Luis Washington Vita - Curso Independente de Filosofia

LUÍS WASHINGTON VITA
PANORAMA
DA FILOSOFIA
NO BRASIL
[1969]
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ÍNDICE
À Guisa de Prefácio............................................................................................... 3
I - Filosofia da Filosofia no Brasil......................................................................... 4
II - As Origens Lusíadas........................................................................................ 8
III - O Pensamento Colonial.................................................................................. 12
IV - O Sentido das “Luzes”................................................................................... 16
V - Visão Romântica.............................................................................................. 25
VI - Sob a Égide do Ecletismo............................................................................... 31
VII - Ortodoxia e Heterodoxia Positivistas............................................................ 37
VIII - Monismo e Evolucionismo.......................................................................... 42
IX - Reação Espiritualista...................................................................................... 46
X - Tendências Contemporâneas........................................................................... 51
1. Cientificismo e Analiticismo................................................................... 53
a) Pontes de Miranda......................................................................... 53
b) Eurialo Canabrava......................................................................... 54
c) Os grupos logísticos....................................................................... 55
2. Culturalismo e Historicismo.................................................................... 56
a) Miguel Reale.................................................................................. 56
b) Cruz Costa..................................................................................... 58
c) Os marxistas................................................................................... 59
d) Álvaro Vieira Pinto........................................................................ 61
3. Idealismo e Existencialismo.................................................................... 63
a) Renato Cirell Czerna..................................................................... 63
b) Vicente Ferreira da Silva............................................................... 64
c) Gerd A. Bornheim......................................................................... 66
4. Neotomismo e Espiritualismo Cristão..................................................... 67
a) A reconstrução metafísica.............................................................. 67
b) Neotomismo.................................................................................. 68
c) Espiritualismo cristão.................................................................... 70
Bibliografia............................................................................................................ 72
Apêndice: O Autor.............................................................................................. 74
Luiz Washington Vita – por Wilson Chagas.................................... 75
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À GUISA DE PREFÁCIO
Este é um ensaio despretensioso e sinóptico sobre um complexo tema que já
conta com ampla bibliografia, consoante se verifica às págs. 22 usque 33 das Fuentes de
la filosofia latinoamericana (Washington, D. C., Union Panamericana, 1967), com mais
de 70 fichas de obras sobre o pensamento filosófico praticado no Brasil, sem falar de
outras 40 fichas de artigos de revistas sobre o mesmo assunto (cf. págs. 62 usque 67, op.
cit.). Sobre sua pertinência e oportunidade trata o capítulo introdutório com algum pormenor.
O que importa, agora, é justificar seu aparecimento na “Série Universitária” da
benemérita Coleção “Catavento” da Editora Globo, de Porto Alegre. Ao que parece,
esta edição se justifica por si mesma, seja pelo fato de levar ao grande público informações
sobre aspectos mais ou menos inusitados do espírito brasileiro na sua dimensão
mais conspícua, seja pela recente instituição de cadeiras de Filosofia no Brasil nos curricula
universitários nacionais, a exemplo do que ocorre nos demais países da América
Ibérica. Não obstante a existência de exaustivos trabalhos sobre o assunto — dois dos
quais mencionados no capítulo introdutório, de autoria dos Professores Cruz Costa e
Antônio Paim, além de outros que aparecem na bibliografia no final deste volume — o
presente ensaio poderá servir, sem dúvida, como compêndio propiciador de uma visão
geral, ainda que breve, do nosso filosofar, sendo pois, um ponto de partida para estudos
em níveis mais técnicos e minudentes. Visa este modesto livro, portanto, dois objetivos:
o de ajudar nossos universitários na apreensão imediata do evolver das idéias filosóficas
no Brasil, sem excessivo tecnicismo mas com máximo rigor e objetividade; e levar ao
grande público noções sumárias do evolver da Filosofia no Brasil, imprescindíveis na
composição da chamada “cultura geral”.
São Paulo, 23 de fevereiro de 1968.
L. W. V.
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I
FILOSOFIA DA FILOSOFIA NO BRASIL
O atual panorama da cultura brasileira parece empolgado pela compreensão de
sua dimensão mais recôndita e mais conspícua: a filosófica, tanto passada quanto presente.
A republicação do amplo e erudito ensaio de Cruz Costa (Contribuição à História
das Idéias no Brasil, Rio de Janeiro, 1967) e o aparecimento do notável trabalho de Antônio
Paim (História das Idéias Filosóficas no Brasil, São Paulo, 1967), são sintomáticos
desse necessário — ainda que insólito — interesse por tal tema. E o mais curioso é
que, no conjunto da América Ibérica, foi o Brasil o país que mais cedo se interessou
pelo evolver de suas idéias especulativas, como comprova A Filosofia no Brasil, de Sílvio
Romero, editada em Porto Alegre em 1878.
Este interesse, porém, não é algo a traduzir um fato incontestável, ou seja: que
nosso legado filosófico já tem direitos assegurados para figurar com destaque no imenso
painel do pensamento ocidental. Ao contrário, somos ainda modestos neste campo e as
contribuições nacionais para a Filosofia universal longe estão de qualquer relevância,
tanto que na Encyclopaedia of Philosophy, recentemente editada nos Estados Unidos,
em oito alentados volumes, apenas aparecem dois artigos sobre nossos pensadores (Farias
Brito e Miguel Reale). Claro está que é muito pouco, mesmo tendo em vista a pequenez
de nosso legado especulativo e sua repercussão além fronteiras, e que só se explica
pela unilateralidade do ponto de vista dos organizadores da mencionadas enciclopédia,
para os quais só é Filosofia o que for tratado em nível lingüístico, semiótico, lógico
simbólico, analítico ou empírico. Tamanho viés preconcebido acabaria, fatalmente,
na indigência referida que, todavia, não traduz a realidade, pois sem sermos “milionários”
do saber filosófico nem por isso deixamos de ser “remediados”...
Mas, mesmo na hipótese de que figurasse uma dezena de brasileiros na Encyclopaedia
of Philosophy (o que é perfeitamente plausível, sem favor, numa nova edição) é
evidente que não podemos competir com países de maior tradição filosófica, mesmo
porque Filosofia é prêmio e conquista, sedimentação e disciplina, saber e sapiência que
só o tempo outorga e consolida. Daí o paradoxo de os Estados Unidos, por exemplo, tão
avançados na Tecnologia, que é um fazer exterior, serem tão retrógrados e caudatários
na Filosofia, que é um fazer interior, limitando-se ao “instrumentalismo” peculiar à cultura
estadunidense, o que explica o reducionismo do pensamento norte-americano ao
átrio do próprio pensamento, às metodologias, aos meios de inquirição em vez de visar
os fins e o sentido do inquirido. Seja como for, porém, o Brasil não é acéfalo quanto à
Filosofia, consoante o amargo e ressentido apotegma de Tobias Barreto. Temos cabeça
filosófica, sim, como a têm os demais povos, ainda que, no nosso caso, perturbada por
circunstâncias inibidoras de toda ordem, não sendo a menor delas a presença difusa do
positivismo, antifilosófico por vocação e destino. Por isso a presente abordagem, em
geral perfunctória e às vezes anedótica, talvez possa revestir-se de uma curiosidade
maior que o mero elenco de “filosofantes” mais ou menos em órbita (não é simples acaso
o fato da peça As nuvens do teatro grego ter como personagem principal a figura de
Sócrates...), por seu vínculo à realidade e aos anseios nacionais.
Com efeito, cumprindo seu papel, o pensamento brasileiro, não obstante ter sido
mais assimilativo do que criativo, possibilitou aos filósofos nativos irem além do mero
diletantismo, já que eles procuravam (e procuram) enfrentar os desafios dos seus respectivos
momentos históricos, inseridos no e atentos ao ambiente brasileiro. Assim, a His-
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tória da Filosofia no Brasil se, por um lado, quase sempre é a história da penetração do
pensamento alheio nos recessos de nossa vida espiritual ou a narrativa do grau de compreensão
e do quociente de sensibilidade especulativa nossos, por outro lado é também
a demonstração do critério de escolha ou de opção em face do pensamento mais adequado
para a solução dos mais candentes problemas nacionais, partindo, portanto, do
ambiente histórico-social que o circunda e o alenta, ainda que com idéias elaboradas no
exterior porém aqui testadas e convertidas em condicionadoras de ação mais que em
categorias abstratas.
Por isso tudo é preciso levar em linha de conta que as idéias filosóficas “importadas”
passam, por regra, entre nós, por estranha e curiosa sorte. A mudança de habitat
— um pensamento, meditado à sombra de carvalhos e castelos, deve ser remeditado à
vista de canaviais e mocambos... — serve, automaticamente, de campo de prova para as
velhas idéias: algumas destas atingem nova significação, outras logo se perdem. Disto
resulta que a História da Filosofia no Brasil adquire grande importância, pois serve não
só para determinar a sua generalidade, a sua aplicação às atividades humanas e a sua
flexibilidade cultural, como também para compor a nossa própria história institucional:
o Segundo Império é “eclético”, a Primeira República é “positivista” e o movimento de
1º de abril de 1964 é “maniqueu”. Conhecer o sentido destas posições filosóficas é entender
o sentido de nossas próprias instituições políticas...
Desta maneira, diferentemente do filósofo europeu, não é a necessidade “desumanizada”
e “pura” do conhecimento abstrato que incita o pensador brasileiro, mas uma
necessidade pragmática, participante e engajada. Isto é: enquanto na Europa o pensador,
quase sempre, é um produto do ambiente em que se formou e atua, no Brasil ele é, por
regra, um reativo, um criador de atmosfera, um excitante intelectual, porque é sempre o
condutor daquilo que, espiritualmente, é produto de outra circunstância espiritual. Daí o
personalismo e o extremismo de suas idéias, não admitindo os matizes, as restrições ou,
mesmo, a dúvida filosófica: é sempre um categórico, independentemente da posição
política que assume: de direita (Gustavo Corção, por exemplo) ou de esquerda (Álvaro
Vieira Pinto, por exemplo). Por isso pode Guillermo Francovich afirmar que “a hipótese
européia se torna axioma americano e, muitas vezes, a teoria se converte em dogma”.
Claro está que entre assimilar e vulgarizar medeia um abismo. A assimilação
tem aqui, por assim dizer, um sentido fisiológico, transformando as idéias e incorporando-as
num processo de enriquecimento. A vulgarização, por sua vez, é atividade intelectual
passiva, de falsa clareza, porque arbitrariamente simplifica o complexo e força a
elementarização. Já se disse que trivializar não é esclarecer, e muito menos o é essa impertinente
falsificação em que costumam incorrer alguns supostos clarificadores. A
clareza lícita e desejável é a do exame ou da exposição do assunto, que pode ser por si
mesmo sumamente obscuro e o mais que se pode e se deve chegar em tais casos é mostrar,
com lucidez e honestidade intelectual, suas obscuridades. Nesse sentido, os filósofos
nacionais, ao contrário de terem sido meros vulgarizadores, em verdade foram e
continuam sendo assimiladores de doutrinas alheias, adaptando-as às exigências de nossa
formação histórico-espiritual.
É bem verdade que, como já foi dito, têm sido diminutas as nossas contribuições
positivas ao conhecimento filosófico geral. Esse fenômeno é fruto normal das situações
históricas que vêm condicionando o desenvolvimento cultural e pedagógico do Brasil.
A Colônia, o Império e a República são três fases históricas, ou três ilustrações políticas,
da mesma dependência econômica do Brasil em face de outras nações. Essa dependência
— que pode admitir, como ficção legal, a soberania do Estado dependente —
não proporciona, porém, a este, aquelas condições materiais e culturais imprescindíveis
à eclosão do espírito de livre crítica, ponto de partida da autonomia e da originalidade
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do pensamento, especialmente do pensamento filosófico.
Todavia, até onde um pensamento possa ser original é uma questão controvertida.
Isto porque a originalidade não consiste apenas na singularidade absoluta da criação,
se acaso esta é possível; verifica-se também quando o espírito, com autonomia e consciência,
aceita o que outros disseram e o reelabora com plena independência. Por isso a
pretensão de se bastar a si próprio e o narcisismo da inteligência são quase sempre uma
marcha para a esterilidade. Ou seja, o espírito vive de comunicação e de contínua permuta,
e não de barreiras nem de autolatrias. Daí a característica assimilativa do pensamento
brasileiro que consiste na obliteração, substituição e modificação de modos de
sentir, pensar e agir por novos hábitos que se exteriorizam sob a emulação ou sugestão
de idéias adventícias “aclimatadas”, que conseguem sobreviver no novo habitat.
Desta forma, a antinomia cultural que Joaquim Nabuco vislumbrara na nossa
História — pertencemos à América pelo “sentimento novo, flutuante do nosso espírito”,
e à Europa pelas “camadas estratificadas do nosso espírito” — tem uma vigência relativa.
Principalmente quando se leva em conta que as obras de Filosofia pensadas e redigidas
em nosso País, para serem entendidas e compreendidas, devem ser tomadas à luz do
momento histórico em que foram escritas e da finalidade que visavam. Assim entendido
o problema da interpretação e da compreensão dos nossos filosofantes que expressaram
as vicissitudes das correntes européias no Brasil, apresenta-se ele de outra maneira, sob
novas luzes, com diversa significação.
Fica, portanto, provada — a demonstração é a narrativa que segue — a existência
de uma Filosofia no Brasil, não como um organismo eidético, supratemporal, totalmente
imune à contingência histórica, mas alguma coisa que não é mais que a elevação
abstrativa de uma situação vital historicamente dada. No processo de assimilação das
idéias alheias, imprimimos as nossas características, de acordo aliás com o velho princípio:
tudo o que se recebe toma a forma do recipiente, ou como certos perfumes que, em
contato com a epiderme, sofrem uma alteração química que lhes alteram a fragrância, e
nisto consiste nossa “originalidade”.
De resto, a Filosofia no Brasil formula problemas próprios. Evidentemente, em
primeiro lugar é o prolongamento de uma tradição que nasceu na Grécia, nada tendo de
estranho que suas influências gerais tenham sido “européias” e que não se desviara, no
essencial, do curso seguido pela meditação filosófica da época moderna. Em segundo
lugar, os sucessivos pronunciamentos de originalidade dos nossos pensadores — “pretensões
nunca justificadas”, ao ver de Cruz Costa — devem ser entendidos menos como
uma Filosofia peculiar do que temas peculiares, nos quais é flagrante sua autenticidade
graças ao profundo vínculo com a concreta circunstância nacional. Claro está que esta
autenticidade não significa que tenha de sacrificar-se o peculiar ao verdadeiro, nem impede,
da mesma forma, que um dos elementos essenciais dela seja neste caso sua função
de prolongamento e colaboração à tradição filosófica do Ocidente.
Justificada a sintonia da Filosofia no Brasil com a Filosofia universal, tornam-se
óbvios os reflexos desta sobre aquela, com pequenas ou grandes diferenças sincrônicas.
Isto é patente nas gerações ligadas ao ecletismo, ao positivismo, ao espiritualismo, ao
historicismo e ao existencialismo, recolhendo da tradição européia o mais característico
do pensamento contemporâneo, procurando desenvolver, com sucesso diverso, as diferentes
correntes especulativas, que coincidiam com as mais fundas aspirações das camadas
intelectuais superiores.
Nesse sentido, temos Matias Aires assimilando o iluminismo, Diogo Antônio
Feijó o kantismo, Mont’Alverne o ecletismo, Gonçalves de Magalhães o espiritualismo,
Pereira Barreto o positivismo, Tobias Barreto o evolucionismo, Farias Brito o bergsonismo,
Leonel Franca a neo-escolástica, Miguel Reale o culturalismo, Cruz Costa o his-
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toricismo, Vicente Ferreira da Silva o existencialismo, Caio Prado Júnior o marxismo,
Eurialo Canabrava a Filosofia Analítica, para só citar os chefes de escolas. Ao lado desses
filosofantes perfila a dissolução da Filosofia na Literatura e no pensamento geral,
que é precisamente uma das características do pensamento filosófico no Brasil. É o caso
de Paulo Prado ou Sérgio Milliet, Gilberto Freire ou Afrânio Coutinho, Fernando de
Azevedo ou Oswald de Andrade, Oliveira Viana ou Mário de Andrade... que, sem tratar
seus temas de maneira estritamente filosófica, sem dúvida adensam a problemática especulativa.
Portanto, a Filosofia no Brasil não é, mesmo em suas tendências mais “logicistas”,
ocupação exclusiva sobre temas abstratos, como também não é simples reflexão
sobre circunstâncias concretas com uma finalidade meramente “pragmática”. Por isso
podemos afirmar que há uma Filosofia brasileira contanto que não omitamos uma tradição
que, como a do Ocidente, se caracteriza, em grande parte, por haver engendrado a
forma do pensar filosófico, e contanto que a procura de uma autenticidade e peculiaridade
brasileiras não nos faça esquecer que o que em última instância, importa na Filosofia
— é a verdade.
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II
AS ORIGENS LUSÍADAS
No capítulo anterior ficou demonstrado o que confirma qualquer História da Filosofia:
cada filósofo depende, de certo modo, de seus precursores. A regra é geral, variando
apenas a medida desta dependência, mas de ninguém podemos afirmar que seja
absolutamente independente. Portanto, todo sistema filosófico representa um membro
num contexto supra-individual. Daí Bruno Bauch considerar fundamental o fato de que
“todo trabalho sistemático concreto só pode lograr a própria fecundidade sistemática
através da continuidade das relações sistemáticas em que o mesmo sistema adquiriu
vida histórica. Mas, se se quisesse desprender da vida histórica e espiritual que agora se
converteu em realidade, isolar-se dele e começar do nada, condenar-se-ia a si mesmo a
uma ôca vaidade destituída de sentido”.
Como conseqüência do supradito, há Filosofia num país quando existem nele filósofos.
E no Brasil sempre houve alguns espíritos preocupados com os altos problemas
da Filosofia, desde o nosso primeiro século. Com os colonizadores, certamente, para
aqui vieram homens embebidos do espírito do Renascimento, sem dúvida de mentalidade
antagônica aos valores medievais. A subitaneidade e expansão dos grandes acontecimentos
produzidos nos domínios da Geografia, da História Natural, da Astronomia, da
erudição, da técnica e das mundividências, cuja correlação constitui um dos mais sutis
problemas da sociologia da ciência, não se verificaram, como é óbvio, apenas em Portugal
metropolitano, mas se apresentaram no mundo lusíada com características peculiares.
Com efeito, tanto quanto é possível reduzir a esquema tão complexo e impetuoso
movimento — o das Descobertas dos galeões lusitanos — pode dizer-se que os grandes
acontecimentos renascentistas foram conseqüência dos fatos propostos à consideração
intelectual pela revivescência da literatura greco-romana e pelo alargamento do espaço
terrestre e celeste em resultado dos descobrimentos, os quais, no dizer de Humboldt,
como que duplicaram a obra da criação, além da mutação que implicou a nova
ordem de problemas sobre o homem. O resultado mais fecundo foi o passo imenso que
representou a substituição de autoridades livrescas da Idade Média pelas da Antiguidade,
na formação do espírito de objetividade e da mentalidade científica. Isto é, a missão
primordial da modernidade científica consistiu em expurgar o saber da crosta de erros e
equivocadas interpretações que a Idade Média tolerava, regenerando-o nas fontes puras
e sempre vivas da ciência helênica. Por isso se designa, comumente, de Renascença o
século XVI, e a designação, embora orgulhosa e até pedante, é apropriada para sugerir a
sensação que o homem de Quinhentos teve de renascer com alentos e modos de vida
espiritual que, de certo modo, se haviam interrompido ou atrofiado durante séculos.
Pelo imperativo das circunstâncias, o saber encerrado nos livros da Antiguidade clássica
tornou-se, assim, o saber dominante e privilegiado, ditando, conseqüentemente, o rumo
inicial do novo ideal científico. A este ideal científico chama Joaquim de Carvalho de
restituição, pelo sentimento retrospectivo que o animava.
Enquanto, pois os estudos humanísticos renovam as Ciências, na ocidental praia
lusitana armam-se galeões que singram os sete mares. As descobertas coadjuvavam os
critérios da observação e da experiência, contribuição esta das mais importantes da inteligência
extremo-ocidental ao pensamento moderno. É curioso observar, aqui, que a
atenção estudiosa do português dos Descobrimentos se tenha voltado, sempre e sempre,
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para a náutica. Sagres é o grande símbolo. Portugal convertera-se numa espécie de celeiro
e cantina de marinheiros, e a própria aristocracia — chefes de quilhas — tinha na
literatura um entretenimento para distrair-se das fadigas e preocupações de uma vida
cheia de epopéia. De fundo eminentemente utilitarista, a cultura metropolitana distraía a
maruja com seus autos, recolhendo da oficialidade os apontamentos dos grandes cruzeiros.
Criada e desenvolvida pela navegação, a Ciência Matemática em Portugal teve seu
ponto culminante em Pedro Nunes, que, por sua vez, teve em Martim Afonso de Sousa,
um marinheiro recém-chegado do Brasil, uma fonte de sugestões e, principalmente, de
problemas náuticos ligados à Cosmografia.
Este fato demonstra o profundo vínculo existente entre as navegações e a cultura
do Renascimento. Aliás, o concurso dos Descobrimentos foi enorme e incalculável para
o desenvolvimento do espírito europeu moderno, para o desenvolvimento do humanismo,
para a formação do sentido crítico, para a supressão do critério de autoridade em
Ciência e em Filosofia, e para os lentos progressos do Homo sapiens diante da tirania do
Homo credulus.
Contudo, a evolução, que parecia iniciar-se, é violentamente interrompida, por
um movimento de restauração católica: Contra-Reforma. Por Alvará de 12 de setembro
de 1564, Portugal adota a ortodoxia firmada pelo Concílio de Trento, e os professores
de Filosofia são obrigados a jurar, periodicamente, com toda a solenidade, sua obediência
à fé católica. A ação fiscalizadora do Santo Ofício, a catequese da Companhia de
Jesus e a vigilância do Paço fixaram balizas ao ambiente do pensamento. O Concílio de
Trento estipulou as invariâncias da doutrina, como sistema religioso, moral e metafísico.
Para além delas não se podia ir. Os livros eram inspecionados pelo Desembargo do
Paço, pela autoridade eclesiástica ordinária e pelo Santo Ofício para lograrem ser impressos.
E conforme a instância tinham uma chancela de aprovação: nihil obstat, imprimir
potest, imprimatur.
Graças a essa cortina de incenso espargida entre homilias pelos executores das
decisões do Concílio de Trento, o mundo lusíada entrou em colapso. A política de intencional
insularidade sofrida pelo pensamento português, em conseqüência da ressaca
de intolerância provocada pelo alastramento da rebelião protestante, atingira fundo. Entre
Portugal das Descobertas e Portugal Santificado se interpôs o obscurantismo propositado.
Ou segundo as palavras de Antero de Quental: “Saímos duma sociedade de homens
vivos, movendo-se ao ar livre: entramos num recinto acanhado e quase sepulcral,
com uma atmosfera turva pelo pó dos livros velhos, e habitado por espectros de doutores.”
Elemento essencial, dentre os fatores externos que inibiram o pensamento lusíada,
foi a censura, ao mesmo tempo régia e eclesiástica, zelote sem entranhas do Trono e
do Altar. Claro está que erraria quem atribuísse ao Concílio de Trento a iniciativa em tal
matéria, pois ele se limitara tão-somente a reforçar a cinta de ferro com que a Igreja, em
nome da religião, comprimiu o cérebro da catolicidade. Efetivamente, já em 1480, vários
bispos haviam ordenado que, nenhum livro fosse publicado sem a revisão do delegado
da autoridade eclesiástica. O Papa Alexandre VI estabelecera a censura em todos
os povos submetidos a Roma, proibindo, na bula de 1501, aos impressores, editarem
qualquer escrito, em que não houvesse vista ou exame do arcebispo, dos seus vigários
ou dos oficiais, sob pena de excomunhão e multa fixada pelas autoridades eclesiásticas.
Em 1517, o Concílio de Latrão, na sua X sessão, inseriu um decreto proibindo
que se imprimisse qualquer livro sem exame prévio do bispo, na diocese onde se tivesse
feito a impressão. De qualquer maneira, porém, os decretos formulados pelo Concílio de
Trento, ampliatórios dos de outros anteriores, do mesmo jaez, visavam à edição e à impressão
dos livros, que eram examinados meticulosamente e autorizados pelo Ordinário
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(bispo ou arcebispo na sua diocese, na plena posse da sua jurisdição).
Todos os esforços foram mobilizados para o fiel cumprimento das recomendações
trentinas, com agentes do Santo Ofício varejando palácios ou simples vivendas, e
indagando aos comandantes dos galeões que entrassem Torre de Belém adentro se traziam
livros suspeitos e prejudiciais à religião cristã, fazendo ver aos respectivos capitães
quão vantajoso seria para eles entregá-los, no caso afirmativo, para não se proceder contra
“hos culpados con todo rigor de justiça”, consoante o documento seiscentista.
Por outro lado, os censores tinham alçada para emendar ou até mesmo mutilar os
textos, o que explica que, a cada passo, nas censuras se leia: “vi este livro e alimpeio de
algüas cousas”. Por isso tudo pôde escrever Silva Bastos em sua História de Censura
Intelectual em Portugal: “Suponha-se que algum pensador ou escritor sentisse em si
asas para se transportar às regiões transcendentes: sabia o que o esperava, se a sua obra,
que para ser conhecida e divulgada tinha de ir à férula censória, resvalasse, na frase
porventura a mais anódina, para o racionalismo, ultrapassasse o círculo imposto aos
cérebros peninsulares, pela mais rigorosa e meticulosa ortodoxia. Isto explica o fato de,
no longo acervo dos livros censurados pela Inquisição até à criação da ‘Real Mesa Censória’
(1776), se não encontrassem, ao menos, traduções de obras que em França, em
Inglaterra, na Alemanha, na Holanda, apaixonavam os espíritos. O seu destino estava
naturalmente traçado: ou seriam queimados em público cadafalso, pelo executor da alta
justiça, ou ficariam jazendo no secreto do Santo Ofício da Inquisição ou da Real Mesa.
Alguns desses livros cá chegaram, é certo — mas como? Por contrabando, ou no maior
segredo, a despeito da máxima vigilância nas fronteiras. Mas desgraçado do seu possuidor,
se uma denúncia lhe caísse sobre a cabeça: ou iria apodrecer nas masmorras inquisitoriais,
ou o fogo se encarregaria de lhe castigar a audácia...”
Do mesmo parecer é Lopes Praça, usando, porém, de uma linguagem ao gosto
romântico (sua interessante História da Filosofia em Portugal data de 1868). Para ele, a
“Companhia de Jesus ensinava e precavia, a Inquisição espionava e torturava”. E transcreve
de um manuscrito do Colégio de Coimbra este trecho do Ritual Teológico: “Não
se defenderão opiniões contra a Lógica Conimbricense nas disputas; e quando muito se
poderá pôr a questão problematicamente, mas poucas vezes.” Comenta o historiador da
Filosofia em Portugal que “fora dos comentários pairava o erro. Era necessário coarctar
os espíritos dentro daqueles limites”. Como? Através da censura da Inquisição, cuja
regra X dizia: “Por quanto neste reino, e particularmente em Lisboa, há muito comércio
de estrangeiros setentrionais das partes entradas, ou infestadas de heregia, proíbem-se
quaisquer livros em língua ingreza, framenga e tudesca (ainda que não estêm nomeados
no catálogo), para efeito que nenhum se possa ter, nem ler, sem primeiro se presentar ao
Santo Ofício, e se examinar sua qualidade. E também nos franceses se encomenda que
se tenha muita advertência, como não forem notoriamente sem suspeita, e proibidos.”
Claro está que a Filosofia difundida e ensinada pelos jesuítas nos seus colégios
era o tomismo reconquistado pelos Conimbricenses e que consistia em comentários a
textos físicos (incluindo os psicológicos) e lógicos de Aristóteles sendo mínima a parte
moral. O fundamento dessas doutrinas medievalizantes — de profunda ressonância teológica
— estava no fato de sobrepor as instâncias da Revelação e de autoridade à capacidade
racional do homem e ao livre emprego de seus meios de conhecimento, pois concebia
a ordem natural como fundada numa regularidade transcendente, origem de toda
verdade ôntica. Por isso seu principal objetivo era forjar uma consciência absolutista e
teocrática, condicionada essencialmente pela idéia de uma hierarquia social e política.
Pouco se importavam os jesuítas que seu pensamento fosse “ainda que menos latino”, já
que se mantinha “bom católico”, transformando-se Portugal numa verdadeira Ilha da
Purificação...
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Informa, ainda, Lopes Praça, que “escusado é dizer-se que os livros de hereges
não podiam ler-se”, e se encontravam no índice os nomes de Lorenzo Valia, Ramée,
Paracelso, Cardano, Erasmo, Vives, Giordano Bruno, Telésio, Montaigne, Bacon, Hobbes,
Espinosa, Malebranche e Locke. E o requinte da censura qualificava, segundo o
melhor gosto barroco, as proposições condenadas: blasfematória, herética, cheirando a
herética, errônea, escandalosa, falsa, capciosa, temerária, perigosa, malsoante, ofensiva
d’ouvidos pios... Esclarece Lopes Praça: “A proposição é blasfematória quando contraria
às perfeições divinas, é herética se repugna às decisões formais da Igreja, é quase
herética ou cheira a heresia a que revela no autor disposições de negar um dogma reconhecido
pela Igreja, é errônea a proposição que ataca a fé e os bons costumes, é escandalosa
a que diminui ou tende a diminuir nos fiéis o horror ao pecado ou o respeito às
coisas santas, é falsa a proposição que, sem ofender nem a fé, nem os bons costumes, é
todavia contrária à verdade, é capciosa a que se pode tomar em mais de um sentido,
dando azo à insensível danificação das crenças; é temerária a contrária à opinião do
maior número dos teólogos e à crença geral dos fiéis e ao mesmo tempo pouco fundamentada;
é perigosa aquela de que os hereges podem abusar para a defesa dos seus erros;
é malsoante a que exprime uma verdade incompleta ou em termos duros e ásperos,
capazes de a tornar odiosa; uma proposição ofende, finalmente, aos ouvidos pios, se,
conquanto verdadeira, não se harmonizar bem com a crença geral, fazendo nascer a suspeita
de que o autor trata com pouco respeito o que muito se deve respeitar.” Naturalmente
se distinguiam as censuras teológicas das censuras eclesiásticas (a excomunhão,
por exemplo), as quais eram entendidas como “penas medicinais”, isto é, era uma pena
imposta para induzir o réu da contumácia ao arrependimento e à volta ao bom caminho.
Esta é a filosofia que os jesuítas difundem e ensinam nos seus colégios d’alémmar:
o tomismo reconquistado pelos Conimbricenses. Ou, de acordo com Lopez Praça:
“dentre os códices que compulsamos desde o último meado do século XVI até já quase
o expirar do século XVIII, nem um sequer encontramos que não representasse a Filosofia
Escolástica, se excetuarmos uma Synopse Philosophica, escrita depois do reinado de
D. João V. Até este reinado nada encontramos, que pudesse considerar-se como inspiração
da Filosofia Moderna”.
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III
O PENSAMENTO COLONIAL
As famosas Constitutiones Societatis Jesu, parte IV, capítulo XIV, determinavam:
“In Theologia legetur vetus et Novum Testamentum et doctrina scholastica divi
Thomae... In logica et philosophia naturali et morali, et metaphysica, doctrina Aristotelis
sequenda est.” Assim, com certa liberalidade na interpretação dos textos e incorporando
as conquistas do Humanismo, de acordo aliás com a imposição das circunstâncias
históricas, criaram os jesuítas nas suas escolas, do velho e do novo mundo, uma constante
de pensamento, uma nova tradição filosófica a que já se deu o nome de tomismo
moderado. Orientação esta que encontrou nos problemas políticos e jurídicos o assunto
em que eles exerceram com maior originalidade, conforme reconhece o historiador da
Segunda Escolástica, o jesuíta Carlo Giacon.
Os inacianos preferiram Aristóteles a Platão, porque a doutrina do estagirita, na
sua opinião, atendia melhor às exigências de uma concepção católica do mundo e do
homem. Não era, entretanto, apenas o Aristóteles da tradição escolástica, mas o Aristóteles
do Humanismo, renovado pelos comentadores que não desprezavam sequer a lição
de alexandristas e averroístas. Nesse sentido, informa Carlo Giacon que “à Segunda
Escolástica cabia o problema de conciliar o valor real do pensamento aristotélico com
impelentes exigências da nova cultura humanística”. Estribando-se, desta forma, na autoridade
dos textos aristotélicos, que eram examinados em função dos interesses da religião
católica, este ensino, sem renovar-se em sua estrutura e processos, logo descambou
para o aparato das disputas verbais. Os esforços isolados, entre os quais o do jesuíta
Borri, não foram suficientemente eficazes para modificar a força dos hábitos pedagógicos
então vigentes. Aliás, a formalística do regime universitário, com os seus atos e oposições,
favorecia muito mais as exigências de um saber verbal — próprio de canonistas,
teólogos e legistas — do que as necessidades de um conhecimento amparado na
experiência e nas Matemáticas.
Graças a um manuscrito publicado por Fidelino de Figueiredo em 1921, dispomos
hoje de uma informação segura sobre o tipo de estudos filosóficos ministrados pelos
jesuítas. Depois de passar pelos cursos de Gramática, Humanidades e Retórica, os
estudantes ingressavam nas aulas de Filosofia, das quais havia quatro na Universidade
de Évora: “Na primeira se faziam tristes e enfadonhas Postilas, nas quais se gastavam
cada dia duas horas, uma de manhã, e uma de tarde, e eram as Postilas deste primeiro
ano de Universais e sinais somente, a que se ajuntavam algumas lições rudes e frívolas
dos termos lógicos, pelos conhecidos livros de Barreto, Soares, Teles, Aranha, Macedo,
dos quais faziam comprar aos estudantes.” Na segunda, havia Postilas iguais às do ano
anterior, nas quais se continham assuntos da Física “reduzida à pueril curiosidade de
descobrir os princípios dos corpos tanto in fieri [em processo de realização], como in
facto esse [acabado]; a sutilizar, e supor os apetites da matéria-prima; e tratar muito
abstratamente da forma substancial, da união destas duas substâncias e da provação desta
mesma união”. No terceiro ano de Filosofia, “se não postilava nada, porque as lições
de Metafísica indispensavelmente eram pelo livro do Pe. Silvestre Aranha, e por outro
do mesmo autor se ensinavam Intelecgões, Tópicos e Notícias que eram as matérias do
ato de bacharel que necessariamente haviam de fazer neste ano os estudantes com outras
três, que lhe precediam, tiradas das lições do primeiro ano, que eram os Termos Lógicos
ou como diziam Dialéticos e rematava este ato com uma questão de Metafísica, e muita
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Metafísica, defendida por uma parte e outra”.
Assim, com uma Metrópole tão letárgica e tão fechada em matéria de pensamento
puro, presa de corpo e alma ao chamado “tomismo moderado” (que concebia o universo
como uma hierarquia de entes e essências, na relação de potência para ato, de matéria
para forma, do mundo da natureza ascendente ao mundo da graça até chegar a
Deus: última forma e única essência pura), evidentemente a Filosofia que veio no bojo
dos galeões para a Colônia estava compreendida na Teologia. É bem possível que, no
século dos Descobrimentos, algum herege alcançasse nossas praias, atirado ao mar por
suas idéias blasfematórias ou ofensivas aos pios ouvidos. Sem dúvida, porém, mais de
um irmão inaciano era iniciado nas Artes, como naquela altura se chamava ao estudo da
Filosofia. Mas, nesse Brasil do século XVI, do descobrimento, das primeiras feitorias,
da defesa contra piratas e gentio, da divisão em capitanias ou do estabelecimento do
Governo-Geral, não havia espaço nem ocasião senão para certos escassos gêneros literários.
E já se vê que a Filosofia seria o último deles.
Mesmo assim, o Pe. Manuel da Nóbrega, Jesuíta Primaz do Brasil, entre uma
conversão e uma providência, encontra tempo para meditar, formado que era em Filosofia
e Direito Canônico pela Universidade de Coimbra, depois de ter feito o curso de
Humanidades na Universidade de Salamanca. Mal desembarca, em março de 1549, na
Bahia, o inaciano brada aos seus ajudantes-de-campo: “Esta terra é a nossa empresa”, e
pela terra e pela empresa daria tudo, inclusive a própria vida. Em 1556 escreve o Diálogo
sobre a conversão do gentio onde há doutrina. História e experiência sobre a natureza
humana colocada no duplo ponto de vista natural e cristão. Segundo Serafim Leite,
“Nóbrega, bom canonista e teólogo, cita Santo Agostinho, doutor da graça, que é implícita
