüilidade da casa cantando uma modinha ao violão. Expulso,

foi pernoitar numa “república” de estudantes, que nessa mesma noite pegou fogo. O

evento é comentado por Roberto Lyra assim: “devemos bendizer aquele incêndio do

albergue baiano, em que, certa noite dormiu um seminarista frustro, às voltas com hinos

e latinórios pios, para amanhecer, livre, de bolso vazio, cantarolando, lavando o peito

com eloqüência bocagiana, na golfada de epitheta ornantia de que era cioso. Entre os

salvados do sinistro, figurava uma carcaça mestiça, mas ficou reduzido a cinzas todo o

seu patrimônio de aspirante a vigário — um violão”.

Tobias Barreto tinha de quem puxar, filho que era de um mestiço bem carregado,

tipo folgazão, caçoísta, liberal-jacobino que exercia as funções de escrivão de órfãos e

ausentes na remota vila sergipana de Campos. O futuro filósofo era boêmio, gostava de

bailes e serenatas, cantava e tocava violão admiravelmente, vivia desinteressado de coisas

práticas, nunca tende em grande apreço os preceitos da higiene, e a veia satírica do

pai nele refloria com seiva nova. Em prosa e verso ria-se com fina graça das parvoíces e

enganos alheios. Quando desembarca no Recife para estudar Direito, aos primeiros passos

em terra, sofre o coice de um burro que o magoou violentamente. Dias depois, cai

atacado de varíola. Em 1864 entra para a Faculdade de Direito, onde encontra Castro

Alves, e os dois passaram a ser os pontos aglutinantes de preferências e simpatias, cada

qual possuindo o seu bando, sua facção, a sua corte. E ambos se desafiavam em versos

em defesa de suas atrizes favoritas sendo a de Tobias “formosa ondina das celestes vagas”.

Informa Sílvio Romero que só depois de 1870 deixou Tobias de ser o eterno recitador

de versos nos teatros, nas festas patrióticas e nos salões.

Depois de formado, embarca para Escada, trocando antes “a blusa do poeta pelo

casacão do filósofo”, mantendo-se porém fiel aos três defeitos apontados por Sílvio

Romero: “abusava do café, fumava em excesso e era um caído por mulheres”. Antes de

viajar para o sertão pernambucano passa por uma livraria da Rua do Imperador. É uma

visita histórica pois aí encontra um dicionário de alemão, suas núpcias com o germanismo.

Na cidade sertaneja imprime um jornal estranho, do qual era o único redator e

talvez o único leitor: Deutscher Kampfer. Com 42 anos de idade, ameaçado de morte

pelos litigantes do espólio de seu sogro, volta ao Recife, disputa uma cátedra na Faculdade

de Direito e é aprovado. Era a origem da escola teuto-sergipana, título sarcástico

forjado por Carlos de Laet.

Assim, enrolado no manto roçagante do filósofo, transpõe Tobias Barreto os limiares

do templo do Direito cujos penetrais ia perscrutar. Jurista ou filósofo, foram as

idéias gerais, as sínteses que o seduziam e a que consagrou as energias másculas de seu

engenho. Mas, se as idéias gerais apanhavam, num amplexo ousado, as bases da Ciência,

escorçando-a em traços concisos, nunca se ligaram num todo harmônico de modo a

nos darem uma síntese completa da Filosofia ou do Direito. Informa Clóvis Bevilacqua

que “assim como faltava-lhe o gosto para os detalhes, para as análises morosas e percucientes,

falecia-lhe a tenacidade para levar a termo uma obra de certa amplitude, cuja

construção demandasse uma contensão de espírito prolongada por longos meses, a vista

sempre detida num mesmo círculo de idéias. Surgia-lhe a concepção, a descarga das

forças criadoras levava-o febril à produção, mais aliviada daquela necessidade psíquica,

enfastiava-o prosseguir no mesmo caminho e anseava por velejar em outros mares e

aspirar outros perfumes”.

O monismo de Tobias Barreto era inspirado em Ludwig Noiré, que assumira ares

de oráculo na Filosofia coeva pelo fato de mitigar o materialismo de Haeckel, seu

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mestre, propugnando por um “monismo filosófico” que dissipava as aporias do filósofo

brasileiro e aquietava as antinomias que o angustiava, pois no fundo reivindicava um

sentimento religioso acima de todo formalismo e superador de todo rito. Ou, conforme a

interpretação de Hermes Lima: “Seu monismo era assim perfeitamente agnóstico. E se é

exato que qualquer tipo de monismo, dualista ou pluralista, tenderá sempre a acentuar

ou a feição espiritualista ou a feição materialista, o de Tobias evoluiu mo sentido da

primeira.”

Quanto a Sílvio Romero, não obstante ter ficado, na nossa formação cultural,

como crítico de Literatura, sua grande inclinação fôra a de crítico de doutrina, onde encontrara

a direção de seu pensamento, o objetivo de suas disposições intelectuais e a sua

vocação. A posição filosófica de Sílvio Romero, porém, foi menos estável que a de Tobias,

apesar de terem ambos feito escala em todo o sistema que lhes caísse sob os olhos

desmesuradamente abertos aos “avanços” do século. O Homo novus que estava em Sílvio

se empolgava com os achados científicos das teorias modernas, numa demonstração

ostensiva de nefilibatismo, adepto das opiniões em voga, em suma como quer Leonel

Franca, “uma vítima da moda filosófica, desejoso de estar sempre com a escola novíssima”.

Contudo, algum mérito tinha Sílvio Romero ao vibrar com sua época, empenhando-se

nas correntes espirituais contemporâneas.

Comprimido pelos esquemas positivistas hauridos em Spencer, definia-se, em

1878 na Filosofia no Brasil, “sectário convicto do Positivismo de Comte, não na direção

que este lhe deu nos últimos anos de sua vida, mas na ramificação de Littré, depois que

travei conhecimento com o transformismo de Darwin, procuro harmonizar os dois sistemas

num criticismo amplo e fecundo”. Tratava-se aqui, de um criticismo independente,

como ele mesmo esclarecia, firmado nos dados positivos, “espécie de neokantismo,

não por ir pedir idéias a Kant, mas por tomar-lhe o espírito”, o que traduzia a tendência

geral do século XIX, o século do criticismo científico; liberdade infinita de investigação

pessoal da verdade. “Sou eu, pois, sectário do positivismo e do transformismo? Sim;

entendendo-os porém dum modo largo e não sacrificando a minha liberdade de pensar a

certas imposições caprichosas que os sistemas possam, porventura, apresentar.” Segundo

suas próprias palavras, já no fim da vida, Sílvio Romero se colocava no número dos

críticas de Filosofia, “espíritos que procuram caminho entre os sistemas europeus, com

segura autonomia de pensamento”.

De Clóvis Bevilacqua escreveu Sílvio Romero: “crítico, filósofo e jurista, não

sei se os haverá superiores em nossa terra”. Foi um dos últimos, senão o último dos representantes

de uma geração da inteligência brasileira que esteve à altura das exigências

do seu tempo. Por isso nunca separou a ciência do verdadeiro sentido que ela deve ter

na nossa terra, isto é, formadora de uma consciência nacional.

Grande jurista, não se limitou apenas à literatura jurídica. Alicerçou-a numa forte

cultura filosófica e como resultado dos seus estudos, publicou alguns trabalhos meritórios

de Filosofia. Fôra introduzido nos ensinamentos positivistas no Rio de Janeiro,

para onde se encaminhara a fim de fazer os estudos preparatórios. De volta ao Recife,

compreendeu Comte através de Littré acrescido de Stuart Mill. Por influência de Tobias

Barreto e Sílvio Romero, passou a dedicar-se ao transformismo darwinista, depois ao

monismo haeckeliano, para terminar firmando-se, definitivamente, no evolucionismo

spenceriano, ao qual se manteve fiel até o fim de sua vida. Mas um evolucionismo evoluído,

porquanto Clóvis Bevilacqua propugnava a fusão de duas idéias aparentemente

antagônicas (movimento e sentimento) através de uma metempírica: “Por mim, não teria

escrúpulos de lançar a ponte de uma interferência lógica sobre esses dois domínios embora

penetrasse no campo que não é propriamente da experiência e da observação, mas

que o margina em íntima continuidade. Não nos é permitido afastar completamente, não

44


direi a Metafísica, mas esse quer que seja além do puramente experimental, a que se dá

o nome de metempírica.”

À Escola do Recife pertence, de certo modo, Euclides da Cunha (1866-1909),

temperamento inquieto e torturado, sempre incitado para o alto, mas sem se decidir por

qualquer sistema ou doutrina na interpretação da vida e da realidade objetiva. Tendo

uma visão do mundo profundamente impregnada de positivismo (é ele próprio quem

declara que sofrera “o domínio cativante de Augusto Comte”), tinha Euclides da Cunha

como unidade metodológica um evolucionismo spenceriano que, através dos tempos,

vai se modificando à medida que a ele se agregam outras correntes correlatas que surgem

paralelamente a Spencer. Todavia, jamais fôra um spenceriano ortodoxo e impermeável,

pois seu pensamento estava influenciado por outras teorias, hipóteses e concepções

que se mesclavam e fundiam-se a esse evolucionismo mecanicista. Ao pensador

inglês se soma Comte, o filósofo e matemático e não o político e religioso. Portanto,

metodologicamente pesa menos a influência comtiana, enquanto que a spenceriana é

mais profunda e duradoura, marcando todo o pensamento de Euclides da Cunha. No fim

de sua vida, porém, surge uma nova influência, Ernst Mach, a seu ver “lúcido e genial”.

Por isso foi constante sua irredutível atitude anti-metafísica: em carta a Oliveira Lima, a

respeito da Lógica, declara-se seguidor da “direção extremamente lúcida que lhe traçou

Stuart Mill [que] está de todo a cavaleiro das indecifráveis divagações metafísicas”. E,

no concurso à cátedra de Lógica do Colégio Pedro II (que, à época do “terror” republicano,

se chamava Colégio Nacional), afirmara: “Não se compreende nenhuma ciência

das coisas em si, nenhuma ciência do Ser. Compreendem-se ciências de relações...”,

considerando a Metafísica “falsa ciência, toda feita de hipóteses arrojadíssimas, desenvolvendo-se

sob o influxo exclusivo do método reflexivo”.

Um dos problemas mais controvertidos do pensamento euclidiano é o do seu

“socialismo”, afirmado por uns e negado por outros. Para um intérprete marxista, Clóvis

Moura, “Euclides da Cunha sempre se manifestou dentro de vigamentos que oscilavam

entre um positivismo superficial e um socialismo impreciso”, ou seja: “Desbastados,

porém, os elementos acrescidos pela simpatia dos socialistas e acrescidos os elementos

injustamente retirados pelos anti-socialistas, não se pode afirmar, em sã consciência,

haver sido Euclides da Cunha um socialista, muito menos um marxista”, pois o que ele

entendia por socialismo (era “um amálgama de solidarismo humanitarista e utópico”,

sendo “sua inclinação — pelo menos sentimental — pelo anarquismo”. Seja como for,

Euclides da Cunha foi um pensador engajado e participante das exigências de seu País e

de seu tempo, de nítida consciência crítica ainda que contraditória e trágica, como sua

biografia.

45


IX

REAÇÃO ESPIRITUALISTA

Nos fins do século XIX a Europa sofre o abalo de uma crise espiritual. Tudo que

representava Positivismo — na Filosofia, nas Ciências, nas Artes — passa a ser alvo

predileto de uma crítica implacável. Em nome do espírito e dos valores espirituais é

feita a revisão das Ciências Naturais e de seus pressupostos. As novas correntes idealistas

interrogam criticamente o Positivismo, perguntando-lhe se, como ele pretende, as

ciências interpretam com fidelidade os fatos naturais dados pela experiência, se a fé na

ciência é menos dogmática que a fé na metafísica espiritualista, se a ciência é um saber

imutável ou não é mais que um contínuo suceder-se de hipóteses, se em verdade é indispensável

ao saber científico um determinismo universal, se, por último, a concepção

mecânica da natureza corresponde à realidade. Entrava assim em franca crise o cientificismo

positivista, graças principalmente a uma cerrada crítica feita por pensadores mergulhados

no próprio “espírito científico”, de modo especial Ravaisson, Boutroux e Milhaud,

concluindo este último que a mundividência de Spencer ou de Taine derivava de

uma transformação ilegítima da ciência em Metafísica. Em suma, esses investigadores

opinavam que a ciência era obra do espírito que cria suas convenções e em seguida as

impõe à realidade, respondendo esta com êxito ou não.

Do ponto de vista estritamente filosófico, coube a Bergson fazer a mais vigorosa

crítica contra o “cientificismo” em nome da própria ciência. Para ele, a Filosofia era, em

primeiro lugar, uma continuação das tendências que, opondo-se ao Positivismo, procuravam

sua superação por meio cie uma assimilação de seu conteúdo mais valioso. Este

traço de assimilação da Filosofia positivista, única forma possível de sua superação, é

característico em Bergson no mesmo sentido que o é o “positivismo absoluto” de Husserl.

Segundo Bergson, para captar-se a autêntica realidade absoluta do mundo e da vida,

é preciso abandonar o ponto de vista da mera contemplação extrínseca a esta realidade

em que se coloca o cientista e procurar penetrá-la interiormente, o que se consegue

através da intuição, que descreve a realidade como um todo qualitativamente heterogêneo

em perfeita continuidade, ao mesmo tempo que em incessante mutação.

De acordo com suas palavras, “a realidade é um processo de perene criação, sem

princípio nem fim, que não apresenta duas vezes a mesma fisionomia, mas que mostra

em cada instante um aspecto original e imprevisível: é um fluxo constante, onde nada

persiste, uma continuidade móvel e viva, sem divisão alguma de parte”. Este processo

criador é captado pela intuição, que nos mergulha na corrente móvel da realidade e nos

libera dos esquemas abstratos da razão, que rompem e solidificam a mobilidade das

imagens, fazendo destes fragmentos de experiências coisas da natureza, colocadas no

espaço umas ao lado de outras. Para Bergson, pois, a intuição é o modo de conhecimento

que, em oposição ao pensamento, capta a realidade verdadeira, a interioridade, a duração,

a continuidade, o que se move e o que se faz.

Assim, enquanto o pensamento roça o externo, converte o contínuo em fragmentos

separados, analisa e decompõe, a intuição se dirige ao devir, instala-se no âmago do

real e se impregna, como as chamadas intuições místicas, de inefabilidades. É uma intuição

dirigida também, como a volitiva, às existências, mas que não surge em virtude de

uma resistência, e sim mediante um movimento que rompe as categorias estabelecidas

pelo pensamento, que inverte a direção pragmática deste e se esforça por desprender-se

das categorias especializadoras do pensar. Desta forma, o intuicionismo bergsoniano se

46


eveste de um sentido que reage contra o racionalismo, aliando-se de certa forma ao

irracionalismo.

