Religiøs tro og praksis i den dansk-norske helstat fra reformasjonen ...

<strong>Religiøs</strong> tro og praksis i den 

dansk-norske helstat fra 

reformasjonen til opplysningstid, 

ca. 1500–1814 

Arne Bugge Amundsen & Henning Laugerud (red.) 

Bergen 

2010

© Forfatterne og Institutt for lingvistiske, 

litterære og estetiske studier 2010 

ISBN: 978-82-998339-0-5 

<strong>Religiøs</strong> tro og praksis i den dansk-norske helstat fra 

reformasjonen til opplysningstid, ca. 1500–1814, 

prosjektpublikasjon nr. 1. 

Layout: Unipub 

Trykk: AIT AS e-dit 

Utgitt med støtte fra: 

Institutt for lingvistiske, litterære og estetiske 

studier, Universitetet i Bergen 

Institutt for kulturstudier og orientalske språk, 

Universitetet i Oslo

Innledning 

Innhold 

Arne Bugge Amundsen og Henning Laugerud ....................................................................................................5 

Tema 1: Forståelsen av geistligheten og geistlighetens 

selvforståelse 

Værdige gæster ved herrens bord. 

Sognepræsternes rolle i administrationen af skriftemål og 

altergang efter reformationen 

Charlotte Appel ..........................................................................................................................................................................15 

Dynamikk og dynasti 

Norsk luthersk reformasjon og geistlige strategier 

Arne Bugge Amundsen ........................................................................................................................................................49 

Tema 2: Religionens uttrykksformer 

«Kom steenigt Hierte, see…» 

Andaktsmotivene «Christian IVs syn» og «Pasjonsviseren» og 

luthersk pasjonsfromhet i det 17. og 18. århundres Danmark-Norge 

Henrik von Achen .....................................................................................................................................................................73 

Visualitet og synskultur i det 

etter-reformatoriske Danmark-Norge. 

Bilder, skrift og erindring. 

Henning Laugerud ...................................................................................................................................................................97 

Kampen om den indviede jord. 

Perspektiver på begravelsespraksis i 1600-tallet 

Morten Fink-Jensen..............................................................................................................................................................121

Tema 3: Omdefi nering og utdefi nering av praksiser og 

forestillinger 

«Nonne omnia puluis et favella sunt?» 

– om likpreken, døds- og erindringskultur 

i Danmark-Norge (1536-1736) 

John Ødemark .........................................................................................................................................................................145 

«Sjælens Læger» og «de Syge selv»: 

Sykdomsbehandling i norske svartebøker mellom 1600-1800 med 

vekt på religiøs tro og praksis. 

Ane Ohrvik ..................................................................................................................................................................................169 

«Da kom den onde ånd ind i mit knæ» 1 

En kulturhistorisk undersøgelse af djævlebesættelser i Danmark 

efter Reformationen. 

Louise Nyholm Kallestrup ...............................................................................................................................................189 

Bibliografi .........................................................................................................................................................................205 

Appendiks ..........................................................................................................................................................................219 

Bidragsytere ..................................................................................................................................................................221

Innledning 

Arne Bugge Amundsen og Henning Laugerud 

Denne publikasjonen er den første utgivelsen i regi av prosjektet <strong>Religiøs</strong> 

tro og praksis i den dansk-norske helstat fra reformasjonen til opplysningstid, 

ca. 1500-1814, også kalt DaNor-prosjektet. 1 Dette er et 

nettverksprosjekt som ble etablert i januar 2009 som et samarbeid 

mellom danske og norske forskere. Hensikten med prosjektet er både 

å styrke og koordinere allerede pågående forskning og å initiere ny 

forskning innenfor prosjektets temaområder og perspektiver. 

Det legges opp til fl ere ulike aktiviteter innenfor rammen av prosjektet. 

Foruten de individuelle og kollektive forskningsprosjekter og aktiviteter 

vil det bli arrangert større faglige konferanser, med internasjonal 

deltagelse, og mindre seminarer for prosjektdeltagerne og andre interesserte. 

Allerede på forsommeren 2010 vil det første prosjektseminaret, 

med inviterte foredragsholdere, avholdes ved Universitetet i Oslo. 2 

Publiseringen innenfor rammene av prosjektet vil være todelt og 

bestå av både antologier og monografi er som presenterer de respektive 

delprosjekter og «case-studies», og mer oversiktspregede utgivelser 

skrevet av prosjektdeltagerne og basert på resultatene av egen forskning. 

I tillegg til dette legges det opp til publisering og formidling gjennom 

museumsutstillinger, både fysiske og «virtuelle» nettutstillinger. 

Prosjektet ledes av professor Arne Bugge Amundsen ved Universitetet 

i Oslo og førsteamanuensis Henning Laugerud ved Universitetet 

i Bergen, og det koordineres for tiden fra Universitetet i Bergen. De 

øvrige deltagere er fra Danmark: Lektor Charlotte Appel, Roskilde 

Universitet, seniorforsker Morten Fink-Jensen, Det kongelige bibliotek, 

København, og postdoktor Louise Nyholm Kallestrup, Institutt for 

Historie og Civilisation, Syddansk Universitet, samt PhD-stipendiat 

5


Karsten Lykke Sørensen, Aarhus Universitet/Dansk Centralbibliotek 

for Sydslesvig, Flensburg. Fra Norge deltar: Professor Henrik von 

Achen, Bergen museum, Universitetet i Bergen, forsker John Ødemark, 

Institutt for kulturstudier og orientalske språk, Universitet i Oslo, og 

PhD-stipendiat Ane Ohrvik, Institutt for kulturstudier og orientalske 

språk, Universitet i Oslo. Prosjektet er fremdeles i en oppbyggingsfase 

og det vil bli aktuelt å utvide prosjektets deltagergruppe. 3 

Hva går prosjektet ut på? 

I prosjektet ønsker vi å studere de religiøse forhold i Danmark-Norge 

fra reformasjonen til opplysningstidens gjennombrudd. I denne sammenheng 

oppfatter vi at et dansk-norsk helhetsperspektiv er innlysende. 

De danske kongers riker var en kompleks størrelse både politisk og 

rettslig, men i et dansk-norsk perspektiv er det langt på vei grunn til 

å tenke i et helstatsperspektiv. Danmark og Norge delte konge, rikene 

hadde felles lover på de viktigste områder, preste- og embetsutdannelsen 

var felles, og det var den samme preste- og embetsstand i hele 

riket. Hittil har det imidlertid vært vanlig å behandle de to land hver 

for seg som følge av de begrensninger som en nasjonal historieskrivning 

tradisjonelt setter. Et nasjonalhistorisk perspektiv er imidlertid 

lite fruktbart om man skal studere religiøs praksis. På papiret var de 

samme krav gjeldende til gudstjeneste og preken, kirketukt og kirkeregnskaper 

i Sokkelund herred utenfor København og i Salten i det 

nordligste Norge. Det vil derfor være interessant å se hvordan prester 

og sognefolk har levet med de regler og anordninger som utgikk fra 

konge og kirkeledelse. I dette prosjektet vil den daglige virkelighet i 

forskjellige deler av dobbeltmonarkiet bli undersøkt med særlig interesse 

for forholdet mellom sentrum og periferi og teori og praksis. 

Det kronologiske spenn fra omkring 1500- 1800 gjør det mulig 

å forfølge temaer og problemstillinger over tid, selv om ikke alle delprosjekter 

følger sine temaer gjennom hele denne perioden. Hensikten 

er å trekke frem områder som kan bidra til en karakteristikk av 

periodens mentaliteter, religiøse praksiser og trosforestillinger så vel 

6

Innledning 

institusjonelt som kulturelt. Et slikt diakront perspektiv gjør det også 

mulig å studere så vel endring som kontinuitet. Studiene vil være rettet 

inn mot lokale og regionale fenomener. En sammenligning med 

forhold og fenomener ellers i dobbeltmonarkiet og med forhold i 

Nord-Europas konfesjonelle landskap vil stå sentralt. 

Viktig for prosjektet er å se på endringsprosesser fra senmiddelalder 

til tidlig moderne tid som omhandler det vi kan kalle omdefi nering 

og utdefi nering av trosformer og praksiser. Imidlertid vil som nevnt også 

kontinuitetsfenomener stå sentralt. På den måten vil det være mulig 

å problematisere etablerte forestillinger omkring spørsmål knyttet til 

brudd og/eller kontinuitet. Utgangspunktet for dette er en forståelse 

av at historien ikke er en stor og entydig historiske bevegelse, men 

heller slik at ulike fenomener og prosesser beveger seg i ulik «hastighet» 

og på ulike nivåer til samme tid. Her kan studiet av den uoffi - 

sielle religiøsitet og såkalt folkereligiøsitet tjene som eksempel. Den 

viser hvordan handlinger og forestillinger lever, traderes og formes i 

spenningen mellom nytt og gammelt. I et konfesjonelt perspektiv kan 

dette defi neres som en negativ side av fromheten og dens praksiser, 

nærmere bestemt hvordan religiøse handlinger mister legitimitet og 

på et vis «går under jorden». 

I et mer konvensjonelt perspektiv ville man kanskje kunne karakterisere 

dette som en bevegelse fra religion til magi, men dette handler 

like mye om ulike måter å defi nere og forstå fenomener på og ikke om 

en form for degenerert religiøsitet. Samtidig er det viktig å ha for øye 

at det var en kontinuerlig dialog mellom den «uoffi sielle» religiøsitet 

og den som kirkens representanter aksepterte. Utvekslingen gikk begge 

veier, samtidig som det foreligger et tydelig maktperspektiv: Den 

lutherske monarken ønsket kontroll med fromheten, fordi fromheten 

sett med vår tids øyne handlet like meget om politikk, økonomi og 

fornuft som om religion i avgrenset, weberiansk forstand. Fortidens 

kilder er som oftest produsert av dem som i større eller mindre avstand 

fra monarken og makten skulle kontrollere, oppdra og korrige 

fromheten. I disse kildene er all annen fromhet enten ikke omtalt eller 

den er omtalt i negative, oppdragende eller hermeneutiske ordelag, 

7


med andre ord blir denne «andre fromheten» satt inn i et prosessuelt 

perspektiv, som noe som snart kommer til å endre seg, bli forstått 

annerledes eller ganske enkelt forsvinne. Denne ikke jevnbyrdige dialektikken 

er i seg selv en viktig kilde for å forstå fromhetsliv og fromhetspraksis 

i den dansk-norske helstaten. 

Prosjektets studier retter seg samtidig mot troslivets organisering 

og praksiser for så vidt som de manifesterte eller artikulerte seg i ulike 

konkrete fenomener. En viktig tanke bak dette er at disse konkrete 

fenomenene på et vis kan sies å unnslippe den ujevnbyrdige dialektikken. 

De omfatter en gjenstand, et bilde, en handling eller et ritual, og 

kan omtales som en serie med «loci theologici extra theologiam» eller 

fenomener som uten å være teologi i institusjonell og akademisk forstand 

likevel kan sies å artikulere fromme posisjoner og religiøs mentalitet. 

Slike fenomener utenfor skoleteologien bidrar både til å forene 

og til å problematisere forholdet mellom makt og avmakt, mellom 

geistlige og menighet, mellom teologi og praksis. Slike studier kan 

åpne for å oppdage kontinuitet i bruddet og brudd i kontinuiteten, et 

perspektiv som er svært relevant i forhold til å forstå de konfesjonelle 

kulturer som ytre sett vokste frem over hele Europa som følge av reformasjonen. 

Slik sett vil et sentralt metodisk poeng i prosjektet være 

en problematisering og delvis oppløsning av etablerte dikotomier, i 

den tro at dette vil åpne opp for nye og vel så relevante perspektiver på 

periodens idé- og kulturhistorie. I prosjektet legges det derfor opp til 

nye perspektiver for forståelsen av kulturelle forhold og dermed også 

av grunnlaget for politisk tenkning og handling. 

Prosjektets hovedtemaer og problemfelt 

De enkelte delprosjektene behandler tre hovedtemaer eller problemfelt 

angående de religiøse forhold i det evangelisk-lutherske dobbeltmonarkiet 

Danmark-Norge. Det første av disse er forståelsen av 

geistligheten og geistlighetens selvforståelse. Den lutherske kirke som 

institusjon var for de aller fl este ikke tilgjengelig eller synlig som en abstrakt 

struktur. Derimot var den lutherske kirkeinstitusjonen forstått, 

8

Innledning 

fortolket og synliggjort gjennom sine lokale og regionale representanter. 

For de fl este innbyggere i Danmark-Norge innebar det at det var 

den lokale presten som representerte kirken på stedet. 

Presten var den som fortolket de religiøse normene og handlingene. 

Med et liturgisk og kirkerettslig apparat, som må oppfattes som forholdsvis 

kasuistisk og åpent for lokale tolkninger og individuelle tillempninger, 

innebar det blant annet at prestens selvforståelse på en rekke 

punkter kunne utfordres av menighetenes forståelse av kirkens orden 

og de geistlige fullmakter. Et studium av disse møtepunktene der de 

religiøse fortolkningene ble satt under press, vil være et vesentlig supplement 

til periodens skoleteologi omkring presterolle og fullmakter. 

Et annet hovedtema eller problemfelt er det vi har valgt å karakterisere 

som religionens uttrykksformer. Utgangspunktet for dette er en 

forståelse av at det eksisterer et dialektisk forhold mellom teologi og 

fromhet, mellom troen og dens materielle uttrykk og handlinger. Bilder, 

ikonografi , andaktspraksiser og deres redskaper, salmer og sanger 

– for å nevne noen eksempler – er ikke bare uttykk for tro men er også 

selv formative for tro. Fromhetens instrumenter kan selv artikulere og 

formulere teologi, de er steder hvor en grunnleggende troserkjennelse 

artikuleres og formidles. Det betyr at studiet av fromhetens instrumenter, 

det som langt på vei kan karakteriseres som religionens og troens 

materielle eller fysiske aspekt, vil stå sentralt i prosjektet. Det er her 

teologien artikuleres både praktisk og kontekstuelt som levende tro. 

Et tredje hovedtema i prosjektet er omdefi nering og utdefi nering 

av praksiser og forestillinger. Reformasjonen representerte både et bevisst 

brudd med en fortid og dens forestillinger og verdier, samtidig 

som et slikt brudd aldri var fundamentalt. I en slik prosess etableres 

det og utvikles en rekke kulturelle og diskursive strategier for å 

omforme og refortolke religiøse og kulturelle utrykk, forestillinger og 

ideer. Dette handler både om inndefi nering og utdefi nering gjennom 

omfortolkning og nyfortolkning. Særlig tydelig er dette i forholdet til 

ulike former for katolske tradisjoner og såkalt folkelig religion. Demoniseringen 

av tidligere aksepterte (katolske) forestillinger og ritualer, 

en prosess som kan studeres i forhold til for eksempel katoliserende 

9


tendenser i folkereligionen og forbindelser mellom folkelig religion og 

trolldomskomplekset, vil her være viktige studieobjekter. Dette handlet 

ikke bare om enveis kommunikasjon fra elite til folk som vi har 

påpekt tidligere. Det pågikk hele tiden en form for kulturelle forhandlinger 

og en utveksling av og om forestillinger og handlinger som kan 

forstås som en dialog mellom folk og elite. Gjennom studier av denne 

art vil det kanskje også vise seg hvor lite fruktbar en slik dikotomi er. 

Antologien 

I denne antologien vil vi gi en bredere presentasjon av de enkelte delprosjekter. 

Artiklene tar utgangspunkt i og redegjør for det enkelte 

prosjekts problemstilling og metodisk/teoretiske tilnærming med utgangspunkt 

i konkret empirisk materiale. De utgjør altså en første 

presentasjon av den pågående forskning innenfor prosjektet, og er 

inndelt etter de respektive temaområder. 

Til slutt vil vi takke Kristian A. Bjørkelo ved Universitetet i Bergen 

som har stått for det praktiske redigeringsarbeidet. Takk også til Institutt 

for lingvistiske, litterære og estetiske studier ved Universitetet i 

Bergen og Institutt for kulturstudier og orientalske språk ved Universitet 

i Oslo som har fi nansiert utgivelsen av denne prosjektpublikasjonen. 

Institutt for kulturstudier og orientalske språk ved Universitet i 

Oslo og Bergen Museum, Universitetet i Bergen, takkes også for generøse 

bidrag til oppstartseminarer og forprosjektarbeid. 

10

Innledning 

Noter 

1. Se prosjektets hjemmeside: http://www.danor.uib.no/. 

2. Temaet for dette arbeidsseminaret vil være: «Politisk legitimitet og religiøst 

mangfold i den dansk-norske helstat. Religionens uttrykksformer 

og dens konfesjonelle og sosiale variabler». Seminaret er fi nansiert 

gjennom midler fra det tverrfakultære forskningsnettverket Religion i 

pluralistiske samfunn (PluRel) ved Universitetet i Oslo (se http://www. 

tf.uio.no/plurel/). 

3. En kort presentasjon av antologiens bidragsytere og nåværende prosjektdeltagere 

fi nnes bakerst i boken. 

11

Tema 1: 

Forståelsen av geistligheten og 

geistlighetens selvforståelse

Værdige gæster ved herrens bord. 

Sognepræsternes rolle i administrationen af 

skriftemål og altergang efter reformationen 

Charlotte Appel 

Den 15. juni 1653 var biskoppen, stiftslensmanden og alle provsterne 

i Sjællands stift forsamlet til det halvårlige landemode i Roskilde. 

Blandt de sager, der skulle behandles, var en stævning fra præsten hr. 

Hans i Bregninge mod mølleren Peder Madsen og hans kone. Peder 

havde nemlig drukket og været i slagsmål på den dag, hvor han havde 

været til alters, og hans kone havde ifølge præsten «givet godtfolk 

ubekvemme og slemme navne». Præsten og siden provsten havde derfor 

bestemt, at møllerparret skulle gennem et åbenbart skriftemål, dvs. 

skrifte deres synd foran den forsamlede menighed i Bregninge kirke, 

før de kunne komme til alters igen. Det havde parret dog nægtet, og 

Peder Madsen og hans kone stod derfor nu uden for nadverfællesskabet 

og var ikke fuldgyldige medlemmer af den kristne menighed. 

Problemet var imidlertid, som beskrevet i den store kirketugtsforordning 

fra 1629, at sådanne «ubodfærdige syndere» ikke alene bragte 

egen salighed i fare; de kunne som surdej fordærve en hel menighed. 

Samme forordning gav derfor anvisninger på, hvordan kirken skulle 

gå frem over for «de ubodfærdige», og det var således helt efter loven, 

at sagen nu var bragt for landemodet. 1 

Sagen fra Bregninge var ikke usædvanlig. Ved de fl este af 1600-tallets 

landemoder behandledes et eller fl ere tilfælde, hvor en sognepræst 

havde udelukket sognebørn fra nadveren pga. en alvorlig forseelse, 

dvs. at han havde gjort brug af den såkaldte kirketugt eller kirkedisciplin. 

Og som regel var årsagen – som i tilfældet med møllerparret – at 

15


de involverede sognebørn ikke havde fulgt præstens krav om at stå 

åbenbart skrifte. 

Men der forekom også jævnligt sager, hvor det var præsterne, som 

var blevet indstævnet af deres sognebørn! I 1680 skulle stiftsøvrighed 

og provster i Aalborg stift tage stilling i en sag, hvor Kirsten Lauridsdatter 

fra Saltum «indstændigt begærede at komme til absolution 

og det hellige sakramentes brug». Hun mente, at hendes sognepræst 

uden tilbørlig grund nægtede hende adgang til nadveren. Præsten 

havde på sin side ment, at hun ikke havde udvist oprigtig bod og 

bedring i forhold til det skørlevned, hun tidligere var blevet taget i. 2 

Sager som de her nævnte handler om «nøglemagten» efter reformationen. 

For det var ikke kun i middelalderens kirke, at den enkelte 

præst, på vegne af Sankt Peter og i sidste ende Gud, stod som «nøgleforvalter», 

dvs. som den, der kunne løse et angrende menneske fra 

synden og dermed (gen)åbne døren til Himmerigets port - og lade 

den skriftende komme til nadver med et rent hjerte. Selvom mange 

ting ændrede sig med reformationen, så var det også i den lutherskprotestantiske 

kirke sådan, at det var præsten, der forvaltede kirkens 

sakramenter, og som konkret skulle sørge for, at der kun kom «værdige 

gæster» til «Herrens bord». Ved hjælp af det forudgående skriftemål 

skulle præsten gennemføre en adgangskontrol og om nødvendigt bruge 

nøglemagten til at holde de uværdige borte. 

Hvis man interesserer sig for tro og for troens praksisformer i den 

dansk-norske kirke efter reformationen, og ikke mindst hvis man ønsker 

at forstå, hvordan de danske og norske sognepræster opfattede og 

udfyldte deres rolle, så kan der dårligt peges på et mere centralt felt 

end netop administrationen af skriftemål og nadver. 3 

Der fi ndes en omfattende forskningslitteratur om emnet, især fra 

kirkehistorisk hold og især af noget ældre dato. På dette sted vil det 

ikke være muligt at give en nærmere præsentation af denne forskning 

og dens resultater, alene af pladsmæssige årsager. Men det er også karakteristisk, 

at den ældre forskning primært har interesseret sig for de 

teologiske og liturgiske aspekter, dvs. for hvordan kirkeledelsen begrundede 

og tilrettelagde skriftemål og nadver. Lovgivning, alterbøger 

16

Værdige gæster ved herrens bord 

og teologiske vejledninger har derfor været hovedkilderne. 4 Derudover 

har mange forskere valgt at fokusere på enten skriftemål eller nadver. 

De to ting kan imidlertid dårligt skilles ad, som det snart vil fremgå, 

og hele spørgsmålet om afholdelse og udelukkelse fra sakramentet 

giver kun mening, hvis de to fænomener behandles i sammenhæng. 

I det følgende vil jeg skitsere de vigtigste rammer og regler for 

præsternes virke i forbindelse med skrifte, nadver og kirkedisciplin. 

Men selvom love og forskrifter derfor kommer til at fylde meget, skal 

hovedformålet være at pege på behovet og de konkrete muligheder 

for videre forskning i præsternes praksis. Her vil andre problemstillinger 

og til dels også nye kildetyper skulle tages i brug. Og til sidst 

skal det afsløres, hvordan sagerne endte for møllerparret i Bregninge 

og Kirsten i Saltum. 

Alterets sakramente reformeres 

Nadveren var et af middelalderkirkens syv sakramenter, og i reformationsårene 

blev den rette forståelse og administration af «alterets sakramente» 

et ofte debatteret emne. Den britiske historiker Peter Burke 

har en gang skrevet, at «Th e reformation was, among other things, 

a great debate, unparallelled in scale and intensity, about the meaning 

of ritual. Its functions, and its proper forms». 5 Og ikke mindst diskussionerne 

om nadveren kom til at skille vandene. 

Da Christian III, med hjælp fra bl.a. Johan Bugenhagen, i 1537 

kunne udstede en ny Kirkeordinans, var et af hovedformålene at fastlægge 

rammer for, hvad der nu var tilladt (og im- eller eksplicit: hvad 

der ikke kunne tillades) i den reformerede kirke. Og reguleringen af 

kirkens sakramenter, dåben og nadveren, stod centralt. 

Udadtil gjaldt det om at holde fast i det vedtagne lutherske grundlag 

og skærme kirken mod såvel katolsk som «sværmerisk», dvs. mere 

radikal påvirkning. 6 Reguleringen var dog mindst lige så vigtig indadtil. 

Efter år med kaos og uregelmæssigheder – i mange købstæder 

havde man reelt fejret evangelisk gudstjeneste i årevis, i de fl este 

landsogne var alt blevet ved det gamle – var målet at sikre orden og 

17


uniformitet. Hvordan gudstjenesten blev afholdt, og hvordan altergangen 

blev gennemført, var et af de mest synlige udtryk for den nye 

kirkeordning. Netop derfor blev der slået hårdt ned, hvor der fortsat 

(som i Lund og Roskilde) blev fejret katolsk messe. 7 

Samtidig var alterets sakramente centralt for det, man kunne betegne 

som reformationens store opdragelsesprojekt. Det var ønsket, 

at lyset fra evangeliets klare dag nu skulle spredes ud i alle kroge af 

kongens riger og lande. Alle mennesker – og i særdeleshed de unge 

– skulle lære at leve som gode lutherske kristne. Og Kirkeordinansen 

foreskrev såvel katekismusundervisning af de unge som katekismusprædikener 

for hele menigheden. Inden en ung person kunne komme 

til alters første gang, som fuldgyldigt medlem af det kristne (og verdslige) 

fællesskab, så skulle han eller hun prøves i sin børnelærdom. 

Katekismuskundskaber og deltagelse i alterfællesskabet blev således 

koblet snævert sammen: De var hinandens mål og middel, i hvert 

fald hvis det stod til kirkeledelsen. Og når bisper og provster drog 

på visitats, var børnelærdom og altergangspraksis blandt de ting, de 

skulle tilse. 8 

Men det var formentlig ikke kun kirkeledelsen, der tillagde nadveren 

stor betydning. Der var tale om et sakramente, som så godt som 

alle mennesker kom i berøring med. Fejringen af messeoff eret havde 

haft overmåde stor betydning i det senmiddelalderlige fromhedsliv. 

