GÊNESE DO PENSAMENTO ÚNICO EM EDUCAÇÃO ... - UFF

LUIZ FERNANDO CONDE SANGENIS
GÊNESE DO PENSAMENTO ÚNICO EM EDUCAÇÃO:
Franciscanismo e Jesuitismo na Educação Brasileira
Orientadora: Prof.ª Dr.ª Célia Frazão Soares Linhares
Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação
em Educação da UFF – Universidade Federal Fluminense,
como requisito parcial para obtenção do Grau de Doutor.
Área de Concentração: Movimentos Sociais e Políticas
Públicas.
Niterói
2004

LUIZ FERNANDO CONDE SANGENIS
GÊNESE DO PENSAMENTO ÚNICO EM EDUCAÇÃO
Franciscanismo e Jesuitismo na Educação Brasileira
Aprovada em 22 de setembro de 2004.
BANCA EXAMINADORA
___________________________________________
Prof.ª Dr.ª Célia Frazão Soares Linhares - Orientadora
UFF – Universidade Federal Fluminense
___________________________________________
Prof. Dr. Giovanni Semeraro
UFF – Universidade Federal Fluminense
___________________________________________
Prof.ª Dr.ª Eliana Yunes
PUC/RJ – Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro
___________________________________________
Prof.ª Dr.ª Regina Helena Silva Simões
UFES – Universidade Federal do Espírito Santo
___________________________________________
Prof. Dr. Leonardo Boff
UERJ – Universidade do Estado do Rio de Janeiro
___________________________________________
Prof.ª Dr.ª Maria Cristina Leal (Suplente)
UERJ – Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Dedico esta dissertação aos meus pais,
Fernando e Veronica.

SUMÁRIO
SUMÁRIO
{ TOC \O "1-5" \T
"ESTILO1;1;ESTILO2;2;ESTILO3;3;ESTILO4;4;ESTILO5;5" }

AGRADECIMENTOS
A gratidão é, ao mesmo tempo, uma das virtudes mais raras e preciosas. Não se
concluiu um trabalho como este, sem contrairmos muitas dívidas, em especial, com
aqueles que mais nos amam e confiam em nós, numa demonstração generosa de
colaboração e de apoio incondicional. Em primeiro lugar, agradeço a minha professoraorientadora
Célia Frazão Soares Linhares com quem mantenho uma relação de anos de
amizade e de parceria intelectual. Na qualidade de um de seus orientados, considero-a,
socraticamente, uma “partejadora” de sonhos, idéias e ideais que, com o cuidado devido
que dela recebemos, ganham consistência e maturidade para instrumentalizar as lutas
coletivas pela transformação da educação, da escola e da sociedade. Exemplo concreto é
esta Tese, cujo tema foi concebido durante uma reunião informal na residência da
Professora Célia. Nesse particular, devo também agradecer ao Professor José Ribamar
Linhares, seu esposo e companheiro, que, naquela ocasião, deu as suas contribuições
para aquele cintilar de idéias.
Agradeço o apoio e as contribuições dos membros da Banca, alguns já
participando do desenvolvimento da minha Pesquisa, desde o exame de qualificação: o
Professor Leonardo Boff, o Professor Giovanni Semeraro, a Professora Regina Helena
Simões, a Professora Eliana Yunes e a Professora Maria Cristina Leal. A todos eles o
meu muito obrigado.
Devo também agradecer, de modo especial, a Professora Maria Fernanda
Henriques, minha orientadora, em Portugal, durante o período em que realizei o
doutorado sandwich na Universidade de Évora, com o imprescindível apoio do CNPq.
O agradecimento é extensivo aos Professores Vitor e Maria Nazaret Trindade, ambos
docentes da Universidade de Évora.
Agradeço aos frades franciscanos da Província da Imaculada Conceição do
Brasil, sempre dispostos a colaborar com o trabalho, por terem me distinguido como
verdadeiro irmão, abrindo-me os seus arquivos e bibliotecas. Entre eles, devo destacar
os Frades Sandro Roberto da Costa e Régis Guaracy Ribeiro Daher.
A Ana Maria Blower, minha sempre revisora, a Maria Cândida Garcia
Catharina, a quem recorro para os trabalhos na área de informática, e ao Professor José
Francisco Borges de Campos, pelas luminosas contribuições dadas ao trabalho, os meus
sinceros agradecimentos.
Agradeço aos meus professores e colegas, bem como aos funcionários do
Programa de Pós-Graduação em Educação da UFF e aos meus pares membros do
ALEPH, porque só aprendemos, verdadeiramente, juntos, dialogando, debatendo e
submetendo à crítica as nossas produções.
Sem desejar esgotar os agradecimentos que são devidos a muitas pessoas e
instituições que não conseguirei mencionar nominalmente, sou grato ao CNPq, ao
Programa de Pós-Graduação em Educação da UFF e à Universidade Estácio de Sá de
quem fui bolsista.

GLOSSÁRIO
Capítulo Conventual – Reunião dos religiosos que vivem em dado convento ou casa
religiosa. Em geral, reúne-se mensalmente.
Capítulo Provincial – Reunião de âmbito provincial que congrega o Visitador, o
Ministro Provincial e seus Definidores ou Conselheiros, guardiães ou superiores de
conventos e delegados eleitos. Durante o Capítulo Provincial, são discutidos e
decididos, por votação, os assuntos mais relevantes da vida da Província. Tem também
caráter eletivo, alternando os religiosos que comporão os diversos âmbitos de governo,
de acordo com os Estatutos Provinciais.
Capítulo Geral – Congrega o Visitador Geral, os Ministros ou Padres Provinciais, os
Definidores ou Conselheiros Gerais e delegados eleitos pertencentes às diversas
Províncias da Ordem Religiosa. Durante o Capítulo Geral, reunido de seis em seis anos,
ou conforme as Constituições da Ordem, elege-se o Ministro ou Padre Geral e demais
membros do Governo Geral.
Cartas ânuas – Espécie de cartas circulares da Companhia de Jesus, escritas na forma
de relatos edificantes, com o intuito de divulgar, interna e externamente, os aspectos
bem sucedidos e virtuosos da empresa missionária jesuítica.
Custódia – Circunscrição de vários conventos, que não tendo jurisdição autônoma,
depende, ainda, de uma Província.
Custódio – Superior regional de um agrupamento de conventos que forma uma
Custódia, portanto, ainda dependente de outra Província. Numa Província, Custódio é o
primeiro conselheiro do Provincial, também chamado Vigário Provincial. Corresponde
ao atual Vice-Provincial.
Espirituais – Espécie de partido dentro da Ordem Franciscana, assim chamados porque
apelavam para o direito de observar espiritualmente a Regra Bulada. Para os espirituais,
São Francisco era a “regra viva” e seus ensinamentos diretos constituíam constante
ponto de referência. Acreditavam não ser possível conciliar o entusiasmo pela ciência e
o afã de prestígio granjeado pela Ordem com o espírito de pobreza. Mais tarde, os
espirituais foram influenciados pela concepção escatológica do abade Joaquim de Fiori.
Frades da Comunidade – Partido majoritário que defendia uma necessária evolução da
Ordem, aceitando a construção de grandes conventos e casas de estudo, no interior das
cidades, bem como o ingresso dos frades nos principais centros de estudo. O estilo de
vida do grupo torna-se cada vez mais monástico. Claustro, hospedaria, ofício coral,

missa conventual, silêncio regular etc entram para a nomenclatura corrente. Aceitavam
os privilégios e isenções concedidos à Ordem pelo Papa, de modo a obter autonomia de
ação pastoral e jurídica, escapando à autoridade do clero local.
Guardião – Para os franciscanos, designa o superior de um convento. Para São
Francisco, o superior é um ministro e servidor dos demais religiosos, e deles deve cuidar
como uma “mãe cuida dos seus filhos”.
Hospício – Casa em que os frades residem como hóspedes, em território distante da
Província.
Metáfora benjaminiana – Refere-se a expressão “Escovar a tradição a contrapelo”,
utilizada por Walter Benjamin (1892-1940), filósofo alemão da Escola de Frankfurt, em
suas fragmentárias teses Sobre o Conceito de História.
Movimento da Observância ou Reforma Observante – Ambas as expressões se
referem ao amplo movimento de reforma da Ordem Franciscana, acontecido no século
XVI, quando foi destacado o esforço de recuperação do antigo ideal e do estilo original
da vida franciscana, tendo como fundamento a pobreza radical vivida fora dos grandes
conventos existentes.
Patente – Documento de caráter normativo ou informativo que circulava no âmbito da
comunidade religiosa. Podia provir dos superiores eclesiásticos, das autoridade régias
ou dos delegados apostólicos.
Prelado – Superior Provincial ou local. Termo que também é empregado aos bispos.
Província – Conjunto de conventos e de casas religiosas que, preenchidos certos
requisitos, são reunidos sob um governo comum.
Provincial – Superior de uma Província. É comum ser chamado de Padre Provincial ou
Ministro Provincial, esse último, no caso dos franciscanos.
Ratio Studiorum – Intitulado Ratio atque institutio studiorum, o plano de estudos da
Companhia de Jesus, após quinze anos de elaboração, foi aprovado em 1599, vigorando
quase duzentos anos, até a supressão da Ordem, em 1773.
Vigário – Religioso substituto do Provincial, por óbito ou por impossibilidade de
exercício do cargo.
Visitador – Religioso nomeado pelo Superior Geral da Ordem Religiosa para visitar os
conventos ou casas religiosas da Província ou Custódia, em preparação ao Capítulo
Provincial que o mesmo preside.

INTRODUÇÃO
Lembro-me de que, nos meus anos de colégio, ao estudar História, disciplina
pela qual sempre tive especial predileção, formulava perguntas que, por timidez ou por
não encontrar maior clareza para dirigi-las aos professores, ficavam guardadas no meu
íntimo, à espera de, um dia, encontrarem solução. A Reforma Protestante, encetada por
Martinho Lutero, por exemplo, parecia-me ocultar algum segredo. Como a ação de um
único monge pôde causar a ruptura do Cristianismo? Suspeitava que, alguém mais,
além de Lutero, houvesse contribuído para o êxito do movimento de reforma. Seria ele
um “louco” solitário a questionar e a enfrentar o poder de uma Igreja corrompida e
desviante dos ideais apostólicos? Os livros de História, no entanto, não deixavam
transparecer o contrário. Confesso que, só na maturidade, vim a conhecer as figuras de
John Wyclif e John Huss, ambos reformadores que precederam Lutero, bem como a
importância do apoio político que o monge alemão recebeu dos príncipes teutônicos. De
fato, confluiu para o sucesso da Reforma um feixe bem mais complexo de componentes
políticos, culturais, religiosos e econômicos, destacando-se as contribuições do
humanismo e do franciscanismo.
Outra pergunta abafada, daqueles tempos, estimulava a minha curiosidade
quanto à ação missionária dos frades franciscanos no Brasil. Penso que uma boa parte
dos livros de História do Brasil estampam, em tamanhos variados, “A Primeira Missa”,
de Victor Meirelles. Católico e paroquiano da Igreja da Porciúncula de Sant’Ana, em
Icaraí, Niterói (RJ), administrada pelos franciscanos, identificava o marrom dos hábitos
que conhecia, desde menino, àqueles que via na figura dos livros escolares. Gravei, na
memória, o nome do Frei Henrique Soares de Coimbra, talvez, porque meu irmão
também se chamasse Henrique. Não entendia por que, depois, nem os livros, nem os

professores falavam dos franciscanos. Sim, porque apenas os jesuítas ocuparam os
textos e as aulas. Padre Manoel da Nóbrega foi inesquecível: meu avô se chamava
Manoel; Padre José de Anchieta, outro nome fácil de guardar: há uma igreja dos
jesuítas, no meu Bairro, que diz a tradição, foi fundada por ele; e claro, Santo Inácio de
Loyola, fundador dos jesuítas: meu Bairro, São Francisco (Xavier), era uma fazenda dos
inacianos, e a elevação mais pronunciada chama-se Pedra de Santo Inácio. Ora, refletia,
se os frades partiram do Brasil, rumo às Índias, como aqueles franciscanos foram parar
na minha Paróquia? Vieram mais tarde? Quando? Quem haveria de me responder? Anos
se passaram, até que chegasse o momento das respostas. E, agora, no tempo presente, há
a oportunidade de se fazerem novas perguntas.
A pesquisa que apresento vem recuperar as reminiscências dos meus anos
escolares, partindo das inquietudes que ficaram sem a resposta dos livros e dos
professores. Penso, no entanto, que outros devem partilhar as mesmas inquietações ante
os livros didáticos e científicos, produtos da historiografia que, via de regra,
consagraram estradas que, na sua estreiteza, apenas comportam uma única versão dos
acontecimentos. A História da Educação brasileira, dando ênfase ao exclusivismo da
atividade missionária/educacional da Companhia de Jesus, a partir de sua chegada à
Bahia, em 1549, marginalizou o protagonismo de “outras” Ordens Religiosas. Na cena
educacional brasileira do período colonial, beneditinos, carmelitas, mercedários,
franciscanos são praticamente ignorados ou silenciados. Quais as possíveis explicações
para esse estranho e generalizado silenciamento sobre a matéria?
Fernando de Azevedo, por exemplo, no desejo de defender uma escola única,
privilegiou o padrão da uniformidade jesuítica. A posição do eminente sociólogo
estabeleceu a doutrina de que a expulsão da Companhia de Jesus, nos tempos
pombalinos, representou a destruição de todo o sistema escolar brasileiro.

Interessa-me, em especial, a atividade missionária/educacional dos franciscanos,
presentes no Brasil, desde 1500. Não pude, todavia, manter-me fixado à ação
educacional franciscana, uma vez que a atividade dos frades “capuchos”, designativo
popular dos filhos de São Francisco, em Portugal e no Brasil, foi marcada por disputas
com os jesuítas.
Nesse campo de investigação, deparamo-nos com uma série de problemas que
vão desde a exigüidade de fontes documentais às cristalizações de conceitos
equivocados, construídos ao longo do tempo, ainda, hoje, persistentes. Terão os
franciscanos escrito a sua história na areia, como se costuma pensar? Haverá outras
causas para o esquecimento que ofusca a ação educacional franciscana no Brasil?
A pesquisa sobre a atuação missionária e educacional de franciscanos e de
jesuítas, desde os tempos coloniais, não pretende tratar de um passado mais ou menos
remoto; falamos de coisas que possuem nítida atualidade: não estão retidas no passado,
estão entre nós que sentimos o efeito das suas ações e das suas palavras. Conforme
percebeu Benjamin, “existe um encontro secreto, marcado entre as gerações
precedentes e a nossa” (Tese 2). E isso porque “a existência humana conjuga a
materialidade de corpos humanos à ação interventora que inclui a palavra (...) E
quando os corpos se vão, suas ações, suas palavras continuam ressoando entre nós,
como um convite a movimentos de apropriação, com que fazemos e refazemos a vida”. 1
Nosso projeto consiste em ler, no passado e no presente, os vestígios da história
educacional dos franciscanos no Brasil. Tais vestígios, ora ignorados, ora silenciados,
testemunham a tradição e a história dos que não conseguiram vencer.
Foi, então, necessário identificar os sujeitos históricos, coletivos e sociais, e
deixá-los falar, na tentativa de recuperar, a partir dos seus sinais, os discursos que
ficaram subalternizados. Conforme diz Linhares, “só sondando também as relações

subterrâneas, pouco visíveis e, menos ainda audíveis, poderemos nos aproximar de
práticas sociais que forneçam energias e nexos para alterar a seta que vem ameaçando
com mesmices e banalizações não só a educação e a escola, mas o próprio futuro da
sociedade brasileira”. 2
A presente investigação gira em torno das memórias que subsidiarão o histórico.
Não se tem, aqui, o interesse específico da historiografia convencional. A História, tal
como a conhecemos, já é uma cristalização discursiva, uma produção estruturada a
partir de determinada lógica.
Nesse sentido, em busca do rigor que sempre deve nortear trabalhos dessa
natureza, antes, desejamos considerar como fontes privilegiadas o acervo das memórias
dos sujeitos – coletivas e individuais – especialmente através das suas narrações.
Como também salienta Linhares, “o rememorar não é só um processo inocente e
sem alto preço, nem muito menos linear e reprodutor. As memórias e as narrações –
coletivas e individuais – são recortes e versões feitas nas múltiplas e infinitas
possibilidades de combinações e implicam perspectivas em que do presente, os sujeitos
redescobrem o ontem com os olhos do amanhã”. 3 As reminiscências que nos chegam,
através dos seus silêncios, encobrimentos e desvelamentos, expõem os sujeitos à
compreensão dos seus vazios.
O uso da narrativa não é um caminho superior a outros tantos possíveis. As
narrações respondem ao desafio de juntar e rejuntar experiências educacionais
malogradas, dadas como perdidas e vencidas, reintegrando seus fragmentos às histórias
1
LINHARES, Célia Frazão Soares et TRINDADE, Maria Mazaret (Orgs.) Compartilhando o Mundo
com Paulo Freire, São Paulo: Cortez / Unesco / Instituto Paulo Freire, 2003, pp. 13s.
2
LINHARES, Célia Frazão Soares. Formação dos Profissionais da Educação: Rememorando para
Projetar, mimeo,1999, p.4.
3
LINHARES, Célia Frazão Soares et Alii. Os lugares dos Sujeitos na Pesquisa Educacional, Campo
Grande: Ed. UFMS, 1999, p. 36.

e aos patrimônios das nossas instituições escolares que teimam em abrigar tantas
esperanças. 4
A narrativa, contra a pseudo-objetividade científica, “não está interessada em
transmitir o ‘puro em si’ da coisa narrada como uma informação ou um relatório. Ela
mergulha a coisa na vida do narrador para em seguida retirá-la dele. Assim se imprime
na narrativa a marca do narrado, como a mão do oleiro na argila do vaso”. 5
O conceito benjaminiano da história fundamentou a nossa opção de não nos
delimitarmos a um período histórico específico. Trabalhamos na perspectiva da
transtemporalidade, no entendimento bejaminiano de que a história não é uma sucessão
de “um tempo vazio e homogêneo” (Tese 13), mas “um tempo saturado de ‘agoras’”
(Tese 14). Ademais, justificou-se no entendimento de que os processos de produção do
pensamento único, bem como as formas de silenciamento da ação franciscana, só
poderiam ser compreendidos se considerássemos um período histórico de larga duração.
As escolhas que fazemos, de certo modo, vinculam-se às potencialidades que o
próprio passado carrega, como virtualidades presentes em nossos sonhos e utopias. A
memória social e política, segundo Linhares, pode ser entendida em sua expansão
contínua, conforme a perceberam Benjamin, para quem “nada do que um dia aconteceu
pode ser considerado perdido para a história”, e também Bakhtin, ao afirmar que “não
há nada de morto de maneira absoluta. Todo o sentido festejará um dia seu
renascimento”. 6 Assim é que, retornando a Benjamin, “articular historicamente o
passado não significa conhecê-lo ‘como de fato foi’. Significa apropriar-se de uma
reminiscência, tal como ela relampeja no momento de um perigo” (Tese 6). 7
4
LINHARES, Célia Frazão Soares. Narrações Compartilhadas na Formação dos Profissionais da
Educação, Niterói: UFF, mimeo, 1999, p. 18.
5
BENJAMIN, Walter. Citado por LINHARES, idem, p. 20.
6
LINHARES, Célia. Memórias e Projetos nos Percursos Interdisciplinares e Transdisciplinares, in
FAZENDA, Ivani (org.) A Virtude da Força nas Práticas Interdisciplinares, Campinas: Editora Papirus,
1999, p. 24.
7
As indicações a seguir, referem-se às Teses sobre o Conceito de História in BENJAMIN, Walter. Obras
Escolhidas - Magia e Técnica, Arte e Política, 7ª ed., São Paulo: Brasiliense, 1994.

A pesquisa acerca do franciscanismo e do jesuitismo, começada inicialmente na
área da Educação Brasileira, estendendo-se aos espaços transnacionais e percorrendo o
campo da História da Educação em direção a outras áreas do conhecimento, como a
Filosofia Política, confirma que não há como negar passagem aos problemas que
necessitam transitar em espaços transdisciplinares.
A educação é uma área de conhecimento transdisciplinar por excelência. A sua
moderna emanciapação não a fez refém das especializações estanques que isolam e
imunizam determinados conhecimentos de outros. Não há como tratar de educação sem
deixar transitar os saberes classificados de “ciências humanas”, bem como os aspectos
relevantes das “ciências da natureza” que, ao produzir novas teorias sobre a física, a
biologia ou a geologia, permitem considerar novos parâmetros para a epistemologia ou
para as questões políticas que suscitam outras formas de conceber o mundo, a
sociedade, o humano e, portanto, a própria educação.
A transdisciplinaridade diz respeito, como indica o prefixo “trans”, ao que está,
ao mesmo tempo, entre as disciplinas, através das diferentes disciplinas e além de
qualquer disciplina. Para Nicolescu, o objetivo da transdiciplinaridade é a compreensão
do mundo presente, sob o imperativo da unidade do conhecimento. 8 Segundo o mesmo
autor, não há antagonismos, mas complementaridade entre o conhecimento disciplinar e
o conhecimento transdisciplinar. A visão transdisciplinar propõe-nos considerar uma
realidade multidimensional, estruturada em múltiplos níveis, que substituiria a realidade
unidimensional, típica do pensamento clássico. 9
Na visão transdisciplinar de Nicolescu, a realidade não é somente
multidimensional, como também multirreferencial. Isso implica uma nova concepção da
relação sujeito/objeto, a partir da rejeição de uma lógica binária, escravizadora e
8 NICOLESCU, Basarab. O Manifesto da Transdisciplinaridade, São Paulo: Trion, 1999.
9 NICOLESCU, Basarab. Para uma Educação Transdisciplinar, in LINHARES, Célia et TRINDADE,
Maria Nazaret (Orgs.) Compartilhando o Mundo com Paulo Freire, op. cit., p.48.

excludente, por uma lógica do terceiro incluído que dá conta de descrever a coerência
entre os diversos níveis de realidade, conforme ensejam pensar os resultados científicos
mais importantes do século XX, como o princípio da relatividade e o da física quântica.
Assim é possível falar na constituição de um objeto e de um sujeito transdisciplinares.
Portanto, a transdiciplinaridade, ou uma educação transdisciplinar, nos permite
estabelecer vínculos entre pessoas, fatos, imagens, campos de conhecimento e de ação,
aproximando-os das interligações vitais que vão garantindo a expansão da própria
existência. Em especial a linguagem estética ou poética é a linguagem por excelência do
terceiro incluído, aquela que estabelece a unificação entre sujeito e objeto.
Assim, novos valores se habilitam a integrar os campos estéticos e éticos do
conhecimento; o livre pensar e agir reforça a autonomia e a responsabilidade humanas
ante a heteronomia das normas impostas; um novo entendimento da razão torna o
homem mais rico, complexo, inteiro; os aspectos da emoção são reabilitados,
especialmente na produção das ciências, em particular, da Pedagogia; a política vai
deixando de ser pautada pela disputa, onde só alguns precisam ganhar, e dá lugar à
construção dialética inclusiva e solidária, numa dimensão de convivialidade.
A crise e o crítico cada vez mais deixam de ser episódicos para constituir um
estado de transformação permanente do conhecimento. Se a mudança é desinstaladora,
gera a fragilidade dos que, a um só tempo, pretenderam conservar o exclusivismo do
poder. Mas a mudança também pode produzir conservadorismos, quando o “novo” se
faz para conservar o mesmo. O pensamento único, ideologia do capitalismo
contemporâneo, globalizado e hegemonizado, ante a pretensa falta de alternativa
econômica, em decorrência da erosão do bloco socialista, é avocado ao campo político.
Ao mesmo tempo em que, de um lado, parece não existir saída para os graves
problemas que assolam o mundo e, de outro, um caminho único é apontado como tábua

de salvação, acreditamos que, ao escaparmos dessa lógica viciosa, podemos encontrar
horizontes ao mesmo tempo viáveis e alvissareiros.
O chamado pensamento único, a rigor, não é um fenômeno inédito. Talvez a sua
característica atual resida na sua vigência mundializada. A imposição de padrões
dominantes, no entanto, acompanha a história das civilizações. A guerra, em geral, foi o
modo mais comum de imposição dos valores de uma civilização sobre as outras
dominadas.
É verdade que o mundo dito civilizado não deixou de fazer guerras
convencionais, ainda que dissimule, ao máximo, os reais motivos que ensejam a
deflagração dos conflitos bélicos, geral e paradoxalmente justificados com a finalidade
de garantir os direitos humanos, a liberdade, a paz, a democracia e o fim do terrorismo
internacional.
É importante considerar que, apesar da maior ou da menor eficácia dos
processos de dominação, há sempre ressurgências, explícitas ou veladas, dos que
resistem aos movimentos que tentam impor a integração pela via da supressão das
identidades e das diferenças. O movimento da não-violência de Gandhi contra o
domínio britânico, na Índia, marcou-se pela inicial imperceptibilidade da sua maior
estratégia, a resistência pacífica. As formas de dominação deflagram processos de
homogeneização, ao mesmo tempo em que provocam diversidades, fragmentações,
antagonismos. Gandhi buscou, no próprio corpo da tradição indiana, os valores que se
tornaram o esteio das lutas de resistência. Sobre esse tema, interessante Tese foi
produzida por Aloísio J. J. Monteiro, pesquisador do ALEPH/UFF, intitulada
“Violência ou Valores em Educação? A Política de Mahatma Gandhi e as Experiências
Instituintes da Brahma Kumaris”. Mais remotamente, havemos também de pensar no
franciscanismo como antídoto à lógica e aos movimentos históricos de dominação
material e espiritual do Ocidente sobre os demais povos, regiões e culturas. Numa

polaridade oposta, surgem Francisco de Assis ou Gandhi, a modo de ícones de uma
humanidade que reage e sonha com um mundo de paz e de fraternidade. O movimento
pela paz e a não-violência ressurge, ao longo da história, como contraponto ao que
denominamos “metáfora da guerra”.
De modo análogo, os atuais processos de globalização também são ambíguos.
Nicolescu destacou os dois perigos da globalização: a homogeneização econômica,
cultural, religiosa, espiritual e o paroxismo dos conflitos étnicos e religiosos, como
reação de autodefesa de culturas e civilizações. 10 Mas também é verdade que, ao
mesmo tempo em que a globalização vai tornando o mundo mais igual e homogêneo,
acende o desejo de afirmação de diferenças e de singularidades a serem preservadas.
Uniformizar suprimindo diferenças e pluralizar defendendo a diversidade não são teses
que se excluem reciprocamente, como num jogo de isso ou aquilo. São tendências
inseparáveis, presentes na vida humana, dos indivíduos, dos povos, das nações, das
culturas e das civilizações. Podemos, então, afirmar que o pensamento único, olhado
pelo seu reverso, numa espécie de contraforça, produz, involuntariamente, feixes de
possibilidades para a divergência do pensar.
A própria tradição ocidental já foi produto de uma série de elementos culturais
que se amalgamaram aos despojos das civilizações grega e romana, sob a orientação do
cristianismo. Apesar da multifacetada riqueza da tradição do Ocidente, boa parte do seu
conteúdo foi pragmaticamente recalcado – mas não suprimido – em vista da necessidade
de impor com eficácia a civilização européia aos demais povos, regiões e culturas. Sua
trajetória pode ser sintetizada como um longo processo de hegemonia de um tipo de
razão e de política, estruturadas na idéia de “consenso”, apenas possível, porque à
maioria são negados a racionalidade e o direito à palavra. 11 A razão e a política, na sua
10 NICOLESCU, Basarab. Para uma Educação Transdisciplinar, in LINHARES, Célia et TRINDADE,
Maria Nazaret (Orgs.) Compartilhando o Mundo com Paulo Freire, op. cit., p. 42.
11 RANCIÈRE, Jacques. O Desentendimento: Política e Filosofia, São Paulo: Editora 34, 1996.

forma mais estreita, originaram o pensamento único que enfatiza o desejo de abafar o
“escândalo” que é o povo falar de poder. Apenas aos que, a um tempo, dominam, é
concedida a palavra autorizada, seja em que campo atuem. Vê-se que o pensamento
único tem a sua gênese na elaboração de um discurso constituído a partir do
exclusivismo da palavra e da linguagem submetidas às regras da lógica e da
racionalidade de quem possui o poder de falar e de se fazer ouvir.
O pensamento único, resultado da supressão da divergência do discurso político
em face da imposição da realidade que pretensamente não admite caminhos alternativos
viáveis, frustra sonhos e utopias que foram relegados às margens da memória. No
entanto, é preciso encontrar, nos fragmentos e nos restos que se conservaram, uma outra
história e uma outra tradição, irrealizadas, que poderiam ter sido ou, ainda, que podem
eventualmente vir a ser.
A vida, a espiritualidade e o pensamento franciscanos se desenvolveram e foram
recriados ao longo dos séculos sob o vinco vigoroso e terno da poesia. Daí a sua
aparente fraqueza, em tempos de modernidade, quando a linguagem científica assume
posição privilegiada, já que a ela se confere toda a autoridade e credibilidade.
A abertura de uma nova crise, porém, vem convulsionando os fundamentos da
ciência. Ao contrário do que aconteceu no passado, pensamos que a atual crise não
enseja apenas o surgimento de um novo paradigma que substituirá o anterior. E isso
porque temos consciência do equívoco de afirmar e de impor uma só forma de elaborar
o sentido da vida e o conhecimento da realidade. “O que não podemos admitir, depois
de termos enterrado tantas ilusões modernas, é a procura de uma panacéia
paradigmática, como se o vaso quebrado (...) pudesse ser reinstalado sob um padrão
único e original, mesmo que esse padrão fosse a ausência de padrão”. 12
12 LINHARES, Célia Frazão Soares. Saberes Docentes: da Fragmentação e da Imposição à Poesia e à
Ética, Revista Movimento, UFF, Niterói, nº 2, pp. 33-57, set., 2000, p. 51.

O horizonte que se abre aponta para uma pluralidade paradigmática, ou seja,
haverá cada vez mais espaço a variados meios de orientação para a vida no mundo, sem,
todavia, renunciarmos aos cuidados éticos.
Conforme acentuou Norbert Elias, uma investigação de larga duração sobre o
desenvolvimento do conhecimento, mostra, de forma conclusiva, que o conhecimento
científico chegou apenas tardiamente a ser o tipo de conhecimento dominante. Em
épocas anteriores, havia outras formas de conhecimento dominante que cumpriam a
função de orientar a existência humana. Para Norbert Elias, pareceu ser “um grave
equívoco confirmar a teoria do conhecimento à consideração do que na atualidade
chamamos conhecimento científico deixando de lado outras formas de conhecimento”. 13
Do interior do próprio discurso científico, porém, surgiram novas teorias que
desestabilizaram os antigos princípios inferidos de uma lógica binária, linear,
hierárquica que presidiu o ideal de racionalidade assumido pela práxis jesuítica. Essa
mesma lógica excluiu a pluralidade dos enunciados e mesmo outras “razões” ou
“racionalidades” definidas por outros grupos humanos, culturas ou referenciais teóricos.
No início do século passado, a Física descortinou “um mundo de surpresas impossíveis
de serem abrigadas nos conceitos clássicos da ciência”, 14 através das discussões sobre
a teoria da relatividade, a teoria do caos, a teoria quântica, os avanços da física das
estruturas dissipativas e as novas perspectivas do campo eletromagnético. Segundo
Linhares, “as certezas absolutas ficaram canceladas nestes novos tipos de
conhecimento e o processo de captar e traduzir o conhecimento passou a precisar de
recursos mais ágeis e voláteis e, freqüentemente, a poesia passou a auxiliar na tentativa
de aprender os movimentos da vida, na chamada ‘dança do universo’”. 15
13 ELIAS, Norbert. A Sociedade dos Indivíduos, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994, p. 73.
14 LINHARES, Célia. O Ovo Não é Só da Serpente – A Educação nos Labirintos de Tempos e
Espaços Novos. Cadernos de Ensaio e Pesquisa, UFF, Niterói, nº 1, pp. 11-30, jul/ago/set, 2000, p. 19.
15 Idem, p. 20.

O desafio maior do nosso tempo é ampliar o uso da racionalidade muito além
daquela instrumental-tecnocrática. Isso não significa o fim da razão, nem a defesa do
irracionalismo, mas o começo de uma pluralidade paradigmática aberta ao gênio
criativo humano que sempre desejou caminhar em liberdade na busca do que lhe dá
sentido existencial para dignificar o seu viver individual e coletivo. E, se criticamos a
razão, o fazemos munidos da própria razão.
Há, aí, certamente, conseqüências de grande relevância para o campo
pedagógico-educacional. Aliás, um traço característico da tradição educacional
franciscana é o de precaver-se do intelectualismo. Os grandes educadores franciscanos
procuraram trazer à luz os valores afetivos em geral: o valor do amor, do sentimento, do
desejo, da tradição, da intuição e, finalmente, da poesia. Como esses valores poderão
tencionar as lutas pela reinvenção da escola?
A razão e a política, tal como concebidas pelos gregos, cristianizadas pela
Escolástica e secularizadas pelo Iluminismo, devem ser reengendradas a partir dos
elementos que estão presentes na própria tradição marginal do Ocidente, mas que não
tiveram chance de vingar e de produzir seus frutos.
Essa razão estreitada, linear, mas com ares de soberania, embora tenha um forte
poder de sedução alimentado por promessas emancipatórias, atua prevalentemente como
um princípio justificador do domínio de uma política, de uma economia, de uma
sociedade, de uma civilização, sobre as outras. Sob o influxo dessa razão e dessa
política, nasceu a Escola constituidora do ser humano civilizado e do cidadão. Assim a
Escola dispõe sobre o que deve ser aprendido e sobre o que deve ser esquecido.
Devemos, hoje, pensar no que ficou fora da escola, nas palavras, nas histórias
não autorizadas pelo saber/poder docente e nos aspectos pedagógicos considerados em
suspeição. Especialmente, no corpo da tradição franciscana, encontramos um rico filão

do pensamento ocidental que foi desconsiderado ou mesmo marginalizado em razão de
outras opções gnosiológicas. E como tudo isso nos toca?
O franciscanismo, enquanto importante patrimônio da nossa tradição ocidental, é
capaz de inspirar novos caminhos para a civilização. Por causa de sua plasticidade e de
sua permeabilidade, é suscetível de amalgamar-se a uma série de outras formas de
pensar. Nesse aspecto, o franciscanismo é fecundo em possibilidades instituintes. O
universalismo franciscano, por sua própria essência, tende a realizar-se aberto à
pluralidade e acolhedor à diferença, não obstante o universalismo também implicar a
relativização de particularismos, à medida que enfatiza a valorização de identidades
abstraídas das formas culturais que se julgam comuns.
Quanto à especificidade do método heurístico utilizado, iniciamos a pesquisa
realizando o levantamento bibliográfico e de documentação relevante, teimando em
acreditar, de antemão, que a quantidade de livros, trabalhos e documentos disponíveis
sobre o franciscanismo, no Brasil, é diminuta.
Partimos à procura e à escolha de documentos já pesquisados, como, por
exemplo, livros de tombo, atas de capítulos conventuais e provinciais, inventários de
conventos, manuscritos, testemunhos escritos e livros de pastorais, todos sob a guarda
do Arquivo Geral da Província Franciscana da Imaculada Conceição do Brasil, em São
Paulo. Infelizmente, todo o esforço dedicado não produziu o esperado. Praticamente não
foram encontradas referências documentais mais específicas acerca da ação educacional
dos franciscanos no ensino formal, ainda que tenhamos tido acesso irrestrito a todos os
arquivos mencionados. De antemão, agradecemos aos frades franciscanos que nos
deram incondicional apoio à parte inicial da pesquisa.
Também remota tornou-se a eventual identificação e uso de documentação
inédita que tenha se conservado nas bibliotecas de antigos conventos, bem como na

Biblioteca Central da Universidade São Francisco, em Bragança Paulista, SP, para onde
foram trasladadas várias bibliotecas de conventos, a partir do ano de 1986.
Para ampliarmos as possibilidades de pesquisa, fomos buscar nos arquivos e
bibliotecas portuguesas, em especial no Arquivo Nacional da Torre do Tombo, na
Biblioteca Nacional de Lisboa, no Arquivo Ultramarino, no Arquivo e Biblioteca
Regional de Évora, e demais instituições congêneres, as fontes e a documentação
necessárias para levarmos adiante as nossas pesquisas, o que só foi possível graças à
bolsa de Doutrorado Sandwich financiada pelo CNPq.
Nos arquivos e nas bibliotecas portuguesas, encontramos muitos documentos
manuscritos e fontes impressas, em geral, dispersos e sem catalogação. No Arquivo
Nacional da Torre do Tombo, por exemplo, os documentos manuscritos produzidos
pelos franciscanos das Províncias portuguesas que também tiveram atuação missionária,
no Brasil, compõem maços de documentos que, carecendo de organização, precisaram
ser analisados um a um. Na Biblioteca e Arquivo Regional de Évora, onde também há
interessante documentação, o trabalho foi mais facilitado, graças à catalogação de
Joaquim Heliodoro da Cunha Rivara, datada de 1850. Nesse último Arquivo, tivemos a
satisfação de encontrar, nas fichas de pesquisadores, as assinaturas de Jaime Cortesão e
do Padre Serafim Leite que lá estiveram antes de nós. Apesar de trabalharmos em outros
arquivos, devemos destacar a importância das fontes impressas e da bibliografia
contemporânea consultadas na Biblioteca Nacional de Lisboa e na Biblioteca da
Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa.
Textos, documentos, narrações e testemunhos de época foram submetidos à
crítica, na perspectiva de que os documentos também têm a sua história e que não
podem ser lidos sem a ela estarem referenciados. Nesse particular, é interessante
destacar as rivalidades existentes entre as Ordens Religiosas. Franciscanos, jesuítas,
carmelitas, beneditinos, não raras vezes, relacionavam-se com antagonismos e, mesmo

em matéria missionária, viam-se como “competidores”. Daí ser comum que os litígios
freqüentes entre missionários dos vários institutos encontrassem eco nas crônicas de
época. Indiscrições, rivalidades e discórdias são recorrentes. Cronistas destacam as boas
qualidades dos confrades, exaltam os seus métodos e sucessos na conversão dos gentios,
enquanto silenciam ou até diminuem os erros cometidos, e isso quando não exageram os
defeitos e erros dos “concorrentes”, tanto civis quanto eclesiásticos. Há de se ter
cuidado com os deslizes de ufanismo, de apologética e de hagiografia.
Esses dados fundamentais e de extrema riqueza exigem redobrada atenção ao
trabalho de interpretação. Todos eles estão a reclamar sentido. A interpretação,
produtora de sentidos, não analisa exclusivamente a linguagem imanente, o texto
escrito, mas sua exterioridade, relacionando a linguagem aos sujeitos que a falam, aos
seus processos e condições de produção e às situações em que se produz o dizer. 16
Não basta tratar da linguagem ou do texto, mas do discurso, isto é, da palavra em
movimento, do homem falando. Como explica Orlandi, “a análise de discurso concebe
a linguagem como mediação necessária entre o homem e a realidade natural e social
(...) não trabalha com a língua enquanto sistema abstrato, mas com a língua no mundo,
com maneiras de significar, com homens falando, considerando a produção de sentidos
enquanto parte de suas vidas, seja enquanto sujeitos seja enquanto membros de uma
determinada forma de sociedade”. 17 É necessário “escutar” outros sentidos exteriores
ao texto, compreendendo como eles se constituem.
Também a memória faz parte da produção do discurso. A memória, quando
pensada em relação ao discurso, segundo Orlandi, é tratada como interdiscurso. “Este é
definido como aquilo que fala antes, em outro lugar, independentemente. Ou seja é o
que chamamos memória discursiva: o saber discursivo que torna possível todo o dizer e
16 ORLANDI. Eni Puccinelli. Análise de Discurso: Princípios e Procedimentos, São Paulo: Pontes,
1999, p. 16.
17 Idem, pp. 15s..

que retorna sob a forma do pré-construído, o já-dito que está na base do dizível,
sustentando cada tomada da palavra (...) O fato de que há um já-dito que sustenta a
possibilidade de todo dizer é fundamental para se compreender o funcionamento do
discurso, a sua relação com os sujeitos e com a ideologia”. 18
Numa proposta em que o político e o simbólico se encontram, a análise do
interdiscurso, portanto, nos permite remeter o que é dito a uma memória, e a identificá-
lo em sua historicidade, em sua significância, mostrando seus compromissos com a
política e a ideologia que permeiam a realidade. Como também destaca Orlandi, em
outro trabalho, “a compreensão, na análise de discurso, é política (...) porque se
confronta com a necessidade de abrir conjuntamente a problemática do simbólico e do
político. Ela desterritorializa, assim, a noção de leitura pela noção mesma de discurso
como efeito de sentidos entre locutores”. 19
Finalmente, a análise do discurso confronta-se com a ideologia, visto que não há
discurso sem sujeito nem sujeito sem ideologia. “A interpretação é sempre regida por
condições de produção específica que, no entanto, aparecem como universais e eternas.
Pela ideologia, se naturaliza o que é produzido pela história. É a ideologia que produz
o efeito de evidência, e da unidade, sustentando sobre o já-dito os sentidos
institucionalizados, admitidos como ‘naturais’. Há uma parte do dizer, inacessível ao
sujeito, e que fala em sua fala. Mais ainda: o sujeito toma como suas as palavras da voz
anônima produzida pelo interdiscurso (a memória discursiva).” 20
Cabe, ainda, dizer que todos os documentos de época, citados ao longo do
trabalho, tiveram a sua grafia atualizada para o Português contemporâneo.
Convidamos os leitores a iniciar um percurso desafiador em busca da decifração
dos enigmas contidos nos vazios da história educacional brasileira. As palavras, que se
18 Idem, pp. 31s..
19 ORLANDI, Eni Puccinelli. Interpretação: Autoria, Leitura e Efeitos do Trabalho Simbólico, 2ª ed.,
Petrópolis: Vozes, 1998, pp. 41s..

multiplicam para reverberar a atividade missionária/educacional jesuítica, rareiam,
quando se trata da ação encetada pelos franciscanos no mesmo cenário nacional.
Partimos com o objetivo de encontrar e de entender os processos de produção dos
silêncios que ofuscaram a ação educacional franciscana no Brasil. A análise
aprofundada dos acontecimentos fará com que percebamos a própria gênese do
pensamento único em educação.
CAPÍTULO I
I - Ação educacional franciscana no Brasil: um enigma políticopedagógico
“Certamente, precisaremos aprender a ver sob neblinas e sombras e a escutar
mais o que é dito para confrontá-lo com o que não é dito, atentando para os
silêncios, as gagueiras, os balbucios, mas também para o uivar dos lobos e os
anúncios de sol ou lua trazidos a cada noite, a cada tarde e a cada manhã”.
Célia Linhares
1. Escovando a história da educação brasileira a contrapelo
“Escovar a contrapelo” a memória educacional brasileira: a metáfora
benjaminiana explica o intento desse capítulo. Isso significa controverter as
reminiscências dos nossos anos escolares, reforçadas pelos manuais e livros didáticos
que, em via de regra, reportam-nos, ao exclusivismo da atividade
20 Idem, p. 31.

missionária/educacional da Companhia de Jesus, a partir de sua chegada à Bahia, em
1549. Desse conjunto de lembranças, a começar pela implantação da escola, no Brasil,
estão destacadas a fundação do Colégio da Companhia de Jesus que deu origem a São
Paulo, maior cidade da América do Sul, a obra evangelizadora/educacional realizada
pelos inacianos entre os guaranis, as figuras dos Padres Manoel da Nóbrega e José de
Anchieta, este denominado Apóstolo do Brasil, com suas biografias estreitamente
vinculadas a nossa história educacional, entre outras.
De fato, os jesuítas empreenderam no Brasil uma significativa obra missionária e
evangelizadora, especialmente fazendo uso de novas metodologias, das quais a
educação escolar foi uma das mais poderosas e eficazes. Em matéria de educação
escolar, os jesuítas souberam construir a sua hegemonia. Não apenas organizaram uma
ampla “rede” de escolas elementares e colégios, como o fizeram de modo muito
organizado, contando com um projeto pedagógico uniforme e bem planejado, sendo o
“Ratio Studiorum” a sua expressão máxima. Os autores que tematizaram a História da
Educação Brasileira, ao considerarem tão expressiva a ação educativa dos jesuítas, entre
1549 e 1759, caracterizaram esse lapso de mais de dois séculos pelo presumível
exclusivismo jesuítico, apesar do protagonismo – em geral, ignorado ou silenciado - de
franciscanos, de beneditinos, de carmelitas, de mercedários, de oratorianos e de outros
religiosos na cena educacional brasileira. É exemplar a obra do espanhol Francisco
Larroyo, “História Geral da Pedagogia”. O Apêndice “Pedagogia no Brasil”, acrescido à
edição brasileira, divide a história da educação, no período colonial, entre antes e
“depois dos jesuítas”, conforme indica, desde os títulos dos capítulos que dividem o
texto. 21
Por que pouco se ouviu falar da iniciativa educacional desses outros grupos, no
Novo Mundo, especialmente dos franciscanos, no Brasil? Quais as possíveis

explicações para um estranho e generalizado silenciamento sobre essa matéria? Livros
didáticos, manuais e compêndios de História da Educação, materiais audiovisuais, sites
da Internet não contêm nem mesmo uma linha, uma imagem sobre a ação educacional
dos franciscanos no Brasil, apesar de tantas pesquisas motivadas por ocasião das
celebrações dos “quinhentos anos do descobrimento”.
A história registra, no entanto, que os primeiros missionários a chegarem ao
Brasil foram franciscanos. Esse acontecimento foi eternizado na tela de Victor
Meirelles, que faz parte do acervo do Museu Nacional de Belas Artes do Rio de Janeiro,
retratando a Primeira Missa, celebrada pelo franciscano Henrique Soares de Coimbra.
Esta cena está gravada no imaginário nacional como o acontecimento fundante do
Brasil. Poderíamos fazer uma tentativa de analisar criticamente a obra datada do século
XIX, verificando os elementos do romantismo presentes nas figuras e semblantes dos
indígenas, tão generosos, plácidos, quase angelicais, docemente curiosos, a assistir a
uma sucessão de palavras e ritos ininteligíveis, como a compor, ao lado de plantas e
aves tropicais, o cenário da concórdia paradisíaca. Mas preferimos que tais cenas da tela
de Meirelles sejam confrontadas com os acontecimentos transcorridos em 22 de abril de
2000, em Porto Seguro, quando a força policial foi usada para reprimir os protestos de
índios, negros e trabalhadores que desejavam aproximar-se do local onde era celebrada
Missa, em recordação àquele primeiro sacrifício eucarístico. Esse dia de vergonha
nacional foi a síntese da violência histórica que agride o povo e seus movimentos
sociais, em última instância, que em nada fazem lembrar as cenas edênicas de Meirelles.
Os mecanismos de atribuição e de legitimação de títulos e de adjetivos
identitários a pessoas e a instituições é outra importante discussão. Facilmente atribui-se
ao missionário jesuíta o qualificativo de “educador”. O mesmo se diga de suas missões
e “casas de meninos” adjetivadas de “escolas” ou “colégios”. Por que custa conferir aos
21 LARROYO, Francisco Larroyo. História Geral da Pedagogia. Tomo II, São Paulo: Mestre Jou, 1970,

missionários franciscanos e às suas instituições, congêneres às dos jesuítas, os mesmos
atributos (se é que se deva isso fazer)? Por ventura, o que mandavam construir os
jesuítas pelos braços nativos - choupanas cobertas de palha, casas de pau-a-pique,
terreiro, escola disposta ao lado da igreja - possuía algo objetiva e qualitativamente
diverso capaz de dar-lhe status diferenciado? Teriam sido os açoites, as palmadas e
demais castigos físicos aplicados pelos franciscanos aos índios e aos filhos dos colonos
menos “educativos” ou dolorosos do que aqueles praticados pelos educadores jesuítas?
Mas, a despeito do que se costuma dizer, Custódio e Hilsdorf revelaram que o afamado
colégio jesuítico, em São Paulo (que não se chamava São Paulo, mas Santo Inácio), na
maior parte de sua existência, funcionou como uma casa de meninos, e não como um
colégio completo. 22 Será que exageraram a mão quando, num tom que chega às raias do
ufanismo, convencionou-se atribuir aos jesuítas todos os méritos e também os deméritos
de terem transposto as glórias da cultura letrada e civilizada da Europa aos selvagens e
incultos índios? Afinal, em que diferia a circuncisão cultural das gentes ameríndias
encetada por franciscanos ou jesuítas, sob o mesmo padroado português?
No período colonial, o missionário, seja qual fosse a sua filiação religiosa, foi
também o educador. E, quanto aos franciscanos, por tradição mais remota ou por
relevância da sua produção intelectual e acadêmica, gozariam dos mesmos legítimos
direitos de se deixarem qualificar de mestres educadores. Desde o início da Ordem, no
século XIII, portanto, três séculos antes do surgimento da Companhia de Jesus, os
franciscanos já ocupavam as cátedras das principais universidades medievais e casas de
estudo. Nenhuma outra Ordem deu origem a uma plêiade tão numerosa e original de
sábios e filósofos. A começar por Antônio de Lisboa (+ 1236), primeiro professor da
pp. 881 a 915.
22 CUSTÓDIO, M. Ap. e HILSDORF, M. L. O Colégio dos Jesuítas de São Paulo: que não era
Colégio nem se chamava São Paulo. Revista do Instituto de Estudos Brasileiros-USP, 39 (1996): pp.
169-180.

Ordem Franciscana, continuando com Boaventura de Bagnoregio (+1274), João
Peckham (+1292), Roger Bacon (+1294), Mateus de Aquasparta (+1302), Duns Scotus
(+1308), Raimundo Lúlio (+1316), Guilherme de Ockham (+1349), são nomeadas
apenas algumas das mais importantes expressões da Escola Franciscana, ainda
composta por muitos outros pensadores e mestres.
Em Portugal, antes do movimento da observância, os franciscanos, agrupados
em grandes conventos, mantinham importantes casas de estudos. As escolas de Teologia
dos Conventos de São Francisco de Lisboa e de Coimbra foram célebres e supriram, por
muito tempo, a Faculdade de Teologia que faltava na Universidade portuguesa; em
1453, a de Lisboa foi oficializada como Faculdade Universitária. Após a efervecente
reforma observante, tomando parte nas empresas de expansão marítima, os franciscanos
tiveram presença destacada no ensino, nas ilhas atlânticas: Açores, Madeira, Canárias,
Cabo Verde. Nos Açores, todo o ensino à população foi ministrado pelos franciscanos,
até a fundação dos colégios dos jesuítas de Angra (1570) e de Ponta Delgada (1592).
Posteriormente, a Companhia de Jesus obteve o monopólio do ensino secundário e os
franciscanos continuaram a lecionar as primeiras letras em todas as ilhas e também a
habilitar candidatos para o estado eclesiástico.
Não só a Europa, mas o Continente Americano também traz marcas dos seus
passos em toda a sua extensão geográfica. Mesmo a América do Norte, de formação
protestante, orgulha-se de Frei Junípero de La Sierra como o franciscano representativo
da fase missionária do Oeste, cultuando sua memória na estátua gigantesca da Galeria
do Capitólio, disposta ao lado dos homens que fizeram a nação.
Nomes de franciscanos, como João de Gante, João de Zumarraga, Bernardino de
Sahagun ou Hernando Trejo de Sanábria, são de menção obrigatória quando o assunto é
a história da educação na América.

João de Gante foi o fundador da Escola de São Francisco, o primeiro colégio de
artes e ofícios para índios que funcionou no Novo Continente, ao lado do ensino
elementar.
João de Zumarraga, primeiro bispo do México, não se contentando com as
escolas existentes nos conventos, fundou o Colégio de Santa Cruz de Tlaltelolco, em
1536. O Colégio tornou-se o primeiro centro de cultura superior na América,
consagrado à educação superior dos índios que, ampliando seus estudos, chegaram a ser
mestres. Zumarraga estabeleceu que, no currículo do Colégio de Santa Cruz, ao lado do
ensino de Latinidade, Artes, Teologia, Retórica, Lógica e Filosofia, também estaria o de
Medicina mexicana. Foi ainda formulador de um plano de escolas para a instrução das
meninas, fundando para elas, na Cidade do México, um colégio. O bispo franciscano é
reconhecido como o introdutor da imprensa no México. Com o vice-rei Dom Antônio
de Mendonza, trabalhou para a fundação da Universidade do México que (com a
Universidade de São Marcos, de Lima), é a primeira Universidade da América. 23
Bernardino de Sahagun, eminente mestre e humanista, é considerado o pai do
estudo da língua e literatura náhuatl, sendo o autor do dicionário trilingüe em mexicano,
espanhol e latim e da Gramática Mexicana.
Hernando Trejo de Sanábria tornou-se bispo de Tucuman e fundador da
Universidade de Córdoba, a primeira na Argentina. 24
Bem, e no Brasil? ... O silêncio! Talvez não fosse tão absurdo se defendêssemos
uma anti-tese, ao afirmar que os franciscanos não tomaram parte na história
educacional brasileira!
1.2. Quebrando silêncios: as vozes dos esquecidos
23 A Carta de fundação da Universidade data de 1551, confirmada posteriormente por Felipe II, e entra em
funcionamento em 1553.

O que causa espécie é que o projeto missionário franciscano, na sua
integralidade, bem como na sua especificidade escolar/educacional, em muitos aspectos
revolucionário, possui, para nós, pouca visibilidade e parece silenciado.
Qual seria a causa do esquecimento que ofusca a ação educacional franciscana
no Brasil? Por que até os livros especializados de História e de Educação deixam de
mencionar a atuação dos franciscanos, que nos parece tão significativa?
Terão os franciscanos falhado? Desviaram-se ou se perderam ao longo do
caminho? Seu ideal restaurador amoldou-se aos tempos e foi apaziguado? Por que muito
dos seus sonhos não vingou? E o que teve êxito, como medrou, e por quê?
A história franciscana no Brasil é marginal em decorrência da ausência de
embates políticos com o poder instituído? Essa tênue visibilidade é decorrência da
própria identidade do projeto franciscano que optou conscientemente pelo silêncio
evangélico de modo que “uma mão não saiba o bem que a outra fez”?
São perguntas às quais não podemos fugir, se quisermos resgatar a memória dos
que já se foram. Não se deseja fazer julgamentos, encontrar culpados ou recriminar
vidas e escolhas. Trata-se de trazer, à pauta de discussões de hoje, parte importante da
história educacional brasileira, condenada à penumbra.
Quando se vêem os rumos da política educacional enveredando por caminhos de
mão única, a partir de discursos que soam como coação ideológica, devemos reagir
apontando vertentes político-educacionais que se colocam na contramão do hegemônico
instituído. Resta, então, que tenhamos a coragem acadêmica de tratar de temas como
este que, certamente, servirão de contributo importante para as discussões educacionais
contemporâneas de modo a subsidiá-las com outros elementos históricos dispostos
como contrapontos.
24 CALMON, Pedro. História do Brasil, Vol. I, Rio de Janeiro: José Olympio, 1953, pp. 242 ss.

Como salienta Linhares, há muitas “histórias abertas, que ainda não
encontraram espaços para serem recuperadas e narradas; memória, em que latejam
conhecimento e compromisso como matéria da razão e da imaginação: e só daí pode
resultar a força criativa capaz de instituir um novo tempo e uma nova história, capaz
de inaugurar outros caminhos civilizatórios”. 25 E, nisso, apostamos!
Podemos, com segurança, afirmar que a presença franciscana, no Brasil,
contribuiu decisivamente na formação da nossa cultura.
Para o desenvolvimento desta tese de fundo, apoiamo-nos sobretudo nos
trabalhos do sociólogo pernambucano Gilberto Freyre, especificamente, tomando por
base uma série de palestras sobre a temática da presença franciscana e de sua influência
na formação do Brasil que foram reunidas em livro intitulado “A Propósito de
Frades”. 26
O próprio Freyre faz menção a outros trabalhos que apostam nesta mesma linha
de investigação. 27 Assim destaca o historiador mexicano, Carlos Pereyra, como quem
melhor salienta a ação dos frades no desenvolvimento das sociedades ibero-americanas
do México ao Brasil. Escreve Pereyra, em “Breve Historia de América” 28 , que foram
várias as ordens que se distinguiram nas Américas pelo esforço de pregar, doutrinar,
catequizar, cuidar dos doentes, educar os meninos. Recorda os agostinianos, os
mercedários, os hospitalários, os betlemitas, os dominicanos, os jesuítas. Mas muito
significativamente destaca: “El más señalado papel en la obra de civilizacion
iberoamericana corresponde a los religiosos y entre estos se distinguieron los
franciscanos”. 29
25 LINHARES, Célia Frazão Soares. A Crise do Político na Educação: a Imposição da Estratégia
como Espaço de Servidão Versus a Emancipação de Sujeitos Históricos na Construção da Ética,
Niterói: UFF, 1990, p. 7.
26
FREYRE, Gilberto. A Propósito de Frades, Salvador: Universidade da Bahia, 1959.
27
Idem, p. 27.
28
PEREYRA, Carlos. Breve Historia de América, Madrid: 1930, pp. 315s..
29
FREYRE, Gilberto. A Propósito de Frades, Salvador: Universidade da Bahia, 1959, p. 21.

Ao partilhar dessa mesma convicção apoiada na afinidade entre o ethos
ibérico/hispânico 30 e o pensamento franciscano, Freyre ratifica que o Catolicismo
franciscano, como orientação científica e como orientação social, influenciou
decisivamente o esforço colonizador de portugueses e de espanhóis:
“Acontece que dos Catolicismos ligados ao esforço hispânico, nas
Américas, no Oriente e nos trópicos, embora aquele de que mais se fale,
tanto bem quanto mal, tanto justa quanto injustamente, seja o
representado pelo jesuíta, com relação a uns povos, e pelo dominicano,
com relação a outros, talvez não haja exagero em dizer-se hoje, à base
de investigações objetivas e de estudos profundos, que o mais influente
sobre aquele esforço, desde os começos, foi o Catolicismo
franciscano”. 31
O conhecimento produzido pelos frades de São Francisco, em particular aquele
influenciado pela escola de Oxford, foi a ciência ocidental que, por excelência,
favoreceu, esclareceu e orientou a expansão portuguesa no Oriente, nas Áfricas e nas
Américas. Apesar disso, Freyre se recente com o pouco esforço que foi dedicado ao
trabalho de investigação das influências do nominalismo franciscano nos trópicos,
especificamente, no Brasil. Trata-se de uma questão aberta à espera de quem por ela se
devote. 32
30 Segundo Freyre, o brasileiro é uma gente hispânica, assim como é hispânica a sua cultura. Essa idéia é
amplamente desenvolvida em O Brasileiro entre outros Hispanos: Afinidades, Contrates e Possíveis
Futuros nas suas Inter-Relações, Rio de Janeiro: José Olympio/MEC, 1975. Apesar de mencionarmos a
idéia freyreana de um “ethos ibérico/hispânico”, não desejamos engrossar o conceito de “identidade”
como um processo que nutre o ente com ele mesmo. Norbert Elias critica as tentativas de explicar as
formações sócio-históricas através da evocação de forças supra-individuais anônimas, baseadas em
modelos panteístas da história, de corte Hegeliano. Deste modo, imagina-se que formações sociais
específicas sejam habitadas por um espírito supra-individual comum, como o espírito da Grécia antiga ou
da França. Cf. ELIAS, Norbert. A Sociedade dos Indivíduos, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994, pp. 14
s.
31 FREYRE, Gilberto. A Propósito de Frades, Salvador: Universidade da Bahia, 1959, pp. 57 s. Apesar
da importante menção de Freyre à destacada importância do que chamou de “Catolicismo Franciscano”,
nas Américas, cabe também a ressalva de que devemos ter cuidado com hipóteses que estabelecem
hierarquias do tipo “mais e menos”, difíceis de serem comprovadas sem resvalarmos em atitudes
laudatórias ou apologéticas.
32 Idem, p. 71.

Jaime Cortesão é outro importante pensador a defender que “o franciscanismo
foi e é a alma do Brasil”. 33 No franciscanismo, enraíza-se a inspiração dos
descobrimentos marítimos e o entusiasmo que neles puseram os portugueses. Os
franciscanos foram responsáveis pela “mística dos descobrimentos”, cujos influxos
determinaram o movimento de expansão geográfica.
“Aproximando o homem da Natureza e substituindo um ideal
contemplativo e de aspirações extraterrenas por um cristianismo
amorável, comunicativo e pragmático, o franciscanismo dissipou
a sombra de maldição e terror que pesava sobre a vida e sobre a
Terra e abriu caminho à marcha do homem no planeta”. 34
Parece, no entanto, que esse ponto de vista não tem comovido os pesquisadores
brasileiros, que insistem em tratar, exclusivamente, do jesuitismo. Historiadores e
autores, ao escreverem a História do Brasil, intencionalmente, põem de lado alguns
aspectos que lhes pareceram insignificantes ou sem valor. Uma análise mais detida
verificará que o interesse pelas pedras maiores e que tenham um brilho mais intenso,
muitas vezes, deixa passar despercebidas, como refugo, pedrinhas preciosas que se
misturam ao cascalho. E isto podemos perceber em textos como o que reproduzimos a
seguir:
“Antes da vinda do primeiro governo já atuavam religiosos nas
capitanias, mas individualmente, sem elo da organização e da disciplina
hierárquica. Deixando de considerá-los, portanto, como início da ação
da Igreja Católica no Brasil, ficamos com os autores que datam esse
começo do desembarque dos primeiros padres da Companhia de Jesus
e da criação do bispado de Salvador pela Bula do Papa Júlio III, Super
Specula Militantis Ecclesias (25 de fevereiro de 1550)”. (Grifo nosso) 35
33
CORTESÃO, Jaime. Introdução à História das Bandeiras, Vol. II, Lisboa: Portugália, s/d, p. 252.
34
CORTESÃO, Jaime. Os Descobrimentos Portugueses, Vol. I, Lisboa: Imprensa Nacional – Casa da
Moeda, 1990, p. 86.
35
TAVARES, Luís Henrique Dias. O Primeiro Século do Brasil: Da Expansão da Europa Ocidental
aos Governos Gerais das Terras do Brasil, Salvador: Edufba, 1999, p. 139.

E quem são esses “religiosos” avulsos “sem elo da organização e da disciplina
hierárquica” senão os franciscanos que, no Brasil, se estabeleceram desde os primeiros
anos da colonização?
Por isso, há grande surpresa quando temos a notícia de que a primeira “escola”
do Brasil foi fundada por dois franciscanos, Frei Bernardo de Armenta e Frei Alonso
Lebron, em Mbyaçá, Laguna dos Patos, Santa Catarina, no ano de 1538, portanto, onze
anos antes da chegada de Nóbrega e de Anchieta. 36 Não se trata de acontecimento
desconhecido dos cronistas e dos historiadores. No entanto, por questões de
nacionalidade (o que, hoje, torna-se injustificável) - tratavam-se os frades de
castelhanos a serviço da Coroa espanhola – não foi considerado como ação
missionária/educativa pertencente ao ciclo lusitano-brasílico.
Diversas cartas jesuíticas dão testemunho da ação franciscana entre os índios
Carijós. Datada de 1553, relata a Carta do Irmão Antônio Rodrigues:
“Há alguns anos foram que dois frades franciscanos [Bernardo e
Alonso] e entraram cerca de 50 léguas daqui desta Capitania, pela terra
dentro, caminho dos Carijós, e a uma Aldeia deles chamaram Província
de Jesus [foi toda a zona que assim chamaram], onde fizeram admirável
fruto”. 37
Duas Cartas do Pe. Manoel da Nóbrega, ambas datadas de 1549, ano da chegada
dos jesuítas ao Brasil, são igualmente preciosas. Falando sobre os índios Carijós, assim
se expressa:
muitos”.
“Entre eles estavam [dois clérigos que têm] convertido e batizado
E em outra missiva:
“Os gentios são de diversas castas, uns se chamam Guaianases, outros
Carijós. Este é um gentio melhor que nenhum desta costa. Os quais
36 ARNS, Alice Bertoli. Mbyaça, a Província de Jesus de Frei Bernardo de Armenta. In: Laguna, uma
Esquecida Epopéia de Franciscanos e Bandeirantes, Curitiba: 1975, p. 47.
37 Carta do Irmão Antônio Rodrigues, in LEITE, Serafim. Páginas de História do Brasil, p. 135.

foram, não há muitos anos, dois frades castelhanos ensinar e tomaram
tão bem a sua doutrina, que têm já casas de recolhimento para mulheres
como de freiras e outros como de frades. E isto durou muito tempo, até
que o diabo levou lá uma nau de salteadores, e cativaram muitos
deles”. 38
Frei Odulfo Van der Vat, analisando as Cartas Jesuíticas, sentiu-se autorizado a
crer que os franciscanos espanhóis ensejaram introduzir a vida religiosa em comunidade
com os indígenas, circunstância que dá à iniciativa especial importância histórica.
Defendeu ainda que o trabalho missionário em Mbyaçá, por constituir-se de forma
metódica, perseverante e organizada, pode ser apontado como uma espécie de
“redução”, protótipo das que mais tarde, em escala maior, realizaram os jesuítas no
Paraguai e no território das Missões. 39
Em 1585, quando foi criada a Custódia de Santo Antônio do Brasil, com sede
em Olinda, Pernambuco, os franciscanos, ali chegados, logo encetaram a catequese
entre os indígenas vizinhos a Olinda. Em 1586, fundaram um internato para os curumins
onde, além de aprenderem a doutrina cristã, eram ensinados a ler, escrever, fazer contas,
cantar e tocar instrumentos musicais. Os alunos do internato acompanhavam os
missionários nas viagens às diferentes aldeias ajudando no ensino do catecismo e
encontrando os termos adequados e as comparações próprias para explicarem aos
adultos os conceitos da religião cristã. 40
De Olinda, avançaram os missionários-educadores na catequese dos índios em
outras partes de Pernambuco, Rio Grande do Norte, Alagoas, Paraíba, Grão-Pará e
Maranhão. Por via de regra, os missionários erguiam uma escola junto à capela e à
residência. Segundo Frei Vicente do Salvador, nas aldeias que assistiam “era o
principal cuidado dos religiosos, depois de bem instruídos nos princípios da fé, aqueles
38 Manuel da Nóbrega, Cartas do Brasil, p. 81.
39 VAN DER VAT, Frei Odulfo. Os Primeiros Missionários de Santa Catarina, in Revista Vozes de
Petrópolis, Petrópolis: Vozes, 1944, fasc. 5, p. 656 ss.

