PDF Dosyası - Ankara Üniversitesi Kitaplar Veritabanı

ANKARA ÜNIVERSITESI ILAHIYAT FAKÜLTESI YAYINLARI NO 177 

il3N SİNA METAFİZİĞİ 

Doç. Dr. Hayrani ALTINTAŞ 

ANKARA 

1985

ANKARA ÜNIVERSITESI ILÂIIİYAT FAKÜLTESI YAYINLARI NO 177 

İBN SİNA METAFİZİĞİ 

Doç. Dr. Hayrani ALT1NTAŞ 

ANKARA 

1985

İBN SİNA METAFIZİĞİ 

GIRI Ş : 

İSLAM DÜŞÜNCES İNDE METAFİZİK 

I. BÖLÜM: İBN S İNA'NIN HAYATI VE ESERLERI 7 

A- Hayat ı 9 

B- Eserleri 13 

II. BÖLÜM: İBN S İNA'DA METAFİZ İK DÜŞÜNCE 21 

A- İbn Sina'da Metafizik Dü şünce Sistemi 23 

B- İbn Sina'da Metafizik İlmi 25 

1- Varlık İlmi Olarak Metafizik ve Varl ık 29 

2- Metafiziğin Bölümleri 37 

3- Metafizik Niçin Tabiattan Önce ve Sonrad ır 39 

4- Metafizi ğin Konusu Nedir 39 

C- İbn Sina'n ın Bat ıya Tesiri 42 

D- İbn Sina'ya Yap ılan Tenkitler 45 

III. BÖLÜM: METAF İZ İK KAVRAMLAR 49 

A- Vacib ve Mümkün 51 

1- Vacibu'l-Vücud 51 

2- Mümkün Varl ık 58 

3- Vacib Varhk' ın Nitelikleri 60 

a) Basittir 62 

b) Cismi yoktur 64 

e) Cinsi ve türü yoktur 64 

d) Düşüneen, Dü şüne, Dü şünülendir (Akıl, :Akil, 

Ma'kul) 65 

e) Bilgisi Tamd ır 66 

f) Sevgi, Seven ve Sevilendir (A şk, Aşık, Ma'şuk) 72 

g) Saf İyiliktir 74 

III

h) Zengindir 75 

4— Allah' ın Varlığının Delilleri 76 

B— DOĞUŞ TEORİSİ (Sudür) 79 

1—İnayet ve Feyz 82 

2— Göklerin Hareketi 94 

3—Doğu ş Terminolojisi 100 

C— MADDE ve ŞEKIL 104 

D— İLL İYET NAZARİYES İ (NEDENSELLİK) 111 

1—Maddi Sebeb (el- İllet el-Unsuriyye) 113 

2— Şekli Sebeb (el- İllet el-Suveriyye) 113 

3—Fail Sebeb (el- İllet el-Failiyye) 114 

4— Gaye Sebebi (el- İllet el-Gâiyye) 115 

E— ALLAH ve ÂLEM 117 

F— NEFS TEOR İSİ 123 

1— Nefs Bir Cevherdir 125 

2— Nefs ile Beden Münasebeti 128 

a) Nefs Bedenle Birlikte Varolur 128 

b) Nefs Bedenin Olgunlu ğudur 129 

3— Nefs Çe şitleri veya Değerleri 130 

a) Nebati Nefs 131 

b) Hayvani Nefs 132 

e) İnsani Nefs 134 

d) Ölümden Sonra Nefs (Meâd) 138 

SONUÇ 143 

KAYNAKLAR 145 

INDEKS 152 

IV

Kısaltmalar: 

AHDLMA : Archives d'Histoire Doctrinale et Litteraire du Moyen 

Age. 

AIEO 

Büyük 

: Annales de l'Institut d'Etude Orientales. 

: Büyük Türk Filozof ve Tib stad ı İbn Sina. 

Distinction : La Distinction de l'Essence et de l'Existance d'apres 

Ibn Sina. 

İ .A. : İslâm Ansiklopedisi. 

IBLA 

: Institut des Belles Lettres Arabes. 

İ.F. DER. : ilâhiyat Fakültesi Dergisi. 

Livre 

MIDEO 

Pensee 

: Livres des Directives et Remarques 

: Melange de l'Institut Dominicaine d'Etude Orientale 

: La Pensee Religieuse d'Avicenne. 

Philosophie d'Averroes: Etude sur la Philosophie d'Averroes. 

V

GIRIŞ 

İSLAM DÜ ŞÜNCES İNDE METAFİZ İK 

İnsan, tabiat ı gereği, daima gerçe ğin arayıcısı olarak görünmü ştür 

ve görünecektir. Çünkü onun yarat ıhşında, belki de yarat ılış gayesiııde, 

bu merak, bu aray ış veya bir başka deyişle, en güzele, en iyi olana susamışlik 

bulunmaktad ır. Onun dü şünce hayat ında, daima, duyularla 

algılanan duyularla alg ılanamaz olanı, görünen görünmeyeni, gizli olanı, 

gerçek de ideal olan ı istemiş, gerektirmi ştir. Böylece insan, bu kavramlardan 

en kolay olanda kendini asla yeterli görmemi ş; her yeni buluş, 

bili ş ve görüşten sonra bunun da gerisinde daha yeni bir şeyler, 

hâlâ gizli kalan hususlar bulundu ğunu dü şünmüştür. Bu şekildedir ki, 

insanlık, felsefe dedi ğimiz ve gerçek olan ın, ideal olanın, en güzel olanın, 

gizli olanın aray ışı demek olan bilimi ortaya ç ıkarmıştır. Eski çağlardan 

beri devam eden bu aray ış ve düşünüş, hâlâ devam etmekte ve 

devam edecektir; yani insanl ık felsefe yapmaktan asla geri kalmayayacakt 

ır. 

Eskiden felsefe bütün bilimleri içine al ıyordu; diğer bilimleri ondan 

ayırmak veya ayr ı düşünmek mümkün de ğildi. Onun için eski ça ğ filozoflarımn 

bir çoğu sadece felsefe ile de ğil, onun yanında matematik, 

mantık, tabiat, "fizik, musiki, t ıb vs. gibi bilimlerde de söz sahibi idiler. 

Daha sonra ilimler felsefeden ayr ılarak kendi alanlar ını ve bu alanda geçerli 

olan prensip ve kanunlar ı belirlediler. Böylece felsefeye art ık ihtiyaç 

kalmadığı inanc ına yöneldiler. Ancak içinde bulundu ğumuz atom ça ğı 

da bize göstermektedir ki, hemen bütün ilimler, bu derece ilerlemi ş olmalarına 

karşılık, gerilerinde hâlâ bir bilinmez, hâlâ gizli kalan bir yan 

hıraknuşlardır ve bizzat kendileri bu aray ışın içerisindedirler. Aya kadar 

ulaşan insanoğlu, onun ötesindeki geze ğenlerin gizliliğini ortaya ç ıkarma 

istek ve haz ırlığı içerisindedir. En son teknolojik geli şmeler, bunlar ın 

ötesinde yeni şeyler bulundu ğu inancında daima en iyisini, en güzelini, 

daha doğrusu gizli ve ideal olanı arayış içinde bulunmaktad ır. Her yeni

gelişme, bu aray ışı kamçılamakta, insanlığı yeni bir aray ışın içine çekmektedir. 

İnsanda bu arayış olmasaydı uygarlıkların gelişmesi mümkün 

olmazdı . İşte bu arayış, felsefenin as ıl konusu, onun bir ba şka yönden 

ortaya ç ıkarılmas ı demek değil midir Esasen di ğer bilimler maddi 

sebepleri ortaya ç ıkard ıkları halde maneviyata ait olanlar ı ke şfetmemişlerdir. 

Bu, özel bir aland ır, felsefedir veya metafiziktir. Dünün filozofunu 

ilgilendiren bu konu, bugünün bilgini de ilgilendirmektedir. Bu 

nedenledir ki, modern fizik ilmi maddenin ötesine gitmektedir. Atmosferde 

bir siyah noktada kaybolan galeksileri merak etmekte, bu siyah 

noktanın ötesinde neler bulundu ğunu düşünmektedir. Bu eter, bu evren, 

bu siyah nokta ve buradan ç ıkan galaksilerin bulundukları yer, 

onu daima me şgul etmektedir. Acaba bu siyah nokta bir zaman tüneli 

midir Böylece dü şünerek felsefe yapmakta, metafizik yapmaktad ır. 

Maddi olandan çıkıp manevi bir alana yönelmektedir. Ça ğımız fizik bilginlerinin 

pek ço ğu da ilâhi bir kayna ğa dayand ırmadan baz ı olayları 

açıklamanın zor oldu ğunu itiraf etmektedirler. Böylece filozof ve bilgin 

bir konuda birle şmektedirler: Metafizik ( İlâhiyat). 

Bu kısa girişten sonra İslâm Düşüncesindel metafizik anlay ışa 

bir göz atmak faydal ı olacakt ır. Üzerinde ya şadığımız dünyayı ve 

kâinatı fizik-metafizik veya ilmi-felsefi olarak s ınıflandırabilir, de ğerlendirebiliriz. 

Bunlardan birincisi, duyularla alg ılanabilenin, görünenin, 

gerçe ğin adı, ikincisi hissi olmayanm, gizli olanın, idealin ad ıdır. İşte 

bizim konumuz bu ikincisi, hissi olmaya= ilmi yani metafiziktir. Bu 

kelime ile ontoloji aras ındaki ilgi açıktır; her ikisinin tan ımı aynı konuları 

kaplar ve şöyle denir: Ontoloji veya varl ık bilimi veyahut genel 

metafizik2 Ilim olarak ortaya ç ıkışındaıı beri metafiziğin hem taraftarları 

hem de kar şı olanları olmuştur. Sözgelimi Viyana ekolü kar şı çıkmış 

ve Hobhes onu "bo ş ve karanl ık" bir ara ştırma olarak de ğerlendirmiştir. 

Metafizik kelimesi, Aristo'nun fizikten sonra yazd ığı kitab ın adıdır. 

Bat ıda ancak İbn Rii şd'ün yaz ılarından sonra kullan ılmıştır ki, 

orada bir ilmi ifade eder. Müslümanlar bu yunanca terimi ö ğrenmişler, 

hatta arapçala şt ırmışlardır. Tam ifade edememi ş olsalar bile onu kendi 

1 1.31ken bu düşüncenin hâkim karakteri " şekilsiz, hareketsiz, de ğişmez, mutlak bir sükun 

içerisindeki ezdi an (an- ı daim) fikridir, bu bütün şekiller ve de ğişmelerin üstünde ay ın kalan ve 

kendinden şekiller ve değişmelerin do ğduğu ezdi âlemdir" der. (islâm Dü şüncesi, İstanbul 1946, 

s. 7.) Ancak, biz, bu karakterin islâm dü şüncesinin bütününe maledilemiyeee ğini yalnız felsefi 

düşünceye hasredilebilece ği kanaatindeyiz. 

2 Bkz. Laland (Andre), Vocabulaire Technique et Critique de la philosohie, 7. bas., Paris 

1956. 

2

dillerine çevirmi şlerdir: Mâ dün et-Tabia (fizik ötesinde), Mâ fevk et- 

Tabia (fizik üstünde), Mâ ba'd et-Tabia (fizikten sonra) ve Mâ kabl et- 

Tabia (fizik öncesi) olarak; fakat bu deyimler bugün kullamlmamaktad ır. 

el-Felsefe el-Ula, Ilahiyat ve el- İlm el- İlahi terimleri daha çok kullan ılmıştır. 

Tıpkı latin ve yunan metafizikleri gibi, kendine özgü promlemleri 

ve bunlar ı çözme şekilleri olan bir İslam Metafiziği vard ır. Bu metafizik 

zatla vücud ve vacib'le mümküdün ayr ılığında ısrar eder. On ak ıl 

teorisini geni şce inceler ve buna semavi alemi ve cihan şumul sistemini 

dayanak yapar. Teorik incelemelere ula şmak için Kur'an verilerinden 

hareket eder. O, Eflatun'a, Aristo'ya, stoahlara ve yenieflatunculu ğa 

ait elemanlar ı bünyesinde bulundurur 3; fakat onlar ı özel bir doktrin 

biçiminde kendine ait k ılar. Başkalarından aldığı şeyler onun özelli ğini 

ortadan kald ırmaz. İslam metafiziki, do ğmatik ve manevi bir metafiziktir: 

temelde inanç, tepede ak ıl hâkimdir. Onun Allah' ı akılların akhdır. 

On ak ıl ise s ırf manevi varhklard ır. Hatta denilebilir ki o, idealisttir. 

Dü şüncenin co şkunluğu, yükselmesi ve özlemi manas ında idealisttir. 

İ lk Varl ık İslam metafizi ğine göre, dü şüncelerin dü şüncesi, fikirlerin 

fikridir. Di ğer varl ıklar bu düşüncenin yay ılmas ı ve bu fikrin 

görünüşleridir. 

İslam düşünce sisteminde, Mutezile, 1VIaturidi, E ş'ari ve dördüncü 

olarak da filozoflarm metafizi ğinden söz edilebilir. Bu arada /engin 

M ev ük ır ı konular ı delilleriyle sergileyerek bunlar ın yazarlar ın da 

belirten önemli bir İslam Metafizi ği eseridir. 

İslam metafiziki Aristo'nun metafizi ğine oranla daha metodik ve 

daha sistematiktir. O, parçalar ın içtenlikle kendisine ba ğlandığı bir 

B İ R meydana getirir İlmin prensiplerini ihmal etmeksizin, özellikle, 

ilahi şeylerin bilgisine kendini verir. Hatta Gazzali bile kelâm ın konusunu 

belirtmek için, sanki metafizi ğin konusunu belirtiyorınuş gibi, "o, varlık 

olmas ı yönünden varlıktır" der 4 . 

İslam felsefe okulu, basit olmayan varl ığın problemini aç ıklamak 

için, doğu ş (sudtir) teorisini, benimser. Saf ak ıl ve mutlak dü şünce olan 

müslüman filozoflarm Allah' ı, zaman zaman âlemle ili şkisi olmayan 

3 Gibb, aristocu ve eflatuncu fikirlerle Islâm düsüncesinin akillestigi düsüncesindedir 

(bk. La Structure de la Pensee Religieuse de l'Islam, fran, çev. F. Arin, Paris 1950, s. 38). 

4 Madkour (I.), La Metaphiysique en Terre d'Islam, Melange (7), içinde, Kahire 1962-63, 

s. 24. Bunun içindir ki müslüman filozoflar yunan hikmetini muhafaza edenler olarak nitelendirilmektedir 

(bk. Thillet (P.), Sagesse Greque et Philosophie Musulmane, Les Mardis, içinde, Kahire 

1958, s. 58-72. 

3

ir Allah olarak de ğerlendirilmektedir. Bununla birlikte O, büyük 

Yarat ıcı ve bütün varlıkların kayna ğıdır. Müslüman filozoflar duyularla 

alg ılanan alemi, bir seri yay ılma ile akılla kavranan âleme ba ğlar 

ve Allah'ı bütün kainatla birle ştirirler. Allah'tan ilk ak ıl yayılır; ve bu 

ilk akıldan ikinci ve devamla onuncu akıl olan Faal Ak ıl'a kadar 

akıllar meydana ç ıkar. İlk dokuz akl ın göğe ait alemi i şgal etmesine 

karşılık Faal al Ak ı l ayalt ı alemi yönetir. Bu akıldan elemanlar ve madde 

sudur eder. Böylece görülür ki, do ğuş teorisi (sudür nazariyesi) akledilir 

(makulât) ve maddi varl ıklarla (m.ahsusat) ilgilenir. Bu teori hem 

kutsal ve hem de kutsald ışını aynı zamanda kaplar. BIR ile birle 

şik (mürekkep) aras ında bir ilişki kura'. 

Islam metafizi ği, Islam inançları içerisinde do ğmuştur. Çe şitli uygarhklarla 

kar şılaşan ve dü şünce alanında geni şleyen Islam toplumunda 

önce kelam tart ışmaları ba şladı. Bu tart ışmaların konusunu Allah' ın 

cevheri veya özü ve nitelikleri meydana getiriyordu. Allah' ın s ıfatları 

konusu öyle yayg ın hale geldi ki, bu konuda dü şüncelerini sergileyen 

her gurup, Allah'a, kendilerine göre, bir "suret (biçim)" verdiler. O'nun 

ellerinin olduğunu, vücuda sahip bulunduğunu ve taht (kürsi) üzerinde 

oturduğunu söylediler. Hatta mü şebbihe, ha şa, insanla ştırd ı . 

Bunlardan bir bölümü Allah'a "selbi (olumsuzlukla ilgili) ve "subuti" 

(asli) nitelikler verdiler. Bunu sünni müslümanlar, özellikle e ş'ariler savundular. 

Mutezile subuti s ıfatları Allah' ın birliği yönünden tevil etti. 

Bu konuyla ilgilenenlerin bir amac ı da Allah' ın kainatla olan ili ş- 

kisi idi. Bunu aç ıklamak için uğraşt ılar. Dokuzuncu yüzy ılda mutezili 

el-Allaf bu ili şkiyi atomik bir doktirinle aç ıklamaya çal ıştı. Allaf ve 

E ş'arrnin kabul ettikleri atomizm doktirinin amac ı, Aristo'nun ileri 

sürdüğü madde-hareket doktirinini ortadan kald ırmaktı. Onlara göre, 

Allah durmadan atomlar ı yaratmaktad ır. Bu doktirinin kabülünde 

Islam inanışın aklileştirmek ve vahyi ak ılla uzla ştırma gayreti vard ır. 

Böylece B İR ve çokluk konusunda çe şitli sorunlar ortaya ç ıktı . 

Varlık-yokluk, iyi-kötü, cevher (öz)-ayaz, nefs, vücud, sebeplilik teorisi 

vd. bu tartışmaların ve düşüncelerin konusunu meydana getirdi. 

İşte bu şekildeki düşüncelerle 9. yüzy ılda Islam felsefesi doğdu. 

B İR sorununu çözmek için, filozoflar Aristo'nun hareketsiz "ilk hareket 

ettirici"si üzerine e ğildiler. Onlar için Allah, kendinde zorunlu bir varlıktır 

ve her şeyin kayna ğıdır. Varlığında ve özünde Bir'dir. Bunun içindir 

ki O'nun varlığı ve özü birbirinden ayr ılamazlar. Bir ve basit olarak 

özünün dışında bir niteliği yoktur. O, ak ıl, akil ve ma'kul'dur; a şk, 

a şık ve ma' şuk'tur. 

4

Çokluk (kesret) meselesinde filozoflar yenieflatuncu do ğuş teorisini 

ileri sürdüler; ayn ı teori Allahla âle ın ilişkisi için de geçerli say ıldı 

ve aç ıklamalar bu yönde yap ıldı . 

Metafizik konulanyla, filozoflarla beraber baz ı mutasavv ıflar da 

ilgilendiler. Bunlardan, aynı etkiler alt ında kalmış olan işrak sisteminin 

kurucusu Sühreverdi (ö. 1191) ye göre, Allah Nurul-Envâr'd ır ve bütün 

varl ıklann kaynağıdır. I şık yayılması gibi, varl ıklar O'ndan yay ıhr 

ve bütün kozmolojik ve antropolojik geli şmeler gerçekle şirs. 

İbn Sab'in'e göre, Allah a şkın bir varlikt ır ve âlemi yöneten ak ıllar 

O'ndan yayılır. Faal ak ıl ayaltı âlemini yönetir. 

Aristo'ya göre, varl ığı varlık olarak, e şya= cevherini, ilk ve son 

nedenlerini inceleyen bir ilim olan metafizikle, özellikle müslüman filozoflar 

ilgilendiler. Söz gelimi, 

Kindi, Fi Felsefetil-Ulâ'da, bunun en güzel ilim oldu ğunu söyler; 

çünkü İlk Gerçek ve İlk Sebeb'in ilmi en yüksek ilimdir. En büyük sebebin 

ilmi sonucun ilminden üstündür. 

Fârâbi (ö. 950) Aristo metafizi ğini inceledi; üzerine yorumlar yapt 

ı, onun açık ve anlaşılır olmadığını da söyledi İkinci muallim ünva ıum 

aldı. Fi Ağrâdi'l-Hakim'de bu konuda aç ıklamalar verdi. Ona göre, bu 

ilim özel ilimleri a şan kal bir ilimdir. 

İbn Sina (ö. 1037) biraz ilerde daha aç ık olarak göreceğimiz gibi, 

Aristo metafizi ğiyle uğraştı. E ş- Şifâ', en-Necat, İşârât bu konuyla 

eserlerdir. Onun metafizi ği her şeyden önce aristocudur; fakat İslâm 

inancına getirilmiştir. Metafiziğinin konusu, varl ık olarak varl ık, En 

Üstün Varlık'tır. Metafizi ği ilâhiyatçı metafizik ve metafizikçi ilâhiyattır. 

İbn Rüşd (ö. 1192), metafizi ği, Aristo'nun anladığı gibi, anlar ve 

onu öylece yorumlar. Onun metafizi ği, a) cinslerinde ve türlerinde duyularla 

algılanan varlıkların bilgisini, b) ilimlerin ilkelerini, c) ayr ılmış 

maddelerin ve bunlar ın prensiplerinin bilgisini kapsar. 

Kelamcılar ve Mutezile de metafizi ğin tesirinde kald ılar. Allaf 

(ö. 870), Nazzam (ö. 865), E ş'ari (ö. 93 /5) bu konuda önemli eserler verdiler. 

Kelamedann en önemli amaçlar ından biri, alemi yaratan Allah' ın 

varlığını ısbatlamak yolunda maddenin yarat ılmış olduğunu göstermek 

idi. Çünkü onlar şöyle diyorlard ı; Olağan (mümkün) ve sonradan mey- 

5 Çubukçu (i. Agâh), İslânt Dü şüncesi Hakkında Araştırmalar, Ankara 1972, ss. 125 vd..

dana gelmi ş olan bir şey kendisini yaratan bir "muhdis"e muhtaçt ır; 

yarat ılnuş her şey bir yaratana muhtaçt ır. İbn Sina buna âlemle Allah 

aras ındaki ilişkinin, meydana getirmek olmay ıp imkânla ilgili oldu ğunu 

söyliyerek cevap verir. 

Gazzali, Makas ıdu'l-Felâsife'sinde varl ık etrafında dönen metafizik 

bir bilgi sergisi yapar. Varlığı, cevher, araz olarak inceler; sebep, 

sonuç, sonsuz, vacib, mümkün konular ı aras ındadır. Tehafüt'de filozoflara 

hücumla kendini bir çe şit filozof ve metafizikçi olarak takdim eder. 

Bir metafizikci olarak da David Hume'dan önce sebeplilik kanununun 

olumsuzluğunu gösterir. 

Fahreddin Raz' (ö. 1209) metafizikle ilgili önemli bir eser sahibidir: 

el-Mebâhis el-Me şrikiyye, varl ık üzerine yaz ılan bu eserde "vacib 

ve mümkün" incelenir. 

Taftazani (ö. 3132) ve İci (ö. 1335) Razryi izleyerek onu taklid ettiler. 

Filozoflar taraf ından çeşitli şekillerde adlandırılan metafizik, İbn 

Haldun tarafından Ma vera et-Tabia ve Ma ba'd et-Tabia olarak kullamldı6; 

ancak İbn Haldun felsefenin faydas ız olduğunu ileri sürdü. 

6 Mukaddime, çev. Z.K. Ugan, İstanbul 1970, C. 2, s. 605; C. 3, 0. 106. 

6

B İ R İ NC İ BÖLÜM 

!BN S İNA'NIN 

HAYATI VE ESERLERI

A— İBN S İNA'NIN HAYATI: 

İbn Sina'n ın hayat ı hakkında bildiklerimiz, onun sad ık öğrencilerinden 

Ebu Ubeyd el-Cüzcani taraf ından bize aktar ılmış bilgilerdir. 

Bu ki şi tarafından kaleme al ınmış özgeçmişte, İbn Sina hayat ını 

kendisi anlat ır. Özellikle bu hayat hikayesinden yararlanmak suretiyle, 

onun hayat ını anlatmaya çal ışaca ğız. Kaynak kitap sahipleri el-K ıl-U, 

İbn Ebi Useybia, Beyhaki, İbn Hallikan, İbn el- İbri hep bu hayat hihikayesini 

verirlerl. 

Ebu Ali el-Hüseyin ibn Abdullah ibn Hasan ibn Ali İbn Sina hicri 

370 sefer ay ında (Ağustos 980) Horasan' ın büyük kenti Belh yak ınında 

bir köy olan Hermisan' ın yakınındaki Afşana'da do ğdu2. Babas ı Belh 

şehrindendir. Nuh b. Mansur'un saltanat ı sıras ında Buhara'ya gelmi ş - 

tir. Idari i şlerle uğra şmış ve Buhara'ya ba ğlı Hermisan köyünün yöneticisi 

olmu ştur 3. Bu köyün yak ın ında Afşana diye bir köy vard ır. İbn 

Sina'nın annesi ve babas ı burada evlenmi şler, burada oturmu şlar ve 

İbn Sina burada do ğmuştur. Daha sonra Buhara'ya ta şınmışlardır. İbn 

Sina orada Kur'an- ı Kerim'i ve edebiyat ı ö ğrenmi ştir. Kendi aç ıklamalarına 

göre, on ya şında Kur'an- ı Kerim'i ezberlemi ş ve çok büyük zevk 

alacak şekilde edebiyat ı incelemi ştir. Babas ı ismaili olup bu öğreti 

konusundaki sorulara en iyi cevap verenlerdendi. İbn Sina, babas ı, ağabeyi 

ve diğer kimselerin ismaili anlayışa göre anlat ılan nefis ve ak ılla 

ilgili konuşmalarını dinler. Babas ı onu, hind aritmeti ğini öğrenmesi için, 

bir attarın yanına verir4. Daha sonra İbn Sina Buhara'ya gelen ve fel- 

1 İbn Sina'nın hayat ı için bkz. İbn Ebi Useybia, Uyünu'l-Enbö fi Tabakâti'l-Etibbâ, 

C. 2, Beyrut 1957, ss. 3-29; İbn Hallikan, Vefayâtu'l-Ayân, çev. Rodoslu Mehmet, Istanbul 

1280 H., s. 192 vd.; Kıfti, ihbâru'l-Ulemâ bi Ahbâri'l-Hükemâ, M ısır tarihsiz, Beyhaki, Tetimme 

Sivan el-Hikme, Lahor 1351 H.; bn el- İbri, Tarihu Muhtasar ı'd-Düved, Beyrut 1980, ss. 325— 

330; Bk. Görüş, Unesco, yay. Ekim 1980, s. 12 vd. 

2 De Vaux (Carra), Avicenne, Paris 1900, s. 131 vd., ve di ğer kaynaklar. 

3 İbn Hallikan, Vefayât, s. 192. 

4 Useybia, s. 3; Munk (S.), bn Sina, Disctionnaire des Sciences Philosophiques, içinde 

mak., Paris 1885, C. 1, s. 752. 

9

sefi konularda söz sahibi olan Ebu Abdullah el-Natilrnin ö ğrencisi olur. 

Daha önce İsmail el-Zahid'in hukuk derslerine devam eden İbn Sina 

bu konuları çok iyi ö ğrenir. el-Natilrnin yan ında " İ zagocy a"y ı okumaya 

ba şlayan İbn Sina, bu kitab ın konularıyla ilgili hususlarda hocas 

ım şaşırtan aç ıklamalarda bulunur. El-Natill, ona hayran kal ır ve 

babas ına İbn Sina'yı ilimle uğra ştırmas ını sadık verir. El-Natilrnin yanında 

mantık ilıninin genel konular ını öğrenen İbn Sina, hocas ının bu 

ilmin incelikleri konusunda hiç bir şey bilmediğini söylers. Daha sonra 

mantık kitaplar ını kendisi okuyan İbn Sina bunun ustas ı olur. Öklid'in 

kitaplar ını da okuyan Şeyhu'r-Reis, bir kaç şekli inceledikten sonra 

kitab ın geri kalan problemlerini kendisi çözer. Bundan sonra Batlamyus'un 

el-Mecesti adl ı kitab ını incelemeye geçen İbn Sina'ya 

hocası bir kaç figür gösterdikten sonra, kitab ı kendisinin okumas ını 

İbn Sina'ya söyler; İbn Sina konular ı en güzel şekilde çözer ve inceliklerini 

bulur6. 

el-Natilrnin Karkanc'a hareketinden sonra fizik ve matematik 

kitaplar ını yorumlar ıyla birlikte inceleyen İbn Sina için ilimlerin kap ıs ı 

açılmışt ır. 

Tıp ilmini öğrenmek isteyen İbn Sina, bu konuyla ilgili kitaplar ı 

zevkle okur. T ıb onun için zor bir ilim de ğildir. Çok k ısa zamanda bu 

daldaki diğer kimseleri geçer; öyle ki en iyi doktorlar bile bu ilmi ondan 

ö ğrenmeye başlarlar7. Çe şitli hastaları tedavi eden İbn Sina, pratikde 

yap ılmayan tedaviler konusunda en geni ş görü ş açılarına sahip olmuştur. 

Tıbla birlikte İslam Hukuku ve onun etrafındaki problemleri de incelemeye 

devam eden İbn Sina, bu sıralarda on altı yaşındadır. 

Bir buçuk yıl müddetle kendini mant ık ve felsefeye veren İbn 

Sina, bu zaman zarf ında geceleri hiç uyumam ıştır. Gündüzleri ise sadece 

incelemelerle u ğra şan tim Sina, ö ğrendiklerini fişlemiş ve bir sunflama 

yapmıştır. Mant ıkla ilgili bir konuda zor duruma dü ştüğü ve bir çare 

bulamadığı zaman camiye gitmi ş ve Allah'a dua ederek kendisine bu 

problemin çözümünü ilham etmesini istemi ştir. Akşamları evde lambas 

ının altında okumaya devam eden İbn Sina, kendisini uyku bast ırdığı 

zaman bir şeyler içmek suretiyle, çal ışmalarına devam etmiştir. 

Uyuduğu zamanlarda bile, problemleri dü şünde gören İbn Sina, bu 

problemlerin çözümünün de dü şünde gerçekle ştiğini söyler. 

5 Useybia, s. 4. 

6 Çubukçu, Islüm Dü şünürleri, Ankara 1977, s. 28 vd.. 

7 Bunun için İbn Sina, bat ıda "Prince des Medecins" olarak tan ınır. Bkz. Encyclopedie 

Internationale, FOCUS, C. 1, Paris 1957, s. 304. 

1 0

İnsan gücü oran ında, bütün ilimlerin üstad ı oluncaya kadar okuyan, 

ö ğrenen İbn Sina, sonralar ı haklı olarak " Şeyhu'r-Reis" olarak 

çağrılmıştır. 

Mantık, fizik ve matematikde üstad olan İbn Sina, metafiziğe yönelmi 

ştir. Arapça tercümelerinden Aristo'nun Metafizik adl ı kitabını 

kırk kere okumu ş, ancak hiç bir şey anlamam ışt ır. Kitab ı anlamamn 

mümkün olmadığına karar verip ondan ümidini kesmi ştir. Bir gün ö ğleden 

sonra, kitapc ılar çar şısında gezerken bir sat ıcı kendisine bir kitap 

satmak ister ve onu İbn Sina'ya uzat ır. Metafizikle ilgili bir şeyin bu 

kitapta bulunmad ığına inanan İbn Sina, onu satın almak istemez. Fakat 

satım paraya çok ihtiyac ı olduğunu ve ucuza b ırakacağını söyler. 

Kitab ı böylece sat ın alan İbn Sina, onun Fürübrnin "Fi ,A grad Kitabu 

mâ ba'd et-Tabia" (Aristo'nun) Metafizik Kitab ının Konusu Hakkında 

olduğunu görür. Acele eve gidip okuyarak inceler; daha önce 

kırk kere okudu ğu halde anl ıyamadığı Metafizi ği bu eserle anlar ve 

Allah'a şükür için bol bol sadaka verir. 

O sıralarda Buhara'n ın sultan olan Nuh b. Mansur bir hastal ığa 

tutulmuştur. İbn Sina saraya ça ğırtıhr ve sultan tedavi etmesi istenir. 

Sultan iyile ştiren İbn Sina, onun hizmetine girerek saray kütübhanesindeki 

kitaplar ı inceler. Felsefe ile ilgili kitaplar ı teker teker okuyarak 

bilgisini artırır. Onsekiz ya şında bütün ilimleri âdeta ezberleyerek bitirir 

8 . 

Ebu'l-Hüseyin el-Arftdi ad ında bir kom şusu ondan bütün ilimleri 

özetleyen bir kitap yazmas ını istemiş, o da "el-Hikmetill-Arüdiyye" 

adli bir eser yazm ıştır. Yirmibir ya şında yazdığı bu eserde, matematik 

dışında bütün ilimleri sergiledi ğini söyler9. Yine Ebu Bekir el-Berki 

adli bir kom şusu için, "el-Hâs ıl vel-Mahsül" adlı eseri kaleme alm ıştır. 

Aynı kişi ahlâk konusunda bir kitap istemi ş, İbn Sina bu kere, onun için, 

"el-Birr ve"1-ism" adlı bir kitap daha yazm ıştır. İbn Sina bu kitab ın 

yalnız onda olduğunu söylerlo. 

Karkanc'a gitmek üzere Buhara'y ı terkeden İbn Sina, orada felsefeyi 

seven Ebu'l-Hüseyin el-Sahli'yle beraber çal ışır. Nesa, Baverd, 

Tus, Şikkan, Semnikan ve Câcerm'e seyahatlar yapan İbn Sina, daha 

sonra Sultan Kabus'un yan ına Curcan'a gider. Kabus'un hapsedilmesinden 

sonra Duhistan'a gider, sonra tekrar Curcan'a döner. Orada sad ık 

8 nın Hallikan, Vefaykt, s. 193, ve di ğer kaynaklar. 

9 Useybia, C. 2, s. 18 

10 A.g.e., s. 18. 

11

öğrencisi Ebu Ubeyd el-Cüzcani kendisine ba ğland ı. Bunun üzerine 

İbn Sina şu ~alan yazar: 

"Büyük bir kimse olduğum zaman, art ık hiç bir ülke bana uygun 

gelmiyor, 

Değerim yükseldiği zaman, art ık alıc ı bulamıyorum" 11 . 

Buraya kadar anlatt ıklarımız İbn Sina'n ın kendi kaleminden ç ıkmıştır. 

Diğer bölümünü öğrencisi el-Cüzcani tamamlam ıştır. Buna göre, 

Curcan'da Ebu Muhammed el- Şirazi ad ında felsefeyi seven biri İbn 

Sina için, kendi evinin yan ında, bir ev sat ın alır ve filozofumuz orada 

oturur. İbn Sina burada el- Şirazi için "el-Mebde' ve'l-Meâd" ve "el- 

Ersâdu'l-Külliye" adl ı kitaplar ı yazd ı. el-Kanûn'un ba şlangıcı ve diğer 

eserlerden bir bölümü burada kaleme al ınd ı . 

İbn Sina oradan, Mecd ed-Devle'nin han ımı ve oğluna hizmette 

bulunmak üzere Rey'e geldi. Mecd ed-Devle melankoliye tutulmu ştu, 

onu tedavi etti. Şems ed-Devle'nin yanına gidinceye kadar orada kald ı . 

Zorunlu nedenlerle Kazvin ve Hamedan'a giden İbn Sina, Kadbanaveyh'in 

hizmetine girdi. Bu s ırada Şems ed-Devle bir kar ın ağrısına 

yakalandı, hemen İbn Sina'yı ça ğırdılar. O da sultan tedavi edip iyile 

ştirdi. Kendisine vezirlik teklif edilince İbn Sina bunu kabul etti. 

Bir müddet sonra ordu İbn Sina'ya isyan etti. Evine hücum ederek onu 

hapsaneye götürdüler, evinde ne varsa ya ğma edip öldürülmesini istediler. 

Sultan bunu redderek İbn Sina'y ı sürmekle yetindi. Bu sırada 

İbn Sina kaçarak k ırk gün Ebu Said ibn Danda'un evinde gizlendi. 

Sultan yeniden hastalanm ıştı. ibn Sina'yı çağırd ılar. Sultan ondan özür 

diledi ve onu tekrar vezir olarak atad ı . İşte hayat ının bu döneminde 

ünlü e ş - Şifâ'sm ı yazmaya ba şladı. Sultan ölünce İbn Sina, Alâ ed-Devle'ye 

mektup yazarak hizmetine girmek istedi ğini bildirdi. Bunu haber 

alan yeni sultan Tâc el-Mülk onu bir kaleye hapsettirdi. İbn Sina orada 

yazdığı bir şiirde şöyle diyordu: „}5:, 1ylS c:;.;.111! 

"Gördüğün gibi hapse giri şim gerçek, 

Fakat ondan ç ıkaca ğım çok şüpheli" 12. 

Dört ay kaldığı hapiste, llayy b. Yakzan, Hidayât ve Kulunç adli 

eserlerini yazd ı. Daha sonra hapisten kurtulan İbn Sina İsfehan'a gitti. 

Alâ ed-Devle kendisine çok iltifat etti. Orada e ş - Şifâ' yı tamamlad ı . 

11 Useybia, Uyiin, C. 3, s. 16. 

12 Useybia, Uyün, C. 3, s. 9; Bir ba şka kıtası için bk. Bilmen (Ö. Nasuhi), Büyük Tefsir 

Tarihi, Ankara 1960, s. 232 vd. 

12

Sonra en-Necat' ı yazdı. Sultanla birlikte Hemedan'a gitti; orada farsca 

"Danişnarne-i Alâi" adl ı kitab ını yazdı. "Lisanu'l-Arab" 13 adındaki 

eseri müsvedde olarak kald ı . 

Öğrencisi Ciizeani, İbn Sina'nın her konuda konuda kuvvetli olduğunu 

söyler 14. Baz ı tutkular ı vardı. Kulunç hastal ığına tutuldu. Kendisine 

günde sekiz kere i ğne yap ıyorduls. A şırı şekilde kendini tedavi 

etti; fakat gene de zay ıf dü ştü. Hastal ık onu iyice sar ınca tedaviyi b ı- 

rakt ı ve şöyle dedi: "Z4-L...t.I .)k.9 j'S1 

(Bedenimi evirip çeviren tedbirli ki şi, artık kendine bir şeyler yapmaktan 

acizdir, şimdi ilaç da bir i şe yaramaz)" 16 . 

Böylece bir kaç gün kalan İbn Sina, 58 ya şında hicri 428, ramazan ın 

cuma günü (1037 Haziran-Temmuz) Hemedan'da öldü. 

Onun hayat ı incelenirken görülür ki, bir ilim adam ı için kısa denilebilecek 

hayat ında, İbn Sina, hapiste, at üstünde, vezirlik yaparken, 

gece ve gündüz, her zaman okumu ş, yaz ımı§ ve tartışmalarda bulunmuştur". 

İbn Sina'nın tiirklii ğü 18 konusundaki tart ışmalara girmeden şunu 

söylemek istiyoruz ki, müslümanlar eski kültürlerle hristiyanlardan 

daha çok ilgilenmi şler ve Firibi, Biruni gibi büyük ilimler yeti ştirmi 

şlerdir 19 . 

B— İBN S İNA'NIN ESERLERI: 

İbn Sina'nın eserleri hakk ında çe şitli kaynaklar, birbirinden farkl ı 

sayılar vermektedir. Ancak, bu konuda yap ılan iki çalışmanın en do ğru 

bilgileri verdiği bir gerçektir. Bunlardan birincisi Yahya Mehdavrnin 

13 Useybia bunun on cilt olduğunu yazar, bk. C. 3, s. 7; K ıfti, $. 223. 

14 Useybia, Uyfm, C. 3, s. 12; K ıfti, s. 225; Remzi Neccar, Felsefetü'l-Arabiyye, Abere't 

Tarih, Beyrut 1979, s. 162 vd.. 

15 Useybia, Uyûn, C. 3, s. 13; K ıfti, s. 225. 

16 A.g.e., s. 226. 

17 Bk. Goichon (A.M.), L'unite de la Pense'e Avicennienne, Archives Intellectuels, Historiqueet 

Scientifique 31 (1952), s. 290 vd.; Çubukçu, Makaleler, Ankara 1967, s. 124. 

18 Bu konuda Ş. Günaltay' ın "Büyük Türk Filozof ve T ıb tYstadı İbn Sina" içindeki 

(İstanbul 1937), İbn Sina, Milliyeti, Hayati, Kültürü" adlı makalesine, S. tnver'in Ibn Sina 

adl ı eserine, A. Say ılı'nın Was İbn Sina an Iranian or a Turk ( İSİS, 31-1939, s. 8-24) adl ı makalelerine 

ve Bursal ı M. Tahir'in "Türklerin Uliim ve Fünuna Hizmetleri, ( İstanbul 1327, s. 36), 

adlı kitab ına başvurulabilir. 

19 Barthold (W), Ishim Medeniyeti Tarihi, çev. F. Köprülü, Ankara 1963, s. 51 vd.. 

13

"Fihrist" (Tahran 1954) adl ı eseri, di ğeri Mikdat Yalç ın'ın İbn Sina'nın 

Türkiye'deki eserlerini esas alarak haz ırladığı "Müellefâtu İbn Sina el- 

Mahtutât fi Türkiye" (Kahire 1973) adli eserdir. 

Biz bu iki ara ştırmayı esas olarak ele al ıp İbn Sina'mn eserlerini 

onlara göre s ıralayaca ğız. Bununla birlikte, bu konuda daha önce yapılmış 

olup belirttiğimiz ara şt ırmalara ışık tuttu ğu bir gerçek olan bibliyoğrafya 

ve kaynaklar ı da belirtmeden geçemiyece ğiz. 

İbn Hallikan, K ıfti, Useybia20 ve diğer kaynaklar, İbn Sina'n ın 

eserlerini belirtiyorlar; fakat tam olarak de ğil. Ancak bu kaynaklar 

onun olan eserleri kuvvetlendiriyorlar. O. Ergin, İbn Sina'nın eserlerinin 

241 olduğunu21, Gardet ve Anawati 276 22, S. Nefisi 456, Brokelman ıı, 

O. Ergin'in bibliyoğrafyasm ı esas alarak 241 oldu ğunu bildirir. 

Katip Çelebi, İbn Sina'nın irili ufakh 57 eserini kaydeder23 . Şifâ"- 

nın sadece mant ık bölümü hakkında bilgi veren24 Katip Çelebi'nin I şârât25, 

Necât26 ve Kanun fi't-T ıb konusundaki aç ıklama ve yorumları 

yeterli bilgi ta şır. Zeyl'inde bunlara ek olarak üç eser daha vard ır. 

De Vaux, Avicenne adli eserinde onun kitaplar ım sıralarken hangi 

kütüphanelerde bulundu ğunu da kaydeder 27 . 

Şimdi onun olduğu kesinlikle belli olan eserlerini alfabetik s ırayla 

belirtelim: 

1—el-Alâtu'r-Rasadiye. 

2—Ibtâlu Ahkâmi'n-Nuctım. 

3—Isbâtu'n-Nubuvve. 

4— Ecvibetu' ş- Şeyhu'r-Reis Ebi Ali İbn Sina ila Ebi Said ibn 

Ebi'l-Hayr. 

5—el-Ecvibetu an Mesâil Ebi Reyhan el-Biruni. 

6—el-Ecvibetu 

7—el-Ecvibetu ani'l-Mesâili'l-A şere. (Iki ayr ı risale). 

20 Bkz. a.g.e. 

21 Bkz. ilgili mak. Büyük Türk. içinde. 

22 Müellefâtu ibn Sina, Kahire 1950, s. 14; La Pensee Religieuse d'Avicenne, Paris 1951, 

s. 21. 

23 Neetıt iki kere kaydedihni ştir: en-Neek (C. 2, s. 1929) ve Kitabu'n-Neeât (C. 2, s. 1446). 

24 Keşfu'z-Zunun, C. 2, s. 1055. 

25 Ke şfu'z-Zunun, C. 1, s. 94. 

26 Keşfu'z-Zunun, C. 2, s. 1929. 

27 a.g.e., s. 145 vd.. 

14

8—el-Ecvibetu ani'l-Mesaili'l-A şeriniyye. 

9— el-Ecvibetu ani'l-Mesâil. 

10—el-Ecvibetu 

11—el-Ecvibetu ani'l-Mesail. 

12— İhtilafu'n-Nas fi Emri'n-Nefs ve Emri'l-Akl. 

13— el-Ahlak. 

14- el-Edviyetu'l-Kalbiyye. 

15—Urcuzetu fi't-T ıb. 

16— Urcuzetu fi't-T ıb (fi Hıfzu's-S ılıha). 

17—Urcuzetu fi't-T ıb (fi Usülu'l-Erbaa). 

18— Urcuzetu fi't-Te şrih. 

19—Urcuzetu fi Vasaya Ubukrat (Hipokrit). 

20— Urcuzetu fi Mücerrebat. 

21— Urcuzetu fi Vasaya. 

22— Urcuzetu fi İlmi'l-Mant ık. 

23— el-Erzak. 

24— Esbabu'l-Asari'l-Ulviyye. 

25— Esbâbu Hudusil-Hurüf. 

26— Esbabu'r-Rad ve'l-Berk. 

27— el- İşarat ve't-Tenbihat (Mant ık, Tabiat, ve Ilahiyat olmak üzere 

üç bölümden meydana gelen bu eser İbn Sina'nın en önemli eserlerindendir. 

Eser A.M. Goichon taraf ından frans ızcaya çevrilmi ştir: Livre 

des Directives et Remarques, Paris 1951. J. Forget kendisinin yay ınladığı 

bir baskının 119-137 sahifelerini 1894 de Revue Neoscolastique'de 

fransızca çeviri halinde vermi ştir. 

28— el-i şaretu ila ilmil-Mant ık. 

29— E ş'ar ve Kasâid. 

30— el-Adhaviyye 

31— el-Ağdiyye ve'l-Edviyye. 

32—Aksamul-Uliimil-Akliyye. 

33— Emru' Mesturi's-Sunna. 

34— İntifau amma Nusibe ileyhi min Muaradatil-Kur'an. 

35— Kitabu'l- İnsaf: Kitab ın ilk bölümü G. Vajda tarafından "Les 

Notes d'Avicenne sur la Theologie de Aristote" ad ı altında frans ızcaya 

çevrilmiştir; Revue Thon ıiste, 1951. 

15

36— Infisahu's-Suveri'l-Mevcudeti. (M. fi.) 

37— Envâu'l-Kazaya. (fi Zabt..) 

38— izahu Berâhin Müstenbata. 

39— el-Bah (T ıbbi mesele). (R. fi..) 

40— el-Birru ve'l- İsm. (K.) 

41— el-Behcetu fil-Mant ık. 

42— Beyânu Zevâti'l-Cihet. 

43— Tahsilu's-Saade Ta'rifu bi'l-Huceci'l-A şere. (M. fi..) 

44— Tedbiru Silani'l-Meni. 

45— Tedbiru'l-Müsâfirin. (R. f.i.) 

46— Tedbiru Menzili'l-Asker. 

47— Ta'biru'r-Ruya. 

48— Taakkubul-Mevzin-Cedeli. (M. fi..) 

49— Talikât28 . 

50—Tefsiru ba'z ı Suveri'l-Kur'an ( İhlas, Felak, Nas, Alâ surelerinin 

ve bir âyetin tefsirleri). 

51—el-Cumanetul-ilahiyye fi't-Tevhid (Kasidetu'n-Nuniye). 

52—el-Cumelu minel-Edilletil-Muhakk ıkati Bekai'n-Nefsi'n-Natıka. 

53—Cevheru'l-Ecrâmi's-Semaviyye. (R. fi..) 

54— Risâle fi'l-Hass ı ale'l- İştiğal bi'z-Zikr. 

55— Risâle fi'l-Hads. 

56— Risâle fi Haddi'l-Cism. 

57— Risâle fil-Hud ı'ıd (A.M. Goichon frnas ızcaya çevirdi: Livres 

des Definitions, Kahire 1963). 

58— el-Hadis. (fi.) 

59—el-Huzn ve Esbâbuha. (R. f..) 

60— Risâle fi Hıfzı's-Sıhha. 

61—Hakâiku ilmi't-Tevhid. 

62— el-Hikmetu'l-Arudiyye. (K.) 

63— el-Hikmetu'l-Me şriklyye. (K.) 

28 Asıl adı Kitabu'l-Levi:ihik olan bu eser, ö ğrencisi Behmenyar tarafmdan Talikk ad ı 

altında toplanm ıştır (bk. Mahmud el-Hudeyri, Deux Opuscules D'Avicenne Traduits en Latin, 

MIDEO, içinde, 1955 (2), s. 343 vd..). 

16

64—el-Hukumetu fi Huceerl-Müsebbitine li'l-Mead ı Mebdeen Zamaniyyen. 

65— Hayy b. Yakzan (Frans ızca çevirisi Henry Corbin taraf ından 

yapıldı : Le Recit de Hayy ibn Yakzan, Tahran 1952, 1954; A.M. Goichon 

ikinci bir frans ızca çevirisini yapt ı; Le Recit de Hayy ibn Yakzan, Paris 

DDB 1959). 

66— Hasbu'l-Beden. (M. fi..) 

67— Hataun men Kale enne'l-Kemiyyete Cevherun. (R. fi..) 

68— Hataun men Kale enne'l-Kemiyyete Cevherun ve men Kale 

enne Şey'en huve Cevherun ve Arazun mean. (R. fi..) 

69— Hutbe. 

70— el-Hutbetu't-Tevhidiyye. 

71—Hutbe fi'l-Hamr. 

72—Danişname-i Alâi (Bu eser mant ık, ilm-i berin, ilm-i zirin, 

tabii, hendese (Öklid geometrisi), hey'et (astronomi), aritmetik ve musiki 

kitaplarını kapsar). 

73—Düstur Tıbbi. 

74—Dua (fi..). 

75— Deful-Madari'l-Külliyyeti ani'l-Ebdani'l- İnsaniyyeti bi Tedariki 

Envaı Hatai't-Tedbir. (K. fi..) 

76—er-Reddu ala Kitabi Ebi'l-Ferec ibni't-Tayyib. (R. fi..) 

77—er-Reddu ala Makâletü' ş - şeyh Ebi'l-Ferec ibn Ebi Said el- 

Yemâni. 

78— Risâle ila Ulemâi Ba ğdad Yes'eluhum el- İnsafe beynehu ve 

beyne Raciilun Hemedani yedde ı'l-Hikmete. 

79— er-Rekea. 

80— ez-Zaviye. (R. fi..) 

81— es-Sekencebine. (R. fi..) 

82— es-Siyase. (R. fi..) 

83— Siyasetu'l-Beden ve Fadâilu' ş-şarab ve Menâfiuhu ve Madaruhu 

(K.) 

84— e ş- şifâ' (ibn Sina'n ın bu eseri Mant ık. Tabiat, Matematik ve 

İlâhiyat kitaplar ını ihtiva eder ve onun felsefi sisteminin meyvesidir. 

Bu eserin İlâhiyat k ısmımn birinci cildi (Be ş Makale) G.0 Anawati 

tarafından frans ızcaya çevrilmi ştir: La Metaphysique du Shifâ', Paris 

1979. 

17

Kitabu'n-Nefs bölümü "Psychologie d'Ibn Sina" ad ı altında lin 

Bakos tarafından frans ızcaya çevrilmi ştir. Prag 1955. 

şiffnın latince çevirisi 1508 de Venedik'te "De Anima et Philophie 

Prima" adı ile yap ılmıştır. 

Psikolojisinin yeni bir latince çevirisi S. Van Riet taraf ından yap ılmıştır: 

"Avicenna Latinus, Liber De Anima, IV—V Louvain-Leyden, 

1968. 

1907 de Max Horten almancaya çevirdi. Şifâ'nın kimi bölümleri 

"La Metafisica De Avicena (1949)" içinde Miguel Cruz Hernandez tarafından 

ispanyolcaya çevrildi. Baz ı bölümlerini de Goichon frans ızcaya 

çevirdi. 

Nefs bölümü de ingilizceye F. Rahman taraf ından çevrilmiştir: 

Avicenna's De Anima, Oxford 1952. 

85— Risâle fi's-Salat. 

86— es-Sanatu ila İmam Ebi Abdullah el-Berki. (R. fi..) 

87— et-Tibu (R. fi..) 

88—et-Tayr. (R.) 

89— el-Arus. (R.) 

90— Risâle fi'l-I şk (A. Ate ş tarafından Istanbul'da 1953 y ılında 

türkçeye, F. Mehren taraf ından, "Traites Mystiques d'Avicenne" ad ıyla 

Leyden'de frans ızcaya çevrilmi ştir). 

91— İlletu K ıyami'l-Arz ı fi Hayyıziha (R. fi..) 

92— el-Ahd. 

93— Uyfınu'l-Hikme (Mant ık, Tabiat ve ilâhiyat olmak üzere üç 

bölüm). 

94— el-Fark beyne'l-FIararetel-Gariziyyete ve'l-Karibete. (R. fi.) 

95— el-Fasd. (R. fi.) 

96— Faslun Tıbbiyyetun Müstefadetun min Meclisi'n-Nazar li' ş - 

Şeyh Ebi Ali Sina. 

97— Feyzul-Ilâhi. 

98— Kanun fi't-T ıb (12. yüzyılda Gerard Crerome taraf ından latinceye 

çevrildi. Daha sonra Milano 1473, Padov 1476, Venedik 1482, 1591, 

1708 baskıları yap ıldı. P. De Koning baz ı bölümlerini "Trois Traites 

d'Anatomie Arabe" ad ı altında, (Leyden 1896) frans ızcaya çevirdi. 

Bazı bölümlerinin çevirisi ayr ı ayrı gene latince olarak Venedik 1453, 

1520-22, 1562, 1582, 1564, 1608, Lyon, 1498,. 1523, Paris 1532, 1555, 

Bonn 1560 da yap ıldı . 

18

99— Kasidetu'l-Ayniyye. 

100— Kazâ' yel-Kader. (fi.) 

101— el-Kulunç. 

102— Kelanıu' ş - Şeyh fil-Mevâ ız. 

103— Kelimatu' ş-Şeyhi'r-Reis. 

104— Lisanu'l-Arab. 

105— el-Mübâhasât. (K.) 

106— el-Mebde' vel'-Meâd. (K.) 

107— el-Mecâlisu's-Seb'a beyne' ş - Şeyh ve' 1-Amiri. 

108— Muhtasaru'l-Evsat fi'l-Mant ık. 

109— Mes'eletani. 

110— Mesâiln Huneyn 

111—Mefütihu'l.:Hazâin fil-Mant ık 

112— Mekâdiru' ş- Şarab mine'l-Edviyeti'l-Müfredeti. 

113— el-Melâiketu, (R. fi..) 

114— el-Mantıku'l-Müciz. 

115— el-Mücizu'l-Sağir fi'l-Mantık. 

116— el-Mucizetu fi Usüli'l-Mant ık. (R.) 

117— el-Nabz. (M. fi.) 

118— en-Necât (Mant ık, Tabiat, Riyaziyat ve İlâhiyat olmak 

üzere dört bölümden meydana gelen bu eser, Şifâ'nın bir özeti olarak 

kabul edilir. Riyaziyat bölümünde aritmetik, geometri, astronomi ve 

musiki bilimleri bulunmaktad ır. Kitab ın Ilahiyat bölümü Nemetallah 

Careme taraf ından latinceye çevrilmi ştir: Metaphysices Compendium, 

Roma 1926. Mant ık bölümünü P. Vattier frans ızcaya çevirmi ştir: La 

Logique du fils de Sina, Communement appele Avicenne, Paris 1658. 

119— Nasâihu'l-Hukemai li'l- İskender. 

120— en-Nefs ala Seneti'l- İhtisar. (K. fi..) 

121— en-Nefs ala ve'l-Burhan. (R. fi..) 

122— en-Nefsu'n-Nat ıka. (R. fil'-Kelam ala...) 

123— en-Nefs. (fi..) 

124—Makale fi'n-Nefs (Almanca çevirisi S. Landauer taraf ından 

yap ıldı, 1876. Latince çeviri ise 1546 da Venedik'te Andreas Alpagus 

tarafından verildi. İngilizce çevirisi de E.A. Van Dyck taraf ından "A 

Compendium on the Soul" ad ı altında, (Verona) 1906 da yap ıldı . 

19

125— en-Nuketu fi'l-Mant ık. 

126— en-Nirencat. (R.) 

127—en-Neruziyyetu fi Maani'l-Hurufi'l-Hecaiyyeti. (r.) 

128— el-Virdu'l-Az âm. 

129— el-Vüs'atu. (R. fi..) 

130— el-Hidaya. (K.) 

131— el-Hindiba. (R. fi..) 

Mehdavi bu eserlere ek olarak İbn Sina'ya ait olduğu şüpheli olan 

111 eser daha kaydeder 29. M. Yalç ın bir incelemesinde İbn Sina'ya ait 

olduğu kabul edilen ve Türkiye'de bulunan eserlerin say ısını 127, ona 

ait olduğu şüpheli olan ve gene Türkiye'de bulunan eser say ısını da 102 

olarak belirtir 30 . 

Anawati 276 eser ad ı verirn. 

29 bk. Fihrist, Tahran 1333/1954, ss. 259-304. 

30 bk. Müellefâtu İbn Sina el-Mahtutâtu fi Türkiya, M ısır 1973. 

31 bk. Etude de Philosophie Musulmane, Paris 1974, ss. 237-262. 

20

İK İ NC İ BÖLÜM 

İBN SİNA'DA METAFİZİK

A- İBN SİNA'NIN METAFİZ İK DÜ Ş ÜNCE SISTEMI: 

Konuya bu sistemin genel karakterini göstererek girmek gerekir. 

İbn Sina felsefesi, esas itibariyle bilimlerin genel bir sistemi şeklinde 

ortaya ç ıkmıştır. Bu aç ıdan düşünülürse onun doktrininin dışa dönük 

ve içedönük aç ıklamaları aras ındaki fark daha iyi anla şılır. Onun e ş- 

Şifâ's ını, Hikmetul-Me şrikiyyesinil ve i şârât' ını bu açıdan değerlendirmek 

gerekir. Nitekim eserleri sistematik organizasyona do ğru yükselen 

bir gelişme göstererek yukarda belirtti ğimiz iki eğilim arasındaki 

uzlaşmayı ortaya koyar. 

İbn Sina Sina felsefesinde, Kur'an- ı Kerim yerlerinde yenieflatunculuğun 

rahatça hareket edebilece ği doğal bir metafizik alan ı bulunmaktad 

ır. Bu yüzdendir ki, o, Kur'an- ı Kerim'in Allah' ı ile felsefecilerin 

veya dü şünürlerin tanr ı= birleştirmeyi gaye edinmi ştir. Bu, onu di ğer 

yenieflatunculardan ay ıran bir özelliktir 2. 

Onun felsefesini Aristo ve Eflatun kavramlarmdan ay ıran önemli 

bir nokta da, İlk Varlık'm dü şünmeyen Dü şünce de ğil, aksine kendisini 

düşünen salt Dü şünce, sadece hâkim bir iyilik ve Güzellik de ğil, 

fakat ayn ı zamanda İlk A ş k ve sadece gaye sebebi (gal illet) de ğil, 

Tümel Ne den (Külli Sebep) oldu ğudur. 

İbn Sina, bir taraftan, islâmi dü şüncelerin, diğer taraftan, yunan 

kültürünün verdi ği fikirlerle sistemini geli ştirirken zaman zaman tasavvufa 

yönelmi ştir. Onun "A şkın Mahiyeti Hakkında" risalesi böyledir 

3. Sadece bu risâlede de ğil, diğer eserlerinde de bu özellik görülür 4. 

Sistemi zaman zaman eklektizm karakteri gösterir. 

Bütün yenieflatuncu filozoflarda oldu ğu gibi, İbn Sina sisteminde 

de Zorunlu Varlik ve olabilir varl ık (Vacip ve mümkün) felsefesinin temelini 

meydana getirir. Metafizik sisteminin en önemli noktas ı budur. 

Saliba, İbn Sina'nın sadece kelâmc ılara yaranmak için bu kavramlar ı 

1 İbn Sina'nın kendisinin de açıkladığı gibi, bu eserle diğer metafizik eserler aras ında İbn 

Sina'yı Aristo ve diğer me şailerle kar şı karşıya getirecek önemli bir dü şünce ayrılığı yoktur. İbn 

Sina gerçekten, filozoflar ı ikiye ayırır: Doğulular, batılılar. Doğulular Bağdadlı meşşai filozoflar, 

batılılar Afrodisli İskender, Temistus ve di ğerleri. Kitabu'l- İnsaf bunlar aras ındaki çeki şmeleri, 

belirtir. (bkz. yazma nüsha Ayasofya, 2403; ayr ıca bkz. Bedevi (A.), Histoire de la Philosophier 

en Islam, Paris 1972, C. 2, s. 609. 

2 Bkz. Mesnard (P.), Le Millenaire d'Avicenne, A İED, içinde, 1953 (XI), s. 52; ayrıca bk. 

Gardet (L.), La Pensee, ss. 31-43. 

3 Bkz. A. Ate ş yay. Istanbul 1953. 

4 Aç ıklamalı bilgi için bk. Muhammed At ıf Iraki, Servetu'l-Ak1 fi Felsefeti'l-Arabiyye, 

M ısır 1976, s. 173 vd.. 

23

düşündüğünü söylüyorsa da buna kat ılmak mümkün değildir. İbn Sina 

kavramlara ait şekilleri, dış dünyanın verileriyle devaml ı kar şıla ştırarak 

düşüncesini güçlendirmi ş ve ona esneklik kazand ırmıştır 5 . 

Mantık'da Aristo'ya sad ık6 İbn Sina, metafizikte de ona ba ğlı kalmak 

ister ve aç ıklamalarını bu düşünce etrafında toplar. Bu aristoculu ğu, 

yenieflatuncu çerçeve içinde ortaya koyar. Aristo'nun şu ilkesi, İbn 

Sina'da aynen vard ır: "Güç halindeki hiç bir varl ık, eylem halinde olan 

diğer bir varl ığın etkisi olmadan eylem haline geçemez". (en-Necat, 

Tabiat, 2. mak. 2. fasl.). 

İbn Sina gerçek sistemini Hikmetu'l-Me şrikıyye'de aç ıkladığını 

söylemektedir. Onun sisteminde, yukarda belirtti ğimiz gibi, felsefi 

bilgilerle islâmi bilgiler ayn ı zamanda birle şir, uyuşmaya çal ışırlar. 

Dünyan ın öncesiz (kadim) oldu ğu düşüncesini ona veren veya onun bu 

dü şüncedeki hareket noktas ı, Kur'an olmay ıp, Aristo ve Eflatun'a ait 

kozmogoni metafizi ğin ortaya koyduğu sonuçlardır. Bu aç ıdan onun 

sisteminde egzistansiyel bir determinizm görmek mümkündürs. Bu 

görünümünden dolay ıd ır ki İbn Sina'n ın sistemi, ortaça ğ felsefesinin 

bütün karakterini ta şır9 . 

İbn Sina'n ın diğer bir orijinalli ği, bilgi teorisinde bulunur. Külli 

bütün kavramlar "zat" ad ı verilen zihni bir gerçe ğe kar şıl ık olarak görünürler. 

Bu "zat" kendisini niteleyen özel hususiyetlerle bütün di ğer 

e şyadan ayr ılır. Her genel dü şünce K ülli'dir, t ıpkı mantığın bilgilerle 

ilgilendiği gibi, oda üzün ay ırımlılığı varl ıkların bölünmesini gerektirirlo. 

İbn Sina'nın felsefi görü şlerinde, çoğu zaman Aristo'nun dü şüncelerinin 

etkisi aç ıkca görülmesine rağmen, bir kaç nokta hariç —ki bunlarda 

tenkitlere hedef olmu ştur— İslâmiyetle ilgili görüşlerinde, o, kimi 

kere ak ılc ı, kimi kere de mistik bir havaya bürünür. Halbuki ondan sonra 

gelen İbn Rüşd'de islâmiyetle ilgili dü şünceler daha belirgin olarak 

bulunurn. Sözgelimi Ahiret hayat ı konusunda, belki bir gün akli aç ıklama 

bulunmas ı ümidiyle onlara dokunmamay ı öğütler. 