no Diálogo, mas dissimula-a com arte suma dentro do gênero literário que adotou,
colocando-o no nível dum intérprete e dum ferreiro.” Nóbrega, assim, põe na boca do
Ferreiro de Cristo, segundo suas próprias expressões, estas palavras: “isto é tudo da parte
de Deus mas da parte do gentio também é necessário aparelho [auxílio], porque ouvi
que diz Santo Agostinho: que Deus me fez sem mim, não me salvará sem mim”. De
acordo com a informação de Serafim Leite, Nóbrega “lia e fazia oração pelas Meditações
de Santo Agostinho”.
O Pe. Nóbrega, porém, é uma exceção. As manifestações culturais do nosso
primeiro século são um quase nada, pois o que importava era a posse e a instalação, mas
uma instalação como que provisória, porque todos queriam volver. “Não querem bem à
terra, pois têm sua afeição a Portugal”, dizia o agostiniano Nóbrega. Isto não dá letras,
que são suntuárias, de satisfação efêmera, mas perdurável. Portanto, a Metrópole, com o
deslumbramento e o fausto das suas cidades civilizadas, ocupava constantemente o pensamento
dos colonos mais que transterrados, exilados. A outra força negativa era a ação
do deserto sobre os colonos, fazendo com que muitos sucumbissem ao meio, “ao ponto
de furar lábios e orelhas, matar os prisioneiros segundo os ritos, e cevar-se em sua carne”,
como informa Capistrano de Abreu, fenômeno esse caracterizado por Araripe Júnior
como obnubilação.
Conforme Araripe Júnior esclarece, “consiste este fenômeno [obnubilação] na
transformação por que passavam os colonos atravessando o Oceano Atlântico, e na sua
posterior adaptação ao meio físico e ao ambiente primitivo. Basta percorrer as páginas
dos cronistas para reconhecer esta verdade. Portugueses, franceses, espanhóis, apenas
saltavam no Brasil e internavam-se, perdendo de vista as suas pinaças e caravelas, esqueciam
as origens respectivas. Dominados pela rudez do meio, entontecidos pela natureza
tropical, abraçados com a terra, todos eles se transformavam quase em selvagens; e
se um núcleo forte de colonos, renovado por contínuas viagens, não os sustinha na luta,
raro era que não acabassem pintando o corpo de genipapo e urucu e adotando idéias,
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costumes e até as brutalidades dos indígenas. Os exemplos históricos surgem em penca:
Hans Stade, Soares Moreno, Paes Pina, (Amanaiara), Anhanguera, e os trugimões ou
línguas que deram tanto que fazer a Villegaignon”.
Por outro lado, comparada à colonização espanhola, a obra dos portugueses distingue-se
principalmente pela predominância de seu caráter de exploração comercial,
repetindo assim o exemplo da colonização da Antiguidade, sobretudo da Fenícia. A fisionomia
mercantil, quase semita, dessa colonização, exprime-se sensivelmente no sistema
de povoação marginal; isto é, mesmo em seus melhores momentos, a obra realizada
no Brasil pelos portugueses teve um caráter acentuado de feitoria, muito mais que
colonização. Isto vem acentuar ainda mais “a quase ininterrupta desolação filosófica do
Brasil colonial”. Consoante Robledo O ápice de uma cultura, seu fruto mais complexo e
esplêndido, é um sistema filosófico. Ora, como podia nascer em algum cérebro uma
nova mundividência, ou ao menos um comentário progressivo das já existentes, onde o
máximo que se conseguiu foram esboços de rudimentos de uma cultura própria, na luta
contínua e desigual do colonizador contra o meio ambiente?
Agravava essa situação o corolário inevitável do estatuto jurídico que a Metrópole
impôs à sua Colônia, que durante muito tempo foi dividida em capitanias cujos
donatários podiam transmiti-las por herança, usando e abusando delas conquanto pagassem
à Coroa os impostos estipulados. O desinteresse metropolitano pela feitoria de ultramar
— “com a qual a pátria tão pouco se importa”, lamentava Mem de Sá — estava
claro na providência tomada pela Coroa de declarar o Brasil, como a África Ocidental,
lugar de deportação e, pior ainda, pois enquanto para a África iam os delinqüentes primários
ou reincidentes pela primeira vez, para o Brasil eram deportados os de segundas
ou ulteriores reincidências. Esta flor da criminalidade, em seu novo domicílio, não recebia
outro castigo, já que o desterro era tido como suficiente expiação. Assim, de acordo
com a informação de Handelmann, os deportados podiam, sem nenhum impedimento,
apenas desembarcados, adquirir terras e participar de tudo como os demais colonos.
É só nos fins do século, com as fortunas acumuladas nos engenhos nordestinos,
em meio ao luxo dos vestuários e suntuosidades das casas-grandes, que foi permitido
também o brilho das lentejoulas do espírito. Por volta de 1580 em diante, no Colégio de
Olinda começou-se a ensinar Filosofia, segundo informa Fernão Cardim na sua Narrativa
Epistolar. Assim, enquanto a totalidade dos colonos ou defendia, ou conquistava, ou
penetrava em novas terras, preocupações absolutas então, os jesuítas moldavam os culumins
e mazombinhos, fazendo-os ler as nobilitantes Vidas de Santos. Outra espécie de
leitura não era possível. Estando o ensino nas mãos dos jesuítas, é lógico que só eles
dispunham de livros. Mas a quantidade não dava para o gasto, e na correspondência
desses magníficos padres-mestres os pedidos de livros são uma constante comovente. A
razão disso era, diz Manuel da Nóbrega, “porque nos fazem muita míngua para as dúvidas
que cá há, que todas se perguntam a mim”.
De acordo com Serafim Leite, tais livros não primavam pela qualidade. Por exemplo,
o Irmão Pero Correia, já em 1553, pedia várias obras “em linguagem” (não
sabia latim), “de um chamado Doutor Constantino, de Sevilha”, intitulando-se “Confissão
de um pecador, Doutrina Cristã, Exposição do Primeiro Salmo de David, Beatus
Vir, Suma de doutrina cristã, e o Catecismo para instruir os meninos”. Pero Correia tinha
visto um deles, o que tratava da primeira parte dos Artigos da Fé, “coisa mui santa”.
Não obstante a singeleza e santidade dos assuntos tratados, as caixas de livros, vindas
da Europa, sempre eram examinadas para o devido crivo. Havia, ainda, uma seleção de
leituras. Não se davam a ler a todos, indistintamente, à proporção que iam chegando.
Estava determinado que se examinassem antes (e corrigissem) no que tivessem contrário
à “edificação” e aos “bons costumes”. Isto já em 1596, e a fiscalização não caía ape-
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nas sobre as obras heréticas, ou supostas tais, pois até os livros poéticos sofriam a censura
da pedagogia colegial. Como havia distinção entre os livros escritos em latim e
aqueles que apareciam “em romance”, a estes era imposto todo o rigor da mesa censória.
Essa medida era tomada, ao ver de Serafim Leite, “pelos devaneios que suscitam em
cabeças juvenis”. Desta forma, podia a Congregação da Bahia, em 1583, propor, à imitação
da romana, e sob os aplausos gerais, “que se desse alguma emenda aos escritos de
Humanidades de Plauto, Terêncio, Horácio, Marcial e Ovídio”.
Contudo, era na escola superior que os jesuítas haviam concentrado a grande
ambição de sua política educativa, elaborando um escol, culto e religioso, para realizar
os objetivos místicos, sociais e políticos de Santo Inácio. Humanistas por excelência, e
os maiores de seu tempo, concentraram todo o seu esforço, do ponto de vista intelectual,
em desenvolver, nos seus discípulos, as atividades literárias e acadêmicas que correspondiam,
de resto, aos ideais do “homem culto” em Portugal, onde, como em toda a
Península Ibérica, se encastelara o espírito da Idade Média, e a educação, dominada pelo
clero, não visava por essa época senão a formar letrados e eruditos. O apego ao dogma e
à autoridade, a tradição escolástica e literária e a repugnância pelas atividades técnicas e
artísticas, tinham forçosamente de caracterizar, na Colônia, toda a educação modelada
pela da Metrópole, que se manteve fechada e irredutível ao espírito crítico e de análise,
à pesquisa e à experimentação. Portanto, para apreciar com justiça essa cultura padronizada,
de tendência universalista, e de tipo clássico, transmitida pelo ensino jesuítico, é
preciso que não se veja à luz da civilização atual, mas, remontando aos séculos XVI e
XVII, se examine e se meça pelos costumes e ideais de então, segundo os quais se pretendia
manter o latim ainda erguido à categoria de língua geral e sustentar nos homens o
fascínio pelas letras clássicas, até à cópia servil dos modelos antigos.
Consoante adverte Cruz Costa, “qualquer que possa ser a nossa posição em face
das idéias da Companhia de Jesus, é inegável que muito contribuíram os jesuítas, com
as suas escolas, com os seus colégios para a nossa formação intelectual”. Naturalmente
ao lado dos filhos de Santo Inácio também os franciscanos contribuíram com seu ensino.
Daí a pertinente observação de Miguel Reale ao afirmar que “começa a Filosofia no
Brasil, no período colonial, no recesso dos Seminários. Tal origem determinou, desde
logo, quatro características fundamentais: quanto ao objeto do filosofar, predominaram
os problemas éticos ou os ontológicos, nem sempre distintos dos de ordem teológica;
quanto à orientação metodológica, prevaleceu, então, desmedida confiança nos poderes
da razão, entregue a si mesma, no processo abstrato das inferências formais; quanto ao
sentido das pesquisas, nada apresentaram elas de peculiar e próprio, desenvolvendo-se
como simples prolongamento ou reflexos de um sistema tradicional de idéias, considerado
de validade universal e perene; quanto à atitude dos filósofos, o que predominava
era a tranqüila confiança em verdades que, tidas como indiscutíveis, suscitaram natural
inclinação para a intolerância e o espírito de catequese”. Uma possível resultante disso
tudo é o Peregrino da América, em que se tratam vários discursos espirituais e morais
com várias advertências e documentos contra os abusos que se acham introduzidos
pela malícia diabólica no Estado do Brasil, de autoria de Nuno Marques Pereira (1652-
1728), tido como o livro mais lido no Brasil no século XVIII e que narra a peregrinação
daqueles “filósofos de surrão e cajado” que começando a arrebaçar sentenças nunca
levam “caminho de terminar”, típico produto da prosa mística e moralista tradicional de
claro intuito: incutir a doutrina teológica sob as mais diferentes formas, conjugando ao
mesmo tempo Filosofia militante e Teologia.
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IV
O SENTIDO DAS “LUZES”
Com o advento das idéias e ideais iluministas do século XVIII, entra em crise o
quadro de valores defendido pela Companhia de Jesus, cuja índole aristocrática se chocava
com a ascensão vitoriosa e definitiva da burguesia. E o primeiro baluarte a ruir é a
inquisição que não passava, segundo Antônio José Saraiva, “de um instrumento da política
geral do grupo que se consolidou em Portugal desde meados do século XVI e que
permaneceu sob o regime filipino. Temos a contraprova disto ao verificarmos que
quando o controle político exercido por esse grupo esmorece e entra em crise, devido ao
desenvolvimento das suas contradições internas, a própria Inquisição entra em declínio
— declínio arrastado, com sobressaltos de violência que a sua forte estrutura impunha”.
De fato, a função do Tribunal do Santo Ofício não era destruir os judaizantes,
mas fabricá-los, nem era assimilar os cristãos-novos mas sim seqüestrá-los e multiplicálos.
O nome de “cristãos-novos” era o apelativo demagógico com que o grupo dominante
em Portugal desde meados do século XVI procurou afastar a burguesia da direção
política do Estado e da hegemonia econômica. O desaparecimento da casta assim designada
ao toque das leis de Pombal revela simplesmente que a burguesia se tornara, sob o
seu governo, um grupo dominante e que a aristocracia senhorial perdera a partida.
A luta, porém, fôra longa e terrível. Sebastião José de Carvalho e Melo reuniu
em dois pesados tomos tudo quanto dois séculos de queixas, de rivalidades e má-fé existia
contra os jesuítas. A causa é vencida pelo ministro português, com a extinção da
Companhia de Jesus. A notícia da supressão publicou-se em Lisboa, a 9 de setembro de
1773. Segundo informa J. Lúcio d’Azevedo, cumprido o que fôra por tanto espaço o
objeto de suas veementes aspirações, Pombal entendeu dar ao seu contentamento o máximo
relevo. Houve manifestações de regozijo no paço, nas ruas e nos templos. Por ordem
do governo, Lisboa pôs luminárias, sendo cominadas penas de multa e cadeia aos
desobedientes; D. José escreveu ao Papa exprimindo o seu reconhecimento; e por todos
os modos, e em todo o reino, a vitória alcançada a tanto custo se celebrou com estrépito.
Diz o biógrafo do Marquês que, “expelindo os jesuítas, sacudira do país, como julgava,
a lepra que por duzentos anos o tinha gafado”.
Nas publicações pombalinas antijesuíticas figuram, com especial projeção, os atentados
dos inacianos contra a inteligência portuguesa, como seja a introdução dos Index
romanos (que serão objeto de graves e extensas increpações), ou, então, crimes ainda
mais graves como seja o extermínio dos sábios e cultos. Esse conjunto de eventos
mal-afortunados teriam constituído o “último golpe mortal na Literatura Portuguesa”.
Na acusação dos jesuítas, sempre os acontecimentos intelectuais aparecem em primeira
linha, misturando-se substancialmente a decadência da ilustração com a decadência do
trono. Todos esses males eram como que a prolação de um só — a decadência da cultura
intelectual e o atraso das Ciências — e a tendência a converter em mística, e mística
religiosa, o sistema de meios engendrados pela razão para os combater. Daí terem os
escritos pombalinos denunciados os “horrorosos estragos” que atingiram os estudos do
reino, estabelecendo “um geral idiotismo, como é manifesto”.
Contudo, se por um lado o pombalismo condenava a censura jesuítica, por outro
estabelecia nova censura. E, nessa política de proibição de livros e autores, se a influência
da Companhia de Jesus se exerceu de modo a tornar bastante estreito o critério
selecionador, no tempo de Pombal pouco ou nada se abrandou tal critério, embora nem
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sempre possamos discernir-lhe o sentido com clareza. Assim, em 1746 o Colégio das
Artes baixou edital condenatório de Descartes por “conclusões opostas ao sistema de
Aristóteles, o qual nestas escolas se deve seguir”; porém, já em 1752 o frei qualificador
do Santo Ofício crê vislumbrar no cartesianismo o “método útil para abraçarmos sem
horror os sistemas da Física moderna, a que até aqui olhávamos com menos afeição”.
Ora, vencidos os jesuítas, vemos a Mesa Censória de Pombal de novo condenar Descartes,
“porquanto o povo português ainda não está acostumado a ler no seu próprio
idioma este gênero de escritos”.
Naturalmente, antes do governo do Marquês de Pombal, as fronteiras lusitanas
eram como uma barreira fiscal protecionista, fechada ao progresso de além Pireneus,
para que ele não viesse perturbar o sono do país, e tão fechada que era quase impossível
o contrabando filosófico. Depois do consulado pombalino quis-se novamente cerrá-la,
mas já não foi inteiramente possível evitar o contrabando, pois os imigrados políticos o
faziam e o fez o próprio tio da rainha, Duque de Lafões, que ilustrara o seu espírito em
meios de alta cultura do estrangeiro, que lhe inspirou a fundação da Academia das Ciências,
de Lisboa. Penetraram, assim, em Portugal, as idéias filosóficas dos redatores da
célebre Enciclopédia francesa do século XVIII, idéias que tinham sido combatidas com
rancor na própria França, e cuja entrada em território português se pretendia evitar. Por
isso foi um belo ato de tolerância o da Academia de Ciências lisboeta admitindo, nesses
tenebrosos tempos, no seu seio, como sócio correspondente, um dos maiores enciclopedistas:
d’Alembert.
Às idéias de libertação do pensamento juntaram-se as idéias de liberação política,
que conquistaram adeptos entre as classes doutas, não obstante a perseguição implacável
do feroz intendente da polícia Pina Manique, coadjuvado pela Inquisição que reviveu
com o advento ao trono de D. Maria I, a Louca, perseguindo homens ilustres nas
Ciências ou nas Letras, ou os obrigando a fugir do país para evitar a garra dos fanáticos
galfarros. Entre os perseguidos figuraram o Pe. Correia da Serra e o Dr. Avelar Brotero,
botânicos eminentes que tiveram que emigrar, e Anastácio da Cunha, que o Tribunal do
Santo Ofício arrastou da sua cátedra de professor na Universidade de Coimbra à prisão
de um convento.
Desta forma, não se pode falar de um Iluminismo português no mesmo sentido
em que são caracterizadas as manifestações “iluminadas” do pensamento inglês, francês,
e alemão. De acordo com Cabral de Moncada, o Iluminismo lusitano foi “essencialmente
Reformismo e Pedagogismo. O seu espírito era, não revolucionário, nem antihistórico,
nem irreligioso como o francês, mas essencialmente progressista, reformista,
nacionalista e humanista. Era o Iluminismo italiano: um Iluminismo essencialmente
cristão e católico”. Todavia, forçoso é reconhecer, o Iluminismo, em que pesem as peculiaridades
que historicamente assumiu nos diversos países, foi sempre um programa
pedagógico, uma atitude crítica de revisão de problemas do qual não se podem dissociar,
no fundo, as intenções de uma reforma, tanto das instituições quanto dos hábitos de
pensamento. Seus propósitos mais significativos se resumem no lema pelo qual Kant,
num breve escrito, procurou vislumbrar, através de uma variada gama de matizes doutrinários,
o sentido íntimo de uma aspiração geral: sapere aude, isto é: ousa saber.
Em Portugal — de acordo com Laerte Ramos de Carvalho o eco destes ideais
europeus se manifestou, concreta e historicamente, como um programa político de governo.
Um dos traços mais significativos do Iluminismo português é a sua expressão de
modernidade consciente e de não menos consciente repúdio às formas e hábitos de pensamento
até então imperantes. É mister esclarecer, todavia que tanto esta modernidade
quanto este repúdio revestiram-se de um formalismo pedagógico bastante característico.
O hábito das disputas, tão fortemente enraizado na escola e na mentalidade portuguesas,
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pelo trabalho de vários séculos de tradição escolástica, não permitiu que o programa de
renovação cultural se processasse, livre de quaisquer fatores restritivos, no debate amplo
dos reais interesses ideológicos da modernidade.
Por isso a máxima figura do século pombalino foi a do pedagogo Luís Antônio
Verney. Com este vulto singular pôde o século XVIII devotar-se, inteiro, numa luta pela
contemporaneidade. De resto, Verney foi maior que o próprio Pombal, pois, de certa
forma, não passou o poderoso ministro de D. José de mero executor de seus esquemas.
Com efeito, o barbadinho lusitano, depois de se impregnar do Iluminismo italiano durante
sua estada em Roma, recebera o encargo de “iluminar” uma nação inteira, e ambos,
Pombal e Verney, toparam pela frente o mesmo obstáculo: os jesuítas. Aliás, o amplo
repúdio de Verney aos inacianos se dirigia mais contra seus métodos pedagógicos
do que propriamente contra sua filosofia. Daí sua intenção primeira em escrever um
Verdadeiro Método de Estudar, pois chocava-o, até às entranhas, aquela Gramática
Latina do Pe. Manuel Álvares, pesada máquina de 247 regras só para a sintaxe dos nomes,
formados em arrevesados versos latinos, acrescidas de exceções, apêndices e observações.
E mais do que isto, Portugal clamava urgentemente por um sopro cientificista,
pois a Filosofia do século XVIII já havia ultrapassado o humanismo olímpico e se
cingira, agora, ao pensamento matemático, que tudo explicava através de suas fórmulas
e leis. Para atingir esse escopo, Newton, com seu cálculo de fluxões, e Leibniz, com seu
cálculo infinitesimal, criavam um instrumento universal para “explicar” a natureza, num
sentido relativo e condicionado às forças específicas da razão.
Por isso a Filosofia do século XVIII se atira por toda parte com este exemplo único,
com o paradigma metódico da Física newtoniana, e o aplica universalmente. Não
se contenta com considerar a análise como um grande instrumento intelectual do conhecimento
físico-matemático, mas vê nela a arma necessária de todo o pensamento em
geral. Nos meados do século, a vitória desta concepção é definitiva. E por muito que os
diversos pensadores e as diversas escolas difiram em seus resultados, coincidem nestas
premissas epistemológicas. Falam a mesma linguagem o Traité de métaphysique, de
Voltaire, a “introdução” à Enciclopédia de d’Alembert, e a investigação sobre os princípios
da teologia natural e da moral, de Kant, como assinala Cassirer. E também são de
Verney, ainda que em menor grau, essas mesmas premissas.
Realmente, foi Verney o ponto mais elevado da articulação de Portugal com a
Europa culta na época do Iluminismo. Foi ele próprio, na opinião de Cabral de Moncada,
o mais insigne iluminista português desse século. E isto porque a obra verneyana
nos dá, numa síntese, toda a complexa mentalidade ideológica que se achava na base
das expressões culturais do regime sob o consulado pombalino. O seu pensamento marca
a expressão limite dessa mentalidade, na direção da qual esta se movia e para que
tendia, Verney é como que a consciência filosófica, a “consciência objetiva” de todo o
movimento reformador da sua época em Portugal, de que Pombal procurou ser o executor.
Se o primeiro foi a sensibilidade mais delicada e o cérebro desse movimento de idéias,
o segundo foi a sua vontade forte e como que o músculo. Nele encontramos, antes
de mais nada, na sua mais elevada expressão, tudo o que essa mentalidade continha de
radicalismo reformista, de filosófico desdém pelo passado como fonte de sabedoria, do
culto pela igualdade das classes perante o trono, de utopismo iluminista, de presunção
doutrinária, de otimismo e abstratismo políticos, de intelectualismo ético, de pedagogismo,
de ciênciomania e de todos os demais traços que caracterizam aquilo a que hoje
se poderia chamar, sumariamente, a “política do espírito” do reinado de D. José.
Contudo, no próprio mundo cultural lusíada viveu uma figura que sintetizou, ainda
com maior eminência, todos os traços iluministas: Matias Aires da Silva e Eça
(1707-1763), não vacilando Jacinto do Prado Coelho em afirmar que se trata de um vul-
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to que “tem jus a um lugar cimeiro, ao lado de Verney, como lúcido e fervoroso representante
do Iluminismo em Portugal”. Essa curiosa figura do Brasil colonial nasceu em
São Paulo, onde viveu os primeiros onze anos de sua vida, tendo aqui aprendido, com
os jesuítas a ler e a amar a leitura, a escrever e a amar as letras clássicas. E também aqui
aprendeu os rudimentos das Ciências Humanas e Divinas, que iriam ocupar toda a sua
vida de misantropo e de meditativo, o que levou Cruz Costa a caracterizá-lo como “um
moralista pessimista e desencantado, assim uma espécie de ‘libertino’ ranzinza, vivendo
em um meio fanático e beato”.
Depois de transitar por Coimbra, onde se licenciou em Artes (denominação de
estudos propedêuticos de Filosofia), partiu para Paris onde se dedicou, de modo particular,
ao estudo das Ciências Naturais, da Matemática e do Hebraico. Teve os mais famosos
professores do tempo nessas matérias, tais como Godin, Grosse e Phourmond, participando,
ao mesmo tempo, da grande agitação de idéias que então se processava no
mundo europeu. De sua lavra literária restam duas obras meritórias: Reflexões Sobre a
Vaidade dos Homens (1752) e Problemas de Arquitetura Civil (publicado postumamente
por iniciativa de seu filho Manuel Inácio em 1770).
O que era a Filosofia no Brasil por essa época pode ser perfeitamente verificável
graças a Eduardo Frieiro que em seu livro O Diabo na Livraria do Cônego, analisa o rol
dos livros do padre inconfidente Luís Vieira da Silva, por sinal antigo professor de Filosofia
e, segundo Alberto Faria, “a maior ilustração colonial da época”. No auto de seqüestro
da livraria do ilustre cônego, podem ser encontradas várias obras de Filosofia,
Metafísica e Lógica: a Summa theologica, de Santo Tomás de Aquino, a Philosophia
peripatetica, de Mayr, os Elémentes de métaphysique, do jesuíta Du Phanjas, a Lógica,
de Verney, as Disputationes metaphysicae, do jesuíta Silvestre Aranha, a Metaphysica e
a Lógica, de Musschenbroeck, os Elementos Metafísicos, de Brescia, o Compendium
philosophicum theologicum, de Manuel Inácio Coutinho e um manuscrito de “postilas
de Filosofia”. E também obras afins da Filosofia, como os clássicos franceses, notadamente
Voltaire, Bossuet, Montesquieu, Descartes (através de sua Geometria), a tradução
francesa da História da dinastia dos Tudors, de Hume etc.
Sem dúvida, a Colônia então vivia numa estupenda apatia espiritual. A educação
pouco progredira e pior estava com a expulsão dos jesuítas. Os conhecimentos dos eclesiásticos
limitavam-se, geralmente, a um mau latim, e o indivíduo feliz que reunia o
conhecimento deste e do francês, conforme afirma Armitage, era olhado como um gênio
raro, digno de ser visto e ouvido. Ao contrário da América espanhola, que, conheceu
muito cedo, mal se firmara a Conquista, a imprensa e o ensino universitário, não havia
em todo o Brasil uma só tipografia, e a nossa Universidade data pouco mais de 30 anos...
O quadro geral era esse, numa visão de conjunto. Mas havia, aqui e ali, pequenos
núcleos de homens instruídos ou ávidos de instrução, mais ou menos contagiados
do “furor de aprender” e da “febre de inteligência”, que caracterizam a última metade
do século XVIII, o por sinal chamado “século educador”. Claro está que as diligentes
autoridades coloniais opunham obstáculos à entrada de livros no Brasil, o que entretanto
não impedia que tais escritos fossem lidos e até às vezes muito lidos, como comprovam
as livrarias dos inconfidentes que atestam um índice de ilustração muito adiantado para
o meio em que viviam.
Nesse sentido, referindo-se ao atraso intelectual dos brasileiros em fins do século
XVIII e princípios do seguinte, disse o historiador Armitage que “as Histórias da Grécia
e Roma, o Contrato Social de Rousseau e alguns volumes dos escritos de Voltaire e do
Abade Reynal, que haviam escapado à vigilância das autoridades, formavam as únicas
fontes de instrução”. Comentando esse passo, diz Eduardo Frieiro: “Lia-se Rousseau,
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Voltaire, Reynal... E o inglês Armitage ainda achava pouco! Que mais queria ele que se
lesse? Rousseau, um dos raros filósofos democratas de seu tempo, influiu nas idéias de
Jefferson e Adams. O Contrato Social chegou a ser a Bíblia dos homens do Terror e
desencadeou mais tormentas e catástrofes sobre a Europa e todo o mundo civilizado que
as mais apaixonantes místicas a serviço dos apetites e do instinto agressivo do homem.
Pois esse livrinho andava de mão em mão no Brasil, como em toda a América. Voltaire
fôra o bota-fogo número um, o incendiário principal de uma época que o absolutismo
dos governantes, a corrupção dos aristocratas, a depravação do clero e a licença geral
dos costumes já haviam carcomido. Enfim, Reynal era o autor da Histoire philosophique
et politique des établissements et du commerce des européens dans les deux Indes,
um dos livros mais notáveis do século XVIII e o que alcançou mais retumbante êxito,
especialmente na América. Leu-se muito esse livro, que verberava as crueldades dos
colonizadores católicos nas duas índias e apresentava originalmente a História não como
uma sucessão de batalhas e reinados, mas como determinada pelas preocupações
econômicas dominantes nas nações.”
Matias Aires é uma espécie de traço de união entre os séculos XVII e XVIII, ligando
o providencialismo do primeiro ao empirismo do segundo através, precisamente,
de seus dois livros. Com efeito, já pelo estilo, com os seus paralelismos e arredondamentos
oratórios, já pelo pensamento, em que, se continua o pessimismo acre de um La
Rochefoucauld, as Reflexões ligam-se insofismavelmente ao século XVII. Analisando
com agudeza implacável os cordéis que movem os homens, Matias Aires chega, por
vezes, a aproximar-se do existencialismo dos nossos dias. Define o Homem pela fluidez,
pela mudança: inquieto, insaciável, correndo de desejo em desejo, de razão precária,
a cada passo iludida pelos sentidos, pela imaginação e pelos afetos, acima de tudo
joguete do amor-próprio, a que Matias Aires chama também vaidade — eis o Homem
tal como o descrevem sobriamente as Reflexões. E o pensador misantropo empenha-se
em desmascarar os artifícios sociais (pretensões de sangue azul, distinção dos homens
pelos trajos etc.) inventados e mantidos pelo amor-próprio.
Em certo passo, é verdade, mostra-se compenetrado da mentalidade científica,
positiva, do Século das Luzes: “Hoje as filosofias todas se compõem de Matemáticas;
de sorte que já não há silogismo que conclua, se não é fundado em alguma demonstração
geométrica; na Física não se está pelo que se diz, senão pelo que se vê. [...] Um alambique,
um eolípilo, uma máquina pneumática e a mistura de vários corpos explicam
mais em uma hora do que um professor de Filosofia em muito tempo.” Mas a idéia geral
desse trecho airesano é a de que também a Ciência é relativa, muda de época para época;
o que parece conquista definitiva no século XVIII pode vir a ser rejeitado pela Ciência
posterior. Por isso pergunta: “Que coisa é a Ciência Humana, senão uma humana
vaidade?” E, mais além, prossegue: “A vaidade das ciências toda se cansa em conjeturas,
que faz passar por demonstrações”, pois, afinal, o que mais importa é precisamente
o que o Homem mais ignora: “Para tudo somos sábios, só para nós somos ignorantes.
Falta-nos o conhecimento próprio.”
É evidente que as Reflexões são obra de um moralista que, obviamente, põe o
conhecimento do Homem espiritual acima do conhecimento da Natureza. Mais: defendem
do começo ao fim uma tese — tudo é amor-próprio, tudo é vaidade, inanidade — e
o movimento dialético arrasta Matias Aires a afirmações que — ele próprio o reconhece
— não devem ser tomadas ao pé da letra: “se os conceitos neste livro não são justos, é
porque em certo gênero de discurso, estes se não devem tomar rigorosamente pelo que
as palavras soam, nem em toda a extensão ou significação delas”, consoante se lê no
prólogo às Reflexões.
O Problema de Arquitetura Civil, suscitado pelo terremoto de 1755, permite-nos
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ter em conta uma face complementar do pensamento de Matias Aires, possibilitando-
nos definir melhor a sua posição perante o Iluminismo. Aqui é da Natureza exterior que
se ocupa, das possibilidades que o Homem possui de dominá-la pela razão, do método
científico indispensável para conseguir um conhecimento seguro, para balizar as fronteiras
do que se sabe e do se ignora. Redigido com a elegância, e até com as estruturas
oratórias a que nos habituaram as Reflexões, o Problema vale, em grande parte, pelas
repetidas digressões não só informativas como especulativas: “qualquer livro — justifica-se
o autor — ainda que pequeno, é como um erário público, em que pode recolher-se
ou depositar-se tudo quanto pode ser publicamente útil. A notícia dos fenômenos mais
raros em toda a parte tem lugar”.
Pondera o pensador paulista (e este é um tema que vem das Reflexões) como é
difícil “distinguir a verdade da ilusão, a imagem natural daquela que não é mais do que
aparente”. Ainda, como no livro anterior, insiste, no Problema, em que a razão humana
apreende os defeitos, mas não, muitas vezes, os porquês dos fenômenos a que se aplica.
É este um motivo para desistir? De modo algum. É antes uma lição de fecunda prudência.
Pondo de lado ambições metafísicas, Matias Aires entrega-se ao estudo das Ciências
Naturais com o mesmo entusiasmo com que se dera a escalpelar a vida psicológica
e as mentiras sociais. Não estudara ele, em França, por irreprimível interesse, a Matemática,
a Química e a Física, além dos Direitos Civil e Canônico e do Hebraico? Não
tece ele, no Problema, o elogio do “expertíssimo Grasse”, seu antigo mestre de Química?
Dentro dos limites que lhe são impostos, a Ciência do mundo físico não só responde
à invencível curiosidade do Homem, como pode ser para ele de uma utilidade incalculável.
“Muitas coisas úteis tem achado o estudo; por isso bem disse o primeiro que proferiu:
‘Dii laboribus omnia vendunt’.” E Matias Aires enumera: “A invenção da pólvora,
da vitrificação artificial, da separação dos metais confundidos entre si, do quadrado dos
tempos e de outros muitos descobertos admiráveis são artes que a Natureza vendeu pelo
preço de uma indagação constante.”
Como se vê, mostra-se Matias Aires adepto e cultor esclarecido da Ciência do
seu tempo. Preconiza o experimentalismo e a dúvida metódica, rejeitando o verbalismo,
as afirmações inverificáveis, os sistemas fundados em abstrações: “Física instruída despreza
tudo aquilo que não tem na experiência um fundamento certo; admite as raridades
que podem ser examinadas, não aquelas que, não podendo examinar-se, só se estabelecem
em uma tradição mal-entendida, recebida ligeiramente, e sem exame.” Esta posição
teórica é, nos Problemas, freqüentemente defendida: “Nas matérias físicas não se considera
a autoridade dos antigos ou modernos; e só se atende para a autoridade da experiência;
esta é a que decide o ponto, e não os que trataram dele: tudo o que não consta por
uma experiência constante e reiterada é o mesmo que não ser, ou não constar por modo
algum.” Para o investigador científico as palavras são perigosos alçapões, pois muitas
vezes são dadas fraudulentamente como equivalentes das coisas ou explicações das coisas:
“Conhecemos ou ouvimos estas vozes [como espíritos animais etc.]; mas não conhecemos
nem vemos a substância do que elas significam. Vemos certos efeitos mas
não quem os causa, nem como são causados. Melhor seria ignorarmos as palavras, já
que não podemos saber o que elas dizem; porque às vezes na ignorância há mais saber
do que na Ciência mesma.” A consciência clara de que não se sabe importa mais do que
falíveis conjeturas: “na Física, a prova conjetural tem pouca ou nenhuma autoridade;
porque em tudo o que é improvável, ou em que não podem haver provas evidentes, devemos
respeitar mais a indecisão do que a solução; e esta, quando está destituída de
evidência, não só é desprezível mas também influi desprezo na matéria decidida: a escuridade
total tem mais valor que uma claridade sombria e mal segura”. Enfim, uma coisa
é certa: em experiências feitas exatamente de maneira idêntica, nas mesmas condições,
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o resultado tem de ser o mesmo; o “acaso” não é fator de considerar: “A verdade é que a
fortuna em nenhum caso influi nem tem poder algum [...] o verdadeiro duende sempre
consistiu em ser mal dirigido o experimento; na falta das justas proporções, e no erro
em o modo de operar.”
O empirismo iluminista do Problema de Arquitetura Civil é precedido pelo providencialismo
das Reflexões Sobre a Vaidade dos Homens, cuja filosofia moralista se
resume em três termos essenciais: a corrupção irremediável e completa da natureza humana;
a vaidade social em todas as suas manifestações; o poder inapelável da Providência
e de sua manifestação temporal — a Natureza. Portanto, a Providência, a Natureza e
o Homem são os três termos do universo de Matias Aires. Para Matias Aires, porém, a
vaidade não é apenas uma força negativa. Sendo a vaidade um efeito da corrupção completa
da natureza humana, encontramo-la misturada a todos os nossos movimentos, tanto
para o bem como para o mal. E nesse sentido é que se verifica ser a vaidade, na filosofia
de Matias Aires, não como habitualmente se considera uma paixão entre as demais,
e sim uma paixão “sobre” ou “sob” as demais, ou antes uma condição geral da
natureza corrompida, radicalmente corrompida. O ceticismo das Reflexões no concernente
às possibilidades do Homem-ceticismo que, não obstante certo apriorismo e a
estrutura dialética da obra, denuncia já, por vezes, a experiência vital, angustiante, da
ínfima fluidez — é em parte compensado pela confiança na razão pragmática, na utilidade
da Ciência positiva para a criação de um mundo melhor; e o testemunho iniludível
dessa confiança iluminística é o Problema. O principal traço de união entre os dois livros
de Matias Aires, o primeiro consagrado às realidades morais, o segundo às realidades
físicas, reside, ao ver de Jacinto do Prado Coelho, “no espírito de livre exame, na
razão cautelosa e despreconcebida”.
Um outro filósofo brasileiro do século XVIII, desta vez não-iluminista, é Frei
Gaspar da Madre de Deus (1715-1800), mais conhecido como cronista dos fatos coloniais.
Por uma Provisão Régia de 16 de junho de 1675, foi concedido aos que cursassem
Filosofia no Colégio dos jesuítas da Bahia o privilégio da equiparação universitária.
Quase cem anos depois, em 1759, com a expulsão dos inacianos das possessões ultramarinas
de Portugal, o poderoso ministro de D. José autoriza aos franciscanos o estabelecimento,
no Rio de Janeiro, de um curso de Filosofia, equiparado ao de Coimbra. Essa
primeira tentativa do governo metropolitano para fundar na Colônia um instituto de educação
universitária é franqueada aos estudantes em 1776. Precisamente nesse tempo e
nessa escola ensina Filosofia o beneditino paulista, onde escreveu seu tratado inspirado
nas idéias do scotismo, bastante difundido na época tanto em Portugal como em sua
colônia sul-americana, graças à adoção do compêndio de Claudius Frassen — Philosophia
Academica, Roma, 1726, 4 vols. — recomendado então até “pela boa latinidade”.
Claro está que inexiste qualquer originalidade no pensamento de Madre de Deus, mas
tanto ele como os seus contemporâneos que tinham de lecionar, organizavam os próprios
cursos sem pretensões inovadoras; tiravam deste e daquele, ou repetiam com pequenas
alterações, a postila que eles mesmos tinham escrito quando estudantes. Salvo
poucas exceções, era o que se praticava, sem que ninguém estranhasse. E o frade colonial
não figurava dentre essas poucas exceções. A lógica peripatética, sobre todas, o
agradava, julgando profícua a disputa escolástica, não faltando a questão dos “universais”,
tão do agrado dos scotistas, optando decisivamente pela existência de “naturezas
comuns reais que são universais de essência” e participando da controvérsia dos seguidores
do Doutor Sutil sobre a “comunidade da natureza”.
Como filósofo, Frei Gaspar da Madre de Deus deixou um tratado de Filosofia,
resumo das lições professadas no convento beneditino do Rio de Janeiro, em 1748, em
dois volumes, manuscritos, existentes no arquivo do Mosteiro de São Bento, em São
22