índios, ensiná-los a ler e escrever, para melhor inteligência sua, e a poderem ensinar
também aos parentes e a paisanos”. 41 Os cronistas franciscanos salientam, entre as
matérias de ensino, a música, elogiando a pronunciada índole dos alunos que chegavam
a cantar e a tocar nos atos religiosos. 42
Desde os primeiros tempos da colonização, além da formação dada aos
indígenas, a partir de 1718, os franciscanos passaram a dedicar-se à educação elementar,
criando escolas de gramática ou primeiras letras nas localidades em que fundavam seus
conventos. Segundo as estatísticas de Frei Apolinário da Conceição, em 1740, apenas os
conventos, eram vinte e nove. 43
Frei Jaboatão dá notícias de que, na Província do norte, funcionavam aulas
gratuitas nos Conventos de Serinhaém, Cairu, São Cristovão, Penedo, Alagoas e
Igarassu. Essas escolas contavam com a ajuda do Rei, a título de retribuição, com
esmolas para a enfermaria do Convento. 44
No Sul, os franciscanos optaram em realizar missões-volantes, não
estabelecendo residência permanente nas aldeias. No entanto, em 1733, existiam aulas
gratuitas de gramática, em que se ensinava também a ler, escrever e contar, nos quatro
conventos do sul, Macacu, Cabo-Frio, Taubaté e Itu; e, por volta de 1740, diz Frei
Apolinário que eram cinco, sem nomear o quinto 45 , supondo Frei Basílio Röwer tratar-
se do Convento de Vitória. 46
40
Frei Antônio de Santa Maria Jaboatão. Novo Orbe Seráfico Brasílico, Rio de Janeiro, 1859, Parte I,
nº 2, p. 150.
41
Frei Vicente do Salvador. História do Brasil: 1500-1627, 7ª ed., Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo:
Editora da Universidade de São Paulo, 1982, p. 393.
42
Frei Antônio de Santa Maria Jaboatão. Op. cit. Parte I, nº 2, p. 150.
43
Frei Apolinário da Conceição. Cláustro Franciscano, Ereto no Domínio da Coroa Portuguesa,
Lisboa: 1740.
44
Frei Antônio de Santa Maria Jaboatão. Op. cit. Parte II, nº 339 e os seguintes 514, 582, 605, 611.
45
Frei Apolinário da Conceição. Epítome do que em Breve Suma Contém esta Província de Nossa
Senhora da Conceição da Cidade do Rio de Janeiro, 1730, parágrafo 27. Idem, Primazia Seráfica na
Região da América, Lisboa, 1733, 84 e Idem, Cláustro Franciscano Ereto no Domínio da Coroa
Portuguesa, Lisboa, 1744, 77.
46
RÖWER, Basílio. A Ordem Franciscana no Brasil, Petrópolis: Vozes, 1947, p. 150.

Segundo Willeke, “enquanto as escolas dos jesuítas de preferência visavam às
cidades, as escolas dos franciscanos beneficiavam o interior, onde os padres seculares
na qualidade de capelães dos engenhos de açúcar instruíam tão somente os filhos da
chamada ‘Casa Grande’ ficando porém os povoados dependentes da caridade dos
filhos de São Francisco.” 47
Poder-se-á ver, nessa opção de interiorização, a causa que relega a atividade
educacional franciscana a uma menor visibilidade?
Como se verá, adiante, a escassez de documentos é sempre apontada como um
outro sério motivo para que a atividade dos primeiros missionários franciscanos seja
pouco conhecida. Teremos, aqui, uma hipótese promissora?
Haverá, ainda, outras razões, que não conseguimos vislumbrar, neste momento,
a impedir a visibilidade dos franciscanos, no Brasil? Certamente que sim! Mas,
continuemos no nosso breve intento de assinalar a atuação educacional dos
franciscanos.
Quanto ao ensino secundário, propriamente dito, a atuação franciscana só foi
possível após a expulsão dos jesuítas, que, até então, monopolizavam esse segmento.
Em Pernambuco, os franciscanos foram chamados “a abrir aulas nos conventos do
Recife e Olinda, evitando assim que os rapazes estudantes perdessem o tempo”. 48 O
mesmo ocorreu na Paraíba. A pedido do Governador de Pernambuco, os franciscanos
abriram “classes e escolas, sem embargo de não ter acomodações competentes, assim
na referida Vila [de Recife] como nas cidades de Olinda e Paraíba, por serem as
únicas terras desse Governo em que não as tinham, por pertencerem aos Religiosos
47
WILLEKE, Venâncio. Escolas Franciscanas do Brasil. In: Revista da Escola de Belas Artes de
Pernambuco, Recife, 1961, ano V, nº 1, p. 87.
48
MUELLER, Frei Bonifácio. Origem e Desenvolvimento da Província de Santo Antônio, in Vários.
Província Franciscana de Santo Antônio do Brasil: 1657-1957, Volume I, Recife: Provincialado
Franciscano, 1957, p. 174.

Jesuítas”. 49 Em resposta às ações do Governador de Pernambuco, o próprio Conde de
Oeiras, futuro Marques de Pombal, em despacho expedido, em 12 de novembro de
1759, sugere que se dêem aos capuchos mais classes, se preciso, atestando haver “entre
eles quem seja capaz de as reger”. 50 Os estudos secundários para leigos estabelecem-se
progressivamente em conventos franciscanos, e mesmo em aldeias de índios, como
informou Maria do Carmo Miranda. 51
A atividade educacional dos franciscanos também se estendeu aos graus
superiores de ensino. Apesar de vivermos tão agarrados à Cidade Maravilhosa, somos
tomados de espanto ao conhecer a história do convento-universidade de Santo Antônio,
no Rio de Janeiro. Fundado em 1608, no morro de Santo Antônio, já, em 1650,
funcionavam no convento duas Cadeiras de Altos Estudos de Teologia e Filosofia. Em
1776, já eram treze as Cadeiras. Dizia-se que os estudos ombreavam, pela seriedade,
com os de Coimbra e do Porto, e que seus egressos eram disputados por outros colégios
e outras cidades como professores de requintado gabarito.
Após a reforma da instrução pública realizada pelo Marques de Pombal, os
Estatutos do Convento de Santo Antônio - Casa de Estudos da Província Franciscana da
Imaculada Conceição do Brasil - foram reformados e aprovados por alvará régio de 11
de junho de 1776, tomando por base os novos Estatutos da Universidade de Coimbra, de
1772. Essa autorização régia deve ser destacada, por ser uma rara tentativa realizada no
Brasil para a instituição de cursos universitários 52 , especialmente se levarmos em conta
a proibição da existência de estudos superiores na Colônia. Em conseqüência disso, a
nossa história registra que o primeiro curso superior do país – um curso de Direito -
49 Carta do Governador de Pernambuco para Sebastião José de Carvalho e Mello informando-o das
providências tomadas para a substituição dos Jesuítas como professores na Capitania, Arquivo
Ultramarino, Pernambuco, Cx. 52, documento sem número.
50 Despacho expedido pelo Conde de Oeiras para o Governador de Pernambuco dando conta das
vantagens econômicas em ser divulgado o justo motivo da expulsão dos jesuítas, etc., Arquivo
Ultramarino, Pernambuco, Cx. 52, documento sem número.
51 MIRANDA, Maria do Carmo Tavares de. Os Franciscanos e a Formação do Brasil, Recife:
Universidade Federal de Pernambuco, , 1969, p. 207.

surgiu apenas em 1827, na Cidade de São Paulo, por decreto da Assembléia
Constituinte e Legislativa do Brasil, de 19 de agosto de 1823, e confirmado por Lei de
11 de agosto de 1827, assinada por Dom Pedro I, cinco anos após a Independência.
Oportuno também destacar que, mesmo este curso de Direito, tido como o primeiro do
Brasil, foi inaugurado, em 1º de março de 1828, nas dependências do Convento de São
Francisco, no atual Largo de São Francisco, cedido ao Governo. Mais tarde, aquela
parte do Convento foi confiscada, inclusive, a biblioteca dos frades.
Os estudos superiores no Convento do Rio de Janeiro constituíam um Curso
Público Superior, único no gênero, composto de matérias literárias, filosóficas e
teológicas. Funcionava como uma espécie de universidade onde se ensinavam História
Eclesiástica, o Grego, o Hebraico, a Retórica, a Filosofia, a Teologia, a Exegética, e
onde foi introduzido o ensino oficial das línguas francesa e inglesa. As aulas eram
freqüentadas por estudantes franciscanos, seminaristas do clero secular e número
considerável de leigos que deixavam vazias as aulas régias. 53
Uma carta de autoria de dois professores régios do Rio de Janeiro, João Marques
Pinto (professor de Grego) e Manoel Ignacio da Silva Alvarenga (professor de
Retórica), dá informa as autoridades do “abatimento em que se acham os estudos
régios”. Acusam os Religiosos, nomeadamente, Beneditinos e Franciscanos, de
“arrancarem industriosamente de nossas aulas para as suas, apesar de nossos
clamores, quantos desses poucos discípulos que nós tínhamos”. Mais adiante, reclamam
do Reitor do Seminário de São José, o Cônego José de Souza Marmelo, “o qual
concedendo licença prontamente aos seus seminaristas para irem estudar a
mencionada filosofia peripatética ao Convento de Santo Antônio, pelo contrário impede
52 Conferir Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, tomo 29, parte II, p. 363.
53 RÖWER, Basílio. O Convento de Santo Antônio do Rio de Janeiro, Petrópolis: Vozes, 1937.

e repreende, como se tivessem cometido um crime, aqueles que lhe a pedem para
freqüentar as escolas e estudos Régios”. 54
Não apenas fundavam e mantinham escolas os franciscanos que se tornavam
mestres requisitados por outras instituições. É, sobretudo nos cursos superiores que os
vemos prestando cooperação e serviços inestimáveis. 55
• Frei João do Amor Divino, em 1770, foi indicado, pelos Superiores, lente de
Geometria para os militares, a pedido do General da Capitania de São Paulo,
Dom Luís Antônio de Souza;
• Dom Frei Manoel da Ressurreição, bispo metropolitano, em 1777, foi mestre
de Francês de José Bonifácio de Andrada e Silva, e responsável por alargar
ao Patrono da Independência os seus estudos filosóficos, literários,
filológicos e científicos;
• Frei Antônio da Natividade Martins, em 1783, foi nomeado Mestre pela
Congregação do Curso de Filosofia para seculares, aberto no Convento de
Vitória, a pedido da Câmara daquela cidade;
• Em 1810, abriram um curso de Filosofia, no Convento de Taubaté, “pedido
pelo Senado – diz o Livro das Eleições – a benefício daqueles povos, e com
Beneplácito de Sua Alteza Real”. 56 Neste curso lecionaram Frei José de
Santa Miguelina, Frei João de Parma, Frei Manoel do Amor Seráfico, Frei
Domingos de Nazaré, e outros que os documentos não registraram;
• Em 1811, o Convento de Itu já mantinha aulas públicas superiores de Latim,
Filosofia e Matemáticas. Teve, como professores, Frei Inácio de Santa
54
Publicada na Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, tomo 65, Parte Primeira, pp. 215 a
223.
55
As informações a seguir foram recolhidas, sobretudo, de ORTMANN, Frei Adalberto. Subsídios para
a História da Província da Imaculada Conceição e de MIRANDA, Maria do Carmo Tavares de. Op.
cit. pp. 206 a 212.

Rosália Alvarenga, Frei Domingos de Nazaré, Frei Inácio de Santa Justina e
Frei Antônio da Assunção;
• Frei Joaquim do Espírito Santo, em 7 de fevereiro de 1877, foi nomeado
professor catedrático de Religião da Escola Normal da Bahia; é dessa época
o seu Parecer sobre a reforma de ensino, o qual permitiu às autoridades
introduzirem modificações na instrução pública. O mesmo frade ocupou, de
1867 até 1874, o cargo de Diretor do Colégio dos Órfãos.
Os franciscanos também foram chamados a prestar ajuda em casas de estudo
para formação de sacerdotes seculares e regulares:
• O Seminário de São José do Rio de Janeiro contou com a cooperação de
diversos mestres franciscanos que receberam convite para ocupar as mesmas
cadeiras que mantinham no Convento de Santo Antônio. Em 1780, Frei
Capistrano de São Bento, possuidor de vasto cabedal de conhecimentos
jurídicos, teológicos e exegéticos, ensinou Sagrada Escritura e Teologia
Moral; de 1789 a 1801, encontramos Frei Antônio de Santa Úrsula
Rodovalho, homem de ciências e letras, tido como o religioso mais sábio que
teve a Província da Imaculada Conceição, exercendo o ensino de Filosofia;
no ano de 1801, Frei Francisco de São Carlos, o mavioso cantor de Nossa
Senhora no poema “Assunção”, é mestre de Eloqüência, e Frei Frei Inácio de
Santa Justina é lente de Teologia Moral e Dogmática; em 1829, o grande
filósofo e orador sacro, Frei Francisco do Monte Alverne, leciona Retórica,
em 1830, é mestre de Filosofia Racional e Moral, até 1836, e, de 1830 a
1831, inclusive, leciona Teologia Dogmática; ainda, entre outros, se
56 Província da Imaculada Conceição, Livro das Eleições, folha 76 verso.

destacam Frei Marcelino de Santa Matildes e Frei Manoel da Encarnação;
em 1835, três franciscanos ocupam cadeiras no referido Seminário.
• O Seminário de Sant’Ana, em São Paulo, fez convite idêntico àquele feito
pelo Seminário do Rio de Janeiro aos franciscanos do Convento de Santo
Antônio; em 1790, Frei Francisco de São Carlos ocupou a cadeira de
Filosofia Dogmática; entre outros franciscanos, mestres do Seminário, avulta
a figura de Frei Inácio de Santa Justina; ali, lecionaram os franciscanos até
1824;
• O Seminário de Olinda, instalado em 1800, teve, como primeiro mestre de
Filosofia, Frei José da Costa Azevedo; posteriormente, o mesmo frade foi
lente de Mineralogia, no Rio de Janeiro, e o primeiro diretor do Museu
Nacional; Salientamos, entre outros mestres franciscanos, Frei Antônio de
São Camilo de Lellis Carvalho, que regeu a cadeira de Latim e de Francês, a
partir de 1855; em 1856, Frei Joaquim do Espírito Santo, pregador honorário
da Capela Imperial, com jurisdição em toda a Diocese do Rio de Janeiro
(assim como vários franciscanos que receberam título idêntico), é mestre de
Eloqüência Sagrada;
• O Seminário dos Carmelitas, em São Paulo, também solicitou o trabalho dos
franciscanos para os seus estudos superiores; de 1808 a 1811, Frei Luiz de
Santa Catarina foi lente de Filosofia e de Teologia; de 1811 a 1814, Frei
Antônio do Bom Despacho Macedo lecionou Filosofia;
• O Seminário da Bahia, em 1880, tem Frei Joaquim do Espírito Santo como
mestre de Filosofia; em 1886, é transferido, a pedido, para a cadeira de
Liturgia; Frei Antônio da Virgem Maria Itaparica, reconhecido poeta
clássico, no mesmo Seminário, foi catedrático de Teologia.

Há que se destacar outros franciscanos ilustres pelos seus invulgares
conhecimentos em diversos ramos da ciência: Frei Vicente do Salvador, baiano, foi o
autor da primeira “História do Brasil”, por isso, chamado, por Capistrano de Abreu, o
“Herótodo” brasileiro, 57 Frei Antônio de Santa Maria Jaboatão, o frade pernambucano a
quem sempre recorremos neste trabalho; Frei José Mariano Veloso, brasileiro, célebre
naturalista, autor de “Flora Fluminense”, em onze volumes, e de muitas outras
publicações; Frei Francisco de Santa Teresa de Jesus Sampaio, reconhecido como um
dos próceres da Independência, entre tantos.
É importante destacar que, raro exceções, os frades pertencentes às Províncias
brasileiras não iam a Portugal realizar estudos, como o faziam, freqüentemente, os
sacerdotes seculares. Toda a formação recebiam nas casas de estudo da própria
Ordem. 58
Esta ação acadêmica dos franciscanos terá marcado a educação brasileira na
segunda metade do século XVIII e começos do século XIX? Caso seja positiva a
resposta, por que suas marcas foram apagadas da nossa história da educação?
Ordem Franciscana, presente no Brasil, desde 1500, sobretudo, a partir da
segunda metade do século XVIII, sentiu o peso do braço do Estado. Muitas vezes os
57 Capistrano de Abreu não conferiu à História da Província de Santa Cruz, de Pero de Magalhães de
Gândavo, editada em 1576, o estatuto de “História”, por considerá-la “antes natural que civil”. O texto
modernizado de Gândavo foi reeditado, no Brasil, com o título “A Primeira História do Brasil: História da
Província de Santa Cruz a que Vulgarmente Chamamos Brasil”, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
58 Tivemos acesso a recente tese de doutorado intitulada Processo de Decadência da Província
Franciscana da Imaculada Conceição do Brasil e Tentativas de Reforma – 1810-1855, defendida por
Sandro Roberto da Costa, na Pontifícia Universidade Gregoriana, em Roma, no ano de 2000. Com grande
riqueza documental, encontrada nos mesmos arquivos brasileiros que pesquisamos, e em outros fora do
país, particularmente, no Vaticano e na Cúria Geral da Ordem dos Frades Menores, em Roma. Outro
trabalho interessante é a dissertação de Frei Gentil Avelino Titton, intitulado A Reforma da Província
Franciscana da Imaculada Conceição: 1738-1740 apresentado a mesma Pontifícia Universidade
Gregoriana, em 1972. Ver também MULLER, Ivo. Os Franciscanos na História da Educação
Brasileira. Monografia apresentada a Universidade do Sagrado Coração, Bauru, no ano de 1988.

frades eram obrigados a seguir à risca as determinações régias, uma vez que eram tidos
como “funcionários” do Estado Português, de cujo os cofres saíam o sustento da
comunidade e o patrocínio das missões. Nos anos pombalinos, a intervenção do Estado
sobre as questões internas da Ordem foi muito mais grave. Os franciscanos e as demais
famílias religiosas sofreram as conseqüências da proibição de manterem-se os
noviciados, a partir de 1758.
Mas foi sob o império brasileiro que a Ordem Franciscana quase extinguiu-se.
Mais uma vez, a indébita interferência do poder temporal nos negócios da Ordem, a lei
da “Altenativa” 59 e os títulos e isenções conferidas aos frades que, não raro, feriam a
disciplina monástica, são apontadas como causas da decadência que atingiu não apenas
os franciscanos, mas todas as Ordens Religiosas estabelecidas no Brasil. Há que se levar
também em conta o espírito do tempo, marcado pelas idéias liberais do Iluminismo e
pelo anti-clericalismo da sociedade, pouco complacente com as Ordens religiosas.
Para sermos justos, além dos fatores externos já apontados, situações ad intra
também devem ser apontadas como impeditivo da consecução de projetos. O
afrouxamento da vida religiosa, em diversos períodos, conduziu os frades a uma vida
relaxada e pouco recomendável. Uma carta do Bispo de Pernambuco, datada de 20 de
abril de 1760, endereçada ao Conde de Oeiras, explicita o estado de “superfluidade” e
de “soltura que há em grande parte e parte deles”, “principalmente Carmos e
Capuchos”. Em relação aos Capuchos da Província de Santo Antônio, afirma o Bispo
serem “altivos, e os mais ricos”, de forma que “deixaram a capuchice em Portugal”. A
carta também faz menção a “um sumário das culpas de concubinato de um frade”,
organista do convento da Vila de Alagoas, “onde era muito escandaloso”, encaminhado
59 Esta lei foi introduzida em 1719 e tinha a finalidade de regularizar a distribuição eqüânime dos ofícios e
a recepção de candidatos brasileiros e portugueses. O seu escopo era apaziguar os ânimos dos frades,
entre os quais se notava também a explosão do nativismo, que era geral nos princípios do século XVIII.

ao Provincial dos Capuchos, que repelira as acusações como falsas. 60 O afrouxamento
do espírito religioso também era notado entre os frades da Província da Imaculada
Conceição. No “Livro das Pastorais”, acham-se vários documentos dos superiores
admoestando os frades a “extirpar abusos e relaxações” e a “restaurar a formosura da
Província afeada, da Província que nos passados anos lograva entre outras da Ordem
o gloriosíssimo título de Província Santa”. 61
A Província da Imaculada Conceição, 62 ficou reduzida a um único frade, Frei
João do Amor Divino Costa, após o falecimento de Frei Francisco de São Diogo, em
1886, enquanto a Província de Santo Antônio contava com apenas nove religiosos.
Graças à atuação enérgica de Frei João, diante do governo imperial, que tentava
apropriar-se de todos os conventos existentes, o patrimônio da Província foi preservado
em mãos franciscanas. Em 1891, Frei João recebeu os primeiros frades restauradores
vindos da Província de Santa Cruz da Saxônia.
A idéia de restauração, em verdade, partiu dos remanescentes da Província de
Santo Antônio. O seu Provincial, Frei Camilo de Lelis, encaminhou pedido de ajuda à
Santa Sé. 63
Na mesma ocasião, a florescente Província da Saxônia, com grande número de
religiosos e totalmente refeita dos males causados pela Kulturkampt, 64 dirigia também à
60 Carta do Bispo de Pernambuco ao Secretário de Estado dos Negócios de Estado dos Negócios do
Reino, Conde de Oeiras, etc. Arquivo Ultramarino, Cx. 53, documento sem número. É conhecido o fato
de que os frades alemãs que vieram ao Brasil, no final do século XIX, para restaurar as Províncias
mantinham vida comunitária separada dos brasileiros a fim de não se deixarem influenciar pela vida
desregrada que levavam.
61 Cópia da Pastoral que anuncia à Província a eleição feita na pessoa do Ir. Preg., Ex-Definidor Fr.
Joaquim de Jesus e Maria, Ministro Provincial da mesma Província, e as Atas capitulares do Capítulo
Celebrado aos 24 de setembro de 1796. Livro das Pastorais da Província da Imaculada Conceição, ff.
39ss. Conferir também as cópias das Pastorais que tratam de assunto de mesmo teor, nas folhas 2 ss; 28
ss.; 39v ss.
62 O Brasil possuía duas Províncias Franciscanas: a que abrangia as regiões Norte e Nordeste, chamada de
Santo Antônio, e a da Imaculada Conceição, cujo território compreendia as Regiões Sudeste e Sul. Ambas
foram restauradas pelos frades alemães, originários da Província da Saxônia.
63 Segundo testemunho escrito de Frei Humberto Themans, um dos quatro primeiros frades a chegar ao
Brasil com a missão de restaurar as duas Províncias decadentes, o pedido de ajuda foi encaminhado no
início da década de 80. A missão foi aceita em 1890, especialmente quando ficou clara a relação do

Santa Sé o pedido de destinar-lhe um campo de trabalho no exterior. Como bem
destacou Röwer, houve uma “feliz coincidência: da Terra de Santa Cruz pediam-se
Religiosos; a Província de Santa Cruz oferecia-os”. 65
Novo rebento de esperança vicejava, novo ardor missionário se acendia, novos
métodos de evangelização eram implantados nas terras brasileiras pelos jovens
franciscanos da Província de Santa Cruz. 66
Como os seus antecessores portugueses e espanhóis, os frades alemães
revelaram autêntica vocação de educadores e fundadores de escolas. É sabido que os
restauradores da Província da Imaculada Conceição, no início do século XX, primeiro
procuraram levantar a escola paroquial e só depois a igreja matriz.
Foram muitas as escolas paroquias criadas pelos franciscanos como nucleadoras
da comunidade e fonte de evangelização. Algumas destas escolas desapareceram,
quando outras tiveram condições de substituí-las, ou se desenvolveram como entidades
próprias e autônomas. 67 O depoimento de Frei Neotti confirma esta quase obstinação
dos seus confrades restauradores: “Dificilmente se encontrará entre nossos confrades
velhos – os que ainda conheceram a desobriga – que não tenha fundado uma ou mais
escolas neste Sul do Brasil”. 68
Quanto à presença educacional dos franciscanos, na atualidade, vale salientar
que ela continua a se dar em todos os níveis de ensino.
Estado com a Igreja, após a Proclamação da República. Os frades, no entanto, foram enviados só em maio
de 1891.
64 Kulturkampt, ou luta pela cultura, consistiu no litígio entre a Igreja Católica e os governos de língua
alemã, especialmente o governo da Prússia. Seu expoente máximo foi Bismark, chanceler do império
alemão e primeiro ministro da Prússia. Leis sancionadas durante o período da Kulturkampt (1871-1886),
limitavam a liberdade religiosa, secularizavam e expulsavam os religiosos, confiscavam bens e
propriedades da Igreja e das Ordens Religiosas, inclusive os colégios que mantinham, além de uma série
de supressões de outros direitos.
65 RÖWER, Basílio. Páginas de História Franciscana no Brasil. Petrópolis: Vozes, 1941, p. 5.
66 Ao Brasil, chegavam religiosos muito jovens, vários deles estudantes com profissão simples, diáconos e
neo-sacerdotes. Um número significativo destes jovens frades vieram a falecer pouco tempo após a sua
chegada, principalmente em conseqüência da malária.
67 NEOTTI, Clarêncio. Uma Palavra de Introdução. In: Franciscanos na Educação, São Paulo: DEC -
Província Franciscana da Imaculada Conceição, 1985.
68 Idem.

A conhecida Editora Vozes, a maior editora católica da América Latina,
completando cem anos de existência, em 2001, teve seu começo no porão do Convento
do Sagrado Coração de Jesus, Petrópolis (RJ). Com uma pequena impressora, os frades
educadores produziam cartilhas e livros didáticos para os alunos da sua Escola Gratuita
São José. E, de lá para cá, não pararam de editar grande parte dos livros que estão nas
mãos dos estudantes, professores, pensadores, intelectuais e também do povo mais
simples. 69
Estamos diante de fatos e situações grandiloqüentes que permeiam quinhentos
anos de história ininterrupta. As páginas da história franciscana no Brasil estão plenas
de aventuras, de heroísmo, de utopias, como também de decadências, de mediocridades,
de traições aos ideais. Deparamo-nos com forças poderosos encarnadas em homens
capazes de trocar a sua pátria por outra, de restaurar tradições, memórias e projetos
seculares, de superar perseguições, dificuldades e privações em nome de sua fé. Vários
sofreram o martírio. Jovens frades, alguns com menos de dezoito anos, nos tempos de
restauração das Províncias brasileiras, entregaram suas mal começadas vidas,
sucumbindo à malária e demais endemias. Através da criação de escolas de níveis
diversos, ao longo destes 500 anos, educaram os filhos da terra e os que aqui chegaram.
A utopia de restauração atravessa a saga dos franciscanos no Brasil e na América.
Muito do que fizeram estes franciscanos só é possível remontar através do
testemunho de terceiros. Como diz Willeke, os testemunhos dados por pessoas
estranhas apresentam apenas uma pálida imagem da realidade enfrentada durante
séculos pelos seráficos apóstolos da fé, cuja maior parte caiu nas trevas do
esquecimento e entrou no rol de heróis anônimos. 70
69 Lembramos, aqui, da popular Folhinha do Sagrado Coração de Jesus, com mais de cem mil exemplares
editados anualmente.
70 WILLEKE, Venâncio. Missões Franciscanas no Brasil (1500-1975), Petrópolis: Vozes, 1974.

Ao buscar fontes documentais e bibliográficas sobre a educação brasileira,
entendendo-as como elaborações complexas de memórias e de projetos plurais,
deparamos com uma realidade asfixiante, que parece contrapor-se à diversidade, na
própria História da Educação Brasileira: o predomínio da narrativa histórica num tipo de
influência educacional que desvaloriza as contribuições que divergiram do padrão
dominante.
A presença dos franciscanos na educação brasileira é um tema quase intocado.
Para vir a lume, há que se juntar pedaços, reconstituir fragmentos, identificar e
valorizar indícios considerados secundários, reler documentos e fontes, sob nova
perspectiva, estabelecer conexões entre acontecimentos nacionais e supranacionais.
É bom que se diga logo, neste capítulo inicial, que não é nossa intenção fazer
apologia à ação fransciscana nas Américas. Franciscanos, jesuítas, beneditinos,
mercedários, carmelitas, oratorianos e todos os missionários aqui chegados não
deixaram de ser agentes do sistema de conquista e de dominação da Europa sobre o
Novo Mundo e sua gente. Nem mesmo aqueles que utilizaram métodos pacíficos para
evangelizar os indígenas escaparam do processo de demolição e satanização das
culturas autóctones. Pois, conforme afirma Boff, “a violência doce mata tanto quanto a
violência crua do genocídio direto”. 71
Basta lembrar que os franciscanos foram os primeiros a implantar os
aldeamentos ou reduções que, mais tarde, foram amplamente utilizados pelos jesuítas.
Trata-se de um método violento de “destribalização” e desenraizamento de sua terra e
de suas tradições no intento de fazer com que os indígenas passassem pela “circuncisão”
cultural ibérica, da língua, dos costumes, da forma de trabalhar e de organizar a vida.
O resgate da tradição educacional franciscana, no Brasil, já seria uma tarefa
altamente relevante. Assumo-a, não ao modo do historiador, mas como educador, mais

propriamente como um pesquisador de filosofia política da educação e, portanto, em
diálogo com a historiografia. Sobretudo nos move a convicção de que, no corpo da
tradição franciscana, há elementos valiosos que nos ajudarão a propor alternativas
educacionais viáveis ao caminho pavimentado em mão única, em razão do discurso
uníssono e fatalista que respalda as atuais políticas educacionais.
Este esforço também acena para as modificações profundas que teremos que
empreender em toda a cultura e a sociedade, particularmente na formação e na prática
dos professores. Já não podemos formar professores somente com o acervo de
conhecimentos reconhecidos até agora, sem embates e conflitos. Os câmbios e a
diversificação dos processos históricos cobram ineditismos que incluem a construção de
novos conceitos que, pela complexidade de suas articulações, contradizem os esquemas
lineares. As pesquisas, no campo da Educação, precisam dar conta de incorporar os
conhecimentos tradicionalmente construídos e aqueles instituintes que ainda não
possuem o reconhecimento mais amplo e a estruturação conceitual desejada.
Pensamos, todavia, que a luta dos educadores para reinventar a escola,
considerada como um dos eixos motrizes do projeto de uma sociedade nova, plural,
justa e solidária, pode representar uma hipótese e uma brecha histórica mais fecunda
para superação da crise atual.
Tudo isso corresponde a percursos de rememoração que vão dando oportunidade
de encontrar versões diferentes, confluentes, mas também antagônicas e, até,
excludentes para um mesmo fato ou acontecimento. A tradição franciscana poderá
provocar o pensamento, oferecendo matizes pouco conhecidos da realidade brasileira, e,
sobretudo, um exercício de confrontos e comparações em que os lugares dos
interlocutores – com suas memórias e projetos – definirão perspectivas do problema
para uma análise que precisa ser endereçada ao futuro, à medida que, à luz dos
71 BOFF, Leonardo. 500 Anos de Evangelização na América Latina – V Assembléia dos Centros

problemas presentes, fazemos do passado tema de reflexão para prospectar novos
caminhos.
Se enfatizamos as especificidades, as aproximações e os confrontos entre
franciscanismo e o jesuitismo, desejamos escapar das armadilhas que o próprio
pensamento a que estamos acostumados nos coloca. O reducionismo binarista que
separa e polariza, em lados opostos, o bem do mal, o justo do injusto, o certo do errado,
o verdadeiro do falso, e, por conseqüência, os jesuítas dos franciscanos, ou vice-versa,
será substituído pela análise mais complexa que percebe franciscanismo e jesuitismo
como metáforas de modos de pensar e de viver que não são exclusivos nem mesmo de
franciscanos ou de jesuítas, porque a realidade atesta a sua inseparabilidade.
II – O problemas da fontes
CAPÍTULO II
Franciscanos da América Latina. Petrópolis: Cefepal: 1991, p. 3.

“A história, conhecimento do homem pelo homem, é uma apreensão do
passado por um pensamento humano, vivo, comprometido: é um complexo, um
misto indissolúvel de sujeito e objeto. É assim a condição humana e assim a
natureza humana”. H. Marrou
“A história faz-se com documentos escritos, sem dúvida. Quando os há. Mas
pode fazer-se, deve fazer-se com tudo o que o engenho humano do historiador
lhe pode permitir utilizar... Portanto, com palavras. Com sinais. Com
paisagens e com telhas. Formas de campos e ervas daninhas. Eclipse da Lua e
cabrestos de tiro. Exames de pedras por geólogos e análise de espadas de
metal pelos químicos”. L. Fébvre
2.1. Desafiando consensos e unanimidades: contra a escrita apolínea da história
A investigação e a escrita sobre a ação educacional/missionária da Ordem dos
Frades Memores (franciscanos), no Brasil, em especial, no período colonial, é uma
tarefa, no mínimo, complexa. O desafio, no entanto, é extensivo às Ordens Religiosas
que marcaram presença, no Brasil, algumas desde o século XVI: além dos franciscanos,
referimo-nos aos beneditinos, carmelitas, mercedários, oratorianos. Também não se
trata de peculiaridade da historiografia brasileira, porque a África e a Ásia carecem de
produções, quando o assunto é a missionação protagonizada por algumas das referidas
Ordens. A Companhia de Jesus é a única exceção.
No caso brasileiro, apesar de importantes avanços da historiografia, nos últimos
tempos, não se pôde fazer tudo de uma só vez. Em se tratando da História da Educação
Brasileira, sobretudo quando nos referimos ao período colonial, há uma significativa
interseção com a História Eclesiástica, em razão da significativa e quase exclusiva
atuação educacional das Ordens Religiosas, em nome e às expensas da Coroa
Portuguesa.
Nesse campo de investigação, deparamo-nos com uma série de problemas que
vão desde a exigüidade de fontes documentais às cristalizações de conceitos
equivocados construídos ao longo do tempo, ainda, hoje, persistentes. Sobre o pouco do
que foi escrito, podemos dizer que boa parte não conseguiu livrar-se das armadilhas de

uma escrita apolínea da história. O discurso predominante deu atenção às definições
consensuais, às conclusões que não punham em risco uma unanimidade desejada, e,
sobretudo, não ameaçassem o controle exercido por um tipo de conhecimento onisciente
que neutralizou a possibilidade de abrir novas perguntas e outras respostas, num
movimento de domesticação do discurso. O produto final foi uma história sem arestas,
perfeita em sua forma.
Pisamos em terreno pouco afeito aos equívocos da palavra, ao pluralismo das
idéias, aos dissensos políticos, não obstante ser a história da Igreja, no Brasil, marcada
por disputas declaradas pela posse do poder temporal e espiritual, por conflitos
intestinos entre a hierarquia e as Ordens Religiosas, e destas entre si, sem nos
esquecermos de toda a violência física e simbólica que resultou da imposição do
cristianismo e da ocidentalização dos povos autóctones.
Atentos a tão comum “pasteurização” da nossa história eclesiástica, escrita de
modo muito semelhante ao da história sagrada, percebemos que a contingência da
temporalidade e as contradições humanas, em nome de um fim escatológico, foram
interpretadas como imperfeições a serem suprimidas. Uma espécie de razão
transcendente preside a produção intelectual, que tem a missão de redimir a história, na
confirmação de que, após o combate, o bem vence sempre o mal.
Impressão semelhante compartilha Baeta Neves. 72 Ao analisar os livros de
história eclesiástica, no Brasil, constatou que tudo se passa como se houvesse uma
“definição consensual e consabida” sobre os acontecimentos históricos. Os autores -
ainda que pouco enunciada por eles - partem da certeza de que falarão da série de fatos
que, em sua infinita seqüência, acabarão por constituir a história de um continuum. Para
os que acreditam nesta continuidade necessária, a história é vista como uma “busca de
identidade”, ou melhor, “como confirmação de uma identidade aprioristicamente

assumida”. Trata-se de uma ideologia da história que acredita na síntese promovida por
um princípio unificador.
“Este Eu onipresente impõe seu império a todas as diferenças,
dissemelhanças, aberrações como elementos perturbadores de perfis
para sempre traçados e que é preciso manter sob pena da instauração da
ininteligibilidade, da morte do Homem, da volta ao caos. (...) A idéia de
identidade se articula com a de unidade; a identidade que se busca não é
exatamente a de um conjunto de fatores díspares, de ruturas, distâncias,
diferenças, ínfimas capilaridades. O que se procura é ver de que maneira
princípios organizadores unificam a história, tornando-a coesa,
redonda, lisa.” 73
Dessa forma, por exemplo, “catolicismo” torna-se um objeto monolítico,
tranqüilo e inquebrantável, em que não se reconhece a possibilidade de recortes
internos; e “Igreja” passa a ser um todo indiferenciado, uma “grande instituição” na qual
não se conseguem distinguir hierarquia eclesiástica, ordens religiosas, administração de
bens profanos, colégios, casas de caridade, figuras mistificadas/santificadas, tradição
romana, liturgia, arquitetura, poder político etc. 74
A dificuldade de construir conceitos internos e de empreender uma compreensão
minuciosa e precisa do que, efetivamente, está contido sob um determinado conceito
gera este tipo de “rarefação teórica generalizada”. Então, na História da Educação, é
pacífico falar de um “período jesuítico”, absolutizando o fator preponderante, ao mesmo
tempo em que desconsidera as demais vertentes educacionais identificadas a outros
grupos.
Os livros de História da Educação Brasileira são também portadores de muitos
silêncios. Em geral, os autores não dão muita importância ao período colonial, pois,
como levam a crer, nada houve de tão significativo durante quase três séculos, a não ser
a atividade educacional dos jesuítas, porém expulsos de Portugal e do Brasil, em 1759.
72
NEVES, Luiz Felipe Baêta. Vieira e a Imaginação Social Jesuítica: Maranhão e Grão-Pará no
século XVII, Rio de Janeiro: Topbooks, 1997.
73
Idem, pp. 45s.

Após rápidas considerações sobre os tempos da ilustração pombalina, e a malsucedida
tentativa de substituição do sistema jesuítico pelas aulas régias, os esforços e as
atenções são, então, desviados para o período que se inicia, na década de trinta do
século XX, com o movimento da escola nova. Todos, sem exceção, seguem o mesmo
esquema:
1. Os primeiros e, parece, únicos educadores foram os jesuítas que fundaram
um número significativo de escolas elementares e colégios, aos moldes dos
que existiam na Europa, pois, como escreveu Theobaldo Miranda Santos,
“Os jesuítas foram os primeiros educadores do Brasil. Pioneiros
da Contra-Reforma na sua reação vigorosa contra a revolução
protestante, eles colocaram a catequese dos silvícolas e a
educação das novas gerações como principais objetivos da sua
Companhia. Estavam solidamente preparados para essa missão.
Possuíam fé religiosa viva e inquebrantável, aliada a uma cultura
humanística ampla e profunda”. 75
2. Depois um interregno, em conseqüência da reforma de Pombal que, no juízo
geral, lavrou a sentença de morte do ensino na Colônia. 76 Entre muitos
outros, é o que afirma Fernando de Azevedo:
“Não foi um sistema ou tipo pedagógico que se transformou ou se
substituiu por outro, mas uma organização escolar que se
extinguiu sem que essa destruição fosse acompanhada de
74
Idem, p. 59.
75
SANTOS, Theobaldo Miranda. Noções de História da Educação, 13ª edição, Volume 2, São Paulo:
Companhia Editora Nacional, p. 409.
76
Contra essa opinião que se consagrou, destacamos o que disse Hélio Viana em trabalho intitulado A
Educação do Brasil Colonial, apresentado ao I Congresso da História da Expansão Portuguesa no
Mundo, acontecido em Lisboa, em 1937, cuja cópia encontramos na Biblioteca Nacional de Lisboa:
“Exagerou o Visconde de São Leopoldo (citado por Afonso d’E Taunay na biografia de Pedro Tanques
com que abre a “História da Capitania de São Vicente”) ao dizer que ‘a expulsão da Companhia
inaugurou terrível período de ignorância em nossa terra, de Norte a Sul’. Pelo contrário, numerosas
foram as escolas de primeiras letras, as aulas e cadeiras de gramática, geografia, latim, grego, hebraico,
retórica, poética, filosofia, matemáticas etc, abertas em todo o país, até em pequenas vilas, a partir da
reforma pombalina”. Acrescenta, finalmente, que “a política educacional portuguesa relativamente ao
Brasil colonial caracterizou-se por atender, rigorosamente, às necessidades do meio americano e da
época em que se processou”, inclusive “em seguida à expulsão dos jesuítas”.

medidas imediatas, bastante eficazes para atenuar os efeitos ou
reduzir sua extensão”. 77
3. Fatos significativos, na educação brasileira, os teríamos, a partir da década de
trinta, já que as poucas escolas criadas no Império e no início da República
acentuavam um sistema dualista: de um lado, o ensino primário vinculado às
escolas profissionais, para os pobres, e, de outro, para os ricos, o ensino
secundário articulado ao ensino superior. Essa é a percepção seguida por
Otaíza de Oliveira Romanelli, autora de um dos livros mais adotados para o
estudo da História da Educação no Brasil, chegado à 28ª edição, em 2003:
“A mobilidade social favorecida com a nova ordem políticoeconômica,
a contar da década de 30, vem quebrar, em parte, a
rigidez do sistema social predominantemente dualista,
estabelecendo novas oportunidades, quer para as camadas
intermediárias incipientes, quer para os imensos estratos
agregados à lavoura, em vias de mobilizar-se em direção aos
centros urbanos, ou já nesses estabelecidos. O rompimento das
barreiras que separavam nitidamente, do restante da população,
uma enriquecida e poderosa classe de donos da terra e
comerciantes significou, por seu lado, modificações mais ou
menos profundas no sistema educacional que, até 30, fora
composto de compartimentos estanques a serviço de uma
estratificação social rígida”. 78
Quanto aos franciscanos, em relação a sua presença escolar ou, ao menos, a sua
atividade educacional mais ampla, nem Santos, nem Azevedo, nem muito menos
Romanelli, ou qualquer outro autor fazem menção. As referências, sejam entusiásticas
ou críticas, recaem exclusivamente sobre os jesuítas. Conforme o esquema de Maria
Lucia Hilsdorf 79 , quanto aos jesuítas, os autores seguiram as seguintes tendências:
77
Apud SANTOS, Theobaldo Miranda. Op.cit, pp. 414 s..
78
ROMANELLI, Otaíza de Oliveira. História da Educação no Brasil, 28ª edição, Petrópolis: Vozes,
2003 pp. 66s..
79
HILSDORF, Maria Lucia Spedo. História da Educação Brasileira: Leituras, São Paulo: Pioneira
Thomson Learning, 2003, p. 3.

1. A bibliografia tradicional, que vai da década de 30 (com a obra do Padre
Serafim Leite, S.J.), até a década de 60 (englobando os que seguem esse
historiador oficial da Companhia de Jesus, como Fernando de Azevedo, e os
autores que se apóiam em ambos, inclusive a volumosa produção aparecida
por ocasião do IV Centenário de São Paulo, nos anos 50), aborda a atuação
dos jesuítas, em uma vertente positiva, destacando o jesuitismo civilizador.
2. A bibliografia das décadas de 70 e 80 possui uma vertente mais crítica e
negativa, mostrando o “jesuitismo guerreiro”. Muitos desses autores
surgiram no interior da própria Igreja, como Riolando Azzi e Eduardo
Hoornaerte. Outros, como Luiz Felipe Baêta Neves, vieram de diferentes
campos do conhecimento, em particular das ciências sociais.
3. A bibliografia contemporânea adota posição mais equilibrada, procurando
ver os jesuítas como homens do seu tempo. A própria autora se coloca nesse
rol de autores.
Apesar dos velhos esquemas interpretativos, algo de novo surge no campo da
História da Educação Brasileira. É o que aponta Thais Fonseca, quando trata da
perspectiva de análise que tem como elemento central o conceito de passeur culturels,
expressão cunhada por Serge Gruzinski, traduzida pela autora como “mediadores
culturais”. 80 Perscrutando indícios e possibilidades para compreensão dos encontros
entre culturas diversas, principalmente no que diz respeito aos ocorridos nos
movimentos da colonização européia na América, na África e na Ásia, entre os séculos
80 LIMA e FONSECA, Thais Nívia. História da Educação e História Cultural, in VEIGA, Cynthia
Greive et LIMA e FONSECA, Thais Nívia (Org.). História e Historiografia da Educação no Brasil,
Belo Horizonte: Autêntica, 2003, p. 68.

XV e XIX, Gruzinski e demais pesquisadores têm dado passos importantes para a
compreensão daqueles processos. O interesse de Gruzinski voltou-se sobre as culturas
mestiças, no México colonial, no contexto da mundialização promovida pela expansão
ibérica iniciada no século XV. Os diversos movimentos de encontros e de circulação das
culturas em contato desde o início da colonização européia favoreceram os processos de
mestiçagem cultural. Os passeurs culturels são os elementos – pessoas e objetos – que
atuam como mediadores entre tempos e espaços diversos, favorecendo a elaboração e a
circulação das representações e do imaginário. Por seu forte enraizamento cultural e sua
grande mobilidade, tais mediadores atuam como catalizadores de idéias, organizando
sentidos e criando um sistema de conexões no universo cultural no qual transitam. A
atuação desses mediadores culturais permite entender como os diversos universos
culturais se entrecruzam. 81
Fonseca dá notícia de que estão surgindo, no Brasil, diversos estudos de autores
ligados a essa vertente da História Cultural, privilegiando o período colonial. E, mesmo
que não tenham ligações diretas com a História da Educação, acabam tocando em temas
que interessam aos estudiosos desse campo. Diante da nova perspectiva, Fonseca
defende a necessidade de ampliação das análises sobre os temas tradicionais da História
da Educação Brasileira, no período colonial – a presença dos jesuítas na América
Portuguesa e a política mais sistemática implementada pela administração pombalina,
na segunda metade do século XVIII - , para outras dimensões desse processo, que não
incluem, necessariamente, a chamada escolarização formal.
“Trata-se de considerar processos educativos que, realizados
intencionalmente ou não, implicavam no estabelecimento de
relações nas quais alguma forma de saber circulava e era
apropriada. Este processo ocorria, em geral, mas não
exclusivamente, entre pessoas de grupos sociais subalternos, no
amplo espectro que incluía os brancos livres pobres, os
81 GRUZINSKI, Serge. A Colonização do Imaginário. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

indígenas, os negros livres e escravos e a população mestiça.
Essa população estava quase sempre afastada da escola, ou pelas
restrições impostas pelas condições materiais ou pelo
preconceito. Não obstante a exclusão do espaço escolar, uma
parcela dessa população envolveu-se em alguma forma de
processo educativo e de muitas maneiras soube dele se
beneficiar”. 82
No contexto colonial, em especial em cenários quinhentistas, é míope a pesquisa
que dá atenção exclusiva aos processos educativos formais, deixando de lado outros
âmbitos e mediações educativas muito mais abrangentes, cujos influxos arrebatavam
praticamente todos os segmentos populacionais da Colônia. Afinal, era
esmagadoramente maior o contingente populacional que não freqüentava a escola: as
mulheres, os escravos índios e negros, os negros foros e os brancos não pertencentes à
elite colonial. E, mais que míope, chegando às raias da cegueira, são aqueles que
consideram o exclusivo da ação educativa formal movida pelos jesuítas, pois, com o
passar do tempo, a obra da catequese, que, em princípio, constituía o objetivo principal
da presença da Companhia de Jesus, no Brasil, acabou, gradativamente, cedendo lugar,
em importância, à educação da elite. E foi com essa característica que ela se firmou
durante todo o período em que os jesuítas estiveram presentes, no Brasil; e, com essa
mesma característica, ela sobreviveu à própria expulsão dos padres inacianos, ocorrida
na segunda metade do século XVIII.
Havemos de considerar que, apesar dos silêncios dos livros, os jesuítas não eram
os únicos a manter escolas formais. É verdade que a escola secundária e os estudos de
nível universitário - em geral mantidos, em primeiro lugar, com a finalidade de formar
os próprios quadros da Companhia, mas que também eram freqüentados pelos jovens
filhos da elite – constituíam monopólio dos jesuítas, mas o mesmo não se pode dizer das
escolas elementares. Assim é que Hilsdorf chama a atenção para uma hipótese
82 Idem, pp. 68s..

interessante. Pombal, quando expulsou os jesuítas, em 1759, não procurou logo criar
aulas de primeiras letras. Vai fazê-lo apenas depois de 1772. Qual a razão?
“Talvez porque, na prática, as aulas elementares não estivessem nas
mãos dos jesuítas, como as secundárias e universitárias, mas fossem
ministradas, como mostrou Francisco Adegildo Férrer, pelos professores
particulares leigos, oratorianos e membros de outras ordens religiosas e
pelos professores pagos por impostos municipais, regulares ou
sazonais”. 83
Mas, para além da escola formal, é importante considerar outras modos de
educar representados pelos símbolos e arquétipos criados para o povo pela religião
oficial e pela religiosidade popular, pelos sermões dos missionários, pelas festas e
devoções, pela vida de santos que serviam de modelo e de referência, inclusive para os
negros, como São Benedito e Santa Efigênia, ou Santo Antônio, grande taumaturgo, e
sempre requisitado para as guerras e batalhas contra os invasores, chegando a ganhar
patentes e soldos correspondentes. Em tudo isso, destacaram-se os franciscanos, sempre
plásticos na criação desses símbolos que, ainda hoje, povoam o imaginário popular.
A necessidade de dar explicações racionais ao que é racionalmente inexplicável,
muitas vezes favoreceu a tomada da parte pelo todo. Não apenas se instituíram juízos de
valor e versões dos acontecimentos, dando-lhes o status de história - entendida como
tematização científica e explicativa incontestável da realidade - como, em conseqüência
dessa opção, se relegaram ao esquecimento as memórias e as fontes consideradas
desprezíveis ou sem significado aparente.
A história dos franciscanos foi escrita à base de muitos preconceitos, de pouca
crítica e, ousaria dizer, de uma renitente preguiça. Em boa parte das vezes, levou-se em
conta tão-somente a autoridade dos autores, trasladando-se, de um papel a outro,
informações de autenticidade duvidosa, elevadas ao grau de “verdades históricas”, sem

a devida consideração de que os documentos também têm a sua história. Isso é
extremamente grave, em terreno de conflito, tal como foi o palco da ação dos
franciscanos no Brasil.
Assim, tornou-se costume afirmar que os franciscanos do Brasil escreveram a
sua história na areia. Essa quase unanimidade entre os pesquisadores, escorada na
declarada escassez de fontes documentais da Ordem, e na ausência de crônicas ou
histórias escritas sobre a sua presença secular em terras brasileiras, justificaria o fato de
a ação franciscana ser pouco estudada e reconhecida como importante na formação da
nossa identidade nacional.
2.2. Exigüidade das fontes franciscanas?
Pesquisadores que dedicaram boa parte de suas vidas à escrita da história dos
franciscanos no Brasil, como é o caso do Frei Basílio Röwer, reclamam, às vezes, de
forma resignada, da falta de documentos e da concisão do pouco e disperso material
existente: “...calam-se os documentos ou limitam-se a ligeiras referências, porque não
era o lado forte dos confrades que nos precederam transmitir à posteridade o muito que
fizeram em honra de Deus e pela salvação das almas. Satisfaziam-se em trabalhar,
esperando, não o louvor dos homens, mas a recompensa eterna”. 84
Essa unanimidade entre os pesquisadores, a falta de fontes, fez com que Gilberto
Freyre sugerisse um outro método de investigação, de modo a procurarmos os vestígios
dos franciscanos “menos na história erudita que no folclore; menos na prosa dos
historiadores que na poesia dos analfabetos; menos nos livros dos doutos que nos
contos que os velhos contam aos meninos; menos nas estátuas dos artistas acadêmicos
83 HILSDORF, Maria Lucia Spedo. Op. cit., p. 20. O livro referido de Férrer, trata-se de O
Obscurantismo Iluminado: Pombal e a Instrução em Portugal e no Brasil – Século XVIII, São
Paulo: FEUSP, 1998.
84 RÖWER, Basílio. Os Franciscanos no Sul do Brasil, Petrópolis: Vozes, 1944, p. 6.

que nas imagens dos santeiros ingênuos, outrora tão inclinados, entre nós, a fazer
todos os santos se parecerem com Santo Antônio, que é como São João e mais, talvez,
do que São Pedro, o santo mais querido da gente do povo no Brasil”. 85
De fato, a inexistência de fontes documentais é um problema; todavia, deve ser
tratado com cuidado. Se levarmos em conta a abundância das fontes jesuíticas, há uma
verdadeira indigência das fontes franciscanas. Em seção posterior, teremos
oportunidade de tratar diretamente sobre os motivos que tornaram os jesuítas uma
exceção na produção de documentos que, na atualidade, são utilizados como as
principais e, não raras vezes, as únicas fontes em que se apóia a escrita da história sobre
o Brasil.
Se tomarmos como parâmetro outras Ordens Religiosas que tiveram participação
em nossa história, beneditinos, mercedários, carmelitas, apenas para citar as mais
antigas, os documentos franciscanos ou sobre os franciscanos são relativamente
numerosos, tanto no Brasil, quanto em Portugal. Documentos há, ainda que dispersos,
desorganizados e mal cuidados, remanescentes de um passado pouco consciente sobre a
importância de preservá-los aos pósteros. 86
Os franciscanos têm uma história um tanto incomum com as letras. São
Francisco de Assis, quando fundou a Ordem, não desejava que os seus frades
possuíssem livros e muito menos se dedicassem aos estudos. O Santo de Assis talvez
visse uma incompatibilidade entre a forma de vida franciscana, cujo mote principal
baseava-se na pobreza, na simplicidade de vida e na humildade, e a vida de quem
conhecia as letras, em geral um privilegiado, um mestre e guia das massas ignorantes.
Francisco considerava que os simples, os que não tinham grande ciência, mais
85 Idem, pp. 15 s.
86 Com relação às fontes documentais dos franciscanos em Portugal, ver o primoroso trabalho do Frei
Fernando Félix Lopes, Colectânea de Estudos de História e Literatura, Lisboa: Academia Portuguesa
da História, 1996.

facilmente podiam participar da simplicidade misteriosa do Crucificado 87 , porque a
ciência, muitas vezes, torna os doutos pouco inclinados à perfeição, conferindo-lhes
uma certa rigidez que não se compatibiliza aos ensinamentos humildes.
Francisco colocou para si esse problema: “também eu fui tentado a ter livros”.
Diz a legenda que para conhecer a vontade do Senhor, depois de ter rezado, abriu o
Evangelho, e lhe caiu sob o olhar aquela palavra de Cristo: “A vós é concedido conhecer
o mistério do reino de Deus, mas aos outros ele é proposto em palavras” (Mt 4, 11). E
acrescenta: “São tantos os que querem subir os degraus da ciência, que bem-
aventurado será o que a ela renunciar, por amor ao Senhor Deus”. 88
O tema dos estudos na Ordem tornou-se sinal de contradição. Ainda, hoje, são
colocadas algumas interrogações: São Francisco viu nos estudos um caminho de
progresso para seu movimento religioso ou, ao contrário, perigo de alienação e de
rejeição essencial da novidade evangélica que ele tinha recuperado? Como os estudos
podem ser assumidos autenticamente pelo franciscanismo? Como a novidade de ser e de
sentir da forma de vida inaugurada por São Francisco pode exprimir-se nos estudos?
Esta perguntas foram respondidas de maneira oposta, seja pelas correntes do movimento
franciscano (espirituais e frades da comunidade), seja por biógrafos e estudiosos antigos
e modernos. Certamente estamos diante de um problema de fundo do franciscanismo.
O estudo, entendido como atividade intelectual, por exemplo, o estudo da
teologia, é uma questão mais debatida nas biografias que nos escritos de São Francisco,
de modo que o juízo dos biógrafos sobre o assunto irá variar de acordo com a tendência
partidária com a qual se alinha.
87 Segunda Vida de Tomás de Celano, nº, 189, in São Francisco de Assis. Escritos e Biografias de São
Francisco de Assis, Crônicas e Outros Testemunhos do Primeiro Século Franciscano, Petrópolis:
Vozes/Cefepal, 1982, pp. 420s.
88 Legenda Perusina, nº 73, idem, p. 803.

Nos escritos do próprio Francisco encontramos poucas alusões ao estudo. A
carta que escreveu a Santo Antônio é de longe o documento mais evocado pelos
defensores dos estudos das ciências:
“Eu, Frei Francisco, saúdo a Frei Antônio, meu bispo. Gostaria
muito que ensinasses aos irmãos a sagrada teologia, contanto
que nesse estudo não extingam o espírito de santa oração e da
devoção, segundo está escrito na Regra. Passar bem”. 89
Essa é a única vez que encontramos nos escritos de Francisco o substantivo
estudo. No seu Testamento, escreve: “E devemos honrar e respeitar todos os teólogos e
os que nos ministram as santíssimas palavras divinas como a quem nos ministra
espírito e vida”. 90 Essa é a única vez que encontramos nos escritos do santo o termo
teólogo.
Nos dois textos citados, privilegia-se o espírito. O estudo de teologia precisa
servir ao espírito, que não pode ser extinto. O pensamento de Francisco a esse respeito
está bem claro na Regra Bulada: “Os que não têm estudos não os procurem adquirir,
mas cuidem que, antes de tudo, devem desejar o espírito do Senhor e seu santo modo de
operar”. 91 O que Francisco chama de espírito do Senhor não está necessariamente
vinculado aos estudos, e os frades, para possuí-lo, não devem sentir-se obrigados a
empreender estudos.
Por outro lado, a expressão de Francisco “desejo” ou “agrade-me” da Carta a
Santo Antônio testemunha a valorização que aquele confere aos estudos, não somente
em termos intelectuais, mas também do coração. Os que consideram Francisco inimigo
das ciências ou alguém que desconfia dos estudos devem levar em consideração a carta
dirigida a Antônio e a douta pregação desse santo franciscano.
89 Escritos de São Francisco, Idem, p. 75.
90 Escritos de São Francisco, Testamento, nº 13, idem, p. 168.
91 Escritos de São Francisco, Regra Bulada, Capítulo 10, 8-9, idem, p. 138.

Todo esse enredo criado a partir de um determinado habitus da pobreza, o que, a
nosso ver, teria muito de zelo escrupuloso, criou um estado de desconforto, dentro da
Ordem, para os que teimavam em compatibilizar o cultivo das letras com o ideal
franciscano, bem como justificava a mediocridade preguiçosa de alguns. Esse espírito,
mais tipicamente medieval, permaneceu, de certo modo. Já os primos dos franciscanos,
os dominicanos, nascidos à mesma época, e seu instituto conhecido oficialmente como
Ordem dos Pregadores, desde logo enveredaram nos estudos das ciências teológica e
humana, para bem cumprir a sua missão de defender a Igreja das heresias,
especialmente do catarismo. O mesmo se diga dos jesuítas, surgidos no século XVI,
portanto, já integrados ao espírito moderno, e que utilizaram a escrita e a imprensa,
como ninguém, a favor da causa a que foram chamados.
Fato é que os franciscanos não se preocuparam em escrever a sua história, diria
que ainda hoje, também não se preocupam. E muito do pouco que produziram, por falta
de cuidado, perdeu-se descomposto nas prateleiras pelo tempo e pelos inimigos naturais
do papel.
2.3. Para além de fogos, mofos, traças, baratas e cupins
A traça (Thysanura, Fam. Lepismatidae), a barata (Blattarinae, Fam. Blattidae, a
térmite ou cupim (Isoptera, Fam. Rhinotermitidae) e a broca (Caleoptera, Fam.
Anobídeos) foram classificados por Monsenhor Joaquim Nabuco como os principais
inimigos dos nossos arquivos e bibliotecas que “vêm sendo, neste século de ciência e de
progresso, arruinados por vorazes bibliófagos”. 92 Não é só no Brasil que os insetos
92 NABUCO, Joaquim. A Conservação de Nossos Arquivos e Bibliotecas. Rio de Janeiro, 1943, p. 15.

tanto mal vêm fazendo às bibliotecas. A bibliografia universal registra inúmeras obras
que tratam especificamente deste assunto. 93
O calor, a umidade e o mofo, típicos do nosso clima tropical, bem como o ar
salitrado do litoral foram igualmente apontados como causadores da decomposição do
papel dos documentos e dos livros.
O fogo, implacável, quando propiciado pela incúria dos homens, tem destruído,
no todo e em parte substancial, várias bibliotecas e arquivos brasileiros, como o que
atingiu a Cúria Episcopal de São Paulo, a Biblioteca Pública de Salvador, as Bibliotecas
da Faculdade de Direito de São Paulo e da Faculdade de Medicina da Bahia, o Instituto
Júlio de Castilhos, de Porto Alegre, o pequeno arquivo de Itanhaém, em São Paulo, e o
Senado da Câmara, no Rio de Janeiro. Na reforma do Palácio do Governo de
Pernambuco, em 1922, foi jogada, no Rio Capibaribe, a maior parte do material do
arquivo público iniciado na administração do Conde de Boa Vista, em 1842.
Mas os incêndios, foram, do mesmo modo, danosos em muitas partes do
mundo, desde a célebre Biblioteca de Alexandria. Capistrano de Abreu lamentou “o
desbarato dos arquivos portugueses, que devido ao terremoto de Lisboa, tornou
impossível o conhecimento preciso dos primeiros tempos de nossos anais”. 94 Seguido
ao terremoto de 1755, os incêndios destruíram numerosas bibliotecas e arquivos
lisboetas.
A falta de catálogos ou índices, que permitam um amplo conhecimento das
fontes documentais e do material bibliográfico disponíveis sobre os assuntos mais
diversos que possam interessar àqueles dedicados à história eclesiástica brasileira,
segundo José Honório Rodrigues, completaria o elenco dos graves obstáculos
93 Harry B. Weiss e Ralph H. Carruthers, no livro intitulado Insect Enemies of Books (publicação da The
New York Public Library, 1937), relacionaram 493 publicações acerca dos insetos bibliófagos.
94 Introdução à obra de Frei Vicente do Salvador. História do Brasil, São Paulo, 1918, p. 70.

encontrados pelos pesquisadores. 95 A falta desses essenciais instrumentos de trabalho,
de um lado, fez com que a pesquisa histórica brasileira ficasse “à mercê da iniciativa e
do esforço pessoal de cada estudioso, que deve por si só, sem nenhuma ajuda, examinar
milhares de documentos, alguns de nenhum interesse para a sua tarefa”. De outro,
favoreceu uma atitude preguiçosa “de eliminar a pesquisa, sempre árdua, e limitar-se o
estudioso a compilar material impresso mais acessível”. 96 A nosso ver, esse último
efeito indesejável trouxe graves conseqüências sobre a história dos franciscanos, no
Brasil, como veremos mais adiante.
Se, como dissemos, os franciscanos, no Brasil, não foram o melhor exemplo de
preservação da sua própria história, e a isso somados o descaso e a falta de zelo dos
responsáveis pelos espólios, estamos muito longe dos quadros mais favoráveis para a
nossa pesquisa. Mas nem tudo está perdido. No Brasil, bem como em Portugal,
conserva-se um acervo documental e bibliográfico significativo para amparar um
estudioso da ação dos franciscanos, ainda a salvo da voracidade dos insetos, da
proliferação dos fungos e das contingências do tempo.
As baratas, assim como os cupins, as traças e seus assemelhados, não possuem
outra “ideologia”, a não ser comer, em nome de sua sobrevivência e proliferação. E,
porque não sabem ler, concluímos que lhes é indiferente devorar um documento
carmelita, jesuítico ou franciscano, de modo que teriam algumas dessas Ordens se
beneficiado com um pouco mais ou menos de sorte?
Se não podemos superar de todo o problema das fontes, então, cabe perguntar:
que outras causas podem explicar o silenciamento a que foram submetidos os
franciscanos, na História do Brasil, e, em especial, na História da Educação Brasileira?
Sim, porque, se, da diminuta produção documental dos filhos do Poverello, há
95 RODRIGUES, José Honório. A Pesquisa Histórica no Brasil, Rio de Janeiro: Instituto Nacional do
Livro, 1952.
96 Idem, pp. 155 e 156.

consideráveis salvados dos insetos e das contingências do tempo, somos obrigados a ter
que encontrar explicações adicionais.
2.4. Falar dos franciscanos é difícil
São Francisco de Assis é o pai do que convencionamos chamar de
franciscanismo. Para resumir suficientemente o processo de conversão de Francisco de
Assis, cabe destacar os anos imediatamente posteriores aos onze meses amargados por
ele na prisão de Perugia, após a derrota sofrida pelas tropas de Assis em Collestrada. O
jovem Francisco retorna gravemente enfermo à casa paterna, após pagamento de resgate
cobrado como parte das indenizações devidas ao senhores peruginos, em conseqüência
ao frustrado levante que ultimava a autonomia da vizinha Assis.
Recuperado da longa doença, Francisco rompe com seu pai, devolve-lhe o nome
e todos os bens, até mesmo a roupa do corpo, para seguir um novo estilo de vida que
deu origem ao movimento franciscano. Seu maior e mais ardente desejo, conforme as
próprias palavras conservadas em seu Testamento, foi o de abandonar o mundo e deixar
que o Senhor o conduzisse para entre os pobres.
A experiência solitária de Francisco logo foi partilhada por homens e mulheres
de sua cidade e arredores. De alguma forma, Francisco de Assis soube encarnar em sua
pessoa as aspirações dos seus contemporâneos. Em certo aspecto, o seu estilo de vida se
situa no prolongamento dos movimentos pauperísticos do século XII, mas, como
destaca André Vauchez, “não se poderia esquecer que a sua vida foi um desses
acontecimentos que, sem ser inexplicáveis, revolucionaram entretanto o curso da
história”. 97
97 VAUCHEZ, André. A Espiritualidade na Idade Média Ocidental: séculos VIII a XIII, Jorge Zahar,
Rio de Janeiro: 1995, p. 127.