Antipositivista declarado e seguidor de Bergson foi Farias Brito (1862-1917),

cujo pensamento é fruto de um desforço pessoal contra os republicanos brasileiros que o

perseguiram, da atmosfera simbolista de sua época e do alucinado autodidatismo de sua

formação filosófica, do qual resultaram obras de sentido “estopante e indecifrável”, no

dizer de Euclides da Cunha, enquanto João Ribeiro via na obra do pensador cearense

uma “coisa insólita” já que para ele Farias de Brito “era um filósofo pela abundância,

pela prolixidade ou pela vastidão e até mesmo pela caligem do estilo, por vezes impenetrável”,

resultando daí que “não é coisa fácil alcançar uma inteligência razoável das suas

doutrinas”.

Fazendo sua autobiografia, informava Farias Brito: “Devo observar que minha

vida é extremamente simples. Nada tenho de notável. Sou verdadeiramente um homem

sem história, porque nunca se passaram comigo coisas extraordinárias.” Teve a vida de

um homem: comum com seus problemas cotidianos. Em três ocasiões apenas a sua vida

destoa destas normas habituais, quando sofre injustiças odiosas. A primeira quando foi

destituído do cargo de secretário do Governo do seu Estado devido à violenta deposição

do Gen. José Clarindo, em 1892. A segunda, foi causada pelo fato de ter sido preterido

no preenchimento da cadeira de Lógica do Colégio Pedro II, em 1909, graças a uma

intervenção decisiva do Barão do Rio Branco, o mais influente político de sua época,

em favor de Euclides da Cunha, segundo colocado. Rio Branco intercedeu com todo o

peso de seu prestígio em carta a Francisco da Veiga: “Decide-se agora a escolha do lente

de Lógica para o Ginásio Nacional. Não dei até aqui um passo a favor de Euclides da

Cunha por entender que ele não precisa disso. Agora, porém, que sei ter havido uma

escandalosa cabala contra ele, no seio da Congregação, e que outros candidatos recorrem

a padrinhos ou pistolões — como diz o povo — sinto-me obrigado — sem pedido

algum dele — a queimar cartucho em favor desse moço puro e digno...” O poderoso

ministro concluía sua carta nestes termos: “Peço-lhe que faça pelo Euclides tudo quanto

puder junto ao Presidente e ao Dr. Lyra. E não há tempo a perder.” E não foi perdido

tempo, para desgraça de Farias Brito. A terceira derrota de sua vida foi motivada pelo

malogro de sua candidatura à Academia Brasileira de Letras. Nas três vezes reagiu com

orgulho, fanatismo e revolta.

O pensamento de Farias Brito é pampsiquista em seus fundamentos. Há no mundo

duas ordens de fenômenos, diz ele: os objetivos de movimento e os subjetivos de

consciência, correspondentes, respectivamente, à realidade física e à realidade psíquica.

Essas duas realidades são irredutíveis, enquanto fenômenos. Transposta, porém, à ordem

fenomenal, alcançado o plano das “essências”, elas podem reduzir-se a uma só

unidade básica: a coisa em si ou o númeno da linguagem kantiana. Mas, a “coisa em si”

de Farias Brito não se confunde com a “coisa em si” de Kant, que o pensador cearense

combate: é a própria inteligência criadora, o espírito que anima todo o Universo. E o

espírito não é apenas “uma força em nós”, mas também “uma força fora de nós”. Daí

compreender ele a matéria como uma função do espírito, uma concretização formal de

seus desdobramentos. Aqui surge a influência profunda da distinção espinosiana entre

Natura naturans e Natura naturata, ou seja, entre a natureza criadora, ativa e natureza

criada, passiva. Dessa forma de pampsiquismo parte Farias Brito para chegar a uma

concepção panteísta do Universo e de Deus, sendo este último a razão do mundo, impessoal

e eterna, o meio infinito dentro do qual evolui continuamente o mundo finito. E

a finalidade do mundo é o conhecimento da Verdade. Deste princípio extrai Farias Brito

uma doutrina moral: o comportamento moral do homem deve ser deduzido, simultaneamente,

do conhecimento de si mesmo e do conhecimento da natureza. Conhecendo o

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papel que desempenhamos no mundo, ficamos conhecendo a maneira mais justa e melhor

de nos comportarmos nele.

Cumpre observar, contudo — e sua biografia é a melhor prova disso — que o

pensamento de Farias Brito se desenvolve como recobrimento conceitual de suas experiências

fundamentais; o ceticismo que por vezes revela e que Schopenhauer confirmou

mais que alentou, é temperado por certo espírito de resignação e de consolo, espírito que

não tem tanto raízes estóicas quanto cristãs. Pois em lugar de buscar o consolo pela via

do abster-se, Farias Brito o buscou pela via da compreensão e do combate contra o sofrimento.

Nesta via se revelou a existência de um espírito que o mecanicismo materialista

e o positivismo cientificista vigentes desconheciam. Esta comprovação, que tinha

lugar por meio de sua experiência e por meio de sua análise intelectual, devia provocar

uma crítica severa das correntes contemporâneas dominantes, especialmente daquelas

que, sem argumentação consistente, negavam todo valor espiritual em nome de um materialismo

eriçado de dificuldades. A conversão da Filosofia em saber fundamental do

homem, em norma para a vida, correspondia também a essa tendência essencial de Farias

Brito, tendência que não negava a ciência, mas que proclamava sua importância para

salvar ao homem. Por isso era característico em Farias Brito aproximar a Religião à

Filosofia, e fazer desta última a expressão conceituai de um sentimento religioso, e da

primeira o saber popularizado. A Filosofia é uma superação da ciência que não nega

esta última, senão que, pelo contrário, a salva. A redução da exterioridade à intimidade

como modo de encontrar, por analogia, a essência do cosmos constituía, por outro lado,

a base de sua Metafísica: o em si era descoberto graças a seu prévio achado no mundo

interior do homem. O intelectualismo de Farias Brito se opunha, contudo, ao irracionalismo

schopenhaueriano, pois a vontade cega era inferior para ele ao lúcido pensamento

do espírito. Assim chegava ele a um espiritualismo radical, em certas ocasiões parecido

ao materialismo de Berkeley.

Esse unitário e coerente esquema, porém, é discutível, porquanto, de acordo com

Laerte Ramos de Carvalho, a unidade, “se unidade existe nas obras de Farias Brito”,

advém sobretudo das perguntas que formulou, com notável constância, durante todo o

seu longo itinerário intelectual, mas não das respostas que propôs como solução dos

problemas filosóficos. Para estas perguntas apresentou Farias Brito mais de uma resposta.

Em 1895, julgou que o naturalismo filosófico, inspirado por Noiré e conhecido, en-

tão, por intermédio de ligeiras informações de Tobias Barreto, representava a solução

definitiva. Resultou deste naturalismo a singular compreensão do problema religioso e

metafísico. Em 1899, porém, trocou o naturalismo filosófico pelo espinosismo. Em

1905 se encerrou o plano da Finalidade do Mundo. Os dois livros, Evolução e Relatividade

e A Verdade como Regra das Ações, quebraram a unidade das primeiras obras e,

com a crítica do Evolucionismo, do Monismo, do Positivismo e do Criticismo, prepararam

o caminho espiritualista percorrido nas obras posteriores. Finalmente, em 1912 e

1914, se esboçou uma direção espiritualista de suspeitas e equívocas raízes, que conduziu

Farias Brito à retificação de aspectos fundamentais de seu pensamento.

Tímido por natureza, conformista por destino e idealista fracassado, levou uma

vida triste acrescida de pessimismo. Schopenhauer e von Hartmann foram para Farias

Brito uma espécie de prazer de justificação, de compensação, de consolo. Leu mais do

que viveu, fêz mais História da Filosofia do que propriamente Filosofia, e não criou

sistema: resumiu-os, resultando daí uma obra “melancólica e caliginosa” na apreciação

de Cruz Costa, que também diz: “A pregação de Farias Brito fôra inútil, fizera prosélitos

para outra seita [‘foi o instrumento de que se serviu a Providência’, julga Leonel Franca].

É que Farias havia sido simplesmente o eco, um tanto anacrônico e artificial, de

uma crise que empolgara, em certo momento, o pensamento europeu. A crise se resolve-

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a, ultrapassara as dificuldades que as transições sempre apresentam. Farias Brito ficara

na crise e não a ultrapassaria. Até morrer, luta para libertar-se das influências do Naturalismo.

Agarra-se a Schopenhauer, abriga-se em Renouvier, quer encontrar apoio em.

Bergson, mas não consegue nunca expressar o seu pensamento”.

Não é por acaso que um dos melhores estudos sobre o filósofo cearense, de autoria

de Sílvio Rabelo, intitula-se, precisamente: Farias Brito ou una Aventura do Espírito...

Ainda que Farias Brito não tenha deixado nenhum discípulo, sua influência se

fez sentir de modo especial em Jackson de Figueiredo (1891-1928) que, marcado pelo

pensamento britista, levou às últimas conseqüências a reação espiritualista, esforçandose

por desenvolver uma metafísica cristã numa linha de orientação católica e de exaltação

mística irracionalista ou anti-racionalista que culminará num apostolado reacionário

sob a égide do tradicionalismo de Joseph de Maistre e, principalmente, de Charles

Maurras, fundando a chamada “doutrina da Ordem”. Isto. porque para Jackson de Figueiredo

o Liberalismo era o principal responsável pela derrocada da Cristandade no

século XIX e que se refletia no Brasil descristianizado o Estado e a sociedade nacionais.

Convencido que a pior legalidade é sempre melhor que a revolução, exaltara o fascismo,

não tendo sido mero acaso que do círculo jacksoniano saísse o movimento integralista.

Misto de pensador político, artista engajado e apóstolo fanático, reconhecia-se a

si mesmo, antes de tudo, soldado e combatente por inclinação e dever, impressionando a

todos sua “visão de tragédia”. Daí ter declarado: “A vida é para mim um drama, com

epílogo nas mãos de Deus.” Temperamento agressivo, participara do apedrejamento aos

jesuítas expulsos de Portugal, denominando sua bengala de tantos feitos de molecagem

“Cremilda”. Também fôra vítima de doença pertinaz e intermitente, a eczema, que lhe

intumescia a pele, até mesmo do rosto, o que o mantinha em constante estado de irritação,

não obstante seu caráter ciclotímico. Possuído às vezes de cólera incontrolável,

matou animais domésticos que alegravam sua vida, como, por exemplo, o cãozinho Pubi

e uma pobre andorinha engaiolada, sem nenhuma causa aparente. Sua caracterologia

é descrita por J. S. Leite Fontes nestes têrmos: “Traços esquisotímicos, embora secundariamente,

integram essa notável personalidade, facetando-a como uma rocha de arestas

agudas e cortantes, e lançando no âmago desse oceano desencontrado e proceloso, uma

linha rígida, a abrir sulcos profundos.”

Sempre extremado, afirmava: “Nós ficamos acima da natureza — e ou alcançamos

em cheio o sobrenatural ou descemos violentamente ao prenatural.” Isto o fazia

apegar-se às orações como fundamento indispensável: “A Igreja não precisa de nós. Nós

é que precisamos da Igreja. Se não puderem combater por ela, nada façam. Mas não

deixem de rezar todas as sextas-feiras na Igreja do Parto”, pois era ali que o Cristo propiciaria

o nascimento das almas pelo sangue e pelo Espírito. Por isso fundou a revista

“A Ordem”, em 1921, e no ano seguinte, o Centro D. Vital, com o objetivo de reunir o

escol da intelligentzia brasileira para as lutas apostólicas, defesa da Igreja e da ordem

social vigente, lutando contra os pruridos revolucionários no plano da inteligência e dos

fatos.

O pensamento clc Jackson de Figueiredo alcançou suas linhas estruturais determinantes

nos anos que se seguiram à sua conversão ao catolicismo. Os autores que mais

o impressionaram foram Nietzsche, Pascal, Amiel, Farias Brito, Bergson, Joseph de

Maistre, Charles Maurras e Benri Massis. Partindo de que não há sincronização entre o

conhecimento da verdade e o afastamento do pecado, somente depois de considerado

este último é que poderia resolver o problema da inteligência, já que, a seu ver, o que

importa ao destino do homem é o “cisma do ser” que o pecado representa. Com isto,

insinuava em tudo o grande mistério do Homem. Tendo sido sobretudo apóstolo — dos

49


valores cristãos mais conservadores, da manutenção do status quo, do ódio aos judeus e

metecos — todas as suas atividades foram exercidas em função de uma desumana apologética

cristã, constituindo-se, assim, no precursor do obscurantismo dos nossos dias,

por sinal denunciado por Alceu Amoroso Lima, seu substituto à frente do Centro D.

Vital, mas em hipótese alguma seu seguidor.

Com Jackson de Figueiredo se encerra o segundo ciclo do pensamento filosófico

no Brasil, ensejado pelas Academias de Direito, pelas Escolas Politécnicas e pelas Faculdades

de Medicina, assim como o primeiro ciclo nascera no recesso dos Seminários

de Teologia. Nesse sentido, escreve Miguel Reale: “Já no século passado, com o estabelecimento

das Faculdades de Direito de São Paulo e do Recife, para elas se deslocaram

os centros irradiadores da nossa cultura. O sacerdote cedeu o lugar ao bacharel em Ciências

Jurídicas e Sociais, operando-se, desse modo, uma profunda alteração no estilo

de nosso filosofar. Quanto ao objeto ou ao conteúdo dos estudos, fácil é perceber que os

espíritos se sentiram mais atraídos pela problemática política e social, passando as questões

ontológicas para um plano secundário, até serem sumariamente postas de lado, sob

o impacto do naturalismo científico que arrogantemente deblaterava contra a Metafísica,

sem se aperceber de seus irredutíveis pressupostos metafísicos; quanto à orientação

metodológica, se houve menor confiança nos poderes da razão, acentuou-se uma tendência,

já em germe na primeira fase, para o ecletismo ou a conciliação das doutrinas,

primeiro com o espiritualismo de Cousin e, depois, com o naturalismo, cujos princípios

alguns pensadores, como Tobias Barreto e Sílvio Romero pretenderam, a todo transe,

debalde conciliar com a filosofia crítica de Immanuel Kant; quanto ao sentido das pesquisas,

algo de nosso, ligado às nossas circunstâncias, imperceptivelmente se inseria

nos escritos de nossos juristas-filósofos, mesmo quando cuidavam estar apenas reproduzindo

o pensamento alienígena: o peculiar ocultava-se no modo de sofrer a influência,

na utilização, para fins imprevistos, de idéias e doutrinas que, em suas terras de origem,

albergavam significados diversos (o que explica a repercussão em nosso meio, não de

obras de sumos pensadores, mas sim de seus seguidores menores, como Krause e Noiré,

fenômeno aliás comum a todo o mundo ibero-americano); quanto à atitude dos filósofos,

finalmente, o espírito de catequese é substituído pelo da polêmica, como se as indagações

filosóficas tivessem de culminar sempre num veredictum, na sentença favorável

ou condenatória dos sistemas. Daí a acritude, o tom agreste, e até mesmo agressivo de

certas páginas de nossos positivistas até às primeiras décadas do presente século.”