Paulo, e que foi identificado por D. Wolfang Kretz, o primeiro tomo, e por D. Bonifácio
Jansen, o segundo. O tratado filosófico de Frei Gaspar está encimado pelo seguinte título:
Philosophia platonica seu rationalem naturalem et transnaturalem philosophiam
sive logicam, physicam et metaphysicam complectens per F. Gaspar a Madre Dei in
hoc benedictino monasterio Fluvil Jamuariensis die 7 Martii Anno Domini 1748. Desse
tratado só foi dado a lume, até agora, o título, o proêmio e o índice. O título fala de Platão;
o proêmio é curto e nada elucida sobre a orientação filosófica do autor; e no índice
parece sobressair-se Aristóteles em vez de Platão, sobretudo no segundo tomo, onde
Firei Gaspar estuda a matéria e as causas consoante a concepção aristotélica do saber. A
curiosidade que cerca esse livro é tão grande que o Instituto Brasileiro de Filosofia, por
iniciativa do Prof. Miguel Reale, incumbiu ao Prof. Carlos Lopes de Matos que preparasse
uma edição bilíngüe do tratado do filósofo-cronista de São Paulo. Aguardemos.
Finalmente, temos a figura de Francisco Luís dos Santos Leal (1740-1820), professor
régio nascido no Rio de Janeiro e autor da História dos filósofos antigos e modernos
para uso dos filósofos principiantes, publicada em Lisboa, em dois tomos (1788
e 1792), e que se trata do primeiro livro em seu gênero em língua portuguesa. Cumpre,
antes de tudo, advertir que nos derradeiros anos do século XVIII a concepção da História
da Filosofia como história das seitas e das aberrações do espírito já não se apresentava
como concepção única ou dominante. Devia-se o fato, sobretudo, à influência de
Saverien que, no prefácio à sua História dos Filósofos Modernos, criticara por dispersiva
e caótica, a ordenação cronológica da história científica e filosófica, defendendo o
critério de que devia ser exposta em função das grandes individualidades que se ocuparam
de objetos ou de pensamentos afins. Ao carioca Santos Leal caberá importar o-
conceito historiográfico de Saverien e adotá-lo.
O autor da História dos Filósofos Antigos e Modernos foi sacerdote, tendo residido
a maior parte de sua vida em Portugal, onde se bacharelou em Cânones pela Universidade
de Coimbra, exercendo o magistério de Filosofia racional e moral para o qual
fôra nomeado em novembro de 1771 e jubilado em fevereiro de 1819. O título completo
de seu livro é: História dos filósofos antigos e modernos para uso dos filósofos principiantes,
em que se relatam as suas vidas e as suas ações, a parte da Filosofia em que
foram eminentes os seus sistemas, os seus descobrimentos e a correção dos seus erros.
Acompanhado de notas sobre as terras em que floresceram, e explicações dos termos
filosóficos, que podem ser desconhecidos aos filósofos principiantes.
Discriminando três conceitos de História da Filosofia, que “ou ensina em que
tempo e de que modo se inventaram as ciências e como chegaram às nossas idades, ou
expõe o sistema de cada uma das seitas, ou conta as vidas, as ações e as fadigas literárias
dos filósofos”, Santos Leal preferiu o último, por influência de Saverien, cujo método
“segurava ser excelentíssimo”, embora se socorresse na exposição dos fatos, das
notícias e das anedotas, da História Crítica da Filosofia, de Deslandes, publicada em
Amsterdã, em francês, em 1737 e 1756, da História Crítica, de Brucker, e de outros que
deram largo crédito a tradições fabulosas. Desta maneira aplicou o historiador brasileiro
um método diverso do até então seguido, e é esta circunstância que merece ser destacada,
pois sob os demais aspectos sua História representa até um retrocesso.
O projeto de Santos Leal era ambicioso e vasto: atingir o próprio século em que
vivia. Não ultrapassou, porém, os primórdios, porque apenas deu ao prelo, no volume
primeiro, as biografias dos “filósofos do povo hebreu, caldeu, e dos da Pérsia, da índia,
de Fenícia, da Cítia, da China, e dos gregos da Filosofia fabulosa”; e, no volume segundo,
as de Homero, Hesíodo, Epimênides, Minos, Radamanto, Triptolemo, Zaleuco, Carondas,
Drácon, Licurgo, Tales, Sólon, Cílon, Pítaco, Bias, Cleóbulo, Periandro, Pitágoras,
Heráclito, Demócrito, Protágoras, Ferecides. Em todas as biografias, algumas das
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quais são seguidas de excursos e de digressões, é manifesta a deficiência da informação,
colhida normalmente em vulgarizadores da História de Brucker, cuja nomenclatura adota,
a ausência de cronologia, a falta de perspectiva histórica, a carência de problemática
e de crítica objetiva — coisas porventura secundárias para quem pretendia, acima de
tudo, moralizar pela divulgação de conhecimentos necessários à formação de uma cultura
ampla e útil, isto é, a Filosofia, cuja História confundia praticamente com a história
das produções do espírito humano.
Um exemplo dos excursos e digressões de Santos Leal são suas pretensas “notas
sobre a vida de Pitágoras”: 1ª) O sábio deve continuamente trabalhar em utilidade dos
outros homens; 2ª) Que coisa é a anarquia; 3ª) O homem deve ser tal qual deseja parecer
aos outros; 4ª) Sobre as assembléias dos ingleses; 5ª) Sobre o abuso das Matemáticas;
6ª) Sobre a máxima do filósofo, que se não devia julgar da bondade da música pelo ouvido,
mas pelo entendimento; 7ª) Adverte-se a extravagância do filósofo explicando o
sentido da vista; 8ª) Ignora-se o que entendia o filósofo por “leis da harmonia”, ou “mistura
de qualidades”; 9ª) Hecatombe; 10ª) Sobre a política. Quanto à ausência de cronologia,
adota a expressão “gregos da Filosofia fabulosa”, que, de resto, se tornou trivial
na historiografia lusíada a partir dos meados do século XVIII.
24

V
VISÃO ROMÂNTICA
O movimento de cultura, e por isso mesmo também filosófico, que nasce como
uma reação ao Iluminismo — é o Romantismo. No Brasil foi a primeira afirmativa de
nossos valores mais caros, atuando como centros irradiadores as duas Faculdades de
Direito existentes na primeira metade do século XIX: a de São Paulo e a do Recife. Ao
lado desses dois institutos de estudos superiores também atuam as lojas maçônicas.
Num estudo sugestivo, A. Almeida Júnior define com acerto e precisão o verdadeiro
caráter da Faculdade de Direito de São Paulo, a “Velha Academia”, que foi menos
uma escola de juristas do que um ambiente, um meio plasmador da mentalidade dos
escóis pensantes do século XIX brasileiro. Bastante deficiente do ponto de vista didático
e científico foi, não obstante o ponto de encontro de quantos se interessavam pelas coisas
do espírito e da vida pública, vinculando-os numa solidariedade de grupo, fornecendo-lhes
elementos para elaborar a sua visão do país, dos homens e do pensamento. Por
outro lado, as chamadas “repúblicas” (pensões de estudantes de Direito) foram outro
fermentário de idéias e discussões, estruturadas pelo princípio da origem comum (taubateanos,
mineiros, fluminenses) ou do interesse comum (literatura, estudo). Das “repúblicas”
a sociabilidade literária se expandia pelos grêmios, inaugurados pela Filomática,
que data de 1850. Algumas dessas associações tiveram o seu periódico, destacando-se a
famosa Revista Mensal do Ensaio Filosófico Paulistano. Algo semelhante ocorria no
Recife.
Além da preleção acadêmica, do livro e da apostila escolar, coube às associações
político-culturais desempenhar função cultural, debatendo e divulgando informações e
idéias hauridas nos poucos livros de interesse real para o tempo. É o momento em que
viceja a maçonaria, não apenas multiplicando lojas propriamente ditas, a partir de 1800,
como inspirando a formação de grupos interessados na difusão do saber e no culto da
liberdade. “Nesse tempo — informa Antônio Cândido — tais associações desempenharam
não apenas funções hoje atribuídas aos agrupamentos partidários, mas algumas das
que se atribuem ao jornalismo, às sociedades profissionais, à Universidade: congregaram
e poliram os patriotas, serviram de público às produções intelectuais, contribuíram
para laicizar as atividades do espírito, formularam os problemas do País, tentando analisá-los
à luz das referências teóricas da Ilustração. Foi um toque de reunir para os homens
interessados na cultura e na política, corroborando o ponto de vista de Hipólito da
Costa num dos seus melhores ensaios, onde analisa a necessidade e função das ‘sociedades
particulares’: elas correspondem a uma necessidade de organização social, —
pois a marcha da civilização está ligada à diferenciação da sociedade — e condicionam
o próprio funcionamento do Estado, ao se interporem entre ele e os indivíduos cujas
atividades definem e coordenam.” E tudo fluía — acadêmicos e maçons — numa atmosfera
romântica.
Problema prévio apaixonante, e por isso mesmo controvertido, é o da definição
do Romantismo. Já na sua origem, em 1801, afirmava Sébastien Mercier que “o Ro-
mantismo não se define: sente-se”. Para alguns, o Romantismo é uma constante espiritual
do homem, contraposta ao Classicismo: é a tendência a acentuar a primazia do sentimento
sobre o pensamento, da intuição sobre o conceito, do dinâmico sobre o estático,
do orgânico sobre o mecânico, do alusivo sobre o presente, do expressivo sobre o plástico.
Assim, romântico seria o dionisíaco enquanto que o clássico seria o apolíneo, e
25

acompanha a humanidade desde sua gênese. A esta concepção se opõe a teoria historicista,
que afirma ser o Romantismo uma forma da vida humana e, por isso, constitui
uma etapa da História, isto é, um dos modos de ser do homem num dado instante de sua
evolução.
Portanto, se por um lado temos o Romantismo entendido como uma forma literária,
como uma “escola” oposta à clássica, ou como um “estilo” que preexiste à época
romântica, que não morre com ela, pois se pode ser romântico em qualquer tempo, ou
seja, o Romantismo é um princípio ou tipo supra-histórico do ser humano; por outro
lado, temos o Romantismo definido não só, nem primariamente, como um fenômeno
literário, pois fora de sua época estrita só existe de um modo analógico e parcial, ou
seja, antes e depois sem dúvida se encontram “traços” que constituirão ou constituíram a
forma de vida, ou estilo vital, que se chama Romantismo e que não ocorre antes de 1800
nem depois de 1850. Assim, a impossibilidade de se determinar com um único caráter
ou com um grupo de caracteres estéticos ou vitais a essência do Romantismo, como se
ele fosse uma entidade ideal, planando acima da História, levou os estudiosos do problema
a se orientarem para aquelas reconstruções que partem do pressuposto da historicidade
do movimento romântico e que, daí, se esforçam para individualizá-lo no seu
devir.
Com efeito, admite Roger Picard, ainda que com algumas restrições, que o Romantismo
“foi uma época histórica”, daí explicar-se sua integração com toda a vida de
seu tempo, especialmente com o movimento das idéias, das reivindicações e das lutas
sociais. Quer isto dizer que mais que um momento da Filosofia ou da Arte, foi o Romantismo
um momento da cultura européia, que vai precisamente dos fins do século
XVIII até a metade do século XIX, e que explica os seus motivos mais característicos na
sua reação ao Iluminismo, que o precede. Ao império da razão e das suas regras opõe a
exaltação da genialidade e espontaneidade do espírito nos seus aspectos a-racionais,
intuitivos, sentimentais, fideístas. E à Filosofia coube interpretar esse momento espiritual
nos grandes sistemas de Fichte, Schelling e Hegel, nos quais é feita a tentativa grandiosa
de mostrar a fecundidade de um princípio espiritual (respectivamente, Eu, Absoluto
e Idéia), no qual se integra numa unidade todo o sistema do universo. Identificando
os contrários, fundindo todos os aspectos da realidade e da cultura num princípio único,
e defendendo a tese da igualdade essencial da Filosofia, da Ciência, da Arte e da Religião,
encontrou o Romantismo seu filósofo máximo em Schelling, que lhe imprimiu o
tom peculiar de sua forma mentis.
A partir de então, o homem passou a ser encarado em sua vida total. Mais que o
entendimento e a vontade se impuseram o sentimento e a fantasia. Com isso, o Romantismo
instalou sua pátria, predominantemente, na região artística, de maneira especial na
região da poesia. Daí ter se encaminhado para uma direção irracional, em busca de um
“viver-com-tudo” que, ao mesmo tempo, aparece também como intuição intelectual que
repele todo conceito definitivamente perfilado e acompanha a vida em seu devir que
segue para o Infinito e desfaz, reiteradamente, toda forma. Excluindo e incluindo o irracional
e o racional, isto é, espontaneidade, a novidade imprevisível e a força coordenadora
e unificadora que tende a fazer de um caos um cosmos, o Romantismo deixa de ser
um fato principalmente literário — e filosófico só por acessão — para se transformar
num fato principalmente filosófico, onde não só a Literatura, mas também a Ciência, a
Religião, a História se encontram conjugadas por um mesmo esforço para conquistar
uma visão total da vida.
Processo, devir espiritual que emerge dialeticamente do impulso originário do
Sturm und Drang, através do limite e da meditação neoclássica, encontrou o Romantismo
sua melhor caracterização neste passo de Oskar Walzel: “Solidão e magia de bos-
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que, o sussurro de riacho que vai para um moinho; o silêncio noturno da vila alemã,
vozes de sentinelas à noite e murmúrio de fontes; um palácio em ruínas com um jardim
abandonado, no qual estátuas de mármore se desfazem lentamente e caem em pedaços;
as ruínas de um castelo destruído: tudo isso que desperta o desejo de evitar a monotonia
de todos os dias — é romântico.” Acentuando a unidade das forças espirituais e vendo a
sua fonte comum num obscuro e vital sentimento que, aos poucos, se clarifica à luz da
consciência, o Romantismo encontrou em Albert Béguin o estudioso capaz de acordar
sua alma.
Num famoso estudo sobre o Romantismo alemão e a poesia francesa, Albert Béguin
procura traçar o, por assim dizer, périplo da ambição da poesia romântica, que era
chegar, por meio do ato da criação, a uma contemplação sem objeto, a uma pura presença
inefável para onde se orienta o místico. Daí o Romantismo, confiando-se às imagens,
procura encontrar a fecundidade da imaginação mística, e alguma coisa mais que a fecundidade:
a verdade do conhecimento místico e sua saudável influência. As imagens
fazem bem à alma, já se havia dito nos primórdios do Romantismo; a poesia é a realidade
absoluta, se acrescentará depois. Ao irromper em seu mistério, os poetas buscavam a
total harmonia com a natureza, impulsionados com intensidade pelas representações do
inconsciente. Para isso aniquilaram as aparências temporais, apreenderam a existência
imediata como uma vida para âmbitos noturnos e oníricos, aplicaram novos significados
à revelação das sensações, e assim a poesia se converteu numa forma de conhecimento
“mágico” que relacionava estreitamente o circundante com a vida obscura do poeta.
Desta maneira, Jean Paul, Novalis, Tieck, Hoffmann, Hölderlin e muitos outros na Alemanha
do século XIX, encaminharam sua inspiração por uma busca do Ser só comparável
à empreendida pelo místico. Haviam descoberto que uma mesma lei impera no
mundo exterior e no interior da consciência, e ela lhes ofereceu a segurança de atingir
essa prevista comunicação que os fazia dissolver-se no universo. A concepção “analógica”
entre universo e alma se fez a tal grau consciente que, em geral, precedia à aventura
lírica. E isto ensejou uma impetuosa corrente universal que confiava sua inspiração ao
sonho e à noite e que ajudou a criar o conceito moderno da arte. Nesse sentido, a poesia
passou a ser a interpretação dos fenômenos e dos mistérios do universo, porque é uma
série de gestos mágicos realizados pelo poeta que não conhece claramente sua significação,
mas que acredita firmemente que esses ritos são os elementos de uma magia soberana.
E precisamente nessa humanização do divino, nesse pressentimento do Infinito nas
intuições — como queria Uhland — está a essência do romântico.
Era o Romantismo a vitória do indivíduo sobre a disciplina moral e intelectual
do Classicismo, que transformara a cultura humana, desde o século XVI, num jogo de
princípios invariáveis e regras inflexíveis dentro dos quais o espírito se movia com dificuldade,
e quase sem autonomia. Uma vitória, porém, imersa num halo mórbido, pois as
linhas nítidas do Classicismo são substituídas pelos entretons românticos; uma indecisa
religiosidade, a atração pelos aspectos dolentes da natureza, pelos crepúsculos silenciosos
e pelas ruínas verdejantes, e tranqüilas, uma vaga piedade por todas as matérias da
Terra e, ao mesmo tempo, um descontentamento permanente de tudo quanto existe, assim
como uma constante exaltação pelo desconhecido e pelos grandes sacrifícios e heroísmos.
Dos nevoentos fiordes nórdicos emerge a enigmática máscara de Odin: é o mal
do século...
E o Brasil foi colhido em cheio pelo Romantismo, fazendo do garoento planalto
paulista seu reduto. Na capital de São Paulo os acadêmicos de Direito se reúnem numa
associação singular, dedicada aos problemas do espírito. Essa sociedade de estudantes
era a já mencionada “Ensaio Filosófico”, que mantinha a Revista Mensal. Álvares de
Azevedo, ao proferir, em 1850, o discurso de instalação, nos informa do interesse filo-
27

sófico dos nossos românticos. A época era dominada pelo ecletismo de Cousin, mas o
espiritualismo acomodado do pensador francês não satisfazia a todos os moços. E dentre
estes está Álvares de Azevedo, que preferia “embeber-se no transcendentalismo alemão
— Kant, Fichte, no idealismo mais puro e vaporoso, reduzindo o panteísmo de Espinosa
e a visão em Deus de Malebranche ao egotismo de Fichte e Hegel”, proclamando serem
“a Filosofia e a Poesia dos grandes caminhos das Nações, as grandes bossas onde se lê o
progresso ao crânio popular”. Sustentava Álvares de Azevedo a necessidade de uma
“filosofia brasileira do século XIX”, como “síntese de um povo, como a querem Pedro
Leroux e Gioberti”, e “não uma ciência fragmentária e parasita do passado, pálida cópia
do que foi, como a entendeu o ecletismo de Cousin”. Como se vê, Álvares de Azevedo
estava impregnado do “mal romântico”, pois é característico do pensamento do Romantismo
a tendência à identificação dos contrários à fusão de todos os aspectos da realidade
e da cultura num princípio único, assim como a tese da igualdade essencial da Filosofia,
da Ciência, da Arte e da Religião.
Também à parábola romântica pertence o movimento “krausista” que irrompeu
na Faculdade de Direito de São Paulo. Como se sabe, a filosofia de Krause — típico
filósofo romântico — que não exerceu grande influência no pensamento filosófico em
geral, conseguiu, no entanto, agrupar um número bastante considerável de discípulos
que expuseram e propagaram suas idéias, particularmente no domínio da Filosofia do
Direito. Assim, o grande sucesso do krausismo ocorreu na Península Ibérica e nas suas
antigas colônias. Tanto na Espanha como em Portugal constituiu o krausismo, mais que
uma corrente filosófica propriamente dita, um movimento de renovação espiritual que
tendia a renovar as energias nacionais em todas as esferas, particularmente na educação
e na política. Isto é, o krausismo, na Ibéria e na Ibero-América mais que um sistema
filosófico, foi uma mentalidade cultural, tentativa heróica de incorporação das Espanhas
ao pensamento europeu moderno.
Os historiadores da Filosofia inserem a doutrina de Krause dentro do ciclo de
sistemas que reivindicam o direito exclusivo à herança de Kant. Como Fichte, Schelling,
Hegel, Reinhold e tantos outros, Krause clama para si o título de único escoliasta
verdadeiro do mestre de Königsberg e, como tal, se considera capacitado melhor que
ninguém para expor e elaborar o criticismo kantiano. Mas, em verdade, à influência de
Kant acrescentou outras. A analítica de Kant, as aspirações reformadoras e humanitárias
de Fichte, o panteísmo de Schelling, e o sistema de noções universais — categorias —
de Hegel, tudo isto encontra guarida, com maiores ou menores modificações, na doutrina
de Krause denominada racionalismo harmônico, pela síncrese das doutrinas aglutinadas,
ou panenteísmo, porque seu princípio fundamental é Deus, ou a “Essência”, já
que tudo é uno e o conjunto de seres é um só ser.
Com efeito, o sistema de Krause se designa com o nome de “panenteísmo” no
sentido de que faz do mundo o conjunto finito que se desenvolve no seio da infinidade
divina. Contudo, Deus se acha, como ser pessoal, separado do mundo; é propriamente
seu fundamento e sua superação. Em Deus se realiza a unidade dos contrários que no
mundo se manifesta e por isso Deus é, ao mesmo tempo, indiferença dos contrários e a
origem de toda oposição. O mundo se cinde em dois modos de ser fundamentais: a natureza
e o espírito, unidos na humanidade. Esta se compõe de um conjunto de seres que se
influenciam reciprocamente e que se vinculam a Deus por sua constante tendência para
a unidade suprema. Em Krause a Epistemologia e a Metafísica se vinculam tão estreitamente
que é impossível separá-las, daí para ele o conhecimento partir de uma simples
unidade, atravessar uma etapa de diferenciação e concluir com a harmonização dos contrários
numa unidade superior. É precisamente sua síntese harmônica do idealismo alemão,
impregnada de um sentido liberal e democrático, e aureolada com o brilho de seu
28

omanticismo, que o fará conquistar adeptos e formar escola no mundo ibérico.
Assim, na altura de 1844, foi Krause o mentor filosófico das aulas de Coimbra,
em virtude da atuação de seu discípulo Ferrer. E, se nos lembrarmos que o compêndio
de Ferrer foi por muito tempo o livro de cabeceira de nossos estudiosos de Direito Natural;
se pensarmos na influência poderosa do Curso, de Ahrens, o discípulo amado de
Krause, podemos avaliar a influência decisiva que o krausismo exerceu em nosso ambiente
político e jurídico, modelando a mentalidade dos liberais do Império. Na Faculdade
de Direito de São Paulo essa ascendência cresce de ponto, especialmente quando, num
mesmo sentido, se conjugam os ensinamentos de Galvão Bueno no “curso anexo”, autor
de umas Noções de Filosofia, publicadas em 1877, sob inspiração de Tiberghien, com
as aulas do Prof. João Teodoro Xavier, cuja obra, Teoria Transcendental do Direito,
impressa em 1876, compendia os princípios fundamentais do “racionalismo harmônico”
de Krause, onde reconhece que “até hoje o compêndio de Ferrer tem nesta Faculdade
[de Direito de São Paulo] fornecido os temas, e a ordem das preleções”. Mas, quer ir
mais longe, e, então, propõe “ampliar as teorias harmônicas de Ahrens e de Krause”, já
que seu pensamento se prende a esses pensadores “pela afinidade”. De resto, para o
mestre paulista Krause é o “sucessor de Kant, Fichte, Schelling e Hegel [que] completou,
desenvolveu e coroou as doutrinas destes últimos filósofos”.
Portanto, é com João Teodoro que o krausismo apresenta no Brasil raros lampejos
de desenvolvimento autônomo, ao passo que, em outros autores, se transforma num
ecletismo impreciso, como o que se depreende desta profissão de fé de Sá e Benevides:
“Eu professo os princípios da escola doutrinária de Krause e dos Católicos”, isto é, aceitava
o pietismo do pensador alemão, absolutamente dentro do pensamento protestante,
pelas afinidades que mantinha, se não com a dogmática, pelo menos com a concepção
de vida do catolicismo. Aliás, a figura de José Maria Correia de Sá e Benevides é curiosíssima.
No prefácio aos seus Elementos de Filosofia do Direito Privado (1884) escreve:
“A maior parte dos compêndios que têm grande circulação acha-se imbuída dos
princípios racionalistas absolutos, de teorias revolucionárias e protestantes. Não contesto
completamente o mérito de tais escritores, pois que reconheço que, a par de seu racionalismo
absoluto e liberalismo revolucionário, há muitas doutrinas verdadeiras. Seu
estudo é, porém, perigoso à mocidade, porque nessas obras há o erro e a verdade, com
engenhosa mistura.” Daí sua tendência eclética, separando o “erro” da “verdade”, aceitando,
católico militante, a verdade protestante do krausismo e rejeitando seu erro. Todavia,
repeliu em bloco o positivismo e o evolucionismo, consoante informa Spencer
Vampré: “Combater o positivismo era uma das mais tenazes preocupações de sua inteligência
e, em todas as aulas, a propósito de nada, lá surgiam remoques a Augusto Comte,
Littré, Laffitte, e também a Herbert Spencer, a Stuart Mill e a outros filósofos da época”,
o que, de acordo com Júlio Ribeiro, malbaratava “um tempo que poderia muito
melhor aproveitar”.
No pensamento brasileiro da primeira metade do século XIX, contudo, sobressai
a figura de Diogo Antônio Feijó (1784-1843), que, por outro lado, no decurso de nossa
formação romântica, marcou o Regente um sulco profundo. Vivendo com os padres do
Patrocínio, espécie de Port-Royal em Itu, no interior da então Província de São Paulo,
para onde fôra numa ânsia sincera de pureza e perfeição moral em pleno desenvolvimento
de uma crise mística culminada na prática de rigorosa ascese, emerge de seu
mundo interior pelos acontecimentos políticos da época. O padre, como diz Otávio Tarquínio
de Sousa, que buscava a perfeição espiritual nos exercícios do cenóbio do Patrocínio,
foi tentado e caiu em tentação. Não na da carne, não na da cobiça dos bens materiais:
na tentação da política. Naturalmente, o momento histórico, com os sucessos que
iam em breve desenrolar-se, não propiciava surtos de natureza mística; a época seria
29

essencialmente política, obrigando os homens mais cultos a se ocuparem intensamente
da cidade, da coisa pública, abafando pendores contemplativos ou as solicitações da
vida interior. Com efeito, foi a geração de Feijó que, depois de assistir à radicação da
família real portuguesa no Brasil e à elevação do País à categoria de Reino, viu-se chamada
a realizar a independência política da nacionalidade e a dar-lhe os primeiros alicerces
democráticos. Mesmo assim, em Filosofia Feijó avançava até Kant, acompanhando
as conquistas da Sociologia e do Direito Público.
Uma leitura atenta de seus Cadernos de Filosofia, redigidos para atender às suas
aulas ditadas em Itu, e a compreensão do momento histórico de sua fatura, nos convencerão
da importância desse aspecto quase inédito do Regente. Com efeito, na primeira
metade do século XIX dormia a Província bandeirante o sono modorrento de após grandes
esforços. São Paulo havia sofrido as descobertas auríferas no fim do século XVII e
no princípio do século XVIII. A população estava rarefeita e a Província mergulhada na
ignorância. Uma vila se destacava de todas, porém, famosa por suas escolas e pelo saber
de seus mestres: Itu. Dentre esses professores sobressaía Feijó, regendo as cadeiras de
Filosofia e de Retórica. Francisco Nardy Filho, conhecido historiador ituano, é quem
informa: “Notável era o desenvolvimento intelectual da sociedade ituana e seu amor
pela instrução, pois em 1830 já existia em Itu um colégio, mantido pela Câmara, onde
era lecionado Latim, Francês, Matemática, Filosofia e Retórica.” Essa tradição ituana de
cultura explicaria o fato de Feijó, em 1818, ou seja, 14 anos apenas após a morte de
Kant, e quando ainda não era bem conhecido fora da Alemanha, transmitir aos seus alunos
as linhas mestras do pensamento criticista. Não importa saber se o conhecimento da
obra e da doutrina do filósofo tudesco, por parte de Feijó, fosse direto ou indireto. Nem
objetar que, tentando ele uma conciliação entre elementos de doutrina crítica e elementos
da tradição vigente no Brasil em sua época, não fosse puro o seu kantismo. Dúvida
não há que os elementos de criticismo acumulam-se, uns encobertos por uma terminologia
imprecisa e obscura, outros nítidos e incontestáveis, todos porém significando que
o Pe. Feijó, na pequena vila de Itu, sabia tomar contato com uma fonte viva do pensamento
moderno, dele assimilando o que era possível assimilar dadas as circunstâncias
pouco propícias do meio e do tempo. E isto porque o que importa, mais que a conformidade
formal dos textos, é o espírito novo que anima os escritos do padre Regente, homem
da Igreja formado à luz de um pensamento dogmático e que, no entanto, prefere a
Filosofia Crítica, “que descobre a verdadeira origem dos nossos conhecimentos”.
30