O franciscanismo nasceu e nunca deixou de afirmar-se como movimento.
Francisco é o iniciador de um impulso múltiplo, mas bem definido, que foi acolhido,
partilhado e ressignificado por milhares de homens e mulheres, ao longo dos séculos.
Na linguagem da espiritualidade, o carisma de Francisco nunca foi algo seu, próprio,
mas dom do espírito, fecundo para também inspirar, no Amor do Evangelho, todos os
que se lançaram na aventura do seguimento do Cristo pobre e crucificado. Tomás de
Celano, primeiro biógrafo de São Francisco, na sua extraordinária plasticidade de
hagiógrafo medieval, descreveu o franciscanismo como o despertar de uma nova
primavera:
“Nele e por ele operou-se na terra um esperado despertar de
fervor e a santa renovação com o germe da autêntica religião
rejuvenesceu os ramos já velhos e ressequidos. Infundiu-se um
novo vigor no coração dos eleitos, e no meio deles espalhou-se
uma salutar unção”. 98
A originalidade do movimento franciscano, constituído oficialmente como
Ordem dos Frades Menores, reside em sua vocação de viver uma vida pobre e
peregrina, a exemplo de Cristo, que se traduziu numa recusa de possuir bens, não só
individualmente – o que era o caso dos monges -, mas também em comum. Assim é
expresso o ideal de vida franciscana: “A Regra e a vida destes irmãos é esta: viver em
obediência, em castidade e sem propriedade: e seguir a doutrina e as pegadas de Nosso
Senhor Jesus Cristo”. 99
Escolhendo a condição de minores (que nas comunas italianas era o designativo
das classes inferiores da população, desprovidas de poder), Francisco e seus
companheiros fazem uma opção de mudança de lugar social. Francisco, antes rico
98 1Cel., nº 89.
99 Regra Não-Bulada 1, 1. Grifo nosso, in São Francisco de Assis: Escritos e Biografias de São
Francisco de Assis, Crônicas e outros Testemunhos do Primeiro Século Franciscano, 2ª ed.,
Petrópolis: Vozes / Cefepal, 1982.

mercador, abandonou efetivamente a sua classe social, a ordem dominante daquele
tempo; deixa a sociedade dos “maiores” e decide fazer-se um “menor”.
Para os que desejassem abraçar o modo de vida de Francisco, havia uma
primeira condição: distribuir aos pobres o que acaso possuíam. 100 Isto significa que a
maioria dos seus primeiros companheiros tinha um patrimônio para distribuir. Há,
portanto, aqui, uma indicação preciosa sobre a origem social dos primeiros irmãos.
Como atesta Desbonnets 101 , os companheiros de primeira hora de Francisco, em
sua maioria, eram pertencentes aos estratos sociais mais altos da cidade. Angelo
Tancredo de Rieti, Masseo de Marignano e Rufino eram miles, cavaleiros, no sentido
exato do termo. Bernardo de Quintavale, Pedro de Cattani, Morico, Felipe Longo, João
de San Constanzo, Bernardo de Vigilante são originários de famílias que deixaram
marcas nos arquivos de Assis, a respeito das transações de bens imobiliários, e fazem
parte da burguesia.
Esse pequeno grupo de homens intuiu um modo de vida pobre e simples, mas
que, dada a velocidade com que recebeu adesões, logo teve que se institucionalizar.
Essa intuição deu origem ao que, posteriormente, veio a se chamar Regra de Vida. Em
verdade, tal regra é fruto de uma construção coletiva. Foi sendo gestada ao longo dos
anos, mais especificamente de 1209, com a aprovação verbal do Papa Inocêncio III, ao
que o próprio fundador da Ordem diz ter escrito “com poucas palavras e de modo
simples e o Senhor Papa mo confirmou” 102 , até ganhar a sua forma definitiva aprovada
por Honório III, em 1223, e hoje conhecida como Regra Bulada.
A nota permanente na história do movimento franciscano é a insatisfação e o
desejo profético de renovação. Esse espírito inquieto dos franciscanos abalou as
estruturas internas do movimento sempre que essas descambaram para o cômodo
100 Regra Não-Bulada, 2, 4.
101 DESBONNETS, Théophile. Da Intuição à Instituição, Petrópolis: Cefepal, 1987, p. 33.

imobilismo. Por isso podemos compreender que a história do franciscanismo foi
composta de períodos atormentados, de lutas contínuas por um ideal, de reformas e de
cisões.
Para um observador superficial, a constância de brigas e de dissidências entre os
franciscanos parece incompreensível:
“(...) que uma ordem religiosa, cuja característica é o amor e que
se define como ‘fraternidade’, tenha quebrado diversas vezes a
unidade interna. Visto em seu significado real, porém, tudo isso é
um sinal de força que impede o cansaço, uma busca sem tréguas
de uma renovação adaptada, mediante a fidelidade a um ideal. A
reforma pertence, em certo sentido, à própria essência das
instituições franciscanas”. 103
Pensamos que essa característica tem a ver com o modo pelo qual os frades
conceberam o governo e exerceram a política no interior da Ordem. É difícil afirmar
que uma Ordem Religiosa, surgida na Idade Média, cuja obediência é um dos seus
fundamentos inalienáveis, seja regida por princípios democráticos. No entanto, estudos
mais recentes, como o de David Flood, levaram-nos a crer que o exercício do poder, no
interior de uma instituição nascente que se definiu como “fraternidade de menores”,
onde todos desejavam viver como irmãos, independentemente se clérigos ou leigos,
nobres ou plebeus, letrados ou iletrados, ricos ou pobres, era exercido de forma mais
diluída, menos centralizada na pessoa do fundador.
Flood empreendeu um criativo estudo sobre as origens do movimento
franciscano, a partir da análise da chamada Regra Não-Bulada, documento
preciosíssimo que é capaz de revelar o espírito mais genuíno do movimento e de
permitir uma arqueologia em busca dos vestígios mais antigos deste projeto inicial. Tal
escrito foi uma espécie de documento-base para Francisco e seus companheiros.
102 Testamento, in São Francisco de Assis: Escritos e Biografias de São Francisco de Assis, Crônicas
e outros Testemunhos do Primeiro Século Franciscano.
103 IRIARTE, Lázaro. Vocação Franciscana, Petrópolis: Vozes, 1976, p. 24.

Discutido, modificado, acrescido durante os Capítulos anuais da recém criada Ordem,
esse texto existiu aberto, sob diferentes formas, de 1210 a 1223. Mas a Ordem se
transformou numa instituição forte e importante na Igreja, razão pela qual aquele texto
emendado e reemendado, sem preocupações de constituir-se como uma peça jurídica,
em 1223, foi substituído por um outro documento oficial, tornando-se a Regra definitiva
da Ordem.
O texto da Regra Não-Bulada, tal qual o conhecemos, é resultado do trabalho
dos Capítulos que tinham caráter de assembléia “constituinte”, de modo que seria um
erro considerá-lo como produto da cabeça de Francisco, como tornou-se comum pensar
após a sua canonização.
O Capítulo, reunião dos religiosos que habitam um mesmo mosteiro, ou dos
abades e priores de uma Ordem, cujos mosteiros se localizam numa região, é uma
instituição antiga e originária do monaquismo. Desbonnets deixou clara a diferença que
existia entre os capítulos das Ordens Monásticas e os da nascente Ordem Franciscana,
tomando por base uma carta de Jacques de Vitry, datada de outubro de 1216, onde lê-se:
“Uma vez por ano, os homens desta Ordem se encontram num lugar
combinado para se alegrar no Senhor e comer juntos: é de grande
proveito para todos. Valendo-se do auxílio de conselheiros corretos e
virtuosos, redigem, promulgam e levam à aprovação do Senhor Papa
santas instituições; em seguida, se separam novamente por um ano e se
espalham através da Lombardia, Toscana, Apúlia e Sicília”. 104
Desbonnets destaca o caráter inédito e incomum dos capítulos franciscanos. A
instituição capitular monástica era oligárquica, uma vez que apenas os abades e priores
dele tomavam parte. Reuniam-se com a finalidade de “organizar, vigiar e sancionar”.
Mas os capítulos franciscanos têm como primeira finalidade proporcionar o encontro
festivo/celebrativo, reunindo os irmãos “para se alegrar no Senhor e comer juntos”. São

também democráticos, porque participados por todos os irmãos, em igualdade de
condições. 105 O capítulo geral de 1217, acontecido em Santa Maria dos Anjos, na
cidade de Assis, segundo o testemunho de Boaventura de Bagnoregio, reuniu mais de
cinco mil frades. 106 Tal capítulo ficou conhecido como “capítulo das esteiras”,
aludindo à forma encontrada para acomodar tantos frades, em simples esteiras
estendidas pelo chão.
Como observa Desbonnets, contrariamente ao que Tomás de Celano insiste em
fazer acreditar, Francisco não tinha a última palavra na hora de tomar as decisões
capitulares. Francisco fazia parte do grupo, mas sua voz nem sempre era a
predominante.
Não é nosso propósito trabalhar sobre os aspectos centrais do carisma
franciscano, ou seja, dos elementos fundamentais e constituintes da espiritualidade do
movimento, a não ser enquanto nos ajudem a compreender os caminhos percorridos
pelo novo grupo religioso. Se os franciscanos tomam uma decisão cuja motivação
essencial é de cunho místico e religioso, ela deve se exprimir, igualmente, em práticas
concretas assumidas num tipo de sociedade que impõe as suas determinações históricas.
A Regra de Vida dos franciscanos não surgiu, portanto, apenas como uma
satisfação devida às autoridades eclesiásticas que cobravam um texto capaz de traduzir a
identidade e a natureza de um grupo de leigos que pleiteava a aprovação canônica para
o seu modo de vida inovador. Tratava-se também da necessidade mais pragmática de
regular a organização de um grupo já numeroso, quanto à sua espiritualidade, ideais
comuns, governo, direitos e obrigações, e as particularidades da vida cotidiana, como o
104 VITRY, Jacques. Este documento possui enorme importância por tratar-se de um testemunho escrito
por alguém estranho à Ordem Franciscana. A Carta de Jacques de Vitry é também o primeiro documento
histórico referente a São Francisco e à sua Ordem.
105 Cf. Anônimo Perugino, cap. 8, nº 37 e Legenda dos Três Companheiros, cap. 14, nº 57, in São
Francisco de Assis: Escritos e Biografias de São Francisco de Assis, Crônicas e outros Testemunhos
do Primeiro Século Franciscano.
106 Legenda Maior, capítulo 4, nº 10, in São Francisco de Assis: Escritos e Biografias de São Francisco
de Assis, Crônicas e outros Testemunhos do Primeiro Século Franciscano.

modo de cuidar dos enfermos ou de receber os candidatos, ou ainda, de prover a
subsistência do grupo.
Se desejavam “abandonar o mundo” e “seguir Jesus Cristo pobre e
crucificado”, os franciscanos não deixaram materialmente a cidade. Sabem também que
Jesus Cristo não está em lugar algum fora de Assis. Pois é o próprio Cristo quem
“empresta” sua face sofredora aos leprosos e aos demais pobres dos quais Francisco e
seus companheiros ocupavam-se. Pois como bem escreve Flood:
“Para concretizar a decisão que fazia com que estes homens rompessem
tão claramente com o seu ambiente, Francisco e seus irmãos não podiam
se contentar em repetir frases do Evangelho. Uma vez tomada a decisão,
a vida continuava. Era-lhes necessário resolver questões como as do
trabalho e do salário, do alimento e das vestes, dos lugares onde
deveriam morar e da vida em comum”.
Em outras palavras, a espiritualidade evangélica de Francisco e de seus frades
precisava ser encarnada concretamente na realidade, inspirando, sobretudo, o modo de
organização da base material do grupo. Nesse particular, reside a dificuldade. Enquanto
discutimos ideais, em geral, há o império da unanimidade, mas quando a exigência da
vida nos obriga a ter que pensar o modo concreto de realizá-los, surgem reinos de
discórdias. E como divergiram os franciscanos: desde o modelo ou cor do hábito
religioso, ao modo de viver o espírito de pobreza! Ainda que posições radicais e
insuperáveis fragmentassem o movimento, acreditamos que, aí, residiu a riqueza do
franciscanismo, contra entendimentos únicos e padronizados.
Esse ímpeto, ao modo do vento que ninguém segura, a espalhar para todos os
lados as sementes que vicejam nos solos mais diferenciados, é uma boa imagem para o
franciscanismo. Floresceu numeroso e criativo, desde a origem aos dias atuais, e sua
variedade demonstra a inexaurível potencialidade e a sua capacidade de adaptação às

necessidades e às condições de vida das mulheres e dos homens. Portanto, não podemos
jamais falar em um, mas em muitos franciscanismos, assim como não há uma, porém
numerosas instituições franciscanas: todos e todas, filhos legítimos do Pai Seráfico de
Assis. A reunião de tantos irmãos e irmãs, constituídos em suas respectivas
fraternidades, é o que, hoje, chamamos de Família Franciscana. Está composta pelos
diversos ramos da Ordem Primeira: Observantes, Conventuais, Capuchinhos e
Regulares; da Ordem Segunda: as Damas Pobres ou Clarissas; da Ordem Terceira ou
Ordem Franciscana Secular, em geral, integrada por leigos; para além dessas
designações, a Família Franciscana é também constituída por inúmeras Congregações
Religiosas, Institutos de Vida Consagrada e Associações de leigos, tanto masculinas,
quanto femininas, que não cessam de se acrescentar ao número das já existentes.
Para mais informações sobre a história franciscana, recomendamos o trabalho de
Lázaro Iriarte que, até hoje, é uma boa referência. 107 Interessa-nos, ainda, compreender
como os franciscanos estavam organizados nos tempos coloniais no Brasil e em
Portugal.
Os franciscanos chegaram à Península Ibérica, logo após o Capítulo Geral de
1219. Em 1239, estava a Província da Espanha dividida em três: a de Castela, a de
Aragão e a de Santiago. Esta última, além dos conventos portugueses, reuniam os
conventos de Galiza e de Leão. Os conventos do território português, em razão do cisma
do Ocidente, constituíram-se em Província autônoma, já que Portugal, em 1384,
decidira pela obediência de Roma, e não à de Avinhão, como foi o caso de Galiza e
Leão. Essa divisão também possuiu fortes ingredientes políticos, haja vista as
pretensões de independência do Reino de Portugal. Quando se remediou o cisma na
Igreja e na Ordem, em 1417, foi canonicamente sancionada a divisão. Na maior parte
dos seus conventos vivia-se em regime claustral e eram da claustra os governantes. A

vida franciscana claustral caracteriza-se pelas comunidades religiosas que habitavam
grandes conventos, em geral organizadas como casas de estudo. As Escolas de Teologia
dos Conventos de São Francisco de Lisboa e de Coimbra foram célebres e supriram por
muito tempo a Faculdade de Teologia que faltava à universidade portuguesa. Em 1453,
a de Lisboa foi mesmo oficializada como Faculdade Universitária.
Para outro entendimento da vida franciscana, a conventualidade favorecia o
esquecimento da vida pobre dos eremitérios e o esfriamento do desejo de serem os
frades peregrinos e viandantes. Essa percepção está na origem da Observância, um
movimento de reforma, iniciado nos fins do século XIV, pelo Frei João de Guadalupe, e
posteriormente, por São Pedro de Alcântara. Na Espanha, tal movimento ficou
conhecido como reforma dos “descalços” 108 – tornando também célebres personagens
como Santa Teresa de Ávila e São João da Cruz, ambos reformadores do carmelo - ou
dos “alcantarinos”, pela influência de São Pedro de Alcântara no movimento. Em
Portugal, os observantes eram chamados de membros do “Instituto Capucho” ou,
simplesmente, “capuchos” (por causa do formato pontiagudo do capuz do hábito que
vestiam), “antoninos” ou “antoninhos” (os das Províncias de Santo Antônio e da
Conceição), “arrábidos” ou “capuchinhos” 109 (os da Província da Arrábida), “padres de
Santo Antônio”. No Brasil, os frades também eram chamados de “capuchos” e de
“padres de Santo Antônio”.
Em Portugal, começaram a pulular os eremitérios da Observância, espalhando
um novo fervor. Conforme o estilo do tempo, formavam Vigairarias, em 1447; a partir
107 IRIARTE, Lázaro. História Franciscana. Petrópolis: Vozes/Cefepal, 1985.
108 Porque os mais rigorosos nem sequer usavam sandálias.
109 Tal designativo popular, mas que também consta das Letras Apostólicas, às vezes, é causa de
confusão, porque, aqui, “capuchinho” alude ao hábito dos arrábidos, do ramo da Observância, que pedem
ao Papa que conceda o uso do capucho à semelhança dos frades capuchinhos da Itália, e não que sejam os
frades arrábidos da família dos Frades Menores Capuchinhos (OFM Cap).

de 1517, com os conventos claustrais reformados pela Observância, foram elevados a
Província (Província de Portugal da Regular Observância, sendo também comum o
designativo “da mais estreita e regular observância”), no intuito de marcar a austeridade
de vida dos franciscanos reformados. Num primeiro momento, a Província de Portugal
reunia quer os da conventualidade, quer os da observância, até que, em 1567, por pedido
de D. Henrique (Cardeal), então regente do Reino, ao Papa Pio V, os conventuais foram
obrigados a reformarem-se na observância. Na Espanha aconteceu o mesmo por
influência de Felipe II.
Desde começos do século XVI, os franciscanos se desenvolveram sobremaneira
em Portugal. Quase todas as cidades e vilas fundaram conventos. E, assim, para o seu
bom governo, foi preciso desmembrar a Província de Portugal em diversas outras:
Piedade (1517), Algarves (1532), Arrábida (1560), Santo Antônio de Portugal (1568);
mais tarde, surgiram as Províncias da Soledade (desmembrada da Piedade, 1673), e da
Conceição de Portugal (desmembrada de Santo Antônio, 1705).
Não só no continente os franciscanos se espalharam, mas por toda a orla do mar;
depois nas ilhas que no Atlântico se descobriram - Açores, Madeira, Canárias, Cabo
Verde - e até nas terras firmes da Guiné. Pareciam fascinados pelo mar os franciscanos
observantes portugueses. Integraram-se nas expedições dos Descobrimentos que
rasgaram horizontes mais largos à tradicional vocação missionária da Ordem. Já no
século XIII os franciscanos iniciaram atividade missionária em Marrocos, onde, em
1220, padeceram os cinco protomártires da Ordem, fato determinante para o ingresso do
mais popular Santo de Portugal, Antônio de Lisboa, entre os menores. 110 A presença de
um franciscano entre as figuras do Monumento dos Descobrimentos, em Belém,
exprime essa realidade histórica em vigorosa linguagem plástica.
110 O próprio Santo Antônio bem como São Francisco também estiveram no norte da África, entre os
muçulmanos, e do sultão El-Kamil o Fundador se fez amigo, em Damieta, no Egito.

O florescimento da Ordem, em Portugal, num renovado espírito evangélico, foi
importante condição para a intensa missionação empreendida, na África, nas Índias
Orientais e no Brasil, a partir do século XVI. O desejo de pregar o Evangelho a toda
humana criatura e o fato de, nas cátedras dos seus conventos, se ministrar um ensino
todo impregnado de fraterna confiança pelas criaturas, levaram o escritor Jaime
Cortesão a pensar que também no franciscanismo enraizava a inspiração dos
descobrimentos marítimos e o entusiasmo que neles puseram os portugueses.
Nas Índias foi erigida a Província da Madre de Deus; nos Açores, a Província de
São João Evangelista; na Ilha da Madeira, a Custódia de São Tiago Menor; nas Ilhas de
São Miguel e de Santa Maria, a Custódia de Nossa Senhora da Conceição; no Brasil, as
Províncias de Santo Antônio e da Imaculada Conceição; no Maranhão e Grão Pará, os
Comissariados das Províncias de Santo Antônio de Portugal, da Piedade de Portugal e
da Imaculada Conceição de Portugal.

Os franciscanos ocuparam um lugar de destaque, não apenas pelo expressivo
número de membros espalhados mundo afora, mas pelo tipo de presença influenciadora
de novidades, especialmente sobre a sensibilidade popular, na Europa e no Ultramar:
seu espírito liberal, de grande compreensão e tolerância, sua plasticidade criadora de
símbolos, devoções e ritos de uma religião para o povo, sua empatia com os sofredores
e deserdados da vida dos quais foram mitigadores fraternos das aflições ou defensores
dos direitos, por cuja vitória não hesitaram em imiscuir-se muitas vezes com os
movimentos de revolta. Na ótica de Jaime Cortesão, o franciscanismo tornou-se a
mística dos descobrimentos, tal o desejo impetuoso de fundar pelo amor à comunidade
de todos os seres da criação, origem do naturalismo científico no campo da especulação
científica, filosófica e política, desde São Boaventura a Guilherme de Ockham. 111 No
entanto, por parte dos historiadores, não houve um cuidado proporcional à importância
do franciscanismo. Por que não se deu? É o que tentaremos responder.
2.5. As imprecisões, conseqüência da preguiça
Conforme dissemos no título anterior dessa subdivisão, falar dos franciscanos é
difícil, haja vista as peculiaridades desse grupo religioso. Tudo isso gera algumas
confusões e leva os pesquisadores a imprecisões históricas, em especial, quando tratam
da ação missionária dos franciscanos no Brasil e no Maranhão.
Em 1621, o Maranhão e o Pará tornaram-se um Estado independente do Brasil,
com governo próprio e diretamente ligado à jurisdição de Lisboa. Após a expulsão dos
franceses do Maranhão, a criação de um Estado independente foi considerada a melhor
medida para povoar e desenvolver a região Amazônica. Em verdade, a Carta Régia de
111 CORTESÃO, Jaime. Os Descobrimentos Portugueses, Volume I, Lisboa: Imprensa Nacional/ Casa
da Moeda, 1990, pp. 76-86.

Felipe II, ordenando que o governo do Maranhão fosse separado do Brasil, é datada de
20 de junho de 1618. Na mesma Carta Régia, os religiosos da Província de Santo
Antônio são chamados para acompanhar o recém-nomeado governador.
Em termos de organização eclesiástica, no período colonial, pode-se falar de três
“Brasis”: o da região amazônica, área com predominância de população indígena,
agrupada nos aldeamentos missionários e regida pelas leis e regimentos de missão, com
suas dioceses em São Luís e em Belém, sufragâneas não do arcebispado da Bahia, mas
de Lisboa (as Ordens Religiosas, durante muito tempo, gozaram de autonomia na
administração do poder espiritual e temporal nos vastos territórios das aldeias que
missionavam, origem dos muitos conflitos que tiveram com os Governos Gerais, a
Coroa e a hierarquia eclesiástica); um segundo, constituído pelo Brasil dos engenhos,
das fazendas e das cidades do litoral, com população majoritariamente escrava,
missionado pelas Ordens Religiosas, mas também atendido por paróquias, cujas
dioceses, sufragâneas da arquidiocese da Bahia, se regiam pelas Constituições Primeiras
do Arcebispado da Bahia (1707); e um terceiro, nas regiões de Minas Gerais, Goiás e
Mato Grosso, com numerosa escravaria e vida litúrgica e devocional centrada nas
igrejas das irmandades e ordens terceiras leigas, atendidas pelo clero secular, sem
nenhuma presença de ordens religiosas, proibidas pela Coroa de aí se estabelecerem.
Referente a esse último Brasil é que se cunhou a expressão caracterizadora de um
catolicismo de “muita reza e pouca missa, muito santo e pouco padre”. 112
O Maranhão, a partir do século XVII, torna-se uma nova fronteira de missão e
palco de uma série de eventos que terão implicações importantes nos destinos do país
que, mais tarde, consolidou as suas dimensões continentais. Infelizmente, conhecemos
menos do que devíamos sobre a história do Maranhão e do Grão-Pará. Talvez, aí, resida
a raiz das imprecisões históricas que identificamos, mesmo nos livros dos mais eruditos

autores. E elas avultam, quando se trata dos franciscanos. É o que estaremos
exemplificando a seguir.
Arlindo Rupert, autor de “A Igreja no Brasil” 113 , em capítulo que trata das
missões no Maranhão, no Pará e na Amazônia, comete o deslize de dizer: “Na parte
jurídica em 1705, Clemente XI erige a Província de Santo Antônio, separando-a da
Província portuguesa da Beira e Minho”. Justo o contrário: da Província de Santo
Antônio de Portugal, separam-se os conventos do Norte daquele País, formando-se a
Província da Imaculada Conceição de Portugal.
De igual forma, é comum perceber que autores confundem a atividade
missionária dos franciscanos da Custódia de Santo Antônio do Brasil (1647) e sua
subseqüente Província (1657), com os capuchos da Província de Santo Antônio de
Portugal (mãe da Província brasileira do mesmo nome), no Maranhão. Acresce a essa
circunstância o fato de outras Províncias do mesmo ramo e Ordem (os Observantes
Reformados ou capuchos) também exercerem o apostolado no Brasil, nomeadamente no
Estado do Maranhão e Grão-Pará, como é o caso dos frades da Província da Piedade.
Em começos do Século XVIII, outra reforma interna da Ordem na Metrópole
levou a uma nova subdivisão territorial dos capuchos, com a ereção da Província da
Imaculada Conceição de Portugal (1705), congregando os conventos sitos ao norte do
Rio Mondego, menos o de Cantanhede, alinhando-se ao grupo da mais estreita
observância. No Maranhão e Grão-Pará, não sem conflitos internos, as missões também
foram repartidas entre os Comissariados das Províncias de Santo Antônio de Portugal e
da Imaculada Conceição de Portugal (essa também confundida com a Província de
mesmo nome, Imaculada Conceição do Brasil, mas que todavia se desmembrou, da
112 É comum encontrar essa expressão nos livros que tratam sobre aspectos da Sociologia da Religião.
113 RUPERT, Arlindo. A Igreja no Brasil, Volume III, Santa Maria: Livraria Editora Palloti, 1981, p.
199.

Província de Santo Antônio do Brasil, de forma definitiva, em 1677), conforme
havíamos mencionado acima. 114
As imprecisões ficam ainda mais patentes na obra de Eduardo Hoornaert, em co-
autoria, intitulada “História da Igreja no Brasil”, com o subtítulo de “Ensaio de
Interpretação a Partir do Povo”. 115 Afirmam os autores: “No ano de 1692 entraram os
Religiosos do Comissariado da Piedade, de Portugal, e em 1705, os da Conceição,
também portugueses. Entraram também os de Santo Antônio do Brasil”.
Como é sabido, a Província de Santo Antônio do Brasil jamais empreendeu ação
missionária no Maranhão. Ademais, as duas datas citadas estão erradas, e devem ser
retificadas para 1693 e 1707.
Em outro caso, Sérgio Buarque de Holanda, em “História Geral da Civilização
Brasileira” 116 , no capítulo em que versa acerca da conquista do Maranhão, afirma que
Jerônimo de Albuquerque se fez acompanhar de “dois capuchinhos portugueses às
aldeias de índios para os persuadir de saírem na frota”. Os referidos religiosos eram os
Frades Cosme de São Damião e Manoel da Piedade, que, em 1614, acompanharam as
tropas portugueses com o objetivo de expulsar os franceses de São Luís. De fato, ambos
eram portugueses de nascimento e filhos da Província de Santo Antônio de Portugal.
Todavia, designá-los de “capuchinhos”, longe de ser mera filigrana, pode levar a um
entendimento equivocado de que se filiavam ao mesmo instituto franciscano que
acompanhavam os franceses invasores. Esses últimos, de fato, pertenciam à Ordem dos
Frades Menores Capuchinhos, ao contrário dos frades portugueses que eram capuchos
do ramo da Observância. Tratam-se, como sabemos, de dois grupos em tudo
114 AMORIM, Maria Adelina de Figueiredo Batista. Missão e Cultura dos Franciscanos no Estado do
Maranhão e Grão-Pará – Século XVII – Ao Serviço de Deus, de Sua Majestade e Bem das Almas,
Dissertação de Mestrado em História e Cultura do Brasil apresentada à Universidade de Lisboa, Lisboa:
1997, Volume I, p.30.
115 HOORNAERT, Eduardo et alii. História da Igreja no Brasil: Ensaio de Interpretação a Partir do
Povo, Petrópolis: Vozes, 1983.

independentes, com governos e orientações institucionais diferentes, ainda que
adotassem a mesma Regra franciscana.
erro:
É curioso que, antes de Holanda, Júlio Maria havia incorrido no mesmo tipo de
“Os Capuchinhos, cuja primeira introdução foi devida a
Jerônimo de Albuquerque, chegaram ao Recife, onde tomaram
conta da ermida de N. S. das Neves, em 1585; organizaram-se em
província independente, que se dividiu depois em duas – uma na
Bahia, outra no Rio de Janeiro”. 117
Pelos breves exemplos apresentados, pode-se verificar como é difícil a qualquer
estudioso dessas matérias “dominar tantos dados sem incorreções, motivadas na maior
parte das vezes pela falta de uma história geral de cada uma das Ordens e, também
pela repetição dos factos e análises, distorcidos ou viciados”. 118 Certamente, os autores
continuarão a preferir a uniformidade jesuítica. Dá menos trabalho!
2.6. Preconceitos e Omissões
Além das imprecisões, deparamo-nos com os preconceitos e as omissões dos
autores sobre a atividade dos franciscanos. Enquanto as imprecisões talvez se
justifiquem pela falta de informação sobre matéria tão complexa, os preconceitos e as
omissões são devidos às paixões que tolheram o espírito crítico dos autores de crônicas,
relatos, cartas e demais documentos de época, assim como dos pesquisadores
contemporâneos. Não foram poucas as vezes em que se rotulou a atuação franciscana no
Brasil como ineficaz, escravagista, cerceadora da liberdade dos índios, anti-jesuítica,
pró-colonial.
116 HOLANDA, Sérgio Buarque. História Geral da Civilização Brasileira, Tomo I – A Época Colonial,
1º Volume – Do Descobrimento à Expansão Territorial, 2ª ed., São Paulo: Difusão Européia do Livro,
1963, p. 226.
117 MARIA, Júlio. O Catolicismo no Brasil. Rio de Janeiro: Agir, 1950, p. 104.
118 AMORIM, Maria Adelina de Figueiredo Batista. Op.. Cit., p. 31.

Sem a pretensão de fazer uma coleção de escritos malditos que silenciam ou
desabonam a atividade dos franciscanos, torna-se importante analisarmos algumas
asserções.
Pedro Calmon, em prefácio à “Conquista Espiritual da Amazônia”, de Artur
César Reis 119 , ao elogiar a obra e as ações dos missionários, na Amazônia, enumera-os
da seguinte forma:
“(...) catequistas de palavra milagrosa; frades estadistas;
missionários-construtores; jesuítas-fundadores de cidades;
carmelitas-sertanistas; salesianos-taumaturgos (...) discípulos do
Padre Figueira, precursor do Padre Santo-Maior – mártir, do
Padre Vieira, general e oráculo da cruzada branca”.
É importante destacar que o autor da obra, Artur César Reis, é um dos
historiadores que mais se tem dedicado ao estudo da ação dos franciscanos no
Maranhão, que ombrearam em significado e em importância os jesuítas na atividade
missionária naquele Estado. No entanto, o prefaciador, Calmon, é traído por um
esquecimento sintomático. Por que não fez uma simples referência aos franciscanos?
Por que também não se referiu aos mercedários? Por que considerou suficiente a
diluição de diferenças importantes com o termo “frades”? Por que apenas nomeou e
exaltou os jesuítas?
Na mesma linha do esquecimento, temos mais alguns exemplos.
Citando “os que melhor estudaram no berço da nacionalidade a língua dos
Aborígenes do Brasil”, Macedo Soares transcreve parte de artigo de autoria de Plínio
Airosa, publicado no jornal “O Estado de São Paulo” (edição de 17 de fevereiro de
1937):
119 CALMON, Pedro, in REIS, Artur César. A Conquista Espiritual da Amazônia. São Paulo: Escolas
Profissionais Salesianas, s. d., p. IV.

“Aos jesuítas ilustres José de Anchieta, Luís Figueira e Antônio
Ruiz de Montoya devemos, incontestavelmente, o melhor e o mais
precioso acervo lingüístico relativo à língua formosa e rica que
vulgarmente chamamos tupi-guarani. Do primeiro recebemos a
interessantíssima ‘Arte de Gramática da Língua Mais Usada na
Costa do Brasil’, escrita na segunda metade do século XVI e
impressa em Coimbra por António de Mariz, em 1595; do Padre
Luís Figueira, como um dos documentos mais valiosos do falar
indígena do extremo norte do País, recebemos também a ‘Arte de
Gramática da Língua Brasileira’, editada provavelmente em
1621, em Lisboa; e de Montoya, além do inestimável ‘Tesouro’,
herdamos a ‘Arte e Vocabulário de la Lengua Guaraní’, dados à
estampa em Madrid por Juán Sánchez, no ano de 1640”. 120
Concordamos com as elogiosas e detalhadas referências de Airosa sobre os
ilustres jesuítas. Mas, por que apenas se ateve aos inacianos, quando sabe-se que
franciscanos, contemporâneos aos citados, também escreveram gramáticas das línguas
faladas no Brasil?
Frei Francisco do Rosário, o primeiro que pisou as terras do Maranhão, escreveu
um “Tratado sobre os Ritos, Costumes e Línguas dos Brasis” e, na língua indígena, um
“Catecismo para o Gentio do Brasil”, livros que se perderam. Das várias obras de Frei
Cristovão de Lisboa, destacamos a sua “História dos Animais e Árvores do Maranhão”.
Frei João de Santo Atanásio, o iniciador das missões franciscanas no Jari, compôs um
“Roteiro Moral” para missionários e mais um “Roteiro Doutrinal”. Frei Boavista de
Santo Antônio escreveu artes e vocabulários das línguas Aruan e Sacaçá. Frei Joaquim
da Conceição e Frei Mateus de Jesus Maria fizeram catecismos, súmulas, gramáticas e
vocabulários dos Aruans, Aracajus e Maraumi. Frei Mateus e Frei João de Jesus
ocuparam-se com a língua geral. 121 Tantos! Mas não se cita um sequer...
120 AIROSA, Plínio, apud SOARES, José Carlos de Macedo. Op. Cit., p. 28.
121 RÖWER, Basílio. A Ordem Franciscana no Brasil. Petrópolis: Vozes, 1947, pp. 110 s..

Ainda mais recente, Max Justo Guedes, em artigo intitulado “A Relevância da
Acção Missionária na Expansão Geográfica do Brasil”, interpreta o papel dos vários
institutos religiosos, como elemento fundamental no alargamento e na fixação das
fronteiras brasileiras. No entanto, presume-se que o autor não fale tanto quanto diz
saber: “Na conquista do vale amazônico, onde, sabemos todos, foi capital a actuação
das ordens religiosas, nomeadamente Jesuítas, Carmelitas e Mercedários”. 122
Dos esquecimentos, vamos aos preconceitos.
Pedro Calmon, ao tratar da história das missões paraibanas, assinalada pelas
contendas entre os missionários franciscanos e jesuítas, em fins do século XVI, refere-se
à entrada dos capuchos, na Paraíba, de forma desdenhosa. Conforme a afirmação de
Calmon, os franciscanos “tinham entrado a Paraíba, para ‘missionar’ tribos
amansadas”. 123 Repare-se que esse autor põe o verbo missionar entre aspas.
Certamente intencionou dizer que os jesuítas, que haviam estabelecido a missão de
Braço do Peixe, já teriam pacificado os bravos índios Potiguares, quando da entrada dos
franciscanos, naquela Capitania. Entretanto, a pacificação dos Potiguares foi o que
motivou o chamado à Paraíba dos Frades Menores, que, lá chegados, receberam cinco
missões. O Padre Serafim Leite, ao tratar do assunto, atestou que a Companhia de Jesus
se recusara a aceitar, na Paraíba, outras missões além da do Braço do Peixe, motivo por
que foram confiadas aos franciscanos. 124
Segundo Willeke, a declaração do Governador Frutuoso Barbosa, em elogio ao
Frei Antônio do Campo Maior, datada de 19 de setembro de 1589, é prova substantiva
de que os franciscanos estabeleceram missões em lugares nunca antes palmilhados por
missionários:
122 GUEDES, Max Justo. A Relevância da Acção Missionária na Expansão Geográfica do Brasil, in
Missionação Portuguesa e Encontro de Culturas, Braga: 1993, p. 698.
123 CALMON, Pedro. História do Brasil, Volume II, Rio de Janeiro: José Olympio, 1963, p. 304.
124 Padre Serafim Leite. História da Companhia de Jesus no Brasil, Vol. I, op. cit, p. 505.

“ao muito revdo. Senhor padre guardião fr. Antônio do Campo
Maior em nome de seus prelados ... porquanto passou comigo
pessoalmente e com todo o seu gentio a fazer o forte dalem dos
rios dentro da terra do inimigo aonde nunca outrem passou ... (e)
atualmente eu com o dito padre estamos hoje”. 125
Os trinta anos de atividades missionárias dos franciscanos na Paraíba (1589-
1619) foram marcados pelas rivalidades entre ambas as Ordens. Enquanto Frei Jaboatão
atribui as hostilidades a “emulações de Religiosos de outra Família”, Frei Manuel da
Ilha avaliou que, pelo teor das patentes e dos alvarás – transcritos na sua “Narrativa da
Custódia de Santo Antônio do Brasil: 1884-1621” – por serem sempre favoráveis aos
franciscanos, podia-se entender o motivo da “antipatia dos Padres e oficiais da justiça
das aldeias, que inquietavam todos os nossos, atemorizando-os se subiam à nossa
doutrina; molestando e perturbando nossos Religiosos, pretendiam que não ensinassem
doutrina nas aldeias a eles entregues pelo rei e seus ministros. Eles, porém, não se
conformavam, inventando os obstáculos que podiam”. 126 Por sua vez, o Padre Serafim
Leite atribuiu as rivalidades entre as Ordens à falta de nítida delimitação dos distritos
missionários. 127
Com a chegada do novo Governador, Feliciano Coelho de Carvalho, as
hostilidades só se agravaram. Este referiu o caso a Filipe II, que, em resposta, ordenou
instaurar um inquérito, cujo resultado atribuiu as responsabilidades da contenda aos
jesuítas. Em conseqüência, por decreto de 15 de março de 1593, os Padres da
Companhia foram obrigados a abandonar a Paraíba e substituídos pelos franciscanos, na
missão do Braço do Peixe. Nem por isso, houve paz. Em 1619, os próprios franciscanos
abandonaram as missões, estimadas, nessa época, em número de dezoito, por causa das
perseguições que continuavam, principalmente por serem particulares defensores da
125 WILLEKE, Venâncio. Missões Franciscanas no Brasil, Petrópolis: Vozes, 1974, p. 46.
126 Frei Manuel da Ilha. Narrativa da Custódia de Santo Antônio do Brasil: 1584-1621, Edição
Bilingüe, Petrópolis: Vozes, 1975, nº 101, p. 123.
127 Padre Serafim Leite. História da Companhia de Jesus no Brasil, Vol. I, op. cit, p. 505.

liberdade dos índios. 128 Jaboatão atribui terem os capuchos deixado as missões a
“causas particulares, violências dos que governam, ambição dos principais, interesse
dos Párocos e emulação de Religiosos de outra Família, de que se seguiam aos nossos,
súditos e Prelados, turbações, contendas, calúnias e outros grandes e cotidianos
incômodos”. 129
Bem mais desabonatórias, pela gravidade e generalização das afirmações, são as
opiniões de Hoornaert e colaboradores:
“Os Franciscanos entendem missão como dilatação das
fronteiras do serviço católico, como expansão religiosa, em
primeiro lugar, enquanto os jesuítas, tiveram uma verdadeira
procura do indígena e da defesa da sua ‘liberdade’. Não se
descobre isso nos documentos que conhecemos acerca da missão
franciscana (sic), pelo contrário, vemos os Franciscanos
acompanhar os passos da conquista do litoral nordestino do Rio
Grande do Norte até Alagoas, benzer os estabelecimentos de
engenhos de açúcar, acompanhar as bandeiras que caçam
indígenas, e mesmo animar as guerras regulares contra os
indígenas”. 130
Não vamos, já aqui, cabalmente, contestar as afirmações dos autores. Antes,
cabe fazer algumas considerações importantes.
Conforme declaram os próprios autores, suas afirmações não estão baseadas
“nos documentos que conhecemos acerca da missão franciscana”. De fato, na página
44, declaram que, nas matérias atinentes à questão missionária, utilizam as informações
jesuíticas constantes nos estudos do historiador inaciano, o Padre Serafim Leite, aliás,
autor de obras de grande envergadura, desde então, obrigatoriamente referenciadas,
quando o assunto é a história eclesiástica e missionária.
128 ROMAG, Frei Dagoberto. História dos Franciscanos no Brasil: 1500-1659, Curitiba, 1940, p. 39.
129 Frei Antônio de Santa Maria Jaboatão. Orbe Seráfico Novo Brasílico, Lisboa: na Oficina de Antônio
Vicente da Silva, 1761, Capítulo XXVIII, nº 373, p. 223. Cópia impressa do Arquivo Nacional da Torre
do Tombo, Série Preta, nº 907.
130 HOORNAERT, Eduardo. Op. Cit., pp. 54s.

Um trabalho que apenas utiliza os documentos e a bibliografia produzida pelos
jesuítas, o que é comum na nossa historiografia 131 , peca pela parcialidade, porque – ao
deixar de considerar um dado fundamental e necessário, o antagonismo entre
franciscanos e jesuítas, patenteado nas muitas disputas apaixonadas entre as duas
Ordens, nos campos de missão, no Brasil, e no cenário internacional - não problematiza
as fontes. Quem, em sã consciência, pode aceitar que se trate, com isenção, de temas tão
litigiosos, quando, sem chance ao contraditório, os únicos testemunhos considerados são
de uma das partes que se antagonizam?
No caso brasileiro, as contendas entre franciscanos e jesuítas, iniciadas na
Paraíba, ganharam relevo, em São Paulo e no Maranhão, por peculiaridades que, em
seção específica, teremos mais tempo para expor. Mas, adiantamos, já aqui, o tema, para
evidenciar a parcialidade dos autores. Tratando do que chamaram de “ciclo
maranhense” das missões, tendo como coordenadas temporais a segunda metade do
século XVII e a primeira metade do século XVIII, fazem recair em Luís Figueira,
Antônio Vieira e Bettendorff, as “figuras expressivas”, “todos jesuítas”, conforme
referem. Quanto aos outros institutos missionários, a sua existência no Maranhão é,
assim, resumida: “entraram igualmente outras ordens”. 132
Os autores não poderiam omitir-se em relação a Frei Cristovão de Lisboa, figura
eminente, de grandes capacidades morais e intelectuais, intransigente defensor dos
índios, e de estatura comparável à do Padre Vieira. No entanto, citam-no de forma
desabonadora. Apesar de extenso, convém transcrever todo o trecho:
131 Capistrano de Abreu explicitou, arbitrariamente, essa dependência ao declarar que não se podia
escrever a história do Brasil, antes da história da Companhia de Jesus. Segundo Jaime Cortesão, “estaria
Capistrano na verdade se dissesse que a história do Brasil não podia escrever-se sem acompanhar-se a
história de todas as Ordens Religiosas que educaram o espírito português e brasileiro”. Cf.
CORTESÃO, Jaime. Introdução à História da Bandeiras. Lisboa: Portugália, Segundo Volume, s/d, p.
243.
132 Idem, p. 43.

“Veio de Portugal na companhia do Governador [Francisco
Coelho de Carvalho], Frei Cristovão de Lisboa, em 1624, que era
da Província portuguesa da Piedade, qualificador do Santo
Ofício, Comissário da sua Província em Portugal e primeiro
Custódio da Província no Maranhão. Percorreu o norte do atual
Brasil como Comissário do Santo Ofício e Visitador eclesiástico e
foi ele que procurou organizar as missões no Maranhão antes da
chegada dos jesuítas: chamou cinco franciscanos da Província de
Olinda para orientar os companheiros que tinham chegado de
Portugal e não dominavam a língua brasílica. Frei Cristovão de
Lisboa estava inteiramente engajado nos projetos coloniais, de
sorte que hostilizou o grande missionário jesuíta Luís Figueira,
chamando suas palavras de ‘mentiras’ numa carta do dia 26 de
outubro de 1626. Ele era contrário ao tema da ‘liberdade dos
índios’ mas, estranhamente, se interessava por eles de um ponto
de vista ‘científico’: redigiu uma História Natural e Moral do
Maranhão e Grão-Pará com preciosas informações etnológicas e
antropológicas. Ele pertence ao grupo de homens que se
interessam pelos ‘restos mortais’”. 133
Contrária à opinião repetida por Hoornaert e co-autores, Amorin, a partir de
alentada pesquisa historiográfica, demonstrou, em capítulo específico de seu trabalho,
como a figura de Frei Cristovão de Lisboa tem sofrido injustiça duplamente: “É-o pelo
desconhecimento da sua obra, pela omissão sistemática da sua actuação e, sobretudo
quando sobre ele se fazem juízos de valor baseados em leituras oblíquas, deformadas,
sem qualquer recurso à documentação original”. 134
No Maranhão, trinta anos antes do Padre Vieira, comprovou Amorim que Frei
Cristovão de Lisboa foi pioneiro na defesa dos direitos e das liberdades dos índio, e que
“o caminho de precursor que iniciou, cabe-lhe por direito”. 135
A pesquisadora não esteve só nessa tarefa de deixar às claras a imparcialidade
consignada por certa historiografia. Faz menção especial a Luísa da Fonseca, que, no
seu estudo “Frei Cristovão de Lisboa, O.F.M., Missionary and Natural Historian of
Brasil”, analisa a ação do primeiro Custódio franciscano no Maranhão, integrando-a no
processo de colonização do Estado e de conversão dos índios, tendo, ainda, o mérito de
133 Idem, p. 77.
134 AMORIM, Op. Cit., p. 44.

haver publicado duas cartas do próprio missionário, que revelam a sua face de defensor
dos mesmos. E da mesma autora, destaca o artigo “In Defense of the Maranhão Indians
of Colonial Brasil: a Report of Frei Cristovão de Lisboa”, no qual revela manuscritos
autênticos do Custódio, existentes no Arquivo Ultramarino. 136 Amorim também
transcreve os referidos documentos no seu anexo documental.
Na mesma ótica, está o trabalho de Bartolomé Bennassar e Richard Marin, que
não escondem os litígios entre franciscanos e jesuítas, datados desde o século XVI.
Referem-se à pregação antiescravagista dos franciscanos, na cidade de Belém, “onde o
governador possuía trezentos escravos índios causou-lhes dissabores”, destacando os
onze anos de intensa atividade pastoral de Frei Cristovão de Lisboa, que não hesitou em
dar conta de suas convicções ao rei Dom João IV: “Todas as conquistas de territórios
índios supõem o recurso à violência porque os indígenas são os legítimos donos da
terra, não fizeram nada de mal e não se opuseram à pregação da fé cristã. Portanto é
inevitável que odeiem os portugueses e repudiem a religião católica se se vêem
injustamente atacados”. 137
Vítor Hugo, em “Desbravadores”, afirma peremptoriamente que as várias
Ordens Religiosas se insurgiram contra a crueldade dos colonos em favor dos índios.
Baseando-se no trabalho de Matias Kiemen, “The Indian Policy of Portugal in the
Amazon Region (1614-1693)”, o autor também destaca as rivalidades e as divergências
de pontos de vista entre os vários institutos religiosos. Refere-se à atuação dos jesuítas
que buscavam obter o monopólio do trabalho indígena, indiciando a pretensão da
Companhia de submetê-los incondicionalmente, eximindo-os de toda a jurisdição
civil. 138 Esboça-se, por parte dos franciscanos, uma certa reação a esse poder da
135
Idem, p. 246.
136
Idem, pp. 44s.
137
BENNASSAR, Bartolomé et MARIN, Richard. História do Brasil – 1500 –2000. Lisboa: Teorema,
s/d, p. 133.
138
HUGO, Vítor. Desbravadores, São Paulo: próprios, pp. 16s.

Companhia, crescentemente manifesto, sobretudo após a entrada de Vieira no
Maranhão. 139
Em relação às divergências entre franciscanos e jesuítas, desde os alvores do
Estado do Maranhão, que classifica de “guerra fria e tenaz”, Vítor Hugo transcreve
pequenos trechos das Cartas de Frei Cristovão de Lisboa ao Padre Luís Figueira que
foram o estopim da longa querela. 140
Mas, retornemos ao texto encimado por Hoornaert. Há uma flagrante
contradição quando afirma que “quando Frei Cristovão de Lisboa quis pôr em
execução, no ano de 1624, o alvará régio proibindo a escravidão africana (sic) (15-5-
1624), a câmara e o povo se revoltaram contra ele”. 141
Na época mencionada, foi Frei Cristovão ao Maranhão, tendo em mãos plenos
poderes para administrar no temporal e no espiritual as aldeias de índios, como os
próprios autores atestam na página 90. E isso, antes mesmo dos jesuítas, uma vez que os
franciscanos capuchos foram os primeiros missionários a entrar naquele Estado.
A primeira coisa a esclarecer é que o citado alvará régio não tratava da
escravidão africana. É custoso crer que os autores se atrapalhassem com a expressão de
época, muito usada, referenciando-se aos indígenas como os “negros da terra”. Qual
outra explicação para erro tão elementar?
A segunda, como poderá um frade contrário à liberdade dos índios, ao mesmo
tempo abrir um conflito aberto com as autoridades e com os colonos por querer
proclamá-la publicamente? Por causa da intransigente defesa da liberdade dos índios, os
franciscanos, liderados por Frei Cristovão, sofreram perseguições e atentados contra a
sua integridade física, tal qual, mais tarde, também sofreram os jesuítas, sendo a acerba
139 Idem, p. 18.
140 Idem, p. 19.
141 HOORNAERT, Op. Cit., p. 90.

oposição um dos motivos que levaram à interrupção dos trabalhos de missão
recentemente iniciados pelos capuchos.
A defesa da liberdade dos índios também foi luta dos capuchos. Vários
documentos comprovam a posição dos franciscanos, no Maranhão, que chegaram a
incorrer em desobediência às ordens do Governador e do Rei para proteger os nativos.
142 A Carta Régia de 7 de julho de 1710, dá ordens ao Governador do Maranhão para
que expulsasse a Frei Pedro do Redondo, missionário da Província Capucha da Piedade,
no primeiro navio que zarpasse para o Reino, e lá chegado, fosse mandado para o mais
remoto convento da Província, por ter negado índios para o “real serviço”. 143
Nas palavras de Jaime Cortesão, “não passa de farisaísmo” invocar a favor dos
jesuítas uma decantada defesa da liberdade humana, no seu amplo sentido filosófico,
político ou social. Como eximi-los da acusação de escravagistas, uma vez que
“aconselhavam e praticavam a escravatura do negro, e em cujos engenhos e fazendas
escravos africanos laboravam”? 144 E não apenas do negro, mas também dos índios. É o
que podemos concluir, na análise de uma Provisão, de 7 de abril de 1726, que concedia
aos Padres da Companhia, no Maranhão, licença para que pudessem resgatar trinta ou
quarenta escravos índios para serviço dos seus colégios e fazendas, em cada uma das
entradas que se fizessem aos sertões. 145
Deixando de lado os erros crassos, as considerações preconceituosas de
Hoornaert não causam surpresa. Apenas refletem a má vontade dos autores em
aprofundar seus estudos em direção ao que ultrapasse a Companhia de Jesus, seja para
falar bem quanto mal. É como que bastasse referir-se aos jesuítas, tratados de
142 O Arquivo Ultramarino conserva um “Requerimento do Custódio e mais religiosos do Maranhão a
Felipe II, queixando-se dos capitães que exploram os índios, alugando-os, fazendo-os trabalhar e
chegando a tomar-lhes mulheres e filhos”, de 17 de outubro de 1623, Maranhão, Cx.1; a Biblioteca
Pública de Évora guarda várias Cartas Régias, do século XVIII, reclamando dos capuchos que negavam,
sistematicamente, entregar índios para “o real serviço”: CXV/2-18, f. 322; f. 356 v.; f. 440v., f. 445v.
143 Biblioteca Pública de Évora CXV/2-18, f. 449.
144 CORTESÃO, Jaime. Introdução à História das Bandeiras. II Volume, Lisboa: Portugália, s/d, p.
248.

epresentantes máximos da ação missionária e protótipos do missionário, para dar conta
do capítulo que sempre deve tematizar a catequese dos índios e dos colonos. Em geral,
nos textos didáticos, o exemplo jesuítico é considerado suficiente, não havendo motivo
para tratar das demais Ordens Religiosas, sem incorrer em “redundâncias” de um texto
que deve cobrir ainda tantas outras coisas.
A “História do Brasil”, do grande mestre que foi Rocha Pombo, exemplifica
nossa afirmação. Em capítulos intitulados “Catequese dos Selvagens” e, noutro mais
explícito, “Os Colonos e os Jesuítas”, disserta elogiosa e exclusivamente sobre os
inacianos. Sobre os demais missionários, escreve de modo genérico, o que não condiz
com a verdade: “Os poucos frades, que raramente apareciam, muito pouco se
dedicavam à catequese naqueles primeiros tempos; e ainda depois, alguns preferiam o
retiro do claustro às penosas vicissitudes do sertão”. 146
E, logo, em seguida, afirma sobre os jesuítas, :
“Era preciso contar, pois, com um zêlo apostólico incomparável,
que excedesse a tudo quanto até ali se poderia esperar da
abnegação e da caridade de criaturas humanas”.
“É feliz nestas condições que, ao lado do poder político, vem
entrar em cena, no drama da conquista, a figura do
missionário”.
“Uma fortuna ainda maior para a América foi esta de haver
coincidido, com os primeiros esforços do europeu na obra
colonial, a instituição da célebre Ordem Religiosa que tanto
abalou o mundo”. 147
A exclusividade de Pombo conferida aos jesuítas repete-se por suas obras
didáticas que atingiram grande número de edições. A que acabamos de citar foi
145 Arquivo e Biblioteca Pública de Évora, CXV/2-12, f. 141.
146 POMBO, Rocha. História do Brasil, 11ª ed., São Paulo: Edições Melhoramentos, 1963, pp. 81.
147 Idem, grifo nosso.

destinada aos “cursos superiores e estudantes das Escolas de Filosofia” (onde se
formavam os professores), e recomendada “ao manuseio de mestres primários e de
professores de ginásio para o preparo das aulas e mais largos estudos”. 148 No ano de
1963, atingiu a décima primeira edição, revista e atualizada por Hélio Viana, superando
mais de sessenta mil exemplares. Outras duas, “Nossa Pátria”, e a homônima “História
do Brasil”, foram preparadas respectivamente para o “curso primário” e ao “primeiro
ciclo do ensino secundário”. Imaginemos o poder que essas obras tiveram na formação
dos nossos conceitos...
As interpretações dasabonatórias dos franciscanos, além de considerá-los
contrários à liberdade dos índios, atravessam outros aspectos pontuais, como é o caso da
“riqueza” dos frades e da sua inoperância pastoral. Em verdade, essa é a grande
tendência entre os historiadores. Os autores os julgam a partir de aspectos secundários
na suposição equivocada de que a riqueza das igrejas forradas a ouro denunciam uma
riqueza velada, em contradição com a regra franciscana que obrigava a um rigor no
desprendimento dos bens materiais. Em via de regra, a ereção e a preservação de certas
igrejas da época colonial eram entregues a doadores particulares ou a irmandades e
confrarias de leigos, por gerações sucessivas, a troco de esmolas. Essas organizações
religiosas foram os responsáveis diretos pela opulenta decoração dos templos. A
desconsideração dessa realidade levou alguns a confundir o fausto dos templos com as
disponibilidades financeiras dos missionários. Mas não podemos dizer que esse foi o
caso de Márcio Moreira Alves, autor de “A Igreja e a Política no Brasil”:
148 Prefácio da Editora à obra citada.
“Os Franciscanos e os seus parentes Capuchinhos (sic), que se
instalaram no Recife em 1585, tornaram-se as ordens mais
numerosas do país, posição que mantêm até hoje. A profusão de
ouro na decoração das suas igrejas, tal como nas igrejas das

confrarias leigas que organizavam, atesta a prosperidade dos
irmãozinhos dos pobres na época colonial”. 149
Pode-se dizer que o referido autor também não foi preciso nem isento quando dá
a entender que “os franciscanos e seus parentes capuchinhos” (na verdade, foram os
capuchos que chegaram na data aludida ao Recife), ricos e numerosos do passado
colonial mantiveram ao longo dos séculos, “até hoje”, um posição de invejável
prosperidade. Quem conhece a história franciscana no Brasil percebe a maldosa
intenção do autor.
Na mesma obra, duas páginas adiante, Alves refere-se ao papel das irmandades,
atestando claramente que tomavam conta das igrejas, cuidavam da decoração e da
manutenção das mesmas, “pagando o salário dos padres e dos sacristães”. 150
Há quem, ainda, suponha de forma inadvertida que a simplicidade do burel
esteja a revelar espíritos intelectualmente despreparados, e, por conseguinte, de
tendência voluntariosa e fundamentalista.
Longe de ser uma unanimidade, essa “corrente de críticas acríticas ou o vazio
de informações”, para usar uma expressão de Amorim 151 , é contrariada por outras
fontes de opinião que conferem à ação franciscana um papel meritório.
Um exemplo é o de Paulo Florêncio Camargo, em “História Eclesiástica do
Brasil”. Refere-se aos abusos que deturpavam a lei que permitia a escravização dos
índios contra os quais se lançava a chamada “guerra justa”:
“O índio não tinha proteção dos juízes. Os missionários de todas
as ordens religiosas, máxime os Franciscanos e Jesuítas,
levantaram-se contra esses abusos, protestando e lutando perante
a autoridade da metrópole e apelando até Roma contra a
desalmada e injusta (agressão desferida) pelos colonos”. 152
149
ALVES, Márcio Moreira. A Igreja e a Política no Brasil, Lisboa, 1977, p. 11.
150
Idem, p. 13.
151
AMORIM, Op. Cit., p. 47.
152
CAMARGO, Paulo Florêncio da Silveira. História Eclesiástica do Brasil. Petrópolis: Vozes, 1955, p.
206.

Há quem, numa atitude cautelosa, mantenha a dúvida científica por falta de
documentação ou de sua divulgação. Tal é o caso de José Honório Rodrigues, em
“História da História do Brasil”. Considerando a falta de fontes para o estudo dos
franciscanos, compara a ausência de produção documental dessa Ordem, com a atitude
da Companhia de Jesus. Segundo o autor, os jesuítas mantiveram uma posição ativa
perante a história, como que a precaver-se de um julgamento futuro, uma espécie de
veredicto da história como justiça transcendental, “baseada na bondade ou maldade do
seu produto”, pois “não há produção a que não corresponda uma crônica, um relato,
um registro”.
“Os autores jesuíticos acreditam na justiça histórica e na
sobrenatural, e os religiosos de outras ordens não parecem crer
muito na primeira. Essa é a justificativa que nos faz compreender
como tanta ação dos Religiosos Franciscanos, Carmelitas e
outros, se dilui nos documentos oficiais contemporâneos e pouco
deixou escrito que fixasse para o futuro a benemerência de sua
atividade”. 153
Praticamente, desde sua origem, os jesuítas foram obrigados a estabelecer uma
estratégia que podemos chamar de “defesa afirmativa” contra os seus históricos
inimigos. Faziam isso através da propaganda maciça, utilizando habilmente a escrita e a
imprensa, propalando aos quatro ventos as glórias e os fatos edificantes que exaltavam
os méritos e a grandeza da Companhia ad majorem Dei gloriam (para maior glória de
Deus), conforme o lema jesuítico, abreviado pela sigla A.M.D.G.
Compreendemos, então, o porquê das opiniões pró-jesuíticas da maioria dos
autores, e contrárias ou negativas, quando, ao menos, não silenciam sobre as demais
Ordens. Entendendo que a melhor defesa é o ataque, os jesuítas, com seu espírito
militar, que não se esquiva, antes busca o combate, desde o século XVI, empreenderam

um hábil trabalho de fabricação de uma história sempre favorável ao seu instituto
religioso. Seus efeitos, até hoje, são sentidos, de forma indelével, na escrita da nossa
história nacional: eis a raiz da grande deformação de juízo que impede, ao que nos
parece, descortinar o seu sentido profundo.
O Padre José de Acosta, S.J., através da sua obra “De Procuranda Indorum
Salute”, estampada a primeira vez, em 1588, sem dúvida, é o primeiro formulador da
teoria de que os religiosos regulares, à exceção dos jesuítas, não são os mais indicados
para assumir a tarefa missionária entre os índios.
No Capítulo XVI, intitulado “Convém Entregar aos Religiosos Regulares as
Paróquias dos Índios?”, lança as seguintes perguntas: “As paróquias de índios, convém
que as tenham religiosos regulares? Quem está mais qualificado para encarregar-se da
direção e do governo eclesiástico dos recém convertidos: eles ou os sacerdotes
regulares? É uma questão que alguns discutem com ciúme e má intenção”. 154
De modo afirmativo, Acosta responde à primeira pergunta:
“Não há porque considerar como algo estranho a uma instituição
religiosa o que em alguma ocasião o amor a Cristo e à salvação
de alguns irmãos se sobreponha à estrita observância da vida em
comum e da regra, especialmente quando o Vigário de Cristo
interpreta nesse sentido as leis públicas e privadas”. 155
Há, aqui, uma velada alusão ao “quarto voto” que distingue, entre todos, os
jesuítas, que devem obediência ao Papa, por força da sua profissão religiosa.
A resposta à segunda pergunta, fica bem respondida com o trecho destacado:
153
RODRIGUES, José Honório. História da História do Brasil, I Parte – Historiografia Colonial, Rio de
Janeiro: MEC, 1979, p. 297.
154
ACOSTA, José de. De Procuranda Indorum Salute, Madrid: Consejo Superior de Investigaciones
Cientificas, 1987, p. 301.
155 Idem, p. 303.

“Ninguém pode ser tão irracional nem tão inflamado inimigo dos
regulares que não reconheça paladinamente que os esforços e
trabalhos dos religiosos foram base fundamental para criar a
Igreja nas Índias. (...) Ademais, tampouco se pode negar que os
religiosos instruem aos índios com maior sentido religioso e mais
acertadamente e, em geral, ajudam-lhes com melhor exemplo de
vida que os seculares”. 156
No entanto, apesar de “tantas e tão decisivas vantagens” dos regulares sobre os
seculares, o Padre Acosta não deixa de apresentar duas desvantagens que, em razão da
extensão do texto, consideramos explicitar, sem prejuízo ao entendimento do leitor, com
o destaque dos seguintes textos abaixo numerados:
1. “Como os regulares estão isentos [da jurisdição ordinária]
por seus privilégios, não chegam a se entender demasiado
bem com os bispos à hora de reger as paróquias de índios. Os
graves males que daí sugiram, apenas eles podem dizer”.
2. “O segundo inconveniente, em minha opinião, não é menos
importante que esse, e eu creio que afeta aos próprios
regulares. Também eles mesmos pensam assim e o lamentam.
Os mais prudentes e melhores entre eles deploram que as
ordens religiosas tenham sofrido um colapso por haver se
encarregado das paróquias de índios. Isso produziu um
relaxamento da disciplina, até inclusive aboli-la, e uma perda
quase de sua boa fama, de maneira que já não resta nada dos
primitivos institutos regulares, salvo hábitos de uma cor
determinada e uma tonsura mais ou menos ampla. Não estou,
aqui, exorbitando o naufrágio de nenhum dos frades em
particular. O que advirto é que assim se esquece totalmente a
razão de ser de seu instituto, que é ajudar a Igreja de Cristo
Nosso Senhor para que, como disse o Sábio, se façam
fiadores de seu amigo como é sua obrigação”. 157
Ao contrário do que poderíamos pensar inadvertidamente, nada do que foi posto
é afeto à Companhia de Jesus, a não ser e tão-somente às demais ordens religiosas. Pois
como afirma Acosta:
156 Idem.
157 Idem, pp. 306 s.