50


X

TENDÊNCIAS CONTEMPORÂNEAS

Um acontecimento social de vincada ressonância altera completamente o panorama

da Filosofia: a Primeira Grande Guerra. Essa dolorosa experiência, naturalmente,

não poderia ter passado em vão, já que nas trincheiras não haviam combatido e sofrido

as categorias e idéias, olímpicas e inefáveis, mas sim homens de carne e osso. E os homens

de carne e osso se voltam depois para a Filosofia — alguns ficaram nos campos

de batalha, como, por exemplo, Adolf Reinach, discípulo de Husserl e Privatdozent em

Göttingen para que esta os atenda no seus humanos anseios, já remotos das idéias da

pura razão ou de uma problemática puramente abstrata. Com isto, a Filosofia se encontrou

de repente colocada, ao acordar de novo, diante de uma incalculável quantidade de

grandes temas e problemas que, por sua vez, exigiram um renovado esforço de aplicação,

bem como o emprêgo de novos princípios e métodos. E assim surgiu um novo estilo

filosófico, caracterizado pela coragem das problemáticas e pelo vigor no impulso da

investigação.

Desta maneira, a Filosofia contemporânea pode ser esquematizada, de um modo

geral, pelos seguintes traços: partindo da grande transformação operada nas condições

da vida e da nova missão desta, a Filosofia dos nossos dias procura estabelecer novas

relações com o passado e novas formas de o interpretar. Abandona progressivamente —

no campo histórico-filosófico, que desde o século XIX se tinha extraordinariamente

alargado — a orientação que consistia na reprodução essencialmente retrospectiva dos

sistemas clássicos e na investigação puramente filológica; de pormenor, dos textos e

opiniões. Pelo contrário, o que ela procura é estabelecer uma estreita ligação entre a

própria História da Filosofia e a consciência dos problemas atuais. Quer isto dizer que

vastas perspectivas, apesar de incertas, se abriram ao mundo filosófico perto da vida e

junto à sua raiz.

Essa humanização da Filosofia, por sua vez, provoca, como contraparte polêmica,

o aparecimento de correntes que abstraem o homem do pensamento filosófico mediante

a “tecnização” e formalização de seus filosofemas que, como as amuradas dos costados,

não nos permitem cair mas também nos impossibilitam avançar. Com isto a Filosofia,

ou, melhor, essa filosofia — deixa de ser um saber com conteúdo para se transformar

— ou, melhor ainda, transfigurar-se num conjunto de atos, numa atividade, e não

num conhecimento, isto é, num esclarecimento da linguagem para a descoberta de pseudoproblemas,

já que sua “missão” não é solucionar problemas porém denunciar falsas

obsessões, seccionando, assim, o homem que filosofa de sua filosofia, de toda Filosofia.

Seja como for, os problemas fundamentais da Filosofia contemporânea podem

ser reduzidos, no que diz respeito à interpretação do real, à antítese entre o ponto de

vista que quer ser exclusivamente imanentista (na acepção de presença do fim da ação

na própria ação ou do resultado de uma operação qualquer na própria operação, significando

então o que os escolásticos entendiam por “ação imanente”, ou seja, que permanece

no agente), e o ponto de vista que quer provar a necessidade de transcendência (na

acepção de estado ou condição do princípio divino ou do ser que está fora de toda coisa,

de toda experiência humana — enquanto experiência de coisas ou do próprio ser, significando

então um princípio que se encontra além da experiência e, não obstante, fundaa).

Assim, o imanentismo contemporâneo tem como problema fundamental a História,

em relação à qual assume duas atitudes: ou mantém alguns elementos naturalísticos na

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sua explicação, ou resolve cada elemento natural no processo histórico. Também o

transcendentalismo assume duas atitudes: ou coloca a transcendência como divino, ou

como realidade natural. Uma das tentativas de sintetizar imanência e transcendência é o

existencialismo, que, não obstante compor-se, por vezes, de direções divergentes entre

si, confluem neste intento.

A multiplicidade de formas, de sugestões e de perspectivas, senão novas ao menos

renovadas, do pensamento filosófico contemporâneo, surge quase como um caos,

sendo difícil, para não dizer impossível, traçar o seu perfil multímodo, acentuando ora o

dinâmico, ora o fenomênico, ora o biológico, ora o histórico, ora o existencial, ora o

temporal. Dentro deste perfil, e sem que isto represente de modo algum a pretensão de

unificar arbitrariamente tendências diferentes e até antagônicas, cabe a maioria das correntes

da Filosofia contemporânea. Essa multiplicidade das tendências filosóficas vigentes

hoje em dia também ocorre no Brasil, como pode ser verificado nas quase sete dezenas

de fascículos trimestrais da estupenda Revista Brasileira de Filosofia, tribuna aberta

ao debate especulativo onde encontram acolhida todas as tendências do pensamento

atual, confirmando o polimorfismo e a complexidade da fisionomia filosófica brasileira,

convivendo no seu regaço as mais desencontradas correntes do especular hodierno.

É que, sem dúvida alguma, a inteligência brasileira chegara, afinal, à sua maioridade

filosófica, explicada por Miguel Reale assim: “Com as Faculdades de Filosofia,

examinadas estas em sua ação de conjunto no panorama mental brasileiro, já começa a

se sentir um complexo de resultados, atribuíveis a vários fatores. Subordinando esta

análise aos quatro ângulos, com os quais tenho procurado caracterizar as fases do pensamento

nacional, diria que, quanto ao objeto, alarga-se, atualmente, o campo das indagações

mesmo porque a pluralidade das Faculdades existentes no País, operando concomitantemente

como distintos focos irradiantes de pensamento (e a federalização das

Universidades veio potenciar esse processus, com conseqüências que suponho benéficas)

têm como resultado a afirmação de uma pluralidade de tendências: se aqui prevalecem

preocupações de caráter metafísico ou gnosiológico, acolá preponderam orientações

pragmáticas, de cunho marcadamente sociológico ou histórico, o que determina

uma convergência enriquecedora de perspectivas; quanto à orientação metodológica, a

mesma multiplicidade se reproduz, afirmando-se outro vigor e rigor no adestramento do

intelecto, enriquecido por mais objetivo preparo científico: e mais viva compreensão

histórica dos sistemas, vistos, não como construções artificiais de valor puramente arquitetônico,

mas como idéias-força integradas concretamente nos diversos ciclos de

cultura; quanto ao sentido das pesquisas, tende-se a compreender que a universalidade

da Filosofia está mais nos problemas, antigos ou novos, do que na unidade acabada de

soluções só aparentemente definitivas, e que, paralela ou juntamente com a especulação

pura, que não destoa da comunhão total das idéias de nosso tempo, pode e deve o filósofo

ter olhos para a comunidade particular em que se situa e se realiza como homem; e,

finalmente, quanto à atitude de filósofo, logicamente deflui uma situação mais aberta e

compreensiva, substituída a polêmica pelo diálogo o qual pode assumir a veemência dos

debates, mas ditados pelo desejo de captar o real na totalidade de suas valências.”

Assim sendo, é possível esboçar as correntes e perspectivas no pensamento filosófico

atual no Brasil em quatro grandes grupos: os cientificistas e analiticistas; os cul-

turalistas e historicistas; os idealistas e existencialistas; e os neotomistas e espiritualistas

cristãos. Destaquemos os principais representantes dessas tendências:

52


1 - CIENTIFICISMO E ANALITICISMO

a) Pontes de Miranda

A primeira figura a aparecer no panorama das idéias contemporâneas no Brasil é

Pontes de Miranda (1894), jurista, sociólogo e pensador, que dá seqüência às tradições

cientificistas da “Escola do Recife”, graças à utilização filosófica que faz das teorias

científicas, meditando os fundamentos da ciência: primeiro do empiriocriticismo de

Mach e, depois, do neopositivismo do Círculo de Viena. Tendo construído sua obra jurídica

e sociológica a partir desses pressupostos críticos, posteriormente Pontes de Miranda

ofereceu sua doutrina epistemológica que se apresenta como um esforço de eliminação

do irracional (que está na base da relação sujeito-objeto, podendo ser definido, ao

ver de Lima Vaz, como um “nominalismo crítico”.

Em O Problema Fundamental do Conhecimento (1937), sua mais importante obra

do ponto de vista filosófico, defende Pontes de Miranda uma tese bastante original

no campo da Gnosiologia. Para ele, conhecemos o mundo pelas sensações, mas toda

sensação por si só já é uma abstração, ou uma “extração”. O “ser” só se dá a nós abstraído,

isto é: não gostamos da manga, nem cheiramos o cravo ou a violeta, mas sim gostamos

do gôsto de manga, cheiramos o cheiro de cravo ou de violeta. Assim, os sentidos

não nos dão a realidade total do mundo, mas apenas aquilo que do mundo nos excita.

Por outro lado, a inteligência, depois que recebe as impressões dos sentidos, não se limita

a representá-las, mas vai além, faz associações, induções, deduções, generalizações.

O problema fundamental do conhecimento é, portanto, o de saber o que se passa entre a

sensação e o conceito ou o julgamento intelectual.

Com isto, procura o pensador nordestino por termo final à divergência secular

entre idealistas e realistas: a separação entre realismo e idealismo, diz ele, não cabe em

consciência. É estéril discutir se o que conhecemos está realmente no objeto, ou é uma

relação entre sujeito e objeto, onde se faz a “extração” dos elementos próprios de um e

de outro, a fim de se obter um conceito que contenha apenas o que é comum a um e a

outro, com eliminação das diferenças. A oposição tradicional entre (su)jeito e (ob)jeto

desaparece, afirma Pontes de Miranda, desde o instante que a nossa inteligência extrai o

“sub” do sujeito e o “ob” do objeto, ficando apenas com o “jeto”, que é o elemento comum

aos dois. Não se trata, como pode parecer à primeira vista, de mera questão de

palavras, mas sim da tradução em palavras, de uma operação mental, que é a base de

todo o conhecimento. Extrair os “jetos” (ou “jectos”, de que o “jeito” de “sujeito” é mera

variedade verbal) dos objetos e do sujeito é assegurar a objetividade e a realidade

duradoura do conhecimento.

Verificando, ainda, que, normalmente, colocamos um muro divisório entre o espírito

e o mundo, afirma que incumbe à Filosofia derrubá-lo, e por dois meios: limpando

a escória, sub-jetiva do sujeito e a escória ob-jetiva do objeto e, ao mesmo tempo,

fazendo que o espírito se observe a si mesmo, “se ponha como objeto na relação e depois

se limpe de sub e de ob, quer dizer, se torne jeto e jeto”. O mundo não seria diferente

do que é, diz ele, se a nossa consciência fosse diferente, mas o nosso conhecimento

sê-lo-ia, como é diferente o nosso conhecimento do conhecimento do homem ágrafo

e dos animais. Se não tivesse a apreensão de si mesma como “jeto”, isto é, in specie, a

consciência não poderia responder à pergunta: existe o eu de outrem? Nem o mundo é

só feito de impressões subjetivas ou de “pedaços” do espírito, nem o espírito é só feito

de representações do mundo exterior: a relação que se traduz pelo conhecimento tem

que eliminar as diversidades e oposições entre eles separando o sub e o ob, isto é, pondo

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de lado o que só é subjetivo no sujeito e o que só é objetivo no objeto, a fim de que o

conhecimento venha a constituir uma relação de ser a ser, isto é, de “jeto” a “jeto”.

Para extrair os “jetos”, porém, que são, por assim dizer, as essências dos objetos (incluindo

entre estes o próprio sujeito), a inteligência humana precisa dos dados da experiência

sensível, que recolhemos através das várias ciências. Assim, a Filosofia ou a teoria

do conhecimento precisam do apoio da ciência para serem edificadas: toda filosofia que

despreza a ciência é estéril.

b) Euríalo Canabrava

Pensador polêmico, às vezes agressivo e dogmático, é Euríalo Canabrava (1903),

cuja trajetória especulativa parece percorrer todos os horizontes do céu filosófico, tendo

partido da fenomenologia e do existencialismo, passa pelo neopositivismo, sobretudo na

forma de crítica do método e crítica da linguagem que lhe deram Carnap e Morris, para

culminar na plena adoção da chamada filosofia analítica, na acepção, de reconhecer na

análise o único procedimento da investigação filosófica, restringindo-a aos fatos observáveis

e às relações entre os fatos. Com isto, o “último” Euríalo Canabrava tende à eliminação

de realidades ou de conceitos “em si”, isto é, absolutos e independentes de toda

observação e pressupostos como realidades ou verdades “últimas”. Daí afirmar, em Estética

da Crítica (1963): “Se admitimos a existência de problemas metafísicos, parece

entretanto altamente improvável que eles sejam suscetíveis de qualquer espécie de solução.

Em última análise, a Metafísica oscila entre o pleno reconhecimento da insolubilidade

de seus problemas e a aceitação passiva de soluções parciais, inspiradas no método

de autoridade.” Por isso recomenda a redução da Filosofia ao método analítico, “a fim

de retirar do seu contexto os resíduos metafísicos que sobrevivem à Crítica mais demolidora”,

sendo então a tarefa mais importante da Filosofia “esclarecer o mecanismo das

operações construtivas para tornar explícitas as leis que regem a dinâmica interna do

conhecimento”.

A adoção do que ele chama de “técnica analítica”, porém, não significa estrita filiação

ao positivismo lógico, condenando Euríalo Canabrava “o equívoco de confundir

todo movimento de idéias que procura inspirar-se em postulados científicos com o neopositivismo”,

e se fez ele uso do instrumental crítico da logística na análise dos fatores

psicológicos, esclarece que jamais pretendeu “seguir as pegadas de Carnap, Reichenbach

ou Tarski”, pois simplesmente aceitou que “o critério do acerto em Ciências e Filosofia

é a verdade de seus enunciados”, porquanto a Filosofia “orienta-se no sentido de

identificar o próprio método especulativo com a linguagem”. Para ele, portanto, “o filósofo

recorre à análise das estruturas lingüísticas a fim de lançar os alicerces das construções

lógicas que, por sua vez, serviram de apoio à superestrutura das ciências matemáticas

e naturais”.