Edmund Muir har beskrevet nadverritualets betydning således: 

«Th e moment in the mass when the priest repeated the words 

of institution, often barely whispered i awe, was the most delicate 

and momentous in all Christian ritual: he had to repeat 

the verbal formulas in the ancient Latin tongue and perform 

the prescribed ceremonial gestures with exact precision. Only a 

consecrated priest could say the words, which were forbidden to 

laymen and all women who could not even touch the liturgical 

vessels of the mass with their bare hands. It was a moment of 

great mystery, of what one writer has called ’the highest magicoliturgical 

tension’, a moment for divine apparitions or demonic 

18


temptations, a moment full of magnifi cent possibilities and horrible 

dangers, a moment when anything could happen.» 9 

Messen var således, med P. G. Lindhardts ord, «et prægtigt skue, et 

kultisk-dramatisk off er». 10 Det handlede i høj grad om, hvad man 

så og overværede, og selve tilstedeværelsen ved messeoff eret havde 

betydning og virkning. Selvom man naturligvis ikke kan sige noget 

sikkert, endsige noget samlet om, hvad alt dette betød for senmiddelalderens 

mennesker (der har utvivlsomt været store forskelle mht. 

indsigt og forståelse), så kan man vove den påstand, at det har været 

bemærket og for de fl este også været betydningsfuldt, hvordan alterets 

sakramente blev ordnet og konkret administreret efter reformationen. 

Altergangspraksis 

Før vi kommer til spørgsmålet om selve adgangen til sakramentet, er 

der grund til kort at se på to andre centrale aspekter, nemlig dels den 

liturgiske udførelse af ritualet i kirken, dels spørgsmålet om hvordan 

det blev fortolket af præster og sognefolk. 

I ældre kirkehistorisk forskning har der netop været stor interesse 

for liturgien og dermed for de mange anvisninger på, hvordan ritualet 

skulle gennemføres ifølge Kirkeordinansen (1537/39), Alterbogen 

(1556), samt bispernes monita (dvs. dekreter fra landemoderne). I 

1568 blev Vor Frue i København gjort til «normalkirke» i liturgisk 

henseende, og kort efter udkom Hans Th omesens salmebog (1569) 

og det tilhørende graduale (1573). Dermed var der for alvor signaleret 

uniformitet mht. ritualets gennemførelse. Den liturgihistoriske forskning 

har kortlagt, på hvilke punkter fremgangsmåden adskilte sig fra 

det førreformatoriske, bl.a. hvordan selve indstiftelsesordene skulle siges 

på dansk, og hvordan de gregorianske melodier blev forbudt til de 

oversatte dele af ritualet. 11 Dertil kommer, at selve ritualets kontekst 

var en anden: Det indgik nu i en protestantisk gudstjeneste, der i lige 

så høj grad havde præstens prædiken som sit højdepunkt. 

19


Hvis man vil prøve at forstå såvel kontinuitet som brud i udførelsen 

af nadverritualet – og vil man tættere på den rituelle praksis – så 

fi ndes vigtigt kildemateriale i de bevarede bispemonita og sager fra 

landemoderne. Heraf fremgår det nemlig, på hvilke punkter der konkret 

var usikkerhed og vaklen. Det gjaldt bl.a. i spørgsmålet om elevation 

(skulle den indviede hostie løftes op?), om efter-konsekration 

(var det nødvendigt at gentage indvielsesordene, hvis brød og vin slap 

op?) og selv-kommunion (kunne præsten betjene sig selv?). 12 Man 

må også gøre sig klart, at der var fl ere aspekter, som sjældent blev 

beskrevet direkte, f.eks. hvordan mænd og kvinder skulle forholde sig 

før, under og efter altergangen, især hvis der var mange altergæster. 

Såvel opbyggelseslitteratur som visitatsberetninger og konkrete sager 

vil kunne kaste mere lys over praksis, og bevaret kirkeinventar og billedlige 

fremstillinger vil også kunne udnyttes i højere grad, end det 

hidtil er sket. Indsigt i den ydre gestaltning af ritualet er vigtig for vor 

forståelse af dets betydning. 

Centralt er også spørgsmålet om hyppighed. I Kirkeordinansen 

blev følgende fastslået: «Di alle andre Alter messer afl eggis aldelis, Oc 

alleniste een holdis, for dennom som seg wille lade berette [modtage 

nadveren]...». 13 I senmiddelalderen havde der været afholdt utallige 

messer, især i by- og klosterkirker; ofte mange messer dagligt og i 

nogle tilfælde fl ere messer på én gang ved kirkernes sidealtre. Selve 

det at se og tilbede den indviede hostie havde stor betydning for den 

kristelige opbyggelse og gjorde beskueren delagtig i messens frugter. 

At overvære messen var i sig selv en god gerning. Selv at kommuniere, 

dvs. at indtage det indviede brød, var en sjældnere begivenhed, der typisk 

fandt sted ved påske som afslutning på fastetiden og i tilknytning 

til det årlige bodssakramente. 14 

Med reformationen blev denne forståelse og brug af messen offi 

cielt afskaff et. Nu skulle der - ideelt set - kun være én form for 

nadverritual, og denne form krævede aktiv deltagelse af menigheden. 

«Men naar der er ingen at berette, da skal der icke wiies Sacramentet, 

At wy icke falde atter igien i Sacramentens misbrug …». 15 Med andre 

ord: Uden gæster ved Herrens bord, ingen nadver. Umiddelbart måtte 

20


dette betyde, at uddelingen af alterets sakramente ville blive en langt 

mere sjælden foreteelse. Det rigtige, sande nadverritual skulle tilbydes 

menigheden så ofte, men netop også kun så ofte, som der var behov. 

Hvad skete der i praksis? Blev der nu mange søndage uden altergang? 

Denne antagelse er blevet formuleret i fremstillinger af den 

efterreformatoriske praksis. 16 Det er interessant at konstatere, at der 

hverken i Kirkeordinansen eller anden 1500-tals lovgivning formuleres 

et eksplicit krav om hyppigheden af deltagelse. Grundpræmissen 

synes indlysende: At alle gerne ville modtage sakramentet. Det 

fremgår dog fl ere steder, at man fortsat har forventet (mindst) én årlig 

altergang. Og i begyndelsen af 1600-tallet blev det i lovgivningen 

præciseret, at alle skulle gå til alters minimum en gang om året. 17 

Det vil aldrig blive muligt at rekonstruere et samlet billede af de 

faktiske altergangsmønstre i 1500- og 1600-talles kirker. Men i enkelte 

tilfælde muliggør de bevarede kirkebøger med altergangslister 

et ganske detaljeret indblik i forholdene. Lister over altergangsgæster 

er formentlig blevet ført ved de fl este kirker, senest fra 1600-tallets 

begyndelse. Det skete med to formål. For det første gjorde listerne 

det muligt for præsten at holde styr på, hvornår de enkelte sognebørn 

havde været til alters. Og eftersom præsten skulle sørge for, at alle 

sognebørn kom regelmæssigt til alters, var dette et helt nødvendigt 

arbejdsredskab. For det andet hjalp listerne degnen med at kunne opmåle 

den rette mængde oblater og vin, så præsten indviede hvad der 

var brug for, og hverken mere eller mindre. 18 

I nogle af de ældst bevarede kirkebøger har degne eller præster 

indført altergangsfortegnelser sammen med registre over andre kirkelige 

handlinger. Men efter de kongelige forordninger, der i 1645-46 

indskærpede, at der skulle føres «rigtige» kirkebøger med lister over 

døbte, viede og begravede, skete der mange steder det, at man lagde de 

gamle kirkebøger til side og påbegyndte nye, hvor listerne over nadvergæster 

ikke længere var inkluderede. Vi ved, at listerne fortsat blev 

ført - og der henvises til dem i bl.a. Danske Lov (1983) og Kirkeritualet 

(1685), men kun undtagelsesvis er de blevet bevaret for eftertiden. 19 

21


Foreløbige undersøgelser af kirkebøger med altergangslister fra 

købstaden Nakskov på Lolland i 1620erne samt landsognet Vester 

Egede på Sydsjælland i 1640erne fremviser interessante resultater. 

Ikke overraskende var der fl est gæster ved Herrens bord til påske, især 

fordi mange tjenestefolk gik til alters her (op til 60 i Nakskov og 25 

i Vester Egede). Men der var altergang så godt som hver eneste søndag 

året igennem, fordi sognenes beboere gik til alters (typisk 2-3 

gange årligt) i forskellig rytme. I hvert fald i disse to sogne synes det 

at være lykkedes at gennemføre et nyt protestantisk altergangsmønster. 

20 Derimod har Halvor Bergans undersøgelser vist, at altergangsgæsterne 

i en række norske kirker fordelte sig meget ujævnt hen over 

kirkeåret, endnu i 1600-tallets anden halvdel. 21 Det vil være uhyre 

interessant at udnytte de eksisterende altergangslister til videre undersøgelser 

af, hvornår og hvordan altergangen fandt sted i forskellige 

sogne – og forskellige dele af riget. Samt ikke mindst at indkredse 

mulige forklaringer på disse forskelle. 

Dette er Kristi legeme og blod 

– opfattelser af nadverritualet 

Et andet aspekt, som naturligvis hænger intimt sammen med såvel 

ritualudformning som adgangsregulering, angår selve forståelsen af 

nadverritualet, såvel blandt teologer som lægfolk. Hvad var ritualets 

betydning – og hvad skete der, når det blev udført? 

Som allerede nævnt var selve nadverlæren central i 1500- og 

1600-tallets konfessionelle kontroverser, og navnlig de ledende teologers 

nadveropfattelse er blevet ganske grundigt belyst i både ældre 

og nyere kirkehistorisk forskning. 22 Men også i forhold til bredere 

kulturhistoriske problemstillinger er de teologiske debatter og udlægninger 

vigtige, for det var i høj grad herudfra, at de overordnede 

retningslinjer blev formuleret. Og når sognepræsters brug og eventuelle 

misbrug af sakramentet skulle bedømmes, var det bisper og 

teologiske professorer, der indtog rollen som eksperter – eller direkte 

som dommere. Da Niels Hemmingsen blev suspenderet som følge 

22


af balladen om hans nadverlære, udgik der et påbud til alle landets 

præster, hvor de advaredes mod at beskæftige sig med disse «subtile 

sager» fra prædikestolen. 23 Med andre ord: Alle landets gejstlige var 

sig pinligt bevidst, at dette var et vigtigt og mineret felt, og usikkerhed 

omkring nadverlære var det område, der mere end noget andet 

kunne give anledning til mistanke om «kryptokalvinisme». 24 

Dér, hvor ny forskning med stor fordel kunne sætte ind, gælder 

spørgsmålet om, hvor og hvordan nadverens betydning blev formidlet 

og forklaret i praksis. Vi har kun et begrænset antal prædikener bevaret 

i deres oprindelige form, men til gengæld eksisterer en mangfoldighed 

af bønne- og andagtslitteratur fra perioden. I Luthers lille katekismus 

bestod det femte afsnit af en beskrivelse af alterets sakramente. Og 

i 1600-tallets mange katekismusforklaringer, skrevet af såvel præster 

som bisper, kan man læse mere omhyggelige udlægninger. Dertil kom 

så hele skrifter, der handlede specielt om nadvermysteriet – samt om 

hvordan man konkret skulle forberede sig til at blive en værdig gæst ved 

Herrens bord. De ældste af disse skrifter stammer fra reformationsårene, 

men specielt fra 1620erne og frem (dvs. fra den tid, hvor bodsfromhed 

og katekismuskampagner for alvor slog igennem) blev der udgivet 

mange nye titler om nadverforberedelse for menigmand. Skrifterne lader 

os se, hvordan de gejstlige forfattere forsøgte at forklare den langt 

fra enkle lutherske nadverlære, hvor elementerne på én gang forblev 

brød og vin og samtidig blev til Kristi kød og blod. Den dansksprogede 

nadverlitteratur advarede i fl ere tilfælde direkte mod både katolske og 

kalvinske fejlfortolkninger, men først og fremmest viser den, hvordan 

tidens præster prøvede, fra grunden af, at forklare nadverens mysterium 

for lægfolk. De mange anvisninger på, hvordan man som kirkegænger 

skulle forholde sig før, under og efter nadveren, giver endvidere vigtige 

indblik i, hvordan altergangen konkret foregik. 25 

At den lutherske nadverlære langt fra var blevet allemands eje i 

1500- og 1600-tallets Danmark og Norge, fremgår også af monita 

og causae fra landemoderne. Her beskrives direkte eller indirekte 

nogle af de opfattelser i menighederne, som ikke kunne accepteres 

af stiftsøvrighederne. 

23


I katolsk tid havde kirke og lægfolk æret hostien – det forvandlede 

brød, der nu var blevet Kristi kød. Der hersker ingen tvivl om, at det 

er de latinske indstiftelsesord «hoc est corpus», der er blevet til folkesprogets 

«hokuspokus». 26 Den såkaldte transsubstantiationslære var 

ganske vist blevet forkastet ved reformationen, men også den lutherske 

konsubstantiationslære tillagde indvielsesordene stor og forvandlende 

betydning (jf. foran). Det kan derfor ikke undre, at mange fortsat 

har opfattet de indviede elementer som yderst kraftfulde. Langt 

op i 1600-tallet er der eksempler på, at sognefolk har søgt at udnytte 

nadverelementernes magiske kraft, hvor det var muligt, og i fl ere tilfælde 

blev præster direkte advaret mod at medvirke til at bruge den 

indviede vin som middel mod sygdomme. 27 Det er ikke mindst i dette 

lys, at man skal forstå de gejstliges føromtalte usikkerhed omkring 

efter-konsekration m.m. Og det var tydeligvis for at forebygge sådant 

misbrug, at kirkeledelsen endte med at forbyde såvel elevation som 

ringen med messeklokkerne. 

En anden vigtig dimension af nadveropfattelsen angår synet på 

det fælles måltid som konstituerende for det kristne fællesskab. I forlængelse 

af den oldkirkelige tradition var menigheden i vidt omfang 

defi neret ved deltagelse i det fælles måltid. Altergang og sognefællesskab 

var tæt forbundne, og derfor var det at gå til alters ikke kun 

et spørgsmål om den enkeltes tro og forhold til Gud. Det handlede 

også i allerhøjeste grad om den enkeltes forhold til det lokale fællesskab. 

Centralt stod her Paulus’ ord i 1. Brev til Korinterne om, at 

den der gik uværdigt til alters, «æder og drikker sig selv [til] dommen». 

28 I tidens opbyggelsesskrifter gør mange forfattere meget ud af 

at betone, at man netop derfor skal forlige sig med sin næste, så man 

efterfølgende kan gå til alters med et rent hjerte. Også mellem mennesker 

skulle nadverritualet således have karakter af et forsoningsritual. 

Denne argumentation – og fl ere konkrete sager – tyder på, at det 

har været en udbredt opfattelse blandt lægfolk i 1500- og 1600-tallets 

Danmark (som i andre lande), at man skulle holde sig fra nadveren, 

hvis man f.eks. lå i strid med en nabo. Gik man til alters demonstrerede 

man over for både Gud og mennesker, at man var forligt med 

24


sin næste. Holdt man sig væk, var det omvendt udtryk for – ja, måske 

ligefrem den måde man bekendtgjorde – at man var del af en konfl ikt 

i lokalsamfundet. 29 Ikke mindst dette aspekt af nadverens betydning 

fortjener nærmere undersøgelser i en dansk-norsk kontekst. For det 

indebærer, at sognepræsterne i mange tilfælde langt fra har været ene 

om at defi nere og anbefale, hvem der skulle og ikke skulle gå til alters. 

Skriftemålet – og adgangen til alterets sakramente 

Hermed er vi kommet til et tredje vigtigt aspekt omkring alterets sakramente, 

nemlig spørgsmålet om selve adgangen til Herrens bord. 

Og det er dette aspekt, der vil få højeste prioritet i sammenhæng med 

det igangværende forskningsprojekt om religiøs tro og praksis i den 

dansk-norske helstat (uden at de to foregående aspekter, ritualets udførelse 

og selve nadveropfattelsen, tabes af syne). Der var ikke uhindret 

adgang, og det var i denne sammenhæng, at den enkelte sognepræst - 

uanset om han ville det eller ej – kom til at administrere den såkaldte 

nøglemagt. På de følgende sider vil det blive forklaret, hvorfor dette 

hverv indebar en vanskelig balancegang for præsterne – og hvorfor 

feltet derfor i særlig grad egner sig til studier af præsterollen i praksis. 

Igen er det nødvendigt med et tilbageblik på ældre traditioner. I 

senmiddelalderen havde skriftemålet eller boden været et af kirkens 

syv sakramenter. Som kristen skulle man mindst en gang årligt skrifte 

sine synder for en indviet præst. Teologisk skelnedes ofte mellem bodens 

tre led eller faser: Angeren (contritio), bekendelsen (confessio), 

og fyldestgørelsen (satisfactio). Der kunne kun gives syndsforladelse 

for de synder, der blev skriftet, og derfor var det vigtigt, at alle synder 

kom frem. Efter syndsbekendelsen kunne skriftefaderen give absolution. 

Denne ret til at «løse og binde» var funderet i Det ny Testamentes 

ord om Jesu overdragelse af nøglemagten (Matt. 16:19). For 

at udsone de «timelige synder» blev den skriftende som regel pålagt 

nogle bodsgerninger, typisk bøn, almisse eller faste. 30 Derefter var det 

kutyme, at man ved først givne lejlighed gik til alters og modtog det 

25


indviede brød (mens vinen var forbeholdt præsterne). Der var således 

tale om en tæt sammenhæng mellem skriftemål og nadver. 

På reformationstiden rettedes megen kritik mod netop bodssakramentet, 

der blev set som indbegrebet af pavekirkens gerningskristendom. 

Hvor nye evangeliske gudstjenesteformer blev indført, afskaffedes 

boden, men der var betydelig vaklen med hensyn til, hvorvidt 

der skulle fi nde en form for skriftemål sted forud for nadverdeltagelse. 

Visse steder, som bl.a. i Nürnberg, var der i længere perioder 

intet skriftemål overhovedet, men blandt reformatorer, og ikke mindst 

blandt øvrighedsrepræsentanter, var der mange, som advarede kraftigt 

mod at give afkald på skriftemålet. 31 

Luther og Bugenhagen var ivrige fortalere for at beholde et reformeret 

skriftemål. Og den danske kirkeordinans var utvetydig i sit valg. 

Der skrives lige så meget om skriftemålet («Huorledis Affl øsning skal 

tilgaa»), som om selve nadveren («Huorledis mand skal Berettes»). Og 

det fremgår, at der kun kunne blive tale om at uddele sakramentet til 

dem, der var blevet skriftede af præsten. 32 Det interessante er således, 

at selvom boden afskaff es som selvstændigt sakramente, så fastholdes 

sammenkædningen mellem skriftemål og nadver. Man kan måske 

endda hævde, at skriftemålets betydning vokser relativt, fordi selve 

det at overvære nadveren ikke længere tilskrives selvstændig værdi. 

Flere teologer, herunder Peder Palladius, talte i det hele taget varmt 

for «det lønlige skriftemål», dvs. at der – i det mindste principielt – 

kunne fi nde et skriftemål sted, som havde egen værdi og uden at der 

nødvendigvis fandt altergang sted efterfølgende. 33 

Det er ikke muligt her at gå nærmere ind på de teologiske udlægninger 

af skriftemålets betydning. Der var afgjort forskellige tolkninger 

i spil, og disse ændrede sig i løbet af 1500- og 1600-tallet. Men det 

er påfaldende, hvordan begreberne bod og pønitense ofte bliver brugt 

i ganske bred betydning, som nøgleord i fremstillingen af den sande 

kristendom. F.eks. indeholder Fremmedartiklerne 1569 følgende beskrivelse 

(i Niels Hemmingsens formulering): 

26


«en salige Penitentze er it Menniskis omvendelse til Gud, ved 

troen til Jesum Christum: huilcken Penitentze staar i disse try 

stycker, som ere Anger och Ruelse for Synden, Troen oc en ny 

Lydactighed». 34 

Her ses en tredeling, der bærer mindelser om det gamle bodssakramente. 

Men nu er der tale om den kristnes besindelse på sin tro og 

sit (kristen)liv – og om en pønitense, der ideelt set skulle gennemsyre 

hele livet, ikke om noget, der skulle udspille sig i sammenhæng med 

et konkret skriftemål hos præsten. Sidstnævnte synes primært opfattet 

og beskrevet som en handling, der skulle gå forud for deltagelse i 

nadveren. 

Men hvorfor den tætte kobling af skriftemål og altergang? For det 

første var der hele spørgsmålet om værdighed. Kristi legeme og blod 

kunne ikke uddeles til hvem som helst. Flere grupper var på forhånd 

udelukkede fra «deelactighed i det hellige Sacramente»: 

«Først de som obenbare ere bandsette oc icke affl øssde igien. 

II. De som forherdelig henge wed nogen witterlig ketterij 

III. Aff sindige mennisker oc wfornumstige børn 

IIII. Saa maange som hordtryckelige leff ue wid nogen obenbare 

laster, som hore karle, Skiørleff nere, Aagerkarle, Slømmere, 

Skiendgeeste, woldzmend, oc allermest Gudz ordz forhaanere oc 

foractere, de som obenbare oc foruden all Guds frøcth saa synde, 

oc berømme seg dog møget med store ord aff Euangelio.» 35 

Pointen var, at mennesker, som åbenlyst tilhørte disse grupper, per 

defi nition ikke kunne være værdige gæster ved Herrens bord og derfor 

ikke kunne nøjes med et lønligt skriftemål. I skriftemålssamtalen 

skulle en præst naturligvis altid sikre sig, at der ikke var tale om en 

27


sådan, på forhånd uværdig person. Men først og fremmest skulle han 

spørge til den skriftendes børnelærdom: 

«Der eff ter om hand wil berettis [modtage sakramentet], skal 

hand fl itelig atspørgis, huad forstand oc mening hand haff uer 

om Herrens naduorde, Om hand oc forstaar, huad Herrens naduorde 

er, oc huad nytte hand haff uer med seg, oc for huad sag 

hand begierer brugen, Oc om hand haff uer vdi Christi Schole 

saa yderlig forbedret seg, at hand wed at opregne de x bud oc 

andet, som hør til Børnelerdomen. 

Dersom hand det icke kand, da bliff ue seg paa denne siide, som 

den der haff uer icke brøllups kleder, wdluct aff Naduordens dielactighed». 

36 

Skriftemålssamtalen var således i høj grad tænkt som en kundskabsprøve. 

Og dette bekræftes mange gange op gennem 1500- og 

1600-tallet. I kirketugtsforordningen 1629 siges det ligefrem, at skriftemålet 

er «dertil indstiftet, paa det guds børn enhver for sig efter sin 

serdelis nødtø[r]ftighed kunde blifve undervist i lærdommen…». 37 

Det betød, at der måtte lægges særlig vægt på skriftesamtalen inden 

første altergang for at sikre, at den unge ikke tilhørte gruppen af 

«wfornumstige børn». 38 Men samtidig måtte det blive vigtigt for en 

præst at overhøre nytilkomne til sognet samt jævnligt sikre sig, at de 

ældre fortsat kunne huske deres børnelærdom. 39 

Skriftemålet var således præstens centrale redskab for at sikre, at 

han kun uddelte sakramentet til de værdige. Gjorde han noget andet, 

forbrød han sig ikke alene mod kongens lov, men også mod Gud. 

Men skriftemålet var naturligvis også tiltænkt en afgørende funktion 

for den enkelte kristne: At han eller hun kunne vide, at de nu var 

rigtigt forberedt og dermed var værdige modtagere af sakramentet. 

Og ikke løb den risiko for at «æde sig til dommen», som Paulus havde 

advaret imod. 

28


Lønligt (og mindre lønligt) skrifte 

Den normale fremgangsmåde var et lønligt, dvs. hemmeligt eller privat 

skriftemål, hvor den kristne mødte sin sognepræst som skriftefader. 

Kirkeordinansen udstak nogle overordnede retningslinjer, og fl ere 

kom til siden. 40 Reelt ved vi dog meget lidt om, hvordan det gik for 

sig, når sognefolk mødte til skrifte hos deres præst. Hvad der skete 

under de private skriftemål måtte i sagens natur ikke refereres over for 

andre eller nedfældes på skrift. 

Igen kan den opbyggelige litteratur give os vigtig indsigt, ikke kun 

i forfatternes forestillinger om de ideale forhold, men også i hvordan 

man konkret afviklede skriftemålet. 41 Flere sager samt monita 

fra landemoderne kan derudover give signalementet af navnlig den 

praksis, der ikke kunne godtages. I Sjællands stift advaredes i 1564 

om, at præsten mange steder «farer omkring i Dimmelugen [ugen før 

påske] til hver By og skrifter alt Folket, og naar han haver afskriftet i 

en By, saa lægge alle Bymænd en Tønde Øl paa stol, her hugges de og 

slaas, sværge og bande». Med andre ord: Skriftemålet fandt ikke sted 

i kirken, men ude i landsbyerne, hvor det gik i svang med alskens syndighed. 