“A Companhia de Jesus foi fundada basicamente para servir à Igreja de
Deus indo às missões em diversas zonas de todo o orbe. Essa função lhe
é tão própria como a nenhuma outra o é mais. Tem de cumpri-la com
todas as forças em qualquer povoado e lugar, mas em nenhum outro
lugar tanto como entre os povos indígenas, porque, ao menos assim creio
eu, foi fundada por divina inspiração com a finalidade primordial de
ganhar a Cristo esses povos. (...) Por conseguinte, se a Companhia
desiste dessa função porque as dificuldades a vencem, ou se fica
paralisada pela negligência, eu não duvido que incorrerá em grave
ofensa a Deus e aos homens, mais que as outras ordens religiosas”. 158
Penso ser desnecessário fazer qualquer tipo de comentário ao texto.
Os escritos de Acosta correram mundo, e sua “teoria”, melhor dizendo, sua
ideologia institucional fez escola, inspirando outros seus irmãos de hábito a defender o
direito de a Companhia sobrepor-se às demais ordens religiosas, inclusive na defesa do
monopólio missionário dos jesuítas em determinadas regiões, tal como ocorreu no
polêmico caso do Japão, não sem reação e protestos dos franciscanos.
2.7. A imprensa: uma poderosa tecnologia a serviço da expansão da Companhia
Os jesuítas foram grandes produtores de documentos e hábeis em divulgá-los,
lançando mão da nova e revolucionária tecnologia: a imprensa. Boa parte do que
escreviam e publicavam tinha o objetivo de atingir o maior número de pessoas, a partir
dos estratos mais influentes das sociedades européias. Ainda que utilizemos termos
extemporâneos, os jesuítas, certamente, foram a primeira das organizações a perceber e
a utilizar eficazmente o grande poder da imprensa para influenciar a opinião pública a
seu favor. Em especial, as cartas ânuas da Companhia, divulgadas aos quatro cantos da
terra, tornaram-se um grande fenômeno de mídia a constituir uma das primeiras
campanhas propagandísticas dos tempos modernos.
158 Idem, 310 s.

Por forças das próprias constituições da Companhia, formuladas pelo fundador,
Inácio de Loyola, os seus membros eram obrigados periodicamente a escrever cartas aos
seus superiores, como declarado “meio de unir com a cabeça e entre si aqueles que
estão dispersos”. 159 Ora, a Companhia de Jesus, em curto período de tempo, tornou-se
uma empresa internacional, não somente no tocante à destinação de suas atividades
missionárias, mas também com relação à variada origem nacional de seus membros.
“De facto, a Companhia não pode manter-se, nem ser governada, nem por conseguinte
atingir o fim que pretende para a maior glória de Deus, se os seus membros não
estiverem unidos entre si e com a cabeça”. 160
A obediência, tema recorrente ao longo de toda a peça jurídico-canônica e que
dispõe de um capítulo próprio a ela dedicado, constitui o principal voto daquele instituto
religioso e primeiro garantidor do vínculo de união entre os seus membros. 161 Além dos
outros dois votos, castidade e pobreza, estabelecendo o tríplice fundamento da vida
religiosa, os jesuítas ainda faziam o chamado “quarto voto”, o de obediência ao Sumo
Pontífice, que assim se define:
“(...) voto explícito de ir a qualquer parte onde sua Santidade
mandar, quer entre fiéis, quer entre infiéis, para qualquer fim de
que diga respeito ao culto divino ou ao bem da Religião cristã,
sem escusa alguma, nem exigência de ajuda material para a
viagem”. 162
A leitura das Constituições dá-nos a exata dimensão da obediência, por exemplo,
quando confrontada ao voto de castidade, tão laconicamente referido:
“O que diz respeito ao voto de castidade não precisa de
interpretação, pois é bem claro quão perfeitamente se deve
guardar, esforçando-se todos a imitar a pureza dos Anjos com a
159 SANTO INÁCIO DE LOYOLA. Constituições da Companhia de Jesus, Lisboa, 1975, nº 655, p.
221.
160 Idem.
161 Idem, nº 659, p. 222.
162 Idem, nº 7, p. 35.

integridade de corpo e alma. Pressuposto isto, passamos a falar
da santa obediência”. 163
Temos, aqui, a idéia inicial que presidiu a Companhia: uma milícia de homens às
ordens da Igreja, prontos para qualquer empresa à que o Papa ou os Superiores os
queiram lançar. A obediência é que há de ser o princípio da ação de todo o corpo.
Qualquer que seja a enumeração dos votos, a obediência é o primeiro no pensamento de
Santo Inácio de Loyola: “Muito especialmente apliquemos todas as forças na virtude da
obediência – ao Sumo Pontífice em primeiro lugar, depois aos Superiores da
Companhia”. 164
A doutrina sobre a obediência de Loyola esgarça ao máximo o entendimento da
forma do seu dever, à qual estão obrigados a sujeitar-se todos os seus súditos:
“Persuadamo-nos que tudo isso é justo, abnegando com obediência cega, qualquer
opinião e juízo pessoal contrário, em tudo o que é mandado pelo Superior”. 165
Outra metáfora, de maior força expressiva, é exposta pelas mesmas
Constituições: “Persuada-se cada um que os que vivem em obediência devem deixar-se
guiar e dirigir pela Providência, por meio do Superior como se fosse um cadáver que
se deixa levar seja para onde for, e tratar à vontade”. 166
Não basta executar o que se ordena (obediência de execução); é necessário a
quem obedece que queira a mesma coisa que aquele que manda (obediência de
vontade); e mais, é preciso, a quem obedece, que se deixe tomar pelo mesmo sentir de
quem manda, e “acha estar bem mandado aquilo que se manda” (obediência do
entendimento), pois “a obediência é imperfeita quando há execução, mas não há
163 Idem, nº 547, p. 185.
164 Idem, nº 547, p. 186.
165 Idem, nº 547, p. 186s. Grifo nosso.
166 Idem, nº 547, p. 187. Grifo nosso.

conformidade de querer e de sentir entre quem manda e quem obedece”. 167 Maior
violência psicológica talvez não encontremos similar.
O governo da Companhia, conforme o espírito de acerba obediência, desde seu
surgimento, foi centralizado na pessoa do seu Superior Geral, a quem os inacianos,
“tanto por causa das grandes vantagens da ordem, como por causa do nunca demais
louvado exercício contínuo da humildade, devem sempre obedecer em tudo o que
pertencer ao instituto da Companhia, e nele reconhecer Cristo, como presente, e
respeitá-lo como convém”. 168
Apesar de os jesuítas organizarem-se político-administrativamente em
Províncias, nem por isso deixaram de conceder ao Governo Geral um grande poder de
decisão e de comando sobre toda a Ordem, ao modo muito semelhante das corporações
transnacionais da contemporaneidade. Esse caráter centralizado e hierárquico de
administração, é verdade, deu grande agilidade aos objetivos expansionistas da
Companhia.
Para que a desejável união dos súditos entre si e com o governo da Companhia, a
“cabeça”, mantenha-se sempre em seu vigor, é necessário que a administração geral
possa contar, “o quanto possível”, com pessoas “bem exercitadas na obediência”. Em
especial, “os que têm cargos mais importantes na Companhia distingam-se entre os
outros pelo bom exemplo nesta virtude (da obediência), sendo muito unidos com seu
Superior”. 169 O bom governo da Companhia, portanto, dependia de uma bem azeitada
engrenagem hierárquica de subordinação.
“À mesma virtude da obediência está ligada a subordinação bem
guardada aos Superiores, uns com relação aos outros, e dos
súditos com relação aos Superiores. Assim, os que vivem numa
casa ou colégio recorram ao Superior local ou Reitor, e deixem-
167 Idem, nº 550, p. 187.
168 Fórmula do Instituto da Companhia de Jesus, in Santo Inácio de Loyola, op. cit, nº 6, p. 25.
169 Idem, nº 659, p. 222.

se em tudo dirigir por ele; e os que vivem dispersos pela
Província recorram ao Provincial, ou a algum Superior local
mais próximo, conforme as ordens recebidas. E todos os
superiores locais ou Reitores estejam em comunicação estreita
com o Provincial, e deixem-se guiar em tudo por ele. Procedam
da mesma forma os Provinciais com relação ao Geral. Assim,
guardada a subordinação, manter-se-á a união que por ela em
primeiro lugar se realiza, com a graça de Deus Nosso Senhor”. 170
De outro lado, é preciso estar atento para afastar os que não se submetem ao
“modo de proceder” da Companhia:
“Quando vir que algum é causa de divisão entre os que vivem
juntos, quer entre si, quer deles com a cabeça, deve ser
cuidadosamente separado da comunidade, pois é uma peste que
pode infestá-la terrivelmente, se não se lhe puser logo
remédio”. 171
Entendemos, assim, que a unidade pretendida se tratava, propriamente, de
uniformidade, não havendo margem para qualquer dissidência interna. As
Constituições explicitam que a desejável uniformidade se daria na sua forma mais
ampla possível: “Também muito pode ajudar a uniformidade, tanto interiormente – na
doutrina, juízos e vontades, na medida do possível, - como exteriormente – no vestir,
cerimônias da Missa e em tudo o mais – quanto o permita a variedade de pessoas,
lugares etc”. 172
O segundo, e não menos importante, meio de manutenção da união é a
instituição epistolar:
170 Idem, pp. 224s. Grifos nossos.
171 Idem, nº 664, p. 225.
172 Idem, nº 671, p. 227.
“Concorrerá também de maneira muito especial para esta união
a correspondência epistolar entre súbditos e Superiores, com o
intercâmbio freqüente de informações entre uns e outros, e o
conhecimento das notícias e comunicações vindas das diversas
partes.” 173

As Constituições prescrevem o modo como essa instituição epistolar deve se
processar. Em primeiro lugar, esse encargo pertence aos Superiores, em particular ao
Geral e aos Provinciais. “Eles providenciarão para que cada sítio se possa saber o que
se faz nas outras partes, para consolação e edificação mútua em Nosso Senhor”. 174 Por
sua vez, os Superiores locais e os Reitores, assim como os enviados para as terras de
missão, eram obrigados a escrever, semanalmente, aos seus Provinciais, se tivessem
possibilidade. De igual modo, os Provinciais e os outros Superiores deveriam escrever
todas as semanas ao Geral, se ele estivesse perto. Caso residissem no estrangeiro,
levando-se em conta as dificuldades de comunicação, a recomendação era escrever uma
vez por mês. 175
Para que as notícias da Companhia pudessem comunicar-se a todos, inclusive
fora dos círculos do instituto, os religiosos das diversas casas e colégios deveriam
escrever, cada quatro meses, uma carta em língua vernácula, que contivesse apenas
notícias de edificação e outra em latim no mesmo teor. Uma e outra, em duplicada,
seriam enviadas ao Provincial, e esse remeteria ao Geral um dos exemplares em latim e
outro em vernáculo, ajuntando uma carta sua a contar os fatos importantes ou
edificantes omitidos nas primeiras. Do mesmo exemplar tirar-se-iam tantas cópias
quanto necessárias para dar conhecimento delas aos outros membros da Província.
Os superiores locais e Reitores, tendo em vista agilizar a comunicação, também
poderiam despachar as suas cartas em latim e em língua vernácula diretamente para o
Geral, mandando ao seu Provincial uma cópia delas.
O Geral, que centralizava todas as correspondências, comunicava as notícias das
Províncias, umas às outras, produzindo os exemplares necessários para tal.
173
Idem, nº 673, p. 227.
174
Idem.
175
Cf. Idem, nº 674, p. 228.

Evidente que os jesuítas criaram um instrumento eficaz de controle a fim de
garantir a conformidade das suas práticas missionárias às normas institucionais. Com a
expansão da atividade missionária para a Ásia e a América, a partir de 1540, a troca de
correspondências tornou-se crucial à administração interna da ordem. A hierarquia
jesuítica mantinha-se permanentemente informada sobre tudo que acontecia com os seus
membros espalhados pelo mundo. Essa supervisão constante permitia, por um lado, que
os Superiores avaliassem o êxito das missões e planejassem sua organização e
expansão. Por outro lado, a necessidade de comunicação constante com a Europa
forçava os jesuítas a prestarem contas de suas práticas e a monitorarem as atividades dos
outros irmãos.
No entanto, considerando-se as distâncias entre as Províncias do ultramar e a
Europa, bem como as nem sempre regulares partidas de navios e os longos percursos
das viagens marítimas e terrestres, não se pode pensar que esse processo de
comunicação fosse tão ágil. “Um ciclo completo de troca de correspondências que
incluísse uma primeira carta enviada à Europa, sua réplica e uma tréplica poderia
demorar mais de meia década para ser completada”. 176
No caso brasileiro, acredita-se que, de 1549 a 1610, mais de seiscentas cartas
foram enviadas para Portugal e para o resto da Europa. Aproximadamente quatrocentas
dessas cartas foram preservadas. Desse total, a metade foi escrita por jesuítas que
viviam nas vilas de São Vicente e da Bahia. O restante da correspondência partiu de
povoados costeiros de Pernambuco, Ilhéus, Porto Seguro, Rio de Janeiro e Espírito
Santo. O ritmo dessa comunicação, na maior parte das vezes, era determinado pela
disponibilidade e freqüência das partidas dos navios, não obstante as normas que
regulavam a instituição epistolar. 177
176 EISENBERG, José. As Missões Jesuíticas e o Pensamento Político Moderno – Encontros
Culturais, Aventuras Teóricas, Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2000, p. 48.
177 Idem.

Ademais, a circulação das correspondências jesuíticas, especialmente daquelas
que narravam somente as notícias edificantes e apresentavam os aspectos bem-
sucedidos e virtuosos da empresa missionária, e, portanto, omitiam os problemas
institucionais que eram encaminhados in pectoris aos Superiores, em outro tipo de
missiva, cumpriam uma finalidade institucional, com o intuito explícito de serem lidas
por um público cada vez mais amplo. Funcionando como material de publicidade e de
promoção da Companhia dentro da Igreja e das cortes européias, os textos edificantes
acabaram por criar uma imagem idealizada das atividades dos jesuítas. Segundo a
afirmação de Eisenberg, sempre muito simpático aos jesuítas, “esses relatos eram
verdadeiros instrumentos de propaganda em pleno século XVI, ‘vendendo’ as missões
para aqueles que as financiavam e, ao mesmo tempo, impedindo que os problemas e
ineficiências da empreitada viessem a público”. 178 De fato, as cartas edificantes dos
jesuítas, já no século XVI, ganhavam suas primeiras impressões sob o patrocínio da
própria Companhia.
Evidentemente, o conteúdo das cartas ou relatos edificantes não eram publicados
sem antes passar pelo crivo e pela censura do Governo Geral da Companhia. As
coletâneas das cartas que eram publicadas sofriam um trabalho editorial elaborado “feito
de seleção e de censura, destinado a fornecer uma determinada imagem e a controlar
rigorosamente as reações dos leitores”. 179 A expansão e o sucesso das atividades
missionárias dos jesuítas no Ultramar bem como o ingresso de noviços e o aumento do
fluxo de recursos materiais e financeiros para as missões dependiam da publicidade dos
seus feitos ao grande público, especialmente nas cortes dos reis e na Cúria Papal.
As crônicas e as narrativas de autoria de grandes nomes da Companhia,
estampadas a partir do século XVI, em Portugal, como as dos Padres Simão de
178 Idem, p. 56.
179 PROSPERI, Adriano. O Missionário, in VILLARI, Rosario. O Homem Barroco, Lisboa: Presença,
1995, p. 148.

Vasconcelos, Fernando Cardim, José de Morais, Jacinto de Carvalho, entre outros, e que
tiveram por base as cartas edificantes produzidas desde o século anterior (ainda hoje,
uma das principais portas de entrada dos historiadores ao cotidiano do Brasil
quinhentista), surgiram na forma de produção muito mais elaborada, todavia, com o
mesmo intuito de consolidar a hegemonia dos jesuítas.
Em verdade, o tom laudatório de muitos escritos jesuíticos apenas refletiram um
espírito apologético, tão comum à época o que está longe de ser uma particularidade da
Companhia. Em geral, as ordens religiosas tradicionais, entre elas a franciscana,
esmeravam-se, até mais, quanto ao caráter excepcional atribuído aos seus feitos. O que
marca a diferença dos jesuítas das demais Ordens é a sua eficácia na produção e na
difusão dos seus textos, através do uso da imprensa.
O aparecimento da imprensa, em meados do século XV, é fulcral para a
compreensão do quadro de transformações na transmissão da cultura na época Moderna.
Se considerarmos que a imprensa só se torna possível pelo aparecimento de aquisições
de caráter técnico, a prensa e o fabrico de papel, é também imprescindível vê-la como
resposta a necessidades culturais específicas. A pressão da procura sobre a produção
monástica de manuscritos, nomeadamente por parte dos quadros universitários, alarga-
se às necessidades de uma rede administrativa em crescimento, à constituição das
bibliotecas humanistas, ao interesse pelo livro por parte das camadas sociais cada vez
mais amplas, e até às mutações na espiritualidade no sentido de uma devoção individual
com base no livro.
Interessa-nos perguntar sobre o desenvolvimento da imprensa em Portugal.
Como terá sido a sua implantação, ao longo dos séculos XV e XVI? A imprensa chega a
Portugal, a partir de 1480, de forma muito tímida. Durante todo o século XVI, o
desenvolvimento da atividade editorial continua pouco notável. Calcula-se que, até o
ano de 1535, eram editados em média 0,6 títulos anuais, verificando-se depois um

crescimento apreciável até 1565, em que se registram trinta edições, seguido de uma
desaceleração até 1580 e um novo crescimento que atinge o seu pico, até final do
século, entre 1586 e 1590. 180
Por outro lado, em termos de conteúdo, a estatística sobre as obras impressas em
Portugal, nos séculos de nosso interesse, revela uma percentagem significativa de temas
religiosos (teológicos e litúrgicos), característica, aliás, geral em toda a Europa.
O manuscrito mantém, pois, necessariamente, um espaço de circulação
significativo: pode-se mesmo afirmar que, nas quatro primeiras décadas do século XVI,
o livro manuscrito predominou em Portugal sobre o livro impresso. A tipografia era
recurso excepcional ao serviço da Igreja, da Coroa e da Universidade, e não agente de
uma dinâmica cultural importante. Há certa relutância em aceitar o livro impresso, o que
pode ser exemplificado através das postergações das ordens dos monarcas, desde D.
Sebastião, reiteradas por Felipe II, que recomendavam a urgente impressão das
“Chronicas dos Reys passados” que se guardavam na Torre do Tombo, “para exemplo e
esforço dos presentes, e vindouros”. A esmagadora maioria das crônicas régias, apesar
da sua importância ideológica na afirmação de um Estado em construção e na
constituição de uma memória coletiva, no entanto, permaneceu manuscrita até muito
tarde. 181
Lucien Febvre e Henri-Jean Martin, na magistral obra “O Aparecimento do
Livro” 182 , caracterizaram a difícil vida dos livreiros e impressores ao longo dos séculos
XV, XVI e XVII. Naqueles tempos, as oficinas tinham que se estabelecer em local onde
houvesse uma clientela estável e suficientemente ampla, a fim de garantir algum lucro.
Essa foi a razão por que, de início, as oficinas se multiplicaram e prosperaram nas
180
BUESCU, Ana Isabel. Memória e Poder. Ensaios de História Cultural (Séculos XV-XVIII),
Lisboa: Edições Cosmos, 2000, p. 39.
181
Idem, p. 45.
182
FEBVRE, Lucien et MARTIN, Henri-Jean. O Aparecimento do Livro, Lisboa: Fundação Calouste
Gulbekian, 2000.

grandes cidades universitárias. A clientela universitária não foi a única a atrair livreiros
e impressores. A presença de um clero numeroso e rico, nas cidades arquiepiscopais e,
às vezes, na sede dos grandes bispados, produz com freqüência o mesmo efeito; e, mais
ainda, em certas cidades, a existência de jurisdições importantes, à volta das quais
gravitavam homens de leis. São os legistas, tanto quanto os eclesiásticos, talvez até mais
do que eles, os melhores clientes dos livreiros: desejavam possuir não somente obras
religiosas, mas também coleções de costumes, livros de direito e, sobretudo, obras
profanas. Assim, livreiros e impressores instalavam-se nas proximidades dos tribunais.
A presença de uma universidade ou de um tribunal supremo, com tudo o que
isso representa de clientela certa, nos séculos XV e XVI, com freqüência, atrai os
impressores e os livreiros: eis a origem de muitos centros tipográficos importantes. Mas,
a partir dos finais do século XVI e no século XVII, na maior parte da Europa, e
principalmente na Europa católica, já não é assim: nesses tempos, a escassez monetária
e a perda da importância das universidades provocaram a ruína de muitas oficinas que
se tinham estabelecido perto delas. Daí em diante, os impressores e os livreiros que
desejam instalar-se são atraídos para outros lugares, freqüentemente para cidades menos
importantes. Em busca de clientela estável, fixam-se, já não próximo de um tribunal
supremo, mas de uma comarca secundária, de uma sede episcopal, de um município
importante; vivem, antes de mais nada, da impressão de documentos administrativos e
religiosos, num tempo em que se multiplica a papelada.
A ação dos jesuítas, iniciada em Portugal, na primeira metade do século XVI,
mesmo antes da oficialização da Ordem 183 , ensejou a fundação dos seus colégios por
toda a Europa católica, por vezes substituindo as universidades, bem como o
183 Dom João III (1502-1557), insatisfeito com os mestres da Universidade Portuguesa, convidou o grupo
de Inácio de Loyola, natural da Espanha, para empreender uma reforma universitária, mesmo antes da
aprovação papal que, meses depois, seria concedida à nascente Companhia. O apreço e a proteção de D.
João aos jesuítas foram determinantes para que, logo, fossem admitidos em outros reinos europeus. Além
do Colégio das Artes, em Coimbra, os jesuítas também se estabeleceram na Universidade de Évora.

estabelecimento de suas casas com boas bibliotecas. A expansão das atividades da
Companhia estimulou a criação de novas tipografias. Em especial, foram os colégios
jesuítas o novo filão explorado pelos profissionais do livro, os quais imprimem apostilas
e manuais para os alunos, assim como as obras de piedade ou de controvérsias,
necessárias à sua missão. Em algumas cidades onde os jesuítas fundavam colégios,
mandavam vir os tipógrafos que chegaram a adotar a marca da Companhia. 184
Em Portugal, os jesuítas, logo que assumiram o Colégio das Artes, perceberam a
necessidade de modificar o método tradicional de ensino. Numa época do livro raro,
como caracterizou-se o tempo da civilização medieval, os indivíduos eram, em termos
de transmissão da cultura e do saber escolástico, essencialmente “auditivos”. Esse
caráter é também amplamente visível nas práticas da cultura popular, em que a
constituição da memória social mantinha-se predominantemente oral e alheia ao livro.
Em geral, nas universidades, por muitos séculos, o professor foi o lente – literalmente,
“aquele que lê”. Aos alunos exigiam-se boa memória e destreza para anotar as
alocuções dos mestres, ao passo que a leitura silenciosa e privada era interdita nas aulas,
tal como a oração silenciosa se mantém, à mesma época, quase desconhecida na liturgia
da Igreja.
Convenciam-se os modernos mestres jesuítas do despropósito do tempo
desperdiçado e do esforço excessivo dos alunos ocupados com as cópias. Resolveram,
então, reunir um grupo seleto de padres da Companhia para elaborar um curso de letras
(filosofia) para ser impresso e distribuído aos alunos. Assim nasceu o célebre Curso
Conimbricense. O grupo de redatores partiu do aproveitamento das próprias lições
manuscritas que constituíam o corpo da doutrina filosófica ministrada no Colégio das
Artes. Os tratados que constituíram os Conimbricenses constavam de oito comentários
às principais obras de Aristóteles sobre o domínio da filosofia natural, da ética e da
184 Idem, p. 240.

lógica. Tiveram grande divulgação em Portugal e no estrangeiro, nos centros
universitários e colégios da Companhia. Os novos métodos e práticas de ensino,
posteriormente, foram consolidados no famoso “Ratio Studiorum”.
Enquanto os jesuítas não hesitaram em lançar mão dessa formidável ferramenta,
a imprensa, os franciscanos, por exemplo, não tiveram uma percepção imediata sobre a
sua importância. A maior parte dos escritos franciscanos permaneceu manuscrita e, por
se tratar, às vezes, de exemplares únicos, perderam-se para sempre. A “História do
Brasil”, do nosso Heródoto, Frei Vicente do Salvador, que permaneceu manuscrita, até
ser achada e publicada por Capistrano de Abreu, é um exemplo típico. Já a sua crônica
sobre os franciscanos do Brasil, perdeu-se, infelizmente. De igual modo, permaneceram
manuscritos vários textos do contemporâneo do Padre Vieira, o Frei Cristovão Severim
de Lisboa. Bem mais do que humildade, a pobreza dos frades e os altos custos das
edições inviabilizaram muitos projetos editoriais.
CAPÍTULO III
III – Disputas franciscano-jesuíticas: a produção dos silêncios
“Como o gentio da América, e com muita especialidade este das partes do
Brasil, era, entre todas as nações do mundo, aquela gente, que só se podia
chamar naturalmente pobre, ou pobre por gênio da natureza, pois vivendo, e
dando-lhes Deus para moradia uma Região a mais rica, e abastada do mundo
todo, eles entre o ouro e a prata, pedras preciosas, toda a mais, e grande
riqueza do Brasil, viviam entre ela com um natural desprezo de tudo, como
verdadeiros pobres; assim determinou também o Céu, que para primeira e
principal conversão de uns tais pobres como estes, fossem outros pobres os
primeiros; e com uma tão alta Providência, como sua: porque se há
semelhança, é causa do amor, e as virtudes umas com as outras têm simpatia,
com que, respirando influências, unem entre si os seus sujeitos; que melhor
Pregador para um pobre, que outro pobre, e que mais eficaz atrativo para
arrastar a uns homens nus de todos os bens da natureza, como era o Gentio do
Brasil, do que uns homens despidos, e desapossados de todos os interesses do
mundo, como os Filhos de São Francisco; (...) E por isso sem dúvida que a
esses nossos, entre todos os mais, deu o mesmo Céu a primazia na conversão
deste Gentio, e que eles no largo tempo de quarenta e nove para cinqüenta
anos, desde o de 1500, em que aportou em Santa Cruz o P. Fr. Henrique e os

3.1. O caso da primazia
seus Companheiros”, até o ano de 1549 que chegaram à Bahia os Padres
Jesuítas, fossem os cultivadores desta vinha”. Frei Jabotão
“O bojo do instituto da Companhia não se limita a região ou nação alguma,
por mais remota e desacomodada que pareça; e muito mais a esta, que por
algumas congruências se considerava particular empresa sua, por se começar
a descobrir misteriosamente quase no mesmo ano, em que nosso Santo
Patriarca tinha nascido ao mundo: como se Deus o empenhasse desde seu
nascimento para a conquista espiritual desta vastíssima região, que nascia por
notícia juntamente com ele; e já tanto antecipadamente se lhe preparasse e
assegurasse o campo, onde sua Sagrada Religião havia de combater e lucrar
com o inimigo infernal, privando-o da antiga posse, em que por tantos séculos
se havia injustamente introduzido, e feito senhor absoluto de tantos milhares
de almas: logrando nesta parte divinamente ambiciosa a Companhia, aquela
dita por que suspirava Alexandre, ouvindo dizer ao Filósofo Anaxágoras, que
havia muitos mundos, não sendo ele ainda senhor de um; e guardando Deus
este novo (por segredos ocultos de sua Providência) para o descobrir neste
tempo, e dar nova matéria de conquistar aos soldados daquele Capitão que
soube trocar a milícia temporal pela do Espírito, com tão seguros acertos, e
não menos gloriosas vitórias”. Pe. Simão de Vasconcelos
Chama a atenção a insistente ênfase com a qual os autores franciscanos referem-
se à dita “primazia” dos seráficos no Brasil. Para o observador mais atento, essa
afirmação reiterada dos escritos franciscanos é indício de que há problemas quanto à
aceitação da legitimidade da propalada primazia. Afinal, não foram os franciscanos os
primeiros missionários a atuar nas terras de Santa Cruz? Se não pairassem dúvidas sobre
o fato, precisariam os franciscanos repetir tantas vezes que eles, e não outros, foram os
primevos?
Obras antigas ou modernas, cujos títulos dão o mote para as crônicas ou obras
científicas sobre a presença franciscana, no Brasil, deixam patente a questão. Vale
mencionar: “Primazia Seráfica na Região da América”, de Frei Apolinário da
Conceição, OFM (1733), “Novo Orbe Brasílico Seráfico”, de Frei Antônio de Santa
Maria Jaboatão, OFM (1761), “Princípios da Igreja no Brasil”, de Frei Odulfo van der
Vat, OFM (1952), e “Primórdios da Fé no Brasil”, de Frei Venâncio Willeke (OFM)
(1970).

No Prólogo de “Primazia Seráfica na Região da América”, Frei Apolinário
explicita seus objetivos:
“Sendo primeiramente o destino desse Tratado, mostrar a
Primazia, que na gloriosa conversão da América tem a minha
Seráfica Ordem, me pareceu conveniente referir também as
memórias dos Santos, e ilustres Religiosos, que nisto se
empregaram, e as de outros, que depois lhe sucederam, uns no
mesmo ministério apostólico, e outros na exemplaridade de suas
vidas”. 185
Frei Apolinário, irmão religioso, dedicou-se a escrever diversas obras sobre
temas franciscanos, inclusive uma Crônica sobre a sua Província, a da Imaculada
Conceição do Brasil. Não é um autor original a quem se pode atribuir um gênio criativo,
senão um exímio compilador que se serviu de crônicas, documentos e demais obras
produzidas pelos seus confrades. Seu grande mérito foi reunir informações e memórias
significativas sobre os franciscanos, inclusive dados numéricos sobre as diversas
Províncias que, ainda hoje, são importante fonte de referência para os pesquisadores.
Como se percebe no texto acima citado, Frei Apolinário ressona as vozes dos que, antes
dele, preocupavam-se em defender uma glória, certamente mais humana que celeste,
que julgavam, por direito, pertencer-lhes.
Sem dúvida, os textos mais veementes sobre a primazia dos franciscanos no
Brasil são de autoria de Frei Jaboatão, cujo trecho que transcrevemos inicia-se sobre o
capítulo intitulado “Mostra como se verifica dos Frades Menores, depois dos
Descobridores da espiritual Conquista do Brasil, serem eles só os primeiros também
que a cultivaram, pelo dilatado espaço de cinqüenta anos”:
“(...) aqui acrescentaremos agora, como em lugar próprio, tudo o
que achamos ser bastante para que deles se possa verificar não
só a sua primazia nesta espiritual conquista, mas também como a
185 CONCEIÇÃO, Frei Apolinário da. Primazia Seráfica na Regiam da América, Lisboa Ocidental,
1733, Prólogo, sem paginação.

cultivaram desde aqueles princípios, por espaço de cinqüenta
anos, e dos grandes trabalhos, que nisso padeceram”. 186
As palavras veementes de Frei Jaboatão, nitidamente, brotam de um sentimento
de indignação. A favor dos filhos seráficos se levanta, mas contra quem brada? Quem os
assombra com o fantasma da usurpação de um fato, para eles, tão líquido e certo?
É curioso notar que, por intencional ênfase ou por lapso de memória, típica em
certos estados de afetação, Jaboatão incorre em repetições sobre o mesmo assunto: a
reafirmação de que os franciscanos foram, sem dúvida, os primeiros a descobrir e a
conquistar o novo Orbe. Em uma e outra partes, as palavras do seu texto são
praticamente as mesmas. Pela primeira vez, aparecem sob Título da Estância III da
Digressão I, nº 8, pp. 7 e 8, e a segunda, surge no Volume II, Capítulo II, nº 9, p. 10,
estas últimas, as que transcrevemos, ainda que pese a sua extensão:
“Eles [os franciscanos] foram os primeiros, que a descobriram,
como fica advertido; eles os primeiros, que santificaram com o
tremendo Sacrifício do Altar, celebrando a primeira Missa um
daqueles Religiosos, companheiro do P. Fr. Henrique; eles os
primeiros, que plantaram nela a semente do Evangelho, e
Palavra de Deus, pregando na mesma ocasião este Venerável
Padre, primeiras funções Eclesiásticas, e Divinas, que viram com
espanto, e assistiram com admiração os Naturais do Brasil, e
celebraram com júbilo excessivo da alma os Filhos de Francisco.
Eles foram os primeiros que para que a sementeira da Pregação
se multiplicasse frutuosa, a regaram logo com o próprio sangue,
derramando-o pela Fé dois Religiosos Menores no mesmo lugar
de Porto Seguro, poucos anos depois. Eles os primeiros que
levantaram nela Templo, e Casa para Deus, e para que fosse o
Senhor servido, e louvado nelas; sendo também os primeiros eles
(sic), que na terra do Brasil administraram os Sacramentos do
Batismo, Penitência, Matrimônio, e os mais da Santa Igreja, não
ficando finalmente Capitania, menos uma ou outra, ou lugar
notável em que não fossem os Religiosos Menores os primeiros
para a Pregação do Evangelho, Luz da Fé, e conhecimento de
Deus, como irão mostrando os Capítulos seguintes”.
186 JABOATÃO, Frei Antônio de Santa Maria. Novo Orbe Serafico Brasilico,Volume II, Rio de Janeiro:
Typ. Brasiliense de Maximiniano Gomes Ribeiro, 1858, nº 8, pp 9s..(Reimpressão por ordem do Instituto
Histórico e Geográfico Brasileiro).

Mas parece que as palavras de Jaboatão não foram suficientes, antes, nem foram
levadas em conta. Os historiadores elegeram, de fato, as fontes jesuíticas. As afirmações
de Innocêncio Francisco da Silva, sócio efetivo da Academia das Ciências de Lisboa, e
organizador da segunda edição da Crônica do Padre Simão de Vasconcelos, não deixam
margem para dúvida. Justifica a reimpressão da “Crônica” porque “continua a ser
procurada com avidez, quer em Portugal, que no Brasil, como uma das mais notáveis e
estimadas no seu gênero”. Segundo sua opinião, “ninguém poderá negar” que se trata
de uma ampla e curiosíssima fonte de notícias “para tudo o que diz respeito às
primeiras conquistas e estabelecimentos coloniais dos portugueses em Terras de Santa
Cruz” e que esses são devidos “às trabalhosas fadigas dos primeiros missionários na
catequese e na civilização dos índios”. Conclui ser “inegável o proveito que das
narrativas do Padre Vasconcelos (...) recolheram os que em diversos tempos se
ocuparam mais detidamente das História do Brasil, como o antigo Rocha Pitta, e o
moderno Suthey”. 187
O próprio texto do Padre Vasconcelos, de forma sub-reptícia, também induz o
leitor à idéia da primazia jesuítica, no Brasil. Talvez, Innocêncio da Silva tenha sido um
desses ilustres leitores iludidos pelos estratagemas do autor que não afirma com letra o
que deixa transparecer nas entrelinhas. Assim é que, em várias das suas partes, podemos
ler:
• nº 24, p. 18 – “Antônio Cardoso de Barros (...) primeiro provedor do
Brasil”;
• nº 25, p. 18 - “era este o primeiro Governador Tomé de Souza”;
187 Preâmbulo de Innocêncio Francisco da Silva à obra de VASCONCELOS, Simão. Crônica da
Comapnhia de Jesus do Estado do Brasil, 2ª edição correta e aumentada, Lisboa: A J. Fernandes
Lopes, 1865. Publicada à primeira vez em 1663. Grifos nossos.

• nº 33, p. 23 – “o primeiro descobridor desta Bahia foi Christovão
Jacques”;
• nº 34, p. 24 – “o primeiro povoador português foi outro fidalgo por nome
Francisco Pereira Coutinho”;
• nº 35, p. 25 – “Diogo Alvarez, o Caramuru (...) o primeiro povoador da
Vila Velha”;
• nº 37, p. 27 – “o primeiro bispo do Brasil D. Pedro Fernandez
Sardinha”;
• nº 42, p. 42 – “Pedro Borges, o primeiro Ouvidor Geral do Brasil”.
Tantas primazias para, logo em seguida, no n.º 43, apresentar a chegada do
Padre Manoel da Nóbrega:
“Depois do Governador, saíram também à terra os Religiosos da
Companhia (...) fazendo o seu primeiro sacrifício, o mais solene
que puderam, em ação de graças. Mandou o Padre Nóbrega
arvorar uma fermosa (sic) cruz, sinal propício àqueles infiéis de
sua salvação (...) bradava o Céu, e confundia-se na consideração
de tão escondido juízo, que criasse Deus tantas almas, com a
mesma bondade, e amor, que todas as outras do universo, e que a
estas acudisse com tantos meios de sua salvação, e deixasse a
deste novo mundo, seis mil e tantos anos, sem notícia de Deus, da
Fé, ou de outra vida!”.
Restarão dúvidas de que, antes dos jesuítas, que vieram encerrar mais de “seis
mil anos” de “gentilidade brasílica”, jamais estiveram, aqui, outros missionários, nem
tampouco os franciscanos?
Não pode negar Vasconcelos a presença de missionários franciscanos, em São
Vicente, na Região de Patos. Dá notícias que, para lá, foi enviado o Padre Leonardo
Nunes a fim de restituir a liberdade aos índios “que os Portugueses haviam cativado
contra a justiça, ou em caminhos, ou em suas terras, ou de outro qualquer modo (em
especial os Cristãos, que tinham doutrinado e batizado os Religiosos de S. Francisco

Castelhanos)”. 188 No entanto, não se refere a datas, nem faz cronologia; omite as
informações de Nóbrega, que dão conta da presença franciscana, naquela região, antes
da chegada da Companhia.
Desde os contemporâneos de Vasconcelos, há uma certa convicção formada
acerca da primazia dos jesuítas. Lê-se, na Licença do Santo Ofício, à edição de 1663, a
cargo do Frei Duarte da Conceição, o seguinte: “Trata dos primeiros conquistadores, e
descobridores do Novo Mundo, e mais em particular do Estado do Brasil”. 189
A defesa da primazia franciscana, no Brasil, possui uma longa história, com
ramificações internacionais. Os primeiros fogos dessa polêmica foram acesos, no
Maranhão, nos inícios do século XVII, também por causa de uma disputa que envolvia a
primazia missionária naquela região. De lados opostos estavam, é claro, franciscanos e
jesuítas, antigos adversários. Ambas as Ordens, por largo espaço de tempo,
reivindicavam-na, com extrema paixão.
Em verdade, a querela entre franciscanos e jesuítas, no Maranhão, deu-se à
época de uma nova repartição das missões entre os vários institutos religiosos. Baseado
na “antigüidade” dos jesuítas, o diploma régio de 19 de março de 1693 demarcou o
território das missões, atribuindo aos jesuítas a parte mais requisitada, adjacente ao Rio
Amazonas, em direção ao sul, e aos franciscanos, as regiões periféricas e de fronteiras,
como era o caso do Cabo do Norte, atual Amapá.
“Aos Padres da Companhia assinala por distrito tudo o que fica
para o Sul do Rio das Amazonas, terminando pela margem do
mesmo rio, e sem limitação para o interior dos sertões, por ser a
parte principal e de maiores conseqüências do Estado, com a
razão de serem os mais antigos nele, e de grande atenção que
merecem as suas muitas virtudes”. 190
188 Idem, nº 73, p. 45.
189 Texto microfilmado, na Biblioteca Nacional de Lisboa, sob a referência F 6360.
190 Biblioteca Pública de Évora, Cód. CXV/2-18, f. 178.

A alegação do motivo da entrega da “parte principal e de maiores
conseqüências do Estado” aos jesuítas, “por serem os mais antigos”, portanto,
declarados os primeiros a chegar àquela Capitania, dá-nos a exata dimensão do que
representava o reconhecimento da primazia. Mais que uma questão de prestígio
institucional, aos primeiros estavam reservados o melhor quinhão de terras e de
financiamento provisionado pela Coroa, bem como outros privilégios que implicavam
na liderança da administração das missões. Assim era a mentalidade do tempo em que
aos primeiros e aos primogênitos concediam-se todos os privilégios e benesses. A
declaração da Coroa de que os jesuítas foram os primeiros missionários naquele Estado
levou os franciscanos a ingressar com uma ação, junto ao Ouvidor, a fim de provar,
judicialmente, que eles, e não outros, foram os primeiros a entrar no Maranhão e Grão-
Pará.
Interessante documento manuscrito da Casa de Candaval, em Lisboa, intitulado
“Razões que Sua Majestade teve para Resolver que as Missões do Maranhão Fossem
Entregues à Companhia” nos ajuda a aquilatar a trama - à base de juízos não apenas
maliciosos, mas, no mínimo, discutíveis, pelo seu caráter subjetivo - que pôs os
franciscanos em segundo plano. A primeira razão era a de ter feito a Companhia mais
conversões que os Antoninos, “porque o instituto da religião da Companhia é converter
almas, e os da religião de Santo Antônio ainda que muito santo, não é este”. Outra
causa era a da experiência ter mostrado que Deus ajudava mais os padres da Companhia
na domesticação e doutrina dos índios, e por esse fato tinham os Capuchos abandonado
as aldeias sob a sua administração. Alegava-se também que os frades não podiam
observar as normas da Ordem numa canoa, ou numa choupana, como acontecia com os
jesuítas, porque precisavam do “coro”. Finalmente, “porque os Padres da Companhia
tinham muitos religiosos que conheciam a língua da terra, e possuíam uma regra
especial do seu estatuto que os obrigava a aprendê-la, enquanto que nenhum religioso

de Santo Antônio sabe a língua (...)”. 191 Parece que, também, por aqui, a teoria do
Padre Acosta fez escola.
Os atritos entre franciscanos e jesuítas, no Maranhão, retrocedem mais algumas
décadas. Para entender o contexto da disputa sobre a primazia, temos que remontar às
desavenças entre o Frei Cristovão de Lisboa e o Padre Luís Figueira, e a outras travadas
no campo das produções das memórias, entre os cronistas e os biógrafos das respectivas
ordens.
Conforme tivemos a oportunidade mencionar em parte anterior, em 1618, a
mesma Carta Régia que criou o Estado do Maranhão, mandando separá-lo do Governo
do Brasil, determinou que, com o primeiro Governador, fossem os religiosos de São
Francisco, da Província de Santo Antônio de Portugal, a quem – palavras textuais –
“compete aquela comissão”. 192 Entre a ordem de Madrid ao Governo e Lisboa, e a
partida do Governador designado, Francisco Coelho de Carvalho, mediaram seis anos.
Dessa forma, pelo mesmo tempo ficou postergado o embarque dos religiosos capuchos.
No Pará, já em 28 de julho de 1617, antes, portanto, da criação do novo Estado,
e após dois anos de fundada a Cidade de Belém, no delta do Rio Amazonas,
estabeleceram-se os franciscanos capuchos, em número de quatro religiosos, alojando-
se no forte do Presépio, modesta praça de armas; passaram, em seguida, para Una, onde
construíram o seu modesto hospício de Una, e, aos 20 de julho de 1618, receberam a
autorização oficial para missionar os índios da região. Desde o início, os franciscanos
enfrentaram forte resistência da parte dos portugueses, porque os repreendiam pelo
191 “Razões que Sua Majestade Teve para Resolver que as suas Missões do Maranhão Fossem
Entregues à Companhia. Biblioteca da Casa de Candaval, Papéis Vários, T. 23, cod. 976 (K VIII IR), fl.
83-84.
192 Carta Régia de Felipe II Ordenando que o Governo do Maranhão seja separado do do Brasil;
nomeia Governador, que deverá ser acompanhado por Religiosos de São Francisco, da Província de
Santo Antônio, 20 de junho de 1618. Documentos para a História do Brasil e Especialmente do Ceará,
Ceará: 1909, Vol. 2, Doc. 102, pp. 190 s.

desumano tratamento que dispensavam aos índios. O próprio Governador Castelo
Branco era um dos que mais se serviam do trabalho escravo dos nativos.
O alvará de nomeação dos franciscanos para o Maranhão, no entanto, foi
expedido em 14 de setembro de 1622:
“(...) como mais convém ao serviço de Deus e meu, pelo que
mando aos ditos Governadores e mais ministros e pessoas
eclesiásticas e seculares declarados no princípio deste alvará que
ora são e diante forem, que hajam os ditos religiosos por
enviados por mim às terras do dito governo para o dito feito de
conversão do gentio e cultivação dos fiéis, e que os deixe tratar
de tudo o que tocar à dita missão, dando-lhes toda a ajuda e
favor para, com mais fruto da sua assistência o poderem
conseguir e pregar a santa fé católica entre aquelas gentes e
plantar bons costumes nos fiéis cristãos, o que tudo se cumprirá
na forma declarada nesse alvará que lhe mandei passar”. 193
Por fim, em 1624, chegaram ao Maranhão uma leva de quinze frades, de quem
foi Custódio Frei Cristovão Severim de Lisboa, irmão do historiador Manuel Severim
de Faria. Frei Cristovão foi enviado ao novo Estado com plenos poderes concedidos
pelas autoridades reais e eclesiásticas: além do encargo das Missões para sua
administração espiritual e temporal, levava o de Visitador Eclesiástico e de Comissário
do Santo Ofício, incumbência geralmente reservada aos jesuítas. Daqui se vê que,
segundo a intenção da Metrópole, a preeminência devia pertencer aos franciscanos.
Com toda certeza, a chegada de Frei Cristovão, com tantos poderes, deu lugar para que
mais se acirrasse a emulação entre as Ordens rivais.
Uma vez chegados a São Luís, os franciscanos encontram os Padres da
Companhia de Jesus, lá instalados, desde 1622; eram três ao todo, entre eles, o Padre
Luís Figueira, com quem conviveu às turras Frei Cristovão de Lisboa.
193 Padres de Santo Antônio de Portugal para o Maranhão. Alvará da sua Nomeação, 14 de
setembro de 1622. Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Chancelaria de Felipe III, Livro XI, fl. 35 Vº -
36.

Logo, a relação entre os dois prelados ficou estremecida. Em diversas cartas Frei
Cristovão faz graves acusações ao Capitão-Mor Bento Maciel e ao próprio Luís
Figueira, a quem acusa de, com aquele, estar mancomunado para prejudicar os
franciscanos. Em carta destinada a um Superior, datada de 20 de outubro de 1626,
lemos:
“Ele [Bento Maciel] e Luís Figueira temiam bravamente minha
ida, porque receavam que eu fosse ao Reino dar conta das
exorbitâncias de ambos (...) Luís Figueira é o atiçador das mais
dessas coisas, só com intento de ficar com as aldeias. Já escrevi a
Vossa Caridade da maçada que fez, entre esse Capitão-mor e este
de cá, e o vigário do Pará. (...) Na praia tivemos outro reencontro
com os Tremenbezes, estando a ponto de rompermos. Escolhemos
fazer as pazes. Eis, aqui, o descanso que cá tive, dos trabalhos
que lá passei, com os negócios de Bento Maciel, com iguaria das
tramas e enredos do Padre Luís Figueira”. 194
E, em outra missiva, de 20 de janeiro de 1627, endereçada ao seu irmão Manuel
Severim de Faria, Frei Cristovão escreve sobre o Padre Figueira:
“O maior pregador que cá temos é Luís Figueira, Padre da
Companhia, e já o foi dos nossos frades no Brasil. Aqui me tem
feito contra os que tenho, tantos conluios, que nem soldado usa
de tais desaforos. Perdoei-lhe tudo e passados quarenta e um dias
atrás, já o vi ter feito coisas indignas de repetirem-se”. 195
As cartas de Frei Cristovão revelam alguns – não todos – motivos que
justificavam as brigas entre os dois religiosos, porque julgou que “nas cartas não se
pode dizer a mínima parte do que se passa. Muitas coisas não são lícitas, tratar
nelas”. 196 A seu irmão, diz preferir que o próprio portador relate “o que cá faz Luís
Figueira contra nós, como sempre costumou no Brasil, e aqui com mais soltura por ser
194 Carta de Frei Cristovão de Lisboa a um Superior Narrando Trabalhos de Missões no Brasil e
Queixando-se de Agravos Praticados pelo Capitão-Mor Bento Maciel e Pelo Padre Luís da
Figueira. Biblioteca Nacional de Lisboa, Fundo Geral, Ms. 29, nº 32.
195 Carta de Frei Cristovão de Lisboa a seu Irmão, Manuel Severim de Faria, 20 de janeiro de 1627.
Biblioteca Nacional de Lisboa, Fundo Geral, Ms. 29, nº 28.
196 Carta de Frei Cristovão de Lisboa a um Superior etc, op. cit..

prelado”. 197 Luís Figueira é acusado de tramar uma série de situações que resultavam
em prejuízo para os frades, desde a grave conivência com a falsificação de documentos,
urdida por Bento Maciel, até a criação de situações menores, mas não menos
embaraçosas, quando, contra o parecer dos capuchos, autorizava o consumo de carne de
jaboti, nos dias de abstinência, declarando, no púlpito, tratar-se de peixe, de modo que
os franciscanos levassem a pecha de rigoristas, ante uma posição que pareceria mais
liberal, da parte dos jesuítas. Cristovão acusa-o, ainda, de não respeitar a sua autoridade,
em assuntos eclesiásticos, e de justificar teologicamente o deslocamento dos índios,
caso eles aceitassem livremente trabalhar, por tempo determinado, negando-se a
perceber que, na realidade, não havia quem respeitasse a lei, nem os mínimos direitos
humanos dos que eram considerados selvagens. Distinguia-se, entre a compra da pessoa
e a do trabalho, uma fraude que Frei Vicente do Salvador condenara com toda a
veemência. Assim eram anulados, por Figueira, os esforços dos franciscanos em
defender a liberdade dos índios.
Em que pese ao juízo do prelado franciscano, Luís Figueira passou à história
como grande herói da Companhia, especialmente por causa de sua morte prematura
pelas mãos dos índios que habitavam a costa do Maranhão. 198 Afinal, o sangue
derramado pela fé não é capaz de tornar alva a alma dos mártires?
O Padre Luís Figueira, sem dúvida, foi um obstinado. A maior parte da sua vida,
como Padre da Companhia, foi consagrada à conquista do Maranhão. No entanto, as
suas tentativas de realizá-la frustraram-se todas. O seu primeiro intento de entrar no
Maranhão, através da Serra de Ibiapaba, parece ter sido malogrado, nos inícios de 1608,
logo após o martírio do companheiro, Padre Francisco Pinto. Nesse particular, cabe
197 Carta de Frei Crsitovão de Lisboa a seu Irmão etc, op. cit..
198 O Padre Serafim Leite dedicou um trabalho ao Padre Figueira, intitulado Luiz Figueira: a sua Vida
Heróica e a sua Obra Literária, Lisboa: Divisão de Publicações e Biblioteca / Agência Geral das
Colônias, 1940.

ainda perguntar: terão realmente entrado ou não os Padres Luís Figueira e Francisco
Pinto no Maranhão?
Qualquer que seja a resposta, não livra os que com ela se envolvem a ter que
tratar de uma sucessão de casuísmos e sutilezas. 199 Assim foi, desde a época da ação
judicial dos franciscanos junto à Ouvidoria (fins do século XVII), em que se ouviu os
prelados das outras religiões sobre a matéria em disputa, ou seja, quais tinham sido os
primeiros missionários a entrar no Maranhão. Quando inquirido, o Superior da
Companhia, Padre Antônio Coelho, eximiu-se de declarar resposta, com a
fundamentação de que tal assunto “não punha nem tirava”, e que, só no caso de
prejuízo para a Companhia, romperia o silêncio. 200 Também, sem dar diretamente a sua
opinião, em pequena nota de rodapé, tocou a questão o Padre Serafim Leite. 201
Com mais coragem, Amorin pronunciou-se desfavorável aos jesuítas. 202 Para
afirmar que o “descobrimento” do Maranhão, pelos Padres Luís Figueira e Francisco
Pinto, foi “gorado”, entre outros argumentos, lançou mão das palavras do Padre Jacinto
de Carvalho, autor da “Crônica da Companhia de Jesus no Maranhão” 203 , o que
conferiu maior crédito à sua interpretação. Amorin mostrou que, para o próprio autor da
Crônica, a chegada dos Padres à Serra de Ibiapaba, limite entre o Ceará e o Maranhão,
não configurou a entrada no Maranhão. 204
199 Um exemplo é a questão das divisas do Maranhão e a localização político-geográfica da Serra de
Ibiapaba, no Ceará. O Ceará foi integrado ao Maranhão, na ocasião de sua criação, portanto, após 1618,
fazendo, até aí, parte do Brasil. Ora, caso se discuta a questão da chegada dos jesuítas à Serra cearense,
levando-se em conta a data em que ocorreu, 1607, a mencionada Serra não fazia parte do Maranhão; mas,
caso se leve em conta a data em que se discutia a questão, a dita Serra já pertencia ao Estado do
Maranhão. É o que faz o Padre Serafim Leite, quando afirma “no tempo em que isso se discutia” e não
naquele em que ocorreu, como se poderá conferir no Volume IV da História da Companhia de Jesus,
página 136, nota 2.
200 Treslado, em Pública Forma, de Certidão Comprovativa de Terem Sido os Religiosos de Santo
Antônio os Primeiros Religiosos que Entraram no Estado do Grão-Pará e Maranhão. Arquivo da Torre do
Tombo, Província de Santo Antônio, Província, maço 18, doc. 15.
201 LEITE, Serafim. História da Companhia de Jesus no Brasil, Vol. IV, p. 136, nota 2.
202 AMORIN, Maria Adelina de Figueiredo Batista, op. cit, pp. 146 a 149.
203 CARVALHO, Jacinto. Crônica da Companhia de Jesus no Maranhão. São Luís, s/d.
204 Afirmou Jacinto de Carvalho que os Padres não podiam permanecer entre os índios de Ibiapaba,
devido à “ordem que levavam de passarem até o Maranhão que eles chamavam Tapucuru”,
acrescentando que, no caminho “onde haviam de passar para o Maranhão”, impediam-nos índios da

Uma segunda tentativa de conquista do Maranhão foi encetada, por Luís
Figueira, em 1643, após cerca de sete anos de preparações. De 1636 até 1643, Figueira
se conservou na Metrópole, negociando com as autoridades uma série de subsídios e
concessões que julgava indispensável para a missão da Companhia, no Maranhão: a
independência do poder civil, a administração espiritual e temporal das aldeias dos
índios e a supremacia no governo eclesiástico para a Companhia. A vitória mais
expressiva de Figueira foi consubstanciada pelo alvará de 25 de julho de 1638 que
criava a administração eclesiástica do Maranhão, Grão-Pará e Rio das Amazonas, e
entregava a sua administração aos jesuítas; anteriormente, eram os franciscanos os
responsáveis por essas áreas. O Alvará chegou a conceder poderes episcopais ao
Superior da Companhia, sendo esse ponto objeto de veto posterior, por ter sido
considerada excessiva a atribuição de poderes tão latos. 205
Em 1643, Luís Figueira e mais quatorze companheiros partiram de Lisboa com
destino ao Maranhão. Chegados próximos a costa, não conseguiram aportar em São
Luís, por causa da ocupação holandesa, e foi preciso tomar porto no Pará. Mas, à
entrada da Baía do Sol, a nau sossobrou. Luís Figueira e mais onze religiosos, com uma
jangada feita a partir dos destroços da nau, foram arrastados pela correnteza e ventos
para a Ilha de Joanes, onde pereceram vítimas dos índios Aruaus. Tragicamente,
terminou o sonho de conquista de Luís Figueira, consternando toda a Companhia.
Triste acontecimento que, no entanto, deu novo tonos à luta dos jesuítas,
alimentada pelo sangue dos que deixaram a vida. É desta forma que entendemos o
movimento obstinado dos jesuítas em conseguir, de uma vez por todas, a hegemonia
missionária no Maranhão. Ao modo que padeceram os franciscanos, já à época de Frei
nação tapuia. Acrescenta o Cronista que, depois do regresso do Padre Luís Figueira, retirado para o
Ceará, sem prosseguir viagem, “vendo o governador do Brasil frustrados os intentos de descobrimento do
Maranhão com a morte do Padre Francisco”, enviou Martim Soares ao Ceará para levantar uma
fortificação e dar início a relações de amizade com os índios.

Cristovão, os jesuítas também entraram em rota de colisão com o Governo e com os
colonos. O fulcro das desavenças era sempre a liberdade dos índios. E nessa matéria,
não podemos ser maniqueístas, pois se houve mal, nunca esteve polarizado nos
paisanos, já que também as Ordens serviam-se dos índios, desejosos em tê-los todos sob
seu domínio, daí a pertinência das acusações de monopólio dirigidas aos religiosos
acerca do trabalho indígena.
Para a Companhia, especialmente pelo tamanho e importância que tomou a sua
empresa missionária, não houve trégua. Suas prósperas aldeias e fazendas, contrastavam
com a miséria das vilas. E não demorou para que fossem identificados como
responsáveis pela pobreza generalizada no Estado, uma vez que eram um sério entrave
para a utilização da mão-de-obra indígena. Por duas vezes, os jesuítas foram expulsos
do Maranhão: a primeira, em 1661, inclusive o Padre Vieira, e a segunda, em 1684,
durante motim popular que passou à história como a Revolta de Beckman.
Paradoxalmente, a aparente derrota dos jesuítas representou a sua redenção no
Maranhão. Após cada uma das expulsões, voltavam cada vez mais fortalecidos.
Habilidosos nas articulações políticas e gozando de grande influência na Corte
portuguesa, os inacianos conquistavam da Coroa novos e mais abrangentes privilégios,
conforme teremos a oportunidade de tratar mais adiante.
3.2. A produção jesuítica da história
Não apenas no plano político atuaram com eficiência os jesuítas. Também o
fizeram no âmbito da produção da história, através das suas crônicas. Voltemos ao
ponto anterior, retomando a Crônica do Padre Jacinto de Carvalho. Não podendo ele
afirmar que o Padre Figueira chegou ao Maranhão, resolveu utilizar outra estratégia: a
205 O Alvará mencionado foi transcrito no apêndice documental da obra de Serafim Leite, dedicada ao

omissão de fatos relevantes. Determinado em corroborar a primazia inaciana em solo
maranhense, dedicou um capítulo à conquista do Maranhão, por Jerônimo de
Albuquerque, sem fazer referência alguma aos frades capuchos que, na qualidade de
capelães, acompanharam o Capitão-Mor na jornada das tropas portuguesas que
empreenderam a expulsão dos franceses. Alude tão-somente à presença dos Padres
Manuel Gomes e Diogo Nunes como “os primeiros padres que entraram no
Maranhão”, em 1615. 206 Aos mesmos padres, Jacinto de Carvalho atribui o mérito da
vitória.
Em primeiro lugar, porque afirma terem os jesuítas “em breve tempo” ajuntado
“um grande número de índios que voluntariamente comovidos com as práticas dos
padres, se vieram a oferecer” a lutar contra os franceses. 207 Os invasores,
“desesperados de poderem sem os índios da terra terem o sustento”, não tiveram outra
alternativa, a não ser “passarem para a França”. 208 Por último, afirma que os
combatentes portugueses, após terem tomado posse do forte e da terra que ocupavam os
franceses, renderam “graças aos padres pelo que tinham obrado com os índios,
confessando que a eles se devia a principal parte deste bom sucesso, (...) e é sem dúvida
que se os padres não reduzissem os tupinambás, senhores da Ilha, nunca Jerônimo de
Albuquerque chegaria a sitiar por terra o forte e reparos dos franceses”. 209
Pelo exposto, quis fazer entender o cronista que tudo foi decidido pela astuta
atuação dos padres jesuítas, evitando-se a violência e o derramamento de sangue, o que
é completamente equivocado. Sabemos que o diálogo, se houve, não bastou, e as
batalhas foram sempre muito sangrentas.
Padre Figueira, à que nos referimos acima, às páginas 215 a 218.
206 CARVALHO, Jacinto. Op. cit., p. 87.
207 Idem, pp. 87s..
208 Idem, p. 89.
209 Idem, p. 89.

Ora, uma série de documentos dá-nos base para afirmar que, um ano antes,
portanto, em 1614, quando ocorreu a decisiva batalha de Guaxenduba, saindo
vitoriosos, sobre os franceses, os portugueses, dois frades capuchos, Frei Cosme de São
Damião e Frei Manuel da Piedade, inequivocamente, tomaram parte naqueles capítulos
decisivos da nossa história, e, portanto, foram os primeiros religiosos portugueses a
entrar no Maranhão. Mas, a bem da verdade, a primazia deveu-se aos frades
franciscanos franceses que acompanhavam os invasores, nunca, antes, aos jesuítas.
As provas, diremos, são mais que suficientes para dirimir as dúvidas. Vamos às mais
relevantes, por seu grau de isenção, ao terem sido produzidas por elementos externos à
Ordem Franciscana:
1. “Treslado, em Pública Forma, de Certidão Comprovativa de Terem Sido os
Religiosos de Santo Antônio os Primeiros Religiosos que Entraram no Estado do
Grão-Pará e Maranhão”, cuja conclusão é datada em Belém, aos 21 dias de
junho de 1702, constituiu riquíssima e relevante peça documental. As várias
petições constantes, encaminhadas pelo Comissário de Santo Antônio às
autoridades jurisdicionais do Estado, solicitam, “por modo de certidão, em
forma que faça fé”, a coleta de testemunhos de “homens velhos daqueles tempos,
que sabem da verdade de tudo como é presumível”; ou, ainda, que “pessoas
mais velhas e qualificadas desta cidade” justifiquem alguns artigos que vão
declarados. Essa reunião de testemunhos diretos e de memórias trasladados, sem
dúvida, seriam as provas utilizadas “para bem de certa diligência que têm no
Reino” os franciscanos contra os jesuítas. 210
210 Arquivo da Torre do Tombo, Província de Santo Antônio, Província, maço 18, doc. 15.

Para percebermos o tipo de memórias que desejavam reconstituir os
franciscanos, a partir dos mais velhos, vale a pena transcrever os artigos que
seriam necessários apresentar às pessoas para que sobre eles se pronunciassem:
“Primeiro: que os filhos da sua religião seráfica foram os primeiros
missionários que vieram a este Estado mandados pelos senhores de
Portugal, Castela e França.
Segundo: que eles foram os primeiros descobridores e
conquistadores do Grande Rio das Amazonas, assim da parte das
Índias de Castela, como de nossa de Portugal.
Terceiro: que eles foram os primeiros missionários gerais que sobre
os índios tiveram toda a jurisdição temporal e espiritual neste
Estado, as que por causas racionais a deixaram.
Quarto: que eles foram os primeiros que continuaram pazes com as
nações dos belicosos Aruãs, de que têm descido muitas aldeias para
uma que fizeram populíssima, muito perto dessa cidade e andam
fazendo outra semelhante.
Quinto: que eles foram e são os primeiros que ensinaram aos índios
a ler e a escrever, e contar e falar português. 211
Sexto: que eles têm as missões mais doentias de todo o Estado.” 212
2. “Ofício do Governador Francisco Coelho de Carvalho para Filipe III”, em 18 de
julho de 1624. Antes de chegar a São Luís, como primeiro Governador do
Estado do Maranhão, Francisco Coelho de Carvalho demorou alguns meses em
Pernambuco devido à guerra com a Holanda. Nesse espaço de tempo fez contato
com Frei Cosme de São Damião e Frei Manuel da Piedade que, segundo o
Governador, “ajudaram a ganhar o Maranhão”. 213
3. “Carta de Manuel Gomes, Superior dos Jesuítas ao Provincial”, datada de 30 de
outubro de 1625. O documento, além de ser produzido por uma testemunha
ocular, torna-se ainda muito mais relevante por ser escrito pelas mãos de um
jesuíta; isso o consagra como um exemplar de isenção.
211 Grifo nosso. Creio que falar em colégio, como o faziam os jesuítas, em situações tão precárias quanto
adversas, parece-nos eufemismo. Mas, porque não usavam o termo, teriam sido desqualificados os
franciscanos como educadores? Educação e ensino constituíam prática diária em suas próprias aldeias,
como se vê.
212 Treslado, em Pública Forma, de Certidão etc. Op. cit..