Todavia, para Euríalo Canabrava “a fundamentação científica da Filosofia não

elimina os atributos estéticos da linguagem especulativa que veicula os traços marcantes

da obra de arte associados aos requisitos puramente formais da construção sistemática”,

cabendo à Filosofia “a tarefa de elaborar o método, mais uma vez como a Matemática,

para construir estruturas”, pressupondo sua teoria arquitetônica do conhecimento “a

definição da Filosofia como método para a construção de estruturas”. Conclui então o

pensador mineiro que “nada impede, portanto, de definir a Filosofia como arquitetura de

idéias, cabendo ao pensador a difícil tarefa de apoiá-las em fundamentos racionais e

empíricos que resistem à crítica destrutiva”, pois “ a Filosofia atinge a verdade através

de sua conceituação metodológica”, constituindo, consoante a terminologia wittgenstei-

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niana, “um jogo com regras”.

Autêntico guardião das idéias que adota, sua missão é de defesa do “conceito de

Filosofia científica contra as tentativas de reduzir a atividade especulativa ao mero exercício

verbal ou à divagação inconsistente”, como declara nos Ensaios Filosóficos

(1957). Essa atitude missionária explica-se pelo fato de que “nos países sem tradições

em matéria de cultura, como o nosso, a tarefa do pensador consiste mais em destruir

preconceitos ativos do que em criar propriamente idéias ou teorias”. Assim, para ele a

finalidade da construção filosófica “é elaborar a metalinguagem apropriada para discorrer

sobre o conhecimento científico, tomado como linguagem-objeto”, sendo a mais

importante tarefa da Filosofia “estabelecer critérios formais e empíricos para a justificação

da teoria científica”, substituindo então a Metafísica (“tipo de conhecimento incompleto”)

pela ciência (“mais completo”). Nesse ponto, esclarece: "o que se procura afirmar,

mesmo na hipótese de se concluir pela legitimidade do conhecimento ontológico

ou metafísico, é o seu caráter incompleto relativamente ao conjunto de princípios e leis

que se submetem ao teste da verificação experimental”. Seu propósito, é abrir caminho

ao ensaio oposto à pretensão de subordinar a ciência à Filosofia, e que consiste “na fundamentação

científica da Filosofia”.

c) Os grupos logísticos

Numa linha mais matemática do que filosófica, vêm sendo levados a efeito estudos

de lógica simbólica, de modo especial no Departamento de Matemática da Faculdade

de Filosofia da Universidade de São Paulo, por iniciativa do Prof. E. Farah, no Rio

de Janeiro graças às pesquisas de Constantino de Barros, em São José dos Campos, no

ITA, por obra de Leônidas Hegenberg, e em Curitiba, no Departamento de Matemática

da Faculdade de Filosofia da Universidade do Paraná, sob a direção do Prof. Newton

Carneiro Afonso da Costa.

Newton C. A. da Costa (1929) é autor de uma Introdução aos Fundamentos da

Matemática (1962), além de inumeráveis artigos publicados na “Revista Brasileira de

Filosofia” e em revistas especializadas no exterior. Considerando as principais correntes

da filosofia da Matemática atual — logicismo, intuicionismo e formalismo — sugere

ainda uma interpretação lingüística, da Matemática como sendo a única capaz de solucionar

os problemas surgidos na sua fundamentação. Para o autor, porém, as correntes

por ele descritas não se mostram capazes de resolver os problemas levantados, voltando-se

então para a semiótica: “Uma interpretação conveniente da Matemática deve começar

reconhecendo a incapacidade das concepções sintáticas e semânticas para interpretar

e legitimar a diretriz real da perquirição matemática. Concepção apropriada da

Matemática só pode ser concepção pragmática” e, para justificar essa tese, discorre

Newton C. A. da Costa sobre a teoria lógica da linguagem, para concluir: “Matemática

pura e semiótica pura não se diferenciam: identificam-se inteiramente”.

Daí o pensador paranaense denominar teoria lógica da linguagem o estudo conjunto

da semiótica e metassemiótica, em contraposição à teoria da linguagem no sentido

comum, que abrange apenas a semiótica. Justifica ele a denominação que adota mostrando

que certas questões necessitam, além de um estudo lingüístico, um estudo filosófico,

como, por exemplo, a escolha dos critérios justificativos dos juízos que expressam

as leis sintáticas. Como Newton C. A. da Costa afirma que a filosofia da Matemática

deve desenvolver-se nos três planos semióticos (sintático, semântico e pragmático), para

poderem ser tratados todos os problemas relevantes para a fundamentação da Matemática,

resulta então que “as ciências são corpos lingüísticos e qualquer tentativa de retalhá-

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los carece de fundamento”, compondo o esquema seguinte:

Metassemiótica = filosofia da linguagem

sintática

Pura semântica

Teoria da linguagem Semiótica pragmática

Aplicada lingüística tradicional

teoria da ciência

Se o logístico de Curitiba se entremostra aberto a uma possível historização do

formalismo lógico-matemático, posição inteiramente “fechada” é de Leônidas Hegenberg

(1925), haurida em Karl Popper, por sinal alucinadamente anti-historicista, como

se nota na Introdução à Filosofia das Ciências (1965), do pensador paranaense. Não

obstante esse livro vir preencher uma lacuna na bibliografia filosófica brasileira, teve

ele o condão de frustrar filósofos, epistemólogos e lógicos, os primeiros vendo falta de

preparo especulativo, os segundos falta de informação em Ciências Biológicas e os últimos

falta de rigor formal. Seja como for, porém Leônidas Hegenberg é um dos mais

ativos divulgadores das correntes filosóficas derivantes do positivismo lógico e da Filosofia

analítica, como comprovam suas recensões, sempre lúcidas, que a “Revista Brasileira

de Filosofia” vem publicando, estando sendo aguardada com viva expectativa sua

anunciada Lógica Matemática.

2 - CULTURALISMO E HISTORICISMO

a) Miguel Reale

Das mais relevantes é a tendência filosófica denominada ‘culturalismo’, pelo fato

de o tema fundamental da reflexão ser a cultura, na acepção de processo autônomo de

criação especificamente humano e no qual os valores humanos adquirem sentido. A

principal figura dessa tendência é Miguel Reale (1910), em cujo pensamento, desde as

suas obras da mocidade até aos seus mais recentes escritos, há uma nota ou diretriz dominante

e que é a postulação de uma filosofia do concreto infensa às fórmulas vazias ou

às formas abstratas, capaz de integrar o homem e as coisas numa unidade orgânica. Essa

aspiração de concretitude revela-se em múltipos sentidos, notadamente no que se refere

à sua gnosiologia, a qual evolui de um realismo crítico um tanto vago, exposto em trabalhos

juvenis (Estado Moderno, 1934), para um criticismo ontognosiológico que acaba

por apresentar-se, em toda sua plenitude, como historicismo ontognosiológico (Horizontes

do Direito e da História, 1956, e Pluralismo e Liberdade, 1963).

Miguel Reale rejeita tanto a tese clássica da subordinação do sujeito ao objeto

como a doutrina oposta de Kant, que converte o homem em “legislador da natureza”:

para o pensador paulista, sujeito e objeto são termos que se correlacionam e se implicam,

exigindo-se reciprocamente. Se nenhum deles pode ser reduzido ao outro, nenhum

deles pode ser pensado sem o outro, de onde resulta serem ambos somente compreensíveis

como momentos de um processo dialético de implicação e polaridade. Por tais mo-

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tivos, afirma Miguel Reale, a gnosiologia é, em última análise, uma ontognosiologia

destinada a indagar das condições transcendentais do conhecimento tanto do ponto de

vista do sujeito (gnosiologia) como do ponto de vista do objeto (ontologia, no sentido

que Nicolai Hartmann dá a este vocábulo).

Todavia, ontognosiologia e historicismo se entrelaçam no pensamento realeano,

resultando daí um historicismo ontognosiológico superador do divórcio, de fonte kantiana,

entre experiência gnosiológica e experiência ética: “A polaridade quer no plano

gnosiológico, quer no plano ético, resolve-se num processo dialético unitário de implicação

e polaridade: a análise fenomenológica do ato cognitivo ou da ação prática revelanos

a polaridade entre teoria e prática, como termos que se correlacionam, e é tal implicação

que condiciona, transcendentalmente, a unidade dialética do espírito, como tal

incompatível com o divórcio feito por Kant entre a instância teorética e a instância prática,

É através da dialética da polaridade que será possível restabelecer a co-implicação

entre ‘experiência gnosiológica ética’, reclamada pela unidade fundamental do espírito”,

consoante se lê em sua Filosofia do Direito (4ª ed., 1965). Desse modo, estabelece-se

uma correlação essencial entre ambas as mencionadas experiências, entre Natureza e

Espírito, entre “ser” e “dever ser”, sustentando Miguel Reale que o valor opera quer

como “categoria lógica” peculiar à compreensão do mundo ético, quer como “categoria

deontológica” ou diretora do processo histórico: é essa ambivalência do valor e a sua

historicidade que asseguram a unidade de uma filosofia do concreto.

Contudo, importa observar que o historicismo ontognosiológico de Miguel Reale

não assume uma atitude agnóstica perante os problemas metafísicos, pois, a seu ver, se

nada podemos dizer do Absoluto em si, no entanto, tudo o que se desenrola no âmbito

ontognosiológico (que coincide, no fundo, com o âmbito da experiência histórica) é

condicionado pelo Absoluto, pressuposto, conseqüentemente, como condição transcendental

de possibilidade da “experiência total do homem”. Além disso, em seu “historicismo

axiológico” há um valor fundante que é o próprio homem na universalidade de

seu “dever ser”: “o ser do homem é o seu dever ser”, sendo “a pessoa humana a fonte

de todos os valores”. Ética e ontognosiologia, dessa maneira, se correlacionam na unidade

de um processo em que a categoria da “totalidade” se dialetiza com a “singularidade

de seus elementos componentes.

Por isso, em Pluralismo e Liberdade, pôde afirmar que “a Filosofia é a meditação

sobre o que no homem se mostra capaz de significação universal”, devendo-se aos

gregos sua descoberta e que consiste em “pensar o pensamento, resolvendo-o na congruência

do conceito e da palavra, na busca do princípio, do eidos, do que é essencial a

cada homem e ao cosmos, como base do entendimento e da comunicação entre os homens”.

Isto porque é no plano das construções filosóficas que ocorre aquela atividade

humana, racional, que supera o imediatamente dado “pela integração dos casos particulares

em formas abstratas, em sínteses que só aparentemente se desligam das coisas significadas,

porque, na realidade, as compreendem em seus valores essenciais, na sua coerência

íntima e necessitante”.

Por isso também “a Filosofia é, igualmente, síntese e unidade. Não síntese amorfa

e indiferençada, mas síntese orgânica e de processus, unidade de ordem, na qual se

preserva a cada parte componente a sua posição específica e própria; nem o todo importa

em absorção ou em predomínio avassalador, mas representa a co-implicação harmônica

de peculiaridades intocáveis. A Filosofia é racionalidade, e é racionalidade até

mesmo quando o filósofo põe em realce o papel fundamental das forças emocionais e

intuitivas. Porque a Filosofia é também linguagem, pelo menos uma tentativa de expressão

rigorosa, tradução em verbo ou em símbolos daquilo que a experiência oferece de

essencial e duradouro”. Não obstante ser próprio da Filosofia “elaborar uma cosmovi-

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são, ou seja, uma compreensão geral do universo e da vida”, para Miguel Reale “a universalidade

da Filosofia está antes nos problemas do que nas soluções”. Mesmo assim,

“é necessário se lembre que se a Filosofia é universal, nem por isso deixa o filósofo de

receber as influências do meio em que vive, o qual condiciona tanto o conteúdo ideológico

quanto as formas expressionais”.

b) Cruz Costa

Historicismo e pragmatismo confluem no pensamento de Cruz Costa (1904), o

mais significativo estudioso da história das idéias no Brasil, caracterizado por um seu

antigo discípulo como “filosofante extravagante e esquisito, que não se propõe nenhuma

construção sistemática”, constituindo sua contribuição num ceticismo sui generis que

não alimenta a sua dúvida em crença, mas a sua crença em dúvida. O que faz a dúvida

de Cruz Costa é a crença e o seu apego ao concreto, ao histórico, ao humano, já que a

seu ver, a Filosofia como “sistema” é a cristalização de um processo que não se interrompe:

é portanto o fenecimento e a morte, recomendando então que dissolver a Filosofia

como sistema, é mergulhá-la no concreto e torná-la viva e humana.

Assim, o primeiro postulado da filosofia de Cruz Costa é esse reiterado apelo às

exigências do humano. O segundo postulado é que o humano é, em todas as suas manifestações,

totalmente histórico, e a História é o único caminho para a compreensão adequada

de seu significado. A Filosofia como história foi a meta alcançada por Cruz Costa

na sua longa peregrinação pelos livros de Filosofia, e é neste ponto que se pode vislumbrar

o problema de suas predileções filosóficas e das influências que informam e enformam

seu pensamento. Em primeiro lugar, o idealismo histórico de Brunschvicg, formulando

a Filosofia como a autoconsciência de seu passado histórico, e o materialismo

dialético de Marx, dando consistência a essa visão histórica pela interpretação econômico-social

desse idealismo. Em seguida, Espinosa, como o ideal para a solução monista

das contradições fundamentais, Hegel e Platão, filósofos todos muito mais próximos do

devir histórico do que as sistemáticas filosofias perenes que esquadrinham a realidade,

estacando o curso do processo espiritual. Em último lugar, Dilthey, Unamuno e Ortega

y Gasset.

É nessa ambiência que Cruz Costa vai fundamentar a sua posição traduzindo influências

sem dúvida, mas terminando definitivamente uma etapa, pela inauguração de

um novo caminho, menos ambicioso, mas muito mais ao contato de nossas possibilidades

filosóficas. A Filosofia no Brasil deverá ser, a partir do catedrático jubilado da Universidade

de São Paulo, antes de mais nada a consciência de seu passado, iluminado à

distância pela verdadeira curva de suas vicissitudes. Isto é, sendo a Filosofia uma atividade

vital inseparável da existência e dos problemas da vida, é necessário filosofar sobre

o Brasil, vestindo as idéias com os músculos, o sangue, os nervos da realidade presenciada

e aprendida: explicar a sua gênese, analisar a sua natureza, prever as suas diretrizes.

Em suma, é preciso ligarmos a nossa atividade mental aos destinos da nossa História,

porquanto “para que o pensamento não seja mera fantasia sem proveito — como

dizia el-Rei D. Duarte — é mister que não perca contato com a História, com os problemas

reais da vida”.