42 Også senere ses advarsler mod skrifte i private hjem. 43 Derudover 

formuleres forbud mod at tage fl ere til skrifte på samme tid 

og give en mere almen syndsforladelse. 44 Halvar Bergan har påvist, at 

et såkaldt «gruppeskriftemål» synes at have været meget udbredt i de 

norske stifter, ikke mindst i den form, hvor alle medlemmer af en familie 

blev skriftet sammen. Bergan mener, at det private skriftemål for 

alvor blev trængt tilbage frem mod år 1700, hvor det ofte blev afl øst af 

et egentligt «fællesskriftemål», hvor 20, 30 eller 40 knælede sammen. 45 

Der har formentlig været fl ere grunde til, at præsterne gjorde udbredt 

brug af den kollektive form, i hvert fald i 1500-tallet. For det 

første mødte mange frem til de store højtider, især påske, i forlængelse 

af gammel praksis. Og mens man i byerne blev skriftet dagen før altergangen, 

så kunne man på landet – pga. de store afstande – blot møde 

tidligere op på selve dagen. Dette har været praksis i de fl este landsogne, 

især i Norge. Præsterne kunne da komme i den situation, at de 

29


stod over for en stor menneskemængde, der forventede at komme til 

skrifte og efterfølgende nadver, men hvor det simpelthen ikke lod sig 

gøre at skrifte folk enkeltvis af tidsmæssige årsager. For det andet er 

det muligt, at der fl ere steder har været en uvilje mod det individuelle 

skriftemål. Hvis man gerne ville undgå at stå ansigt til ansigt med sin 

sognepræst, ville det være fornuftigt at møde op på dage, hvor man 

vidste, at trængslen var stor. 

Advarslerne mod det kollektive, almindelige skrifte synes dog at 

blive sjældnere i Danmark op gennem 1600-tallet. 46 Og netop koblingen 

mellem skrifte og nadver kan kaste nyt lys ind over de føromtalte 

altergangsmønstre i Nakskov og Vester Egede. Når altergangen var 

spredt ud over hele kirkeåret, sådan som det var tilfældet i disse sogne, 

og når meget store alterborde altså var en undtagelse, så må det have 

betydet, at det var muligt at gennemføre det lønlige skriftemål for de 

kommende altergæster. Listerne i Anders Perlestikkers store kirkebog 

var netop fortegnelser over de folk, der havde været til skrifte. Og 

når man ser nærmere på navnene og deres fordeling, kan man fi nde 

mange indicier på, at skriftemålet har fundet sted som individuelle 

samtaler. Sognepræst og kapellan skriftede hver for sig, og jævnligt 

blev mand og kone, samt forældre og store børn skilt ad, sådan at 

sognepræsten skriftede ét familiemedlem, mens kapellanen tog sig af 

et eller fl ere andre. 47 

Et andet tegn på, at det individuelle skriftemål blev taget alvorligt, 

er indretningen af særlige præste- eller skriftestole, hvor der netop 

ikke var plads til større grupper. 48 Videre undersøgelser af skriftepraksis 

i både Danmark og Norge, der tager højde for forandringer over 

tid, er i høj grad påkrævet. 

Åbenbart skrifte og kirkens band 

Det var dog langt fra alle, der kunne nøjes med det lønlige eller private 

skriftemål. Som fremgået ovenfor var nogle grupper allerede i 

udgangspunktet udelukket fra alterets sakramente. Det gjaldt bl.a. de 

mennesker, der var dømt for «åbenbare laster» såsom lejermål [sex 

30


uden for ægteskabet] og gudsbespottelse. Fordi de havde gjort sig 

skyldige i en off entlig kendt synd, måtte de igennem et særligt, ligeledes 

off entligt eller åbenbart skriftemål. Konkret gik det ud på, at de 

pågældende skulle skrifte deres synd på kirkegulvet foran den forsamlede 

menighed. Som det private skriftemål havde også det off entlige 

afgjort karakter af forsoningsritual. Men der er næppe tvivl om, at det 

samtidig blev opfattet som en straf og noget, de færreste havde lyst til 

at gennemgå. 

Nødvendigheden af at lade de «åbenbare» syndere stå skrifte i offentlighed, 

var allerede beskrevet i Kirkeordinansen. 49 Men det var et 

krav, som blev præciseret og uddybet i forbindelse med den såkaldte 

ortodokse off ensiv i 1600-tallets første årtier. I forordningen fra 1617 

om løsagtighed, blev det indskærpet, at alle der havde forset sig med 

lejermål skulle «stande obenbare skrift», også selvom de efterfølgende 

lod sig vie. 50 Og i den allerede omtalte kirketugtsforordning 1629 

spillede skriftemålet en central rolle. Denne «Forordning om kirkens 

embede mod ubodfærdige» skal forstås på baggrund af 30-års-krigen 

og disse års intense bodsfromhed. Og helt konkret som udtryk for 

kongens og kirkeledelsens ønske om at rense eff ektivt ud i enhver 

form for «surdej», der kunne få den guddommelige vrede til at ramme 

samfundet. 51 Forordningen indeholdt en regulær drejebog for, hvordan 

sognepræsterne skulle gå frem mod de ubodfærdige syndere. Det 

interessante er, at den eksplicit søgte at ramme netop de former for 

syndighed, som anden lovgivning ikke i tilstrækkeligt omfang havde 

kunnet omfatte. Nu skulle der i særdeleshed sættes ind over for «saadanne 

laster, som ellers formedelst sedvanlige rettergang icke saa bekvemmelige 

ere at afskaff e eller bevise». 52 

De anviste kirkedisciplinære metoder handlede om brugen af skriftemålet 

i dets forskellige former samt om bandet som den ultimative 

straf. Kort fortalt skulle præsten først bruge «hemmelig formaning oc 

ifrig advarsel». 53 Hvis det ikke hjalp, skulle han indkalde pågældende 

person og «med ifver oc alfvor igien undervise, laste oc straff e». Dette 

skulle ske i overværelse af de to «præstens medhjælpere», som samme 

forordning havde bestemt skulle udpeges blandt sognets bedste mænd 

31


(i landsogne typisk de to kirkeværger). Hjalp dette heller ikke, indtraf 

en ny fase ifølge loven: Da skulle præsten tilsige ham at «holde sig fra 

Christi legems oc blods sacramente, indtil hand forstaar sin synd oc 

ondskab». Og der skulle også «truis med band». På dette tidspunkt 

ville vedkommendes synd reelt blive off entliggjort – og et åbenbart 

skriftemål ville derfor blive nødvendigt for at komme til alters igen. 

Hermed var den syndige havnet i samme position som de skyldige i 

lejermål, der også per defi nition skulle modtage absolutionen off entligt. 

Ideen var tydeligvis, at præsten skulle kunne overbevise en synder 

allerede i de indledende faser netop med henvisning til, at han eller 

hun da kunne slippe med et lønligt skriftemål – og undgå at skulle stå 

på kirkegulvet som en gemen skøge eller horkarl. 

Hvis anstrengelserne alligevel ikke bar frugt, skulle præsten gå 

videre til fj erde fase: Han skulle indlede proceduren frem mod en 

egentlig bandlysning: Tre søndage i træk skulle der lyses til bands og 

ske formaning fra prædikestolen. Og hvis ingen forbedring fandt sted, 

skulle den ubodfærdige til sidst lyses endeligt i band ved brug af en 

foreskreven bandlysningsformel. Det blev fastslået, at den bandsatte 

herefter ikke kunne modtage sakramentet, ikke kunne være dåbsvidne 

og «icke heller indbiudis eller komme til nogen hæderlig samkvemb, 

førind hand sig med gud og hans hellige menighed igien aabenbarlig 

forliger». Med bandet blev synderen således ikke kun sat uden for det 

kristne, men også i vidt omfang for det sociale fællesskab. Således var 

i det mindste hensigten med loven. Den bandlyste skulle dog have 

lov til at høre Guds ord i kirken på et særligt sted, i håbet om at han 

da ville lade sig omvende. Var dette ikke sket inden for et år, skulle 

han indstævnes for landemodet og herefter overgives til den verdslige 

øvrighed og udvises af kongens riger og lande. 

Kirketugtsforordningen med den beskrevne ’drejebog’ blev ordret 

optaget i Christian IV’s Store Reces fra 1643, og den indgik med 

enkelte ændringer i Danske og Norske Lov (hhv. 1683 og 1687). 54 

I sidstnævnte love blev det præciseret, at hvis præsten ville udelukke 

et sognebarn fra sakramentet, skulle han sørge for at forelægge sagen 

for sin provst. Og hvis det kom på tale at iværksætte en egentlig 

32


bandlysning, så skulle sagen forelægges for både en provsteret og for 

landemodet. 55 I kirkehistorisk sammenhæng bør bestemmelserne fra 

1629 således ikke kun behandles i sammenhæng med 30-årkrigens 

bodsfromhed. Bestemmelserne blev en del af lovgrundlaget for præster 

og menigheders indbyrdes forhold i mere end hundrede år. 

Nøglemagt i praksis 

Én ting var imidlertid de detaljerede forskrifter i lovgivningen. Noget 

andet praksis. De grundlæggende spørgsmål om, hvornår der forelå 

en situation, der gjorde bestemmelserne relevante, og hvilken form 

for skrifte, der i givet fald skulle tages i brug – ja, hele afgørelsen om, 

hvem der var værdig eller ikke værdig – afhang i udpræget grad af den 

enkelte præst. 

Der er ingen tvivl om, at der har været store forskelle mht. hvordan 

præsterne har valgt at agere. Det kunne afhænge af den enkeltes 

teologiske ståsted, hans opfattelse af præstekaldet og hans forhold til 

de foresatte i det gejstlige hierarki, provst og biskop, og disses opfattelse 

af, hvad præsterne skulle og burde. Men præsternes valg har også 

været betinget af de sociale relationer i sognet generelt og – helt specifi 

kt – af forholdet til netop den eller de sognebørn, der opførte sig på 

en sådan måde, at kirketugtsforordningens bestemmelser kunne blive 

eller gøres relevante. Netop derfor åbner dette felt mange muligheder 

for forskning i sognepræsternes selvforståelse og handlerum. 

Mange forhold omkring brugen af «kirkedisciplinen» vil vi i sagens 

natur aldrig kunne komme tæt på. Præsterne skulle altid først forsøge 

sig med hemmelige formaninger – og et følgende lønligt skriftemål. 

I 1629-forordningen og igen i Danske Lov blev det ligefrem præciseret, 

at «da skal intet skriftlig fattis om saadant, meden al ting hemmelig 

udi deris [præst og medhjælperes] moede holdis og forrettis». 

Og præsten blev i samme paragraf truet med afsættelse, hvis han forså 

sig på dette punkt. 56 Med andre ord: Hvis den kirkedisciplinære indsats 

lykkedes i sine første faser, som hensigten naturligvis var, og det 

hele blev afsluttet med lønligt skriftemål, ville det ikke efterlade sig 

33


skriftlige spor! Konsekvensen for en senere tids forskere er, at man 

først kan forvente at fi nde sager omtalt, hvis de gik ind i den senere og 

mere tilspidsede fase, hvor en person var blevet off entligt udelukket 

fra sakramentet. 

Hvor har vi mulighed for at studere praksis omkring skriftemål og 

adgang til nadveren i 1600-tallets menigheder? Vi råder desværre kun 

over ældre kirkebøger fra et fåtal af de danske (og norske) sogne. Og 

ud af disse er det kun en del, der indeholder optegnelser om personer, 

der havde stået åbenbart skrifte. Men de fi ndes. 57 Listerne omfatter 

primært og i mange tilfælde udelukkende personer, der havde forset 

sig med lejermål. Det gælder f.eks. alle de 58 åbenbare skriftemål, som 

hr. Anders i Nakskov førte til protokols i årene 1620-26 (det drejede 

sig om 70 personer, idet præsten i 12 tilfælde gennemførte et samlet 

skrifte for et par, der bagefter blev trolovet). 58 Men det var også før 

kirketugtsforordningens tid. I Borup og Hald sogne, nær Randers i 

Jylland, foretog præsten Caspar Lindenfeldt 76 åbenbare skriftemål 

(for ca. 100 personer) i sin embedsperiode 1676-1711. Det store fl ertal 

af sager handler om lejermål, nogle få dog om forældre, der havde 

ligget deres børn ihjel. Dertil kommer tre sager, der netop angik én 

af de foreseelser, som kirketugsforordningen var rettet imod: Udeblivelse 

fra nadveren. Det var således ikke ofte, at sognefolket i Borup 

og Hald var vidne til, at kirkedisciplinen gik ind i denne fase. Men tre 

gange måtte en «sakramentsforagter» igennem et åbenbart skriftemål 

på kirkegulvet. Og i det ene tilfælde – hvor synderen var karlen Jens 

Jensen Bach - var der endda tale om, at den ubodfærdige havde været 

igennem en egentlig bandlysning. 59 

Sagen mellem hr. Caspar og den genstridige karl i Hald sogn er 

exceptionelt godt belyst og kan illustrere, hvilke former for kildemateriale 

vi – i heldige tilfælde – kan råde over. Præstearkivet med kirkebogen 

giver mulighed for at studere hr. Caspars daglige praksis med 

hensyn til åbenbare skriftemål og andre pligter og for at fi nde supplerende 

oplysninger om karlen Jens Bach. Derudover er provstearkivet 

centralt. Fra Støvring provstearkiv kan man udnytte selve provstebogen, 

der lader os se, hvordan provsten løbende informerede sine her- 

34


redspræster om landemodebeslutninger m.m. Det er således interessant 

at konstatere, at der på hr. Caspars tid gentagne gange advares 

imod at fraholde folk fra sakramentet på grund af «privata causa». 

Men samtidig indskærpes det (konkret som følge af hr. Caspars sag 

mod karlen), at alle præster skal være på vagt og «ufortøvet» skal påtale 

eventuelle sager og om nødvendigt «forfølge Sagen til Bands». 60 

Vigtig er derudover selve den gejstlige justitsprotokol, der indeholder 

afgørelser for provsteretten, dvs. de tilfælde hvor provsten og to herredspræster 

havde truff et afgørelse i gejstlige sager. Som fremgået, var 

det i 1683/85 blevet obligatorisk for alle præster at få bekræftet en 

beslutning om udelukkelse fra nadveren ved en provstedom. 61 Hvis 

vi går et niveau op i det gejstlige hierarki, vil også bispearkivet som 

regel rumme vigtigt materiale. Det drejer sig dels om selve landemodeakterne 

(bispens monita såvel som de sager, der var indstævnet af 

gejstlige eller sognefolk), dels om bispens korrespondance med provst 

eller præst i konkrete sager. I enkelte heldige tilfælde er også visitatsberetninger 

bevaret. 

Når forløbet fra Hald sogn muliggør en større, mikrohistorisk undersøgelse, 

skyldes det dog, at de gejstlige kilder kan suppleres med 

yderligere materiale. Karlen Jens Bach havde planer om at føre sag 

mod sin præst for Højesteret, og som led i forberedelsen hertil havde 

han indstævnet vidner for det lokale herredsting. Vidnerne fi k dog 

ikke lov at komme til orde – fordi de konkrete klagepunkter omhandlede 

episoder, der ifølge Danske Lov var blevet forældede. Men Jens 

Bach selv afl agde fyldig forklaring, som blev ført til protokols i den 

store og velbevarede tingbog for Hald herred. 62 Her får vi således mulighed 

for at høre karlens egen udlægning af, hvorfor han ikke havde 

været til alters i fl ere år. Jens Bach havde på fl ere måder følt sig chikaneret 

og forurettet af hr. Caspar. I karlens optik var der tale om en 

regulær konfl ikt mellem de to mænd, og ikke om en situation, hvor 

præsten blot stod som (neutral) forvalter af sakramentet. 

Den måske vigtigste og under alle omstændigheder fyldigste 

kilde til forløbet er dog den beretning, som præsten selv nedskrev 

relativ kort tid efter sagens afslutning. Der er nærmest tale om et 

35


forsvarsskrift, hvor hr. Caspar forklarer, hvordan sagen kunne løbe 

sådan af sporet, at en egentlig bandlysning blev nødvendig. Skriftet 

har formentlig cirkuleret blandt områdets gejstlige og kendes i dag 

igennem en senere afskrift. 63 

Sagen om den genstridige karl fra Hald sogn viser, hvordan det 

kunne forløbe, når hele det kirkedisciplinære apparat blev sat i bevægelse. 

Men den giver samtidig et indirekte billede af, hvorfor de færreste 

sager udviklede sig på denne måde. Hr. Caspar beskriver, hvordan 

han netop først gjorde som han plejede – og som lovgivningen 

forlangte: Hvordan han søgte at overtale og advare, siden at true med 

hjælp fra såvel medhjælpere som karlens verdslige øvrighed, amtsforvalter 

Keil. Frister blev udskudt og procedurer trukket ud. Selvom 

beretningen naturligvis er skrevet for at frikende hr. Caspar, synes det 

konkrete sagsforløb at dokumentere, at der normalt eksisterede ganske 

mange muligheder for, at præster og sognefolk kunne «lande» en 

sag, før det kom til egentlig bandlysning. 

Ikke mindst de sager, hvor den oprindelige forseelse handlede om 

udeblivelse fra nadveren, kalder på videre og – hvor kilderne tillader 

det – mere dybtgående undersøgelser. For mens truslen om udelukkelse 

af nadverfællesskabet ofte kunne være et virksomt middel, så 

har netop denne sanktion næppe gjort større indtryk på de folk, der 

i forvejen havde valgt at blive væk fra Herrens bord. Her lå et indbygget 

paradoks, som præster og øvrighed skulle forsøge at håndtere. 

Formaninger og anklager, forklaringer og vidneudsagn i sådanne sager 

må påkalde sig særlig interesse, hvis vi skal prøve at indkredse ikke 

blot de gejstlige, men også mere folkelige opfattelser af, hvad skrifte 

og altergang betød og indebar. 

Præster - positioner og perspektiver 

De foregående sider har skullet vise, at skriftemål og nadverritual – 

studeret i sammenhæng – udgør et spændende felt i forhold til en lang 

række spørgsmål omkring religiøs tro og praksis efter reformationen. 

Men derudover vil navnlig sager om adgangen til sakramentet kunne 

36


udnyttes som indgang til en mere nuanceret forståelse af rollen som 

luthersk sognepræst og hele forholdet mellem præster og sognefolk i 

det tidlig-moderne Danmark-Norge. 

Ved 1500-tallets udgang forelå ganske udførlige vejledninger, i 

både lovgivning og i den teologiske litteratur, for hvordan en luthersk 

præst skulle forvalte nøglemagten. I hvert fald helt overordnet. Men 

når det kom til dagligdagens praksis, må det alligevel have været begrænset, 

i hvilket omfang den enkelte præst kunne fi nde svar på, hvad 

han skulle gøre omkring adgangen til sakramentet. 

Der var meget at overveje. Først og fremmest i forhold til Gud, 

for hvem præsten selv ville stå til regnskab på den yderste dag. Dernæst 

over for konge og kirkeledelse, der kunne gribe til afsættelse i 

tilfælde af embedsmisbrug. De danske og norske præster var løbende 

vidner til, hvordan kolleger blev irettesat og straff et, i nogle tilfælde 

for at have været for nævenyttige (og have udelukket sognebørn uden 

tilstrækkelig grund), i andre tilfælde for at have været for lemfældige. 

Dommene skal derfor ikke kun ses som konkrete afgørelser i sager om 

enkelte gejstlige. Der var i høj grad tale om at statuere eksempler og 

dermed fastlægge og kommunikere en bestemt linje i «den gejstlige 

off entlighed» for håndteringen af den vanskelige kirkedisciplin. Og 

for de menige gejstlige var der mange grunde til at forsøge at rette 

ind efter ledelsen på dette punkt. Alt fra ære og omdømme til helt 

konkret belønning (forfremmelse m.m.) eller straf (bøder og evt. afsættelse) 

var på spil. 

Sidst men ikke mindst var der meget at overveje over for sognebørnene. 

Når en præst skulle afgøre om bestemte personer kunne betragtes 

som værdige altergæster eller ej, påtog han sig et stort ansvar. Selv i de 

tilfælde, hvor han ikke betvivlede rigtigheden af en udelukkelse, måtte 

en række omkostninger tages i betragtning. Hvordan ville de pågældende 

sognebørn samt deres familie, venner, naboer osv. reagere? I det 

bevarede kildemateriale møder vi primært dem, der tog til direkte genmæle 

og formåede at gøre modstand eller selv at rejse en sag. 64 Selvom 

sagerne næppe er typiske, viser de tydeligt, at når kirkedisciplinen blev 

taget i brug, så var det aldrig kun et spørgsmål mellem præsten og 

37


den eller de pågældende individer. Det handlede også, uvægerligt, om 

menigheden – om kollektivet. I sagen mod karlen Jens Bach i Hald 

understregede hr. Caspar gang på gang, hvordan han agerede på vegne 

af den forsamlede menighed. Både da han bandlyste og siden modtog 

karlen i menighedens midte. I selve kirkeritualet fra 1685 blev det 

foreskrevet, hvordan den åbenbare synder eller synderinde efter dialogen 

med præsten skulle vende sig mod menigheden og afbede sin synd 

over for de tilstedeværende. 65 Undervejs i forløbet var det i mindst lige 

så høj grad de øvrige sognebørn, som præsten prædikede og appellerede 

til, som det var selve den ubodfærdige synder. Det handlede om at 

forklare og forsvare det skete – og om at statuere et eksempel. 

Hr. Caspar har langt fra været ene om at skulle foretage en vanskelig 

balancegang. Meget kunne tale for generelt at fare med lempe 

og sjældent gøre brug af nøglemagtens ekskluderende side. Hvis man 

undlod at lægge sig ud med folk i sognet, kunne mange problemer 

undgås. Men omvendt indebar det også mange risici, hvis en præst 

blot lod stå til. Det kunne ikke kun give problemer i forhold til de 

foresatte – og i samvittigheden over for Gud. Præsten løb også risiko 

for manglende respekt omkring sit embede generelt, og for at de syndige 

tilstande ville sprede sig. I denne sammenhæng er der grund til 

at erindre om den medhjælper-institution, som blev indført med kirketugtsforordningen 

i 1629: Her fi k præsten ikke blot to assistenter, 

der skulle hjælpe ham, men faktisk også nogen, der kunne og skulle 

holde øje med de samme forhold som præsten og dermed reelt også 

med, hvorvidt præsten greb ind som han burde. 

Lad os på dette sted vende tilbage til sagerne fra Bregninge og 

Saltum. Hvordan gik det med præsterne og med de sognefolk, der 

var blevet udelukket fra sakramentet? I Bregninge forsvarede mølleren, 

Peder Madsen, sig med, at der den pågældende søndag (hvor han 

havde været til alters og, efter præstens anklage, havde gjort sig skyldig 

i både drukkenskab og slagsmål) havde været mindst 16 personer til 

stede i møllen. Til sammen havde de kun drukket i alt 16 potter mjød. 

Så rigtig drukken havde han ikke været. Han havde heller ikke godvilligt 

deltaget i slagsmålet, men var i bogstaveligste forstand blevet 

38


hevet ind det, fordi nogen havde trukket ham i håret og slået ham i 

gulvet. Forklaringen gjorde indtryk, i hvert fald på lensmanden Niels 

Trolle (der nok også gerne ville beskytte egne folk), og landemodet 

bestemte, at møllerparret kunne nøjes med at gå til privat skriftemål 

og derefter blive antaget til Herrens bord. 66 

I Saltum, hvor det var et sognebarn, der havde bragt sagen for landemodet, 

gik dommen også den lokale gejstlighed imod. Kirsten Lauridsdatter 

fi k medhold i, at hun var blevet holdt uretmæssigt bort fra 

sakramentet. Bispen fandt nemlig, at da hun ved herredstinget var blevet 

frikendt fra den alvorligste anklage (om at have slået sit barn ihjel), 

skulle præsten tage hende til alters igen. Dog pointeredes det, at hvis 

hun genoptog sit skørlevned, så skulle hun straks forvises fra sognet. 67 

Sagerne giver et klart indtryk af sognepræsternes vanskelige situation. 

Begge havde forsøgt at holde den kirkedisciplinære fane højt. De 

havde skullet forholde sig til utilfredse sognebørn og efterfølgende 

stille op ved de retslige instanser. Nu måtte de oven i købet drage hjem 

til deres sogne med en dom fra egne foresatte, der gik dem imod, og 

tage henholdsvis møllerparret og Kirsten til alters sammen med de 

øvrige sognefolk – som værdige gæster ved Herrens bord. 

Videre undersøgelser af præsterne og deres forvaltning af nøglemagten 

vil forhåbentlig kunne kaste nyt lys over, hvordan såvel præsterne 

selv som deres sognebørn har opfattet skriftemål og altergang – 

og præstens rolle i forhold hertil. Sammenlignet med ældre forskning 

vil udfordringen især bestå i at undersøge praksis og komme tættere 

på de konkrete sagsforløb, og dermed de involverede personers motiver 

og handlerum. 

Også mere kvantitative oversigter over altergangsmønstre og over 

brugen af de kirkedisciplinære straff e vil være af interesse. Sådanne 

oversigter vil kunne hjælpe med at indkredse forskelle mellem land og 

by og mellem forskellige dele af kongens riger og lande – fra Nordnorge 

til Bornholm og Sønderjylland. De teologiske idealer og de lovgivningsmæssige 

rammer var stort set de samme overalt. Men meget 

tyder på, at der var betydelige afvigelser, når det kom til praksis. 

39


Dertil kommer udviklingen over tid. Skriftemålet var formentlig 

det protestantiske ritual, der undergik de største forandringer i tidsrummet 

mellem reformation og oplysningstid. Fra at have været en 

grundsten i Kirkeordinansen 1537/39 og et omdrejningspunkt for 

1600-tallets luthersk-ortodokse kirkedisciplin, til at blive åbenlyst 

kritiseret og marginaliseret i pietismens og oplysningens århundrede. 