Islâm felsefi dü şüncesini ve tasavvufu iranhla ştırma gayreti içinde 

olan H. Corbin, İbn Sina'nın eski Iran dinlerinin konularını kapsayan bir 

5 Mesnard, a.g.e., s. 50. 

6 Madkur (İbrahim), Organon d'Aristote dans le Monde Araba, Paris 1969, s. 100 vd.. 

Bk. Bre'hier (E.), La Philosophie du Moyen Age, Paris 1937, s. 212. 

8 Gardet, Pense'e, ss. 38, 47. 

9 Sunar (Cavit), islâm Felsefesi Dersleri, Ankara 1967, s. 84. 

10 La Grande Encylopedie Larousse, Paris 1972, C. 3, s. 1348. 

24

felsefe meydana getirmek istedi ğini, ancak bunu kendinden sonra gelen 

Sühreverdi'nin ba şardığını söyliyerek 12 onun ismaili dü şüncelerle ili ş - 

kisini ortaya koymaya çalışır ve daha sonraki görü şlere kap ı açar. Chahine 

de İbn Sina düşüncelerinde şii unsurlar bulunduğu kanaat ındadır 13 . 

Sonuç olarak diyebiliriz ki, Aristo felsefesi ve do ğu görüşü ile doldurulmuş 

eflatuncu idealizmin kar ışımı karakterini veren İslâm felsefesininm 

aynı görünümünü, İbn Sina'da ta şımaktadır. 

Ancak, İbn Sina her şeyden önce bir müslümand ır. Onun aldığı 

dini eğitim, felsefi eğitiminden öncedir. Hatta felsefi bir meseleyi çözemediği 

zamanlar camiye giderek Allah' ın kendisini bu konuda ayd ınlatmas 

ı için dua etti ği kaynaklarda kaydedilmektedir. Gene onun dü şüncelerinin 

esas ında din ile felsefe aras ında bir uzla şma veya uyum vard ır. 

Gerçi onun dü şüncelerinde dini gerçekler için akla yatan bir aç ıklama 

bulamadığında kendini tasavvufa vermekten ahkoyamad ığı bilinen bir 

konudur 15. Metafizikte, onun sisteminin me şşailikten i şrakiliğe geçti ği 

konusu gerçeklik kazamr 16 . 

Bununla birlikte, İbn Sina'nın sisteminde müphemlik oldu ğunu 

ve baz ı konularda onun tam olmad ığını söyleyen M. Horten'e zaman 

zaman kat ılmamak mümkün değildirn. İbn Sina'mn dü şünen Allah' ı 

hemen hemen fiziki bir zorunluluk gere ği, hür olmaks ız ın hareket etmektedir; 

halbuki Kur'an' ın Allah'ı sınırs ız bir irade ile hareket eder. 

İşte bu ve benzeri noktalar bizi böyle bir dü şünceye yöneltmektedir. 

B— İBN S İNA'DA METAF İZİK 

Daha önce de belirtti ğimiz gibi, İbn Sina'nın metafizi ğini incelerken 

onun en önemli eserlerine ba şvurarak bu konuyu ayd ınlatmaya çalışacağız. 

Çok iyi bilinir ki, bu konuda onun en önemli eseri e ş - Şiffdır. 

11 Mehren, ..tude sur la Philosophie d'Averreos, Museon 1888, içinde, s. 616; Kr ş . Tehafüt 

et-Tehdfüt, Kahire, tarihsiz, s. 139. 

12 Bkz. Histoire de la la Philosophie Islamique, Paris 1964, s. 360 ve En Islam Iranien, 

C. 2, Paris 1971; ayr ıca bkz. Anawati (G.C.), La Me'taphysique du Shifir, Paris 1978, s. 47; Etude 

de Philosophie Musulmane, Paris 1974, s. 98. 

13 Krş . Ontologie et The'ologie chez Avicenne, Paris 1962, s. 79. . 

14 Masse (Henri), Islam, Paris tarihsiz, s. 167. 

15 Mehren, Etude sur la Philosophie d'Averroes, s. 139; Madkur, La Metaphysique du Shifa, 

MİDEO, içinde, Kahire 1959, s. 1; Gardet, Pene, s. 29. 

16 Bkz. Sunar, iskım'da Felsefe ve Fareıbi, C. 2, Ankara 1972, s. 7; Varl ık Hakk ında Ana 

Düşünceler, Ankara 1977, s. 173. 

17 Bkz. Felsefe, mad. İ.A.. 

25

Daha sonra s ırasıyla Kitabu'l-i şarât ve't-Tenbihât ve en-Necat gelir. 

Şifâ' da ise bizi daha çok ilgilendiren ilâhiyat bölümüdür. Mant ık, tabiat 

daha sonra ve ikinci planda gelirler. Mant ık konuları veya "M a ' kul â t" 18 

bizi ilgilendirirse de bu konuda önemli bir kaynak meydana getirmezler. 

İbn Sina metafizi ği, tıpkı Farübi gibi, ço ğunlukla Aristo metafiziğine 

dayanır Ancak İbn Sina'n ın metafizi ği Aristo metafizi ğinden daha 

metodik, bu konudaki deyim ve terimleri daha aç ık ve amac ı daha belirgindir. 

Üstelik İbn Sina Aristo'nun dü şüncelerinden etkilenmi ş olmas ına 

rağmen sadece onun görü şleriyle yetinmez, bir çok di ğer dü şüncelerle 

birlikte onun dü şüncelerine ters dü şen konulara da yer verir. Temelde 

daima islâmi bir baza dayanmak ister ve pek çok islâmi konular ı inceler. 

Her bilimin kendine has bir konusu vard ır. İlahi ilmin konusu da 

varl ık olmas ı itibariyle varlıktır. Böyle bir inceleme pek tabii ve hatta 

zorunlu olarak sebepleri, sebeplerin sebeplerini, prensiplerin prensiplerini, 

ayr ı cevherleri içine al ır. Bu sebepledir ki, bu konu konular ın en 

soylusudur; bu konuyu içine alan ilim de ilimlerin en soylusudur. İbn 

Sina'nın belirtiği gibi, bütün ilimler ona dayan ır, gerçeklik ve güçlerini 

ondan al ırlar 19 . 

İşte bu ilme İ LK FELSEFE adı verilir; çünkü bu ilim, varhkta 

ve evrensellikte ilk olan ın ilmidir. O, hikmet20 olarak da adland ırıln. 

Çünkü o, bilginin en güzel konusunun en güzel ilmidir. O, en soylu 

ilimdir, çünkü söz konusu olan Yarat ı cı ve ondan sonra gelen sebeplerdir. 

" İ 1 ühi" ilim olarak da adland ırılan bu ilim, ontolojik olarak 

Allah' ın bilinmesinin ilmi oldu ğundan bu ad ı alır. 

Nihayet bu ilim, metafizik (M ü b a'd et - T ab i a) olarak da adlandırıhr. 

Fakat İbn Sina bu ilme özellikle "Il ülliy at" adını verir. Bunda 

bir anlam geni şliği sezilir. Böylece İbn Sina kelama ait baz ı konuları 

da içine alan bu geni şlikle kar şı olduğu bir konuyu belirtmek ister. Bu 

durumda, "t e v h id" ilmi felsefecilerle kelamc ılar aras ında ortak, fakat 

18 Bkz. Madkur, Le Traite des eategories du Shifa, MİDEO, içinde 5 (1958), Mısır 1958, s. 

253. Onun merafizik dü şüncelerini belirlerken 56 kütüphanede 1500 e varan yazma eserden bu 

düşünceleri ç ıkarmak hayli zaman alan ve çok uzun bir çal ışma olduğundan, biz bu konular ın 

işlendiği ana kaynaklar ı esas almay ı uygun bulduk. 

19 Bkz. es-Siftı', ilâhiyat, C. 1, ss. 4, 6, 17, 18 vd. 

20 İbn Sina için, hikmet, nazar sanat ıdır; onunla insan nefsi şereflenir, olgunla şır ve en 

sonunda âhiret mutluluğuna ulaşır (Aksamu'l-Ulil ıni'l-Akliyye, Mısır 1238 H, s. 227); o, hikmeti 

aynı zamanda "insan nefisinin, takan oran ında, e şyarım teorik gerçeklerini dü şünme ve kabul 

etmesidir" şeklinde de tanımlar ve onu bölümlere ay ını (bkz. Uy ılnu'l-Hikme, Bedevi yay. Kahire 

1954, s. 16; ayr ıca bkz. Thillet, Sagesse Greque, as. 69-70). 

26

değişik aç ılardan görülüp incelenen bir konu haline gelmektedir. Bu yönden 

onun metafiziği, ilâhiyatc ı bir metafizik ve metafizik bir ilâhiyatt 

ır21 . 

İbn Sina'n ın metafizi ği, ilk felsefe olarak adland ırmas ı Aristo'dan 

mülhemdir, Onun, soylu bilim, gerçek varl ığın ilmi olması da aynı kaynak 

sebebiyledir 22 . İbn Sina, başlı ba şına bir Allah ve m.adde kabul 

eden Aristo'nun bu ikili ğini kaldırarak, Fârâbi gibi, yenieflatuncu sudûr 

teorisinden hareketle Allah ile madde aras ına akıllar zincirini koyar. 

İbn Sina'nın metafizik konusunda Aristo'nun dü şüncelerinin etkilerinde 

kaldığı gerçektir. Esasen bunu, Fârâbi'llin şerhinin arac ılığıyla 

gerçekle ştiğini söyliyerek kendisi bildirmektedir 23 . 

Fârâbi ilâhiyatc ı ve yenieflatuncu bir filozoftur. Bununla birlikte 

onda aristocu elemanlar, yenieflatuncu etkilere oranla daha çok önemlidir. 

O, öncelikle insan ın Allah ile olan ili şkisi meselesi ile me şgul olur. 

Halbuki İbn Sina'nın ki şiliği daha ba şkadır. Çünkü o, hekim ve tabiat 

bilginidir. Bu yüzden Aristocu elemanlar onda a ğır basar. Eflatun ile 

Arista aras ındaki ayrıhğa Fârâbl. ile İbn Sina aras ında raslan ır24. İbn 

Sina'nın metafizi ği yenieflatuncu bir görünüm arzeder. Baz ı konularda 

Aristo ve Eflatun'u kaynak olarak gösterdi ğini, onları takibetti ğini aç ıkhyorsa 

da 25 onlarda olmayan dü şünceleri de sergiler. Acaba bunlar ı 

yenieflatunculuktan m ı almıştır Sözgelimi nefsin sahip oldu ğu bir yetenekle 

peygamberli ğe kadar yükselebilece ği konusu bunlardan biridir26 

. 

Bununla birlikte, onun metafizi ği Aristo ve Eflatun metafizi ğinden 

din ile felsefenin birle ştirilmesi veya uzla şt ırılmas ı şekliyle ayr ıhr27. 

Onun metafizi ği özellikle Allah ve sem.avi cisimlerin bilgisinin tümüdür; 

21 Madkur, La Ildetaphysique en Terre D'Islam, s. 27; 

22 Krş. Aristo, Metafizik, T, 2, 1004 a, s. 182; Birand (Kamuran), Ilkçağ Felsefesi, 2. bas., 

Ankara 1964, s. 68; Weber (Alfred), Felsefe Tarihi, çev. V. Eralp, İstanbul 1949, s. 69; Sunar, 

Islam'da Felsefe ve Fârâbî, s. 8; Felsefe Dersleri, s. 97. 

23 Bkz. ilahiyat, Kahire 1960, C. 1, ss. 3-4 ve 54; Gardet, Pense'e, s. 19; Goichon, 

L'Unite de la Pense-e Avicennienne, Archives Intellectuels, içinde, 1952, s. 292, La Personalite. 

IBLA içinde, (1952), ss. 59, 268; Massignon, La Philosophie Orientale d'Ibn Sina, 

d'Avicenne, 

Miscellaea, içinde, Kahire 1954, s. 1. 

24 Von Aster (Ernest), Felsefe Tarihi Dersleri, çev. M. Gökberk, İstanbul 1943. s. 245. 

25 Kr ş . İbn Sina, es-Sifd, el-Medhal, Kahire 1952, s. 11. 

26 Gilson (Etienne), Le Thomisme, Paris 1947, s. 130 vd.; Izmirli İsmail Hakkı, Ibn Sina 

Felsefesi, Büyük.. içinde, s. 13. 

27 Bkz. Bahnam (G.P.) , Yentibi'u'l-Ma'rifet inde Ibn Sina, RAAD 33/1958, s. 227. 

27

sebeplilik doktrini ve do ğuş teorisi, bu iki konu etraf ında şekillenir. 

Her şeyin tepesinde, salt varl ık, gerçek ve iyilik olan "V acibu'l-Vücud" 

vard ır. O'ndan sudûr eden bir fikir dünyas ıdır. Bu dünya güç 

ve bağunlılıkları olmayan saf ak ıllar serisidir. Bu saf ak ıllar, İlk Var- 

, 

lık'a do ğru yönelmi ş olup onu taklit etmeye u ğra şmaktad ırlar. Onlar ın 

alt ında nefisler dünyas ı bulunur. Maddi şekillerin en üstün şeklini temsil 

eden bu gök varl ıkları, feleklerin cisimlerini ve onlar arac ılığıyla yer 

unsurlar ın]. yönetirler. 

Kendisinden bu varl ıklar ın yayıld ığı Allah' ı , İbn Sina, bu ad ıyla 

de ğil, felsefi ismiyle adland ırır: B İ R, İ LK, VA C İ BU'L- VÜ C U D, 

İ LK İLLET, İ LK HAKIKAT vd. 28 

İbn Sina'ya göre, teorik ilim üç bölümü kapsar: Tabiat, Matematik, 

Metafizik. Tabiat ın konusu hareket ve durma halinde bulunan varl ıklardır; 

bunlara kendi özlerinden gelen arazlar da eklenebilir. Matemati ğin 

konusu özü itibariyle duyularla alg ılanan fakat maddesi olmayan bir 

niceliktir29. Halbuki metafizik, özü ve tan ımına göre, maddeden ayr ı 

şeyleri inceler. Bu ilimde varl ığın ilk sebepleri ve prensiplerin prensibi 

(Allah) de incelenir. İbn Sina'nın bu tarifi hemen hemen ayn ı şekilde 

Aristo da vard ır 30 Metafizik veya İlk Felsefe salt hikmet" tir . Ama 

onun konusu nedir Acaba bu konu Allah midir Bu ilmin konusu Allah 

değildir Çünkü her dinin konusu, o filmde var kabul edilen bir şeydir; 

halbuki Allah' ın varlığı metafizik içinde bir konu gibi kabul edilemez; 

fakat onun içinde aranabilirm. Bu ara ştırma iki yönden incelenebilir: 

Birincisi O'nun varlığı aç ıs ından, ikincisi O'nun s ıfatlar ı aç ısından. 

Gerçek olan şu ki, Allah' ın bir cismi yoktur, maddeden ve akledilir şekillerden 

aridir. Tabiatm konusu hareket ve durgunlu ğa tabi cisim, matemati 

ğin konusu da soyut ölçülerdir; t ıpkı Aristo'da oldu ğu üzere 32 

ğin konusu da, varl ık olmas ı itibariyle varl ık ve zaruri olarak metafizi 

onunla beraber olanlard ır. Öyle ise varlığın türleri, arazlar ı, teklik ve 

çokluğu, güç ve eylemi, eüz'i ve külliliği, zarureti ve mümkünlüğü gibi 

şeyler metafizi ğin konusunu olu ştururlar 33 . 

Metafizik, konu olarak varl ığı incelemesi, kesin anlamda varl ıktan 

söz etmesi, varl ık olması itibariyle varl ıktan bahsetmesi sebebiyle ilabiyat't 

ır. Fakat o, hangi ölçüde varl ık olduklarını belirlemek için, bütün 

28 De Vuax, Avicenne, s. 241. 

29 Şifa', Ilâhiyat, C. 1, s. 4; Anawati, La Mataphysique, s. 289/13. 

30 La Mataphysique, A, 2, 982 a, s. 12. 

31 Şifa', Ilahiyat, C. 1, s. 6. 

32 La Mataphysique, T, 1, s. 171. 

33 Şifa', Ilahiyat, C. 1, s. 5; Uyan, s. 47; aynea bk. Chahine, a.g.e., s. 38. 

28

varlıklar' inceler. Varl ık olmas ı itibariyle varlık, her şeyde ortak varl ık 

olarak kavran ıldığına göre, bütün varl ıklar bir ve aynı filmin konusu 

olur. 

İbn Sina için, felsefenin gayesi, insan ın yapmaya gücü oldu ğu ölçüde 

bütün e şyamn gerçe ğini anlamaktir. Aristo'da benzer bir tari 

finde felsefeyi gerçe ğin bilgisi olarak tammlar 34. Bir ba şka tarifde 

ise felsefe (hikmet) e şyamn tasavvuru ve tan ınmasıyla insani nefsin 

olgunluğuna eri şmesi, insanın elindeki güçler oran ında pratik gerçeklerin 

do ğrulanmasıdır35. Metafizik, "Mi ba'd et-T ab a" veya "el- 

Ilm el-ilahi" tabiattan tamamen ayr ı olan ın ilmidir. Hayat ı her şeyi 

kaplayan varl ığın ne oldu ğunu bize gösteren ilimdir 36. Metafizi ğin varlık 

olmas ı itibariyle varl ık ilmi olduğu dü şüncesinden hareket eden İbn 

Sina, varl ık kavramımn derin bir analizini yapar ve konuya öyle girer. 

Bunun içinde normal bir insan ın varlık konusundaki dü şüncelerini de 

alarak bunlar ı tenkid eder ve bu kavram ın özüne inmeye çali şır37 . 

1— Varlık ilmi Olarak Metafizik ve Varl ık: 

İbn Sina için Varlık, varlık ad ından başka bir şeyle aç ıklanamaz; 

çünkü o, her aç ıklaman ın ilk prensibidir. O halde aç ıklanamaz, belki 

onun şekli nefiste meydana gelir 38. Varlıkla "bir (vahid)" aras ındaki 

ilişkileri belirliyerek varl ığı açıklamak isteyen İbn Sina, bunu da yeterli 

görmeyerek bu kere "varl ık" la mahiyet aras ındaki ayrılığı ortaya koyarak 

varl ığı aç ıklamak ister 39 . 

Ona göre varl ık, mahiyeti olan şeyler için bir arazd ır, yani bu 

şeyler varl ıklarını sonradan kazanm ışlardır. Varlığın tammında onu 

meydana getiren nitelikler daima d ışarda tutulur. Fakat öz, varl ıktan 

ayrı ise bu takdirde özün varl ığı nas ıl aç ıklanır Öz, salt yokluk de ğildir; 

kar şıt ı olan varolu şa kar şı koyma anlamında fakat d ıştaki imkinında 

varlığı alıncaya kadar onun yokulu ğu vardır40. Onun için özün varlığı 

ve yokluğu konusunda kesin çizgilerle aç ıklama yap ılamaz. 

34 La Mâtaphysique, x, 1, 993 b, s. 108. 

35 Bkz. Uyan, s. 16; Gardet, Pensâe, s. 30; Atay, (Hüseyin), İslam Felsefesinin Doğuşuna 

Dair, İ.F. der., C. XIV, Ankara 1967, s. 185 vd.. 

36 Şifâ', ilahiyat, C. 2, s. 287. 

37 Bkz. İşârât, Ma ba'd et-Tabia, Kahire 1948, s. 17; Goichon, Livre, s. 351; Bedevi (Abdurrahman), 

Histoire de la Philosophie en Islam, Paris 1972, s. 616. 

38 Necat, Ilahiyat, s. 200; Chahine, Ontologie, s. 41. 

39 Krş. Bedevi, Histoire, s. 616. 

40 Bkz. Necat, Ilahiyat, s. 213; Goichon, Distinction, s. 141. 

29

İbn Sina'da kendisiyle ilk anda kavranan, her şeyde ortak olan 

varlıkt ır41. Esasen o, varl ık ad ından ba şka bir adla yorumlanamaz, 

çünkü her yorumun ilk ilkesidir, biz onu aç ıklayamay ız; fakat kavram ı 

zihinde arac ısız olarak vard ır. O, cevher ve arazlara bölünebilir 42. 

Akıl hissi verilerle yükselerek bir soyuttan bir ba şka soyuta ç ıkabildiği 

kadar ç ıks ın, yine de varl ığın kar şısında bulunur; i şte bunun için o, 

her türlü yorumun ilk kaidesidir. 

İbn Sina'ya göre, herhangi bir şeye bir kalite vermek, onun, yani 

süjenin ifade etti ği mana ile bu kalitenin ayn ı olması demek de ğildir, 

mesela insan iki ayakhd ır dernekle insan kavram ının iki ayakl ı kavramıyla 

ayn ı oldu ğu demek de ğildir. Aksine insan iki ayakhd ır ve iki s ıfatı 

da ta şır demektir. Üçgen bir kavramd ır, bu kavrama şekil vasfı veririlirse 

yani şeklin üçgenin yüklemi olmas ı halinde üçgenin tabiat ı ile şeklin 

tabiat ı aynı olmaz 43. Zata benzemeyen her s ıfat, ya zat ı meydana getiren 

kurucu bir s ıfatt ır veya zat ın zorunlu sonucu olan bir özelliktir, 

veyahutta bir arazd ır44. Birincisi tarife yarayan s ıfatt ır, onsuz e şyanın 

bilinmesi imkans ızd ır; yani bu e şyamn kavram ını meydana getiren özelliktir. 

Bu, üçgene göre, şekildir; insana göre de bedendir. İkincisi ondan 

bir parça olmaks ızın zata refakat eden özelliktir 45, Üçgenin iç aç ılan 

toplamı 180° dir, gibi. Üçüncüsü, araz olarak, gençlik, ihtiyarl ık gibi 

özelliktir. 

Zatla zorunlu s ıfat aras ında, bütünle parçalar ı arasındaki fark vardır. 

Bir şey birçok kurucu ve zorunlu s ıfatlara sahip olabilir. O oldu ğu 

şeydir; fakat bir tek s ıfat de ğildir; ama bu s ıfatlar ın toplamıdır. Böylece 

insan, canhl ığı itibariyle, sadece hayvan oldu ğu için insan de ğil, fakat 

konuşan hayvan oldu ğu için insand ır46 . İnsan kavram ı insanın zatını 

meydana getiren bütün nitelikleri kapsar. O halde insan ın tarifi cins 

ve farklar vas ıtas ıyla belirlenebilen nitelikleri göstermelidir. 

Ancak mürekkep şeyler tan ımlanabilir, basit olanlar de ğil; çünkü 

basitlerin tam olmayan bir tarifleri vard ır. Allah mutlak olarak basit 

olduğundan tarifi yap ılamaz. Sadece O'nu di ğerlerinden ay ıran tasviri 

yap ılır. E ğer "V a cib u'l- V ücu d"un tarifi yoksa O'nun hiç bir cinsi, 

41 Aym eser, s. 3; .Şifâ', IUhiyat, C. 2, s. 291; Necat, ilâhiyat, s. 199 vd.. 

42 Aym eser, s. 200; ayr ıca, bkz. Gilson, Avicenne et le Point de Wpart de Duns Scot, ADMA, 

içinde, 1926/8, s. 110 vd. 

43 Işârdt, s. 5. 

44 Aynı eser, s. 7-9; Bedevi, a.g.e., s. 616. 

45 ıstirât, Tabiat, s. 7. 

46 Necat, Mantık, s. 10. 

30

fash ve birle şiği olmadığı içindir47. Allah hiç bir tarife girmez., çünkü 

tarifler zat ı meydana getiren özelliklerle yap ılır, yoksa varl ığı verenlerle 

değildir. Allah varlığın meydana gelmesine sebep oland ır; öyle ise tarife 

girmez. Bu aç ıdan zat ın (özün) şartları varoluşun şartlanyla ayn ı değildir. 

İbn Sina'ya göre, tarif ancak sentezle kazan ılabilir. E ğer felsefeciler 

bir şeyin tarifini ar ıyorlarsa, o şeyin özünden ayr ı aç ık bir düşünce sahibi 

olmak istiyorlard ır48 . Mevcut olmayan ın gerçek bir tarifi yoktur. Ayr ım 

ve tasvir özü temsil için yeterli de ğillerdir. Dikkat edilirse İbn Sina 

nominal tarifi kabul etmektedir. Böylece tan ım bize e şyan'''. zat ın] 

(özünü) tam temsil eden bir dü şünce vermektedir. 

Mümkün kavramlara kar şılık olan e şyanın varlığı sadece mümkündür49. 

Bunun için, İbn Sina'ya göre, tarifi, tammlanamn varl ığını asla 

ihtiva etmez. Onun için üçgen tarif edilebilir, ayn ı zamanda varlığından 

şüphe edilebilir 50. Bunun için varl ık, zat ın kendisini meydana getiren 

elamanlardan biri de ğildir; sadece zorunlu bir niteli ğidir. Yani zorunlu 

bir araz ıdır. Gilson, İbn Sina'n ın bu şekildeki dü şüncesini hatalı bulınaktadır51 

. 

Ancak biz, İbn Sina'n ın bu şekildeki dü şüncelerinden hareketle 

onun "zat ve vücud" aras ındaki ayr ılığı belirleyen dü şüncelerine ve sistemine 

girmek istiyoruz. 

Dilbilgisi kurallarma göre, "Zat" zu'nun di şisidir ve sahip olan demektir. 

Filozoflarda bu kelime "o" mânâs ını alır, yani ki şi, zaman zaman 

bu kelime "nefs" ve "ayn" ile anlamda ş olarak kullan ılmışt ır: 

bi'z-zat, bi nefsihi, bi aynihi gibi. Felsefe lisan ın en çok kullan ılan "bi 

zatihi" dir. Bu kelime ço ğunlukla, V a cibu'l-Vüeud'un varl ığından 

söz edilirken kullanılmıştır. Sözgelimi İbn Sina şöyle der: "V a cib 

bi zatihi" ve "mümkün bi z atihi" 52. Viicud ise "ve ce de" kökünden 

gelmektedir; bulmak, zengin olmak man'alanna gelmektedir 53 . İbn Sina 

felsefesinde ki şi (zat) kelimesini ifade eden on anlamda ş kelime vard ır: 

Bunlar, zat, ş ey'iyye, mahiyet, hakikat, suret, ayn, hüviyet, 

enniye, t ab' ve t abiat'd ır54. Ona göre, bir şeyin "zat"1, niteliklerin- 

47 Şifâ', ilâhiyat, C. 2, s. •348. 

48 Necat, İ s. 124. 

49 Saliha, Etude, s. 82. 

50 Işareti, s. 140. 

51 L'»re et l'Essence, Paris 1972, s. 69. 

52 Necat, ilâhiyat, s. 273; Şifâ', Ilahiyat, ss. 355, 373, 376, vd.. 

53 Bkz. Atay, Fârtibi ve İbn Sina'da Yaratma, Ankara 1974, s. 81. 

54 Goichon, Distinction, s. 48. 

31

den birinin sebebi olabilir, fakat bu, şeyin varlığı zatı yüzünden ortaya 

çıkmış değildir; çünkü her sebep varolmadan önce varl ıkta sonucundan 

önce gelir. Zat sadece basit bir varolma imkan ını ihtiva eder. Varl ıkta 

olma halinin sebebini zat ın dışında aramak gerekir. 

Bir şeyin varlığı, özünde bu şeyin prensibine sahip de ğildir. Bu şeyin 

prensibi özünün. dışındadır. Aristo'daki öz ve varl ığın mant ıki ayrılığı, 

İbn Sina'da ontolojik karakter al ır. Öz ve varl ık ayr ımı İbn Sina'dan 

önce Farabi'de de vard ır. Zat (öz) varl ık değildir ve onun anlay ışı içinde 

kabul edilemez. İbn Sina bunu şöyle aç ıklar: E ğer insan ın zat ı varlığını 

kapsasayd ı zat ının kavram ı varlığının da kavramı olacaktı. E ğer insanın 

varlığı, onun bedeni ve hayvan ı tabiat ıyla benze şiyor veya uyu şuyorsa 

bu, insan ın kendi tabiat ını bilmesi ve ondan şüphe etmemesi sebebiyledir. 

Biz ancak do ğru ve tam bir idrak elde edinceye kadar e ş - 

yadan şüphe ederiz. 

Böylece varlığın geıçekle ştirici bir niteliği olmadığı ortaya ç ıkmaktadır, 

o, sadece katk ın bir arazd ır. Bu aç ıklamalar ın hepsi ontolojik düzen 

içinde olu şan de ğerlendirmelerdir; çünkü varl ığı özü olmayan ve özünün 

kendisini meydana getiren bir eleman ı olmayan her şey, varlığı özünden 

ayrı olmayan bir varl ığa dayanmaktad ır55 . 

Varlığın sebepleri, özün sebeplerinin ayn ısı değildir. Insan kavram 

ı= dış dünyada ve dü şüncede varolmas ı olayı, insanın özünden 

(zat ından) tamamen müstakil bir haldir; çünkü e ğer varolu ş, veya vücud 

özü meydana getiren bir özellik olsayd ı insan ak ılda varolamazd ı . 

Üstelik özün d ış varlığından şüphe etmemiz, varlığın özün kurucu bir 

sıfat ı olmadığını ortaya koymaktad ır. 

Z at ve v ü c u d'un ayr ılığı konusunda görü şlerini k ısaca belirttiğimiz 

İbn Sina, varlığın nefsin sezgisiyle kavran ılabilece ğine inanır. 

D ışardan bir duyum olmaks ız ın ve dü şünmeksizin nefs ne oldu ğunu 

bilebilir ve varlığının şuuruna varabilir. Bunun için "uçan adam" 

misalini verir56: "Ba şından itibaren özünün görünü ş ve ak ıl yönünden 

tam ve sa ğlam yarat ıldığını dü şünsen; bedenin organ ve şekil yönünden 

tam olsun; parçalar ı görünmemi ş ve organlar ı hiç bir yere dokunmam ış 

fakat ayr ı ayrı olsun ve havada, bo şlukta bir anda as ılı dursun Sen 

onu varlığından ba şka her şeyden habersiz bulursun" 57. Böylece İbn 

55 İşetrât, Ilâhiyat, s. 32 vd.. ayrıca bk. Keklik (Nihat), Sadreddin Konevrnin Felsefesinde 

Allah-Kâinat ve Insan, İstanbul 1967, s. 117. 

56 Kitabu'n-Nefs (De Anima), F. Rahman yay. Oxford 1959, ss. 16, 255. 

57 işdriit, Tabiat, s. 306 

32

Sina, dikkatli bir insan ın kendi varlığın ın farkında olaca ğını, hatta 

uyuyanın uykusunda, sarho şun sarho şluluğunda, zihninde kendi varl ı- 

ğının fark ında olmasa bile, kendinden (varl ığından) uzakla şmayaca ğını 

bildirmek ister. 

Şifa'da okudu ğumuz "uçan adam" misali, i şarat'da yeniden ele 

alınarak varl ık onunla aç ıklanmaktad ır. Bu uçan adam misâlinde kavranan, 

varolan bir cevherdir. Öyle ise İbn Sina'da ilk prensip olan şey, 

hissi deney de ğil, fakat sezgiyle gerçekle şen bir kavray ıştır. Uçan adamdan 

şu sonuç ç ıkart ılabilir: İnsan organs ız olarak bulunabilir, bununla 

birlikte, varlığın ın. şuurundad ır. Organlardan soyutlanm ış olarak devam 

eden ve varl ığın ı sürdüren bir cevher vard ır58. Uçan adam'da varolu ş 

düşiincesi59, zihnin kendi öz nesnesi kar şısındaki bir sezgisi şeklinde 

ortaya ç ıkmaktad ır. 

Seyhu'r-Reis'in dü şüncelerinde varl ık, ba şka bir şeyin arac ılığına 

ihtiyaç olmaks ı z ın bizzat kendisiyle nefiste şekillenmektedir. Her şeyin 

kendisiyle o oldu ğu bir tabiat ı vard ır ve varl ık yoklu ğa oranla daha iyi 

bilinir; çünkü yokluk varl ıkla bilinmektedir İbn Sina'nın bu düşüncesi 

yan ında F. Razi, var ile yok aras ında bir vas ıta kabul etmez 60 , 

İbn Sina'da olmakla var olmak aras ında bir ayırım görmez, yokluk da 

pozitif bir aç ıklaman ın objesi olamaz. Aynı zamanda yokluk varlığa 

geçemez; e ğer geçseydi onunla ona benzeyen aras ında bir ayr ıl ık olurdu, 

onun yerinde bir ba şkas ı bulunurdu. E ğer bu bir ba şkas ı ona benziyorsa 

da o de ğildir; çünkü o, var olan ve kaybolan de ğildir, yokluk halinde 

o kendisi de ğildi. Var olmayan yeniden var olsayd ı o, daha önce kendileriyle 

beraber oldu ğu özellilçlerle bu yeni olan ı meydana getirmi ş olacakt 

ı ; bu özellikler aras ında onun zaman ı da vard ır. Onun zaman ının 

varlığa döndüğü söylenemez; çünkü var olmayan geri dönmeyecektir. 

Zira geri dönen (mu'ad) ikinci bir zamanda bulunan demektir 61. E ğer 

varlık ge ı çek ise bu onun devaml ı olduğunu ifade eder ve o, kendiyle 

var (kayyüm) ise bu da kendini tan ıyor biliyor demektir. 

İbn Sina'ya göre, duyularla alg ılanan nesnelere anlamlar ı olan bir 

ad verilir; söz gelimi insan ad ı, bu ad Zeyd'e veya Amr'a bir mana ile 

uygulanabilir. Bu mana da, bunlardan biri e ğer duyularla algılanıyorsa 

58 Aguiler (E. Galindo), L'Homme Volant d'Avicenne et le Cogito de Deseartes, IBLA, içinde, - 

1958, s. 83; Saliha, 1 arihu Felsefe, 1973, s. 222. 

59 Bkz. Ülken, Felsefe Dersleri, Ankara 1972, s. 114. 

60 Muhassal, çev. H. Atay, Ankara 1978, s. 65 

61 Şifit', il'ahiyat, Tahran bas. s. 291 vd. 

33

ya o'dur (yani o anlamd ır) veya de ğildir. E ğer duyular ımızla alg ılanmıyorsa, 

bu duyularla alg ılanabilir (mahsus) de ğildir; bu hal şaşırtıcıdır. 

E ğer duyularla alg ılanabilir ise bu takdirde şüphesiz bir durumu (vaz' ı), 

bir yeri ve belirli bir ölçüsü vard ır. E ğer böyle de ğilse, kavranmaya ve 

düşünmeye elveri şli olmayan şey, nas ıl belirli bir nesne olabilir Çünkü 

duyularla algılanan ve dü şünülen her nesne, bu hallerden biriyle özelle 

şir; e ğer böyle ise "duyularla alg ılanan (mahsus)", bu halde olmayan 

bir şeye uygun gelmez. Çünkü bu halde bir çok farkl ı varl ıklara bu ad 

söylenemez: demek ki bir gerçe ği (cevheri) olmas ı veya ki şilerin çokluğunun 

bir farkı olmayan cevheri olmas ı itibariyle insan hissedilir 

fakat akledilirdir. Bu bütün külliler için de ayn ıdır62 . 

Varlıklar çe şitli zatlara sahiptirler, biri insan, biri at, bir di ğeri 

ta ştır veya ağaçtır. Bunlardan hiç biri kendiliklerinden var de ğildir. 

Öyle ise onlar ın zatlar ı, varlıkları içinde de ğildir; varl ıkları dışardan 

verilmektedir63. Halbuki gerçek varl ık, başlangıcı olmaks ızın varlığını 

hiç kimseden almaz; onun varl ığı kendindendir; fakat zat ının bir parças 

ı da de ğildir. Öyle ise zat ı aynı zamanda varlığıdır. Bu tür bir varl ık, 

varlığı zat ı olan "V acib (Zorunlu)" varl ıktır. Halbuki varl ıklarını ondan 

almakla kendilerine d ışardan bir varl ık alan olabilirlerin (mümkünlerin) 

çokluğu, benzetme yoluyla varl ıklar olarak adland ırılır; fakat bu, 

asla onun sahip oldu ğu varlık değildir. Mümkünün varlığının kendinden 

olmamas ı, öz ve varl ık aras ında ayrılık bulunduğunu varsayd ırır. Fârabi 

ve İbn Sina'nın dü şünce sistemleri bu dü şünceden kaynaklanmaktadır. 

Biraz de ğişik bir şekilde, İbn Sina'dan sonra M. b. Meymun'da 

ortaya ç ıkacak olan bu ayr ılık, İbn Sina felsefesinin ana problemidir. 

Böylece İbn Sina düşüncesinde, yarat ılmış varlıklarda "z at ve 

vü c u d" ayr ılığı ortaya ç ıkmaktadır. Goichon böyle bir dü şünceden 

ötürü Yar at ı c ı'mn varlığı ile yarat ıkların varlığının benze şmesinin ortaya 

ç ıktığını ileri sürer 64. Gerçekten İbn Sina'ya göre, varl ık diğerleri 

gibi bir nitelik de ğildir. Bu konuda onun görü şleri şöyledir: bir şeyin 

mahiyetinin onun niteliklerinden bir niteliğin sebebi olmas ı ve bir hassanın 

özel farkl ılığı gibi bu niteliğe ait bir niteli ğin de bir ba şka niteliğin 

sebebi olmas ı mümkündür65 . Şaşırma gülmenin sebebi oldu ğu gibi, bir 

araz da ba şka bir al-anlı sebebi olabilir. Bununla birlikte, varl ık olan bir 

nitelik, varlık olmayan bir mahiyet sebebiyle veya bir ba şka nitelik 

62 /Orta, Mâ ba'd et-Tabla, s. 18 vd. 

63 Bk. Goichon, L'Unite, s. 295. 

64 Kr ş. a.g.e., s. 295. 

65 /Orta, ma ba'd et-Tabia, s. 55. 

34

sebebiyle varlık kurallar ına uygun olarak sadece e şyaya ait olamaz; 

çünkü sebep varl ıkta öncedir, fakat hiç bir şey varhktan önce var 

değildir66. 

Burada varl ıkla diğer nitelikler aras ındaki fark şudur: diğer nitelikler 

mahiyet sebebiyle vard ır ve mahiyet de varl ık sebebiyle vard ır. Böylece 

İbn Sina varl ık niteliğini ayırmaktad ır; bu niteli ğin ortaya ç ıkışı mailiyenen 

ötürüdür. Ondan etkinin gelebilmesi için, mahiyetin varolmas ı 

gerekir; fakat mahiyet, varl ık niteliği eşyada var olmadan yoktur. Bu 

yüzden, varl ık niteliği, mahiyetin di ğer nitelikleri sebebiyle var de ğildir; 

çünkü bu takdirde mahiyet ve varl ık (vücud) niteli ği, varolmadan 

önce varolurlar ki, bu imkâns ızd ır67 . 

Bu konuda, İbn Sina metafizi ğine hâkim olan iki ayrı kutup görülür: 

a) Varolu şcu bir teklikcilik ve b) vacib-mümkün aras ındaki ayrılık. 

İbn Sina'ya göre varl ık, zorunlu (vacib) ve olabilir (mümkün) den daha 

geneldir. Varl ık yönünden varl ık incelenirse onu "vacib" ve "mümkün" 

diye arrmanuz gerekmez. Ona göre mantiki bir şekilde bir varolma 

hali (hâlu'l-vücud) vard ır. Böylece varolu ş mantiki bir çerçevede ele 

alınmaktad ır. Mümkün varlikta, öz (zat) varl ıktan ayr ıdır; çünkü o, 

varlığı başkas ından almaktad ır. Fakat "mümkün"ün öz varl ığı, el- 

E vvel'in kendisi hakk ında sahip oldu ğu düşüncede bulunan baza sahiptir 

ve o, varl ığını yoktan (ex nihilo) de ğil, fakat zorunlu bir şekilde 

gelişen doğuştan (sudiırdan) al ır68 . 

İbn Sina'n ın, Aristo'nun Teoloji'sinden ald ığı bu varoluş tekciliği, 

bir'den çoklu ğa geçi şte yenieflatuncu aç ıklamaların izlerini ta şır. İbn 

Sina daima vacible mümkünü birbirinden ay ırmak iste ğini ta şır. İşte 

onun bütün metafizik analizinin kayna ğında bu ikili aç ıklamalar bulunur. 

İbn Sina'ya göre, her şeyin bir gerçe ği (hakikati) vard ır. Bu da 

onun "mahiyy e ti"dir. Aynı şekilde, her şeyin kendine özgü gerçe ği 

onun varlığından ayr ıdır. E ğer bir şeyin gerçe ği, soyutlanm ış olarak veya 

nefiste veyahutta bu ikisini kapsam ına alan mutlak bir durumda vard ır 

denilirse burada "elde edilmi ş ve anla şılmış bir anlam" vard ır. Fakat 

eğer bu şeyin gerçe ği şunun gerçe ğidir denilirse bu, bir "gereksiz tekrar" 

olur. E ğer bu şeyin gerçe ği bir şeydir, denilirse, bu gene bilinmeyeni 

açıklamayan bir do ğrulama olur Bunun gerçe ği varolan bir gerçektir, 

66 Aynı eser, s. 56. 


68 Rkz. Gardet, En l'Honneur du Millenaire d'Avicenne, Revue Thomiste, içinde, Paris 

1951, s. 336. 

35

demek de az yarar Sa ğlar. Fakat e ğer "A nin gerçe ği bir şeydir, ve B nin 

gerçe ği başka bir şeydir" denilirse, bu ifade do ğrudur; çünkü insan nefsinde 

onun ilk şeyden farklı, özel bir ba şka şey olduğunu anlar. Bu, 

t ıpkı "A n ın gerçe ği bir gerçektir ve B nin gerçe ği de bir ba şka gerçektir" 

gibidir. Bu dolay ıs ıyla söyleyi ş (idmar) ve birle ştirme (iktiran) 

dışında hiç bir sonuç bulunamaz 69 . 

Böylece varl ık kavram ı, İbn Sina sisteminin temelini olu şturur. 

İbn Sina için varl ık sözü, ba şka bir sözün içine giremiyecek kadar geni ş 

mânâ ta şır70 . Varlığın birliği konusunda yapt ığı aç ıklamalarla, o, " ak ılüst 

ü birlik" ile s ay ı s al birlik"i birbirine kar ıştırmaz esasen o 

metafizikle matemati ği ay ırır. ancak, "bir"in çok ba şka bir anlamda 

metafizi ğin konusu olduğunu kabul eder. Ilimler s ıruflamas ında da matemati 

ği, metafizikle tabiat ın aras ına kor; çünkü matematik mutlak 

olarak maddeden ayr ı olmayan fakat soyut olan varl ıklarla ilgilenir71 . 

Düşüncesinde, varl ığı, ya dış dünyada (âyan'da) veya zihinde 

(fil-enfüs) yahut da mutlak varl ık olarak üçe ay ıran İbn Sina, bu konuda 

insan "ben"ini ba şlangıç noktas ı olarak ele al ır. 

• Descartes "b en"e dü şünce arac ılığıyla, Kierkegard günah endişesiyle72, 

Heidegger ölüm korkusuyla 73 ulaşırken İbn Sina vas ıtas ız 

olarak ula şmaktad ır74. Atay, İ. Mehdevi'nin İbn Sina'mn varl ık hakkındaki, 

özellikle "eniyye" (ruh) konusundaki görü şleri ile J.P. Sartre' 

ın görü şleri aras ında benzerlik buldu ğunu kaydetmektedir. Bat ı düşünce 

dünyas ına bir hayli etki yapm ış olan " Şeyhu'r-Reis"in dü şüncelerinin 

dolaylı da olsa ça ğım ız filozoflar ına tesir etmi ş olması tabii karşılanmalıdır; 

en az ından bir benzerlik olmas ı normaldir75 . 

İbn Sina'n ın varlık konusundaki düşüncelerini, Atay en ince ayr ınt 

ılarına kadar, terminolojisiyle birlikte aç ıklamışt ır76. Bu sebeple biz 

bu konuyu tekrarlamak istemiyoruz, okuyucuyu ad ı geçen makaleye 

göndermekle yetiniyoruz. 

69 Şifd', İlâhiyat, C. 1, s. 32. 

70 Mubahasdt, Aristo ındel-Arab, içinde, s. 160; ayr ıca bk. Atay, İbn Sina'nt ıt Varl ıktl ığt, 

basıllyor, s. 2 vd. 


72 Kr ş. Akarsu (Bedia), Çağdaş Felsefe, İstanbul 1979, s. 115. 

73 Kr ş. aynı eser, ss. 127, 128 vd. 

74 Atay, İbn Sina'da Varldtetlık, s. 27. 

75 Kr ş. Atay, aynı mak. s. 25; J.P. Sartre, L'tre et le isleant, Paris 1943, s. 16 vd, 

76 Atay, adı geçen. mak 

36

2— Metafiziğin Bölümleri: 

İbn Sina metafiziği bölümlere ay ırmaktad ır. Bu ay ırım77 pek tabii 

olarak ilgilenilen konular itibariyle olmaktad ır. Zorunlu olarak bölünen 

bu filmin parçalarından birisi, en üstün sebepleri ( es 13 âbu'l-kus v a) 

inceler78; bu sebepler, varl ığı açısından nedenli (mal al) her varl ığın 

sebebidir. İkincisi, yalnız " ınü t ek em nı ; m" ve "müt e h ar ri k " olmas ı 

itibariyle de ğil, nedenli (malul) olmas ı itibariyle, nedenli her varl ığın 

kendisinden yay ıldığı İlk Sebeb'i inceleyen bölümdür. Hareket ve nicelik 

yönünden inceleme yap ılsaydı bu fizik ve matemati ğin konusuna girer, 

metafiziğin alan ından ç ıkard ı; bunun için sadece illetli olmas ı ve ilk 

sebepten bu şekilde yay ılmış olmaları itibariyle bu bölümde incelenirler. 

Di ğer bir bölüm de, varolan ın (mevcud) arazlarmdan söz eden bölümdür; 

yani varl ığın tekliği, çokluğu, hareket, güç, öncelik ve sonral ık gibi 

hallerini inceleyen bölümdür, Bir di ğer bölüm ise, cüzi ilimlerin prensiplerini 

(mebadiu'l-ulümi'l-eüziyye) ele almaktad ır. Bu prensipler, 

ya konu ve bölümlerinin kavran ılmas ı gibi mefhumidirler veya konu 

vardır gibi hiikrnidirler79 . 

Metafizi ğin yerinin neresi oldu ğu konusunda bir soruya İbn Sina, 

bu yerin tabiat ve matematikten sonra oldu ğunu söyler. O, fizikten sonrad 

ır; çünkü metafizikte kabul edilmi ş pek çok problem tabiatta incelenip 

açıklığa kavu şturulmu ştur. Bunlar olu ş (kevn), bozulu ş (fesad), 

deği şme, yer, zaman, her hareketin bir hareket ettiriciye ba ğlılığı ve bütün 

hareket edenler "Muhariku'l-Evvel"e ç ıkarlar, gibi sorunlard 

ır. 

Metafizik matematikten sonra ö ğrenilmelidir; çünkü metafizi ğin 

en yüksek amac ı (el-garaz el-aksa), Yarat ı c ı Hakim'in (ma'rifett ı 

tedbiri'l-Bari), meleklerin ve sunflarnun, tabakalar ının, feleklerin 

düzenlerindeki tertibin bilgisidir. Ona ancak astronomi, astronomiye 

de ancak aritmetik ve geometri ile eri şilebilir 80 . 

77 Metafiziğin be ş bölümü vard ır: 1- Genel manalar ın bilgisinin nazar ı, hüviyye, vandet, 

kesret, vifak, hilaf, tezad, kuvve, flil ,illet ve malul gibi. 2- Mebdelerin as ıllan konusunda nazar, 

tabiat ve matematik gibi. " 3- İlk Gerçek'in isbat ı ve bilgisi ve di ğer hususlar hakkında nazar. 

4- İlk ruhani cevherlerin isbat ı konusunda nazar. 5- Semavi ve arzi cisimlerin cevherlerini bilme 

konusunda nazar (dü şünme). Onun ikinci derecedeki konular ı vahyin ini şi, meâ ıl ve diğerleridir 

(Bkz. s. 237-238). 

78 Krş. Aristo, La M&aphysique, A, 2, 983 a, s. 19; Şifd, Ilahiyat, C. 1, s. 8. 

79 Aym eser, ss. 14-15. 

80 Şifir, Ilâhiyat, C. 1, s. 19. 

37

Matematik ve fizi ğin yanında, musiki, matemati ğin küçük bölümleri, 

ahlak, politika ve di ğer baz ı bilgiler, metafizik için zorunlu de ğilseler 

de, yararl ı ilimlerdir 81 . 

İbn Sina için, e ğer prensiple ı , ilmi, amac ına uygun ola ı ak, bir do ğ- 

ruluğa götürüyorsa prensip olarak kabul edilebilirler. Metafizikteki prensipler 

de onun amac ına uygun olarak dü şünceyi varlığa ula şt ırırlar. Bu 

aç ıdan fizik ve matematik metafizi ğe yard ımcı ilimlerdir ve prensipleriyle 

ona hizmet ederler 82 . 

'bn Sina'ya göre, metafizikte "Mebdeü'l-Evvel"in isbat ı yapılır. 

Burada takip edilen metod, endüksiyon yolu olmay ıp bir ba şka yoldur. 

Endüksiyon yolunda hissi nesnelerden hareket edilirken, bu yolda 

zaruri olarak varolanlar ın prensibini zaruri ola ıak kendinde bulunduran 

ve bu prensibe de ğişen ve ço ğalan olmayı imkans ız kılan Allah'ı 

ısbatlayan külli öncifiler kullan ılır. Bu öncüllerle Allah' ın her şeyin prensibi 

(mebde') oldu ğu ve her şeyin bir düzene göre zorunlu olarak O'ndan 

geldiği akli olarak gösterilir 83 . 

Bu tür dü şüncelerden hareket eden İbn Sina için, metafizik, nedenli 

varl ık olmas ı itibariyle "malul mevcud"un sebeplerini, varl ığın arazcüz'i 

ilimlerin prensiplerini inceleyen bir ilimdir. Bu disiplin içinde 

incelenen varl ığın istenilen şey olması sebebiyle "matlub" bir ilimdir 

ve "ilk felsefe (F els efetü'l- Ula) olarak adland ırılır84. Daha önce de 

belirtildiği gibi, bu ilim aynı zamanda "hikm e t"tir; bu hikmet en soylu, 

en üstün bilginin konusunun en üstün ilmidir. İlimlerin en üstünüdür; 

yani yakın bilinenlerin en üstünü olan Allah' ın ve O'ndan sonra gelen 

sebeplerin ilmidir. O ayn ı zaman da küllinin bilgisidir 85. Allah' ın bilgisi 

olduğu için " İlmu'l-ilahi" diye de adlandirıhr86. Bir ba şka ifade ile 

maddeden ayr ı olan varhklarm ilmidir. E ğer bu ilimde maddeden önce 

olan varl ıklar da inceleniyorsa bu, onlar ın varolu ş yönünden maddeye 

ihtiyaçlar ı olmadıkları içindir 87 . 

İbn Sina'ya göre, metafizi ğin dialektik ,sofizm ve diğer baz ı filmlerle 

ortak yönleri bulunabilir 88 . 

81 Aynı eser. s. 19. 


83 Şifâ', Ilahiyat, C. 1, s. 21. 


85 Ayın eser, s. 16; Eerâmu'l-Ulviyye, Tis'u Resâil, içinde, M ısır 1907, s. 41. 

86 Necat, Ilâhiyat, s. 198; Şifd', Ilâhiyat, C. 1, s. 8; İbn Haldun bunlar ı reddederek "nakl"e 

uyulması gerektiğini söyler (Krş . Mukaddime, çev. Z.K. Ugan, 2. bas. İstanbul 1970, s. 605). 

87 Şifâ', Ilâhiyat, C. 1, s. 15. 

88 Aym eser, s. 16. 

38

3—Metafizik Niçin Tabiattan Önce Ve Sonrad ır 

Metafiziğe "Mâ ba'd et-Tabia" (Z.,1211 denilmesinin sebeplerini 

İbn Sina şöyler aç ıklar: Tabiat, hareket ve sükunun ba şlang ıcı 

veya prensibi olan güç de ğildir; fakat maddeden meydana gelmi ş e şyanın 

tümü, bu e şyadaki kuvvet, güç ve arazlard ır89. Tabiat sahip oldu ğu 

özellik ve arazlar ıyla hissi cisimdir. Mâ ba'd et-Tabia'n ın manas ı 

bize göredir. Varl ığı gördü ğümüz, onu dü şündüğümüz ve hallerini bildiğimiz 

andan itibaren bu tabii varl ığı90 mü şahede ediyoruz. Metafizi ğin 

konusunu meydana getiren varl ıklar, mü şahede etti ğimiz bu tabii varlıkların 

ötesinde oldu ğu için, o, "tabiattan sonra"d ır. 

Ona "Ma kabl et-Tabia" denilmesine gelince, genel olarak bu ilimde 

incelenen varl ıklar, öz itibariyle, tabiattan önce olduklar ı için bu ad 

verilmektedir 91 . 

Bu filmin faydalar ını belirtirken, fayda nedir ve türleri nelerdir gibi 

konularda aç ıklama yapan İbn Sina, bu yararm, cüz'i ilimlerin prensipleriyle 

ilgili gerçeklik oldu ğunu ifade eder. Prensip olmasalar bile, özel 

ilimlerde ortak olan e şyanın mahiyetini ortaya ç ıkarmak da bu ilmin 

faydaları aras ındadır. Öyle ise metafiziğin faydas ı, şefin yard ımcısına, 

hizmet edilenin hizmet edene yapt ığı yarard ır; çünkü bu filmin di ğer 

ilimlerle ili şkisi, kendindeki varl ıkların diğer ilimlerdeki varl ıklarla orant 

ısı şeklindedir ve bu e şyanın varoluş prensibidir92 . 

4—Metafiziğin Konusu Nedir 

İbn Sina düşüncesinde "na z art hikmet"in bir bölümü olan metafiziğin93 

konusu doğrudan doğruya Allah de ğildir. Ancak O, metafizikte 

aranmaktad ır94. E ğer bu dü şünce kabül edilmeyecek olursa ya 

Allah'ın varlığının, bu ilimin içinde oldu ğu ve bir ba şkas ında da arandığı 

kabul edilecek veya bu ilimde oldu ğu ve diğer bir başkasında aranmadığı 

kabul edilecektir 95 . 

Her iki varsay ım da yanlıştır; çünkü birincide O, yani Allah' ın varlığı, 

bir ba şka ilimde aramlamaz; zira di ğer ilimler ya ahlakt ır, ya poli- 

89 Kr ş . Risale fi'l-Hudüd, Tis'u Resâil, içinde, Mısır 1908, s. 86. 

90 E şyanm ontolojik düzeni, bn Sina ifadesiyle, şöyledir: 1— Kategoriler, 2— Muhey -- 

yelât ve mevhumat, 3— Mahsusât. Bizden yükseli ş aksinedir; yani 3, 2, 1 dir. 

91 ilâhiyat, C. 1, ss. 21-22. 

92 Ayni eser, s. 18. 

93 İbn Sina için, metafizi ğin konulan çe şitlilik gösterir (Bkz. 

94 Şifir, Ilahiyat, C. 1, s. 6. 


39

tika, ya fizik96 veya matematik veyahutta mant ıktır. Bu bölmenin 

dışında felsefi ilimlerde bir ba şka ilim yoktur. Böyle olunca Allah' ın 

varlığı bunlardan birinde aranamaz ve onlara yerle ştirilemez. Esasen 

bu mümkün de de ğildir; yani ilimlerde aranan şey, Allah' ın varlığının 

delili olamaz. Bir ilimin özüne veya varl ığına göre onun konusunu meydana 

getiren şey, bu ilimde aranamaz; ve bütün varolanlar ın prensibi 

olan, böyle özel bir ilimde incelenemez. Ikincisinde, hiç bir filmde aranamayacak 

olan ın bir başka ilimde aranmamış olması da mümkün değildir. 

Bu ya kendili ğinden (bizatihi) aç ık olacak veya onu delillerle göstermekten 

(bi'n-nazar) ümid kesilecektir (me'yusan),. Şimdi O, kendiliğinden 

ortada de ğildir ve O'nu delillendirmekten de ümidsiz de ğiliz. 

Gerçekten delille gösterilebilir, kald ı ki kendini göstermekten ümid 

kestiğimiz bir şeyin varlığın ı nas ıl kabul edebiliriz 97 Geriye O'nun ancak 

bu ilimde (Ilahiyat) aranabilece ği kalır. 

Daha önce de görüldü ğü gibi, İbn Sina "el-Felsefetül-Ulr ad ını 

verdiği metafizi ğinin hangi bölümü içinde oldu ğunu ara şt ırmakla i şe 

başlar. Buradan hareketle felsefi ilimleri teorik ve ilmi olarak ikiye ay ı- 

rır. Bu aç ıdan metafizik "hikmet" ad ını alır. Metafizik nosyonlar söz 

konusu olunca onlardan "ma â ni'l- hik miyy e" olarak bahseder 98 . 

İbn Sina'ya göre, varl ıklar iki çe şittir: 1- Onlar ın varl ıklar' istek 

ve eylemimize ba ğlı değildir; bu teorik ilini (hikmetü'n-nazariyye)'in 

konusudur. 2- Onlar ın varlıklar' bizim isteğimize bağlıdır ve pratik ilmin 

konusudur. Teorik felsefe fiilde bulunmayan bir gerçe ğin, pratik 

felsefe ise fil de olan bir gerçe ğin bilgisidir99 . 

1VIetafizik, bilinen en soylular ın en soylu ilmidir. O, en gerçek ve en 

açık olandır. Her şeyin ilk sebeplerinin ilmidir (J5i J1 yh „11)100 . 

O halde İbn Sina'ya göre, metafizi ğin üç ana karakteri vard ır: En soylu, 

en gerçek ve en aç ık. İlimlerin en üstünü (efdali) metafiziktir; çünkü o, 

doğru ve gerçektir, söz götür ınez bir ilimdir. Diğer ilimlerde, daha üstün 

ilinderden al ınmış önermelere ba şvurma zorunlulu ğu olduğu halde 

metafizikte bu gelenek geçerli de ğildir, ihtiyaç yoktur; üstelik di ğer ilimlerin 

konular ı metafizikle uğraşanlar taraf ından onlara aktar ılmaktad ır. 

96 Allah' ın varlığı fizikte aranamazsa bile, mademki O, "el-Muharriku'l-Evvel" dir, o 

halde hareket aç ısından varl ığı söylenebilir. Çünkü fiziğin konusu harekete maruz kalan cisimdir. 

97 Şifa', ilâhiyat, C. 1, ss. 6-7 vd.; ayr ıca bkz. Saliba, Tarihu Felsefeti'l-Arabiyye, Beyrut 

1973, s. 217 vdd. 

98 Şifa', ilfihiyat, C. 1, s. 3. 

99 Aynı eser, s. 4; ayr ıca bkz. Abduh el-Hulu, İbn Sina, Beyrut 1974, s. 13. 


40

Onun konusu da üstündür; çünkü onun içinde Allah ve s ıfatlar ı tan ınmakta, 

O'na yak ın melekler, peygamberler ve kitaplar incelenmektedir. 

Bilinmektedir ki, en üstün ilmin üstünlüğü, onun konusunun en üstün 

olmas ından, delillerinin do ğru ve gerçekli ğinden ve onun sonucundan, 

amacmdan ve meyvelerinden kaynaklan ırlol. 

Metafiziğin konusu, her şeyde ortak ve varl ık olması itibariyle 

varlıktır 

9>.) 11 9m). Çünkü onun konusu mahiyete 

sahip bütün varolanlar ı kucaklayan genel bir konudur. Bu filmin ara ş - 

tırma alan ı , şarts ız varolmas ı itibariyle varl ıkla beraber bulunan şeylerdirlo. 

Bunlar varl ık için, öz, nicelik ve nitelik gibi baz ı şeylerdir; ancak 

bunlar mahiyete zihinde gelen şeylerdir; halbuki varl ık, mahiyeti 

ile herhangi bir şeye ba ğlı de ğildir; onun zihinde bir şekli yokturlo. 

Böylece İbn Sina metafizi ğin konusuna ba şlarken e şya ve varl ıktan 

hareket etmektedir; bunlar ilk kavramlard ır. Varlık (vücud) sözüne 

lâyık olan varlığın zat ı olduğunu ve daha sonra onun arazlarm ın olacağını 

kaydeden bn Sina, bu dü şüncesiyle ortaça ğ filozoflarm ın pek çoğuna 

özellikle Duns Scot'a tesir etmi ştir 104 . 

İbn Sina metafizi ğin konusunu belirlemek için, bu ilime ba ğlı olan 

bir konuyu incelemekle i şe ba şlar. Henüz Allah' ın var olup olmad ığını 

bilinmiyor. Gerçekte bu bilgi, ne do ğuştan ve ne de kendili ğinden aç ık 

bir bilgidir, ne de kazan ılmas ından ümid kesilecek bilgidir ı os. Konu, 

tanımak için Allah' ın varlığını göstermektir. Böyle olunca İbn Rü şd'ün 

dediklerinin aksine fizikçi bu konuda bir delil ileri süremez. Öyle ise 

metafizikci bunu ısbatlayacakt ır. Ancak burada bir tezat ortaya 

ç ıkmaktad ır, yani, bir konu kendini özel bir alana yerle ştirmekle yükümlü 

olsa bile, bir ilim için konu olarak verilemez, o halde Allah' ı 

metafiziğin konusu olarak ay ırmak çeli şkilidir. Varlık dü şüncesi konusunda 

da ayn ıdır. Varl ığın bir tür olmay ıp deneyüstü (transandantal) 

olduğu açıkca bilinmektedir. O halde ona, bu türde s ıralanan her şeyde 

bulunabilecek bir öz (zat) verilemez. Bu husus ne varl ık için, ne de semavi 

türler için geçerli de ğildir. Öyle ise varolan şeylerden her biri bu 

türler ad ı altında s ıralan ır. Her ne kadar türünün bir zat ı yoksa da her 

şeyin bir zat ı vard ırms. 


102 Aynı eser, s. 13; ayr ıca bkz. Avicenna e Avicertnismo, Encielopedia Filozofica, içinde, 

Firenze 1967. 

103 Bkz , s. 13 vd. 

104 Bkz. Gilson, Avicenne et le Point, s. 110. 

105 Şifir', Ilahiyat, C. 1, s. 6 vd. 

106 Bkz. Gilson, Avicenne et le Point, s. 96. 

41

Allah' ın varl ığının araşt ırılması iki aç ıdan gerçekle ştirilebilir: 

O'nun varlığı yönünden ve niteli ği yönünden. E ğer O'nun varl ığının 

ara şt ırılmas ı, bu filimde yap ılıyorsa O'nun bu ilimin konusu olmas ı 

imkâns ızd ır; çünkü metafizik bu konunun varl ığını belirtecek muayyen 

bir ilim değildir. Bununla birlikte, İbn Sina'ya göre, O'nun varl ığının 

ara şt ırmas ı ancak bu filimde gerçekle ş tirilebilir. Bu ilim, maddeden ayr ı 

özleri (rnufür ak â t) inceler. Allah' ın cismi yoktur ve bir varl ığın kuvveti 

de de ğildir; fakat O, maddeden ayr ı kendisinde hareket kar ışımı 

bulunmayan bir varl ıktır. Öyle ise O'ndan söz eden incelemenin bu ilime 

ait olmas ı gerekir. 0 halde metafizik Allah' ın varlığını ısbatlar ve O'nun 

niteliklerini inceler ı ° 7 . 

Metafizi ğin konusu, en yüksek sebepler (el-esbâb el-kusva) de olamaz; 

hatta onlar mutlak sebep olmalar ı itibariyle bu konu içine girmezler 

108. Böylece İhn Sina "sebep olmalar ı itibariyle" diyerek bunu 

özelle ş tirmektedir; çünkü külli ve cüz'i, güç ve fiil, varolmalar ı itibariyle 

varolan şeylerdeki temel arazlard ır. E ğer sebeplerin durumu, sebep olmalar 

ı itibariyle de ğil de, varolmalar ı itibariyle incelenecek olursa bu 

takdirde inceleme mutlak varolu şa yönelecektir ve bu durumda konu, 

sebepler de ğil, varolu ş olacakt ır. Çünkü bu ilim, külli ve cüz'i, güç ve 

fiil, imkan ve vücubiyet gibi sebeplere, sebep olmalar ı itibariyle, özgü 

olmayan, araz olan kavramlar ı incelerm. Buna ra ğmen en yüksek sebepleri 

inceleyen bundan ba şka bir ilim de yokturno. 