“Quando chegávamos a este forte de São Luís, nos agasalhávamos
com os religiosos franceses de S. Francisco, que tratavam com
extraordinário rigor, caridade, humildade e zelo das almas, e
representavam bem a perfeição da sua religião. Eu os mandei visitar,
logo que chegamos, com o melhor presente que pude. Eles nos
vieram buscar ao forte, que é um pedaço, e isto faziam todas as vezes
que a ele chegávamos, não consentindo comermos ou agasalharmonos
em outra parte, e assim fomos verdadeiros amigos, andando à
competência quem havia de mostrar mais amor. Agora, continuamos
com os religiosos de S. Francisco, capelães que foram da primeira
armada, na mesma forma”. 214
4. “Relação de Jacome Raymundo de Noronha, sobre as Coisas Pertencentes ao
Maranhão”, de 1637. O autor da “Relação” foi Governador do Maranhão, entre
os anos de 1636 e 1638, após a morte de seu antecessor, Francisco Coelho de
Carvalho. Consta que sua relação com os franciscanos era profundamente
litigiosa. Ao informar sobre a situação da Colônia, declara:
“A coisa mais necessária que há naquelas partes, para ter o gentio
dela sujeito, é visitá-lo, e ampará-lo dos Religiosos Capuchos de
Santo Antônio, aos quais todo o gentio tem muita veneração e os
amam como único remédio de suas necessidades, porque conhecem
deles a caridade com que os tratam e os perigos em que se põem
para os defenderem, assim na paz como na guerra, e os que tem
experimentado em todas as que houve naquela conquista, que sempre
nela se acharam por seu remédio os religiosos desta religião, como
foi nos princípios e tomada do Maranhão aos Franceses, o Padre
Frei Cosme e Frei Antônio de Merceana e o Padre Custódio Frei
Cristovão de Lisboa e o Padre Frei Cristovão de São José”. 215
Não obstante, a Jacinto de Carvalho, seguiram outros cronistas, adotando a
mesma versão: o mérito da entrada primeira no Maranhão coube aos Padres da
Companhia. A título de exemplo, podemos citar os jesuítas José de Morais e André de
Barros, esse último biógrafo do Padre Vieira. 216
213
Apud AMORIM, Maria Adelina de Figueiredo Batista, op. cit., p. 168.
214
Idem, p. 169.
215
Idem, pp. 167s..
216
Em se tratando de textos de contemporânea antigüidade, podemos mencionar: a “Crônica da
Companhia de Jesus da Missão do Maranhão”, do Padre Domingos de Araújo, datada de 1720, e que

O primeiro é, presumivelmente, o autor dos “Apontamentos para a História da
Companhia de Jesus no Estado do Maranhão”. Trata-se de um manuscrito, em forma de
códice, encontrado na Biblioteca Nacional de Lisboa. 217 A lápis, estão grafados a data,
1750, o autor, José de Morais, e, ao lado do nome, em grafia diferente, “não é”, cremos,
referindo-se à autoria que se julgou indevida. No entanto, Serafim Leite atesta ser o
Padre José de Morais, de fato, o autor do manuscrito. 218
O segundo foi autor de “Vida do Apostólico Padre Vieira”, editado, em 1746. 219
Contra a sua versão dos fatos concernentes à entrada dos jesuítas no Maranhão, insurge-
se Frei Antônio de Santa Maria Jaboatão, com o seu “Novo Orbe Seráfico Brasílico”,
impresso em 1761.
Se levarmos em conta que as obras de André de Barros e de Jaboatão foram
estampadas, como observado, no ínterim de menos de quinze anos, bem como as
dificuldades na preparação das edições, naqueles tempos, a reação franciscana foi,
praticamente, imediata.
Vamos expor a controvérsia, tendo como ponto de partida o mal-estar de
Jaboatão ante os escritos de André de Barros, para, em seguida, analisar o texto de
Morais, dando atenção ao processo de construção do seu discurso.
dedica dois capítulos (o V e o VI) para provar “que os religiosos da Companhia de Jesus foram os
primeiros missionários do Estado do Maranhão”. O manuscrito conserva-se na Biblioteca Pública de
Évora, Cod CXV/2-11, às fls. 209, 69 folhas. fol.; “Maranhão Conquistado a Jesus Cristo, e a Coroa de
Portugal pelos Religiosos da Companhia de Jesus”, fragmentos de uma crônica por letra do Padre Bento
da Fonseca, escritos no ano de 1757, também conservados na Biblioteca Pública de Évora, Cod. CXV/2-
14, a nº 1, 25 folhas. fol.
217 Biblioteca Nacional de Lisboa, Cod. 4516.
218 LEITE, Serafim. História da Companhia de Jesus no Brasil, Vol. IV, p. 322. Ainda sobre a questão,
encontra-se, na Biblioteca Pública de Évora, a volumosa “História da Companhia de Jesus da Província
do Maranhão e Pará”, escrita pelo mesmo Padre José Xavier de Morais da Fonseca Pinto, no ano de
1759, Cod. CXV/1-27, 1 Vol. Fol, 771 páginas. Possui seis livros. No livro primeiro, lê-se como título do
capítulo 13: “Notícia cronológica do tempo em que a Companhia, e mais Religiões Sagradas entraram no
Estado do Maranhão”. Título homônimo possui o capítulo 17 do manuscrito da Biblioteca Nacional de
Lisboa: “Reflexão cronológica em que se dá notícia do tempo em que a Companhia, e as mais Sagradas
Religiões entraram no Estado do Maranhão”. Daí, nossa opinião de que a autoria desses Apontamentos
para uma crônica seja mesmo atribuída ao Padre Morais.
219 BARROS, André. Vida do Apostólico Padre Antônio Vieira da Companhia de Jesus, Chamado
por Antonomásia, o Grande, Lisboa: Nova Officina Sylvania, 1746.

Em parte específica sobre a entrada dos franciscanos no Maranhão, em 1614,
Jaboatão afirma que, quando já tinham “completas e assentadas” as Estâncias XVII e
XVIII do seu “Novo Orbe Seráfico”, “e tudo o que nelas fica exposto”, chegou-lhe às
mãos “um livro, ou História da vida do grande Padre Antônio Vieira, no qual falando o
seu grave, e douto Autor da Conquista do Maranhão”, ensejou anunciar “notícia
oportuna, e ainda não escrita em nossas Histórias”.
Jaboatão tem plena consciência de que mergulha na torrente caudalosa das
paixões. Não nega o perigo, assume-o sem medo dos riscos, tomando em seu auxílio “a
pena desapaixonada” de Bernardo Pereira de Berredo, autor de “Anais Históricos do
Estado do Maranhão” 220 , para que “não pareça aos que isso lerem, falamos neles [seus
confrades, Frei Cosme e Frei Manoel] com afeto de irmãos”.
De modo análogo do que já havia ocorrido em outra parte do seu texto, Jaboatão
incorre em novas repetições, fazendo alusão ao motivo do seu estupor, provocado pelas
notícias controversas de André de Barros, em dois momentos diferentes do Primeiro
Volume: no número 181 e, depois, no número 204. Novamente perguntamos se o fez
deliberadamente.
Transcreve Jaboatão o texto polêmico de André de Barros:
“É bem que saiba o mundo, que não só no espiritual, senão
também no temporal, devem as terras do Maranhão à Religião da
Companhia de Jesus a felicidade que lograram. No ano de 1615,
governando o Brasil Gaspar de Souza, que então residia em
Pernambuco, foi mandado o Capitão-Mor Alexandre de Moura, a
dar fim à guerra, que no ano antecedente tinha participado
Jerônimo de Albuquerque contra os franceses do Maranhão. Íam
na armada os Padres Manoel Gomes e Diogo Nunes da
Companhia de Jesus”. 221
220 Uma edição mais moderna dos “Anais” foi publicado em Florença, em 1905.
221 BARROS, André, apud JABOATÃO, op. cit, nº 181, p. 195s..

Percebe-se que, apesar de o autor circunstanciar os nomes dos governantes e dos
seus padres, e mesmo fazendo referência ao início da guerra, quando à frente da tropa
estava Jerônimo de Albuquerque, “no ano antecedente”, portanto, 1614, em flagrante
omissão, não faz referência alguma aos dois capelães franciscanos que os
acompanharam, “animando os soldados” e enfrentando “os perigos da batalha”, na
forma que alude Jaboatão, na esteira de Berredo. Continuando o texto:
“Chegou a armada a avistar o Maranhão, e como se julgava
seria Senhor do terreno quem tivesse por si os naturais, os
primeiros homens que, por ordem do Capitão-Mor, pisaram a
terra, foram os ditos Padres com os seus Índios (...)”. 222
Contra-argumenta Jaboatão: “Quem lhe faltará advertência para não perceber
os encarecidos termos, com que fazem as sobreditas expressões, opostas ao que
deixamos referido, e tirado em substância, e às vezes, ad literam, especialmente no que
toca aos nossos Padres, do mesmo Autor dos apontados Anais do Maranhão”. 223
“(...) e com a fortuna de César, o mesmo foi ter fala com o
Gentio, que reduzi-lo à sujeição, e amizade dos Portugueses.
Desamparada desse arrimo a ousadia francesa, no mesmo dia,
cedeu à nossa fortuna, entregando a seu pesar a terra, de que o
nosso descuido, mais que o seu valor, os fizera possuidores
injustos”. 224
E, num misto de ceticismo e de fina ironia, rebate o autor seráfico: “E quem
poderá, ainda sem a lição desses Anais, capacitar-se, que no mesmo dia, em que
chegou ao Maranhão a Armada de Alexandre de Moura, saltassem logo em terra os
Padres Jesuítas com os seus índios, pregassem ao gentio e os comovessem contra os
franceses, e que estes vendo-se sem socorro daqueles se entregassem no mesmo dia?
222 Idem.
223 JABOATÃO, op.cit. nº 182, p. 196.
224 BARROS, André, apud JABOATÃO, op. cit, nº 181, p. 195s..

Mas assim o devia escrever seu Autor, porque só assim se podiam aproveitar os seus da
fortuna de César”. 225
Em absoluto, não é crível que os portugueses tenham vencido os franceses sem
assalto e sem combate, e que esses, por falta de socorro dos índios, tenham se
entregado, no mesmo dia, em razão de uma prédica. Seria injusto, caso não houvesse
agravo à verdade, atribuir aos dois Padres da Companhia todo o mérito da vitória e da
primazia da empresa, na consideração de serem os primeiros portugueses a pisar as
terras maranhenses.
Mas, de todos os textos mencionados, nesta parte do trabalho, o mais
interessante, são os “Apontamentos” do Padre José de Morais. Por se tratar de um
copião original, não editado, portanto, repleto de rabiscos, emendas, acréscimos e
supressões, enseja-nos a possibilidade de realizar uma análise ímpar das etapas de
construção do texto, até se chegar à forma que o autor considerou a mais apropriada
para dar a sua versão sobre os fatos.
Nossa análise concentra-se no capítulo dezessete, cujo título já sofre emendas:
“Reflexão cronológica em que se dá notícia do tempo em que [as Religiões (riscado)] a
Companhia e as mais Sagradas Religiões entraram no Estado do Maranhão”. Lógico,
para um jesuíta, discriminar e mencionar, em primeiro lugar, a Companhia, e não
considerá-la num indiferenciado genéricos “as Religiões”. Em caso análogo, repete-se
emenda ao capítulo seis, quando o título, completamente riscado, “Dos primeiros
Padres que entraram no Maranhão”, é substituído por “Tomam os Portugueses posse
do Maranhão da mão dos Franceses e dos primeiros Padres da Companhia que [foram
(riscado)] entraram no dito Estado”.
Morais inicia o capítulo dezessete mencionando “um libelo (...) no qual o RR. P.
Fr. Jerônimo N., Comissário da Sagrada Religião reformada de S. Francisco da
225 JABOATÃO, op.cit. nº 182, p. 196.

Província de Santo Antônio pretendeu justificar perante o D. Ouvidor Geral do Pará
serem os Religiosos da sua Religião os primeiros Missionários que entraram no Estado,
e nele estabeleceram Missões”. 226
Morais atesta a precedência dos franciscanos sobre os jesuítas, mas,
contraditoriamente, afirma que, no caso do Maranhão, tal não se pode dizer.
“Não duvido nem posso duvidar que os Seráficos Religiosos de S.
Francisco sempre foram, são e serão os primeiros, e que a
Companhia de Jesus é a mínima entre todas as Religiões; porém
na entrada do Maranhão [à margem esquerda da página,
escreve: a formar missões e estabelecer casas no tempo dos
portugueses] não tem razão alguma o Reverendo P. Comissário
Fr. Jerônimo de N., e só o intentar isto seria querer [texto
interrompido]”.
Logo abaixo, segue um trecho, circundado por margens, e riscado com dois
grandes traços, deixando claro a sua supressão:
“Não [duvido (riscado)] há dúvida que os Religiosos
Barbadinhos 227 Franceses foram os primeiros que com o R. P. Fr.
Cláudio Abevile entraram no Maranhão e nele fizeram grande
serviço a Deus nos Franceses e Índios, no tempo em que aqueles
estiveram no Maranhão, que foi desde 1611 até 1615. Porém,
antes disto, e no ano de 1607 tinha o Venerável P. Francisco.
Nem eu pretendo neste capítulo [texto interrompido]”.
É notória a contradição do autor que vacila, ao longo do texto, em busca da
melhor forma de convencer o leitor do despropósito da versão franciscana. Tem
consciência de que os franciscanos franceses foram os primeiros a entrar no Maranhão e
que prestaram relevante serviço missionário: seu próprio texto é indubitável. Mas,
tendo-o escrito, percebe que produziu uma armadilha que fez tropeçar os seus próprios
objetivos apologéticos. Fez com que o período de permanência dos “barbadinhos”
226 Trata-se, como sabemos, da ação movida por Frei Jerônimo de São Francisco contra os jesuítas.
227 O termo refere-se aos Franciscanos Capuchinhos, fazendo alusão à barba que usavam como um dos
“emblemas” dos membros da Ordem.

franceses se dilatasse ao máximo, até 1615, ano da entrada dos Padres Manuel Gomes e
Diogo Nunes, que chegaram na companhia de Alexandre de Moura, mas sem mencionar
o ano de 1614, quando se dissera haver entrado com Jerônimo de Albuquerque os dois
capuchos. Depois, no mesmo trecho, tenta iniciar nova argumentação referindo-se à
viagem do Padre Francisco, mas desiste da idéia, antes mesmo de completar seu
sobrenome. Não. Assim vê que não pode ficar! Decide pela integral supressão dessa
parte do texto.
Bem, a melhor defesa para ser mesmo o ataque. O autor volta a fazer críticas ao
que houvera nomeado de “libelo” de Frei Jerônimo. Pretende desviar a atenção do leitor
para uma produção atribuída a “historiadores antigos” sobre “os princípios do
Maranhão”, sem indicar, no entanto, uma referência objetiva sequer.
“Nem o Reverendo Comissário poderia escurecer com a sua
justificação a torrente comum dos historiadores antigos que
escreveram dos princípios do Maranhão, e muito menos os
acentos autênticos que se acham nos livros das Câmaras das
Cidades do Maranhão e Pará”.
Sentimo-nos frustrados, inclusive os que desejam ter como verdade as palavras
do autor; não apresentou os documentos, e nós, agora, é que dizemos: “nem muito
menos os acentos autênticos” a que fez alusão. Talvez, por falta deles, teve tanta
facilidade em modificar seu texto, às vezes, de forma tão radical. E, na continuação:
[(riscado): “Não pretendo neste capítulo, mais que referir
sinceramente a verdade que acho escrita em documentos
autênticos] E por essa causa não era a minha intenção neste
capítulo outra coisa mais que dar uma sincera notícia cronológica
da entrada da Companhia no Maranhão”.
Não precisamos de grande perspicácia para perceber que o autor, incomodado,
tenta esboçar uma justificação racional para encobrir as emoções que motivam o seu
agir. A notícia que deseja comunicar não é, de fato, como declarado, a mais sincera.

Intenta novo começo: “No ano de 1607 estabeleceram os Padres Francisco
Pinto e Luís Figueira a Missão da Serra de Ibiapaba que era, e foi pertencente ao
Estado do Maranhão até o ano de 1720”. 228 Sim. Agora, encontra o caminho mais
adequado, engatando acontecimentos datados de 1615: “Em 1615, chegaram ao
Maranhão, em companhia do Capitão-Mor Alexandre de Moura os Padres Manuel
Gomes e Diogo Nunes, por sinal que foram estes os primeiros que entraram na Ilha
com os índios que levavam de Pernambuco a praticar os Tupinambazes e mais índios”.
O Padre Morais desejou deixar bem marcada a sua defesa da primazia dos
jesuítas sobre os franciscanos. Por isso, investe contra os que contradizem a sua versão.
Criticou Bernardo Pereira de Berredo por haver dito que “os Reverendos Padres de
Santo Antônio foram os primeiros religiosos que, em forma regular se estabeleceram na
cidade de S. Luís e no conventinho dos Padres Barbadinhos Franceses, quando os
Padres da Companhia foram os que se ocuparam do dito Conventinho por doação de
Alexandre de Moura”. 229
Igualmente, tentou rechaçar o que escreveu Frei Gabriel do Espírito Santo, autor
do Prólogo de “Jardim da Sagrada Escritura”, obra que reúne diversos sermões de Frei
Cristovão de Lisboa, postumamente publicada. Frei Gabriel escreve sobre a ida de Frei
Cosme de São Damião e Frei Manuel da Piedade, ao Maranhão, em 1614. Trasladando
parte do Prólogo, o Padre Morais afirma que o seu autor “foi mal informado”. Mas, se
ainda pairam dúvidas, recomendamos o retorno aos documentos que apresentamos em
parte anterior.
228 Conferir a nota 105.
229 Se o convento de São Luís, dos capuchinhos franceses, passou ao capuchos ou aos jesuítas é uma
questão ainda em aberto, mas que pode ser solucionada se for verídica a afirmação de Frei Apolinário da
Conceição, em Cláustro Franciscano, Lisboa: 1740, p. 86. Segundo Apolinário, os capuchos que
herdaram o tal conventinho desistiram de sua posse e o passaram a Francisco Mendes Roma, “como se vê
do despacho do Governador Alexandre de Moura, passado no Forte de São Felipe aos 10 de dezembro
de 1615, o que consta dos papéis que se acham no arquivo do dito convento e, agora, seus fiéis traslados
passados por Índia e Mina no Conselho Ultramarino”. A quem muito interessar possa, terá como

Entendemos a preocupação de Morais em citar o texto do “Prólogo” – de teor
claramente apologético – dado que, desta vez, quem dispara contra os jesuítas é o
próprio Frei Espírito Santo, acusando-os, nas entrelinhas, de oferecidos intrujões:
“Pelo que em o ano de mil e seiscentos e dezessete, foram
mandados desta Província [do Maranhão] por ordem del Rei
Filipe Terceiro (não aceitando aos Padres da Companhia, que
então se ofereciam para esta missão, como sempre) quatro
Religiosos (...) obraram com favor divino na conversão daquela
gentilidade com a virtude dos Apóstolos sagrados, que sendo
poucos, em pouco tempo converteram todo o mundo. (...) Desta
breve narração consta os frades Reformados, que em Espanha
chamam Descalços, em Portugal Capuchos, tem Províncias, e
Custódias na Nova Espanha, nas Filipinas, na Ásia, na China, na
América, no Brasil, e Maranhão. Diga agora o Padre Nigrono,
querendo ilustrar a Companhia, e escurecer as outras Religiões:
‘Sunt enim quidam Ordines, qui nullam aut exiguam varietatem
nationum habent: ut discalccatorum Sancti Francisci in Hispania,
ex qua non est egressus’”. 230
Ante as provocações do frade, a reação de Morais. Como se percebe, estamos
envolvidos numa verdadeira guerra literária.
Não desiste o Padre José de Morais de impor a sua justificação, com outra
tentativa de situar cronologicamente a entrada da Religiões no Maranhão:
“[(...) (riscado) já disse que logo em 1614, com Jerônimo de
Albuquerque] que em 1611 foram ao Maranhão quatro
[(riscado) Barbadinhos ] Religiosos Barbadinhos Franceses (...)
pois no ano de 1614 com Jerônimo de Albuquerque [(riscado) ou
em 1615 com Alexandre de Moura se colhe que foram nas naus
alguns, um ou mais Religiosos, como se infere da carta do
Padre Manuel Gomes que] foram // alguns religiosos de São
Francisco // que o P. Fr. Gabriel falta à verdade pelo que diz da
Companhia no Livro acima citado, natural é que fossem os
religiosos que não nomeia, o Padre Manuel Gomes, os
Reverendos Padres Frei Cosme de São Damião e Frei Manuel da
Piedade”.
verificar a existência desse documento microfilmado, do Arquivo Ultramarino, no Instituto Histórico e
Geográfico Brasileiro, no Rio de Janeiro, RJ.
230 ESPÍRITO SANTO, Frei Gabriel. Prólogo, in LISBOA, Frei Cristovão de. Jardim da Sagrada
Escritura, Disposto em Modo Alfabético, Lisboa: Paulo Craesbeek, 1653, pp. 10s.

É muito difícil o autor manter a sua posição; começa a ceder, inclinando-se a
aceitar a presença dos dois franciscanos, que faz coincidir, temporalmente, com a vinda
dos Padres da Companhia, uma vez que, em carta do Padre Manuel Gomes, há uma
alusão a outros religiosos na Armada de Alexandre de Moura. Erra o Autor, porque é
sabido que se trata de carmelitas os frades da expedição, e não franciscanos. Quanto à
cronologia que fica por fazer, jesuítas e carmelitas entraram à mesma época no
Maranhão.
Finalmente, José de Morais decide marcar, em definitivo, a data de ida dos
frades capuchos, em 1617 e em 1624, respectivamente, quando se fundou o
Comissariado franciscano e assistiu-se à chegada de Frei Cristovão de Lisboa.
O que podemos dizer de todos esses autores, sem excluir os franciscanos? Cada
um deles, conforme as suas filiações institucionais e ideológicas, produziu as narrações
que consubstanciam as convicções dos seus respectivos grupos. Ninguém os iludiu, a
ilusão é deles. Tais produções tipificam o que Eduardo Gianotti caracterizou como
“auto-engano”. Trata-se do ponto central da relação do humano com os semelhantes. O
embuste dos outros pode ser desmascarado, mas o auto-engano pode eternizar-se,
sobretudo quando se marca como convicção. “Para nosso bem e nossa ruína, o auto-
engano permeia grande parte das opções e dos julgamentos que fazemos. É o pano de
fundo das nossas paixões amorosas, de nossas crenças religiosas e políticas, de nossos
sucessos e fracassos”, escreve Gianotti. 231 O auto-engano move montanhas, promove
guerras, produz quimeras, falácias, revoluções, transforma o embusteiro em gênio, o
falso messias em salvador. Longe de propor a sua desqualificação, esses autores
precisam ser compreendidos como espelhos de nós mesmos, para que sejamos capazes
231 GIANOTTI, Eduardo. Auto-Engano. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.

de perceber as miragens auto-induzidas que disfarçam a realidade e nos conduzem a
tantos equívocos.
3.3. Franciscanos e colonos contra os jesuítas: São Paulo, Rio de Janeiro e
Maranhão
“Ninguém ignora que as duas Ordens, a de S. Francisco e a de
Santo Inácio, foram e são antagônicas. Pode seguir-se através da
história, ora surda ora declarada, essa oposição. E a nós
acrescentamos: as lutas, tão asperamente disputadas no Brasil,
entre colonos e jesuítas, refletem, em grande parte, o
antagonismo de espírito e processos que opõe uma à outra, as
duas Ordens”. Jaime Cortesão
As inimizades entre franciscanos e jesuítas se deram, praticamente, em todos os
lugares onde as ordens rivais se estabeleceram. No caso brasileiro, as rivalidades se
deram, nos tempos iniciais das missões, na Paraíba, como já visto, e também, mais
tarde, em São Paulo e Rio de Janeiro, em 1640, e, no Maranhão e Grão-Pará, em 1661 e,
de novo, em 1684. Em São Paulo, bem como no Norte, envolveram os colonos e as
câmaras locais, aliados dos franciscanos contra os jesuítas. Afirma Rocha Pombo que,
no extremo norte, “quase em Regra se punham os frades ao lado dos colonos contra os
jesuítas”. 232
São Paulo e Maranhão eram áreas de pouca expressividade econômica no
conjunto da Colônia. Naquela época, por serem regiões pobres, não comportavam o
preço elevado do escravo africano, ao passo que o emprego da mão-de-obra indígena
era a única acessível. Se, de um lado, os religiosos se opunham à escravidão dos
indígenas, de outro, os colonos julgavam que os religiosos, em especial, os jesuítas, se
beneficiavam, de forma privilegiada, do braço nativo, haja vista os sinais de
232 POMBO, Rocha. História do Brasil, 11ª ed., São Paulo: Melhoramentos, 1963, p. 206.

enriquecimento de seus aldeamentos. Os moradores de São Paulo, justificando-se
perante o Rei, por terem expulsado os jesuítas, em 1640, começam por alegar:
“‘Os reverendos padres da Companhia de Jesus, que residem
nesta província do Brasil, em paga e satisfação dos moradores
lhes haverem dado o melhor, em que situaram colégios e casas,
feitas sem dispêndio da sua fazenda, e depois se verem ricos,
prósperos e poderosos, impedem sub-repticiamente um breve de
Sua Santidade’, pelo qual, diziam, em resumo, tentaram esbulhálos
dos índios das aldeias, tornando-se mais que doutrinantes e
senhores deles”. 233
Por essa mesma época e justificando fatos semelhantes, o procurador da Câmara
do Rio acusava os padres jesuítas de monopolizar, em seu proveito, o trabalho dos
índios “com que ficam sendo senhores de toda esta repartição do Sul, tendo só nesta
cidade mais de 50.000 cruzados de renda...” 234
No Estado do Maranhão, as missões religiosas também enriqueceram. Os sinais
de prosperidade das Ordens Religiosas, em especial, dos jesuítas que sobrepujavam a
todas, em número e valor das propriedades, enquanto a colonização secular minguava a
olhos vistos, tornou-se motivo de escândalo e de inveja dos paupérrimos moradores e
governantes, impotentes no seu esforço de levantarem a comunidade do abatimento em
que jazia. 235 O povo, impedido de utilizar os braços dos “negros da terra” para suas
necessidades econômicas, acusava os religiosos de monopolizar o trabalho indígena. E a
censura não era exclusiva aos jesuítas; atingia outras Ordens. 236 O escândalo chega ao
233
CORTESÃO, Jaime. Introdução à História das Bandeiras, op. cit. p. 247.
234
Idem.
235
A Biblioteca Pública de Évora conserva um alentado memorial, organizado em quatro partes, dirigido
ao Rei, “pelos povos do Maranhão”, em 24 de junho de 1734, inclusive, remontando com extensão, os
tempos do Padre Antônio Vieira; na terceira parte, é transcrita, em castelhano, a “Monita Secreta”. Cód.
CXV/2-13 a fl. 1.
236
Outro documento congênere conservado na Biblioteca de Évora é o “Cálculo do Importantíssimo
cabedal que embolção os RR. Missionários, os seus Prelados e Comunidades das negociações que
fazem com os índios e índias nas aldeias chamadas Missões, nas cidades, vilas e fazendas que tem no
Estado do Maranhão etc” acusando jesuítas, carmelitas, capuchos e mercedários. Cód. CXV/2-13 a f.
224.

ponto de mandarem retirar das missões os Padres das Mercês e do Carmo, “por ser
certo se estão servindo dos índios como escravos para suas granjearias e comércios”,
conforme se lê na Provisão ao Governador, de 13 de abril de 1723, conservada na
Biblioteca de Évora. 237 Outra Provisão, de 20 de agosto de 1729, proibia
terminantemente aos Religiosos que lavrassem com os neófitos “canaviais, tabacos ou
engenhos, de nenhuma maneira em tempo algum”. 238
Em São Paulo e no Rio de Janeiro, os conflitos se acirraram, em 1640, a partir da
notícia da publicação do Breve “Commissum Nobis”, promulgado em 22 de abril de
1639, pelo Papa Urbano VIII, sobre a liberdade dos índios da América, que proibia o
cativeiro indígena, sob pena de excomunhão. O documento papal continha ordens
rígidas e expressas:
“(...) que daqui por diante não ousem ou presumam cativar os
sobreditos índios, vendê-los, comprá-los, trocá-los, dá-los,
apartá-los de suas mulheres e filhos, privá-los de seus bens e
fazenda, levá-los e mandá-los para outros lugares, privá-los de
qualquer modo de liberdade, (...), vós não obedecerem,
incorrerão na sobredita excomunhão, e também impedindo por
outras censuras e penas eclesiásticas”. 239
A notícia de que missionários espanhóis de Guairá – que tinham ido à Europa
queixar-se dos bandeirantes – haviam desembarcado, no Rio de Janeiro, trazendo bula e
carta régia mandando restituir aos padres os índios escravizados, causou conflitos e
revoltas, tanto nessa cidade, quanto em São Paulo. As pessoas que desembarcavam no
porto eram revistadas, para evitar que uma cópia do documento pudesse entrar na
Colônia. No Rio, ao publicar-se a Bula, houve tumultos violentíssimos; o povo e a
câmara da cidade se opuseram à execução do Breve; o Colégio dos Jesuítas, no Morro
do Castelo, foi incendiado e os padres foram expulsos, por horas, da cidade; graças ao
237 Biblioteca Pública de Évora, Cód. CXV/2-13, f. 615.
238 Biblioteca Pública de Évora, Cód. CXV/2-13, .
239 LEITE, Serafim. História da Companhia de Jesus no Brasil, Tomo VI, p. 569.

Governador Salvador de Sá Corrêa Benevides, amigo e protetor dos jesuítas, evitou-se a
expulsão dos inacianos do Rio; foram, porém, constrangidos a desistir de quaisquer
direitos que da Bula lhes pudessem vir, e a declarar que não se envolveriam mais na
administração dos índios, exceto nas Aldeias. 240
Em São Paulo, assim que se teve notícia do que se passara no Rio, alarmaram-se
os colonos; reunindo uma junta de câmaras, logo resolveram que era preciso tomar uma
medida decisiva contra os jesuítas; os membros das câmaras e o povo vão ao Colégio
dos Jesuítas intimar os padres a se retirarem “para fora” da capitania, num prazo de seis
dias; como recalcitrassem os padres, o prazo lhes foi dilatado. Por não obterem êxito,
novo tumulto se formou em frente ao Colégio para fazer sair à força os oito padres que
ali se faziam presentes; só retornaram os inacianos treze anos depois, em 1653.
O Padre Jacinto de Carvalho acusa “os frades de São Francisco”, como “é
pública voz e fama”, de terem sido “os principais que contrariaram a Bula, publicando
contra ela muitas coisa falsas”, além de dizerem “contra a Companhia muitas coisas,
dizendo e incitando aos homens a botar fora da terra os Padres da Companhia,
falando-lhes à vontade, só a fim de terem mais facilmente um pão de esmola”.
Inclusive, dá os nomes dos frades franciscanos: “seu Custódio Frei Manuel de Santa
Rita e um pregador que está na vila de Santos, chamado Frei Francisco de Coimbra, e
outro pregador e presidente na Vila de São Paulo, chamado Frei Francisco Escoto, que
antigamente foi despedido da Companhia, os quais diziam que botassem fora os Padres
da Companhia, como é público”. 241
Frei Jaboatão também dá a sua versão dos fatos, não negando o envolvimento
dos frades nos acontecimentos “para lançarem fora de São Paulo aos ditos Padres da
240 BEOZZO, José Oscar. Leis e Regimentos das Missões, São Paulo: Loyola, 1983, p. 19.
241 Pe. Jacinto de Carvalho. Certidão sobre a expulsão dos Padres da Companhia de Jesus da Capitania
de São Vicente, por causa da publicação da Bula que passou Sua Santidade acerca da liberdade dos
índios orientais e Ocidentais, in LEITE, Serafim. História da Companhia de Jesus no Brasil, Tomo VI,
op. cit. p. 262.

Companhia”; no entanto, atribui aos inacianos atirarem sobre os frades, em especial,
Frei Francisco dos Santos, “calúnias e falsas imposturas que lhe acumulavam os tais
Padres”, de modo que o referido frade foi obrigado a “renunciar a prelazia, e passar ao
Reino, de onde voltou livre”, enquanto “os Padres da Companhia não tornaram a São
Paulo senão daí a muitos anos, depois de esquecidas aquelas controvérsias”.
Segundo Jaboatão, os Padres da Companhia, “sobre a publicação de umas
Letras (...) pela qual inovava uma Bula do Sumo Pontífice Paulo III”, alegavam
“algumas premissas falsas”; em seguida, “teve o povo de São Paulo, e a sua câmara a
notícia de que os ditos Padres intentavam publicar essas letras na sua Vila, como
haviam feito em Santos e no Rio de Janeiro, clandestinamente, depois de ter a câmara,
e o povo pedido vistas das tais letras”; no entanto, apesar de os Padres, no Rio de
Janeiro, terem se comprometido a não publicar as letras, “por conselho dos ditos Padres
começar o Gentio a amotinar-se contra os moradores, foi o povo com a câmara ao seu
colégio, e violentamente obrigaram aos tais Padres a saírem todos dele e retirarem-se
para o Rio de Janeiro”. Pelo testemunho de Jaboatão, a reação da população paulista
não se deu sem motivo.
No Maranhão, as desavenças de décadas entre colonos e jesuítas, tendo como
pivô a utilização do trabalho escravo dos índios, provocaram, em 1661, a primeira
expulsão dos jesuítas para o Reino, inclusive a do Padre Antônio Vieira. Rocha Pombo,
novamente, assinala que os chefes da rebelião contra os jesuítas contavam com o apoio
“de outras Ordens e do clero secular”. 242
Essa acusação contra os franciscanos foi ainda mais contundente, na revolta de
1684, quando os jesuítas foram expulsos, uma segunda vez, do Maranhão. O estopim do
que passou à história como a “Revolta de Beckman” contra o Estado, o Governador e os
242 POMBO, Rocha. Op. cit. p. 207.

padres da Companhia de Jesus – esses últimos atacados por terem a administração
temporal dos índios – deu-se a pretexto da concessão de privilégio exclusivo de
comércio de todo o Estado (estanco), por espaço de vinte anos, dado à Companhia de
Comércio do Maranhão, para lidar com a transação de mão-de-obra escrava negra e de
outros gêneros de consumo; por essa concessão, era o comércio “geral e absolutamente
proibido a todos os vassalos”; em relação aos índios, o caso tornava-se curioso, pois,
esquecida a lei de 1680, que abolira a escravidão do gentio e confiava aos jesuítas toda a
jurisdição espiritual e temporal nas aldeias, autorizava a Corte à tal Companhia de
Comércio “empregar no seu serviço os casais de que precisasse...e a fazer no sertão
quantas entradas quisesse”. 243
Os revoltosos contaram logo com o apoio dos franciscanos e dos carmelitas.
Afirma Pombo, seguindo o que disse João Francisco Lisboa, que os conjurados
celebravam os seus “‘conciliábulos no convento dos Capuchos’ e que ‘todos os dias
amanheciam pasquins e trovas pelas esquinas... convidando o povo à revolta; e do alto
do púlpito, muitos meses havia que os frades não faziam outra coisa nos seus sermões’.
‘Frade houve que chegou a bradar publicamente em uma praça – que lhe dessem
quatro homens resolutos que ele, em poucas horas, se obrigava a livrar o Maranhão do
cativeiro’” . 244
Padre Serafim Leite cita, em nota, a declaração de Frei Francisco de Nossa
Senhora dos Prazeres que “os sediosos se juntavam pela meia noite na cerca do
convento de Santo Antônio (então ainda fora da cidade), entrando nela por uma
brecha, que o tempo havia feito no muro”, deixando em suspenso a dúvida se os
franciscanos “não sabiam do intento ou o desprezavam, introduzindo-os na sobredita
junta e casa de religiosos”. 245
243 POMBO, Rocha. Op. cit., p. 208.
244 Idem, pp. 208 ss..
245 LEITE, Serafim. História da Companhia de Jesus no Brasil, Tomo IV, p. 74.

Em outra nota, Serafim Leite cita, nominalmente, os frades que “conspiravam”
contra os jesuítas e as respectivas Ordens a que pertenciam, reproduzindo uma acusação
proferida pelo Padre Superior da Missão: “Franciscani, Carmelitae, Mercenarii et
Clerici eam a populo extorquerunt”; e conclui que, “a pedido dos mesmos Padres da
Companhia, El-Rei perdoou ‘aos clérigos culpados’”. 246
Não há como negar: a revolta capitaneada por Beckman, contra o estanco e a
Companhia de Jesus, foi tramada, em sucessivas reuniões, no próprio convento dos
franciscanos. Afirmou Jaime Cortesão, sem subterfúgios, que “o mosteiro (dos
franciscanos) tornara-se o quartel general da mais violenta das revoltas populares
realizadas no Brasil, durante o século Seiscentos”. 247
Em ambas as ocorrências, logo depois, voltavam os jesuítas, ainda mais
fortalecidos. Em 1662, retornaram eles ao Maranhão, com o novo Governador Rui Vaz
da Siqueira, “encarregado de restabelecer a ordem, reparar as injustiças, restituir os
Padres e oferecer um perdão geral ao povo, que não era o mesmo que impunidade”,
arremata Serafim Leite. 248 Em 1693, por influência dos jesuítas, o Rei resolveu
empreender uma nova repartição das missões; foi quando, conforme acima já havíamos
dito, a Companhia recebeu a melhor parte, em nome da polêmica declaração de os seus
padres “serem os mais antigos”, e todos os privilégios que daí eram conseqüentes.
O próprio Serafim Leite, baseado em Crônica escrita pelo Padre João Filipe
Bettendorff, não esconde que, quando esse esteve em Lisboa (de 1684 a 1687),
“ventilou-se a questão da repartição de tão desmedido campo apostólico pelos diversos
Institutos Religiosos, já então existentes no Maranhão e Pará, além da Companhia, os
de Santo Antônio, Mercês e Carmo. E ele próprio [Bettendorff] propôs a El-Rei a sua
246 Idem, p. 75.
247 CORTESÃO, Jaime. Introdução à História das Bandeiras, op. cit. p. 252.
248 LEITE, Serafim. História da Companhia de Jesus no Brasil, Tomo IV, Rio de Janeiro / Lisboa:
Instituto Nacional do Livro/Livraria Portugália, 1943, p 69.

epartição. (...) Assim pois, vendo El Rei a falta de Missionários, e que o próprio
Bettendorff era inclinado à repartição das Missões, encarregou o Ministro Roque
Monteiro Paim, com informação de Gomes Freire de Andrade, de estudar o melhor
modo dela”. 249
Novas vitórias dos jesuítas foram conquistadas com a publicação do Regimento
das Missões, de 1686, e com a carta régia de D. Pedro II, datada de 21 de abril de 1702,
essa valendo-lhes com uma explícita declaração real de que foram os primeiros
fundadores das missões do Maranhão. Azevedo chama a atenção para a estratégia
jesuítica, baseada em sutilezas. Ora, não podiam negar os jesuítas haverem chegado
segundos; então, alegam terem sido os primeiros, não a chegar, mas a fundar missões. 250
Todavia, no campo literário, tudo farão para passarem à história como os primeiros a
conquistar e a missionar as terras e as gentes daquele Estado.
O Regimento das Missões, de 21 de dezembro de 1686, entregou aos jesuítas
não só o governo espiritual das aldeais, como também o temporal e o político, objeto de
suas antigas e constantes diligências, desde o tempo de Luís Figueira. Conforme
escreveu Azevedo, “Os jesuítas, expulsos da colônia, triunfavam de seus desafetos com
o Regimento chamado das Missões”. 251
Os pontos de maior importância, em que esses se afastavam das disposições
anteriores, eram, além do citado governo temporal, os seguintes: abolia-se o privilégio
da Companhia de Jesus, que excluía as outras ordens religiosas das missões novas e das
entradas no sertão; criava-se um registro de matrícula e mudava-se a forma de
repartição dos índios; concediam-se vinte e cinco casais a cada um dos missionários,
para o serviço das aldeais, em vez de ser repartida entre eles a terça parte de todos os
249
Idem, pp. 33s.. A esses quatro Institutos, vieram também se juntar os franciscanos da Província da
Piedade.
250
AZEVEDO, J. Lúcio de. Os Jesuítas no Grão-Pará. Suas Missões e a Colonização, 2ª edição
revista, Coimbra: Imprensa da Universidade, 1930, pp. 44s.
251
Idem, pp. 187s..

descimentos, conforme lei de 1680; por último – e aqui verdadeiramente estava a vitória
dos jesuítas – criavam-se dois lugares de Procurador dos Índios: um, na cidade de São
Luís, outro, em Belém, ambos nomeados pelo Governador, mas escolhidos cada um de
uma lista de dois nomes indicados pelo Superior da Companhia. Tanto valia isso, como
entregar diretamente nas mãos da Companhia toda a jurisdição relativa aos cativeiros. 252
E concluiu Azevedo que tudo isso deveu-se “à influência do Padre Manuel
Fernandes, confessor de D. Pedro II e Presidente do Tribunal ou Junta das Missões,
instituído por D. João IV, provavelmente a instâncias de Vieira”. 253 Na Corte
portuguesa, ao longo do século XVII e na primeira metade do XVIII, em se tratando dos
jesuítas, não houve precedente em matéria de influência.
Uma última pergunta para qual, ainda, não temos resposta: por que todas as
Ordens religiosas, ao lado do povo, colocaram-se contrários aos jesuítas? Afirmar que
os jesuítas eram os únicos missionários a defender a liberdade dos índios, enquanto os
demais religiosos eram mais condescendentes com a instituição da escravidão, é, no
mínimo, simplificar a questão. Os conflitos, envolvendo a população, frades e jesuítas,
continuaram, até a expulsão da Companhia, pelo Marques de Pombal, em 1759.
3.4. As conexões internacionais do problema
Por se tratarem de Ordens Religiosas com presença internacional, as disputas e
as rixas entre franciscanos e jesuítas acompanharam-nos por onde quer que estivessem.
Assim foi também no Oriente, Índia, China e Japão. Nessas partes do mundo, as
querelas entre os religiosos se afastam do problema da primazia, concentrando-se sobre
252 Baseamo-nos em cópia manuscrita do Regimento das Missões, encontrada no Arquivo da Torre do
Tombo, nos espólios dos franciscanos: OFM, Província de Santo Antônio, Província, maço 7, macete 7. O
Regime das Missões foi publicado pelo Padre Serafim Leite, em apêndice de letra D, no Tomo IV, da
História da Companhia de Jesus no Brasil, op. cit., pp. 369 a 375.
253 AZEVEDO, J. Lúcio de. Op. cit., p. 188.

os métodos missionários utilizados pelos diferentes grupos e a questão do monopólio
jesuítico no Japão.
Também, no Oriente, detectam-se as mesmas formas de silenciamento da ação
franciscana. Os franciscanos, desde a primeira hora, acompanharam os portugueses às
Índias Orientais. 254 Com dificuldade, os portugueses foram se estabelecendo, primeiro,
criando feitorias consentidas em Cochim, Cananor e Coulão, e, depois, fazendo
portuguesas algumas nesgas de terras ribeirinhas. Aos poucos, as populações hindus
começaram a se abrir à catequese cristã iniciada pelos franciscanos. E, nessas terras
portuguesas, floresciam cristandades, e outras eram rascunhadas na Costa da Pescaria,
nas Molucas e no Ceilão.
Quarenta e dois anos depois, chegaram à Índia São Francisco Xavier e seus
companheiros Jesuítas. “Num fervor de Pentecostes”, segundo a expressão utilizada por
Félix Lopes, na Introdução da “Conquista Espiritual do Oriente”, escrita pelo
franciscano Frei Paulo da Trindade, deram os jesuítas “de povoar de mais pressas os
caminhos de apostolado que levavam longe até ao Japão e à China”. 255 Desde então,
começaram a correr mundo as notícias “dos miríficos trabalhos realizados e dos
surpreendentes frutos recolhidos neste fervor de tantas pressas”. 256
O jornal que tudo contava, já o sabemos, eram as cartas ânuas que circulavam
por todas as casas da Companhia e saíam impressas para também o público cristão nelas
se poder edificar. Os missionários, que as cartas jesuíticas mostravam a implantar a
cristandade pelos quatro cantos o Oriente, “tomaram proporções de heróis
254 Os franciscanos, desde 1500, começaram a freqüentar a Índia. Os oito franciscanos que vieram na
esquadra de Cabral, após breve estada no Brasil recém-descoberto, continuaram viagem para a Índia, seu
destino original.
255 LOPES, Fernando Félix, Introdução e notas à obra de Frei Paulo da Trindade, Conquista Espiritual
do Oreinte, em que se dá relação de algumas coisas notáveis que fizeram os Frades Menores da
Santa Província de S. Tomé da Índia Oriental, em mais de trinta reinos, do Cabo da Boa Esperança
até às remotíssimas Ilhas do Japão, Lisboa: Centro de Estudos Históricos Ultramarinos, 1962, primeira
edição impressa de manuscrito datado de 1636.
256 Idem.

demiurgos”. 257 E foi tal o entusiasmo despertado pelas cartas jesuíticas que, em pouco
tempo, a Companhia de Jesus mobilizou a Europa inteira para as empresas missionárias
de Portugal. Todos os anos, partiam de Lisboa, nas caravelas da Índia, levas de jesuítas
de diversas nações européias que se espalhavam pela imensidão do Oriente aonde
chegava o Padroado de Portugal. Embalados na exaltação moça do Instituto que mal se
fundara, as narrativas divulgadas pela cartas lidas na Europa criavam um clima de
epopéia. Dentro em pouco, à volta desses heróis de epopéia, tudo se diminuía e apagava.
Foi assim que Maffei, “num jeito de quem aplana a cena para erguer o canto
heróico”, 258 abriu o seu “Historiarum Indicarum Liber Duodecimus”:
“Até ao tempo em que aportaram à Índia S. Francisco Xavier e
companheiros, não haviam ali promovido a evangelização nem os
soldados e governantes assoberbados pelos cuidados da
conquista nem os já ali estabelecidos Franciscanos, presos que
estavam a cantar em suas igrejas as litúrgicas salmodias e os
responsos pelos mortos”. 259
O que Maffei afirmara, logo apareceu generalizado a todos os tempos no “livro
que certo autor compôs em italiano e imprimiu em Roma, em que com não menos
temeridade que ousadia, se atreveu afirmar que os frades de S. Francisco na Índia não
se ocupavam em fazer Cristandades, mas somente em enterrar defuntos e cantar missas
de Requiem”, conforme acusa, de saída, Frei Paulo da Trindade, no seu “Prólogo ao
Leitor”. Tamanha “calúnia e afronta” serviu de “principal motivo” que moveu o frade
“a tomar o trabalho // de escrever esta história [Conquista Espiritual do Oriente]. E
pelo conseguinte o assunto dela será mostrar ao mundo a falsidade do sobredito autor
que, com tão pouca razão, quis pôr taxa nesta santa Província em matéria em que ela
257 Idem.
258 Idem.
259 Seguimos na versão de Frei Félix Lopes que traduz trecho em latim da obra de MAFFEI, G. P.
Historiarum Indicarum Libri XVI, Antuérpia, 1605, p. 326, constante na Introdução à Conquista
Espiritual do Oriente, op. cit.

está merecendo muitos louvores”, conclui, em tom de desagravo e de defesa da honra
dos seus antecessores seráficos. 260
Em verdade, o intento de Frei Paulo não surtiu, nem de longe, o efeito esperado.
Todo o seu esforço, segundo suas próprias palavras, ancorado num “desejo que há anos
tenho de, com minhas fracas forças, sair em honra desta Santa Província de São
Tomé”, tornou-se vão. Ora, Frei Paulo jamais conseguiu imprimir sua obra, nem mesmo
seus sucessores. Todas as suas tentativas foram frustradas. Chegou a ter licença do
Santo Ofício que lhe deu a Inquisição de Goa; e, para a censura da Ordem e do Paço,
mandou-se exemplar a Madrid, mas a impressão nunca se fez. Ou faltou quem custeasse
as despesas, demasiadas para a pobreza do autor, ou, então, foi emperrada pela própria
censura, o que não custa crer, pois tratava-se de uma obra de sonoro e autorizado
protesto contra opiniões propaladas por literatura vasta, além de tocar, com destemor e
liberdade, em assuntos de governo e de missões.
Ainda que alguns manuscritos da “Conquista” tenham sido utilizados ou
referidos por vários autores franciscanos, com as vicissitudes dos tempos e sobretudo
com a destruição e dispersão dos arquivos e bibliotecas conventuais, nos séculos XVIII
e XIX, em Portugal, Espanha e Itália, todos os exemplares manuscritos desapareceram.
Somente em 1924, descobriu-se que, na Biblioteca Vaticana, se conservava a cópia que,
em 1679, se fizera em Madrid para a Biblioteca da Cúria Geral da Ordem, no Convento
de Aracéli, em Roma. 261 Frei Paulo da Trindade foi silenciado, durante mais de três
séculos, até que, baseado no manuscrito bem conservado encontrado, no Vaticano, Frei
Felix Lopes trouxe-o a público, a primeira vez, e em língua portuguesa.
Enquanto os trabalhos dos jesuítas avultavam na benemérita e entusiasmada
síntese do “Oriente Conquistado a Jesus Cristo”, do Padre Francisco de Sousa, S.J. –
260 Frei Paulo da Trindade. Op. cit, pp. 5s..

que tem servido quase de manual único no estudo da missionação portuguesa no Oriente
– o labor de todos os demais que, por séculos, andarilharam aquelas regiões,
franciscanos, dominicanos, agostinianos, oratorianos e numeroso clero diocesano,
apenas se adivinhava em algum documento conhecido, ou, de forma vaga e imprecisa,
se acrescentava nos livros publicados.
Mas as desavenças entre franciscanos e jesuítas foram muito mais adiante,
ultrapassando ao campo metodológico da atividade educativo-missionária, tanto no
Japão, quanto na China. No caso japonês, é quase unânime a idéia de que a querela
missiológica apenas encobria as rivalidades luso-espanholas, motivadas por interesses
comerciais antagônicos entre Portugal e Espanha, justo no período da união ibérica, de
1580 a 1640.
Através do Breve “Ex Pastorali Officio”, de 28 de janeiro de 1585, a Santa Sé
sancionou o regime de exclusividade missionária em favor da Companhia de Jesus, que,
desde 1549, evangelizava o Japão sob o Padroado Português do Oriente. O próprio Rei
Filipe II, de Espanha, e I, de Portugal, em Cédula enviada ao Vice-Rei da Índia, em 12
de abril do seguinte ano, ordenou “que por nenhuma maneira vão Clérigos nem outros
Religiosos ao Japão senão os Padres da Companhia”. 262
Ao contrário do que se poderia pensar, a união ibérica não representou uma
diluição da identidade lusíada no mundo hispânico, nem sequer a subordinação do
aparelho administrativo de Portugal e do seu império aos seus congêneres espanhóis,
pelo que também o direito de Padroado da Coroa lusa não se confundiu com o de
Patronato da Coroa espanhola. O Rei Filipe jurara, em Tomar, respeitar a
261 Sobre a questão, conferir a Introdução à obra de autoria do Frei Fernando Félix Lopes, p. XII.
262 Cédula Del Rey Dom Phelippe o prudente; primeiro de Portugal em abril de 1585, ao Vice-Rei da
Índia Dom Duarte de Meneses Conde de Tarouca; como se mostra pela provisão que o mesmo Vice-Rei
fez ao Capitão da Viagem ao Japão pela qual ordena que não podem entrar no dito Japão senão os Padres
da Companhia que vão pela Índia Oriental. Apud, OLIVEIRA E COSTA, João Paulo. A Rivalidade
Luso-Espanhola no Extremo Oriente e a Querela Missionológica no Japão, in O Século Cristão do
Japão – Atas do Colóquio Internacional Comemorativo dos 450 Anos de Amizade Portugal-Japão (1543-
1993), Lisboa, 1994, pp.518 s..

individualidade dos seus novos súditos, e procurou, de fato, defendê-la, mesmo na outra
extremidade do mundo. Fiel a esse princípio, o Rei não hesitou em confirmar o
monopólio jesuítico-português relativo à missão japonesa.
Na história da missões, não foi raro ver os missionários acompanhados dos
mercadores e vice-versa, ainda que visassem a objetivos diversos. Também o caráter
universal do cristianismo nem sempre foi imune aos interesses materiais e políticos de
grupos comerciais e de Reinos. No Brasil e no Maranhão, como também no extremo
Oriente, em particular, no Japão, não foi diferente. A influência política e o sucesso
comercial dos portugueses sediados em Macau ou em Nagasaqui, por um lado, e o
sucesso da evangelização jesuítica, por outro, estavam intimamente associados. Os
primeiros controlavam um eixo comercial riquíssimo, cujos lucros elevados dependiam
do monopólio de que desfrutavam. Os segundos, que haviam beneficiado os interesses
econômicos dos senhores japoneses para poderem dar curso às missões, através do
chamado “método de acomodação cultural”, colhiam os primeiros frutos das
conversões. Compreende-se, assim, que uns e outros não vissem com bons olhos o
aparecimento de intrusos, empenhando-se em conseguir, junto às autoridades civis e à
Cúria Papal, a confirmação do monopólio da Companhia sobre a empresa missionária
nipônica.
Desde o tempo de D. Sebastião, no próprio seio da Companhia de Jesus, havia
restrições à entrada de jesuítas espanhóis no Japão. O italiano Alexandre Valignano,
S.J., Visitador da Companhia na Índia Oriental, defendeu a colocação de todos os
padres jesuítas espanhóis que residiam no Japão em “lugares muito remotos e distantes
dos portos do mar de onde não possam ter nenhum tipo de comunicação com os
castelhanos”. 263 Essas palavras ratificavam a atitude anticastelhana das autoridades
portuguesas que receavam que os seus vizinhos e rivais tentassem avançar para sua área

de jurisdição e temiam que a solidariedade nacional levasse os jesuítas espanhóis a
apoiarem os mercadores, seus compatriotas, que aparecessem nos portos monopolizados
pelos portugueses.
Uma carta do Padre Francisco de Monclaro, redigida em Goa, a 26 de outubro
de 1593, e dirigida ao Provincial da Companhia, não deixa dúvidas sobre a intenção de
afastar toda a influência espanhola da ação missionária sob exclusivismo português,
mesmo em se tratando de membros da própria Companhia:
“Tinha o Rei Dom Sebastião expressamente mandado que
nenhum Padre da Companhia que fosse castelhano fosse ao
Japão nem a Maluco, pelo receio que tinha de usurparem para si
o comércio dos Portugueses naquelas partes por via de Nova
Espanha (México) e Filipinas. E tendo o Rei nosso senhor
informação dessas partes, e vendo o dano que se fazia à coroa de
Portugal havendo essa comunicação, como rei e senhor que é
tanto de uma coroa quanto de outra, tem mandado por suas
provisões sob gravíssimas penas não vão castelhanos à China e
ao Japão”. 264
Mas, a despeito de Leis e de Breves, as outras ordens mendicantes ligadas à
autoridade espanhola sediada em Manila, nas Filipinas, em especial os franciscanos,
intentavam instalar-se no arquipélago. Ora, uma assembléia de teólogos reunida em
Manila, em 1593, considerava que o Breve de 1585 não abrangia os filhos de São
Francisco. Segundo os franciscanos, por ter sido a Provisão e demais letras impetradas a
partir de informações falsas e apresentadas ao Vice-Rei, de forma sub-reptícia, tratava-
se de instrumentos nulos, sem efeito nem vigor. Essa posição determinou o
desembarque dos primeiros franciscanos no Japão, no mesmo ano, contrariando não só
o breve papal, mas também os decretos reais.
Se já havia animosidade dos jesuítas portugueses para com os seus próprios
confrades de nacionalidade espanhola, é fácil compreender a violência da reação
263 Apud, OLIVEIRA E COSTA, João Paulo. Op. cit., p. 485.
264 Idem, p. 491.

jesuítica, quando, no Japão, entraram membros de uma Ordem rival. Mal estabelecidos
em Quioto, os franciscanos já encontraram a resistência dos jesuítas que passaram a
censurar-lhes os métodos utilizados. Na mesma altura, o Padre Gnecchi-Soldo
Organtino recusou-se a auxiliar financeiramente a construção da primeira igreja dos
franciscanos na cidade.
A questão metodológica, mote das desavenças entre franciscanos e jesuítas, no
Extremo Oriente, deu origem à interessante “Apologia de Valignano”, verdadeiro libelo
antifranciscano. A Apologia escrita por Valignano tinha por objetivo a defesa da
Companhia, em face das informações prestadas pelos franciscanos em justificativa ao
seu ingresso no Japão, mesmo contra as determinações reais e eclesiásticas. Ao longo da
Apologia, o Visitador teve o cuidado de citar ipsis litteris os trechos dos documentos
franciscanos e rebatê-los de forma minuciosa, o que a torna uma interessantíssima peça
documental. Os documentos mencionados são: a resposta de Frei Martin Ignacio e
outros frades contra o Breve papal e a Provisão do Rei; uma Carta de Frei Jerônimo de
Jesus escrita a D. Pedro Mizi, bispo do Japão; finalmente, dois tratados escritos por Frei
Martin Loines da Ascensão, e suas cartas dirigidas a Miguel Roxo. A análise dos
referidos papéis fez Valignano qualificá-los de “caluniosos e prejudiciais a nossa
Companhia”. Procura não apenas defender a exclusividade dos jesuítas, mas também
provar que o método utilizado pela Companhia é o mais eficaz e desejável naquelas
partes do Oriente.
Após a primeira passagem do Padre Alexandre Valignano, na qualidade de
Visitador (1579-1582), a acomodação cultural tornou-se método oficial da missão
jesuítica, no Japão. Valignano deixou esse método teorizado nas instruções que
compilou para os missionários do arquipélago, texto que Josef Franz Schütte estudou e

publicou no livro “Il Cerimoniali per i Missionari del Giappone di Alexandro
Valignano”, Roma, 1946.
Curioso é que mesmo os autores contemporâneos colocam-se contra os
franciscanos, taxando os seus métodos de “eurocêntricos”, tal como fez João Paulo
Oliveira e Costa: “Com efeito, a maioria dos missionários da Companhia instalados
fora dos centros político-militares europeus procuraram identificar-se com as culturas
nativas, enquanto as ordens mendicantes (leia-se os franciscanos) nunca alteraram os
seus princípios predominantemente eurocentristas, apesar dos esforços em contrário
dalgumas vozes dissonantes como a do franciscano Bernardino de Sahagun”. 265
Pensamos que, assim como se deu no Brasil, por motivos semelhantes, houve
um rápido e fácil alinhamento dos autores às versões, por vezes únicas, em que se
baseavam para formar uma já cristalizada opinião desfavorável aos franciscanos. Ainda
que essas interpretações surjam da análise de documentos, em geral sempre os mesmos
referidos, somos levados a discordar das opiniões que se consagraram. Não é de menor
importância que, do outro lado do Mundo, franciscanos e jesuítas voltem a discutir
sobre os pontos de vista emitidos pelo Padre Acosta no já referido Procuranda Indorum
Salute. A Apologia de Valignano argumentará, na defesa do autor jesuíta, que Frei
Martin fez uma leitura equivocada do texto produzido pelo Provincial do Peru, porque
“ou não o viu ou não entendeu bem o que ele disse”. 266 E, talvez, essa incapacidade de
compreensão não seja apenas uma dificuldade particular de Frei Martin.
Batiam-se os jesuítas contra as demais Ordens, e, de efetivo, contra os
franciscanos, em nome da preservação de um monopólio garantidor de uma requerida
uniformidade para os métodos missionários, que estaria ameaçada, caso outras Ordens
entrassem no Japão. É em nome dessa uniformidade, a ser defendida com o
exclusivismo jesuítico, que Filipe I publica a sua Cédula:

“E receando que por ser uma Cristandade tão tenra e nova e tão
apartada, e eles serem de costumes e qualidades tão diferentes e
contrárias às nossas de Europa, e que uma e a principal causa
porque os Japoneses se movem a fazer Cristãos, e conhecer que
suas leis são falsas é verem a uniformidade da doutrina e modo
de proceder dos ditos Padres; e pelo contrário a diferença de
sitas que tem os seus Bonzos, e assim mesmo a ir nascendo
novamente aquela Cristandade, e a gentilidade ser tão liure , e
pouco acostumada a preceitos divinos e humanos, e por isso ser
necessária muita prudência e experiência e mui grande cautela
em publicar nossa sagrada doutrina e obriga aos seus preceitos
positivos de nossa santa fé Católica e ser assim mesmo
necessária a uniformidade nas opiniões e dissensões dos casos
na publicação de diversos preceitos, e nas dispensações que se
hão de conceder ou negar para que nossa lei lhe não apareça
demasiadamente pesada nem aja diverso modo de proceder nas
ditas coisas; porque o contrário seria a principal causa para se
os gentios não converterem; e juntamente mui grande ocasião de
divisões, desordens, escândalos, e cismas naquela nova
Cristandade; e havendo Sua Majestade tratado com Sua
Santidade de modo // [fl. 240 v.] que se devia guardar para evitar
semelhantes desordens, que impedem o fruto que se faz; por
conselho de Sua Santidade determinou que por hora não fossem
Clérigos seculares ao Japão, nem religiosos doutras ordens,
senão Padres da Companhia que foram os que primeiro abriram
a porta àquela Cristandade do Japão, para que sendo guiada por
eles se veja bem essa uniformidade tão necessária para aquela
nova Igreja, e não se usem diversos hábitos, diversos modos de
proceder, e diversas opiniões etc”. 267
O documento acima não deixa dúvida de que a diferença é característica
indesejável. Em tempos da Contra-Reforma, estratégias formuladas pelo Concílio de
Trento (1545-63) pretendiam fortalecer o Papado e marcar a centralização institucional
e a unidade doutrinária da Igreja Católica ameaçada pelo movimento de reforma
protestante. Por seu turno, os Reis ibéricos partilham da mesma mentalidade,
procurando, todavia, expandir a cristandade, o que equivalia a alargar seus domínios e
poder político, econômico e comercial. Os jesuítas surgiram como principal braço do
265 Idem, pp. 477 s..
266 Apologia de Valignano, fl. 30.
267 Idem, pp. 518 s. Grifos nossos.

Papado contra-reformista, mas, na prática, eram sumamente dependentes dos Reis
Católicos, em termos administrativos e econômicos.
Imbuídos desse espírito, desejosos em apagar as diferenças, seu comportamento
procura instaurar a semelhança que reflete a unidade da criação divina. Manter e
propagar a fé católica, garantir a ortodoxia – discurso único e válido –, numa fase em
que a tradição é contestada pela Reforma e pelas religiões orientais e dos povos
americanos, é executar a missão para qual foram criados. Os jesuítas querem tornar o
outro, o não-cristão, seja japonês, indiano, chinês, africano, indo-americano, em cristão,
para tornar os homens o mais possível iguais. Não percebem, no entanto, que apagar as
diferenças é o mesmo que negar a alteridade, a existência do outro.
Enquanto os jesuítas agarram-se à defesa da uniformidade, os franciscanos, para
seu interesse, defendem a tese da diversidade missionária. Essa posição fica clara nas
palavras de Frei Martin Ignacio, transcritas pelo próprio Valignano:
“ E quanto a dizer que a diversidade dos hábitos e religião podem
causar escândalo, e que parece mal, a isso se responde que, por
nome diversos enredem contrariedade, é heresia dizer que nos
estados Eclesiásticos há contrariedade, pois todos eles confessam
ser bons e aprovados, e claro está que o bem não pode ser
contrário assim: contrários se dizem os Mouros e Cristãos: mas
se entendem por nome de diversos, variedades, isto concedemos
que há nos estados fiéis, mas dizer que esta variedade é fealdade,
e que parece mal, responde-se, que esta parece proposição
errônea e contrária à verdade, pois consta que a formosura do
Universo consiste em haver variedade de coisas”. 268
Para defender a diversidade como sinal da perfeição da Igreja, Frei Martin
Ignacio recorreu ao capítulo doze da Segunda Epístola de São Paulo aos Coríntios.
268 Apologia de Valignano, Capítulo 4º, fls. 16 e 16v.. Grifos nossos.