Igen er det ganske velkendt, hvordan denne historie manifesterede 

sig i lovgivningen og i de teologiske debatter. Derimod mangler vi 

viden om, hvordan skriftemål og kirkedisciplin konkret blev brugt i 

1700-tallets sogne. Også her tyder alt på, at der er tale om en historie 

med mange variationer, hvor ikke kun forskellige teologiske strømninger 

var i spil, men i høj grad også lokale traditioner og magtforhold. 

Det er målet med dette delprojekt at tage de første skridt til at rette 

op på disse mangler. Ikke mindst ved at undersøge, hvad skriftemål 

og altergang betød – i tro og praksis – for såvel præster som sognefolk 

op gennem 1500-, 1600- og 1700-tallet. Og det gælder både dem, der 

holdt sig væk, som karlen Jens Bach; dem blev udelukket som møllerparret 

i Bregninge – og dem, der som Kirsten i Saltum tryglede om 

at blive accepteret som værdige gæster ved Herrens bord. 

Noter 

1. Se Ny Kgl. Saml. 1171 (upag.), Det Kongelige Bibliotek. Præsten var 

Hans Pedersen Knoph. De sjællandske synodalia fi ndes dels i KB, dels i 

Landsrkivet for Sjælland. Om kirketugtsforordningen 1629, se videre her. 

2. Landemodeprotokol 1673-1705, Aalborg Bispearkiv (C 1. 531), fol. 76. 

3. Se Henning Laugerud og Arne Bugge Amundsens ’Indledning’ til 

denne bog. Det følgende bygger, i forlængelse af min hidtidige forskning, 

overvejende på dansk materiale. Det er imidlertid målet at forfølge de 

skitserede problemstillinger i en dansk-norsk kontekst, netop med 

henblik på forskelle i praksis. 

4. En række af de vigtigste bidrag vil blive omtalt i noterne til de følgende 

sider. Halvor Bergan, Skriftemål og skriftestol. Skriftemålet i Den norske 

kirke fra reformasjonstiden til i dag, 1980, må fremhæves, dels fordi Bergan 

40


også inddrager kilder til praksis i sognene, dels fordi hans bibliografi kan 

anbefales som indføring til den ældre dansk-norske litteratur på området. 

5. Peter Burke, ´Th e repudiation of ritual in early modern Europe’, i Th e 

historical anthropology of early modern Italy. Essays on perception and 

communication, Cambridge 1987, s. 226. 

6. Over store dele af Nord- og Mellemeuropa blev der i disse år udformet 

sådanne nye kirkeordninger som led i det, mange historikere siden 

har kaldt en «konfessionaliserings-proces». Nadverlæren blev som 

et lakmuspapir, når det gjaldt om at skelne mellem venner og fj ender 

på den kirkepolitiske scene. Artikler «Om Herrens Nadere» og «Om 

Messen» var også at fi nde blandt de 25 såkaldte Fremmedartikler fra 

1569, som alle udlændinge, der søgte ophold i Danmark og Norge, 

skulle afl ægge ed på, jf. V.A. Secher, Corpus Constitutionum Daniae. 

Forordninger, Recesser og andre kongelige Breve, 1883-89, (herefter CCD) 

bd. I, s. 420. Om den dansk-norske udvikling i europæisk perspektiv, se 

bl.a. Matthias Asche et al (ed.), Dänemark, Norwegen und Schweden im 

Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung, Münster 2003. 

7. Nærmere herom i Bjørn Kornerup, Det lærde Tidsrum. Den danske kirkes 

historie, bd. IV, 1959, s. 124-26. 

8. «Da skulle de [provsterne] forhøre med det første, huor retskaff enlig 

sogne præsterne predicke Euangelium, wdlegge Børnelerdommen, 

wddele Sacramenterne…», jf. Kirkeordinansen 1537/39, udg. af Martin 

Schwarz Lausten 1989, s. 226. 

9. Edmund Muir, Ritual in Early Modern Europe, Cambridge 1997, s. 160. 

10. P.G. Lindhardt, «Reformationstiden 1513-1536», Den danske kirkes 

historie, bd. III, 1965, s. 128. 

11. Jf. oversigten hos Knud Ottosen, «Liturgien i Danmark 1540-1610», 

i Ingmar Brohed, Reformationens konsolidering i de nordiska länderne 

1540-1610, Oslo 1990, s. 258-78. For Norge, se den tilsvarende oversigt 

hos Helge Fæhn, «Den liturgiske utvikling i Norge», sst. s. 279-305. 

Se også den detaljerede og veldokumenterede gennemgang hos S. 

Widding, Dansk Messe-, Tide- og Psalmesang,1933. 

12. En række eksempler er samlet hos L. Koch: «Gudstjenesten i den 

danske kirke», Kirkehistoriske Samlinger 5. R. I, 1901-03, s. 374-406. 

41


Usikkerheden på disse punkter skyldtes, at de netop kunne give 

anledning til forkerte tolkninger, jf. videre her. 

13. Kirkeordinansen 1537/39, s. 166. 

14. Et årligt skriftemål var blevet foreskrevet som minimum på Det 4. 

Laterankoncil 1215. Om senmiddelalderlig skrifte- og altergangpraksis 

i Danmark, se Den danske kirkes historie III, 1965, s. 126ff ., og Carsten 

Bruun, «Skriftemålet i Danmark. Fra senmiddelalder og frem til 

kirkeordinansen 1539», Kirkehistoriske Samlinger 1989, s. 79-122. 


16. Se bl.a. Ottosen, «Liturgien i Danmark», s. 272, der ligefrem taler om 

en adskillelse mellem gudstjeneste og altergang. Om den generelle 

nedgang i antallet af messefejringer i forhold til katolsk tid, se Susan 

Karant-Nunn, Th e reformation of ritual, London 1997, s. 99. 

17. I kirketugtsforordningen 1629 opregnes følgende blandt de former for 

«synder oc laster», der skal gribes ind over for: «sacramentens forholdelse 

ofver it fi erding, halft eller helt aar», jf. CCD IV, s. 454. Bemærk 

formuleringen, der antyder, at praksis ikke har været ens over alt. 

18. Hvis der var indviet for lidt, opstod problemet med efterkonsekration. 

Var der omvendt indviet for meget, var der usikkerhed mht. hvad man 

gjorde med de overskydende elementer. Ofte har præsten formentlig 

fortæret den ekstra vin og brød, men det blev ikke set som passende. At 

gemme hostien som i katolsk tid, var også problematisk, bl.a. i forhold 

til de folkelige misbrug, som kirkeledelsen frygtede. I den svenske kirke 

var der endnu større fokus på problemet, jf. Carl-Gustav Andrén, «’Vad 

som över bliver´», Kirkehistoriske Samlinger 1976, s. 277-91. 

19. Om 1645-46, se CCD IV, s. 445 og 500. Om listerne, DL 2-5- 

24 og Danmarks og Norgis Kirke-Ritual, 1985, s. 56. Listerne har 

formentlig ofte, ligesom registrene over ungdommens deltagelse i 

katekismusundervisningen, været ført af degnene og er derfor ikke 

blevet opbevaret i selve pastoratsarkiverne. 

20. Kirkebogen for Nakskov er delvis udgivet, Hans Knudsen og Albert 

Fabritius (udg.), Perlestikkerbogen, 1954, dog uden de omfattende 

altergangslister for perioden 1619-26. Nogle hovedtræk af 

altergangsmønstrene er præsenteret i Charlotte Appel og Morten Fink- 

42


Jensen: Når det regner på præsten. En kulturhistorie om sognepræster og 

sognefolk 1550-1750, Århus 2009, s. 70-80. Kirkebogen for Vester Egede, 

1641-1818, i Landsarkivet for Sjælland, EC 529. En analyse af disse og 

andre altergangslister forventes publiceret som led i dette projekt. 

21. Bergan, Skriftemål og skriftestol, s. 149ff . I Norge blev kommunionslisterne 

oftere indført i selve kirkebøgerne. I hvilket omfang – og af hvilke 

årsager – har jeg ikke haft mulighed for at undersøge. 

22. Ofte fi ndes særskilte afsnit om nadverteologi i bredere værker om tidens 

førende teologer, f.eks. hos. Jørgen Ertner, Peder Palladius’ lutherske 

teologi, 1988, og Kjell Barnekow, Niels Hemmingsens teologiska åskådning. 

En dogmhistorisk studie, Lund 1940. 

23. CCD II, s. 582. 

24. Vagtsomheden gjaldt dog også misbrug med anden konfessionel 

tendens. Eksempelvis skred man konsekvent ind i de tilfælde, hvor en 

præst var kommet til at uddele vinen før brødet. Dette var ikke blot en 

forkert fremgangsmåde, men bar mindelser om katolsk kirkeskik (hvor 

præsten drak af kalken, før han gav brødet til menigheden). Sådanne 

sager er omtalt af H.F. Rørdam i Kirkehistoriske Samlinger, 2.VI, 1872- 

73, s. 352-56, og 4.I, 1889-91, s.768-72. 

25. Se oversigten over «Opbyggelige Skrifter for Communicanter», som 

del af afsnittet «Opbyggelsesskrifter» under «Th eologi» i Bibliotheca 

Danica, bd. 1, sp. 260-65. Bergan, Skriftemål, gør god brug af de 

skrifter, der er forfattet af norske præster, men primært som kilder til de 

pågældende forfatteres nadversyn. Men kunne med fordel fokusere på 

dem også som del af en reformatorisk «overtalelses-kultur» (jf. Andrew 

Pettegree, Reformation and the Culture of Persuasion, Cambridge 2005). 

Et spændende eksempel er hospitalspræsten Anders Matthiessøn 

Hiørrings Viaticum eller Alterens Sacramentis Ord, 1666 (i alt 18 udgaver, 

heraf to tidligere, men nu tabte). Bogen er opbygget efter den klassiske 

spørgsmål-og-svar-model, hvor altergængeren/læseren kan få svar 

på en lang række spørgsmål. Den peger således hen mod nogle af de 

områder, hvor der herskede usikkerhed (eller misforståelser, ifølge 

forfatteren). Der eksisterer adskillige internationale bidrag til forskning 

i nadverforberedende litteratur. 

43


26. Jf. Ordbog over det danske sprog. 

27. Bl.a. ved Roskilde Landemode oktober 1639, jf. Uldall 293 I, pag. 6, 

håndskrift i Kgl. Bibl. I forbindelse med 1600-tallets trolddomsprocesser 

fi ndes udsagn om lægfolks brug af elementerne, typisk ved at en person havde 

gemt en oblat i munden og efterfølgende brugt den i magisk sammenhæng 

uden for kirken. To sene eksempler, hvor en soldat og en gammel kone 

havde brugt en indviet oblat til hhv. elskovs- og helbredelsesmagi, hos Tyge 

Krogh, Oplysningstiden og det magiske, 1999, s. 127ff . 

28. Kor 11, 27-29. De her gengivne ord er fra Christian Vs Bibel, 1699. 

Oversættelsen af denne sætning har varieret markant gennem 

århundrederne. 

29. Emnet har ofte været behandlet i den internationale forskning. Klassisk 

er David Sabean, Power in the Blood, Cambridge 1984, s. 37-60. I dansk 

sammenhæng er aspektet taget op i Hans Henrik Appel, Tinget, magten 

og æren, 1999, s. 449f., og i Appel og Fink-Jensen, Når det regner på 

præsten, s. 239ff . 

30. Der skelnedes mellem de evige eller dødssynder og de timelige eller 

tilgivelige synder. Dertil kom, at nogle af de grovere synder skulle 

skriftes for en bisp – eller paven selv. Nærmere hos Brun, «Skriftemålet 

i Danmark», s. 83ff . 

31. Se Ronald K. Rittgers: Th e Reformation of the Keys. Confession, Conscience, 

and Authority in Sixteenth-Century Germany, Cambridges Mass. 2004. 

Om danske positioner i reformationsårene, se Brun, «Skriftemålet i 

Danmark», s. 94ff , samt Bergan, Skriftemål og skriftestol, s. 14-22. Siden 

Niels Knud Andersens disputats, Confessio Hafniensis, 1954, har det 

stået klart, at navnlig de østdanske reformatorer var inspireret af mere 

radikale, sydtyske strømninger, og i mindre grad af Luther selv. 

32. Jf. Kirkeordinansen 1537/39, s. 184, jf. citat ndf. Halvor Bergan, 

Skriftemål og skriftestol, s. 53ff ., er af den opfattelse, at ordinansen åbner 

mulighed for altergang uden skriftemål. Han gennemgår de gentagne 

påbud fra bispesynoder og landemoder om obligatorisk skriftemål fra 

1550erne og frem, s.66ff ., og mener, at påbuddet først indførtes på dette 

tidspunkt. Han citerer dog selv Niels Hemmingsen for at fastslå, at 

skriftemål og absolution «bliver fordret ifølge Kirkeordinansen i dette 

44


rige». Bergans fortolkning kan ikke, efter min vurdering, holde for en 

nærmere prøvelse. 

33. Se nærmere hos Bergan, Skriftemål og skriftestol, s.61ff . I den 

kirkehistoriske forskning skelnes derfor ofte mellem «det lønlige 

skriftemål» og «nadverskriftemålet». I sagens natur vil det være vanskeligt 

at påvise omfanget af lønlige, dvs. hemmelige skriftemål. Men der er 

dog meget lidt, der tyder på, at den omtalte teologiske skelnen havde 

større betydning i praksis. Et egentligt skriftemål hos præsten synes 

oftest at være blevet fulgt op af nadvermodtagelse. I hvert fald havde 

mange skriftende den opfattelse, at syndsforladelsen først da var gyldig. 

34. CCD II, s. 238. Derimod er der ingen artikel om skriftemål. 


36. Kirkeordinansen 1537/39, s. 184. Bemærk den kategoriske formulering 

i sidste sætning. 

37. CCD IV, s. 471. Formuleringen afspejler 1620ernes fortolkning af, hvad 

der var vigtigst. Men formålet er tydeligt formuleret allerede i 1537/39! 

38. I 1645 blev tilfredsstillende katekismuskundskaber sat som et 

ufravigeligt krav, før en person kunne tages til alters. Og uden altergang 

ingen mulighed for trolovelse. Reelt havde der allerede i H. P. Resens 

tid som Sjællands biskop (1615-38) været lagt op til katekismusforhøret 

som en konfi rmation. Se nærmere diskussionen i C. Appel, Læsning og 

bogmarked i 1600-tallets Danmark, 2001, s. 144ff . 

39. Eneste, men ikke uvæsentlige kattelem i ordinansens formuleringer, 

ligger i følgende: «Til den hellige samquem huilcken hører alleeniste 

de Christne til skal ingen tilstædis, med mindre end de haff ue led seg 

op for tieneren [præsten] oc haff ue bedet hannom om at bliff ue berette. 

Icke skulle helder alle de, som bede der om, til lades, før end de haff ue 

giort skiel for seg oc for deris tro, Oc suaret til de spørsmaal som giøris 

til dennom om Naduorden, Vden mand dog kiender dennom at wære 

skickelige oc retskaff ne nock etc.» [min udhævning], Kirkeordinansen 

1537/39, s.185-86. Dvs. at præsten kunne afkorte vejen til Herrens bord 

for bestemte sognefolk. Jeg mener, at denne modifi kation angår behovet 

for at redegøre for nadverens betydning, ikke nødvendigheden af at 

møde til skriftesamtale hos præsten. 

45


40. Kirkeordinansen beskriver, at den skriftende «skal giøre skriff tefaderen 

regenskab paa sit leff ned, oc enten i almindelighed bekende seg én 

Søndere, eller oc weierkende noget, det hand haff uer forsømmed vdi sit 

kald, Eller om samuittigheden noget nagger». Samtidig understreges det, 

netop i modsætning til det førreformatoriske skrifte, at «Ellers kreff ues her 

icke alle sønders opregnelse oc huers i seer, men at mand nogle forteller, 

det kand saare quegne samuittigheden», Kirkeordinansen 1537/39, s. 183. 

Videre præciseringer på bispesynoden 1555 og landemoder. 

41. I mange opbyggelige skrifter fra 1500- og 1600-tallet, herunder 

Hiørrings skrift Viaticum, gives konkrete og udførlige eksempler på, 

hvordan den angrende kan formulere sine bekendelser over for præsten. 

42. Jf. Kirkehistoriske Samlinger 2.II, 1860, s. 481. 

43. Eksempler på sådanne monita samlet hos Koch, Skriftemaal og altergang, 

s. 379. 

44. Sst. s. 375 og 379. 

45. Bergan, Skriftemål og Skriftestol, s. 145ff . Kirkeledelsen fastholdt, også 

i Norge, det private skriftemål. Men diskrepansen mellem teori og 

praksis var tydelig. 

46. Enkelte forekommer dog. F.eks. præciserede bispen i Viborg stift i 1696, 

at han ikke kunne acceptere, at præsterne tog hele grupper til skrifte, jf. 

Koch, «Gudstjenesten», s. 379. I dansk sammenhæng er indtrykket dog, 

at der er tale om undtagelser fra reglen. 

47. Jf. Appel og Fink-Jensen, Når det regner på præsten, s. 74ff . 

48. Se Erik Skov, «Skriftemål og skriftestol», i Hugo Johannsen, Kirkens 

bygning og brug. Studier tilegnet Elna Møller, 1983. En oversigt over 

fordelingen af skriftestole i danske landsbykirker vil indgå i Martin 

Wangsgaard Jürgensens kommende ph.d.-afhandling «Changing 

Interiors: Danish village churches c. 1450 to 1600». 

49. Kirkeordinansen 1537/39, s. 185. Kravet skal ses i forlængelse af 

senmiddelalderlig praksis, hvor der også havde været krav om åbenbart 

skrifte for åbenbare synder, jf. Brun, «Skriftemålet i Danmark», s. 86. 

50. CCD III, s. 515. De, der ikke efterfølgende indgik ægteskab, skulle 

endvidere betale bøde til øvrigheden – eller straff es «med fengsel og 

paa kroppen». 

46


51. Bodsfromheden og betoningen af menigheden som kollektiv kom 

endvidere meget klart til udtryk i de samtidige bededagsforordninger. 

Se Jens Glebe-Møller, «Fromhed styrker rigerne. Skole- og kirkepolitik 

under Christian IV», i S. Ellehøj (red.), Christian IVs verden, 1988, s. 

249-75. 

52. Se CCD IV, s. 453f. Derpå nævnes følgende eksempler: «predickens 

forsømmelse, helligdags misbrug til gielde, dricke, dobbel, gøglen, 

fechten eller andet saadant, sacramentens forholdelse ofver it fi erding, 

halft eller helt aar, idelig sverren oc banen, guds ords skempt sampt 

misbrug udi omgengelse, ond forligelse imellem ectefolk...». 

53. Dette og følgende citater fra 1629-forordningen, i CCD IV, s. 450-65. 

54. Det drejer sig om DL 2-9 og om NL 2-9. En nærmere analyse af 

sidstnævnte i Martin Hill Oppegaard, Kirketukt ved nattverden, 

Oslo1998. 

55. At reglerne på dette felt blev præciseret, var næppe tilfældigt. 

56. CCD IV, s. 464. Medhjælpere blev for samme forseelse stillet en bøde 

på 30 rigsdaler i udsigt. Den tilsvarende bestemmelse i DL 2-9-26. 

57. Desværre fremgår det ikke af oversigten i S. Nygaard, Danmarks 

Kirkebøger, 1933, hvorvidt kirkebøgerne indeholder disse oplysninger. 

I forbindelse med nærværende projekt vil det forhåbentlig lykkes at 

opbygge en fortegnelse over kirkebøger med oplysninger om åbenbare 

skriftemål. Flere historikere har i deres arbejder oplysninger herom, bl.a. 

Gustav Bang, Kirkebogsstudier, 1906, s. 78ff . Om det norske materiale, 

primært fra tiden efter 1650, se Bergan, Skriftemål og skriftestol, s. 42ff . 

58. Se Appel og Fink-Jensen: Når det regner på præsten, især s. 80ff . Også 

i Norge angik de fl este sager lejermål samt ihjelliggelse. Et par sager 

årligt om udeblivelse fra nadver var også normalt sidst i 1600-tallet, jf. 

Bergan sst. 

59. Se kapitlet «Da præsten lyste i band», Appel og Fink-Jensen: Når det 

regner på præsten s. 233-72. Misbruget i private sager var formentlig 

hovedårsag til kravet i DL og NL om, at præstens afgørelse straks skulle 

prøves ved højere instans. 

60. Støvring herreds provstebog 1691-1792 (C 25 D. 9), pag. 76 (fra 

præstekonvent 13.-14. oktober 1700). Kritik af at holde sognefolk fra 

47


sakramentet «uden nogen wichtig aarsag» blev fremført samme sted, 

bl.a. oktober 1692 (pag. 15) og oktober 1698 (pag. 62). Samme monita 

fi ndes i Århus biskops landemodeprotokol 1690-1776 (C 3. 2221). 

Disse og de følgende arkivalier alle i Landsarkivet for Nørrejylland. 

61. En række afgørelser om hr. Caspar fi ndes i Støvring herreds provstis 

gejstlige justitsprotokol 1687-1779 (C 25 D. 1), fordi hr. Caspars 

hovedsogn, Borup, hørte til dette provsti. Dommene i sagen om karlen 

blev dog afsagt i Nørhald provsti. Herfra er justitsprotokollen desværre 

ikke bevaret. 

62. Tingbog for Støvring og Nørhald herreder, II, 1693-98, og III, 1699- 

1706 (B 52. 2-3). 

63. Det drejer sig om en del af præsten Niels Lachmanns store 

optegnelsessamling fra ca. 1760, konkret «Udkastning til en fuldstændig 

beskrivelse over Aarhus stift angående gamle og nye mærkværdige ting», 

sign. H7(2)-66. Beretningen er udgivet af Vilh. Bang i Kirkehistoriske 

Samlinger 3.VI, 1887-89, s. 253-91. 

64. I de mange tilfælde, hvor advarsler og trusler var nok, står der intet i 

kilderne; og selv de sager, der førte til udelukkelse fra nadveren, fi gurerer 

som regel blot som en indførsel i kirkebogen om et udstået åbenbart 

skriftemål. 

65. «Derpaa staar Synderen (Synderinden) op og vender sig til Menigheden 

sigendes paa denne, eller anden dislige maade: Jeg beder, at I Guds Børn 

vil forlade mig denne min begangne Forseelse og ikke støder eder paa 

mig, eller tage Forargelse af mig mere», Danmark og Norgis Kirke-Ritual, 

s. 58. Om det konkrete eksempel, Appel og Fink-Jensen, Når det regner 

på præsten, s. 251f. og 263f. 

66. NKS 1171, jf. note 1. Oftest refereres stiftsøvrighedens dom uden 

angivelse af, hvem der evt. sagde hvad i behandlingen af sagen. Til stede 

ved domsafgørelser var bispen, stiftslensmanden samt lensmanden for 

den anklagede. I dette tilfælde refereres direkte til lensmanden Niels 

Trolles markering. 

67. Aalborg landemodeprotokol 1673-1705, pag. 76. Jf. note 2. 

48


Norsk luthersk reformasjon og geistlige strategier 

Arne Bugge Amundsen 

Den lutherske reformasjonen i Norge i 1530-årene kom uforberedt 

og uønsket. Den danske strategien overfor Norge handlet derfor om 

å skifte ut de sentrale leddene i den eksisterende kirkeorganisasjonen, 

men samtidig å la grunnenhetene i denne organisasjonen – menigheter 

og prester – eksponeres for endringene i et mer varsomt tempo. 

Hvordan dette fungerte i praksis, fi nnes det få kilder til. 

Den lutherske kirke som institusjon var for de aller fl este ikke tilgjengelig 

eller synlig som en abstrakt struktur. Derimot var den lutherske 

kirkeinstitusjonen forstått, fortolket og synliggjort gjennom sine 

lokale og regionale representanter. I praksis betydde det at det i første 

rekke var den lokale presten som representerte kirken på stedet. Han 

var den som fortolket de religiøse normene og handlingene. Med et 

liturgisk og kirkerettslig apparat som på mange måter må oppfattes 

som forholdsvis kasuistisk og åpent for lokale tolkninger og individuelle 

tillempninger innebar det blant annet at prestens selvforståelse på 

en rekke punkter kunne utfordres av menighetenes forståelse av kirkens 

orden og de geistlige fullmakter. Et studium av møtepunkter der 

de religiøse fortolkningene ble utfordret og satt under press, vil være 

et vesentlig supplement til periodens skoleteologi omkring presterolle 

og geistlige og kirkelige fullmakter og normer, og skape en forståelse 

av religionsendringenes dynamikk som ellers ikke blir synlig om man 

bare analyserer på et idémessig og juridisk makronivå. 

Det har i forskningen blitt lagt stor vekt på at et viktig element i religionsendringen 

var utviklingen av et nytt, luthersk presteskap. 1 Denne 

gruppen skulle overfor Kongens undersåtter representere kompetanse 

49


og autoritet innenfor religion, moral og kultur og samtidig skulle den 

i sin livsførsel vise de nye idealene for et luthersk familie- og samfunnsliv. 