C— İBN S İNA'NIN BATIYA TES İR İ : 

Yunan düşüncesi üzerinde çal ışan ve onun bat ı düşüncesine geçmesini 

sa ğlayanlarm müslümanlar olduğu bir gerçektir. Müslüman ilim 

adamlar ı bütün ortaça ğ ve dolay ısıyla yakınça ğ Avrupa's ına geniş tesir 

etmişlerdir. Bu konuda İ .A. Çubukçu'nun aç ıklamalar ı yeterli niteliktedirm. 

Bat ı düşüncesine büyük ölçüde tesir etmi ş, hatta bir ak ım meydana 

getirmi ş olanlardan biri de şüphesiz iblı Sina'dır. O, batıda Aristo'- 

nun bir devam ı ve onu en iyi yorumlayan olarak de ğerlendirilir. Bu yüzden 

onun bat ı dünyas ındaki tesiri hissedilir şekilde derin olmu şturi 12 . 

107 şifir, ilahiyat, s. 7. 

108 Ayn ı yer. 

109 Ayn ı eser, s. 8. 

110 Kr ş. Anawati, Introduction Historique â une Nouvelle Traduction de la Me.taphysig ıte 

d'Avicenne, MIDEO içinde 1977, s. 174. 

111 Bkz. lehim Dü şünürleri, ss. 142-152. 

112 Bkz. Gilson, La Philosophie du Moyen Age, Paris 1976, s. 266. 

42

Esasen Gilson gibi, Anawati de bu tesiri bütün detaylanyla ortaya koymu 

ştur 1- 13 . İbn Sina'nın tesir ettiklerinden biri, Paris eve ği Guillaume 

d'Auvergne (1180-1249) dir. Bu ki şi Aristo'yu ancak İbn Sina aracılığıyla 

tan ıyabilmiştirn 4. Musa b. Meymun'a üstadhk yapan İbn Sina, 

böylece Guillaume d'Auvergne'e de üstadl ık yapmıştır. Ancak kozmolojideki 

baz ı noktalarda tim Sina'dan ayr ılır. İbn Sinacı Augustinciliğin 

en ba şta gelenlerinden Roger Bacon, İbn Sina'yı en iyi tamyanlardan 

biridix ıı s Bacon, dünyan ın yarat ılışı konusunda, yarat ılışın bir arac ı 

ile olu şu ve cehennem azab ının devaml ılığım inkâr etmi ş olmas ı konularında 

İbn Sina'yı tenkid eder 116 . İbn Sina'yı üstad gibi kabul eden St. 

Thomas, ve Gilber de La Porre onun tesir etmi ş olduğu filozoflard ır. 

Aristo bilgi meselesinde yaln ız akılla ilgilenmez, fakat onun imanla 

ilişkisiyle de me şgul olur. E ğer bu konu İbn Rü şd açısından dü şünülürse 

imanla akıl arasında uyu şma asla mümkün de ğildir. Halbuki İbn Sina 

için, mevcut hatalar ı kaldırdıktan sonra bu uyu şma mümkün olur. 

İşte bu doktirini yorumlama ve uygun hale getirme konusundaki 

İbn Sina düşünceleri, St. Augustin'e büyük ölçüde tesir etmi ştir. 

Bu yüzden St. Augustin'i ve onun yolundan gidenleri incelerken İbn 

Sina'yı bilmek gerekir- 117 . İbn Sina'inn dü şünce yap ısı veya doktrini 

St. Augustin dü şüncesine oldukça yak ındır. Bu yakınlık, özellikle İbn 

Sina'nın Vacib ve mümkün ile Augistin'in "meydana getirilmi ş ve yokolabilir"i 

aras ında görülür. Varl ıklarm olu şları her ikisinde de hemen 

hemen aynı açıklama ile belirtilirns. 

Bu bilgiler ışığında, şöyle bir soru akla gelebilir. Acaba bir latin 

İbn Sinacılığı var midir Gilson bunun olmayaca ğını, çünkü bir hristiyan 

için, İbn Rüşdcü olmanın İbn Sinacı olmadan daha kolay oldu ğunu ileri 

sürer. Ona göre İbn Rüşd her türlü dini tesirden uzakt ır; halbuki İbn 

Sina öyle de ğildir119 . İbn Sina peygamberin söylediklerinin kar şıtı bir 

husus öğretmek istemez. İbn Rüşd"ün aristocu oldu ğu kadar İbn Sina 

dini bilgilere sad ık kalır ve tek bir Allah' ın bulunduğunu göstermek 

113 Bkz. Introduction 6 la Metaphysique d'avicenne, MIDEO 1977, içinde, s. 222, Introduction 

et la Theologie Musulmane, Paris 1970, s. 264, La Metaphysique du Shifa, s. 56. 

114 Aynı eserler; Saliba, Etude sur la Metaphysique d'Avicenne, s. 27; Gilson, La Philosophie, 

s. 418. 

115 Anawati, Introduction h la Metaphysique d'Avicenne, s. 236; Saliba, Etude, s. 27. 

116 Anawati, a.g.e., s. 236. 

117 Bk. Gilson, Pourquoi St. Thomas a Critiqud St. Augustin, AHLM, içinde, 1867, s. 8. 

118 Bk. Quadri (G.), La Philosophie Arabe, Paris 1960, s. 98. 

119 Gilson, Y a-t-il un Avicennisme Latin, Avicenne En Occident Au Moyen Age, AHDL- 

MA içinde, 1970, s. 116. 

43

ister 120. Ancak bu niyetine ra ğmen, ço ğu zaman Aristo ve eflatunculuğun 

etkisinde kalarak aç ıklamalar yapar. Bu tesirden kendini bir türlü 

kurtaramaz. Bu sebepledir ki, pek çok konuda onun dü şiincelerinde 

Aristo'nun izleri aç ıkça görülür. Her ne kadar Gilson İbn Sina'nın tesirini 

az ve anla şılmaz bulmakta ise de 121, Goichon, tıpkı Ülken gibi 122 

ı düşüncesine olan tesirini kabul edip aç ıklar 123 . 

onun bat 

Müslüman filozoflar ortaça ğ avrupas ına öyle tesir etmi şlerdir ki, 

bu tesir zaman zaman ç ığır açmıştır. Tıpkı İbn Rü şd'ün açtığı çağır 

(Averroisme) gibi, belki de ondan önce olmas ı sebebiyle daha kuvvetli 

olan İbn Sina etkisinin (Avicennisme) meydana getirdi ği akım bunlardan 

birisidir. Bu tesiri bir çok yönleriyle bat ının eserlerinde görmek 

kolaydır 124. Nitekim Duns Scot ancak İbn Sina sayesinde temel görü ş- 

lerini geli ştirmi ş ve derinle ştirebilmiştir 125. Onun aç ıklamalar ını İbn 

Sina metinleri olmaks ızın anlamak zordur. Onun için Duns Scot okunurken 

İbn Sina kitaplar ına gerek vard ır 126. Skolastik latin dünyas ı 

üzerinde derin tesirler b ırakan İbn Sina 127 kendisinin eserlerini latinceye 

çeviren Dominicus Gundissalinus üzerinde de derin izler b ırakm ışt 

ır. 

Nihayet Descartes' ın "c o git o" sunda, Leibniz'in "in ay et t e orisi" 

nde onun tesirlerini sezmek, en az ından benzerlik görmek mümkündüı 

. 

İslam felsefesine damgas ını vuran yegane filozof İbn Sina'd ır. Bunun 

içindir ki, E. Benan " İslam felsefesinin en tam ve en aç ık ifadesini 

ancak İbn Sina'da görülebilir" d er 128 . 

120 Aynı eser, s. 118. 

121 ICrş . Pourquoi St. Thomas, s. 7. 

122 Flidibi ve İbn Sina'nl ıt Garp Ortaçağ Düşüncesi Üzerinde Tesirine Dair Yeni Baz: Münakaşalar, 

İ .F. Der., say ı 1—IV, Ankara 1957-1959, s. 27; ayr ıca bk. İslâm Felsefe Ve hikaduttn 

Garba Tesiri, İ.F. Der. 1962, s. 11. 

123 Influence d'Avicenne En Occident, IBLA içinde, 1951, sayı 56, s. 373 vd; ayr ıca bk. 

Nogales (Salvador G.), İbni Sina Nas ıl Avicenne oldu Görü ş, içinde 1980., 

124 Bkz. Gardet, La Pens‘'e, s. 17. 

125 Gilson, Avicenne Et Le Point, s. 141. 

126 Aynı eser, s. 148. 

127 Gilson, Les Sources Greco-Latin De l'Augustinistne Avicennisant, AHFLMA içinde, 

1929, s. 39. 

128 Averreos et Averroisme, Oeuvres Complete, içinde, Paris 1949, s. 88. 

44

D— İBN S İNA'YA YAP İLAN TENKİTLER: 

Bat ı düşünce sistemine bu denli tesir eden İbn Sina, Aristo veya 

yunan felsefesini getirmek suretiyle İslam akide ve dü şüncesine kar şı 

çıktığı ve onu bozduğu ileri sürülerek pek çok müslüman alim taraf ından 

tenkit edilmi ş hatta küfürle suçlanm ıştır. Fakat onu özellikle suçlayan, 

bunun için özel kitap yazan me şhur Gazzali'dir. Bu kar şı çıkış 

sadece ona de ğil, aynı zamanda filozoflara kar şıdır. Ancak Makas ı- 

du'l-Felasife'de ençok ad ı geçen-özellikle ruhlar ın haşri konusunda- 

İbn Sina'dır. Gazzali'nin filozoflarm dü şüncelerini daha çok Tehafüt'iinde 

çürütmeye çalıştığı bir gerçektir 129. Gazzali filozoflar ın matematik 

ve mant ık ilimlerini kullanarak ve bu ilimlerin görünü şteki kesinliklerinden 

yararlanarak geni ş halk kitlelerinin akl ını çeldiklerini ve meydana 

gelmi ş olan karışıklığın müslüman filozoflar aras ında en büyükleri 

olan Farabi ve İbn Sina gibi filozoflarm yorumlar ıyla daha da artt ığını 

söyler 130. Gazzali Farabi ve İbn Sina'ya kar şı ç ıkarak gerçekte Aristo'ya 

karşı çıkar. Aslında, İbn Sina da Aristo'yu her konuda aynen kabul 

etmez; hatta baz ı şeyleri —sözgelimi renkler konusunda— manas ız bulur 131 . 

Yenieflatuncu prensip "Bir'den ancak bir ç ıkar (ex uno unum fit)", 

İbn Sina için geçerli bile olsa Gazzali için geçerli de ğildir. Bu husus filozoflarca 

do ğrulanmış; fakat ısbatlanamamışt ır. 

Gazzali mütekellimler ile filozoflar aras ında üç noktada sürtü şme 

ve tart ışma olduğunu söyler. Bunlar iman ın aslına bağlı olan dünyanın 

öncesiz olu şu, Allah'ın küllileri bilip cüzileri bilmedi ği ve cesedlerin ha şri 

meselesidir. Gazzali'yi göre, felsefecilerin bu konudaki aç ıklamaları anlaşılmaz 

ve yetersiz hatta yanl ıştır. 

İbn Sina'da, maddedeki yetenekleri y ıldızlar meydana getirir ve 

bu yıldızların hareketleri vard ır. Maddedeki bu yetenekler, sebeplerine 

zorunlu olarak ba ğlanmış sonuçlard ır. Gazzali İbn Sina'nın metafizindeki 

bu tür determinizm anlay ışına kar şı çıkar; İbn Sina'nın Allah'ımn 

132 sadece adda yarat ıcı olduğunu belirtir. "E ğer O, zorunluluk ise 

yarat ıcı değildir; zorunlu olan ın isteği ve özgürlüğü yoktur" diyerek 

129 Bunlardan birinin yazar ı olan Hocazade'nin, eserini "tefelsüf ehline kar şı olarak hak 

ve yakin ehlini yüceltmek üzere" kaleme ald ığı bilinmektedir (Bk. Arslan (Ahmet), Kema/paşazade'nin 

Tehrifüt el-Felasife Haşiyesi, ARAŞTIRMA 1972 içinde, s. 35). Esasen Gazzali de Tabiifüt'ünü 

bu amaçla kaleme alm ıştır; yani Filr'abi ve !bn Sina'n ın görüşlerinin tutars ızlığmı göstermek 

istemi ştir. ayrıca bk. Çubukçu, İslâm Düşünürleri, s. 39 

130 Mehren, .'tude sur la Philosophie, s. 623; Tehafüt, s. 2. 

131 Saliha, 'tude, s. 20. 

132 Bütün filozoflarm Allah anlay ışı buna dahildir. 

45

İbn Sina'yı tenkid eder 133. Gazzali İbn Sina'yı diğer eserleriyle birlikte 

el-Munkız Mine'd-Dalal' ında da üç noktada suçlarken, İbn Teymiye 

de diğer filozoflarla birlikte İbn Sina'y ı peygamberlik meselesinde ve 

özellikle peygamberin sözleri konusunda tenkid eder 134 . 

İbn Sina daha sonralar ı çok şiddetli tenkitlere ve suçlamalara maruz 

kalmıştır; bunlardan biri olan Ebu Ömer Takiyyeddin Şehrezuri tarafından 

âlim de ğil, fakat şeytan olarak nitelendirilmektedir 135 . 

İbn Sina'ya yap ılan tenkitler özellikle iki guruptan gelir: 

1—Delillerden çok dini ve deruni deneylere dü şkün mutasavvıfvıflardan, 

2— Felsefeye güvenmeyen ve hor gören baz ı kelamcılardan. Birincilere 

göre, İbn Sina akla çok önem verir ve onun ak ılcılığı insanı Allah'a 

götürecek yerde, Allah'la insan aras ına perde çeker. Hakim Senal 

(ö. 1150) be şeri bir sistemin içinde emekleyen zavall ı İbn Sina için 

Allah'tan merhamet diler. Cami (ö. 1442) 'bn Sina'y ı şiddetle tenkit 

eder; onun İşârât' ının kişiyi küfre, âlem anlay ışının da mutsuzlu ğa 

götürdüğünü söyler. Gene Cami'ye göre, İbn Sina'n ın e ş-Sifâ' s ı hastalık, 

en-Necat' ı da kölelik kaynağıd ır. 

İbn Arabi ile bir parça s ığınak bulmu ş olsa bile, özellikle Gazzali'- 

den sonra felsefenin yerinmi ş olduğu bilinen bir gerçektir. Yukarda söylediklerimize 

İbn Haldun (ö. 1405), Makrizi (ö. 141), Suyuti (ö. 1505) 136, 

Taşköprülüzade (ö. 1554) 137 , İbn Salah (1245), İbn Seb'in (ö. 1269)- 

in yemeleri eklenebilir. Hatta meslekta şı İbn Rüşd, onu tenkit edenler 

arasındadır. 

Kendisini yerenlere ve suçlayanlara hayatta iken cevaplar veren 138 

İbn Sina' ınn, öğrencileri ve kendinden sonra eserlerinden yararlanmak 

suretiyle ekolünü devam ettirenleri olmu ştur. İbn Bacce (ö. 1138), İbn- 

Tufeyl (ö. 1185), İbn Tundas (ö. 1233) gibi onun ekolünden filozoflar 

yanında Milel ve'n-Nihal'inde İbn Sina'ya uzun bir yer veren Şehristani 

(ö. 1153) ve Mebâhisu'l-Me şrikiyye'sinde ondan çok yararlanan Fah- 

133 Bkz. Quadri, La Philosophie, s. 127; Sunar, islam Felsefesi Dersleri, s. 105. 

134 Bkz. Takyeddin Ahmed İbn Teymiye, Matiricu'l-Vusal ila Marifet enne Usale'd-Din 

ve Furaahu kad Beyyeneha er-Resul, Kahire 1318 H., fran. çev. H. Laoust, Kahire 1939, ss. 56 

vd.; Çubukçu-Ça ğatay, islam Mezhepleri Tarihi, Ankara 1976, s. 223 vd. 

135 Bkz. Fetava İbn Salah. 

136 Tabakettu'l-Müfessirin. 

137 Mifiahu's-Saade. 

138 Bu konu için bkz. ünver (Süheyl), İbn Sina, İstanbul 1955, s. 95. 

46

eddin Razi (ö. 1210) gibi bilginler vard ır. İci (ö. 1355). Cürcani (ö. 1413), 

Taftazani (ö. 1389) gibi kelâmc ılar tarafından da s ık sık nakledilmiştir139 

. 

Nasıruddin Tusi (ö. 1273) i şârât ve't-Tenbihât' ı, Kutbuddin Şirazi 

(ö. 1311) Kanun fi't-T ıb' ı şerhetmi şlerdir. 

Şii âleminde Sühreverdi, Muhammed Bak ır Damad ve Molla Sadra 

şirazi gibi İbn Sina'ya s ıkı sıkıya bağlı olanların bulunduğunu söylemek 

de yerinde olur. 

139 Bk. Taftazani, Makets ıdn't-Talibin; Anawati, Introduction in la Ma.taphysique, s. 200. 

47

III. BÖLÜM 

METAF İZİK KAVRAMLAR

A— VAC İB VE MÜMKÜN: 

1— Zorunlu Varhk (Vaeihu'l-Vüeud): 

İbn Sina düşünce sisteminde her varl ık, özüne oranla ya "vacib" 

dir veya değildir. Bu de ğerlendirmede varl ık, diğer bir varl ık göz önünde 

tutulmadan ele al ınmıştır. E ğer bir varl ık için, varolma özelli ği zorunlu 

bir nitelik ise, o varl ık gerçek bir varl ıkt ır; yani o, kendi özüyle vacibdir. 

Varolmak için d ışardan herhangi bir şeye ihtiyac ı yoktur, varlığı kendisiyle 

kaimdirl. E ğer varl ık mevcut, fakat varl ığı zorunlu (vacib) de ğilse, 

bu takdirde mümkün varl ıkt ır. Herhangi bir şeyin varolabilmesi için 

bir sebep yoksa imkans ız (mümteni')dir 2 . 

İbn Sina'nın bu tür düşünceleri, varolu şta "imkan" kavranumn 

bulunduğunu ortaya koymaktad ır. Ona göre, "In üro.kün" varl ık, varolabilen 

ve varolamayan olarak ikiye ayr ıhr 3. Ancak, ba şka biriyle 

varlığı zorunlu (vacib bi gayril ıi) ve gene başka biriyle imkans ız 

(mümteni' bi gayrihi) olmak fikri imkân dü şüncesini ortadan kald ırmaktadır. 

E ğer bir varlığın varolabilmesi için, bir sebep gereklili ği varsa 

o şey, bu sebeple zorunlu ( vacib bi gayrihi) olur. Varolmas ı veya varolmamas 

ı hiç bir şart veya sebebe ba ğlı değilse, bu varl ık için "imkan" 

söz konusudur. Bu durumda o, özü itibariyle, zorunlu (vacib) olmad ığı , 

gibi, imkansız da de ğildir4. 'bn Sina Necat'da bu noktay ı şöyle açıklar: 

"Mümkün kendinde hiç bir şekilde zorunluluğun olmadığı, yani ne varoluşunda 

ve ne de yokoluşunda zorunluluğun bulundu ğu şeydir" 5 . 

Böylece her varl ık, özüyle "zorunlu (vacib)" veya özüne göre "olabilir 

(mümkün)" olarak iki kategori içinde bulunmaktad ır6 . 

Varoluşa bir sebeple geçen bütün varl ıklar (ma'lulat), daima kendilerinin 

meydana gelmesini gerçekle ştiren bu sebeple ilişkilidirler; herhangi 

bir yönden ona bağhhkları vard ır. Alemde, varl ıklar' bir sebeple 

gerçekle şen varl ıkların meydana getirdi ği silsile, "Vacibu'l-Vücud"da 

son bulur. Yani bu varl ıklar, başlangıçlarım O'ndan ahrlar 7 Çünkü O, 

varolu şunda sebebi olmayan, fakat varolan di ğer bütün varliklar ın sebebi 

olan Varl ık't ır. 

s. 103 

1 Işarat, Ma ba'd et-Tabia, s. 36. 

2 ışeirea, ayın yer. 

3 Bk. Goichon, Distinction, s. 160 

4 işârat, Ma ba'd et-Tabia, s. 37; ayr ıca bk, Anawati, .6ude de la Philosophie Musulmano 

5 Necat, s. 224. 

6 ışdrilt, Ma ba'd et-Tabia, s. 37. 

7 Ayın eser, s. 51; Kr ş. Aristo, La Mataphysique, 8, 1050 b; Kelamc ılar Allah'a sebep ad ını 

vermek yerine Fail ad ım vermeyi yeğliyorlardı. 

51

Varlığın özellikleri konusunda verdi ğimiz bu çok k ısa aç ıklamadan 

sonra, Zorunlu Varl ık veya Vacibu'l-Vücud'u aç ıklamaya çal ışalım. 

Vacibu'l-Vücud, kendi varlığıyla diğer varl ıklardan ayr ılan varl ıkt ır. 

'bn Sina sisteminde, O'nun varl ığı, bu tür bir tan ımla belirlenmektedir; 

çünkü O, Vacibu'l-Vücud'dur; yani varl ığı zorunlu olanchr 8. O'ndan 

ba şka Vacibu'l-Vücud yoktur. E ğer bir varlığın ortaya ç ıkmas ı, Vacibu'l-Vücud 

olma niteli ğiyle gerçekle şmiyor da bir ba şka şeyle gerçekle 

şiyorsa, bu takdirde o, varl ığı vacib olan de ğil, fakat m alül varl ıkt 

ır. E ğer bir varl ığın varolu şunda, Vacibu'l-Vücud'dan onu takibeder 

şekilde söz ediliyorsa, sözü edilen malül varl ığın varlığı, kendinden ba şta 

bir mahiyetin sonucu olmaktad ır; bu ise gerçekle şmesi imkansız, tezatl ı 

bir durumdur. E ğer bir varl ığın ortaya ç ıkmas ı durumu, bir arazsa bu 

takdirde sözü edilen hal d ış bir sebebe ba ğlanmaktadır. İbn Sina için 

varlığın kendisiyle belirlendi ği bu şey, varolu şun bir arazi gibi, varl ığa 

dışardan geliyorsa, varl ık bir sebeple gerçekle şmektedir ve bu şey 

"mümkün" varlıktır9 . 

Görülüyor ki İbn Sina mümkün varlığın durumunu aç ıklıyarak, 

Vacip Varl ığın birliğini ortaya koymaya çal ışmaktadır. Bundan da anlaşıldığı 

gibi, iki varlık aras ında bir fark vard ır. Bu, mahiyet-varl ık 

ayırımıdır. İbn Sina bu ay ırımla vacib-mümkün ay ırımma yükselir. 

Bunu ortaya koymak için, varl ıklar mahiyet ve özlerine, "inniy e t" 

lerine göre ele al ınmakta, bu ay ırımın gerçekle şebilece ği bir temel meydana 

getirilmektedir. Ancak e ğer varlıkta, mahiyet ve varhk birbirinden 

ayr ılmaz niteliklerse bu varl ığın mahiyeti varl ığının aynısıdır; art ık 

onun mahiyetinden söz edilmez, "öz" ünden söz edilir. Bu varl ık, Vacibu'l-Vücud'dur. 

Böylece, Vacibu'l-Vücud, özünün tan ımı itibariyle 

"Bir"dir, bir çok ki şiyi kapsayan bir nevi de ğildir ,:.31 

L1P 4; 1 :> >.-1 

Bu dü şüncesiyle İbn Sina, Vacibu'l-Vücub konusunda ayn ı değerlendirmeyi 

yapan Fahreddin Razi'ye kaynak olmaktad ırl 

Vacibu'l-Vücud, özüyle özünü ve özünün prensibi oldu ğu her şeyi 

kapsar. O, varl ık kazanm ış, doğuş ve dağılışa maruz bütün varl ıklarm 

önce türlerinde ve türlerinin arac ılığıyla da ki şiliklerinde onlar ın prensibidir. 

Salt "hüviyyeti" özüne aittir 12 . 

8 Necat, s. 227; ayr ıca bis. Goichon, Distinction, s. 353. 

9 İşCirCit, Ma Ba'd et-Tabia, s. 58. 

10 Aynı eser, s. 64; Aristo dü şüncesinde de insanın birliğinden ayrılmadığı gibi, Bir de varlıktan 

ayrılmaz ve Bir varl ığın dışında hiç bir şey değildir (La Me'taphysique, T, 2, s. 180). 


12 Necat, s. 244. 

52

Varolu ş alan ında bulunan varl ıklar ikiye ayrılır: a) zat ında vacip 

varlığı olmayanlar; bunlar ın varolmalar ı imkans ız de ğildir, aksi takdirde 

varolu ş alamnda olmazlar, b) zat ında mecburi olarak varolma 

itibar edilenler 13. Öyle ise Vacip Varl ık' ın özünde bir sebebi yoktur. 

Varlığı mümkün olamnsa sebebi vard ır. 

İbn Sina metafizi ğinde vacib'in be ş niteliği vardır: 1— Sebebi yoktur, 

2— Her yönden vaciptir, 3— E şiti yoktur, 4— Basittir, 5— Gerçekli ğinde 

ortağı yoktur. Bunlara paralel olarak, ba ğlılığı, arazi, şekli, maddesi, 

türü, cinsi, tan ımı, faili ve sonu da yoktur. Vacib, varh ğındaki gerçe ği, 

hiç bir şekilde, bir ba şkasıyla payla şmaz; bu aç ıdan izafi, de ğişen ve 

çok gibi nitelikler onun varlığında bıdumnaz 14 . 

A şağıdaki açıklamalardan da anla şılaca ğı gibi, İbn Sina meseleyi 

hep varlık planında inceler. Bu aç ıdan Vacib'in sebebi yoktur; e ğer 

olsaydı O'nun varl ığı bu sebeple meydana gelmi ş olacakt ı. Halbuki üzün - 

de bir ba şka şeyle varolan ın varlığı, mecburi olamaz ve kendisiyle varolamaz. 

E ğer Vacibu'l-Vücud'un bir sebebi olsayd ı, varlığı kendisiyle 

vacip olmazd ı. Öyle ise "Vacibu'l-Vücud"un sebebi yoktur 15 . 

Farabi ve diğer me şşai filozoflarda oldu ğu gibi, İbn Sina dü şüncesinde 

de, Vacib'in —özü yönünden— ba şkası için , vacib olmas ı mümkün 

de ğildir. Bir şeyin hem özü yönünden " Va cib u '1- Vüc u d", hem de 

başkası yönünden vacib olmas ı mümkün de ğildir. E ğer bir şeyin varh ğı 

varsayılmazsa, bu takdirde, "Vacibu'l-Vücud"lu ğu kalmaz ve özü 

yönünden vacibli ği olmaz. Ba şkasıyla vacibu'l-vücud olan her şeyin, 

özü yönünden de vücud bulmas ı mümkündür Çünkü varlığı başkasıyla 

"vacib" olan her şeyin varlığının vacib olu şu, bir şeye oranla ve ek 

olarak bağlıdır. Öz yönünden varlığı imkans ız olan her şey, ne kendisiyle 

ne başkasıyla varolur 16 . 

13 Şifa', Ilühiyat, C. 1, s. 37. 

14 Aynı eser, s. 37 vd.; F. Raz"' Vacibu'l-Vücud'un özelli ğinin on olduğunu ve bunların 

özüyle ilgili olduğunu kaydeder (Kr ş . Muhassal, Atay yay. s. 63 vdd.). 

15 şifeı', Ilâhiyat, C. 1, s. 38, C. 2, s. 402; Goichon, Distinction, s. 158; ayr ıca bk. Mustafa 

Galib, İbn Sina, Beyrut 1979, s. 42 vd; Gazzali, İbn Sina ve diğer filozoflar ın Allah'tan "Vacibu'l-Vücud" 

olarak bahsetmelerini ele ştirir, ve iki vacibu'l-vücud bulundu ğunu varsay ımmın 

hatal ı olduğunu çünkü Vacibu'l-Vücud sözüyle sadece sebepler zincirinin kesilmesi için varl ı- 

ğının bir sebebi olmayan, sebepsiz olu şunda bir sebebi olmayan şeyin katsedildi ğini söyler. "Sebebi 

olmayan bir şeyin malül olması ya bir sebepledir veya de ğildir" şeklindeki bir dü şünceyi de 

hatalı bulur. Çünkü ona göre, "sebebi yoktur" sözü s ırf selbtir, selbin bir sebebi olmaz (Kr ş . 

Küyel (M. Türker), Üç Tehdfüt Bak ım ından Felsefe ve Din, Ankara 1956, s. 118), İbn Sina On 

Sorunun Karşzl ıklarına Beyruni İçin mi Yazm ışt ır BEYRUN İ'YE ARMA ĞAN içinde, Ankara 

1974, s. 95; Gazzali, Tehtifiit, s. 116. 

16 Necat, ilühiyat, s. 255 vd. 

53

Varlığı başkasıyla zaruri (vacib bi gayrihi) olan her şeyin varlığı , 

özü yönünden "mümkün" dür; bunun aksi de olabilir. Özü itibariyle 

varlık kazanan her şey, ya zorunlu olarak vard ır veya bu zorunluluğun 

dışındad ır. Varlığı zorunlu değilse sonradan varl ık kazanabilir; 

bu halde "mümkün" varlık olur. Mümkün olan her şeyin vaıhğı, ya 

özü yönünden gerçekle şir veya bir sebepten ötürü gerçekle şir. Öz yönünden 

olursa, özünün varl ığı zorunludur 17. E ğer bir sebepten dolay ı var 

ise varlığı sebebin varlığıyla zorunlu (vacib) olur ve ancak onunla gerçekle 

şebilir. Öyle ise öz yönünden mümkün olan her şey, ba şkasının 

varlığı arac ılığıyla vacip olurls. 

Görülüyor ki; İbn Sina sisteminde varl ıkların kaderine hakim olan 

zorunluluk'tur. Aristo dü şüncesinden kaynaklanan bu görü ş, kelamc ılar 

tarafından haklı olarak tenkit edilir 

İbn Sina Vacib Varl ık Allah' ın niteliklerini felsefi aç ıdan ortaya 

koyar ve de ğerlendirmelerde bulunur. Bu görü şlerinde zaman zaman 

kelamc ılarla birle şir. Kelamc ıların görü şlerinde her türlü noksan niteliklerden 

uzak olan Allah, İbn Sina sisteminde de mecburi olarak mükemmeldir. 

Şimdi onun bu konudaki görü şlerine bakal ım. 

Şifa ve Necat' da yazd ıklarına göre, özüyle vacib olan bir varl ığın 

-varlığı, bir ba şkas ıyla vacip olamaz. Esasen bir şey hem özüyle ve hem 

de bir ba şkasıyla vacip varl ık olma imkanına sahip bulunamaz. E ğer 

gerçekten, varl ığı mecbur' olarak bir ba şkasından gelse, bu bir ba şkası 

olmaks ız ın onun varolabilmesi mümkün de ğildir. Mademki bu şeyin 

varolmas ı, ba şkası olmaks ız ın mümkün değildir, o halde varlığının özüyle 

vacip olmas ı imkansızd ır. Özüyle vacip olsa varl ığı gerçekle şir ve var 

oluşunda bir başkasının fiili söz konusu olmaz. Bundan anla şılmaktadır 

ki, varoluşunda bir ba şkas ından etkilenen şeyin, özüyle vacib bir varl ığı 

yokturo. 

Varlığı vacib olan bir varl ığın eşiti bir ba şka varlık bulunduğu fikri 

kabul edilemez 20 . İki Vacib Varl ık'ın bulunduğu kabul edilse onlardan 

birinin özü, diğeri göz önüne ahnmaks ızın değerlendirilirse, bu vacib varlık 

ya kendisiyle vacibdir veya de ğildir. Eğer kendisiyle vacib ise, ya 

ikincisiyle değerlendirilmesinden dolay ı bir mecburiyeti olmas ı gerekir, o 

17 Bkz. Goichon, Distinction, s. 158 vd; Gilson, L'Etre et L'Essence, Paris 1972, s. 71. 

18 Necat, İlâhiyat, s. 226. 

19 Şifit', İlâhiyat, C. 1, s. 38; Goichon, Distinction, s. 159-175. 

20 Aynı eser, s. 39 

54

zaman hem özüyle ve hem de bir ba şkas ıyla vacib olarak varolacak 

tır, bu olamaz; veya varl ığının ba şkas ından gelen bir mecburiyeti 

yoktur21 . 

İbn Sina dü şüncesinde, birbirine e şit iki vacib varl ığın varlığı kabul 

edilmedi ği gibi, varl ıkta e şit iki varl ık kabul edilse bile bunlardan 

birinin vacib di ğerinin gayri vacib olmas ı mümkün de ğildir. Birbirlerinin 

deste ğiyle varolsalar bile vaciblikleri kabul edilemez; özüyle 

değil B ile varl ığı vacib olan A, ve özüyle de ğil A ile varlığı vacib olan 

B, kendileriyle de ğil, başkas ıyla vacib varhklard ır. Gerçekte vacib varlık 

bunlardan uzak, kendisiyle kâim, tek ve olgun bir varhkt ır22 . 

"V a ci b" kendisiyle varolan ve kendi özünün sebebi olan varl ıktır. 

"M üm k iin" varl ık, ba şkasıyla vacibdir ve bu niteliği ta şıması itibariyle 

olu ş ve da ğılışa uğrar23. Vacibu'l-Vücud olan Allah, bu niteli ği taşımadığı 

için en olgun varl ıktır. 

İbn Sina'ya göre, her varl ık kişiliğindeki derece ve konumuna 

göre aldığı halde, Vacib Varl ık varlığını, olgunluğunu, büyüklüğünü 

ve azametini kendinden al ır ve hiç bir şey ona kar ışmaz. Vacib 

Varlık'ın dışındaki varlıklar, iki durumda bulunurlar: Ya güç halindedirler 

veya kendilerine ruh ve hareket veren kayna ğa oranla fil halindedirler; 

veyahut olu ş seviyesinde, fiil hali onlara ba şkası tarafından 

verilir. Fiil hali hiç bir ili şki ve görünüş alt ında onlara ait de ğildir; ancak 

onlarda fil hali varm ış gibi değerlendirilirler. Varl ıklar' mümkün 

olduğu için fiil halinde bir varl ığa sahip olamazlar. Bu halde onlarda v ar 

olduğu kabul edilen ve onlara d ışardan kat ılan şey imkand ır; bu, güç 

halinde olman ın değişik bir görünümüdür. Fakat bu imkan bir ba şkasının 

zorunlulu ğuna ba ğlıdır. Bir şeyin kendi özü bak ımından mümkün 

fakat bir ba şkas ının olu şu yönünden de vacib olmas ı çeli şkili değildir. 

Halbuki İ LK (el-Evvel) özüyle vacib oldu ğundan, söylenilenler O'nun 

için geçerli de ğildir24 . 

Eflatunculuk üzerine bina edilen bu görü şler, İbn Sina'mn bu ekole 

bağlılığını açıkca göstermektedir 25. Onun felsefesinde "V a cibu'l- V ü- 

s. 118. 

21 Aynı eser, s. 39; GazzaWnin ele ştirisi için bkz. Tehâfüt, s. 116 vd; Küyel, Üç Tehdfüt, 

22 Necat, s. 226; Risaletü'l-Ar şiyye, Haydarabad 1355 H., s. 307, hiirat, Ma ba'd et-Tabia, 

s. 29; Ayr ıca bkz. Mehren, La Philosophie d'Avicenne, MUSEON 1882, içinde, s. 506. 

23 Necat, s. 227; Chain, Ontologie, s. 76; Aristo'da da varl ık, zorunlu ve olabilir olarak ikiye 

ayrılır (Krş . La Me.taphysique, E, 4, s. 343). 

1947, s. 46. 

24 Necat, s. 226-227; Şerh Kitab izolocya, Aristo inde'l-Arab, içinde, Bedevi yay. Kahire 

55

cu d", dü şüncenin yükselebildi ği en son noktad ır. O, bir başka şekilde 

daha fazla tan ımlan ıp belirtilemez; fakat ba şka kelimelerle ifade edilebilir. 

Şeyhu'r-Reis'e göre, Vacib Varl ık' ın kendinden varolu şu, özü ve 

zarureti vard ır; yani bunlar özüne d ışardan gelen ekler de ğildir. 

Tıpkı kendinden sonraki Fahreddin Razi'deki gibi 26, özü bakımından 

gerekli olan her yönden vacibdir 27 . 

İbn Sina bununla, varlığın, Vacib Varl ık' ın özüniin manas ına girdiğini 

belirtmektedir. Buradaki varl ık, yalnız zihinde bulunan varl ığa 

benzer bir varl ık olmayıp yalın manas ında bütün varl ıkların İ L K 

P RE NS İ P'i (Mebdeü'l-Evvel) olan varhkt ır; çünkü bu varl ığın parçaları 

yoktur ve O'nun özüdür. "O'nun özü, O'nun inniyesidir" sözü de 

bunu ifade eder. 

İbn Sina dü şüncesinde Allah' ın varl ığı duyulardan uzakt ır. Bu 

konuda onun görü şleri şöyledir: Vacib Varl ık bir vücud olamaz ve bir 

vücuda ba ğlı bulunamaz. Varl ığı hissedilir bir cisme ba ğlı olan (veya 

onunla ilgili olan) her şey, bu cisimle vacib olup zat ıyla vacib değildir28 . 

Her hissi varl ık, nitelikte say ısal bölünme ile ve şekilde de manevi bölünme 

ile çokluk (mütekesser) tur. Üstelik hissi her varl ıktan, cinsiyeti 

itibariyle, kendi türünden veya bir ba şka türden, ba şka bir varlık bulunur. 

Öyle ise duyularla ilgili bir varl ık ve ondan meydana gelmi ş bir 

bütün nedenli (ma161) dir 29. 

İbn. Sina metafizi ğinde Vacibu'l-Vücud birle şik olmadığı gibi, parçalanamaz 

da. E ğer Vacib Varlık' ın özü iki şeyin birle şimi veya toplanm 

ış birçok şeyden meydana gelmi ş olsa O, bu şeylerle vacib olur. Bu 

şeylerden biri veya her biri ayr ı ayrı Vacib Varlık'tan önce varolurlar 

ve Vacib Varl ık'ı meydana getirirler 30. Böylece İbn Sina'ya göre, bunlardan 

hiç biri Vacib Varl ık olamaz. Vacib Varl ık'm birleşik olmas ı halinde 

kendini meydana getiren fakat kendi varl ığının dışında bir mahiyeti 

olur ki bu O'nun gerekliliğinin z ıtt ıdır. Halbuki Allah, "Vacibu'l- 

25 Vajda (G.), Notes d'Avicenne sur la Thklogie d'Aristote, Revue Thomiste, içinde, 1951, 

s. 364. 

26 M ııhassal, ss. 61, 65. 

27 Uyunu'l-Hikme, Bedevi yay., s. 55: ayr ıca bk. Gardet, Quelques Aspects de la Pensk 

Avicennienne, dans ses Rapports avec l'Ortho-doxie Musulmane, Revue Thomiste, içinde 47 

(1939), s. 537 vd. 

28 Bedensel aran kendinde "olabilir", ba şkasıyla zorunludur. 

29 işiirdt, Ma ba'd et-Tabia, ss. 68-69. 

30 İs ı-Irat, Ma ba'd et-Tabia, s. 65. 

56

Vücud" olmas ı itibariyle kemâlin en yüksek noktas ındadır ve kendini 

meydana getiren parçalar ı yoktur. Bu sebeple de O, ne dü şüncede ve 

ne de nitelikte bölünürn. 

İbn Sina sisteminde, "V acibu'l-Vücu d" nitel bir mânâ 

fakat kesin ifadesinde "B İ R"dir. O'ndan dü şünce, dü şünen ve dü şünülen 

olarak söz edilirken kastedilen, varl ığının maddeden ve maddeye 

bağlı özelliklerden tec ıid edilmiş olduğudur. Çünkü O, Kadir olup her 

şeye varl ık verendir 32. "Vacib Varlık özünde tektir ve hiç bir yönden 

çokluğu kabul etmez 33", demek O'nda bulunan "lev â z ı m" ın sebeplenmiş 

olduklar ını ve asla O'nun özünü veya parçalar ını meydana getirmeyeceklerini 

belirtmektir. Bu dü şünce Aristo'nun görü şüyle benzerlik 

arzeder 34 . İbn Sina'ya göre, " I L K"in " inn y ye" sinden ba şka mahiyeti 

yoktur ( J .3 )11 " İ n niy ye" ve varl ık, mahiyet 

için arizidir ve bütün mümkün varl ıkların mahiyetleri d ışardan gelmektedir. 

" İ LK" in mahiyeti, cinsi ve türü yoktur; çünkü mahiyeti olmayan 

ın cinsi, farkı, tarifi ve sebebi yoktur 36 . 

İbn Sina alemde mümkün varl ıklarda bulunan niteliklerin vacib 

varhkta bulunmad ıklarını göstermek suretiyle O'nun tekli ğini ve birliğini 

isbatlamaktad ır. O'nun tekli ği ve birli ği her yöndendir; çünkü 

O, her yönden (man cemii'l-cihat) varl ığı vacib oland ır. Bu sebepledir ki, 

Vacib Varhk'ta öz veya zat, varl ıktır ve O'nun mahiyeti yoktur. Mümkün 

varl ık Vacib Varhk'a muhalefet eder. Mümkün yani varolmas ı veya 

olmamas ı imkân dahilinde bulunan varlığını, ba şkas ından aldığı için, 

özü ile gerçek varl ığı ayr ıd ır. 

İbn Sina düşüncesinde, mümkün varl ık, gerçekliğini Allah' ın hür 

iradesiyle yoktan (ex nihilo) de ğil, fakat "Vacibul-Vüeud" dan ç ıkan 

bir zaruret sonucunda kazanmaktad ır. Onun meydana gelmesinde egemen 

unsur, bu mecburiyetti ı . Bu hususu biraz aç ıklamak gerekir: Mümkün 

olma hali, öncelikle va ılığa de ğil, varlığı meydana getiren temel 

ögeye, mahiyete ve cevhere aittir Çünkü Vacib Varhk'tan ba şka, varolan 

her varl ıkta, onun durumunu aç ıklayan üç eleman buluruz: a) Varl ık 

olmas ı itibariyle varlığı, b) Mahiyyetinin ve s ınırl ı özünün varl ığı olmas ı 

itibariyle varl ığı, e) Bu nitelikle olağan (muhdes) olmas ı. Varlığı bu tür 

31 Aynı eser, s. 65; Goichon, Distinction, s. 169. 

32 Necat, ilâhiyat, ss. 250-251. 

33 Şifa', Ilâhiyat, C. 2, s. 402 vd. 

34 Krş. La Metaphysique, Z, 17, 1040. 

35 Şiftt', Iltıhiyat, C. 2, s. 344. 

36 Aynı eser, ss. 347-348; bk. Necat, Ilâhiyat, s. 230. 

57

ifadelerle aç ıklanan varl ık, sonradan olan bir varl ıkt ır, fakat vacib bir 

varlık değildir 37. Bu sebepledir ki, İbn Sina dü şüncesinde, Allah' ın özü 

ve varlığı aynı şeydir. 

2— Mümkün Varl ık 

İbn Sina'nın en olgun varl ık olarak tan ıtt ık"' "V a cibu'l-Vü cud"u 

daha iyi anlayabilmek, O'nun "kem âl" sahibi oldu ğunu daha iyi aç ıklayabilmek 

için, mümkün varl ığın mahiyetini yak ından bilmek gerekir. 

Böylece "v acib — mümkün" ay ırımı bütün ayrıntılarıyla ortaya ç ı- 

kacak, Allah' ın varlığı ve nitelikleri daha iyi anla şılacakt ır. 

İbn Sina'nın metafizik dü şüncelerinde, varl ığı zorunlu olan İ L K'in 

dışındaki di ğer varlıklar, mümkün varl ıklard ır. Mahiyeti ile varh ğı bir 

araya gelerek, "fiilen d ış dünyada varolan" diye tan ımlanan varlığın 

varlığı ve mahiyeti birbirinden ayr ıd ır; var veya yok olarak dü şünülınesi 

imkân dahilindedi ı . Bu tür varl ıklarm hem mahiyetleri hem de 

varlıklar' vard ır. Bu ikisinin birle şmesi ile meydana gelen varl ıklara 

"mümkün" varl ık denir. Öyle ise mahiyeti olan her şeyin bir sebebi 

vard ır38. Yani "inniyy e"si olmay ıp mahiyeti olan her şey mal ül 

dür 39. Sebebi olan bir varl ığın da imkandan başka bir şeyi yoktur, varolabilmek 

için kendisine varl ık veren muhtaçt ır40. Bundan anla şılmaktad 

ır ki, varl ığı ba şkas ıyla vacib olan her şey, mü mkün'dür ve onun 

fiil halinde olmas ı düşünülemez 41 . 

İbn Sina Vacib ve mümkünü z ıt niteliklerine ba şvurarak aç ıklamak 

eğilimindedir. Buna göre, "vacib" varl ığın zaruri olmas ına kar şılık, 

"mümkün" varl ık ne varl ığında ve ne yoklu ğunda kendinde bir 

zarureti yoktur 42. Varhk gerçekten varolan varl ık için denir ve ne zaman 

"varl ık vardır" denilirse onun varolma niteli ği vardır demektir. 

İmkâm payla şan bir varl ık, asla kendisiyle varolamaz; çünkü mümkün 

olmas ı itibariyle, varl ığı yokluğundan iyi olmu ş olamaz43 . İbn Sina her 

37 Şerhu Kitab izolocya, s. 61. 

38 Şifâ', İlâhiyat, C. 2, s. 347; Kr ş. Razi, Muhassal, s. 54. 

39 Şifd', İlâhiyat, C. 2, s. 346; Razi'de mümkünün alt ı özelli ği vardır (bk. Muhassal, s. 67). 

40 İlâhiyat, C. 2, s. 263; ısistrat, Ma ba'd et-Tabia, s. 448. 

41 Necat, İlâhiyat, s. 226; Renan da İbn Sina' ınn bu ayırım ı kela ınalara ho ş görünmek 

için yaptığı ve taviz verdi ği düşüncesindedir (Averreos, s. 101). 

42 Necat, İlâhiyat, s. 225, Mant ık, s. 21; ayr ıca bk. Goichon, Distinction, s. 152. İbn Sina'ya 

göre, vacib kelimesi ile zaruri kelimesinin ifadesi aras ında bir ay ırım vardır. Zarurinin vacibe 

oranla daha geni ş bir anlam ı vard ır. Vacib varolu ş zorunluluğunu gösterirken, zaruri varolmak 

veya olmamak zorunlulu ğunu gösterir. 

43 işttrât, Ma ba'd et-Tabia, ss. 40, 141. 

58

varlığın özüne göre, kendinde varolu şa sahip olmas ı veya olmamas ı 

gerekti ğini kabul eder. Varl ığın kendisi için vacib olduğu varhk, gerçek 

varlıkt ır ve "k a yyum" olarak nitelendirilir. Öyle ise her varhk, özüne 

oranla, ya v acib veya mümkündür 44. Görülüyor ki mümkün varl ık baz ı 

şartlara ba ğl ı olarak gerçekle şmektedir. Bu dü şüncelerden hareketle 

diyebiliriz ki, mümkün, özü varl ığından ayr ı olan, Vacib ise özü varhğının 

aynı olandır. Böylece mümkün ve vacib zihnimizin kavramlar ı 

değil, fakat gerçek kavranalard ır45 . 

İbn Sina metafizik kavramlar konusunda, bunu kendisine ayd ınlatan 

nrâbi gibi dü şünür. Buna göre, Vacib Varl ık, bulunmas ı zaruri 

olandır, varolmamas ı düşünülemez. Mümkün varl ık ise varl ığı ve yokluğu 

düşünüldüğünde çelişkiye düşülmeyen varl ıkt ır. Vacib Varl ık'm 

varlığının zaruri olmas ına kar şıhk, mümkün varlığın varlığı varlığında 

ve yoklu ğunda her hangi bir yönden de ğildi' 971 J 

46 ( 4. 4.° LiV Li (.5 ) ,5:01 

İbn Sina mümkünün bir sebebe ihtiyac ı olduğu ve bu sebebin de zaruri 

olduğu kanaatindedir 47. Yukarda belirtildi ği gibi, özü itibariyle varlığı 

mümkün olanın, varlığında ve yokluğunda, bir sebebe ihtiyac ı vardır. 

Çünkü e ğer o şey varsa varl ığı bir ba şkası arac ılığıyla gerçekle şmiştir. 

E ğer onun meydana gelmesine sebep olan bir sebep yoksa, yokluk varlığından 

ayrı olarak ortaya ç ıkar. Bu iki halden biri ya bir arac ıyla veya 

arac ısız olarak o varhkta tezahür eder. Bir ba şkas ı arac ılığıyla ise sebep 

olan, o bir ba şkasıdn; e ğer bir ba şkası arac ıhğlyla değilse, önce varolmayıp 

sonra varolan, kendinden ba şka bir şeyle özelle ştirilmiştir. Yani bir 

ba şkas ıyla varlık kazanmışt ır48 . 

Bu ifadeleriyl e İbn Sina, her iki halde de mümkünün bir sebebe 

ihtiyacını göstermek istemektedir. Burada söz konusu olan varl ığın sebebidir; 

böylece bir sebebin varl ığı veya yokluğu problemi ortaya ç ıkmaktadır49. 

Bu şekilde bir mesele söz konusu olunca, Vacib Varl ık'm 

44 Aynı eser, s. 140 vd. 

45 Saliba, .6ude, s. 96; Goichon, Distinction, s. 164. İbn Sina'ya göre, mün ıkünler iki türlüdür: 

Bir bölümü zorunludur; yani onlar olmamaya muktedir de ğildirler; basit cevherler, ayni 

akıllar, nefsler ve semavi varl ıklar gibi. Diğerleri basit mümkünlerdir: ataly ı aleminin varlıkları. 

Esasen İbn Sina düşüncesinde varl ık üç türlüdür: a) mümkün varl ıklar, b) özü itibariyle mümkün 

ve kendisi d ışında bir sebebe nisbetle zaruri varl ıklar, c) vacib varl ık (Bkz. Çubukçu, islam 

Düşünürleri, s. 32). 

46 Necat, ilahiyat, ss. 224-225. 

47 hârât, Ma ba'd et-Tabia, s. 117. 

48 Şifa', Ilahiyat; C. 1, s. 38, Uyunu'l-Hikme, Bedevi yay., s. 55. 


59

sebebi olmamalı ve her mümkünün de bir sebebi bulunmal ıdır. İmkân 

mahiyetin varh ğım veya yokluğunu gerektirmedi ğinden, mümkünün 

varlığı, özü dışında bir ba şka sebepten gelmekte ve varolabilmek 

onu var eden bir sebebin varl ığına mecburi olarak ihtiyac ı bulunmaktadır. 

Yokluğu da aynı şarta bağlıd ır. Her iki halde de mümkün imkân 

alanının dışına ç ıkamaz; çünkü öz itibariyle mümkündür ve mümkün 

olarak daima "mümkün" durumda vard ır50 . 

Bu açıklamanın ışığı alt ında, her mümkün varlığın varlığı, özüne 

veya bir sebebe göre ortaya ç ıkmaktadır. Bunun için kendinde mümkün 

olup varlığı ve sebebi e ş zamanl ı olan her varl ık, başkas ı ile zartuidir 51 . 

E ğer İbn Sina "bir şey olabilirdir" diyorsa, bu şey, bir kere vard ır, 

demektir; ikinci kere varolamaz. O ancak devam eder ve yok olur; çünkü 

varolu ş geçici bir mâ ıaâ ta şır. Mümkünün varlığı ve yokluğu varsayımından 

geçici iki veri bulundu ğu anla şılır, ancak bunu mant ıksal kurulu 

şuna göre de ğerlendirmek gerekir. 

Daha önce mümkünün vacib de olabilece ğini belirtmiştik. Acaba 

bu hangi şartlar alt ında ve hangi ili şkiler içe ıisinde gerçekle şmektedir 

İbn Sina'n ın ifadelerine göre, varl ığı "mümkün" olan, sebebiyle ve ona 

kıyasla vacib hale gelir. E ğer vacib de ğilse, sebebin varolu şu s ıras ında 

ve ona oranla ayn ı şekilde "mümkün" olur. Öyle ise İbn Sina'ya göre, 

mümkün, sebebine oranla vacib ise vard ır. Onun için "mümkün, 

vacib, ve imkans ı z" kavramlar ı son derece basittirler; adeta tan ımlanamaz 

durumdad ırlar. Onlar ı tanımlamak istedi ğimiz her defa bir 

diğerinden yararlanmak zorunda kahr ız ve böylece k ısır döngüye düşeriz 

52. 

Gerçekte "mümkün", "imkans ız" a kar şıdır; ancak filozoflar ve 

İbn Sina onu "vacib"e kar şı kullanmaktalar. 

3— Vacib Varl ık'ın Nitelikleri: 

Vacib ve mümkünü ana hatlar ıyla böylece belirledikten sonra, 

şimdi de İbn Sina düşüncesinde, Vacib Varl ık' ın nitelikleri nelerdir ve 

felsefi aç ıdan nasıl değerlendiriliyor görme ğe çal ışalım Bilindiği gibi, 

Islam düşüncesinde, ilk kez müslüman filozoflar Allah'tan Vacibu'l- 

Vücud, Bir, İlk Prensip olarak söz etmi şlerdir. 

50 Aynı eser, s. 47; M. Latin, Tarihu Felsefe, Tunus tarihsiz, s. 59 vd. 

51 Necat, s. 232, RisaletU'l-Ar şiyye, Haydarabad 1355 H., s. 2. 

52 Şifâ', İlâhiyat, C. 1, s. 35. 

60

Allah'ın ilk niteliğini meydana getiren ve ancak onunla O'dur dediğimiz 

varh ğından ba şka, Allah' ın kendilerinden yoksun olduğunu kabul 

edemeyece ğimiz nitelikleri, olumsuz (selbi) veya özünde hiç bir çokluk 

meydana getirmeyen ili şki nitelikleridir53. Bu aç ıdan, eğer Vacib 

Varlık bir cevherdir, denirse bu, olumlu önerme ile olumsuz önermeden 

başka bir şey de ğildir; bununla Allah' ın cevher olduğunu söylerken, 

araz olmad ığı da ifade edilir, yani Vacib Varl ık bir mevzuda 

Vacib Varl ık bir'dir, denilince, O'nun çokluk olmad ığı gibi, say ıyla 

veya kavramla bölünebilir olmad ığı da bildirilmek istenir; çünkü O'nun 

birliği, varlığıyla dolayısıyla özüyle ayn ı şeydir. E ğer söylenilen çeli şkili 

gibi gözükmekte ise bu, sadece kulland ığmuz dilin eksikliğindendir. Dil 

her düşünceyi ifadeye yeterli olmad ığından, ilahi tabiat ı tarif konusunda 

hataya dü şmekteyiz. Öyle ise Vacib Varl ık'a verece ğimiz nitelikler, 

olumsuz (selbi) niteliklerdir. Vacib Varl ık'ın özünün dışında tarifi yoktur. 

Vacib Varl ık özüyle akıl, akıl, ma'kul'dur, dedi ğimiz zaman O'nun 

her türlü maddeden ve maddeye ba ğlı her şeyden ara oldu ğunu bildirmek 

istiyoruz. O, İ lk Pr e n sip'dir dediğimiz zaman O'nun âlemle ve külliyle 

ilişkisi olduğunu göstermek isteriz. O'nun saf iyilik oldu ğunu ifade 

ettiğimiz zaman güçten ve noksanhktan etkilendi ğini inkâr etmek isteriz 

54. Vacib Varlık olgundur, demek O'nun kusurlu oldu ğunu inkâr 

etmek demektir. O'nun her şeye gücünün yetti ğini söylemek, O'nun 

özünden bütün güçsüzlükleri ç ıkarıp atmak demektir 55. Sonuç olarak, 

olumlu nitelikleri ortaya koymak, özüne göre olumsuz nitelikleri formülleştirmektir. 

islâm düşünce sisteminde teorisyenler, Allah' ın özüne en yak ın 

nitelik olarak O'nun, kudretini, bilgisini, hayat sahibi oldu ğunu, işittiğim, 

gördüğünü, konuştuğunu, varetti ğini ve iradesini görürler. Fakat 

İbn Sina, bunların hiç birinden etkilenmeyerek, O'nu sadece "kendi 

özüyle gerekli" olarak kabul eder. İbn Sina her ne kadar Allah' ın 

irade niteli ğine önem vermekteyse de metafizik konularda yeterli de ğildir. 

Diğer taraftan, Allah'a inanç konusunda, mutezile akl ın yeterli olduğunu 

kabul ederken 56, E ş'ari bunun ak ılla kavranabileceği gibi âyet- 

53 Aynı eser, C. 2, s. 368; ayr ıca bk. Mehren, La Philosophie d'Avicenne, s. 198; Quadri, 

La Philosophie Arabe, s. 97, 

54 Şifa', Ilâhiyat, C. 2, s. 368; Ecvibe an A şere Mesâil, İbn Sina Risaleleri, içinde, tYlken 

yay. İstanbul 1953, s. 76. Allah' ın nitelikleri konusunda tim Sina'nııı düşünceleri hemen hemen 

Fürâbrnin dü şünceleriyle ayn ıdır (bk. Küyel (M. Türker), Aristotales ve Fiirâbrnin, Varlık ve 

Düşünce üğretileri, Ankara 1959, ss. 83-85). 

55 Bu tür ifadelerde mutezilenin etkisi kendini göstermektedir. 

6 Çubukçu, Allah' ın Varlığın ın Delilleri, Ankara 1978, 3. bas.. s. 10. 

61

lerle de sabit oldu ğunu bu yüzden inanmak gerekti ğini bildirir57. Maturidiler 

Allah' ın niteliklerini Kur'an'da belirtildi ği veçhile kabul ederler, 

fakat bu niteliklerin ne Allah'a e ş, ne de O'nun özünden ayr ı olmayaca 

ğına inamrlar 58. Fakat İbn Sina'nın Allah'', kendi kendisiyle 

gerekli filozoflar ın Allah' ıdır. Yaptığı bir çok süre ve âyet yorumlara 

rağmen İbn Sina, dinin tezinden çok felsefenin, bir ba şka ifade ile, Aristo'nun 

ve Eflatun'un etkisinde kahr 59. Onun anlayışında Allah elbette 

her türlü imkândan en üstün derecede uzakt ır60. imkan maddenin tabiatında 

olduğuna göre, O, her türlü madde ve maddeye ba ğlı şeyin 

dışındadır61 . Öyle ise O'nda güç halinde hiç bir şey yoktur62 . 

a) Basittir : 

Her türlü güç ve maddeden uzak olan Allah elbette basittir 63 . 

Çünkü O'nun özü çe şitli parçalardan meydana gelmi ş birleşik varlık 

değildir. Zira bir parçan ın özü, ne di ğer bir parçan ın özü, ne de parçalardan 

meydana gelen bütünün özüdür. Fakat her parça, özü itibariyle 

bütünden öncedir. Parçalar ın bütünden ayr ı düşünülemedikleri gibi, 

varlıklar' da birbirine ba ğlıdır. Varlık sebebi, bütünün varolu şundan 

önce parçalar ın varhğım zaruri k ılar. Böylece birle şik varlığın kendisiyle 

vacib olmayaca ğı ortaya ç ıkar64. Öyle ise Vacib Varl ık birle şik 

değil basittir. Bu "basit" niteli ğini İbn Sina Aristo'dan alm ış kendinden 

sonra Duns Scot kullanm ışt ır65 . 

Gerçe ğin sadece kendisine ait oldu ğu ve bütün varl ıklarm kendisinden 

yay ılıp çıktığı Vacib Varlık, tektir. O'nun iki olmas ı imkansız 

olduğu gibi, benzerinin clmas ı da saçmad ır. Sadece kendine ait ki şiliğinde 

O tamd ır. O'nun kendisini daha olgun ve daha iyi yapacak bir 

ba şka elemana ihtiyac ı yoktur. Bütün varl ıklarm üstünde olmas ı itibariyle 

özünün cinsi, türü ve şekli, bu sebeple de tarifi yoktur 66. O'nun 



59 Bkz. Chahine, Ontologie, s. 83. 

60 Şifa', İlâhiyat, C. s. 343 vd. 

61 Iştirea, Ma ba'd et-Tabia, s. 29, Şifâ', İlâhiyat, C. 2, s. 402. 


63 Plotin'de de Bir basittir (Bk. Les Enne'ades, Paris 1857, C. 3, s. 64); ayr ıca bk. Remzi 

Neccar, Felsefetü'l-Arabiyye, Beyrut 1979, s. 135. 

64 Necat, İlâhiyat, ss. 370-371 vd. 

65 Krş. La Me'taphysique, A, 7, s. 678; İbn Sina'nın Allah' ı bu şekilde nitelendirmesini de 

eleştiren Gazzalt, "Evvelin hakikat ı ve Mahiyeti vard ır, bu hakikat ın vücudu mahiyete muzaftır" 

der (bk. Küyel, trç Tehâfüt, s. 146). 

66 Uyunu'l-Hikme, Ankara 1953, s. 51; Şifti', Ilahiyat, C. 1, s. 43. 

62

enzeri ve z ıddı olmadığı gibi, özü de kendinden ba şka bir şeye bağlı 

değildir67. Vacib Varl ık olmas ı ve özü itibariyle her yönden gereklidir68 

. Onun basit olmas ı vücudunun olmadığının dellidir. Vücud, tarifi 

itibariyle parçalara bölünebilir, halbuki Vacib Varl ık bölünemez; e ğer 

bölünebilseydi, bir terkib olsayd ı, Vacib Varl ık olmazd ı . 

Gazzali, İbn Sina'nın "Allah'da terkip muhaldir" sözünün delilsiz 

olduğunu söylerken, İbn Rüşd doğru olarak kabul eder 69 . 

O halde bn Sina'ya göre, Vacib Varl ık ne maddede, ne bir vücudun 

maddesi, ne şekli, ne cismi bir şekil, ne akledilir bir şeklin akledilir 

bir maddesi, ne de akledilir bir maddenin akledilir bir şeklidir70. Vacib 

Varlık'ın varlığı, O'nun bir olu şunun zaruri bir sonucudur. Zaruri olarak 

varolu şunun birliği, O'nun kesin olan "Vücub"undan ileri gelir Çünki 

kendisiyle zaruri olan bir tek varl ık vardır71 ve ancak O, varl ıklarm 

İlk sebebi ve İlk Prensibi olabilir. 

Allah hakkında İbn Sina'nın bu dü şünceleri, onun metafizi ğinin 

monist bir karakter ta şıdığını göstermektedir. 

Vacib Varlık'ın birliğini İbn Sina şöyle açıklar: Biri di ğerinden 

ayrı iki vacip varlığın varlığı kabul edilse A nın B ile vacib, B nin de 

A ile vacib olduğu veya birbirleriyle vacib olduklar ı kabul edilemez; 

çünkü onlardan her biri di ğeriyle vacib oldu ğu için ikisi de mümkün 

olacakt ır. Öyle ise ancak bir tek Vacib Varl ık'm varlığı kabul edilebilir72. 

Böylece İbn Sina vacib'de mutlak bir B İ R görür. Bu Bir, yenieflatuncularm 

Bir'i gibi, maddenin üstünde saf eylem, kendisine ola ğan 

herhangi bir şeyin karışmadığı, kendinde ancak kendisi için prensip ve 

gaye olan bir Bir'dir. O'nda arizi bir nitelik yoktur, basitli ği mutlakt ır73 . 

"Vacibul-Vücud'un basitli ği konusundaki bu tür ifadeleriyle İbn 

Sina, O'nun mahiyetinde hiç bir birle şimin bulunmadığını göstermek ister. 

Çünkü ona göre, varl ık bir şeyin mahiyeti olmadığı gibi, mahiyetin 

bir parças ı da de ğildir; varlık ancak varlığından ba şka mahiyeti olan 

şeylere gelir. 

67 Goichon, Distinction, s. 173 


69 Bk. Küyel, üç Telülfüt, s. 119. 

70 Necat, ilâhiyat, ss. 228 vd. 

71 Bk. Goichon, Distinction, s. 176. 

72 Necat, Ilâhiyat, s. 370 vd., Uyunu'l-Hikme, s. 55; ayr ıca bk. Saliba, Tarihu Felsefe 

el-Arabiyye, Beyrut 1973, s. 224. 