Assim lemos, conforme as palavras de Frei Martin, novamente, transcritas, em
minúcias, por Valignano, não deixando de lado nem sequer as anotações à margem: 269
“Para poder dar relação das coisas do Japão, é necessário
pressupor primeiro que, na Igreja de Deus, é necessário haver
diversos estados e religiões, porque (como disse S. Paulo), a
Igreja militante é um corpo perfeito, cuja cabeça é Cristo e os
membros são os estados diferentes, que há nela: de, como o corpo
humano e humanal tem muitos membros de diversas qualidades e
temperamentos para diversos ofícios, assim este corpo místico da
Igreja há de ter estados e religiões diferentes, que são membros
seus (...) Nem todos os membros do corpo hão de ser olhos, nem
todos pés, nem todos ouvidos, nem todos mãos etc. Antes os olhos
hão de ser diferentes das mãos, e as mãos dos pés etc. Assim
neste corpo místico, nem todos hão de ser casados, nem todos
Religiosos, nem todos bispos, e dos Religiosos, nem todos hão de
ser Dominicanos, nem todos Agostinianos, nem todos
Franciscanos, nem todos Teatinos (jesuítas)”. 270
Contra os argumentos de Frei Martin, que via na diversidade o modo de se
realizar a perfeição da Igreja, Valignano defendeu outra interpretação para o mesmo
trecho da Escritura. Segundo o Visitador, São Paulo não estaria tratando da diversidade
das Religiões, nem suas palavras poderiam provar que tal diversidade seria necessária
para a perfeição da Igreja, “porque a perfeição da Igreja não a põe S. Paulo na
diversidade dos ministérios, mas na união dos membros deste corpo místico entre si e
com sua cabeça”; e que, portanto, apesar de ser de muito ornamento, beleza e proveito
da Igreja, a diversidade de Religiões é apenas “perfeição acidental e não substancial e
necessária”. 271
Perceba-se que, para além dos interesses de cada grupo e das emoções que
ensejam a formulação e a defesa de argumentos racionais antagônicos, como não
269 Valignano faz questão de transcrever as notas de Frei Martin, especialmente, porque, de forma
inadvertida, cita a Primeira Carta ao invés da Segunda de São Paulo aos Coríntios, no intuito de
desqualificar a capacidade do frade.
270 Apologia de Valignano, Capítulo 9º, fl. 54 v..
271 Idem, Capítulo 10º, fls. 55 e 55v.. Grifo nosso.

poderia deixar de ser, a contradição uniformidade/diversidade fala de duas lógicas
diferentes a caracterizar a ação e o pensamento de jesuítas e de franciscanos.
A missão jesuítica no Oriente adotou como método a acomodação cultural.
Tratava-se, afinal, de executar o antigo preceito missionário de São Paulo de “fazer-se
todo a todos”, o que equivaleria a tornar-se chinês entre os chineses, ou japonês entre os
japoneses, na língua, na indumentária, na comida, na habitação etc. A missionação,
portanto, deveria começar pela acomodação dos missionários às novas realidades
culturais, de modo a estabelecer o diálogo e a busca de pontos em que a religião cristã
se aproximava ou se distanciava da cultura anfitriã. Só depois se passaria à catequização
propriamente dita. O diálogo proposto pelos missionários deveria ser estabelecido, em
primeiro lugar, com as elites locais, uma vez que se cria apenas ser possível a adesão
das populações ao cristianismo, em grande escala, quando essas elites, persuadidas pela
argumentação dos missionários, tivessem também elas abraçado a religião cristã. Nessa
altura, a seara estaria madura e seriam colhidos abundantes frutos de conversão.
Tratava-se, portanto, de um plano cuja plena realização se colocava muito a longo
prazo.
O Padre Matteo Ricci, grande impulsionador desse método na China, após
dezesseis anos de missão, aos que, ansiosamente, o questionavam sobre o número de
conversões, respondia que ainda não era tempo de, naquela seara, se começar a recolher
e nem sequer a semear, porque se estava na fase de devastar os cerrados bosques e de
combater as feras e as cobras venenosas que nele se escondiam. 272
Mesmo no seio da Companhia, havia muitas resistências à adoção do método de
acomodação. A dúvida também se estendia sobre quem seriam os destinatários
primeiros da ação missionária. Enquanto a estratégia hegemônica dos jesuítas dava
272 MARTINS DO VALE, A. M. Entre a Cruz e o Dragão. O Padroado Português na China no
Século XVIII, Vila Nova de Gaia: Fundação Oriente, 2002, p. 33.

prioridade à cooptação das elites, para garantia e progresso do cristianismo, era prática
comum aos franciscanos priorizar a evangelização a partir dos pobres.
Tendo em vista o sucesso da estratégia jesuítica, era necessário que os padres a
serem introduzidos no Oriente fossem selecionados entre os mais inteligentes e os mais
versados em matérias científicas, a fim de poderem estabelecer conversações de alto
nível com os letrados e os sábios da China, da Índia e do Japão. Em especial, na China,
acima de tudo, os padres deveriam ser exímios na filosofia, particularmente no domínio
da dialética, e seria ainda muito conveniente que possuíssem algum conhecimento de
astronomia. 273
Tudo de acordo com o modo de proceder da Companhia, talvez, agora, realizado
de forma mais sofisticada, na consideração de que Inácio de Loyola apresentava como
uma das causas de impedimento de entrada no Instituto “a falta de instrução ou de
aptidão de inteligência e de memória para adquirir ou falta de expressão para
ensinar”. E, conforme, ainda, as Constituições, “o fim que a Companhia tem
diretamente em vista é ajudar as almas próprias e as do próximo a atingir o fim último
para o qual foram criadas (...) devem-se procurar os graus de instrução e o modo de a
utilizar para ajudar a melhor conhecer e servir Deus nosso Criador e Senhor” . Para os
jesuítas é pela argúcia e pela inteligência que se vence, sendo somente pela luz da razão
que o homem conhece a verdade e consegue distinguir o bem do mal.
Longo e, por vezes insólito, foi o caminho que os jesuítas começaram a
percorrer, no Oriente. O aprendizado da língua e a aquisição de fluência no idioma eram
essenciais para a sua pretensão de manter com os letrados debates de natureza filosófica,
política e religiosa. Apesar da simpatia e da admiração que a maioria dos mandarins e
dos letrados chineses manifestavam em relação aos inacianos, nem por isso os
missionários estavam conseguindo contagiar as massas populares. Essas mantinham-se

desconfiadas daqueles estrangeiros que haviam se estabelecido na sua terra. Ao
contrário daquilo que esperavam os jesuítas, no início da sua missão, as camadas
populares não estavam a ser arrastadas pelo exemplo das elites que se encantavam ao
ver o conhecimento dos sábios do Ocidente. Mesmo entre os maiorais, os jesuítas não
eram uma unanimidade. Em 1589, tiveram a sua casa, em Zhaoqing confiscada pelo
Vice-Rei.
Essa constatação levou o Visitador da Companhia, Padre Alexandre Valignano,
a avaliar que o futuro da missão estava dependente da benevolência do soberano chinês.
Tentou o Visitador valer-se de sua influência em Roma para pedir ao Papa que enviasse
uma embaixada ao imperador da China e o sensibilizasse para a necessidade de
conceder liberdade de ação aos missionários. Não foi bem sucedido, porém, no seu
intento de conseguir a embaixada pontifícia. No entanto, o Padre Ricci, por meios da
própria Companhia, conseguiu ser admitido na corte de Pequim. Apesar do muito tempo
que era obrigado a dedicar às ilustres visitas à corte, o Padre Ricci conseguiu traduzir
para o chinês os “Elementos de Geometria”, de Euclides, os “Exercícios Espirituais”, de
Santo Inácio, bem como a versão latina dos “Quatro Livros”. 274
Ricci, reconhecido como sábio do Ocidente, discutia com os letrados chineses
qualquer assunto de natureza intelectual. Mas, não obstante o respeito e a admiração que
nutriam pela sua erudição, continuavam a associar os padres, que envergavam o seu
hábito religioso, aos monges budistas. Ricci percebeu ser necessária uma mudança.
Aproveitou sua ida a Macau, em 1592, para discutir, com Valignano, o abandono do
hábito religioso. Valignano acatou sua argumentação a autorizou a mudança de hábito
que tornou-se efetiva quando, em 1595, Ricci entrou em Nanquim. Foi nessa cidade
273 Idem, p. 32.
274 Os quatro livros são: Anacletos de Confúcio (Lunyu), A Grande Escola (Xue), O Livro de Mêncio
(Mengzi) e A Doutrina do Meio (Zhongyong).

que, pela primeira vez, se apresentou como letrado do Ocidente, passando a vestir-se de
seda e a deslocar-se em liteira. 275
Não precisamos ir mais longe para caracterizar o quadro contra o qual investiram
os franciscanos. Em primeiro lugar, os mendicantes, bem como alguns membros da
Companhia de Jesus, não endossavam o método de acomodação defendido por Ricci.
Apesar da polêmica ter-se iniciado no Japão, foi na China que se tornou mais aguda,
após a morte do seu maior incentivador, o Padre Ricci. Portanto, se, de um lado,
tínhamos um grupo convicto da perfeita conciliação entre a cultura clássica chinesa e o
cristianismo, de outro havia quem rejeitasse toda e qualquer semelhança entre as antigas
concepções chinesas e as da Bíblia.
Neste alargado leque de posições, a discussão sobre a prática missionária, na
China, no ano de 1610 e 1620, abrangia temas como a adoção dos termos chineses mais
adequados para designar o nome de Deus e a natureza das cerimônias celebradas em
honra de Confúcio, dos defuntos e dos antepassados, mas também a promoção do clero
nativo, a celebração da liturgia em chinês e, ainda, questões menores, como o uso da
seda, do traje dos letrados chineses e do palanquim adotado por Ricci e recomendado
aos missionários que se lhe seguiam. 276
Os franciscanos também acusavam os jesuítas de se envolverem com “grosso
comércio”, alcançando grandes lucros com o negócio da seda trazida da China e
vendida no Japão. Segundo as palavras de Valignano, Frei Martin – “que tão bem sabe
afear e exagerar” – acusa, infundadamente, que “os Padres da Companhia do Japão de
Pregadores do Evangelho, se fizeram mercadores” 277 e compara a casa dos jesuítas em
275 MARTINS DO VALE, .A. M. Op. cit., p. 36.
276 Sobre a querela dos ritos, recomendamos a leitura do Capítulo A Querela dos Ritos Chineses e a
Legação do Cardeal de Tournon, in MARTINS DO VALE, A. M. Op. cit., pp. De 126 a 250.
277 Apologia de Valignano, fl. 89.

Nagasaqui à “aduana de Sevilha”. 278 Valignano não nega que, de fato, os jesuítas,
através de seus procuradores, adquiriam do comércio da seda as rendas necessárias para
financiar a sua ação missionária no Japão, já que não poderiam depender apenas das
provisões da Coroa. Ao longo de todo o capítulo 17, Valignano limita-se a justificar que
as tais rendas não eram tão vultosas quanto diziam os franciscanos.
Cabe notar que as mesmas acusações sofreram os jesuítas, no Maranhão, não
pelos franciscanos, mas pelo Governador Geral, na época pombalina. Lá eram acusados
de grosso comércio, no seu armazém do Colégio de São Luís, antes mesmo de os
produtos chegarem à aduana, implicando em grandes prejuízos para a Fazenda real,
como mais tarde trataremos, em parte mais própria.
Nesse contexto de polêmica, os franciscanos, em oposição aos métodos
empregados pelos jesuítas, afirmam sua prática missionária baseada nos mesmos
padrões aprendidos e praticados, ao longo dos séculos, desde o tempo em que o próprio
fundador, São Francisco de Assis, foi para entre os muçulmanos. Nessa direção vão as
palavras de Frei Jerônimo de Jesus:
“(...) a pobreza evangélica e a ‘descalcez’ de São Francisco é
muito boa e ainda melhor para a pregação do Evangelho no
Japão, do que a sabedoria e a riqueza(...); e que mais movem os
pés descalços, o hábito remendado e a renúncia do ouro e da
prata, que tudo quanto os homens podem com prudência
dizer”. 279
Em outro trecho, Frei Jerônimo deixa vir à tona os antigos ideais espirituais,
retomados pelos frades reformados no movimento da estrita observância, pouco afeitos
ao cultivo das letras, ao uso do dinheiro e à posse de bens, por não se coadunarem com a
perfeição evangélica que se devia buscar através dos rigores de uma vida ascética e
pobre, tanto no aspecto individual quanto comunitário.
278 Aplogia de Valignano, fl. 90.

“A virtude supõe penitência e vida de muita austeridade, míngua
e necessidade, e de tudo isto está muito longe a Companhia,
porque como professam letras, e as letras necessitam de regalo
corporal, e com este não pode haver muita cruz, e sem muita cruz
não há muita perfeição (...)”. 280
Finalmente, o frade franciscano opõe as metodologias empregadas pelos dois
grupos rivais, destacando que formas de proceder tão díspares provocam a dúvida e o
descrédito:
“E assim isto causou tanta novidade no Japão, como se pode crer
causaria ver em gente religiosa e pregadora tão diversos modos e
maneiras. Ver a Companhia com grandes tratos e mercancias;
ver os religiosos descalços e sem dinheiro; ver a Companhia
andar em liteiras e ombros de homens; ver os frades andar a pé
descalços, ver uns em poderosos cavalos com muitos criados
armados de espada e lança, e ver outros andar a pé, vestidos de
sacos remendados e rotos. Daqui levantavam os japoneses
algumas dúvidas; e a primeira dúvida era, se éramos todos de um
Deus”. 281
É preciso tomar muito cuidado em terreno tão cheio de armadilhas, pois, como
vimos, anteriormente, a cobiça e a avidez são acusações reproduzidas de século para
século, e caracterizaram um dos aspectos recorrentes do chamado “mito jesuíta”. A
mesma acusação, com argumentos idênticos, será formulada contra os judeus. Antes da
crítica franciscana, os jansenistas, antigos opositores dos jesuítas, já desde o tempo da
criação da Companhia, atribuem-lhes desmesurado espírito de posse e amor pelas
riquezas. 282
Por sua vez, os franciscanos, através dos seus textos, procuraram, claramente,
opor a “prudência carnal”, atribuída aos jesuítas, à “loucura espiritual”, encarnada
279
FREI JERÔNIMO DE JESUS. Restaurador das Missões do Japão. Suas Cartas e Relações (1595-
1604), Padre Lorenzo Pérez, OFM (Editor), Florença: Typ. Collegii S. Bonaventura, 1929, p. 53.
280
Idem, p. 97.
281
Idem, pp. 77s..
282
Segundo a legenda negra que dá origem ao mito jesuíta, as riquezas são adquiridas pela concorrência
desleal feita ao comércio, ou simonia, mas também através da espoliação das famílias, apossando-se dos

pelos filhos de São Francisco, ou, conforme outras categorias do Evangelho, mostrar
que uns agiam “segundo a carne”, e outros, “segundo o espírito”. A origem dessa pecha
atribuída aos jesuítas advém da fórmula encontrada pela Companhia para o
financiamento das missões.
CAPÍTULO IV
IV – Dois métodos, dois modos de pensar
“Bem mostra a experiência o espírito de Deus, que o movia, porque ainda que
os Colégios da Bahia e do Rio de Janeiro têm fundação de El-Rei, contudo era
impossível sustentarem-se com ela, se não foram as terras e vacas, que o Pe.
Nóbrega com tanta caridade foi granjeando, que é a melhor sustentação que
despojos dos órfãos e das viúvas, e da herança dos jovens noviços que entram para a Companhia. Cf.
LEROY, Michel. O Mito Jesuíta: de Béranger a Michelet, Lisboa: Roma Editora, 1999, p. 131.

agora têm, com que se criam tantos Irmãos, que fazem tantos serviços a Deus
no Brasil”. Pe. José de Anchieta
“Ordeno a todos os meus irmãos, tanto clérigos como leigos, ao irem pelo
mundo, ou morarem em lugar fixo, que de modo algum criem animal, nem
junto a si mesmos, nem com outra pessoa, nem de qualquer outra forma.” São
Francisco de Assis
4.1. As Estratégias de Financiamento das Missões Jesuítas
A Companhia de Jesus pode ser classificada entre as ordens religiosas
mendicantes. As próprias Constituições da Companhia previam o recurso à esmola,
como forma de subsistência da comunidade, ao modo dos demais institutos
mendicantes: “Devem estar prontos a mendigar de porta em porta quando a obediência
ou a necessidade o exigirem”. As Constituições também instituíram a função de
esmoler, “uma ou mais pessoas encarregadas de pedir esmolas para sustento dos
membros da Companhia”. 283
Quanto à pobreza, as Constituições eram rigorosas e dispunham de um artigo
cautelar para que a inspiração e as ordens instituídas pelos primeiros fundadores não
pudessem ser alteradas ou relaxadas. Para se evitarem “as inovações não conformes ao
seu primitivo espírito (...) todos os que nesta Companhia fizerem a profissão hão-de
prometer nada alterar do referente à pobreza nas Constituições, a não ser para tornar
mais rigorosa, se se vir no Senhor que as circunstâncias o pedem”. 284
As mesmas Constituições vedavam que as casas ou igrejas possuíssem rendas
sob nenhum título 285 , nem sequer bem algum, nem em particular nem em comum 286 , e
todos que nelas habitassem deveriam viver de esmolas. 287 De modo análogo às demais
ordens mendicantes, não era lícito pedir ou aceitar “estipêndio nem esmola alguma, em
283 SANTO INÁCIO DE LOYOLA. Constituições, nº 569.
284 Idem, nº 553.
285 Idem, nº 555.
286 Idem, nº 561.
287 Idem, nº 560.

ecompensa de missas, confissões, sermões, lições sacras, visitas, ou qualquer outro
ofício”. 288 Recomendava, ainda, que não houvesse caixas para depósito de esmolas nas
igrejas “para evitar toda a aparência de cobiça”. 289
As Constituições preocupavam-se até com detalhes mais sutis, coibindo a prática
“de fazer-se a pessoas importantes pequenos presentes que se costumam oferecer para
obter delas coisas maiores”, bem como se abster “de visitas a tais pessoas”, salvo por
motivos apostólicos. 290 E, “para que a pobreza seja mais bem guardada em toda a sua
integridade”, vedou-se que membros da Companhia, ou casas, ou igrejas ou colégios,
recebessem heranças dos professos ou coadjutores, o que, até à 1ª Congregação Geral da
Companhia, era lícito se permitir. 291
Os mesmos rigores compatíveis com a pobreza evangélica eram postos pelas
Fórmulas do Instituto da Companhia de Jesus, aprovadas por Carta Apostólica de Paulo
III, em 1540, e confirmadas, com alterações, por Carta Apostólica de Júlio III, em 1550.
Assim se expressam as Primeiras Fórmulas de 1540:
“Sabemos nós por experiência, ser a vida tanto mais alegre, pura
e apta para a edificação do próximo, quanto mais afastada de
todo contágio da avareza e quanto mais semelhante for à pobreza
evangélica; e porque sabemos que Nosso Senhor Jesus Cristo aos
seus servos, que procuram apenas o reino de Deus, há de dar o
necessário para a alimentação e o vestido, façam todos e cada
um voto de perpétua pobreza, declarando que não só em
particular mas nem mesmo em comum, podem adquirir para a
sustentação e uso da Companhia, qualquer direito civil a
quaisquer bens estáveis, frutos ou rendimentos; antes se
288 Idem, nº 565.
289 Idem, nº 567.
290 Idem, nº 568.
291 Idem, 572. A 1ª Congregação Geral suprimiu a seguinte declaração que Santo Inácio tinha
acrescentado a esse número: “O fato de não herdar nem possuir nada como próprio, há-de ser
universalmente observado. Contudo, se algum, impelido pela devoção e pelo desejo santo de maior
glória, antes da profissão tivesse obtido da Sé Apostólica a faculdade de herdar – ele ou a casa onde fez
a profissão – isso não seria tido como contrário a esta Constituição, nem ao seu espírito, contanto que
não fosse para seu uso pessoal, mas para obras pias e de obrigação, remetendo-se tudo ao Superior
Geral”. Esse instrumento inaciano valeu aos jesuítas a pecha de serem caçadores de heranças e de
espólios, para o seu enriquecimento.

contentem em usar somente das coisas que lhes vierem a ser
dadas, para satisfazer às sua necessidades”. 292
A única exceção eram os colégios, pois, uma vez que estavam autorizados a “ter
rendas, frutos ou propriedades, para serem aplicados ao uso e necessidades dos
Estudantes”. 293
Como todas as demais ordens sob o regime do padroado português, a
Companhia de Jesus assegurava o sustento de seus membros e o financiamento de suas
atividades missionárias através do provisionamento direto da Coroa ou através de
impostos criados para esse fim. No caso brasileiro, a Coroa consignava uma verba
mensal de um cruzado para o sustento de cada missionário, fornecia víveres e apoiava a
construção de templos, residências e colégios. Apesar do apoio oficial e particular do
governador-geral e da generosidade de alguns colonos, nem sempre se obtinham os
recursos suficientes para uma mais rápida expansão das atividades missionárias. Além
do que tornava a Companhia muito dependente da vontade e das disponibilidades das
autoridades régias.
Essa fórmula de financiamento oficial desagradava ao Padre Nóbrega, primeiro
Provincial da Companhia no Brasil (1549-1559). Percebeu que as crescentes
necessidades de custeio, tais como construção de igrejas e de casas, sustento dos
meninos órfãos, provimento de vestuário, de ferramentas e de artigos metálicos para as
aldeias de índios, e de outros bens, exigiam outras fontes de renda. Acabou, então, por
aceitar terras cedidas pela Coroa, responsabilizando-se os padres da Companhia pelo
seu arroteamento e, com a venda dos produtos excedentes, especialmente mandioca e
gado, obter os recursos adicionais para financiar as suas atividades missionárias. Foi
com esse objetivo que Tomé de Sousa, em 1550, concedeu ao Colégio da Bahia uma
292 Fórmula do Instituto da Companhia, dada pelo Papa Paulo III na Carta Apostólica Regimini Militantis
Ecclesiae, em 27 de setembro de 1540, nº 7.

primeira sesmaria, chamada de Água dos Meninos, doação confirmada aos jesuítas pelo
terceiro Governador-Geral, Mem de Sá, a 30 de setembro de 1569. 294
A posse de terras infligia à Companhia um importante problema. Os padres, até
1553, em número de dez, não podiam dedicar-se pessoalmente aos trabalhos agrícolas e
pecuários, nem havia homens livres a contratar. Optaram pelo trabalho escravo. Como
não era conveniente utilizar mão-de-obra indígena, restou que pedissem ao Rei, Dom
João III, em carta datada de 14 de setembro de 1551, que lhes desse “alguns escravos da
Guiné à casa para fazerem mantimentos, porque a terra é tão fértil, que facilmente se
manterá e vestirão muito meninos, se tiverem alguns escravos que façam roça de
mantimentos e algodoais”. 295 Se, num primeiro momento, essa solução levantava
escrúpulos morais, parece que os jesuítas logo os superaram. Assim é que Nóbrega, em
carta dirigida ao Provincial, em 10 de julho de 1552, pede mais alguns negros da Guiné:
“Se El-Rei favorecer [o Colégio da Bahia] e lhe fizer igreja e casas, e mandar dar os
escravos que digo (e me dizem que mandam mais escravos a esta terra, de Guiné; se
assim for, podia logo vir provisão para mais três ou quatro além dos que a casa
tem)”. 296
Com a chegada, ao Brasil, do Padre Luís da Grã, acompanhado do segundo
Governador-Geral, Duarte da Costa, a 13 de julho de 1533, as estratégias de Nóbrega
começaram a ser questionadas. O Padre Grã, antigo reitor do Colégio de Coimbra, e
nomeado adjunto do Provincial do Brasil, possuía idéias bastante diferentes em relação
ao seu superior hierárquico. Menos pragmático que Nóbrega e defensor de métodos
pautados pelo rigor, ascetismo e pobreza, segundo o espírito mais genuíno das
293
Fórmula do Instituto da Companhia de Jesus, dada pelo Papa Júlio III, na Carta Apostólica Exposcit
Debitum, em 21 de julho de 1550, nº 8.
294
Vale conferir o trabalho de Jorge do Couto, intitulado “As Estratégias de Implantação da Companhia
de Jesus no Brasil, São Paulo: Universidade de São Paulo, outubro de 1992, em quem nos baseamos para
essa parte.
295
Cartas do Brasil e Mais Escritos do Padre Manuel da Nóbrega (Opera Omnia), introdução e notas
históricas e críticas do Padre Serafim Leite, Coimbra: 1955, p. 101.

Constituições jesuíticas, o Padre Grã não considerava útil a existência de colégio de
meninos órfãos, reprovava o fato de a Companhia possuir bens de raiz, dedicar-se a
atividades agrícolas e à criação de animais e utilizar mão-de-obra escava; também não
concordava com o ritmo demasiado rápido de evangelização e de batismo dos
indígenas.
A oposição do Padre Luís da Grã provocou a inflexão da estratégia missionária e
expansionista até então adotadas. Nóbrega parece ter acolhido, ao menos por um tempo,
as posições do seu confrade. A mudança dos métodos pode ser verificada em carta
dirigida por Nóbrega ao Provincial de Portugal, em maio de 1556, para que
intercedesse, junto ao Rei Dom João III, no sentido de que o apoio da Coroa às
atividades missionárias dos jesuítas fosse facultado em dízimos e não através da
concessão de terras, cujo aproveitamento implicava o recurso à mão-de-obra escrava. 297
No entanto, as dificuldades financeiras da Coroa parecem não ter permitido outras
fórmulas de auxílio além das já concedidas.
Cercado do apoio de muitos companheiros, o Padre Nóbrega resolveu dar
continuidade aos seus métodos. Em carta datada de 2 de setembro de 1557, comunicou
ao provincial de Portugal, com o parecer favorável dos padres do Colégio da Bahia, que
tinha decidido aceitar todas as doações feitas à Companhia, “até palhas”. Pedia, em
seguida, uma “boa dada de terras” e escravos da Guiné. Os negros cultivariam as terras,
criariam gado, pescariam, colheriam vegetais e frutos e obteriam água para abastecer os
colégios, liberando os irmãos dessas tarefas e tornando-os disponíveis para outras
atividades diretamente relacionadas com a missionação. 298
296 Cf. idem, p. 121-123.
297 Idem, pp. 207-215.
298 Idem, pp. 260-278.

Em janeiro de 1560, porém, de acordo com as instruções recebidas de Lisboa,
Nóbrega entregou o governo provincial ao Padre Luís da Grã (1559-1571) e partiu, um
tanto desgostoso, para São Vicente, na companhia do terceiro Governador-Geral, Mem
de Sá. Como era de se prever, a orientação imprimida pelo segundo provincial divergia
substancialmente daquela que, até então, tinha sido delineada pelo fundador da
Província do Brasil.
Estruturavam-se, assim, duas correntes no seio da Província do Brasil. A
primeira, encabeçada pelo Padre Manuel da Nóbrega, adotava uma atitude pragmática e
considerava que a expansão da Companhia implicava a posse de bens de raiz e o recurso
à mão-de-obra escrava; a segunda, cuja figura mais representativa era o Padre Luís da
Grã, privilegiava a via da pobreza e do ascetismo, recusando a possibilidade de a
Companhia aceitar bens de raiz e recorrer a utilização de escravos, quando muito, em
caso de manifesta necessidade, ao emprego de trabalhadores assalariados.
A carta escrita por Nóbrega, na Vila de São Vicente, em 12 de julho de 1561, e
endereçada ao Geral da Companhia, Padre Diego Laínez (1558-1565), expunha as suas
divergências de opinião com o Padre Grã. É, no mínimo, curioso o que lemos ao longo
da missiva. Nóbrega, mesmo não tendo esse objetivo, acaba por caracterizar dois
métodos distintos de empreender as missões: um, o franciscano; outro, o jesuítico.
“O Padre Luís da Grã parece querer levar isso por outro espírito
muito diferente e quer edificar a gente portuguesa destas partes,
por via da pobreza, e converter esta gente da mesma maneira que
S. Pedro e os Apóstolos fizeram e como S. Francisco ganhou
muitos por penitência e exemplo de pobreza, e esta opinião me
persuadia sempre, quando eu tinha o cargo, e ainda agora
desejava introduzi-lo quanto fosse possível, e sempre teve
escrúpulos, porque é ele muito zelador da santa pobreza, a qual
queria ver em não possuirmos nós nada, nem granjearias, nem
escravos, pois éramos poucos, e sem isso com as esmolas
mendigadas nos podíamos sustentar, repartidos por muitas partes
e desejava casas pobrezinhas. (...) Estamos em terra tão pobre,
que nada se ganha com ela, porque é gente tão pobre, que por
mais pobres que sejamos, somos mais ricos que eles. Não é

poderosa toda a gente do Brasil a sustentar-nos aos da
Companhia de vestido, ainda que seja mais vil que a de frades de
S. Francisco”.
Nóbrega sugere, então, a adoção de outro método que mais se coaduna às
necessidades dos jesuítas.
“Esta opinião do Padre [Grã] me fez muito tempo não firmar bem
o pé nestas coisas, até que resolvi e sou de opinião (salva sempre
a determinação da santa obediência) de tudo o contrário, e me
parece que a Companhia deve ter e adquirir justamente meios,
que as Constituições permitem, quanto puder para nossos
Colégios e Casas de Rapazes; e, por muito que tenham, farta
pobreza ficará aos que discorrerem por diversas partes. E não
devemos de querer que sempre El-Rei nos proteja, que não
sabemos quanto isso durará, mas por todas as vias se perpetue a
Companhia nestas partes, de tal maneira, que os operários
cresçam e não ninguém”.
Para impor seu argumento, Nóbrega demoniza o primeiro método: “E temo que
fosse esta grande invenção do inimigo vestir-se de santa pobreza para impedir a
salvação de muitas almas”.
A argumentação de Nóbrega demoveu o Padre Geral, Diego Laínez, que,
aprovando as medidas tomadas pelo ex-Provincial do Brasil, reconheceu a utilidade de a
Companhia possuir bens de raiz e desenvolver atividades econômicas, designadamente
a criação de gado, como forma de assegurar o sustento dos meninos índios e mamelucos
dos colégios, além dos padres, irmãos e escravos. Também a posse de escravos ficou em
suspenso.
Em verdade, ainda não havia consenso sobre a estratégia de financiamento da
Companhia. As divergências atravessaram todo o governo do Padre Laínez e,
novamente, foram postas em causa pelo seu sucessor, no Generalato, Padre Francisco de
Borja (1565-1572) que, em cartas datadas de 30 de junho e 22 de setembro de 1567,
dirigidas ao Visitador da Província do Brasil, Padre Inácio de Azevedo, manifestou-se

de opinião contrária: “Que se não criassem gado para vender; sobretudo agora que El-
Rei deu a dotação da redízima, e que vissem no Brasil se era possível passar sem tais
encargos”. 299
O impasse que se arrastava sem solução levou à convocação de uma
Congregação Provincial, em Roma, no ano de 1568. O conclave elaborou um postulado
em que se reafirmava a necessidade vital de os colégios da Companhia possuírem
fazendas para a criação de gado como forma de garantir o financiamento das atividades
missionárias. A Congregação aprovou, ainda, a permissão aos superiores das casas e
colégios para terem tantas vacas e escravos quanto fossem necessários, se não houvesse
outro meio de se sustentarem sem isso. 300 Segundo a opinião do Beato José de
Anchieta, que desempenhou o cargo de Provincial do Brasil, entre 1577 e 1587, “bem
mostra a experiência o espírito de Deus que o movia [ao Padre Nóbrega], porque
ainda que os Colégios da Bahia e do Rio têm fundação de El-Rei, contudo era
impossível sustentarem-se com ela, se não foram as terras e vacas”. 301
Em 1576, a Congregação Provincial decidiu revogar a proibição imposta pelo
Padre Geral Francisco de Borja de os colégios possuírem escravos índios. 302 Os negros,
como vimos, já os tinham. Não havendo mais nenhum tipo de impedimento, todas as
casas dos jesuítas passaram a ter ao seu serviço escravos negros e índios.
O próprio Padre Serafim Leite chamou a atenção para as reações que partiram de
dentro da comunidade inaciana, por causa da abundância de trabalhadores escravos.
Segundo Leite, talvez no intento de minimizar o ocorrido, classificou-as como “uma
crise de escrúpulos nos confessores ou moralistas“. 303 Dentre eles destacaram-se os
Padres Miguel Garcia e Gonçalo Leite.
299
Padre Serafim Leite. História da Companhia de Jesus no Brasil, Tomo I, op. cit., p. 176.
300
Idem.
301
Idem.
302
Padre Serafim Leite. História da Companhia de Jesus no Brasil, Tomo II, op. cit., p.350.
303 Idem, p. 227.

O primeiro sustentava que nenhum escravo da África ou do Brasil era
justamente cativo. O Padre Garcia recusou-se, portanto, a confessar a quem quer que
fosse, incluindo os Padres de casa. O descontentamento do Padre Garcia fica evidente
nesta sua carta escrita em 26 de janeiro de 1583:
“A multidão de escravos, que tem a Companhia nesta província,
particularmente neste Colégio [da Bahia], é coisa que de
maneira nenhuma posso tragar, maxime, por não poder entrar no
meu entendimento serem licitamente havidos. (...) E dos da terra,
entre certos e duvidosos, é tão grande o número, que a mim me
enfada; e com estas coisas e com ver os perigos da consciência in
multis, nesta terra, alguma vez me passou por pensamento que
mais seguramente serviria a Deus e me salvaria in saeculum que
em Província, onde vejo as coisas que vejo”. 304
O melindre dessa questão ensejou a consulta à Mesa da Consciência, os
principais juristas e moralistas da Europa, dentre os quais a Luís de Molina (1535-
1600), antigo professor das Universidades de Coimbra e de Évora e uma das glórias
intelectuais da Companhia. Foram todos de parecer que poderia haver cativeiros justos.
Resultado vindo, veio também a ordem para que o Padre Miguel Garcia retornasse à sua
Província de origem, na Metrópole, por inadaptação. 305
Outro jesuíta a contestar a escravatura foi o Padre Gonçalo Leite, primeiro
professor de Artes no Brasil. Como seu companheiro, também teve de voltar à Europa
“por inadaptação semelhante à do Padre Garcia”. 306 Já, de volta a Portugal, em 20 de
junho de 1586, escreve:
304 Idem, pp. 227s..
305 Idem, p. 227.
306 Idem, p. 228.
“Todos os Padres do Brasil andam perturbados e inquietos na
consciência com muitos casos acerca de cativeiros, homicídios e

muitos agravos, que os brancos fazem aos Índios da terra. (...) de
outra maneira, bem se podem persuadir os que vão ao Brasil, que
não vão a salvar almas, mas a condenar as suas. Sabe-se Deus
com quanta dor de coração isto escrevo, porque vejo os nossos
Padres confessar homicidas e roubadores da liberdade, fazenda e
suor alheios, sem restituição do passado, nem remédio dos males
futuros, que da mesma sorte cada dia se cometem”. 307
As necessidades crescentes de cobrir as despesas fizeram os jesuítas a se lançar
na indústria açucareira, tornando-se grandes plantadores de cana e senhores de
engenhos. Todavia, alguns Padres e irmãos temeram escândalo na terra e grande perda
de seu crédito e de sua reputação. Fez-se eco desses temores o Padre Leonardo Armínio,
em carta datada de 24 de agosto de 1593, acrescentando que “alguns irmãos nunca
pensaram que haviam de ver com os seus olhos a Companhia lançar mão de
semelhante recurso”. 308
O Padre Geral Cláudio Aquaviva, em carta ao provincial do Brasil, Pero
Rodrigues, um ano depois, a 22 de agosto de 1594, respondeu:
“Escrevem-me que há desedificação em que o Colégio da Bahia
faça canaviais para remédio de suas necessidades. De cá se
escreveu que isto não repugnava nem às Constituições nem à
pobreza dos Colégios. Mas V.ª R.ª verá lá e consulte se pela
ofensão que disso há, ou pelo modo, se porventura fazem lavrar
aos naturais da terra contra a sua vontade, ainda que se lhes
pague, conviria deixar essa lavrança, e nos avise”. 309
Testemunha Serafim Leite que, ao lado da transcrição da carta, no livro das
Ordenações do Colégio, que diz se conserva ainda, está uma nota sobre canaviais: “Sem
desedificação os têm os frades de S. Bento e do Carmo”; e a seguir: “Ainda os não
tínhamos a este tempo; mas os tomamos em agosto de 1601”. 310 Se assim é, e já não
eram os únicos, tudo “justificado”.
307 Idem, p. 229.
308 Padre Serafim Leite, História da Companhia de Jesus no Brasil, Tomo I, p. 182.
309 Idem.
310 Idem.

Evidente que a Companhia, diante de tantos precedentes, quer aonde fosse, seja
nas Américas, na Ásia ou na África, de acordo com a mesma pragmática, se acomodaria
ao império das realidades.
Luís da Grã, Miguel Garcia, Gonçalo Leite, Leonardo Armínio são os
representantes do lado mais fraco, vencido pelo pragmatismo da empresa colonial. São
as vozes dissonantes que ousaram afrontar o pensamento único que venceu e continua a
vencer.
A Companhia de Jesus fez a opção de se integrar no sistema produtivo da
América Portuguesa, aceitando as estruturas coloniais, como forma de financiar
autonomamente as suas atividades missionárias e, também, com o objetivo de assegurar
uma estratégia de expansão que garantisse a auto-suficiência econômica de cada
colégio. José Carlos Meihy afirma que “antes mesmo de darem à catequese os jesuítas
se viram ante um sério impasse: dominar o meio colonial, e dominar implicava em
adesão aos intentos colonizadores”. 311 Justificou o Padre Serafim Leite que “eram as
circunstâncias imperativas da Colônia a exigir dos Padres uma acomodação ou
transigência com as realidades”. 312
Nos idos do século XVII, novas polêmicas envolvendo acusações de que os
colégios da Companhia, na Bahia e no Rio de Janeiro, possuíam muitas terras,
suscitaram reações de padres que pediam aos superiores licenças para vender algumas
fazendas que julgavam ociosas e de difícil administração pela larga extensão das
propriedades. No Rio de Janeiro, as terras se estendiam por todo o litoral, começando
pela Ilha Grande; outras fazendas se encontravam num raio de oito a cem léguas. Em
verdade, os jesuítas concentraram suas atividades na fazenda de Santa Cruz, e tornava-
se cada vez mais difícil gerir as terras de Goitacazes, de Macaé e de Macacu.
311 MEIHY, José Carlos. A Presença do Brasil na Companhia de Jesus: 1549-1649, Tese de Doutorado
apresentada a USP - Universidade de São Paulo, no ano de 1975, p. 69.

O Padre Antônio Forte, que foi reitor dos Colégios da Bahia e do Rio de Janeiro,
além de Visitador da Província, por duas vezes, chegou a sugerir que o gado dessas
fazendas fosse vendido e o resultado aplicado a juros em Portugal; no entanto, o
religioso era contrário à alienação das terras, e criticava os “padres modernos”, que
pouco ou quase nada faziam para defender os bens dos colégios, querendo remediá-los e
os “reduzirem a mosteiro de Capuchos”. 313 Novamente, os próprios jesuítas recorrem
a comparações com os franciscanos, num tom depreciativo, para diferençar o seu modo
de operar, considerado o mais eficaz e apropriado às exigências missionárias da
Colônia.
Para termos idéia da dedicação dos jesuítas às empresas agropastoris e
manufatureiras, vale destacar o nível das atividades desenvolvidas na fazenda de Santa
Cruz, no Rio de Janeiro, uma das sete propriedades da Companhia, no Estado. 314
Segundo o interessante estudo de Maria Laura Telles 315 , a fazenda de Santa Cruz,
pertencente ao Colégio do Rio de Janeiro, foi um enorme latifúndio sustentado por mão-
de-obra escrava, mas se diferenciou do padrão dominante na Colônia, por ser um
complexo econômico que aliou a atividade pecuária em grande escala a uma expressiva
produção agrícola e a um conjunto de manufaturas de apoio de aprimorado nível
técnico. O tipo de pecuária que os Padres Jesuítas implantaram em Santa Cruz teve
características de organização muito modernas que ultrapassavam sua própria época. O
selecionado gado vacum chegou a alcançar treze mil cabeças distribuídas em vinte e
312 Padre Serafim Leite, História da Companhia de Jesus no Brasil, Tomo I, p. 182.
313 ASSUNÇÃO, Paulo de. Negócios Jesuíticos: O Cotidiano da Administração dos Bens Divinos, São
Paulo: EDUSP, 2004, p. 191. Grifo nosso.
314 Eram elas: Iguaçu (1565), Macacu ou Papucaia (1571), São Francisco Xavier ou Fazenda do Saco
(Niterói), Santa Cruz (1596), Macaé (1630), Campos dos Goitacazes (1648), Santo Inácio de Campos
Novos (Aldeia de São Pedro de Cabo Frio).
315 TELLES, Maria Laura Mariani da Silva. A Conquista da Terra e a Conquista das Almas, in Actas
do Congresso Internacional de História: Missionação Portuguesa e Encontro de Culturas, Vol. II –
África Oriental, Oriente, Brasil, Braga: Universidade Católica Portuguesa, Comissão Nacional para as
Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, Fundação Evangelização e Culturas, 1993, pp. 647-
674.

dois currais. O rebanho era sempre aprimorado pela freqüente introdução de touros de
raça especial.
Em Santa Cruz eram cultivados arroz, mandioca e feijão. Havia horta muito
sortida e extenso pomar. Também cultivava-se algodão, cujos fins eram aproveitados
por tecelãs para a fabricação de panos para o vestuário e ataduras para o hospital.
Mantinha-se, ainda, a pesca para subsistência.
As artes mecânicas e a produção manufaturada surgiram em face do necessário
suporte operacional às atividades do grande complexo autônomo que era. Havia ferraria,
carpintaria, olaria, ourivesaria, tecelagem e até um estaleiro, localizado às margens do
Rio Guandu, para reparos em pequenos barcos. As oficinas alcançaram um nível de
eficiência e qualidade tal que se transformaram em verdadeiras escolas de ofícios e um
centro de produção fabril muito importante, exportando produtos raros na Colônia.
Delas saíam madeiras cortadas, tijolos, ladrilhos, telhas e ferragens para as construções
da cidade e o levantamento de fortificações, bem como materiais para obras de várias
espécies, inclusive as hidráulicas e as de abertura de caminhos. 316
Os Padres Jesuítas adotaram em sua Fazenda de Santa Cruz, a mão-de-obra do
escravo negro, como já havia fazendo em outras propriedades. O Escrivão Pedro
Henrique relata, em seu manuscrito de 1790, o que parece ter sido a origem da
escravaria: “Quarenta negras da Costa da Mina que compraram os Padres as quais
casaram com quarenta índios de boa idade e compleição com a condição de que os
maridos trabalhariam três dias na semana no serviço da fazenda. Nos outros dias
faziam roças para seu sustento”. 317 Ao iniciar a exploração da terra, os Padres
induziram o nascimento de escravos para formar um contingente trabalhador conforme
suas necessidades. O crescimento dessa população foi muito rápido, chegando a mais de
316 FILHO. Adolpho Morales de Los Rios. Evolução Urbana e Arquitetônica do Rio de Janeiro nos
Séculos XVI e XVII, Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, Vol. 288, pp. 223-224.

mil e seiscentas pessoas, segundo cálculos do autor do manuscrito acima citado. O
inventário de 1768 indicou a existência de quatrocentas e trinta famílias de escravos.
Os rendimentos anuais da fazenda eram de trinta mil cruzados, dos quais doze
mil eram entregues em dinheiro ao Reitor do Colégio do Rio de Janeiro. Com o lucro
restante compravam-se remédios, azeite, vinho, vinagre, panos, chapéus e abastecia-se a
botica. 318
Ao longo de dois séculos, os jesuítas acumularam invejável e lucrativo
patrimônio: engenhos, canaviais, fazendas de criação de gado, lavouras de algodão, de
fumo e de subsistência, prédios rústicos, imóveis urbanos, olarias, larga escravaria etc,
tornando-se, segundo palavras de Jorge Couto, respaldado por outros estudos, a ordem
religiosa mais rica do Brasil, com patrimônio estimado, em 1759, em mais de mil contos
de reis. 319 Jorge Couto, a título de exemplo, estimou que, no mesmo ano da expulsão
dos jesuítas, somente o patrimônio do Colégio do Recife valia mais de noventa contos
de reis. 320
A já citada pesquisa de Paulo de Assunção é outra relevante referência aos
interessados em aprofundar a atuação econômica e administrativa da Companhia de
Jesus. Afirma Assunção que “os bons resultados de algumas propriedades revelavam
que os religiosos souberam trabalhar e adaptar-se às estruturas coloniais, adequando
os recursos naturais e a força de trabalho à produção”. 321
4.2. O movimento franciscano e sua base econômica de financiamento
317
CUNHA, Pedro Henrique, Notícias Curiosas e Proveitosas a Benefício da Fazenda de Santa Cruz,
Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, 1790, p. 13.
318
REYS, Manuel Couto. Memórias de Santa Cruz, Revista do Instituto Histórico e Geográfico
Brasileiro, Tomo V, pp. 157 ss, 1943.
319
COUTO, Jorge. Op. cit. p. 17.
320
COUTO, Jorge. O Colégio dos Jesuítas do Recife e o Destino do seu Patrimônio (1759-1777),
dissertação de Mestrado apresentada à Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, Vol. I, Lisboa,
1990, p. 417.

Mais de trezentos anos antes da fundação da Companhia de Jesus, os
movimentos iniciados por São Francisco de Assis e por São Domingos de Gusmão,
apenas para citar os mais conhecidos, institucionalizaram-se como Ordens Religiosas
que a história reconheceu genericamente como mendicantes. Ao menos no caso do
movimento franciscano, ao contrário do que se tornou comum pensar, o recurso à
esmola deveria ser apenas um meio complementar para garantir o sustento da
fraternidade. O trabalho, este sim, é o meio ordinário de sobrevivência dos frades. As
palavras de Francisco, em seu “Testamento”, deixam clara tal opção do movimento:
“E eu trabalhava com as minhas mãos e quero trabalhar. E quero
firmemente que todos os outros irmãos se ocupem num trabalho
honesto. E os que não souberem trabalhar o aprendam (...) E se
acaso não nos pagarem pelo trabalho vamos recorrer à mesa do
Senhor e pedir esmola de porta em porta”. 322
Um dos principais problemas que se apresentaram aos homens do século XII foi
o do trabalho. Naquele novo ambiente citadino, marcado pelos esforços laboriosos de
camponeses, artesãos e mercadores, ele adquiriu importância considerável. Para a classe
burguesa emergente, o trabalho era não apenas um modo de afirmação ante a sociedade,
mas especialmente um meio de aquisição de lucro.
Não foi uma empresa fácil o reconhecimento da dignidade espiritual do trabalho,
especialmente do trabalho do mercador, que fazia do dinheiro a sua principal ambição, e
alferia lucro na troca de bens que não foram por ele produzidos. As novas classes
laborais, especialmente aquelas que não se enquadravam no esquema tripartite da
sociedade feudal – bellatores, oratores, laboratores – , buscavam encontrar, no plano
321
ASSUNÇÃO, Paulo de. Negócios Jesuíticos: O Cotidiano da Administração dos Bens Divinos, São
Paulo: EDUSP, 2004.
322
Testamento, n.º 5, in São Francisco de Assis: Escritos e Biografias de São Francisco de Assis,
Crônicas e outros Testemunhos do Primeiro Século Franciscano, 2ª ed., Petrópolis: Vozes / Cefepal,
1982.
.

eligioso, a justificação de sua atividade, não apesar de suas profissões, mas por causa
delas.
A Igreja hesitava entre uma visão pessimista, apoiada no Livro do Gênesis, em
que o trabalho é conseqüência direta do pecado de Adão, e uma concepção mais
positiva, fundada sobre a teologia paulina e dos Santos Padres, especialmente São João
Crisóstomo.
Podemos dizer que o movimento franciscano está mais afinado com a concepção
positiva do trabalho. Certamente, porque boa parte dos frades, inclusive o próprio
Francisco, pertencia à burguesia e exercia ofícios ligados ao comércio. É dessa forma
que encontramos no capítulo 7 da Regra Não-Bulada, as citações bíblicas que justificam
e legitimam a opção franciscana de viver ordinariamente do trabalho: “Viverás do
trabalho de tuas mãos: serás feliz e terás bem-estar” (Sl 127, 2); “Quem não quer
trabalhar não coma”(2Ts 3, 10); “Cada qual permaneça naquele ofício e cargo para o
qual foi chamado”(1Cor 7, 24).
A Regra Não-Bulada dedica todo um capítulo ao trabalho. Esse capítulo, apesar
das modificações e acréscimos recebidos, é um dos trechos mais antigos que remontam
partes da “protorregula” do movimento. Na sua forma mais evoluída, e que a nós
chegou, lê-se:
“Os irmãos que forem capazes de trabalhar, trabalhem; e
exerçam a profissão que aprenderam (...) E como retribuição
pelo trabalho podem aceitar todas as coisas de que precisam,
exceto dinheiro. E se for necessário, podem pedir esmolas como
outros pobres. E podem ter as ferramentas necessárias ao seu
ofício”. 323
Tomás de Celano, primeiro biógrafo de São Francisco, descreve o cotidiano dos
frades marcado por uma vida de trabalho e serviço, conforme orienta a Regra:
323 Regra Não-Bulada, 7, 4-8, in São Francisco de Assis: Escritos e Biografias de São Francisco de
Assis, Crônicas e outros Testemunhos do Primeiro Século Franciscano.

“Durante o dia, os que sabiam um ofício trabalhavam com suas
mãos: passavam o dia num leprosário, numa casa em que
achassem um emprego honesto, e lá se dispunham, com
humildade e devoção, para serem os servidores de todos”. 324
Conhecemos o rigor de Francisco ao desejar que os membros do seu movimento
vivessem na mais estrita pobreza, sem que possuíssem nada de próprio. Esse tipo de
opção radical pela pobreza torna muito significativa a concessão que a Regra faz aos
membros da fraternidade que podem dispor de seus próprios instrumentos de trabalho.
Possuir os instrumentos de trabalho, portanto, é conditio sine qua non para que, de fato,
os frades possam prover o seu sustento mediante o trabalho.
O fundador do movimento é exigente, no que se refere a esse aspecto, a ponto de
expulsar da Ordem aquele que chamou de “irmão mosca”, por não ter apreço ao
trabalho. Assim, o “Espelho da Perfeição”, documento do século XIV, reproduz a ira do
santo:
“Segue teu caminho, irmão mosca, porque queres te alimentar do
trabalho dos teus irmãos e ficar ocioso na vinha do Senhor. És
como um zangão ocioso e estéril que nada produz, porque não
trabalha e, contudo, se nutre do trabalho e do ganho das
laboriosas abelhas”. 325
Francisco e seu movimento concebem o trabalho, evidentemente, a partir de sua
ótica religiosa. O trabalho é, antes de qualquer coisa, uma “graça” de Deus (Os irmãos
aos quais o Senhor deu a graça de trabalhar, trabalhem), 326 porque o homem e toda a
sua atividade são vistos, desde sua origem, como “dom gratuito de Deus”. Tendo
concebido o trabalho como “graça”, os franciscanos se fizeram testemunhas de uma
atividade humana que dá preferência absoluta ao único “capital” que efetivamente pode
324 Este texto da Primeira Vida de Tomás de Celano (I Celano 39) foi extraído de VÁRIOS. Itinerário
Franciscano – Diretório Espiritual, Petrópolis: Vozes, 1973, p. 116.
325 Espelho da Perfeição, 24.
326 Assim se inicia o capítulo da Regra Bulada que trata sobre o trabalho – Regra Bulada 5, 1.

frutificar: o homem entendido como criatura de Deus. Contrapôs-se Francisco ao
“produtivismo” que nascia contrário ao que ele compreendia ser o verdadeiro valor do
mundo da criação: o mundo é “a mesa do Senhor”. Esta finalidade “gratuita”,
atualmente social, é alcançada utilizando o pagamento pelo trabalho com intuito de
formar uma sociedade na medida do homem.
A concepção de trabalho do projeto franciscano é diametralmente oposta à
concepção de trabalho da cidade burguesa. Enquanto para o burguês o trabalho é meio
de enriquecimento e, ao mesmo tempo, atividade a ser explorada pelos detentores do
capital, segundo o que, bem mais tarde, Marx designou de mais valia, fruto do trabalho
alienado, os franciscanos o compreendiam como um dom de Deus, um meio de
subsistência da fraternidade e um modo de prestação de serviço, sobretudo aos pobres.
A partir desse ponto de vista, o movimento encara a função do trabalho.
Os frades franciscanos podiam aceitar como pagamento dos trabalhos prestados
tudo aquilo de que necessitavam para viver, exceto dinheiro. Na maior parte das vezes,
porém, prestavam serviços aos pobres e leprosos, e esses, não tendo com que lhes pagar,
obrigavam-nos a ter que apelar às esmolas, prática que certamente não foi ponto
pacífico, nem para a sociedade citadina, nem tampouco no seio da comunidade
franciscana, ao menos é o que se deduz a partir da inserção tardia de um capítulo da
Regra que trata da esmola. O capítulo 9 tenta justificar a prática de se pedir esmolas, ao
mesmo tempo em que pretende animar os frades que deveriam cumprir a dura tarefa de
estender as mãos à caridade pública.
Por sua vez, a cidade também não aceitou tranqüilamente “sustentar” homens
que podiam trabalhar e que, na sua visão mercantil e de acumulação, fizeram a
prodigalidade de distribuir aos pobres os seus bens. É o que podemos intuir nas
entrelinhas de todo o capítulo em questão e, com mais ênfase, no seguinte trecho: “E se
os homens os tratarem com escárnio e não quiserem dar-lhes esmolas, rendam graças a

Deus (...) E saibam que a humilhação não é imputada aos que a sofrem, mas aos que a
infligem”. 327
Para Flood, se os frades prestam serviços e se entregam ao trabalho para tirar da
economia comunal, no sentido do seu engajamento, o necessário em alimentos, vestes e
bens materiais da vida, isso não significa que aceitem as relações entre capital e
trabalho, tal qual se estabeleceram em Assis, cidade-berço do franciscanismo:
“Os frades permanecem em Assis (cidade e campo) sem
retomarem as relações, com as pessoas e posses, que haviam
declinado. Não abandonam o mundo no sentido de fazer um
caminho na direção de regiões inabitadas para nelas suscitar
uma nova história. Sua nítida intenção, tendo abandonado o
mundo, era manter relações abertas e profundas com os homens e
mulheres de seu tempo”. 328
Como argumenta Flood, a posição franciscana é tão legítima quanto a dos
trabalhadores do século XIX que, submetidos a um regime de exploração capitalista do
trabalho, nem por isso deixam de ter consciência da sua condição de explorados, ao
mesmo tempo em que possuem uma concepção de trabalho diversa daquela que têm
seus patrões capitalistas. Sem essa consciência, nunca seria possível transformar as
condições desse mesmo trabalho.
“No momento em que um grupamento humano elabora e adota
uma noção de trabalho, diferente daquela que impõe o sistema
social vigente, libera seus membros das influências alienantes do
relacionamento com a produção que está na base do mesmo
sistema”. 329
Evidente que Francisco e seus companheiros possuíam a consciência compatível
com o estágio da organização da base econômica e social do seu tempo histórico. De
modo que não podemos forçar ver nos franciscanos um grupo de revolucionários das
estruturas sociais e econômicas vigentes. Mas não é forçoso realçar a capacidade de
327 Regra Não-Bulada, capítulo 9, 7-8, in São Francisco de Assis: Escritos e Biografias de São
Francisco de Assis, Crônicas e outros Testemunhos do Primeiro Século Franciscano.
328 FLOOD, David. Op. cit., p. 29

intuição do movimento que se recusou a compartilhar dos esquemas sociais e
econômicos vigentes, numa clara contestação ao instituído.
Tal atitude de contestação fica ainda mais clara quando tratamos da recusa dos
franciscanos em aceitar determinados cargos e funções explicitamente referidos no
capítulo 7 da Regra Não-Bulada: “Nenhum irmão, onde quer que esteja para servir ou
trabalhar para outrem, jamais seja capataz, nem administrador, nem exerça cargo de
direção na casa em que serve”. 330
Essas determinações podem ser resumidas a um núcleo mais simples: que os
frades sejam menores e submissos a todos. Os versículos citados, ainda que se
relacionem ao problema do trabalho, em realidade concernem à posição social e
ideológica à qual deveriam aspirar.
Não é difícil compreender a inserção desses dois versículos. Pela reputação que
acabaram gozando os frades e, certamente, porque vários possuíam boa formação e
eram letrados, logo foram convidados a preencher cargos de administração, de
tesouraria e de chancelaria, seja nas comunas, seja em casas particulares, como foi
comum acontecer em Milão, onde os Humilhados 331 eram convocados para exercer
tarefas delicadas e especializadas na cidade e na administração comunal. As referidas
funções eram típicas da administração pública e seu ambiente natural de exercício eram
os prédios do governo.
Em primeiro lugar, aceitar o desempenho dessas funções era, evidentemente, não
mais ser “submisso a todos”, e, pelo contrário, estar em posição de dominação.
Flood defende uma segunda razão para a recusa de ocupar tais cargos:
329 Idem, pp. 30 s.
330 Regra Não-Bulada, 7, 1-2, in São Francisco de Assis: Escritos e Biografias de São Francisco de
Assis, Crônicas e outros Testemunhos do Primeiro Século Franciscano.
331 Os Humilhados constituíam um dos grupos laicos surgidos anteriormente ao movimento franciscano e
foram uma importante expressão urbana dos movimentos religiosos populares, cujos membros buscavam
realizar o ideal apostólico da pobreza.

“Francisco e seus amigos rechaçaram a idéia que poderiam ter
as pessoas de que eles compreendiam o trabalho como todo
mundo. Com esta recusa, os frades estavam mostrando que não
queriam ser como ‘todo mundo’ de Assis. Não queriam ser
apontados como responsáveis das instituições econômicas da
cidade e não desejavam deixar a impressão de estarem
recomendando as mesmas instituições a outras pessoas. Não
‘fazem Assis’, porque fazem outra coisa. Num mundo em que as
distinções de funções se integram a um sistema de classes, o frade
só pode escapar dele declarando-se servidor de todos”. 332
O movimento franciscano soube muito bem perceber que a gestão dos negócios
corporativos ou privados, bem como os da administração comunal, beneficiava apenas
os maiores em detrimento dos menores. 333 Não poderia, portanto, conceber que seus
membros fizessem parte desse sistema de iniqüidade e de injustiça.
De outro lado, ao assumirem a posição de menores, Francisco e seus
companheiros não deixaram as camadas privilegiadas da sociedade e foram se associar
ao povo simples para desfrutar, no seu lugar, dos benefícios da ordem social da comuna.
Agora, talvez fique claro o que antes dissemos: o movimento franciscano concretizou a
sua decisão de “abandonar o mundo” não porque os seus membros tenham deixado
fisicamente a cidade, mas porque elaboraram uma base econômica distinta da vigente,
colocando-se à margem dos serviços materiais e espirituais prestados pela comuna a
seus súditos.
A construção dessa base econômica alternativa torna-se patente com a proibição
do uso de dinheiro pelos frades, que nem mesmo podiam aceitá-lo como pagamento do
trabalho realizado. O dinheiro não somente não paga, mas humilha-o e avilta-o. A partir
dessa visão começou a surgir o menosprezo do movimento franciscano pelo dinheiro,
como veremos a seguir.
332 FLOOD, David. Op. cit., pp. 33 s.
333 Em Assis, como ocorria em outras comunas italianas, a população dividia-se entre maiores (nobres e
burgueses) e os menores, o povo miúdo. Ao se denominar Ordem dos Frades Menores, os franciscanos,
explicitamente, desejaram se identificar com as camadas inferiores da cidade.

4.3. A proibição do uso do dinheiro
A fraternidade franciscana faz constar a seguinte orientação no seu texto base:
“Nenhum irmão, onde quer que esteja e para onde quer que vá,
nem sequer ajunte do chão, nem aceite ou faça aceitar dinheiro
ou moedas, nem para comprar roupas ou livros; numa palavra:
em circunstância alguma, a não ser em caso de manifesta
necessidade para os enfermos. Pois do dinheiro ou de moedas
não devemos ter nem esperar mais proveito que de pedras”. 334
Fica claro que Francisco e seu movimento excluíram o dinheiro de suas vidas.
Recusam todo comércio com a moeda. O que estará por trás de uma determinação tão
severa e que talvez soe a nós apenas como uma prescrição de valor meramente ascético
ou espiritual?
Flood 335 ajuda na compreensão, articulando a decisão dos frades com o
fenômeno da crescente monetarização da economia e da vida urbana, a partir do final do
século XII. Não há dúvida de que estamos diante de um outro importante indício de que
a população citadina passava a tratar com processos típicos do capitalismo.
O desenvolvimento econômico na Itália comunal criou uma tal necessidade de
dinheiro, que os diferentes sistemas monetários não podiam mais satisfazer. Muitas
comunas cunharam suas próprias moedas. Outras serviram-se dessas, cunhadas em
outras comunas. Em Assis, circulavam moedas de Pavia (cidade imperial próxima a
Milão) e de Lucques (comuna eminentemente comercial próxima ao mar).
No século XII, quando a expansão comercial tinha necessidade de moeda e
quando começou a faltar ouro e prata para sua produção, os responsáveis pelos sistemas
monetários recorreram a um método simples: multiplicavam a moeda. De uma mesma
moeda faziam duas do mesmo peso, diluindo o metal precioso num metal sem valor.
334 Regra Não-Bulada, 8, 2-4, in São Francisco de Assis: Escritos e Biografias de São Francisco de
Assis, Crônicas e outros Testemunhos do Primeiro Século Franciscano.
335 FLOOD, David. Op. cit., pp. 33-38.

Satisfaziam assim às formas. Mas como se podia esperar, com o tempo, esse método
tinha como conseqüência a baixa do valor das duas moedas. No começo do século XIII,
o mercado monetário estava confuso. E, como hoje e sempre, alguns se aproveitavam da
flutuação das moedas e outros sofriam prejuízos. Os ricos e fortes saíam-se bem. O
povo simples e os trabalhadores é que perdiam.
No começo do século XIII, temos um excelente exemplo do esforço para se
tomar novamente em mão o controle da moeda. Deu-se em Roma. A organização
particular de Roma não era comunal, mas a cidade experimentava problema análogo ao
de muitas comunas.
Em meados do século XII, o provesinus, de Provins, na região da Champagne,
tinha-se imposto como moeda em Roma. Por volta de 1180, o senado romano começou
a cunhar sua própria moeda, modelada no provesinus e um pouco mais fraca (4%) no
seu valor. Chamava-se primeiramente provesinus novus. Depois de 1188, passou a ser
chamada de provesinus senatus. Os velhos provesinus foram se tornando mais raros. O
senado os tomava para cunhar novos. Muitos os guardavam como reserva. Apesar da
pequena diferença no valor intrínseco das duas moedas, o antigo valia três vezes mais
que o novo nas operações de mercado. Inocêncio III publicou um decreto, em 1208
(Cum Expaucitate, 3 de agosto), exigindo que sua moeda fosse usada e restringido o
papel da outra. Precisa que sua determinação tenha validade para os pequenos e para os
grandes negócios. A moeda de Provins deixou de circular no Latium, em 1213. As
pessoas procuravam não perder muito no momento da substituição e até mesmo tirar
proveito. Quanto aos poderosos, viam no fato de controlar a moeda um elemento
decisivo de seu poder sobre o destino, sobretudo econômico, de sua sociedade.
Em Assis, corria uma moeda forte e outra fraca, denaro grosso e denaro piccolo.
Os fortes e os ricos captavam a moeda forte que colocavam em cofres. Utilizavam-na

entre esses mesmos grandes e para importantes transações. Esse dinheiro e seus
possuidores controlavam e dirigiam o dinheiro fraco. Evidente que isso favorecia esses
mesmos grandes detentores da moeda forte. Assim é a natureza do sistema monetário:
favorece primeiro seus criadores.
O povo simples de Assis sabia que estava à mercê do dinheiro. Tinha
consciência de que nada podia fazer contra o sistema monetário, a não ser evitar o
máximo possível seus golpes.
Francisco e seu movimento recusaram o dinheiro em toda e qualquer função da
sua vida. Fazendo isso, opuseram-se ao controle social e à injustiça. Não consentiam
que o povo simples sofresse com tal sistema. Certamente para que o sistema em questão
funcionasse era preciso que o dinheiro circulasse, mas os franciscanos não sustentavam
tal fato em sua ação. A tenacidade de sua política com respeito ao dinheiro é motivada
pela tentativa de manterem-se livres ante o domínio do sistema socio-econômico. Desse
modo podiam elaborar a base econômica de seu movimento.
Flood defende que a recusa do uso do dinheiro nada tem a ver com a pobreza.
Na realidade, os franciscanos não falam de pobreza neste capítulo. Pratica-se a virtude
da pobreza num dado sistema. Uma prática da virtude da pobreza que se priva do
dinheiro reconhece o seu valor e não despreza o sistema no qual está inserido. Essa, sem
dúvida, é a intuição do movimento. Por isso, fazem escrever todo um capítulo, como
forma de deixar clara uma decisão que, com toda certeza, foi alvo de muito debate e
controvérsia. Assim, o movimento estava definindo novo conjunto de relações sociais e
econômicas diante das pessoas e dos bens.
4.4. A propriedade como um mal

Já tivemos a oportunidade de mencionar que a desapropriação dos bens era a
condição inicial de ingresso de um candidato à vida franciscana. A pobreza, entendida
como um movimento de desapropriação, não apenas individual, mas coletivo, foi a
marca da forma de vida franciscana. Ao contrário dos monges, que eram
individualmente pobres, mas que pertenciam a grandes mosteiros, muitos com vida
econômica e produtiva pujante, a fraternidade franciscana não deveria possuir nenhum
tipo de propriedade ou bens, quando muito, contentar-se apenas com o seu usufruto.
É verdade que a atitude franciscana de pobreza foi geradora de muitas polêmicas
e querelas, no interior da Ordem, e, mesmo, diante das autoridades eclesiásticas que
custavam a crer na plausibilidade da um tal estilo de vida religiosa radicalmente
despojado.
A pobreza franciscana também foi alvo de mitificações. As biografias de
Francisco, marcadas pelo estilo hagiográfico, apresentam-no como o exemplo de
homem pobre e de perfeito imitador do Cristo pobre, que nem mesmo tinha “lugar para
reclinar a cabeça” (Mt 8, 20). Francisco é, para sempre, o santo perfeitamente pobre.
Mas o santo Francisco, objeto da veneração dos altares, deve ceder lugar ao
homem Francisco, líder espiritual de um movimento que congregou homens e mulheres
que possuíam necessidades concretas, como comer, vestir, morar, locomover-se etc.
Na realidade, Francisco e seus companheiros desenvolveram sua própria base
econômica. Segundo Flood, os franciscanos “não poderiam se permitir o luxo cultural
de serem perfeitamente pobres”, 336 pois, de fato, tinham suas vestes e seus instrumentos
de trabalho. Arranjavam, aqui e ali, alguns cantos para morar, onde podiam descansar e
recobrar as forças. Tinham os utensílios da vida doméstica. Francisco e seus frades
aceitaram a doação da ermida da Porciúncula, cedida pelos beneditinos do monte
Subásio, o Monte Alverne, lugar deixado para o uso dos frades pelo Conde Orlando de

Chiusi, e até uma casa construída pela comuna de Assis, ainda que dessas propriedades
não tivessem aceitado a posse legal. Teria sido impossível aceder a um novo modo de
vida de outra maneira.
A posse dos bens era imprescindível para satisfazer as necessidades humanas do
grupo. Enquanto homens, os retinham, mas não os reclamavam a título de membros de
uma comuna ou como cidadãos. Não desejavam ter a posse legal dos lugares que
usavam transitoriamente ou de modo permanente, nem tampouco disputá-los com
outros. Essa questão é abordada no capítulo 7 da Regra Não-Bulada: “Cuidem os
irmãos, onde quer que estejam, nos eremitérios ou em outros lugares, de não
apropriar-se de qualquer lugar nem disputá-lo a outrem”. 337
Fica claro que os frades declinavam de fazer valer um pretenso direito sobre a
posse de determinados bens ou lugares, desobrigando-os a ter que recorrer às
autoridades civis e à uma ordem social e econômica que escolheram abandonar, pois,
como é prescrito no capítulo 11: “E guardem-se todos os irmãos de fazer recurso à lei
(calumnientur) contra alguém ou de ocupar-se com discussões vãs ...” 338
O movimento franciscano intuiu muito bem o problema da propriedade,
entendida como posse de direito privado, com valor absoluto e inalienável. Essa
intuição está muito bem conservada numa das biografias do século XIV: “Não temos
bens, porque se os tivéssemos, teríamos que pegar em armas para defendê-los”.
Francisco havia intuído que a fraternidade e o encontro com Deus são
obstaculizados e até destruídos pela vontade de posse. Como assinala Boff, “Interpomos
entre nós e os outros as coisas possuídas egoisticamente, os inter-esses (...) O projeto
de Francisco é ‘in plano subsistere’, vale dizer, viver no plano onde todos se encontram
336 FLOOD, David. Op. cit., p. 42.
337 Regra Não-Bulada 7, 12, in São Francisco de Assis: Escritos e Biografias de São Francisco de
Assis, Crônicas e outros Testemunhos do Primeiro Século Franciscano.
338 Regra Não-Bulada, 11, 1, in São Francisco de Assis: Escritos e Biografias de São Francisco de
Assis, Crônicas e outros Testemunhos do Primeiro Século Franciscano.

e se con-frater-nizam. A pobreza consiste no esforço de remover as propriedades de
qualquer tipo para que daí resulte o encontro entre os homens e se possibilite a
irmandade. Ser plenamente pobre para ser plenamente irmão, eis o projeto de
Francisco com referência à pobreza”. 339
Evidente que Francisco e seus companheiros vêem a pobreza segundo uma
perspectiva espiritual, todavia fundada numa experiência muito concreta e em nada
romantizada. Não há romantismo algum no fato de sofrer com o frio, a fome, a doença e
com as agruras de uma vida de pobres. Trata-se de uma opção marcada pela dimensão
ontológica e existencial, mas que traz profundas implicações pelo prisma econômico.
Francisco sabe que a pobreza imposta é um mal e reflete uma ruptura de solidariedade
entre os homens e de comunhão com Deus. Portanto, assim escreve com o seu linguajar
de medievo: “Atribuamos ao Senhor Deus Altíssimo todos os bens; reconheçamos que
todos os bens lhe pertencem; (...) E Ele, o Altíssimo e soberano, o único e verdadeiro
Deus, os possua como sua propriedade”. 340
Nos escritos do movimento, o mal advém da apropriação. Consiste, mais
precisamente, no ato da apropriação. A propriedade cria a desordem com suas nefastas
conseqüências. O resultado é o desvio dos bens de sua função na vida, uma vez que são
retirados de sua função social.
A pobreza de Francisco é fruto do entendimento de que o mundo é um dom de
Deus que deve estar à disposição de todos. Para ele, pobre é aquele que tem clara a
dimensão de que é criatura, de que tudo recebe do Criador e, por isso, nada guarda, nada
acumula egoisticamente, como seu próprio, mas o que tem divide, partilha com os
irmãos, criando comunhão e restaurando a justiça.
339 BOFF, Leonardo. São Francisco de Assis: Ternura e Vigor, op. cit., p.92.
340 Regra Não-Bulada, 17, 17-18, in São Francisco de Assis: Escritos e Biografias de São Francisco de
Assis, Crônicas e outros Testemunhos do Primeiro Século Franciscano.