2 Dette siste gjaldt egentlig hele prestefamilien, forstått som 

et luthersk husstandsfellesskap i miniatyr. Forutsetningen var selvsagt 

at de lutherske prestene kunne og skulle gifte seg – og det gjorde de 

da også uten unntak. 3 

I utformingen av «den lutherske presterollen» inngikk det dermed 

også en dynamikk som handlet om at den nye geistlige standen måtte 

fi nne ut av det med seg selv. En dimensjon ved dette er knyttet til 

spørsmålet om når prestestanden egentlig fi kk en luthersk-konfesjonell 

identitet. Utgangspunktet for et slikt spørsmål er at det ser ut til å 

ha vært det normale at de fl este norske prestene fra før reformasjonen i 

1530-årene ble sittende i sine embeter. En annen dimensjon ved dette 

er at det lutherske presteidealet som nevnt innebar at prestene skulle 

gifte seg og stifte husholdninger. På det ideologiske planet er dette for 

så vidt undersøkt, men det er ikke like klart hva som skjedde i praksis. 

Tentativt kan det anslås at giftermål ikke bare var en måte å fremvise 

et husstandsideal for de lokale menighetene på, men også ble en 

viktig strategi for å sikre allianser, karriere og kontinuitet på en måte 

som antagelig var mer eff ektiv enn de strategiene som det i prinsippet 

ugifte katolske lokalpresteskapet hadde til rådighet. Gjennom giftermål 

og produksjon av avkom kunne de lutherske prestene legge 

viktige premisser for standsmessig videreføring. Ved å studere fremveksten 

av slike karriereveier, utvikling av geistlige dynastier, kan det 

kastes et interessant lys over hva det lutherske kulturbruddet innebar 

for å skape et nytt samfunn bygget på grupper som var lojale mot én 

politisk maktfaktor, nemlig Kongen. 

Disse forholdene har i Norge ikke tidligere vært gjenstand for 

systematisk forskning på lokalt eller regionalt nivå. Den forskningen 

som fi nnes i Danmark på dette område trekker heller ikke inn norske 

forhold. Det bør derfor være et mål å se hvordan forholdene artet seg 

både i Norge og i Danmark etter innføringen av reformasjonen for 

å se for eksempel om det uforberedte norske presteskapet reagerte 

annerledes enn det danske. Denne artikkelen har som mål å skissere 

50


noen problemstillinger på dette området, og å vise retningen for noen 

mulige svar. Den vil imidlertid begrense seg til deler av det norske 

området. Den første delen av artikkelen ser nærmere på forholdene 

i det desidert største stiftet etter reformasjonen, nemlig det nye Oslo 

og Hamar stift med Oslo som stiftsstad. I artikkelens andre del er det 

forholdene i ett enkelt prestegjeld, Trøgstad i det nåværende Østfold, 

som blir utgangspunktet for å se mer detaljert på noen geistlige strategier 

under det lutherske kirkeregimet. 

Den første generasjonen prester etter 1537 

En gjennomgang av situasjonen i Oslo og Hamar stift 4 viser at det i 

ganske mange tilfeller fi nnes opplysninger om den geistlige betjeningen 

i tiden omkring reformasjonens innføring. Om vi holder kirkene 

i de gamle stiftsbyene Hamar og Oslo utenom, er den geistlige betjeningen 

på slutten av 1530-tallet kjent i 42 eller snaut 40 % av stiftets 

108 prestegjeld. I alle disse tilfellene er det snakk om kontinuitet, altså 

prester som fortsatte i sine embeter etter kirkereformen. 

Enda bedre er kildesituasjonen når det gjelder kapitelgeistligheten i 

stiftsbyene Hamar og Oslo. Sidene domkapitlene ikke ble nedlagt som 

følge av reformasjonen, har også kapitelmedlemmene kunnet fortsette 

i sine embeter og funksjoner, enten som residerende eller som ikkeresiderende. 

Når det er mulig i så stor grad å følge personkontinuiteten 

i denne gruppen det fordi kapitelmedlemmene hadde inntekter knyttet 

til domkapitlene. Disse inntektene ble regnskapsført på stiftsnivå 

og var knyttet til jordegods og til altere i Oslos kirker. På den måten får 

vi for eksempel vite at sognepresten i Rakkestad, Olav Siggesen, som 

allerede før reformasjonen hadde vært prost og nevnes første gang som 

sogneprest i Rakkestad i 1501, så sent som i 1549 var kannik i Oslo. 

Sognepresten i Torsnes, Gjest Sigurdsen, nevnes første gang i 1529, og 

han ser ut til å ha blitt sittende i embetet til et stykke ut i 1560-årene. 5 

Også han hadde vært kannik i Oslo siden før reformasjonen. 

Kapitelgeistligheten kunne ha vært et unntak i den forstand at man 

tross det nye kirkeregimet trengte kompetente geistlige som kunne 

51


betjene de funksjoner som fortsatt var tillagt kirkene i en stiftsstad. 

Men samtidig er det altså ingen kilder som omtaler aktiv utskiftning 

av lokal geistlighet. Mye tyder derfor på at at den lokale geistligheten 

– om den ikke selv valgte å tre tilbake som følge av motstand mot den 

lutherske læren – ble sittende i sine embeter. 

I noen få tilfeller er det mulig å følge en førreformatorisk geistlighet 

med sterke sosiale posisjoner, for eksempel de adelige, jordegodseiende 

sogneprestene Torbjørn Olavsen (Bratt) på Toten og Bård 

Rolfsen (Rosensverd) i Stange, som ble sittende svært lenge i sine stillinger. 

Bård Rolfsen døde omkring 1574 og Torbjørn Olavsen i 1571. 6 

En annen bemidlet geistlig var magister og sogneprest i Ringsaker 

Anstein Jonsen Skonk (Skanke). Han var kannik i Hamar, og donerte 

en rikt utstyrt altertavle til sin kirke. Hvordan disse mennene 

har handlet og tenkt i forhold til det nye kirkeregimet, er det umulig 

å si noe sikkert om. Men deres posisjoner sosialt og økonomisk har 

antagelig gjort dem vanskelige å skifte ut om de ellers tilpasset seg 

det nye kirkeregimet så langt det gikk. Den rikt utstyrte altertavlen 

som Ringsaker-presten donerte til sin sognekirke omkring 1520, tyder 

ikke på noen spesielle lutherske preferanser, men tross dette ble 

altså både han – og altertavlen – værende i prestegjeldet. Presten døde 

i 1547, 7 mens altertavlen står der ennå. 

En strategi har selvsagt kunnet være å utstyre seg med en «luthersk 

ferniss», men forøvrig å holde på den posisjon som et geistlig embete 

tross alt ga. Fra Lesja sier folketradisjonen at sogneprest Oluf Jensen 

ble værende i sitt embete, men at han ikke var i stand til å holde annen 

preken enn den han kunne lese opp fra en postille. Om sognepresten 

Erik Torsen (Skraap?) i Ullensaker vet vi at han innehadde sitt embete 

allerede i 1521, at han var kannik i Oslo og at han døde i 1557. Den 

lokale tradisjonen vil ha det til at han studerte i Wittenberg. Dette er 

ikke mulig å påvise gjennom samtidige kilder, men tradisjonen har på 

en måtte villet forklare hvordan en sentralt katolsk geistlig har kunnet 

beholde sin posisjon etter innføringen av det lutherske kirkeregimet. 

I fl ere av de tilfellene som er kjent ser det ut til at det å gifte seg var 

en ytre markering av tilslutning til det nye lutherske presteidealet. For 

52


noen har det dreid seg om formalisering av ekteskapslignende forbindelser 

fra tiden før reformasjonen, for andre har det dreid seg om en ny 

situasjon. Katarina, enken etter den før nevnte sogneprest Bård Rolfsen 

i Stange, døde i 1584. Sognepresten i Ramnes, Augustinus Pedersen, 

omtales i 1538, og han har sannsynligvis også hatt dette embetet 

før reformasjonen. Da han døde i 1557, var han imidlertid gift. Det 

samme gjelder sognepresten i Kråkstad, Oluf Knutsen, hvis enke levde 

i 1569. Magister Amund Ellingsen var først sogneprest i Norderhov 

(før 1542), men senere ble han utnevnt til sogneprest i Gran, der han 

døde i 1573. Han var medlem av domkapitlet i Hamar. Amund Ellingsen 

hadde fl ere barn allerede før reformasjonen, senere ble han 

gift – formodentlig med sine barns mor. Han døde så sent som i 1577. 

At man ved presteskifter allerede tidlig etter 1537 har utøvet en 

form for aktiv kontroll med holdninger og kunnskaper hos de nye 

prestene, forteller imidlertid en enkelt opplysning fra 1546, da Hans 

Kristiernsen ble utnevnt til sogneprest i Onsøy og Råde etter å ha blitt 

eksaminert og godkjent av biskopen i Oslo, Anders Madsen. 8 

Det fi nnes med andre ord ingen kilder som indikerer at den lutherske 

reformasjonen innebar noen omfattende utskiftning av geistligheten 

i Oslo og Hamar stift. Kapitelgeistligheten i Oslo og Hamar 

fortsatte i sine embeter, og i de tilfellene der det er mulig å følge presterekkene 

lokalt, er det utelukkende eksempler på at reformasjonstidens 

prester har beholdt sine posisjoner. De har ytre sett tilpasset seg 

den nye tid ved å formalisere sine familier eller ved å gifte seg. Noen 

geistlige har hatt en sosial og økonomisk posisjon som har gjort dem 

vanskelige eller lite ønskelige å skifte ut. Om vi skal konkludere utfra 

de eksemplene som er kjent, har enkelte av de førreformatoriske prestene 

faktisk kunnet sitte i sine embeter til 1560-1570-årene. Prester 

utnevnt etter reformasjonen har imidlertid vært gjenstand for en aktiv 

biskoppelig kontroll eller prøve før de kunne tiltre sine embeter. Om 

det fant sted noen slik kontroll overfor det «gamle» presteskapet, fi nnes 

det ikke opplysninger om. Hvor «luthersk» denne første generasjonen 

av norske etterreformatoriske prester egentlig var, må derfor 

forbli et ubesvart spørsmål. 

53


Fra dette utsiktspunktet kan vi bevege oss videre til et konkret prestegjeld 

for å se hvordan den lutherske geistligheten formet sine sosiale 

og kulturelle posisjoner. Eksemplet er Trøgstad i det nåværende 

Østfold. Trøgstad prestegjeld besto ved reformasjonen av to sogn – 

Trøgstad og Båstad – som hadde hver sin kirke. Prestegjeldet hørte til 

Smålenene, men det lå geografi sk ganske nært stiftsstaden Oslo. Smålenene 

hadde vel en kjøpstad, Fredrikstad, men i praksis var det Oslo 

som var den viktigste kjøpstadsreferansen for trøgstingene. Denne 

plasseringen åpnet for en ganske tett interaksjon mellom stiftsstadens 

kirkelige politikk og de lokale prestene. Derfor er Trøgstad et interessant 

eksempel på utviklingen av en lokal luthersk geistlighet. 

Eksemplet Trøgstad - de første prestene 

Utgangspunktet for oversikten over prestene i Trøgstad fi nner vi i embetets 

såkalte kallsbok fra 1732. 9 Det var den daværende personellkapellanen 

Henrich Uhrdahl som etter biskop Peder Herslebs ordre 

satte opp den første systematiske listen over kallets prester. Hans metode 

var enkel; han gjennomgikk de dokumentene han fant i prestearkivet 

på leting etter sine forgjengere i embetet. Urdahl kunne bare 

beklage at biskop Bartholomeus Deichmann i sin tid hadde forlangt 

alle gamle brev fra arkivet utlevert, 10 og at disse brevene senere var 

blitt ødelagt av vannskade. Men på grunnlag av de opplysningene som 

fortsatt var tilgjengelige lokalt, satte personellkapellanen opp en navneliste 

over de første lutherske prestene i Trøgstad. 11 

Om vi følger Urdahls oversikt, starter prestelisten med magister 

Alf Amundsen, som antagelig var prest i Trøgstad allerede da reformasjonen 

ble innført. Urdahl gjengir ikke annet enn hans navn, men 

han må ha hatt en eller annen kildereferanse som ikke lenger er kjent. 

Etter magisteren nevner Urdahl en herr Gulbrand, som heller ikke er 

kjent i kilder som er bevart. 

Den tredje presten Urdahl nevner, er Christiern eller Christian Brod 

(Braad). 12 Han er det første eksemplet på nære kontakter mellom den 

geistlige eliten i Oslo og presteskapet i Trøgstad. Braad hadde nemlig 

54


først vært gift med Anna Fransdatter, datter av den innfl ytelsesrike biskop 

eller superintendent i Oslo Frans Berg (c.1504-1591). Berg satt 

i bispeembetet fra 1548 til 1580. Anna Fransdatter døde i Trøgstad i 

1566. Dermed var Trøgstad-presten svigersønn til sin egen foresatte, 

noe som muligens også har hatt betydning for hans egen karriere. 

Frans Bergs etterfølger som biskop, Jens Nielsen (1538-1600), var for 

øvrig første gang gift med Magdalene Fransdatter, en annen av Frans 

Bergs døtre. 13 Men da Jens Nielsen ble biskop, var Christian Braad 

død. Det er ellers ikke kjent særlig mer om Braads stilling i lokalsamfunnet 

enn at hans andre kone, Anna Baltsersdatter, levde som enke 

i bygden våren 1577, og at en datter av ham ble boende i Trøgstad. 

Braads etterfølger var ifølge Henrich Urdahls opplysninger Oluf eller 

Ole Hansen. I hans tid brente Trøgstad prestegård, og i brannen forsvant 

alle presteembetets papirer og jordebøker. Også i dette tilfellet 

må Urdahl ha hatt skriftlige opplysninger som senere har gått tapt. 

Litt mer vet vi om Ole Hansens etterfølger Sigurd Pedersen, som 

ble sogneprest i Trøgstad i 1572. I 1575 var han vitne sammen med 

kirkevergene Ole Herseter og Amund Frøshaug i forbindelse med at 

Paul Huitfeldt satte opp registeret over kirkelig gods i prestegjeldet. 

I innskriften på kirkeklokken i Trøgstad fra 1598 kalles han Sivardus 

Petri Nor. Sigurd Pedersen har antagelig hatt gode kontakter i bispedømmets 

kirkelige hierarki. Han var nemlig gift med Margrete Nielsdatter, 

søster av biskop eller superintendent Jens Nielsen over Oslo og 

Hamar stift. Dette giftermålet satte ham – i likhet med forgjengeren 

Christian Braad - i forbindelse med et lærd og mektig kirkelig dynasti 

som hadde stor betydning i 1500-tallets lutherske Norge. 

Det er ikke umulig at Sigurd Pedersen først etterfulgte sin svoger 

Jens Nielsen som lektiehører ved Oslo katedralskole, for gjennom 

store deler av 1560-årene ser han ut til å ha bodd der i byen. Jens 

Nielsen preget Oslo bispedømme ved sin teologiske kompetanse og 

administrative dyktighet fra 1580 til sin død i 1600. Allerede i 1574 

ble han utnevnt til assisterende biskop for sin svigerfar Frans Berg. Da 

Jens Nielsens søster Margrete, Sigurd Pedersens hustru, ble begravet i 

Trøgstad i mars 1584, var biskopen selv tilstede. Jens Nielsen oppkalte 

55


dessuten en av sine egne døtre etter sin avdøde søster. Denne datteren, 

Margrete Jensdatter (1593-1648), havnet for øvrig også i Trøgstad. 

Hun var gift med fogd over Verne klosters gods og borger i Oslo 

Oluf Lauritsen. Omkring 1624, etter at Oslo brente, fl yttet de med 

sin familie til hans odelsgård Sand i Båstad, der de ble boende resten 

av livet. 14 Igjen ser vi hvordan familiekontaktene ble knyttet sammen 

på ulike måter. 

Jens Nielsen var sammen med fl ere andre fremtredende geistlige i 

stiftet også nærværende da Sigurd Pedersen og Margrete Nielsdatters 

datter Rønnaug i 1588 giftet seg i Trøgstad prestegård med sognepresten 

i Nannestad, Laurits Frantsen (Flor). Sigurd Pedersen hadde 

fl ere barn, hvorav to sønner ble prester og to døtre prestekoner. De 

som er mest interessante her, er datteren Ide Sigurdsdatter som ble 

gift med farens kapellan og sønnen Finn, som fi kk en mye omtalt 

geistlig karriere. 15 

Etter Margrete Nielsdatters død ser det ut til at Sigurd Pedersen 

ble gift med en datter av sogneprest Christian Braad, Karen, som muligens 

ennå var i live i 1624. 16 Om Karen Braad var født i Christian 

Braads første eller andre ekteskap, er ukjent. Om hun var datter av 

første ekteskap, ville det innebære at Sigurd Pedersen først var gift 

med biskop Jens Nielsens søster og deretter med hans niese. Uansett 

er det tydelig at slektsbåndene mellom de to mest sentrale lutherske 

1500-talls biskopene i Oslo og presteslektene i Trøgstad har vært 

meget tette. Det ligger nær å slutte at de ulike giftermålene har vært 

strategiske i mange retninger. For en ung, begavet mann som ønsket 

å gjøre geistlig karriere var giftermål med en bispedatter selvsagt en 

utmerket sak. Men også sett fra biskopenes posisjon har det å knytte 

bånd til sentralt plasserte geistlige i stiftet også gjort det mulig å følge 

med på at kirkelivet utviklet seg i riktig retning. 

Sigurd Pedersens kontakter i det kirkelige maktapparatet gjorde 

det ihvertfall mulig for ham å forbedre sine inntekter. Han hadde 

åpenbart klaget over hvor dårlig det sto til, så i 1585 fi kk han tilsagn 

om å disponere kongetienden i Trøgstad som tillegg til sine inntekter. 

Den begrunnelsen han brukte, var at prestegården lå nær allfarveien, 

56


så han fi kk mange utgifter av å skulle gi reisende losji. To år senere 

ble dette stadfestet ved et eget kongebrev. I 1592 var han tilstede ved 

valget på ny prost over Øvre Borgesyssel prosti. 17 

Sønnen Finn Sigurdsen (1567-1627) ble også teolog og prest, og 

muligens var han i en periode før 1594 kapellan hos faren i Trøgstad. 

Han ble født i Aker, og han studerte ved latinskolen i Oslo, der han 

ble tatt under sin onkel biskopens beskyttelse. Blant annet fulgte han 

Jens Nielsen på noen av hans visitasreiser i det store stiftet i 1580- og 

1590-årene. Finn Sigurdsen må ha hatt store ambisjoner og i begynnelsen 

også et brukbart økonomisk fundament, for han oppholdt seg i fl ere 

år både i København og i utlandet for å studere videre. I 1600 fi kk han 

magistergraden ved universitetet i Rostock, og fortsatte sine studier ved 

fl ere tyske universiteter til dels sammen med den fremstående jevngamle 

adelsmannen Jens Bjelke. Finn Sigurdsen var endog hovmester 

for Jens Bjelke en kortere periode under reisen. 18 Senere gikk Finns vei 

til jesuittiske skoler. Han har antagelig levd over evne, for etter hvert ble 

han innhentet av gjeldskrav som følge av sine studier utenlands. Da han 

ikke kunne betale, ble faren gjort ansvarlig for gjelden. 19 

Etter en kort periode som rektor for Herlufsholm skole i Danmark, 

ble han i 1604 prost og sogneprest i Tønsberg, der han etterfulgte 

sin svigerfar Rasmus Hjort. 20 Dette var blant de virkelig viktige 

og ikke minst inntektsbringende prestekall i stiftet. At han kunne få 

en slik attraktiv stilling skyldtes opplagt både hans studier og begavelse 

og hans nære bånd til Berg/Nielsen/Hjort-slektene. Men samtidig 

er det tydelig at han sammen med fl ere andre av denne slektskretsen 

gjennom sine studier i utlandet også la grunnlaget for et geistlig miljø 

rundt Oslofj orden som mer eller mindre aktivt viste at de hadde katolske 

sympatier, og egentlig helst så at Norge igjen ble et romerskkatolsk 

land. Christian IV gjorde det han kunne for å fj erne denne 

delen av geistligheten. Kongen oppfattet disse prestene som femtekolonnister 

som truet stabiliteten i staten. Det endte med en mye 

omtalt herredagsdom på Gjerpen prestegård i 1613, der blant andre 

to av Finn Sigurdsens svogere, Christoff er og Jacob Hjort, ble dømt 

for kryptokatolisisme. Til tross for sine eventuelle katolske sympatier, 

57


ser det uansett ut til at Finn Sigurdsen klarte å komme seg over på 

den «riktige» siden. På første dag av rettssaken i 1613 opptrådte han 

endog som en slags assessor. 21 I 1622 deltok han i en prosess mot to 

påståtte kryptokatolske geistlige, og i 1627 utførte han sammen med 

sognepresten i Mariakirken i Tønsberg også en undersøkelse rundt 

forholdene til enda en mulig kryptokatolikk. 22 Finn Sigurdsen beholdt 

sitt prosteembete i Tønsberg, men døde i Lund i 1627. 

Om eventuelle katolske sympatier også ble delt av Finn Sigurdsens 

far, sognepresten i Trøgstad, får vi aldri vite. 23 Etter at kongen så resolutt 

grep inn for å hindre slike holdninger i å spre seg, har antagelig de 

fl este holdt sine politisk ukorrekte synspunkter mer enn skjult. Men 

utenkelig er det ikke at Sigurd Pedersen kan ha vært del av en gruppe 

med prester som i hvert fall har hatt delte sympatier. At Sigurd Pedersen 

på sine gamle dager var blant dem som bekostet den erkelutherske 

katekismetavlen i Trøgstad kirke, kan i så fall forklares ved at han ville 

vise for all verden at han «egentlig» var en god lutheraner. 24 

Prestesønnen Finn Sigurdsens skjebne er et interessant vitnesbyrd 

om det miljøet og de intellektuelle ressursene som faktisk var en del av 

livet på Trøgstad prestegård i hans far, Sigurd Pedersens tid. En karriere 

som Finns var stort sett reservert for sønner av dem som utgjorde 

eliten i datidens lutherske presteskap. Finn Sigurdsens livsløp viser at 

prestegården i Trøgstad i hans fars tid ikke var et isolert sted langt fra 

Oslo og tidens akademiske og kirkelige elite. Prestegården var ramme 

rundt mange aktiviteter og hendelser som strakte seg langt utenfor 

bygdens grenser. 25 

Sigurd Pedersen må ha blitt en meget gammel mann. I 1619 var 

han så gammel og svak at han avsto embetet sitt til Peder Paulsen, som 

hadde vært personellkapellanen hans siden 1608 og dessuten var gift 

med hans datter Ide Sigurdsdatter. 

Et nytt prestedynasti tar form 

Den nye sognepresten, Peder Paulsen, var en ordensmann, og han satte 

opp en oversikt over embetets inntekter og eiendom. I 1635 begynte 

58


han byggevirksomhet på Trøgstad prestegård. Akkurat hva slags bygninger 

det var snakk om, er ikke kjent, men det var i hvert fall fl ere av 

dem. I alt betalte herr Peder nærmere 44 riksdaler for arbeidet. Det viser 

at han ikke akkurat var noen fattig prest, som vi også senere skal se. 

I 1642 ble han etterfulgt av Anders Evensen, som hadde vært hans 

kapellan siden 1640 og giftet seg med hans datter. Han var sønn av 

kjøpmann i Oslo Even Andersen, og hadde blant annet en søster, Ingeborg 

Evensdatter, som var gift med sognepresten i Romedal, Niels 

Christensen Hofer. 26 Anders Evensen rakk neppe å sette særlige spor 

etter seg, for han døde allerede i 1645. 

Den som da overtok embetet, var derimot en mann som kom til å 

prege Trøgstad på godt og ondt gjennom mange tiår – Niels Lauritsen 

Muus. Han tiltrådte stillingen i 1646, og satt i embetet til han døde i 

1685, 77 år gammel. I 1669 ble han kalt til viseprost og i 1678 valgt 

til prost over Øvre Borgesyssel prosti. Han var den som for alvor bygget 

opp et nytt geistlig dynasti i Trøgstad, og i dette tilfelle er kildene 

såpass rikholdige at det er mulig å følge strategiene ganske detaljert. 27 

Niels Muus var fra Halland, nærmere bestemt Varberg, der hans 

far var kjøpmann og borgermester. Faren døde allerede i 1621, da Niels 

bare var omkring tretten år gammel, og moren giftet seg pånytt. 

Niels Muus gikk av en eller annen grunn sine første skoleår i Kristiania, 

og det forklarer nok hans tilknytning til Norge. Han var i sine 

tidlige yrkesår knyttet til skolen i Fredrikstad, antagelig som hører. 

Denne posisjonen skaff et ham sikkert informasjon om hvilke kontakter 

det var klokt å knytte i områdets presteskap. 

Sognepresten i Trøgstad, Anders Evensen, må Niels Muus ha blitt 

kjent med i Fredrikstad, der de begge var knyttet til skolen – Niels 

Muus som lærer eller hører, Anders Evensen som hører eller rektor. 

Muligens var det ganske enkelt slik at Muus overtok Anders Evensens 

stilling da han i 1640 fl yttet til Trøgstad som personellkapellan. I 

så fall har Muus fortsatt å etterfølge sin kollega. Da Anders Evensen 

døde i ung alder i 1645, åpnet det seg nemlig nye muligheter som en 

mann av Niels Muus’ støpning sikkert hadde ventet på. Niels Muus 

fi kk nemlig prestekallet, giftet seg med Anders Evensens enke, Ide 

59


Pedersdatter, som altså var datter av Trøgstads tidligere sogneprest, 

Peder Paulsen. Med på kjøpet fi kk Muus Peder Paulsens ganske unge 

enke. Anna Bentsdatter, som hun het, levde i mange år, og døde i 

Trøgstad 75 år gammel i 1673. Anna Bentsdatter var nærmest en matriark, 

og den som bant de ulike slektsbåndene sammen. I sine notater 

omtaler Niels Muus henne gjerne som «Moder Anna Bentsdatter» 

eller bare «Moder/Bedstemoder». 