73 Krş. Plotin, Les Enn&tdes, C. 3, s. 64; tiken, İbn Sina'nın Din Felsefesi, İ.F. Der. 

1952, s. 83. 

63

) Cismi yoktur : 

İbn Sina'ya göre, Vacib Varl ık, cisim olmadığı gibi, cisme ait bir 

şey de değildir; fakat O, maddeden ayr ı, yaşayan bir varlıktır74. Biz 

zorunlu olarak biliyoruz ki, insan gerçe ğinde, insani ki şilerin ortak bir 

yanı vardır. Bu ortak yan, insan ın belirli şekli, belirli ölçüsü veya belirli 

özelliğidir veya bunlardan hiç birisi de ğildir. Birinci durumda, kişiler 

aras ında öze ait çe şitli niteliklerin ortak olmamas ı gerekir; çünkü özel 

her şey, kendisini ba şkas ından ay ır ır. İkinci durumda ise, insan mefhumunda 

bu ortak ölçü yoktur, o sadece kendisidir; onun için şekil, ölçü 

ve özellik mevcut de ğildir; fakat o, ak ılla bilinen bir şeydir. İbn Sina 

"duyularla algılanamayan şey, akılla da alg ılanamaz" iddias ının Vacib 

Varlık'ın duyularla algılanamayan bir prensibinin bulundu ğunu doğruladığını 

söyler75. Çünkü her mücerret varl ık, kendisiyle varolduğu 

öze ait bir gerçe ğe göre hakikattir ve hissi bir tarifi kabul etmez. 

Bir şey mahiyetine ve gerçe ğine itibarla sebepli olabildi ği gibi, varlığında 

da sebepli olabilir. İbn Sina bu konuda üçgenin durumunu misal 

olarak verir ve der ki: "Üçgenin gerçe ği, yüzey ve onu şekillendiren çizgiye 

bağlıdır. Yüzey ve çizgi üçgenin hakikatini tasmalar' itibariyle 

üçgeni meydana getirirler; böylece bu ikisi maddi ve şekli sebeplerdir. 

Fakat o varl ığı itibariyle yüzey ve çizgiye de ğil, bir ba şka sebebe ba ğlıdır. 

Ancak bu sebeb, onun üçgenli'ğini meydana getiren ve tarifinden 

çıkan bir sebep de ğil, fakat o, müessir sebep (fail ille t) veya gaye 

sebebi yani müessir sebebin müessirken sebebi olan sebeptir 76. İbn Sina 

buradan hareketle İ LK SEBE P'e kadar var ır. 

e) Cinsi ve türü yoktur : 

İbn Sina metafizi ğinde, Vacib Varl ık ne bir cevher 77 cinsine ve 

ne de varl ık cinsine ait de ğildir. Ona göre, İlk (el-Evvel) ile cevher arasında 

bir ilişki kurmak hatal ıdır78. Cins gibi varhklara veya ki şilere verilen 

kategorik bir durum, hiç bir şekilde Vacib Varhk'a verilemez. Çünkü 

O, bu hükmün beraberinde bulundu ğu bir mahiyete sahip de ğildir. 

74 işârât, Ma ba'd et-Tabia, s. 19, Şifâ', Ilahiyat, C. 2, s. 402; ayr ıca bk. Chahine, Ontologie, 

s. 90. 

75 istirat, Ma ba'd et-Tabia, s. 22. 


77 Aristo, cevheri, "kelimenin ilk ve esas anlam ında, ne bir süjeden oldu ğu ve ne de bir 

süjede olduğu kesinlikle söylenemiyen" olarak tan ımlar (Kr ş. La Ille.taphysique, A, 8, s. 273). 

78 İstirât, Ma ba'd et-Tabia, s. 72. 

79 Aynı eser, s. 74; bk. Goichon, Distinction, s. 177; Gazzall bu fikri Makas ıd'da aynen 

kullanmaktad ır. 

64

Bunun için, M ahiy et Vacib Varl ık'ın dışındaki bütün varhklarda bubulunur79 

. İbn Sina sisteminde, Vacib Varl ık'ın mahiyetle ortak hiç bir 

yanı yoktur. Çünkü mahiyet varolma imkâmm varsayd ırır. Varlığa 

gelince, o, mahiyet de ğildir; ne de mahiyetin parças ıdır80 . 

Öyle ise, Vacib Varhk hiç bir şeyle, cinse ve türe ait bir mânâ paylaşmaz; 

y ani O'nun fasla, araza ait bir mânâ ile ayr ılmaya, özelle şmeye 

ihtiyacı yoktur. Aksine o, özüyle ayr ılmaktadır. Bu açıdan, O'nun özünün 

tan ımı (h a d d i) yoktur 81. Onun için cins ve fasl da bulunmaz 82. 

Her yönden tamd ır. 

d) Düşünce, düşünen, dü şünülendir (akıl, âkil, ma'kul:) 

Allah' ın kendini bildiğinden ve ak ıl, âkil, ma'kul olduğundan 

söz eden İbn Sina, bu tür ifadeleriyle, O'nun her türlü tamm ı aştığını 

söyleyerek, ilimle ilgili konularda her türlü tarifden uzak oldu ğunu söyleyen 

Eflatun teorisinin kar şısında bulunur. Aristo için en üstün istenilen, 

en üstün makule e şdir83 . İbn Sina için de ma'kul, tecrid edilmi ş 

mahiyeti bir şeyle elde edilen, âkil herhangi bir şeye ait tecrid edilmi ş 

bir niteliğe sahip oland ır. Aristo en yüksek akl ın kendisini düşündüğünü 

söyler, çünkü o, en güzel oland ır, düşüncesi dü şüncelerin düşüncesidir 

84. İbn Sina'da tekrar ele al ınan bu görüşe göre, Allah ak ıl, âkil 

ve ma'kuldur. Onun varlığı her türlü madde ve arazdan soyutlanm ış 

olarak vard ır85 . 

İbn Sina dü şüncesinde soyut bir mahiyete sahip olan ak ıl, B İ R'in 

de mutlak ak ıl olduğunu gösterir 86. B İ R, kendinde akıl ve İ L K 

SEBEP olmas ı sebebiyle, kendilerine varl ık vermek suretiyle sebebi 

olduğu bütün şeyleri bilir; yani Vacib Varl ık özünü ve her şeyi bilir87 . 

O'nun gerçe ği devamlı olup değişmez, akledilir bir gerçektir; özü ve 

varlığı da aynı şekildedir. Kendisiyle varolan ve akledilir olan İ L K 

BIR, her türlü maddeden ve zat ına kat ılmış olma özelliğini veren her 

80 Işarât, Ma ba'd et-Tabia, s. 70. 

81 Necat, Iliihiyat, s. 229, Şifa', iliıhiyat, C. 2, s. 402 vd. Gazzali bunu ele ştirerek zay ıftır 

der (bk. Küyel, Üç Tehâfüt, s. 132). 

s. 228 vdd. 

82 hetreit, Ma ba'd et-Tabia, ss. 71-77; bk. Goichon, Distinction, s. 128; Necat, iliihiyat, 

83 Bkz. La Metaphysique, A, 7, 1072 a, b. 

84 Aym eser, A, 9, 1074 b, s. 701. 

85 Necat, İlâhiyat, sa. 243-244. 


87 Şerhu Aristo inde'l-arab içinde, s. 31, Mubahasdt, aynı eser içinde, es. 

122, 239. 

65

şeyden uzakt ır88. O, saf akıldır, çünkü O, saf fiil olmas ı itibariyle bütün 

yönlerden maddeden tecrid edilmi ştir 89. Aynı zamanda özü için dü şiinülebilen 

(malual) dir. Zira saf ak ıl olmaya engel olan maddedir. Öyle 

ise O, her türlü madde ve madde ile ilgili her ili şkiden uzakt ır. Mademki 

O, özü itibariyle dü şünce ve kendisiyle dü şünülmüşdür, o halde hem düşünce 

hem dü şünen hem de dü şünülendir yani ak ıl, â kil ve m a'kul 

dur90. Ancak bunlar O'nun özünde hiç bir çokluk meydana getirmezler. 

Bu durumda, Vacib Varl ık, hem akıl, hem akleden ve hem de kendisinin 

akledili şinin nesnesi olmaktad ır. Aklın kendisinden ba şkas ını düşünmesi 

mecburi de ğildir; fakat O'nun mücerred özü ak ıl'dır. Öyle ise Vacib 

Varlik'm dü şünen ve dü şüncenin nesnesi olmas ı, O'nun özünde bir ikilik 

meydana getirmez 91 . 

Vacib Varlık zatıyla bilendir, zat ı, eşyaya bulunduklar ı düzen içinde 

varl ık verir. Bütün e şyaya varl ık veren özü, kendi taraf ından bilinir 

Öyle ise bütün şeyler O'na kendi özüyle tan ınır demektir. Ancak bu e şya 

O'nun kendileri hakk ındaki bilgisinin sebebi olacak şekilde gerçekle ş- 

mez, fakat aksine O'nun bilgisi, varolan e şyamn sebebidir. T ıpkı mimarın 

evin şekli konusundaki bilgisi gibi, mimar ın bilgisinde bulunan 

evin şekli, dış gerçekte, mimar ın bilgisinin sebebi olan evin şeklinin bilgisidir92. 

e) Bilgisi tamd ır : 

Düşünülebilirler (m a'k ul â t) umumi bir şekilde, onları sonsuz 

olarak dü şünen ilahi müdrikede bulunurlar; çünkü dü şünce, dü şünen 

ve düşünülen, Allah'ta tek ve ayn ı şey dir. O, mutlak akıldır, özü maddeden 

ayr ıdır. Bir şeyin düşünülemez olmas ının sebebi maddede veya 

maddeyle ilgili şeylerde olmakt ır; çünkü şekle ait varl ık duyularla alg ı- 

lanan varlıkt ır. Vacib Varlık kesin olarak dü şünülebilir'dir. Öyle ise 

maddeden ve madde ile ilgili her şeyden uzak bir varil& sahip her şey 

düşünebilir (ma'k isıl) dir93 . 

88 Işiirta, Ma ba'd et-Tabia, s. 78. 

89 şifir, Bâhiyat, C. 2, s. 356, Necat, s. 243; Kr ş. Aristo, La Maaphysique, s. A, 7, s. 672 

90 Necat, s. 243; Şehristanl, el-Milel ve'n-Nihal, M ısır 1910, G. s. De Vaux, Avicenne, 

Paris 1900, s. 259. 

91 Necat, s. 243; Mehren, La Philosophie d'Avicenne, s. 198. 

92 'Orta, Ma ba'd et-Tabia, s. 78; Bedevi, Histoire, s. 639; Goichon, Distinction, s. 357. 

93 Şifa', ilâhiyat, C. 2, s. 348, Necat, s. 343; Plotin düşüncesinde de Tanrı akıl ve ma'kuldur 

(Kr ş. Les Ennjades, C. 2, 239, 246 vd, C. 3, s. 67. 

66

Aristo dü şüncesinde oldu ğu gibi, İbn Sina dü şüncesinde de Allah 

Vacib Varlık olarak salt dü şüncedir; ancak Aristo'nun aksine Allah dünyadan 

tamamen habersiz de ğildir. Kendini bilir, sonra genel bir şekilde 

dünyayı bilir; yani öz olarak dü şünülebilen her şeyi bilir. 

İlahi varolu şlara sahip varl ıklar dışında düşünülebilenlerin hepsi 

Faal Ak ı l'da bulunurlar. Faal Ak ıl fiil halinde düşünen bir cevherdir. 

Düşünülebilen şekilleri kapsayan bu ak ıl, fiil halinde vard ır ve nefsimiz 

onunla birle şebildi ği takdirde dü şünülebilenleri (nı a'ku lat) ondan 

ahr94. 

İbn Sina Vacib Varlık'ın kendi özünü ve her şeyde varolan iyilik 

düzenini bildiğini kabul eder95. O'nun bildiği bu düzen, O'ndan yay ıhr, 

olur ve varolur. Ku şkusuz raslant ı ve düzensizliğin düşünülemeyece ği 

ilahi bir yarat ılış vard ır. Bu yarat ılışta bir gaye vard ır, fakat bu gaye 

İ L K'in gayesi de ğildir96. (li3l y ys J.4 9m J _,Y1 J:A;) 

Bu düzen ve gaye su eleı r t e orisi'nde, etkili anlamlar ında gözükür. 

Gayesi bizim gayemizden çok üstün, saf iyilik (hayr) ve en olgun 

Varlık olan İ LK, özünü özüyle bilir Ayn ı zamanda kendinden 

sudur eden her şeyi bilir; çünkü O, varolan her şeyin sebebidir97. O'nun 

bilgisi her şeyi kaplar. Özünü özüyle tan ıması sebebiyle, kendinde 

"düşünülen (ma'kül)"dir. E şya varlığını, bilgisi aktif ve özden olan 

bu B İ R'den al ır. Allah Vacib Varl ık olarak, külli akıl diye adland ırılan 

ilk malul'u de bilir. Bu malül s ıras ında kendinden sonra gelenin sehebidir. 

Allah, ilk birinci malülden sonra gelen bütün şeyleri, bilinen 

aşama s ıras ı içinde olmaları sebebiyle tan ır, bilir. Kendine muhtaç bütün 

mümkünlerin bilgisi de bu marifete dahildir. 

Allah için bir şeyi düşünmek, bu şeyi yaratmak demektir; ve O'nun 

düşündüğü her şey mevcuttur98. Vacibu'l-Vücud'un dü şüncesinin nesnesi 

varolan bir şeydir. Aynı zamanda bir ba ğlılığı ve gerçeği vard ır. 

İlahi iradede varolan akledilir şekiller, insan dü şüncesi gibi, ona d ışardan 

gelmezler; aksine ilahi ak ılda do ğarlar ve Vacib Varl ık'ın onlar ı 

düşünmesiyle gerçekle şirler99 . 

Burada hemen şu konuya aç ıklık getirmek yerinde olur. Mademki 

Vacib Varhk saf ak ıldır, e şyayı mutlak olarak ve külli bir şekilde düşünmektedir, 

bundan, sonuç olarak, cûz'i şeyleri de dü şündüğü hususu 

94 Iştirett, Ma ba'd et-Tabia, s. 129. 

95 Necat, İlLihiyat, s. 249. 

96 Aynı eser, ss. 240, 243. 

97 IşCirât, Ma ba'd et-Tabia, s. 201; ayr ıca bk. Neccar, Felsefetü'l Arabiyye, s. 136. 

98 Işarta, Ma ba'd et-Tabia, s. 201. 


67

çıkart ılabilir mi İlk anda bu tür bir soruya olumsuz cevap verilir. Gerçekten 

de İbn Sina'ya göre, e ğer Allah sonsuz ve de ğişmez ise cüz'i şeyleri 

dü şünemez. Allah' ın caz'i şeyleri dü şündüğünü söylemek O'nun 

tabiat ında de ğişikliği kabul etmektir; dolay ısıyla da özünde bir eksiklik 

kabul edilmi ş olur. O'nun olgun olmas ı için, hareketsiz olmas ı laz ımdır, 

hareketsiz olmas ı için de dünyay ı bilmemesi gerekir. Ancak bu tür 

bir akıl yürüten İbn Sina'n ın bu düşüncesinin yanında, Kur'an- ı Kerim 

Allah' ın her şeyin bilgisine sahip oldu ğunu bildirmektedir. 

Filozoflar Vacib Varhk'm yaln ız kendi özünü bildi ğini ve kendisini 

bilmekten ötürü ortaya ç ıkan bilgisinin özünün aynı olduğunu söyliyerek 

O'nun yaln ız kendisini bildiğini söylemek isterler. Bu tür dü şünce 

Allah'ta bir çokluk meydana getirmemek içindir. Onlara göre, e ğer 

Allah kendini ve kendinden ba şka bir şeyi de bilirse O'nda farkl ı iki 

bilgi olur. Onun için yaln ız kendini bilmesi ve özünde meydana ç ıkacak 

çoklu ğun yokedilmesi gerekir. Diğer taraftan, islâmiyet için, dünyay ı 

bilmeyen Allah inanc ı kabul edilemez. Kesin bir şekilde bilgisi (ilmi) 

olmadan Kâdir Allah inanc ı nas ıl kabul edilebilir Allah' ın sadece 

küllileri bildiğini, fakat fazla bir şey bilmedi ğini kabul etmek, İslam 

inanc ının aksine bir şey söylemektir. Ama e ğer Vacib Varl ık olarak 

Allah' ın her şeyi bildiği söylenirse Allah birle şik ve eksikli olacakt ır. 

Öyle ise bu iki görü şü uzlaştıran bir uyum hali bulmak gerekir. İşte 

burada felsefe ile dini uzla ştırma gayereti ortaya ç ıkar ve İbn Sina bunun 

için çaba gösterir. Sonuçta, İbn Sina sistemi veya dü şüncesi bu uzla 

şmayı şöyle formülle ştirir: Zorunlu Varl ık (Vacibu'l-Vücud) k üllileri 

bildiği gibi, c ü zleri külli bir şekilde bilirloo. Felsefi dü şüncelerini islamla 

uzla ştırma ve İslam inanc ına aykırı bir şey söylememe gayretinde 

olan müslüman bir filozofta ba şka nas ıl bir dü şünce olabilirdi 

Gazzali Tehafüt'ünde, İbn Sina'n ın zayıf olan bu dü şüncesini terketti 

ğini ve Allah' ın dünyay ı bilmediğini kabul ettiğini söylerml. 

İbn Sina sisteminde, cüz'i şeyler, sebepleriyle mecbur' k ılındıklarından 

külliler gibi bilinirler Onlar bir prensibe ba ğlıdırlar ve onunla özelle 

şirlerl 02. Gardet, bu tür bir aç ıklama ile, İbn. Sina'nın ilahi bilgi teorisi 

100 ŞifıV, ilöhiyat, C. 2, s. 359; ülken bu sözün Förührye ait olup İbn Sina'nm bunu söylemediğini 

ve Allah'ın cüzileri bilece ğini kabul etti ğini, fakat kendisine göre, bir tevil yapt ığını 

ifade eder (Bk. İ6n Sina'nın Din Felsefesi, s. 87; Kr ş . Necat, s. 249). 

101 Telnifüt, s. 

102 İseirât, Ma ba'd et-Tabia, s. 203; bk. Goichon, Distinction, s. 270. 

68

ile Kur'an erilerini uzla şt ırma gayretinde ba şarısızlığa uğradığı kanaat 

ındadırm Goichon da ayn ı dü şünceyi payla şırim. 

Yukardaki dü şünceden hareket eden İbn Sina'ya göre, cüz'i güne ş 

tutulmas ımn (küsiif) meydana geli şi, kimi kere cüz'i sebeplerin teker 

teker bir araya gelmeleri sayesinde bilinirim. Bu, onun zamana ait idrakiııden 

ayrı bir şeydir ki, ak ıl bundan onun şimdi veya sonra olaca ğını 

bilir. İbn Sina'ya göre, güne ş tutulmas ının ne zaman olaca ğını bilmek 

idraki ile onun meydana geli şi amndaki idraki ayr ı şeylerdir. Bir kimse 

güneş tutulmas ın ın ne zaman, nerede olaca ğını bilir; ancak onun hakkındaki 

ilk idrak onun önce veya sonra olu şundan 106 önce belli, sabit 

bir şeydirm. 

Bu aç ıklamalardan sonra, tekrar cüz'i şeylerin külli bilgisine gelelim. 

Bu şunu ifade eder: Sebeplerin bilgisi sonucun bilgisini de kapsar; 

prensibi bilen tüm.evar ımla sonucu da bilir. Bunun için, Vacib Varl ık 

her şeyin sebebi ve prensibi olan özünü, buna ba ğlı olarak da mecburi 

olarak özünden ta şan hei- şeyi bilir. Böylece Allah cüz'ileri küllilere i ş- 

tiraki sebebiyle bilirim; yani cüz'ileri küllilerin bir parças ı olmalar ı 

itibariyle bilir. Diğer yönden, ilahi akıl, insanm aksine, e şyayı bir defada 

bilir; bu bilgi geçici bir bilgi olmay ıp zaman ve süre d ışında, akılüstü, 

aşkın bir bilgidirm. 

İbn Sina'nın bu düşüncelerini reddeden Gazzali, bunun şeriatı 

kökünden sökmek oldu ğunu söyler. Sözgelimi güne ş tutulmas ını görenin 

durumunda oldu ğu gibi, "zaman içinde geçen safhalanyla bilmez, sadece 

genel olarak tutulmay ı bilir, aynı şekilde ki şi olan insan ı değil, fakat 

külli insanı bilir" şeklindeki dü şüncelerin hatalı olduğunu söyliyerek, 

buna dayalı olarak da Allah' ın hangi kulunun günahkar, hangi kulunun 

nebi olduğunu bilemiyeceği ortaya ç ıkar, derim. 

"Allah cüz'ileri bilirse de ğişme gerekir, oysa ki Allah'da de ğişme 

muhaldir" iddias ına Gazzali, Razi gibi' 1 1 , değişikliğin bilgide de ğil, o 

nesnede olduğunu, nesneleri bilmenin veya de ği şikliği bilmenin, de ğiş- 

103 Krş. Quelques Aspects, s. 574. 

104 Kr ş . Livre, s. 454/1. 

105 Ve akıl, sebepleri ve idrakini küllileri bildiği gibi bilir. 

106 İbn Sina bu misali Şifa' ve Necat'ta da verir. 

107 ışiirat, Ma ba'd et-Tabia, s. 203. 

108 Saliba, 'tude, s. 121. ayrıca bk, Atay, Fardbi ve İbn Sina'da Yaratma, Ankara 1974, 

s. 52. 

109 Şifâ', Ilahiyat, C. 2, s. 424 vd.; İşârât, Ma ba'd et-Tabia, s. 205. 

110 Küyel Üç Tehitfilt, s. 202; Kr ş. Gazzali, Tehlifüt, ss. 152, 164. 

111 Bkz. Muhassal, e., Mebahis, s. 169. 

69

meyi gerektirrnedi ğini söyler. Çe şitli şeyleri bilmenin bilgide farkhhk 

gerektirece ği iddias ına Gazzali, o zaman Allah' ın küllileri de bilemen ıesi 

gerekirdi; çünkü külliler de birbirinden ayr ımlıdır, diyerek cevapverir 

112 . 

Aristo'ya göre, Allah âlemin merkezi olup, bilmeden görmeden 

bir a şk esas ına, yani iyi ve güzel cazibesiyle yönetir. İbn Sina, bunu 

Farabi gibi, Allah âlemin türlerini, külli kanunlar ın, kiillileri bilir, yoksa 

ayr ı ayrı, zaman olarak bilmez şekline çevirmi ştir. 

M. Horten, Aristo'nun yukardaki dü şüncesini felsefe d ışı bir ilainlik 

görü şü (deisme) olarak kabul eder ve müslüman filozoflar ın bunu 

d eğiştirdikleri ni s öyler 113 . 

Allah' ın e şya hakkındaki idraki, özüyle özünde olmaktad ır. Bu, 

e şya için, kavram ak ve kavranm ış olmak konusunda, en güzel şeklidir. 

Çünkü ilahi cevher hem alim hem de ma'lumdur. Allah' ın bu idrakini 

akli cevherlerin O'nu kavray ışı izler. Bu idrak, O'nun taraf ından verilmiş 

bir "idrak" sayesinde gerçekle şir 114 . 

Vacib Varlık Allah' ın bilgisi, kendisine hal, geçmi ş ve gelecek girecek 

şekilde zamana ait bir bilgi de ğildir. Aksine cüz'i şeyler hakk ındaki 

bilgisi zaman ve sürenin üstünde kutsal bir görünü şe sahiptirl 15. Her 

şeye ra ğmen, O'nun her şeyi bilmesi gerekir; çünkü O'nunla birlikte 

bulunan her şey, bir arac ıyla veya arac ısız (ibda' ile) kaderiyle O'nun 

ilk yargısına ula şır. Kader ona mecburi olarak gelir; çünkü mecburi 

olmayan varolam.azl 16. İbn Sina'n ın bu düşüncesi onun sistemindeki 

determinizmi aç ıkea ortaya koymaktad ır. 

İbn Sina dü şüncesinde, Allah hem bilgin (alim) hem de hayat sahibi 

(Hayy) dirm. Böylece onun sistemi Allah'da ilim ve hayat ı birle ş- 

tirmiştir. O, bilen ve ya şayand ır. Bu yönden Allah'a nisbet edilebilecek 

tek bilgi, külli bir bilgidir. O, Allah olarak de ğişikliği kabul etmez; cüzileri 

cû'z'i ve de ği şen olarak bilmez, fakat onlar ı külli olarak bilir. Allah' 

ın özünde, bilgisi ile bilgisinin nesnesi aras ında bir ayr ılık söz konusu 

değildir. O, kendini bilmesi, B İ R olmas ı ve cisimden soyutlanm ış 

112 Küyel, üç Tehâfiit, ss. 202-203; Çubukçu, Gazali ve Kelam Felsefesi, nAkra 1970, 

14, Gazzali ve Şiiphecilik, Ankara 1964,s. 66. 

113 Bk. Felsefe, mad. İ.A. 

114 Krş. Goichon Distinction, s. 311; i şrak, mad. İ.A. 

115 Işârât, Ma ba'd et-Tabia, s. 205. 

116 Aynı eser, s. 205; Şifa', Ilâhiyat, C. 2, ss. 439-440, Necat, s. 302. 

117 Ayn ı eser, s. 250. 

70

ulunmas ı itibariyle "At İ M" ve saf gerçektir. O'nun gerçekli ği her 

zaman " hea z ır" ve "nâ z ır" d ır, aç ıkt ır, gizli degildir 118. Bütün var- 

Ula= O'ndan ç ıktığını söylemek, O'nda bir çoklu ğun bulunduğu anlam 

ına gelmedi ği gibi, O, akıl, ma'kul demek de O'nda çoklu ğun bulunduğu 

mânâsma gelmez. O, de ği şmez bir şekilde bütün varhklar ı bilir; 

çünkü her şeyin prensibi ve gerçe ği O'dur 119. O, "H a yy"d ır, fiillerinde 

bir k asd, meyil ve benzeri bir şeye muhtaç de ğildir; işitir ve görür 120, 

hiç bir şeye muhtaç de ğil, her şey O'na muhtaçt ır. Özü itibariyle İ L K'tir 

ve Özünde birle şik değildir. O, ayn ı zamanda S ON dur; çünkü bütün 

varlıklar O'na döner. O'ndan ba şka her şey, O'nun fiilidir, O, zamana 

bağlı değildir121 . 

Meşşai sistemin en önde gelen şahsiyeti İbn Sina'da Allah, öncesiz 

olup "S ânic"dir, "K âdir"dir; O'nun için fazla bir nitelik yoktur, farkl ı 

nitelikler ta şımas ı da mümkün de ğildir. E ğer Allah' ın özii bu niteliklerin 

bir sonucu olsayd ı, bu parçalar ın bütünü içinde olurdu; özü varlığın 

ı sürdürse de nitelikleri aran olsayd ı, bu niteliklerinin ve özünün ba ş- 

ka bir sebebi olur, " V a e ib", al ıcı (mahal) durumuna dü şerdi; halbuki 

dışardan bir şey alan vacip olamaz 122 . 

İbn Sina sisteminde, Allah' ın bilgisiyle iradesinin birli ği vard ır, 

Vacibu'l-Vücud olarak iradesi bilgisinden farkl ı bir yap ıya sahip de ğildir 

ve O'nun bilgisi denilince iradesinden ayr ı bir şey anla şılmaz 123 . 

Mademki filozofunuızun sisteminde Allah' ın dünya ile daimi bir ili şkisi 

vardır, o halde O'nun bilgisi, iradesi ve e şya aras ında bir münasebet 

bulunmaktad ır. Ancak bilgi e şya= varl ığını ifade etmez. E ğer böyle 

olsaydı "m adum"un bilgisine sahip olunamazd ı. Bir şey bir kere bilinmiş 

ve bir kere de bilinmemi ş olursa bu bilenin zihninde bir de ğişiklik 

olduğunu gösterir. Halbuki Vacib Varl ık'ın bilgisinde de ği şiklik olmas ı 

imkans ızdır 124. Deği şiklik kabul edilse O, e şyayı bu gün var, yar ın yok 

olarak bilir ki bu saçrnad ır. Onun için Allah cüz'ileri külli ve de ği şmez 

bir şekilde bilir. 

Yukarda Gazzali taraf ından tenkid edilen İbn Sina'nın bu dü şün 

cesi, Razi tarafından da kabul görmez. Razi, Allah' ın her sonradan olan 

nesneden önce olduğunu, sonra onunla beraber bulundu ğunu ve ondan 

118 Aynı eser, s. 250. 

119 Risaletü'l-Ar şiyye, s. 8, Şifâ', ılâhiyat, C. 2, s. 357. 

120 Risaletü'l-Ar şiyye, s. 11. 

121 Risaletü'l-Ar şiyye, s. 13. 

122 Bk. Bedevi, Histoire, s. 634. 

123 Necat, ilahiyat, s. 250, Şifa', ilahiyat, C. 2, s. 367. 

124 işârat, Ma ba'd et-Tabia, s. 205. 

71

sonra da "B ak i" kald ığım ifade ederek "izafetlerdeki de ğişikliğin zatt .a 

bir de ğişiklik gerektirmedi ğini, Allah'ın bilineni bilmesi, bilgisi ile bu 

bilinen aras ında bir izafettir, bilinen de ğişince yaln ız o izafet değişir" 

der 125 . 

İbn Sina bu ilahi bilginin kesin ve sonsuz oldu ğunu bildirir. Öyle 

İ LK olan Allah' ın e şyay ı varolu şuna göre bilmesi varsay ılamaz; çünkü 

Allah' ın e şyay ı varolu şuna göre bilmesi onlar ı önceden bilmediği sonucuna 

götürür, e ğer onlar ı bilmezken varolu şlanyla bilseydi bilgisinde 

değişiklik olacakt ı ki bu, imkans ızd ır. Allah' ın bilgisi varhklardan elde 

edilmiş olmayıp özündendir. O, İ LK olarak en olgun ve en âlimdir ve 

bu itibarla da gerçek bilgiye sahiptir. O, tam, güçlü ve hiç bir eksikli ği 

olmayand ır. İnsanlar ın bilgisi değiştiği halde O'nun ilahi bilgisi değiş - 

mez. Bilgi. O'nda sadece iradedir ve her şeyde bulunan iyilik düzeni 

O'nun özünden kaynaklamaktachr 126 • 

Her şeye ra ğmen, İbn Sina, Allah' ın ilminden hiç bir şeyin kaçmayaca 

ğını bildirir• "0, e şyay ı külli olarak bilir; bununla birlikte O'ndan 

şahsi şeyler, hatta zerreler sakh kalamaz, bilgisinin d ışında olamaz"; 

bu ifadesi bir ay-ede birle şir: 1.c. 1 

127(11 LjY 11 ; Yı; 2115 

f) Sevgi, Seven, ve Sevilendir (A şk, A şık ve Ma' şuk): 

İbn Sina metafiziğinde, "Alim, Kâdir ve Hayy" olan Vacib Varl ık 

Allah, ayn ı zamanda "a şk, a şık ve ma' şak" tur; hem sever hem sevilir; 

0, saf parlaklığa ve güzelliğe sahiptir. Hiç bir güzellik O'nun güzelli ğini 

geçemez. O, aynı zamanda saf ak ıl ve her türlü noksanl ıklardan soyutlanmış 

saf iyiliktir. Ak ıl, gerçek ve iyilik, yarat ıkta en yüksek olgunlu ğu 

ve en üstün güzelli ği ortaya ç ıkarır Varlığın güzelliği, olmasa gerektiği 

gibi olmaktır Öyle ise salt varl ığa ve salt zorunlulu ğa sahip 128 Vacib 

Varlık' ın güzelli ği hakkında insani sözlerle ne denilebilir 129 

Gerçek güzellik, istenilen ve sevilen olma, tabiat ı iyilik olan Allah'a 

aittir. Varl ıkta olgunluk ve iyilik ne kadar büyük ve kuvvetli 

olursa iyilik nesnesi o derece istenir ve sevilir. Allah en yüksek olgunluk 

125 Muhassal, s. 169; ayr ıca bk. Hammude Garabi, İbn Sina beyne'd-Din ve'l- Felsefe, 

Mısır tarihsiz, s. 101 vd. 

126 Talikiit, s. 100 vd. 

127 Necat, ilâhiyat, s. 247; iliıhiyat, C, 2, s. 359; Kur'an- ı Kerim, Sebe, 3. 

128 Onun sisteminde Allah, "f ail-i muhtar" (istedi ğini yapmakta serbest) de ğil, 

"f ail-i m u c i b (gerekeni yapan)" dir. Kr ş. Aristo, 114 taphysique. A, 7,1072 b, s. 680. 

129 Sifir, Ilahiyat, C. 2, ss. 363-370.

ve en üstün güzellik sahibi olmas ı, özünü dü şünmesi ve sevmesi sebebiyle 

aynı zamanda en yüksek derecede sevilendir. O'ndan ta şıp yayılan varlıklar 

da, derecelerine göre, bir ölçüde olgunluk ve güzellik vard ır. Öyle 

ise varl ıklar da ilahi sevginin nesnesidirler. Her şey Allah'a yönelir ve 

O'na doğru hareket eder; çünkü O, gayelerin gayesi, a şk ve şevkin nesnesidir 

130. Bu a şk, bilgisiyle tek ve ayn ı olan vacib varl ığın isteği ve 

hayat ının gerekli bir sonucudur. Allah' ın bilgisi kendisini düşünmek 

değilse nedir 131 . 

Özü itibariyle seven, sevilmi ş, iyi ve ho ş olan Allah güzelliği ve 

ihtişamıyla her şeyin üstündedir 132. O, saf iyilik olup mevcut sevginin 

nesnesidir 133. Aristo için, " İ lk Muharrik", varl ığı zaruri bir varl ıkt 

ır; varlığı zaruri olmas ı itibariyle İ yilik'tir 134. 1bn Sina metafizi ğinde 

de benzer bir görü şle, Allah, Vacib Varlık olarak daima en olgun ve en 

güzeldir; dü şünen dü şünülen, seven ve sevilendir. O, her türlü noksan 

lıklardan uzak bir olgunlu ğa ve güzelliğe sahiptir; kendisi saf Iyilik ve 

olgunluk olduğu için O'ndan ta şıp yayılan her şey de iyilik ve olgunhıktur 

135. Yarat ılmış her varl ık, doğuştan, salt iyinin a şkıyla bezenmiştir. 

Mu tl ak, kendi a şıklarında yani varl ıklarda ortaya ç ıkar. Bu ortaya 

çıkış farkl ı derecelerde gerçekle şir. Bunun için dünyan ın yarat ılışının 

veya varolan her varl ığın ta şıp yay ılmas ının prensibi a şk't ır. İşte bu 

prensiple her şey zaruret kanununa göre Allah'tan ç ıkar ve gene O'na 

döner 136 . 

İbn Sina'mn "Vacib, Bir, Saf Ak ıl ve A ş k" olarak nitelediği 

Allah, St. Thomas felsefesinde de vard ır. O da İbn Sina' ınn Allah' ı bu 

şekilde nitelendirmesini ho ş kar şılamışt ır 137 . 

İbn Sina sisteminde, Allah İ lk Prensip olarak her türlü ili şki 

yönünden salt vacib varl ıkt ır; bu yönden de eksiksiz (mükemmel)dir. 

ilahi olgunluk O'nun gereklili ğini bir sonucudur. Bilim, irâde ve di ğer 

nitelikler, tabiat ı olduğu andan itibaren özünde bulunurlar. O, sadece 

her yönden eksiksiz de ğil, aynı zamanda en yüksek olgunlu ğun da üs- 

130 Necat, İlgthiyat, s, 246; Aristo dü şüncesinde de her şey Tanrı'ya ula şmak ister (bk. 

Birand (K.), İlkçağ. Felsefesi, Ankara 1964, s. 76. 

131 Siftı', ilâhiyat, C. 2, ss. 368-369. 

132 Necat, s. 254; hartıt, Ma ba'd et-Tabia, s. 221; Şifa', İlâhiyat, s. 369. 

133 O'nun güzellik ve de ğeri vard ır (Sifâ', IMhiyat, C. 2, s. 368). 

134 Krş. La Me'taphysique, A, 7, 1072, b. s. 680. 

135 Necat, Ililhiyat, s. 254. 

136 Mehren, Vues The'osohiques d'Avicenne, MUSEON içinde, 1981, s. 602. 

137 Gilson, Pourquoi St. Tho ınas, s. 36. 

73

tündedir. Nitelikleri varl ığını meydana getiren özellikler de ğildir; e ğer 

böyle olursa, o kadar Allah kabul etmeye zorlan ırız. İbn Sina bu nitelikleri 

ilâhi zata nisbetle arazlar olarak kabul eder 138; bunların sonsuzluğu 

Allah' ın birliğine hiç bir zarar vermez. Böylece ilâhi zat çokluk ve 

değişiklikten kurtulur. 

g) Saf İyiliktir : 

Allah' ın özünü dü şünmesinden akledilir şekiller ortaya ç ıkar. Bu 

oluş O'nun özüyle zorunludur. "Hayr" veya " İ yi" Allah'ın özünden, 

akledilir şeklinin sonucu ve tabiat ı gereği, belli akli düzene göre dünya 

üzerine ta şar. Vacib Varl ık olmas ı itibariyle Allah'ın düzen hakkında 

bilgisi vardır ve bundan ötürü iyinin şekilleri dünyaya yay ıhr139. Çün 

kü Allah yarat ıklar ını sever; O, saf akla sahiptir, önce özünü sonra yaratıkları 

sever. 

İbn Sina metafizi ğinde, İ lk Prensip olan Allah, zorunlulu ğu ve 

olgunluğu sebebiyle saf iyiliktir (hayr m ah z). Acaba iyilik nedir Bu 

soruya İbn Sina'n ın cevab ı, iyiliğin özce istenilen şey oldu ğudur. İyi 

aynı zamanda kendi olgunluğu gere ğince varl ığını tamamlamak isteyen 

her varl ığın isteğidir. özü olmayan ve eksikli ğe ba ğl ı olan kötiilüğe 

kar şılık, iyilik varlığa ba ğlıdır. Varolu ş bir iyilik ve varoluş olgunlu ğu 

varlığın iyiliğidir140. Her varl ık kendisiyle iyi oldu ğu özel bir olgunluğa 

sahiptir; bu iyilik ona Allah'tan gelir. Bu âlemdeki e şya özü itibariyle 

mümkün, bir ba şka yönle de vacibdir. Öyle ise mümkün, özüyle iyilik 

olmadığı için onda buldu ğumuz iyilik bu yönüne aittir Bu durumda, 

zarurete ba ğlı olan iyilik, e şyanın cevherinin ash de ğildir; aksine ona 

ayrı bir prensipden gelmektedir. Mümkün varl ık, eksik ve kötüdür; 

çünkü o, özüyle yoklu ğa ortakt ır. 

Biraz önce belirtti ğimiz gibi, me şşailiğin en seçkin temsilcisi olan 

'bn Sina'ya göre, Allah saf iyilik'tir 141 ; bu iyilik olma hali, özünden 

kaynaklanmaktad ır 142 . İyi genel olarak, her şeyi isteyendir, kendisi 

de her şeyin istediği varlıkt ır veya varolma alan ında varlığm olgunluğudur 

143. Yokluk (a dem), yokluk olmas ı itibariyle, istenilen bir şey 

değildir; varlık, saf iyilik veya saf olgunluktur 144. Iyilik (hayr), her 

74 

138 Bk. Şifa', Ilahiyat, C. 2, s. 355 vdd. 

139 Necat, Ilahiyat, s. 229. 

140 Aynı eser, s. 229. 

141 Krs. Aristo, La Mataphysique, A, 10, 1075 a, s. 706. 

142 Sehristani, el-Milel ve'n-Nihal, Mısır 1910, s. 1103 

143 Necat, Ilahiyat, s. 229. 

144 Şifa', ilahiyat, C. 2, s. 355 vd.; ayr ıca bk. Saliba, Tarihu Felsefe, s. 226.

şeyin, özünde istedi ği ve varlığını onunla tamamladığı şeydir. Bu durumda 

varlık, iyilik; varlığın olgunluğu, olgunluğun varlığıdır. Allah 

her varlığa varlığını verendir; onun için kötülük ve eksiklikten özgür, 

saf iyiliktir 145. O, yarat ılıştan önce, hikm et'i her şeyi kaplayan, birbirine 

zıt elemanlar ı bir araya getirip insana farkl ı özellikleri veren kaderlerimizin 

hakimidir 146 . 

Şifa- ve onun özeti olarak bilinen Necat'da Allah' ın nitelikleri ko• 

nusunda verilen bilgilere göre, "Va cibu'l-Vücud" olarak adland ırılan 

Allah, saf gerçek (el-Hak el-Ma hz)dir. O'nun zat ından ba şka daha 

gerçek bir şey yoktur; O'ndan ba şka hiç bir varl ık, O'nun varl ığına 

ve O'ndan üstün bir varl ığa sahip de ğildir. İ LK B İ R olarak vacibliği 

yalnız kendisine mahsus bir gerekliliktir, halbuki di ğer varl ıklar gerçekliklerini 

O'ndan al ırlar. Her şey yokolma konusudur, yaln ız O'nun zatı 

bunun dışındadır147. Gerçe ği "tam anlamıyla varlığa sahip olduğuna 

inan ılan şeydir" diye tammlayan İbn Sina, bu konuda Aristo ile birle 

şir 148 . 

h) Zengindir : 

Saf iyilik ve saf gerçek olan Allah, İbn Sina'nın felsefi sisteminde, 

aynı zamanda gerçek mülk sahibi (Melik)dir, O, salt anlamda hiç bir 

şeye muhtaç olmay ıp her şeyin özüdür; çünkü her şey O'ndan gelmekte 

ve O'nun emrinde bulunmaktad ır149. Gerçek zengin ve Hakim olan 

Allah, ihtiyaçlar ı insanlara ba ğışlar, ihsan eder. O'nun niceli ği, niteliği 

yoktur, zaman ve süre O'nun için söz konusu de ğildir; bir kapsam ı ve 

kapsayan' dü şünülemez. 

Vacibu'l-Vücud diye nitelendirilen Allah, öyle zengindir ki, herhangi 

bir gaye ve istek söz konusu olmaks ız ın, faydalarm kendinden 

ta şmasma izin verir ( )15o. 

O, mevki itibariyle a şa ğıda olan herhangi bir şeyi gaye edinmez. 

Vacibu'l-Vüeud olarak en yüksek (el-AM) olan Allah, kendisi için gaye 

rolü oynayabileeek a şağı bir şeyin ara ştırmas ında da değildirisl. O, 

hareket ve iradenin üstündedir; çünkü hareketli olan olgunluk arar 152. 

145 Şifa', Il6hiyat, C. s, s. 356; Uyunu'l-Hikme, s. 58; Necat, s. 229. 

146 Risaletü'l-Kader, Traitâ Mystique d'Abu Ali al-Hasain b. Abdullah b. Sina ou Avicenne, 

Mehren yay. Leyden 1899, s. 2. 

147 Şifa', ilâhiyat, C. 2, s. 355 vd.; Necat, ilâhiyat, s. 229; Şehristalıi, Milel, s. 1106. 

148 Kr ş. La 3litaphysique, C, 1, 933, s. 110. 

149 işârât, Ma ba'd et-Tabia, s. 151. 

150 Aynı eser, s. 153; Kr ş. Çubukçu, Araştırmalar, s. 127. 

151 ışiireit, Ma ba'd et-Tabia, s. 154; Necat, ilaldyat, s. 273. 

152 Işartıt, Ma ba'd et-Tabia, s. 156. 

75

İbn Sina bu şekilde bir ifade ile Yarat ıcı'mn tabiat ı gereği iradesiz 

hareket etti ğini ima ederek hür yarat ıc ılığını safdışı etmekte ve Aristo 

tesirinden gelen bir dü şünce sergilemektedir 153 . 

Allah' ı zengin olarak nitelendirdi ğine göre, İbn Sina için zenginli ğin 

şartlar ı nelerdir Ona göre zengin, d ışardan gelecek üç şeye bağlılığı 

bulunmayand ır: 1— Özünde, 2— Özünü gerçekle ştiren konularda, 3— Ol- 

.: 

gunluğuna ilişkin konularda. Çünkü özünü tamamlamak veya mevcut 

halini gerçekle ştirmek için, şekil, güzellik v.s. gibi konularda d ışardan 

bir şeye muhtaç olan her şey, kazanmak ihtiyac ında ve fakirdir. 

Böylece, İ lk Prensip olarak nitelendirilen Allah' ın fiilinde gayenin 

olmadığı düşüncesi daha iyi anla şılmaktadır Sünni inanışa uyan 

bu görü ş , İbn Sina'da s ık sık raslanan bir yorum de ğildir 154 . 

Filozofumuzun sisteminde, Allah zenginli ğine paralel olarak cömerttir 

155. Çünkü her şeye varlık veren O'dur. O'nun bu cömertli ği 

kar şılıks ız bir eylemdir; varl ık verdiği şeylerden bir şey istemez. 

4— Allah'm Varlığının Delilleri: 

İbn Sina dü şüncesi, Allah' ın V a cib u'l-Vücu d olu şu konusunda 

kelamc ılarm görü şüne çok yak ındır. İbn Sina'ya göre Allah sebeplerin 

sebebi ve İlk Etken (el-Fail el-Evvel) dir 156. Kelâmc ılar için de 

bundan farklı bir şey de ğildir. İbn Sina için sebeplerin sebebi olan Allah 

aynı zamanda sonlar ın da sonudur. 

İbn Sina'n ın Allah'ın varlığı konusunda yararland ığı bir delil gaye 

sebebi (g âi ili et)dir. Tabiatta bir sonluluk görüyoruz, her şeyin bir 

sonu var; hareket eden her şey bir sona, bir gayeye do ğru gidiyor 157 . 

E ğer gayeye ait sebep varsa zorunlu olarak sonludur; çünkü gaye sebebi 

her şeyin kendisince varoldu ğu sebebdir 158. Sonsuza kadar bir gayenin 

başka bir gaye için varoldu ğu hipotezinin imkâns ızlığım ileri süren İbn 

Sina, varl ıkların, olgunluklar ımn prensibi olan bir son sebepte durmak 

gerektiğini söyler; böylece son gaye Allah'a ula şır. 

Eşyanın şekli sebebi de sonludur; çünkü fül halindeki bir şeyde 

varolan küçük parçalar yaln ız sonlu olabilirler. Bu tek ve ayn ı şeyin 

153 Krş. Ayni eser, s. 156. 

154 Krş. Aynı eser, s. 148; Goichon, Livre, s. 361/1. 

155 Şifd, İlâhiyat, C. 2, s. 327. 

156 Şifit', Iliihiyat, C. 2, s. 342. 

157 Aynı eser, s. 285. 

158 Aynı eser, ss. 340-341. 

76

en güzel şekli sadece "bir" olabilir. Bu şekildeki düşüncelerle İbn Sina, 

iyi ve olgunun tabiat ı üzerine ak ılyürüterek bir İlk Prensip'in varl ığında 

karar k ılar 159 . 

İbn Sina Allah' ın varlığı konusunda, ilk hareket ettiriciden de 

yararlamr 160. Onun sistemi içinde s ık sık tekrar edilen bir hususa göre, 

hareket eden her şeyin hareketinin sebebi olan bir hareket ettirici vardır. 

Böylece sonsuza kadar gidilemeyece ğinden bir İlk Hareket Ettiricinin 

kabulü zorunludur. 

Yokluk (a d em) varil& ancak bir sebeple geçebilir ve varl ığa geçen 

her şey için varolu ş imkanı varlığından önce gelir. Mademki hareket 

varlıkta yeniden ortaya ç ıkan bir şeydir, o halde onun zorunlu olarak, 

kendini yokluktan varl ığa geçiren bir sebebi olmal ıdır. Hareket kendisiyle 

vacib de ğildir, aksine d ışardan bir şeyle zorunludur; onun özü sadece 

mümkündür. İşte bu ilk prensip, ilk hareket ettirici. Vacib Varl ık olan 

Allah'tır 161 . 

İbn Sina sisteminde . Allah' ın varlığı peşin olarak kabul edilmiştir. 

Vacibu'l-Vücud, İ lk Sebep veya İlk Prensip olarak adlandırdığı 

Allah, vacib ve mümkün ısbatlam alarmda önceden vard ır. 

Buna göre, mümkün vacibe kar şıdir. Mümkün olabilir veya olmayabilir 

oland ır. Vacip varolamaz olamayand ır; onun varolmam.as ı düşünülemez, 

dü şünülmesi halinde çeli şkiye düşülür; halbuki olabilir veya 

mümkün varolmas ı veya varolmamas ı düşünüldüğü zaman çeli şkiye 

düşülmeyendir; onun varolnıas ında veya olmamas ında bir zorunluluk 

yoktur; çünkü o, olabili ı'dir. Vacib'in varlığında zorunluluk vard ır162. 

Mümkün varlık, kendinden zorunlu olmad ığı için "mümkün"dür ve 

yokluktan varliğa geçebilmek için bir sebebe muhtaçt ır. Bu ilk sebep 

Vacib Varl ık'tır. Vacib Varl ık olarak Allah' ın sebebi yoktur; halbuki 

belirtildiği gibi, mümkün, varlığını başkasından aldığmdan dolayı bir 

sebebe ba ğlıd ır. Fakat mümkün varl ığın sebepleri, gene mümkün sebep-. 

ler olamaz. Öyle ise varl ığını ba şkas ından almayan vacib bir varl ıkta 

durmak gerekir. Bu Allah't ır163 . 

159 Aynı eser, s. 341. 

160 Aynı eser, ss. 373, 390. 

161 Aynı eser, s. 340. 

162 Necat, Ilühiyat, ss. 244-245. 

163 Aynı eser, s. 245; Ilâhiyat, C. 1, s. 37 vd. İbn Sina "mümkün-vacib" konusunda 

olduğu gibi, Allah'ın varlığı konusunda da Farabrden yararlanm ıştır (Bkz. Çubukçu, Allah' ın 

Varl ığının Delilleri, s. 31 vd.) 

77

Bu, İbn Sina'nın sisteminin özelliğidir; çünkü ona göre Allah' ın 

tarifi ve sebebi olmad ığı için delili de yoktur, fakat O, âlemin tümünün 

delilidir. 

Bu türlü bir usulle İbn Sina, Allah' ın varlığının ıspatlanmas ı konusunda 

kendinden sonra gelen monist mutasavv ıflarm öncüsü ve 

habercisi olur. Bu tekçi felsefe onda Mant ıku'l-Me şrikıyye ile ba şlayan 

doğu felsefesinin bir görünümüdür 164 . İbn Sina'n ın Allah' ın varlığının 

ıspatlanmas ı hususundaki dü şünceleri, kendinden sonra, hristiyan dünyasında 

St. Thomas'a kaynakl ık etmi ştir 165 . 

Allah'ın varlığı konusunda, İbn Sina'nın ileri sürdü ğü delillerden 

birisi de illiyet (kozalite) delilidir. Bu delil, vacib ile mümkün ayrımı 

hususundaki delilden çok farkl ı değildir. Esasen bunun böyle olması 

da çok normaldir. Çünkü Vacib Varl ık Allah, sebeplerin sebebi 

konusunda en son sebeptir. 

Hiç bir "mümkün" varlık, kendisinin sebebi olamaz. Böyle bir 

varlığın, hem kendisinin varlığının sebebi ve hem de özü ile mümkün 

olduğu kabul edilse, bu takdirde, sebep sonuçtan önce oldu ğu için, kendi 

öz varlığının fail sebebi olmas ı gerekecektir. Bu durumda, mümkün varlık 

kendisinden önce varolacak ki, bu çeli şiktir 166. Öyle ise bütün mümkünlerin 

sebebi Allah't ır. 

Bu görüşe göre, bir şeyin yok iken varolmas ı için bir sebebe ihtiyaç 

vard ır. Herhangi bir şey varoldu ğu ve varl ığı için bir sebeb olmad ığı 

zaman, o şey kendi kendine yeterli olarak varolur. Bu hal, ancak Vacib 

Varlık olan Allah için söz konusudur. Bu bak ımdan mümkün varl ıkların 

kendilerinin sebebi olmalar ı söz konusu olamayaca ğından onların 

sebebi Allah't ır. 

O halde, mademki her olabilir (mümkün) malüldür, sebebin sebebi 

konusundaki zincirleme sonsuza kadar gidemez; sebepler bir daire de 

meydana getiremezler. Öyle ise sebebi olmayan bir sebebde durmak 

gerekir. Bu sebeb, daha önce de belirtildi ği gibi, sadece Allah't ır167 . 

Allah'ın varlığının delilini, varolma düşüncesinin çözümlenmesiyle 

kazanaca ğı gerçeklik konusunda İbn Sina, sezgici bir yol tutar. Çünkü 

İşârat'da bu konuya ba şlarken "iyice dü şün (teemmel)" terimini kul- 

164 Massignon (L.), Recueil de Textes Ineelits, Paris 1929, s. 187. 

165 Bkz. Gilson, Le Thomisme, s. 115. 


167 Bkz. aynı eser, s. 264 vd.; işârat, Ma ba'd et-Tabia, s. 50. 

78

lanır: İlk'in varl ığı n ı, birli ğini ve maddeden soyutlanm ış 

oldu ğunu belirlemek için, aç ıklamam ı z ın dü şüncenizi varl 

ıktan ba şka bir ş eye yöneltmeye nas ıl ihtiyac ı olmad ığı n ı 

bir dü ş ün C.)14.211 I 

1 68(4,3i • 5 JJ„;`j J•t; 

"Teemmül” kelimesi rasyonalist olmaktan çok sezgicidir. İbn Sina 

Allah' ın mevcudiyetini, varl ığının dışında bir ba şka şeyle ısbatlamaya 

yönelmemektedir. Her ne kadar yaratt ıkları Allah' ın varlığı için bir 

delil meydana getirseler de İbn Sina bunlara ba şvurmaz. Yalnız varhktan 

hareket, ona göre, en sa ğlam ve en şerefli oland ır169 

E ğer varl ığın durumu göz önüne al ınırsa, varlık, varl ık olmas ı 

itibariyle, Allah' ı ısbatlar ve bundan sonra O, kendisi, varl ıkta kendinden 

sonra gelenlere tan ıklık eder 170 . İki. Sina burada Kur'an- ı Kerim'- 

den bir ayeti model olarak gösterir: "Gerçe ği anlamalar ına kadar varhğımız 

ın belgelerini onlara hem dış dünyada ve hem de kendi içlerinde 

gösterece ğiz" 171 . İbn Sina bu kaidenin halk için olduğunu söyliyerek 

ayetin devam ını getirir: "Rabbinin her şeye tan ık olması yetmez mi" 

"Bu da sıddıklar için kaidedir" diyerek bunun Allah taraf ından O'nunla 

yönlendirilmiş bir tanıklık olduğunu fakat O'nun üstüne olmad ığını 

söyler 172. 

İbn Sina' ınn daha önce hep duyulur nesnelere ba şvurusu yanında, 

bu sezgisel dü şünce nereden kaynaklanmaktad ır Acaba mistik karakter 

ta şıyan " İiikmetül-Me şrıklyye"sinden mi Bu konuyu bir başka 

ara ştırmaya b ırakıyoruz. 

B— DO ĞUŞ TEORISI (SUDÜR): 

İbn Sina'nın doğuş teorisine onun metafizik anlay ışım düşünerek 

girmek gerekir. Bu teori, ilerde de görülece ği gibi, Allah'ı Vacibu'l-Vücud 

olarak anlay ışının bir sonucudur. Temelini de illiyet kanunu 

meydana getirir. Her şeyin kuvveden fiile ç ıkmas ına imkan veren budur. 

İlahi olan kendinden, mümkün olanda ba şkasından dolar vacibdir. 

Öyle ise yukarda belirtti ğimiz şekilde Allah Vacibul-Vücud olarak ilk 

plana gelmektedir. Onun için bu teoriye buradan ba şlamak gerekir. 


169 Aynı eser, s. 79; ayr ıca bkz. Goichon, Livre, s. 371/1. 

170 /Orta, Ma ba'd et-Tabia, s. 79. 

171 Fussilet (41), 53; Goichon aynı âyetin Fârâbi taraf ından da kullanıldığını kaydeden 

(Krş . Distinction, S. 336). 

172 İ şcireit, Ma ba'd et-Tabia, s. 79. 

79

İslam dinine göre, Allah kainat ı yoktan yaratmıştır. Bu durumda 

yarat ılış yoktan varl ığa geçi ştir. Bütün İslam alimleri buradan hareket 

etmi şlerdir. Kelamolar Allah' ın varhğını bu açıdan ısbatlanaaya çal ışmışlardır. 

Allah hür bir iradeye sahiptir. Istedi ği zaman istedi ği şeyi 

vareder. Fiillerinde asla hiç bir zorunluluk yoktur. Güzel adlara ( e s- 

m â u'l-husn a) sahip, her şeyin hükmü ve kaderi elinde, Kâdir bir 

Allah'tır. Yara -LIN yönünde de hiç bir 3.ükümlülük ve gereklili ğe bağlı 

değildir, çünkü O. "I-Ial ık" ve "Bâ drdir. O, her şeyden haberdard ır, 

O'nun bilgisi içinde olmaks ız ın bir yaprak bile yere dü şmez. O, görünmeyenin 

(gayb) sahibidir. 

İşte İslam diııinin bu tür ö ğretisi kar şısında, ortaya Aristo ve Eflatun 

etkisinde kalm ış felsefe ç ıkıyordu. Çünkü felsefe ve felsefeciler en büyük 

üstad 173 olarak Aristo'yu kabul ediyorlard ı; ço ğunlukla onun düşüncelerini 

kabul ediyorlard ı, böylece islami ö ğretiyle çat ışıyorlard ı. Çünkü 

Aristo'nun temsil etti ği yunan felsefesi kainat ın ezeli oldu ğunu söyler. 

Müslüman filozoflar bu iki ö ğretiden birini seçmek zorunda idiler. Ya 

İslam öğretisinin belirtti ği şekilde kainat ın yoktan varedildi ğini kabul 

edecekler veya Aristo ö ğretisi doğrultusunda onun ezeli oldu ğunu söyleyeceklerdi. 

Ama müslüman dü şünürler bunlardan hiç birisini kabul 

etmeyip ikisini uzla ştırmayı denediler. Özellikle İbn Sina bu konuda 

büyük çaba gösterdi ve felsefe ile din aras ında arac ı veya uzla şt ırıcı bir 

teori kabul etti. Bununla birlikte, o, Islam inanc ına en çok sayg ılı olandır 

174. Ancak bu teori pek çok kimse taraf ından reddedildi. Özellikle 

Gazzali bu teoriyi anla şılmaz olarak niteledi. 

İbn Sina hakkında dü şüntilenleri daha önce kaydettik tekrarlam ı- 

yoruz. 

Biraz sonra söyleyeceklerimize ışık tutacak mahiyette olup yarat 

ıc ı ile yarat ık aras ındaki ili şkiyi belirten İbn Sina dü şüncesini görelim. 

Ona göre, filozof olmayanlar yarat ığın yalnız varlığı almak için 

Yarat ıcı'ya ihtiyacı olduğunu düşünürler. Bunlar edilgenin (meful) 

etkene (fail) ba ğlılığı konusunda, edilgeni edilgen (olay, sonuç) ve etkeni 

de yapan ki şi anlamında dü şünürler. Bu çe şit bir açıklama ile edilgen, 

kendisine varhk verilmi ş olup bir sanatkar ın eseridir ve yap ılmış 

olduğunu ifade eder; etken de varl ık verdi, meydana getirdi (s an a a) 

ve yapt ı anlamındadır. Bu şu demeğe gelir: varl ık bir şeye, o şey olmadan 

önce bir ba şka şeyden gelmiştir. 

173 Muallim-i evvel 

174 Bkz. Gardet, l'Islam, Paris 1970, s. 227. 

80

İbn Sina'ya göre, baz ı kere, bir varl ığın varlik bulduktan sonra 

faile ihtiyac ı olmadığı ve failin yok olabilece ği ileri sürülür. Buna göre, 

göre, yap ılmış nesne kal ır. Kimileri eğer Yarat ıcı (Bari) n ın yokluğu 

kabul edilseydi onun yoklu ğu âlemin varlığını yoketmeyecekti, derler. 

Gerçekte âlemin varolmak için Yarat ıcı'ya ihtiyac ı vard ı ; yani onu 

varh ğa geçirdi ( II ), böylece fail oldum. 

Hatta denilir ki, e ğer âlemin, Yarat ıcı'ya, varolmas ı yönünden 

ihtiyac ı olsa idi, her varl ık kendisini vareden bir ba şka şeye (mucid) 

muhtaç olacak ve böylece sonsuza kadar gidecekti. Bunun çeli şm.eli 

bir durum meydana getirece ği açıkt ır. 

İbn Sina bu konuda neye inanmak gerekti ğini söyliyerek, yapt ı, meydana 

getirdi, varl ık verdi ve zorunlu k ıldı 

Kur'an'a sad ık kalan İbn Sina'nın bütün yarat ıkların sebebi Allah anlayışı. 

Her ne olursa olsun, yaratılış konusunda; İbn Sina'nın teorisinde 

yenieflatunculuk egemendir. 

İbn Sina bir yönden âlemin ezeli oldu ğunu söylerken 179, diğer yönden 

onun mümkün olduğunu kabul eder. Onun , anlayışına göre, âlem 

Allah'la birlikte daima vard ı. Bir yönden Allah' ın âlemden önce olmayacağı, 

diğer yönden de O'nun âlemden önce oldu ğu kanaatındadır. Böylece 

ilk bakışta İbn Sina'nın düşüncelerinde bir çeli şki ortaya ç ıkmaktadır. 

E ğer âlem Allah'la birlikte varsa öncesiz, Allah ona oranla bir 

önceliğe sahipse mümkün veya yarat ılmış (muhdes)t ır. Ancak İbn 

Sina, bu çeli şkiyi şöylece ortadan kald ırmak ister: ona göre, Allah, Memden 

zaman itibariyle de ğil, fakat, t ıpkı sebebin sonucundan önce olduğu 

gibi, öz (z at) ve s ıra önceliği itibariyle öncedir. Kitabu'l- İnsaf'da 

şöyle der: "Fiilin do ğuşu Hakku'l-Evvel'den itibaren, salt ba şlangıca 

oranla zamans ız bir öncelik görünümündedir. Yaln ız eskiler sebeblilik 

ilişkilerini aç ıklamak istedikleri ve öncelikten sözetmek zorunda kaldıkları 

zaman, konu şma şekilleri, yanlış olarak, İ L K'in fiilinin geçici 

ve önceliğinin de geçici öncelik oldu ğu izlenimini vermektedir. Bu, yanlıştır, 

hatandır" 180. Öyle ise O'nun önceli ği devaml ı bir önceliktir. 

Allah'da bir de ğişiklik veya bir yenilik olmas ını, O'nun gerekliliği 

yönünden, mümkün görmeyen İbn Sina, âlemin yarat ılmış (muhdes) 

olmasını da uygun görmez. Alemin yarat ılmış olduğunu savunanlara, 

Allah'ın onu yarattığı andan daha önceki bir zamanda, onu niçin ya ı atmadığım 

sorar. İbn Sina, Allah' ın belirli bir zamanda alemi yaratma 

konusunda güçsüz olduğu varsayılabilir mi veya O'nun en olgun olma 

halini bir ba şka anda kazandığını ve böylece alemi yaratt ığı kabul edilebilir 

mi, diye sorar. Öncesiz olan ın tabiatında hiç bir değişiklik meydana 

getirmeden, ondan yarat ılmış (muhd e s) bir şey çıkarmak mümkün 

değildir. Alemin varlığı, varolan varlığından önce mümkün idi, 

işte bu imkan öncesizdir; çünkü zamanda ba şlangıçsızdır. Her yarat ılmış, 

mümkün olarak ele alındığı zaman, varolma imkan ı varolu ştan 

önce gelir. Bu konudaki gerçek şudur: varl ık bir nitelik olmas ı ve kendisiyle 

varlığım sürdürememesiyle, öncesiz bir şekilde, maddeye ba ğlı 

bulunmaktad,r 181 . 