4.5. Financiamento das missões franciscanas
Resta-nos saber como os franciscanos financiavam as suas missões no Brasil.
Segundo Frei Venâncio Willeke 341 , baseado em informações extraídas de diversos
arquivos, cada missão devia prover a sua subsistência. Em geral, mantinham uma légua
quadrada de terras para o plantio. Essa área convencionada, no entanto, demonstrou-se
de tamanho insuficiente para a lavoura. Ademais, os frades queixavam-se,
freqüentemente, da invasão das terras das missões e dos estragos causados pelo gado de
fazendeiros. Da sua parte, os índios queixavam-se de que, em espaço tão restrito, não
podiam criar gado suficiente, porque a légua quadrada não comportava mais do que
oitenta famílias de uma população estimada em mais de trezentas pessoas.
As missões franciscanas angariavam esmolas e contavam com a ajuda financeira
de particulares, a exemplo da família Dias d’Ávila, de quem “recebiam extraordinário
auxílio”. 342 Além da doação diária de um boi a uma aldeia, provia também os
paramentos usados nas capelas, assumindo sobre as mesmas uma espécie de padroado.
Como benfeitor dos franciscanos, Garcia de Ávila dispôs, em 1734, que, depois de
morto, fosse sepultado diante do altar de Nossa Senhora da Igreja de São Francisco de
Salvador, onde se conserva a sua campa sepulcral com o brasão da família. Assim era o
costume, na Metrópole, como forma de retribuição à generosidade dos benfeitores.
Os auxílios do governo colonial eram dados às missões em forma de ordinárias,
para a sustentação do culto divino. Deveriam ser requeridas para cada nova missão. Os
gastos de viagens do litoral até as missões eram cobertos por conta do viático estatal,
pago pelo governo. Havia, ainda, outros benefícios em favor das missões, como, por
exemplo, a isenção dos impostos alfandegários.
341 WILLEKE, Venâncio. Op. cit. pp. 107 ss.
342 Idem, p. 107.

Com o aumento e o incremento das missões, tornou-se necessário criar novas
fontes. Sem que deixassem a lavoura, aos índios eram ensinados diversos ofícios.
Torvavam-se oleiros, pedreiros, carpinteiros, tecelões, vaqueiros, barqueiros etc. Pelo
que parece, os índios prestavam serviços aos colonos, em troca de salário e não
poderiam permanecer mais de quinze dias fora da missão. A organização do trabalho
exigia que, ao menos, a terça parte dos homens devia permanecer na aldeia. As
mulheres também podiam prestar serviços domésticos nas casas de brancos.
Segundo o que afirma Willeke, o dinheiro dos salários ganhos dentro ou fora das
missões era aplicado em três finalidades: 1. No culto e na conservação da capela; 2. No
sustento dos missionários; 3. Em vestuário e em medicamentos. Os balancetes deviam
ser assinados por dois missionários e apresentados ao Visitador e Definitório. 343
Essa fórmula, como não poderia deixar de ser, gerou muita polêmica, uma vez
que era patente que os missionários franciscanos valiam-se do trabalho dos índios para o
sustento das missões. A resistência dos colonos e dos governantes, gerando constantes
atritos entre esses e os missionários, favoreciam as inúmeras denúncias de abusos
cometidos pelos religiosos. Logo, as queixas movidas por interesses contrários a essa
ordenação, que diga-se, era estabelecida pelos próprios Regimentos e Leis das Missões,
aprovados pela Coroa, causavam muitos embaraços.
No Maranhão e no Pará, vigoraram sucessivas Leis para as Missões.
Prescreviam, além das regras de administração das missões “no espiritual e no
temporal”, a forma como os missionários das diferentes Ordens deveriam repartir os
índios descidos dos sertões, entre o trabalho nas aldeias e nas vilas, a serviço dos
colonos e das administrações, bem como regulavam o tempo de serviço e de descanso e
343 Idem, p. 108.

os salários que deviam ser pagos. Quanto às repartições dos índios, assim estabelecia o
“Regimento das Missões”, de 1 de dezembro de 1686:
“ [14] Porquanto mostrou a experiência, que a repartição dos
índios senão pode fazer por tempo de dois meses, como era
ordenado pela minha Lei do primeiro de abril de seiscentos e
oitenta, em razão de ser necessário muito mais tempo para se
trazerem as drogas dos sertões; sou servido derrogar a dita Lei, e
ordeno que a dita repartição se faça nas aldeias do Pará por
tempo de seis meses inclusive, e que no Maranhão se faça por
tempo de quatro (...).
[15] Esta repartição (do Pará) senão fará em três partes, como
se mandava fazer pela dita Lei, mas antes se fará em duas partes,
ficando uma nas aldeias e outra indo ao serviço pela mesma
razão de maior tempo que os Índios se hão de ocupar neles, o que
se entenderá sendo igual este tempo do serviço no Maranhão que
no Pará, porque se no Maranhão forem necessários quatro meses
somente ficará com mais igualdade a repartição das três partes,
servindo uma e descansando duas”. 344
Vale transcrever uma carta datada de 26 de fevereiro de 1711, de autoria do Rei,
e enviada ao Provincial dos Capuchos de Santo Antônio, em resposta a denúncias
chegadas do Maranhão. Conforme se lê, os franciscanos são acusados de se
assenhorearem do trabalho dos índios e, por conta disso, apenas liberarem, a
contragosto, o número estipulado de índios para servirem aos brancos das vilas e ao
governo, conforme prescreviam as Leis das Missões:
“Provincial das Capuchos de Santo Antônio, Eu El Rei vos envio
muito saudar. Sou informado que os religiosos vossos súditos que
no Estado do Maranhão estão encarregados da missão de
algumas aldeias se empregam com excesso nas utilidades
temporais do comércio, vendendo aos moradores a título de
esmola o trabalho dos Índios no fabrico de canoas, sal, pescaria
e semelhantes, e ainda os mesmos gêneros: e como os ocupam
para si, com grande repugnância os entregam, conforme à
repartição que tenho ordenado, assim para os moradores, como
para as fortificações e serviço do Estado, em que se lhes paga o
seu trabalho. E porque o referido é muito contrário à pobreza
344 Arquivo Nacional da Torre do Tombo, OFM, Província de Santo Antônio, Província, maço 7, macete
7.

que a vossa Religião professa, na qual desejo se conserve o
crédito que tem de reformada, vos encomendo muito façais que os
ditos religiosos se abstenham de negociações que são indignas de
missionários e de escândalo e prejuízo aos meus Índios”. 345
Outra carta de autoria da Junta das Missões, enviada ao Rei, todavia com
data anterior (1708) da que acima trasladamos, leva-nos a crer que tais denúncias eram
recorrentes. No entanto, interessa transcrevê-la em parte, uma vez que a missiva possui
quatro páginas, para darmos chance ao contraditório, apresentando a defesa dos
missionários em questão:
“A Vossa Majestade se fez presente pela Juntas das Missões, que
os Missionários da Província de Santo Antônio, assistentes na
Capitania do Pará, abusam dos Índios, que lhes eram
encarregados para suas conveniências próprias e interesses
particulares, ocupando-os em fabrico de cal e pescarias, para
com uma e outra coisa comerciarem contra a sua Regra. Esta
queixa, Senhor, é conhecidamente afetada, sendo resultado do
zelo dos oficiais da Câmara daquele Estado, e de outros mais que
os acompanham nos seus notórios e repreensíveis interesses
sempre os oficiais têm insaciável sede da administração dos
Índios, de que nos tempos passados justamente por Vossa
Majestade foram privados à vista das verdadeiras e contínuas
queixas que havia, de que as Câmaras com absolutas disposições
em ordem aos seus demasiados interesses, vexavam e perseguiam
aos pobres miseráveis Índios, que nos tempos presentes só acham
a sua bem merecida proteção com os ditos missionários, aos
quais por disposição de Vossa Majestade estão seguros, assim no
espiritual como no temporal”. 346
A simples leitura dos documentos acima apresentados nos remetem a situações
repletas de contradições, dificultando a emissão de juízos partidários. Dão-nos o
perfeito entendimento da diferença dos métodos escolhidos e praticados pelos jesuítas e
pelos franciscanos, sem que caiamos em armadilhas maniqueístas, ao considerarmos
que ambos importavam um misto indissociável de vantagens e de controvertidos
resultados. Levam-nos também a analisar, com cuidado, algumas comparações
estabelecidas pelos franciscanos, quando tratavam da preferência dos índios pelos
345 Arquivo Nacional da Torre do Tombo, OFM, Província de Santo Antônio, Província, maço 18.
346 Idem.

missionários capuchos a despeito dos jesuítas, tendo, como pano de fundo, os modos
diferenciados que uns e outros utilizavam para financiar as suas atividades missionárias.
Afirmou Frei Manuel da Ilha, em relação às missões da Paraíba, no contexto de
contendas com os jesuítas, que os capuchos missionários “eram levados unicamente
pelo zelo e pela glória de Deus e da salvação das almas, fugindo a todo interesse de
lucro e de vantagens temporais. Os gentios os preferiam aos demais religiosos, para os
instruir na fé, pois os frades nada aceitavam deles, nem adquiriam riquezas, nem os
ocupavam nos trabalhos e na agricultura, proibidos que eram pela sua Regra; só
aceitavam como esmola farinha da terra, comida ordinária daqueles gentios, que,
apesar de selvagens, muito se edificavam sabendo os Frades nada possuem de próprio
e que tudo o que adquirem é comum de todos”. 347
Ou, como apresentou Frei Antônio Jaboatão a preferência dos índios pelos
franciscanos “quando já para a sua doutrina concorriam também outros Evangélicos
Operários, abandonando-se destes para os nossos, e confessavam que os movia e
arrastava a este excesso a grande inclinação que nos tinham, pelo desapego que em
todos viam, de bens, de terras e cuidados de temporalidade, que tanto coadunava com o
seu próprio gênio; e por isso sem dúvida que estes nossos, entre todos os mais, deu
Deus o mesmo Céu a primazia na conversão deste Gentio, e que eles no largo tempo de
quarenta e nove para cinqüenta anos, desde 1500, em que aportou em Santa Cruz o P.
Fr. Henrique e seus companheiros, até o ano de 1549 que chegaram à Bahia os PP.
Jesuítas, fossem os cultivadores desta vinha”. 348
Mais uma vez, seja de um lado, seja de outro, a paixão levou a excessos de juízo.
Se é verdade que os franciscanos se abstiveram dos métodos econômicos intensivos e
agressivos, a trazer resultados mais ou menos imediatos, agiram de acordo com o que
julgavam melhor convir a seu estilo de vida pobre, despojado e mendicante. A diferença

entre os métodos empregados refletia o antagonismo de espíritos e de processos entre as
Ordens em questão. E, mais complexo que isso, implicava dois sentidos diversos da
vida.
CAPÍTULO V
347 Frei Manuel da Ilha. Op. cit, nº 111, p. 133.
348 Jaboatão. Orbe Seráfico Novo Brasílico, op. cit., nº 10, p.6.

V – Gênese do Pensamento Único na Educação
“Como redescobrir nas memórias dos conhecimentos conflitos entre projetos
pluralizadores ou homogeneizadores? Como retomar o sonho da liberdade de
pensar e atuar que pulsa grandioso por baixo dos racionalismos utilitários?
Seria possível arrancar do passado, de suas memórias, as larvas com que
possamos nutrir projetos de conhecimento que transcendam objetivos
imediatistas e excludentes, para envolvê-los mais humanamente, entranhandoos
com escolhas éticas e estéticas?” Célia Linhares
5.1. Franciscanismo, a metáfora do indesejável
Instigantes são as referências dos jesuítas à pobreza franciscana. Em absoluto,
não a desejam tomar como padrão; ao contrário, quando a ela fazem alusão, há um tom
pejorativo, a exemplo da já citada manifestação do Pe. Antônio Forte, para quem levar a
efeito a idéia de alienar os bens dos colégios equivaleria ao absurdo de os “reduzirem a
mosteiros de Capuchos”.
O Padre Nóbrega, no contexto das disputas que encabeçou contra o Pe. Luís da
Grã acerca do espírito e do modo de financiamento das suas missões, no Brasil.,
evidencia, de forma clara, a oposição entre os métodos jesuítico e franciscano. Vale a
pena retomarmos parte dos trechos das cartas do Padre Nóbrega, também por nós
transcritos em seção anterior:
1. “O Padre Luís da Grã parece querer levar isso por outro
espírito muito diferente e quer edificar a gente portuguesa destas
partes, por via da pobreza, e converter esta gente da mesma
maneira que S. Pedro e os Apóstolos fizeram e como S. Francisco
ganhou muitos por penitência e exemplo de pobreza”.
2. “(...) e me parece que a Companhia deve ter e adquirir
justamente meios, que as Constituições permitem, quanto puder
para nossos Colégios e Casas de Rapazes”.
O franciscanismo é utilizado pelos inacianos ao modo de uma metáfora do que
não se deseja tomar como parâmetro metodológico, administrativo e missiológico. Não

haveria, por parte dos jesuítas, um entendimento de que os franciscanos possuíam,
ainda, uma mentalidade medieval inercial e, portanto, extemporânea, diríamos, mesmo,
atrasada? Haveria sentido para seus escrúpulos, com relação ao uso do dinheiro, num
tempo em que o comércio era a mola mestra da sociedade mercantil? As obrigações da
vida conventual, a recitação comum dos salmos e as restrições institucionais impostas
para garantir uma vida penitente da comunidade, sustentada por esmolas, não seriam
empecilhos para a maior agilidade pastoral requerida pelos novos tempos?
O discurso do Padre Nóbrega faz crer que o anúncio do Evangelho será efetivo
quanto mais puder contar com os recursos materiais e financeiros advindos de
atividades produtivas, agrária, pastoril e comercial, sob a administração da própria
Companhia. Não convinha ficar na exclusiva dependência da Coroa, cujos recursos
além de parcos, eram incertos e de fluxo irregular. Ademais, os jesuítas, tendo em vista
a pobreza do povo, julgaram que não poderiam ser sustentados pelas esmolas e pela
caridade pública. Desejavam empreender uma ação mais rápida, mais efetiva e mais
abrangente que requeriria volume e fluxo de recursos compatíveis com o ritmo que se
planejou dar às obras missionárias. Trata-se de uma visão pragmática, focada em
resultados que se alcançariam mediante a maior ou a menor eficiência em gerar e
empregar os recursos disponíveis.
Após dez anos de atividade missionária e em meio aos embates com o Padre
Luís da Grã sobre os métodos de missionação a serem empregados pela Companhia,
Nóbrega, um tanto desiludido com os resultados até então conseguidos pelos
missionários, recolhe-se em São Vicente para um tempo de reflexão. As ilusões de que
os índios pareciam viver num estado de inocência bíblica, não possuindo crenças mais
profundas, nem deuses, nem ídolos, sendo suas almas “folhas de papel em branco”, as
quais se conseguiria facilmente doutrinar e converter ao cristianismo e inculcar-lhes um
modo de vida “civilizado”, caíram por terra. Pareciam não assimilar a fé e o ensino dos

padres, ministrados com tão enormes esforços, devotamento e risco da própria vida, e
ficou comum que, logo, abandonavam a doutrina dos padres e voltavam aos seus
antigos ritos e modo de vida gentílico.
O retiro de Nóbrega em São Vicente levou-o a escrever o “Diálogo sobre a
Conversão do Gentio”, na tentativa de demonstrar aos seus irmãos de hábito a
necessidade mais do que iminente de uma reforma do projeto missionário da
Companhia. A caridade e a persuasão racional demonstraram-se inócuas para a obra de
conversão dos gentios.
“Ainda que, segundo me parece deles, para este fim de se
converterem a serem cristãos não há mister muita inteligência,
porque as obras mostram quão poucas mostras eles tem de o
poder de vir a ser”. 349
Se não era possível converter os índios por amor ou pelo uso de argumentação
racional, conclui Nóbrega que a melhor maneira de demovê-los dos seus costumes
incivilizados (canibalismo, poligamia, nudez) e de inculcar-lhes a fé cristã seria através
da estratégia da sujeição e do medo. Segundo o “Diálogo”, “este parece ser o melhor e
o mais certo caminho”. 350 A mesma tese é defendida por Nóbrega, em outra ocasião:
“Assim que por experiência vemos que por amor é mui dificultoso
a sua conversão, mas como é gente servil, por medo fazem tudo, e
posto que nos grandes por não concorrer sua livre vontade,
presumimos que não terão fé no coração, os filhos criados nisso
ficarão firmes cristãos, com sujeição, farão dela o que quiserem,
o que não será possível com razões nem com argumentos”. 351
Nóbrega, a partir de sua experiência em São Vicente, verificou que era mais
efetivo o método de “convidar” os índios a se mudarem das suas aldeias para novos
povoamentos. Os jesuítas levariam consigo uma tropa do governo colonial e, caso os
nativos recusassem o convite, estariam sujeitos a uma “guerra justa” movida pela força
349 Padre Manoel da Nóbrega. “Diálogo sobre a Conversão do Gentio”. Utilizamos o texto que consta no
anexo documental da obra de EISENBERG, José. Op. cit., p. 225.
350 Idem, p. 228.

militar. De acordo com a teoria de Nóbrega, baseado na doutrina tomista, os índios não
estariam sendo forçados a aceitar a fé cristã. Pelo contrário, estariam consentindo a se
submeter à autoridade dos padres pelo medo de serem mortos ou escravizados, em
conseqüência da guerra justa movida pelo exército colonial, para, depois, num segundo
momento, serem convertidos pela persuasão dos missionários.
Em verdade, o tratado escrito pelo primeiro provincial jesuíta tentou justificar a
necessidade mais violenta de impor a fé cristã, no intuito de preservar, teoricamente, um
direito formal dos índios à liberdade. No entanto, de antemão, Nóbrega está convicto de
que os índios “com medo venham tomar a fé” e sejam “cristãos por força”. 352
Na Suma Teológica de São Tomás de Aquino, lê-se que “o objeto primeiro e
formal da fé é um bem, a verdade primeira. Mas entre as coisas materiais da fé também
propõe crer em certos males; é um mal, por exemplo, não submeter-se a Deus ou
apartar-se Dele, e os pecadores sofrerão males punitivos de Deus. Neste sentido, a fé é
causa do medo”. 353 Ora, certamente, para os jesuítas, segundo Eisenberg, “o medo
provocado pela ameaça da autoridade secular era análogo ao medo da punição
divina”. 354 Essa foi a mudança conceitual implantada por Nóbrega a inspirar a nova fase
missionária da Companhia, no Brasil: uma justificação teológica, fundamentada na idéia
de consentimento gerado pelo medo como fundação legítima do poder político
(dominium). A violência e o medo tornaram-se meios propedêuticos da evangelização
jesuítica.
No momento em que parece não haver outra forma viável de sustento da
Companhia, em terras onde grassa a pobreza, nem como doutrinar os índios, que só se
dobram ante a iminência da violência, as “escolhas” se impõem por si mesmas. A práxis
351
Carta do Pe. Manoel da Nóbrega transcrita pelo Pe. Serafim Leite em Carta dos Primeiros Jesuítas
de São Paulo, São Paulo: Comissão do IV Centenário da Cidade de São Paulo, 1954, Tomo II, p. 271.
352
Cartas Jesuíticas, Volume I, São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, Belo Horizonte:
Itatiaia,1988, pp. 229-245.
353
São Tomás de Aquino. Suma Teológica, tomo VII, 2-2., q.7, a. 1.

jesuítica, firmada na idéia de uma necessidade objetiva, esvazia de sentido a concepção
de política, entendida como escolha entre soluções alternativas. O discurso do Padre
Nóbrega, invocando a razão civilizada sobre as formas selvagens e irracionais dos
gentios, paradoxalmente, propõe o retorno mais arcaico e irracional da lei do sangue.
Ante o império da realidade, só há um caminho a seguir. Desse modo, os atores da cena
social são sobretudo convidados a verificar que a solução “mais razoável” é, na
verdade, a única solução possível, a única autorizada pelas circunstâncias da situação.
Não há o que fazer, a não ser a humildade de aceitar a impotência humana em face de
uma necessidade que ultrapassa a todos.
Os esquemas de pensamento baseados numa lógica binária, que não apenas
excluiu a possibilidade de um terceiro termo, mas, contraditoriamente, conduz à
unidimensionalidade do discurso ante a tentativa de invalidar o próprio esquema
silogístico, instauram uma razão totalitária que esteriliza o dissenso necessário à
política. A operação do missionário, pela ameaça de violência, é motivada pelo
pensamento que expulsa de si mesmo a contradição, na tentativa de suprimir a
constituição do litígio, nascedouro da política. Em verdade, a ordem da política,
possível quando há entre as partes uma simetria de igualdade, é substituída pela ordem
despótica, em que uma parte se encontra naturalmente em posição de poder sobre as
demais. Apenas aos que, a um tempo, dominam, é concedida a palavra autorizada, seja
em que campo atuem. A redução da razão e da política à sua forma mais estreita origina
o que chamamos de “pensamento único”. O pensamento único procura suprimir um
“escândalo” de pensamento, aquele adequado ao exercício da política. Segundo
Rancière, esse “escândalo teórico” é apenas a “racionalidade do desentendimento”: “O
que torna a política um objeto de escândalo é que a política é a atividade que tem por
354 EISENBERG, José. Op. cit., p. 108.

acionalidade própria a racionalidade do desentendimento”. 355 Em síntese, a trajetória
do pensamento único pode ser descrita como um longo processo de hegemonia de um
tipo de razão e de política, estruturadas na idéia redutora de “consenso”, apenas
possível, porque à maioria são negados a racionalidade e o direito à palavra.
Bem outra foi a orientação fundamental do modo franciscano de evangelizar que
sempre buscou inspiração no espírito evangélico encarnado por Francisco de Assis. O
fundador prescreveu que o primeiro anúncio fosse o evangelho da fraternidade, da
convivência, do testemunho e do serviço no meio dos homens e das mulheres. Somente
depois, se os irmãos julgassem agradável ao Senhor, anunciar-se-ia, explicitamente, a
palavra de Deus. Esses princípios estão esboçados no capítulo 16 da Regra Não-Bulada,
bem como nas hagiografias do santo de Assis que narram o seu encontro com o sultão
Melek-el-Kamel, em 1219, no Egito: “O primeiro modo consiste em absterem-se de
rixas e disputas, submetendo-se ‘a todos os homens por causa do Senhor’ (1Pd 2, 13).
O outro modo é anunciarem a palavra de Deus quando o julgarem agradável ao
Senhor”. Aqui se renuncia a toda vontade de dominação e de expansão do sistema da fé
por qualquer tipo de violência, mesmo simbólica.
É fácil falar quando tomamos a figura santificada de Francisco de Assis como
exemplo do bom missionário. A dificuldade começa quando temos que tratar de homens
de carne e osso, frades que, apesar dos seus nomes aludirem a santos e aos mais
augustos mistérios da fé, nem por isso deixaram de viver perpassados pelas contradições
características de todos os humanos e dos esquemas mentais de uma época em que não
se possuía o ferramental teórico de que, hoje, dispomos para julgar o caráter infame de
muitas das práticas sociais, outrora, em vigência.
No entanto, não apenas São Francisco, mas também os franciscanos gozaram do
beneplácito universal, graças ao carisma de benevolência, ternura, jovialidade,
355 RANCIÈRE, Jacques. O Desentendimento: Política e Filosofia, São Paulo: Editora 34, 1996, p. 14.

fraternidade, simplicidade, minoridade e renúncia a toda vontade de posse e de domínio
que sempre lhes serviu de horizonte e de norteador de condutas e, com toda a certeza,
também não impediu flagrantes desvios e traições dos ideais.
Na América, os testemunhos de terceiros, ainda que nem sempre favoráveis aos
franciscanos, não deixam de considerar positiva a identificação do povo, dos indígenas e
dos pobres ao modo de vida simples e despojado dos filhos de São Francisco. 356 Mais
que palavras, era a vida dos missionários que causavam impressão sobre os indígenas.
Em especial, chamavam-lhes a atenção a pobreza e o desapego dos frades contrastados à
insaciável cobiça dos colonos e aos altos tributos que outras Ordens Religiosas pediam
para o próprio sustento e o da missão. Havia identificação entre o natural desapego dos
índios e a vida despojada dos franciscanos. 357
A violência física também foi amplamente empregada pela educação jesuítica.
Tanto na Europa, quanto na América, os métodos pedagógicos utilizados pelos jesuítas,
nos seus colégios, reabilitaram os castigos corporais. Tal prática foi habitual no ensino,
ainda no século XIX, e não era exclusiva de os jesuítas, apesar dos críticos visarem,
principalmente, aos padres da Companhia. Na Europa, os círculos jansenistas, anti-
jesuíticos, associaram a imagem do educador jesuíta ao chicote. O conde de Lanjuinais,
próximo dos jansenistas, dedica a essa questão um opúsculo de 73 páginas, “La
Bastonnade et la Flagellation Pénales Considérées chez les Peuples Anciens et chez les
Modernes”, editado em Paris, em 1825. Censurava os jesuítas não por terem inventado
esse castigo, mas por praticarem-no sem reserva, apesar de conhecerem os seus perigos
e sua inutilidade:
356 BOFF, Leonardo. Os 500 Anos: Desafio da Evangelização para os Franciscanos. Palestra proferida
no Encontro Latino-americano de Centros de Formação Franciscana na América Latina, realizado em
Petrópolis, de 28 de julho a 2 de agosto de 1991.
357 Frei Manuel da Ilha. Op. cit. p. 100; Frei Antônio de Santa Maria Jaboatão, Orbe Seráfico Novo
Brasílico, op. cit., n.º 10, p. 6.

“Mais de um livro atesta que, nas suas missões no Paraguai, os
jesuítas tinham no século XVIII recomeçado as flagelações
corretivas, e que chicoteavam as nádegas desnudas até os pais e
mães de família. Mas o que mais se censurou nos jesuítas no que
respeita a esta questão, foi o chicote imposto aos alunos no seus
colégios, e os inconvenientes e as graves desordens que
favoreciam essas flagelações”. 358
Os castigos públicos, de fato, eram inflingidos aos índios do Paraguai que não
observavam as regras estabelecidas pelos padres. No entanto, esses castigos vieram a ser
bem aceites, uma vez que, para várias nações indígenas, se submeter às flagelações
significava um ato de valentia, conferindo à vítima força, coragem, saúde. Para outros
grupos indígenas a flagelação conferia uma virtude purificadora ou, ainda, influenciava
a fertilidade dos campos.
Essa utilização pedagógica do chicote foi nomeada de “orbilianismo” pelo autor
de um panfleto genebrês intitulado “Mémoire Historique sur l’Orbilianisme et les
Correcteurs des Jésuites”, impresso em Genebra, 1763. O termo evoca a figura de
Orbilius, um pedagogo que, segundo Horácio, batia nos alunos mais por inclinação que
por dever.
Algumas críticas mais mordazes entreviam nas práticas disciplinares
empregadas pelos jesuítas um tipo de sadismo, com conotações sexuais. O refrão da
célebre canção de Béranger, “Les Révérends Pères” (1819), é testemunha disso:
“Somos nós que açoitamos
E que re-açoitamos
Os lindos pequenos, os lindos meninos”. 359
Os franciscanos também utilizavam, nas suas escolas e doutrinas, os castigos
corporais. Tal prática está atestada pelo que se lê no “Regulamento para os
Missionários”, de 1606, texto manuscrito conservado na Torre do Tombo, nos papéis
358 Apud, LEROY, Michel. Op. cit., p. 161.

dos franciscanos brasileiros que atuavam no Nordeste. Percebe-se, todavia, uma
benevolência de fundo, quando prescreve a aplicação dos castigos:
“Não se dêem palmatórias a índios já velhos principais porque os
tais mais se castigam com repreensão de palavras que com
palmatórias de moços (...) Nenhum religioso dê palmatoriada a
mulher, mas havendo-as de dar seja uma às outras, havendo
respeito às velhas, às moças e meninas. E se o que tem cuidado
da escola for sóbrio em açoitar os moços, advirta o presidente
nisso”. 360
Os castigos físicos aplicados aos estudantes nas escolas foram uma instituição,
inclusive seguida pelas aulas régias, após a expulsão dos jesuítas. O Estatuto dado aos
mestres de São Paulo, em 1768, obrigava-os a apenas admitirem os meninos mediante
despacho do general da Capitania; esses meninos não poderiam passar a outro professor
sem preceder o mesmo despacho “para que os mestres os possam castigar livremente
sem o receio de que os pais os tirem por este motivo ou por outros frívolos que
comumente se pratica”. 361
5.2. Quando a força é fraqueza
Há uma “fraqueza” no franciscanismo que incomoda e desagrada a Instituição de
Inácio e de Nóbrega. Criam eles que os tempos mudaram e já não havia como imprimir
eficácia à ação missionária, caso se insistisse no emprego dos métodos há muito
vigentes que, pelo peso da tradição, não conseguiam deles se desvencilhar as Ordens
359
Apud, LEROY, Michel. Op. cit., p. 161.
360
Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Regulamento para os Missionários, 1606, OFM, Província de
Santo Antônio, Província, Maço 18.
361
Estatuto que hão de observar os mestres das escolas dos meninos nesta Capitania de São Paulo,
Luís Antônio de Sousa, ao Conde de Oeiras, em 12 de maio de 1768, Arquivo Ultramarino, São Paulo,
n.º 2408 dos documentos catalogados.

Religiosas mais antigas. Essa intuição levou o nascente instituto dos jesuítas a refundar
a vida religiosa, instituindo novos princípios e novas práticas. Num campo onde as
tradições estavam fortemente cristalizadas, não foi fácil estabelecer as novas bases sobre
as quais ergueu-se a Companhia de Jesus. As incompreensões, as críticas e as oposições
desde logo surgiram e jamais deram trégua aos jesuítas. Tais circunstâncias obrigaram
os jesuítas a pensar em estratégias de defesa. Para isso, a Companhia precisava ser forte,
obtendo, o mais que pudesse, o favor e a autoridade dos Príncipes, ao mesmo tempo em
que tentava, ao menos, ser respeitada pelos seus inimigos.
Inácio nasceu em 1491, em Loyola, Espanha, numa família nobre. Inácio de
Loyola é um homem que vive num tempo de transição entre a medievalidade e a
modernidade. Apesar de sua mentalidade estar, ainda, entranhada pelos valores típicos
do medievo, é também filho do humanismo renascentista. A biografia do soldado que se
fez santo reflete os aspectos fronteiriços de um tempo histórico que influenciou a sua
vida e a de todos os seus contemporâneos. A simples análise do processo de conversão
de Inácio não deixa escapar que seu amadurecimento vocacional se dá à medida que vai
transitando dos esquemas mentais da Idade Média, expressos pelas hagiografias dos
santos que desejou imitar, aos da modernidade, descobertos quando decidiu freqüentar a
universidade.
Certa vez, numa batalha, em Pamplona, no ano de 1521, foi ferido na perna.
Durante a cura monótona e dolorosa, pôs-se a ler as Vidas de Cristo e dos Santos.
Enquanto lia, notou que, quando pensava em seu passado e em projetos de cavaleiro,
sentia uma felicidade passageira. Por outro lado, quando pensava em imitar os santos e
suas realizações, sentia um contentamento pleno.
Em 1522, restabelecido, Inácio resolveu mudar de vida. Como um cavaleiro
medieval, numa capela dedicada a Nossa Senhora, fez a sua vigília de armas,

depositando sobre o altar a espada que carregava como símbolo da consagração de sua
vida nova. Em seguida, trocou suas roupas de nobre com as de um mendigo e se
transformou em peregrino. Decidido a imitar Jesus Cristo, peregrinou até Jerusalém.
Voltando à Europa, resolveu estudar a fim de melhor exercer seu apostolado. Fez
Mestrado em Filosofia e Teologia, na Sorbonne, em Paris. Nesse tempo, em que
estudava em Paris, atraiu, com os Exercícios Espirituais, seis entusiastas companheiros;
juntos fizeram votos de pobreza, castidade e obediência, formando assim o núcleo da
futura ordem. O papa Paulo III aprovou, em 1540, a nova ordem, com o nome de
Companhia de Jesus 362 e, no ano seguinte, Inácio foi eleito superior geral.
O desejo de dar maior agilidade e eficácia à nova ordem levou Inácio a suprimir
a obrigatoriedade de algumas práticas tradicionais, como a assistência diária ao ofício
litúrgico no coro ou determinadas penitências e jejuns. 363 Em troca, deu ênfase à
obediência, reforçando o princípio da autoridade e da hierarquia e introduzindo um voto
especial de obediência ao Papa.
Os fundadores da Companhia intuíram que, além da disciplina e da obediência,
seria essencial o cultivo da inteligência e do estudo para cumprirem a missão à qual
foram chamados: formar uma nova milícia para defender a fé cristã das heresias e do
Protestantismo, bem como conquistar espiritualmente o mundo para Cristo. Por isso, os
candidatos à Companhia deviam “procurar os graus de instrução e o modo de a utilizar
para ajudar a melhor conhecer e servir a Deus nosso Criador e Senhor”. 364 Para esse
fim, mais tarde, a Companhia fundava colégios e algumas universidades, “onde os que
362 Carta Apostólica Regimini Militantis Ecclesiae, de Paulo III, dada a 27 de setembro de 1540.
363 Fórmula do Instituto da Companhia de Jesus, aprovada e confirmada pelo Papa Júlio III, na Carta
Apostólica Exposcit Debitum, dada a 21 de julho de 1550, n.º 8.
364 SANTO INÁCIO DE LOYOLA. Constituições da Companhia de Jesus, op. cit, n.º 307.

deram boa conta de si nas casas e foram recebidos sem os conhecimentos doutrinais
necessários, se possam instruir neles e nos outros meios de ajudar as almas”. 365
A Companhia de Jesus estruturou-se com o objetivo de destacar-se das demais
ordens. Isso exigia, em primeiro lugar, um rigoroso processo de seleção dos candidatos
a ingressar na Companhia, bem como um longo período de provação dos admitidos, até
que fossem aprovados a fazer os votos perpétuos, de modo a serem plenamente
incorporados ao Instituto. A “Fórmula da Companhia” determinava que nenhum
membro fosse admitido a fazer a profissão “sem primeiro ser bem conhecida a sua vida
e doutrina, com demoradas e diligentíssimas provas”. A Companhia, fundada como
“milícia de Jesus Cristo”, precisava certificar-se de que todo aquele que pretendesse
“alistar-se sob a bandeira da cruz” comprovasse ser apto “para combater por Deus e
servir somente ao Senhor e à sua esposa a Igreja, sob a direção do Romano Pontífice,
seu Vigário na terra”. 366 O “Exame Geral”, proposto preliminarmente a todos os que
pediam a admissão na Companhia, e os “Exercícios Espirituais” eram os instrumentos
desenvolvidos e aplicados para tais fins. As “Constituições” também dedicaram toda
uma seção ao tema “Admissão ou Incorporação na Companhia”. 367
O controle sobre os incorporados à Companhia, porém, não deixava de ser
exercido pelos Superiores. A “Fórmula” lembra aos já professos que “não só no
princípio, mas enquanto viverem, que toda esta Companhia, e cada um dos que nela se
alista, combate por Deus, sob a fiel obediência do Santíssimo Senhor nosso Papa Paulo
III e dos outros Romanos Pontífices seus sucessores”. 368 Os que, em algum momento,
não se submetiam à obediência, vale dizer, não se alinhavam ao pensamento único e
365 Idem, n.º 307.
366 Fórmula do Instituto da Companhia de Jesus, aprovada e confirmada pelo Papa Júlio III, na Carta
Apostólica Exposcit Debitum, dada a 21 de julho de 1550, n.º 1. Grifo nosso.
367 Santo Inácio de Loyola. Constituições da Companhia de Jesus, Quinta Parte, n.º 510-546.

uniforme emanado do Governo da Ordem, eram afastados dos seus postos. Os episódios
que envolveram os Padres dissidentes, Miguel Garcia e Gonçalo Leite, que se opuseram
aos métodos empregados pela Companhia, no Brasil, foram exemplares. Entretanto,
eram comuns as expulsões sumárias dos sócios da Companhia, “sem forma alguma de
juízo; isto é, sem precederem provas; sem se fazer autos; sem se observar ordem
alguma judicial”. Privado do direito de apelação ou defesa, o excluído obrigava-se a
guardar total silêncio. Era ordenação pétria “que ninguém se atrevesse a impugnar
direta ou indiretamente o Instituto, Constituições ou Decretos da dita Companhia; ou
procurasse que neles se mudasse alguma coisa, por qualquer motivo que fosse”, 369 e
isso sob pena de excomunhão.
O caráter miliciano da Ordem, rigidamente estruturada, sob o comando do Padre
Geral, que detém “toda autoridade e poder que for útil para a boa administração,
correção e governo da mesma Companhia”, e a quem todos estão obrigados “não só
obedecer (...) mas nele reconhecer Cristo, como presente, e respeitá-lo como
convém”, 370 deu asas aos mitos que cercaram a Companhia de Jesus. Em verdade,
apesar do enorme poder hierárquico que, em última instância, concentrava-se nas mãos
do Padre Geral, não deixou de ser contestado.
A título de exemplo, vale lembrar o período tumultuado em que esteve à frente
da Companhia o Pe. Cláudio Aquaviva (1581-1615). Ao assumir o Generalato, com
apenas vinte e sete anos, tentou regular e moderar o crescimento da Companhia,
esforçando-se por imprimir uma dinâmica não mais de expansão, mas de sua
consolidação. Produziu uma série de orientações no sentido de promover um
368 Fórmula do Instituto da Companhia de Jesus, aprovada e confirmada pelo Papa Júlio III, na Carta
Apostólica Exposcit Debitum, dada a 21 de julho de 1550, n.º 3.
369 Ambos os trechos foram extraídos do Breve do Santíssimo Padre Clemente XIV pelo qual a
Sociedade chamada de Jesus se extingue, e suprime em todo o orbe, Lisboa, na Régia Officina
Typografica, 1773, n.º19.
370 Fórmula do Instituto da Companhia de Jesus, aprovada e confirmada pelo Papa Júlio III, na Carta
Apostólica Exposcit Debitum, dada a 21 de julho de 1550, n.º 6.

desenvolvimento sustentado das atividades confiadas aos padres da Companhia.
Todavia, como sabemos, tal tentativa de reforma esteve longe de ser pacífica. É
exatamente durante o Governo de Aquaviva que se passaram os fatos que envolveram
os Padres Miguel Garcia e Gonçalo Leite. Além deles, vários outros jesuítas, como
Dionísio Vasquez, Dionísio Santa Cruz, Francisco Abreu, entre outros, ao produzirem
textos polêmicos, granjearam apoio para a sua oposição fora da Companhia de Jesus, de
modo a contribuir para o extravasamento das controvérsias internas para setores alheios
à Ordem.
Os efeitos externos dessa convulsão interna começaram a prejudicar a imagem
da Companhia, tornando-a mais suscetível aos ataques do seus inimigos. A turbulência
gerada teve tamanho impacto que Felipe II da Espanha e I de Portugal chegou a tomar
posição solicitando ao Papa uma intervenção direta no sentido de repreender a Ordem.
Os jesuítas dissidentes conseguiram obter, do Papa Clemente VIII (1592-1605), a
convocação de uma Congregação Geral com o objetivo de efetuar uma sindicância à
atuação do Superior Geral. A V Congregação Geral, reunida em 1592, acabou por
inocentar o Padre Aquaviva de qualquer procedimento errôneo e contrário às
Constituições, confirmando-o na direção da Companhia de Jesus, inclusive conferindo-
lhe autoridade para fazer calar os descontentes.
Ao longo da existência da Companhia, o antijesuitismo persegue implacável a
ação dos inacianos nos diferentes cenários em que se instalam. Na Europa, o
antijesuitismo manifesta-se nas disputas, nos debates e nas polêmicas ocorridas em
torno da ambição dos “Padres Negros” em conquistar poder e riquezas, bem como
expandir sua ação educativa; no Oriente e na África, desenvolve-se especialmente nas
controvérsias sobre os métodos missionários, sobre a prática comercial dos jesuítas e em
torno das disputas territoriais de missão e de influência; no Brasil, o antijesuitismo

ganha visibilidade nos vários conflitos com os colonos por causa da questão da
escravidão dos índios e da administração espiritual e temporal das aldeias missionárias.
Em todas as ocorrências, os franciscanos são parte envolvida, desde a “querela
dos ritos” no Oriente, passando pelo questionamento do monopólio missionário dos
jesuítas no Japão, pelas reivindicações da primazia missionária no Maranhão, e,
finalmente, pelo apoio aos colonos paulistas e maranhenses, até a expulsão da
Companhia do Brasil.
A mitificação dos jesuítas, produzida ao longo dos séculos pela militância
propagandística do movimento antijesuítico, tem início no seio da própria Igreja. Na
evolução da história da Companhia, o legado antijesuítico foi sendo apropriado por
outros setores menos comprometidos com as instituições eclesiásticas: no Iluminismo, o
antijesuitismo foi bandeira dos adversários regalistas contrários à supremacia do poder
papal sobre os Estados Nacionais; no tempo do liberalismo e do republicanismo, após o
retorno dos inacianos, o antijesuitismo foi recriado pelas elites nacionalistas e pelos
mais acerbos intelectuais anticatólicos.
Paradoxalmente, os jesuítas foram vítimas do seu próprio sucesso. Quanto mais
visível era o poder da Companhia, projetado internacionalmente, mais opositores se
adensavam contra ela. O Breve que extinguiu a Companhia de Jesus acusou-a de haver
semeado, “logo quase desde o princípio”, discórdias e emulações não só entre os sócios,
“mas também com as outras Ordens Religiosas; com o Clero Secular; com as
Academias; com as Universidades; com as Escolas Públicas; e até com os mesmos
Príncipes, em cujos domínios havia sido admitida”. 371 Eram todos contra a Companhia.
Armadilhados pelos seus inimigos, numa espécie de pensamento circular que
transformava os êxitos alcançados pela Companhia em provas “insofismáveis” dos seus
mais abomináveis crimes e do seu monstruoso projeto de dominação universal, os

jesuítas pagaram uma alto preço por sua própria eficiência. 372 Entre as acusações mais
freqüentes que se acumulavam contra os jesuítas destacava-se “a demasiada cobiça dos
bens terrenos”. 373 Era público e notório que os jesuítas, ao longo dos séculos,
acumularam invejável patrimônio, de modo que, aos seus acusadores, não foi custoso
reunir as provas que precisavam para materializar pretensos crimes, tais como a
usurpação de bens e de heranças, o comércio desleal, o saque às riquezas nacionais e
uma série de intrigas alimentadas pelos adversários dos padres inacianos.
5.3. A força da palavra
Os jesuítas, ora “vilões”, ora “vítimas”, ao sabor das tendências e das versões da
história, foram vencidos pelas mesmas armas que utilizaram com maestria para se
transformarem na Ordem Religiosa mais influente e importante do período moderno: a
força da palavra. Na percepção de Franco e de Vogel, a mitificação dos jesuítas
“começa a ganhar consistência quando passa do boato, da calúnia da suspeita
oralizante à forma sistematizada pela linguagem escrita; em suma, quando se consuma
literalmente com coerência doutrinária”. 374 Segundo os mesmos autores, Pombal, o
grande fundador do “mito jesuítico”, em Portugal, foi responsável pela produção e
difusão de vasta e prolixa forma literária de conteúdo doutrinário. O Marquês “escreve,
promove, supervisiona e patrocina a produção de obras, de panfletos, de libelos, leis e
iconografia contra os jesuítas”. 375
371
Breve do Santíssimo Padre Clemente XIV pelo qual a Sociedade chamada de Jesus se extingue, e
suprime em todo o Orbe. Op. cit., n.º 17.
372
Cf. Erros ímpios e sediciosos que os Religiosos da Companhia de Jesus ensinaram aos Réus, que
foram justiçados, e pretenderam espalhar pelos Povos destes Reinos, Lisboa: Officina de Miguel
Rodrigues, Impressor do Eminentíssimo Cardeal Patriarca, 1759.
373
Breve do Santíssimo Padre Clemente XIV pelo qual a Sociedade chamada de Jesus se extingue, e
suprime em todo o Orbe. Op. cit., n.º 20.
374FRANCO, José Eduardo et VOGEL, Christine. Monita Secreta - Instruções Secretas dos Jesuítas:
História de um Manual Conspiracionista. Lisboa: Roma Editora, 2002, p. 58.
375 Idem, p. 58.

Entre todos os textos e libelos antijesuíticos, o mais famoso quanto destrutivo,
sem dúvida alguma, foram os “Monita Secreta” ou “As Instruções Secretas dos
Jesuítas”. Apesar de, reconhecidamente, serem uma grosseira falsificação, cuja autoria
foi atribuída a Jerônimo Zahorowski, ex-jesuíta de origem polonesa, expulso da
Companhia, em 1613, ganharam larga divulgação internacional, através de inúmeras
edições sucessivas em várias línguas. Os “Monita Secreta” tornaram-se um símbolo e
uma referência inspiracional do antijesuítismo. Mesmo quando os detratores do
jesuitismo reconheciam os “Monita” como documento forjado para efeitos polêmicos,
“consideravam que o espírito que guiava a ação dos jesuítas estava bem espelhado
nestas instruções elaboradas pelo ex-jesuíta polaco”. 376
O “mito jesuítico” realça, de modo especial, a “vontade de poder” da
Companhia. Os “Monita” tinham o objetivo de instruir os superiores sobre os meios de
fazê-la prosperar, ainda que, para atingir tal fim, fosse necessário “subverter a situação
política e incitar todos os príncipes amigos dos nossos a fazerem mutuamente guerra
sem tréguas, a fim de que em toda parte se implore o auxílio da Companhia” para que,
“por fim, a Companhia, assim que tenha obtido o favor e a autoridade dos príncipes,
tentará ser ao menos temida por aqueles que não a amam”. 377 Tão maquiavélico quanto
delirante, nem por isso a alguns o intento deixou de parecer verossímil.
conquistador.
Inácio de Loyola, de fato, foi descrito como um homem de guerra, um
“O que não pode realizar com as armas, por causa do obus que o
tornou enfermo no cerco de Pamplona, quis realizá-lo como
religião, criando uma ordem ao mesmo tempo militar e religiosa.
Não o comparam aos maiores conquistadores e monarcas de
376 Idem, p. 55.
377 Monita Secreta. Dos meios de fazer prosperar a Companhia, Cap. XVII, in FRANCO, José Eduardo
et VOGEL, Christine. Op. cit., p. 100.

história? Com Otávio, com Mahomet, com Fernando Cortês, com
Pedro o Grande, com Frederico o Grande, com Napoleão?”. 378
Se Inácio, após a conversão, abdicou das armas, o mesmo não se pode dizer dos
seus companheiros. Na história da missões jesuíticas, no Paraguai, o Padre Antônio
Ruiz de Montoya é mais um dos representantes típicos do espírito militante da
Companhia de Jesus. Militar antes de entrar para a Companhia, como Santo Inácio, mas
que, sob a roupeta da Ordem, conservou o mesmo ardor combativo. Nas palavras de
Jaime Cortesão, “sua vida foi uma batalha. Antes e depois de entrar na Companhia”. 379
Contra os Bandeirantes de São Paulo, os jesuítas espanhóis não tiveram escrúpulos de
pegar em armas, muito antes de obterem autorização oficial.
Documentos pertencentes à “Coleção De Angelis”, adquirida pela Biblioteca
Nacional do Rio de Janeiro, em 1853, mas tardiamente utilizada pelos historiadores,
contêm verdadeiras revelações destinadas a revolucionar a história das bandeiras.
Com o argumento de fazer frente aos paulistas, o Padre Montoya, Superior das
Missões do Gauirá 380 , estabelecidas num território de soberania duvidosa, pensou em
armar, com armas de fogo, os índios das reduções, assumindo, temerariamente, funções
que pertenciam aos representantes do poder real; em 1627, obteve permissão do
Provincial e do próprio Padre Geral para utilizar as armas. Uma petição de Montoya ao
Vice-Rei do Peru solicitava o envio de quinhentos canhões e de setenta barris de
pólvora. 381 Outro documento da “Coleção De Angelis” comprova o alto poder de fogo
dos índios aldeados pelos jesuítas espanhóis: inspeção realizada pelo Governador do
Paraguai às reduções jesuíticas do Paraná e do Uruguai encontrou, ao todo, seiscentos e
378 LEROY, Michel. Op. cit., p. 120.
379 CORTESÃO, Jaime. Introdução à História das Bandeiras, Vol. I, op. cit., p. 302.
380 Região que, hoje, corresponde à parte do Estado do Paraná.
381 Petição do Padre Antônio Ruiz de Montoya ao Vice-Rei do Peru sobre as armas de fogo necessárias à
defesa dos indígenas contra as invasões de portugueses, constante em VIANNA, Hélio (introdução, notas
e sumário). Manuscritos da Coleção de Angelis - Jesuítas e Bandeirantes no Uruguai: 1611-1758),
Vol. IV, Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, 1970, pp. 434-437.

nove armas de fogo e mais cento e cinqüenta enviadas por Sua Majestade, o Rei da
Espanha. 382
A maior arma do Padre Montoya, porém, foi a palavra. Jaime Cortesão, um dos
pesquisadores a se debruçarem sobre o rico material da “Coleção”, chama a atenção
para o fato de aparecerem, nesses documentos, vários trechos riscados e, por vezes, de
tal forma “que sua leitura se torna tão difícil como o mais obscuro palimpsesto”. 383
Dirigidos aos Padres Provinciais ou ao Geral da Companhia, esses documentos guardam
os sinais do trabalho de adaptação a que foram previamente submetidos, para serem
incluídos nas cartas ânuas da Província do Paraguai, que como, sabemos, cumpriam
uma finalidade publicitária dos feitos edificantes da Companhia. Os trechos riscados
omitiam, por exemplo, o uso das armas de fogo, pelos jesuítas espanhóis contra os
bandeirantes, sem provocações ou ataques às missões por parte dos segundos, bem
como outras agressões. 384
A análise dos documentos, em especial as cartas dirigidas aos Superiores da
Companhia, quando confrontadas com outros escritos de cunho propagandístico, entre
elas a “Conquista Espiritual”, escrita em Madrid, no ano 1639, e vários memoriais
dirigidos ao Rei e ao Conselho das Índias, todos de autoria do Padre Montoya, após a
expulsão dos jesuítas do Guairá, revelaram versões que “variam até à pura antítese”. 385
Os relatos da ”Conquista Espiritual” faziam dos jesuítas e de seus aldeados vítimas
indefesas ante a ferocidade dos bandeirantes que investiam contra tudo, invadindo
382
Relação das armas de fogo achadas nas reduções do Paraná pelo Governador D. Jacinto de Laris,
idem, pp. 437-439. No Volume I dos Manuscritos da Coleção de Angelis – Jesuítas e Bandeirantes no
Guairá, consta, às pp. 433s., cópia da Petição do Padre Montoya ao Rei da Espanha, de 1640, para que as
Reduções pudessem ter armas de fogo para sua defesa contra ataque dos paulistas.
383
CORTESÃO, Jaime. Introdução à História das Bandeiras, Vol. I, op. cit., p. 34.
384
Idem, p. 310.
385
CORTESÃO, Jaime. Introdução à História das Bandeiras, Vol. II, op. cit., p. 59.

casas, profanando templos, trucidando os índios, inclusive crianças. 386 Comparando a
primeira versão dessas cartas, escritas sob a impressão dos acontecimentos, com a
segunda versão, redigida e publicada mais tarde, em Madrid, “observa-se que de uma
para outra se deu uma desfiguração da narrativa”. 387 Montoya procurou insinuar,
através dos seus escritos para edificação de Filipe IV, dos seus conselheiros e dos pios
leitores, que os paulistas, “quase todos hereges e judeus, eram autênticos instrumentos e
aliados de Satanás, e aos quais este recorria para satisfazer seus danados intuitos”. 388
A divulgação da segunda versão, que passou a ser a fonte principal da
historiografia, e o encobrimento da primeira consagraram a imagem distorcida dos
bandeirantes ainda, hoje, partilhada por quase todos os historiadores sul-americanos:
“‘Corsários’, ‘piratas’, ‘bandidos’, ‘bestas feras’, eis os qualificativos com que os
bandeirantes são mimoseados nas crônicas e ou documentos avulsos dos jesuítas
espanhóis”. 389 Cortesão afirma que “foi sobre a mais tendenciosa, falsa e truculenta
destas versões que Capistrano de Abreu, com ser um mestre e dos maiores, formou a
sua opinião dos bandeirantes e dum largo período das bandeiras”. 390 Assentindo, sem
crítica, as narrações de terríveis atrocidades cometidas pelos bandeirantes, um
Capistrano indignado pergunta: “Compensará tais horrores a consideração de que por
favor dos bandeirantes pertencem agora ao Brasil as terras devastadas?” 391 Em outro
trecho, continuou Cortesão o seu comentário: E assim, com sua grande autoridade de
historiador e a sobriedade dogmática de mestria e estilo, que lhe era tão peculiar,
Capistrano estabeleceu doutrina”. 392
386
CORTESÃO, Jaime. Introdução à História das Bandeiras, Vol. II, op. cit., p. 58s..Cortesão põe em
dúvida uma série de casos horripilantes atribuídos aos bandeirantes pelos jesuítas.
387
CORTESÃO, Jaime. Introdução à História das Bandeiras, Vol. II, op. cit., p. 38.
388
CORTESÃO, Jaime. Introdução à História das Bandeiras, Vol. I, op. cit., p. 24
389
Idem, p. 24..
390
Idem, p. 30.
391
ABREU, Capistrano. Capítulos de História Colonial: 1500-1800, op. cit., p.184.
392
CORTESÃO, Jaime. Introdução à História das Bandeiras, Vol. I, op. cit., p. 24.

Apesar de duras, as críticas de Cortesão têm procedência. Provam-nas obras
atuais, de cunho didático, como a de Luiza Volpato, intitulada “Entradas e Bandeiras”,
cuja 5ª edição data de 1997. A autora declara que seu livro foi escrito “com o objetivo
de recuperar o bandeirante como um homem comum do seu tempo”, depurando a
ideologia presente “tanto na fala oficial, como no senso comum”. Na introdução, onde
apresenta o intento de cada capítulo, destaca os autores que serviram de fundamento de
suas pesquisas: Pedro Taques, Afonso de Taunay, Alcântara Machado, além de
Capistrano de Abreu, que também constam na Bibliografia, entre outros autores que
endossam as teses jesuíticas. No entanto, a obra não faz referências aos trabalhos mais
críticos, surgidos a partir dos estudos dos documentos que, hoje, já estão disponíveis. A
autora também não questiona uma série de elementos presentes nas narrativas que têm
sua origem nas fontes jesuíticas. Serve de exemplo o que expõe na página 82:
“Os padres e seus catecúmenos defendiam-se como podiam,
porém em desvantagem. Os paulistas atacavam de surpresa e
eram favorecidos pelo uso das armas de fogo, cuja utilização era
proibida aos jesuítas”. 393
Hábeis na forma de produzir a história que os beneficiavam, os jesuítas, através
da sua arma mais poderosa, a palavra, que não enferruja como os canhões e os
arcabuzes, nem perde as suas propriedades, ao longo do tempo, como a pólvora,
continuam a mutilar à posteridade a imagem dos que elegeram como adversários.
Da mesma forma que fizeram com os franciscanos, os jesuítas também
intentaram apagar da história o nome dos principais líderes das Bandeiras. Nomes,
como o de Raposo Tavares, entre outros líderes bandeirantes, só vieram a constar dos
393 VOLPATO, Luiza. Entradas e Bandeiras, 5ª ed., São Paulo: Global Editora, 1997, p.82. Grifo nosso.

trabalhos historiográficos, a partir do século XX. Segundo Cortesão, Washington Luís,
que escreveu uma monografia sobre o tema das bandeiras (1904), foi o primeiro a
chamar a atenção para os silêncios de “América Abreviada”, obra do Pe. João de Sousa
Ferreira, redigida em Belém do Pará, em 1686. Apesar de o Padre geógrafo fazer largas
referências à grande bandeira de Raposo Tavares e aos últimos sobreviventes da
expedição que, naquela cidade, residiam, cala todos os nomes. Exemplo mais flagrante é
a obra do Pe. Simão de Vasconcelos, “Notícias das Coisas do Brasil”, que, ao refletir
conhecimentos geográficos adquiridos durante a grande bandeira de Tavares, também
cala sobre as suas fontes. De igual modo, o Padre Montoya, nos seus memoriais,
denuncia Raposo Tavares ao Rei, como “o principal autor” das destruições das missões
do Paraguai. Mas o mesmo Padre Montoya, na “Conquista Espiritual”, quando narra tão
drasticamente as proezas de Tavares, cala também o seu nome. 394 Os processos
implacáveis de proscrição dos inimigos exigem o total apagamento de seus nomes das
nossas memórias.
Os bandeirantes, não obstante as inimizades com os jesuítas, foram simpáticos
aos franciscanos. Um testemunho dessa preferência é preservada numa carta do
governador de Vila Rica, na Serra de Maracaiu, na época em que a tropa de Antônio
Pereira de Azevedo, destacada da Bandeira de Raposo Tavares, atacou as vizinhas
missões dos Itatines. A carta, datada de 14 de novembro de 1648, transmitia as aflições
do governador da Vila ao governador do Paraguai e, na conclusão, sugere: “Sou de
parecer que viessem dois religiosos do Senhor São Francisco para reter a fúria do
inimigo, por ser afetos dele”. Poucos anos mais tarde, um franciscano espanhol gaba-se,
em relatório que consta na “Coleção De Angelis”, de que “os bandeirantes haviam
declarado guerra aos jesuítas, mas os poupavam a eles”. 395
394 Idem, pp. 14ss.
395 CORTESÃO, Jaime. Introdução à História das Bandeiras, Vol. I, op. cit., p. 251 s.