Por isso pôde responder à pergunta: que pensa da Filosofia? nestes termos: “Talvez

nada, talvez tanta coisa que não consigo expressar. Julgo, creio julgar, que a Filosofia

não é ciência. É uma atitude em face da vida, do mundo; um conhecimento incessantemente

renovado e a se renovar, no que vai grandeza e, ao mesmo tempo, miséria de

sua condição. Com o frade dominicano Maydieu, penso — eu que tão afastado ando do

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pensamento e dos ensinamentos da Igreja — que a aquisição do filósofo é muito pobre

mas permite coordenar muita riqueza. Investigação interminável sobre os problemas do

espírito ou da inteligência, a Filosofia, no meu parecer, é abstração que não se perde no

abstracionismo. Por certo é a abstração o essencial, talvez, de sua tarefa. Mas, por detrás

dessas abstrações, desses esquemas, que são produtos dessa única luz que nos pode

conduzir pela estrada da vida e que é a razão, o que há é o homem na sua aventura. Aventura

que não é apenas aventura do espírito, mas engajamento total no fluir concreto

da existência histórica — história que não é cemitério, mas movimento, ação.” Nesse

mesmo depoimento afirma Cruz Costa: “Não me sinto atraído pelo ‘especulativismo’, e

isso, creio, devo-o talvez às minhas origens lusitanas. Não creio ainda que a Filosofia se

resuma num mero jogo contemplativo. Ela tem sido e é transformadora do mundo.

Mais: as filosofias não se confundem, a meu ver, com as escolásticas, escolásticas que

são, no dizer de Masson-Oursel, pedagogias das ortodoxias.” É o estribilho que reaparece

no Panorama da História da Filosofia no Brasil (1960), ao afirmar que, afinal de

contas, a reflexão filosófica em nosso país “não termina na contemplação do mundo.

Vai além. Ela exige a sua transformação”.

c) Os marxistas

Para um crítico do evolver das idéias sociais e filosóficas, Leandro Konder, inexiste

no Brasil uma tradição de estudos marxistas, porquanto a subestimação da teoria é

uma decorrência do sectarismo e do praticismo dos seguidores do marxismo no País,

apontando “o baixo nível teórico do nosso marxismo”. Mesmo assim, algumas figuras

se esforçaram por emergir desses porões, como Astrojildo Pereira (1893-1965), a quem

se devem as primeiras abordagens do fenômeno artístico, do modo especial literário, do

ponto de vista diamático. Por outro lado, em Crítica Impura (1963) tem ocasião de afirmar

que “o marxismo não é somente um tremendo fermento ideológico, mas igualmente

um guia incomparável de investigação e aproximação da verdade”. Daí para ele

ser a Filosofia marxista “a legítima herdeira cultural da Filosofia materialista do século

XVIII, e herdeira que não apenas recolheu o ilustre legado mas ainda o acresceu e enriqueceu

enormemente, depurando-o, desdobrando-o e desenvolvendo-o em plano mais

alto, mais vasto e mais fecundo, ou seja, realizando por sua vez uma nova e mais poderosa

revolução ideológica, que exprimia e exprime um novo conteúdo de classe”. Para

Astrojildo Pereira, em suma, o marxismo não escraviza, liberta: “Só o marxismo liberta

realmente o espírito, porque só o marxismo liberta o homem de toda espécie de escravidão

— seja a escravidão de base (econômica e política), seja a escravidão conseqüente

(cultural e moral).”

Contudo, onde o marxismo se apresenta mais sistematizado é na obra de Caio

Prado Júnior (1907), tendo publicado seu primeiro livro de Filosofia em 1952: Dialética

do Conhecimento. Nesse livro, seguindo rigorosamente a “ortodoxia” do materialismo

histórico e dialético da versão soviética, concebe os conceitos a partir do cérebro humano,

materialisticamente, “como reflexos das coisas reais, em lugar de conceber as coisas

reais como reflexo deste ou daquele grau do conceito absoluto”. Não sendo essa forma

da dialética do conceito senão o reflexo consciente do movimento dialético do mundo

real, inclui Caio Prado Júnior na dialética também a teoria do conhecimento, já que o

pensar dialético é tão somente o reflexo do movimento que reina em toda a natureza

mediante as oposições.

Para o pensador marxista de São Paulo, portanto, o conhecimento é concebido

realisticamente, pois é a matéria que determina a consciência, ou seja, não é o sujeito

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quem engendra o objeto, mas é este que subsiste independentemente do sujeito, consistindo

o conhecimento no fato de que existem no espírito “cópias”, reflexos da matéria.

Isto é: o homem capta a natureza das coisas através dos fenômenos. Assim, Lógica e

Psicologia se vinculam: “a dialética do conhecimento já conta com base segura de desenvolvimento,

e reatando a grande tradição da Filosofia moderna, rearticulará novamente

a Psicologia e a Lógica, chegando assim à compreensão das operações segundo

as quais se desenrola o pensamento”. Extremando este ponto de vista, Caio Prado Júnior

não vacila em afirmar que, no futuro, a dialética deixará de ser uma lógica “para se tornar

simplesmente o conhecimento da função orgânica do pensamento. Psicologia em

suma”.

Nas Notas Introdutórias à Lógica Dialética (1959) propõe-se Caio Prado Júnior

demonstrar a natureza funcional das formas lógicas, isto é, “a maneira pela qual as formas

lógicas desempenham sua função expressiva do pensamento, bem como do conhecimento

que se elabora pelo pensamento”. É essa, a seu ver, a posição dialética diante

da lógica, que lhe permite apresentar algumas indicações relativamente à maneira de

orientar e conduzir a indagação e pesquisa científica da atividade do pensamento, naquilo

que diz respeito à sua função elaboradora do conhecimento e as suas relações com as

formas lógicas em que a mesma atividade se exprime e exterioriza”, partindo porém de

uma base experimental e científica, ou seja, a partir da Psicologia como ciência, pois

seu objetivo é situar o ponto de partida da pesquisa lógica tendo em vista a “função e

atividade pensante”. Daí denominar a dialética de nova lógica, filha e legítima expressão

da ciência moderna e, por isso mesmo, em condições de ser utilizada “conscientemente

e com rigor na elaboração da ciência em geral”, entendida a ciência como “a investigação

empírica e o descobrimento de leis objetivas, uma e outra embasadas no método

dialético, isto é, na forma de estudar e compreender o universo como uma totalidade

em processo”. Desta maneira, a natureza e o objeto da lógica surgem como lídima

acepção científica, amparados por métodos científicos e não como rol e sistematização

de normas formais e intuitivas do pensamento discursivo, ocupando a lógica uma posição

relevante no campo da pesquisa e elaboração científicas. “Isto porque — afirma

Caio Padro Júnior — a análise do progresso cognitivo representará o termo de ligação e

entrosamento da lógica em disciplinas afins já constituídas em bases científicas e dispondo

de métodos e procedimentos científicos de elaboração que se estenderão assim

naturalmente à lógica.”

Marxista convicto e, ao mesmo tempo, convicto adversário do PCB não obstante

ter sido um dos seus fundadores, é o médico pernambucano Leôncio Basbaum (1907)

que, em sua obra principal Sociologia do Materialismo: Introdução à História da Filosofia

(1959) denuncia o dogmatismo dos dirigentes comunistas brasileiros que chegam

“por vezes a atingir o ridículo”, pois os mentores do PCB controlavam os “contrabandos

ideológicos” proibindo “aos seus membros trabalhos teóricos originais”, o que explica a

indigência do marxismo no pensamento nacional. Contra isso rebelou-se Leôncio Basbaum

ao conceber e executar sua obra na linha de uma história social das idéias e sob o

alento metodológico de que não existe um “pensar em geral”, já que cada ser de determinado

tipo pensa dentro de um mundo de determinado tipo, para cumprir uma função

de vida determinada.

De acordo com este ponto de vista Leôncio Basbaum vê a Filosofia como “concretização

de um espírito ou de uma idéia que surge como conseqüência das necessidades

de uma época ou de uma classe, em geral ambas as coisas. Ela se encarrega de justificar

esse espírito pela experimentação ou pela razão, no sentido de demonstrar a verdade

desse conceito. É seu papel, ainda, difundi-lo e propagá-lo”. Daí a Filosofia não ser

para ele pura abstração, um derivativo, uma “fuga” das preocupações ou da rotina de

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cada dia, mas um instrumento de ação e pesquisa do pensamento a serviço do homem,

porquanto “devemos repelir qualquer idéia de que a Filosofia seja um quadro exposto à

contemplação passiva do homem, ou, mesmo, um entorpecente para mergulhá-lo em

doces sonhos etéreos enquanto esquece a realidade da vida e o muito que há a fazer dentro

dela”. Isto é: “a Filosofia é, antes de mais nada, em primeiro lugar, e acima de tudo,

uma arma, uma ferramenta, um instrumento de ação com a ajuda do qual o homem conhece

a natureza e busca o conforto físico e espiritual para a vida”. Portanto, nenhuma

Filosofia terá validade se não estiver ligada às preocupações de uma época e só terá o

nome de Filosofia se nascer ou renascer sob o impulso dos acontecimentos exteriores,

condicionada pelas condições históricas que compreendem “as formas da vida econômica,

social e política da época”, resultando assim “uma correlação íntima e profunda

entre as duas coisas: o pensador e sua época”.

Por isso “a Filosofia caminha paralelamente à História, isto é, a primeira sofre

seus altos e baixos no decurso da sua evolução, acompanhando passo a passo a evolução

da segunda”, sendo ambas — Filosofia e História — atividades sociais humanas que

não são porém simples produto do livre-arbítrio já que “existe entre o homem e a vida

social uma estreita correlação, um profundo entrelaçamento, pelo qual atuam um sobre

o outro, modificando-se reciprocamente”. Desta maneira, a Filosofia não é apenas um

instrumento para a compreensão do mundo e interpretação dos seus fenômenos. É, também,

um instrumento de ação e uma arma política, e, como tal, tem sido utilizada, em

todos os tempos, conscientes ou inconscientemente”, o que explica por que “todos os

doutrinadores políticos buscam uma base filosófica para a ação”.

Claro está que, de acordo com Leôncio Basbaum, a Filosofia, por si só, não pode

resolver os problemas “que afetam de modo geral a humanidade inteira”, sendo ela porém

“indispensável para compreender o Universo e seus problemas, sejam estes físicos

ou sociais. Não obstante traduzir o sentir, o pensar e o agir do homem, é evidente que

este não se alimenta de filosofia: “mas, sem dúvida nenhuma, com a ajuda da filosofia”,

resultante que é “dos combates sociais do homem, ou dos grupos humanos, dos meios

de vida, do modo de produção, da técnica, das relações sociais, das relações de classe. É

o resultado da infra-estrutura das sociedades, e, ao mesmo tempo, age sobre essa infraestrutura”.

Em suma: “por toda a História, encontramos a técnica e as conseqüentes relações

sociais de produção influenciando o desenvolvimento da Ciência, da História e,

portanto, da Filosofia”. Com isto, revela-se o pensador pernambucano adepto de um

marxismo “aberto” sem intenções revisionistas, contrário a qualquer dogmatismo e, ao

mesmo tempo, fiel ao espírito do humanismo diamático.

d) Álvaro Vieira Pinto

Corrente afim ao historicismo pragmático de Cruz Costa, e impregnada de marxismo,

é o chamado isebismo (da sigla ISEB, isto é, Instituto Superior de Estudos Brasileiros,

que se propunha uma interpretação original da realidade nacional em face do

fenômeno que assume caráter dominante nas manifestações da vida brasileira: o fenômeno

do desenvolvimento), cuja figura mais representativa, no plano filosófico, é Álvaro

Vieira Pinto (1909) que hoje se encontra transterrado na Checoslováquia depois de

ter perdido a cátedra e os direitos políticos.

Tendo esboçado um programa na aula inaugural dos cursos do ISEB em 1956,

publicada sob o título Ideologia e Desenvolvimento, que representa uma verdadeira

“suma” do pensamento isebiano, formulou em quatro proposições logicamente concatenadas

o programa teórico que, depois, desenvolveu, em 1960, nos dois alentados tomos

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de Consciência e Realidade Nacional. São elas: a) sem ideologia do desenvolvimento

não há desenvolvimento nacional; b) a ideologia do desenvolvimento tem, necessariamente,

de ser fenômeno de massas; c) o processo de desenvolvimento é função da consciência

das massas; d) a ideologia do desenvolvimento tem de proceder da consciência

das massas. Como se vê, a reflexão de Vieira Pinto gira, de início, em torno dos conceitos

centrais de “ideologia” e “consciência”, já que, a seu ver, o desenvolvimento é uma

realidade que obedece a causantes ou condicionantes ideológicos e conscienciais. Com

isto sua obra encerra um primeiro ciclo de interpretações não só sociológicas mas especificamente

filosóficas do processo de mudança, em rápida aceleração, da sociedade

brasileira.

Todavia, parece fora de dúvida que não empreende Vieira Pinto uma pesquisa

mas propõe uma interpretação; a “realidade nacional” não é, em nenhum momento da

sua obra, objeto, que se procura reconstituir nas suas componentes específicas — históricas,

enconômicas, sócio-culturais, políticas mas é um dado supostamente conhecido,

do qual se oferece a única interpretação que se crê válida, o que levou Lima Vaz a afirmar

que “não estamos diante de uma obra aporêtica, indagadora, mas de uma obra tética,

definidora”, porquanto “na verdade, a intenção de Vieira Pinto é oferecer-nos uma

ontologia dialética da ‘realidade nacional’ e esta surge, conseqüentemente, aos seus

olhos, com as características de um dado primordial que não deve ser questionado em si

mesmo”.

Partindo de uma realidade nacional que se define, implicitamente, pelo seu status

de subdesenvolvimento e de alienação colonial, tenta o autor, consoante Lima Vaz,

construir uma ideologia do desenvolvimento do País em termos da dialética “consciência-realidade”,

a partir da concepção materialista da “consciência-reflexo”. Com efeito,

na “introdução” de sua obra principal o autor, embora recusando-se a abordar o tema

geral das relações entre a consciência e o ser, reconhece a necessidade de uma opção

preliminar diante do problema ontológico da natureza da consciência; e, efetivamente,

opta por uma concepção da primazia da objetividade ou do ser sobre a consciência, mas

inflectindo-a decididamente no sentido da teoria materialista da consciência-reflexo.

Desta maneira, toda a construção de Vieira Pinto assenta na distinção fundamental

entre “consciência ingênua” e “consciência crítica”, como formas inautêntica e autêntica

em face da realidade nacional, aparecendo a primeira como alienada com relação

às condições objetivas do processo de que participa, ao passo que a segunda é a forma

de consciência possível de um determinado momento do processo segundo o seu conteúdo

real. Daí afirmar ele que, como tal, a “consciência crítica” é a autêntica consciência

histórica de uma época ou de uma clara situação histórica, definindo então a consciência

alienada ou ingênua “aquela que não tem consciência dos fatores e condições que a determinam”,

e a consciência crítica “aquela que tem clara consciência dos fatores e condições

que a determinam”, constituindo-se em formas fundamentais de consciência na

compreensão do processo histórico em face da “realidade nacional”. Naturalmente essa

posição é discutível e foi, inclusive, discutida, de modo especial por Lima Vaz numa

nota crítica publicada na revista Síntese (n.° 14, 1962) e por Gérard Lebrun em outra

nota crítica na Revista Brasiliense (n.° 44, 1962). Mas, seja como for, tem Vieira Pinto

assegurado seu lugar na história do pensamento brasileiro, marcando o aparecimento de

sua obra um momento importante na evolução da filosofia praticada entre nós, principalmente

por sua intenção participadora e militante.