1. İNAYET VE FEYZ 

Âlemin külli düzeni, varl ığını ilahi ilimden alır. Bu düzen, kendine 

uygun düşen gerekli zaman dahil, bir tertip içinde, bütün ayr ınt ılar ıyla 

179 Çubukçu, İslam Düşünürleri, s. 32, islam Düşüncesi Hakk ında Araştırmalar, s. 54. 

180 Şerhu Kitab izolocya, s. 47; Vajda, Notes d'Avicenne, s. 365. 

181 Şifâ', iltıhiyat, C. 2, s. 171; Necat, Whiyat, s. 219. 

82

ve akledilir bir şekilde O'ndan ta şar 182 j a â J r11::;11 

(4;1.4..; Bu, İbn Sina dü şüncesindeki "in ay e t"tir. Ona göre, yüksek 

sebepler (ak ıllar) insan veya dünyaya yönelik bir gaye,yle çah şmazlar, 

bu husus Allah için olduğu kadar ayrı akıllar için de geçerlidir. Fakat 

dünya sistemi içinde, hayvanlar ve bitkilerde görünen ola ğanüstü düzene 

dikkat etmek gerekir; bu düzen bir raslant ı sonucu gerçekle şemez, fakat 

belli bir düzenlemeyi (tedbir ma) i şâret eder 183. Daha sonra bu düzenin 

nasıl gerçekle ştiğini ara ştıran İbn Sina, "in â y e t"in bir tarifini 

verir: "B İ R olan Allah, özüyle (bi zatihi) iyilik sistemi içinde âkmin 

varoluşunu bilir; şöyle ki, O, özüyle, bu âlemde gerçekle şen olgunluğun 

(kemâlin) ve iyiliğin (hayr ın) sebebidir ve iyili ğin bu şekilde gerçekle ş- 

mesinden memnundur. Allah iyilik düzenini, imkân ın en güzel yönü 

altında düşünür ve O'nun dü şüncesinden, en güzel dü şünüş şekline uygun 

olarak, bir düzen ve iyilik yay ıhr. Bu yayıhş, düzende sonuçlanacak 

en güzel şekilde olur ( Li 4.,1p lr

Ancak "in ây et "in bu şekilde anla şılmış olmas ı, varlıkların yaratıhşında 

oldu ğu kadar, ülernin düzeninde de mecburiyeti kapsamakta 

olup hür isteği ortadan kald ırmaktad ır. Böylece, bu anlay ışta, Allah' ın 

çizdiği bir plan, niyet ve iste ğiyle takdir etti ği bir oluş yoktur. Onun 

için, bu fiil, âdeta, en güzel mümkünün dü şüncesi ve ilühi bir zaruretti 

186. Varlıkların yarat ılışı ve düzeni konusunda Allah âdeta kendisini 

gene kendisinin dü şünce şekline bağlamaktad ır. 

Görü şlerini bu tür prensiplere dayand ıran İbn Sina, do ğuş teorisinde 

"Bir'den yaln ız bir ç ıkar" prensibinden hareket eder 187. Allah, Vacib 

Varlık olarak, kesinlikle Bir'dir; çünkü özünün, kendisi d ışında, bir 

ba şka şeyle hiç bir ortak yan ı yoktur. Yukar ıda belirtti ğimiz prensip 

gereği, kesinlikle Bir olan Allah yaln ız bir, tek ve basit bir varl ık yaratabilir. 

Fakat âlernde varolan çoklu ğu nas ıl açıklamak gerekir Mademki 

tek ve basit bir sebep, sadece bir sonuç meydana getirebilir, birlığe 

çokluk sokmadan ve dolay ısıyla Allah' ın tabiat ında bir de ğişiklik yapmadan 

O'ndan yay ılan e şyayı nas ıl açıklayaca ğız Bu konuda İbn Sina, 

matematiki dü şünce şeklinde bir çokluk ortaya kor. Bunu gerçekle ştirmek 

için ilk sebeplenmişi (malül evvel) dü şünür. Kendisi de bir olan 

ilk malül, "Bir'den bir ç ıkar" ilkesince B İ R olan Allah'tan do ğmaktadır. 

Böylece iki "bir" ortaya ç ıkar; biri sebepsiz, di ğeri sebepli bir. 

Bu durumda, bir tür ili şki çokluğu elde edilir. Bu ili şkinin tabiatım, bilgi, 

Vacib ve mümkün kavramlar ı belirlemektedir. İlk malül kendini ve 

İlk Varlığı bilir; bu, bir ikilik meydana getirir. Vstelik ilk malül kendisiyle 

mümkün, Allah'la Vacib olarak kendini bilir. Böylece bir üçlülük 

ortaya ç ıkar 188. Bu da çoklu ğun meydana ç ıkmas ına yeterlidir. 

Çokluğa bir ba şlang ıç verme konusunda ilk malülün rolü görülüyorsa 

da, semavi varlıkların ve nefislerin nas ıl meydana geldikleri hususunda 

ilk malillün bilgisinin çe şitli yönleri aç ıkça görülmemektedir. Gazzali 

bunu anla şılmaz olarak kabul eder. 

Böylece daha a şağıda da belirtece ğimiz gibi, İ LK PRENS İ P olan 

Allah'tan bu birinci malül olan ak ılla birlikte dokuz ak ıl ve felekleri türer. 

Allah'tan önce ilk ak ıl veya külli ,ak ıl çıkar, bu ç ıkış, Allah'tan do ğrudan 

doğruya arac ı sız olan tek ç ıkışt ır. İlk aklın ç ıkışı, Nur olan ilâhî " evh 

er"den gelen ışıldama çe şididir. İlk akıl veya "el-Mübde el-evvel" 

186 Bkz. 1,1ken, İbn Sina'n ın Din Felsefesi, İ.F. Der. 1955, s. 84; Bedevi, Histoire, s. 658; 

Plotin düşüncesinde, Tanrı'mn düşünmesi ve bu yüzden dünyay ı yaratmas ı gerektiği için dünya 

yarat ılmadı; çünkü o, zorunlu idi (Kr ş . Les EnnOUdes, C. 3, s. 65 vd). 

187 Krş. Plotin, a.g.e., s. 65 vd. 

188 İşeireıt, Ma ba'd et-Tabia, s. 190; bk. Corbin (Henry), Avicenne et le Recit Visionnaire, 

Tahran 1954, s. 66; Mehren, L;'tude sur la Philosohie d'Averreos, s. 8 vd. 

84

Allah'tan yay ılan güce ortakl ık eder, fakat varl ığını başkasından alm ış 

olmas ı sebebiyle Allah'tan ayr ıldığı bir husus vard ır ki, bu da imkan 

içinde olmad ır. O halde onda bir birle şim vard ır 189 . İşte bu birle şim 'Memdeki 

çokluğun kayna ğıdır. 

İbn Sina'nın doğuş teorisinde ikinci prensip olarak şu konu göze 

çarpar: Ayr ılmış cevherlerde dü şünmek yaratmak demektir. Ilahi iradede 

düşünce e şyadan önce gelir. Çünkü ayr ı cevherler bir şeyi dü şündüğü 

andan itibaren, bu şey, dü şünülmüş olduktan sonra varolur 190 . 

Üçüncü bir diğer prensip, onun sisteminin merkezini veya eksenini meydana 

getirin: "kendi özüyle Vacib olmayan, kendisiyle mümkün ve kendinden 

ba şka biriyle Vacibdir". Varl ığı Vacib olan bir tek varl ık olduğuna 

göre, ondan ba şka bütün varl ıklar, mümkün varlığa sahiptirler 

191 . 

İbn Sina sisteminde, Mem, ilk sebep ve sebePlerin sebebi olan Allah'tan 

yay ıln 192 . Ancak bu olu şta Allah için bir gaye söz konusu de ğildir. 

Çünkü en yüksek bir varl ık aşa ğıda olan ı kendine gaye edinmez; 

O, özü itibariyle F ail'clir 193.. Alemin yarat ılışı ve öncesizliği, tez ve antitez 

olarak, do ğuşun varsayımı olabilecek bir sentez meydana getirirler. 

Yukarda, alemde varolan çoklu ğun nas ıl açıklanabilece ğini konusunda 

İbn Sina'nın ilk maltilu ortaya koydu ğunu söylemi ştik194. Bu akıl veya 

ilk malül, Bir'den yaln ız bir çıkar" 195 kaidesi gere ğince, Allah'tan yay ılan 

tek varlıktır. İşte Allah'tan ç ıkan bu varl ık maddi bir şekil de ğil, akli 

şekildir 196 . 

Fahreddin Razi, İbn Sina ve di ğer filozoflarm do ğu ş teorilerine 

kar şı çıkar ve bu "Bir'den bir ç ıkar" dü şüncesinin batıl olduğunu söyler 

197 . 

İbn Sina sisteminde kaydedilen bu kaide gere ğince, kesinlikle bir 

olan Allah'tan, İbn Sina terimiyle Va ci b u'l- Vücu d'dan, bu ilk ve 

189 Bkz. Gardet, Pens6e, s. 50. 

190 Bk. Sunar, İslam Felsefesi Dersleri, ss. 97-98; Hammuda, İbn Sina beyne'd-Din ve'l- 

Felsefe, s. 130. 

191 Necat, İlöhiyat, s. 225; Şifır, ilöhiyat, C. 2, ss. 37-38. 

192 Aynı eser, C. 2, ss. 402-403, 415; Necat, iliihiyat, s. 274. 

193 islirett, Ma ba'd et-Tabia, s. 147. 

194 İbn Sina'dan sonra gelen Thomas d'Aquin de ayn ı yoldan gider (bk. Gilson, Le Thomisme, 

s. 215). Daha sonra İbn Rü şd bu ilkeyi atarak Allah' ın e şyayı bütün çoklu ğuyla do ğrudan 

yarattığını söyler (Bk. Horten, Felsefe, mad. İ.A.). 

195 İsetrât, Ma ba'd et-Tabia, s. 119. 

196 Şifa', İlöhiyat, C. 2, s. 405; bk. Sehristani, Milel, C. 2, s. 1089. 

197 Bkz. Mebtihis, s. 198 vd. 

85

tek ak ıl yayılır 198 . Bu aklın Varlığı Allah' ın kendi özünü dü şünmesiyle 

gerçekle şir199. Alemdeki çokluğu aç ıklamak ancak bununla ayd ınlığa 

kavuşur. Art ık varlıklar, bir derecelenme içinde, Allah'tan ta şarak 

( 4.14.L ) yava ş yava ş ortaya ç ıkarlar. Ancak hepsi birden 

değil; çünkü O, mutlak birdir ve O'ndan ancak bir yani ilk ak ıl çıkabilir200. 

Diğer varl ıklar, bu ilk akıl ve ondan sonrakilerden ileri gelirler. 

Gilson'un da belirtti ği gibim, İbn Sina dü şüncesinde, bir yönden 

e şyayı Allah yarat ırken, diğer yönden de O'ndan yay ılanlar kendinden 

sonra varolanlar ın yarat ılışında rol oynamaktalar. Bunun içindir ki, 

Allah taraf ından yarat ılnu ş ilk ayr ı cevher kendinden sonraki feleğin 

cevherini ve nefsini yarat ır. 

İlk akıl özüyle mümkün ve Allah'a oranla Vacibdir. Bu ak ıl, yaratılmış 

ve birle şik olarak, kendini fiil halinde dü şündüğü an, ondan bir 

nefs ve en uzak (aksa) fele ğin şekli çıkar. Kendini güç halinde dü şündüğü 

zaman, bu fele ğin cismi meydana gelir; sebebi olan Allah' ı düşündüğü 

zaman da ondan ikinci bir "ayr ı ak ıl" çıkar202 . İlk ald ın kendini 

dü şünmesinden —ki bu iki yönlüdür— yani ilk akıl özünü Vacib Varl ık 

Allah'la "zorunlu" olarak ve kendinde de "mümkün" olarak dü şünmesinden, 

ikili bir görünü ş ortaya ç ıkar 203. Onun, özünü İ lk S e b ep 

Allah'la Vacib olarak dü şünmesinden fele ğin nefsi ve özünü kendinde 

kendisiyle mümkün olarak dü şünmesinden de fele ğin cismi çıkar204. 

İşte bu iki farkl ı bilgi, zaruretin bu iki yönüyle çoklu ğun kayna ğıdır205. 

Öyle ise bu ilk ak ıl, düşündüğü şeyle vard ır; çünkü onun varl ığı 

dü şündüğü bu şeye bağlıdır; yani onun cevherine ba ğlıdır ve bu ak ıl 

kendinden sonra gelecek bir ba şka şeyin prensibidir. Bu dü şüncede, öncelik 

veya sonral ık yoktur, yani ak ıl daha sonra dü şünece ği sebebi için 

önce kendini düşünmez O kendi sebebini dü şürken kendisini de varl ık 

olarak dü şünür. Onun Allah' ı düşünmesi kendi öz hareketi de ğildir, 

fakat onda sebepsiz ve zorunlu olarak beliren Allah't ır; yani Allah akla 

tecelli etti ği zaman ak ıl onu düşünür ve kendisi de dü şünülür. 

198 Şii' BâIliyat, C. 2, s. 404; Kr ş. Plotin, Les Enne'ades, C. 1, s. 149. 

199 Kr ş. Aristo, La .111jtaphysique, AA, 9, s. 701. 

200 Krş. Plotin, a.g.e., C. 3 s. 65 vd. 

201 Kr ş, Le Thomisme, s. 177. 

202 ıstirât, Ma ba'd et-Tabia, s. 192; Şifif, İldhiyat, C. 2, ss. 277-278, 

203 Bkz. Vajda, Notes, s. 370. 

204 Şifir, İldhiyat, C. s, 2. 402 vdd. 

205 Isârât, Ma ba'd et-Tabia, ss. 119, 121, 191; Necat, Hâhiyat, ss. 276-277; ayrıca bkz. 

Corbin, La Philosophie Islamique des Origines a la Mort d'Averreos, Histoire de la Philosophie, 

içinde, C. 1, Paris 1969, s. 1048; Histoire de la Philosophie Islamique, s. 239. 

86

Öyle ise ilk aldın varlığı iki cephelidir: kendisiyle mümkün bir varlığı, 

Vacibul-Vüeu d'la mecburi olan bir di ğer varlığı . İlk aklın bu 

iki yönlü varlığı, âlemdeki çokluğun sebebidir. 

Belirttiğimiz bu üçlü düşünme olay ından üç çe şit varhk ortaya 

çıkar: 1— İkinci akıl, 2— Göğün şekli olan nefsi, 3— S ınırlı göğün 

varlığı, ki bu da maddesidir Ikinci ak ıldan, ayn ı şekilde düşünmeden 

üçüncü akıl, göğün nefsi ve maddesi ortaya ç ıkar. Bu hal, böylece ay 

feleğine kadar devam eder, yani "faal akl"a kadar 206 . 

• 

ALLAH 

VAC İBU' L VelCUD 

Ilk 

Ak ı l 

• Feleğin Nefsi 

2. Ak ı l 

• 

Ilk sema 

• 

3. Ak ıl 

Sabit y ıld ızlar küresi 

4. Akıl 

Zühal küresi 

5. Ak ıl 

0 

• • 

Mü şteri küresi 

6. Ak ı l 

ıc) Merih küresi 

7. Ak ıl 

• 

• 

Güne ş küresi 

8. Ak ıl 

Zühre küresi 

9. Ak ıl 

• 

• 

Utarit küresi 

Faal 

Ak ı l 

Kevn 

ve 

Fesat 

Al ım ı 

• 

.,.., ` 

,\\‘ ,, 

ı Mirit\\• \‘‘ insan 

N‘fister, \ \\ hayvan 

// / / ı I l I\ \ \\ 

■ \ • 

\ bitki 

ı 1 • ,,„ 

. ■ \ \ \ \, \ N 

cans ı z ..ııı rliklar 

I ■ , s . • \ •• 

Madde 

ı- ve 

$ekil 

Ay küresi 

206 şifıl',1 ilhiyat, C. 2, ss. 404-405; Necat, Ililhiyat, s. 275 vd. Feleklerin say ısı konusunda 

bkz. Aristo, La 1We'taphysique, A, 8,1073 b. 

87

Ancak, ak ılların diğer bir ak ıldan çıkmaları, "faal ak ıl" da son 

bulur; yani "su d ûr" ad ı geçen akıldadurur. Çünkü sonsuza kadar devam 

edemez. Acaba Vacib Varl ık Allah'tan ta şan "feyz" neden bu 

onuncu ak ılda duruyor Do ğu şun (sudûrun) burada birdenbire durmas 

ının mânâs ım anlanıadan ve bunun sebeplerini bilmeden bu bilgi 

yeterli bulunursa, ibn Sina'n ın sisteminde bizi şa şırtan bir kesiklikle 

kar şıla şnız ve di ğer ak ıllara benzeyen onuncu akl ın neden bir ba şka 

akıl ç ıkarmadığını anhyamay ız. Acaba bu ak ıl diğer akıllardan farkl ı 

bir akıl mıdır O da, di ğerleri gibi, Vacib Varlik' ı düşünmüyor mu 

Kendini Vacib Varl ık'la zorunlu, fakat kendisiyle mümkün olarak kavramıyor 

mu E ğer dü şünüyorsa gene üçlü bir varl ık grubu ortaya 

ç ıkmayacak m ı207 

İbn Sina'n ın sisteminde, prensip olarak, her ak ılda bulunan çokluktan, 

varl ıkların çokluğu meydana gelmektedir. Gerçekten de her ak ıl, 

kendileriyle çoklu ğa sahip oldu ğu farkl ı üç yöne malik bulunmaktad ır. 

Kişiliği göz önüne al ındığı takdirde, ak ıl, bir yönden, kendisiyle kendinde 

mümkün, bir ba şka yönden de, kendinden ba şka bir şeyle, yani 

Vacib Varl ık Allah'la vacibdir. E ğer Allah' ı düşünürse onun bu dü şüncesinden 

bir ak ıl ve eğer kendi özünü dü şünürse iki şey ortaya ç ıkar: 

özünün Vacib yönünden gö ğün nefsi ve gene özünün mümkün yönünden 

gö ğün cismi çıkar. Bu dü şünce ilişkisi, "faal akl"a kadar olan bütün 

akıllarda aynı şekilde vard ır ve aynı sonucu vermektedir. Bunun 

için, akıl ve nefis farkl ı oldukları halde benzer yönleri de vard ır. Çokluk, 

aklın kendinde bulunan çokluktan kaynaklanmaktad ır; aksi halde 

"bir'den sadece bir ç ıkar208. Her akılda bulunan ilki düşünmeden varlıkta 

bir çokluk bulundu ğu sonucu ç ıkarılırsa da, her akl ın, sonsuza 

kadar devam edecek bir çoklu ğa sahip olduğunu kabul etmek gerekli 

değildir. Öyle ise her akl ın sahip oldu ğu niteliklerin kendinde bulunmadığı, 

dolayısıyla kendinden, ba şka bir akhn ç ıkmayaca ğı bir akla 

ulaşılmalıdır209. Birinci akıldan çıkan çokluk, sadece cins itibariyle bir 

çokluktu ı 210; çünkü ilk akıl, kendinden ç ıkan ak ıllar say ısına e şit bir 

çok yöne sahip bulunmaktad ır. Oluş ve da ğılış (kevn ve fesa d) dünyas 

ına ait nefisle ı doğrudan doğruya ondan yay ılmamakta, fakat ondan 

daha a şağıda bulunan, yarat ılışta ad ıgeçen dünyan ın elemanlar ını 

yöneten bir ak ıldan ç ıkmaktad ır. Faal akl' ın Allah'tan aldığı akıldan 

-yani O'nu akletmesinden- insana ait ak ıl ve onun dü şünmesinden mad- 

207 Bkz. Gardet, Pens Ğ.e, s. 52; Saliha, tude, s. 132. 

208 Bk. Şehristani, Mile!, C. 2. s. 1120. 

209 Saliba, .tude, s. 132. 

210 Şifa", Ilahiyat, ss. 402-403; Necat, /15hiyat, s. 278. 

88

de ile maddeye bağlı e şya olu şmaktad ır211 . Bu son ak ıl gö ğe ait hareketlerin 

yard ımıyla, ayalt ı dünyas ının şekillerinin içinde bulundu ğu, yani 

içinde ya şadığımız alemi meydana getirirm. 

Bundan ba şka, son ak ıl, al ıc ı nitelikteki maddenin şekillerini fil 

halinde kendinde bulundurm. Bu aç ıklamalardan anla şılmaktad ır ki, 

bu akıl diğer akıllardan farkl ı bir tabiata sahiptir ve do ğuş, âlemiıı artık 

bir başka akla ihtiyac ı kalmadığı anda son bulur. Bu anda, son akıl 

olan "faal ak ı l" bölünüp ço ğalabilen akli cevherleri kapsarm. Buraya 

kadar söylediklerimiz, do ğuşun sonsuza kadar devam edemeyece ği 

konusunda İbn Sina'nın ileri sürdü ğü delillerdir. Her ak ılda bulunan 

çokluk, ondan yay ılan varlıkların çokluklarm ın sebebidir. Bu çokluk, 

mecburi olarak her ak ılda bulunmadığından, doğu ş elemanlarının bozulup 

dağılmalarım yöneten bir ak ıl ve onun dünyas ının ontolojik derecelenmesinde 

son bulur 214. Do ğu ş (su diir)un son bulabilmesi için, bu 

son akhn ne birinci prensibi (Meb deü'l-Evvel) ve ne de kendinden 

önceki ak ıllar ı bilmesi gerekir. Böyle bir varsay ım kabul edilemeyece 

ğinden İbn Sina, ak ılların tür yönünden ayn ı olmad ıklarını söyler215 . 

Ayrı akıllar, gö ğe ait cisimler ve onlar ın hareket ettiricileri, ve ak ılların 

sayıları çok216, cinsleri ve tabiatlar ı ayr ı ayrıdırm. Fakat, mademki düşünme 

, dolayısıyla da yaratma fiili bütün ak ıllara ait bir özelliktir: 

Nas ıl oluyorda son ak ıl olan "faal ak ıl", kendinden sonra bir ba şka 

aklı meydana getirmiyor Ibn. Sina sisteminde, bu soruya inand ırıcı 

bir cevap bulmak kolay de ğildir. O bunu âlemin sonlu oldu ğuna ba ğ- 

lamak ister ve bu yolda aç ıklamalar yapar; bu konuda yukarda belirttiğimiz 

delilleri ileri sürer. Ancak k ısır döngü içine düşmekten kendini 

kurtaramaz. Halbuki bu son ak ıl, taşan bir ak ıldır218 . 

İbn Sina bunlar ı açıklamak ve ortaya att ığı bu sistemi savunmak, 

bu suı etle onun gerçekli ğini göstermek için, bir çok aç ıklamalar yapar. 

Bu aç ıdan onun dü şünceleri de ğerlendirilirse e ğer "faal ak ıl"219 akle- 

211 Bkz. Vajda, Un Champion de l'Avicennisme, Revue Thomist, içinde, 1948 (37); The'ologie 

et Philosophie, Paris 1948, s. 505 vd. 

212 Şifa', Iliihiyat, C. 2, s. 410. 

213 Aynı eser, s. 410. 

214 Aynı eser, s. 400 vd.; Necat, Iliihiyat, s. 278. 

215 Ayni eser, s. 276; Şifd.', Ilâhiyat, C. 2, s. 407. 

216 Krş. Aristo, La Maaphysique, A, 8, 1073 b. 

217 f şârat, Ma ba'd et-Tabia, ss. 185-186. 

218 Şifıi', Ilâhiyat, C. 2, s. 401. 

219 De Boer, Göklerin rıefislerinin Allah'a yak ın meleklerle bir tutuldu ğu ve Faal Akl ı n 

da Cebrailin ad ı olduğu kanısındadır (bk. Ak ıl, mad. LA.) 

89

dilir bir şey düşünürse kendisini dü şünmeden onun varl ığını gerekli 

kılmaktadır; onun için onda akledilirler bulunmaktad ır. Nefsimizde 

bulunan ma'kul şekiller ve maddede bulunan hissi şekiller "faal ak ıl" 

ad ı verilen bu ayr ı cevherden yay ılıp çıkarlar. Allah' ın göriintüsünden 

(tecelli) uzanan bir görüntü ile nefisler, insani ak ıllar, dört unsur ve 

dünyaya ait her türlü şekiller ortaya ç ıkar. Ak ıllarının doğuşunun son 

halkas ı olan bu akıl, gerçek do ğuşu ma'kul âlemden insan akl ına aktaracak 

olan ak ıldır ve gerçe ğin ayd ınlanmasında, insan aklı ile ilişki 

noktas ı olan, onu güç halinden fiil haline geçirecek olan ak ıldır220. Fakat 

"fa al ak ıl" kendinde varolan ma'kulleri dü şünmezse ondan hiç bir 

şeklin ç ıkmayaca ğı açıkt ır221 ., Burada İbn Sina sisteminin eflatuncu 

realizmden kaçmak isteyen dinamik bir yönünü görmekteyiz. Bu, ak ılla= 

tabiatlarında bulunan durgun karakteri, dü şünceden ç ıkarıp atan 

dinamik bir yünün görüntüsüdür. 

Cisimler maddeleri itibariyle benzer; fakat şekilleri itibariyle farklıd 

ırlar222 . 

Bu "faal ak ıl" âdeta bir külli da ğıt ıcı rolünü oynamaktad ır. 

Çünkü ana haz ırlayıcı sema.vi ak ıldır. Sözgelimi insan dü şüncesinde ayni 

şey oluşur. Önce bir fikir dü şünmeyen bir nefis, bu fikir hakk ında ancak 

güç halinde akla sahiptir, onu dü şürmeye ba şladığı andan itibaren fiil 

halinde bilgili olur. Nefsin, bu şekilde, güç halinden fil haline geçmesi 

için bu fikre fil halinde sahip olan ve onu nefse veren bir sebebin bulunmas 

ı gerekir. Bu sebep, ancak akli şekillere sahip ve bize onlar ı verebilecek 

"semavi ak ıl" olabilir. Bu aklın bizim aklımızla ilişkisi, güne şin 

gözümüzle olan ili şkisi gibidir. T ıpkı aklın kendiliğinden ma'kul oldu ğu 

gibi, güne ş de kendiliğinden görünür ve güne ş, karanlıkta olmalar ı itibariyle, 

güç halinde görülebilir olan e şyayı ışığı ile bize fiil halinde görünür 

kılar; "faal ak ırda, kendisi taraf ından ayd ınlatılmadan önce, 

güç halinde ma'kul halde olan dü şünceleri bize fiil halinde ma'kuller 

kılar223 . 

Elemanlar dünyas ının maddesi, son ak ıl "faal ak ıl" dar sonra 

meydana gelmektedir. Bu akl ın üstünde, bulunan diğer cisimlerin ona 

yard ım etmeleri mümkündür, bunun için bir engel bulunmamaktad ır; 

fakat "faal ak ıl"da olmayan şekillerin ortaya ç ıkmalarm ı sağlamak 

için, bu yard ım da yeterli de ğildir224 . 

220 Necat, ilâhiyat, s. 273; iştirtit, Ma ba'd et-Tabia, s. 192. 

221 Necat, İTiihiyat, s. 280. 

222 Ay ın eser, s. 281; Necat, İMhiyat, 

223 Bkz. Gilson, Pourqoui, s. 41. 

224 iştirtit, Ma ba'd et-Tabia, s. 192. 

90

Semavi cisimlerin varlık vermeksizin madde üzerine tesir edebilecekleri 

bilinmektedir 225. Ancak cisimler ba şka cisimlerin maddelerinin 

sebebi olamazlar; sonra ayn ı cinsten ve türden pek çok varl ığın kendi 

bireyselliğini belirleyecek bir sebebe ihtiyac ı vardn 226. Maddedeki k ıymetlerine 

ve haz ırlanışlarına göre çe şitlenen şekiller de "faal ak ırdan 

ta şıp yayılarlar 227 (141i,,ı, tj 9j.LJ1 J:5 Lii) 

Sözgelimi su, ya su şeklini veya s ıcaklık derecesine göre hava şeklini 

alır. Bu çe şitlenmede semavi cisimlerden ba şka, rol oynayan bir prensip 

yoktur. Semavi cisimlerin merkez ve çevrelerine yak ınlikla ilgili olarak 

gelişen bu çe şitlilikle, nebati, hayvani ve konu şan (nat ık) nefis de 

faal ak ıldan doğarlar228 j ,!.1.;.te J) 

..11 IStat J 

Q 

Akli cevherlerin varl ık düzeni, konu şan nefisde 

(en-N efs en-N at ık a) durur. Konu şan nefsin beden organlar ıyla ve 

onu faal akla yakla ştıran yüksek ak ışlarla (ifâ z ât) olgunluk kazanmaya 

ihtiyacı vard ır229. Böylece daha ilerde de görülece ği gibi, nat ık nefis 

ancak bedenle birle şmesi halinde olgunluk kazanmaktad ır. 

E ğer varlıklar birbirinden, özellik olarak, şekilleriyle ve say ısal 

olarak maddeleriyle ayr ılmıyorlarsa ne ile ayr ıllyorlar Çünkü şekil ve 

madde, olu ş ve da ğda§ (k e vn ve fesa d) alemine ancak faal ak ıl adı 

verilen ayrı cevherden yay ılmaktadır; öyle ki, şekil, semavi feleklerin, 

tabiatlan gere ği, birbirinden ayr ılmalarından meydana gelmektedir. 

Çünkü onlar ın nitelikleri birbirine benzer olmad ığı gibi, farklı hareketleri 

ve nefisleri vard ır230. Öyle ise her ak ıl kendinden a şa ğıda olandan farklı, 

üstün dü şünülebilirleri bulundurur demektir. Böylece Allanda bulunan 

dü şünülebilir (ma'kul) veya daha uygun bil• deyimle, akl ıma 

benzeri olan dü şünülebilir, ontolojik düzenin tepesinde ve bu hiyerar şi 

içerisinde, bütün di ğer düşünülebilirlerden üstün durumda bulunmaktadır. 

Onun içindir ki, 'bn Sina felsefesinde, şekilleı, düşünülebilir bir 

şekilde ayrı cevherlerde ve varolma modeline göre önceden bulunmaktad 

ır. Mademki Allah bütün va ılıklann İlk Sebebi ve İlk Prensibi'dir, 

öyle ise ilahi düşünülebilir diğer bütün dü şünülebilirlerin sebebidir. 

225 Necat, ilöhiyat, s. 281. 

226 Bkz. Goichon, Distinction, s. 460. 

227 Necat, Ilahiyat, s. 281; Şifir, ilöhiyat, C. 2, s. 410 vdd; ayr ıca bkz. işartit, Ma ba'd 

et-Tabia, s. 201. 

228 İsetrat, Ma ba'd et-Tabia, s. 192. 

229 Kış. Plotin, a.g.e., s. C. 2, s. 243. 

230 Göğün canlı olduğu sorununda, Gazzali, mümkün olsa bile, filozoflarm bunu bilmeyeceklerini 

eğer böyle olsayd ı bunu peygamberlerin bildirmesi gerekti ğini, bu yüzden filozoflarm 

düşüncelerinin karadan öteye geçemeyece ğini ifade eder (bkz. Küyel, Üç Tehafitt, s. 324 vd.; 

Tehâfüt, s. 174). 

91

Allah âlem hakk ında sadece genel bir bilgiye sahip olmay ıp aynı zamanda 

cüzi olaylar ı sonuçlar ı itibariyle ve kendisini bilmesi itibariyle 

bilir231. Bu durumda, tamamen dü şünülebilir olan ilahi zat ın bilgisi. 

genel bilgiyi de kapsar; dolay ısıyla cûzi olaylar ın bilgisi de onun içinde 

bulunmaktad ır. Çünkü herhangi bir şekilde cüzi olaylar ın bilgisine 

sahip obanamıyorsa genel bir bilgiye sahip olunamaz. Bu aç ıdan, İbn 

Sina düşüncesine göre, t ıpkı gayenin sebebde veya sonucun prensipte 

varoldu ğu gibi, ilahi bilgide de ma'kul olanlar vard ır. Bu sebepledir ki. 

İbn. Sina doğuş teorisinde veya varl ıkların yayılışında yarat ıcı olan 

yarat ıkların232 varlığını kabul eder, bu do ğuş ve yarat ış mecburi bir 

oluştur233. Do ğuşun bütün dönemlerinde mutlak zaruret hâkimdir, çünkü 

her şey zaruriden ileri gelmektedir. Bu zaruri (vacib) B İ R'dir. 

Nasıl ki nicelikler (zamanla de ğil fakat tabiatlanyla yani mutlak mânâda) 

BI R'e dönmek zorundad ırlar234, t ıpkı onun gibi bu B İ R de zaruri 

olmas ı sebebiyle (zamanla de ğil fakat tabiat ı ile, yani mutlak manada) 

nicelikler haline gelmek zorundad ır. 

Böylece ilk ayr ı ak ıl, ikinci bir aklı ve birinci gö ğün nefsini ve cismini 

üretir 

J9-,k1;) 

Lş.r `b-9--11 Pl>yl - •r; LP1"11 11:15 J 41 .9 1

sa bu, Vacib Varl ık olan Allah'ın tabiat ında bulunmalıdır. E ğer Allah 

düşünce, dü şünen ve dü şünülen olmas ı itibariyle sonsuza kadar bir doğuş 

kapsamıyorsa bu konuda söylenecek olan nedir Mademki Allah'da 

güç halinde, potansiyel olarak hiç bir şey yoksa ve kapsad ığından ba şka 

bir şey de ç ıkaramıyorsa durum nas ıl aç ıklanacakt ır Vacib Varl ık Allah'a 

oranla ilk akl ın mümkünlüğü varlığından önce değildir238. Diğer 

yönden bir ve ayn ı sebeb, ancak bir ve ayn ı sonucu meydana getirebilir. 

Bu aç ıdan, bir tek ve ayn ı Allah ancak bir tek ve ayn ı dünyayı yaratabilir. 

Akılların sayıları konusunda İbn Sindnın açıklamaları, onlar ın 

sayılarının herkesce kabul edilmi ş olduğu ve sonlu olduklar ı yönünde- 

dir239 . 

Doğuş teorisi yaln ız ayr ı cevherlerin zorunlu bir sonucu olmay ıp 

o, aynı zamanda bir dü şünüş ve akıl şeklidir240. Bu aç ıdan yakla şıhrsa 

daha uzağa giderek do ğu şun iste ğe bağlı bir fiil olduğu söylenebilir mi 

Gerçektende İbn Sina, küllinin kendisinden ta şıp yayılmas ından Vacib 

Varlık olan Allah' ın memnun olduğunu söyler241 

(k:P ,.}.Q "O'nun özünde küllinin kendinden ta şıp yay ılmas ına 

engel olan hiç bir şey yoktur" 242. O'nun özü, olgunlu ğımun ve büyükliiğiinün 

kendisinden iyinin ta şmas ıyla meydana geldi ğini bilir. O, ayn ı 

zamanda, bunun kendisine ho ş gelen gereklerinden (levaz ım) biri olduğunu 

da bilir. Her öz kendinden ta şıp yayılan her şeyi bilir ve kendinden 

ta şan şeyde kendini görür. Öyle ise Allah kendinden ta şan bu alemde 

kendini göriir243. 

İbn Sina bu tür bir anlay ışla aristocu dü şünceler ve yenieflatuncu 

kavramlar aras ında dalgalanmaktad ır. 

İbn Sina'ya göre, Allah' ın düzeni yaratma konusunda fiilinin bir 

gayesi yoktur, fakat O, özüyle F â il 'dir. O'ndan önce ve O'nunla bir 

şey yoktur, F iil'i için de bir gaye yoktur. O, her şeyin varlığının amacıdır244. 

Böylece İbn Sina kelamc ıların Allah' ın alemi yaratmas ı konusundaki 

"yararl ı olma" düşüncesini kabul etmez. Ona göre, kendinden bir 

başka şey olmas ıyla güzelliğe sahip olan bir şey, bu şeyin olmamas ıyla 

daha uygun ve daha lay ıktır (evli ve elyak). 

238 Necat, iliihiyat, s. 278. 

239 /Orta, Ma ba'd et-Tabia, s. 185-186; aynca bk. Saliba tude, s. 107 

240 Bkz. Necat, II6hiyat, s. 274. 

241 Aynı eser, s. 274 vd. Ayn ı düşünce Plotin'de vardr (Kr ş. a.g.e., C. 1, s. 149). 

242 Necat, Wahiyat, s. 274. 

243 Aynı eser, s. 274; Bk. Goichon, Distinction, s. 218. 

244 Bk. işdrat, Ma ba'd et-Tabia, ss. 151-152. 

93

İlk akıl ikinci akl ın prensibi olup her türlü madde ve madde ile ilgili 

konulardan uzakt ır. Bunun için de onun maddi bir sonucu ve gayesi 

yoktur. Öyle ise ilk ak ıl, hiç bir madede bulunmayan bir şekildir245 . 

Eğer o, maddi bir şekil olsayd ı ancak maddesiyle varolabilirdi; bu duıumda 

da asla kabul edilmeyecek bir şekilde madde " şeklin" yarat ıc ısı 

olurdu246. Bu sebeple ilk ald ın maddeye dayal ı bir du ıumu olmad ığı 

görülmektedir. Bu tür bir özellik sud ılrun devam ını sa ğlamaktad ır. 

2— Göklerin Hareketi: 

Her aklın bir nefsi ve bir de cismi yani gö ğü vard ır. Bu sonuncusu 

bir hareket içindedir. Acaba bunun hareketini sa ğlayan nedir Mademki 

felekler hareket ediyorlar, onlar ı harekete geçiren nedir E ğer ak ıllar, 

kendilerine kar şılık olan semavi varl ıkların —çünkü bu varl ıklar onlardan 

ç ıkıyor— hareketlerinin uzak sebepleri olsalar, yak ın sebep olmalar 

ı söz konusu olmaz. Onun için ak ıl kendisini dü şündüğü anda, feleğin 

varl ığından fazla ve arac ı olarak hizmet edecek nefsi meydana getirmek 

zorundad ır. Nefs, mümkün bir varl ık olarak akl ın kendisini 

dü şünmesinden ortaya ç ıkmış düşünülebilir (ma'kul) nesne olur 247 . 

Bununla birlikte, meydana geldi ği ilk halde olgunluğunu bulamaz. O 

halde denilebilir ki, nefs, cevherinin meydana ç ıkmas ı ve bu oluşu izleyen 

olgunluk halinde tamamen dü şünülebilir (m a ' k ul) de ğildir. Bundan 

dolay ı kendinde henüz gerçekle şmemiş olan olgunluk prensibine 

onu istek ve a şk ula şt ırır. İşte bu olgunluğa eri şmek için, nefs, cismi 

(feleği) harekete geçirir; çünkü cisim nefse ba ğlıdır. Bu sebeple, yani 

bu hareketi aç ıklamak için, varlıklar hiyerar şisinde onun varlığı gereklidir248 

. 

Bu düşünceden, her fele ğin doğrudan hareket ettiricisinin bir üst 

akıl taraf ından meydana getirilmi ş nefs olduğu anlaşılmaktadır 

249. ( i...a; 1.,L! :>1) İbn Sina bu konuyu 

ısbatlamak için feleklerin hareketlerinin tabii veya zorla yap ılmış hareketler 

olmad ıklarını, fakat ula şılmak istenen bir gaye oldu ğunu söyliyerek 

konuya girer. Ancak, sadece semavi cismin nefsi veya şekli hiç 

bir sebepliliği gerçekle ştiremez. Semavi cisimlerden biri di ğerinin sebebi 

değildir. Cisimler şekilleriyle (bi suverihi) hareket ederler; varolan şekil- 

245 Şifcl', Ilahiyat, C. 2, s. 405. 

246 Necat, Ilâhiyat, s. 275. 

247 hardi, Ma ba'd et-Taiab, s. 182. 

248 Bkz. Gardet, Pensa'e, s. 55. 

249 şifiV, ıltıhiyat, C. 2, s. 381; Necat, Ilahiyat, s. 257; Kr ş, Tast, Şerhu hcireit, s. 399; 

ayrıca bk. Işârât, Ma ba'd et-Tabia, s. 160. vd. 

94

ler de cisimleriyle hareket ederler. Bu hareketlerin meydana geli şleri 

konusunda, İbn Sina'nın düşüncesi şudur: hareketler, cisimleri olgunlu ğa 

götüren şeylerden kendisinde hareketin bulundu ğu bir ba şka şey aralığıyla 

çıkarlar250. Diğer yönden İbn Sina, semân ın bu hareketinin itaat 

sonucu gerçekleştiği kanaatindedir. Bu sebeple de, "semâ Allah'a itaat 

eden bir hayvand ır ( Zul )"der 251 . Semanın Allah'a 

itaat ı dolayısıyla bu hareket, istekli bir harekettir. 

Yukarda semân ın hareketinin tabii olmad ığını söylemi ştik. İbn 

Sina'nın delillerine göre, tabii hareket do ğru çizgi meydana getiren bir 

harekettir ve tabii olmayan bir andan tabii olan bir ana geçi ştir. Hiç 

bir cisim kendi tabiat ıyla hareket etmez; çünkü cisimlerde tabii olan, 

cisimden ayrılamaz. Halbuki hareket, cismin tabiat ından ayrılabilir olduğundan 

bir tabiat ın sonucu olamaz252 . 

Feleklerin hareketlerinin şeklini belirtmeden önce onun kaynağının 

nereden geldi ğini açıklamak yararl ı olacakt ır. Bu kaynak, semavi 

nefse yönelen ve devaml ı tahrikler veren akli ayr ı bir prensiptir 

( ul! ‘3,1...11.1 `141t; ). Bu tahrikler nefsin e ğilimleri yönündedir253 . 

Bir çok noktada oldu ğu gibi, İbn Sina bu konuda da Aristo'ya 

başvurur ve dü şüncelerini ısbatlamak için onun tan ıklığım sergiler254. 

Feleklerin hareketlerinin şekline gelince, İbn Sina bu konuda Plotin 

gibi düşünür; onlar ın hareketleri dairevi ve sonsuzdur 255. Feleklerin 

dairevi hareketlerinde, kendilerinden a şağıda olanları hedef alan bir 

gaye yoktur; fakat yüksek bir şey için hareket ederler 256. Bunun içindir 

ki, bu hareketler tabii hareket de ğildir; eğer böyle olsaydı tabii olmayan 

bir halden tabii bir hale geçi şten ibâret olurdu ve sonuçta da takibedilen 

gayeye ula şınca durdu. 

Diğer taraftan, felekle ıin hareketleri zorunluluk sonucu gerçekle şen 

bir hareket de ğildir; ayni şekilde bir tabii halden tabii olmayan bir hale 

geçiş değildir. Zorunlu hareket tabii hareketin ayn ısıdır; ikisi de do ğru 

250 Aynı eser, s. 189. nr ıibi'deki aynı dü şünce için bkz. Küyel, (M. Türker), Aristoteles 

ve Farabrnin Varltk ve Düşünce Öğretileri, Ankara 1959, s. 97. 

251 Necat, ilgthiyat, s. 257. 

252 Aynı eser, Tabiat, s. 109. 

253 Işârat, Ma ba'd et-Tabia, s. 183; Felek olu ş ve dağıhşa uğramayan semavf basit bir 

cisimdir ve merkezin üstünde hareket eder (Risale s. 89). 

254 Iştirat, Ma ba'd et-Tabia, s. 184. 

255 Kr ş . Les Enne'ades, C. 1, s. 158. 

266 hat*, Ma ba'd et-Tabia, s. 175; Plotin dü şüncesiyle aynile şen bu fikir için bk. a.g.e., 

C. 1, s. 150, 158. 

95

ir yön takibederler ancak yönleri z ıttır. Mademki feleklerin hareketleri 

tabii ve zorunlu de ğillerdir; öyle ise bunlar ın hareketleri bir istek sonunda 

meydana ç ıkan harekettir. Bu istek, olgunlu ğa (kem âle) ula şmak 

arzusudur. 

Yukarda belirtti ğimiz gibi, fele ğin bir yakın hareket ettiricisi 

( el- muh arrik el- g arib) vard ır ve bu, nefstir 257. Aynı şekilde onun bir 

bir de uzak hareket ettiricisi vard ır, o da akıldır258 . E ğer fele ğin yakın 

hareket ettiricisinin ak ıl olduğu kabul edilirse onun tabiat ında değişiklik 

kabul edilmiş olaca ğından İbn Sina için bu dü şünce geçerli de ğildir. 

Çünkü ona göre, ak ıl alanında olan, de ği şmez; ma'kul olan da de ği şikliğe 

uğramaz 259 . Aksine nefs, kendinde, kavram ve istekleri yeniler; o, hayâlle 

bezen ıniştir, yani özel olan ı ve de ği şikliği algılar, O. bir şekildir, 

semanın cisminin olgunluğudur. Halbuki ak ıl, değişikliğe uğramaz; 

çünkü maddeden tecrid edilmi ştir. Nefsin maddeyle ili şkisi vardır— bu 

yüzden de ğişir ve de ğiştirir; o, nefsimizin bizde oldu ğu gibi, feleğin cisminde 

de bulunur. Bu yüzden İbn Sina'ya göre, ak ılların sayısı hareketlerin 

say ısına e şittir260 . 

Niçin nefsin fele ği hareket ettirdi ği ve her fele ğin bir akıl etrafında 

döndüğü varsay ımının ne yarar ı olduğu sorulabilir. İbn Sina buna 

şöyle cevap verir: nefs fele ği hareket ettiriyorsa bu, "iyili ği aradığı" 

içindir. O halde, nefsin, fele ği hareket ettirmesi ahlâki bir sebebe dayanmaktad 

ır. Bu sebeple, her felek için, hareketi belirleyen ve nefsin ona 

doğru yöneldiği gaye olan bir ak ıl vardır. Sonuç ve gaye iyiliktir, en 

çok istenilen şeydir. Bu durumda, nefs iyili ğe ula şmak için vücudunu 

ona doğru hareket ettirmekten ba şka bir şey yapamaz 261 . Ancak bu 

iyiliğe ula şmak asla mümkün de ğildir; onun için, "iyi ( h a yr)" hareketin 

s ınu ıdır. Ona ula şmak ve benzemek için nefs hareket eder ama 

asla ula şamaz. Ak ılsa feleği nefsin arac ılığıyla hareket ettirir. 

İbn Sina sisteminde, fele ğin hareketi, akla bir olgunluk sa ğlamak 

için değildir; çünkü akıl ontolojik hiyerar şi içinde kendisinden üstte 

olandan ba şka bir şey alamaz 262. Gaye veya sonuç olgunlu ğunu (kemâ- 

257 Şehristanı, Milel, C. 2, s. 1120. 

258 ıştirdt, Ma ba'd et-Tabia, s. 160. 

259 Şifır, ilâhiyat, C. 2, ss. 282-283; Necat, ilahiyat, ss. 259, 262. 

260 Aynı eser, s. 273. 

261 Bkz. Iştirat, Ma ba'd et-Tabia, ss. 452-456; Necat, s. 170; Risale s. 91; ilmi 

Sina bu açıklamalarıyla sanki, "t y i her şeyin kendisine do ğru uzandığı şeydir" diyen Plotin' 

yorumlamaktad ır (Krş. Les Enne.ades, C. 2, s. 21). 

262 Necat, Ilahiyat, ss. 263, 267. 

96

lini) sebebi olan şeyin fiilinden alır ve onu art ırmak için sebebin üstüne 

dönemez; çünkü sonucun olgunlu ğu daima sebebin olgunlu ğundan a şağıdadır. 

Bu aç ıdan, İbn Sina metafizi ğinde, nefs, fele ğe verdiği hareketle 263 

ıldan yayılan olgunluğu almaya haz ırlar. Fele ği hareket ettirmek onu ak 

suretiyle nefsin aradığı olgunluk kendisindedir. Bu olgunluk, her varl ığın 

isteyip arad ığı olgunluktur. Varlıklar Allah'a benzemeyi ister; bu da 

O'nu düşünmektir; ancak onu istemeden o dü şünülemez. Öyle ise fele ğin 

hareketinin prensibi, öncesiz kemâlinde, kendini dü şündükten sonra 

Gerçek Hakim'e benzeme iste ğidir264 . 

Tıpkı Eflatun metafizi ğinde olduğu gibi, İbn Sina metafizi ğinde 

de, ilahi yarat ılışta, gerekli olan bir tür a şk vard ır. Bu, kendi prensibine 

ulaşmak isteyen varlığın aşkıdır. Nefisteki bu ontolojik a şk değerlendirmesiyle 

İbn Sina, tasavvuf' bir plana yönelmektedir. Onun siteminde, 

semavi her cevher sonsuz bir kuvvet taraf ından hareket ettirilir. Bu 

cevherlerin hareketlerinin son hareket ettiricisi onlar ın dışında bulunur. 

Her fele ğin aklı, özüyle Vacibu'l-Vücud olan Allah' ı düşünür; Allah' ın 

gücünden ve sonsuz nurundan kendi kuvvetini sonsuz k ılan bir şey akıl 

üzerine akar durur 265. Durum böyle olunca, fele ğin nefsi sadece "ayr ı 

akr ına (aklu'l-mufar ık) değil, fakat Allah'tan akl ına yayılan şeye 

de benzemeyi ister. Her ak ıl, Allah'tan kendisine gelen ve öze ait olan 

bir imkâna ve gene d ışardan gelen bir zarurete sahiptir. Ak ıl dışardan 

sahip olduğu zarurette iyiliktir (hay ırdır) ve Allah'tan kendisine 

dökülen iyilikle zaruridir 266. 

İbn Sina' ınn Necat'da yapt ığı açıklamalara göre, bir yandan Allah'a, 

diğer yönden de O'ndan ışık alan akla benzemek için yönlendirilen feleklerin 

hareketleri, aym özelli ği taşımazlar. Birbirinden h ız ve yön itibariyle 

farkhdırlar267. Her fele ğin yöneldiği prensip de hepsi için ayn ı de ğildir. 

Çünkü her felek kendi akl ına sahiptir. İbn Sina sisteminde, ak ıllarm 

bulundu ğu semavi alemde, her fele ğin ve aklın Allah'a uzaklığı da değişmektedir268. 

Ancak, feleklerin hareketleri baz ı noktalarda farkl ı iseler 

de baz ı noktalarda birle şirler. Gerçek şu ki, İbn Sina dü şüncesine 

göre, bütün feleklerin bir tek sebebi vard ır ve felekler onunla hareket- 

263 Bk. httrilt, Ma ba'd et-Tabia, s. 449. 

264 Necat, Ilnhiyat, s. 263; Şifir, İlâhiyat, s. 397 vd; Krş. Plotin, a.g.e., C. 1, s. 164 

265 Necat, Ilâhiyat, ss. 263-264. 

266 Aynı eser, s. 264. 

267 Aynı eser, s. 267. 

268 Aynı eser, aynı yer. 

97

lerinde ortak özelliklere sahiptirler: Düzen, sonsuzluk ve dairevi olma 

gibi. Bu ilk sebep, ilk muharriktir. Çünkü hareketler sonsuza kadar gidemezler, 

hareket etmeyen bir İ lk Mu h arrik'te durmak gerekir 269 . 

Yukarda belirtti ğimiz düzen, İ lk Pr en sip 'te ııı yayılan " İ yi 

(hayr)"den kaynaklanmaktad ır. İbn Sina düzeni onunla aç ıklamaktadır. 

En büyük İyi'ye benzeme iste ği, mecburi olarak varl ıklarm olgunluğunu 

korur. Esasen İbn Sina'ya göre iyi, feleklerin hareketlerini 

gerçekle ştiren nefislerin iste ğiyle ortaya ç ıkar. İyi'ye olan sevgi, büyük 

ve çok olduğu oranda feleklerin hareketi şiddetli olur. Bunun için, İlk 

Pr en sip'e en yakın olan ilk fele ğin hareketi, en büyük h ıza sahip harekettir 

270 . İbn Sina, bu konuda, kendinden önceki filozoflar ın şu görüşüne 

kar şıdır: "Bu hareketlerde nefislerin faydas ı, sadece mutlak 

iyi'ye benzemektir, kendilerinin özel h ız ve yönleriyle dünyam ız içinde 

bir iyilik bulundururlar" 271 . İbn Sina, buna, "göğe ait hiç bir hareketin 

dünyamızla ilgili herhangi bir gayesi yoktur" diyerek itiraz eder. Çünkü, 

eğer dünyam ız ın nesneleri göklerdeki hareketlerin gayesi olsayd ı, gaye 

vasıtadan üstün oldu ğu için, adı geçen e şya göklerden üstün olurdu. 

Bu durumu tezadl ı bulan İbn Sina, feleklerin hareketlerinde dünyaya 

ait bir gaye kabul etmez. 

Buraya kadar söylediklerimizden, İbn Sina'nın metafizik düzeninde 

(yani âlemde) bir derecelenme ve s ıralanmamn oldu ğu açıkça görülür. 

Bu derecelenmede, varl ıklar en a şa ğı seviyede olan soyluluktan 

başlıyarak en üstün olana do ğru hareket ederler. En sondaki varl ık, 

Vacib varlık Allah'la kayna şır. Ontolojik derecelenmede varl ık, içinde 

bulunduğu hiyerar şiye göre kemâl kazan ır. Hiç bir sebep, kendisinden 

sonuç olarak ç ıkan bir gayeye sahip olamaz; i şte bunun için gö ğe ait 

hareketlerin dünyam ızla ilgili gayeleri yoktur. Söz gelimi şekil, semavi 

feleklerden ç ıkmaz; fakat o, özü her şeyden asil ve üstün bir prensipten 

kaynaklamr. Bu yüce prensipten her türün dü şünceye ait maddi şekli 

akıp gelir. Felelderin hareketleri, maddeye ancak ahc ı olabilecek bir 

özellik verir. Bu konuda İbn Sina'nın kullandığı benzetmeyi aynen verelim: 

doktor sanat ıyla sağlığın şeklini meydana getirmez; o, ancak, 

bedeni sağlığı kabul etmeye elveri şli bir durum için haz ırlar272. İbn Sina 

için, sağlığın şeklini meydana getiren doktor de ğil, fakat "v âhibu's- 

269 Necat, ilâhiyat, s. 266 vd. 

270 Aynı eser, aynı yer. 

271 Bk. Plotin, a.g.e., s. 165. 

272 Bk. Necat, Iltihiyat, s. 268. 

98

s uv er" adı verilen üstün prensiptir. Bu aç ıdan de ğerlendirilince, doktor 

yaln ızca hastan ın yarar ına çal ışmaz, maddeyi şekli almaya haz ırlayarak 

kâinat düzeni içinde i şlem yapar 273 . 

"B İ R" den ta şıp yayılan, akılları, nefsleri ve bu nefslerle iyiye 

benzeme iste ği içinde hareket ettirilen gökleri olan, maddi dünyas ın ı 

"faal ak ıl"la gerçekle ştiren bu âlemin varl ık yönünden niteli ği nedir 

Allah'a oranla nas ıl de ğerlendirilmektedir 

İbn Sina, şifâ'da274 âlemin varolmadan önce mümkün oldu ğunu 

söyler. Ona göre, "hâdis" in varolu şunun imkân ı, varolu şundan önce 

vuku bulmu ştur. Böylece İbn Sina maddede kendiliğinden bulunan 

"im k â n"la onun öncesizli ğini göstermek ister. Maddeden ayr ılmayan 

imkânın öncesizli ği kabul edilirse maddenin de ezelili ğini kabul etmek 

mecburi olur. İbn Sina'n ın bu ve diğer baz ı görüşlerini tenkid eden Gazzali, 

imkân ın zihnimizin basit bir görü şü olduğunu ve özellikle olabilecek 

hiç bir gerçek varl ığı gerektirmedi ğini söyler 275. Üstelik "Vacib" 

ve "ezeli" kelimeleri aras ındaki fark tart ışılabilir bir konudur. Öncesiz 

nas ıl kendisiyle mümkün olacakt ır E ğer bir mecburiyet de ğilse devamlı 

imkân nedir 

İbn Sina için, sonsuz olanlarda "imkan" mecburiyettir. Sonsuz 

imkânın düşünülebilece ğini söyleyen Eflatun, bu konuda da İbn. Sina'ya 

kaynak olur. Felsefi aç ıdan de ğerlendirildiği takdirde, diğer filozoflar 

gibi, İbn Sina için de, âlemin yarat ılışı gerçekte ilahi cevherde olabilir 

ve güç halinde varolan her şeyin sadece bir de ğişikliğidir. İşte bu mânâda 

âlem ezeli olmaktad ır276. Fakat insan dü şüncesi için, Allah'ta salt 

mânâda birbirine z ıt iki dü şünceyi (sözgelimi varl ık ve yokluk) birle ş - 

tirmek imkans ız olduğuna göre bunlar nas ıl açıklanabilir Bu soru cevaps 

ız kal ır. 

Mademki âlem "mümkün"dür, öyle ise İbn Sina dü şüncesi gere ği, 

"hâdis (sonradan olan)"tir. Bu konuda İbn Sina, kelâmc ıların etkisindedir. 

Her ne kadar "bir "va cib" varsaymak alemde varolan imkân ın 

mecburiyetidir, aksine âlemin "hadis" olmas ından dolay ı değildir" 

diyorsa da bu tesirden kendini kurtaramam ıştır277. Tıpk ı İbn Sina'n ın 

273 Aynı eser, s. 271. 

274 Şiftr, /13hiyat, C. 1, ss. 181-184. 

275 Tehafüt, s. 49 vdd. 

276 Bk. Mehren, 6ude sur la Philosophie d' Averroes, s. 613 vd.; Neeear, Felsefetü'l-Arabiyye, 

s. 140; Galib, İbn Sina, s. 45. 

277 Kr ş. Necat, Il3hiyat, s. 213. 

99

"mümkünün bir sebebi olmalıdır, sebebi olmas ı onun "hadis" oldu ğunun 

işaretidir" dü şüncesinin kelâmc ılarm da düşüncesi oldu ğu gibi. 

İbn Sina da kelânıcılar gibi, alemin varolu şunun mümkün oldu ğunu kabul 

eder; arada sadece kullan ılan kelimeler fark ı vardır. klem mümkün 

bir varl ıktır, varolu şun kendisine İlk Sebep taraf ından verildiği olağan 

bir varl ık; ancak o, "V a cib u'l-Vücu d" olan Allahla zaruridir. 

Esasen bu dü şüncesinden ötürü, İbn Rüşd onu kelâmcılarm fikrini kabul 

etmekle suçlar 278 . 

Bir yönden alemi öncesiz (kadim) kabul edip di ğer yönden onun 

mümkün olduğunu söylemekle İbn Sina, GazzaWnin tenkidlerine hedef 

olmuştur. GazzaWnin tenkidlerini eserinde çok güzel inceleyen Küyel'in 

söylediklerini burada tekrarda yarar görmüyor ve okuyucuyu oraya 

göndermekle yetiniyoruz 279. Yarat ılış düzenindeki zorunluluk, imkan 

gibi dü şüncelerle yunan kozmogonisinin tesirinde olan İbn Sina280 zaman 

zaman bundan kurtulmak ve islami dü şüncelerle âlemin varoluşunu 

aç ıklamak isterse de birincisi daima kuvvetlidir. 

Hem âlemin niteli ğini iyice anlamak, hem de yarat ılışı aydınlığa 

kavuşturmak için, İbn Sina'nın bu konuda kulland ığı terminolojiyi bilmek 

gerekir. Onun bu konuda kulland ığı kelimeler, dü şüncelerini daha 

iyi ortaya koyacakt ır. Böylece varl ığın Allah'tan "sudar" yoluyla m ı, 

yoksa yarat ılma ile mi ortaya ç ıktığını daha iyi anlayaca ğız. 

3 — Doğuş Terminolojisi: 

İbn Sina metafizi ğinde, va ılıklarm İlk Varlık (el-Vucüd el-Evvel)'- 

tan yayılıp taşmaları bir "feyz" veya bir "inbias"t ır. E ğer yarat ılış 

Allah'ta aktif bir şekilde ele al ınırsa mecburiyet formülüne göre böyledir. 

E ğer yarat ılış pasif bir biçimde ele al ınırsa, yani varhkta gerçekleşmesi 

ve mecburiyet teriminde ele al ınırsa tercihli olarak "ibda" ve 

"halk" kelimeleri ile ifade edilir İbn Sina'ya göre, "ibda" iki kavram ın 

adıdır. Birincisi bir şeyin, herhangi bir şey ve arac ı olmaksızın gerçekle 

ştirilmesidir. İkincisi arac ı olmaks ızın varlığını sebepden alan şeydir281. 

Bu aç ıdan, zamana s ığmayan sonsuz bir şekilde ele alınırsa yarat 

ılnuş varlığın mutlak ba şlang ıcım en iyi ifade eden ibda' olabilir. 

278 Bk. Saliba, 6ude, s. 106; Renan, âlemin ezelili ği konusunda Aristo ve İbn Sindmn 

görüşlerini bir hata olarak kabul eder (bk. Averroes, s. 183). 

279 Bk. tYç Tehâfüt Bak ımından Felsefe ve Din Münasebeti, s. 210. 

280 Bk. Brehier, La Philosophie du Moyen Age, s. 213; Gökberk, (Macit), Felsefenin Evrimi, 

İstanbul 1979, s. 29; Gardet, La Pensee, s. 191. 

281 Kitabu'l-Hudöd, s. 101; Kr ş. Seyyid Şerif Cürcâni, İstanbul 1300, s. 3. 

100

Burada hiçbir şey yarat ılmış varlıktan önce de ğildir; hiçbir şeyin bu 

varil& önceli ği yoktur; hatta yoklu ğun bile. Bu varl ık İlk Varlık'tan 

ne almışsa kendinde o vard ır. 

I j›.),.- J,V1i ibâresinde 

aynı manadad ır282. Varlıkların İlk Varlık'tan ileri geldikleri 

kabul edildi ği zaman bu prosessüs "inbi as" ad ını alır; İlk 

Vaılık'm varlıklara olan ilişkisi de ğerlendiriliı se bu geli şme ibda' 

adını ahr283. Bu değerlendirmenin ışığında, ibda' varl ığın arac ısız 

olarak fışkırmasım ifade etmektedir 284. 

Zaman zaman "sudür" ve "halk" kelimelerini de kullanan İbn 

Sina, bu terimlere ayn ı manay ı verir285 . İbn Sina "halk" kelimesinin 

mümkün iki manas ım ayırır. Bunlardan biri, en geni ş bir anlamda, 

Kur'an- ı Kerim'in kullandığı "halk" ifadesidir. Halk önce, ne olursa 

olsun, varlık kazandırmayı ifade eder; di ğeri, daha özel mânâda ne 

olursa olsun, madde ve şekilden fiile ula şan bir varlığa varl ık kazand ırmayı 

ifade eder 286 . 

Burada dikkatimizi çeken özel bir durum, İbn Sina'mn yarat ılışm 

—ki bu sonsuz manevi varl ıklar' da kapsar— salt ba şlang ıcma koydu ğu 

işarettir. Yoklu ğun olağan varil& hiçbir önceli ği yoktur. Varl ıkların 

oluşları ib d â' veya halk ile tan ımlanabilir. Fakat varl ıklarm çe şitliliklerine 

veya onlar ın sebepsiz İlk sebeble 287 olan ilişkilerinin çeşitliliğinde 

göre, İbn Sina dört terimden faydalan ır: 

Birinci olarak, madde, alet ve zaman arac ılığı olmaksızın öncesiz 

(ezeli) bir yarat ılış söz konusu olduğu zaman kullan ılan ibUnın özel 

anlamı (S.).5 .12.1; a 31,4. . 

288 . Halbuki zamana , ait bir yoklu ğun (ademin) 

kendisinin önüne geçti ği şey, maddenin kendisine gerekmedi ği bir şey 

olamaz; böylece yoklu ğun kendisinden önce oldu ğu şey, zaman ve madde 

ile de önüne geçilen olur. Öyle ise ibda' ve sun' birbirinin kar şıtıdır; 

çünkü sun' yaratmak de ğil şekillendirmektir. Ancak Allah'tan bahsedilince 

yaratma anlam ı verir. Bu aç ıklamalara göre, ibdâ', derecelen- 

282 i şârât, mâ ba'd et-Tabia, s. 192; ayr ıca bk. M. Fahri, Tarihul-Felsefeti'l-Islâmiye, 

Beyrut 1979, s. 201. 

649. 

283 Şerh Kitâb Izolocya, s. 60-63 vd.; Gardet, La Pens6e, s. 62; En L'Honneur, s. 345. 