VI
SOB A ÉGIDE DO ECLETISMO
A corrente que dominará o pensamento brasileiro dos meados do século XIX é o
Ecletismo, representado por Mont’Alverne, Gonçalves de Magalhães, Ferreira França,
Morais e Vale e Antônio Pedro de Figueiredo, inspirados em maior ou menor grau por
Victor Cousin, que pretendia conciliar, num sistema pouco definido, o que julgava verdadeiro
em todos os sistemas, considerados como manifestações parciais de uma verdade
única e mais ampla. Nesse sentido, é o Ecletismo uma reunião de teses conciliáveis
tomadas de diferentes sistemas de Filosofia, e que são justapostas, deixando de lado,
pura e simplesmente, as partes não conciliáveis destes sistemas. Saisset, discípulo de
Cousin, afirmara na lição de abertura do curso de História da Filosofia na Sorbona, a 19
de janeiro de 1857, “o Ecletismo criador — dos homens de gênio, dos Platões, dos Aristóteles,
dos Leibniz — consiste em recolher todas as grandes idéias suscitadas pelo progresso
das idades, e em fundi-las no crisol de uma idéia nova”.
O sucesso das idéias ecléticas entre nós explica-se, de acordo com Clóvis Bevilacqua,
pelo fato de o Ecletismo ter sido a Filosofia que mais profundas simpatias despertou
na alma brasileira, devido ao seu verbalismo, ao seu lirismo e à sua superficialidade,
por sinal três virtudes bem brasileiras. Por isso os textos ecléticos foram vertidos
para a língua portuguesa falada no Brasil, o que é um fato insólito na história cultural
deste país, cujos escóis aristocratizantes se negam, por regra, a qualquer atividade divulgatória.
Por exemplo, os positivistas, que tinham prelos próprios, apenas verteram o
Catecismo Positivista e jamais o Discurso sobre o Espírito Positivo. Victor Cousin teve
mais sorte: em 1843 Antônio Pedro de Figueiredo traduzia, e publicava a suas expensas,
o Curso de História da Filosofia, e em 1849, Morais e Vale traduzia a Filosofia Popular.
Por outro lado, a Editora Garnier publicava, em 1885, o Tratado Elementar de Filosofia,
de Paul Janet, em dois tomos, e a Filosofia da Felicidade, do mesmo autor, sequaz
do Ecletismo, além de Mont’Alverne, Geruzer e outros ecléticos. No prefácio do
primeiro dos livros citados de Paul janet, informa o editor B. L. Garnier que as “mesas
de exames gerais, em todo o Império” eram obrigadas a seguir o programa do “Imperial
Colégio de Pedro Segundo”, totalmente inspirado em Victor Cousin “e a aceitarem as
doutrinas desses compêndios”, isto é, de Janet na parte geral e do Pe. F. A. Jaffre, na
parte histórica. Portanto, o Ecletismo foi a Filosofia oficial no Brasil entre 1840 e 1880,
numa tentativa de hegemonia filosófica única em toda a nossa história das idéias.
Contudo, se em sentido geral eclética é toda reunião de elementos doutrinais alheios
num conjunto, cabe distinguir entre a mera seleção de doutrinas que atende apenas
à sua possível conciliação e conseqüentes preferências subjetivas, e a seleção produzida
por um princípio superior, que dá a cada um dos elementos conciliados um novo
sentido. A primeira acepção é pejorativa, reunião que é sem nova elaboração, reservando-se
para este tipo de conciliação sem método e sem crítica o termo Sincretismo, definido
por Franck — outro sequaz de Cousin — como “conciliação mais ou menos forçada
de doutrinas totalmente diferentes”, pois a posição sincrética não é uma integração,
mas um mero agregado ou justaposição, já a segunda acepção nada tem de pejorativo e
traduz o fato de que toda nova filosofia, em última instância, é eclética, englobando em
seu seio os aspectos de doutrinas alheias aparentemente incompatíveis com ela.
Pertence ao Ecletismo autêntico o espiritualismo eclético de Victor Cousin, cuja
característica é a adoção de um princípio que é, ao mesmo tempo, critério de verdade
31

para a discriminação das doutrinas anteriores, as quais não são negadas ou aceitas em
bloco, mas selecionadas de acordo com o resultado dessa discriminação. Daí o próprio
Cousin repetidamente advertir: “não aconselho, certamente, esse cego sincretismo que
perdeu a escola de Alexandria e que procurava aproximar pela força os sistemas contrários;
o que recomendo é um ecletismo ilustrado que, julgando com eqüidade e inclusive
com benevolência todas as escolas, peça-lhes por empréstimo o que têm de verdadeiro e
elimine o qua têm de falso”.
A filosofia de Cousin, que coincidiu com a situação política conciliadora de sua
época, não obstante ter sido quase sempre combatida como superficial, estendeu-se rapidamente,
sobretudo nas Penínsulas Ibérica e Itálica e em alguns países hispanoamericanos,
notadamente em Cuba e no Brasil. No Império de Pedro II foi o Ecletismo
recebido com aplausos gerais, graças à inércia política daquela sociedade escravocrata e
semipatriarcal, onde a luta pelo poder não passava de intrigas palacianas, onde os partidos
não representavam nada de substancial, sendo manejados displicentemente por um
monarca bocejante e onde, finalmente, por essa época, o Marquês de Paraná formava o
mais heterogêneo e amorfo dos governos, que a História batizou precisamente com o
predicado próprio da Filosofia eclética, como o Gabinete da Conciliação.
E conciliador foi o Frei Francisco de Mont’Alverne (1784-1858), frade capuchinho
famoso por sua oratória mas de limitada importância filosófica devido ao descaso
dos estudos especulativos em sua época. Sílvio Romero informa: “Então o ensino filosófico
era um amálgama de Storkenau e Genuiense, esses nomes desconhecidos na história
do ensino público dos povos cultos... Uns restos estropiados de Locke e Condillac,
reduzidos a figuras mínimas pelos discípulos e comentadores, e algumas laudas enganadoras,
brilhantes pelo estilo e frágeis pela análise, de Laromiguière, tal o seu conteúdo.
— Tudo isto decorado, não para perscrutar o enigma do homem e do universo: sim para
limar a argúcia e secundar a loqüela. Depois, mais alguma vulgarização das obras de
Maine de Biran, que não teve contraditores por não ter quem o lesse, segundo diz Taine,
e de Victor Cousin, que sacrificava o pensamento pelo amor da frase, como no-lo declara
Renan, trouxe a propensão e finalmente a queda completa para o ecletismo espiritualista
francês. A esta fase pertencem Mont’Alverne e os seus continuadores: Eduardo
França e Domingos de Magalhães. Tão pobre, tão insalubre foi o alimento que lhe forneceu
a cultura de sua pátria, em seu tempo; tão ingratas as influências a que teve de
ceder, que a crítica sente-se com impulsos de o absolver.”
Sua deficiente formação intelectual porém, não foi obstáculo para que resplandecessem
com brilho singular as qualidades oratórias do Frei Francisco, tendo sido, moço
ainda, nomeado pregador da Real Capela de D. joão VI e na velhice, já cego, D. Pedro
II fez-lhe um apelo para que pregasse numa festa religiosa a que comparecia a imperial
figura do Bragança que se sentia no íntimo um polígrafo e um humanista. Tudo colaborava
para o sucesso dos sermões de Mont’Alverne, dotado de temperamento romântico
e de figura física impressionante. Gonçalves de Magalhães, seu discípulo amado, o
descreve de alta estatura, de compleição musculosa, de rosto longo, descarnado e pálido,
enquadrado escultòricamente no negro capuz do cenobita; olhos grandes e rasgados, aos
quais assomava o entusiasmo na constante dilatação das pálpebras; voz forte, prolongada,
flexível de timbre cavernoso e áspero; movimentos amplos, precisos, majestosos.
Numa palavra: João Caetano, o mais famoso ator da ribalta imperial, era assíduo ouvinte
de seus sermões, que os considerava como a melhor demonstração da arte cênica.
Ainda hoje, numa capelinha construída por Anchieta, num promontório à margem do
Saco de São Francisco, em Niterói, é mostrado com orgulho o púlpito — hoje lacrado
— onde pregou Mont’Alverne.
Sua docência — ensinou Retórica, Filosofia e Teologia em São Paulo e no Se-
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minário de São José, no Rio de Janeiro, — da qual resultou o Compêndio de Filosofia
(publicado postumamente em 1859, mas sua redação data de 1833) era, claro está, o
modelo perfeito da Filosofia teatralizada, expondo primeiro as doutrinas de Locke e
Condillac, depois os ecléticos franceses. O tom oratório de Victor Cousin o seduzia de
tal forma que não duvida em chamá-lo de — sublime. Para Mont’Alverne o eclético
espiritualista francês era um desses “gênios, nascidos para revelar os prodígios da razão
humana”, um homem que se “levantou como um Deus, no meio do caos, em que se cruzavam
e combatiam todos os elementos filosóficos”. E não titubeava em fazer seu autoelogio:
“O País tem altamente declarado que eu fui uma dessas glórias de que ele ainda
hoje se ufana.” Daí seu propósito de forcejar por aproveitar o que Cousin tinha feito, “e
restaurar com ele o sistema filosófico”, já que para Mont’Alverne “o sistema sublime de
Mr. Cousin quase não é conhecido no Brasil”.
Atendendo ao chamado da glória, o orador-fílósofo proferia orações como quem
respira, e ao reunir suas Obras Oratórias, lamentava no prefácio a perda de alguns sermões,
mais sensíveis a seus olhos que a dos famosos hexâmetros virgilianos. Antecipando-se
a possíveis imperfeições nos seus escritos, escusava-se dizendo: “Quando,
pois havia de exprimir uma idéia, empregava em sua exposição o termo que me parecia
mais significativo ou mais sonoro, sem preocupar-me de sua precisão nem ainda de sua
existência.” Isto explica seu entusiasmo pelas doutrinas de Condillac, mais literárias do
que filosóficas, mais eloqüentes que profundas, esmaltadas de citações clássicas e que
serviam adequadamente à empolada eloqüência sacra de Mont’Alverne.
Domingos José Gonçalves de Magalhães (1811-1882), par do Império com o título
de Visconde de Araguaia, foi o discípulo predileto, o biógrafo devotado e o arauto
do Ecletismo de Mont’Alverne, reproduzindo as lições, o estilo e o cabotinismo do mestre.
Depois de passar pelos preparatórios no Seminário de São José, onde ouvia, basbaque,
as demonstrações filósofico-oratórias de Mont’Alverne, e que era menos a ciência
do que a facúndia do mestre que encantava os seus alunos, formou-se em Medicina na
Universidade de Coimbra. Em 1841 regeu a cadeira de Filosofia no Colégio Pedro II,
deixando-a pouco depois para entregar-se à carreira diplomática. Precisamente em Paris
publicou sua obra principal — Fatos do Espirito Humano, 1858 — redigida em Nápoles
entre 1847 e 1857, e que é um estudo psicológico da natureza humana, da origem e valor
do conhecimento.
Gonçalves de Magalhães, que ouviu as lições de Jouffroy em Paris e leu Cousin,
era de constituição doentia, talvez epiléptico. Fôra secretário do Duque de Caxias nas
campanhas do Maranhão e canta em odes pindáricas as vitórias do célebre general, o
mesmo fazendo na revolta dos Farrapos, recebendo em paga a investidura parlamentar
de deputado pela Província do Rio Grande do Sul. Enquanto filósofo — como poeta,
Gonçalves de Magalhães é tido como o introdutor do Romantismo no Brasil — condensa,
com maior ou menor coerência, a escola escocesa, o ecletismo francês e o ontologismo
italiano. Não é um eclético tão ortodoxo como Mont’Alverne, mas o é e mais
profundamente ainda se jurasse por Cousin, porquanto sua filosofia é a filosofia da conciliação
entre o inconciliável. Ou seja, achava que infalivelmente operar-se-ia uma fusão
entre os mais opostos sistemas — sensualismo e espiritualismo — “os dois grandes
e únicos sistemas fundamentais de toda a Filosofia”, que “hão de acabar infalivelmente
por uma fusão, por uma só doutrina”.
Eduardo Ferreira França (1809-1857), médico baiano de renome, formado em
Paris, é autor de dois tomos encimados pelo título Investigações de Psicologia (1854),
onde debate os principais problemas de Psicologia Experimental de seu tempo, passando
em revista Reid, Dugald-Stewart, Gallupi, Maine de Biran, Jouffroy, Royer-Collard,
A. Garnier e Tissot. Querendo combater a frenologia de Gall em nome do espiritualis-
33