62


3 - IDEALISMO E EXISTENCIALISMO

a) Renato Cirell Czerna

O vocábulo “idealismo” define, genericamente, os diversos sistemas modernos

que reduzem o ser ao pensamento, as “coisas” ao espírito, ou seja, é a concepção de

acordo com a qual verdadeiramente real é apenas o ser espiritual e ideal. Essa submissão

aos poderes do espírito oferecida pela persistente tradição hegeliana que se renova

no começo do século XX com contribuições originais, especialmente na Itália, Alemanha

e Inglaterra, acaba por impor-se contra o positivismo então imperante. Com o novo

idealismo é reafirmada a origem espiritual de toda a realidade empiricamente determinada,

restabelecendo-se assim o primado do pensamento ou do ideal. Mas o “pensamento”,

ao qual esse idealismo outorga o primado, é ele mesmo “prática”: não é o pensamento

que, fixo em esquemas irreformáveis, contempla imóvel o seu objeto, à maneira

do velho intelectualismo, mas o pensamento que se faz no dinamismo da vida e da História.

No Brasil o pensador que, talvez, ostenta a formação mais rigorosamente idealista,

haurida em Kant e Hegel e seus epígonos de ontem e de hoje, é Renato Cirell Czerna

(1922). Numa primeira fase de sua atividade especulativa nota-se nítida influência de

certas correntes neokantianas, e de autores como Bruno Bauch ou Fritz Medicus, consoante

se pode observar nos ensaios enfeixados em Natureza e Espírito (1949) ou em alguns

dos estudos depois reunidos nos Ensaios de Filosofia Jurídica e Social (1965), nos

quais procura fugir da total identidade e da absoluta imanência, através de uma “objetividade

lógica e ética funcional”, característica de certo idealismo crítico. Todavia, a

partir de Filosofia Como Conceito e Como História (1950) já se faz sentir o primeiro

contato com problemas e idéias de cunho mais acentuadamente neo-hegeliano (especialmente

as que caracterizam o neo-hegelismo italiano). A influência direta do historicismo

italiano e, sobretudo, do atualismo de Gentile se intensifica posteriormente, podendo

ser observado de modo especial em suas idéias filosófico-jurídicas (por exemplo,

em A Filosofia Jurídica de Benedetto Croce, 1955), já que, quanto à realidade jurídica,

no entender de Renato Cirell Czerna, a solução idealista permanece, em grande parte,

válida, assumindo sua posição, neste ponto, o cunho de um historicista amplamente “coletivista”.

Mas, a realidade jurídica é uma realidade “provisória”, um momento no todo

como processo do Absoluto, e é quanto a esse “todo” que o problema do idealismo e de

sua concepção do universo se põe, globalmente. Quanto a este problema, Renato Cirell

Czerna, que atravessou uma fase de “ortodoxia” atualista (porém, na chamada “es-

querda” gentileana), sente, mais tarde, que o idealismo está em crise, embora afirme, a

partir de um certo esquema historiográfico, a necessidade imprescindível de mantê-lo

como etapa do processo histórico-filosófico, a ser atravessada, para que se possa fundamentar

uma problemática teoricamente válida, o que invalida os “saltos” laterais ou

os “abandonos” precipitados, somente possíveis “se, havendo penetrado totalmente o

sentido e o significado da posição em apreço, e permaneça, que possa vir a significar

uma válida reivindicação posterior”, pois o que “justifica” os superamentos não é o tempo

cronológico, mas o transcendental, “ou seja, o que ultrapassa um momento, porque o

supera enquanto esgota, especulativamente, os seus elementos determinando (pondo-se)

como explicação de todos os motivos de um problema ou de um sistema”.

Em virtude disso, o “como” sair, coerentemente, da experiência idealista, constitui

o ponto de divergência de Renato Cirell Czerna com relação a antigos gentileanos,

63


como Ugo Spirito, Felice Battaglia ou Michele Federico Sciacca. Nessa ordem de pesquisas

é que se situam alguns dos estudos reunidos no livro de 1965. Polemizando sobretudo

contra a tendência de certos ex-idealistas de, através da insatisfação deixada

pela solução imanentista, voltar à “transcendência” (à transcendência pela imanência),

Renato Cirell Czerna tende a acentuar a inesgotabilidade do “pensamento pensante” da

subjetividade transcendental, remontando à “condição absoluta anterior”, “irracionalidade

anterior que consiste em pôr a racionalização como processo, numa posição que

lembra a do segundo Schelling, mas que, na explicitação e racionalização condicionante

do processo dialético infinito do espírito, não deixa de conter elementos de origem hegeliana:

“para nós — diz — o que transcende o ato, o que é inesgotável ao seu processo,

não é algo de exterior e posterior, a que ele não chega agora, mas a fonte à qual não

volta. — Nós não caminhamos para o futuro, ultrapassamos a divindade que nos é anterior”;

e “a autoconsciência transcendental remete à sua inobjetivável condição de possibilidade.

Mas isso não pode significar remeter a uma instância transcendente, e por isso

objetiva, exatamente em virtude da afirmação de inobjetividade da condição de possibilidade

do ato, como tal, a subjetividade que põe é o inefável, que porém, vive desse processo

de desmisterificação, e se explicita em objetivações perenemente ultrapassadas.

Na negatividade do Absoluto (que se nega como objetivação, é a negação do instaurante

como Absoluto) está a condição de possibilidade da infinitude do processo”. Partindo de

uma exigência de rigor metodológico, com referência à superação do impasse idealista,

Renato Cirell Czerna tenta chegar, neste contexto, a uma nova posição metafísica de

cunho panteístico sui generis que, se de um lado expressa a fundamental tendência monista

do filósofo paulista, de outro lado é conseqüência puramente formal, a partir da

validade de certas premissas infra-sistemáticas rigorosamente desenvolvidas e animadas

por certo espírito polêmico.

b) Vicente Ferreira da Silva

Naturalmente o idealismo absoluto de origem hegeliana ou de suas derivações

não resolve o problema da pessoa humana mas, por assim dizer, é “engolido” por ele

por entendê-lo como manifestação empírica e efêmera. Contra essa deglutinação do

existente se volta o existencialismo, que é a manifestação de revolta da pessoa contra as

forças absorventes do idealismo. Essa revolta, porém, não é apenas contra o hegelianismo

e sua prole, como também contra a razão, já que a pessoa humana, na sua irredutível

unidade e originalidade, quer emergir de todas as superestruturas ideais, que a obliteram,

com sua liberdade de decisão do próprio destino. Também emerge, sem nenhuma

presunção de absolutidade e de infinidade, com o reconhecimento de sua finitude, reconhecendo-se

limitado, “situado” num ambiente particular, com a morte que a cada momento

o insidia. Do conflito entre a exasperada afirmação da liberdade e o sentido inelutável

da necessidade e da morte nasce o tom trágico que reveste o existencialismo,

tomado de frêmitos de rebelião orgulhosa e de arrepios angustiantes do nada.

O mais importante filósofo existencialista brasileiro é Vicente Ferreira da Silva

(1916-1963), tendo passado antes pela Logística (é autor do primeiro livro brasileiro

sobre o assunto: Elementos de Lógica Matemática, 1940), entendida especialmente como

instrumento de pesquisa filosófica, assumindo uma atitude bastante análoga à dos

filósofos analíticos hodiernos e influenciado enormemente por Bertrand Russell e pelo

Círculo de Viena, constituindo-se, consoante a observação de Newton C. A. da Costa,

dentro da história da Lógica entre nós, em radiosa luz, algo isolada e que cedo se apagou

por se ter voltado para questões de natureza totalmente diversa”. Toda sua medita-

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ção está reunida nas Obras Completas (1.° vol., 1964, 2.° vol., 1966), editadas pelo Instituto

Brasileiro de Filosofia.

O ponto de partida da crença filosófica de Vicente Ferreira da Silva está vinculado

à doutrina da Dialética Transcendental kantiana, que coloca o mundo não como

correlato objetivo de um ato do conhecimento transcendente, mas como desenho de uma

experiência infinita. Esta tese torna impossível qualquer filosofia do objeto em detrimento

de uma filosofia do sujeito. O objetivo da reflexão filosófica é, portanto, sempre

e unicamente, a ação humana em sua dialética interna e em seus desenvolvimentos. Por

isso as ciências do espírito, a antropologia filosófica e a ontologia existencial completam

o quadro das disciplinas propriamente filosóficas. Isto porque qualquer possibilidade

de uma representação naturalística do real, baseada nas categorias do objeto, é limitada

pela redução contínua dos objetos ao plano transcendental de sua possibilidade. Daí

também eliminar qualquer oportunidade de uma concepção vitalista, de tipo bergsônico,

ficando assim a liberdade entendida como única fundação para uma elucidação do sentido

último do real: “a Filosofia, como queria Fichte, é uma extenuada análise do conteúdo

infinito da liberdade humana”.

Desta maneira, a referência da existência finita a um poder finito irracional desempenha

um papel central na antropologia do filósofo brasileiro. Ou seja: partindo da

última fase de Heidegger, interpretando-a e continuando-a num sentido positivo, achava

Vicente Ferreira da Silva que era preciso superar o antropocentrismo na Filosofia e que

era necessário entender o homem como ec-sistência, isto é, em seu habitar-ec-stático na

proximidade do Ser e, com isso, em sua dependência de um processo transcendentalepocal.

Dissera ele: “Assistimos neste momento histórico a uma rotação da especulação

filosófica do plano da iniciativa subjetiva e antropocêntrica para uma nova dimensão ecstático-transcendente,

isto é, para a dimensão dos poderes projetivos desvelantes. O

domínio do Ser confunde-se com esta região de iniciativas superiores, com esta vida

poética em si e por si, que tem na palavra e no mito uma de suas possibilidades de revelação.”

É de Schelling que o pranteado filósofo derivou, explicitamente, a tese que a

consciência tem a sua evolução determinada em tudo e por tudo pelas forças teogônicas:

os deuses são as verdadeiras forças plasmadoras da cultura e da História. E o estudo do

segundo Heidegger fortaleceu a sua opinião da causalidade primordial do fato religioso

na configuração do orbe cultural. Em consonância com o conhecido enunciado heideggeriano

da “diferença ontológica” entre o ente e o ser, a totalidade do ente, ou melhor, a

totalidade das possibilidades ou desempenhos históricos são desvelados pelo projeto

básico de uma cultura. Ou seja: o ser é para Heidegger, essencialmente, projeto. O ente,

pelo contrário, são as coisas e as possibilidades franqueadas e abertas pelo esboço projetivo

original.

Na linha dessas considerações, o homem, com toda a sua realidade externa e interna,

passa a ser um ente entre outros, um ente obnoxium totalmente configurado pelo

poder des-fechante do ser. Nas palavras da Carta Sobre o Humanismo, de Heidegger,

entendia Vicente Ferreira da Silva que o homem não é o Senhor do Ser, mas sim o pastor

do ente. Cabe ao homem pastorear os desempenhos e oportunidades consignados

pelos deuses. Daí o ocorrer próprio do projeto de confundir com a parúsia ou irrupção

do divino (do Deus ou dos deuses) na área da História. Por isso pôde afirmar Lima Vaz

que “os traços fundamentais do pensamento de Vicente Ferreira da Silva distribuem-se

entre uma aguda crítica da cultura antropocêntrica do Ocidente (de que o marxismo é,

talvez, o último capítulo), e a proposição de uma nova via de acesso às fontes ordinárias

do ser, que permita a superação de um ciclo cultural já agora irremediavelmente abandonado

ao dilaceramento dos seus absurdos”.

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Assim, o pensamento de Vicente Ferreira da Silva envolve um historicismo de

base e um radical antiintelectualismo, parecendo dominado, ainda na linha heideggeriana,

pelo mais profundo pessimismo: uma experiência do ser que seja abandono à mercê

do processo mitológico não é só a perda de qualquer sentido para a vida humana — é o

desamparo e a perda da própria essência do homem, ou seja, “o sujeito humano [...] subjaz

à negatividade e habita no interior do nada”. Com isto, o existencialismo do radical

“atiramento” heideggeriano termina assim no idealismo fantástico de um mundo mágico.

É o idealismo crepuscular do Mito, implícito na meditação vicentina que até à sua

morte tentara ele apresentar uma transcrição “pulsional” e volitiva das filosofias de Schelling

e de Heidegger. Todavia, a escala entis para Vicente Ferreira da Silva era essencialmente

um plexo passional, um sistema de “pontos de vontade”, sistema suscitado

pelo Ser, entendido agora como uma ordem de fascinação onímoda, pois, a seu ver, o

que realmente irrompe com o debruçar-se dos deuses é um tipo cordial de ser, uma ordo

amoris: o acontecer do projeto é uma polarização do querer, é uma modalidade histórica

do querer, um tipo de coração. Daí não ser fora de propósito afirmar que o pensamento

do filósofo tragicamente arrebatado à vida tinha por meta uma philosophia cordis, buscando

a pessoa íntima ou profunda na esfera da cordialidade.

c) Gerd A. Bornheim

Na mesma linha heideggeriana encontra-se o pensador gaúcho Gerd A. Bornheim

(1929) que, em seu principal livro filosófico, Motivação Básica e Atitude Originante

do Filosofar (1961) propõe-se estudar — e revelar — o comportamento originante

do filosofar e a possibilidade de esclarecer a problemática que tal comportamento

implica. Isto porque a atitude inicial do filósofo é que determina o caráter último de sua

filosofia, ou seja, aquele específico comportamento que leva o homem a ocupar-se da

Filosofia. Como se vê, tem em vista ele um estudo da consciência filosófica desde a sua

etapa ingênua até ao despertar para o problema do sentido da realidade.

Todavia, no desenvolvimento deste esquema é flagrante sua posição antihistoricista.

Por exemplo: “A legitimidade da Filosofia não pode obedecer a uma pesquisa

reduzida ao estritamente histórico”, já que “por mais que se busque causas históricas

para explicar a gênese do pensamento filosófico, por mais ricas que sejam as conclusões

alcançadas nesse domínio, sempre sobrará um resíduo irredutível e, por assim

dizer, refratário à explicação causal: sempre cairemos na necessidade de aludir a um

‘milagre grego’. Por isso “não há ciência, não há intuição, não há amor que possa fazer

um indivíduo compreender de maneira absoluta um outro indivíduo, seja pessoa ou fato

cultural, histórico”.