284 Şerh K. izolocya, s. 62. 

285 Vajda, Gloses sur La Th‘ologie, Revue Thomiste 1951, s. 384; Bedevi, Histoire, s. 

286 Tisu' Resâil, s. 102. 

287 Kr ş. Aristo, Mhaphysique, E, 4, s. 343. 

288 /Orta, Mâ ba'd et-Tabia', 4. na. s. 115-116; ayr ıca bk. Abdulkerim et-Tarakt, Mu'ce- 

101

mede, Tekvin ve İhdas'tan üstündür 289. Tekvin maddi bir varolma 

ister, ihdas da zamana ait bir varolma, ibda', İlk Sebeb'e bu ikisinden 

daha yakın olmas ı sebebiyle, mertebede onlardan daha yüksektir. 

O halde ib d â' öncelikle dü şünülebilir (ma'kul) salt nesnelerin olu ş- 

lar ına, akıllara, nefislere, kendilerine kar şılık olan ak ıllardan do ğrudan 

ç ıkmış feleklerin vücudlar ına ve nihayet zamana ve harekete uygun 

dü şer290 . 

Halk e t m e'nin özel manas ı maddeden olu şan varlıklara uygun 

düşer, bunun için madde ve şekil ister, bu, ayalt ı dünyas ının bozulabilir 

maddesi oldu ğu gibi, göklerin bozulmaz maddesi de olur. Öte yandan, 

ayaltı dünyas ı bütününde ba şlangıcı olduğu kabul edilmi ş olduğundan 

sonu da olacakt ır. Ayalt ı aleminin içinde bulundurduğu varlıklar, olu ş - 

turulmu ş ve da ğılabilir olarak, son ak ıl olan Faal Akl' ın yaptığı fiille 

varolu şa geçerler. Bu mânâda, şekil ve eylemin bille şimindeki ilişki yönünde 

"halk etme" ile aç ıklanabilecek, yokolabilir varl ık-ların meydana 

gelişleri, İbn Sina terminolojisinde daha özel ve daha aç ık olarak t ekv 

i n'le t amml anmaktad ır291 . 

E ğer mümkün varl ıkların olu şumu, onların özündeki zorunsuz olma 

hali ve u ğrad ıkları değişikliklerin olağanlığı üzerinde konu şuluyorsa 

İbn Sina'ca kullan ılan kelime ih da s'd ır. Bu kelime bir ba şlangıç olduğuna 

i şaret eder 292. Ancak İbn Sina' ınn Risâle fi Hudadi'l-E şya adli 

eserinde belirtti ği gibi293, bu ba şlangıç ya geçici veya sonsuz olabilir 294, 

Mümkün bir varl ık, sonsuz bile olsa, Vacibul-Vücud olmadığı için 

sonsuzluğa kadar "sonradan meydana getirilmi ş (muhdes)"tir. İhdas 

fiili, ba şlangıç ve sonu olan varl ıklar için kullan ılmıştır; yani t e kvin'e 

maruz kalmış varlıklar için. Bu bilgilerin ışığı alt ında İbn Sina'nın yarat 

ılış konusundaki teriminolojisini şöyle şekillendirebiliriz: 

İ hdas: Ola ğan vaı lıklarm oluşumunu ifade eder. 

İ b da': Edebi varhklarm aram ız meydana getirili şleri. 

Halk: Arac ın veya arac ısız maddi varl ıkların meydana getirili şleri. 

Tekvin: Da ğılabilir varlıkların bil arac ıyla meydana getirili şleri 

(daha özel anlamda). 

mu'l-Felsefe, Tunus 1977. 

289 hal-at, ayn ı yer. 

290 Bk. Goichon, Distinction, s. 252; Gardet, La Pensee, s. 63. 

291 Goichon, Distinction, s. 252, 253. 

292 Bk. Lisânu'l-Arab, C. s, 2. 131; Cürcâni, Ta'rifât, s. 6. 

293 Bk. s. 102. 

294 Bk. Goichon, Distinction, s. 255. 

102

Görülüyor ki, İbn Sina'nın metafizik sisteminde "mümkün" "vieib"e, 

güç Mutlak Varl ık'a ba ğlıdır. Bu ba ğlılık ilişkisiyle bütün yaratılış 

teorisinin gayesi ortaya ç ıkmaktadır. Onun sisteminde iki e ğilim 

karşılaşmakta ve uzla şmayı denemektedir. Bir yönden İbn Sina İslam 

dininin inanç sistemiyle kendine yol vermeye çal ışmaktad ır. Akılüstü, 

aşkın bir Allah'a imam var. Bu Allah ayn ı zamanda Yarat ıcı'dır; öyle 

bir Yarat ıc ı ki, yeri, gö ğü ve onlar ın kaplad ığı her şeyi yoktan yarat ır295 . 

Diğer yönden entellektüel e ğitiminde ve felsefi dü şüncelerinde, yunan 

felsefesinden gelen, tam bir bütünlü ğe sahip, her varolu şun tek prensibi 

olan fakat mutlak anlamda yarat ıcı niteliği olmaks ızın tek prensip olan 

bir Varlık'a dayan ır. İbn Sina zihin için yeterli bir şekilde "Vacibu'l- 

Vücud"un varlığını gösteren ak ılyürütmeyi takib eder; fakat Goichon 

onun baz ı noktalarda anla şılmas ı zor ifadeler kulland ığını hatta hatalar 

bile yaptığını kaydeder 296 . 

Kendisinden varl ığın yayıhp ta şmas ı (feyezân) için at ılan İlk Varlık 

deyimi, özel bir kullam ş olarak, Aristo'ya atfedilen İsolocya'yı hat ırlatmaktad 

ır. Çünkü orada "her şey ondandır ve her şey yaln ız ondan 

fışkırır" denilmektedir 297. Buraya kadar k ısaca söylediklerimiz, yarat 

ılış konusunda İbn Sina' ınn Kur'an ve felsefeyi birle ştirme denemesi 

gibidir. Gerçekten de Allah' ın akılüstü a şkınlığı, doğu ş teorisiyle, varlıkların 

ta şmas ıyla z ıddı söylenmiş oluyor. Buna iyilikle geliştirilmiş 

yaratma mecburiyeti tezi, daha a şağıdakilerin yarat ılışında mümkünberi 

haz ırlayan baz ı üstün varl ıkların oynad ıkları arac ı rolü, sadece 

başlangıç olarak de ğil, fakat devaml ı bir yaratma mecburiyeti eklenebilir. 

Bunlar İbn Sina'nın bütün eserlerinde görülür. Onun için İbn Sina'n 

ın gözünde, yarat ılış, bir haraket noktas ından mümkün varl ıklar 

zincirine varan bir mecburiyetle ortaya ç ıkmaktadır. klemin yarat ıhşı 

böylece determinist yay ılıc ı bir nomizme do ğru gider. Bunun için, belirttiğimiz 

bu hususa ba ğlı olarak, İbn Sina'n ın h alk' ının Kur'an- ı Kerim'in 

h al k'ıyla ortak yönü sadece ad ı olarak gözükmektedir. 

İlk Sebep, Vacib Varl ık't ır. Fakat O, ba şkalarına oranla veya özünün 

tabiat' olarak vacib de ğildir, her yönüyle vacibdir (min ce ıncri 

cihetihi). Yarat ılmış varhklara oranla Yarat ıcı olma durumu veya özüne 

göre Yarat ıcı olma şekli İbn Sina için mecburidir. Bu, mümkün varl ığın 

temeldeki ba ğl ı/1114mm önünde gelen her şeyden sonuç olarak ç ıkan 

295 Bu tür yarat ılıştan sözeden âyetler şunlard ır: A'raf (7), 52; Yunus (10), 3; Hud (11), 

9; Furkan (35), 60; Secde (32), 3; Fussilet (41), 8-11; Kaf (50), 37; Hadid (57), 4; İbrahim (14), 

22; Nahl (16), 3: Ankebut (29), 43; Rum (30), 7; Zümer (39), 7; Ahkaf (46), 3; Fat ır (35), 17. 

296 Bkz. Distinction, s. 201. 

297 Krş. Metaphysique A, 2, s. 645. 

103

ir durumdur. Bunun geçerlili ği ne şekilde olursa olsun, İbn Sina için, 

kaidenin şu olduğu anla şılmaktadır: Her şeyin prensibi Vacib bir zatt ır. 

Fakat Vacib Va ıhk kendisinden itibaren varolan her şeyi mecburi k ılmaktad 

ır. 

Şeyhu'r-Reis'e göre yarat ılış, Vacib Varhk' ın mutlak lütfunun sonuçlar 

ında biri olarak kar şımıza ç ıkmaktadır. E ğer yarat ılış bir "laz 

ım"sa lütufla zaruri olarak beraber olur. Sonuç özden ak ıp ta şan 

bir karakterdir; çünkü lütuf yaln ız varlıkla gerçekle şmektedir. E ğer İlk 

Prensip varl ıksa aynı zamanda lütuftur. "Laz ım" yani lütuftan dökülen 

karakter, bununla özden ta şm.aktad ır. İlk Prensib'in gereklileri (levâz ım) 

aras ında bulunan yarat ılış O'nun "hüviyyet"tinden ta şar (el- faiza an 

hüviyetihi). Hüviyyet ise varolan mücerred zatt ır. 

Baz ı kere İbn Sina Vacib Varlık' ı "m e nb a '" olarak da adland ırır. 

Bu konuda kullan ılan diğer bir kelime de "t e c ellrdir. Kur'an'da Leyl 

suresinin ikinci âyetinde "ve'n-nehâri izâ tecellâ" olarak ve el-A'râf 

suresinin 143. âyetinde "felemma tecella rabbehu" şeklinde geçmektedir. 

Felsefede bamba şka bir mânâdad ır. Tecelli Vacib Varhk'm ışıldamas 

ıdır. Bu 'Odama varolan ve onu görmek için de ğişen yarat ıklar 

üzerine de ğil fakat onu bilmeden alan ve bu ışıldama ile varolan bütün 

yarat ıklar için vard ır. Mutlak iyilik zat ı itibariyle tecellisinin verilmi ş 

olmas ını istemekte ve e şyan ın vaılığı onun tecellisi ile varolmaktad ır298 . 

Böylece tecelli ile feyz'in ayn ı mânâya geldi ğini görüyoruz. 

Varl ığın kayna ğına uygulanan İbn Sina terminolojisi, Sunar'm da 

belirtti ği gibi299, monist bir e ğilime sâhiptir. Yarat ılış konusunda İbn 

Sina'n ın sarfetti ği büyük çaba, Bir ve Tek olan Va ılık'a çokluk sokmaksız 

ın böyle bir yarat ıh şı açıklamakt ır. O bunu felsefede böyle görüyor 

ve böyle vermek istiyor. Fakat bu istek, birlikle çokluk aras ında bir 

uyuşma yapmak için yeterli olam ıyor. Bir tür pantezim olarak görünen 

doğuş teorisi, İslâmi bilgilerle me şşailik aras ında dalgalanmaktâ ve bir 

fantazi olmaktan öteye geçememektedir. 

C— MADDE VE ŞEKIL: 

Alemin Allah'tan nas ıl taşıp yayıldığını ve olu ştuğunu gördükten 

sonra, en son ak ıl, faal akl ın dünyamıza nas ıl şekil verdiğini, oluş ve 

dağılış (kevn ve fesad) dünyas ının temelini meydana getiren madde ve 

şeklin olu şlarım, ne olduklar ını ve aralar ındaki münasebetlerin neler 

298 Bkz. Risâle ft ,çev. A. Ate ş, Istanbul 1953, s. 25 vd. 

299 Bk. Islam'da Felsefe ve Faratii, s. 9. 

104

olduğunu görmek, İbn Sina kosmogonisini daha .iyi anlamam ıza yard ım 

edecektir. Çünkü İbn Sina düşüncesine göre, üzerinde ya şadığımız dünya 

faal akıl tarafmdan yönetilmekte ve bütün olu şlar ancak onunla gerçekle 

şmektedir. Şimdi İbn Sina'n ın madde ve şekil konusundaki görü ş- 

lerini incelemeye çalışalım. 

İbn Sina düşüncesinde cismi her cevher madde ve şekilden meydana 

gelir ve bu ikisinden herbiri, di ğeri olmaks ızın fil halinde varolamaz. 

Çünkü varl ık, onların birle şmelerinden meydana gelen bir üründür. 

Madde yalnız bir haz ırlık, kendine verilecek olan ı almaya haz ır bir yetenek 

ve bir güc halinde bulunmad ır; halbuki şekil bir gerçekle şme ve 

bir fili halinde bulunmadır300. O halde İbn Sina'nın bu tür ifadesinden 

maddenin şekilsiz varolmadığı anla şılmaktad ır. Mecburi olarak ikisi 

birden mevcuttur. Şekilden a ıi, bağımsız cismi bir madde dü şünmek, 

bizi gerçek varolu ş dünyasının dışına ç ıkarır301 . Bununla birlikte madde 

ve şeklin birbirlerine ilgileri, izafi bir ba ğ değildir; bu, şu demektir: 

Biz bunlardan birini, ancak di ğerine başvurmakla anlayabiliriz. İbn 

Sina, "birçok cismi şekilleri kavrad ığımıza göre, bunlardan bir bölümünün 

maddesi oldu ğunu belirtmek bizim için zordur" 302 diyerek bütün şekillerin 

daima maddi olmalar ının düşünülmeeyece ğini belirtmek istemektedir. 

Esasen ona göre madde ile ili şkisi olmayan birçok "ayr ı şekiller" 

vard ır303. Maddi şekil varolu ş sırasında cisrrıl maddeden öncedir ve 

ancak şekilleri verici (vahibu's-suver) ona varolu şu verince cismi madde 

varhğa geçer 304. 

Yukarda belirtti ğimiz noktada, İbn Sina, Aristo'dan ayr ılmaktadır. 

Çünkü Aristo, sonsuz âlemdeki de ğişikliği aç ıklamak için madde ve şekilden 

sözederken 305, İbn Sina ayn ı elemanlardan yarat ıhşı (hilkat)-Kuran- 

ı Kerim verilerine göre— aç ıklamak için yararlan ır. Varolu ş hali herşeyden 

önce maddenin kendine uygun dü şen şekille birleşmesi durumudur; 

yokolu ş ise bunların ayrılığından ibârettir. 

Filozofumuzun dü şüncelerinde şekiller Faal Ak ıPda sonsuz olarak 

vard ır. Faal Ak ıl şekilleri verdiği zaman bir "oluş (kevn)" ve bun- 

300 Sifâ, Ilfıhiyat, C. 1, s. 74. 

301 A.g.e., s. 77. 

302 A.g.e., s. 80. 

303 A.g.e., ss. 37-88. 

304 A.g.e., s. 89. 

305 Kr Ş. La Maaphysique, Z, 3,1029 a; Z, 10, 1034 b; madde ve şekil ayırımı Aristo'da 

mantık Cınermesi iken (kr ş. Maaphysique, H, 1042 a, 454) Ibn Sina'da biu ikisinin ay ırımı 

metafizik bir olayd ır (bk. Gürkan (Kaz ım), Ebu Ali Ibn Sina, Istanbul 1954, s. 11.). 

105

ları aldığı zaman bir "da ğılış (fesad)" vard ır306. Böylece Aristo dü şüncesinde 

mevcut madde karanh ğından ç ıkıp sonsuza kadar devam eden 

elemanlar ve bunlarla birlikte bir madde buluyoruz. Yani "Faal Ak ıl" 

İlahi Hikmet'in gereklerine göre, elemanlara istenilen şekil vermekmektedir. 

Bu tür bir yarat ılış düşüncesiyle İbn Sina, felsefe ile iman ı 

birleştirm .ek çabas ı içindedir. Esasen bu konu hemen hemen bütün ortaça 

ğ filozoflar ında bulunan bir husustur. Ancak İbn Sina, böyle bir 

eğilimine, yani yarat ılışı bile Kur'an verilerine göre aç ıklamas ına rağmen, 

pek çok kim sece doyurucu bulunmam ışt ır. Bu yüzden de tenkidlere 

hedef olmu ştur. Çünkü onlarca, İbn Sina'n ın açıkladığı bu tür öncesiz 

bir yarat ılış, Yarat ıcı'nın faaliyetlerine hiç yer vermeyen mutlak hayali 

bir yarat ılış olma tehlikesini ortaya ç ıkarabilecek niteliktedir. Bundan 

ba şka maddi şeklin bu şekilde ortaya konusu, ferdiyet prensibi meselesini 

ortaya ç ıkarmaktad ır. Bu mesele ise oldukça skolastiktir. Acaba 

varl ıklarm ferdiyetlerinin temeli madde midir, şekil midir Bu konuda 

İbn Sina, kendisinden sonra Duns Scot'un yapt ığı gibi daha çok şekle 

yönelir; Saint Thomas ise maddeden yanad ır307 . 

imkanın bir güç oldu ğunu kabul eden İbn Sina, bu dü şünceden hareketle 

maddenin de güç oldu ğunu söylemektedir Çünkü ona göre, imkan, 

onu kendinde ta şıyan bir süjede, kendinde pozitif olma karakterini 

gizleyen madde de bulunabilir 308 . Her ne kadar madde varolu ş sıras ında, 

cevher, şekil ve varl ıktan sonra dördüncü s ırada bulunmakta ve bu yüzden 

gerçek süje de ğilse de bir imkan ta şımaktadır309. Ancak şu bir gerçek 

ki, varlık kendisinin sebepleri olan madde ve şekilden meydana gelmektedir. 

Çünkü Şifâ'nın verdi ği bilgilere göre, şekil maddenin gerekli bir 

ilene ği (araz)di ı 310. Sebebin sonuçtan önce olduğunu kabul eden İbn 

Sina, sebep olarak maddenin de varl ıktan önce gelmesi gerekti ğini ifade 

eder. Ona göre, şekil de varolu şta, bir önceliğe sahiptir. Onun bu önceliği 

maddeye oranla dü şünülmelidir. Gerçekten ikisinden herbiri, diğeri 

için varolan iki şeyin bulunmas ı mümkün değildir; çünkü bu iki 

şeyden herbiri, varolu şta, di ğerine oranla bir önceli ğe sahip olmak 

zorundad ır. Yani ba ğımlılık tek tarafl ıdır. Onun için madde ve şekil 

ba ğımlılıkta ve ayn ı zamanda olu şta e şit derecede de ğildirler; fakat şeklin 

oluş ve da ğılışta belli bir önceliği vard ır311 . Şeklin bu önceli ği, sebep ve 

306 Sifâ, Ilahiyat, C. 2, s. 410-414. 

307 Madkour, La Maaphysique du Shifa, s. 292. 

308 Saliba, Etude, s. 67. 

309 Necat, s. 208. 

310 Bk. C. I, s. 12; İbn Sina, Hayy b. Yakzan'da maddeyi garb s ınırı , şekli de doğu sınır ı 

olarak sembolize eder (bk. M ısır 1952, s. 19). 

311 Bkz. Şifa, Ilahiyat, C. I, s. 80-82; isarât, mâ ba'd et-Tabi'a, s. 81-84. 

106

zat önceli ğidir. Şifâ ve İşârât' ın bildirdiklerine göre madde d ışardan bir 

sebeple (faal ak ıl) vard ır. Bu aç ıdan de ğerlendirildiği zaman sebep yok 

olursa m a'lû1 da yok olur. İbn Sina sebebin sebeblenmi şe tesirini, anahtarlı 

elin haraketine benzetir. yokolursa sebep yokolmaz 312. Bunun 

için şeklin maddeye oranla bir önceli ği vard ır 313 . 

Yukarda maddenin varl ıktan önce gelmesi gerekti ğini söylemiştik; 

ancak bu ifade maddenin, vücudun varolu ş sebebi olduğu mânâs ında 

anla şılmamalıd ır. Madde varl ığın (vücudun) varolu ş sebebi olmayıp, 

sadece varolu şu kabul eden yerdir. Buna İbn Sina'nın ileri sürdüğü delil, 

madde ile varl ığın ki şiliğini meydana getiren şekille maddenin varolu 

şudur. O halde ontolojik derecelenm.ede madde, sadece şekilden 

aynı zamanda varl ıktan da a şağıdadn. Madde ancak şekille vardır ve 

şekilden ayrılamaz 314 . 

İbn Sina maddenin şekilden ayr ı olamayaca ğını ve kendinde fiil 

halinde varolamayaca ğını belirtmektedirms. Çünkü maddeyi güncelle ş- 

tiren şekildir. Bu dü şünce ile İbn Sina yenieflatuncu fikirlere yakla ş- 

maktad ır. 

Acaba madde ile şeklin aras ındaki ilişkinin tabiat ı nas ıldır Varlık 

aç ısından madde izafi bir şey olmay ıp şeklin basit bir ba ğlantısıd ır316 . 

Maddenin şekille bağlant ısı, İbn Sina dü şüncesinde, ili şki kategorisine 

girmez; çünkü maddesiz bir şekil dü şünebilece ğimiz gibi, şekilsiz bii 

madde de dü şünülebiliriz. 

Cismâni maddenin ancak şekille varoldu ğunu belirten İbn Sina, ayn ı 

şekilde maddi şeklin de ayrı olarak varolamayaca ğını, bu yüzden de 

aralar ında bir ili şki bağının ( al ak a tu'l -mu z af) olmad ığı kanaatindedin. 

Ona göre, madde ve şekil, önemli bir ilişki bağı olmaks ız ın, birbirinden 

ba ğımsız olarak vard ırlar; onlar ı karakterize eden tek şey 

birarada bulunmaland ır 317. Ancak onlar ın aras ında kar şılıkl ı ilişkilerin 

bulunduğu inkâr edilemez 318. Onlar ın bu ili şkileri, sebeple (illet) mahal 

ilişkisi gibidir. Biri illet di ğeri illetlenmi ştir319. Yani şekil, ilişkiyle 

maddeye ait de ğildir. 

312 A.g.e., s. 89. 

313 Aynı eser, s. 92. i şarat varolu ş düşüncesinde cismin yüzeyden yiizeyin çizgiden ve 

çizginin noktadan önce oldu ğunu bildirir (s. 109). 

314 Necat, ss. 204-206; R. fi'l-Hudad, s. 58; /Oral, Tabiat s. 59. 

315 Aynı eser, s. 203; Şifa, ilahiyat, C. I, as. 87-88. 

316 Şifa, Ilahiyat, C. I, s. 80 vd. 



319 Ayni eser, s. 63, 87; ayr ıca bk. Atay, bn Sina'run Varlıkçilığı (basillyor), s. 87. 

107

İbn Sina düşüncesinde madde şeklin sebebi olamaz; çünkü o, sadece 

şekli kabul etme gücüne sahiptir 320 ve alıcı olmanın üstüne ç ıkamaz. O, 

kendini şu veya bu şekilde almaya haz ırlayan bir yetene ğe sâhiptir. 

Madde varolma olay ında kendine yeterli de ğildir; ancak şekille varolur 321 . 

Burada şunu hemen belirtelim ki, maddeleri olabilecekleri şekle haz ırlayan 

semavi feleklerin çe şitli hareketleridir. Bu şekli onlara veren de 

faal ak ıl'dır. İbn Sina felsefesinin şekil aç ı s ından karakteristik yönü 

bu "haz ır olma hali"dir. Madde konusunda, biraz ileride aç ıklanaca ğı 

gibi, onun bu şekli almaya tamamen uygun olduğu an, bir şekli almaya 

haz ırlandığı görü şü vardır. 0 halde şeklin meydana geli şinin aç ıklanmasında, 

İbn Sina felsefesinde üç eleman rol oynamaktad ır: madde, 

maddeyi haz ırlayıcı ve bu madde haz ır olunca ona şekli veren ak ıl (yani 

faal akıl) 322 . 

Yukarda söylediklerimizi biraz açal ım. Biz suyun maddesinden bir 

heykel yapamay ız; fakat o heykeli ancak tunçtan veya benzeri bir madden 

yapar ız. İşte maddeye verilmi ş bulunan bu "al ı c ı l ı k" niteliği, 

onun şeklin sebebi olmas ına sebep olur; çünkü alan şey aldığı şeyin 

sebebi olamaz 323. "Güç halinde olan asla fiil halinde olan ın sebebi olamaz 

324" prensibinden hareket eden dü şünce tarz ında madde şeklin sebebi 

olamaz. Üstelik, e ğer madde şeklin sebebi olsayd ı, cevheriyle daha 

önce oluşunu şekle borçlu olacakt ı; ancak daha önce belirtti ğimiz gibi, 

madde yarat ılış düzeninde, kendinden önce gelen şekilden önce de ğildir. 

Bundan sonuç olarak şu çıkartılabilir: Madde şeklin sebebi olamaz 325. 

İbn Sina maddenin, "d ışardan bir tabiatla fiil haline gelmedikçe, 

kendisiyle fiil halinde olduğu bir "hakikati" ve güç halinde oldu ğu 

bir ba şka "h a ki k at ı" yoktur" diyerek maddenin kendinde (fi nefsihi) 

ve ağırlığının özü itibariyle güç oldu ğunu ve ona dışardan gelen tabiat ın 

şekil oldu ğunu söyler 326 . 

Fakat e ğer madde şeklin sebebi de ğilse onun sonucu olacak midir 

Aynı şekilde şekil maddenin sebebi olarak kabul edilebilir mi İbn Sina 

bu konuda, maddeden ayr ılmayan şekil ile bir ba şka şekle yerini verebil- 

320 Kr ş. Plotin, Les Enn4ades, s. 195. 

321 A.g.e., C. II, ss. 404-405; C. I, s. 83; i şarlit, Tabiat, s. 81. 

322 Bkz. Gilson, Pourquoi..., s. 39 vd. 

323 Şifâ, Ilahiyat, C. I, s. 85; Necat, s. 207. Bunun içinde ki, İbn Sina bir eserinde, maddeyi 

"kemali kabul eden mevzu" olarak tanunlamaktachr s. 84). 

324 Şifâ, Ilâhiyat, C. I, s. 84. 

325 A.g.e., s. 67, 68, 83; Uynnu'l-Hikme, s. 48 vd. 

326 Şifâ, Ilahiyat, C. I, s. 68; ! şark, Tabiat, s. 64. 

108

mek için maddeden ayr ılan şekil arasına bir ayr ılık kor327 . İbn Sina'ya 

göre, varsay ım ayrılmayan şekil hakkında geçerlidir, yani şekil maddenin 

sebebi olabilir. Halbuki maddeden ayrılan şekil, yani maddeyi bir 

ba şka şekle yer vermek için b ırakan şekil asla kendi özüyle maddenin 

sebebi olamaz. Çünkü bu halde, e ğer şekil maddenin sebebi olsayd ı bu 

madde şeklin kayboluşundan sonra kaybolacakt ı ve yeni verilen şekli 

ta şıyacak olan bir ikinci madde ile yer de ğiştirecekti. Fakat bu imkansızdır. 

Maddenin sebebi şekil olmayıp, belki şekille beraber bir ba şka 

şeydir 328 . 

İşte bunun için, İbn Rüşd, İbn Sina'nm ayr ı bir fail kabul etti ğini 

söylüyordu 329. Gerçekte, İbn Sina düşüncesinde maddenin varl ığı ona 

şekil veren sebebin varl ığından ileri gelmektedir 3313. E ğer var olan şekil 

kaybolursa maddenin varl ığı, "şekillerin ba ğışlay ıcısı"nın şanlı ad ını 

taşıyan ve kaybolan şekle yeni bir şekil ikâme eden ilk sebebin varl ı- 

ğıyla sağlanmaktadır. "Varhkta şekil maddeden önce gelir" formülünii 

bu şekilde anlamal ıdır. Madde şekli meydana getirmemektedir; çünkü 

o, şeklin sebebi de ğildir331 . 

İbni Sina'nın bu şekildeki dü şüncesi, arazlar ın devaml ı olarak yarat 

ıldığını, onların ancak etki eden (müessir) sebebin her zaman mevcut 

aksiyorıu ile varlıklarını sürdürdüklerini kabul eden kelâmc ılarm düşüncesinden 

uzak de ğildir. Bununla birlikte kelâmc ılarda arazlarm kendilerinden 

süreleri olmad ığı halde, İbn Sina düşüncesinde, şekiller, ancak 

maddedeki yeni uygunluk, maddeyi Allah taraf ından verilmi ş yeni 

şekli almaya haz ırladığı sırada kaybolurlar. Çünkü kelâme ılar için olsun, 

İbn Sina için olsun, gerçekte Allah müessir sebep olarak kahr 332. 

Şekillerdeki farkl ılık, feleklerin kendi aralar ındaki hız ve aral ıkla 

birbirlerinden farkl ı olmalar ından ileri gelmektedir. Halbuki maddedeki 

benzerlik feleklerin dairevi hareketlerinde uyu şmalar ından ileri 

gelmektedir. Buna göre, felekler aras ındaki durumların ayrımından şekil 

ve onların benze ıliğinden madde ileri gelmektedir. Gerçekte şekiller, 

felekî hareketler yard ım ıyla, şekilleri meydana getiren son akl ın dün- 

327 A.g.e., s. 84 vd. 

328 A.g.e., s. 89. 

329 Saliba, tude, s. 70. 

330 Krş. De Boer, Madde, mad. İ.A. 

331 İş'ark, Tabiat, s. 70. 

332 Bkz. Necat, s. 281; Sif ıl, ilahiyat, C. 2, s. 410 vd. 

333 Aristo ise, gerçe ğin ne maddeye, ne de şekle ait olmadığını, ancak ikisinin ona katk ıları 

olduğunu ve gerçe ğin yalnız onlar ın birle şiminde olduğunu söyler (bk Hamelin (P), Le Syste-me 

d'Aristote, Paris 1920, s. 403). 

109

yamaz üzerindeki eyleminden ileri gelmektedir. Böylece madde varolduğu 

andan itibaren şekli almak için genel bir uygunlu ğa veya elveri ş - 

liliğe sahiptir. Fakat bu genel elveri şlilik, maddenin nas ıl olup da bir 

başka şekli değil de, kendinde bulunan şekli benimsediğini aç ıklamak 

için yeterli de ğildir. «Üstelik maddenin, kendinde semavi varl ıklarm tesirinden 

meydana gelen özel bir elveri şliliği kazanmaya hususi bir şekilde 

haz ırlanmış olmas ı gerekir 333 . 

Böylece, şekil kevn ve fe s a d aleminde olup, dünyam ıza yöneten, 

semavi düzenin en son akl ı, faal ak ıl olan ayr ı bir cevherin madde üzerine 

etkisinden ileri gelmektedir. 

Bu aç ıklamalardan kolayca anla şılmaktad ır ki, şeklin esasa ait 

özelliği "ilahi olmak"t ır (gerçekle dolu ve olgunlu ğun kayna ğı) 334. Basit 

bir misal vermek için denilebilir ki, suyu 'satt ığı= zaman onun maddesinde 

ate şinkine benzer s ıcaklığın şeklini alacak bir elveri şlilik (yetenek) 

meydana getiriyoruz. Is ıtmaya sonuna kadar devam etti ğimiz 

takdirde ate şin şeklini soğuk şeklin yerine koyuyoruz. Ate şin şeklinin 

suda meydana gelmesi için, bu suyun maddesinin daha önceden bir şekli 

almaya haz ırlanmış olmas ı gerekir 335 . 

İbn Sina sisteminde, şekilsiz bir madde durumsuz olur 336. E ğer 

madde al ıc ı bir cevherse, kendinde birle şme olmaks ı z ın veya şekil bulunmaks 

ızın kendisi bir ölçü veya bir boyut olamaz 337. Bundan anlaşılmaktad 

ır ki, İbn Sina'ya göre, madde zat ında de ğil, fakat varolmasmşekle 

ihtiyac ı vardır. Ne zaman madde fiil halinde varsa, i şte o zaman 

şekille beraberdir. Bu dü şünceler alt ında maddenin şekilden tecrid 

imkans ız olduğu ortaya ç ıkmaktad ır. Onun için ilk madde varolu 

şta şekilden önce gelmez; çünkü o şekli alıcıdır ve böyle olmas ı itibariyle 

de mümkündür 338 . 

Sonuç olarak diyebiliriz ki, İbn Sina, varl ıklar", v arlığa en çok lay ık 

olanlardan ba şlayarak incelemektedir. Onun dü şüncesinde maddenin 

bir çe şit yetersizli ği vardır ve bir ba şka yerden şekil aracılığıyla olgunluk 

(kemal) almaktad ır. Kendili ğinden varl ığını sürdüren cevherler aras 

ında şeklin, kendine de ğer sa ğlayan bir yeri varken madde güç halin- 

334 Böylece fizikte, en mühim yeri i şgal eden, madde, metafizikte ise şekil olmaktad ır. 

Bunlar metafizikte cismi te şkil eden unsurlard ır. Madde edilgen (munfail), şekil etken (fail) unsurdur 

(bk. De Boer, Madde). 

335 Bk. Necat, ss. 101, 282. 

336 /Orta, Tabiat, ss. 54, 97; Necat, s. 203. 

337 A.g.e., s. 205. 

338 Kr ş . Şifd, Ilahiyat, C. I, ss. 72, 77; hafta, Tabiat, s. 24. 

110

deki cevherliliği kabul edenler aras ında say ılmaktad ır. Yetersizlik halinde 

bulunan madde varl ığa eri şememekten endi şelidir. Madde, adeta, 

varolmak için şekle doğru eğilimlidir; onda mutlak yokluk bulunmamakta 

birlikte "göreli yokluk (izafi adem)" vard ır. 

İbn Sina'ya göre şekiller faal akl ın yay ılmalarıdır; bize sezgiyle 

inmekteler veya bizimle faal akl ın birle şmesine yard ım etmekteler. 

Bu bilgilerden anla şıldığı gibi, madde kavram ı konusunda İbn Sina 

yenieflatuncu fikirlerin tesirindedir. 

D— İLLİYET NAZAR İYES İ (NEDENSELL İK) 

İbn Sina Ilahiyat konusunda büyük titizlik gösterir; daha önce de 

belirttiğimiz gibi bu konu en güzel ve en mükemmel olan ın ilmidir. 

Ilahiyat konular ı içinde de sebepler konusuna büyük yer verir. Onu 

bir düzen ve aç ıkl ıkla sergiler. Bu konuda Aristo'ya oldukça ba ğlıdır; 

fakat Aristo'dan farkl ı ' yeni şeyler söylediği de gerçektir. Muallim-i 

Evvel'de bulunanlar hemen hemen aynen onda da bulunur. Fakat belki 

daha güzel şekilde analiz edilmi ş ve geliştirilmiş olarak sergilenir. Bu 

konunun i şleniş şekli, İbn Sina'n ın sisteminin amac ına en uygun şekilde 

gelişir. 

İslam Felsefesinde Sebep ve İ 11 e t kelimeleri birbirinin anlamdaşı 

(müteradif) olarak kullan ılmıştır; ancak İbn Sina bunlardan çoğunlukla 

ikincisinden faydalan ır. Onun düşüncesinde olu şan ve varolanın 

sebebi ilk ve son sebep olan Allah't ır. Sebep ve sonucun (gaye) hemzaman 

oldu ğunu kabul eden İbn Sina için olgun bir sebep hiçbir zaman 

sonuçcuz veya gayesiz olamaz. Bunun içindir ki zaman bak ımından 

değil fakat olgunluk (kemâl) bak ımından ve sıra yönünden Allah âlemden 

önce gelir. Allah alemi dü şünür, ayn ı anda Mem var olur. Onun Allah' 

ın düşüncesi ile hemzaman bulunan olu şu, hiçbir engelle kar şılaş - 

maz; ne belirli bir süre kabul eder, ne kesilmeye u ğrar. Ancak daha önce 

de belirtti ğimiz gibi kelamc ılar için, Allah alemi yaratma konusunda 

hür iradeye sâhiptir. 

Her şeyden önce, İbn Sina, sebebi nas ıl anlıyor veya tan ımlıyor 

bilinmesi gerekir. İbn Sina felsefi tarifleri s ıralad ığı Risâle 

adl ı eserinde sebebi (illet) şöyle helirtir:" Sebep bir varl ığın fiil halindeki 

varlığını kendisinden aldığı, bir ba şka varlığın vücudunun zat ıdır, ve 

ve sebep varl ığını, fiil halindeki bu varl ıktan almaz. ,JS" :11.11 

339 . j".411, .5_"" },;,11; U. j.aJI., l b 1m 

339 s. 100. 

111

Sebepli (malül) ise bu tan ımdan da anla şılacağı gibi, "fiil halindeki 

varlığı bir başkas ından gelen zatt ır. 340 . 

Bu tarifden anla şılmaktad ır ki İbn Sina ontolojisinde malûl varlığın 

vücudu sebebe (illet) ba ğlıdır341 . Diğer yönden İbn Sina'ya göre, a) 

sebep (illet) ve sebepli (malül) hemzamand ır, "illetin" kaybolu şuyla 

"malül" da kayboluı, b) sebep sebepliden daha yüksek ve önemli bir 

yer i şgal eder, e) ilk sebep ve her şey için varlığı zorunlu olan Allah mutlak 

olarak basittir, d) Allah'tan ba şka her varl ıkta bir mahiyet ve bir 

vaılık (vücud) ayr ılığı vardır, e) bir şeyin mahiyetinin ilk sebebi madde 

ve şekil (suret), aynı şeyin varlığının ilk sebebi fail sebep ve gayedir, f) 

son gaye, fail sebebi belirler ve böylece o, fail sebebin de fail sebebidir 342 . 

Öyle ise fiil halinde olan sebep, sebebin varl ığından ortaya ç ıkmaz 343 

ığa sebepliden daha önce lay ıktır. Sebeplinin varl ığı se- ve sebep varl 

bebin varlığına bağlıdır, sebep yoksa sebepli de yoktur 344. Malül, sebebin 

sebebi olamaz, aksine varl ıkta sebep öncedir ve malüle varl ık verir 345 . 

İbn Sina bu konuda Aristo'nun etkisindedir 346 . 

Gene Aristo'nun etkisinde kala ı ak sebeplerin çe şitleri konusunda, 

Necat ve Şiffda verdi ği bilgilere göre, dört çe şit sebep (illet) vard ır: 

Maddi, şekli, fail ve gayesel (gai) 347 . İbn Sina bu şekilde adland ırdığı sebepleri 

Uyünu'l-Hikme'de bir ba şka biçimde sergiler: Ma fihi (onda): 

maddi; ma bihi (onunla): şekli; ma minhu (ondan): fail; ma lehu (onun 

için): gati348 . 

Bu tür bir ay ırımın yan ında, sebepleri, bizzat şeyin sebebi, araz, 

yakın sebep, uzak sebep, şeyin varlığının sebebi ve şeyin varlığının devamının 

sebebi olarak da s ınıfland ıran 349 İbn Sina, bu tür bir ay ırımıyla 

da Aristo'nun tesirindedir 350 . 

340 Aym eser, s. 100. 

341 Bk. Iştıreit, Mâ ba'd et-Tabia, s. 110. 

342 Bk. De Boer, Sebep, İ.A. 

343 Hudild, s. 100. 

344 Necat, s. 222. 

345 Işeıreıt, Tabiat, s. 89 vd; Necat, s. 222. 

346 Kr ş. Metaphysique, A, 2, 10136, 1014, a. 

347 Necat, s. 83, 236, 252; Sifri, Dâhiyat, s. 257; kr ş. Alfred Weber, Felsefe Tarihi, çev. V. 

Eralp, İstanbul 1949, s. 62. 

348 Bedevi yay., s. 52. 

349 Bk. Şehristani, Milel, C. 2, s. 1900; ayr ıca bk. Atay, Farabi ve İbn Sina'ya göre Yaratma, 

Ankara 1974, s. 94. 

350 Kr ş. Aristo. s. 57 Maaphysique, A, 2, 1014 a. 

112

E ş - Şifa'da verdi ği açıklamalara göre, maddi sebep, e şyanın güç 

halindeki kurucu k ısımda; şekli sebep güç halindeki parça; fail sebep, 

e şyanın varlığını meydana getiren; gal sebep de, kendisi sebebiyle varl ık 

kazanılan fakat kendinden ayr ı olan gayedir 351 . Bu sebepler ancak dört 

tane olabilirler; çünkü sebep ya malül varl ığın yap ıs ında vard ır veya 

yoktur. E ğer bu sebep varl ığın yap ısında varsa, o güç halindeki varl ığı 

gerçekle ştirendir ki maddedir; veya o, varl ığı fiil halinde gerçekle ştirendir, 

yani şekildir. Eğer bundan ayr ı olarak sebep varl ığın yap ısında değil 

de dışardan bir sebepse. ya bu sebep sebebiyle de ğişiklik meydana gelmektedir; 

bu takdirde o gayeye ait sebeptir. Veya sebep oldu ğu varlığın 

özünde bulunmaks ızın gene onun varlığında rol oynar, bu takdirde de 

fail sebeptir. İbn Sina sebeplerin say ısını be şe çıkarmanın mümkün 

olabilece ğini ancak mevzu' ile suret ayn ı şeyi verece ğinden bunun bir şeyi 

iki defa tekrar etmek oldu ğunu söyler352. Şifâ'da mevzu' yerine "kâbil" 

terimini kullanan353 İbn Sina daha sonra bu konudaki aç ıklamalar ı verir. 

Bu aç ıklamalara göre: 

1—Maddi Sebep (el-illet el-unsuriyye): 

Bu herhangi bir şeyi alabilme yetene ğidir; t ıpkı yazıyı almaya yetenekli 

tahta, karyola olmaya yetenekli a ğaç veya ço ğalmaya elveri şli 

sayılar gibi 354. Tek bir cümle ile ifade edilmek istenirse, madde, oldu ğu 

gibi yani madde olmas ı itibariyle, basit bir terkib olup şekli ona dışardan 

gelir; çünkü o, madde (unsur) olmas ı itibâriyle sadece kabul eden 

niteliğini ta Şır355 . İbn Sina dü şüncesinde madde güç halindedir 356; fiil 

haline geçmek için, kendisine ait şekle oranla basit oldu ğu zaman yer 

(mevzu') olarak adland ırılır. İbn Sina, maddenin birle şik olması halinde 

unsur olarak adland ınlaea ğını söyleyerek ona kategorik bir çehre vermeye 

çalışır357 . 

2— Şekli Sebep (el-illet el-suveriyye): 

İbn Sina'nın anlayışında bu sebep (el-illet el-suveriyye), bir şeyin 

heyetinin bir bölümüdür; şey onunla olu şur ve onunla fül halinde bu- 

351 Uyilnu'l-Hikme, Bedevi yay., s. 52. 

352 Krş , İlâhiyat s. 57. 

353 Krş. Ilâhiyat, s. 257. 

354 Şifâ, ilâhiyat, C. 2, s. 278-279. 

355 Aynı eser, s. 281. 

356 Aristo'dan aktar ılan bu görü ş için bk. Bolay (S.H.), Aristo Metafizi ği ile Gazzali Metafiziğinin 

Karstla şttrilmast, Ankara 1976, s. 42. 

357 Aynı eser, s. 280. 

113

lunur. Şifâ'da verdi ği bilgilere göre, şekil diye iş görebilen her şeye denir 

358 . Yani şekil kelimesi ayrı cevherlere uygulan ır. Ayrıca, şekil denilince 

kastedilen, maddeyi belirten ve onu tamamlayan şeydir. Bu şekil 

hareketin ve farkl ı arazlarm kayna ğıdır359 . İbn Sina şekli farklı özellikler, 

cins, tür hakk ında da kullan ılabilece ğini söylemektedir. Onun bu 

tür bilgileri Aristo'dan kaynaklanmaktad ır. 

Mânâ yönünden, fiilen yap ılabilen her şeye şekil ad ı verilebileceğini 

söyleyen İbn Sina'ya göre, ayr ı cevhere de bu mânâda şekil adı verilebilir. 

Çünkü o, bir maddenin fiilen varolmas ı halinin şeklidir. Ancak bu durumda 

akli cevherler ile araza şekil (suret) denemez 360 . Şekli sebep bir maddeyi 

olgunla ştıran şeydir. Bu aç ıdan de ğerlendirildi ği takdirde bütüne 

parçalar ın şekli denilenilmektedir. 

İbn Sina'nın bu konudaki açıklamalar ına göre, sanat, yap ılan bir 

şeyin içindeki şeklidir. Bina, zat ında hareketin bir tür şeklidir. Sa ğlığın 

seliımetin şekli olduğu gibi, ilacın tarifi de şifaland ırman ın şeklidir361 . 

İbn Sina'n ın " şekil, farkl ı özellikler, cins, tür hakk ında da kullan ılır" 

sözünü bu değerlendirmeler ışığında anlamal ıdır. 

3— Fail Sebep (el-illet el-failiy .ye): 

Bu sebep, ba şka bir varlığın kendisinin sağlayamad ığı vücudu ona 

veren sebeptir. O varl ığın ortaya ç ıkmas ı bu kaynakla (fail sebeple) 

gerçekle şir. İbn Sina dü şüncesinde Fail sebebin daima fiil halinde olması 

gerekmez; aksine onunla herhangi bir şey fiil halinde varolur 362. 

Fail oluşu itibariyle sebepliyi (malül ve mefulu) ortaya ç ıkarabilir. 

E şyanın sadece varl ık kazanabilmek için fail sebebe muhtaç oldu ğu 

ve bu varlığı kazand ıktan sonra ondan ayr ılabilece ğinin düşünülebilece 

ğini ifade eden İbn Sina, bu durumda fail sebebin rolünün varl ığı orortaya 

ç ıkarmak oldu ğunu söyler. Böylece failin, sebepli (n ıalill) nesneden 

önce oldu ğu anla şılmaktad ır. Hiçbir şey onun bu nesneye beraber 

olmas ını gerektirmez. Bu tür bir görü ş İbn Sina için tutarl ı olamaz. 

Çünkü varolu ş ya kendiliğinden gerçekle şir; bu halde d ışardan bir sebebe 

muhtaç de ğildir; veya varolu ş varlığı alan nesnenin cevherinden ayr ı - 

d ır; bu halde de ancak onu meydana getiren sebep sayesinde varolup, 

hayatta kalabilir 363 . 

358 Aynı eser, s. 282. 

359 A.g.e., s. 258 vd-282; ayr ıca bk. Atay, Farabi ve İbn Sina'da..., s. 96. 

360 Şifâ, ilâhiyat, C. 2, s. 282. 

361 A.g.e., s. 282. 

362 Aynı eser, s. 259. 

363 Aynı eser, s. 261-262. 

114

Bütün bu aç ıklamalardan anla şılmaktad ır ki, İbn Sina (finaliteye) 

yer vermekteyse de fiziki alanda sebeplilik (causalite) ilkelerine ba ğ- 

lıdır. 

İbn Sina'n ın kozalite anlay ışında fail sebep (fail illet) sonucundan 

ayr ıdır; zaman içinde ondan önce gelir. Bunun gibi, etken ve edilgen 

(fail ve meful) zaman içinde sonuçtan önce gelirler. Fail sonuçtan daha 

üstün ve daha asildir; çünkü fail ona varl ığı verendir ve veren alana 

göre daha asildir. Birisi ebedi olarak al ıcı (müstefid) di ğeri (ffnl) veren 

(müfid)dir. Ayr ıca İbn Sina failin bazan şeklin bazan da maddenin sebebi 

olduğunu söyler. 

4— Gaye-Sebeb (el-illet el-gaiyye): 

İbn Sina, metafizi ğinde, gayeyi şöyle tanımlar: "Gaye kendisi 

vücud olmay ıp, fakat vücudun onun için oldu ğu şeydir" 364. Bu tarif 

sonucu, gaye sebebinin di ğer sebeplerden hem önce hem sonra oldu ğu 

anla şılmaktad ır. Aslında onun gerçekle şmesi bir şeyin varlık kazanmas 

ından sonra olur; ancak o, gerçekle şme eyleminin ba şlamas ından önce 

de vard ır; çünkii olu ş bu gaye için ba şlamışt ır. O halde gaye olu şun bitişiyle 

ortaya ç ıktığından olu şun veya hareketin devam etti ği sürece gerçekk 

şmez 365. Sözgelimi insan bir yeri özler, bulundu ğu yerden ç ıkar ve 

oraya yönelir. Haraketi özledi ği yere var ınca sona erer. Onu isteklendiren, 

özleten, adalelerini harekete geçiren kuvvetin ula ştığı yer, özledi ği 

yer yani gayesidir. Veya bir insan arkada şını hat ırlar, özlem duyar, 

onunla kar şılaşabileceği bir yere hareket eder ve haraketi o yerde son 

bulur. Ancak burada özleme gücü ile hareket gücünün gayesi ayni değildir; 

fakat özleyen bu gayeyi takibetmektedir ve bunun sonunda arkada 

şı ile buluşmaktad ır. Bunlardan anla şılmaktad ır ki organlardaki 

hareket ettirici kuvvet olan gaye, ilk güçtür 366. Yukar ıdaki aç ıklamalardan 

anla şılaca ğı gibi, İbn Sina dü şüncesinde, gaye bir sebeptir, olu şan 

bir şeye sebep olan failin sebebidir, bu da şeklin ortaya ç ıkmas ın ın sebebidir, 

bu son sebep de birle şik olan ın ortaya ç ıkmasın ın sebebidir. 

Tıpkı şifa için çalışan doktorun durumunda oldu ğu gibi: Doktor şifa 

için çalışır; Şifa= şekli nefiste t ıbbi bir sanatta. İşte bu sanat doktorun 

iradesini çal ışmaya sevkeder ve sonunda şifa meydana ç ıkar367 . 

İbn Sina gayenin fail dışında da oluşahilece ğini ifade etmektedir. 

Kazanılan bir zaferin ba şkalarında meydana getirdi ği sevinç ve bir ba ş- 

364 Şifâ, ilahiyat, C. 2, s. 283; Necat, s. 213 vd. 

365 Şifâ, Ilahiyat, C. 2, s. 283; Necat, s. 213 vd. 

366 Şifâ, ilahiyat, C. 2, s. 281; Necat, s. 213. 

367 Aynı yer; Ayr ıca bkz. Kitâb en-Nefs. 

115

kas ına zevk vermek için yap ılan bir hareketin meydana getirdi ği sonuç 

bu türdendir. Bilinen gayelerden biri ba şkalarının yaptığı gibi yapmakt 

ır; bu halde şiddetli bir arzunun nesnesi olmas ı itibariyle taklit misali 

bir gaye ve taklit kendisi de bir gayedir 368 . 

Şifa ve Necat' ın verdi ği bilgilerden anla şılmaktad ır ki, İbn Sina 

kozalitesinde gaye sebebi di ğer sebepleri de belirler; bu sebep hem mant 

ıki hem de ontolojik olarak onlardan önce gelir, o, sebeplerin sebebidir369 

. Esasen İbn Sina, aç ıklamalar ıyla diğer sebepleri gaye sebebine 

yöneltmektedir 370. Bu tür bir yorumlama ile sebepleri maddi şekle yönelten 

Aristo'dan ayr ılır. Aristo'ya göre fail sadece bir şekle göre hareket 

eder ve haraket ettirici yaln ız gaye edindiği bir şekle göre harekete geçer 

371 . İbn Sina'n ın Aristo'dan daha fazla finaliteye dayanmas ı tabiidir; 

çünkü onun bütün dünyas ı gayelerin gayesi İlk Yarat ıcı'ya teslim olur. 

Finaliteden bahsetmek rastlant ıları inkâr etmek demek de ğildir; çünkü 

İbn Sina için raslant ı, belirsiz saklanm ış bir gayedir 372. 

İbn Sina sisteminde, bu görü şün bir sonucu, yarat ılmış alemde, 

bütünüyle, gayesiz yarat ılmış, bo şuna bir şey yoktur; aksine onda herşey 

bir düzen içinde haraket eder ve ebedi bir hikmete göre gerçekle ş - 

tirilmişlerdir 373. Bu ifade Alü İmran suresinin 191. âyetiyle aynile şiı . 

İbn Sina, düşüncelerindeki finalite gere ği, her harakette özlem duyulan 

bir nesne oldu ğunu kabul eder; ona göre i şte bu nesne haraketin 

gayesidir. E ğer hareket o nesne için yap ılıyorsa, sözü edilen gaye 

hareketin biti şinden sonra ortaya ç ıkacakt ır. Bunun için İbn Sina, 

"hareket, şevk ve hayâlin birle ştiği bir son, iradi bir gayedir" der; ona 

göre bu, gaye de ğilse abestir 374 . 

" Şeyhu'r-Reis"in dü şüncesinde, e ğer hayal özlem ba şlang ıcı ise 

bo şuna bir u ğraşı olur. Teneffüs etme gibi, tabiatla birlikte bir hayal 

ise bu fiile, tabii veya zaruri kas ıt denir. Bu hayal yarat ılıştan veya nefsani 

bir yeti ise buna âdet veya al ışkanlık denir; çünkü yaratma fillerin 

kullanılmas ıyla ortaya ç ıkar. Bu dü şüncelerden hareket eden İbn Sina 

yaratma'nın da bir adet olduğunu ifade eder 378 . 

368 Şifiı, Ilahiyat, C. 2, s. 283. 

369 Aynı eser, s. 292. 

370 Kr ş. Aynı eser, s. 2094 vd. 

371 Kr ş . Maphysique, A. s. 30. 

372 Krş . Şifa, ilahiyat, C. 2, s. 284 vd. 

373 Aynı eser, s. 289 vd. 

374 Şifii, Ilahiyat, C. 2, s. 286. 

375 Aynı eser, s. 287. 

116

Şifâ'daki bilgiler gözönüne al ınırsa, gerçek sebepler sonuelanyla 

birlikte bulunurlar, halbuki sonuçlar ından önce gelen sebepler arizi 

sebeplerdir. Sebepler sonludurlar, yani onlar, ba şkas ının kendine asla 

sebep olmad ığı, bizzat kendisiyle sebeplerin sebebi olanda son bulurlar376 

. 

Böylece ilk sebep dü şüncesine vararak Allah' ı sebeplerin sebebi 

kabul eden İbn Sina, en olgun sebebin, varl ık veren ve bu varl ığı koruyand 

ır diyerek i b d â'y ı buradan aç ıklamaya yönelir. Çünkü onun düşüncesinde, 

ibda' mutlak yokluktan (leys) sonra varolu ştur (eys) 377 . 

İbdâ'ya bir ba şka anlam daha veren İbn sina, bunun en aç ık bir mânâ 

olduğunu söyler. Buna göre Ibda' öngörülen maddesiz yoktan (ex nihilo) 

var etmedir; en yüksek şekli ise arac ısız olmas ı ve İ lk Sebep den 

doğrudan sudurudur 378 . 

Böylece İbn Sina, felsefi terminolojisine bir aç ıklık kazand ırmaktad 

ır. Bu dört sebep, do ğrudan kar ışmasalar bile genel mânâda ilimlerin 

prensibleridir. Dördü fizi ğin temellerini, maddi ve şekli, birlikte matematik 

ilimlerin temelini meydana getirirler. Fail sebeple gaye sebebi 

de metafizi ğin dayanaklar ını meydana getirirler 379 . 

E— ALLAH VE :ALEM: 

İbn Sina'n ın bu konudaki fikirlerini anlamak için, do ğuş (sudur) 

teorisini göz önüne getirmek yerinde olur. Bu teoriye göre, Allah her 

varlığın kayna ğıd ır. Bütün varl ıklar varl ıklar ını O'ndan alır. Varlığın 

kayna ğı olduğu için, bütün varl ıklar ın ilk sebebidir. K ısaca, alemde 

varolan her şey O'ndan ta şıp yayılır (feyezân eder). Öyle ise, Allah' ın 

kendisinden ta şıp yay ılan bu varl ıklaıla, veya alemde ili şkisi nas ıld ır 

376 Böylece Allah "Müsebbibu'l-Esbab" olmaktad ır. 

377 Şifa, Ilahiyat, C. 2, s. 265; bunu İbn Sina'nın "muhdes" anlayışı ile daha çok belirleyebiliriz. 

Ona göre, muhdes ad ı "leys"den sonra "eys" olan her şeye verilirse, zaman itibariyle 

sonralığı yoksa da her malül mutlak olmamakla beraber muhdes olur. Muhdesin şartı, kendisinden 

önce bir zaman ın bulunmasıdır. Bu muhdese gelince, sözü edilen zaman ibtal olur; dolay ı- 

sıyla muhdesin sonral ığı ve önceliği beraber olamaz. Her malül da muhdes olmaz. Ancak malülun 

mevcudiyetinden önce bir zaman varsa, bu, bir hareket de ği şikliğidir. Muhdes, mana itibariyle, 

mutlak bir "leys"den sonra varolur; veya mutlak olmayan "leys"den sonra varolur. E ğer vücudu 

mutlak bir leysten sonra ise onun suduru bir sebepden ötiirüdür ve bu sudur ibda'd ır. Bu 

en iyisidir; çünkü adem mutlakl ıktan kurtardnu ş, ona varl ık zorla kabul ettirilmi ştir. Mutlak 

bir yokluktan bir varl ık ortaya ç ıkamaz; bu varl ık maddi olmasa bile vard ır (Şifa, Ilahiyat, C. 

2, s. 266 vd. 


379 Aym eser, s. 327 vd.. 

117

Mademki varlıklar, Vacib Varhk'tan, bir zaruret sonucu ta şıp yayılıyorlar, 

acaba bu zaruretin tabiattaki rolü nedir Acaba âlem 

önüne geçilmez bir zaruretle mi yönetiliyor Yoksa, İbn Sina sisteminden 

ç ıkartıkbilinecek bir sonuca göre, alemde hâkim olan tabiat 

kanunları lüzumu mudur Eğer bir zaruret sözkonusu ise Allah, 

Aristo'da olduğu gibi, art ık alemi kendi haline mi b ırakmıştır Alemde 

gerçekle şen olaylarda O'nun rolü nedir Bu tür sorulara cevap vermek 

için her şeyden önce Allah' ın ve âlemin niteliklerinden hareket etmek 

gerekir. Daha önce belirtti ğimiz gibi, İbn Sina'nın felsefi sisteminde, 

Allah, Vacib Varlık (Vacibu'l-Vüeud) ve âlem mümkün'dür. Öyleyse 

bu ilişki "V â e i b"le "mümkün" aras ında olacakt ır. Bununla birlikte 

âlemin mümkün olu şu öncesiz (kadim) olu şuna ba ğlıdır. Çünkü ak ılların 

Bir'den do ğu şu bir anda olmam ıştır. Gene İbn Sina'ya göre Vacib Varhk 

akılların varolu şundan önce zamanda yaln ız olarak var de ğildir. Bunun 

içindir ki, İbn Sina, Vacib Varlığın âleme göre önceli ğini, öz (zat) yöden 

bir öncelik olarak de ğerlendirir. Tıpkı sebebin sonuca önceli ği gibi, 

Allah âlemden öncedir. Bu bilgilerin ışığı altında İbn Sina sisteminde 

öncesiz (ezdi) olanla vâcib olan ayr ılmakta, ancak "mümkün" ve "ezeli" 

deyimleri birle şmektedir. Fakat âlemin mümkün ve özüyle (zat ıyla) 

olağan olmas ı, İbn Sina'nın olağan ı e şyanın temeli yapt ığı anlamına 

gelmez. Ancak şu bir gerçek ki, buraya kadar inceledi ğimiz İbn Sina 

düşünce sistemi bizi böyle bir hipotezin varl ığına ura ştırabilecek nitelik 

ta şımaktadır. 

Mümkün'ün çe şitli manaları olduğu hatırlanmah ve burada ortak 

bir manada kullan ıldığı gözden kaç ırılmamalıdır; yani manas ında . zorunluluğu 

da kapsad ığı unutulmamal ı dır. Gerçekten de İbn Sina düşiincesinde 

âlem, hem mümkün hem vacibdir; O, mümkündür, çünkü 

kendiliğinden var de ğildir; Vacibdir, çünkü öncesizdir (kadimdir) ve 

Allah tarafından zaruri olarak vard ır. Kelâme ılar Allah'Ia âlem arasındaki 

ilişkiyi, sadece yaratma ve varolu ş açısından ele ald ıkları halde 380, 

İbn Sina ilişki sözünü bu şekilde ele almaz. O, varolu ş ilişkisi olduğu 

kadar, ayn ı zamanda zaruret ili şkisidir. 

İbn Sina dü şüncesi yak ından incelenirse, bu sistem içinde, e şyanın 

temeline raslant ıyı yerle ştiren bir olağanlığın yerine, tabiat düzeninde 

güveni Vacib Varhk'a veren bir determinizmin bulundu ğu görülür. 

Şita'daki görü şler bunun aç ık misalleridir. Bu görü şlerde İbn Sina, gerçek 

bir mecburiyetin varl ığından açıkca sözetmektedir. Ona göre, 

118 

380 Bk. Razi, Muhassal, s. 116. 

381 Şifa, Tabiat, (Tahran bas.), s. 31.

"e ğer fenonaenler raslant ı sonucu meydana geliyorsa niçin incir ve zeytin 

veren bir ağaç görmüyoruz " 381 . Türler ayr ı ayrı vardırlar; fakat ayn ı gayeye 

yönelmi şlerdir. Alemde sadece bir determinizm de ğil, aynı zamanda 

finalizm (gayecilik) de vard ır. Bu finalizm, ak ılla= ve di ğer varl ıkların 

Biı'den düzenli bir şekilde ta şıp yayılmalarından açıkca anla şılmaktad 

ır382. Her şeyin tabiat ında bir gaye vard ır. İbn Sina tabiatta gayenin 

eksik oldu ğunu gördü ğümüz her zaman bu eksikliği sanatla tamamladığı= 

kanaat ındadır. Bu, t ıpkı doktorun, tabiat ın gayesine yönel 

mesine engel olan hastal ığın sebebini ortadan kald ırarak sa ğlığın şeklini 

vermesi gibidir. Bu engel ortadan kalkt ıı ve tabiat ın amac ına yönelmesine 

engel olan bir araz kalmad ığı zaman, beden kendisinin iyili ği 

olan sağlığına yeniden kavu şur. 

Diğer taraftan, sebepler teorisi içinde gayenin ayn ı zamanda bir 

sebep olduğunu biliyoruz. Bu yönden gaye, prensip ve iyi oldu ğundan 

diğer sebeplerden önce gelir 382 

Bununla beraber gayenin tarifinden onun sonral ığı ortaya ç ıkar. 

Bu halde gayenin önceli ği zaman düzeninde de ğildir. İbn Sina, bunun 

için, "v a cib" varl ığı zaman d ışında b ırak ır. Çünkü sebep ancak gaye 

ile güc halinden fiil haline geçer; zira her şeyde ilk fail ve ilk hareket et tirici 

(muharrikul-evvel) gayedir. 384 J ;11,1 s J 

Gaye, cisimlerin birle şik olan şekillerin varolu şlarında bulunan olşun 

sebebidir 385 Aristo'da oldu ğu gibi 386 , İbn Sina'da da mecburiyeti ortaya 

ç ıkaran şekil veya gayedir. Mecburiyetin ayüstü âlemin üstündeki cisimlerde 

oldu ğunu söyleyen Aristo'nun aksine, İbn Sina, "mutlak zaruretin" 

yalnız "Vacibul-Vücu d"da bulundu ğunu, onun dışındakilerin bir şarta 

bağlı yani göreli (izafi) zaruret ta şıdıklarım söyler. Mutlak zaruret 

dairevi bir olu şum bulundu ğu yerde vard ır. Meselâ niçin bulut 

vardır Çünkü buharla şma vard ır. Niçin buharla şma vard ır Çünkü 

toprak ıslak iken güne ş onu ısıtnuşt ır. Niçin toprak ıslakt ı Çünkü yağmur 

ya ğdı. Niçin ya ğmur yağlı Çünkü bulut vard ı . Böylece dairevi 

bir olu şumun varlığı görülmektedir. Burada mutlak zaruret vardır387. 

Ancak en güzel şekilde bir dairevi olu şa sahip olmayız. Bu ancak 

fail sebep ve sebeplerinin "bir" oldu ğu yerde en güzeldir. Öyle ise tabiatta 

gördü ğümüz dairevi olu ş, yukarda olduğu gibi, tür itibariyle ba şlangıç 

382 Mehren, La Philosophie, s. 107. 

383 Necat, ilâhiyat, s. 212. 

384 Ayın eser, s. 212. 

385 Aynı eser, s. 213. 

386 La Me'taphysique, A. 2, 10. 

387 Necat, s. 85. 

119

ve biti şindeki terim ayn ı olan bir oluştur. Suyun sebebi olan bulutlar, 

kesinlikle ondan ç ıkan şeylerle ayn ı değildir; sadece ayn ı türdendir. 