mo, acaba por nos oferecer uma paródia substitutiva, suplantando as localizações cerebrais
por localizações espirituais e com o mesmo luxo e frenesi do autor suíço. Reportando-se
à “locabilidade” — faculdade intelectual autônoma, que nos dá apenas o conhecimento
de nosso corpo como nosso, e que sem ela o veríamos como outro qualquer,
estranho por completo a nós — Ferreira França informa que nisso pára, nisso esgota sua
função a locabilidade, pois para o tenebroso mundo exterior surge no momento preciso
outra faculdade: a receptividade. Por isso carradas de razão teve Sílvio Romero quando
diz que o espiritualista baiano “reduz o homem a uma alma recôndita, remota, a tal ponto
distinta do corpo, que este correria o perigo de confundir-se como um outro corpo
qualquer, se aquela não tivesse uma faculdade especial que o vem salvar de um completo
esquecimento. É o requinte da espiritualidade! Ao ver de Antônio Gómez Robledo,
desses três ecléticos brasileiros, Ferreira França é, sem dúvida, a figura mais grave. Não
tem a polimatia do Visconde de Araguaia, não é um contertúlio mais daqueles saraus
filosóficos da corte carioca, que faziam as delícias de Mont’Alverne. Ao contrário deles,
o médico baiano, reflexivo e discreto, foi um leal servidor da Ciência e possuiu, com
vocação autêntica, o desejo do saber principal. Os vícios de seu sistema não são imputáveis
a ele, mas ao estado desventurado dos estudos filosóficos em seu tempo e em seu
meio.
Manuel Maria de Morais e Vale (1824-1886), catedrático da Escola de Medicina
do Rio de Janeiro, entre 1852 e 1884, quando foi jubilado, aí defendeu a tese encimada
pelo título Considerações sobre a Mendicidade, condenando a mendicidade por ele definida
como “lepra contagiosa que invade toda classe de indivíduo”. Em 1851 publicou,
em dois pequenos tomos, seu Compêndio de Filosofia, sem nenhuma intenção de propor
idéias novas ou modificar teorias correntes, mas com o propósito de facilitar aos alunos
a preparação rápida do exame de admissão às escolas superiores, em consonância com o
ecletismo oficial. Expositor monótono de Química Médica, seus alunos o chamavam
“poço-sem-bomba”. Professor esforçado e assíduo às aulas, no dia em que faleceu sua
velha e querida consorte dirigiu-se à Escola de Medicina. Chorando, entrou na sala de
lições, sentou-se, enxugou as lágrimas — e disse: “Minha Esposa acaba de falecer,
meus filhos estão inconsoláveis, a dor é pungente, mas a matéria é vasta e o tempo urge.
Trataremos hoje do enxofre...”, consoante informa Paulo Augusto.
Mas, sem dúvida alguma, a mais significativa figura do Ecletismo brasileiro é o
pernambucano Antônio Pedro de Figueiredo (1814-1859), apelidado Cousin Fusco pelo
fato de ter traduzido Victor Cousin e ser mulato. Analisando seu pensamento político,
afirma Amaro Quintas: “É, em verdade, Antônio Pedro de Figueiredo o espírito representativo
de sua época. Se há no seu socialismo fulgurações que o projetam além das
tendências meramente utópicas de seus contemporâneos, imprimindo-lhe um caráter
quase científico, não se pode desprender o Cousin Fusco do sentido romântico, às vezes
mesmo lírico, dos homens da geração que fez a Revolução Praieira (1848). A objetividade
de Antônio Pedro de Figueiredo em estudar os nossos problemas sociais não anulou
por completo a sua identificação com o socialismo romântico da primeira metade do
século XIX. Se na percepção dos fenômenos sociais ele se avantajou ao seu tempo, não
fugiu entretanto, o mulato pernambucano, ao aspecto de lírica fraternidade, de compreensão
generosa da vida política que caracteriza toda a beleza e toda a magnitude do espírito
de ‘48’.”
O ponto de partida do legado especulativo de Antônio Pedro de Figueiredo, conforme
demonstrou Antônio Paim, parece consistir no reconhecimento de uma tensão
universal, de uma polaridade, a partir da qual tudo se explicaria. Essa polaridade é sempre
de dois termos que coexistem e têm por fundamento um otimismo profundo, uma
confiança romântica e radical no progresso, que seria, em última instância, a conquista
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do equilíbrio entre as tensões. Esse otimismo se apóia na tese de Jouffroy, consoante a
qual todos os atos da individualidade humana tendem a um único fim: ao prazer que
resulta da satisfação dos desejos que a organização de cada indivíduo determina em si
próprio. Daí ter ele se lançado diretamente ao exame da atividade humana.
De acordo com o Cousin Fusco, o fato de que a atividade humana tenha como
objetivo a conquista do prazer (satisfação do desejo) envolve certas condições: 1ª) que
exista o objeto desejado; 2ª) que esteja ao alcance do indivíduo que o deseja; 3ª) que
seja empregado com vistas ao prazer. A primeira condição é o que a economia política
denomina riquezas; a segunda, distribuição; e a terceira, consumo. Se as riquezas existissem
naturalmente, na proporção do desejo, e se sempre estivessem ao seu alcance,
toda a questão resumir-se-ia no consumo. Como ocorre a insuficiência das riquezas naturais,
surge o fenômeno da produção. A primeira tensão com que se defronta é a que se
forma entre o trabalho e a matéria do trabalho. O desenvolvimento dessa idéia leva-o a
defrontar-se de pronto com a luta entre os homens. Mas, logo a seguir, Antônio Pedro
de Figueiredo encaminha o seu pensamento para a descoberta do equilíbrio, condição do
progresso.
Com efeito, para ele a formação da sociedade tem sua origem no fato de que não
sendo o homem o único ente de sua espécie no globo, tenha desde logo se defrontado
com outros homens dotados de necessidades análogas. A apropriação das riquezas naturais
gera entre eles um estado de guerra mas também a revelação de certa comunidade
de interesse — sua solidariedade, como diz — que os levam ao estabelecimento de certos
vínculos sociais. Primitivamente, esses laços não seriam mais que uma simples convenção
para garantir a cada um certa liberdade de produção, distribuição e consumo,
fixando limites ao desenvolvimento individual.
As coordenadas que descobrira na individualidade humana serão transportadas
para o que ele denomina indivíduo social. A premissa de que a atividade individual teria
por fim a satisfação do desejo que lhe é próprio e congênito, aplicada à sociedade, vai
impor um certo rumo à meditação de Antônio Pedro de Figueiredo. Trata-se da missão
de primeiro plano que atribui à Ciência Política. Daí afirmar que a política é ciência que
pesquisa as leis da organização das sociedades, é a indagação das condições da felicidade
dos povos: “Essa ciência que se liga mais diretamente do que outra qualquer ao movimento
das paixões humanas, é o foco e o alvo comum de todas as outras, as quais se
lhe devem reunir para terem um sentido prático e progressivo.”
Assim, da seqüência lógica da consciência filosófica universal — que lhe fôra
revelada por Cousin — deduz Antônio Pedro de Figueiredo a idéia do progresso incessante
da humanidade, já que entende que “tudo se encadeia na História e na Natureza”.
Por isso aspira a compreender esse processo imenso que constitui a obra humana em seu
conjunto. E, mais que isto, busca descobrir a forma de organização que melhor convenha
à sociedade, porquanto todas as criações do homem se encaminham para uma síntese
global, “alvo superior dos esforços do homem e desejo incessante que o agita e arrasta
desde o berço até ao túmulo; [...] pensamento imutável que faz palpitar o seio da humanidade,
e que, desde que ela existe, a conduz através das idéias históricas e a faz caminhar
com passos, ora vagarosos ora rápidos, a estrada gloriosa do progresso”. A peculiaridade
dessa busca figueiredoana consiste em que não se esgota nas considerações
de ordem teórica, mas afronta diretamente os problemas concretos ante os quais se defrontava
nosso País como um todo e Pernambuco de seu tempo particularmente.
Na “Exposição de Princípios” de sua revista O Progresso — onde publicou a
maioria de suas meditações — declara Antônio Pedro de Figueiredo: “na esfera das idéias
filosóficas, pretendemos nós arvorar a bandeira do livre pensamento. Persuadidos
de que para a razão do homem só há legítimos os dados da razão, não aceitaremos senão
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aquilo que nos apresentar o caráter da evidência, e não reconhecemos dogma algum que
tenha o privilégio de dirigir os nossos atos, antes de nos ter convencido o espírito”. Assim,
o tradutor de Cousin, o redator de O Progresso e o professor mulato do Ginásio
Pernambucano exerceu a crítica das idéias com toda pertinência e, para sua época, de
modo surpreendente. E isto se explica pelo fato de se misturarem ao seu ecletismo as
influências de Owen, Fourier e, sobretudo Saint-Simon, cujas doutrinas socialistas procurou
adaptar às condições e necessidades da região nordestina do país. Por isso, se o
pensamento de Antônio Pedro de Figueiredo reflete, por vezes, o verbalismo e o lirismo
próprios dos ecléticos, em momento algum é superficial ou vazio, graças ao seu engajamento
e participação nos anseios sociais de seu tempo. Em suma: chega a ser incrível
a inexistência de um estudo exaustivo dessa “mensagem”, figurando por acaso, às vezes,
raríssimas vezes, nos panoramas expositivos da história das idéias no Brasil.
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VII
ORTODOXIA E HETERODOXIA POSITIVISTAS
Na segunda metade do século XIX, na Europa, e mais tarde no Brasil, o panorama
filosófico se altera. A nova palavra de ordem é reivindicar o valor das ciências particulares
contra as áridas construções metafísicas do idealismo transcendental que vai de
Fichte a Hegel e o valor da experiência contra o apriorismo próprio da Filosofia romântica.
Esse novo e vasto movimento filosófico foi o Positivismo que deve ser tido não
apenas como uma direção especulativa mas, principalmente, como um movimento que
enformou a cultura européia a partir da segunda metade do século XIX. Nesse sentido, o
Positivismo, mais que uma doutrina filosófica, foi um método, uma forma mentis, isto é,
afirmava que qualquer que seja o objeto da investigação, era preciso considerar a experiência
como o único critério da verdade. Assim, não obstante as diferenças que distinguem
as várias formas positivas (a francesa, a italiana, a alemã, a inglesa etc.), suas
constantes e pontos comuns podem ser esquematizados assim: a) reformular e buscar a
verdade nos fatos positivos; b) considerar a experiência como única fonte do saber e
critério último de certeza; c) acordo e quase identidade entre conhecimento filosófico e
conhecimento científico; d) atitude agnóstica ou negativa diante dos problemas da Metafísica,
que ultrapassavam os limites da experiência, pertencendo assim ao âmbito da
fantasia; e) concepção mecanicista da natureza e, conseqüentemente, determinismo dos
fatos naturais e humanos; f) unidade do real, não obstante alguns positivistas afirmarem
a diversidade da matéria com relação ao espírito; g) gênese, explicações e justificações
dos valores espirituais segundo a evolução biológica e as leis da Psicologia.
Assim, se a eclosão do Positivismo se deve, em parte, a uma reação diante da Filosofia
romântica especulativa, por outro lado se mantém quase durante todo o século
XIX, penetrando de modo profundo, inclusive nas direções de pensamento que, como o
neokantismo, por exemplo, se propuseram combatê-lo. Desta forma, constituiu o Positivismo
uma teoria do saber que se negava a admitir outra realidade que não fossem os
fatos e a investigar outra coisa que não fossem as relações entre os fatos. Isto é, o Positivismo
não só exigia de toda a ciência que partisse de fatos tomados no sentido de objetos
perceptíveis, mas também que se limitasse a comprová-los e a enlaçá-los com leis.
Determinado pelo desprezo à Metafísica e por uma confiança sem limites na Ciência, o
Positivismo adotou como critério único da verdade o método da Ciência enquanto consistisse
em fatos, em fenômenos, em alguma coisa positiva, como se dizia então com
uma palavra em voga. Combatia pois qualquer ousadia da razão apenas, qualquer pretensão
de conhecimento a priori, qualquer tentativa de alcançar aquilo que escapava aos
sentidos, que transbordava da experiência — as chamadas coisas em si. Espírito científico
e antimetafísico caracterizavam, portanto, o Positivismo que, por isso, era mais
uma tendência e uma metodologia, que um sistema doutrinal.
Em nosso País o Positivismo obteve a mais ampla ressonância, figurando na
própria bandeira nacional um dos lemas de Augusto Comte. A razão do seu sucesso no
Brasil talvez se deva também ao excesso de “espiritualismo” da tradição, que cansara os
letrados, ou, como dizia Clóvis Bevilacqua, a ascendência dos ideais positivistas se deva
à circunstância dessa doutrina haver prometido manter a Filosofia “num terra-a-terra
bem próprio para interessar as inteligências pouco atreitas às contensões prolongadas e
às abstrações elevadas”. Ou porque, acrescenta: “O Positivismo, resumindo o conjunto
vastíssimo do saber humano em poucos livros, e impondo os preceitos científicos com o
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dogmatismo intransigente com que evangelizam as religiões abluindo máculas de heresias,
favoneava a nossa indolência mental, que prefere os devaneios da imaginação e as
facilidades do dogmatismo às asperezas do estudo e da análise.” Portanto, é possível
compreender-se o sucesso do Positivismo entre nós e entre outros povos parentes do
nosso, como o Chile e o México, justamente por esse repouso que permitem ao espírito
as definições irresistíveis e imperativas do sistema de Comte, porquanto, de todas as
formas de evasão da realidade, o convívio das idéias e especulação pareceu-nos a mais
fácil em nossa difícil adolescência política e social.
No Brasil o Positivismo se bipartiu em duas alas quase sempre antagônicas: os
“ortodoxos”, seguidores da Religião da Humanidade e crentes no Grande Ser, representados
pelos “apóstolos” Miguel Lemos e Teixeira Mendes, e os “dissidentes”, cujos vultos
maiores foram Luís Pereira Barreto, Pedro Lessa, Alberto Sales e Vicente Licínio
Cardoso.
Luís Pereira Barreto (1840-1923) formara-se em Medicina em Bruxelas, defendendo
tese perante a Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro em 1865, à base de preceitos
positivistas. Em seguida, publica os dois primeiros tomos de suas Três Filosofias
(“Filosofia Teológica”, 1874, e Filosofia Metafísica, 1876), jamais editando a terceira
parte, que se intitularia “Positivismo”, devido às lutas que manteve com os seguidores
da Religião da Humanidade, cujos reflexos são patentes na circular de 1881, assinada
por Miguel Lemos, onde a obra filosófica do médico fluminense é tida como uma “manta
de retalhos, escandalosamente plagiados aqui e ali”.
Mesmo seguindo de perto os fundadores do sistema positivista, glosando páginas
de Comte e Littré, a obra de Pereira Barreto é o documento filosófico mais importante
do Positivismo brasileiro, por seu sentido científico e pela originalidade de aplicar a lei
dos três estados à realidade brasileira, afirmando que o Brasil havia ultrapassado o estado
teológico, achava-se no metafísico e caminhava para o positivo. Esse seu interesse
em aplicar os ensinamentos de Comte à realidade nacional culmina num longo artigo
publicado no jornal O Estado de São Paulo, edição de 23 de abril de 1901, e encimado
pelo título “O século XX sob o ponto de vista brasileiro”, mas que sob hipótese alguma
seria aceito pelos membros do Apostolado Positivista, pois combatia a Igreja católica e
os jesuítas. De qualquer maneira, porém, a penetração das obras de Pereira Barreto era
tão acentuada (no dizer de Edmundo Lins, elas influíram, com as demais obras da nascente
doutrina, sobre a mocidade que freqüentou a Faculdade de Direito de São Paulo,
de 1875 a 1890) que um dos lentes da famosa academia, José Maria Correia de Sá e
Benevides, católico e tomista irredutível, apesar do krausismo, como já foi dito, quase
não dava uma aula sem objetar alguns aspectos da obra de Comte, embora fosse o Direito
Romano a matéria sobre a qual devia discorrer.
Pedro Lessa (1859-1921), catedrático de Filosofia do Direito na Academia de
São Paulo e autor de É a História uma Ciência? (1906), Discursos e Conferências
(1912) e Estudos de Filosofia do Direito (2ª ed., 1916), fôra um positivista acentuadamente
heterodoxo, porquanto, ao contrário dos comteanos, dizia que “quanto à Metafísica,
que só o acanhado espírito de seita repele, o que a constitui é um conjunto de especulações
sobre os seres e os fenômenos que não podemos conhecer cientificamente”,
colocando, ao lado da Metafísica, vista como conjunto de especulações sobre o incognoscível,
a Religião, cujo objeto é a fé, e a Ciência, cujo objeto é a explicação. Consoante
Miguel Reale, “spenceriano, pois, mas sem conceber a evolução culminando no
triunfo individualista; admirador de Comte, mas sem admitir a redução do plano da Religião
ao da Ciência; naturalista; sim, mas sem divinizar a natureza, ou sentir escrúpulos
em usar a palavra ‘Deus’ substituída por natureza naturante ou quejandas, Pedro Lessa
poderá não ter sido um criador, capaz de abrir clareiras novas às especulações filosófi-
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cas ou filosófico-jurídicas, mas soube fundir em sua personalidade um conjunto de convicções
atuais, segundo uma linha dominante de equilíbrio e de coerência”.
Alberto Sales (1857-1904), político, jurista, pedagogo e pensador, como os demais
positivistas heterodoxos não foi um filósofo criador, pois para ele a Filosofia era
um “instrumento” de sua ação política, ideólogo da República que fôra, servindo-se
primeiro de Comte e, depois, de Spencer, para a sua militância. Por isso o pensador
campineiro não se livrou do destino da maioria dos intelectuais de sua geração, repartindo
a vida entre a Política e as Letras, impondo-se, porém, a tarefa de estabelecer vinculações
entre ambas as esferas, de modo que sua obra doutrinária fosse a fundamentação
de sua ação política. Assim, com Alberto Sales aparece pela primeira vez, nitidamente
formulada, a idéia de que a República, que exigia uma fundamental mudança no
regime de vida do País, clamara de maneira imperiosa, para sua plena realização, o emprego
de uma doutrina sobre o homem e a sociedade que pudesse servir de guia à política
das novas gerações.
Com efeito, os numerosos temas que foram objeto da meditação de Alberto Sales
compõem rigorosa unidade que tem, como centro, o problema político. Por isso, sua
filosofia não é senão uma reflexão acerca das instituições, e sua singularidade, entre
nós, consistiu em prolongar o pensamento político aos demais planos que devem servirlhe
de fundamentação teórica. E se daí surge, como de uma fonte propulsora, a obra de
Alberto Sales em toda sua amplitude, daí também derivam suas grandes limitações. Por
isso seria descabido pedir-lhe nem originalidade nem profundidade. E, no entanto, sua
empresa intelectual, situada no marco histórico de seu tempo, possui relevos que a fazem
digna de apreço, já que não era fácil pensar com certa elevação num país destituído
de estímulos culturais. Seu tema constante foi a reforma política, que ele queria fundamentar
em princípios incontrovertíveis com o fim de racionalizar uma vida social que se
lhe aparecia, então, entregue a uma pura vitalidade inorgânica presidida pela improvisação.
Em suma, foi Alberto Sales mais que um filósofo da política um político interessado
pela Filosofia, sendo um dos primeiros a abordar, no Brasil, alguns dos problemas
que sempre preocuparam aos filósofos, e conhecer suas idéias é conhecer uma das reações
brasileiras ao pensamento europeu dos fins do século XIX.
Vicente Licínio Cardoso (1889-1931), catedrático na Escola Politécnica do Rio
de Janeiro e autor de curiosa Filosofia da Arte (1918), orientou os seus trabalhos no
sentido positivo da Ciência, empreendendo, ao mesmo tempo, uma interpretação do
Brasil e significativos estudos de ordem estética. Para ele, “os positivistas ortodoxos
subordinados a Teixeira Mendes e a Miguel Lemos, quiseram sempre o impossível”. E
acrescentava: “eu admiro esses homens que trocam as realidades da vida pelas contemplações
fervorosas das coisas impossíveis”. Todavia, sua estética está impregnada de
positivismo, pois, para Vicente Licínio Cardoso, três são as “noções capitais e fundamentais
para o estabelecimento da Filosofia da Arte: a arte como função do meio, a variação
do grau de ideal em arte e a arte como expressão das civilizações”. Para Cruz
Costa, contudo, a parte mais sugestiva da obra cardosiana não é a filosófica ou a estética,
mas aquela que reflete “a sua atenção de conhecer sua terra”.
Se o Positivismo “heterodoxo” revestiu-se de algum interesse filosófico, o Positivismo
“ortodoxo” nada teve que ver com a Filosofia, tendo sido antes de tudo, um
fenômeno religioso (inclusive com liturgia e levítico), em menor escala um acidente
político e, ainda em mais reduzidas proporções, uma atividade especulativa. Tal espírito
fundamentalmente numinoso, para não dizer sacralizante, decorria da personalidade do
fundador da “seita”, Augusto Comte, conservadora ainda que não imobilista. Com efeito,
coerente com sua originária inspiração política, Comte instituiu a Religião da Humanidade,
isto é, para superar a crise da anarquia na qual a Revolução deixara os espíritos,
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a moral positivista devia ser integrada e submetida a algo mais forte: a algo que “ligasse”
os espíritos entre si de modo incindível. Somente uma religião pode operar este milagre,
surgindo assim a religião positivista, que é a Religião da Humanidade, a única
religião possível depois do monoteísmo. É ela uma religião demonstrável e, fundandose
sobre verdades positivas, deve ser aceita por todos. Sua fórmula principal é a seguinte:
“O amor por princípio, a ordem por base, o progresso por fim.” Essa numinosidade
ensejará curiosos aspectos da ortodoxia positivista no Brasil, cômicos uns, dramáticos
outros.
Os fautores do Positivismo “ortodoxo” entre nós foram os apóstolos Miguel
Lemos (1854-1916) e Teixeira Mendes (1855-1927) que fundaram, juntamente com
Benjamim Constant, em 1876, a Sociedade Positivista e, em 1881, o Apostolado Positivista
do Brasil. São figuras proeminentes da história do positivismo mundial e, mais
ainda, expressões profundamente trágicas, até ao ridículo, de um dos momentos mais
interessantes da consciência humana.
Miguel Lemos, iniciado, numa solenidade impressionante, no Positivismo por
Laffitte, vigário visível de Comte e papa da Religião da Humanidade, jurou sobre o túmulo
do Mestre fidelidade eterna, e cumpriu o compromisso com ânimo admirável.
Quando se retirou da vida ativa, entregou o facho da fé positivista a Teixeira Mendes
que, aos quinze anos de idade, recusou-se altivamente a receber o título de bacharel para
não se ver obrigado a jurar fidelidade ao imperador e à religião oficial do Estado. Expulso
juntamente com Miguel Lemos da Escola Politécnica do Rio de Janeiro, matricula-se
na Faculdade de Medicina, não para exercer a profissão, mas com o único propósito
de adquirir a instrução enciclopédica recomendada por Comte. Assim sendo, não se
exagerou quando Teixeira Mendes foi apontado como o único indivíduo, no mundo, a
realizar plenamente, em todos os atos de sua vida pública ou privada, o complicado e
austero código ético-jurídico do Positivismo, encarnando perfeitamente o tipo ideal do
homem sonhado por Comte. Até seu casamento foi celebrado segundo o ritual positivista,
talvez o primeiro sacramento da Religião da Humanidade levado a efeito no continente
americano. Em sua casa não havia escravos, e muito menos empregadas domésticas,
e quando algum convidado trazia “babás”, estas estavam obrigadas a tomar assento
à mesa do anfitrião. Nada de café, nem bebidas alcoólicas, nem cigarros.
Consagrados de corpo e alma ao Apostolado, Miguel Lemos e Teixeira Mendes
viveram com grande pobreza, chegando o primeiro a exercer o ofício de relojoeiro, que
havia aprendido com sua paciência habitual, recusando assim o ajutório dos seqüazes.
Era bem conhecida no Rio de Janeiro a estranha figura de Miguel Lemos, o “papa verde”
(devido à capinha verde que usava nos ofícios litúrgicos da igreja positivista), que
Luís Edmundo descreve sobraçando papéis, sempre viajando de bonde, entre operários e
negrinhos com embrulhos. E ele mesmo, mais de uma vez, foi distribuir folhetos na Rua
do Ouvidor, de protesto contra o privilégio funerário, contra a troca de café por trigo ou
contra a vacinação obrigatória ordenada por Oswaldo Cruz. Nesse sentido, insurgindose
contra o tratado comercial entre o Brasil e a Argentina, dizia Teixeira Mendes que “o
trigo é incontestàvelmente um alimento fundamental, ao passo que o café é uma substância
cujo caráter nocivo, salvo casos excepcionais, acha-se proclamado pelo conjunto
dos cientistas ocidentais”. Com referência à luta de Oswaldo Cruz contra a febre amarela,
afirmava Teixeira Mendes que a vacinação, além de “tirânica”, era anticentífica (circular
de 23 de maio de 1907).
Diante disso, razão tinha Anatole France quando afirmava que a Religião da
Humanidade era triste e tirânica, o que explica a arquitetura da Igreja positivista do Rio
de janeiro, instalada num prédio frio e severo. Dentro da nave, o busto de Comte e um
retrato de Clotilde, simbolizando a humanidade. Ao longo dos muros, os bustos das per-
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sonalidades históricas que dão nome aos meses do calendário positivista: Moisés, Aristóteles,
César, São Paulo, Homero, Carlos Magno, Descartes, Shakespeare, Gutenberg,
Arquimedes, Frederico o Grande, Bichat e Heloísa.
Lima Barreto, no romance Isaías Caminha, descreve o cerimonial litúrgico das
prédicas dominicais de Teixeira Mendes, quando o seu personagem não podia reprimir
o riso ao surgir o vice-diretor do Apostolado com a capinha verde aos ombros, “ao som
de um tímpano rouco, arrepanhando a batina”. “Ficava assombrado — são impressões
que o romancista nos confiou através de Isaías Caminha — com a firmeza com que ele
[Teixeira Mendes] anunciava a felicidade contida no Positivismo e a simplicidade dos
meios necessários para a sua vitória; bastava tal medida, bastava essa outra — e todo
aquele rígido sistema de regras, abrangendo todas as manifestações da vida coletiva e
individual, passaria a governar, a modificar costumes, hábitos e tradições. Explicava o
catecismo. Abria o livro, há um trecho e procurava o caminho para alusões a questões
atuais, repetindo fórmulas para se obter um bom governo que tendesse a preparar a era
normal — o advento final da Religião da Humanidade.” “Eu achava — comenta Isaías
— aquela dissertação tão intelectual, tão baldia de comunicação, tão incapaz de erguer
dentro de mim o devotamento, o altruísmo, o esforço sobre mim mesmo em favor dos
outros, como dizia o Apóstolo, que me quedava a indagar até que ponto o auditório respeitoso
estava convencido e até que ponto fingia convicção.”
Seja como for, Teixeira Mendes foi o mais belo fruto moral e cultural do Positivismo,
no Brasil e no mundo, criando profundas raízes seu exemplo e sua lição. Por isso
pôde afirmar Cruz Costa que “o Positivismo não morreu de todo no Brasil. Desapareceu,
ou quase desapareceu, na sua forma religiosa e pouca influência tem sob a forma
política. Mas, cremos, o seu espírito, contraditório, e aparentemente paradoxal, mantémse
difuso ainda no pensamento brasileiro”.
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VIII
MONISMO E EVOLUCIONISMO
A mais importante tendência filosófica ligada ao Positivismo e que, por sua vez,
viria acentuar, por volta de 1860, a progressiva importância e influência das Ciências
Naturais, é o Evolucionismo. Seus primeiros adeptos são trânsfugas da Filosofia positiva,
cabendo a Spencer a chefia do novo movimento, porquanto, antecipando-se a Darwin,
concebia a idéia de uma interpretação geral da realidade à base do princípio de
evolução, isto é, transformação que faz passar um agregado do homogêneo ao heterogêneo,
ou do menos heterogêneo ao mais heterogêneo. Segundo Spencer, “a evolução é
uma integração de matéria e uma dissipação concomitante de movimento, durante a
qual a matéria passa de uma homogeneidade indefinida e incoerente a uma heterogeneidade
definida e coerente e durante a qual o movimento retido sofre uma transformação
paralela”. Nesse sentido, o Evolucionismo seria a doutrina que afirma que a lei geral do
desenvolvimento dos seres é a diferenciação — isto é, transformação de elementos semelhantes
em elementos diferentes ou de elementos menos diferentes em elementos
mais diferentes — acompanhada de integração, lei esta que teria permitido a formação,
sucessivamente, do sistema solar, das espécies químicas, das faculdades intelectuais,
das instituições sociais etc.
Vinculado à Filosofia Evolucionista está o Monismo, entendido como uma doutrina
que considera a pluralidade dos seres como resolúvel numa unidade fundamental
imanente, porquanto o princípio evolucionista é — de modo mais ou menos explícito —
essencial ao Monismo. Daí Haeckel defini-lo como “unidade do universo, sem antítese
entre espírito e matéria; identidade de Deus e mundo, que não foi criado, mas que evolui
segundo leis eternas; negação de uma força vital independente das forças físicas e químicas;
mortalidade da alma; não aceitação da oposição estabelecida pelo cristianismo
entre os fins da carne e os fins do espírito; excelência da natureza; racionalismo; religião
da ciência do bem e da beleza”.
Precisamente somatória do Evolucionismo e Monismo é a doutrina adotada pelos
corifeus da chamada Escola do Recife: Tobias Barreto (1839-1889) e Sílvio Romero
(1851-1914) e, em menor grau, Clóvis Bevilacqua (1859-1944). O sucesso das idéias de
Spencer e Haeckel até certo ponto é compreensível pela maneira amena com que esses
pensadores expunham suas idéias. Tanto os Primeiros Princípios como os Enigmas do
Universo, (este último principalmente), são livros que se revestem de um encanto fácil,
envoltos numa atmosfera otimista de perfeição das coisas e dos homens através do progresso.
E abordam temas empolgantes que cativam o interesse filosófico nascente, tais
como as questões de Deus, da imortalidade, da liberdade. E tudo facilmente resolvido
ou prestes a se resolver ou sem solução (que é a forma resolutiva do incognoscível spenceriano).
A vida de Tobias Barreto mais que um biógrafo aguarda um romancista. Foi versátil
e gostava de repetir com Renan que sua glória eram as suas contradições. E confessava:
“Eu sou um pouco volúvel. Esta verdade que, há trinta anos, já me dizia em tom
convicto a minha primeira deidade, quando se viu sacrificada a um rosto mais gentil,
permanece no mesmo estado de frescura, pelo que toca, não a amores, mas a teorias,
que nunca tiveram força de ganhar-me o coração e que, portanto, não duvido desprezar
de olhos enxutos, por causa de outras, que melhores me pareçam.”
Mulato e oriundo, como ele dizia, da “fulgurante plebe”, aprendeu latim com um
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padre e violão, sozinho. Adolescente, mudou-se para a Bahia com o fito de seguir a carreira
eclesiástica. A primeira e única noite de seminário foi suficiente para dissuadi-lo
da missão divina. Impaciente por se ver preso no claustro e ralado de saudades, rompeu
escandalosamente a tranqüilidade da casa cantando uma modinha ao violão. Expulso,
foi pernoitar numa “república” de estudantes, que nessa mesma noite pegou fogo. O
evento é comentado por Roberto Lyra assim: “devemos bendizer aquele incêndio do
albergue baiano, em que, certa noite dormiu um seminarista frustro, às voltas com hinos
e latinórios pios, para amanhecer, livre, de bolso vazio, cantarolando, lavando o peito
com eloqüência bocagiana, na golfada de epitheta ornantia de que era cioso. Entre os
salvados do sinistro, figurava uma carcaça mestiça, mas ficou reduzido a cinzas todo o
seu patrimônio de aspirante a vigário — um violão”.
Tobias Barreto tinha de quem puxar, filho que era de um mestiço bem carregado,
tipo folgazão, caçoísta, liberal-jacobino que exercia as funções de escrivão de órfãos e
ausentes na remota vila sergipana de Campos. O futuro filósofo era boêmio, gostava de
bailes e serenatas, cantava e tocava violão admiravelmente, vivia desinteressado de coisas
práticas, nunca tende em grande apreço os preceitos da higiene, e a veia satírica do
pai nele refloria com seiva nova. Em prosa e verso ria-se com fina graça das parvoíces e
enganos alheios. Quando desembarca no Recife para estudar Direito, aos primeiros passos
em terra, sofre o coice de um burro que o magoou violentamente. Dias depois, cai
atacado de varíola. Em 1864 entra para a Faculdade de Direito, onde encontra Castro
Alves, e os dois passaram a ser os pontos aglutinantes de preferências e simpatias, cada
qual possuindo o seu bando, sua facção, a sua corte. E ambos se desafiavam em versos
em defesa de suas atrizes favoritas sendo a de Tobias “formosa ondina das celestes vagas”.
Informa Sílvio Romero que só depois de 1870 deixou Tobias de ser o eterno recitador
de versos nos teatros, nas festas patrióticas e nos salões.
Depois de formado, embarca para Escada, trocando antes “a blusa do poeta pelo
casacão do filósofo”, mantendo-se porém fiel aos três defeitos apontados por Sílvio
Romero: “abusava do café, fumava em excesso e era um caído por mulheres”. Antes de
viajar para o sertão pernambucano passa por uma livraria da Rua do Imperador. É uma
visita histórica pois aí encontra um dicionário de alemão, suas núpcias com o germanismo.
Na cidade sertaneja imprime um jornal estranho, do qual era o único redator e
talvez o único leitor: Deutscher Kampfer. Com 42 anos de idade, ameaçado de morte
pelos litigantes do espólio de seu sogro, volta ao Recife, disputa uma cátedra na Faculdade
de Direito e é aprovado. Era a origem da escola teuto-sergipana, título sarcástico
forjado por Carlos de Laet.
Assim, enrolado no manto roçagante do filósofo, transpõe Tobias Barreto os limiares
do templo do Direito cujos penetrais ia perscrutar. Jurista ou filósofo, foram as
idéias gerais, as sínteses que o seduziam e a que consagrou as energias másculas de seu
engenho. Mas, se as idéias gerais apanhavam, num amplexo ousado, as bases da Ciência,
escorçando-a em traços concisos, nunca se ligaram num todo harmônico de modo a
nos darem uma síntese completa da Filosofia ou do Direito. Informa Clóvis Bevilacqua
que “assim como faltava-lhe o gosto para os detalhes, para as análises morosas e percucientes,
falecia-lhe a tenacidade para levar a termo uma obra de certa amplitude, cuja
construção demandasse uma contensão de espírito prolongada por longos meses, a vista
sempre detida num mesmo círculo de idéias. Surgia-lhe a concepção, a descarga das
forças criadoras levava-o febril à produção, mais aliviada daquela necessidade psíquica,
enfastiava-o prosseguir no mesmo caminho e anseava por velejar em outros mares e
aspirar outros perfumes”.
O monismo de Tobias Barreto era inspirado em Ludwig Noiré, que assumira ares
de oráculo na Filosofia coeva pelo fato de mitigar o materialismo de Haeckel, seu
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mestre, propugnando por um “monismo filosófico” que dissipava as aporias do filósofo
brasileiro e aquietava as antinomias que o angustiava, pois no fundo reivindicava um
sentimento religioso acima de todo formalismo e superador de todo rito. Ou, conforme a
interpretação de Hermes Lima: “Seu monismo era assim perfeitamente agnóstico. E se é
exato que qualquer tipo de monismo, dualista ou pluralista, tenderá sempre a acentuar
ou a feição espiritualista ou a feição materialista, o de Tobias evoluiu mo sentido da
primeira.”
Quanto a Sílvio Romero, não obstante ter ficado, na nossa formação cultural,
como crítico de Literatura, sua grande inclinação fôra a de crítico de doutrina, onde encontrara
a direção de seu pensamento, o objetivo de suas disposições intelectuais e a sua
vocação. A posição filosófica de Sílvio Romero, porém, foi menos estável que a de Tobias,
apesar de terem ambos feito escala em todo o sistema que lhes caísse sob os olhos
desmesuradamente abertos aos “avanços” do século. O Homo novus que estava em Sílvio
se empolgava com os achados científicos das teorias modernas, numa demonstração
ostensiva de nefilibatismo, adepto das opiniões em voga, em suma como quer Leonel
Franca, “uma vítima da moda filosófica, desejoso de estar sempre com a escola novíssima”.
Contudo, algum mérito tinha Sílvio Romero ao vibrar com sua época, empenhando-se
nas correntes espirituais contemporâneas.
Comprimido pelos esquemas positivistas hauridos em Spencer, definia-se, em
1878 na Filosofia no Brasil, “sectário convicto do Positivismo de Comte, não na direção
que este lhe deu nos últimos anos de sua vida, mas na ramificação de Littré, depois que
travei conhecimento com o transformismo de Darwin, procuro harmonizar os dois sistemas
num criticismo amplo e fecundo”. Tratava-se aqui, de um criticismo independente,
como ele mesmo esclarecia, firmado nos dados positivos, “espécie de neokantismo,
não por ir pedir idéias a Kant, mas por tomar-lhe o espírito”, o que traduzia a tendência
geral do século XIX, o século do criticismo científico; liberdade infinita de investigação
pessoal da verdade. “Sou eu, pois, sectário do positivismo e do transformismo? Sim;
entendendo-os porém dum modo largo e não sacrificando a minha liberdade de pensar a
certas imposições caprichosas que os sistemas possam, porventura, apresentar.” Segundo
suas próprias palavras, já no fim da vida, Sílvio Romero se colocava no número dos
críticas de Filosofia, “espíritos que procuram caminho entre os sistemas europeus, com
segura autonomia de pensamento”.
De Clóvis Bevilacqua escreveu Sílvio Romero: “crítico, filósofo e jurista, não
sei se os haverá superiores em nossa terra”. Foi um dos últimos, senão o último dos representantes
de uma geração da inteligência brasileira que esteve à altura das exigências
do seu tempo. Por isso nunca separou a ciência do verdadeiro sentido que ela deve ter
na nossa terra, isto é, formadora de uma consciência nacional.
Grande jurista, não se limitou apenas à literatura jurídica. Alicerçou-a numa forte
cultura filosófica e como resultado dos seus estudos, publicou alguns trabalhos meritórios
de Filosofia. Fôra introduzido nos ensinamentos positivistas no Rio de Janeiro,
para onde se encaminhara a fim de fazer os estudos preparatórios. De volta ao Recife,
compreendeu Comte através de Littré acrescido de Stuart Mill. Por influência de Tobias
Barreto e Sílvio Romero, passou a dedicar-se ao transformismo darwinista, depois ao
monismo haeckeliano, para terminar firmando-se, definitivamente, no evolucionismo
spenceriano, ao qual se manteve fiel até o fim de sua vida. Mas um evolucionismo evoluído,
porquanto Clóvis Bevilacqua propugnava a fusão de duas idéias aparentemente
antagônicas (movimento e sentimento) através de uma metempírica: “Por mim, não teria
escrúpulos de lançar a ponte de uma interferência lógica sobre esses dois domínios embora
penetrasse no campo que não é propriamente da experiência e da observação, mas
que o margina em íntima continuidade. Não nos é permitido afastar completamente, não
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direi a Metafísica, mas esse quer que seja além do puramente experimental, a que se dá
o nome de metempírica.”
À Escola do Recife pertence, de certo modo, Euclides da Cunha (1866-1909),
temperamento inquieto e torturado, sempre incitado para o alto, mas sem se decidir por
qualquer sistema ou doutrina na interpretação da vida e da realidade objetiva. Tendo
uma visão do mundo profundamente impregnada de positivismo (é ele próprio quem
declara que sofrera “o domínio cativante de Augusto Comte”), tinha Euclides da Cunha
como unidade metodológica um evolucionismo spenceriano que, através dos tempos,
vai se modificando à medida que a ele se agregam outras correntes correlatas que surgem
paralelamente a Spencer. Todavia, jamais fôra um spenceriano ortodoxo e impermeável,
pois seu pensamento estava influenciado por outras teorias, hipóteses e concepções
que se mesclavam e fundiam-se a esse evolucionismo mecanicista. Ao pensador
inglês se soma Comte, o filósofo e matemático e não o político e religioso. Portanto,
metodologicamente pesa menos a influência comtiana, enquanto que a spenceriana é
mais profunda e duradoura, marcando todo o pensamento de Euclides da Cunha. No fim
de sua vida, porém, surge uma nova influência, Ernst Mach, a seu ver “lúcido e genial”.
Por isso foi constante sua irredutível atitude anti-metafísica: em carta a Oliveira Lima, a
respeito da Lógica, declara-se seguidor da “direção extremamente lúcida que lhe traçou
Stuart Mill [que] está de todo a cavaleiro das indecifráveis divagações metafísicas”. E,
no concurso à cátedra de Lógica do Colégio Pedro II (que, à época do “terror” republicano,
se chamava Colégio Nacional), afirmara: “Não se compreende nenhuma ciência
das coisas em si, nenhuma ciência do Ser. Compreendem-se ciências de relações...”,
considerando a Metafísica “falsa ciência, toda feita de hipóteses arrojadíssimas, desenvolvendo-se
sob o influxo exclusivo do método reflexivo”.
Um dos problemas mais controvertidos do pensamento euclidiano é o do seu
“socialismo”, afirmado por uns e negado por outros. Para um intérprete marxista, Clóvis
Moura, “Euclides da Cunha sempre se manifestou dentro de vigamentos que oscilavam
entre um positivismo superficial e um socialismo impreciso”, ou seja: “Desbastados,
porém, os elementos acrescidos pela simpatia dos socialistas e acrescidos os elementos
injustamente retirados pelos anti-socialistas, não se pode afirmar, em sã consciência,
haver sido Euclides da Cunha um socialista, muito menos um marxista”, pois o que ele
entendia por socialismo (era “um amálgama de solidarismo humanitarista e utópico”,
sendo “sua inclinação — pelo menos sentimental — pelo anarquismo”. Seja como for,
Euclides da Cunha foi um pensador engajado e participante das exigências de seu País e
de seu tempo, de nítida consciência crítica ainda que contraditória e trágica, como sua
biografia.
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IX
REAÇÃO ESPIRITUALISTA
Nos fins do século XIX a Europa sofre o abalo de uma crise espiritual. Tudo que
representava Positivismo — na Filosofia, nas Ciências, nas Artes — passa a ser alvo
predileto de uma crítica implacável. Em nome do espírito e dos valores espirituais é
feita a revisão das Ciências Naturais e de seus pressupostos. As novas correntes idealistas
interrogam criticamente o Positivismo, perguntando-lhe se, como ele pretende, as
ciências interpretam com fidelidade os fatos naturais dados pela experiência, se a fé na
ciência é menos dogmática que a fé na metafísica espiritualista, se a ciência é um saber
imutável ou não é mais que um contínuo suceder-se de hipóteses, se em verdade é indispensável
ao saber científico um determinismo universal, se, por último, a concepção
mecânica da natureza corresponde à realidade. Entrava assim em franca crise o cientificismo
positivista, graças principalmente a uma cerrada crítica feita por pensadores mergulhados
no próprio “espírito científico”, de modo especial Ravaisson, Boutroux e Milhaud,
concluindo este último que a mundividência de Spencer ou de Taine derivava de
uma transformação ilegítima da ciência em Metafísica. Em suma, esses investigadores
opinavam que a ciência era obra do espírito que cria suas convenções e em seguida as
impõe à realidade, respondendo esta com êxito ou não.
Do ponto de vista estritamente filosófico, coube a Bergson fazer a mais vigorosa
crítica contra o “cientificismo” em nome da própria ciência. Para ele, a Filosofia era, em
primeiro lugar, uma continuação das tendências que, opondo-se ao Positivismo, procuravam
sua superação por meio cie uma assimilação de seu conteúdo mais valioso. Este
traço de assimilação da Filosofia positivista, única forma possível de sua superação, é
característico em Bergson no mesmo sentido que o é o “positivismo absoluto” de Husserl.
Segundo Bergson, para captar-se a autêntica realidade absoluta do mundo e da vida,
é preciso abandonar o ponto de vista da mera contemplação extrínseca a esta realidade
em que se coloca o cientista e procurar penetrá-la interiormente, o que se consegue
através da intuição, que descreve a realidade como um todo qualitativamente heterogêneo
em perfeita continuidade, ao mesmo tempo que em incessante mutação.
De acordo com suas palavras, “a realidade é um processo de perene criação, sem
princípio nem fim, que não apresenta duas vezes a mesma fisionomia, mas que mostra
em cada instante um aspecto original e imprevisível: é um fluxo constante, onde nada
persiste, uma continuidade móvel e viva, sem divisão alguma de parte”. Este processo
criador é captado pela intuição, que nos mergulha na corrente móvel da realidade e nos
libera dos esquemas abstratos da razão, que rompem e solidificam a mobilidade das
imagens, fazendo destes fragmentos de experiências coisas da natureza, colocadas no
espaço umas ao lado de outras. Para Bergson, pois, a intuição é o modo de conhecimento
que, em oposição ao pensamento, capta a realidade verdadeira, a interioridade, a duração,
a continuidade, o que se move e o que se faz.
Assim, enquanto o pensamento roça o externo, converte o contínuo em fragmentos
separados, analisa e decompõe, a intuição se dirige ao devir, instala-se no âmago do
real e se impregna, como as chamadas intuições místicas, de inefabilidades. É uma intuição
dirigida também, como a volitiva, às existências, mas que não surge em virtude de
uma resistência, e sim mediante um movimento que rompe as categorias estabelecidas
pelo pensamento, que inverte a direção pragmática deste e se esforça por desprender-se
das categorias especializadoras do pensar. Desta forma, o intuicionismo bergsoniano se
46