Na defesa de seu ponto de vista argumenta Gerd A. Bornheim: “Procurando estudar

Espinosa como um conjunto lógico de deduções ou a partir de tudo o que condiciona,

historicamente, o seu pensamento, poderei compreender tudo — exceto Espinosa:

a alma de seu pensamento me permanecerá inacessível. Neste sentido, podemos dizer

que a Filosofia não é a História da Filosofia, mas o filosofar, deste filosofar que radica

em uma resolução própria de todo autêntico filósofo, e que é da ordem da eternidade.”

Daí aduzir o autor: “Se isto é certo, devemos afirmar que a Filosofia não se faz a partir

da exterioridade, ou de um comportamento exterior, abstrato, mas a partir da interioridade.”

Em suma: “não se filosofa simplesmente porque se está situado dentro de uma

cultura à qual pertence a Filosofia”, e sim “a Filosofia é uma ocupação do homem que

encontra nele seu ponto de partida, como também seu ponto de chegada”.

Para Gerd A. Bornheim, portanto, a História é impotente para resolver o proble-

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ma da origem do filosofar, embora seja onipotente em relação ao problema da origem

da Filosofia. Com isto, contrapondo-se aos supostos historicistas faz, implicitamente,

uma distinção rigorosa entre historicismo e historicidade, no sentido em que Heidegger

toma este segundo vocábulo, já que a seu ver a deficiência básica do historicismo radica

em permanecer excessivamente metafísico, no sentido, de que a compreensão da verdade

permanece metafisicamente determinada, embora (ou por isso mesmo) inverta o seu

sentido. Não querendo comprometer-se com uma Filosofia da História, afirma que é a

partir da historicidade do homem que se pode atingir uma compreensão da História,

abertura para o histórico suposta pela problemática proposta pela Motivação Básica e

Atitude Originante do Filosofar, pois a abertura ao ser implica também abertura para o

histórico. Desta maneira, “o homem não é a medida do homem” mas sim o ser, “medida

do homem e do filosofar”. Daí também sua peremptória afirmação conclusiva: “Compreende-se,

então, que uma filosofia que se proponha, por exemplo, a reforma ou a

transformação do mundo, no sentido de substituir o co-conhecimento pelas exigências

da praxis ou então, desgostada diante da insuficiência do conhecimento racional, quiser

substituí-lo pela vida do sentimento — compreende-se que tal filosofia, na medida em

que obedece a tais supostos, se falsifique como Filosofia, solapando os próprios fundamentos

desta modalidade de atividade intelectual.” Quer dizer, com uma só cajadada

heideggeriana liquida os coelhos marxistas e diltheyano...

4 - NEOTOMISMO E ESPIRITUALISMO CRISTÃO

a) A reconstrução metafísica

Uma visão do conjunto das tendências filosóficas até aqui expostas permite verificar

que a nota prevalente das correntes do pensamento brasileiro contemporâneo é o

imanentismo, isto é, o Absoluto é encerrado nos limites do ato humano, contido na realidade

mundana e terrena e no evolver infinito da História, sem fazer nenhum apelo ao

Princípio transcendente, ao qual olhava a Metafísica do passado, preparando a adesão

do crente no Deus da religião cristã. Descrendo da realidade divina e ultramumdana,

celebra a Filosofia atual o reino do homem sobre a Terra.

Contudo, desde os grandes sistemas idealistas do começo do século XIX até à

Filosofia recente, em meio às mais diversas formas imanentistas, a vetusta estrutura

teológica do mundo moral e ideal fôra de certo modo conservada, acreditando-se poder

reconstruir o Absoluto no homem, mantendo o vigor da norma moral, fundando a distinção

entre o bem e o mal, continuando, em suma, a reconhecer os valores sobre os

quais é regido o consórcio humano a partir dos quais a vida e a História adquirem um

sentido. E tudo isso ocorria na plenitude hegemônica do positivismo, do evolucionismo,

do materialismo, do existencialismo, do analiticismo. E com os existencialistas ocorre o

supremo ato de ímpia e impiedosa sinceridade ao reconhecer a impossibilidade de divinizar

o homem, presa de irreparável finitude. Como conseqüência, abre-se diante do

existente humano a desesperante perspectiva do nada: desamparado do Absoluto, não

podendo tornar-se por sua vez Absoluto, o homem perde o sentido de si mesmo, das

coisas e da sociedade, perdendo-se assim na universal insignificância e absurdidade.

Se o existencialismo, como afirma Sartre, não é senão o esforço para tirar todas

as conseqüências de uma posição atéia coerente, dessas conseqüências tragicamente

experienciadas, o pensamento contemporâneo é induzido a sair para encontrar, em ou-

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tros fundamentos, o sentido da vida e da realidade. Tocado o fundo do imanentismo, é

natural que a própria Filosofia seja solicitada a reapresentar-se o problema do Transcendente,

do Absoluto, de Deus. Isto ocorre no espiritualismo cristão, e prossegue sem solução

de continuidade, no neotomismo, respostas da espiritualidade hodierna ao desafio

das postulações imanentistas.

b) Neotomismo

A mais persistente presença de um tipo de pensamento na Filosofia praticada no

Brasil é a escolástica, desde a Colônia, passando pelo Império e pervivendo na República,

com os altos e baixos da própria história dessa tendência especulativa. Nos dias atuais

essa tradição se apresenta sob a forma do chamado “neotomismo”, movimento de

retorno às doutrinas de Santo Tomás de Aquino no seio da cultura católica, iniciado pela

encíclica Aeterni Patris, de Leão XIII, publicada a 4 de agosto de 1879. Consiste este

movimento na defesa polêmica das teses filosóficas tomistas contra as diferentes direções

da Filosofia contemporânea, e, indiretamente, na reelaboração e na modernização

de tais teses, de acordo com o lema vetera novis augere (aumentar com as novas as coisas

antigas), isto é, o neotomismo aceita, em geral, a problemática da Filosofia contemporânea,

reconduzindo-a, porém, à sistemática tomista.

O neotomismo no Brasil cresce dia a dia, seja pelas cátedras cativas que possui

nas seis Universidades Católicas, seja pela já mencionada tradição que vem desde os

idos coloniais, o que levou Cruz Costa a dizer que “o neotomismo encontrou, como era

de esperar, campo fácil para fácil vitória”. O principal neotomista brasileiro é Leonel

Franca (1893-1948), ilustre jesuíta a quem se devem notáveis trabalhos de História da

Filosofia.

De acordo com Lima Vaz, “o tomismo de Leonel Franca era aberto aos estímulos

das correntes mais progressivas do tomismo europeu, sendo notória a sua simpatia

pelo pensamento de um A. D. Sertillanges ou de um Joseph Marechal”. Nesse sentido,

Leonel Franca parece optar por aquela ala de neotomistas que, em face da Filosofia moderna,

“pensa dever assumir uma atitude menos polêmica e mais compreensiva”, pois

“nem tudo é para rejeitar depois de Descartes”, como se lê em suas Noções de História

da Filosofia (17ª ed., 1964). Isto porque a “fidelidade, não tanto à letra quanto ao espírito

de Santo Tomás impõe o dever de repensar as questões modernas em função de sua

problemática atual. Importa prolongar as linhas do pensamento tomista numa fidelidade

que não seja repetição simples, mas assimilação orgânica e vital, isto é, progressiva e

adaptada a exigências novas e ineludíveis do pensamento humano em marcha”. Para

Leonel Franca, “a inteligência humana não progride nem se enriquece senão no contraste

das discussões”.

Nesse contraste das discussões procura o pranteado inaciano orientar-se para a

verdade, distinguindo o que, a seu ver, são “os desvios multiformes do caminho único e

certo”, discernindo “o sistema verdadeiro dos errôneos”, reconhecendo entre as filosofias,

a “Filosofia” que, no caso, é a tomista. Três são as ordens que propiciam a consecução

desse supremo objetivo: a ordem especulativa, a ordem prática e a ordem histórica:

“O critério, teórico e racional, é a evidência. A luz, ressalta nas trevas pela sua própria

claridade. A verdade distingue-se do erro pelo brilho de seu esplendor. Todo o sistema

radicalmente falso ou se funda imediatamente na contradição ou se envolve mais tarde

nas malhas de suas teias inextrincáveis. As inteligências afeitas à reflexão e disciplinadas

por uma lógica severa e sã poderão sem grande dificuldade, desfiando as conclusões

das premissas ou remontando dos conseqüentes aos antecedentes desvendar o sofisma e

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pôr a descoberto o erro atraiçoado pelo absurdo de suas próprias afirmações. O segundo

critério é prático. Menos rigoroso que o precedente, porém, não raro, de uso mais fácil e

pronto baseia-se nas conseqüências morais dos sistemas filosóficos. Toda interpretação

sintética do universo, no domínio especulativo, comporta no campo da ação uma série

de aplicações práticas, um sistema moral, que, desenvolvido, cedo ou tarde pela lógica

irresistível dos fatos, atesta o valor das idéias de que deriva, como a qualidade dos frutos

abona a árvore que os produziu. Qualquer filosofia que logicamente importe a destruição

do direito e da moral, a extinção da virtude e do heroísmo, a dissolução da família

e da sociedade não é verdadeira. Só o erro pode ser imoral nas suas conseqüências,

como só a verdade pode ser contrastada pela prática na universalidade de suas aplicações.

— De ordem histórica é o terceiro critério. A Filosofia e as filosofias não evolvem

do mesmo modo no tempo. A Filosofia, como rio majestoso, progride com segurança e

lentidão, avolumando incessantemente as suas águas no curso dos séculos. As filosofias

aparecem como torrentes tumultuosas e temporárias, que, rolando desapoderadamente

os seus cachões pelo íngreme das encostas, arrasam e destroem quanto se lhes opõe à

passagem turbulenta. Fora de metáfora, a doutrina verdadeira é perene e progressiva;

perene nos seus princípios fundamentais, certos e indestrutíveis, progressista nas conclusões

que deles se podem derivar, na extensão mais ampla de suas conseqüências, nas

suas aplicações a novos objetos de estudo. Os sistemas falsos, pelo contrário, privados

da seiva que dá vida ao pensamento, definham com o tempo e acabam na negação de si

mesmos, no ceticismo universal. Se alguns voltam, como o materialismo, com uma periodicidade

que aparenta tradição, é que revivem no homem as mesmas paixões e as

mesmas fraquezas que lhes deram a primeira origem. Mas a revivescência é efêmera, e

de perto a segue uma segunda ruína semelhante à primeira. O erro apaga-se de novo e

de novo se aniquila.”

Mas, é como “filósofo culturalista cristão” (como o definiu P. Messeguer) que

Leonel Franca mais se impõe na História da Filosofia no Brasil, afirmando por sua vez

Lima Vaz que A Crise do Mundo Moderno (1941) “é, sem dúvida, o mais bem sucedido

ensaio brasileiro no campo da filosofia da cultura”. Para o jesuíta gaúcho “todo o progresso

material revelou-se incapaz de satisfazer às exigências profundas da nossa natureza.

É a lição mais trágica que nos dá o mundo contemporâneo inquieto e convulsionado.

Em face do aperfeiçoamento maravilhoso dos meios, esquecemos o fim. E nesta

subversão metafísica dos valores manifesta-se um dos sintomas mais alarmantes de decadência...

Urge, pois, restituir à nossa civilização periclitante as forças interiores que

asseguram a todo esforço social a sua vitalidade”. Tal força encontra-se no cristianismo,

que “tem as dimensões da História humana. Para todas as eras e em todos os problemas,

Cristo é a luz da vida. As agonias do mundo contemporâneo hão de encontrar numa

meditação mais profunda das suas palavras que não passam, uma resposta pacificadora.

E uma cristandade nova, cuja estrutura mal nos é dado entrever, mas cujos sinais precursores

repontam em toda parte, poderá congregar uma humanidade melhor numa fase

mais elevada de sua penosa ascensão espiritual”.

O discípulo que melhor compreendeu o que Leonel Franca entendia por cristandade

nova foi o jesuíta Henrique Cláudio de Lima Vaz (1921), a mais relevante cerebração

do atual neotomismo brasileiro e que segue a linha francesa dos filhos de Santo

Inácio, especialmente Pierre Bigo, ao assimilar marxismo e humanismo e propugnar

pelo estilhaçamento do presente status quo da sociedade em que vive, presa de privilégios

estamentais em detrimento de ignara massa espoliada. Isto se nota especialmente

em dois de seus trabalhos, “Moral, sociedade e nação” (Revista Brasileira de Filosofia,

fasc. 53, 1964) e “A grande mensagem de S. S. João XXIII” (Síntese, n.° 18, 1963),

onde insere Lima Vaz a dimensão moral na estrutura do grupo humano na perspectiva

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da comunicação das consciências, mostrando como, na articulação essencial da pessoa e

da sociedade através da mediação do bem comum, o processo de socialização, que é a

comunicação especificamente humana, julgado, pelo critério da personalização, adquire

a sua significação de valor, na dimensão moral do reconhecimento das liberdades.

Além de pensador engajado, Lima Vaz é também o melhor intérprete da Filosofia

atual no Brasil, como se pode comprovar com seu notável complemento às últimas

edições das Noções de História da Filosofia, de Leonel Franca. Da importância do pensamento

vaziano é suficiente lembrar que, não obstante jamais ter publicado um só livro

(seus importantes ensaios estão ainda dispersos em revistas especializadas, sendo urgente

sua reunião), foi apresentada uma tese de habilitação à docência-livre na cadeira de

Filosofia da Universidade de Minas Gerais, tendo por tema o pensamento de Lima Vaz:

Ética e História (1965), de autoria de Pedro Paulo Cristóvão dos Santos.

c) Espiritualismo cristão

Na reconstrução metafísica operada pela Filosofia contemporânea o principal

papel, ao lado do neotomismo, é representado em França pela chamada Philosophie de

l’Esprit e, na Itália, pelo chamado Movimento di Gallarate, constituindo as alas teísticas

e cristãs do existencialismo e do idealismo respectivamente, onde são debatidos os problemas

mais agudos da hodiernidade. Se diverso é o tom mental dos espiritualistas cristãos

em face da diversidade da proveniência filosófica de cada um de seus seguidores,

todos concordam na fundamental aspiração cristã que move o esforço especulativo comum

na órbita do princípio: multiplicidade das almas e transcendência do Espírito Absoluto

que, no seu ato criador, rege a idealidade do mundo e funda a eticidade do ser.

Nessa tendência especulativa se insere o pensamento de Ernani Maria Fiori (1915), particularmente

em sua principal obra filosófica: Abstração Metafísica e Experiência Trancendental

(1963 ).