Gerçek mutlak zaruret A biçiminde ifade edilmi ş tahlili zarurettir. 

Tabiatta hiçbir şey, bize, zaruretin bu şekilde bir tahlili şekli 

alt ında gözükmez Aksine e şyay ı kendilerine Allah taraf ından verilmiş 

olan şekil arac ılığıyla zaruri olanlara kat ılmış olarak görüyoruz; 

bu şekil onların tip ve türleridir. Ancak e şyanın bu şekilde zaruriye 

kat ılmas ıyla ortaya ç ıkan bu özel benzerlik bile gerçek zarureti sa ğ- 

lamaktan uzakt ır. Çünkü türler, kendi öz zatlanyla varl ığa sahip olmamışlard 

ır. Öyle ise Vacib Varl ık olmasayd ı zaruret olmayacakt ı . 

Fakat hemen belirtmek yerinde olur ki, Vacib Varl ık v ar olamaz 

olamaz, çünkü O'nun sonsuz ve zaruri varl ığı tabiat düzeninin en iyi 

garantisidir. Bu ifadelerden anla şılmaktad ır ki, bn Sina sisteminde, 

tabiat kanunlar ın ın olağanlığı yoktur. Söz gelimi, faal ak ıl maddeyi şekillendirir 

ve varolu şuna uygun zorunlu şeklini verir, çünkü madde, 

kendisi şeklin sebebi de ğildir 388 . 

Eserlerinden özetlenen bu aç ıklamalarla, İbn Sina belirli bir determinizm 

ortaya koymu ştur. Onun dü şüncelerinin, bu özelli ğiyle, ne derece 

Aristo tesirinde kald ığı aç ıkca görülmektedir. Varl ıkların doğuşunun 

sadece Allah' ın bilgisiyle değil, fakat Allah' ın bilgisinden farklı olmayan, 

hatta ayn ı olan iradesiyle gerçekle ştiği ortaya ç ıkmaktadır. İlk akıl, 

Vacib Varlığın kendi zaten dü şünmesinin zaruri bir sonucu olarak 

ortaya ç ıkmaktad ır. Öyle ise sonuç, mümkün ve ola ğan olamaz; sebebine 

oranla o, daima vacibdir 389 . İbn Sina sisteminde görülen ola ğanlık, aslında 

mutlak determinizm.den ba şka bir şey de ğildir. İbn Sina için âlemin 

mümkün olmas ı, tabiatta ola ğanlığın sürmesi demektir. Mem özüne 

oranla mümkün, sebebine oranla daima vacibdir. İbn Sina gerekli hallerde 

kelâmc ılarm görü şünü kabul etmektedir. Buna göre varl ıkta 

"imkan" sözkonusu olunca, Kur'an' ın İlk Sebeb'e verdi ği gücü kabul etmek 

mümkün olur. Aksine varl ık ve âlemin, özleriyle zorunlu olduklar ı 

kabul edilince, bir ba şka gerçek içinde onlar ın varlıklarının sebebini aramak 

kolay olmaktad ır. İbn Sina dü şüncesinde âlemin imkan ı, hiçbir 

şekilde e şyada olağanlığı kapsamaz. 

Daha önce görüldü ğü gibi, İbn Sina metafizi ğinde Allah, mümkün 

olan her olgunluğun sahibidir; ayn ı zamanda zaruri olarak akla sahip 

bulunmaktad ır. Akıl, aynı zamanda, zatlanyla mümkün olan ve dü şünülebilen 

(ma'kul) varl ıklarda da bulunur. Üstelik Vacib Varl ık saf 

388 Şifti, IMhiyat, C. I, s. 83. 

389 Necat, s. 276. 

120

düşüncedir. O halde Vacib Varl ık'ın bilgisi de vardır. Bu görü şlerin 

sonucunda ortaya ç ıkan şudur: Vacib varl ık, sadece mutlak birlik, İlk 

Sebep de ğil; fakat aynı zamanda her türlü bilginin prensibidir. 

İbn Sina her akl ın yarat ıcı bir gücü olduğu kanaat ındad ır. Böylece, 

âlem, adeta, sebepler çoklu ğunun bir sonucu olarak ortaya ç ıkmaktadır390. 

Gerçekte, İbn Sina'n ın bu konuda yapt ığı aç ıklamalar, B İR'in 

bağrında çokluğun ve basit olanda birle şiğin nasıl meydana geldiğini 

açıklamak içindir 391 . İlk Akıl, kendinde mevcut yarat ıc ı güce, sadece 

gene kendinde varolan şekli ve ilahi şey gere ğince sahip bulunmaktad ır. 

Söz gelimi onun dü şünce fiili Allah' ın düşüncesinin bir sonucudur. Kendisi 

de ilk akıl olarak İlk Sebep'in bir sonucudur; o, kendi özüne nisbetle 

"mümkün", Vacib Varl ık'a nisbetle vâcib dir. İlk Akl' ın imkanı 

varlığından önce de ğildir; kendi mecburiy-etine ba ğlıd ır. Çünkü sonuç, 

sadece kendine nisbetle mümkün veya ola ğandır. Üstelik ilk ak ıl Vacib 

Varlık'ı düşünmekle bir ba şka akıl yarat ır ve yaln ız, imkan özünde 

bulunan düşünme fiiliyle nefsi ç ıkarır. O halde akıllar, özlerinde bulunan 

Vacib Varl ık'ın varlığıyla ve onun nurunun faaliyeti (etkisiyle) alt ında 

yarat ıc ı olabilmektedirler. E ğer İbn Sina sisteminde, âlemin varolu şu 

için, olağanlığın varlığı kabul edilirse, onlar ın sadece üç yönlü bir dü şünme 

eylemi ile üç tür yarat ık meydana getirmeleri konusunda aralar ında 

bulunan uygunluk nas ıl aç ıldanacakt ır Olaganlık mevcut olsaydı her a- 

kıl farklı varlıklar meydana getirmez miydi Halbuki bir zaruretin 

sonucu hepsi ayn ı şekilde düşünmekte 392 ve ayn ı varlıklara kaynakl ık 

etmektedirler. Öyle ise ak ıllar, yarat ıc ılıkta iste ğe ba ğlı olmayıp, bir tür 

suurlılıkla hareket etmektedirler. 

Allah' ın zat ında ilahi bir ak ıl vard ır. E ğer O, her türlü olgunlu ğa 

sahipse, zaruri olarak akla da sahip olmal ıdır. Bu yönden o saf düşüncedir; 

ve bilgisi vard ır. Saf ak ıl, saf dü şünce olmas ı ve bilgiye sahip 

bulunmasından ötürü, O, her şeyin İlk Prensibidir 393. Allah' ın bilgisi konusunda 

O'nun dü şünce, düşünen ve dü şünülen (ak ıl, âkil ve ma'kill) 

olduğunu hat ırlamaltylz. Ancak bu, O'nun basit olmad ığını kesinlikle 

göstermez. Vacib Varl ık en güzel şekilde zat ın] bilir ve zat ın bilmek 

suretiyle tabiat ın fenomenlerini de bilir. Ancak Allah' ın Mem hakk ındaki 

bu bilgisi, O'nun zat ında, bir sezgi sonucu meydana gelmi ş değildir; e ğer 

390 Bkz. Goichon, Distinction, ss. 283-284. 

391 Krş. Aynı eser, s. 231. 

392 Faal ak ıl hariç. Gardet, Ihn Sina'da, Islamiyetteki meleklerle ilâhiyattaki ak ıllar, 

nefisler ve felekleri birle ştirme temayülü oldu ğunu kaydeder (bk. La Connaissance Supreme de 

Dieu (Ma'rifetullah) Selon Avicenne, IBLA (1951) içinde, s. 56. 

393 Necat, ss. 249-250. 

121

oiiyle olsayd ı ilahî akıl arizi olacak ve Allah Vacib Varl ık olmayacakt ı394. 

Onun içindir ki Vacib Varlık, e şyayı zat ın ın dışında görmez; aksine 

e şyayı, kendisinde dü şüncenin nesneden önce geldi ği, zat ında görür. 

Vacib Varl ık'm e şyayı bir sezgi sonucu bilmedi ği konusundan, 

yani Allah' ın alem hakkından sahip olduğu bilginin sebebinin e şya olmadığından 

hareket edilirse, şu dü şünce şekli ortaya ç ıkar: Bir şey hakk 

ında bilgi sahibi olmak için Vacib Varl ık' ııı zat ının dışında ba şka bir 

şeye bakma ğa ihtiyacı olmadığı aç ıkt ır; çünkü O, kendisini varolan herşeyin 

prensibi olarak bilir 395 . İbn Sina "Vacib Varl ık, en güzel varlıkların 

prensibi ve varolan ve kaybolan şeylerin öz prensibidir" der. 

.‘L° 121 Lt:..° i'° 14 

Bu dü şüncelerden ( 396). 

anla şılmaktadır ki, Vacib Varl ık, önce türleri, sonra da türler aras ında 

kişileri bilmektedir. 

Bu bilgilerden Vacib Varl ık' ın _cüzi şeyleri kendilerinde de ğil, fakat 

zat ında bildi ği sonucunu ç ıkartabiliriz. bn Sina, bu tür bir dü şünce 

ile ilahi zatta olabilecek her türlü noksanh ğı ortadan kald ırmayı gaye 

edinmiştir. Ancak ortaya şöyle bir durum ç ıkmaktad ır: Allah cüzileri 

bilmeden ve adeta ki şileri bilmeden nas ıl olgun (kamil) olacakt ır Bu 

nas ıl halledileeektir Allah cüzileri zat ınx bilmek suretiyle tan ımaktad 

ır; çünkü cinsin geni şliği, içinde ki şileri kapsad ığı gibi, ayn ı şekilde, 

ki şi, cinsini manas ında kapsamaktad ır. Yani tür, bir manada. ki şide 

bulunmaktad ır397. Ve Allah, türü tan ımak suretiyle ki şiyi de bilmektedir. 

Bununla birlikte Vacib Varl ık, maddeleri, arazlar ı olmas ı, zamanda 

ve belli bir yerde bulunmalar ı sebebiyle cüz'i şeyleri bilemez. İbn Sina 

benzer bilginin "ilim" de ğil, sezgi olaca ğını söyler. 4; j U.. ,510 Le. 

Ancak İbn Sina Vacib Varl ık'a noksanl ık getirecek şeyleri O'ndan 

uzakla şt ırırken baz ı şeyleri de O'nun bilgisinden ç ıkarmaktad ır. Bunun 

için Allah' ın Mem hakkındaki bilgisi külli bir bilgidir. İşte bunun için 

İbn Sina tenkid edildi, hatta küfürle suçland ı 399 . 

Bu konuda, İbn Sina, güne ş tutulmas ım (küsfıf) belirtir. Belirli bir 

güne ş tutulmas ı hakkında, bilgi sahibi olmak için, bu olay ı meydana 

394 A.g.e., ss. 246-247; Şifâ, hâhiyat, . s. 357. 

395 Necat, s. 246. 

396 Ayni eser, s. 246. 

397 Ayn ı yer. 

398 Necat, ss. 246-247 vd. 

399 Tah4füt, s. 

;.51, 

122

getiren prensibleri genel olarak bilmek yeterlidir. Madem ki Vacib 

Varl ık sebepleri ve onlar ın uygunluklar ım biliyor, sonuçlar ını da bilir400. 

1-e» 1-ı-..11: 16-. 

İbn Sina, bir yönden, Allah' ın alem konusunda külli bilgiye sahip 

olduğunu söylerken, diğer yönden "yerde ve gökte hiç bir zerrenin Allah'tan 

gizli kalm ıyacağını" söyleyerek, daha önce belirtti ğimiz gibi 

âyetle birle ş ir "Ls' 

Liy ı J 1c L ; IZ.. j"; 5V) L/2;j'. 

Böylece o pek çok konularda oldu ğu gibi bu konuda da, Aristocu, 

yenieflatuncu ve islami dü şünceler aras ında dalgalan ır durur; ba şlanğıçta 

aldığı islami e ğitimin dışında birşey söylememek isterken, daha sonra 

edindiği felsefi e ğitimin etkisi alt ında aristocu dü şünceler sergilemekten 

de kendini ahkoyamaz. 

F— NEFS TEORISI:* 

İbn Sina'n ın bu konudaki dü şiinceleri, hem fiziğe hem de metafiziğe 

bağlıdır. Çünkü o, Kanun fi't-T ıb gibi eserlerinde tecrübi bir nefs 

psikolojisi, Necat, i şarat, Şifa ve nefsle ilgili di ğer risalelerinde rasyonalist 

bir nefs psikolojsii, Hayy b. Yakzan, Makamatul-Arifin ve Risaletü'l-Tayr 

adl ı eserlerinde de mistik bir psikoloji yapar.. Yani onun 

nefs teorisi fizikle metafizik aras ında adeta bir köprü görevini görür,. 

Bu açıdan de ğerlendirildiği takdirde de onun teorisi emprik ve sistematik 

bir karakter ta şıT4c12. 

İbn Sina, nefs konusundaki dü şüncelerinde Aristo'ya tamamen sadık 

kalmaz, aksine Plotin'in dü şüncelerine yakla şır; zaman zaman, 

özellikle nefsin cevherlili ği konusunda orijinal görü şler sergiler403 . 

400 Necat, ss. 247-248; Şifâ, Ilâhiyat, C. 2, s. 320. 

401 Necat, s. 247; Şifâ, Ilâhiyat, C. 2, s. 359; Kur'an- ı Kerim, Yunus (10), 61. 

* İbn Sina, nefsle ruhu birbirinden ay ırır. Ona göre, ruh, bedeni ve nefsi kuvvetlerin ilk 

bineği olup ruhani ve laitf bir cisimdir (Bkz. Kitabu'n-Nefs, Avicenna's De Anima, F. Rahman 

yay ını, s. 263). Ancak, Aristo'nun etkisinde kalarak yap ılmış bu ayırım yamnda, İbn Sina, zaman 

zaman, nefs kuvvetlerini ruba verip yapt ığı ayırımı ortadan kald ırır. Buna göre, İbn Sina'nın 

değerlendirmelerinde ruh, hazan görme idrakinin yeri (bkz. s. 144, 276 vs.), bazan psiko-fizik 

kuvvetlerin ilk bineği (bkz. s. 263), bazan da dü şünen ruhtur (bkz. s. 268). Bu sebepledir ki, biz 

bu konuya ba şlık olarak, onun en çok kulland ığı kelimeyi ve kitab ına verdi ği adı esas, almay ı 

uygun bulduk. Bununla birlikte, Kur'an- ı Kerim'de de zaman zaman nefs ve ruh kelimelerinin 

kullanıldığına dikkat çekmek isteriz. 

402 Bu konuda bkz. Goichon, Distinction, s. 131; Chahine, Ontologie, s. 96 vd; Anawati, 

Histoire de la Philosophie Musulmane, s. 105 vd; Inken, İbn Sina Ruhiyatt, Büyük Türk Feylesofu, 

içinde, s. 16; Sunar, islâm Felsefesi Dersleri, ss. 91-94. 

403 Bkz. Saliba, Min Eflatun ila İbn Sina, Şam 1937, s. 106; -Men, İbn Sina Risaleleii, 

İstanbul 1953, s. 10; Calverley (E.E.), Nefs, mad. İ.A. 

123

İbn Sina sisteminde nefs sözü, kendisi için nefs denilen şeyin cevherine 

delâlet eder 404. Risale fi'l-Hudild'da insan, hayvan ve bitkinin 

ortak olduğu bir mânâyı ifade etti ğini, bu yüzden bir çok anlamlar ı olduğunu 

söyler405 . 

Tabiatta, insanlar ın, hayvanların ve bitkilerin büyüdüklerini, geliştiklerini, 

ürediklerini görüyoruz. Bu sayd ıklar ımızda ortaya ç ıkan hallerin 

bir istek içinde gerçekle ştiklerini bilmekteyiz. Bütün bu haller, fiil 

ve olaylar ın sebebi olan bir prensiple gerçekle şmektedir. Nefs i şte bu 

prensiptir 406. İbn Sina düşüncesinde, canl ıların gerçekle ştirdikleri fiillerin, 

operasyonlar ın varlığı nefsin varlığına birer i şârettir. Bu yüzden İbn 

Sina, nefsi bir kuvvet olarak görür. 

Cesedi canland ıran bir prensip olan nefs, İbn Sina'n ın bir kasidesinde 

yazdığına göre407, yüksek bir âlemden bedene dü şmüştür408 

(e- j C .)T j. 1 2.4 Ancak burada söz konasu 

düşü şe uğrayan insani nefstir. Bu nefs için bedenle birle şme âcleta kafese 

girmek gibi bir şeydir. Nefs bedenle olan e ğilimlerinden dolay ı en yüksek 

noktas ına yükselememektedir ve gereken ilerlemeyi gerçekle ştirememektedir409. 

Ona yükselme f ırsat ını veren, geldi ği en üstün âleme yükselmesini 

sağlayan ölümdür. Ölümle bedenden ve onu bu âlemde tutan 

eğilimlerden kurtulmaktad ır410 . 

İbn Sina düşüncesinde, t ıpkı Aristo411 ve Eflatun için oldu ğu gibi, 

nefs bedenin hareket ettirici kuvvetidir. Ayn ı şekilde, gökler de istekli 

bir hareketle belli bir gayeye yönelik olarak hareket etmektedir; bu da 

onların nefsi sayesinde gerçekle şmektedir. Öyle ise, biraz önce belirtti ğiğimiz 

gibi, nefs, insan hayvan, bitki ve meleklerde ortak bir add ır412. 

404 Talikât, s. 75. 


406 Kitabu'n-Nefs (Avicenna's De Anima, F. Rahman yay.), s. 4; 'şiirin, Tabiat, s. 316 vd. 

407 Kaside fi'n-Nefs, Journal Asitaque, içinde 1899, C. XIV, s. 157; S. nnver K ıfti'nin M. 

b. Abdüsselam taraf ından şerhedildi ğini söylediği (Taribu'l-Hükemü, Laibzig 1903, s. 290) bu 

kaside ile Ebussuud Efendi'nin Kaside-i Nuniyye-i Ruhiye'si aras ında benzerlik bulundu ğunu 

söylemektedir (bk. İbn Sina, İstanbul 1955, s. 116). 

408 O, sana yüksek bir yerden dü ştü, kül rengi, iffet ve anla şılmazl ık dolu bir güversin". 

(Krş. Plotin, a.g.e., C. 2, s. 436). 

409 Bk. Raci İnayet, İbn Sina, Beyrut 1976, s. 39. 

410 İbn Sina'n ın ruh hakk ında yazd ığı kasideyi ve fikirlerini, İsmaili yarat ılış kavram ı yönünden 

yorumlayarak, onu âdeta bu tür fikirlerin bir temsilcisi gibi gösterme e ğilimlerinin eksik 

olmadığım belirtmemiz gerekmektedir (Kr ş. Habib Peki, Les Wes Religieuses et Philosophiq ııes 

de l'Ismailisme Fatimide, Tunus 1978, s. 24). 

411 De l'A-me, Fransızca çev. J. Tricot, Paris 1947, II, 1, 412 b. 

412 Risale s. 81. 

124

İbn Sina nefsi, bir mânâda, tabii cismin olgunlu ğu413 olarak de ğerlendirirken 

diğer bir mânâda da, bedeni istekle harekete geçiren cevher 

olarak nitelendirir 414. 

Böylece ortaya nefsin varl ığı ve cevherliliği konusu çıkmaktad ır. 

Bu konuda İbn Sina, t ıpkı Aristo gibi415, nefsin ne oldu ğunu ara ştırmakla 

i şe ba şlar. Nefs şahsi bir şey midir, cevher midir, nitelik midir, nitelik 

midir 

1— Nefs Bir Cevherdir: 

Şüphesiz İbn Sina için, nefs manevi bir cevherdir 416. Onun varhğı 

konusunda ise, tabii, psikolojik, zamani (devam etme-istimrar), delilleri 

ile "b en" ve "u ç an adam" delillerini ileri sürer. E ğer bedenin dü şünülebilirlerde 

(makulât) görünmesi mümkün de ğilse ve görünmüyorsa İbn 

Sina'ya göre, bu, onun akli bir cevher olmay ışındadır. Böyle bir hal, 

insan nefsinin cismin d ışında, bölünmeyen bir cevher oldu ğunu göstermektedir 

417 . 

Maddeden ayrı bu cevherin, dü şünülebilen fenomenleri alg ılama 

özelliği vard ır418, ve şeklin düzenindedir Çünkü o, kendisinde bulundu ğu 

beden için, hareketin prensibidir, kurand ır. Bir ba şka tarifle, nefs, düzenledi 

ği, geliştirdiği, besleyip hareket ettirdi ği bederıinin olgunluğudur419. 

Zaman zaman Aristo'dan farkl ı dii şüncekr sergileyen İbn Sina, 

bu noktada onunla ayn ı fikirdedir420 . 

Yukarda İbn Sina taraf ından yap ılan tarifte nefs, yapt ığı, i şle tanımlanmakta 

olup, bulundu ğu veya oldu ğu halde tammlanmamaktad ır. 

Nefsin bedenin olgunlu ğu olduğunu söylemek, onun hayvandan bir hayvan, 

insandan bir insan yapan bir kural oldu ğunu söylemektir. Fakat 

413 Aristo için Kr ş. Chevalier (J.), Histoire de la Pens4, Paris 1955, s. 352. 

414 Risale fi'l-Huddd, s. 81; ayrıca bk. De Dillon (Emile), Trois Traite's d'Avicenne, Le 

MUSEON içinde, s. 303. 

415 Kr ş . De fran. çev. J. Tricot, Paris 1947, I, 1, s. 402 a, b. 

416 İsartit, Ma ba'd et-Tabia, ss. 310-313; Ancak Gazaali, bu noktada İbn Sina'yı ele ştiir 

(Bkz. Küyel, İTç Tehâfüt, s. 102 vd). 

417 han:it, Ma ba'd et-Tabia, ss. 387; Mesâil an Ahvüli'r-Ruh, İbn Sina Risaleleri, içinde, 

Istanbul 1953, s. 68. 

418 Necat, Ilâhiyat, ss. 158, 174. 

419 Uyunu'l-Hikme, tlken yay. s. 13 vd; Risale fi'l-Huddd, s. 81; ŞifiC, Tabiat, Kitabu'n- 

Nefs (Avicenna's), s. 5-9; Al ıviiiu'n-Nefs, Kahire 1952, s. 55; Risale fi Emri'l-Mead, Mısır 1949, 

s. 90; ayrıca bk. Arnaldez (Roger), Un Pre'cedent Avicennen du Cogito Cartesien, Annales Islamologiques, 

içinde, Kahire 1972, C. XI, s. 347. 

420 Krş . De l'Âme, Il, 1, 412 K 

12 5

u kural kendinde nedir E ğer cevhe ı se ne çe şit bir cevherdir Nefsin 

varlığı ve cevherliliği konusunda ara şt ırılacak konular bunlard ır. Ona 

sadece nefs demek yeterli de ğildir. Onun manevi bir cevher oldu ğunu 

isbatlama hususunda, İbn Sina şunları söylemektedir: Farkl ı iki şey daima 

farklı iki tarife tekâbül eder, öyleyse ayr ıca dü şünülen ayrıdır. Varsay ım 

bu şekilde konulduğu takdirde, nefsin tabiat ı meselesi, onun bedenden 

ayrı olarak tan ımp, tamnmadığı ve bedenin varolup olmad ığını bilmeden 

önce onun varoldu ğunu isbatlamaya ba ğlamaktad ır. E ğer durum 

varsay ım doğrultusunda ise, o takdirde nefs, bedenden gerçekten ayr ı- 

dır ve manevi bir cevherdir 421 . İbn Sina'n ın bu konuda tuttu ğu yol, 

önce insan ın manevi cevherini isbatlamak ve sonuç olarakta onun bu 

manevi tarafının bedenden ayr ı olduğunu göstermektir4 22 Çünkü onun 

cisme ait veya cisimde olmas ı mümkün de ğildir; akli bir şekil olmas ı 

itibariyle onun için bir yer yoktur 423 . 

İbn Sina'nın nefsin varh ğı ve cevherlili ği konusunda kulland ığı 

LL 

u ç an adam" misali ise şöyledir: "Aram ızdan birinin Allah taraf ından, 

do ğuşundan itibâren, olgun ya şta yarat ılmış olduğunu varsayahm. 

Onun yüzü d ış dünyadan hiç bir şey görmeyecek şekilde perdeli olsun. 

Toprak üzerinde yer de ğiştirmesin, fakat havada, daha do ğrusu bo şlukta 

bulunsun. Bu havan ın kendisine yapaca ğı bas ıncı duymamas ı için, organlar 

ı hiç bir yere dokunmas ın ve ona hiç bir duy ıı vermemesi için ayr ılmış 

olsun. Böyle bir insan gerçekten varoldu ğunu anlayacakt ır; bununla 

birlikte, ne d ış organlarının, ne de iç organlar ın ın, ne beyninin, ne de 

kendinde bulunan hayati unsurlar ın varoldu ğunu söyliyemeyecektir. 

Bu konuda hiç bir şey söyleyemez. Bununla beraber, geni şliği, uzunluğu 

ve derinli ği olmayan bir varl ık olarak 424 varoldu ğunu anlayabilecektir. 

Hatta bu anda onun için bir el veya herhangi bir organ hayal etmenin 

mümkün olduğunu varsaysak, o, bunun kendi organlar ından biri olduğunu 

idrak edemeyecektir. Öyle ise, varl ığı ısbatlanan, ayn ı anda 

varl ığı ısbatlanmayandan farkl ıdır. Bundan dolay ı, insan ın kendisi 

421 Necat, ilahiyat, s. 184; Nefsin birli ği ve cevherliliği konusu, Descartes ve daha önce, 

Aristo ve Eflatun taraf ından incelenmi ştir (Ayrınt ıl ı bilgi için bkz. Macid Fahri, Tarihte Felsefe 

s. 212. 

422 Bk. Aguilar, a.g.e., s. 284 vd. 

423 Risale fi Emri'l-Mecld, s. 101; Necat, Tabiat, s. 177. 

424 Descartes'a göre de, nefs, ne geni şliği ve boyutlara ve ne de maddenin di ğer özelliklerine 

sahip olmayan bir tabiata maliktir (Le Foyer) (H. Dreyfus), Trait'i de Philosophie Ge.ntlrale, 

Paris 1965, s. 278). ibn Sina dü şünceleriyle Descartes dü şüncelerinin aynili ği açıktır. (lbn 

Sina'dan hayli sonra, onun dü şünceleriyle, insani nefsin varl ığını, cevherlili ğini ve ölümsüzlüğünü 

göstermek isteyen Descartes, 18., 19., ve 20. yüzyılın dinsiz materyalizminin babas ı 

olarak de ğerlendirilir. Bkz. Tresmontant (Claud), Les ProbUmes de l'Atheisme, Paris 1972, s. 71. 

126

olarak varlığını ısbatlad ığı bu şey, bu insanın organlarının olup olmadığını 

bilmeksizin gene onun taraf ından tanınabilir425. Bu insan, nefsnin 

bedeninden farkl ı olduğunu ortaya koyma halindedir. Daha aç ık 

bir ifade ile, onun nefsini alg ılamas ı ve varoldu ğunu bilmesi için bir 

bedene ihtiyac ı yoktur426 

Böylece İbn Sina, insan ın veya ınsani nefsin, kendini vüeud gibi 

bir alet arac ılığıyla de ğil, fakat kendisiyle, do ğrudan do ğruya tan ıdığını 

belirtmektedir. Bunun için ileri sürdü ğü delil şudur: e ğer nefs kendini 

bir alet arac ılığıyla tan ısaydı, bu aleti tan ımayacak, fakat sadece onunla 

tan ıyacakt ı. Öyle ise o, kendini bilir ve bildiğini bilir427. Bu dü şünceden 

hareketle İbn Sina, varlığın sezgisel idrakiyle insan ruhunun varl ığını 

ıshatlamaktad ır. İşarat'ta da bu konuya temas eden İbn Sina, "uç an 

adam" misalini tekrar ederek, dikkatli bin insan ın kendi varh ğımn 

farkında olaca ğını, hatta uyuyan ın uykusunda, sarho şun sarho şluğunda, 

zihninde kendi varl ığının fark ında de ğilse bile, kendinden uzakla şmadığını 

söyler428 . 

Nefsin cevherlili ği konusu, İbn Sina'dan sonra, Descartes'da, onunkinden 

daha sistematik olarak aynen ortaya ç ıkar. Descartes, İbn Sina'- 

nın eserlerini do ğrudan okumamış olsa bile, ondan tevarüs eden dü şünceleri, 

kendi kültürünü haz ırlayanlar arac ılığıyla aldığı bir gerçektir. 

Bu konuda Descartes' ın ifadeleri şöyledir: "Sonra ne oldu ğumu inceden 

inceye gözden geçirdim, ve hiçbir bedenim olmad ığını, ne bulunduğum 

bir dünya, Re de bir yer bulunmad ığını farz edebildi ğim halde; bundan 

ötürü, kendimin var olmad ığımı farz edemeyece ğim" ..... diyerek nefsin 

veya ruhun bedenden ayr ı bir cevher olu şunu şöyle bitirir: " Öyle 

ki bu ben, yani, kendisi ile ne isem o oldu ğum ruh, bedenden tamamiyle 

farklıdır, hatta bilinmesi onu bilmekten daha kolayd ır, ve beden var 

olmadığı halde bile, ne ise, o olmaktan geri kalmaz" 429 . 

425 Necat, Tabiat, s. 178 vd. 

426 Şifa', Tabiat, Kitabu'n-Nefs (Avicenna's De Anima), ss. 16, 255; Bu dü şüncenin kaynakları 

konusunda bk. Gilson, Introduction â l'.&ude de St. Augustin, Paris 1930, s. 57 vd). 

427 Necat, Tabiat, s. 179 vdd; bk. Gilson, Les Sources, s. 46; Bunun ontolojik delil olarak 

kullanılması konusunda bk. Da ğ (Mehmet), Ontolojik Delil ve Çıkmaz/ar ı, I.F. Der. XXIII, 

1978, s. 291. 

671. 

428 İşarat , Tabiat, ss. 305-306; Tusi, Şerhu Işareti, s. 121; ayr ıca bk. Bedevi, Histoire, s. 

429 Metod Üzerine Konu şma, çev. M. Karasan, Ankara 1962, ss. 41-42; Kr ş. Dicours de la 

Methode, IV. bl. OEUVRES de DESCARTES içinde, Le Club Français du Livre yay. Paris 

1964, C. 1, s. 430. 

127

Bu konudaki kar şıla ştırmayı bir ba şka incelemeye b ırakarak İbn 

Sina'mn "uçan adam" ından ç ıkart ılınabilecek sonucu gözden geçirelim. 

"uçan adam" da, varolu ş düşüncesi430, zihnin kendi öz objesi 

kar şısındaki bir sezgisi olarak görünmektedir; ancak bu sezgi hangi mânâdadır 

Varlığın zihin yoluyla gerçekle şen doğrudan idraki midir 

Bu, İbn Sina için, imkâns ız de ğildir; çünkü nefs bedenin şeklidir, bedene 

girmiş ayrı bir şekil. Bu yüzden onun tarafmdan idraki mümkündür 

ve bu varlığın kavran ışının aracısıdır431. "Uçan adam" dü şüncesi, 

İbn Sina'nın zihnindeki gerçek bir şüpheden değil, fakat bir cevherin 

varlığından kaynaklanmaktad ır432 . İnsan organs ız olarak bulunabilir, 

bununla birlikte varl ığını anlar. Organlardan, duyudan soyutlanm ış 

olarak devam eden ve varl ığmı sürdüren bu cevher nefstir. 

2— Nefs ile Beden Münasebeti: 

a— Nefs bedenle birlikte varolur : 

Cevherler kategorisine giren nefs 433, bedenden önce midir, sonra 

mıdır, ona oranla durumu nedir Bu tür sorulara İbn Sina'nın verdiği 

cevaplar öz olarak şöyledir; Nefs, bedenin iyili ği için, özellikle yarat ılmıştır; 

kendisiyle birle şeceği beden yarat ılmadan önce var de ğildir ve 

şahsi varlığı yoktur. Çünkü böyle bir halde onun ki şiselle şme ilkesi eksik 

olur. Nefs, sultanl ığı ve âleti olacak olan bedeni maddenin var olmaya 

başladığı andan itibaren nefis ad ıyla varolmaya ba şlar. Yani onun varlığı 

bedenledir ve varl ığı (hudusu) cisimle ilgili de ğildir; fakat o bir cevherdir, 

cevherse cisim olmayan bir şekildir 1.k1 

(434) bb j iJ.Aıi Lae 0.k.J1 

Nefs yarat ılışımn başlangıcından itibaren, kendisini bedeniyle me ş- 

gul olmaya, yönetmeye ve her türlü ihtiyaçlar ını kar şılamaya yönelten 

ve bir çe şit eğilim olan tabii bir sevgi duymaya ba şlar. İşte bu sevgiyle 

bedene kat ılır435 ve ona has bir nefis haline gelir436. Biz, tabiatlar ını 

tamamen bilemedi ğimiz bu ilişki ve sevginin ancak sonuçlar ını görebiliriz437 

. 

430 Bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 60. 

431 Bk. Goichon, La Philosophie de 1Stre, IBLA içinde 1952, s. 52 vd. 

432 Ayrıntılı bilgi için bk. Aguiler, a.g.e., s. 289 vdd. 

433 Şifâ, Ilahiyat, C. 2. s. 286. 

434 Necat, s. 192; ayr ıca bk. Ahvâlu'n-Nefs, s. 96; Calverley, Nefs, mad. İ.A. 

435 Bu katma eylemi, faal ak ıl tarafından gerçekle ştirilmektedir (Necat, s. 193 vd.). 

436 Risale fi Medd, ss. 90, 95. 

437 Necat, s. 184. 

128

İbn Sina'ya göre, bedenle birle şmesinden önce varl ığmdan söz edilmeyen 

nefs438, beden olmad ığı gibi, bedenin mizac ında da de ğildir. 

Idrak ettirici, hareket e tti ıici, koruyucu gibi, mizaca ait kuvvetler nefisten 

başka şeylerdir. Nefs vücudu ve vücudun parçalar ını kullanan bir 

cevherdir 439. Beden de nefs için şekli ve olgunlu ğa ait bir sebep de ğildir"). 

Bedende elemanla ıın ahenkli bir birle şmesi sonucu bir denge 

meydana ç ıkar. Elemanlar aras ındaki uyum ve oran ın olgunluğu ölçüsünde, 

nefs varl ıklar aras ında derece yönünden yükselir. Nefs, insanda 

az çok farkl ı güçlerle kendini gösteren ve bedende meydana gelen gerekli 

yetilere göre ortaya ç ıkan cevheri bir şekildir. Bunun için İbn Sina nefsi 

güne şle (kimi kere ate ş, kimi kere de ışık ve alevle) kar şıla ştmr441 . Nefsin 

bedendeki üç ayrı görünümü ise semavi cevherlerin etkisiyle olmaktadır. 

Nebati, hayvani ve insani nitelikleri alan nefiste bir yükseli ş söz 

konusudur. Bu yükseli ş en yüksek olgunluğu kazanmak için nefsin daha 

çok yumu şamas ıyla gerçekle şmektedir. Nefs yumu şayıp yo ğunlu ğunu 

kaybederek ho şluk kazanmakta ve böylece yükselmektedir 442 . 

Bedenin geçiciliğini ve nefsin sürekliliğini kabul eden İbn Sina şöyle 

der, "Ey ak ıl bu gün kendini dü şün, nefsin bütün ömrünce var; hatta 

sen geçen olaylar ı hatırlars ın, öyle ise sen sabitsin (müstemir); bunda 

şüphe yok; fakat bedenin parçalar ı sabit de ğil, daima değişmekte. E ğer 

insandan k ısa bir zaman için g ıda çekilir, azalt ıhrsa bedenin parçalar ı 

eksilir. Nefsini düşün, onda bir eksilme olmaz"443 . 

b— Nefs Bedenin Olgunlu ğudur : 

İbn Sina, bir mânâda, nefsi, güç halindeki hayat ı, tabii cisim halinde 

olgunla ştıran şey olarak de ğerlendirirken444, ikinci bir mânâda ise, 

nefsi, soyut bir cevher, fiil veya güç halindeki akli bir prensibe göre kendiliğinden 

(bi'l-ihtisar) ald ığı bir cesedin veya bedenin olgunlu ğu olarak 

niteler. Her iki halde de, o, olgunluktur. T ıpkı Aristo gibi, nefsi bir olgunluk 

olarak de ğerlendiren İbn Sina için, bu mücerred cevher, güç 

438 Aym eser, s. 300. 

439 iştireıt, Tabiat, s. 312 vd.; Ahviilü'n-Nefs, s. 95. 

440 Necat, s. 186. 

441 Aym eser, s. 192. 

442 Aynı eser, s. 158; Şifa', Tabiat, Tahran bas. s. 258. 

443 Risale fi Ma'rifeti'n-Nefs en-Nat ıka ve Ahvâluha, Ahvâlu'n-Nefs, içinde, Kahire 1952, 

s. 187. 

444 Aristo felsefesinde "entelechie" bkz. Bolay (S.H.), Aristo Metafizi ği ile Gazali Metafiziğinin 

Karşılaşttrilması, s. 85 vd. 

129

halinde olan (bi'l-kuvve) insani nefsin kendine has fark ıdır veyahutta 

külli nefsin özelli ğidir. 0 halde nefs bir vücudun olgunlu ğu veya olgunluğunun 

en kusursuz noktaya ula şmas ıdır445 . 

Daha önce de belirtildi ği gibi, İbn Sina için cevher s ımfına girip 

bedenin şekli olan446 ve insanda nefs diye adland ır ılan bir tek öz vard ır. 

Bu tek öz, insan ın ortaya koyduğu eylemleri gerçekle ştiren bir çok kuv 

vetlere sahip bulunmaktad ır447. Bu kuvvetler birbirine yard ımcı oldukları 

gibi, biri diğerinin fiilini takib eder. Ancak söz gelimi öfke için, 

duymak gerekir; bizde duymak için bir yeti ve öfke için ayr ı bir yeti 

olduğu düşünülürse, bu yetilerden ikincisinin birincisini de kapsad ığını 

kabul etmek zorunda kahr ız; yani aynı güç, hem öfkede, hem de duyguda 

bulunacakt ır. Bu imkâns ızd ır; çünkü bir gücün eylemi her şeye veririlebilir, 

fakat asla bir ba şka güce verilemez 448. Bu tür bir dü şündcden 

hareket eden İbn Sina, bir gücün sadece kendi eylemini tamamlayabilece 

ğini ve bütün güçlerin gerisinde, onlar ın prensibi olan bir tek şeyin 

bulundu ğunu ve onun, bedenin aksine devaml ı olduğunu kabul etmek 

gerekti ğini ifade eder449. Ona göre, i şte bu soyut öz, duygu ve öfke yetisine 

sahiptir. Mademki her gücün gerisinde bu tek öz veya cevher vard ır; 

öyle ise bu cevher nedir İnsan ın bedeni onu meydana getirdiğine göre, 

acaba o bütün fiillerin prensibi olabilir mi Bunun olamayaca ğı aç ıkt 

ır; bu durumda, insanda öfkeyi duyan ve idrak eden bir kuvvet, bir 

güç vard ır; bu nefistir, fakat beden de ği1450 . 

3— Nefs Çe şitleri veya De ğerleri: 

İbn Sina doktrininin en belirgin karakteri, de ğerlendiriliş şekli 

ne olursa olsun, nefis dü şüncesini şekil düşüncesinden ay ırmas ıdır. 

İbn Sina sisteminde, ya şayan bir varl ıkta nefislerin çoklu ğu imkâns ızdır451 

. Onun görü şlerinde nefs, kendinden pek çok yetinin yay ıldığı tek 

prensiptir ve bu yetiler bedende de ğil, fakat ancak nefiste birle şebilirler. 

Öyle ise nebati nitelikle hayvan! niteli ği birbirinden ayr ı olarak göz 

445 Necat, Tabiat, s. 189 vdd.; Şifa', Tabiat, 6. kitap, 1. mak. 1. BI.; Kr ş. Vajda (George), 

Notes d'Avicenne sur la Te'ologie d'Aristote, Revue Thomiste, içnde, 1951, s. 

Şerhu Kitap İzolocya, s. 37; ayrıca Kr ş. Aristo, De Anima, fran. çev. J. Ticot, Paris 1947, ss. 

67-69. 

446 Necat, s. 189; Kr ş. Aristo, De Mine, s. 67; Saliba, Min Eflatun ila İbn Sina, s. 108. 

447 Necat, s. 189. 

448 Aynı eser, s. 190. 

449 Aynı eser, s. 190. 

450 Aynı eser, s. 191; Risâle fi's-Saade, Haydarabad 1353 H., s. 12 . 

451 Nectit, s. 183. 

130

önüne getirmelidir; esasen onlar nebati ve hayvani de ayr ı ayr ı bulu ş - 

maktad ırlar; ancak bulunduklar ı nefiste birle şmiş haldedirler. Aralar ındaki 

ilişkiyi anlamak için önce basit nitelikleri, s ıcakla so ğuğu, kurdukla 

ya şlığı çarp ıştıran ana çeli şkiyi göz önünde bulundurmak gerekir. 

Çelişkiler uzun zaman devam etti ği taktirde varl ığı meydana getirecek 

öğeler hayat sahibi olamazlar. Bu ba şlangıçtaki çeli şkililik azaldıkça 

unsurlar aras ında uyum ve ahenk artar ve kar ışımları semavi vücutlarm 

yap ılarına yaklaşır; bu andan itibaren cisim bu vücutlar ı yöneten ayr ı 

cevherlerden canland ırıcı bir nitelik al ır ki, bu nebati nefisrit. E ğer 

mizaç daha çok safla şırsa unsur hayvan bir nefis al ır; daha da safla ş- 

ması halinde şekilleri da ğıtan ayrı cevherle (faal ak ılla) birle şmeye yeyetenekli 

insani nefis ahr452. Bu bilgilerden anla şıldığı gibi, nefsin çe şitlenmesi 

veya derecelenmesi, unsurlar aras ındaki uyum ve ahenge bağlı 

olarak ortaya ç ıkmaktad ır; bu konuda önemli rolü faal ak ıl ve diğer semavî 

varl ıklar oynar. 

Böylece İbn Sina sisteminde nefsin üçe ayr ıldığını görüyoruz: 

A) Nebati nefis, B) Hayvani nefs, C) İnsani nefs. 

tt) Nebari Nefs : 

Bu nefs, doğan, büyüyen ve beslenen tabii bir bedende bulunur 452 ; 

kendine has hareketlerle bedeni korur ve onun devam ını sağlar. Bu 

nefsin besin maddesini özümleme yetene ği vardır454. Bu hareket ve 

yeteneklere ra ğmen bu nefs, seçimsiz ve bilgisiz fonksiyon göriirass ; 

şına için gerekli yeteneklere sahiptir; bunlar şu ancak nebati olgunla 

kuvvetlerdir: beslenme kuvveti (el-kuvve el-tegazziye), büyüme kuvveti 

(el-kuvve el-tenmiye) ve üreme kuvveti (el-kuvve el-tevellüde) 456 , 

İbn Sina'mn bir ba şka ifadesiyle "el-kuvve el-gaziye", "el-kuve 

el-tenmiye" ve "el-kuvve el-müvellide"dir 457 . 

452 Risâle fi ma'rifeti'n-Nefs, s. 158; Ayrıca bk. Goichon, Livres des Direvtives et Remargues, 

s. 29. Bu tez İbn Sina'dan sonra büyük Albert ve Dominicus Gundissalinus'da devam edecektir 

(Bk. Goilson, Les. Sources, s. 47). 

453 Necat, e. 158; Şifa', Tabiat, Kitabu'n-Nefs (Avicenna's De Anirna), F. Rahman yay., 

Oxford 1959, s. 39; Ahvâlu'n-Nefs, s. 57 vd.; ayr ıca bk. Günaltay ( Şemsetti ııı), Felsefe-i 

İstanbul, 1341 H., s. 307. 

454 işeirdt, Tabiat, s. 443. 

455 Necat, Tabiat, s. 100. 

456 "'Orta, Tabiat, ss. 443-444; ayr ıca bk. A şk ın Mahiyeti Hakk ında Risale, çev. A. Ate ş, 

İstanbul 1953, s. 5, arapça metin, 3. bl. s. 10. 

457 Necat, Tabiat, s. 158; bkz. Munk (S.), Dm Sina, Dictionnaire des Science Philosophiques, 

içinde, Paris 1885, C. 1, s. 254. 

131

İbn Sina nebati nefsin bu güçlerinde, fonksiyon yönünden bir tür 

a şk bulur; nefs bu duygu içinde hareket eder. Bu aç ıdan nebati nefse 

ait üç tür a şk vard ır: Biri besin al ıc ı güce ait olup besinin al ınmas ı s ıras 

ındaki " ş e vk" gücünün prensibidir. İkincisi, yeti ştiren güce ait olup, 

besin al ınacak yer etraf ında kendine uygunu elde etmek için varolan 

şevk gücünün prensibidir. Üçüncüsü de do ğurucu güce ait olup kendine 

benzeyenin haz ırlanmas ı için varolan şevkin prensibidir458 . 

Öyle ise nebati nefse ait hareketler, vücudun korunmas ı ve devamı 

için olan hareketler ve besin maddesinin seçimi ile ta ın.amlanan eylemlerdir459 

; çünkü İbn Sina'ya göre, nebati nefs organik cismin üreme, 

geli şme ve beslenme yönünden ilk olgunluğudur ( 

460 ( cS A xı 41 9 :;. _1)1 

b) Hay-yani Nefs : 

Hayvani nefse gelince, o, İbn Sina tarafından organik cismin, idrak 

ve eylem. yönünden, ilk olgunluğu olarak de ğerlendirilir 

(461) ( JL5- 

Böylece bu nefs, istekli hareket etmekte ve cüzi nesneleri kavramaktad 

ır. Bu nefsin hareket ettirici (muharrik) ve kavray ıcı (müdrike) 

güçleri vard ır462. Hareket ettirici güç sayesinde bedene aksiyon 

kazand ır ır; itici ve çal ıştırıcı diğer iki güç yard ımıyla da onu yönetir 463 . 

Hareket ettirici yetinin iki yard ımcısı daha bulunmaktad ır: a) zevk elde 

etmek amac ıyla yönelinen şeylere doğru hareket ettiren "el-kuvve el- şeheviyye" 

464, b) yarars ız olan şeyleri geri çevirme yetisi olan "el-kuvve 

el-gadabiyye" 465 . 

ss. 80-81. 

458 Risale fi s. 10, türkçe çev., s. 5. 

459 işetriit, Tabiat, s. 444; Çubukçu, İslâm Düşünürleri, s. 31; Kr ş. Aristo, FDe l'A ıne, 

460 Necat, Tabiat, s. 158; Şifâ', Tabiat, Kitabu'n-Nefs (Avicenna's De De Anima), F. 

Rahman yay., s. 39. E ğer tür şekliyle özünde olgunluk bulmu şsa ona ilk olgunluk, niteliğinde 

olgunluk bulmuşsa ona ikinci olgunluk denir. Sözgelimi, demirin k ıl ıç şekli ilk olgunluğu, kıl ı= 

kesmesi ise ikinci olgunlu ğudur (Günaltay, Felsefe-i ütü, s. 311). 

461 Necat, s. 158; Şifir, Tabiat, K. en-Nefs (Avicenna's), ss. 39-40. 

462 Kr ş . el-Kuva el-insaniyye ve Idrakuha, Mısır 1328 H., s. 216; Goichon bu eserin İbn 

Sina'ya değil, Fârâbii'ye ait oldu ğunu söz ileri sürer (Bkz. Livre, s. 318). 

463 K. en-Nefs, s. 41; Kr ş. Aristo, De ss. 80. 86; Keklik (Nihat), Felsefe, Istanbul 

1978, s. 239. 

464 Kr ş . Işürlit, Tabiat, s. 446. 

465 Necat, Tabiat, s. 158; Şifâ, Tabiat, K. Nefs (Avicenna's), s. 39-40. 

132

Ancak biz, daha çok, bu nefsin kavrama (idrak) gücü üzerinde durmak 

istiyoruz. Gerçek şu ki, hayvani nefs varl ığını sürdürmek için, 

dışarı= etkilerini kendisine aktaran duyumlara ihtiyaç duymaktad ır. 

Bunun içindir ki, onun bu duyumlar ı alabilecek bir güce sahip olmas ı 

gerekmektedir. İbn Sina işte bu nefiste görevlerinin say ıs ı sekize varan 

güçler arac ılığıyla yürüten bir yetiyi (hayvani idrak) belirler; bu, d ış 

duyum diyebilece ğimiz "el-his ez-zâhir" ve insan ın içinde bulunan "elhavâs 

el-bât ımyye"dir466 . İbn Sina için be şduyu ve diğer üç duyumun 

meydana getirdi ği güçler içinde en önemlisi dokunma duyusudur; çünkü 

ondan yoksun hiçbir canl ı yoktur. Bu duyu olmazsa hayvani nefis de 

olmaz467. Hayvani nefsin içe ait yetile ıine (el-havas el-bât ımyye) gelince; 

onlar da birinciler kadar önemlidir 468 . Bunlardan bir bölümü duyularna 

şekillerini, bir bölümü de duyular ın anlamlann ı kavrar469 . İç yetilerle 

biz, hissedilir gerçeklerin imajiar ını ve gene bu gerçeklerin kavramlann ı 

idrak ederiz. Duyular ım ız ın verilerini ö ğrenerek e şyanın yoklu. ğunda 

da onlar ı zihnimizde saklar ız. Imajlann idrakr ile bunlar ın kavran ılmas 

ı aras ındaki ayırım şudur: İmajlar önce duyularla kavran ır sonra 

hayvani nefsin iç yetileriyle idrak edilir; halbuki manalar yaln ız nefisle 

kavran ır. 

Umumi m.ânâda idrak, insan ve hayvanda ortak bir hu.sustur. İbn 

Sina'ya göre insani idrak, ki şinin hayvani taraf ını meydana getiren bir 

güçtür. Ona göre, do ğru bir hat çizerek dü şen su damlas ı ve hızla dönerek 

bir yay çizen noktan ın görünümleri' hep duygusal olarak yani 

gözle görülecek gerçekle şir, am.a hayal veya hat ırlama ile de ğil470 . Gözde 

sadece kar şıda bulunan ın resmi şekillenir; bu ya daire ya nokta veya 

çizgidir. O halde, önce, kendisinde kar şıda bulunan ın şekillendi ği bir 

kuvvet vard ır. Insanda, görü şten önce, bak ışın kendisine hissi sezgiye 

benzer bir şeyler ula şt ırdığı bir yeti vard ır ve duyularm verilen onda 

toplanır ve bu verileri kavrar. Ayn ı şekilde, hissi şekiller kaybolduktan 

sonra onlar ı kendisinde saklayan bir kuvvet daha vard ır. Ortak duygu 

(müşterek his) ve haya1471 adı verilen bu iki yeti ile bir zevkin şu zevkten 

ayr ı olduğuna karar verilebilir 472. "Müşterek his"den ortaya ç ıkan 

eylem farkl ı duyularla algılanan maddenin, yoklu ğundaki maddi şekil- 

466 Necat, ss. 158-160; şifâ, Tabiat, K. Nefs (Avicenna's), s. 41. 

467 Aynı eser, s. 160; Şifâ, Tabiat, K. Nefs, s. 42 vd. 

468 Uyfınu'l-Hikme, Bedevi yay., s. 38; şifâ, Tabiat, K. Nefs (Avieenna's) s. 43. 

469 Necat, s. 162; Şifâ, Tabiat, K. Nefs, ss. 43-44. 

470 Kr ş . Şifa, Tabiat, K. en-Nefs, s. 58; Aristo, De s. III. 3. 

471 Tis' Risâil, s. 64; Necat, s. 163. 

472 İşarat, Tabiat, s. 347. 

133

leri yerinde tutar. Duyu idrak için mutlaka zorunludur. idrak, süje için, 

organ& olu şma sayesinde, şekil olu şmas ıdır. İbn Sina için bir şey iki 

defa yani bir kere organla, bir kere de beyinle idrak edilmez; hatta bir 

zevki onun hayaliyle kar ışt ıramay ız. Konu şan (nat ık) olsun veya olmas 

ın hayvanlar cüzi duyulabilirlerin cüzi manalar ım kavrarlar473 . 

Bu manada duygu d ışı ve duyu orgarılanyla nakledilmemi şlerdir; t ıpkı 

koyunun kurtta duygu d ışı bir dü şünce kavrad ığı gibi, koç da koyunda 

duygu dışı bir kavram ı, özel bir şekilde kavrar. imajlarda bu rolü oynayan 

dü şünceye ait bir yeti bulunmaktad ır474. Insanda ve hayvanda 

bu düşünceleri saklayan yeti "h ıfz"d ır. Bu yetilerden her birinin özel 

maddi bir organ ı ve ona ait özel bir ad ı vard ır. Ortak duygunun (mü ş - 

terek his) yeri (organ ı) ruh olup duyarl ılık sinirinin kayna ğı üzerinde 

yay ılm ıştn; özellikle beynin (d ımağın) ön k ısm ındad ır475 . Müşterek his 

farklı duyularm verileri aras ında bir birlik Sa ğlar; altmc ı his değildir, 

fakat karar veren yetilerin birincisidir; ad ı da Aristo'dan gelmektedir476 

. İbn Sina'nın "mu s avv e r e" ve "hayal" olarak iki şekilde adlandırdığı 

ikinci yetinin organ ı ruh olup ön boşlukta (bat ıml-mukaddem) 

bulunur 477 . 

Organ ı beynin tamam ı olan üçüncü bir yeti "v e hm"dir. Bu, bir 

dördüncü yeti taraf ından yard ım görür; duyulardan elde edilmi ş şekiller 

aras ında en yak ın olanlar ın' parçalamak ve birle ştirmekle gö ıevlidir. 

Bu yeti, ayn ı zamanda şekillerle düşünceleri birle ştiren yetidir; bunun 

idrak kuvveti yok fakat seçim kuvveti vard ır. Bu yeti, kendisini ak ıl 

kullandığı zaman "el-kuvvet u'l-müfekkire" ve vehm taraf ından 

kullanıldığında da "nı üt e hayyil e" olarak adland ır ıhr478 . " H af ı z a" 

veya " z kir e" adl ı diğer bir yeti ise ruhun yay ıldığı bo şlukta bulunur479 . 

c— İnsani, Nefs : 

Bu nefs, dü şünceye ait eylemleri aklet ınesi ve genel i şleri idraki 

yönünden bedenin ilk olgunlu ğudur480 . İbn Sina dü şüncesinde insani 

nefs, daha önce belirtildi ği gibi, cisim olmadığı gibi cisimle varl ığını 

sürdüren bir varl ık da de ğildir. Bir ba şka ifade ile insani nefs maddeye 

473 Krş. Necat, ss. 162 vd. 

474 İsiirât, Tabiat, s. 351. 

475 Aynı eser, s. 353. 

476 De Vilma, III, 1, 2. 

477 Bk. ist"trrit, Tabiat, s. 355. 

478 Bkz. ayn ı eser, ss. 356-357; Kr ş. Aristo, De l'Âme, III, 3. 

479 İşârât, Tabiat, s. 358; Necat, s. 163; ayrıca bk. Qadri, La Philosophie Arabe, s. 117. 

480 Necat, Tabiat, e. 158; şifâ. Tabiat. K. en -Nefs (Avicenna's de Anima), s. 40. 

134

girmiş eismi bir kuvvet olmad ığı gibi, duyularla gösterilebilir bir cisim 

de değildir. Ancak özünde maddeden soyutlanm ış, fakat hareketlerinde 

maddeyle yakınla şmış bir cev-herdir. 

Bu nefs ayn ı zamanda "nat ık" nefs olarak da adland ırıhr. İbn 

Sina onun iki kuvveti oldu ğunu söyler: a) bilici kuvvet (el-kuvvetu'lâlime), 

b) yap ıc ı kuvvet (el-kuvvetu'l-amile) 481 . İbn Sina bu ikisine 

ortak ad olarak "ak ıl" der. Esas ak ıl "el-kuvvetu'l-alime"dir ve 

İbn Sina sisteminde "el-aklu'l-heyulâni, el-akl bi'l-fiil, el-aklu'l-müstefâd" 

veya "el-akl bi'l-meleke" adlar ıyla çe şitlenir. 

Her ya ştan insanda varolan nat ık nefs 482 için en belirgin özellik, 

akli yetene ğidir483 . O, ne cisim ve ne de cisimde bir kuvvet oldu ğundan 

aletle de ğil, özüyle akleder (;ur,y jj,„ :; Bedene oranla 

bu nefsin yönetmek ve akletmek gibi iki eylemi bulundu ğunu söyleyen 

İbn Sina, bu ikisinin birararaya gelmedikleri hususunda ısrar eder 485 . 

Natık nefsin, bedeni, yönetmek için kulland ığı kuvvete "ameli 

ak ıl" ad ı verilir486. Bu ak ıl, seçilmiş amaçlara ula şmak için yap ılmış 

insani eylemler aras ında gerekli öncülleri, ilk prensipleri, örf ve adetlerle 

tecrübenin meyvesi yayg ın düşünceleri bular. Bu konuda ona teorik 

akıl yard ımcı olur487. Nefsin yetileri aras ında cevherini fiil halinde ak ıl 

haline getiren bir yeti daha vard ır. İşte bu iki yetiden birincisini dü şünülebilirlere 

(makalat) do ğru çeviren bir kuvvet daha bulunmaktad ır. 

Baz ılarınca "aklu'l-heyulani" olarak adland ırılan bu kuvvet İbn 

Sina düşüncesinde, Kur'an verilerine dayanan dini-felsefi bir çehre kazanarak 

"mi ş kat (oyuk, baca)" olarak görünür 488 . İbn Sina onu felsefl 

bir manada yorumlar 489 ; "mi ş kat" mecazi mânâda maddi akl ı temsil 

etmektedir; bu akl ın "raiist e fa d" ak ılla, mi ş kat ve ışığın aralar ında 

sahip olduğu ilişki gibi bağlantısı vardn 490 . 

Bu yetiyi, kendisinde ilk bilgilerin meydana geli şinde nefste ortaya 

ç ıkan bir ba şka yeti izler. Bununla nefs ikinci bilgileri kazanmaya haz ır- 


482 Ristile fi's-Saade, Mısır 1354, s. 5. 

483 Şerh Kitab isolocya, s. 39. 

484 Al ıvâlu'n-Nefs, s. 90. 

485 Ayni eser, s. 94. 

486 Bk. el-Kuva el-insaniyye ve idrakuha, s. 216. 

487 işârât, Tabiat, s. 361. 

488 Aynı eser, s. 369. 

489 Bkz. Şifa, Tabiat, K. en-Nefs (Avicenna's), s. 49; Goichon, Distinction, s. 322. 

490 Bkz. Kur'an- ı Kerim, Nur (24), 35; kr ş. Nur mad. İA. Gazzali'nin Mi şkatu'l-Envar'da 

!bn Sina'dan esinlendi ği bir gerçektir. 

135

lan ır. Bu, fil halindeki akla çok yakla şm ış ve ileri derecede geli şmiş maddi 

ak ıldır. E ğer bu, dü şünceye oranla, zay ıfsa, zeytin a ğac ı olan fikirler, 

eğer kuvvetli ise, ya ğ olan aklı sezgiyle (hads ile) gerçekle şir. 0 zaman 

bu yeti "bi'l-m elek e ak ıl" olarak adland ırılır ki, o da camd ır491 . 

İbn Sina düşüncesinde, bu yeti soylu ve olgundur ve onun ya ğı daima 

yanmaktad ır492 . 

İbn Sina'ya göre ayetteki yer ve gök her şeyi gösterir. Miskat" 

heyulâni ve insani akla i şaret eder. Çünkü "miskat" iyi ayd ınlanmak 

için duvara daha yak ındır; duvara yak ın olan, daha çok yans ır ve daha 

çok ışık verir. Fiil halindeki akl ın ışığa benzediği gibi, aklı alan da aynen 

ışığı alan cisme benzer, yani ışığı geçirene; ışığı en iyi geçiren havad ır 

ve en iyi atmosfer de mi şkat't ır. Öyle ise baca, ışıkla bacan ın sahip 

olduğu ilişkilere sahip olan maddi akl ı ima eder; çünkü ışık (nur), ışık 

geçerici için bir olgunluk (kemâl)tur ve onu güç halinden fül haline geçirir. 

Kazan ılmış (müstefâd) ak ıl, maddi akl ın kar şısında, onunla, lamba 

ile bacan ın sahip olduğu ilişkiler içindedir493 . 

İbn Sina bu nefse daha sonra fil halinde bir yeti ve olgunlu ğun 

geldiğini söyler. Ona ulaşan bu olgunluk (kemâl), ona fil halinde verilen 

düşüncelerden494 ve zihinde onlar ı temsil eden bir sezgiden ibarettir 495 

Şeyhu'r-Reis'e göre, d ışardan , faal ak ıldan ki, bu "nurun alâ nur"dur. 

gelen düşünülebilirin nuru, dü şünme yetisi olan nurun üzerindedir. 

Düşünme yetisi güc halinden fiil haline geçince bir kemâl sahibi olur. 

Kazan ılmış düşünceyi istediği zaman ortaya ç ıkarma fiili, bu yetiye aittir. 

İbn Sina bunu lamba olarak niteler, yani faal ak ıl tarafından yak ılmaktad 

ır496. Bu kemâl veya olgunluk, "müstefâd ak ıl", bu yetide 

fiil halinde akıl olarak adland ırılır497. Çünkü İbn Sina düşüncesinde, 

düşünülebilirler (makulât) faal ak ıldan kazan ılmaktadır498, ve maddi 

akıldan kazanılmış (müstefâd) ak ıl derecesine geçti ği zaman insan nef- 

491 Krş. isbatu'n-Nubuvve, Tis' Restiit içinde, s. 125. 

492 Bk. iştirat, Tabiat, s. 371; isbatu'n-Nubüvve, s. 125. 

493 İsbatu'n-Nubüvve, ss. 125-126; ayr ıca bk. Goichon, Distinction, s. 328. 

494 Bkz. Mehren, Vues Theosophiques, s. 600. 

495 Bk. Necat, ss. 166-167. 

496 Çünkü insanla kişilik kazanmasından ötürü büyük bir temizli ğe kavu şan nefis akli 

prensiplerle birle şerek faal akıldan ilham alır (Necat, s. 167). Bu birleşme organlann herhangi 

bir arac ılığı olmaksızın kendisiyle gerçekle şir (Wired, s. 359) krş. Plotin, Les Ennt;ades, C. 2, s. 

477. 

497 Risale fi'l-Hudud, s. 80. 

498 Faal Akıl yardım etmezse nefs dü şünme gücünü kullanamamaktadir (Necat, s. 192; 

iştinit. Ma ba'd et-Tabia, ss. 387, 396.) 

136

sinde ortaya ç ıkar499. Çünkü güç halinden fiil haline geçen, bir ba şkas ı 

tarafından i şletilmektedir. Makulât ı kazanan insani ak ılların Faal Ak ılla 

ilişkileri, sezgiyle renkleri kavrad ıklar ı zaman hayvanlar ın güne şe 

bakışlarının ilişkisi gibidir. Öyle ise İbn Sina dü şüncesinde meleke halindeki 

akl ı fiil haline, "heyulâni akl ı" da meleke haline ç ıkaran Faal 

Akıl yani "nur"dur 500 . 

İbn Sina dü şüncesinde, güç halindeki bir zekadan fil halinde bir 

zeka yapan Faal Ak ıl, kendisi de bir tür zeka olup ancak kendisiyle 

görülebilen güne ş gibidir. Yani güne ş güç halinde görülebilir olan şeyleri 

ışıklar ıyla fiil halinde görülebilir olan yaparsol. 