eveste de um sentido que reage contra o racionalismo, aliando-se de certa forma ao
irracionalismo.
Antipositivista declarado e seguidor de Bergson foi Farias Brito (1862-1917),
cujo pensamento é fruto de um desforço pessoal contra os republicanos brasileiros que o
perseguiram, da atmosfera simbolista de sua época e do alucinado autodidatismo de sua
formação filosófica, do qual resultaram obras de sentido “estopante e indecifrável”, no
dizer de Euclides da Cunha, enquanto João Ribeiro via na obra do pensador cearense
uma “coisa insólita” já que para ele Farias de Brito “era um filósofo pela abundância,
pela prolixidade ou pela vastidão e até mesmo pela caligem do estilo, por vezes impenetrável”,
resultando daí que “não é coisa fácil alcançar uma inteligência razoável das suas
doutrinas”.
Fazendo sua autobiografia, informava Farias Brito: “Devo observar que minha
vida é extremamente simples. Nada tenho de notável. Sou verdadeiramente um homem
sem história, porque nunca se passaram comigo coisas extraordinárias.” Teve a vida de
um homem: comum com seus problemas cotidianos. Em três ocasiões apenas a sua vida
destoa destas normas habituais, quando sofre injustiças odiosas. A primeira quando foi
destituído do cargo de secretário do Governo do seu Estado devido à violenta deposição
do Gen. José Clarindo, em 1892. A segunda, foi causada pelo fato de ter sido preterido
no preenchimento da cadeira de Lógica do Colégio Pedro II, em 1909, graças a uma
intervenção decisiva do Barão do Rio Branco, o mais influente político de sua época,
em favor de Euclides da Cunha, segundo colocado. Rio Branco intercedeu com todo o
peso de seu prestígio em carta a Francisco da Veiga: “Decide-se agora a escolha do lente
de Lógica para o Ginásio Nacional. Não dei até aqui um passo a favor de Euclides da
Cunha por entender que ele não precisa disso. Agora, porém, que sei ter havido uma
escandalosa cabala contra ele, no seio da Congregação, e que outros candidatos recorrem
a padrinhos ou pistolões — como diz o povo — sinto-me obrigado — sem pedido
algum dele — a queimar cartucho em favor desse moço puro e digno...” O poderoso
ministro concluía sua carta nestes termos: “Peço-lhe que faça pelo Euclides tudo quanto
puder junto ao Presidente e ao Dr. Lyra. E não há tempo a perder.” E não foi perdido
tempo, para desgraça de Farias Brito. A terceira derrota de sua vida foi motivada pelo
malogro de sua candidatura à Academia Brasileira de Letras. Nas três vezes reagiu com
orgulho, fanatismo e revolta.
O pensamento de Farias Brito é pampsiquista em seus fundamentos. Há no mundo
duas ordens de fenômenos, diz ele: os objetivos de movimento e os subjetivos de
consciência, correspondentes, respectivamente, à realidade física e à realidade psíquica.
Essas duas realidades são irredutíveis, enquanto fenômenos. Transposta, porém, à ordem
fenomenal, alcançado o plano das “essências”, elas podem reduzir-se a uma só
unidade básica: a coisa em si ou o númeno da linguagem kantiana. Mas, a “coisa em si”
de Farias Brito não se confunde com a “coisa em si” de Kant, que o pensador cearense
combate: é a própria inteligência criadora, o espírito que anima todo o Universo. E o
espírito não é apenas “uma força em nós”, mas também “uma força fora de nós”. Daí
compreender ele a matéria como uma função do espírito, uma concretização formal de
seus desdobramentos. Aqui surge a influência profunda da distinção espinosiana entre
Natura naturans e Natura naturata, ou seja, entre a natureza criadora, ativa e natureza
criada, passiva. Dessa forma de pampsiquismo parte Farias Brito para chegar a uma
concepção panteísta do Universo e de Deus, sendo este último a razão do mundo, impessoal
e eterna, o meio infinito dentro do qual evolui continuamente o mundo finito. E
a finalidade do mundo é o conhecimento da Verdade. Deste princípio extrai Farias Brito
uma doutrina moral: o comportamento moral do homem deve ser deduzido, simultaneamente,
do conhecimento de si mesmo e do conhecimento da natureza. Conhecendo o
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papel que desempenhamos no mundo, ficamos conhecendo a maneira mais justa e melhor
de nos comportarmos nele.
Cumpre observar, contudo — e sua biografia é a melhor prova disso — que o
pensamento de Farias Brito se desenvolve como recobrimento conceitual de suas experiências
fundamentais; o ceticismo que por vezes revela e que Schopenhauer confirmou
mais que alentou, é temperado por certo espírito de resignação e de consolo, espírito que
não tem tanto raízes estóicas quanto cristãs. Pois em lugar de buscar o consolo pela via
do abster-se, Farias Brito o buscou pela via da compreensão e do combate contra o sofrimento.
Nesta via se revelou a existência de um espírito que o mecanicismo materialista
e o positivismo cientificista vigentes desconheciam. Esta comprovação, que tinha
lugar por meio de sua experiência e por meio de sua análise intelectual, devia provocar
uma crítica severa das correntes contemporâneas dominantes, especialmente daquelas
que, sem argumentação consistente, negavam todo valor espiritual em nome de um materialismo
eriçado de dificuldades. A conversão da Filosofia em saber fundamental do
homem, em norma para a vida, correspondia também a essa tendência essencial de Farias
Brito, tendência que não negava a ciência, mas que proclamava sua importância para
salvar ao homem. Por isso era característico em Farias Brito aproximar a Religião à
Filosofia, e fazer desta última a expressão conceituai de um sentimento religioso, e da
primeira o saber popularizado. A Filosofia é uma superação da ciência que não nega
esta última, senão que, pelo contrário, a salva. A redução da exterioridade à intimidade
como modo de encontrar, por analogia, a essência do cosmos constituía, por outro lado,
a base de sua Metafísica: o em si era descoberto graças a seu prévio achado no mundo
interior do homem. O intelectualismo de Farias Brito se opunha, contudo, ao irracionalismo
schopenhaueriano, pois a vontade cega era inferior para ele ao lúcido pensamento
do espírito. Assim chegava ele a um espiritualismo radical, em certas ocasiões parecido
ao materialismo de Berkeley.
Esse unitário e coerente esquema, porém, é discutível, porquanto, de acordo com
Laerte Ramos de Carvalho, a unidade, “se unidade existe nas obras de Farias Brito”,
advém sobretudo das perguntas que formulou, com notável constância, durante todo o
seu longo itinerário intelectual, mas não das respostas que propôs como solução dos
problemas filosóficos. Para estas perguntas apresentou Farias Brito mais de uma resposta.
Em 1895, julgou que o naturalismo filosófico, inspirado por Noiré e conhecido, en-
tão, por intermédio de ligeiras informações de Tobias Barreto, representava a solução
definitiva. Resultou deste naturalismo a singular compreensão do problema religioso e
metafísico. Em 1899, porém, trocou o naturalismo filosófico pelo espinosismo. Em
1905 se encerrou o plano da Finalidade do Mundo. Os dois livros, Evolução e Relatividade
e A Verdade como Regra das Ações, quebraram a unidade das primeiras obras e,
com a crítica do Evolucionismo, do Monismo, do Positivismo e do Criticismo, prepararam
o caminho espiritualista percorrido nas obras posteriores. Finalmente, em 1912 e
1914, se esboçou uma direção espiritualista de suspeitas e equívocas raízes, que conduziu
Farias Brito à retificação de aspectos fundamentais de seu pensamento.
Tímido por natureza, conformista por destino e idealista fracassado, levou uma
vida triste acrescida de pessimismo. Schopenhauer e von Hartmann foram para Farias
Brito uma espécie de prazer de justificação, de compensação, de consolo. Leu mais do
que viveu, fêz mais História da Filosofia do que propriamente Filosofia, e não criou
sistema: resumiu-os, resultando daí uma obra “melancólica e caliginosa” na apreciação
de Cruz Costa, que também diz: “A pregação de Farias Brito fôra inútil, fizera prosélitos
para outra seita [‘foi o instrumento de que se serviu a Providência’, julga Leonel Franca].
É que Farias havia sido simplesmente o eco, um tanto anacrônico e artificial, de
uma crise que empolgara, em certo momento, o pensamento europeu. A crise se resolve-
48

a, ultrapassara as dificuldades que as transições sempre apresentam. Farias Brito ficara
na crise e não a ultrapassaria. Até morrer, luta para libertar-se das influências do Naturalismo.
Agarra-se a Schopenhauer, abriga-se em Renouvier, quer encontrar apoio em.
Bergson, mas não consegue nunca expressar o seu pensamento”.
Não é por acaso que um dos melhores estudos sobre o filósofo cearense, de autoria
de Sílvio Rabelo, intitula-se, precisamente: Farias Brito ou una Aventura do Espírito...
Ainda que Farias Brito não tenha deixado nenhum discípulo, sua influência se
fez sentir de modo especial em Jackson de Figueiredo (1891-1928) que, marcado pelo
pensamento britista, levou às últimas conseqüências a reação espiritualista, esforçandose
por desenvolver uma metafísica cristã numa linha de orientação católica e de exaltação
mística irracionalista ou anti-racionalista que culminará num apostolado reacionário
sob a égide do tradicionalismo de Joseph de Maistre e, principalmente, de Charles
Maurras, fundando a chamada “doutrina da Ordem”. Isto. porque para Jackson de Figueiredo
o Liberalismo era o principal responsável pela derrocada da Cristandade no
século XIX e que se refletia no Brasil descristianizado o Estado e a sociedade nacionais.
Convencido que a pior legalidade é sempre melhor que a revolução, exaltara o fascismo,
não tendo sido mero acaso que do círculo jacksoniano saísse o movimento integralista.
Misto de pensador político, artista engajado e apóstolo fanático, reconhecia-se a
si mesmo, antes de tudo, soldado e combatente por inclinação e dever, impressionando a
todos sua “visão de tragédia”. Daí ter declarado: “A vida é para mim um drama, com
epílogo nas mãos de Deus.” Temperamento agressivo, participara do apedrejamento aos
jesuítas expulsos de Portugal, denominando sua bengala de tantos feitos de molecagem
“Cremilda”. Também fôra vítima de doença pertinaz e intermitente, a eczema, que lhe
intumescia a pele, até mesmo do rosto, o que o mantinha em constante estado de irritação,
não obstante seu caráter ciclotímico. Possuído às vezes de cólera incontrolável,
matou animais domésticos que alegravam sua vida, como, por exemplo, o cãozinho Pubi
e uma pobre andorinha engaiolada, sem nenhuma causa aparente. Sua caracterologia
é descrita por J. S. Leite Fontes nestes têrmos: “Traços esquisotímicos, embora secundariamente,
integram essa notável personalidade, facetando-a como uma rocha de arestas
agudas e cortantes, e lançando no âmago desse oceano desencontrado e proceloso, uma
linha rígida, a abrir sulcos profundos.”
Sempre extremado, afirmava: “Nós ficamos acima da natureza — e ou alcançamos
em cheio o sobrenatural ou descemos violentamente ao prenatural.” Isto o fazia
apegar-se às orações como fundamento indispensável: “A Igreja não precisa de nós. Nós
é que precisamos da Igreja. Se não puderem combater por ela, nada façam. Mas não
deixem de rezar todas as sextas-feiras na Igreja do Parto”, pois era ali que o Cristo propiciaria
o nascimento das almas pelo sangue e pelo Espírito. Por isso fundou a revista
“A Ordem”, em 1921, e no ano seguinte, o Centro D. Vital, com o objetivo de reunir o
escol da intelligentzia brasileira para as lutas apostólicas, defesa da Igreja e da ordem
social vigente, lutando contra os pruridos revolucionários no plano da inteligência e dos
fatos.
O pensamento clc Jackson de Figueiredo alcançou suas linhas estruturais determinantes
nos anos que se seguiram à sua conversão ao catolicismo. Os autores que mais
o impressionaram foram Nietzsche, Pascal, Amiel, Farias Brito, Bergson, Joseph de
Maistre, Charles Maurras e Benri Massis. Partindo de que não há sincronização entre o
conhecimento da verdade e o afastamento do pecado, somente depois de considerado
este último é que poderia resolver o problema da inteligência, já que, a seu ver, o que
importa ao destino do homem é o “cisma do ser” que o pecado representa. Com isto,
insinuava em tudo o grande mistério do Homem. Tendo sido sobretudo apóstolo — dos
49

valores cristãos mais conservadores, da manutenção do status quo, do ódio aos judeus e
metecos — todas as suas atividades foram exercidas em função de uma desumana apologética
cristã, constituindo-se, assim, no precursor do obscurantismo dos nossos dias,
por sinal denunciado por Alceu Amoroso Lima, seu substituto à frente do Centro D.
Vital, mas em hipótese alguma seu seguidor.
Com Jackson de Figueiredo se encerra o segundo ciclo do pensamento filosófico
no Brasil, ensejado pelas Academias de Direito, pelas Escolas Politécnicas e pelas Faculdades
de Medicina, assim como o primeiro ciclo nascera no recesso dos Seminários
de Teologia. Nesse sentido, escreve Miguel Reale: “Já no século passado, com o estabelecimento
das Faculdades de Direito de São Paulo e do Recife, para elas se deslocaram
os centros irradiadores da nossa cultura. O sacerdote cedeu o lugar ao bacharel em Ciências
Jurídicas e Sociais, operando-se, desse modo, uma profunda alteração no estilo
de nosso filosofar. Quanto ao objeto ou ao conteúdo dos estudos, fácil é perceber que os
espíritos se sentiram mais atraídos pela problemática política e social, passando as questões
ontológicas para um plano secundário, até serem sumariamente postas de lado, sob
o impacto do naturalismo científico que arrogantemente deblaterava contra a Metafísica,
sem se aperceber de seus irredutíveis pressupostos metafísicos; quanto à orientação
metodológica, se houve menor confiança nos poderes da razão, acentuou-se uma tendência,
já em germe na primeira fase, para o ecletismo ou a conciliação das doutrinas,
primeiro com o espiritualismo de Cousin e, depois, com o naturalismo, cujos princípios
alguns pensadores, como Tobias Barreto e Sílvio Romero pretenderam, a todo transe,
debalde conciliar com a filosofia crítica de Immanuel Kant; quanto ao sentido das pesquisas,
algo de nosso, ligado às nossas circunstâncias, imperceptivelmente se inseria
nos escritos de nossos juristas-filósofos, mesmo quando cuidavam estar apenas reproduzindo
o pensamento alienígena: o peculiar ocultava-se no modo de sofrer a influência,
na utilização, para fins imprevistos, de idéias e doutrinas que, em suas terras de origem,
albergavam significados diversos (o que explica a repercussão em nosso meio, não de
obras de sumos pensadores, mas sim de seus seguidores menores, como Krause e Noiré,
fenômeno aliás comum a todo o mundo ibero-americano); quanto à atitude dos filósofos,
finalmente, o espírito de catequese é substituído pelo da polêmica, como se as indagações
filosóficas tivessem de culminar sempre num veredictum, na sentença favorável
ou condenatória dos sistemas. Daí a acritude, o tom agreste, e até mesmo agressivo de
certas páginas de nossos positivistas até às primeiras décadas do presente século.”
50

X
TENDÊNCIAS CONTEMPORÂNEAS
Um acontecimento social de vincada ressonância altera completamente o panorama
da Filosofia: a Primeira Grande Guerra. Essa dolorosa experiência, naturalmente,
não poderia ter passado em vão, já que nas trincheiras não haviam combatido e sofrido
as categorias e idéias, olímpicas e inefáveis, mas sim homens de carne e osso. E os homens
de carne e osso se voltam depois para a Filosofia — alguns ficaram nos campos
de batalha, como, por exemplo, Adolf Reinach, discípulo de Husserl e Privatdozent em
Göttingen para que esta os atenda no seus humanos anseios, já remotos das idéias da
pura razão ou de uma problemática puramente abstrata. Com isto, a Filosofia se encontrou
de repente colocada, ao acordar de novo, diante de uma incalculável quantidade de
grandes temas e problemas que, por sua vez, exigiram um renovado esforço de aplicação,
bem como o emprêgo de novos princípios e métodos. E assim surgiu um novo estilo
filosófico, caracterizado pela coragem das problemáticas e pelo vigor no impulso da
investigação.
Desta maneira, a Filosofia contemporânea pode ser esquematizada, de um modo
geral, pelos seguintes traços: partindo da grande transformação operada nas condições
da vida e da nova missão desta, a Filosofia dos nossos dias procura estabelecer novas
relações com o passado e novas formas de o interpretar. Abandona progressivamente —
no campo histórico-filosófico, que desde o século XIX se tinha extraordinariamente
alargado — a orientação que consistia na reprodução essencialmente retrospectiva dos
sistemas clássicos e na investigação puramente filológica; de pormenor, dos textos e
opiniões. Pelo contrário, o que ela procura é estabelecer uma estreita ligação entre a
própria História da Filosofia e a consciência dos problemas atuais. Quer isto dizer que
vastas perspectivas, apesar de incertas, se abriram ao mundo filosófico perto da vida e
junto à sua raiz.
Essa humanização da Filosofia, por sua vez, provoca, como contraparte polêmica,
o aparecimento de correntes que abstraem o homem do pensamento filosófico mediante
a “tecnização” e formalização de seus filosofemas que, como as amuradas dos costados,
não nos permitem cair mas também nos impossibilitam avançar. Com isto a Filosofia,
ou, melhor, essa filosofia — deixa de ser um saber com conteúdo para se transformar
— ou, melhor ainda, transfigurar-se num conjunto de atos, numa atividade, e não
num conhecimento, isto é, num esclarecimento da linguagem para a descoberta de pseudoproblemas,
já que sua “missão” não é solucionar problemas porém denunciar falsas
obsessões, seccionando, assim, o homem que filosofa de sua filosofia, de toda Filosofia.
Seja como for, os problemas fundamentais da Filosofia contemporânea podem
ser reduzidos, no que diz respeito à interpretação do real, à antítese entre o ponto de
vista que quer ser exclusivamente imanentista (na acepção de presença do fim da ação
na própria ação ou do resultado de uma operação qualquer na própria operação, significando
então o que os escolásticos entendiam por “ação imanente”, ou seja, que permanece
no agente), e o ponto de vista que quer provar a necessidade de transcendência (na
acepção de estado ou condição do princípio divino ou do ser que está fora de toda coisa,
de toda experiência humana — enquanto experiência de coisas ou do próprio ser, significando
então um princípio que se encontra além da experiência e, não obstante, fundaa).
Assim, o imanentismo contemporâneo tem como problema fundamental a História,
em relação à qual assume duas atitudes: ou mantém alguns elementos naturalísticos na
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sua explicação, ou resolve cada elemento natural no processo histórico. Também o
transcendentalismo assume duas atitudes: ou coloca a transcendência como divino, ou
como realidade natural. Uma das tentativas de sintetizar imanência e transcendência é o
existencialismo, que, não obstante compor-se, por vezes, de direções divergentes entre
si, confluem neste intento.
A multiplicidade de formas, de sugestões e de perspectivas, senão novas ao menos
renovadas, do pensamento filosófico contemporâneo, surge quase como um caos,
sendo difícil, para não dizer impossível, traçar o seu perfil multímodo, acentuando ora o
dinâmico, ora o fenomênico, ora o biológico, ora o histórico, ora o existencial, ora o
temporal. Dentro deste perfil, e sem que isto represente de modo algum a pretensão de
unificar arbitrariamente tendências diferentes e até antagônicas, cabe a maioria das correntes
da Filosofia contemporânea. Essa multiplicidade das tendências filosóficas vigentes
hoje em dia também ocorre no Brasil, como pode ser verificado nas quase sete dezenas
de fascículos trimestrais da estupenda Revista Brasileira de Filosofia, tribuna aberta
ao debate especulativo onde encontram acolhida todas as tendências do pensamento
atual, confirmando o polimorfismo e a complexidade da fisionomia filosófica brasileira,
convivendo no seu regaço as mais desencontradas correntes do especular hodierno.
É que, sem dúvida alguma, a inteligência brasileira chegara, afinal, à sua maioridade
filosófica, explicada por Miguel Reale assim: “Com as Faculdades de Filosofia,
examinadas estas em sua ação de conjunto no panorama mental brasileiro, já começa a
se sentir um complexo de resultados, atribuíveis a vários fatores. Subordinando esta
análise aos quatro ângulos, com os quais tenho procurado caracterizar as fases do pensamento
nacional, diria que, quanto ao objeto, alarga-se, atualmente, o campo das indagações
mesmo porque a pluralidade das Faculdades existentes no País, operando concomitantemente
como distintos focos irradiantes de pensamento (e a federalização das
Universidades veio potenciar esse processus, com conseqüências que suponho benéficas)
têm como resultado a afirmação de uma pluralidade de tendências: se aqui prevalecem
preocupações de caráter metafísico ou gnosiológico, acolá preponderam orientações
pragmáticas, de cunho marcadamente sociológico ou histórico, o que determina
uma convergência enriquecedora de perspectivas; quanto à orientação metodológica, a
mesma multiplicidade se reproduz, afirmando-se outro vigor e rigor no adestramento do
intelecto, enriquecido por mais objetivo preparo científico: e mais viva compreensão
histórica dos sistemas, vistos, não como construções artificiais de valor puramente arquitetônico,
mas como idéias-força integradas concretamente nos diversos ciclos de
cultura; quanto ao sentido das pesquisas, tende-se a compreender que a universalidade
da Filosofia está mais nos problemas, antigos ou novos, do que na unidade acabada de
soluções só aparentemente definitivas, e que, paralela ou juntamente com a especulação
pura, que não destoa da comunhão total das idéias de nosso tempo, pode e deve o filósofo
ter olhos para a comunidade particular em que se situa e se realiza como homem; e,
finalmente, quanto à atitude de filósofo, logicamente deflui uma situação mais aberta e
compreensiva, substituída a polêmica pelo diálogo o qual pode assumir a veemência dos
debates, mas ditados pelo desejo de captar o real na totalidade de suas valências.”
Assim sendo, é possível esboçar as correntes e perspectivas no pensamento filosófico
atual no Brasil em quatro grandes grupos: os cientificistas e analiticistas; os cul-
turalistas e historicistas; os idealistas e existencialistas; e os neotomistas e espiritualistas
cristãos. Destaquemos os principais representantes dessas tendências:
52

1 - CIENTIFICISMO E ANALITICISMO
a) Pontes de Miranda
A primeira figura a aparecer no panorama das idéias contemporâneas no Brasil é
Pontes de Miranda (1894), jurista, sociólogo e pensador, que dá seqüência às tradições
cientificistas da “Escola do Recife”, graças à utilização filosófica que faz das teorias
científicas, meditando os fundamentos da ciência: primeiro do empiriocriticismo de
Mach e, depois, do neopositivismo do Círculo de Viena. Tendo construído sua obra jurídica
e sociológica a partir desses pressupostos críticos, posteriormente Pontes de Miranda
ofereceu sua doutrina epistemológica que se apresenta como um esforço de eliminação
do irracional (que está na base da relação sujeito-objeto, podendo ser definido, ao
ver de Lima Vaz, como um “nominalismo crítico”.
Em O Problema Fundamental do Conhecimento (1937), sua mais importante obra
do ponto de vista filosófico, defende Pontes de Miranda uma tese bastante original
no campo da Gnosiologia. Para ele, conhecemos o mundo pelas sensações, mas toda
sensação por si só já é uma abstração, ou uma “extração”. O “ser” só se dá a nós abstraído,
isto é: não gostamos da manga, nem cheiramos o cravo ou a violeta, mas sim gostamos
do gôsto de manga, cheiramos o cheiro de cravo ou de violeta. Assim, os sentidos
não nos dão a realidade total do mundo, mas apenas aquilo que do mundo nos excita.
Por outro lado, a inteligência, depois que recebe as impressões dos sentidos, não se limita
a representá-las, mas vai além, faz associações, induções, deduções, generalizações.
O problema fundamental do conhecimento é, portanto, o de saber o que se passa entre a
sensação e o conceito ou o julgamento intelectual.
Com isto, procura o pensador nordestino por termo final à divergência secular
entre idealistas e realistas: a separação entre realismo e idealismo, diz ele, não cabe em
consciência. É estéril discutir se o que conhecemos está realmente no objeto, ou é uma
relação entre sujeito e objeto, onde se faz a “extração” dos elementos próprios de um e
de outro, a fim de se obter um conceito que contenha apenas o que é comum a um e a
outro, com eliminação das diferenças. A oposição tradicional entre (su)jeito e (ob)jeto
desaparece, afirma Pontes de Miranda, desde o instante que a nossa inteligência extrai o
“sub” do sujeito e o “ob” do objeto, ficando apenas com o “jeto”, que é o elemento comum
aos dois. Não se trata, como pode parecer à primeira vista, de mera questão de
palavras, mas sim da tradução em palavras, de uma operação mental, que é a base de
todo o conhecimento. Extrair os “jetos” (ou “jectos”, de que o “jeito” de “sujeito” é mera
variedade verbal) dos objetos e do sujeito é assegurar a objetividade e a realidade
duradoura do conhecimento.
Verificando, ainda, que, normalmente, colocamos um muro divisório entre o espírito
e o mundo, afirma que incumbe à Filosofia derrubá-lo, e por dois meios: limpando
a escória, sub-jetiva do sujeito e a escória ob-jetiva do objeto e, ao mesmo tempo,
fazendo que o espírito se observe a si mesmo, “se ponha como objeto na relação e depois
se limpe de sub e de ob, quer dizer, se torne jeto e jeto”. O mundo não seria diferente
do que é, diz ele, se a nossa consciência fosse diferente, mas o nosso conhecimento
sê-lo-ia, como é diferente o nosso conhecimento do conhecimento do homem ágrafo
e dos animais. Se não tivesse a apreensão de si mesma como “jeto”, isto é, in specie, a
consciência não poderia responder à pergunta: existe o eu de outrem? Nem o mundo é
só feito de impressões subjetivas ou de “pedaços” do espírito, nem o espírito é só feito
de representações do mundo exterior: a relação que se traduz pelo conhecimento tem
que eliminar as diversidades e oposições entre eles separando o sub e o ob, isto é, pondo
53