No ensaio citado parece fora de dúvida ter o pensador gaúcho superado a originária

inspiração tomista de seu pensamento, agora mais agostiniano, mais na linha do

espiritualismo francês e dentro do clima hegeliano, repensando os temas metafísicos

com a fenomenologia e o existencialismo, numa tentativa de abrir caminho para demarcar

a condição primeira da Metafísica. Nesse sentido, é de opinião Ernani Maria Fiori

que não é a partir do conhecimento dos seres que se chega a pensar no ser, já que a seu

ver consiste toda a Metafísica “pensar os seres no ser”, porquanto “a experiência original

do ser, como espírito, é, em nós, originária do discurso metafísico”. Isto porque “ser

não é uma forma determinada, mas plenitude superadora de todas as determinações. O

ser não se objetiva, os seres objetivam-se no ser. Pensar o ser é pensar no ser. Na interioridade

do eu transcendental faz-se presente o ser em sua interioridade. Nisto consiste o

pensar essencial, de onde nasce o pensamento e onde reside a reflexão metafísica”.

Para Ernani Maria Fiori “a Filosofia é vocação e risco do Homo viator. A deusa

acolhe Parmênides com afeto, toma-lhe a mão direita em sua mão, mas não o conduz até

ao ‘coração imperturbável da verdade’, indica-lhe, apenas, a via de acesso — via que,

segundo Beaufret, deve ser entendida ‘menos no sentido de caminho do que no sentido

ativo de marcha a efetuar’”. Sugerindo um itinerário ao invés de indicar um caminho

prévio ao caminhar, ensaia ele filosofar, uma vez que a “Filosofia não tem método, é

‘método’, é ir sempre adiante no caminho, até ao derradeiro termo, onde termina a Filosofia,

mas não acaba o filosofar. Começo e termo coincidem no ‘fundamento’, que funda,

internamente, todos os momentos do filosofar. Pensar no ser é situar-se no ‘fundamento’

”, já que “na ontologia o ser é a vida do pensar”. Busca do fundamento fundante

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da Metafísica, é na “reflexão” que encontra a consciência do fundamento. Por isso conclui

que “a força transcendentalizante da abstração metafísica lhe advém da idéia de ser.

Esta é experiência do espírito que, dialeticamente, se transcende, buscando igualar-se à

sua transcendentalidade. A idéia de infinito, na experiência transcendental, necessita,

concretamente, a afirmação da Transcendência”. Todavia, “a reflexão filosófica não

conclui: é movimento do espírito que, incessantemente, se intimiza e aprofunda no mistério

ontológico. É volta constante às origens, onde o ser se autodesvela em sua pureza

ingênita. A verdade do ser não é conclusão, mas princípio do pensamento. Não é o pensamento

que julga a verdade; é a verdade que julga o pensamento”.

Este é o legado especulativo de Ernani Maria Fiori, uma das raras vocações metafísicas

no Brasil e que se encontra presentemente no Chile.

71


Bibliografia

NOTA: Neste sumário rol biográfico são arroladas apenas as obras gerais e panorâmicas

(excluídos os trabalhos publicados em revistas), pois não teria cabimento reunir aqui

todas as monografias que tratam individualmente os pensadores brasileiros, certas épocas

históricas ou as várias tendências especulativas. Contudo, adverte-se que a principal

fonte foi a Revista Brasileira de Filosofia, notadamente para a redação do capítulo referente

aos pensadores contemporâneos.

1 - Andrade, Almir de. Pequena Enciclopédia de Conhecimentos Gerais, Rio de Janeiro, 1964. “A Filosofia

no Brasil”, vol. II1, págs. 448-466.

2 - Augusto, Paulo. Preciso de História da Filosofia, Rio de Janeiro, 1938. “Cultores da Filosofia no

Brasil”, págs. 226-265.

3 - Bezerra, Alcides. Achegas à História da Filosofia, Rio de Janeiro, 1930, “Sílvio Romero”, págs. 43-

46; “A Filosofia na fase colonial”, págs. 67-102; “Vicente Licínio Cardoso”, págs. 175-197.

4 - Brasil, Etienne. Filosofia, 2ª ed., Rio de Janeiro, 1923. Terceira parte, cap. XI, “Filosofia no Brasil”,

págs. 295-307.

5 - Cruz Costa. A Filosofia no Brasil, Porto Alegre, 1945.

6 - Cruz Costa. O Pensamento Brasileiro, São Paulo, 1946.

7 - Cruz Costa. Contribuição à História das Idéias no Brasil, Rio de Janeiro, 1956. Tradução norteamericana,

1964.

8 - Cruz Costa. Panorama da História da Filosofia no Brasil, São Paulo, 1960. Trad. mexicana, 1957;

trad. russa, 1960; trad. norte-americana, 1962.

9 - Dynnik, M. A. et al. História de la Filosofia (trad. do russo), México, 1962. Tomo IV, cap. VI, “Brasil”,

págs. 354-364; tomo V, cap. XX, “Brasil”, págs. 653-657, cuja redação é de autoria de Jacob Bazárian.

10 - Francovich, Guilhermo. Filósofos Brasileños, Rio de Janeiro, 1939; Buenos Aires, 1943. Trad. brasileira,

com prefácio de Cruz Costa, Filósofos Brasileiros, São Paulo, 1947.

11 - Franca, Leonel. Noções de História da Filosofia, 17ª ed., Rio de Janeiro, 1964. “A Filosofia no Brasil”,

págs. 259-326; esta edição é acrescida de um suplemento, de autoria de Henrique Vaz: “O Pensamento

Filosófico no Brasil de Hoje”, págs. 343-377.

12 - Hirschberger, Johannes. História da Filosofia Contemporânea, São Paulo, 1963. Apêndice de Geraldo

Pinheiro Machado: “A Filosofia no Brasil”, págs. 223-317.

13 - Isodi, Francisco e Santos, Getúlio de Paula. História da Filosofia, São Paulo, 1928. “A Filosofia no

Brasil”, págs. 243-5.

14 - Jaguaribe, Hélio. A Filosofia no Brasil, Rio de Janeiro, 1957.

15 - Leão, Laurindo. História da Filosofia, Rio de Janeiro, 2 vols., 1929 e 1932. Insere os pensadores

brasileiros nos capítulos correspondentes às correntes européias às quais eles se filiam.

16 - Mérou, Martim Garcia. El Brasil Intelectual, Buenos Aires, 1900. “La Filosofia en el Brasil”, págs.

51-64; Tobias Barreto, págs. 65-82; Sílvio Romero, págs. 83-96.

17 - Padovani, Humberto e Castagnola, Luís. História da Filosofia, 6ª ed., São Paulo, 1964. “O Pensamento

Filosófico no Brasil”, págs. 465-529.

72


18 - Reale, Miguel. Horizontes do Direito e da História, São Paulo, II parte, “Aspectos do Pensamento

Jurídico Nacional”: Avelar Brotero, págs. 195-224; Escola do Recife, págs. 225-233; Sílvio Romero,

págs. 234- 243; Rui Barbosa, págs. 244-268.

19 - Reale, Miguel. Momentos Decisivos e Olvidados do Pensamento Brasileiro, Porto Alegre, 1957.

20 - Reale, Miguel. “A Filosofia no Brasil”, in Anais do III Congresso Nacional de Filosofia, São Paulo,

1959, págs. 9-15.

21 - Reale, Miguel. Filosofia em São Paulo, São Paulo, 1962.

22 - Robledo, Antonio Gómez. La Filosofia en el Brasil, México, 1946.

23 - Romero, Sílvio. A Filosofia, no Brasil, Porto Alegre, 1878.

24 - Romero, Sílvio. Obras Filosóficas, Rio de Janeiro, 1966. Reúne em dois tomos, a obra anteriormente

citada a Doutrina contra Doutrina, Ensaio de Filosofia do Direito e outros trabalhos, especialmente de

história das idéias no Brasil.

25 - Santos, Theobaldo Miranda. Manual de Filosofia, 13ª ed., São Paulo. 1964. Parte VIII, cap. VIII, “A

Filosofia no Brasil”, págs. 483-492.

26 - Serrano, Jônatas. História da Filosofia, Rio de Janeiro, 1944. Cap. IX, “A Filosofia na Brasil”, págs.

195-225.

27 - Sciacca, Michele Federico. História da Filosofia, São Paulo, 1962. Tomo III, apêndice de Luís Washington

Vita: “A Filosofia no Brasil”, págs. 339-394.

28 - Teles, Antonio Xavier. Introdução ao Estudo da Filosofia, Rio de Janeiro, 1961. “A Filosofia no

Brasil”, págs. 37-40.

29 - Vita, Luís Washington. A Filosofia no Brasil, São Paulo, 1950.

30 - Vita, Luís Washington. O Mito de Hefestos, São Paulo, 1959. “A Filosofia no Brasil”, págs. 51-116.

31 - Vita, Luís Washington. Monólogos & Diálogos, São Paulo, 1964, “Panorama da Filosofia no Brasil”,

págs. 103-160.

32 - Vita, Luís Washington. Escôrço da Filosofia no Brasil, Coimbra, 1964.

73


Apêndice

O Autor

Luís Washington Vita trilhava um caminho quase agreste no panorama da cultura

brasileira. No domínio da crítica filosófica, sua atuação marcava um importante exercício

da inteligência. Entretanto, não quis a Vida prolongar a expansão de idéias do jovem

filósofo. A 28 de outubro de 1968, faleceu vítima de morte súbita.

Nascido em São Paulo a 23 de março de 1921, Washington Vita aí se bacharelou

e se licenciou em Filosofia, doutorando-se ainda em Direito na Universidade de São

Paulo. Suas ocupações profissionais: Procurador-Chefe de Procuradoria da Municipalidade

de São Paulo (aposentado), Secretário Executivo do Instituto “Roberto Simonsen”,

Professor de Filosofia na Fundação Escola de Sociologia e Política de São Paulo. Foi

membro fundador do Instituto Brasileiro de Filosofia, onde exerceu a secretaria da

‘‘Revista Brasileira de Filosofia”. Atuou em diversos congressos nacionais, interamericanos

e internacionais de Filosofia, com várias viagens de estudos à América Latina, à

Europa, ao Canadá e aos Estados Unidos. Foi também professor visitante na Universidade

de Panamá, tornando-se membro honorário das Universidades Nacionais da Argentina.

A Editora Globo sente profundo pesar por não entregar ao Autor mais esta obra

que, estamos certos, em muito contribuirá para o estudante brasileiro de Filosofia. Fica

inscrita na bibliografia nacional como obra póstuma de quem ainda muito poderia ter

publicado. Aos 47 anos, deixou, além do presente livro, os seguintes: "QUE É FILO-

SOFIA”, São Paulo, DESA/USP, 1965; "TENDÊNCIAS DO PENSAMENTO ESTÉ-

TICO CONTEMPORANEO NO BRASIL", Rio de Janeiro, Civilização Brasileira,

1967; “TRÍPTICO DE IDÉIAS”, São Paulo, Grijalbo, 1967; "ANTOLOGIA DO PEN-

SAMENTO SOCIAL E POLÍTICO NO BRASIL”, Washington/São Paulo, União Pan-

Americana, Grijalbo, 1968; "PEQUENA HISTÓRIA DA FILOSOFIA”, São Paulo,

Edição Saraiva, 1968; "INTRODUÇÃO À FILOSOFIA”, 2ª edição, São Paulo, Edições

Melhoramentos, 1964; "ALBERTO SALES IDEÓLOGO DA REPÚBLICA”, São Paulo,

Cia. Editora Nacional, 1964 — e inúmeros artigos sobre temas filosóficos, publicados

aqui e no exterior.

* * *

74


Por Wilson Chagas

LUÍS WASHINGTON VITA

O principal mérito de LUÍS WASHINGTON VITA, como historiador da Filosofia

no Brasil, reside na sua compreensão da historicidade própria do nosso pensamento,

e na exigência de definir-lhe os contornos em termos de História da Cultura. A Filosofia

como processo de autoconsciência de uma nação em marcha, que busca realizar seus

próprios destinos, e sabe não poder prescindir, para isso, do universal. Eis o enfoque

superior que o culturalista de São Paulo dá à história das idéias no Brasil. Pode-se dizer

que, através dele, a partir da década de 50, o Brasil toma consciência de um destino a

realizar, como tarefa filosófica.

Atento à floração das idéias, ao debate ideológico, dá largo espaço, em suas resenhas

para a “Revista Brasileira de Filosofia”, a tada espécie de livros onde a inteligência

brasileira se mira, por assim dizer, no grande espelho do mundo, e enfrenta a

problemática da realidade nacional. Por isso mesmo se poderia apontar o que há de lacunoso

e até dispersivo, por vezes, na sua atividade de crítico e historiador das idéias: é

que o crítico e analista procura valorizar, ao máximo, o esforço dos nossos “filosofantes”,

guardando-se de julgá-los sem primeiro lhes dar a palavra até o fim. O que explica

inclusive as longas citações que costuma fazer dos livros que critica.

Procura, pois, WASHINGTON VITA, antes de mais nada, retratar o pensamento

brasileiro, de modo a ser fiel à imagem que se reflete na multiplicidade de tendências e

perspectivas do nosso processo histórico. Como que procura “resumir”, a propósito de

cada livro, de cada etapa do nosso desenvolvimento mental, a direção das idéias, o destino

da cultura em nosso País — e perscrutar a nossa possível contribuição no plano

filosófico universal. Espírito, neste sentido, mais receptivo do que criador — e por isso

incansável na paráfrase dos textos, que acolhe e incorpora, com generosidade, ao próprio

pensamento —, são inestimáveis os serviços que presta WASHINGTON VITA na

quadra atual do processo filosófico brasileiro.

Falta, no Brasil — faltou até agora — o exercício militante da crítica filosófica.

Aliás, somente nesta década de 60 se pode dizer que a Filosofia adquire relevo especial

em nosso País, pois contam-se por dezenas os títulos publicados, cada ano. Toda essa

produção requer um exame atento, e uma consciência crítica vigilante, de modo a não

apenas valorizar devidamente o alcance de cada livro, em particular, como descobrir os

caminhos e as tendências que abrem livre curso no filosofar brasileiro. Um tal magistério

crítico representa uma necessidade, em nosso País e precisamente na época atual.

Sem essa tomada de consciência, o próprio esforço filosófico que entre nós se desenvolve

não poderá dar todo o rendimento de que é capaz.

Pela sua inserção decidida do pensamento brasileiro nos quadros do pensamento

ocidental — o que, no plano da História Literatura, já fez, em obra escrita para ficar,

OTTO MARIA CARPEAUX —, pelo esforço com que se debruça, diariamente, sobre a

produção das idéias filosóficas no Brasil, LUIZ WASHINGTON VITA é credor de todos

nós. E certamente a sua atividade incessante, generosa e humilde ao mesmo tempo,

pressagia o aparecimento do crítico, de que precisamos, para elevar ao plano da consciência,

na sua plenitude, a atual produção filosófica brasileira. De certo modo, a labuta

do Professor LUÍS WASHINGTON VITA prepara os caminhos para “a grande obra

analítica e profética do Brasil”, a que se referia anos atrás VAMIREH CHACON — a

qual, como acrescentava, “constitui obra de geração, acima das forças de um pequeno

grupo de homens”.

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