İbn Sina'nın i şarat'da verdi ği bilgilere göre, i şte böyle bir anda, 

yani konu şan nefsin faal ak ılla birle şme yetisini kazand ığı zaman organların 

kayb ı ona bir zarar vermez; çünkü o, kendini kendisiyle tan ır, 

bir aletle de ği1502. Üstelik duyu organlar ının zay ıflamas ına kar şılık 

akıl yetisi sa ğlam kal ır, geli şir, büyürso. İbn Sina, bu dü şüncenin sahibi 

olarak, Aristo ve di ğer filozoflar ın aklın bir şeyi düşündüğü an nesne 

haline geldiği fikrini reddeder 504. O, nefsin kendisiyle idrak505 fiilini 

gerçekle ştirdiği inancındadır. Bunu ispatlamak için önce şu soruları 

sorar: "Daha önce ve sonra oldu ğu gibi, şu anda kendini ne ile kavr ıyorsun 

Sendeki kavrayan şey nedir Bu idrak eden şeyi, sezgi ile idrak 

eden be ş duyu organ ından biri olarak m ı görüyorsun, yoksa akl ın olarak 

mı veya duygu organlar ından başka veya onlara benzer bir şey olarak 

mı idrak ediyorsun E ğer bu akl ınsa ve duyulardan ba şka bir meleke 

ise acaba do ğrudan m ı yoksa dolayl ı olarak m ı kavrıyorsun" İbn Sina, 

bu sorulara, insan ın bir yetenek ve arac ıya gerek kalmaks ız ın kendini 

idrak etti ğini söylerek cevap verir 506 . İnsanın kendisi hakk ındaki bil- 

499 Bk. Goichon, L'âvolution Philosophique d'Avicenne, Livre içinde, s. 36 

500 Bk. hardi, Tabiat, s. 377. Bu iki ak ıl ile nefs bir yönden ak ıl âlemiyle diğer yönden de 

duyum alemiyle ili şki halindedir (R. Fi's-Saade, s. 18). İbn Sina düşüncesinde, e şyamn güç halinden 

fiil haline geçmesinde faal akl ın rolü oldukça önemlidir (Necat, s. 192). İbn Sina, Faal 

Akl'ın bir zeka oldu ğunu söylerken "Faal Ak ırsız hiçbir şey dü şünmez" diyen Aristo'nun (De 

L'Âme, III, 5, 430 a, 25) etkisindedir. Böylece Faal Ak ıl, güç halinde bir zeka olan her şeyin nedenidir. 

Bu şey, ancak onunla fiil haline geçer (Necat, s. 192-193; Goichon, Distinction, s. 309). 

501 Necat, s. 193. 

502 İşanit, Ma ba'd et-Tabia, s. 195; krş. 3. namat, ss. 310-312; Risâle s. 105. 

503 Bkz. Istirât, Ma ba'd et-Tabia, s. 195 vd.; Necat, s. 185 vd.; Şifâ, ilâhiyat, C. 2, s. 423 

vd.; Mehren, La Philosophie d'Avicenne, s. 510. 

504 Işiirat, Ma ba'd et-Tabia, s. 196; aynca bk. Chahine, Ontologie, s. 103. 

505 Idrak çe şitleri konusunda bkz. Necat, s. 171; iştinit, Tabiat, namat, s. 338; Şifa, Tabiat, 

K. en-Nefs (Avicenna's), s. 58 vd. 

506 Aynı eser, s. 308. 

137

gisinin objesi, kendi öz benli ğidir. Bunun nefsle ilgisi kişilik ilişkisidir. 

Onun içindir ki Ibn Sina'da nefs, hareketlerin ve idraklerin prensibidir 507 . 

Nefsin kendisi hakkındaki bu doğrudan bilgisi, Ibn Sina, felsefi sisteteminin 

özelliğidir; çünkü nefs cevheri bir şeklidir ve ayr ı (müfârık) 

akli şekiller dünyas ına aittir. Bu konuda Gardet'nin dü şüncesini benimsiyor, 

Goichon'un vücudun şekli oldu ğuna dair fikrini ise kabuledilebilir 

görmüyoruz 508 . 

d — Ölümden Sonra Nefs (Meâd): 

Söylenegeldiği gibi, nefs sonsuzluk için yarat ılm ışt ır. Kendisinde 

iyi, gerçek ve güzelin kar ıştığı, ba ğımsız ve manevi bir mikrokozm da 

gelişmek amac ındadır. Dünyadaki hayat ımızda, gelecek durum hakk ında 

sadece bir önsezimiz var; bu önsezi huylar ın (yarat ıhşlarm) çe şitliliğine 

göre az veya çok şiddetli bir istek meydana getirir. Bu istek bizim haz ırlık 

de ıecemize bağlıdır. Bu haz ırlık sadece nefsin en yüksek yeteneklerinin 

geli şip olgunla şmasıyla tamamlan ır. Duyular bu konuda ilk baz ı 

sağlayan yeteneklerdir. Bu dünyada, yaln ız bedenden ayr ılışı sıras ında 

sonsuzluğa eri şmek arzusuna kanacak olan nefs için, o iste ği meydana 

çıkarma hususunda hangi haz ırlık derecesinin gerekli oldu ğunu tesbit 

etmek son derece zordur 509 . 

Nefs, bu dünyada gerçe ği bulmak için sezgisel ve aç ık nosyonlar 

şeklinde manevi şekilleri idrak etmeli ve onlar ın hakikatinden emin 

olmalıdır. Ayn ı şekilde Meme ait hareketler olmalar ı sebebiyle dünya 

olaylarının kevni sebeblerini de anlam ış olmalıdır. Kâinat nizam ı ezeli 

ve tek bir varl ıktan en a şa ğıya kadar bu anlay ış içinde de ğerlendirilmelidir. 

Nefs, ilahi feyz tabiat ının ve özünün idrakinde olarak, bu birli ğin 

ne şekilde bölünmekte oldu ğunu, gerçekle şen de ğişikliğe bağlı olarak nas 

ıl çokluk haline geldi ğini anlamalıdır. Aynı şekilde, bu dünyadaki çokluk 

ve değişikliğin ezeli Bir 'e ba ğlı olduğu şuurunda olmalıdır. Bu, 

nefsin âhiret mutlulu ğuna erişebilmek için bu dünyada tamamlanmas ı 

gereken haz ırlıktır. Bu haz ırlık, nefiste sonsuz bir istek nıeydana getirmelidir. 

Esasen nefsin ilk kayna ğında ve yarat ılışındaki aktif bir kabi- 

507 Pines (S.), La Conception de la Conscience de Soi Chez Avicenne, AHDLMA, içinde, 

1954, C. 29, s. 29 

508 Kr ş. Gardet, Quelques Aspects de la Pensk Avicennienne, s. 696; Goichon, Livre des 

Directives et Renzarques, s. 308/1. 

509 Bkz. Ahvalu'n-Nefs, s. 98, 123 vd. 

138

liyet, bu haz ırlığı gerçekle ştirecek karakterdedir. Böylece haz ırlanmış 

bir nefs, bedenden ayr ıldığı andan itibâren ebedi mutlulu ğun zevkin° 

ula şır510 . 

Nefsin âhiret hayat ı hakkında bu şekilde de ğerlendirmelerde bulunan 

İbn Sina, onun, bedenin ölümünden sonra ölmedi ğini ve yok olmadığını 

söyler. Nefs sonucun sebebe ba ğlılığı gibi bir bağhlıkla bedene 

bağlı de ğildir511 . Bunun için o, asla yok olmaz 512 . 

J:ü 

İbn Sina sisteminde, dü şünme ve ara ştırma ile varlıklarm gerçeğini 

anlayan insan cevherinin ölümsüz olmas ı gerekir; çünkü dü şünülebilen 

(makul) maddi olanda de ğil, aksine akli olan bir cevherde yerle şebilir513 

. İbn Sina, nefsin ölümden sonraki halleri konusundaki bilgilere 

baz ı soruları ortaya koyarak girer. Ona göre her şeyden önce şunları bilmek 

gerekir: 1— Nereden geliyoruz 2— Niçin geldik 3— Dönü şümüz 

nereyedir 4— Durumumuz ne olacak Bu tür sorulara Mecmuâtu'r- 

Resâil'de 514 ilginç cevaplar veren ve aç ıklamalar yapan İbn Sina, Meâd' 

ın (âhiret) de ğerlendirmesini özellikle yapar 515. Meâd kelimesi, 

Kur'an- ı Kerim'de 28. (Kasas) suresinin 85. âyetinde bir defa kullan ılmaktad 

ır: "Kur'a ıl'a uymay ı sana farz k ılan Allah, seni dönece ğim yere 

döndü ıecektir". İbn Sina 89. surenin (Feth) 27 ve 28. âyetlerine dayanarak 

Meâd' ı doğrular. Bu konuda varolu şun nas ıl gerçekle ştiğini, en 

asil cevherden ba şlayıp maddeye nas ıl geldiğini, en küçükten en soylu 

olana, "n at ık" nefs i ve kazan ılmış (müstefad) akla kadar ç ıktığını 

anlatarak şunlar ı ekler: "Mademki akli şekiller için belli bir yel (mevzu) 

olan "nât ık" (konu şan) nefis, kendisiyle varoldu ğu bir cisimde (bedende) 

şekillenmiş değildir, fakat bu bedenle bir Mete sahiptir, o hale bedeni 

kendisi için bir âlet olmaktan ç ıkaran ve cisimle olan ili şkisini kaybettiren 

ölümün gerçekle ştirdiği değişiklik nefsin cevherine bir zarar vermez; 

aksine vücudun mebdei (varlığın prensibi) olan sonsuz cevherler sayesinde 

bâki kahr" 516 . 

510 Bkz. işiirtit, Ma ba'd et-Tabia, s. 195 vd.; Necat, s. 185 vd.; Şifâ, ilahiyat, C. 2, s. 423 

vd.; Mehren, La Philosophie d'Avicenne, s. 510. 

511 Necat, s. 185. İbn Sina'n ın bu düşüncesinden etkilenen Musa K Mey ınun da aynı fikirdedir 

(bkz. Deltiletü'l-Hairin, Atay, yay, Ank. 1974, s. 96-97). 

512 Aynı eser, s. 189. 

513 İşûrât, Ma ba'd et-Tabia, s. 401. 

514 Meemuatu'r-Resail, Kahire 1328 H., ss. 250-255. 

515 Bkz. İşârât, Ma ba'd et-Tabia, s. 195; Necat, ss. 299-303; Alu ıtilu'n-Nefs, ss. 114-116; 

Şifa, Ilahiyat, C. 2, s. 423 vd. 

516 &reit, Ma ba'd et-Tabia, s. 95; ayr ıca bk. Tabiat, s. 305 vd. 

139

Nefs bedenden ayr ıld ıktan sonra, beden canl ı bir varl ık olma niteliğini 

yitirir ve ceset haline gelir; bedende nefsin yerini cans ızlık alır. 

Bir ba şka ifade ile, beden, nefsin kendisini terketmesinden sonra tür 

deği ştirir; canl ı varlıklara ait bir tür olmaktan ç ıkar. Bu halde beden, 

nefs ile sahip oldu ğu maddi özellikleri ta şır durumda de ğil, fakat beden 

olarak tabiat ındaki elemanlar ı ta şımaktadır. Öyle ise nefs ba şka bir şekil 

taraf ından meydana getirilmi ş bir süjenin alan de ğildir517 . 

İbn Sina düşüncesinde, bedende birlikte bulundu ğu sırada eğilimleri 

ile kirlenmeyen nefisler kolayca gö ğe yükselir518. Dü şünülebilir (makul) 

süslere sahip olmak isteyen nefis, üstün cevherlerle kar şılaşmaktan zevk 

alır; çünkü ne şe, güzellik ve gerçek ihti şam onlara aittir. Böylece ak ıl 

âlemine dönen nefis, orada külli vücudun nak şım alır. Art ık ba şka bir 

nakşa ihtiyac ı yoktur. Bu dünyada bulunan hiçbir şeyle me şgul olmaz519 

ve bu dünyada sahip oldu 

ğu güçten daha üstün bir güce sahip olur. 

Nefislerin bedenden ayr ıld ıktan sonra dünyada yapamad ıklar ı temizliği 

akıl âleminde yap ıp yapamayacaklar ı konusunda, İbn Sina tereddüt 

eder. Necat'ta, fazla aç ıklama vermeksizin, bunun olabilece ğini söylerken520, 

İşâıât'ta şüphe içindedir 521, belki de bu, olabilir der. E ğer 

nefisler dünyada iken semavi haller ve nefislerle ili şki içinde bulunabilmişler 

ve çe şitli vasıtalarla bir şeyler alabilmi şlerse bu temizlik gerçekle 

şebilir. 

Böylece İbn Sina'n ın, yenieflatuncu bir aç ıklama verirken, bunu 

İslâm dininin ceza ve mükâfat konusundaki aç ıklamalar ının objektif 

bir gerçe ği olarak kabul etti ğini görmekteyiz. Burada ayr ıca insani 

nefislerin semavi nefislerle do ğrudan ili şkilerinin bulundu ğu görülmektedir. 

Semavi nefisler, adeta insani nefislerin temizlenmelerini üslenmi 

şlerdir. 

ler. 

İbn Sina "Meâd' ın şekli konusunda üç guruhun bulundu ğunu söy- 

a) Meâd' ın sadece beden için oldu ğunu savunanlar. 

b) Meâd' ın sadece nefs için oldu ğunu savunanlar. 

c) Meâd' ın nefis ve beden için oldu ğunu savunanlar522. Bu durumda 

İbn Sina a ve b şıklarmın bat ıl olduğunu, bunlara ek olarak tenasüh 

517 Necat, s. 185; ayr ıca bk. Gilson, Les Sourccs, s. 50. 

518 Kr ş. Plotin, Les Enne'ades, C. 2, s. 486. 

519 Şerh Kitab izoloçya, s. 47. 

520 Aynı eser, s. 182. 

521 Aynı eser, s. 196. 

522 Risttle Edhaviyyetu fi Emri'l-Mettd, Mısır 1939, s. 36. 

140

yoluyla nefs için olmas ının da batıl olduğunu, öyle ise MeLid' ın beden ve 

nefs için olduğunu kabul eder 523 Çünkü onun için peygamberlerin diliyle 

gelen din ve şeriatlar herkese hitabeder 4; : LI) 

524 (;;15- j4.4-1 J 11I 

Bunun yan ında, kimi istiare ve te şbihlerin halk için olduğunu belirtir; 

filozoflar ı d ışarda b ırakan bir ifade ile " şeriatlarm, halk ın anladığı bir 

dille geldiklerini, halkın anlamadıklarım da te şbih ve istiarelerle zihin 

lere soktuklarm ı" söyler ( Lc. Jj+.4-1 j lj 415- ,m11;.; 

525N1 (:)15;Ji 14;1 j1 iJy agv )11.1,21. 

Böylece İbn Sina, ahiretin beden ve nefis için olaca ğı kanaat ındadır. 

O, bu konuda Fahreddin Razi'nin aksine dü şürür ve madumun (yok 

olanın) tekrar varolmayaca ğını ileri sürer; çünkü madum, hakk ında varlığın 

söylendiği ilk şeydir 526. Çünkü, e ğer yok yeniden varolursa onunla 

ona benzeyen aras ında fark olmal ıdır . Bununla birlikte, bir benzerlik 

varsa ve e ğer benzeri, madum oldu ğuna göre, o de ğilse ve yokluk halinde 

bu diğerinden ba şka bir şey idiyse, o halde madum belirtildiği şekilde 

varolacakt ır. Ayrıca e ğer madum geri gelirse dönü şünde, önceden onlarla 

olduğu gibi, bütün özellikleriyle geri gelmelidir. Onun bu özellikleri 

aras ında zaman ı da vard ır. E ğer zaman ı varlığa geri dönerse madum 

geri dönmüş olmayacak, çünkü bu "geri gelen" ikinci zamanda varolandur. 

E ğer madumun kendisiyle birlikte yok olanlarla geri gelmesi mümkün 

olsayd ı, bu halde zaman ya şimdi varolmayan varolu şun gerçe ğine 

sahip bir şey ya da varolan ın bir arazla uyu şmas ı olacakt ır. Bu anda bir 

zaman ve bu zamana benzer bir di ğer zaman olmayacakt ır. öyleyse 

dönüş olamayacakt ır527 . 

Gazzali bu iddialar ı reddederek bedenlerin ha şrini savunur 528 . İbn 

el-Cevzi de ayn ı düşüncede İbn Sina ve onunla aynı görüşteki diğer filozofları 

ele ştirir 529 . 

523 Necat, 11c2hiyat, Mısır 1357, s. 291. 

524 " Şeriat durumuna gelince, burada bir tek kanunun oldu ğu bilinmelidir: şeriat ve Allah 

katından gelen dinler peygamber lisan ıyla gelirler ve herkese hitap ederler" (Risale Adhaviyye 

fi 

s. 44). Ancak, İbn Sina, halka nazaran üstün seviyede olan filozoflarm bundan 

müstağni oldukları kanısındadır. 

525 "Bundan anla şılan, seriatlarm, halkın anlayaca ğı şekilde, herkes için geldi ği, anlaşaması 

zor olan yerlerin de te şbih ve istiarelerle anla şılır kılınarak onlar ın zihin seviyelerine yaklaştırılmış 

olduğudur. E ğer şeriatlar böyle olmasayd ı bir fayda temin etmezlerdi" (Aym eser, 

5;50); ayr ıca bk. Macid Fahri, Tarihu Felsefe el-Islamiyye, Beyrut 1979, s. 192. 

526 S,ifır, ilihiyat, C. 1, s. 36. 


528 Bkz. Küyel, Üç Tehlifüt, ss. 109-110; Bedevi, 'bn Sina'mn baz ı eserlerinde sözgelimi 

141

Ancak bütün ifadelerine ra ğmen, ibn Sina Meâd' ın beden ve nefisle 

beraber olaca ğına inanır. İşte bu konuda en-Necat'ta bulunan cümleleri: 

" Şer'an tekrar dirilme vard ır. Bunun isbat ı şeriat yoluyla ve Peygamberin 

bu konuda getirdi ği haberleri tasdikle olur. Baas zaman ında 

ruh bedenle birlikte olacakt ır. Şeriatın peygamber vas ıtas ıyla bildirdiği 

mutluluk veya mutsuzluk bedene göredir. Bu husus ak ıl ve bürhanla 

anla şılır. Peygamber bunu tasdik etmi ştir. Nefisler için gerçekle şecek 

olan mutluluk veya mutsuzluk k ıyas yoluyla anla şılabilir. Ruh nas ıl 

mutlu veya mutsuz olur dü şünemeyiz. Ancak Ilâhiyatç ı hakimler ruhun 

mutlulu ğunun bedeninkinden daha fazla oldu ğu söylerler; hatta onlar 

bedenin mutlulu ğuna önem vermi şler. Bedenin mutlululu ğunu kabul 

ederlerse de onun mutlulu ğu ruhun mutluluğu kadar üstün de ğildir 

derler. Ruhun mutlulu ğu Hakku'l-Evvele ula şmakt ır" 530 , 

isbâtu'n-Nubiivve'de, cismani ha şri kabul etti ğini, bazılarında da inkar etti ğini söyler (bk. 

Histoire de La Philosophie. s. 660. 

529 Ebi'l-Ferec Abdurrahman İbn el-Cevzi el-Kure şi el-Ba ğdadi, Telbis Iblis, Şam tarihsiz, 

s. 47 vd. 

530 Necat, ilölliyat, M ısır 1351, s. 291. 

142

SONUÇ 

Bizzat kendi metinlerinden parçalar vererek analiz etmeye çal ış - 

tığımız İbn Sina metafizi ği, anla şıldığı gibi, aristocu, yenieflatuncu ve 

islami düşüncelerin bir sentezi mahiyetindedir. Aristo metafizi ğinde bubulunan 

konular ı aynen inceleyen İbn Sina, problemlere islami görü ş 

açısından bakar; ancak yenieflatuncu dü şüncelerin de kar ışmas ıyla ortaya 

yeni bir görü ş çıkar. Bu çerçeve içerisinde, üç tür fikir uzla şmayı 

denerler. Baz ı konularda bir uyu şma sezilirse de bir çok konuda kendi 

öz niteliklerini muhafaza ederler. Kendinden öncekilere oranla daha aç ık, 

daha kuvvetli ve daha metodik olan İbn Sina sistemi, bu yüzden pek 

çok kimse yanında kabul görmez. 

Felsefi açıdan değerlendirildiği takdirde, onun sisteminin, özellikle 

öz ve varl ık (zat ve vücut) ay ır ımında, büyük ba şarı kazandığı bir gerçektir. 

Onun bat ı dünyas ında açt ığı çığır ve yapt ığı etki bunun aç ık bir 

misâlidir. Bat ı düşüncesi onun sayesinde Aristo dü şüncesini anlayabilmiş 

ve ilerleme kaydedebilmi ştir. 

Öz ve varl ık ayırımından hareketle, vacib mümkün ay ırımına yükselen 

İbn Sina'nın bu konudaki fikirleri, tatmin edici olup daha sonrakilere 

temel te şkil edecek niteliktedir. Varlık konusundaki düşünceleri 

onun kadar sistematik olmasa bile Descartes dü şüncesine kaynak olabilecek 

mahiyettedir. 

Allah' ın nitelikleri konusunda verdi ği bilgiler, yukarda belirtti ğimiz 

üçlü karakteri aynen ta şır. Bir yönden iyiliği bütün âleme yay ılan ve 

varlığın kayna ğı olan Eflatun İyi'si, diğer yönden varl ık olarak kendinde 

ve düşüncelerinde Aristo'dan gelen bir mecburiyet ta şıyan Allah ve 

nihayet bir çok İslami nitelikleriyle Islam' ın Allah' ı . 

Allah' ın nitelikleri, âlemin varolu şu ve nefsin ölümden sonraki halleri 

konusunda verilen bilgiler, İbn Sina' ınn felsefi sisteminin mistik bir 

karakter ta şıdığı izlenimini vermektedir. Onun do ğu ş teorisi, bir çe şit 

anjeolojiyi kar şımıza ç ıkarır; çünkü bu teori kozmolojiyi ortaya koyduğu 

gibi, antropolojiyi de meydana getirir. 

143

İbn Sina âleminde ontolojik ola ğan olmay ıp aksine zaruret vardır. 

Onda Aristo'nun üç şekli bulunur: mümkün, vacib ve imkans ız. 

Bu bak ımdan onun yarat ılış düşüncesi bu zaruret halinin ortaya koyduğu 

bir üründür. Ezelilik dü şüncesinde istemli bir etkililik söz konusu 

değildir; belki söz konusu olan ilahi bir mecburiyettir. Bu yönden, yaratılış, 

kendi kendini dü şünmesi itibariyle ilahi dü şüncenin fiilinden ibârettir. 

Bu aç ıdan, varolu ş düzeninde de fikri yöneli ş mecburi olarak determinist 

ve sudurcu bir tektanr ıc ılığa doğru gider. Bilindiği gibi, bu mecburiyet 

veya determinizm, Plotin'den ve Aristo'ya atfedilen Teoloji'- 

den kaynaklanmaktad ır. 

Varlıkları, vaıliğa en çok lay ık olandan ba şlayarak inceleyen İbn 

Sina sisteminde, özellikle doğu ş teorisinde, bir fantazi görülür. 

Bütün metafizik sisteminde bir yönden ald ığı islami kültür do ğrultusunda 

aç ıklamalar vermek isterken, di ğer yönden sonradan ald ığı ve 

birincisini bastıran felsefi kültür, bilhassa k ırk kere okudu ğu halde anlayamadığı, 

ancak Farabrnin şerhiyle nüfuz edebildi ği Aristo metafizi ği 

ağır basar. 

Onun dü şüncesinde gerçek sebepler sonuçlar ıyla beraber bulunmakta 

olup sonludurlar. Çünkü onlar Allah'ta son bulurlar. Alemde bir gaye 

hüküm sürmektedir. Gayelerin gayesi Yarat ıc ı'ya yönelen bir gaye. 

Onun için İbn Sina sisteminde, finaliteden söz etmek raslant ıları inkâr 

etmek de ğildir: çünkü raslant ı belirsiz saklanm ış bir gayedir. Yarat ılmış 

alemde bütünüyle, bo şuna, gayesiz yarat ılmış hiç bir şey yoktur; 

aksine her şey, İbn Sina'n ın Iyilik Düzeni ad ını verdiği bir tertip içindedir. 

Kendili ğinden varlığını sürdüren cevherler aras ında şeklin özel bir 

yeri vard ır; halbuki madde, güç halindeki cevherlili ği kabul edenler 

aras ında sayilmaktad ır. Çünkü madde, yetersizlik hali içindedir. 

İbn Sina'nın nefs hakk ında verdi ği bilgiler, Aristo'nun görü şlerine 

uygundur. Ancak nefsin veya ruhun varl ığı ve cevherlili ği hususunda 

gösterdi ği deliller, verdi ği bilgiler ortaça ğ düşüncesini a şarak, yeniça ğa 

ışık tutar mahiyettedir. Varhk İbn Sina için en önemli konu oldu ğundan, 

varlığı ilk belirleyen nefs üzerinde hayli durmu ştur. 

İnsan için kısa denilebilecek ömründe durmadan, y ılmadan çah ş- 

mış, pek çok eser meydana getirmi ştir. 

144

KAYNAKLAR 

Abdullah el-Hulu: İbn Sina, Beyrut 1974. 

Anawati (G.C.): Müellefatu İbn Sina, Kahire 1950. 

Anawati (G.C.): La Mgtaphysique du Shifa, Paris 1978. 

Anawati (G.C.): "Introduction Historique â une Nouvelle Traduction 

de la Metaphysique d'Avicenne", MIDEO 1977 içinde. 

Anawati (G.C.): "Un Manuscrit de la Hikma Mashr ıqiyya d'Ibn Sina", 

MIDEO 1954, Kahire. 

Anawati (G.C.): .tude de Philosophie Musulmane, Paris 1974. 

Akarsu (Bedia): Çağdaş Felsefe, İstanbul 1979. 

Aristo: La Mgtaphysique, fran. çev. J. Tricot, Paris 1953. 

Aristo: De l'Jime, fran. çev J. Tricot, Paris 1947. 

Arnaldez (Roger): "Un Prgcedent Avicennien du Cogito Cartesien", 

Annales Islamologiques, içinde, Kahire 1972. 

Arslan (Ahmet): "Kemal Paşazade'nin Haşiya ala Tehafüt el-Falasifesi", 

ARAŞTIRMA içinde, Ankara 1972. 

Atay (Hüseyin): "İslam Felsefesinin Doğuşuna Dair", İ.F. Der. XIV, 

Ankara 1967. 

Atay (Hüseyin): Feırdbi ve İbn Sina'da Yaratma, Ankara 1974. 

Atay (Hüseyin): " İbn Sina'da Varolu şçuluk", İbn Sina'nın 1000. Doğum 

-Y ılına Armağan, içinde, bas ılıyor. 

Bahnam (G.P.): "Yenabiu'l-Marife iade İbn Sina", RAAD 33 /1958 

içinde. 

Barthold (W.): İslam Medeniyeti Tarihi, çev. F. Köprülü, Ankara 1963. 

Bedevi (A.): Histoire de la Philosophie en Islam, Paris 1972. 

Bilmen (Ö. Nasuhi): Büyük Tefsir Tarihi, Ankara 1960. 

Birand (Kamuran): İlkçağ Felsefesi, Ankara 1964. 

145

Bolay (S. Hayri): Aristo Metafizi ği ile Gazzali Metafizi ğinin Karşılaş - 

tırılmas ı , Ankara 1976. 

Brehier (Emile): La Philosophie du Moyen Age, Paris 1937. 

Brockelman (C.): Geschichte Der Arabichen Litteratur, Leyden 1938. 

Bursalı (M. Tahir): Türklerin Ultun ve Fünuna Hizmetleri, İstanbul 

1327 H. 

Calverley (E.E.): "Nefis", İ .A. 

Chahine (Osman): Ontologie et Th6logie chez Avicenne, Paris 1962. 

Chevalier (Jacque): Historie de la Pens&, Paris 1955. 

Corbin (Henri): Histoire de la Philosophie İslamique, Paris 1964. 

Corbin (Henri): En Islam İranien, Paris 1971. 

Corbin (Henri): Avicenne et le Mcit Visionaire Tahran 1954. 

Corbin (Henri): La Philosophie Islamique des Origines â la Mort d'Averroes, 

Histoire de la Philosophie" içinde, C. 1, Paris 1969. 

Cosnier (Jacque): Clefs pour la Psychologie, Paris 1971. 

Çubukçu ( İ. Agah): Gazzali ve Kelâm Felsefesi, Ankara 1970. 

Çubukçu ( İ. Agah): Gazzali ve Şüphecilik, Ankara 1964. 

Çubukçu ( İ. Agah): İslam Dü şünürleri, Ankara 1977. 

Çubukçu (t Agah): Makaleler, Ankara 1967. 

Çubukçu (İ. Agah): İslam Mezhepleri Tarihi (N. Ça ğatay'la birlikte), 


Çubukçu ( İ. Agah): İslam Dü şüncesi Hakk ında Araştırmalar, Ankara 

1972. 

Çubukçu ( İ. Agah): İslam Felsefesinde Allah' ın Varlığının Delilleri, 

3. bas., Ankara 1978. 

Dağ (Mehmet): "Ontolojik Delil ve Ç ıkmazlar ı", İ.F. Der., C. XXIII, 


De Boer (T.J.): "Akal", İ .A. 

De Boer (T.J.): "Madde", İ .A. 

De Boer (T.J.): "Sebep", İ .A. 

De Dilim. (Emile): "Trois Traites d'Avicenne", MUSEON içinde, 

Paris 1882. 

Descartes (Rene): Metod Üzerine Konu şma, çev. M. Karasan, 2. bas. 


De Vaux (Carra): Avicenne, Paris 1900. 

146

De Vaux (Carra): l'Avicennistne Latin, Paris 1934. 

Ebu'l-Berekat el-Ba ğdadi: Kitabu'l-Muteber, çev. M. Şerafettin, İstanbul 

1932. 

-- " İbn Sina", Encyclopedie Internationale, Paris 1957. 

".İbn Sina", Enciclopedia Filosofica, Firenze 1967. 

Fahreddin Razi: el-Muhassal, çev. H. Atay, Ankara 1978. 

Feki (Habib): Les Ide'es Religieuses et Philosophiques de l'Isamelisnte 

Fatimide, Tunus 1978. 

Le Foyer (H.D.): Traite de Philosophie Ge'n&ale, Paris 1965. 

Garabi (Hammude): İbn Sina beyne'd-Din ve'l-Felsefe, Mıs ır tarihsiz. 

Gardet (Louis): La Pens& Religieuse d'Avicenne, Paris 1951. 

Gardet (Louis): "Quelques Aspects de la Pensee, Avicennienne dans 

Rapports avec l'Orthodoxie Musulmano", Revue Thontiste 

1951, içinde. 

Gardet (Louis): "La Connaissance Supremc de Dieu selon A cenne", 

IBLA içinde, Tunus 1951. 

Gardet -Anawati: Introduction iz la The-ologie Musulmane, Paris 1970. 

Gazzali (Ebu Hamid Muhammed): Telt(ifutü'l-Felasife, Beyrut 1962. 

Gibb (H.A.R.): La Structure de la Pens& Religieuse de slam, fran. çev. 

J. ve F. Arin, Paris 1950. 

Gilson (Etienne): La Philosophie du Moyan Âge, Paris 1 .976. 

Gilson (Etienne): l'Etre et l'Essence, Paris 1972. 

Gilson (Etienne): "Pourquoi St. Thomas â Critique St. Augistin ", 

Les Archives d'Histoire, içinde, I, 1926. 

Gilson (Etienne): "Y a-t-il un Avicennisme Latin", AHDLMA içinde, 

Paris 1970. 

Gilson (Etienne): "Les Sources Greeo-Arabes de l'Augis inisme Avicennisant", 

MUSEON içinde, 1929. 

Gilson (Etienne): Introduction a l'Etude de St. Augustin, Paris 1930. 

Gilson (Etienne): Le Thomisnte, Paris 1947. 

Gilson (Etienne): "Avicenne et le Point de Depart de Duns Scot", ADMA 

içinde, 1927 Paris. 

Goichon (A. Marie): La Distinction de l'Essence et de l'Existance d'Apres 

IBN SINA, Paris 1937. 

Goichon (A. Marie): "Influence d'Avicenne en Occident", IBLA içinde, 

Tunus 1951. 

147

Goichon (A. Marie): "L'Unite de la Pensee Avicennienue", Archives 

Intellectuels, içinde, Paris 1952. 

Goichon (A. Marie): "La Personalite d'Avicenne", IBLA içinde, Tunus 

1952. 

Goichon (A. Marie): "Le Philosohie de Pf:tre", IBLA içinde, Tunus 

1952. 

Gökberk (Macid): Felsefenin Evrimi, İstanbul 1979. 

: I.a Grande Encyclopedie Larousse, Paris 1972. 

Günaltay ( Ş.): Felsefe- i Ulâ, İstanbul 1341 /1939. 

Günaltay ( Ş.): " İbn Sina, Milliyeti, Hayat ı, Kültürü", Büyük Türk 

Filozof ve Ttb Usta& İbn Sina, içinde, İstanbul 1937. 

Hamelin (P.): Le Systme d'Aristote, Paris 1920. 

Horten (Max): "Felsefe", İ .A. 

tim Ebi Useybia: Uyfınu'l-Enba' fî Tabakâtı'l-Etibba, Beyrut 1957. 

İbn el-Cevzi (Ebu'l-Ferec Abdurrahman): Telbis Iblis, Şam tarihsiz. 

İbn Haldun: Mukaddime, çev. Z.K. Ugan, İstanbul 1970. 

İbn Hallikan: Vefayeit ıt'l-Ayetn, çev. Rodoslu Mehmet, İstanbul 1280 H. 

İbn el- İbri: Tarihu Muhtasarı'l-Duvel, Beyrut 1980. 

İbn Sina: Ahvâlu'n-Nefs, Kahire 1952. 

• İbn Sina: "Aksâmu'l-Ulâmil-Akliyye", Mecmuâtu'r-Resâil, içinde, 

İbn Sina: "Ecvibe an A şere Mesâil", İbn Sina Risaleleri, içinde, İstanbul 

1953. 

İbn Sina: "Ecrâmu'l-Ulviyye", Tis' Resâil, İçinde, Mısır 1907. 

İbn Sina: el-Fiil ve'l-İnfial ve Aksâmuha, Haydarabad 1353 H. 

İbn Sina: Hayy b. Yakzan, Mıs ır 1952. 

İbn Sina: Hikmetu'l-Me şrik ıyye, yazma Ayasofya 2403. 

İbn Sina: isârât ve't-Tenbihât, S. Dünya yay. M ısır 1908; Livre des 

Directives et Remarques, fran. çev. A.M. Goichon, Paris 1951. 

İbn Sina: "Kaside fi'n-Nefs", Journal Asiatique, içinde, Paris 1899. 

İbn Sina: "Kitâbul-Hudiid", Tis' Resâil, içinde, Mısır 1908. 

İbn Sina: el-Kuva'l- İnsaniyye ve İdrakuha, Mısır 1238 H. 

İbn Sina: "Mesâil Ahvâli'n-Nefs", İbn Sina Risaleleri, içinde, İstanbul 

1953. 

İbn Sina: "Mubâhasât", Aristo inde'l-Arab, içinde, Bedevi yay, Kahire 

1947. 

148

İbn Sina: en-Necat, Mısır 1938. 

İbn Sina: Risâletu'l-Ar şiyye, Haydarabad 1353 H. 

İbn Sina: "Risâletul-Kader", Mecmua Resâili İbn Sina, içinde, M ıs ır 

1354 H. 

Ika Sina: Risâle Adhaviyyeti fi E ınri'l-Me&l, Mısır 1949. 

tbn Sina: Risâle fi Mahiyyeti'l-I şk, türkçe çev. A. Ate ş , İstanbul 1953. 

İbn Sina: "Risâle fi's-Saade", Mecmua Resâili İbn Sina, içinde, M ısır 

1354 H. 

İbn Sina: " Şerhu Harfi'l-Lam", Aristo inde'l-Arab, içinde, Bedevi yay. 

Kahire 1947. 

!bn Sina: " Şerhu Kitab İzolocya", Aristo inde'l-Arab, içinde, Bedevi yay. 

Kahire 1947. 

İbn Sina: eş-Şifâ', Kahire 1960; Medhal, Kahire 1952. 

İbn Sina: Kitalm'n-Nefs (Avicenna's De Anima, F. Rahman yay.) Oxford 

1959. 

İbn Sina: "Talikât", Aristo 'inde'l-Arab, içinde, Mısır 1947. 

Un Sina: Uyünu'l-Hikme, Ülken yay, İstanbul 1953. 

İbn Teymiye (Takyeddin Ahmed): Maâricu'l-Vusül ila Ma'rifeti enne 

Usülu'd-Din ve Furuuhu kad Beyyeneha er-Resül, fran. çev. 

H. Laouste, Kahire 1939. 

İzmirli (İ. Hakkı): İbn Sina'mn Felsefesi", Büyük Türk Filozof ve 

Ttb Üstad ı İbn Sina, içinde, İstanbul 1937. 

İzmirli (İ. Hakkı): Islâm Mütefekkirleri ile Garb Mütefekkirleri Aras ında 

Mukayese, Ankara 1964. 

Keklik (Nihat): Felsefe, İstanbul 1978. 

Keklik (Nihat): Sadreddin Konevrnin Dü şüncesinde Allah-K:din& ve 

İnsan, İstanbul 1967. 

Küyel (M. Türker): Üç Tehafüt Bak ım ından Felsefe ve Din Münasebeti, 


Küyel (M. Türker): " İbn Sina On Sorunun Kar şılıklarına Beyruni İçin 

mi Yazmıştır" Beyruni'ye Arma ğan, içinde, Ankara 1974. 

Küyel (M. Türker): Aristoteles ve Fârabrnin Varlık Ve Dü şünce Oğretileri, 


Kıfti (C. Ali b. Yusuf): ihbâru'l-Ulemâ bi Ahbâril-Hukemâ, M ısır tarihsiz. 

Macid Fahri: Tarihul-Felsefetil- İslamiyye, Beyrut 1979. 

149

Madkur ( İbrahim): Organon d'Aristote dans le Monde Arabe, Paris 1969. 

Madkur ( İbrahim): "La Metaphysique en Terre d'Islam", MELANGE 

içinde, Kahire 1962. 

Madkur ( İbrahim): Fi Felsefeti'l-İslamiyye, Mısır tarihsiz. 

Madkur ( İbrahim): "La Metaphysique du Shifa", MIDEO içinde ,Kahihire 

1959. 

Madkur ( İbrahim): "Le Traite des Categories du Shifa", MIDEO içinde, 

Kahire 1958 /5. 

Mahmud el-Hedeyri: Deux Opuscules d'Avicenne Traduits en Latin, 

MIDEO içinde, Kahire 1955. 

Massignon (Louis): "La Philosophie Orientale d'Ibn Sina", MISCEL- 

LANA içinde, Kahire 1954. 

Massignon (Louis): Recueil de Textes Ine'dits, Paris 1929. 

Mehren (F.): "La Philosophie d'Avicenne, MUSEON içinde, 1882. 

Mehren (F.): "Etude sur la Philosophie d'Averroes Concernant son 

Rapport avec celle d'Avicenne et Gazzali", MUSEON içinde 

1888. 

Mehren (F.): "Vues Theosophiques", MUSEON içinde, 1886. 

Mehren (F.): Traite" Mystique d'Abu Ali al-Hosain b. Abdullah b. Sina 

ou Avicenne, Leyden 1899. 

Mehren (F.): Traite sur l'Amour, Leyden 1894. 

Mehren (F.): Traite sur la Nature de la Pri&e, Leyden 1899. 

Mesnard (P.): "Le Millenaire d'Avicenne", AIEO içinde, 1953. 

Muhammed At ıf İraki: Servetü'l-Akl fi'l-Felfeseti'l-Arabiyye, Mıs ır 1976. 

Muhammed Latin: Felsefetü'l-İslâmi, Tunus tarihsiz. 

Munk (S.): " İbn Sina", Dictionnaire des Sciences Philosophiques, içinde 

Paris 1885. 

Mustafa Galib: İbn Sina, Beyrut 1979. 

Musa b. Meymun: Delaletü'l-Hetirin, H. Atay yay. Ankara 1974. 

Necear (Remzi): Felsefetü'l-Arabiyye abre't-Tarih, Beyrut 1979. 

Pines (S.): "La Conception de Conscience de Soi chez Avicenne", 

AHDLMA içinde, 1954. 

Quadri (G.):La Philosophie Arabe, Paris 1961. 

Raci İnayet: İbn Sina, Beyrut 1976. 

Saliha (Cemil): Min Eflatun ila İbn Sina, Şam 1937. 

Saliba (Cemil): .tude sur la Metaphysique d'Avicenne, Paris 1936. 

150

Saliha (Cemil): Tarihu Felsefeti'l-Arabiyye, Beyrut 1973. 

Sartre (J. Paul): L'Ltre et, le Ne'ant, Paris 1943. 

Sunar (Cavit): İslam Felsefesi Dersleri, Ankara 1967. 

Sunar (Cavit): Varlık Hakk ında Ana Dü şünceler, Ankara 1977. 

Sunar (Cavit): İslânı'da Felsefe ve Fiftrabi, Ankara 1972. 

Şehristani (Muhammed): el-Milel ve'n-Nihal, Mısır 1910. 

Taraki (Abdülkerim): Mdcem ıt'l-Felsefe, Tunus 1977. 

Tresmontant (C.): Les Problemes de l'AtUis ıne, Paris 1972. 

Thillet (Pierre): "Sagesse Greeque et la Philosophie Musulmane", Dar 

el-Salam, içinde, Kahire 1958. 

Üçyiğit (Ekrem): "Ortaçag İslam Medeniyetinin Avrupa Medeniyeti 

Üzerine Tesirleri", İ.F. Der., Ankara 1955. 

Ülken (H. Ziya): La Pens& de l'İslam., İstanbul 1953. 

Ülken (H. Ziya): Felsefeye Giri ş , Ankara 1958. 

Ülken (H. Ziya): "Islam Felsefe ve İtikad ının Garba Tesiri", I.F. Der., 


Ülken (H. Ziya): "Farabi ve İbn Sina'nın Garb Ortaça ğ Düşüncesi Üzerinde 

Tesirlerine Dair Yeni Baz ı Münaka şalar", İ.F. Der., 


Cnver, (Süheyl): ibn Sina, İstanbul 1955. 

Vajda (George): "Notes d'Avicenne sur la Theologie d'Aristote", Revue 

Thomiste, içinde, Paris 1951. 

Vajda (George): "Un Champion de Avice ıı nisme", Revue Thomiste, içinde, 

Paris 1948. 

Veher (Alfred): Felsefe Tarihi, çev. V. Eralp, İstanbul 1949. 

Von Aster (E.): Felsefe Tarihi Dersleri, çev. M. Gökberk, İstanbul 1943. 

Yalçın (Mikdat): Müellefatu ilm Sina el-Mahtutat fi Türkiye, Kahire 

1973. 

151.

INDEKS 

- A -- 

adam 74. 77, 101 

Afşana 9. 

akıl 4, 61, 65, 66, 71, 88, 96 

Akil 4, 61, 65, 66 

el-Akl bi'l-Fiil 135 

el-Akl bi'l-Meleke 135 

Akıl (faal) 106 

el-Aklu'l-Heyulani 135 

aklu'l-müfarık 97 

akıl (ayrı) 86 

akılüstü 86 

aksa fele ği 86 

el-İla 75 

Ara ed-Devle 12 

alakatü'l-muzaf 107 

el-Allaf 4, 5 

Allah 3, 4, 5, 6, 

75, 84, 88, 

10, 25, 26, 

101, 112, 

âlem 82, 83, 85, 86, 92, 93, 

27, 

116, 

100 

28, 41, 56, 

118, 120 

117, 119 

74, 

Alim 70, 71, 27 

Alü İmran Suresi 116 

A.M. Goichon 14, 16, 17 

Anawati 14, 17, 20, 43 

Andreas Alpagus 19 

Antropolojik 5 

araz 4, 30, 42, 52, 106 

Aristo 2, 3, 4, 5, 11, 23, 24, 25, 27, 28, 35, 42, 

43, 44, 45, 62, 70, 73, 75, 76, 80, 95, 103, 

105, 106, 111, 112, 114, 116, 118, 120, 

124, 125, 137, 143, 144 

aristocu 123, 143 

ar ızi sebebler 116 

aşk 4, 70, 73 

a şık 4, 72 

Atay 36 

Augustincilik 43 

ayaltı alemi 120 

ayaltı dünyas ı 89 

ayn 31 

Avicennisme 44 

Avrupa 42 

Bâki 72 

Bildi' 80 

Bâri' 81 

Basit 62, 84 

Batlamyns 10 

Batnu'l-Mukaddem 134 

Baverd 11 

Belh 9 

ben 125 

Beyhaki 9 

bi'l-ihtisar 129 

bi'l-Kuvve 130 

bi'n-nazar 40 

Bir 3, 4, 28, 60, 63, 65, 70, 73, 77, 81, 89, 94, 

99, 121, 138 

el-Birr ve'l- İsm 11 

bizatihi 40 

bozuluş 37 

Borckelmann 14 

Buhara 9, 11 

Cacerm 11 

Cami (Molla) 46 

Chahine 24 

causalit 115 

cevher 4, 30, 33, 114, 125, 126, 127 

Curcan 11 

Curcani 47 

152

Cüzcard 13 

ciiz'i 42, 68, 69, 70 

cüz'iler 45, 69, 71 

- Ç - 

Çokluk 56 

Çubukçu ( İbrahim Agah) 42 

- D - 

dairevi olu ş 119 

Danişname-i Ali 13 

David Hume 6 

deism 70 

deneyüstü 41 

Descartes 36, 127, 143 

determinizm 118, 120 

De Vaux 14 

Doğuş Teorisi 79, 85, 93 

Dokuz akıl 84 

Duhistan 11 

Duna Scot 41, 44, 72, 100 

E.A. Van Dyck 19 

Ebu Abdullah en-Natıli 10 

Ebu Bekir el-Berki 11 

Ebu'l-Hüseyin el-Arucli 11 

Ebu'l-Hüseyin el-Sahli 11 

Ebu - Muhammed el- şirazi 12 

Ebu Ömer Takiyyeddin Şehrezurl 46 

Ebu Said ibıl Danduk 12 

Ebu Ubeyd el-Cilzcant 9, 12 

Eflatun 3, 23, 24, 27, 62, 80, 81, 99, 124, 134 

eflatunculuk 44, 55 

eflatuncu realizm 90 

Eflatun Teorisi 65 

endüskiyon 38 

enniye 31, 36 

Ernest Benan 44 

el-Ersadü'l-Külliyye 12 

esbillıii'l-kusva 37, 42 

esmiliii-hüsna 80 

Es'ari 3, 4, 5, 61 

el-Evvel 35, 55, 64, 81 

ex-nihilo 57, 117 

ex-une unum fit 45 

eys 119 

ezeli 99, 118 

- F 

Faal akıl 4, 5, 67, 87, 88, 90, 91, 92, 99, 102, 

105, 107, 108, 120, 131, 137 

Fahreddin Rad 6, 33, 46, 52, 56, 85, 141 

fail 51, 80, 81, 85, 93, 110, 115 

el-Fail el-Evvel 76 

Fail Diet 64 

Fail-i Mucib 72 

Fail-i Muhtar 72 

Fail Sebeb 114, 117 

el-Faiza an hüviyyetihi 104 

Fitfald 5, 27, 32, 45, 70 

Fazlurrahman 18 

felek 96, 97 

felekler 84, 95 

feleki hareketler 109 

Felsefetin-Ulâ 3, 38, 40 

fesad 37, 106 

Feth Suresi 139 

feyezan 83, 103, 117 

feyz 88 

Fi Ağradi'l-Hakim 5 

Fi Ağrad Kitabu ma ba'd et-Tabili 11 

Fi' Felsefeti'l-Ula 5 

Fihrist 14 

fi'l-enfüs 36 

finalite 115, 116 

finalizm 119 

F. Mehren 18 

Gal illet 76 

el-Garaz el-Aksa 37 

- G - 

Gardet (Louis) 14, 138 

gayb 80 

gaye 111 

gayecilik 119 

gayelerin gayesi 144 

Gaye sebeb 115 117 

Gazzall 3, 6, 45, 46, 63, 68, 69, 70, 71, 80, 84, 

99, 100, 141 

George Vajda 15 

Gerard Crerome 18 

153

Gerçek Mutlak Zaruret 120 

Gilber de la Porre 43 

Gilson 43, 44, 86 

Goichon 34, 44, 69, 103, 138 

göreli yokluk 111 

Guillaume d'Auvergne 43 

güzellik 23, 81 

-- H - 

Hadd 65 

hadis 99, 100 

hafıza 134 

hakikat 31 

el-Hakk el-Mahz 75 

Hakim 75, 97 

Hakim Senai 46 

Hal ık 80 

halk 100, 101 

halk etme 102 

Hakku'l-Evvel 82, 142 

halu'l-vücud 35 

Hamedan 12, 13 

el-Hasıl vel-Mahsül 11 

ha şr 142 

el-havas el-batmiy ye 133 

hayr 67, 74, 83, 96 

hayal 134 

hayr mahz 74 

hayvani nefs 131 

Hayy 70 71 

Hayy b. Yakzan 12, 132 

hazır 71 

Heidegger 36 

Henri Corbin 24 

Hermisan 9 

heyulani akıl 137 

hıfz 134 

Hidayat 12 

hikmet 38, 40, 75 

el-Hikmetü'l-Arudiyye 11 

Hikmetii'l-Me şrıkiyye 2,3 24, 79 

hikmetü'n-nazariyye 40 

el-Hissü'z-Zahir 133 

Hobhes 2 

Horasan 9 

hudus 128 

hüviyyet 31, 52, 104 

tat! Bakos 18 

ibdâ' 70, 100, 101, 117 

İbn Arabi 46 

İbn Bacce 46 

İbn el-Cevzi 141 

İbn Ebi Useybia 9 

İbn Haldun 46 

İbn Hallikan 9, 14 

İbn el- İbri. 9 

İbn Rüşd 5, 43, 44, 46, 100, 109 

İbn Sab'in 5, 46 

İbn Salah 46 

İbn Teymiyye 46 

İbn Tufeyl 46 

İbn Tumlus 46 

İci 3, 6, 47 

İdmar 36 

idrak 133, 134 

ifâzat 91 

ihdas 102 

ikinci akıl 87 

ikinci vacib varl ık 86 

iktiran 36 

ilahi akıl 69, 121 

ilahi irade 67 

ilahi bilgi 68 

ilahi ceVher 84 

ilahi hikmet 106 

ilahi ilim 82 

ilahi zat 92 

ilahi müdrike 66 

ilahilik görü şü 70 

ilahiyat 2, 26, 40 

ilk 28, 55, 57, 58, 64, 67, 71, 72, 79, 82. 

ilk akıl 121 

ilk a şk 23, 81 

ilk bir 65 ,75 

ilk etken 76 

ilk felsefe 26, 28, 38' 

ilk gerçek 5, 37 

ilk hakikat 28 

ilk illet 28 

ilk madde 101 

ilk ma'lul 84 

ilk muharrik 73, 98 

ilk prensip 56, 61, 63, 65, 73, 74, 76, 77, 84, 

91, 98 

154

ilk sebeb 5, 37, 64, 77, 85, 86, 91, 100, 102, 

103, 117 

ilk varlık 3, 81, 100, 101 

ilk yaratıcı 116 

illet 107, 111, 112 

el-illetül-Failiyye 115 

el- İlletü'l-Gaiyye 115 

el- İlletü's-Suveriyye 113 

el-illetü'l-Unsuriyye 113 

İlliyet nazariyesi 111/ 

ilmi:ıl-ilahi 3, 29, 38 

imkân 42, 51, 82, 85, 99, 106, 120 

imkansız 51, 60 

inayet 83, 84 

inbias 101 

inniyye 56, 57, 58 

insani nefs 127, 129, 131, 134 

iradi gaye 116 

isfehan 12 

İslam 3, 4, 68, 80, 103 

İslam Düşüncesi 2 

İslam Felsefesi 4 

İslam Felsefe Okulu 3 

İslam Metafizi ği 3, 4 

İsmail ez-Zahid 10 

İsolocya 103 

İşarat 23, 26, 33 

İşrak 70 

iyi 74, 81, 96 

iyilik 23, 73 

iyilik düzeni 144 

iyi ve güzel cazibesi 70 

izafi adem 111 

İzagocya 10 

Karkanc 10, 11 

Kasas Suresi 139 

Katip Çelebi 14 

kavrama 133 

Kayyum 33, 59 

Kazvin 12 

kemâl 58, 83, 110, 111 

kendiliğinden 129 

kesret 5 

kevn 37, 105 

kevn ve feseid 88, 91, 104, 110 

el-Kıfti 9, 14 

Kierkegard 36 

Kindi 5 

Kozalite 78 

Kozmolojik 5 

Kulunç 13 

Kur'an-ı Kerim 68, 69, 79, 82, 101, 104, 105, 

120, 139 

Küsuf 122 

Kutbüddin Sirazi 47 

el-Kuvvetü'l-lilime 135 

el-Kuvvetül-kmile 135 

el-Kuvvetü'l-Müfekkire 134 

el-Kuvvetü'l-Müvellide 131 

el-Kuvvetü't--Tegazziye 131 

el-Kuvvetü't-Tenmiyye 131 

külli 24, 42, 68, 79, 70, 71, 72, 83, 93 

külliler 45 

külli bilgi 123 

külli öncüller 38 

külli sebep 81 

- L - 

J. Forget 15 

J.F. Sartre 36 

- J - 

- K ---- 

Latin İbn Sinacılığı 43 

Lazım 104 

Leyl Suresi 104 

leys 117 

Lisanü'l-Arab 13 

- M - 

kalın. 113 

Kadbanaveyh 12 Matini'l-Hikmiyye 40 

kadim 24, 100, 118 Ma ba'd et-Tabia 26, 29, 39 

kadir 57, 68, 72, 80 Ma bihi 112 

el-Kanun 12 madde 62, 63, 104, 105, 108, 109, 110, 113, 

el-Kanun fi't-T ıbb 14 114 

155

maddi sebeb 113 

maddi şekil 114 

ma'dfım 71, 81, 141 

mü fihi 112 

mahiyet 35, 56, 57, 58, 64, 65, 112 

mahsus 34 

Mü Kable't-Tabia 39 

Makümütu'l-Arifin 123 

Makasıdn'l-Felâsife 45 

Makrizi 46 

ma'kul 56, 58, 61, 65, 66, 71, 90, 91, 94, 102, 

112, 114, 120, 121, 139, 140. 

ma'külât 26, 51, 67, 125, 135, 136, 137 

ma'lül 37, 84, 107, 112 

malum 70 

maltil evvel 84 

malûl mevcud 38 

malül varlık 113 

ınü minhu 112 

mantık 11, 26 

el•Mantıku'l-Mu'ciz 19 

matematik 11, 38, 40 

matlub 38 

Matürldi 62 

Max Horten 18, 70 

meâd 138, 139, 140 

mebde' 38 

Mebâdiu'l-Ulümi'l-Cüz'iyye 37 

mebdeü'l-evvel 56, 89 

el-mebdeü ve'l-meüd 12, 19 

el-Mecülisü's-Seb'a beyne' ş- Şeyh ve'l-Amiri 19 

Mecd ed-Devle 12 

el-Mecesti 10 

Mecmuatü'r-Resâil 139 

Mefatihu'l-Hazâin fil-Mant ık 19 

Mehdavi 20 

mef'ul 80, 81, 114 

melik 75 

Mesâilu Huneyn 19 

meşşâilik 25 

metafizik 2, 4, 6, 8, 11, 27, 29, 47, 53, 127 

mevcud 37, 105 

mevzû 139 

me'yüsân 40 

Miguel Cruz Hernandez 18 

Mikdat Yalçın 20 

Milano 18 

Milel ve'n-Nihal 46 

mistik psikoloji 123 

mişkât 135 

Molla Sadrâ şirazi 47 

monist 63 

maşuk 72 

el-Mubahas4t 19 

Muallim-i Evvel 111 

mucid 81 

el-Mucizu's-Sagir fi'l-Mant ık 19 

el-Mucizetu fi Usûli'l-Mantık 19 

Mufarık akli şekiller dünyas ı 138 

Muhammed Bak ır Damad 47 

muharrik 132 

muharrikü'l-evvel 37 

el-müharrikü'l-garib 96 

el-Muhtsaru'l-Evsat fi'l-Mant ık 19 

muhdes 57, 82, 102 

el-Munkızu mine'd-Dalül 46 

Musa b. Meymûn 34, 43 

musavver 134 

musiki 38 

mutezile 61 

mutlak 73, 86 

mutlak iyilik 104 

mutlak varl ık 103 

mücerred 129 

Müellefâtu İbn Sinâ 

el-mahtutat fi Türkiye 14 

müessir 109 

ınüessir sebeb 64, 109 

mükemmel 73 

mümkün 34, 35, 51, 53, 54, 55, 57, 59, 63, 77, 

78, 82, 84, 86, 99. 100, 103, 118, 121, 144 

mümkün varlık 52, 57, 58 

mümteni bi-gayrihi 51 

musiki 19 

müstefad akıl 136 

müştefid 115 

müşterek his 133 

müteharrik 37, 

mütekemmim 37. 

mütekesser 56 

en-Nabz 19 

Nas âihu'l-Ilukemüi 

li'l-İskender 19 

- N -- 

156

Nasıruddin Tusi 57 

natık 134 

natık nefs 135, 139 

nazari hikmet 39 

nazıx 71 

nebati 129 

nebati nefs 131, 132 

nefs 19, 27, 31, 86, 96, 124, 125, 126, 

130, 131, 132, 134, 135, 138, 

nefs fele ği 96 

nefs teorisi 123 

en-Nefs altı Seneti'l-Ihtisar 19 

Necat 13, 14, 19, 26, 46, 51, 

116, 140, 142 

nedenli 37 

Nemetullah Careme 19 

Nesâ 11 

nicelik 125 

nitelik 125 

Nomizm 103 

Nuh b. Mansur 9, 11 

en-Nuketu fil-Mant ık 20 

Nur: 84, 137 

nurun altı nur 136 

olay 80 

olgun 122 

olgunluk 83, 96 

oluş 105 

ontoloji 83 

ontolojik 91, 116 

- o - 

ontolojik derecelenme 98, 107 

ontolojik hiyerar şi 96 

Osman Ergin 14 

ölüm 124 

öncelik 82 

128, 

139, 

129, 

141 

54, 75, 97, 112, 

öz 32, 35, 41, 52, 73, 76, 82, 83, 86, 118, 131, 

143 

özbenlik 138 

özümleme yeteneği 131 

Padov 18 

panteizm 104 

Paris 17, 18, 19 

peygamberler 142 

Plotin 95, 123 

politika 38, 40 

Prag 18 

- P - 

Psychologie d'Isn Sina 18 

P. Vattier 19 

- R - 

Rad 69, 71 

er-Rekea 17 

Revue Neoscolastique 15 

Revue Thomiste 15 

Rey' 12 

Risâle fi Haddi'l-Cism 16 

Risâle fi'l-Hads 16 

Risâle fi Hıfzı's-Sıhha 16 

Risale fi Hudud al-E şya 16, 111, 124, 102 

Risâle fi'l-I şk 18 

Risâle fi's-Salat 18 

Risâle iM Ulemai Bağdad 17 

Risâletü't-Tayr 123 

Riyaziyyat 19 

Roma 19 

ruh 36, 142 

saf akıl 67, 73 

saf eylem 63 

saf iyilik 74 

salt 83 

salt hikmet 28 

salt varlık 28 

sanaa 80 

sani 71 

sayısal birlik 36 

sebeb 58, 59, 60, 64, 109, 111, 112, 113, 116, 

117 

sebebli 112 

sebeblilik 82, 115 

sebebler teorisi 115 

selbi 61 

semavi 41 

157

semavi akıl 90 

semavi cisimler 94 

semavi felekler 108 

semavi nefisler 95, 140 

semavi varl ık 84, 110 

Semnikan 11 

Senal 46 

sezgi 128 

es-Siyase 17 

skolastik 44 

S. Landauer 19 

sofizm 38 

son 71 

sonuç olgunluğu 96 

soyut 129 

St. Augustin 43 

St. Thomas 43, 74, 78, 106 

sudûr 35, 79, 88, 89, 94, 100, 101, 117 

sun' 101 

sûret 31, 112, 114 

Sühreverdi 25 

süje 134 

sükûn 39 

sünni inamş 76 

S. Van Riet 18 

- -- 

şekil 104, 105, 106, 109, 110, 112, 114 

şekiller 111 

şekillerin bağışlayıcı 109 

şekli 112 

şekli sebeb 113, 114 

Şems ed-Devle 12 

şeriat 69, 142 

Şeyhu'r-Reis 10, 11, 33, 36, 56, 104 

şevk gücü 132 

şey'iyye 31 

Şifa 12, 14, 17, 18, 23, 25, 26, 33, 46, 54, 75, 

99, 106, 107, 112, 113, 114, 116, 117, 

118 

Şikkan 11 

el-Şirazi 12 

- T --- 

Taakkubu'l-Mevzirl-Cedeli 16 

tabiat 15, 26, 39, 76 

tabii cismin olgunluğu 125 

tabii hareket 95 

Ta'biru-r-Rü'tâ 16 

Tac el-Mülk 12 

Taftazani 47 

Tahsilü's-Sadâde Ta'rifu 

bi-Hucceti'l-A şere 16 

Tahran 17 

Tanrı 17 

tasavvuf 23 

et-Tayr 18 

tecelli 90 

tedbir mâ 83 

Tedbiru Menzili'l-Asker 16 

Tedbirdl-Müsâfirin 16 

Tedbiru Silâni'l-Meni 16 

teemmül 78, 79 

Tehâfüt 45, 69 

tekvin 102 

teoloji 35 

Tevhid İlmi 26 

et-Tibu 18 

Trait6s Mystiques d'Avicenne 18 

transandantal 41 

Trois Trait6s d'Anatomie Arabe 18 

Tus 11 

tümel neden 23 

türler 119 

- U - 

uçan adam 33, 125, 126, 127, 128 

Useybia 14 

Uyunu'l-Hikme 18, 112 

uzak sebeb 112 

Ulken, H. Ziya 44 

üreme kuvveti 131 

- Ü - 

- v 

vâcib 23, 34, 35, 51, 53, 54, 55, 

62, 71, 73, 85, 86, 92, 99, 103, 120, 144 

vacib bi-gayrihi 51 

vacib bi-zâtihi 31 

vacib-mümkün aras ındaki ayrılık 35 

vacib varl ık 55, 56, 57, 59, 60, 62, 

66, 67, 68, 69, 70, 72, 74, 77, 85, 86, 88. 

158

92, 93, 98, 103, 104, 118, 120, 121, 122, 

123 

vacibü'l-viicüd 28, 30, 51, 52, 53, 56, 57, 60, 

67, 68, 71, 75, 81, 87, 97, 100, 102, 103, 

118 

viihibu's-sever 98, 103 

varlık 29, 31, 32, 34, 35, 36, 41, 51, 57, 59, 

60, 61, 62, 63, 64, 65, 84, 97, 109, 111, 

112, 113, 115, 117, 143 

varoluşçu teklikçilik 35 

vaz' 34 

vehm 134 

Venedik 18, 19 

Verona 19 

el-Virdü'l-A'zam 20 

vueül3 63 

vuefıbiyet 42 

vücüd 32, 34, 63, 107, 111, 112, 114, 115, 138, 

143 

vücüdu'l-evvel 100 

vücudun mebdei 139 

el-Vüs'a 20, 

Yahudi 26 

y 

Yahya Mehdavi 13 

yakın sebeb 112 

yarat ıcı 26, 34, 37, 76 80 81, 103, 106 

yaratık 80 

yaratılış 84 

yarat ılmış 82 

yayılış-do ğuş 92 

yeni-eflatunculuk 23, 27, 63, 77, 83, 107, 111, 

140, 143 

yokolu ş 105 

yokluk 77 

yüksek sel ıebler 83 

- Z - 

zaman 102 

zaman 125 

zaruret 120 

zaruri 54, 92, 119 

zât 24, 31, 32, 34, 35, 118, 143 

ez-Zâviye 17 

zorunlu 34, 35, 86 

zorunluluk 45, 80 

zorunlu hareket 95 

zorunlu şekil 120 

zorunlu varl ık 23, 51, 52, 68 

159

Fiyatı : 450 TL.

PDF Dosyası - Ankara Üniversitesi Kitaplar Veritabanı

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?