Peder Paulsen ser som nevnt ut til å ha hatt adskillig jordisk gods. I 

1654 satte Niels Muus opp en avtale med sin svigermor Anna Bentsdatter 

– hun undertegnet med egen hånd, så hun var altså skrivekyndig. 

Bakgrunnen var det ennå uavsluttede mellomværende mellom 

henne, datteren Ide og den første svigersønnen, sogneprest Anders 

Evensen. Ved Peder Paulsens død 12 år tidligere hadde Anders og 

Ide overtatt en del gjenstander fra boet, dels Ides arv og dels Annas 

arv. Det dreide seg om verdier for godt over 44 riksdaler. Den dyreste 

gjenstanden var en bryggekjele til 13 daler, men vi fi nner også en sort 

ulveskinns kåpe uten ermer til 6 daler og en mårskinnslue til 5,5 daler. 

I boet hørte også en «liden Klochviiser», et låsbart skap, noen dyner og 

håndverksredskap. Halvparten av dette skulle Ide Pedersdatter ha. Siden 

hun hadde minst to brødre og en søster – Dorte Pedersdatter og 

Syver (Sigurd) og Bernt Pedersønner, i tillegg nevnes to som antagelig 

døde ganske tidlig, Paul og Margrethe 28 – forteller det at innboet som 

kom til deling må ha vært meget verdifullt. Brødrene skulle nemlig 

ha dobbelt så mye i arv som sine søstre. Nå kan det være at det her 

dreide seg om Ide Pedersdatters halvsøsken, for Anna Bentsdatter var 

Peder Paulsens andre kone. Likevel har det jo skjedd deling av boet 

etter herr Paul, og da kan innboet etter ham ha kommet opp i godt 

over 150 riksdaler. I tillegg kom selvsagt jordegods som Peder Paulsen 

eide, til deling. 29 

Gjennom avtalen får vi også vite litt om hvordan man hadde ordnet 

seg ved presteskiftet i 1642, da Peder Paulsen døde og Anders 

Evensen overtok stillingen. Anna Bentsdatter hadde fått seg tildelt 

en tredjepart av tienden i Trøgstad. 30 I tillegg hadde Anders Evensen 

lovet Anna Bentsdatter en årlig off erdag i Trøgstad kirke og en halv 

60


off erdag i Båstad kirke. Det betød at hun skulle ha inntekter av det 

off er til presten som ble gitt alle første høytidsdager i året – jul, påske 

og pinse. Alt dette var opplagt en måte å underholde presteenken på. 

Avtalen i 1654 innebar at regnskapet gikk opp. Begge svigersønner 

hadde blant annet lagt ut store summer i skatt for Anna, så dermed 

var de kvitt. I 1662 avtalte Niels Muus og Anna Bentsdatter et underhold. 

Når hun ikke bodde hos svigersønnen og levde på hans bekostning, 

skulle han betale henne 30 riksdaler årlig samt hver fj erde 

«vdfær Koe», altså den betaling presten fi kk for begravelse og eventuelt 

likpreken over sine sognebarn. Anna har tydeligvis bodd mye på 

Trøgstad prestegård, men i 1664 forteller Muus at hun også oppholdt 

seg en del på Opplandene. 31 

Med Ide Pedersdatter fi kk Niels Muus mange barn, i alt elleve 

stykker. Den eldste av barna, Birgitte Nielsdatter Muus, ble gift med 

Niels Muus’ personellkapellan, Niels Pedersen Brunov eller Bronaas. 32 

Birgitte Muus døde i barselseng 1667, men deres eneste barn, datteren 

Maren Nielsdatter, ble senere gift med Even Nielsen Rommedal, 

som ble Niels Pedersens personellkapellan. Niels Pedersen giftet seg 

pånytt i 1668 med Christense Nielsdatter Hofer, en niese av tidligere 

sogneprest Anders Evensen. En av døtrene i dette ekteskapet, Birgitte 

Nielsdatter Brunov, ble annen gang gift med klokkeren i Trøgstad, Jacob 

Jensen Loumand. Samtidig hadde Niels Pedersen en søster, Anne 

Pedersdatter, som ble klokker Claus Syversen Garsruds andre kone. 

Claus Syversen var – i likhet med Niels Pedersens første svigerfar 

Niels Muus – fra Halland, og kom antagelig til Trøgstad som resultat 

av at han og Niels Pedersen kjente hverandre fra før. Også klokkerne 

ble altså knyttet tett til dette prestedynastiet. 

I nærmere en mannsalder slet Niels Pedersen Brunov sine klær i 

stillingen som personellkapellan, men gevinsten var altså at han i 1685 

kunne etterfølge sin første svigerfar, prost Niels Muus, som sogneprest 

i Trøgstad. Brunov ble i prestegjeldet til sin død i 1694. Han var antagelig 

en utslitt og svak mann da han endelig kunne overta Trøgstad 

prestegård etter svigerfaren, for allerede i 1688 måtte også han ansette 

en personellkapellan, Even Nielsen Rommedal. Rommedal, som altså 

61


var gift med Niels Muus’ barnebarn, fulgte sin svigerfar helt frem til 

hans død. Even Rommedal ble deretter sogneprest i naboprestegjeldet 

Askim gjennom et slags ufrivillig makeskifte med sognepresten der, 

Niels Pedersen Bromand. Rommedal døde allerede i 1705, mens hans 

kone Maren Nielsdatter (Brunov) døde først omkring 1720 etter ytterligere 

to ekteskap. 

Dette viser igjen et komplisert mønster av forbindelseslinjer i og 

omkring den trøgstadske geistligheten. Dette mønsteret av kjennskap, 

ekteskap og slektskap kan ikke forklares ved annet enn bevisst 

planlegging. Muus-slekten ble et vidt forgrenet nett av allianser, der 

en viktig forutsetning var god økonomi, investeringer i jordegods og 

ektefeller. Da prost Niels Muus døde i 1685, hadde han knyttet bånd 

tilbake til presteskapet i Trøgstad på midten av 1500-tallet. Og etter 

hans død strakk forbindelseslinjene seg helt frem til 1700-tallets 

første tiår via hans svigersønn Niels Pedersen og hans slekt. Men da 

var det også slutt. Muus-dynastiet i Trøgstad – om vi kan omtale det 

slik – varte i nærmere hundre år. 

Noen glimt inn i Muus-dynastiets indre liv 

Som nevnt fi nnes det ganske mange kilder til Muus-dynastiets historie. 

En viktig kilde er den kirkeboken Niels Muus umiddelbart 

begynte å føre etter sin ankomst til Trøgstad. I denne boken førte 

han også deler av sine egne regnskaper og andre disposisjoner, så i 

perioder er det mulig å følge ham ganske nært. Dessuten har alle de 

økonomiske transaksjonene til Niels Muus også satt mange spor i det 

historiske materialet. 

Gjennom å studere hvem som var faddere for Niels Muus’ mange 

barn, kan vi for eksempel få et innblikk i det sosiale nettverket han 

lokalt var en del av. Ved datteren Bertes dåp i 1647 fi nner vi i tillegg 

til slektsmedlemmer fogden Jørgen Nielsen Holst, bondelensmannen 

Even Solberg, enken etter Oslo-biskopen Oluf Boesen – som 

dog ikke møtte personlig – og Guro Haugland, konen til en meget 

rik storbonde i prestegjeldet. Ved Else Nielsdatters dåp 1650 var den 

62


nye fogden, Jens Bjering, fadder, sammen med den lokale storbonden 

selv, Rolf Haugland, Jørgen Nielsen Holsts kone Maren Pharo og 

den adelige militærkapteinen Frans Jonsen Hornes. Slik kunne vi 

fortsette. Det å velge faddere var ingen tilfeldig handling, men en 

måte å knytte sosiale bånd på. Og Niels Muus slo altså stort på det: 

Det var representanter for den sivile, kirkelige og militære øvrigheten 

han valgte som faddere til sine barn, sammen med noen fra det 

lokale bondearistokratiet. 

Familien Muus hadde også råd til å holde en egen huslærer for 

sine barn. Allerede i pinsen 1653 ankom den første, Hans Hansen 

Stengård, Trøgstad prestegård for å undervise barna «in pietate, artibus 

& moribus». For det skulle han få 12 riksdaler årlig i lønn. 33 På 

dette tidspunktet var Niels Muus’ eldste barn bare 6 år gammelt, men 

muligens hadde Ide Pedersdatter på denne tid også to barn fra sitt 

første ekteskap – Even og Anders Andersønner – i huset. Det å sørge 

for opplæring har i det hele tatt vært viktig. Niels Muus sørget for 

eksempel for at svogeren Bent Pedersen fi kk skolegang i Kristiania, 

riktig nok ved bruk av Bents arvemidler, som Muus var verge for. I 

1656 ble regnskapet oppgjort. 34 

Også på andre måter forsøkte Muus å sørge for medlemmer i den 

familien han var giftet inn i. Konens to sønner fra første ekteskap 

hadde blant annet arvet en bondegård i Hof i Solør etter sin farmor, 

men etter Muus’ mening var de blitt snytt for bygselinntekter. Det 

stilte han guttenes farbror og tante til ansvar for. Senere fulgte han 

dem frem til en karriere – Anders Andersen Trøgstad (1645-1690) 

ble kjøpmann i Kristiania, mens Even Andersen (1643-1704) ble student 

og endte som sogneprest i Biri. Samtidig må det sies at Muus 

ser ut til å ha brukt guttenes gård som en brikke i sitt eget spill for å 

skaff e kontanter til gårdskjøp. I 1661 pantsatte han gården deres for 

omkring 150 riksdaler. 35 

Niels Muus ser også ut til å ha drevet en ganske omfattende byggevirksomhet 

på prestegården, særlig i 1650-årene. I 1650-51 satte han 

opp et bryggerhus og en stall. «Gud bevare den fra All Wlyche Vaade 

och skade for Jesu Christj skyld», skrev Muus da arbeidet var ferdig. 

63


Fra 1654 og i fl ere år etterpå har det blitt bygget på selve våningshuset. 

Her nevnes det fi re ildsteder og mange vinduer. Presten hadde sitt eget 

kammer, biskopen likeså, i tillegg nevnes et «vestre kammers», kjellerstue 

og drengestue. Flere av rommene hadde glassvinduer. Muus 

utførte også utbedringsarbeider på enkesetet Grav, og i 1673 satte han 

opp et nytt fj øs. 36 Uten tvil var dette arbeidet både dyrt og omfattende. 

Basis for Muus-dynastiets sterke lokale posisjon har antagelig vært 

økonomien. Prestene eide jo ikke sin prestegård privat, men var pålagt 

å holde den vedlike. Prestene hadde ikke lov til å drive med handelsvirksomhet, 

så om de ønsket å bygge seg opp en formue, gjensto bare 

én ting, nemlig å investere i jordegods. Uten å gå for detaljert inn i 

dette er det viktig å påpeke at denne investeringsviljen også ser ut til å 

ha vært delt av fl ere generasjoner i dette dynastiet. I 1647 får vi vite at 

Anna Bentsdatter, enke etter sogneprest Peder Paulsen og svigermor 

til både Anders Evensen og Niels Muus, skattet av jordegods med en 

skyldverdi på 50 lispund tunge. Det svarer til verdien av omtrent 2,5 

bondegård av middels til stor størrelse. Niels Muus overtok etter hvert 

en del av svigermorens gods, men begynte uansett straks å bygge opp 

sitt eget lille imperium. I 1650-51 hadde han en forsiktig start med 20 

lispund, men deretter økte hans jordiske gods raskt. Allerede i 1653- 

54 skattet han av i alt nærmere 125 lispund tunge, og ifølge et skattemanntall 

fra 1660-1661 eide han omkring 186 lispund tunge. Muus 

hadde primært investert ved kjøp eller pant i jordegods i sitt eget prestegjeld, 

men han eide også gårdparter utenbygds. I tillegg utnyttet 

han Trøgstad prestegård for alt den var verd, blant annet ved aktivt 

å drive både en bekkesag og et kvernhus. Han kunne på sagen både 

tilvirke trelast fra egen skog og drive leieskur. 37 Og hans regnskapsbok 

viser at han kjøpte opp eller tok i pant alt det sølvet han kunne 

komme over. Særlig la han sin elsk på å skaff e seg store sølvkrus. 

64


Epitafi et over Anders Evensen og Ide Pedersdatter ble satt opp i 1678 av sønnen 

Anders Andersen i Trøgstad kirke. (Foto: Arthur Sand) 

65


Sic transit? 

Da Niels Muus døde i 1685, etterlot han seg en anselig formue og et 

rykte som en sjelehyrde som var like ivrig etter å låne ut penger eller 

å sikre sitt jordiske gods som å tilgodese sine sognebarns åndelige behov. 

Samtidig ble det han hadde samlet så ivrig gjennom nærmere 50 

år, spredt for alle vinde. Godset gikk til arvinger som var mange, men 

ikke hadde samme oppdrift som ham. 38 

Men han og kretsen rundt ham etterlot seg også noe mer. Fortsatt 

kan man i Trøgstad kirke beskue det staselige nattverdsettet – kalk og 

disk – i forgylt sølv som han donerte til kirken i 1673. Hans navn og 

årstallet for gaven er inngravert på kalkens fot. Det er mye som tyder på 

at gaven ble gitt i forbindelse med at Muus’ hustru og svigermor døde. 

Gaven ble på den måten både et uttrykk for sosial, økonomisk og slektsmessig 

bevissthet og et tegn på at han tross alt var hyrde for sine får. 

1600-tallets prestedynasti har imidlertid satt enda et varig avtrykk 

i Trøgstad kirke. I 1678 fi kk Anders Andersen - sønn av sogneprest 

Anders Evensen og Ide Pedersdatter, dattersønn av sogneprest Peder 

Paulsen og stesønn av Niels Muus – satt opp et epitafi um med følgende 

innskrift: 

«At ey Forældris Dyd med Tiden glemes maa + Aff Trygstad 

Menighed opsetes dette Aff Anders Andersøn til Deris ærre 

Minde + Som glad I Troen veed han Dem hos gud skal fi nde.» 

I billedfeltet fi nnes tre menn og en kvinne. De er ikke navngitt, men 

kvinnen må åpenbart være Ide Pedersdatter. To av mennene bærer 

krage og bok, så de er antagelig Anders Evensen og Peder Paulsen. 

Om den tredje er Niels Muus eller Anders Andersen selv, er ikke godt 

å avgjøre. 39 

Uansett forteller dette bildet at 1600-tallets prestedynasti i Trøgstad 

også hadde en bevissthet om sin egen posisjon, om kontinuitet, 

stedstilhørighet – og en himmelsk, dynastisk gjenforening. 

66


Noter 

1. Se Charlotte Appel & Morten Fink-Jensen: Når det regner på præsten. 

En kulturhistorie om sognepræster og sognefolk 1550-1750, København 

2009. 

2. Den bredeste norske studien i nyere tid er Steinar Imsen: Superintendenten. 

En studie i kirkepolitikk, kirkeadministrasjon og statsutvikling mellom 

reformasjonen og eneveldet, Oslo-Bergen-Tromsø 1982, som bevisst 

beveger seg bort fra den kirkehistoriske og biografi ske interessen for 

feltet og mot en studie av makt, økonomi og forvaltning. 

3. Se Arne Bugge Amundsen (red.): Norges religionshistorie, Oslo 2005, s. 

191ff . 

4. Gjennomgangen er basert på opplysningene hos A.Chr.Bang: Den norske 

Kirkes Geistlighed i Reformations-Aarhundredet (1536-1600), Kristiania 

1897. Båhuslen er ikke omtalt hos Bang og derfor holdt utenfor 

her. Bangs oversikt er på fl ere punkter utdatert, men den er likevel fortsatt 

den eneste samlede fremstilling på feltet. 

5. Arne Bugge Amundsen: Borge 1500-1800, Borge 1993, s. 767. 

6. Oluf Kolsrud: «Prestebillederne i Hovs kirke paa Totn og i Vangs 

kirke paa Hedmarken», Norsk tidsskrift for genealogi II, Kristiania 1920, 

s. 41. Ifølge innskriften på et 1600-tallsportrett av denne presten ble 

han sogneprest i 1537, og Oluf Kolsrud ser ut til å oppfatte ham som 

en reformasjonsbygger. Men noen virkelig luthersk prøve av ham har 

neppe skjedd allerede i det kaotiske året 1537. 

7. Kolsrud, Prestebillederne, s. 65f. 

8. Norges Rigs-Registranter I, Kristiania 1861, s. 87. Årstallet er feilaktig 

gjengitt (1564) hos Knut Dørum & Per G. Norseng: Rådes historie 

1000-1837, Råde 2005, s. 298. 

9. Om ikke annet nevnes, er fremstillingen i det følgende bygd på Arne 

Bugge Amundsen: Trøgstad. Kulturhistorie 1500-1800, Trøgstad 2004. 

10. Om denne avleveringen, se Arne Bugge Amundsen: «En beskrivelse av 

Skiptvet prestekall fra 1714», Borgarsyssel Museum. Årbok nr. 3 1985-90, 

Sarpsborg 1992, s. 54-65. 

67


11. Enkelte opplysninger er supplert fra Statsarkivet i Oslo (SAO), Bastian 

Svendsens samlinger. 

12. Hverken Alf Amundsen, hr. Gudbrand eller Oluf Hansen nevnes hos 

Bang. 

13. Se generelt S.H. Finne-Grønn.: «Oslobispen mag. Jens Nielsens slegt. 

En del nye oplysninger», Norsk tidsskrift for genealogi I, Kristiania 1910, 

s. 33-45. 

14. Finne-Grønn, Oslobispen, s. 35. 

15. Bang, Den norske Kirkes Geistlighed, s. 13ff . Jens Nilssøn: Visitatsbøger 

og reiseoptegnelser 1574–1597, utg. Yngvar Nielsen. Kristiania 1885, s. 

XIV note 1. LXX note 1. 43. 53. 

16. Finne-Grønn, Oslobispen, s. 38ff . 

17. Nilssøn, Visitatsbøger, s. CLXXXVIII note 1. Norske Rigs-Registranter 

II, Kristiania 1863, s. 727. 

18. Detaljer om dette fi nnes hos J.J.Duin: «Norske studenter på jesuittenes 

skoler inntil dommen på Gjerpen prestegård i 1613», Norsk Slektshistorisk 

Tidsskrift 12, Oslo 1950, s. 377f. 

19. Oskar Garstein: Rome and the Counter-Reformation in Scandinavia Until 

the Establishment of the S. Congregatio de propaganda fi de in 1622 II, 

Oslo 1980, s. 53, 318ff , 518 note 18; samme: Rome and the Counter- 

Reformation in Scandinavia III. Jesuit Educational Strategy 1553-1622, 

Leiden 1992, s. 141f, sml. Appendix s. 437, nr. 131, der hans navn latiniseres 

til Vincentius Siguardi. 

20. Også Rasmus Hjort (ca. 1526-1604) hørte til kretsen rundt Frans Berg 

og Jens Nielsen. Han var gift med Gidse Fransdatter Berg, og altså 

svigersønn til Frans Berg og svoger til Jens Nielsen og til Trøgstads 

sogneprest Christian Braad. 

21. J.J.Duin: «Jesuitter-dommen på Gjerpen prestegård i 1613», Norsk Slektshistorisk 

Tidsskrift 13, Oslo 1952, s. 6. På rettssakens andre dag var derimot 

Finn Sigurdsen erstattet av en annen prost. 

22. Garstein, Rome and the Counter-reformation II, s. 337f. Oskar 

Garstein: Rome and the Counter-Reformation in Scandinavia IV. Th e Age 

of Gustavus Adolphus and Queen Christina of Sweden 1622-1656, Leiden 

1992, s. 326f. 

68


23. Oluf Kolsrud har imidlertid spekulert på om hans bror kunne være den 

Richardus Petri som ble jesuitt allerede i 1560-årene, Oluf Kolsrud: 

«Pater Laurentius Nicolai Norvegus og hans slekt», Norsk slektshistorisk 

tidsskrift X, Oslo 1946, s. 194. 

24. Om denne altertavlen, som må være satt opp en gang mellom 1608 og 

1618 og omkring hundre år senere ble fl yttet til Trømborg kirke, se Sigrid 

og Håkon Christie: Norges kirker. Østfold 2, Oslo 1959, s. 51. 

25. Nilssøn, Visitatsbøger, s. 254 note 6. 

26. S.H. Finne-Grønn, «Trøgstadpresten hr. Niels Muus’ optegnelser», 

Norsk tidsskrift for genealogi I, Kristiania 1910, s. 245. 

27. Opplysningene er særlig hentet fra Finne-Grønn, Trøgstadpresten, og 

samme forfatter: «Prestefamilien Romedal», Norsk tidsskrift for genealogi 

I, Kristiania 1910, s. 250-256. 

28. Niels Muus gjør opp arven etter Paul og Margrete med deres bror Syver 

eller Sigurd Pedersen i 1662, SAO Trøgstad kirkebok 1, fol. 24A. 

29. SAO Trøgstad kirkebok 1, fol. 19AB. 

30. Det fremgår ikke om det var en tredjedel av hele tienden, altså prestens 

del av den, eller om det var en tredjedel av prestens tredjedel av tienden. 

31. SAO Trøgstad kirkebok 1, fol. 39A. 

32. Navnet Bronaas kan ha sammenheng med hans mors slektsgård, se notis 

i Norsk slektshistorisk tidsskrift II, Oslo 1930, s. 134f. 




36. SAO Trøgstad kirkebok 1, fol. 327B. 

37. SAO Heggen og Frøland tingbok 35, fol. 34A-36A. 

38. Bruttoformuen var 1.757 riksdaler, hvorav 947 riksdaler var bundet i 

jordeiendom og 178 riksdaler besto i sølvgjenstander, Finne-Grønn, 

Trøgstadpresten, s, 247. 

39. Anders Andersen Trøgstad var ved denne tid fl yttet tilbake til Trøgstad 

etter en økonomisk skandale, og bodde på gården Henningsmoen, 

Finne-Grønn, Trøgstadpresten, s, 245. 

69

Tema 2: 

Religionens uttrykksformer


Andaktsmotivene «Christian IVs syn» og 

«Pasjonsviseren» og luthersk pasjonsfromhet i 

det 17. og 18. århundres Danmark-Norge 

Henrik von Achen 

«… vi har i vor oplæste Text at betragte det ynkeligste og jammerligste 

Spectakel, Fornuftens Øyen nogen Tiid har seet, Jesu 

Guds Søn at drives som en Misdædere igiennem Jerusalems 

Gader, at slæbe paa et forsmædelig Kors, et Træ, han bær paa, 

som nu strax skal bære ham, et Siun, som en Steen vel maatte 

græde over, et Siun, som vi vel ikke i Tankerne kand forestille os 

uden med en Veemodigheed»… 

«… om vi alt dette ret livagtig stiller os for Øynene, da bliver det 

i Sandhed saa cruel, saa horribel et Spectakel, at vi vel maatte 

grue for at gaae den Gang med Jesu, vore Øyen blues ved at see 

saadan u=barmhiertig Fremfart, og vore Tanker forfærdes blot 

at stille os det for». 

Peder Hersleb, 1741 1 

Prosjektet presenterer en studie i to dansk-norske andaktsmotiver fra 

henholdsvis det 17. og det 18. århundre og deres historie. Det tar utgangspunkt 

i de omtrent 70 bevarte maleriene i Danmark og Norge 

av «Christian IVs syn» og «Pasjonsviseren» for å bidra til forståelsen 

av et viktig aspekt i den religiøse kulturens historie i dobbelt-monarkiet; 

fra den lutherske ortodoksiens triumf, over statspietismen til 

73


opplysningstidens gjennombrudd. Det gjelder den pasjonsfromheten 

som i stigende grad preget det 17. århundre og slo ut i full blomst 

med pietismen tidlig i det 18. århundre. 

Vårt innledende sitat illustrerer en rekke sentrale momenter i så 

måte: Forfatteren er selv bindeledd mellom det norske og det danske. 

Sitatet gjelder pasjonen, dvs. Jesu lidelseshistorie, som beskrives og 

visualiseres i en dramatisk og følelsesladet tekst. Det er en forestilling, 

noe å se for seg – i tråd med den jesuittiske praksis knyttet til 

Ignatius av Loyolas compositio loci. Man setter noe i scene, visualiserer 

en begivenhet som kaller på tilskuerens emosjonelle respons. 2 Lidelseshistoriens 

forløp blir scenisk, en sekvens av tablåer; noe å beskue, 

bekjenne og begråte. 

<strong>Religiøs</strong>e bilder – enten det nå gjelder kunstverker eller ei – bør 

ikke reduseres til anvendelige illustrasjoner i kirke- eller teologihistoriske 

oversikter. Ikke bare målbærer de tidens religiøse kultur, men 

de gir, extra theologiam, inngang til kirkehistorien, teologiens historie 

og fromhetshistorien. Som enhver religiøs praksis er det slik at disse 

bildene både uttrykker og former tidens fromhet. Også de visuelle uttrykkene 

knyttet til det 17. og 18. århundres lutherske praxis pietatis 

kan leses som vesentlige loci theologici. 

Prosjektet «Kom steenigt Hierte, see…» henter sin tittel fra en 

av de strofene som utgjør en fast bestanddel av tekstapparatet på Pasjonsviserne. 