de lado o que só é subjetivo no sujeito e o que só é objetivo no objeto, a fim de que o
conhecimento venha a constituir uma relação de ser a ser, isto é, de “jeto” a “jeto”.
Para extrair os “jetos”, porém, que são, por assim dizer, as essências dos objetos (incluindo
entre estes o próprio sujeito), a inteligência humana precisa dos dados da experiência
sensível, que recolhemos através das várias ciências. Assim, a Filosofia ou a teoria
do conhecimento precisam do apoio da ciência para serem edificadas: toda filosofia que
despreza a ciência é estéril.
b) Euríalo Canabrava
Pensador polêmico, às vezes agressivo e dogmático, é Euríalo Canabrava (1903),
cuja trajetória especulativa parece percorrer todos os horizontes do céu filosófico, tendo
partido da fenomenologia e do existencialismo, passa pelo neopositivismo, sobretudo na
forma de crítica do método e crítica da linguagem que lhe deram Carnap e Morris, para
culminar na plena adoção da chamada filosofia analítica, na acepção, de reconhecer na
análise o único procedimento da investigação filosófica, restringindo-a aos fatos observáveis
e às relações entre os fatos. Com isto, o “último” Euríalo Canabrava tende à eliminação
de realidades ou de conceitos “em si”, isto é, absolutos e independentes de toda
observação e pressupostos como realidades ou verdades “últimas”. Daí afirmar, em Estética
da Crítica (1963): “Se admitimos a existência de problemas metafísicos, parece
entretanto altamente improvável que eles sejam suscetíveis de qualquer espécie de solução.
Em última análise, a Metafísica oscila entre o pleno reconhecimento da insolubilidade
de seus problemas e a aceitação passiva de soluções parciais, inspiradas no método
de autoridade.” Por isso recomenda a redução da Filosofia ao método analítico, “a fim
de retirar do seu contexto os resíduos metafísicos que sobrevivem à Crítica mais demolidora”,
sendo então a tarefa mais importante da Filosofia “esclarecer o mecanismo das
operações construtivas para tornar explícitas as leis que regem a dinâmica interna do
conhecimento”.
A adoção do que ele chama de “técnica analítica”, porém, não significa estrita filiação
ao positivismo lógico, condenando Euríalo Canabrava “o equívoco de confundir
todo movimento de idéias que procura inspirar-se em postulados científicos com o neopositivismo”,
e se fez ele uso do instrumental crítico da logística na análise dos fatores
psicológicos, esclarece que jamais pretendeu “seguir as pegadas de Carnap, Reichenbach
ou Tarski”, pois simplesmente aceitou que “o critério do acerto em Ciências e Filosofia
é a verdade de seus enunciados”, porquanto a Filosofia “orienta-se no sentido de
identificar o próprio método especulativo com a linguagem”. Para ele, portanto, “o filósofo
recorre à análise das estruturas lingüísticas a fim de lançar os alicerces das construções
lógicas que, por sua vez, serviram de apoio à superestrutura das ciências matemáticas
e naturais”.
Todavia, para Euríalo Canabrava “a fundamentação científica da Filosofia não
elimina os atributos estéticos da linguagem especulativa que veicula os traços marcantes
da obra de arte associados aos requisitos puramente formais da construção sistemática”,
cabendo à Filosofia “a tarefa de elaborar o método, mais uma vez como a Matemática,
para construir estruturas”, pressupondo sua teoria arquitetônica do conhecimento “a
definição da Filosofia como método para a construção de estruturas”. Conclui então o
pensador mineiro que “nada impede, portanto, de definir a Filosofia como arquitetura de
idéias, cabendo ao pensador a difícil tarefa de apoiá-las em fundamentos racionais e
empíricos que resistem à crítica destrutiva”, pois “ a Filosofia atinge a verdade através
de sua conceituação metodológica”, constituindo, consoante a terminologia wittgenstei-
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niana, “um jogo com regras”.
Autêntico guardião das idéias que adota, sua missão é de defesa do “conceito de
Filosofia científica contra as tentativas de reduzir a atividade especulativa ao mero exercício
verbal ou à divagação inconsistente”, como declara nos Ensaios Filosóficos
(1957). Essa atitude missionária explica-se pelo fato de que “nos países sem tradições
em matéria de cultura, como o nosso, a tarefa do pensador consiste mais em destruir
preconceitos ativos do que em criar propriamente idéias ou teorias”. Assim, para ele a
finalidade da construção filosófica “é elaborar a metalinguagem apropriada para discorrer
sobre o conhecimento científico, tomado como linguagem-objeto”, sendo a mais
importante tarefa da Filosofia “estabelecer critérios formais e empíricos para a justificação
da teoria científica”, substituindo então a Metafísica (“tipo de conhecimento incompleto”)
pela ciência (“mais completo”). Nesse ponto, esclarece: "o que se procura afirmar,
mesmo na hipótese de se concluir pela legitimidade do conhecimento ontológico
ou metafísico, é o seu caráter incompleto relativamente ao conjunto de princípios e leis
que se submetem ao teste da verificação experimental”. Seu propósito, é abrir caminho
ao ensaio oposto à pretensão de subordinar a ciência à Filosofia, e que consiste “na fundamentação
científica da Filosofia”.
c) Os grupos logísticos
Numa linha mais matemática do que filosófica, vêm sendo levados a efeito estudos
de lógica simbólica, de modo especial no Departamento de Matemática da Faculdade
de Filosofia da Universidade de São Paulo, por iniciativa do Prof. E. Farah, no Rio
de Janeiro graças às pesquisas de Constantino de Barros, em São José dos Campos, no
ITA, por obra de Leônidas Hegenberg, e em Curitiba, no Departamento de Matemática
da Faculdade de Filosofia da Universidade do Paraná, sob a direção do Prof. Newton
Carneiro Afonso da Costa.
Newton C. A. da Costa (1929) é autor de uma Introdução aos Fundamentos da
Matemática (1962), além de inumeráveis artigos publicados na “Revista Brasileira de
Filosofia” e em revistas especializadas no exterior. Considerando as principais correntes
da filosofia da Matemática atual — logicismo, intuicionismo e formalismo — sugere
ainda uma interpretação lingüística, da Matemática como sendo a única capaz de solucionar
os problemas surgidos na sua fundamentação. Para o autor, porém, as correntes
por ele descritas não se mostram capazes de resolver os problemas levantados, voltando-se
então para a semiótica: “Uma interpretação conveniente da Matemática deve começar
reconhecendo a incapacidade das concepções sintáticas e semânticas para interpretar
e legitimar a diretriz real da perquirição matemática. Concepção apropriada da
Matemática só pode ser concepção pragmática” e, para justificar essa tese, discorre
Newton C. A. da Costa sobre a teoria lógica da linguagem, para concluir: “Matemática
pura e semiótica pura não se diferenciam: identificam-se inteiramente”.
Daí o pensador paranaense denominar teoria lógica da linguagem o estudo conjunto
da semiótica e metassemiótica, em contraposição à teoria da linguagem no sentido
comum, que abrange apenas a semiótica. Justifica ele a denominação que adota mostrando
que certas questões necessitam, além de um estudo lingüístico, um estudo filosófico,
como, por exemplo, a escolha dos critérios justificativos dos juízos que expressam
as leis sintáticas. Como Newton C. A. da Costa afirma que a filosofia da Matemática
deve desenvolver-se nos três planos semióticos (sintático, semântico e pragmático), para
poderem ser tratados todos os problemas relevantes para a fundamentação da Matemática,
resulta então que “as ciências são corpos lingüísticos e qualquer tentativa de retalhá-
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los carece de fundamento”, compondo o esquema seguinte:
Metassemiótica = filosofia da linguagem
sintática
Pura semântica
Teoria da linguagem Semiótica pragmática
Aplicada lingüística tradicional
teoria da ciência
Se o logístico de Curitiba se entremostra aberto a uma possível historização do
formalismo lógico-matemático, posição inteiramente “fechada” é de Leônidas Hegenberg
(1925), haurida em Karl Popper, por sinal alucinadamente anti-historicista, como
se nota na Introdução à Filosofia das Ciências (1965), do pensador paranaense. Não
obstante esse livro vir preencher uma lacuna na bibliografia filosófica brasileira, teve
ele o condão de frustrar filósofos, epistemólogos e lógicos, os primeiros vendo falta de
preparo especulativo, os segundos falta de informação em Ciências Biológicas e os últimos
falta de rigor formal. Seja como for, porém Leônidas Hegenberg é um dos mais
ativos divulgadores das correntes filosóficas derivantes do positivismo lógico e da Filosofia
analítica, como comprovam suas recensões, sempre lúcidas, que a “Revista Brasileira
de Filosofia” vem publicando, estando sendo aguardada com viva expectativa sua
anunciada Lógica Matemática.
2 - CULTURALISMO E HISTORICISMO
a) Miguel Reale
Das mais relevantes é a tendência filosófica denominada ‘culturalismo’, pelo fato
de o tema fundamental da reflexão ser a cultura, na acepção de processo autônomo de
criação especificamente humano e no qual os valores humanos adquirem sentido. A
principal figura dessa tendência é Miguel Reale (1910), em cujo pensamento, desde as
suas obras da mocidade até aos seus mais recentes escritos, há uma nota ou diretriz dominante
e que é a postulação de uma filosofia do concreto infensa às fórmulas vazias ou
às formas abstratas, capaz de integrar o homem e as coisas numa unidade orgânica. Essa
aspiração de concretitude revela-se em múltipos sentidos, notadamente no que se refere
à sua gnosiologia, a qual evolui de um realismo crítico um tanto vago, exposto em trabalhos
juvenis (Estado Moderno, 1934), para um criticismo ontognosiológico que acaba
por apresentar-se, em toda sua plenitude, como historicismo ontognosiológico (Horizontes
do Direito e da História, 1956, e Pluralismo e Liberdade, 1963).
Miguel Reale rejeita tanto a tese clássica da subordinação do sujeito ao objeto
como a doutrina oposta de Kant, que converte o homem em “legislador da natureza”:
para o pensador paulista, sujeito e objeto são termos que se correlacionam e se implicam,
exigindo-se reciprocamente. Se nenhum deles pode ser reduzido ao outro, nenhum
deles pode ser pensado sem o outro, de onde resulta serem ambos somente compreensíveis
como momentos de um processo dialético de implicação e polaridade. Por tais mo-
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tivos, afirma Miguel Reale, a gnosiologia é, em última análise, uma ontognosiologia
destinada a indagar das condições transcendentais do conhecimento tanto do ponto de
vista do sujeito (gnosiologia) como do ponto de vista do objeto (ontologia, no sentido
que Nicolai Hartmann dá a este vocábulo).
Todavia, ontognosiologia e historicismo se entrelaçam no pensamento realeano,
resultando daí um historicismo ontognosiológico superador do divórcio, de fonte kantiana,
entre experiência gnosiológica e experiência ética: “A polaridade quer no plano
gnosiológico, quer no plano ético, resolve-se num processo dialético unitário de implicação
e polaridade: a análise fenomenológica do ato cognitivo ou da ação prática revelanos
a polaridade entre teoria e prática, como termos que se correlacionam, e é tal implicação
que condiciona, transcendentalmente, a unidade dialética do espírito, como tal
incompatível com o divórcio feito por Kant entre a instância teorética e a instância prática,
É através da dialética da polaridade que será possível restabelecer a co-implicação
entre ‘experiência gnosiológica ética’, reclamada pela unidade fundamental do espírito”,
consoante se lê em sua Filosofia do Direito (4ª ed., 1965). Desse modo, estabelece-se
uma correlação essencial entre ambas as mencionadas experiências, entre Natureza e
Espírito, entre “ser” e “dever ser”, sustentando Miguel Reale que o valor opera quer
como “categoria lógica” peculiar à compreensão do mundo ético, quer como “categoria
deontológica” ou diretora do processo histórico: é essa ambivalência do valor e a sua
historicidade que asseguram a unidade de uma filosofia do concreto.
Contudo, importa observar que o historicismo ontognosiológico de Miguel Reale
não assume uma atitude agnóstica perante os problemas metafísicos, pois, a seu ver, se
nada podemos dizer do Absoluto em si, no entanto, tudo o que se desenrola no âmbito
ontognosiológico (que coincide, no fundo, com o âmbito da experiência histórica) é
condicionado pelo Absoluto, pressuposto, conseqüentemente, como condição transcendental
de possibilidade da “experiência total do homem”. Além disso, em seu “historicismo
axiológico” há um valor fundante que é o próprio homem na universalidade de
seu “dever ser”: “o ser do homem é o seu dever ser”, sendo “a pessoa humana a fonte
de todos os valores”. Ética e ontognosiologia, dessa maneira, se correlacionam na unidade
de um processo em que a categoria da “totalidade” se dialetiza com a “singularidade”
de seus elementos componentes.
Por isso, em Pluralismo e Liberdade, pôde afirmar que “a Filosofia é a meditação
sobre o que no homem se mostra capaz de significação universal”, devendo-se aos
gregos sua descoberta e que consiste em “pensar o pensamento, resolvendo-o na congruência
do conceito e da palavra, na busca do princípio, do eidos, do que é essencial a
cada homem e ao cosmos, como base do entendimento e da comunicação entre os homens”.
Isto porque é no plano das construções filosóficas que ocorre aquela atividade
humana, racional, que supera o imediatamente dado “pela integração dos casos particulares
em formas abstratas, em sínteses que só aparentemente se desligam das coisas significadas,
porque, na realidade, as compreendem em seus valores essenciais, na sua coerência
íntima e necessitante”.
Por isso também “a Filosofia é, igualmente, síntese e unidade. Não síntese amorfa
e indiferençada, mas síntese orgânica e de processus, unidade de ordem, na qual se
preserva a cada parte componente a sua posição específica e própria; nem o todo importa
em absorção ou em predomínio avassalador, mas representa a co-implicação harmônica
de peculiaridades intocáveis. A Filosofia é racionalidade, e é racionalidade até
mesmo quando o filósofo põe em realce o papel fundamental das forças emocionais e
intuitivas. Porque a Filosofia é também linguagem, pelo menos uma tentativa de expressão
rigorosa, tradução em verbo ou em símbolos daquilo que a experiência oferece de
essencial e duradouro”. Não obstante ser próprio da Filosofia “elaborar uma cosmovi-
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são, ou seja, uma compreensão geral do universo e da vida”, para Miguel Reale “a universalidade
da Filosofia está antes nos problemas do que nas soluções”. Mesmo assim,
“é necessário se lembre que se a Filosofia é universal, nem por isso deixa o filósofo de
receber as influências do meio em que vive, o qual condiciona tanto o conteúdo ideológico
quanto as formas expressionais”.
b) Cruz Costa
Historicismo e pragmatismo confluem no pensamento de Cruz Costa (1904), o
mais significativo estudioso da história das idéias no Brasil, caracterizado por um seu
antigo discípulo como “filosofante extravagante e esquisito, que não se propõe nenhuma
construção sistemática”, constituindo sua contribuição num ceticismo sui generis que
não alimenta a sua dúvida em crença, mas a sua crença em dúvida. O que faz a dúvida
de Cruz Costa é a crença e o seu apego ao concreto, ao histórico, ao humano, já que a
seu ver, a Filosofia como “sistema” é a cristalização de um processo que não se interrompe:
é portanto o fenecimento e a morte, recomendando então que dissolver a Filosofia
como sistema, é mergulhá-la no concreto e torná-la viva e humana.
Assim, o primeiro postulado da filosofia de Cruz Costa é esse reiterado apelo às
exigências do humano. O segundo postulado é que o humano é, em todas as suas manifestações,
totalmente histórico, e a História é o único caminho para a compreensão adequada
de seu significado. A Filosofia como história foi a meta alcançada por Cruz Costa
na sua longa peregrinação pelos livros de Filosofia, e é neste ponto que se pode vislumbrar
o problema de suas predileções filosóficas e das influências que informam e enformam
seu pensamento. Em primeiro lugar, o idealismo histórico de Brunschvicg, formulando
a Filosofia como a autoconsciência de seu passado histórico, e o materialismo
dialético de Marx, dando consistência a essa visão histórica pela interpretação econômico-social
desse idealismo. Em seguida, Espinosa, como o ideal para a solução monista
das contradições fundamentais, Hegel e Platão, filósofos todos muito mais próximos do
devir histórico do que as sistemáticas filosofias perenes que esquadrinham a realidade,
estacando o curso do processo espiritual. Em último lugar, Dilthey, Unamuno e Ortega
y Gasset.
É nessa ambiência que Cruz Costa vai fundamentar a sua posição traduzindo influências
sem dúvida, mas terminando definitivamente uma etapa, pela inauguração de
um novo caminho, menos ambicioso, mas muito mais ao contato de nossas possibilidades
filosóficas. A Filosofia no Brasil deverá ser, a partir do catedrático jubilado da Universidade
de São Paulo, antes de mais nada a consciência de seu passado, iluminado à
distância pela verdadeira curva de suas vicissitudes. Isto é, sendo a Filosofia uma atividade
vital inseparável da existência e dos problemas da vida, é necessário filosofar sobre
o Brasil, vestindo as idéias com os músculos, o sangue, os nervos da realidade presenciada
e aprendida: explicar a sua gênese, analisar a sua natureza, prever as suas diretrizes.
Em suma, é preciso ligarmos a nossa atividade mental aos destinos da nossa História,
porquanto “para que o pensamento não seja mera fantasia sem proveito — como
dizia el-Rei D. Duarte — é mister que não perca contato com a História, com os problemas
reais da vida”.
Por isso pôde responder à pergunta: que pensa da Filosofia? nestes termos: “Talvez
nada, talvez tanta coisa que não consigo expressar. Julgo, creio julgar, que a Filosofia
não é ciência. É uma atitude em face da vida, do mundo; um conhecimento incessantemente
renovado e a se renovar, no que vai grandeza e, ao mesmo tempo, miséria de
sua condição. Com o frade dominicano Maydieu, penso — eu que tão afastado ando do
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pensamento e dos ensinamentos da Igreja — que a aquisição do filósofo é muito pobre
mas permite coordenar muita riqueza. Investigação interminável sobre os problemas do
espírito ou da inteligência, a Filosofia, no meu parecer, é abstração que não se perde no
abstracionismo. Por certo é a abstração o essencial, talvez, de sua tarefa. Mas, por detrás
dessas abstrações, desses esquemas, que são produtos dessa única luz que nos pode
conduzir pela estrada da vida e que é a razão, o que há é o homem na sua aventura. Aventura
que não é apenas aventura do espírito, mas engajamento total no fluir concreto
da existência histórica — história que não é cemitério, mas movimento, ação.” Nesse
mesmo depoimento afirma Cruz Costa: “Não me sinto atraído pelo ‘especulativismo’, e
isso, creio, devo-o talvez às minhas origens lusitanas. Não creio ainda que a Filosofia se
resuma num mero jogo contemplativo. Ela tem sido e é transformadora do mundo.
Mais: as filosofias não se confundem, a meu ver, com as escolásticas, escolásticas que
são, no dizer de Masson-Oursel, pedagogias das ortodoxias.” É o estribilho que reaparece
no Panorama da História da Filosofia no Brasil (1960), ao afirmar que, afinal de
contas, a reflexão filosófica em nosso país “não termina na contemplação do mundo.
Vai além. Ela exige a sua transformação”.
c) Os marxistas
Para um crítico do evolver das idéias sociais e filosóficas, Leandro Konder, inexiste
no Brasil uma tradição de estudos marxistas, porquanto a subestimação da teoria é
uma decorrência do sectarismo e do praticismo dos seguidores do marxismo no País,
apontando “o baixo nível teórico do nosso marxismo”. Mesmo assim, algumas figuras
se esforçaram por emergir desses porões, como Astrojildo Pereira (1893-1965), a quem
se devem as primeiras abordagens do fenômeno artístico, do modo especial literário, do
ponto de vista diamático. Por outro lado, em Crítica Impura (1963) tem ocasião de afirmar
que “o marxismo não é somente um tremendo fermento ideológico, mas igualmente
um guia incomparável de investigação e aproximação da verdade”. Daí para ele
ser a Filosofia marxista “a legítima herdeira cultural da Filosofia materialista do século
XVIII, e herdeira que não apenas recolheu o ilustre legado mas ainda o acresceu e enriqueceu
enormemente, depurando-o, desdobrando-o e desenvolvendo-o em plano mais
alto, mais vasto e mais fecundo, ou seja, realizando por sua vez uma nova e mais poderosa
revolução ideológica, que exprimia e exprime um novo conteúdo de classe”. Para
Astrojildo Pereira, em suma, o marxismo não escraviza, liberta: “Só o marxismo liberta
realmente o espírito, porque só o marxismo liberta o homem de toda espécie de escravidão
— seja a escravidão de base (econômica e política), seja a escravidão conseqüente
(cultural e moral).”
Contudo, onde o marxismo se apresenta mais sistematizado é na obra de Caio
Prado Júnior (1907), tendo publicado seu primeiro livro de Filosofia em 1952: Dialética
do Conhecimento. Nesse livro, seguindo rigorosamente a “ortodoxia” do materialismo
histórico e dialético da versão soviética, concebe os conceitos a partir do cérebro humano,
materialisticamente, “como reflexos das coisas reais, em lugar de conceber as coisas
reais como reflexo deste ou daquele grau do conceito absoluto”. Não sendo essa forma
da dialética do conceito senão o reflexo consciente do movimento dialético do mundo
real, inclui Caio Prado Júnior na dialética também a teoria do conhecimento, já que o
pensar dialético é tão somente o reflexo do movimento que reina em toda a natureza
mediante as oposições.
Para o pensador marxista de São Paulo, portanto, o conhecimento é concebido
realisticamente, pois é a matéria que determina a consciência, ou seja, não é o sujeito
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quem engendra o objeto, mas é este que subsiste independentemente do sujeito, consistindo
o conhecimento no fato de que existem no espírito “cópias”, reflexos da matéria.
Isto é: o homem capta a natureza das coisas através dos fenômenos. Assim, Lógica e
Psicologia se vinculam: “a dialética do conhecimento já conta com base segura de desenvolvimento,
e reatando a grande tradição da Filosofia moderna, rearticulará novamente
a Psicologia e a Lógica, chegando assim à compreensão das operações segundo
as quais se desenrola o pensamento”. Extremando este ponto de vista, Caio Prado Júnior
não vacila em afirmar que, no futuro, a dialética deixará de ser uma lógica “para se tornar
simplesmente o conhecimento da função orgânica do pensamento. Psicologia em
suma”.
Nas Notas Introdutórias à Lógica Dialética (1959) propõe-se Caio Prado Júnior
demonstrar a natureza funcional das formas lógicas, isto é, “a maneira pela qual as formas
lógicas desempenham sua função expressiva do pensamento, bem como do conhecimento
que se elabora pelo pensamento”. É essa, a seu ver, a posição dialética diante
da lógica, que lhe permite apresentar algumas indicações relativamente à maneira de
orientar e conduzir a indagação e pesquisa científica da atividade do pensamento, naquilo
que diz respeito à sua função elaboradora do conhecimento e as suas relações com as
formas lógicas em que a mesma atividade se exprime e exterioriza”, partindo porém de
uma base experimental e científica, ou seja, a partir da Psicologia como ciência, pois
seu objetivo é situar o ponto de partida da pesquisa lógica tendo em vista a “função e
atividade pensante”. Daí denominar a dialética de nova lógica, filha e legítima expressão
da ciência moderna e, por isso mesmo, em condições de ser utilizada “conscientemente
e com rigor na elaboração da ciência em geral”, entendida a ciência como “a investigação
empírica e o descobrimento de leis objetivas, uma e outra embasadas no método
dialético, isto é, na forma de estudar e compreender o universo como uma totalidade
em processo”. Desta maneira, a natureza e o objeto da lógica surgem como lídima
acepção científica, amparados por métodos científicos e não como rol e sistematização
de normas formais e intuitivas do pensamento discursivo, ocupando a lógica uma posição
relevante no campo da pesquisa e elaboração científicas. “Isto porque — afirma
Caio Padro Júnior — a análise do progresso cognitivo representará o termo de ligação e
entrosamento da lógica em disciplinas afins já constituídas em bases científicas e dispondo
de métodos e procedimentos científicos de elaboração que se estenderão assim
naturalmente à lógica.”
Marxista convicto e, ao mesmo tempo, convicto adversário do PCB não obstante
ter sido um dos seus fundadores, é o médico pernambucano Leôncio Basbaum (1907)
que, em sua obra principal Sociologia do Materialismo: Introdução à História da Filosofia
(1959) denuncia o dogmatismo dos dirigentes comunistas brasileiros que chegam
“por vezes a atingir o ridículo”, pois os mentores do PCB controlavam os “contrabandos
ideológicos” proibindo “aos seus membros trabalhos teóricos originais”, o que explica a
indigência do marxismo no pensamento nacional. Contra isso rebelou-se Leôncio Basbaum
ao conceber e executar sua obra na linha de uma história social das idéias e sob o
alento metodológico de que não existe um “pensar em geral”, já que cada ser de determinado
tipo pensa dentro de um mundo de determinado tipo, para cumprir uma função
de vida determinada.
De acordo com este ponto de vista Leôncio Basbaum vê a Filosofia como “concretização
de um espírito ou de uma idéia que surge como conseqüência das necessidades
de uma época ou de uma classe, em geral ambas as coisas. Ela se encarrega de justificar
esse espírito pela experimentação ou pela razão, no sentido de demonstrar a verdade
desse conceito. É seu papel, ainda, difundi-lo e propagá-lo”. Daí a Filosofia não ser
para ele pura abstração, um derivativo, uma “fuga” das preocupações ou da rotina de
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cada dia, mas um instrumento de ação e pesquisa do pensamento a serviço do homem,
porquanto “devemos repelir qualquer idéia de que a Filosofia seja um quadro exposto à
contemplação passiva do homem, ou, mesmo, um entorpecente para mergulhá-lo em
doces sonhos etéreos enquanto esquece a realidade da vida e o muito que há a fazer dentro
dela”. Isto é: “a Filosofia é, antes de mais nada, em primeiro lugar, e acima de tudo,
uma arma, uma ferramenta, um instrumento de ação com a ajuda do qual o homem conhece
a natureza e busca o conforto físico e espiritual para a vida”. Portanto, nenhuma
Filosofia terá validade se não estiver ligada às preocupações de uma época e só terá o
nome de Filosofia se nascer ou renascer sob o impulso dos acontecimentos exteriores,
condicionada pelas condições históricas que compreendem “as formas da vida econômica,
social e política da época”, resultando assim “uma correlação íntima e profunda
entre as duas coisas: o pensador e sua época”.
Por isso “a Filosofia caminha paralelamente à História, isto é, a primeira sofre
seus altos e baixos no decurso da sua evolução, acompanhando passo a passo a evolução
da segunda”, sendo ambas — Filosofia e História — atividades sociais humanas que
não são porém simples produto do livre-arbítrio já que “existe entre o homem e a vida
social uma estreita correlação, um profundo entrelaçamento, pelo qual atuam um sobre
o outro, modificando-se reciprocamente”. Desta maneira, a Filosofia não é apenas um
instrumento para a compreensão do mundo e interpretação dos seus fenômenos. É, também,
um instrumento de ação e uma arma política, e, como tal, tem sido utilizada, em
todos os tempos, conscientes ou inconscientemente”, o que explica por que “todos os
doutrinadores políticos buscam uma base filosófica para a ação”.
Claro está que, de acordo com Leôncio Basbaum, a Filosofia, por si só, não pode
resolver os problemas “que afetam de modo geral a humanidade inteira”, sendo ela porém
“indispensável para compreender o Universo e seus problemas, sejam estes físicos
ou sociais. Não obstante traduzir o sentir, o pensar e o agir do homem, é evidente que
este não se alimenta de filosofia: “mas, sem dúvida nenhuma, com a ajuda da filosofia”,
resultante que é “dos combates sociais do homem, ou dos grupos humanos, dos meios
de vida, do modo de produção, da técnica, das relações sociais, das relações de classe. É
o resultado da infra-estrutura das sociedades, e, ao mesmo tempo, age sobre essa infraestrutura”.
Em suma: “por toda a História, encontramos a técnica e as conseqüentes relações
sociais de produção influenciando o desenvolvimento da Ciência, da História e,
portanto, da Filosofia”. Com isto, revela-se o pensador pernambucano adepto de um
marxismo “aberto” sem intenções revisionistas, contrário a qualquer dogmatismo e, ao
mesmo tempo, fiel ao espírito do humanismo diamático.
d) Álvaro Vieira Pinto
Corrente afim ao historicismo pragmático de Cruz Costa, e impregnada de marxismo,
é o chamado isebismo (da sigla ISEB, isto é, Instituto Superior de Estudos Brasileiros,
que se propunha uma interpretação original da realidade nacional em face do
fenômeno que assume caráter dominante nas manifestações da vida brasileira: o fenômeno
do desenvolvimento), cuja figura mais representativa, no plano filosófico, é Álvaro
Vieira Pinto (1909) que hoje se encontra transterrado na Checoslováquia depois de
ter perdido a cátedra e os direitos políticos.
Tendo esboçado um programa na aula inaugural dos cursos do ISEB em 1956,
publicada sob o título Ideologia e Desenvolvimento, que representa uma verdadeira
“suma” do pensamento isebiano, formulou em quatro proposições logicamente concatenadas
o programa teórico que, depois, desenvolveu, em 1960, nos dois alentados tomos
61

de Consciência e Realidade Nacional. São elas: a) sem ideologia do desenvolvimento
não há desenvolvimento nacional; b) a ideologia do desenvolvimento tem, necessariamente,
de ser fenômeno de massas; c) o processo de desenvolvimento é função da consciência
das massas; d) a ideologia do desenvolvimento tem de proceder da consciência
das massas. Como se vê, a reflexão de Vieira Pinto gira, de início, em torno dos conceitos
centrais de “ideologia” e “consciência”, já que, a seu ver, o desenvolvimento é uma
realidade que obedece a causantes ou condicionantes ideológicos e conscienciais. Com
isto sua obra encerra um primeiro ciclo de interpretações não só sociológicas mas especificamente
filosóficas do processo de mudança, em rápida aceleração, da sociedade
brasileira.
Todavia, parece fora de dúvida que não empreende Vieira Pinto uma pesquisa
mas propõe uma interpretação; a “realidade nacional” não é, em nenhum momento da
sua obra, objeto, que se procura reconstituir nas suas componentes específicas — históricas,
enconômicas, sócio-culturais, políticas mas é um dado supostamente conhecido,
do qual se oferece a única interpretação que se crê válida, o que levou Lima Vaz a afirmar
que “não estamos diante de uma obra aporêtica, indagadora, mas de uma obra tética,
definidora”, porquanto “na verdade, a intenção de Vieira Pinto é oferecer-nos uma
ontologia dialética da ‘realidade nacional’ e esta surge, conseqüentemente, aos seus
olhos, com as características de um dado primordial que não deve ser questionado em si
mesmo”.
Partindo de uma realidade nacional que se define, implicitamente, pelo seu status
de subdesenvolvimento e de alienação colonial, tenta o autor, consoante Lima Vaz,
construir uma ideologia do desenvolvimento do País em termos da dialética “consciência-realidade”,
a partir da concepção materialista da “consciência-reflexo”. Com efeito,
na “introdução” de sua obra principal o autor, embora recusando-se a abordar o tema
geral das relações entre a consciência e o ser, reconhece a necessidade de uma opção
preliminar diante do problema ontológico da natureza da consciência; e, efetivamente,
opta por uma concepção da primazia da objetividade ou do ser sobre a consciência, mas
inflectindo-a decididamente no sentido da teoria materialista da consciência-reflexo.
Desta maneira, toda a construção de Vieira Pinto assenta na distinção fundamental
entre “consciência ingênua” e “consciência crítica”, como formas inautêntica e autêntica
em face da realidade nacional, aparecendo a primeira como alienada com relação
às condições objetivas do processo de que participa, ao passo que a segunda é a forma
de consciência possível de um determinado momento do processo segundo o seu conteúdo
real. Daí afirmar ele que, como tal, a “consciência crítica” é a autêntica consciência
histórica de uma época ou de uma clara situação histórica, definindo então a consciência
alienada ou ingênua “aquela que não tem consciência dos fatores e condições que a determinam”,
e a consciência crítica “aquela que tem clara consciência dos fatores e condições
que a determinam”, constituindo-se em formas fundamentais de consciência na
compreensão do processo histórico em face da “realidade nacional”. Naturalmente essa
posição é discutível e foi, inclusive, discutida, de modo especial por Lima Vaz numa
nota crítica publicada na revista Síntese (n.° 14, 1962) e por Gérard Lebrun em outra
nota crítica na Revista Brasiliense (n.° 44, 1962). Mas, seja como for, tem Vieira Pinto
assegurado seu lugar na história do pensamento brasileiro, marcando o aparecimento de
sua obra um momento importante na evolução da filosofia praticada entre nós, principalmente
por sua intenção participadora e militante.
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3 - IDEALISMO E EXISTENCIALISMO
a) Renato Cirell Czerna
O vocábulo “idealismo” define, genericamente, os diversos sistemas modernos
que reduzem o ser ao pensamento, as “coisas” ao espírito, ou seja, é a concepção de
acordo com a qual verdadeiramente real é apenas o ser espiritual e ideal. Essa submissão
aos poderes do espírito oferecida pela persistente tradição hegeliana que se renova
no começo do século XX com contribuições originais, especialmente na Itália, Alemanha
e Inglaterra, acaba por impor-se contra o positivismo então imperante. Com o novo
idealismo é reafirmada a origem espiritual de toda a realidade empiricamente determinada,
restabelecendo-se assim o primado do pensamento ou do ideal. Mas o “pensamento”,
ao qual esse idealismo outorga o primado, é ele mesmo “prática”: não é o pensamento
que, fixo em esquemas irreformáveis, contempla imóvel o seu objeto, à maneira
do velho intelectualismo, mas o pensamento que se faz no dinamismo da vida e da História.
No Brasil o pensador que, talvez, ostenta a formação mais rigorosamente idealista,
haurida em Kant e Hegel e seus epígonos de ontem e de hoje, é Renato Cirell Czerna
(1922). Numa primeira fase de sua atividade especulativa nota-se nítida influência de
certas correntes neokantianas, e de autores como Bruno Bauch ou Fritz Medicus, consoante
se pode observar nos ensaios enfeixados em Natureza e Espírito (1949) ou em alguns
dos estudos depois reunidos nos Ensaios de Filosofia Jurídica e Social (1965), nos
quais procura fugir da total identidade e da absoluta imanência, através de uma “objetividade
lógica e ética funcional”, característica de certo idealismo crítico. Todavia, a
partir de Filosofia Como Conceito e Como História (1950) já se faz sentir o primeiro
contato com problemas e idéias de cunho mais acentuadamente neo-hegeliano (especialmente
as que caracterizam o neo-hegelismo italiano). A influência direta do historicismo
italiano e, sobretudo, do atualismo de Gentile se intensifica posteriormente, podendo
ser observado de modo especial em suas idéias filosófico-jurídicas (por exemplo,
em A Filosofia Jurídica de Benedetto Croce, 1955), já que, quanto à realidade jurídica,
no entender de Renato Cirell Czerna, a solução idealista permanece, em grande parte,
válida, assumindo sua posição, neste ponto, o cunho de um historicista amplamente “coletivista”.
Mas, a realidade jurídica é uma realidade “provisória”, um momento no todo
como processo do Absoluto, e é quanto a esse “todo” que o problema do idealismo e de
sua concepção do universo se põe, globalmente. Quanto a este problema, Renato Cirell
Czerna, que atravessou uma fase de “ortodoxia” atualista (porém, na chamada “es-
querda” gentileana), sente, mais tarde, que o idealismo está em crise, embora afirme, a
partir de um certo esquema historiográfico, a necessidade imprescindível de mantê-lo
como etapa do processo histórico-filosófico, a ser atravessada, para que se possa fundamentar
uma problemática teoricamente válida, o que invalida os “saltos” laterais ou
os “abandonos” precipitados, somente possíveis “se, havendo penetrado totalmente o
sentido e o significado da posição em apreço, e permaneça, que possa vir a significar
uma válida reivindicação posterior”, pois o que “justifica” os superamentos não é o tempo
cronológico, mas o transcendental, “ou seja, o que ultrapassa um momento, porque o
supera enquanto esgota, especulativamente, os seus elementos determinando (pondo-se)
como explicação de todos os motivos de um problema ou de um sistema”.
Em virtude disso, o “como” sair, coerentemente, da experiência idealista, constitui
o ponto de divergência de Renato Cirell Czerna com relação a antigos gentileanos,
63