Explica Cortesão que essa simpatia entre bandeirantes e franciscanos, levando-
os a estreitar sua oposição aos jesuítas, não passou de episódios da luta que vinha desde
a Europa feudal e que a Companhia de Jesus remontou na América: “Jesuítas e
franciscanos opuseram-se como duas forças de sentido contrário: uma, que aspirava ao
poder teocrático; a outra de tendência democrática”. A conclusão de Vianna Moog, em
polêmica obra, confluiu na mesma direção. Era inevitável a luta entre o bandeirante e o
jesuíta, porque, “ao mesmo tempo que este encarnava a Contra-Reforma, o desejo de
retorno à unidade espiritual da Idade Média, sob a égide do Papado, o bandeirante,
consciente ou inconscientemente, já era o grande instrumento do capitalismo moderno,
irmão gêmeo da Reforma, nascido do mesmo galho e da mesma gota de orvalho”. 396 O
que estava em jogo eram dois sentidos distintos da política: o jesuíta, que visava à
instituição de um Estado teocrático independente, um Estado jesuítico dentro do Estado
temporal, e o franciscano, que, ao se preservar das instâncias de mando e de poder,
contribuiu para a afirmação dos poderes civis e temporais, em especial, das pretensões
populares e das suas organizações políticas locais.
Em São Paulo, tanto quanto no Pará e no Maranhão, a pretensão dos jesuítas
chocou-se com a proeminência das Câmaras. Essa instituição, transplantada de Portugal,
vingou esplendidamente nessas regiões. As velhas tendências de autonomia local, que
as Câmaras traziam da Metrópole, desenvolveram-se, de fato ou de direito, a ponto de
colidir com os poderes do Estado. Lembra Cortesão que, em 1655, D. João IV concedeu
aos moradores do Pará e do Maranhão os direitos excepcionais de cidadãos do Porto.
Belém e São Luís emparelhavam-se “à única cidade que, em Portugal, durante a Idade
Média, se erguera à condição de república urbana, dirigida pela sua Câmara –
396 MOOG, Vianna. Bandeirantes e Pioneiros: Paralelo entre duas Culturas, 4ª ed., Rio de Janeiro,
Porto Alegre, São Paulo: Editora Globo, 1957, p. 216.

pequeno Estado dentro do Estado”. 397 A temerária sagração desse direito, mais do que
outros motivos, explica os conflitos entre os poderes locais e o poder do Estado colonial
português, e entre todos com o ambicioso projeto da Companhia de Jesus, em razão das
suas tendências paralelas de autonomia. Os jesuítas encontraram pela frente um cidadão
engrandecido por um passado heróico e com uma viva consciência dos seus direitos.
Mais de do que outros, afirma Cortesão, que o homem do Pará “formara-se na luta
diuturna e épica contra o inimigo: Franceses, Ingleses e Holandeses, sem excluir os
Espanhóis”. 398 Em lutas semelhantes, no ímpeto de expansão e de defesa do território,
forjaram-se de cicatrizes igualmente o maranhense e o paulista. Eis a situação que deu
orgulhosa consciência dos seus direitos próprios e da legitimidade da primazia do poder
temporal que já então evoluíra no amplo sentido da autonomia. Tal não era novidade
para os franciscanos, entre os quais se destaca Guilherme de Ockham, e sua filosofia
política, na defesa da autonomia da esfera temporal do poder, ante a tese da plenitudo
potestatis . 399
A manipulação da palavra para efeitos da propaganda jesuítica deixou suas
marcas na historiografia. Para alguns, a afeição entre bandeirantes e franciscanos foi
interpretada como prova de que esses missionários não se insurgiam contra a escravidão
dos índios. Hoornaert e colaboradores, ao compararem franciscanos e jesuítas, afirmam
que apenas os últimos tiveram “uma verdadeira procura do indígena e da defesa de sua
‘liberdade’” ao passo que vêem “os franciscanos acompanhar as bandeiras que caçam
indígenas, e mesmo animar as guerras regulares contra os indígenas”. 400 Constata-se
que, nem sempre, a mentira tem pernas curtas. Às vezes, dura séculos ou milênios e
acaba sagrada como verdade imemorial. Dentro da ética dos que desejam dominar, a
397
CORTESÃO, Jaime. Introdução à História das Bandeiras, Vol. II, op. cit., p. 19.
398
Idem, p. 18.
399
OCKHAM, Guilherme. Obras Políticas, Porto Alegre: EDIPUCRS; Bragança Paulista: USF, 1999.

legitimidade dos fins prevalece inteiramente sobre os meios. Em nome de uma crença,
de uma filosofia ou de um objetivo político absoluto, a fraude, a calúnia, a omissão
podem mudar de sentido e de valor, e de, vícios, podem transfigurar-se em virtudes. O
próprio ser humano transforma-se num instrumento cego em mãos de uma fatalidade
abstrata.
5.4. A metáfora da guerra e a razão belicista
Na ótica dos próprios jesuítas, encontramos, ainda, outras razões que os fizeram
tão combativos. A lógica hierárquica que elegeram para fundar o seu Instituto é a
mesma que utilizavam nas suas relações externas. A constituição de hierarquias é
produtora de exclusões. Para que haja primeiros e vencedores, é necessário que os
demais sejam derrotados. A lógica, que confere aos primeiros tudo e aos outros as
sobras, explica, em parte, os embates entre jesuítas e franciscanos em ânsias de
legitimar as “primazias”. A racionalidade subjacente ao pensar e ao operar dos jesuítas,
não obstante seu esforço institucional inovador, pautou-se pela velha lógica belicista da
qual todos somos órfãos. 401
Ao modo que destacou Linhares, “todos nós estamos constituídos por uma
racionalidade e uma política que têm na guerra uma metáfora construída como uma
pilastra onde a idéia de estado se apoiava e se expandia”. 402 Ainda seguindo essa
autora, Platão justificava a luta pela apropriação de recursos e terras para atender as
necessidades de todo estado ao afirmar que, para “(...) cada estado, a guerra é sempre
incessante e perpétua (...). Pois aquilo que a maioria dos homens chama de ‘paz’, na
400 HOORNAERT, Eduardo et. alii. Op. cit. p., 54 s..
401 LINHARES, Célia. Órfãos de Guerra? A Educação nos Labirintos de Tempos e Espaços
Contemporâneos, in VIELLA, Maria dos Anjos (Org.). Tempos e Espaços de Formação, Chapecó:
Argos, 2003.
402 Idem, p. 13s.

verdade é só um nome, (...) todos os estados, por sua própria natureza, estão sempre
travando uma guerra informal contra todos os outros estados”. 403
Nossa civilização desenvolveu-se através da constituição “de hierarquias,
excludências, e, portanto, de diferentes ordens de violência” que fez prevalecer “uma
política de controle aos processos de diferir, de se comunicar e de amar, também
latentes na humanidade, como, em um sentido amplo, na própria vida”. Por esse
motivo, continua Linhares, “ora fomos ou somos soldados de Cristo, ora assumimos o
combate contra as trevas da ignorância como professores, ora, ainda, nos alinhamos às
guerras contra as bactérias e as doenças em prol de uma decantada quanto reduzida
concepção de saúde, identificando-a com a ausência de enfermidades”. 404
Havendo muitos modos de viver, de pensar e de conhecer o mundo, o ímpeto
humano de conquista e de domínio, uma vez consumado, seja pela via da guerra, da
violência física e simbólica, ou seja por uma racionalidade científica que alia
conhecimento a poder para submeter a natureza, tem como conseqüência a imposição de
singularidades que assumem caráter universal. Nesse sentido, dominar é o mesmo que
reduzir ou aniquilar a diversidade. A vontade de domínio não é um fenômeno exclusivo
da modernidade. Assim é que as civilizações em expansão, a seu tempo, tornaram-se
fortes à medida que incorporaram ou destruíram as demais. O alargamento das
fronteiras territoriais implica na supressão das referências demarcatórias originais e na
submissão política e militar dos povos que passam a ser governados sob as ordens de
um mesmo centro jurídico-político-administrativo. As economias tornam-se reguladas
pela moeda forte do conquistador, bem como impinge-se a língua oficial, em referência
à qual as outras, então classificadas de dialetos, perdem eloqüência. Deuses
transformam-se em ídolos e crenças são perseguidas como se fossem superstições e
idolatrias. O próprio cristianismo, nos estertores da Antigüidade, antes perseguido e
403 Apud, LINHARES, Célia. Idem, p. 14.

marginal, após ter adquirido o status de religião do Estado, solidificou sua hegemonia
na perseguição das demais religiões, consideradas pagãs.
Dos sumérios, dos babilônios, dos egípcios, dos persas, dos gregos e dos
romanos, passando aos cristãos antigos e medievais, cruzados “libertadores” dos lugares
santos, cristão ibéricos em tempos de reconquista, portugueses e espanhóis
conquistadores de novos mundos, até chegar ao capitalismo globalizante, culminando
com a atual hegemonia militar norte-americana, numa sucessão ininterrupta, vimos
vencer e perecer movimentos de resistência, de conquista e de dominação. A herança
que recebemos dos nossos antepassados continuou a produzir, a partir do Ocidente,
formas sutis de dominação, militar, territorial, política, econômica, comercial,
tecnológica, científica, cultural, religiosa, de modo que aprendemos a constituir o nosso
viver e operar, no mundo, sob a égide do que se chamou “metáfora da guerra”.
Nem sempre o agir e o pensar andam em descompasso. Apesar de o século XVI,
palco onde surgiu a Companhia de Jesus, ter sido um tempo de viragem paradigmática,
os jesuítas não aderiram ao movimento da Nova Scientia. O cristianismo antigo e,
especialmente, o medieval, após o século XIII, conferiram validade ao sistema racional
aristotélico. Ainda que, num primeiro momento, tenha sido alvo de censuras e de
críticas, tornou-se referência obrigatória, a partir da elaborada síntese escolasticista de
São Tomás de Aquino. Passados os tempos de suspeita – afinal, o próprio doutor
angélico, por causa de suas teses aristotélicas, teve de responder às interpelações do
Santo Ofício – o aristotelismo consagragou-se como a “melhor” formulação filosófica a
se compatibilizar com as necessidades teológico-doutrinárias da Igreja. Nisso, os
jesuítas tiveram um papel importante, uma vez que a filosofia aristotélico-tomista foi
adotada como principal referência fiosófico-teológica da Companhia. Em verdade, a
Companhia de Jesus organizou-se sob os princípios aristotélicos da universalidade, da
404 LINHARES, Célia. Idem.

ordem, da hierarquia e da univocidade, que, na praxis jesuítica, consolidou a
uniformidade pela supressão das diferenças.
Nos Colégios da Companhia de Jesus, a doutrina filosófica de cunho aristotélico
constituía o famoso Curso Conimbricence, de autoria dos jesuítas portugueses, seguido
à risca, durante todo o século XVII. O Curso Conimbricence, ou os Conimbricences, foi
um marco muito importante na restauração escolástica ocorrida nos centros
universitários, entre o final do século XVI e o princípio do século XVII.
O aristotelismo, cultivado nas universidades européias da época, foi a base
principal da educação jesuítica. Mas, paradoxalmente, essa opção institucional pelo
aristotelismo-tomista foi responsável pela atitude jesuítica de “absenteísmo” em face da
nova ciência que refundou todo o corpo do conhecimento filosófico-científico da Idade
Média. Galileu, Kepler, Harvey, Pascal, Descartes, Leibniz, Newton, Torricelli ou
Mariotte são expoentes que se sucedem, conferindo grande avanço às ciências, como a
astronomia, a medicina, as matemáticas, a física, bem como à antiga mãe das ciências, a
filosofia.
Isso não significa que os jesuítas desconheciam as mudanças filosóficas e
científicas que iam ocorrendo na Europa, e não houvesse jesuítas muito interessados e
conhecedores dessas transformações, gente de altíssimo cabedal intelectual que não
tivesse tomado consciência do real valor das novas propostas e também de seus erros e
perigos para a ortodoxia. É evidente que os houve, e, à medida que se avançou, no
século XVIII, maior foi o número dos que, com grande entusiasmo, como o Padre
Inácio Monteiro, defenderam as novas idéias e, lentamente, tornaram-se, como ele,
ecléticos. Devido às suas idéias chegou mesmo a ser admoestado pelos superiores de
Roma em resposta a uma carta que escrevera. 405
405 MONTEIRO, Miguel Corrêa. A Companhia de Jesus Face ao Espírito Moderno, 2ª Parte, Lisboa:
Universidade de Lisboa, mimeo, s/d.

Antes disso, porém, boa parte dos membros da Companhia de Jesus foi
especialmente crítica aos aspectos centrais da nova ciência. Paralelamente, estando a
Companhia envolvida no projeto de expansão religiosa no Ultramar, novas questões
colocavam-se não apenas no âmbito das ciências da natureza, mas também das ciências
humanas. Em conseqüência, temas como a fauna e a flora não-européias, questões como
o estatuto jurídico dos povos ameríndios ou dos escravos de origem africana ganhavam
importância crescente no programa de estudos filosóficos e científicos da Companhia de
Jesus. Professores das universidades e dos colégios jesuítas juntavam, desse modo, às
atividades pedagógicas, a tarefa de emitir pareceres acerca de temas teológicos e morais.
Tal foi o caso de Luís de Molina quando professor na antiga Universidade de Évora.
Os jesuítas conheciam a filosofia moderna e até contribuíram a seu modo para
divulgá-la, porque quem comenta, ainda que de modo desabonador, divulga. No
entanto, não foram obstinados, não recusaram o que era diferente só por recusar. As
suas opções estavam feitas, há muito, e, não se deixando levar por inovações,
continuaram a manter o mesmo sistema filosófico e educativo tradicional. Sendo assim,
uma questão se coloca de imediato: por que os jesuítas, apesar de modernos, se
mantiveram tanto tempo ligados a Aristóteles?
Até a irrupção dos tempos modernos, o processo civilizatório do Ocidente esteve
basicamente em conformidade à cosmovisão religiosa e a seus princípios
macrorreguladores, estruturados a partir das matrizes judaico-cristãs e de suas
sucessivas etapas sincréticas de helenização e de romanização pelo legado clássico. A
Igreja e o seu monopólio sobre os meios básicos de orientação foram as forças
legitimadoras e mantenedoras desses princípios reguladores que apenas passaram a ser
rejeitados, de modo gradativo, a partir do Renascimento.
Segundo Norbert Elias, ainda que a ruptura do monopólio do conhecimento
exercido pela Igreja não explique, por si só, o surgimento de uma alternativa à visão

eligiosa de mundo, através da abertura de uma via para o surgimento do conhecimento
de tipo científico, constituiu a conditio sine qua non para que a gênese da ciência
moderna pudesse produzir-se. Casos como o de Giordano Bruno e de Galileo são
reveladores dos meios de que se servia a Igreja para conservar o seu monopólio do
conhecimento e a sua vigilante e constante luta contra o conhecimento considerado
desviado e perigoso. 406
O conhecimento científico, através da combinação da aprendizagem individual
da observação e da reflexão, e não mais apoiado no conhecimento revelado e no
conhecimento deduzido ou axiomático, produziu novos saberes, com freqüência,
contraditórios à autoridade estabelecida. A ciência produziu um novo princípio
regulador de grande alcance, em substituição ao anterior. A partir do século XVII,
vigorou com toda a força, produzindo a modernidade. Ora, os jesuítas foram, a um
tempo, o braço miliciano da Igreja, no intuito de combater os efeitos danosos de uma
modernidade que seculariza a vida e o mundo, através de novas teorias científicas. Os
jesuítas não apenas defendiam a ortodoxia, mas amparavam o papado e a própria
instituição eclesiástica, no intuito de reforçar o poder e a autoridade da Igreja,
ameaçados pelas Reformas Protestantes. A defesa protestante do livre exame das
Escrituras questiona e abala a secular prerrogativa da Igreja de ser a única e legítima
instância capacitada a interpretar a Palavra de Deus à luz da tradição viva dos Apóstolos
da qual só ela era portadora e guardiã.
Não devemos esquecer, também, que os jesuítas estavam sujeitos a uma
disciplina muito severa, à maneira de uma organização militar, e, por isso, foi muito
difícil, aos que desejavam que a Ordem se reformasse e acompanhasse os novos
desafios trazidos por uma sociedade em efervescência, lutar contra uma “máquina
gigantesca”, com uma tradição fortíssima e com regras tão rígidas.
406 ELIAS, Norbert. Conocimiento y Poder. Buenos Aires: La Piqueta, s/d, p. 67.

Tanto pelas “Constituições” como pelo “Ratio Studiorum” – este responsável
por introduzir e consolidar o primeiro sistema educacional unificado que o mundo
conheceu – os jesuítas são insistentemente exortados a serem prudentes quanto à
aceitação de novas doutrinas. Inácio de Loyola, nas Constituições, refere que:
“... como diz o Apóstolo, devemos todos, quanto possível, ter os
mesmos sentimentos e usar a mesma linguagem. Não se admitam
diferenças de doutrina, nem de viva voz, nas pregações ou lições
públicas, nem nos livros, que aliás não se poderão publicar sem a
aprovação e licença do Superior Geral. Este fá-los-á examinar ao
menos por três pessoas de doutrina segura e juízo claro sobre a
matéria em questão. Mesmo nas opiniões concernentes ao
domínio da ação, deve evitar-se, na medida do possível, a
diversidade, que costuma ser mãe da discórdia, e inimiga da
união das vontades. Esta união e acordo de uns com os outros
devem procurar-se com todo o cuidado, nem se há-de permitir o
contrário. Assim, unidos mutuamente pelo vínculo da caridade
fraterna, poderão, melhor e com mais eficácia, trabalhar no
serviço de Deus e no auxílio do próximo”. 407
E, ainda, de forma mais explícita, rezam as mesmas Constituições:
“Não se devem admitir doutrinas novas. Se houvesse opiniões em
desacordo com aquilo que a Igreja e os seus doutores comumente
sustentam, devem submeter-se ao que for decidido na Companhia
como no Exame se declarou. Mesmo em pontos, sobre os quais os
Doutores católicos defendem opiniões divergentes ou opostas,
deve procurar-se a conformidade na Companhia”. 408
Em relação aos textos das matérias a serem estudadas pelos escolásticos da
Companhia, “deverá seguir-se a doutrina mais segura e mais aprovada, e os autores
que a ensinam. Os Reitores atenderão a isto, conformando-se com o que for decidido
para toda a Companhia, para a maior glória de Deus”. 409 E, noutro número, referente
407 SANTO INÁCIO DE LOYOLA. Constituições da Companhia de Jesus, n.º 273.
408 Idem, n.º 274.
409 Idem, n.º 358.

ao ensino universitário lê-se: “Não se adotarão os (textos) que forem suspeitos, eles ou
os seus autores”. 410
utilizados:
O mesmo cuidado tinham os jesuítas com relação aos livros e aos autores
“Nas obras literárias de autores pagãos não se leiam passagens
imorais. O resto pode a Companhia utilizá-lo como despojos do
Egipto. Quanto aos autores cristãos, ainda que a obra seja boa,
não se leia quando o autor for mau, para que não se venha a
simpatizar com ele. E é bom se determine concretamente quais os
livros que se hão-de ler e quais os que se hão-de excluir quer na
literatura quer nas outras matérias”. 411
Esses exemplos, acrescidos a outras passagens, por nós já citadas anteriormente,
reforçam a idéia de uniformização institucional e doutrinal. Os decretos das
Congregações Gerais da Companhia também zelavam para que tudo fosse seguido a
risca. A adoção do ensino tradicional de São Tomás de Aquino e dos Padres da Igreja,
determinado pela sétima Congregação Geral (1615), pode ser interpretado como uma
estratégia da Companhia para evitar que as novas idéias surgidas, no século XVII,
fossem divulgadas. Na Congregação Geral que se reuniu em Roma, de janeiro a abril de
1706, Descartes foi condenado como um dos autores mais perigosos da “ciência nova”,
juntamente com uma lista de trinta proposições que eram proibidas de serem ensinadas
em todas as escolas da Companhia.
5.5. A poética: inspiração da ciência franciscana
Enquanto os jesuítas, surgidos no século XVI, elegeram a lógica silogística,
binária e hierárquica de Aristóteles, sob a sistemática reflexão de São Tomás, os
franciscanos, nascidos na Idade Média, mantiveram-se sob o influxo da ciência que
410 Idem, n.º 464.
411 Idem, n.º 359.

jamais abandonou as suas fontes de inspiração, encontradas na espiritualidade e na
poética legadas à Ordem pelo próprio Francisco de Assis. O simbólico, a alegoria, a
metáfora, a poesia foram os elementos preferencialmente utilizados pela linguagem
franciscana, inclusive na sua modalidade científica.
Francisco é o grande poeta e cantor do Irmão Sol, a fraternizar-se com todas as
criaturas. Segundo o “Espelho de Perfeição”, Francisco desejou que seus frades
percorressem o mundo cantando o seu “Cântico das Criaturas”, também chamado de
“Cântico do Irmão Sol”, na compreensão de que os franciscanos são “os trovadores de
Deus ... que devem elevar o coração do homem para conduzi-lo à alegria espiritual”. 412
“Louvado sejas, meus Senhor, com todas as suas criaturas,
especialmente o senhor irmão Sol, o que faz o dia e pelo qual tu nos
iluminas; ele é belo e radiante com grande esplendor: de ti, Altíssimo,
ele é a imagem”.
Francisco compôs o seu Cântico no leito de morte, praticamente cego e
atormentado pelas dores corporais. Cantando os louvores a Deus, através das criaturas,
celebra a culminância de uma existência marcada pelo esforço de estabelecer com todos
os seres, os terrestres e os celestes, os humanos e infra-humanos, a fraternidade
universal e cósmica. Chamar o Sol, a Lua e as Estrelas, o Vento, a Água, o Fogo, a
Terra e seus frutos de irmãs e irmãos, não se trata de forma de estilo ou de simples
alegoria, porque, mesmo na sua vida ordinária, Francisco chamava todas as criaturas de
irmão ou de irmã.
Tomás de Celano, primeiro biógrafo de Francisco, com sensibilidade ímpar,
soube bem descrever seu amor pelas irmãs criaturas:

“Que alegria sentia diante das flores, vendo sua beleza e sentindo o seu
perfume! ... Quando encontrava muitas flores juntas, pregava para elas e
as convidava a louvar o Senhor como se fossem racionais. Da mesma
maneira, convidava com muita simplicidade os trigais e as vinhas, as
pedras, os bosques e tudo o que há de bonito nos campos, as nascentes e
tudo que há de verde nos jardins, a terra, o fogo, o ar e o vento, para que
tivessem muito amor e fossem generosamente prestativos. Afinal,
chamava todas as criaturas de irmãs, e de uma maneira especial, por
ninguém experimentada, descobria os segredos do coração das
criaturas, porque na verdade parecia já estar gozando a liberdade
gloriosa dos filhos de Deus”. 413
A fraternidade universal vivida por Francisco coloca os seres humanos no
mesmo nível das demais criaturas. Antes de tudo, não há senhores e servos, racionais e
irracionais, animados e inanimados, mas irmãos e irmãs dos humanos. Francisco liberta
as criaturas das relações hierarquizadas, autoritárias e antifraternas. O mesmo Tomás de
Celano escreve com delicadeza:
“Aos irmãos que cortavam lenha proibia arrancar a árvore inteira, para
que tivesse esperança de brotar outra vez. Mandou que o hortelão
deixasse sem cavar o terreno ao redor da horta para que a seu tempo o
verde das ervas e a beleza das flores pudessem apregoar o formoso Pai
de todas as coisas ... Recolhia do caminho os vermezinhos para que não
fossem pisados, e mandava mel e o melhor vinho às abelhas, para que
não morressem de fome no frio do inverno”. 414
Escondido nos bosques, algumas vezes fora flagrado por seus companheiros
dançando, saltitando e cantando os mais belos louvores a Deus. Em outra ocasião,
tomando do chão dois gravetos, raspava-os um no outro como se melodiosamente
acompanhasse todo aquele espetáculo de amor dirigido a Deus. Um entusiasmo
cândido, uma alegria nova, quase ingênua, um sentimento de pertença sideral,
412 Espelho da Perfeição, n.º 1121, in São Francisco de Assis: Escritos e Biografias de São Francisco
de Assis, Crônicas e outros Testemunhos do Primeiro Século Franciscano, 2ª ed., Petrópolis: Vozes /
Cefepal, 1982.
413 Tomás de Celano, Vida I, 29, 81, in São Francisco de Assis: Escritos e Biografias de São Francisco
de Assis, Crônicas e outros Testemunhos do Primeiro Século Franciscano, op. cit..
414 Tomás de Celano, Vida II, 124, 165, idem.

caracteriza a “alegria franciscana”, a transbordar em cordialidade fraterna e jovialidade
do coração humano.
Francisco não foi um romântico, no sentido em que o termo é vulgarmente
usado, fazendo-o sinônimo de desligado do contexto histórico, ou seja, de alienado. Sua
existência foi inteiramente consumida pelo desejo de restaurar a “casa de Deus”, que
também é o mundo, pelo testemunho de fraternidade que encontrou, na pobreza, o modo
de se fazer um com todos. Não há romantismo algum em assumir, voluntariamente, as
privações impostas pela vida pobre que escolheu. Sentir fome, sede e frio, sujeitando-se
a viver dependente da caridade e das esmolas, experimentar o desamparo na doença,
conviver com os miseráveis e leprosos, cuidando de suas dores e feridas, não é um ideal
romântico, mas a conseqüência de um projeto evangélico e profético de seguimento de
Cristo.
No fim da vida, no mesmo Cântico das Criaturas, também chamou a morte de
irmã. Francisco foi um daqueles raros homens que souberam acolher a morte, com tal
nível de integração, que foi capaz de saudá-la. Tomado de um mal generalizado, já não
tinha forças para caminhar. Pele e osso, pois nenhum alimento conseguia reter no
estômago debilitado, pela última vez, foi consultado pelos médicos. Esses constataram
que nada mais se podia fazer, a não ser aguardar a morte. O rosto de Francisco encheu-
se de uma misteriosa alegria a ponto de exclamar: “Bem-vinda sejas, minha irmã, a
morte!” Como parte da saudação, compôs uma última estrofe a ser acrescentada a seu
Cântico: “Louvado sejas, meu Senhor, por nossa irmã morte corporal, à qual nenhum
homem vivente pode escapar”.
Eloi Leclerc destaca a maneira inteiramente familiar e fraternal com que
Francisco fala das diversas realidades cósmicas: “Não conhece o sol, a lua, o vento, a

água, etc, mas o irmão Sol, a irmã Lua, o irmão Vento, a irmã Água, etc”. 415 Os
qualificativos irmão e irmã, aplicados à realidade, segundo o autor, fazem entender que
a presença franciscana no mundo é totalmente diferente daquela marcada “por uma
vontade de dominação e de posse das coisas”. 416 Demonstra Leclerc que a mentalidade
franciscana – repleta da força do símbolo e da expressão poética – está bem longe do
universo cartesiano e de sua “filosofia prática pela qual, conhecendo a força e as ações
do fogo, da água, do ar, dos astros, dos céus e de todos os outros corpos que nos
cercam, tão distintamente como conhecemos os diversos ofícios dos nossos artífices,
poderíamos empregá-los da mesma maneira para todos os usos aos quais são próprios
e, assim, nos tornaríamos como senhores e possuidores da natureza”. 417 A vontade de
domínio do pensamento moderno contrasta com a visão franciscana da natureza. Na
ótica franciscana, a natureza não está em função do ser humano e dos seus planos de
progresso. Antes, como um irmão, o humano deseja dialogar com a natureza, da qual
faz parte, no intuito de entrar em comunhão com os demais seres da Criação.
Os tempos modernos provocaram a ruptura entre as linguagens científica e
poética. Ao fazer da coisa, coisa, suprimiu a dimensão simbólica da realidade. A poesia
autonomizou-se e tornou-se estritamente poesia, separada da ciência e da técnica. Por
isso, para Morin, a poesia foi relegada ao lazer e ao divertimento, transformando-se num
elemento inferiorizado em relação à prosa da vida. 418 Daí que, em nossas sociedades
contemporâneas ocidentais, operou-se uma disjunção entre uma cultura dita científica e
técnica e uma cultura humanista, literária, incluindo a poesia.
Cremos que há, aqui, um importante fator que pode ajudar a melhor explicar a
marginalização do pensamento franciscano, além do erro reiterado de considerar que as
415
LECLERC, Eloi. O Cântico das Criaturas ou os Símbolos da União, Petrópolis: Vozes, 1977, p. 21.
416
Idem.
417
Cita Leclerc trecho da parte 6ª do “Discurso do Método”, de Descartes.
418 MORIN, Edgar. Amor, Poesia, Sabedoria. 2ª ed., Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999, pp. 37 s.

obras filosóficas dos franciscanos nasceram para opor-se ao pensamento tomista. Graças
à crítica moderna, evidenciou-se que Boaventura de Bagnoregio, Duns Scotus e
Guilherme de Ockham jamais redigiram suas obras como alternativas à de Tomás de
Aquino, nem pretenderam construir suas sínteses filosóficas com o objetivo de combater
o genial dominicano. No entanto, esse ponto de vista serviu de motivo para a rejeição da
contribuição franciscana, a partir do justo momento em que a obra de Tomás de Aquino
foi exaltada. Ante a grandiosa sistematização filosófico-teológica do Doutor Angélico,
os pressupostos poéticos do franciscanismo não terão sido considerados inadequados
pelos críticos, de modo a reforçar uma convicção sobre a fragilidade epistemológica da
ciência franciscana?
5.6. A poesia como herança
O divórcio entre as duas linguagens, porém, não constituiu um fenômeno
inaudito. Vale lembrar que, nos inícios da constituição do saber filosófico-científico, a
poesia era a linguagem preferencial para comunicar a “verdade”. Mas, na grande
viragem do mito à filosofia, aprofundada na travessia dos pré-socráticos aos socráticos,
o logos fez seu caminho autônomo, ultrapassando o mythos, de modo que o conceito
ganhou a hegemonia sobre o símbolo. 419
O discurso mítico/poético, dos quais eram portadores os “mestres da verdade” –
cantadores, adivinhos, decifradores de enigmas, profetas e poetas –, constituiu uma
linguagem aberta, ambígua, que permite múltiplas interpretações. Entretanto, só a
interpretação correta, privilégio de poucos, é salvadora. Dessa forma, estabelece-se uma
relação vertical entre o divino, o poeta/profeta e o comum dos homens. A linguagem
419 Idem.

mítica não é passível de discussão ou de contestação, porque não há escolha a ser feita.
Trata-se de uma palavra de autoridade que ata dois mundos, o divino e o humano, o
sagrado e o profano. Ou se adere a ela ou a própria existência está ameaçada.
Os conflitos da constituição de uma linguagem própria para o conhecimento
científico estão bem expressos nos embates de Sócrates e de Platão contra os sofistas. O
interesse dos sofistas pela elaboração e pelo proferimento do discurso correto, porque
eficaz, ensejou os estudos da língua grega, especialmente o desenvolvimento da análise
etimológica, da gramática e da tradição literária, sobretudo da poesia épica de Homero e
de Hesíodo, que lhes fornecia boa parte dos recursos estilísticos – imagens, metáforas,
figuras de linguagem. Ainda que o discurso jurídico/político viesse a superar o discurso
mítico/poético, ambos eram linguagens perfomáticas, e seus efeitos, como uma droga
(pharmacon) poderosa, moldaram mundos para os humanos, instituíram as cidades e
educaram os cidadãos.
Para Platão, a filosofia tratava de um projeto político que tinha como objetivo
promover a transformação da realidade. Se é contrária à tirania e à oligarquia que não se
fundavam no conhecimento da verdade, a filosofia platônica, em defesa de uma
aristocracia do saber, também era antagônica à democracia que admite as paixões, a
opinião e os interesses individuais, e não o conhecimento verdadeiro.
Nesse particular, é significativa a análise feita por Linhares acerca da expulsão
dos poetas da República concebida por Platão, no período áureo da filosofia clássica
grega. Expulsão essa justificada pela elaboração de conceitos que definiam os perigos
que suas presenças e seus produtos poderiam trazer para o Estado, em nome da ordem
necessária aos trabalhos dos dirigentes-filósofos. 420
420 LINHARES, Célia Frazão Soares. Literacia Poética e Educação Política. I Congresso Internacional
sobre Literacias. Universidade de Évora – Portugal, 2002, mimeo, p. 3. Ver também LINHARES, Célia.
Saberes Docentes: da Fragmentanção e da Imposição à Poesia e à Ética. Revista Movimento, UFF,
Niterói, nº 2, pp. 33-57 set, 2000.

A linguagem poética, forma discursiva originariamente utilizada antes da
filosofia socrática, foi paulatinamente descredenciada ante a necessidade de aquisição
do conhecimento verdadeiro, puro e unívoco. O diálogo socrático visa ao
estabelecimento das regras da inteligibilidade que devem ser aceitas pelos
interlocutores, levando-os a deixar progressivamente a opinião, que é resultado de
interesses, desejos e inclinações particulares. A crítica de Sócrates aos sofistas consistiu
justamente em opor às opiniões e à verdade consensual, uma verdade única sobre a
natureza das coisas, estabelecendo aquilo que deve ser aceito por todos. O discurso
filosófico, em busca da universalidade, tratou de superar as divergências de opinião e de
assumir um caráter legislador e legitimador.
Nessa mesma linha de pensamento, Aristóteles surge como o filósofo que
sistematiza a razão com sua vontade de ordenação, classificação, sistematização e
dominação. Aristóteles afirmará que a ambigüidade é inerente à linguagem humana,
uma vez que essa dispõe de um vocabulário bastante limitado para referir-se à
multiplicidade quase infinita do real. As palavras, portanto, estão sempre a criar
armadilhas que apenas serão desfeitas por um rigoroso trabalho de análise que distinga
os diversos significados dos termos, atribuindo a cada um deles uma definição mais
precisa. Sem esse trabalho prévio, a dialética acaba por transformar-se num jogo vazio
de palavras.
A dialética empregada por Platão e pelos sofistas cede lugar à analítica, por meio
do qual Aristóteles pretende se livrar das armadilhas sofísticas, liberando a linguagem
da sua ambigüidade natural para torná-la cada vez mais transparente ao ser, cujo lugar
ocupa. A linguagem atua como um espelho (é “especulativa”), de modo que a imagem
do ser, nela refletida, reproduza, o quanto possível, o real. É na linguagem depurada dos
equívocos, por um processo de análise, que o conhecimento científico constrói o seu

órganon, seu instrumento. Ao enunciar a ordem de modo rigoroso e claro, pode a
ciência comunicá-la aos demais, tornando-a pública. Os princípios de identidade e de
não-contradição, axiomas que deviam ser compartilhados por todos os participantes do
discurso, sob pena de se pôr em risco a própria comunicação, garantem a sua lógica
interna.
A política e a ética – que por terem a praxis como objeto, e, por isso não serem
consideradas ciências teóricas – fundam-se também em pressupostos metafísicos. O
homem – entendido como um microcosmos – e a ordem da cidade devem, de certa
forma, reproduzir a ordem do universo. Tanto o fim do homem, quanto o fim da cidade
estão subordinados a fins superiores, vale dizer que fazem parte de uma cadeia causal,
em cuja origem encontramos o Deus que, em sua serena e perfeita imobilidade, garante
a ordem hierárquica geral.
O corpo filosófico aristotélico, dada a sua rígida compleição, ao longo da
história, foi sendo invocado para justificar as diferenças entre os homens. Nos debates
acontecidos entre Las Casas e Sepúlveda, em Salamanca, no século XVI, o aristotelismo
serviu para justificar a tese da inferioridade dos ameríndios que, portanto, podiam ser
legitimamente submetidos à escravidão.
O franciscanismo, por não se estribar num único sistema filosófico-teológico e
científico, manteve-se aberto ao novo e mais permeável à pluralidade dos modos de
agir, de pensar e de educar. Scotus, Ockham e Bacon, indissociavelmente ligados à
Oxford, ensejaram a modernidade dentro da tradição. O pensamento desses franciscanos
projetou-se de Oxford a Paris, e de Paris sobre todo o franciscanismo. O que de mais
peculiar há nesta escola é a predisposição para o critério empírico de conhecimento;
critério esse capaz de facilitar o desenvolvimento da ciência moderna à base de
observações diretas, inclusive de situações extra-européias e ultramedievais. Daí a
importância, atribuída por vários autores, ao esforço franciscano que, orientado pela

filosofia nominalista, pôde desprender-se dos rigores da sistemática aristotélica e
concorrer para uma atitude de receptividade da parte do cristianismo missionário a
novas situações de vida, no ultramar.
Um desses autores é Lopez, para quem “a escola liberal-franciscana”
controverteu as tendências conservadoras da escola dominicana, encabeçada por Santo
Tomás de Aquino, a qual se mostra contrária às novidades e ao novo movimento
científico, que contradizia o escolasticismo aristotélico, baseado nos principíos dos
sábios antigos: “São Buenaventura, Frei Jordão de Sévérac, Guilherme de Ockham e,
de maneira muito especial, Roger Bacon, foram os sábios que propugnaram um
renascimento das ciências dos descobrimentos e das artes de navegar”. 421
Outros autores, como Jaime Cortesão e Gilberto Freyre, como já havíamos dito,
também defenderam a importância do nominalismo franciscano para a formação das
nossas culturas luso-brasílicas.
Mas, com especial sensibilidade, Freyre percebeu a fecundidade da poética
franciscana. A exaltação lírica do Sol, nomeado e reverenciado por São Francisco, como
o Irmão Sol, foi um marco importante que concorreu para a valorização do Trópico, tão
temido por alguns dos seguidores mais acadêmicos da ciência aristotélica que não
admitiam a possibilidade de viver o homem em terras por eles julgadas infernais, de tão
quentes. Para o sociólogo pernambucano, o Cântico do Sol deve ser considerado, mais
do que a primeira poesia vernácula, sobre motivo religioso, dos italianos, o primeiro
incentivo aos europeus, por poeta europeu, para a conquista de terras aquecidas por um
Sol mais forte que o da Itália: conquista não para a Europa, mas para o Cristo, esclarece
Freyre.
“Se nessa poesia de São Francisco se inspirou, além de uma nova
pintura, uma nova arquitetura, por que não se admitir ter a
421 LOPEZ, Ignácio Escobar. La Leyenda Blanca, Madrid: 1953, pp. 25-26.

exaltação do Sol pelo extraordinário italiano, ele próprio quase
tão moreno como um homem do trópico, concorrido para o amor
por aquelas terras e por suas gentes, pelas cores e pelas formas
de suas paisagens diferentes das européias: amor que desde dias
remotos parece ter animado europeus cristãos?.” 422
Para Freyre, é evidente que, na poesia do Santo, inspirou-se uma nova ciência e
que ela concorreu para a descoberta, por portugueses e espanhóis, de novas terras,
associando à civilização hispânica o desbravamento dos trópicos, o conhecimento dos
valores tropicais de natureza e de cultura. Assim, lhe pareceu justo sugerir que a
integração dos espanhóis e portugueses, nessas condições de vida e nesses valores, se
fez, ou se vem fazendo em parte, sob inspiração franciscana.
“Foi experimentando a vida nesses espaços desconhecidos pelos
europeus que espanhóis e, sobretudo, portugueses, predispostos
por uma formação ou orientação filosófica particularmente
tocada, ao que parece a alguns de nós, pela influência dos
franciscanos de Oxford e de Paris – influência que teria sido
considerável no país de Santo Antônio e do Papa João XXI –
ousaram intensificar suas dúvidas em torno de afirmativas de
autores antigos e de exageros doutrinários de um universalismo
precipitado; e desenvolver um saber, além de crítico,
experiencial: experiencial e, ouso até dizer – repito – regional e
situacional. Mais do que isto: existencial.” 423
No entendimento de Freyre, a exaltação do Irmão Sol por São Francisco teria
sido como uma antecipação poética ou intuitiva ao “tropicalismo”, compreendido sob a
forma de uma filosofia de valorização dos trópicos: de sua natureza, das suas
populações, das suas civilizações. O conhecimento franciscano, por ser um saber em
grande parte aprendido da natureza regionalmente diversa, em vez de ciência
aristotelicamente uniforme, soube valorizar a diversidade ou a variedade das expressões
de vida, ao lado da unidade da criação divina. Nessa harmonização do uno com o
422 FREYRE, Gilberto. A Respeito de Frades, op. cit., p. 64.
423 Idem, p. 87.

múltiplo, os franciscanos procuraram perceber o problema da diversidade dos homens e
dos climas, sem que tal diversidade implicasse em inferioridade. Para Freyre, portanto, é
franciscano todo o tropicalismo que se entenda como enriquecimento, e não como
deperecimento, de vida e de cultura dos europeus, ou dos seus descendentes ou
continuadores, integrados nos trópicos.
“Isto porque o franciscanismo, tendo se antecipado, pela própria
boca do seu fundador, em saudar no Sol um irmão, encontrou nas
terras e nas gentes tropicais, terras e gentes fraternas que o
franciscano, quer frade, quer leigo, soube, desde os seus
primeiros contatos com essas terras e essas gentes, amar com o
seu melhor amor; e procurar compreender com a sua melhor
inteligência e com sua melhor ciência.” 424
Os franciscanos, recebendo da tradição a poesia como herança, quer por onde
passassem, cativavam os melhores sentimentos populares, em especial, porque
souberam falar a língua que o povo fala e entende. Essa compreensível empatia entre o
franciscanismo e o povo também se expressa pela formosura poética, ainda, hoje,
cantada pelos pequeninos e pelas crianças:
5.7. Franciscanismo e a alma popular
424 Idem, p. 65.
425 Vinicius de Moraes e Paulinho Soledade.
“Lá vai São Francisco, pelo caminho, de pé descalço, tão
pobrezinho.
Lá vai São Francisco de pé no chão, levando nada no seu surrão.
Dormindo à noite, junto ao moinho, bebendo água do ribeirinho.
Dizendo ao vento, bom-dia amigo, dizendo ao fogo, saúde, irmão.
Lá vai São Francisco, pelo caminho, levando ao colo
Jesuscristinho.
Fazendo festa no menininho, cantando histórias pros
passarinhos”. 425

A plasticidade do franciscanismo, sempre criativo e suscetível a ser reinventado,
lá, onde foi plantado, entranhou na alma popular. Assim podemos perceber a influência
da simbologia franciscana no imaginário popular brasileiro e as suas interações com a
política e a nacionalidade. Diversos acontecimentos podem ser citados como prova da
ascendência dos franciscanos sobre o povo e sobre os mais altos mandatários da nação.
Essa influência deve-se não apenas a personagens como Frei Francisco de Santa Teresa
de Jesus Sampaio, redator do documento que pedia a Dom Pedro I que não tornasse, em
1821, a Portugal, originando-se o “Dia do Fico”, ou a Frei Francisco de Monte Alverne,
pregador oficial do Império, ou ainda a diversos outros frades do Convento de Santo
Antônio, diante dos quais se discutiu um dos maiores fatos da nossa história, que foi a
Independência do Brasil.
Temos referências à veneração especial que a Casa de Bragança nutria por São
Francisco. Conta-se que D. João IV, que subiu ao trono em 1640, retomando a coroa
dos espanhóis, fez o voto de alistar-se entre os Irmãos Terceiros e assistir, todos os anos,
à festa do Patriarca dos Pobres, voto que também os seus descendentes cumpriram
religiosamente, inclusive Dom João VI e Dom Pedro I. 426 No dia 4 de outubro, festa de
São Francisco de Assis, a corte imperial costumava vir comer no Convento de Santo
Antônio do Rio de Janeiro, “servindo-se com os talheres da comunidade”, como diz um
historiador. 427
Através da sua atuação pastoral e evangelizadora, os franciscanos souberam
recriar o Cristianismo, uma religião verdadeiramente apropriada ao povo, cujos
interesses e aspirações comungam. Entre os aspectos mais dignos de nota, está o esforço
franciscano de elaborar e divulgar as devoções populares e o culto aos santos,
destacando os mais populares, além do próprio São Francisco, Santo Antônio, a Virgem
Imaculada e o preto, São Benedito, santo italiano, cujos pais – aventou-se – tenham sido

escravos. São Benedito foi apresentado como exemplo de vida simples e bem-
aventurada, para que, nele, em especial, os negros pudessem espelhar-se.
Comecemos, porém, com a devoção à Imaculada Conceição de Maria, posição
teológica defendida e divulgada pelos franciscanos, desde a Idade Média. Nossa
Senhora da Conceição, em 1646, por sugestão dos franciscanos a D. João IV, foi eleita
Padroeira dos Reinos de Portugal e Algarves e seus domínios. As Cortes homologaram
prontamente a inspiração do soberano que assinou Provisão publicada em 25 de março
de 1646, notificando, aos súditos do Império, a decisão de “tomar por padroeira dos
nossos reinos e senhorio a Santíssima Virgem Nossa Senhora da Conceição” a quem
“prometemos e juramos com o Príncipe e os Estados de confessar e defender sempre
(até dar a vida se necessário for) que a Virgem Mãe de Deus foi concebida sem pecado
original”. 428
No Convento de Santo Antônio do Rio de Janeiro, há uma pintura representando
a consagração do reino de Portugal e províncias à Imaculada Conceição, em 1646. Na
peça iconográfica, de glorificação da Imaculada, D. João IV, rei de Portugal, ajoelha-se
e deposita a seus pés o cetro e a coroa.
A festa da Imaculada Conceição tornou-se obrigatória em todo o reino lusitano,
inclusive no Brasil, e a ela compareciam, “com grande pompa e respeito”, as Vereanças
e Capitães-Generais, bem como todas as Irmandades e Confrarias. 429
Sob o título mariano da Imaculada Conceição, ergueu-se um sem número de
catedrais, matrizes, modestas igrejas e capelas, além de nomear localidades, vilas e
cidades, em todo o vasto território brasileiro, a começar pela Igreja de Nossa Senhora da
Conceição da Praia, em Salvador, primeira capital do Brasil.
426 Röwer, Basílio. O Convento de Santo Antônio do Rio de Janeiro, pp. 206 s.
427 O Mensageiro de Santo Antônio, Ano XL, nº 4, Santo André: maio de 1997.
428 Parte da Proclamação e Juramento à Imaculada Conceição, conforme transcrito por FURTADO,
Sebastião da Silva. Presença de Nossa Senhora da Conceição na Toponímia Brasileira, apresentado ao
Colóquio Internacional de Estudos Luso-Brasileiros, Coimbra, Gráfica de Coimbra, 1966, pp. 7s.

Acerca de São Benedito, o primeiro santo negro da Ordem Franciscana, Frei
Apolinário da Conceição exclamou: “São Benedito, meu lindo amor, dai-me uma sorte
da vossa cor”. Assim, inicia um raro e belo livro dedicado ao Santo negro, cujos avós
foram da Etiópia levados à Sicília. Exalta a cor negra de Benedito, compara a uma flor
que, por sua cor, negra, além de rara, surge como a mais bela plantada pela Divina
Graça, no jardim da Igreja, “formoseando com ela o terreal Paraíso da Seráfica
Religião”. 430 Segundo Frei Apolinário, a devoção ao Santo preto espalhou-se por todo o
Brasil, a começar pelo Rio de Janeiro, Espírito Santo e Minas Gerais. “Nos mais
conventos de minha Santa Província, têm suas Igrejas, particular capela este Beato,
com suas confrarias, de que são Irmãs não só gente preta, como também muita da
branca”. 431
Muitos milagres, segundo Frei Apolinário, foram atribuídos à intercessão de São
Benedito, em geral, alguns deles registrados nos livros de crônicas dos conventos
franciscanos. A narração dos milagres, recheados de imagens alegóricas, sem dúvida,
era uma estratégia bem-sucedida dos frades para avivar a fé do povo mais simples que,
de fato, acabava por se identificar com os santos da sua cor. É exemplo típico a narração
do milagre atribuído a São Benedito, acontecido no Rio de Janeiro, e que, de acordo
com Frei Apolinário, foi registrado no arquivo do Convento de Santo Antônio do Rio de
Janeiro, após a conclusão do processo, datado de 20 de janeiro de 1613.
Conta Frei Apolinário que um menino negro de dois anos, filho de uma escrava,
tendo uma espinha de peixe atravessada na garganta, veio a falecer, apesar do auxílio
prestado pelos frades, na portaria do Convento de Santo Antônio. Mas, na manhã
seguinte, em meio aos preparativos do enterro, o menino despertou. Quando perguntado
429 Idem, p. 8. O posto de Capitão-General era o mais elevado da Armada Real.
430 Frei Apolinário da Conceição. Flor Peregrina por Preta, ou Nova Maravilha da Graça Descoberta
na Prodigiosa Vida do Beato Benedito de São Philadelpho, Lisboa: 1744, p. 2.
431 Idem, p. 287.

sobre quem o havia curado, respondeu o menino “que um fradinho viera do Céu, e o
sarara”. E tornando-lhe a perguntar “que fradinho é esse?: é um meu parente”. 432
Em sermão dedicado ao mestiço Beato Gonçalo Garcia (+1597), mártir em
Nagazaqui, afirma Frei Jaboatão: “Nunca os pardos esperaram menos um santo da sua
cor, do que na presente ocasião”. Na contramão das teorias racialistas que estabeleciam
hierarquias entre as “raças” e a degenerescência do gênero humano provocada pela
mestiçagem, e, mais ainda, contra o preconceito de quem duvidava pudesse ser um
santo da cor parda, o frade afirma: “É a cor parda tão perfeita, que todo o fim, com que
aparece nos homens, não é outra mais que perfeição”. E, na intercessão final do
discurso, Jaboatão se posiciona, de forma vigorosa, contra o preconceito da sociedade
branca:
“Os da vossa cor, meu Santo, vos pedem lhes alcanceis de Deus
fiquem para sempre limpos e purificados da maldade que lhes
punham os adversários do seu nome nos acidentes da sua cor.
(...) e os da cor branca vos pedem também, ou eu por eles, lhes
alcanceis do mesmo Senhor lhes queira livrar o entendimento de
cuidarem mais que os da vossa cor tem impedimento algum para
terem Santos; porque isto é um pensamento mau”.
O mais popular de todos, sem dúvida, o é Santo Antônio, o admirável
taumaturgo do povo, ainda hoje, com fama de casamenteiro. A devoção popular,
misturada a elementos folclóricos, fez de Santo Antônio um “santo soldado” a quem se
invocava nas campanhas militares. 433 A memória luso-brasileira guardou em trovas o
que de pitoresco se pode extrair de acontecimentos tão inusitados:
432 Idem, 241.
433 Como lembra Ildefonso Silveira, em Santo Antônio de Pádua/Lisboa, in Cadernos Franciscanos, nº 8,
Petrópolis: FFB/Vozes, 1995, p. 19, não foram os ibéricos que inventaram a devoção a um santo ou figura
divina nos tempos de guerra, nem os primeiros a instrumentalizar a religião a serviço do poder. Gregos e
romanos já o faziam, por exemplo, quando cultuavam Atena, Minerva ou Marte de modo que lhes fossem
propícios nos confrontos com o inimigo. Desde a mais remota antigüidade, a religião tem servido tanto
para aumentar o poder dos fortes e dominadores quanto para fortalecer os fracos e dominados.

Santo Antônio é bom santo Santo Antônio de Lisboa
Que livra seu pai de arcanos; Não querem que lhe chamem santo
Também nos há de livrar Querem que lhe chamem soldado
do poder dos castelhanos General, mestre de campo
Nem a mentalidade nem a cultura populares escapam de ser sutilmente
impregnadas pelo espírito belicista de que falamos. Santo Antônio, que em vida nunca
foi militar, postumamente, fê-lo o povo assentar praça, galgando vários postos da
hierarquia militar lusa e brasileira, em referência aos quais recebia soldo
correspondente. Na Bahia, em 1705, de soldado foi promovido a capitão, passando,
mais tarde, a alferes de infantaria. Em 1811, o príncipe regente D. João VI promoveu-o
a sargento-mor de infantaria; em 1804, Santo Antônio passou a tenente-coronel. Na
capitania de São Paulo, Santo Antônio atingiu o grau máximo de coronel, em 1711. Na
capitania do Espírito Santo não passou de soldado raso. No Rio de Janeiro, por ocasião
da segunda expulsão dos franceses, em 1710-1711, a imagem de Santo Antônio,
pertencente à igreja do Convento de Santo Antônio, foi carregada à frente das tropas
luso-brasileiras, garantindo-lhes a vitória, fato que rendeu ao Santo a comenda de
“Capitão de Infantaria”. Em 1814, passou a tenente-coronel e foi condecorado por D.
João VI com a grã-cruz da Ordem de Cristo. Na capitania de Pernambuco, Santo
Antônio foi nomeado soldado para acompanhar as tropas lusas na guerra de Palmares,
em 1685. Provavelmente também era invocado por algum negro cristão da república de
Palmares, contra os brancos opressores. Em Iguaraçu, também Pernambuco, por não
haver destacamento militar, Santo Antônio foi nomeado vereador, também ganhando
salário. 434
Bebendo nas fontes da sabedoria popular e assentado nas reminiscências
políticas e militares lusas, o teatrólogo João Osório de Castro, em sua peça “Santo
434 A “carreira militar” póstuma de Santo Antônio no Brasil foi estudada com muitos detalhes e
transcrição de documentos por José Carlos de Macedo Soares, em Santo Antônio, Militar do Brasil, Rio
de Janeiro: 1942.

Antônio Militar”, cria uma divertida saída para o embrólio em que se viu metido Santo
Antônio, convocado para combater, ao mesmo tempo e em lados opostos, nas fileiras de
dois Regimentos de Infantaria portugueses que se preparavam para o mútuo
enfrentamento: o Dezenove de Cascais e o Segundo de Faro. Ante a recusa do Santo em
combater, e percebendo a situação embaroçosa em que se encontravam, os generais
preferiram fazer a paz.
[Fala o General do Regimento n.º 2 de Faro]
“O Senhor capitão-tenente,
Santo Antônio de Lisboa,
Padroeiro do mui glorioso
Regimento n.º 2 da Infantaria de Faro,
mostrou por estas alturas de Setúbal, alto e claro,
o seu grande amor por Portugal”.
[Dirigindo-se ao general do Regimento n.º 19 de Cascais]
“Não quis combater ao meu lado, e fez muito bem,
porque não quis combater do vosso lado também.
E, logo, ao recursar-se a combater entre Portugueses,
nos mostrou quando temos errado algumas vezes”. 435
São Pedro de Alcântara, um dos reformadores franciscanos do século XVI, era o
padroeira da família imperial, inspirando o nome dos dois monarcas, e, até o século
XIX, foi o padroeiro oficial do Brasil.
E, se falamos em santos, lembremos de acontecimentos mais recentes. No ano de
1999, o Papa eleva aos altares, na qualidade de bem-aventurado, o primeiro brasileiro
nato, o franciscano Frei Antônio de Santana Galvão, filho da cidade de Guaratinguetá,
SP, popularmente conhecido como Frei Galvão.
A ação educacional e missionária dos franciscanos, resistindo a tantas
intempéries, permeou quinhentos anos de história ininterrupta. Seu esforço de educar os
filhos da terra e os que aqui chegaram, através da catequese, da criação de escolas nos
435 CASTRO, João Osório de. Santo Antônio Militar – Mágica em rima bárbara, para educação de
governantes, seniores e principiantes, Edições Elo, 2000, p. 156.

seus diversos níveis, bem como sua dedicação às ciências e às letras, foi marcado por
forte empatia com o povo, cujos interesses e aspirações comungaram.
Indissociavelmente vinculado à formação das nossas gentes, o franciscanismo é parte da
alma do Brasil.
CONCLUSÃO
Ao terminarmos este trabalho, somos tomados pelo sentimento de que há, ainda,
muito a escrever sobre o tema. Permanecem abertas muitas perguntas à espera de
respostas. Conseguimos, no entanto, além de dar a nossa contribuição, chamar a atenção
para aspectos quase inexplorados da História da Educação brasileira.
Fica também claro que a atividade missionária/educacional franciscana foi
relevante no Brasil. Novas pesquisas, certamente, surgirão, não apenas para trazer à tona
as facetas da ação dos franciscanos, mas a de outras ordens religiosas que, ao longo dos
últimos cinco séculos, se devotaram à educação das nossas gentes.
É consenso afirmar que não há história sem documentos. Constatamos que, ao
contrário do que é corrente, se dispõe de considerável documentação produzida pelos
franciscanos, em especial, por aqueles que atuaram no Maranhão e no Grão-Pará, tanto
nos arquivos brasileiros, quanto portugueses; cremos que, também, nos arquivos
vaticanenses, tendo em vista a análise das bibliografias de alguns trabalhos que nos
serviram de referência. É também verdade que a maior parte desse material encontra-se
dispersa e sem organização. Tal constatação põe por terra a idéia de que só os jesuítas
tiveram preocupação em conservar a história aos pósteros.
Mas constatamos que não adianta apenas reunir as fontes. Ousamos dizer que o
maior esforço não será o de buscar novos documentos, senão o de fazer a história dos
documentos disponíveis. Os documentos não existem soltos no ar, descolados do
contexto cultural da época em que surgiram; correspondem a um sistema de idéias

políticas ou religiosas, às memórias e às mentalidades individuais e sociais; se não
buscarmos as razões que os produzem, esclarecem ou limitam, o uso de que deles
fizermos poderá tornar-se inconsistente, porque também não nos aperceberemos das
causas que, eventualmente, deformam ou escondem os fatos.
Destacamos, da mesma forma, os equívocos da nossa historiografia brasileira
que se pautou, tradicionalmente, nos clichês que tiveram origem, quase que exclusiva,
nas produções jesuíticas de cunho propagandístico e apologético. Muitos documentos,
mesmo aqueles surgidos das mãos franciscanas, refletem as constantes emulações entre
as ordens religiosas, típicas de uma época. Os problemas surgem quando as fontes
deixam de ser tratadas sob a perspectiva das rivalidades entre franciscanos e jesuítas, e
assumem um caráter acrítico e, portanto, a-histórico. Em questões disputadas, não se
pode basear o juízo a partir da consideração do que diz uma das partes em litígio. Seja
por desconhecimento ou por falta de senso crítico, seja por preguiça ou por facilidade de
acesso às abundantes e mais acessíveis fontes da Companhia de Jesus, foi comum tomar
a ótica jesuítica como a mais abalizada para respaldar o discurso historiográfico. As
crônicas e as narrativas jesuíticas, tomadas como fontes quase que exclusivas da
historiografia existente, determinaram o sentido das pesquisas e da literatura disponível,
perpetuando as lacunas, as imprecisões, os equívocos e os juízos de valor
recorrentemente desfavoráveis aos franciscanos e às outras ordens religiosas.
Levou também vantagem quem primeiro teve a capacidade de publicar e de
divulgar suas produções. A palavra, em especial aquela impressa nos livros, continua a
possuir espetacular potência demiúrgica, organizando os sentidos interpretativos da
realidade. E, sabemos, os franciscanos pouco publicaram e difundiram os seus textos
que ficaram quase todos manuscritos nas bibliotecas e nos arquivos.
A autoridade inquestionável dos que primeiro escreveram a História do Brasil
nem sempre propiciou aproximações mais críticas sobre questões disputadas, como foi

exemplo as que giraram em torno das primazias missionárias. As posições dos
primevos, ungidas como verdades incontestes, foram simplesmente endossadas, sem
problematização, pelos que vieram a seguir, cristalizando-as como fatos históricos.
Outro aspecto importante foi perceber que os estudos, no campo da História da
Educação brasileira, nem sempre estabeleceram conexões entre os acontecimentos
nacionais e aqueles internacionais. No caso da nossa pesquisa, os nexos transnacionais
dos temas tratados não só forneceram elementos mais ricos para circunstanciá-los, como
também ampliaram a capacidade de entendimento sobre os mesmos.
Destacamos, ainda, uma pleiade de personagens filiados à Ordem Franciscana
que carecem de estudos mais aprofundados sobre suas vidas e ações, como é o caso do
Frei Cristovão de Lisboa e tantos outros frades que, em determinadas circunstâncias, se
posicionaram ao lado do povo e contrários aos jesuítas. Sobre eles ainda recai o injusto
anátema de colaborarem com as autoridades coloniais e os colonos contra os interesses
da liberdade dos índios.
Os acontecimentos históricos mencionados ao longo deste trabalho deram a
dimensão da influência franciscana sobre a formação de nossa cultura. Foram os
franciscanos os fundadores da primeira escola em território brasileiro, os iniciadores das
missões junto aos indígenas, os sistematizadores de línguas nativas, os idealizadores de
uma Igreja autenticamente ameríndia, os estudiosos de nossa história, da flora e da
fauna, os propagadores de um cristianismo confraternizante, os promotores da educação
e da cultura. A participação franciscana, na América e no Brasil, é tão expressiva que
aludir ao terceiro franciscano Cristovão Colombo, descobridor deste Continente, ou a
Frei Henrique Soares, que, em nossa terra, plantou a primeira cruz, parece-nos mera
referência retórica.
Francisco de Assis e os que dele se fizeram discípulos, a seu modo e de acordo
com os determinantes das suas condições históricas e espirituais, optaram por viver na

margem, nas fronteiras, nos limiares. O santo e os seus frades acreditaram valer a pena
dedicar os seus melhores esforços a favor dos pobres, dos oprimidos, dos
marginalizados com quem se identificaram e a partir dos quais passaram a ler e a
compreender a realidade. Em seus campos específicos de atuação, foram criadores do
novo e não se prendem ao instituído.
O Pobre de Assis não foi um fundador legalista e mostrou-se pouco afeito às
estruturas. Ele é o homem da intuição, não da instituição, é o santo carismático, não
sistematizador. Seu movimento, ao longo de dez anos, redigiu, coletiva e
democraticamente, a sua própria regra de vida, uma vez que não aceitou a imposição de
nenhuma das Regras monásticas existentes. Concebeu um novo estilo de vida religiosa,
peregrina e viandante, em oposição à estabilidade monástica. Se “deixa o mundo”, não
se enclausurará entre as quatro muralhas de um mosteiro, mas vai às cidades e às praças
encontrar os homens e as mulheres, os pobres e os ricos, os letrados e os iletrados, os
sãos e os doentes, os fiéis e os “infiéis”, anunciando a todos o Evangelho da
fraternidade. Não aceita participar da hierarquia da Igreja: faz-se simples irmão menor;
não quer ter bens pessoais, nem para uso comum de sua fraternidade; entende a pobreza
como a forma mais genuína de seguimento de Cristo e propiciadora da fraternidade
universal e cósmica com todo ser criado. Sua pregação é marcada pela alegria e pela
poesia: apresenta-se como o arauto do Grande Rei, jogral de Deus, cantor do irmão Sol
e nem às aves e aos peixes deixa de anunciar a Boa-Nova de Cristo.
Em verdade, Francisco e seu movimento tentavam resgatar o espírito da Igreja
dos Atos dos Apóstolos. Tratava-se de uma Igreja despojada, simples, pobre, sem
aparatos, cuja fé era proclamada com a autoridade dos apóstolos e a coragem dos
mártires. Bem ao contrário da cristandade medieval, endossada pelos jesuítas, que
apenas concebia o anúncio de Cristo mediado pelo poder e pelos aparatos da pompa e
da riqueza material.

Francisco teve o mérito de fazer com que seu movimento fosse aprovado
oficialmente pela Igreja, sem perder o seu alto poder contestatório e revolucionário. É
assim, pois, que podemos identificar Francisco de Assis: uma das figuras mais
importantes do nosso milênio passado e que continua a inspirar um sem número de
movimentos religiosos, sociais, políticos e culturais de nossa contemporaneidade.
Foi essa percepção que levou o grande medievalista Jacques Le Goff a tecer o
seguinte comentário durante uma entrevista à Gazeta Mercantil, em outubro de 1999:
“Lembro-me bem de que meu caro mestre e amigo George Duby
dizia haver uma tendência forte entre os franciscanos, desde a
época de São Francisco até o século XV, de pessoas que podemos
legitimamente chamar de ‘esquerda’. Havia muitos franciscanos
esquerdistas. De um certo modo, me parece que isso mostra a
modernidade do franciscanismo e da Ordem Franciscana”.
Ao longo do trabalho que concluímos, tivemos a oportunidade de desenvolver a
idéia anticapitalista do movimento franciscano. Isto justificaria a recusa dos
franciscanos em possuir bens, a recusar o uso do dinheiro, a não desejar ocupar postos
de mando e a tirar o seu sustento, primariamente, do trabalho. Como observou BOFF,
“no exato momento em que começava a nascer a burguesia como classe de
comerciantes e manejadores de dinheiro com mentalidade capitalista, geradora,
posteriormente, de tantas injustiças e empobrecimento, nascia também a sua oposição
dialética na conversão de S. Francisco que foi uma conversão aos pobres e ao Cristo
pobre”. 436 Sem dúvida, essa opção de fundo, nem sempre seguida à risca pelos
franciscanos, deu-lhes argumentos contra as práticas jesuíticas, às quais acusavam de
anti-envangélicas e indignas de missionários.
Nos primeiros séculos do movimento franciscano, a idéia de restaurar, olhando
para o passado foi mais forte. Eram os tempos das disputas entre partidos opostos dentro
436 BOFF, Leonardo. São Francisco de Assis: Ternura e Vigor, 2ª ed., Vozes, Petrópolis: 1982, p. 88.

da Instituição que compreendiam o espírito e a vida de Francisco de Assis de forma
diversa, às vezes, interpretando a pobreza de uma forma mais radical ou mitigada,
considerando o seu legado mais à esquerda ou à direita.
Mas, em finais do século XV e em grande parte do XVI, o apelo de restauração
dá mais ênfase à utopia, ao futuro da Igreja e da humanidade. Esses foram tempos em
que a utopia franciscana amalgamou-se com as influências do humanismo cristão e com
o milenarismo inspirado pelo abade Joaquim de Fiore (1130-1202), joaquinismo esse
também já partilhado pela corrente dos espirituais franciscanos nos séculos precedentes.
A força revolucionária – talvez dizer mais propriamente, reformadora – dos
franciscanos foi, sem dúvida, a mais vigorosa, no século XVI, especialmente, na
Península Ibérica. Nomes como o de Santa Tereza D’Ávila, de João da Cruz e de uma
série de místicos reformadores hispânicos bebiam nas fontes da espiritualidade e da
mística franciscanas; no-lo atestam as ligações de parte deles, por exemplo, com o
influente franciscano Pedro de Alcântara, de quem provém as inspirações das reformas
dos chamados “descalços” e “capuchos”. Foi este franciscanismo inquieto que
desembarcou na América e no Brasil., deixando seu caráter na formação das
brasilidades.
O modo de nossa gente viver a vida e compreender o mundo, em outras
palavras, a nossa atitude existencial é, originalmente, uma atitude peculiar dos
franciscanos que, aqui, foram chegando. Dessa forma, o nosso povo mais simples tem
mais alegria em partilhar do que em acumular; a despreocupação com o dia de amanhã
– muitas vezes interpretado como atitude irresponsável e displicente do pobre – faz com
que viva o presente com intensidade e alegria; a necessidade de submissão ao trabalho
explorado, duro e penoso, que rende tão pouco para atender as necessidades impostas
pela sobrevivência, não esmorece o desejo de celebrar a festa, certamente, esperando

aquele dia que porá fim à injustiça e à opressão que mutilam e castigam a sua
humanidade.
Na mão inversa do pensamento único e dos seus processos uniformizadores, o
franciscanismo também buscou desenvolver um saber, além de crítico, experiencial,
regional e situacional, ao invés de um universalismo precipitado. O saber franciscano,
em grande parte aprendido no contato com a natureza propriamente diversa, firmou-se
em direção contrária à ciência de base aristotélica deduzida de princípios universais.
Considera a realidade como sendo aquela vivida pela pessoa total (e não a objetivada
pela razão), a existencial, que se difere da essencial, coada pela lógica mediante puros
processos silogísticos e racionais de peneiramento das verdades concretas em verdades
abstratas; aquela em que os indivíduos ganham originalidade e consistência, sem que
haja necessidade de multiplicá-los metafisicamente para além de sua concretude
existencial, de modo a conferir a autonomia das realidades terrestres. E, finalmente, para
o saber franciscano, toda ciência deve conduzir o humano ao amor, meta da sua
existência; e o amor se encontra tanto ao alcance do mais humilde como ao do sábio
mais erudito.
Em suma, sob a inspiração de tantos modos de realização do franciscanismo,
melhor dizendo, nos franciscanismos, encontramos os antídotos capazes de construir
vias alternativas ao caminho de mão única imposto à humanidade, dando ensejo a um
renovado entendimento da razão e da política.
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“Cálculo do Importantíssimo cabedal que embolçam os RR. Missionários, os seus
Prelados e Comunidades das negociações que fazem com os índios e índias nas aldeias
chamadas Missões, nas cidades, vilas e fazendas que tem no Estado do Maranhão etc”
Cód. CXV/2-13 a f. 224.

“Carta Régia ao dito Governador demarcando novamente os distritos a cada Religião
de Missionários”, 19 de março de 1693, Códice CXV/2-18, f. 178.
“Carta Régia ao Superior dos Missionários Religiosos de Santo Antônio no Estado do
Maranhão para que os missionários, seus súditos, se abstenham dos excessos que
cotem nas casas dos moradores com pretexto de tirar delas os índios que são forros”,
26 de setembro de 1705, CXV/2-18, f. 322.
“Carta Régia ao Governador Cristovão da Costa Freire determinando o fim do
conflito entre o loco-tenente do Barão da Ilha Grande dos Joannes e os Missionários de
Santo Antônio acerca da administração das Aldeias dos índios e dando as regras para
essa administração e repartição dos mesmos índios”, 18 de setembro de 1706, Códice
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“Carta Régia ao Ouvidor Geral do Pará que peça ao Pe. Frei Diogo da Conceição,
Presidente da Província de Santo Antônio, a razão que teve para não mandar ao
Governador os 15 índios que lhe mandou pedir para o real serviço”, 17 junho de 1710,
Códice CXV/2-18, f. 440v.
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Antônio a razão porque não deu para o serviço real os índios que lhe pediu o
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ANEXO DE IMAGENS