Det vil se nærmere på de to motivene «Christian den 

Fjerdes syn» og «Pasjonsviseren». Hva kan vi si om deres opprinnelse 

og måten de ble produsert og distribuert på? Hvorfor ble slike malerier 

hengt opp i kirkene, og hvordan skal vi forstå dem? Hvorfor synes 

de først og fremst å tilhøre 1700-årenes første tiår? Hvordan ble de 

eventuelt brukt? Hvordan kan vi forklare fenomenet? 

Det fi nnes i prosjektet et klart element av gjenstandsforskning. 

Det er en naturlig innfallsvinkel for et universitetsmuseum. Først på 

et solid fundament av faktuell viten om forekomstene kan prosjektet 

gi en tilfredsstillende forklaring på nettopp disse motivenes popularitet 

og funksjon. 

74


Gjenstandsforskning 

Prosjektet tar altså utgang i helt konkrete forekomster av to motiver. 

Det vil si i en rekke konkrete malerier. Imidlertid lar det seg ikke 

nekte at begrepet «gjenstandsforskning» i dag sliter med en problematisk 

legitimitet. Det synes som om de seneste tiårenes store interesse 

for teoretiske og kontekstuelle perspektiver i praksis har fremstilt 

interessen for gjenstandenes beskaff enhet og relasjoner i tid og rom 

som en førvitenskapelig fase av nærmest registreringsmessig art. Et 

gitt gjenstandsmateriale synes enten å oppfattes som konkrete fysiske 

objekter, eller som betydningsbærende utsagn, enten historiske dokumenter 

eller komponenter til oppbygging av forskerens (nåtidige) 

forståelse. En slik oppdeling har imidlertid uheldige følger: Arbeidet 

med gjenstandsmaterialet blir ofte perspektivløst, mens de store 

perspektivene gjerne etableres på et mangelfullt eller direkte feilaktig 

grunnlag. Gjenstandsforskning har ingen høy status i dagens humanistiske 

forskning som først og fremst interesserer seg for forklaringsmodellene. 

Gjenstandsforskning, eller såkalt «museumsforskning», 

synes ofte oppfattet som en art taxonomi - noe som nettopp museer 

driver med, og som synes knyttet til det teorifattige, nokså perspektivløse 

og positivistisk nærsynte. 

Her ønsker prosjektet «Kom steenigt Hierte, see…» å reetablere 

kontakten mellom det faktuelle og det kontekstuelle. Disse aspekteneskal 

ikke isoleres, men integreres slik at man forstår og utnytter 

dialektikken mellom de to. For forskningsprosessen er jo nødvendigvis 

integrert, så å si «kronisk dialektisk». En innledende tese eller 

kanskje rettere: en preliminær forestilling om hvordan ting eventuelt 

kunne henge sammen, undergår konstant forandring i møtet med virkeligheten, 

altså de faktiske forekomstene av i vårt tilfelle malerier 

av «Christian den Fjerdes syn» eller «Pasjonsviseren». Den justeres, 

korrigeres; utdypes på noen punkter og trekker seg tilbake fra andre, 

oppgir noen posisjoner, men vinner kanskje nye. Samtidig vil den 

konstant justerte forklaring påvirke hvilket materiale man interesserer 

seg for og hvilke spørsmål man stiller til det. Prosjektets nye innsikt 

75


ligger verken i den innledende tesen, i forekomstene av de to ikonografi 

ene eller i deres fromhetshistoriske kontekst, men i resultatet av 

dialektikken mellom disse tre. 

I dag kan det likevel være nødvendig å understreke det innlysende: 

Historiske forklaringsmodeller må bygge på en presis kunnskap om 

fenomener og forekomster i tid og rom. I så måte dreier det seg for 

prosjektet om å yte et bidrag til rehabilitering av gjenstandsforskningen. 

Hvis prosjektet gjennom de to valgte motivkretsene og deres faktiske 

forekomster vil si noe vesentlig om luthersk pasjonsfromhet i et 

gitt tidsrom, vil det nødvendigvis også få karakter av rekonstruksjon. 

Det fi nnes nemlig omkring denne ikonografi en en historisk situasjon 

og intensjon som et langt stykke på vei lar seg rekonstruere, og her 

utgjør de historiske gjenstandenes faktisitet et vesentlig byggemateriale. 

Selv den mest skarpsindige tolkning av våre bilder må bygge 

på en korrekt forståelse av dette gjenstandsmaterialet som nettopp 

materiale, men selvsagt i minst like høy grad på en forståelse av tidens 

teologi og fromhetsliv. Og endelig på kjennskap til de praksiser, estetiske, 

representasjonsmessige eller devosjonale, som bildene inngikk i. 

Alle tre komponenter utgjør betingelsen for en adekvat tolkning. 

En kontekstuelt orientert gjenstandsforskning må altså insistere på 

sammenhengen mellom gjenstandens ulike aspekter og komponenter. 

Den hevder at det fi nnes en historisk virkelighet som vi kan vite en 

del om og derfor også skal vite en del om. Ved å besvare spørsmålene: 

«Hva», «hvor», «når» og «hvordan», blir det da også mulig å svare på 

spørsmålet «hvorfor»? Hvorfor ble slike malerier utført og hengt opp 

i dobbeltmonarkiets kirker? Det må således være en grunnleggende 

oppgave å nå frem til det intensjonale. Det omfatter jo ikke bare situasjon 

og funksjon, men også - i den grad vi forutsetter et rasjonelt valg 

av motiv og budskap – resepsjon. Og resepsjon indikerer igjen bruk, 

dvs. praksis. 

Prosjektets første fase vil altså etablere det best mulig faktuelle 

grunnlag for en tolkning av et materiale, dvs. klarlegge fenomenets 

så å si materielle elementer. En slik gjenstandsforskning er nemlig 

den humanvitenskapelige praksisen, som tar utgangspunkt i fysiske 

76


produkter med konkret plassering i tid og rom. Forskningen gjør rede 

for forholdene omkring produksjon, distribusjon og funksjon, slik at 

det forklarer produktenes tilstedeværelse i en gitt sammenheng og 

dermed også bidrar til forklaringen av deres betydning. Forskningen 

karakteriseres ved at den søker, fi nner og klarlegger relasjoner mellom 

konkrete, fysiske objekter på en slik måte at faktisiteten konstituerer 

tolkningen. Gjenstandsforskning er således prosessuelt og kontekstuelt 

orientert; den vil knytte gjenstanden til bestemte praksiser i en gitt 

periode, og er i siste instans opptatt av den rolle gjenstanden faktisk 

og konkret spiller eller har spilt i menneskenes tilværelse. I og med at 

denne forskningen også er opptatt av gjenstandens ideologiske funksjon 

i et videre perspektiv, fatter den interesse for hensikten med gjenstanden 

og for resepsjonshistorien, dvs. slik intensjonen ble møtt og 

realisert av brukernes avlesningskompetanse og ideologiske referanserammer. 

Endelig er en slik kontekstuelt orientert gjenstandsforskning 

åpenbart fl erfaglig ved å måtte knytte sammen ulike sider av objektets 

faktuelle og ideelle dimensjoner. 

Dette siste, altså motivenes betydning, er selvsagt viktig for å forstå 

f. eks. nettopp kirkekunsten. Derfor vil prosjektet «Kom steenigt 

Hierte, see…» søke å forstå våre to motiver og deres rolle i det 18. århundre 

i lyset av en eksisterende pasjonsfromhet som ikke bare var et 

pietistisk produkt, men derimot en arv fra andaktsfromheten innenfor 

rammene av 1600-årenes lutherske ortodoksi, og dessuten med 

visse forbindelser til katolsk fromhetspraksis i perioden. 3 Siden dette 

budskapet altså ble materialisert i form av en rekke malerier med en 

klar plassering i tid og rom, og med klare forhold til ikonografi ske typer 

og konvensjoner, må prosjektet gjøre rede for alt dette. Som Arvid 

Bringéus’ «bildlore» fremholder det, gjelder den historiske analysen 

nettopp selve traderingen, altså prosessen som skapte, formet og utviklet 

våre forskningsobjekter, og først når denne prosessen står rimelig 

klart for oss, kan vi plassere objektene hvor de hører hjemme og forstå 

de forandringene de har undergått. 4 Først da kan vi begynne å forstå 

deres religiøse funksjon. 

77


Det som nevnes ovenfor er selvsagt ingen vitenskapsteoretisk refl 

eksjon omkring prosjektets teori og metodologi, men simpelthen en 

presentasjon av tilnærmingen. 

Forskningshistorikk 

I 1619 skrev den lutherske teologen Andreä at det i ethvert kirkerom 

burde fi nnes et krusifi ks, så kunstnerisk utført at synet av det kunne 

bevege selv det hardeste hjerte. 5 I et visst omfang forsto man altså at 

kirkekunstens virkning var likefrem proporsjonal med dens kvalitet, 

og dette gjaldt selvsagt for ethvert pasjonsmotiv som skulle mykne 

steinharde hjerter. Likevel var det for det folket først og fremst budskapet 

det gjaldt. Dette budskapet var også det sentrale for bestilleren. 

Det var - når alt kom til alt - ikke den kunstneriske utførelsen, men 

motivet og dets relasjoner til betrakterens fromhetsliv som beveget 

hans eller hennes hjerte. Selv i dag vil vi ofte knytte en forestilling om 

autentisitet til folkekunsten og folkloren, vi blir kanskje mer grepet av 

en primitivt utført «Ecce Homo» i en bygdekirke enn i et kunstnerisk 

høyverdig maleri på museet. 

For øvrig ligger det folkelige ikke i våre to motiver som sådan. De 

er etter all sannsynlighet tenkt ut og distribuert fra sentralt hold, altså 

en ikonografi «ovenfra» og ikke «nedenfra». Det ligger heller ikke 

uten videre i formen, måten maleriene er utført på, som i høy grad 

bærer preg av sentraliseringen, ganske visst fi ltrert gjennom mindre 

dyktige malere. Folkeligheten er imidlertid ikke uten videre synonym 

med dårlig kvalitet. Det folkelige må altså ligge i at budskapet er beregnet 

på folket, gjenspeiler en fromhet som også folk fl est har del 

i, og at verket faktisk var tilgjengelig i folkets eneste off entlige rom 

under tak, nemlig kirkerommet. 

Om nå det kunstneriske ikke engasjerte, kunne det innholdsmessige 

likevel fange interessen hos noen, nemlig dem som først og 

fremst er opptatt av bildenes innhold og betydning, ikonografene, og 

de etnologene som er opptatt av folkelige bilder. 6 Selv den danske 

kunsthistoriens nestor, N. L. Høyen fremholdt i et foredrag i 1863 

78


at noen bilder ganske visst kunne være dårlige malerier, men likevel 

gode tidsbilder. 

For kunsthistorikerne befant denne typen kirkekunst seg altså i 

skyggenes dal: den kvalifi serte ikke til innlemmelse i den «riktige» 

kunsthistorien, mens den på den andre siden heller ikke var i besittelse 

av folkekunstens naive sjarm og dekorative kvalitet. Det var et 

provinsielt og halvstudert maleri med pretensjoner som ikke sto i forhold 

til evnene. Kunne de folkelige fremstillingene av Christian IV’s 

syn ikke kvalifi sere til betegnelsen «kunst», så sto pasjonsviserne til og 

med minst ett trinn lavere på den kvalitetsmessige rangstigen. 

«Ogsaa i vore norske kirker fi ndes mængder av billeder fra 

1600-aarenes midte som viser hvordan tidens mennesker maa 

ha kjendt en rent sensuel-religiøs henrykkelse ved at se alleslags 

blodscener fremstillet, .... passionsvisere, Kristian IV’s underbare 

syn av den tornekronede smertensmand og andre patologiske 

motiver..... De er ofte blottet for kunstnerisk værdi de 

norske billeder av dette slag. Men de er interessante tidspsykologiske 

dokumenter». 

Således omtalte C. W. Schnitler de motivene som prosjektet «Kom 

steenigt Hierte, see…» skal se nærmere på. 7 Vi ser at Schnitler ikke 

bare frakjente disse bildene enhver kunstnerisk verdi, men han synes 

også å forklare deres eksistens med deres samtids patologiske 8 interesse 

for Jesu lidelse. Schnitler fl ytter slike bilder ut av kunsthistorien 

og over i det vi i dag ville kalle mentalitetshistorien. 

Mens kunsthistorien som fagdisiplin på leve med spenningen mellom 

det historiske og det estetiske, kan andre nettopp i det historiske 

billedmaterialet fi nne en vesentlig inngang til en periodes mentalitet 

og interesser. Uansett hvor hjelpeløst malt lå det jo i bildet et motiv, 

et tema, et budskap som kunne si noe om dem som hadde utformet 

motivet - og dermed også om dem som opphavsmannen regnet med 

som bildets publikum. 

79


Ettersom altså ingen av våre malerier for den tradisjonelle kunsthistorien 

kvalifi serte til betegnelsen «kunst», forstår man hvorfor de 

heller ikke er omtalt i det norske kunsthistorieverket i fem bind fra 

1982. 9 Deres plass var i ikonografi ske spesialstudier, og derfor nevnes 

også begge motivene i Christies verk fra 1973 om den lutherske ikonografi 

her i landet. Her dateres «Pasjonsviseren» til 1700-årenes andre 

halvdel som et uttrykk for botskristendommen, mens «Christian IV’s 

syn» karakteriseres som et «typisk etterreformatorisk motiv» som er 

en reell utløper av middelalderens «Smertensmann». 10 Allerede Harry 

Fetts tidlige og grunnleggende verk om de norske kirkene i det 16. og 

17. århundre hadde, i kraft av å være mer registrerende enn fi nkulturelt 

orientert, hatt med våre to motiver som typiske for barokken. 11 

Motivet «Christian IV’s syn» har dessuten vært behandlet i fl ere 

spesialstudier. Første gang av Holger Rasmussen i 1958 med særlig 

interesse for motivets tidligste historie. I 1969 behandlet Ruth Hamran 

motivet i Sandefj ord bymuseums årbok. Den grundigste tolkning 

av den opprinnelige betydningen ga Hugo Johannsen i 1983, mens det 

er Roar Tollnes som har viet de norske forekomstene fra 1700-årene 

størst oppmerksomhet. Stort sett alle, som har beskjeftiget seg med 

fremstillingene av kongens syn, har vært opptatt av motivets opprinnelige 

betydning og ikke knyttet det til senere nasjonal- og kirkehistoriske 

begivenheter. Da jeg selv behandlet jeg motivet i 1988 antydet 

jeg likevel at motivets fornyete aktualitet kort etter 1700 kunne tolkes 

som et motsvar mot pietismens latente skepsis til den etablerte kirkeordning. 

Når det gjelder fremstillingene av kongens syn gjør det 

forhold at vi her først og fremst fokuserer på en bestemt variant, det 

jeg i 1988 kalte «obeliskgruppen», det viktig å få hele motivets historie 

på plass, slik at denne varianten kan forstås i sammenheng. 

I motsetning til fremstillingene av Christian IV’s syn i 1625, fi nnes 

det knapt noen som har fattet interesse for Pasjonsviseren som motiv. 

Den ble likevel noen ganger brukt som illustrasjon av pietismens periode, 

slik det f. eks. skjedde i Harry Fetts oversiktsverk over norske 

kirker på 15-1600-tallet fra 1911, og i A. Christian Bangs norske kirkehistorie 

året etter. 12 Derimot fi nner vi i det nordjyske soknehistoriske 

80


tidsskriftet «Sundsholmeren. Sundby-Hvorup før og nu» fra 1989 Johannes 

E. Tang Kristensens kortfattede omtale av pasjonsvisermaleriene 

med utgangspunkt i et eksemplar fra en gård i Nørre Uttrup, 

nå i Aalborg historiske Museums eie. Tang Kristensen så «denne ret 

store produktionen af passionsbilleder her først i 1700-tallet» som et 

pietistisk fenomen, «et led i bestræbelserne for at skabe et mere fromt 

og kristent livsforhold, og fæste det kristne budskab til den enkelte». 13 

De få andre omtaler av disse maleriene går ikke ut over et par korte 

setninger. Mest omfattende er den introduksjon til motivet som jeg 

publiserte i 2005. 

Forekomstene 

For å kunne besvare våre spørsmål må vi få en oversikt over forekomstene 

av de malerier vi er interessert i, både de norske og de danske. 

Så langt kjenner vi til i hvert fall 37 malte fremstillinger av Chr. IV’s 

syn, dessuten fi re ulike grafi ske blad, og 32 malte Pasjonsvisere og fi re 

ulike grafi ske blad. Det er ikke bare slik at det er samme motiver, men 

de er i alt vesentlig også så make at vi ikke taler om ulike malerier, men 

om varianter/replikker/kopier av etablerte prototyper. Disse rundt 70 

bevarte objektene er altså restene av en håndmalt storproduksjon av 

bestemte andaktsmotiver som uttrykte en pietistisk og herrnhutisk 

farget pasjonsfromhet. 

Langestrand Kirke ved Larvik i grevskapet Laurvig kan stå som 

et norsk eksempel på våre to motiver brukt som kirkeutsmykning i 

det 18. århundre. I kirken ble det nemlig omkring 1709 hengt opp et 

maleri av «Christian den Fjerdes syn». I 1752 ble et annet maleri, en 

såkalt «Pasjonsviser», gitt til kirken av en Knud Mørch. Den kirkebygningen 

som maleriene i sin tid ble hengt opp i var stedets andre, 

en laftet tømmerbygning, vigslet i 1699 og revet i 1812 fordi det var 

planer om å bygge en ny ovn for Fritzøe Jernverk på tomten. Tømmerkirken 

i Langestrand var altså samtidig med pietismen. Den ble 

vigslet på den tid da pietismen fi kk sitt gjennombrudd i Danmark- 

Norge, og på slutten av 1790-årene fi kk den se de ennå eksisterende 

81


rester av pietistiske og herrnhutiske kretser slutte seg til Hans Nielsen 

Hauges vekkelse. I 1818 ble den tredje kirken i Langestrand oppført, 

og her henger disse to maleriene fremdeles etter at de i fl ere tiår var 

deponert på Norsk Folkemuseum. I det 18. århundre hang de to maleriene 

altså i Langestrand kirke som aktuelle og tidsmessige andaktsbilder, 

og da den ennå stående kirken ble vigslet i 1818 må vi tro at 

maleriene var på plass her. Rent fromhetshistorisk kan vi da også tale 

om en viss kontinuitet i hele området vest for Oslofj orden, fra pietismens 

gjennombrudd i årene omkring 1700 til haugianernes bevegelse 

rundt 1800. I den gamle Tranby kirke i Lier ved Drammen hang således 

varianter av de samme to motivene, pasjonsviseren malt og hengt 

opp omkring midten av 1760-årene, mens maleriet av «Christian den 

Fjerdes syn» ble gitt til kirken i 1786. 

Ganske visst ble begge maleriene hengt opp i Langestrand kirke 

på pietismens tid, men de er ganske forskjellige - og det var også begrunnelsene 

for å plassere dem i kirkerommet. Det vil prosjektet se 

nærmere på. På den annen side er det også slik at de har to klare fellesnevnere: 

De er begge uttrykk for en pietistisk inspirert interesse 

for Jesu lidelse og død, og de er de eneste masseproduserte maleriene 

i danske og norske kirker. Det dreier seg ved disse to motivene ikke 

bare om en rekke malerier med samme motiv, men om samme motiv 

kopiert i en rekke malerier helt åpenbart med henblikk på å kunne 

utgjøre en tidsmessig utsmykning i en rekke kirker. Det eneste annet 

eksempel som i en viss forstand kunne sies å utgjøre en parallell er vel 

de emblemmaleriene som, kopiert etter Daniel Cramers Emblemata 

Sacra fra 1624, i årene etter 1710 og frem til 1730-årene ble malt 

på inventaret i en rekke nordjyske kirker. 14 I pietismens tid vendte 

andaktsbildet jo i et visst omfang tilbake til kirkene - i Norge ikke 

minst det populære motivet «Ecce Homo» som fi nnes i en rekke kirker. 

Stort sett hentet tidens andaktsbilder nettopp sine motiver fra 

Lidelseshistorien. Hans Nielsen Hauge hadde selv vokst opp i Tune 

prestegjeld utenfor Sarpsborg, hvor soknepresten fra 1778 var Gerhard 

Seeberg (1734-1813), en overbevist herrnhuter hvis forkynnelse 

kretset om Jesu sår og lidelser, om korset, blodet og Frelserens død. 

82


«Deres Læremethode», skrev Hauge om Seeberg og seebergianerne, 

«gaar mest ud paa, at handle om Christi Forsoning, Blod, Død og 

Saar, uden at forklare den levende Troes Virkning».... 15 Det kunne 

vært en beskrivelse av pasjonsvisermotivet. Selv om Hauge bevisst 

distanserte seg fra dette, eller i det minste fant perspektivet alt for ensidig, 

var haugianismen likevel i ikke ringe grad påvirket av slike trekk. 

Den fremsto omkring 1800 som det kanskje eneste gangbare alternativet 

til en rasjonalistisk kristendom. Derfor er det ikke overraskende 

at restene av disse pietistiske gruppene sluttet seg til Hauge, slik at 

man virkelig kan tale om en kontinuitet gjennom hele det 18. århundret. 

Det betyr også at de to motivene i Langestrand kirke, «Christian 

den Fjerdes syn» og «Pasjonsviseren», især det siste, forble aktuelle og 

hadde en funksjon opp gjennom hele århundret. 

Pasjonsfromhet 

Pasjonsfromheten utgjør ikke bare våre to motivers kirkehistoriske 

referanseramme. Om nå tilgangen til denne fromheten gjennom bildene 

og andre visualiseringer (også tekstlige, altså tidens «Ord-Malerier») 

står sentralt som tilnærmingsmåte, er det pasjonsfromheten 

selv som er det egentlige studieobjekt. Det gjelder dens tekster og 

dens praksiser i dansk-norsk lutherdom, men også innfl ytelsen fra og 

parallellene til motreformasjonen. Andaktsfromhetens utvikling mot 

pietisme er også historien om pasjonsfromhetens vekstbetingelser. I 

1587 utkom Martin Mollers «Soliquia de passione Jesu Christi», og ennå 

nokså sent i det 18. århundre kunne en sjellandsk klokker, Lauritz 

A. Allerup, utgi en liten bok som forklarte betydningen av alle deler 

av Jesu lidelseshistorie til oppbyggelse for ungdommen og allmuen, 

nemlig Passions-Cathechismus, som kom ut i København i 1774. 

I motsetning til faglitteratur om våre to motiver, fi nnes det en omfattende 

litteratur som beskriver fromhetens og teologiens utvikling i 

det 17. og 18. århundre. Det er jo samtidig en tid og et emne som i rikt 

mål lar seg belyse gjennom let tilgjengelige originaltekster; bønne- og 

andaktsbøker, postiller, salmer osv. 

83


Det gjennombrudd som pietismen fi kk også i Danmark-Norge 

tidlig på 1700-tallet kom slett ikke uforberedt. Da kontroversteologien 

stilnet og de konfesjonelle frontene hadde stivnet, opplevde Nord- 

Europa omkring 1600 en reaksjon på konsentrasjonen omkring det 

dogmatiske. Etter bokstavelig talt å ha hatt troen i hodet, kom det nå 

i så vel luthersk som katolsk teologi strømninger som la vekt på troen 

i hjertet. Det vokste frem en ny spiritualitet, en ny andaktsfromhet, 

som gjennom det 17. århundre utgjorde en komplementær størrelse 

i forhold til den lutherske ortodoksien. Andaktsfromheten med sin 

interesse for det oppbyggelige, det fromme, menneskehjertets tilstand 

og troens frukter i den enkeltes liv, forble gjennom hele århundret hva 

vi kunne kalle åndens latente korrektiv til bokstaven. Den inderlige 

andaktsfromhet ble introdusert med de oppbyggelige verkene til teologer 

som Johann Arndt (1555-1621), Johan Gerhard (1582-1637) 

og Heinrich Müller (1631-75). De var alle virksomme i nordtyske 

byer som tradisjonelt hadde hatt jevnlig kontakt med Danmark. 

Nå var at det ikke som i kontroversteologiens epoke tilstrekkelig 

å ha en korrekt trosoppfatning, altså troen i hodet, men man måtte 

ha den i sitt hjerte. «For også troen er i og for seg selv ikke sann, 

dersom den ikke er virksom i kjærlighet», skrev Gerhard i boken 

Meditationes sacrae fra 1606, som alt i 1614 var oversatt til dansk og 

ble uhyre populær. Mest populær og størst gjennomslag fi kk Johann 

Arndts bøker om den sande kristendom - som altså var noe annet 

enn den som bare bekjentes med munnen. Med den Arndtske andaktsfromheten 

ble forbindelse knyttet tilbake til senmiddelalderens 

spiritualitet på den ene siden og frem til pietismen på den andre. 

Samtidig skjedde dette midt i det vi kaller ortodoksiens tid, som altså 

var vesentlig mer heterogen enn man ofte forestiller seg. Luthersk 

ortodoksi hadde ganske visst seiret, men på dette dogmatisk sikrete 

fundamentet opptrådte så en luthersk spiritualitet, dyster som botskristendom, 

varmere som andaktsfromhet. Det var denne lutherske 

spiritualiteten som i seg skulle bære kimen til en rekke av fenomenene 

knyttet til pietismens gjennombrudd. 