como Ugo Spirito, Felice Battaglia ou Michele Federico Sciacca. Nessa ordem de pesquisas
é que se situam alguns dos estudos reunidos no livro de 1965. Polemizando sobretudo
contra a tendência de certos ex-idealistas de, através da insatisfação deixada
pela solução imanentista, voltar à “transcendência” (à transcendência pela imanência),
Renato Cirell Czerna tende a acentuar a inesgotabilidade do “pensamento pensante” da
subjetividade transcendental, remontando à “condição absoluta anterior”, “irracionalidade”
anterior que consiste em pôr a racionalização como processo, numa posição que
lembra a do segundo Schelling, mas que, na explicitação e racionalização condicionante
do processo dialético infinito do espírito, não deixa de conter elementos de origem hegeliana:
“para nós — diz — o que transcende o ato, o que é inesgotável ao seu processo,
não é algo de exterior e posterior, a que ele não chega agora, mas a fonte à qual não
volta. — Nós não caminhamos para o futuro, ultrapassamos a divindade que nos é anterior”;
e “a autoconsciência transcendental remete à sua inobjetivável condição de possibilidade.
Mas isso não pode significar remeter a uma instância transcendente, e por isso
objetiva, exatamente em virtude da afirmação de inobjetividade da condição de possibilidade
do ato, como tal, a subjetividade que põe é o inefável, que porém, vive desse processo
de desmisterificação, e se explicita em objetivações perenemente ultrapassadas.
Na negatividade do Absoluto (que se nega como objetivação, é a negação do instaurante
como Absoluto) está a condição de possibilidade da infinitude do processo”. Partindo de
uma exigência de rigor metodológico, com referência à superação do impasse idealista,
Renato Cirell Czerna tenta chegar, neste contexto, a uma nova posição metafísica de
cunho panteístico sui generis que, se de um lado expressa a fundamental tendência monista
do filósofo paulista, de outro lado é conseqüência puramente formal, a partir da
validade de certas premissas infra-sistemáticas rigorosamente desenvolvidas e animadas
por certo espírito polêmico.
b) Vicente Ferreira da Silva
Naturalmente o idealismo absoluto de origem hegeliana ou de suas derivações
não resolve o problema da pessoa humana mas, por assim dizer, é “engolido” por ele
por entendê-lo como manifestação empírica e efêmera. Contra essa deglutinação do
existente se volta o existencialismo, que é a manifestação de revolta da pessoa contra as
forças absorventes do idealismo. Essa revolta, porém, não é apenas contra o hegelianismo
e sua prole, como também contra a razão, já que a pessoa humana, na sua irredutível
unidade e originalidade, quer emergir de todas as superestruturas ideais, que a obliteram,
com sua liberdade de decisão do próprio destino. Também emerge, sem nenhuma
presunção de absolutidade e de infinidade, com o reconhecimento de sua finitude, reconhecendo-se
limitado, “situado” num ambiente particular, com a morte que a cada momento
o insidia. Do conflito entre a exasperada afirmação da liberdade e o sentido inelutável
da necessidade e da morte nasce o tom trágico que reveste o existencialismo,
tomado de frêmitos de rebelião orgulhosa e de arrepios angustiantes do nada.
O mais importante filósofo existencialista brasileiro é Vicente Ferreira da Silva
(1916-1963), tendo passado antes pela Logística (é autor do primeiro livro brasileiro
sobre o assunto: Elementos de Lógica Matemática, 1940), entendida especialmente como
instrumento de pesquisa filosófica, assumindo uma atitude bastante análoga à dos
filósofos analíticos hodiernos e influenciado enormemente por Bertrand Russell e pelo
Círculo de Viena, constituindo-se, consoante a observação de Newton C. A. da Costa,
“dentro da história da Lógica entre nós, em radiosa luz, algo isolada e que cedo se apagou
por se ter voltado para questões de natureza totalmente diversa”. Toda sua medita-
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ção está reunida nas Obras Completas (1.° vol., 1964, 2.° vol., 1966), editadas pelo Instituto
Brasileiro de Filosofia.
O ponto de partida da crença filosófica de Vicente Ferreira da Silva está vinculado
à doutrina da Dialética Transcendental kantiana, que coloca o mundo não como
correlato objetivo de um ato do conhecimento transcendente, mas como desenho de uma
experiência infinita. Esta tese torna impossível qualquer filosofia do objeto em detrimento
de uma filosofia do sujeito. O objetivo da reflexão filosófica é, portanto, sempre
e unicamente, a ação humana em sua dialética interna e em seus desenvolvimentos. Por
isso as ciências do espírito, a antropologia filosófica e a ontologia existencial completam
o quadro das disciplinas propriamente filosóficas. Isto porque qualquer possibilidade
de uma representação naturalística do real, baseada nas categorias do objeto, é limitada
pela redução contínua dos objetos ao plano transcendental de sua possibilidade. Daí
também eliminar qualquer oportunidade de uma concepção vitalista, de tipo bergsônico,
ficando assim a liberdade entendida como única fundação para uma elucidação do sentido
último do real: “a Filosofia, como queria Fichte, é uma extenuada análise do conteúdo
infinito da liberdade humana”.
Desta maneira, a referência da existência finita a um poder finito irracional desempenha
um papel central na antropologia do filósofo brasileiro. Ou seja: partindo da
última fase de Heidegger, interpretando-a e continuando-a num sentido positivo, achava
Vicente Ferreira da Silva que era preciso superar o antropocentrismo na Filosofia e que
era necessário entender o homem como ec-sistência, isto é, em seu habitar-ec-stático na
proximidade do Ser e, com isso, em sua dependência de um processo transcendentalepocal.
Dissera ele: “Assistimos neste momento histórico a uma rotação da especulação
filosófica do plano da iniciativa subjetiva e antropocêntrica para uma nova dimensão ecstático-transcendente,
isto é, para a dimensão dos poderes projetivos desvelantes. O
domínio do Ser confunde-se com esta região de iniciativas superiores, com esta vida
poética em si e por si, que tem na palavra e no mito uma de suas possibilidades de revelação.”
É de Schelling que o pranteado filósofo derivou, explicitamente, a tese que a
consciência tem a sua evolução determinada em tudo e por tudo pelas forças teogônicas:
os deuses são as verdadeiras forças plasmadoras da cultura e da História. E o estudo do
segundo Heidegger fortaleceu a sua opinião da causalidade primordial do fato religioso
na configuração do orbe cultural. Em consonância com o conhecido enunciado heideggeriano
da “diferença ontológica” entre o ente e o ser, a totalidade do ente, ou melhor, a
totalidade das possibilidades ou desempenhos históricos são desvelados pelo projeto
básico de uma cultura. Ou seja: o ser é para Heidegger, essencialmente, projeto. O ente,
pelo contrário, são as coisas e as possibilidades franqueadas e abertas pelo esboço projetivo
original.
Na linha dessas considerações, o homem, com toda a sua realidade externa e interna,
passa a ser um ente entre outros, um ente obnoxium totalmente configurado pelo
poder des-fechante do ser. Nas palavras da Carta Sobre o Humanismo, de Heidegger,
entendia Vicente Ferreira da Silva que o homem não é o Senhor do Ser, mas sim o pastor
do ente. Cabe ao homem pastorear os desempenhos e oportunidades consignados
pelos deuses. Daí o ocorrer próprio do projeto de confundir com a parúsia ou irrupção
do divino (do Deus ou dos deuses) na área da História. Por isso pôde afirmar Lima Vaz
que “os traços fundamentais do pensamento de Vicente Ferreira da Silva distribuem-se
entre uma aguda crítica da cultura antropocêntrica do Ocidente (de que o marxismo é,
talvez, o último capítulo), e a proposição de uma nova via de acesso às fontes ordinárias
do ser, que permita a superação de um ciclo cultural já agora irremediavelmente abandonado
ao dilaceramento dos seus absurdos”.
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Assim, o pensamento de Vicente Ferreira da Silva envolve um historicismo de
base e um radical antiintelectualismo, parecendo dominado, ainda na linha heideggeriana,
pelo mais profundo pessimismo: uma experiência do ser que seja abandono à mercê
do processo mitológico não é só a perda de qualquer sentido para a vida humana — é o
desamparo e a perda da própria essência do homem, ou seja, “o sujeito humano [...] subjaz
à negatividade e habita no interior do nada”. Com isto, o existencialismo do radical
“atiramento” heideggeriano termina assim no idealismo fantástico de um mundo mágico.
É o idealismo crepuscular do Mito, implícito na meditação vicentina que até à sua
morte tentara ele apresentar uma transcrição “pulsional” e volitiva das filosofias de Schelling
e de Heidegger. Todavia, a escala entis para Vicente Ferreira da Silva era essencialmente
um plexo passional, um sistema de “pontos de vontade”, sistema suscitado
pelo Ser, entendido agora como uma ordem de fascinação onímoda, pois, a seu ver, o
que realmente irrompe com o debruçar-se dos deuses é um tipo cordial de ser, uma ordo
amoris: o acontecer do projeto é uma polarização do querer, é uma modalidade histórica
do querer, um tipo de coração. Daí não ser fora de propósito afirmar que o pensamento
do filósofo tragicamente arrebatado à vida tinha por meta uma philosophia cordis, buscando
a pessoa íntima ou profunda na esfera da cordialidade.
c) Gerd A. Bornheim
Na mesma linha heideggeriana encontra-se o pensador gaúcho Gerd A. Bornheim
(1929) que, em seu principal livro filosófico, Motivação Básica e Atitude Originante
do Filosofar (1961) propõe-se estudar — e revelar — o comportamento originante
do filosofar e a possibilidade de esclarecer a problemática que tal comportamento
implica. Isto porque a atitude inicial do filósofo é que determina o caráter último de sua
filosofia, ou seja, aquele específico comportamento que leva o homem a ocupar-se da
Filosofia. Como se vê, tem em vista ele um estudo da consciência filosófica desde a sua
etapa ingênua até ao despertar para o problema do sentido da realidade.
Todavia, no desenvolvimento deste esquema é flagrante sua posição antihistoricista.
Por exemplo: “A legitimidade da Filosofia não pode obedecer a uma pesquisa
reduzida ao estritamente histórico”, já que “por mais que se busque causas históricas
para explicar a gênese do pensamento filosófico, por mais ricas que sejam as conclusões
alcançadas nesse domínio, sempre sobrará um resíduo irredutível e, por assim
dizer, refratário à explicação causal: sempre cairemos na necessidade de aludir a um
‘milagre grego’. Por isso “não há ciência, não há intuição, não há amor que possa fazer
um indivíduo compreender de maneira absoluta um outro indivíduo, seja pessoa ou fato
cultural, histórico”.
Na defesa de seu ponto de vista argumenta Gerd A. Bornheim: “Procurando estudar
Espinosa como um conjunto lógico de deduções ou a partir de tudo o que condiciona,
historicamente, o seu pensamento, poderei compreender tudo — exceto Espinosa:
a alma de seu pensamento me permanecerá inacessível. Neste sentido, podemos dizer
que a Filosofia não é a História da Filosofia, mas o filosofar, deste filosofar que radica
em uma resolução própria de todo autêntico filósofo, e que é da ordem da eternidade.”
Daí aduzir o autor: “Se isto é certo, devemos afirmar que a Filosofia não se faz a partir
da exterioridade, ou de um comportamento exterior, abstrato, mas a partir da interioridade.”
Em suma: “não se filosofa simplesmente porque se está situado dentro de uma
cultura à qual pertence a Filosofia”, e sim “a Filosofia é uma ocupação do homem que
encontra nele seu ponto de partida, como também seu ponto de chegada”.
Para Gerd A. Bornheim, portanto, a História é impotente para resolver o proble-
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ma da origem do filosofar, embora seja onipotente em relação ao problema da origem
da Filosofia. Com isto, contrapondo-se aos supostos historicistas faz, implicitamente,
uma distinção rigorosa entre historicismo e historicidade, no sentido em que Heidegger
toma este segundo vocábulo, já que a seu ver a deficiência básica do historicismo radica
em permanecer excessivamente metafísico, no sentido, de que a compreensão da verdade
permanece metafisicamente determinada, embora (ou por isso mesmo) inverta o seu
sentido. Não querendo comprometer-se com uma Filosofia da História, afirma que é a
partir da historicidade do homem que se pode atingir uma compreensão da História,
abertura para o histórico suposta pela problemática proposta pela Motivação Básica e
Atitude Originante do Filosofar, pois a abertura ao ser implica também abertura para o
histórico. Desta maneira, “o homem não é a medida do homem” mas sim o ser, “medida
do homem e do filosofar”. Daí também sua peremptória afirmação conclusiva: “Compreende-se,
então, que uma filosofia que se proponha, por exemplo, a reforma ou a
transformação do mundo, no sentido de substituir o co-conhecimento pelas exigências
da praxis ou então, desgostada diante da insuficiência do conhecimento racional, quiser
substituí-lo pela vida do sentimento — compreende-se que tal filosofia, na medida em
que obedece a tais supostos, se falsifique como Filosofia, solapando os próprios fundamentos
desta modalidade de atividade intelectual.” Quer dizer, com uma só cajadada
heideggeriana liquida os coelhos marxistas e diltheyano...
4 - NEOTOMISMO E ESPIRITUALISMO CRISTÃO
a) A reconstrução metafísica
Uma visão do conjunto das tendências filosóficas até aqui expostas permite verificar
que a nota prevalente das correntes do pensamento brasileiro contemporâneo é o
imanentismo, isto é, o Absoluto é encerrado nos limites do ato humano, contido na realidade
mundana e terrena e no evolver infinito da História, sem fazer nenhum apelo ao
Princípio transcendente, ao qual olhava a Metafísica do passado, preparando a adesão
do crente no Deus da religião cristã. Descrendo da realidade divina e ultramumdana,
celebra a Filosofia atual o reino do homem sobre a Terra.
Contudo, desde os grandes sistemas idealistas do começo do século XIX até à
Filosofia recente, em meio às mais diversas formas imanentistas, a vetusta estrutura
teológica do mundo moral e ideal fôra de certo modo conservada, acreditando-se poder
reconstruir o Absoluto no homem, mantendo o vigor da norma moral, fundando a distinção
entre o bem e o mal, continuando, em suma, a reconhecer os valores sobre os
quais é regido o consórcio humano a partir dos quais a vida e a História adquirem um
sentido. E tudo isso ocorria na plenitude hegemônica do positivismo, do evolucionismo,
do materialismo, do existencialismo, do analiticismo. E com os existencialistas ocorre o
supremo ato de ímpia e impiedosa sinceridade ao reconhecer a impossibilidade de divinizar
o homem, presa de irreparável finitude. Como conseqüência, abre-se diante do
existente humano a desesperante perspectiva do nada: desamparado do Absoluto, não
podendo tornar-se por sua vez Absoluto, o homem perde o sentido de si mesmo, das
coisas e da sociedade, perdendo-se assim na universal insignificância e absurdidade.
Se o existencialismo, como afirma Sartre, não é senão o esforço para tirar todas
as conseqüências de uma posição atéia coerente, dessas conseqüências tragicamente
experienciadas, o pensamento contemporâneo é induzido a sair para encontrar, em ou-
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tros fundamentos, o sentido da vida e da realidade. Tocado o fundo do imanentismo, é
natural que a própria Filosofia seja solicitada a reapresentar-se o problema do Transcendente,
do Absoluto, de Deus. Isto ocorre no espiritualismo cristão, e prossegue sem solução
de continuidade, no neotomismo, respostas da espiritualidade hodierna ao desafio
das postulações imanentistas.
b) Neotomismo
A mais persistente presença de um tipo de pensamento na Filosofia praticada no
Brasil é a escolástica, desde a Colônia, passando pelo Império e pervivendo na República,
com os altos e baixos da própria história dessa tendência especulativa. Nos dias atuais
essa tradição se apresenta sob a forma do chamado “neotomismo”, movimento de
retorno às doutrinas de Santo Tomás de Aquino no seio da cultura católica, iniciado pela
encíclica Aeterni Patris, de Leão XIII, publicada a 4 de agosto de 1879. Consiste este
movimento na defesa polêmica das teses filosóficas tomistas contra as diferentes direções
da Filosofia contemporânea, e, indiretamente, na reelaboração e na modernização
de tais teses, de acordo com o lema vetera novis augere (aumentar com as novas as coisas
antigas), isto é, o neotomismo aceita, em geral, a problemática da Filosofia contemporânea,
reconduzindo-a, porém, à sistemática tomista.
O neotomismo no Brasil cresce dia a dia, seja pelas cátedras cativas que possui
nas seis Universidades Católicas, seja pela já mencionada tradição que vem desde os
idos coloniais, o que levou Cruz Costa a dizer que “o neotomismo encontrou, como era
de esperar, campo fácil para fácil vitória”. O principal neotomista brasileiro é Leonel
Franca (1893-1948), ilustre jesuíta a quem se devem notáveis trabalhos de História da
Filosofia.
De acordo com Lima Vaz, “o tomismo de Leonel Franca era aberto aos estímulos
das correntes mais progressivas do tomismo europeu, sendo notória a sua simpatia
pelo pensamento de um A. D. Sertillanges ou de um Joseph Marechal”. Nesse sentido,
Leonel Franca parece optar por aquela ala de neotomistas que, em face da Filosofia moderna,
“pensa dever assumir uma atitude menos polêmica e mais compreensiva”, pois
“nem tudo é para rejeitar depois de Descartes”, como se lê em suas Noções de História
da Filosofia (17ª ed., 1964). Isto porque a “fidelidade, não tanto à letra quanto ao espírito
de Santo Tomás impõe o dever de repensar as questões modernas em função de sua
problemática atual. Importa prolongar as linhas do pensamento tomista numa fidelidade
que não seja repetição simples, mas assimilação orgânica e vital, isto é, progressiva e
adaptada a exigências novas e ineludíveis do pensamento humano em marcha”. Para
Leonel Franca, “a inteligência humana não progride nem se enriquece senão no contraste
das discussões”.
Nesse contraste das discussões procura o pranteado inaciano orientar-se para a
verdade, distinguindo o que, a seu ver, são “os desvios multiformes do caminho único e
certo”, discernindo “o sistema verdadeiro dos errôneos”, reconhecendo entre as filosofias,
a “Filosofia” que, no caso, é a tomista. Três são as ordens que propiciam a consecução
desse supremo objetivo: a ordem especulativa, a ordem prática e a ordem histórica:
“O critério, teórico e racional, é a evidência. A luz, ressalta nas trevas pela sua própria
claridade. A verdade distingue-se do erro pelo brilho de seu esplendor. Todo o sistema
radicalmente falso ou se funda imediatamente na contradição ou se envolve mais tarde
nas malhas de suas teias inextrincáveis. As inteligências afeitas à reflexão e disciplinadas
por uma lógica severa e sã poderão sem grande dificuldade, desfiando as conclusões
das premissas ou remontando dos conseqüentes aos antecedentes desvendar o sofisma e
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pôr a descoberto o erro atraiçoado pelo absurdo de suas próprias afirmações. O segundo
critério é prático. Menos rigoroso que o precedente, porém, não raro, de uso mais fácil e
pronto baseia-se nas conseqüências morais dos sistemas filosóficos. Toda interpretação
sintética do universo, no domínio especulativo, comporta no campo da ação uma série
de aplicações práticas, um sistema moral, que, desenvolvido, cedo ou tarde pela lógica
irresistível dos fatos, atesta o valor das idéias de que deriva, como a qualidade dos frutos
abona a árvore que os produziu. Qualquer filosofia que logicamente importe a destruição
do direito e da moral, a extinção da virtude e do heroísmo, a dissolução da família
e da sociedade não é verdadeira. Só o erro pode ser imoral nas suas conseqüências,
como só a verdade pode ser contrastada pela prática na universalidade de suas aplicações.
— De ordem histórica é o terceiro critério. A Filosofia e as filosofias não evolvem
do mesmo modo no tempo. A Filosofia, como rio majestoso, progride com segurança e
lentidão, avolumando incessantemente as suas águas no curso dos séculos. As filosofias
aparecem como torrentes tumultuosas e temporárias, que, rolando desapoderadamente
os seus cachões pelo íngreme das encostas, arrasam e destroem quanto se lhes opõe à
passagem turbulenta. Fora de metáfora, a doutrina verdadeira é perene e progressiva;
perene nos seus princípios fundamentais, certos e indestrutíveis, progressista nas conclusões
que deles se podem derivar, na extensão mais ampla de suas conseqüências, nas
suas aplicações a novos objetos de estudo. Os sistemas falsos, pelo contrário, privados
da seiva que dá vida ao pensamento, definham com o tempo e acabam na negação de si
mesmos, no ceticismo universal. Se alguns voltam, como o materialismo, com uma periodicidade
que aparenta tradição, é que revivem no homem as mesmas paixões e as
mesmas fraquezas que lhes deram a primeira origem. Mas a revivescência é efêmera, e
de perto a segue uma segunda ruína semelhante à primeira. O erro apaga-se de novo e
de novo se aniquila.”
Mas, é como “filósofo culturalista cristão” (como o definiu P. Messeguer) que
Leonel Franca mais se impõe na História da Filosofia no Brasil, afirmando por sua vez
Lima Vaz que A Crise do Mundo Moderno (1941) “é, sem dúvida, o mais bem sucedido
ensaio brasileiro no campo da filosofia da cultura”. Para o jesuíta gaúcho “todo o progresso
material revelou-se incapaz de satisfazer às exigências profundas da nossa natureza.
É a lição mais trágica que nos dá o mundo contemporâneo inquieto e convulsionado.
Em face do aperfeiçoamento maravilhoso dos meios, esquecemos o fim. E nesta
subversão metafísica dos valores manifesta-se um dos sintomas mais alarmantes de decadência...
Urge, pois, restituir à nossa civilização periclitante as forças interiores que
asseguram a todo esforço social a sua vitalidade”. Tal força encontra-se no cristianismo,
que “tem as dimensões da História humana. Para todas as eras e em todos os problemas,
Cristo é a luz da vida. As agonias do mundo contemporâneo hão de encontrar numa
meditação mais profunda das suas palavras que não passam, uma resposta pacificadora.
E uma cristandade nova, cuja estrutura mal nos é dado entrever, mas cujos sinais precursores
repontam em toda parte, poderá congregar uma humanidade melhor numa fase
mais elevada de sua penosa ascensão espiritual”.
O discípulo que melhor compreendeu o que Leonel Franca entendia por cristandade
nova foi o jesuíta Henrique Cláudio de Lima Vaz (1921), a mais relevante cerebração
do atual neotomismo brasileiro e que segue a linha francesa dos filhos de Santo
Inácio, especialmente Pierre Bigo, ao assimilar marxismo e humanismo e propugnar
pelo estilhaçamento do presente status quo da sociedade em que vive, presa de privilégios
estamentais em detrimento de ignara massa espoliada. Isto se nota especialmente
em dois de seus trabalhos, “Moral, sociedade e nação” (Revista Brasileira de Filosofia,
fasc. 53, 1964) e “A grande mensagem de S. S. João XXIII” (Síntese, n.° 18, 1963),
onde insere Lima Vaz a dimensão moral na estrutura do grupo humano na perspectiva
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da comunicação das consciências, mostrando como, na articulação essencial da pessoa e
da sociedade através da mediação do bem comum, o processo de socialização, que é a
comunicação especificamente humana, julgado, pelo critério da personalização, adquire
a sua significação de valor, na dimensão moral do reconhecimento das liberdades.
Além de pensador engajado, Lima Vaz é também o melhor intérprete da Filosofia
atual no Brasil, como se pode comprovar com seu notável complemento às últimas
edições das Noções de História da Filosofia, de Leonel Franca. Da importância do pensamento
vaziano é suficiente lembrar que, não obstante jamais ter publicado um só livro
(seus importantes ensaios estão ainda dispersos em revistas especializadas, sendo urgente
sua reunião), foi apresentada uma tese de habilitação à docência-livre na cadeira de
Filosofia da Universidade de Minas Gerais, tendo por tema o pensamento de Lima Vaz:
Ética e História (1965), de autoria de Pedro Paulo Cristóvão dos Santos.
c) Espiritualismo cristão
Na reconstrução metafísica operada pela Filosofia contemporânea o principal
papel, ao lado do neotomismo, é representado em França pela chamada Philosophie de
l’Esprit e, na Itália, pelo chamado Movimento di Gallarate, constituindo as alas teísticas
e cristãs do existencialismo e do idealismo respectivamente, onde são debatidos os problemas
mais agudos da hodiernidade. Se diverso é o tom mental dos espiritualistas cristãos
em face da diversidade da proveniência filosófica de cada um de seus seguidores,
todos concordam na fundamental aspiração cristã que move o esforço especulativo comum
na órbita do princípio: multiplicidade das almas e transcendência do Espírito Absoluto
que, no seu ato criador, rege a idealidade do mundo e funda a eticidade do ser.
Nessa tendência especulativa se insere o pensamento de Ernani Maria Fiori (1915), particularmente
em sua principal obra filosófica: Abstração Metafísica e Experiência Trancendental
(1963 ).
No ensaio citado parece fora de dúvida ter o pensador gaúcho superado a originária
inspiração tomista de seu pensamento, agora mais agostiniano, mais na linha do
espiritualismo francês e dentro do clima hegeliano, repensando os temas metafísicos
com a fenomenologia e o existencialismo, numa tentativa de abrir caminho para demarcar
a condição primeira da Metafísica. Nesse sentido, é de opinião Ernani Maria Fiori
que não é a partir do conhecimento dos seres que se chega a pensar no ser, já que a seu
ver consiste toda a Metafísica “pensar os seres no ser”, porquanto “a experiência original
do ser, como espírito, é, em nós, originária do discurso metafísico”. Isto porque “ser
não é uma forma determinada, mas plenitude superadora de todas as determinações. O
ser não se objetiva, os seres objetivam-se no ser. Pensar o ser é pensar no ser. Na interioridade
do eu transcendental faz-se presente o ser em sua interioridade. Nisto consiste o
pensar essencial, de onde nasce o pensamento e onde reside a reflexão metafísica”.
Para Ernani Maria Fiori “a Filosofia é vocação e risco do Homo viator. A deusa
acolhe Parmênides com afeto, toma-lhe a mão direita em sua mão, mas não o conduz até
ao ‘coração imperturbável da verdade’, indica-lhe, apenas, a via de acesso — via que,
segundo Beaufret, deve ser entendida ‘menos no sentido de caminho do que no sentido
ativo de marcha a efetuar’”. Sugerindo um itinerário ao invés de indicar um caminho
prévio ao caminhar, ensaia ele filosofar, uma vez que a “Filosofia não tem método, é
‘método’, é ir sempre adiante no caminho, até ao derradeiro termo, onde termina a Filosofia,
mas não acaba o filosofar. Começo e termo coincidem no ‘fundamento’, que funda,
internamente, todos os momentos do filosofar. Pensar no ser é situar-se no ‘fundamento’
”, já que “na ontologia o ser é a vida do pensar”. Busca do fundamento fundante
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da Metafísica, é na “reflexão” que encontra a consciência do fundamento. Por isso conclui
que “a força transcendentalizante da abstração metafísica lhe advém da idéia de ser.
Esta é experiência do espírito que, dialeticamente, se transcende, buscando igualar-se à
sua transcendentalidade. A idéia de infinito, na experiência transcendental, necessita,
concretamente, a afirmação da Transcendência”. Todavia, “a reflexão filosófica não
conclui: é movimento do espírito que, incessantemente, se intimiza e aprofunda no mistério
ontológico. É volta constante às origens, onde o ser se autodesvela em sua pureza
ingênita. A verdade do ser não é conclusão, mas princípio do pensamento. Não é o pensamento
que julga a verdade; é a verdade que julga o pensamento”.
Este é o legado especulativo de Ernani Maria Fiori, uma das raras vocações metafísicas
no Brasil e que se encontra presentemente no Chile.
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Bibliografia
NOTA: Neste sumário rol biográfico são arroladas apenas as obras gerais e panorâmicas
(excluídos os trabalhos publicados em revistas), pois não teria cabimento reunir aqui
todas as monografias que tratam individualmente os pensadores brasileiros, certas épocas
históricas ou as várias tendências especulativas. Contudo, adverte-se que a principal
fonte foi a Revista Brasileira de Filosofia, notadamente para a redação do capítulo referente
aos pensadores contemporâneos.
1 - Andrade, Almir de. Pequena Enciclopédia de Conhecimentos Gerais, Rio de Janeiro, 1964. “A Filosofia
no Brasil”, vol. II1, págs. 448-466.
2 - Augusto, Paulo. Preciso de História da Filosofia, Rio de Janeiro, 1938. “Cultores da Filosofia no
Brasil”, págs. 226-265.
3 - Bezerra, Alcides. Achegas à História da Filosofia, Rio de Janeiro, 1930, “Sílvio Romero”, págs. 43-
46; “A Filosofia na fase colonial”, págs. 67-102; “Vicente Licínio Cardoso”, págs. 175-197.
4 - Brasil, Etienne. Filosofia, 2ª ed., Rio de Janeiro, 1923. Terceira parte, cap. XI, “Filosofia no Brasil”,
págs. 295-307.
5 - Cruz Costa. A Filosofia no Brasil, Porto Alegre, 1945.
6 - Cruz Costa. O Pensamento Brasileiro, São Paulo, 1946.
7 - Cruz Costa. Contribuição à História das Idéias no Brasil, Rio de Janeiro, 1956. Tradução norteamericana,
1964.
8 - Cruz Costa. Panorama da História da Filosofia no Brasil, São Paulo, 1960. Trad. mexicana, 1957;
trad. russa, 1960; trad. norte-americana, 1962.
9 - Dynnik, M. A. et al. História de la Filosofia (trad. do russo), México, 1962. Tomo IV, cap. VI, “Brasil”,
págs. 354-364; tomo V, cap. XX, “Brasil”, págs. 653-657, cuja redação é de autoria de Jacob Bazárian.
10 - Francovich, Guilhermo. Filósofos Brasileños, Rio de Janeiro, 1939; Buenos Aires, 1943. Trad. brasileira,
com prefácio de Cruz Costa, Filósofos Brasileiros, São Paulo, 1947.
11 - Franca, Leonel. Noções de História da Filosofia, 17ª ed., Rio de Janeiro, 1964. “A Filosofia no Brasil”,
págs. 259-326; esta edição é acrescida de um suplemento, de autoria de Henrique Vaz: “O Pensamento
Filosófico no Brasil de Hoje”, págs. 343-377.
12 - Hirschberger, Johannes. História da Filosofia Contemporânea, São Paulo, 1963. Apêndice de Geraldo
Pinheiro Machado: “A Filosofia no Brasil”, págs. 223-317.
13 - Isodi, Francisco e Santos, Getúlio de Paula. História da Filosofia, São Paulo, 1928. “A Filosofia no
Brasil”, págs. 243-5.
14 - Jaguaribe, Hélio. A Filosofia no Brasil, Rio de Janeiro, 1957.
15 - Leão, Laurindo. História da Filosofia, Rio de Janeiro, 2 vols., 1929 e 1932. Insere os pensadores
brasileiros nos capítulos correspondentes às correntes européias às quais eles se filiam.
16 - Mérou, Martim Garcia. El Brasil Intelectual, Buenos Aires, 1900. “La Filosofia en el Brasil”, págs.
51-64; Tobias Barreto, págs. 65-82; Sílvio Romero, págs. 83-96.
17 - Padovani, Humberto e Castagnola, Luís. História da Filosofia, 6ª ed., São Paulo, 1964. “O Pensamento
Filosófico no Brasil”, págs. 465-529.
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18 - Reale, Miguel. Horizontes do Direito e da História, São Paulo, II parte, “Aspectos do Pensamento
Jurídico Nacional”: Avelar Brotero, págs. 195-224; Escola do Recife, págs. 225-233; Sílvio Romero,
págs. 234- 243; Rui Barbosa, págs. 244-268.
19 - Reale, Miguel. Momentos Decisivos e Olvidados do Pensamento Brasileiro, Porto Alegre, 1957.
20 - Reale, Miguel. “A Filosofia no Brasil”, in Anais do III Congresso Nacional de Filosofia, São Paulo,
1959, págs. 9-15.
21 - Reale, Miguel. Filosofia em São Paulo, São Paulo, 1962.
22 - Robledo, Antonio Gómez. La Filosofia en el Brasil, México, 1946.
23 - Romero, Sílvio. A Filosofia, no Brasil, Porto Alegre, 1878.
24 - Romero, Sílvio. Obras Filosóficas, Rio de Janeiro, 1966. Reúne em dois tomos, a obra anteriormente
citada a Doutrina contra Doutrina, Ensaio de Filosofia do Direito e outros trabalhos, especialmente de
história das idéias no Brasil.
25 - Santos, Theobaldo Miranda. Manual de Filosofia, 13ª ed., São Paulo. 1964. Parte VIII, cap. VIII, “A
Filosofia no Brasil”, págs. 483-492.
26 - Serrano, Jônatas. História da Filosofia, Rio de Janeiro, 1944. Cap. IX, “A Filosofia na Brasil”, págs.
195-225.
27 - Sciacca, Michele Federico. História da Filosofia, São Paulo, 1962. Tomo III, apêndice de Luís Washington
Vita: “A Filosofia no Brasil”, págs. 339-394.
28 - Teles, Antonio Xavier. Introdução ao Estudo da Filosofia, Rio de Janeiro, 1961. “A Filosofia no
Brasil”, págs. 37-40.
29 - Vita, Luís Washington. A Filosofia no Brasil, São Paulo, 1950.
30 - Vita, Luís Washington. O Mito de Hefestos, São Paulo, 1959. “A Filosofia no Brasil”, págs. 51-116.
31 - Vita, Luís Washington. Monólogos & Diálogos, São Paulo, 1964, “Panorama da Filosofia no Brasil”,
págs. 103-160.
32 - Vita, Luís Washington. Escôrço da Filosofia no Brasil, Coimbra, 1964.
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Apêndice
O Autor
Luís Washington Vita trilhava um caminho quase agreste no panorama da cultura
brasileira. No domínio da crítica filosófica, sua atuação marcava um importante exercício
da inteligência. Entretanto, não quis a Vida prolongar a expansão de idéias do jovem
filósofo. A 28 de outubro de 1968, faleceu vítima de morte súbita.
Nascido em São Paulo a 23 de março de 1921, Washington Vita aí se bacharelou
e se licenciou em Filosofia, doutorando-se ainda em Direito na Universidade de São
Paulo. Suas ocupações profissionais: Procurador-Chefe de Procuradoria da Municipalidade
de São Paulo (aposentado), Secretário Executivo do Instituto “Roberto Simonsen”,
Professor de Filosofia na Fundação Escola de Sociologia e Política de São Paulo. Foi
membro fundador do Instituto Brasileiro de Filosofia, onde exerceu a secretaria da
‘‘Revista Brasileira de Filosofia”. Atuou em diversos congressos nacionais, interamericanos
e internacionais de Filosofia, com várias viagens de estudos à América Latina, à
Europa, ao Canadá e aos Estados Unidos. Foi também professor visitante na Universidade
de Panamá, tornando-se membro honorário das Universidades Nacionais da Argentina.
A Editora Globo sente profundo pesar por não entregar ao Autor mais esta obra
que, estamos certos, em muito contribuirá para o estudante brasileiro de Filosofia. Fica
inscrita na bibliografia nacional como obra póstuma de quem ainda muito poderia ter
publicado. Aos 47 anos, deixou, além do presente livro, os seguintes: "QUE É FILO-
SOFIA”, São Paulo, DESA/USP, 1965; "TENDÊNCIAS DO PENSAMENTO ESTÉ-
TICO CONTEMPORANEO NO BRASIL", Rio de Janeiro, Civilização Brasileira,
1967; “TRÍPTICO DE IDÉIAS”, São Paulo, Grijalbo, 1967; "ANTOLOGIA DO PEN-
SAMENTO SOCIAL E POLÍTICO NO BRASIL”, Washington/São Paulo, União Pan-
Americana, Grijalbo, 1968; "PEQUENA HISTÓRIA DA FILOSOFIA”, São Paulo,
Edição Saraiva, 1968; "INTRODUÇÃO À FILOSOFIA”, 2ª edição, São Paulo, Edições
Melhoramentos, 1964; "ALBERTO SALES IDEÓLOGO DA REPÚBLICA”, São Paulo,
Cia. Editora Nacional, 1964 — e inúmeros artigos sobre temas filosóficos, publicados
aqui e no exterior.
* * *
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Por Wilson Chagas
LUÍS WASHINGTON VITA
O principal mérito de LUÍS WASHINGTON VITA, como historiador da Filosofia
no Brasil, reside na sua compreensão da historicidade própria do nosso pensamento,
e na exigência de definir-lhe os contornos em termos de História da Cultura. A Filosofia
como processo de autoconsciência de uma nação em marcha, que busca realizar seus
próprios destinos, e sabe não poder prescindir, para isso, do universal. Eis o enfoque
superior que o culturalista de São Paulo dá à história das idéias no Brasil. Pode-se dizer
que, através dele, a partir da década de 50, o Brasil toma consciência de um destino a
realizar, como tarefa filosófica.
Atento à floração das idéias, ao debate ideológico, dá largo espaço, em suas resenhas
para a “Revista Brasileira de Filosofia”, a tada espécie de livros onde a inteligência
brasileira se mira, por assim dizer, no grande espelho do mundo, e enfrenta a
problemática da realidade nacional. Por isso mesmo se poderia apontar o que há de lacunoso
e até dispersivo, por vezes, na sua atividade de crítico e historiador das idéias: é
que o crítico e analista procura valorizar, ao máximo, o esforço dos nossos “filosofantes”,
guardando-se de julgá-los sem primeiro lhes dar a palavra até o fim. O que explica
inclusive as longas citações que costuma fazer dos livros que critica.
Procura, pois, WASHINGTON VITA, antes de mais nada, retratar o pensamento
brasileiro, de modo a ser fiel à imagem que se reflete na multiplicidade de tendências e
perspectivas do nosso processo histórico. Como que procura “resumir”, a propósito de
cada livro, de cada etapa do nosso desenvolvimento mental, a direção das idéias, o destino
da cultura em nosso País — e perscrutar a nossa possível contribuição no plano
filosófico universal. Espírito, neste sentido, mais receptivo do que criador — e por isso
incansável na paráfrase dos textos, que acolhe e incorpora, com generosidade, ao próprio
pensamento —, são inestimáveis os serviços que presta WASHINGTON VITA na
quadra atual do processo filosófico brasileiro.
Falta, no Brasil — faltou até agora — o exercício militante da crítica filosófica.
Aliás, somente nesta década de 60 se pode dizer que a Filosofia adquire relevo especial
em nosso País, pois contam-se por dezenas os títulos publicados, cada ano. Toda essa
produção requer um exame atento, e uma consciência crítica vigilante, de modo a não
apenas valorizar devidamente o alcance de cada livro, em particular, como descobrir os
caminhos e as tendências que abrem livre curso no filosofar brasileiro. Um tal magistério
crítico representa uma necessidade, em nosso País e precisamente na época atual.
Sem essa tomada de consciência, o próprio esforço filosófico que entre nós se desenvolve
não poderá dar todo o rendimento de que é capaz.
Pela sua inserção decidida do pensamento brasileiro nos quadros do pensamento
ocidental — o que, no plano da História Literatura, já fez, em obra escrita para ficar,
OTTO MARIA CARPEAUX —, pelo esforço com que se debruça, diariamente, sobre a
produção das idéias filosóficas no Brasil, LUIZ WASHINGTON VITA é credor de todos
nós. E certamente a sua atividade incessante, generosa e humilde ao mesmo tempo,
pressagia o aparecimento do crítico, de que precisamos, para elevar ao plano da consciência,
na sua plenitude, a atual produção filosófica brasileira. De certo modo, a labuta
do Professor LUÍS WASHINGTON VITA prepara os caminhos para “a grande obra
analítica e profética do Brasil”, a que se referia anos atrás VAMIREH CHACON — a
qual, como acrescentava, “constitui obra de geração, acima das forças de um pequeno
grupo de homens”.
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