84


Andaktsfromheten har også vært kalt «reformortodoksi», et uttrykk 

som nettopp understreker både det ortodokse grunnlag og 

den «hjertets omvendelse», som var ortodoksiens individualiserende 

parall ell. Disse strømningene utelukket altså ikke hverandre, men løp 

parallelt, eller rettere: de var komplementære. Begge var helt nødvendige 

nettopp i kraft av deres evne til gjensidig å utfylle hverandre. Vi 

registrerer altså at den inderlige andaktsfromhet helt uproblematisk 

kunne leve innen rammene av ortodoks lutherdom. Slik har Moraht- 

Fromm kunnet se luthersk «Th eologie und Frömmigkeit als zwei ineinanderfl 

iessende Grössen mit teilweise starke Kongruenzen». 16 Likevel 

fantes det en latent spenning mellom de to som jo kom frem 

med pietismens gjennombrudd i Tyskland, og som ikke ble mindre i 

forbindelse med den herrnhutiske varianten. I 1748 ble det med skriftet 

«Fortløbende svar» utgitt en skarp kritikk av de mange som var 

«blevne saa delicate i aandelige Ting, at de ikke vil høre om andet, end 

om Jesu Lidelse, om det slagtede Lam, om Blod og vunder og derimod 

agte alle andre Sandheder som dog Gud lige saa vel har aabenbaret i 

sit Ord, for Træe, Høe og Straae, og vise en modbydelig Væmmelse 

derimod». 17 Dette var den kirkelige varianten av kunsthistorikeren 

Schnitlers senere karakteristikk av våre motiver. 

Christian IV’s syn 1625 

Den 8. desember 1625 førte danskekongen Christian IV inn følgende 

i sin dagbok: «GLORIA IN ALTISSIMIS DEO, QVI NOSTRI 

MISERTUS EST. Sendte jeg Nørbradt 200 Dl. til et arbeid. Ga jeg 

en smededreng 20 Dl. Tapte jeg 4 Dl. 1 Mk.» (det siste var i terningspill!). 

I margen tegnet han et kors. Utbruddet på latin, «Lovet være 

Gud i det høyeste, (han) som har forbarmet seg over meg (egentlig 

Oss)» 18 , hadde nettopp sin årsak det synet av den forhånete Frelseren 

som kongen denne dag hadde fått under sin morgenbønn, og som 

altså motivet «Christian IV’s syn» forestiller. 

85


Chr. IV’s syn i 1625. Maleri utført omkring 1710. 95 x 70,5 cm. 

I Odense Bys Museer, inv.nr. 287/1940, på Norsk Folkemuseum, inv.nr. 1902-463, 

og i Valle kirke, Vigeland, Vest-Agder fi nnes fl ere nesten identiske malerier. De må 

i det minste gå tilbake til et felles forelegg. Ingen av dem har en kjent proveniens. 

Bergen Kunstmuseum, inv.nr. BB664, deponert på Bergen Museum. Foto: Bergen 

Museum, UiB. 

86


På forsommeren i 1625 hadde nemlig Christian IV trådt inn i trettiårskrigen 

på protestantenes side. Selv om kongens inntreden i krigen 

helt fra begynnelsen ble gitt en religiøs-konfesjonell begrunnelse, 

var det var selvsagt en politisk handling - men også uttrykk for hans 

personlige tro og hans engasjement i tros- og kirkepolitiske spørsmål. 

Allerede ved Christian den IV’s kroning i 1596 hadde jo Sjællands 

biskop, Peder Vinstrup, i sin kroningstale understreket at den vesentligste 

begrunnelsen for opprettelsen av riker og makter var at Guds 

ord kunne utbredes rent i alle land. Ja, kongens viktigste oppgave var 

nettopp å vokte og huse den betrengte kirke. 19 En medalje danskekongen 

lot prege nettopp i 1625 sammenfattet felttogets religiøse 

motivasjon: mens forsiden bærer kongens portrett, viser baksiden en 

jernkledd arm med et sverd foran en bibel som bærer en lysestake med 

et skinnende lys. Meningen er klar: Kongens hær forsvarer evangeliets 

klare lys, som nå atter skinner i og med Lutherdommen. Omskriften 

lyder: «PRO RELIGIONE ET LIBERTATE», for religionen (den 

lutherske naturligvis) og friheten (som var truet av den katolske armé 

under grev Tilly). 

Allerede fra starten gikk felttoget tregt for danskekongen. Før 

kampene i det hele tatt var begynt, mottok man et svært dårlig varsel: 

Da Christian IV den 20. juli red en aftentur på vollen rundt den 

nordtyske byen Hameln, styrtet han med hesten ned i et syv meter 

dypt hull. Hesten døde, og kongen lå i koma i to dager før han langsomt 

kom seg. I følge utenlandske gesandter tok det imidlertid lang 

tid før han ble seg selv igjen. Kongen av Danmark er forandret, skrev 

de tilbake, han er langsom og rådvill. I den måneden kongen lå syk 

gikk hæren mer eller mindre i oppløsning. Samtidig ryktes det at en 

fryktinngytende motstander marsjerte nordover i spissen for katolske 

styrker, nemlig grev Wallenstein. Situasjonen ved utgangen av 1625 

var altså langt fra lystelig: Kongen var fysisk svak og knapt nok i stand 

til å lede hæren, han var deprimert, mange som burde ha stått ham 

bi hadde forlatt ham med sine tropper, og han sto nå overfor det som 

syntes å måtte bli et uunngåelig nederlag. I denne fortvilte situasjonen 

var det at kong Christian IV på sitt slott Rothenburg, under sin 

87


morgenbønn den 8. desember 1625, i et syn så den lidende Kristus. 

Og det er en bestemt malt fremstilling av dette synet som vi i det 

følgende skal beskjeftige oss med. 20 

Rent ikonografi sk dreier det seg om et velkjent andaktsbilde med 

den tyske betegnelsen «Herrgottsruhbild», dvs. på norsk «Vårherres 

hvile». Maleriet forestiller Frelseren som etter hudstrykningen, bespottelsen 

og tornekroningen hviler et kort øyeblikk, før han nå skal 

bære sitt kors til Golgata (jf. Matt. 27,27ff og Mark. 15,20). Pint, 

forhånt og bespottet sitter han der, det omfangsrike hvite kledet er 

trolig oppstått som en blanding av «purpurkappens» omfang og lendekledets 

farge. Her har kappen altså glidd ned og blotter Frelserens 

overkropp 21 ; i dette ene øyeblikk av ro grunner Frelseren både over 

den lidelsen han har opplevd og den som venter ham, for straks vil 

soldatene gi ham hans egen kjortel på og la ham bære korset ut til 

Golgata. Det er ikke lidelsen som er det mest fremtredende i motivet, 

men Jesusskikkelsens utstråling av verdighet, sørgmodighet, ettertanke 

og ensomhet; en konge forlatt av sitt folk og forhånet av fi enden 

- og dog en konge (jf. Johs 18,37). 22 

Ganske snart etter den 8. desember 1625 ble Christian den Fjerdes 

syn fremstilt i et maleri. Og de fl este maleriene hadde mer eller mindre 

denne lengre innskrift: 

«Ao 1625 Denne gestalt er mig udi Siun, den 8de December 

tilig om Morgenen, paa det Huus Rosenburg Forekommen, 

den haan og spaat som vor Frelsere og Saliggiørere CHRIS- 

TÜS, JESUS, for vor skÿld haver udstaaet da ieg giorde min 

bøn til Gud for den gandske Evangeliske Kirkes Anliggende 

Nød, Christianus, 4. D.G. Dania. Æ. Norvig. Rex». 

Først vil prosjektet danne seg en forestilling om visjonens betydning 

i årene etter 1625, dessuten må motivtradisjonen kartlegges frem til 

det tidlige 1700-tall, og så endelig vil det forsøke å forklare hvorfor 

motivet synes å ha blitt så populært igjen omkring 1710. 

88


Pasjonsviser fra ukjent kirke, ca. 1740. Maleriets ytre mål er 84,5 x 75 cm. 

Det er i helt original og ukonservert tilstand og har ennå sin opprinnelige, smale, lett 

profi lerte ramme. Det fi nnes så mange nesten make varianter i Danmark og ellers i 

Norge, at alle nødvendigvis må gå tilbake til et felles forelegg. 

Bergen Museum, inv.nr. NK 357. Foto: Forf. 

89


Pasjonsviseren 

Blant de hyppigst forekommende – og derfor trolig mest populære – 

religiøse motivene i 1700-årenes første del fi nnes i tillegg til motivet 

«Christian den Fjerdes syn» dessuten den såkalte «Pasjonsviser». Som 

sagt hang begge disse bildene i Langestrand kirke ved Larvik. Bergen 

Museums kirkesamling eier en slik pasjonsviser. Det er et nokså primitivt 

maleri som sannsynligvis er utført omkring 1740 og forestiller 

Jesus på korset omgitt av en urskive med små scener fra lidelseshistorien. 

I tillegg fi nnes en del fromme tekster. Bergen Museums eksemplar 

ble kjøpt inn til samlingene høsten 1934, og stammer trolig fra en 

kirke på Vestlandet, kanskje i Sunnhordland. Maleriet er ganske slitt, 

men uberørt og originalt oppspent i sin opprinnelige, nokså smale og 

enkelt profi lerte ramme. 23 

I både Danmark og Norge fi nnes det rundt 30 slike nesten like 

malerier, utført i tidsrommet 1737-63. I den forbindelse registrerer 

vi en eiendommelighet: Motivet kjennes nemlig også i Sverige, men 

alle svenske forekomster er tresnitt på svenske kistebrev - de eldste 

trolig fra noe før midten av 1700-årene. I Danmark og Norge fi nnes 

ikke bevart ett eneste grafi sk blad med dette motivet, men derimot 

omtrent 30 malerier. Bare to av dem er datert: Et maleri fra Ålborg 

i Nordjylland, 1737, og to kunstneriske varianter, muligens utført av 

maleren Tunmarck, utført i 1763 og sannsynligvis begge fra kirker 

rundt Drammen. 

Pasjonsviseren fremstiller lidelseshistorien organisert omkring 

den korsfestede Frelser. Fargene er blågrå. Jesus på korset er omgitt av 

en halvsirkel nederst med urskivens romertall, VI-XII-VI, som øverst 

går over i skriftbånd. Maleriet følger med sin angivelse av 12 timer 

et mønster som kjennes fra de svenske tresnittene, mens det vanlige i 

de danske skriftene ellers var en sekvens på 24 timer. 24 Korresponderende 

med hver time på urskiven fi nnes det en liten oval, silhuettaktig, 

scene fra Lidelseshistorien. Dens enkeltmotiver, fra Jesus føres for ypperstepresten 

Kaifas til han gravlegges, er altså knyttet til hver enkelt 

av 13 timer. Urskivens timetall følger vanlig europeisk klokke, med 

90


timene fra 6 morgen til middag, og fra middag til seks om kvelden. 

Men selve utsnittet av døgnet svarer til den jødiske dag på 12 timer. 

Den begynte om morgenen med den første timen kl. 6, og så fulgte 

f. eks. den tredje timen kl. 9, den 6. timen kl. 12 og den 9. timen kl. 

3. Uret følger altså lidelseshistorien fra tidlig om morgenen da Jesus 

ble fremstilt for ypperstepresten Kaifas. I følge evangelie beret ningene 

ble Jesus korsfestet omkring den sjette timen (kl. 12 middag), og fra 

denne timen bredte det seg et mørke over hele landet til den niende 

time, hvor Jesus utåndet. Her følger timene ikke evangelieberetningene, 

men lidelseshistorien avsluttes kl. 6 om kvelden, da Jesus ble tatt 

ned og gravlagt. På pasjonsviseren er dette således tidfestet til den 12. 

timen. Urskiven representerer altså en «oversettelse» av bibelsk tid til 

betrakterens. Å bruke den bibelske timemarkeringen ga en kronologisk 

struktur som slett ikke var ukjent i tidens pasjonslitteratur. I en 

dansk salme fra 1738 gjennomgås således Jesu lidelse og død nettopp 

på samme måte, ved å beskrive opptrinnene knyttet til 1., 3., 6. og 9. 

Time, idet salmen slutter med Nedtakelse og Gravleggelse ved den 

12. Time (Ved Aftens Tide). 25 

Krusifi kset, ja, hele motivet, fl ankeres av søyler, eller rettere de øverste 

delene av søyleskafter med kapiteler, hvorpå det står henholdsvis 

Moses med de ti buds to lovtavler og en fugl med et tekstbånd i nebbet. 

På noen av de svenske tresnittene er fuglen åpenbart en hane, hvilket 

opplagt passer bedre inn i et pasjonsmotiv (jf. f.eks. Matt. 26,34ff ) 

enn ørnen eller ravnen, som det her på de malte pasjonsvisene synes å 

kunne være. Men i det hele tatt har pasjonsviserens fugl ingen klare ornitologiske 

særtrekk. Interessant er det at det på de svenske tresnittene, 

«PASSIONS Wisare», krones de to fl ankerende søylene av en engel og 

en fugl som defi nitivt likner på en hane 26 , mens det på søylenes postamenter 

er anbrakt henholdsvis en vinget løve og en okse. Forklaringen 

på de to fi gurene på søylekapitelene i de malte pasjonsviserne er altså 

trolig å fi nne i det nå forsvunne forelegg for disse maleriene. 

Begge våre motiver synes å være hva vi må kalle lutherske andaktsbilder 

som taler til den andaktsfromheten som fra Arndt til Spener 

forbereder pietismens gjennombrudd omkring 1700. En slik fromhet 

91


«opvarmer de troende i en hellig og reen Kierlighed, hvad er det da at 

undres over, at deres Hierter og Øyne fl yder over i Taarer. Det, som udperser 

disse Taarer hos de Troende, er, at de inderlig i troen betænker, 

og forestiller sig Jesu Korsfæstelse og gandske Lidelse, og hans kierlige 

Hierte, hvilket han i den hellige Nadvere lader fremsette for dem». 27 

På den bakgrunn kunne de to siste strofene på Pasjonsviseren tale 

direkte til den enkelte troende: 

Kom steenigt hierte see, 

See hvor din Jesus hænger 

Paa korsens galge træ 

Kand du dig holde længer. 

For medynck est du vist 

Af steen og ei af kiød 

O steenig hierte brist 

dog for din frelsers død. 

Dette var omkring 1700 en spiritualitet som overskred ellers nokså 

rigorøse konfesjonelle grenser. Overfor bildet av Jesus i tradisjonen fra 

Ecce Homo, måtte også katolikkers hjerte briste av medynk: 

«Coeurs de glace, vous ne vous liquefi es pas à la veuë de ces 

feux! Coeurs de roche, vous ne vous brisez pas sous la pesateur 

de ces coups! Coeurs de diamans, vous resistez encore à ce sang 

si puissant». 28 

Bildene førte Herrens lidelse frem for menighetens øyne, slik at hver 

enkelt kunne gripes: «considerex le triste spectacle, que l’on représente 

sur ce grand theatre du monde (…) Silence: on ouvre la scene…» 29 

92


Noter 

1. Fra et par prekener i fastetiden i 1730-årene, se Hersleb, Peder: 

Prædikener over Adskillige Søndags, Passions og andre Texter, København 

1741, imprimatur gitt i 1739, s. 218. Trønderen Peder Hersleb (1689- 

1757) ble i 1737 Sjællands biskop og således den dansk-norske kirkes 

primas etter først å ha vært biskop i Akershus stift 1730-37. 

2. Jf. Achen, Henrik von: Herrens fødselshistorie i fi re tablåer, i: Den teatrale 

illusjon. Scenografi i et historisk og nåtidig perspektiv, red. Kari G. 

Losnedahl, Symbolon forlag, Bergen 2009, s. 25-33. 

3. Allerede Schnitler hadde i Norsk kunsthistorie, bd. 1, Gyldendal forlag, 

Oslo 1925 forklart eksistensen av våre malerier med ortodoksiens og 

puritanismens intensitet som en luthersk parallell til motreformasjonens 

sjelelige trykk. 

4. Bringéus 1981 s. 81 og 163. Jf. ellers Reimund Kvidelands kritikk av 

Christies store verk om Den lutherske ikonografi i Norge inntil 1800, 

Oslo 1973, i årboken Bjørgvin (Bergen) 1974: Norsk kyrkjekunst etter 

reformasjonen, s. 24-32. Her hevdet Kvideland at den kunsthistoriske 

tilnærmingen med sin vekt på stil og kvalitet kan stenge for en dypere 

forståelse av ikonografi en, se s. 27 og 32. For Kvideland må utgangspunktet 

for ikonografi sk forskning være intensjon, funksjon og formidling 

fra bilde til person, s. 32. Bringéus siterer nettopp dette, Bringéus 

1981 s. 12. 

5. Johann Valentin Andreä: Reipublica christianopolitanae descriptio, Strassburg 

1619, sit. Scharfe 1968 s. 175. 

6. Se Bringéus 1981, især innledningen s. 1-15. Typisk er det at bildloren 

«måste frigöra sig från kvalitativa bedömningar av bildmaterialet», men 

i stedet «anlägga en konsumtionskvantitativ synspunkt på sitt material», 

s. 12. Det siste betyr at jo fl ere forekomster, jo større opplag, dess større 

innfl ytelse fi kk bildet, og derfor blir nettopp det masseproduserte bildet 

viktig for bildloren «som måste studera bildernas roll så länge de påvirker 

människors föreställningar» (s. 15), og «avtäcka de värderingar och hållningar 

som bilderna är uttryck för» (s. 13). Dette siste er simpelthen bildlorens 

viktigste oppgave. 

93


7. Norsk kunsthistorie bd. 1, Oslo 1925, s. 389. Heller ikke i sin bok 

Malerkunsten i Norge i det 18. Aarhundrede, Kristiania 1920 nevnte 

Schnitler de to malerigruppene. 

8. Se også Mikkelsen 1980, som i forbindelse med nettopp motivet 

«Christian IV’s syn» anfører at herrnhutene «på en helt sygelig måde» 

kunne kretse om Jesu sidesår, s. 40. 

9. Sigrid Christie: Maleri og skulptur 1536-1814, i: Norges kunsthistorie, 

bd. 3, Oslo 1982. Både Haus- og Flakstadtavlen omtales, men Haus 

som tidlig stileksempel på «klassisk barokk», Flakstad på grunn av den 

eiendommelige kombinasjonen av maleri og kobberstikk, s. 229. og ill. 

2.58, samt s. 182 og ill. 2.35. 

10. Christie 1973 bd. I, s. 117 og II s. 121, note 402 gir en rekke provenienser 

for fremstillinger av kongens syn. 

11. Fett 1909 fi g. 146 og 148 samt omtale som «typisk barokt syn» på s. 75. 

12. Fett 1911 fi g. 148, Bang 1912 fi g. 258, se her også note 2 s. 434. Eiendommelig 

nok er pasjonsviseren ikke gjengitt noe sted i Christie 1973, 

men uten kommentarer og uten å nevnes i teksten dekker den en hel 

side i Nils-Arvid Bringéus’ «Bildlore» fra 1981, fi g. 2:3. I sin artikkel 

om domsklokken fra 1985 viser Hedvig Brander Jonsson bilder av to 

svenske pasjonsvisertresnitt, men omtaler dem ellers knapt. 

13. Nr. 23, 1989, s. 23-26, sit. s. 26. Jonsson 1985 fi g. 4 og 5. 

14. Se Lisbet Juul Nicolaisens artikkel «Emblemmalerier i danske kirker», i: 

Kirkehistoriske samlinger, 8. Rekke, (Kbh) 1969, s. 143ff . Her ble kun 

behandlet forekomster i Th isted amt, altså området nordvest for Limfj 

orden. 

15. Sitert fra Molland 1979 op.cit. s. 55. 

16. Moraht-Fromm 1991, s. 11. 

17. Johan Philip Fresenius, prest i Frankfurt a. M. siden 1743, skrev en anklage 

mot herrnhuterne som ble oversatt til dansk, Fortløbende Svar..., 

og utgitt i København 1748, her s. 48f; se også s. 41. 

18. Det foreligger en håndskrevet pergamentseddel med kongens egenhendige 

beskrivelse også i en latinsk utgave: Durante humilia devotione in 

Castello Rodenburch hora quinta matutina ita mihi apparuit Passio salvatoris 

nostri Jesu Christi. 8. Decembris Anno D.N.I. 1625. Christianus IIII 

94


D.g. Rex Da: et Nor: etc. Ma: p:». Se Kong Christian den Fjerdes egenhændige 

Breve, VIII (1584-1648, suppl. Bd. V/ J. Skovgaard, Kbh. 1947, 

opptegnelse fra årene 1626-32, nr. 377. 

19. Jensen 1967, se f. eks. .... «ante omnia deinceps lucem doctrinæ suæ coelestis 

internos accensam fovere et conservare dignetur, ut semper sint et maneant in 

his locis, aliqui coetus, depositum verbi et sacramentorum in adventum fi lii, 

ejus fi deliter custodientes et nomen ejus puris cordibus celebrantes», s. 383. 

20. I sin artikkel Den ydmyge konge. Omkring et tabt maleri fra Christian 

IV.s bedekammer i Frederiksborg slotskirke, i: Kirkens bygninger og brug, 

studier tilegnet Elna Møller, København 1983, s.127-154, har Hugo 

Johannsen beskjeftiget seg med motivets bruk og betydning i det 17. 

århundre. Selv publiserte jeg i 1988 en behandling av motivet: Christian 

den IVs fromhet: Personlighet og propaganda, i: Fortidsminnesmerkeforeningens 

årbok 1988, Oslo 1988, s. 39-62, dessverre uten å være oppmerksom 

på Johannsens grundige artikkel. Her drøftet jeg på s. 56ff . 

bruken av motivet i et pietistisk perspektiv. 

21. Jesus med bar overkropp er i hvert fall kjent siden Holbeins diptykon av 

Herrgottsruh og Schmerzensmutter fra 1521, se Schiller fi g. 260. 

22. Schiller 1968 s. 83ff . 

23. Maleriet har BM inventar-nr. NK 357 (tidl. X.153.56) og er malt på 

middelsfi nt lerret, 10-12 tråder pr. kvadratcm. Trolig er september 1934 

tidspunktet for innkomsten til Bergen Museum. Av tilvekstkatalogen 

fremgår det, at det 1934/35 ble kjøpt inn en pasjonsviser fra en ukjent 

kirke. Når museet i brev av 07.09.1934 til sogneprest Valkner vil vite 

om pasjonsviseren i Skånevik kirke fremdeles befi nner seg der, kan man 

tolke det dit hen at museet ville vite om den pasjonsviseren, som nå 

kunne kjøpes, kom fra Skånevik kirke - hvilket den altså ikke gjorde. 

Museets korrespondansearkiv rommer ikke andre relevante opplysninger 

om ervervelsen. 

24. «Det stedseværende gudelige Stue-Uhr. Eller: Vor HErres og Frelseres 

JEsu Christi Fire og Tyve Lidelses Timer», trykket av Th omas Larsen 

Borup i København 1756-70, og av andre i mangfoldige utgaver. Se 

Clausen 1985, s. 27 og 102, samt Bringéus, Nils-Arvid: Skånska kistebrev, 

Skånes Hembygdsförbunds årsbok, Stockholm 1995, s. 249f. I 

95


1749 utkom i København en oppbyggelig bok med tittelen Et Aandeligt 

Uhrverk. Forbedret og af Tydsk paa Dansk verteret af Mikkeel Abelsøn. 

Den knyttet hver av dagens 12 timer til ulike religiøse fenomener, 

f. eks. skulle man, når klokken slo 9, tenke på at Frelseren døde i den 

niende time, når den slo 10 tenke på de 10 bud osv. Utover et tresnitt 

på tittelbladet omgitt av et skriftbånd «Er der icke tolv timer om dagen 

Joh. XI,9» hadde den lille boken ingen illustrasjoner, men ganske snart 

kom det i hvert fall ut en rekke tresnitt eller kistebrev, som nettopp var 

slike pasjonsklokker eller -visere. Her var det klart at dagen med sine 12 

timer var introdusert, mens slike forestillinger ofte tidligere hadde vært 

knyttet til et 24 timers forløp. Clausen har imidlertid ikke rett, når han 

mener at den lille bokens gjennomgående motiv er en inndeling av Jesu 

lidelse, jf. Clausen 1985 op. cit. s. 46. Boken tar opp en hel rekke ulike 

religiøse fenomener knyttet til de forskjellige tallene fra 1-12, og er ikke 

spesielt opptatt av Lidelseshistorien. 

25. En Deel udvalde Psalmer, København 1738, s. 58f. Salmen var oversatt 

fra den tyske «Christus unser Seeligkeit». Tidsangivelsen på kistebrevet 

«Det stedsevarende gudelige stue-ur» ca. 1760, begynte med 1. time 

kl. 6 og sluttet med 24. time kl. 5 døgnet etter. Se også den gudelige 

tjenestepikes 24 timers betraktninger over Jesu lidelse, utgitt som tresnitt 

og i Skandinavia senere som kistebrev, Brückner 1981 op.cit. 

26. Unntatt på tresnittet fra Lars Wahlström i Göteborg ca. 1780. Det kan 

være de fi re evangelistsymboler. 

27. Johann E. Danharwer i Cathechismus=Milch fra 1672. Stykket ble oversatt 

i Saxtorph, Peder: De store Saligheder i den hellige Nadvere som den 

blodige brudgom Jesus Christus …. Samlede af adskillige lutherske Læreres 

Skrifter, København 1762, s. 150. 

28. Jacques Coret SJ: Le second Adam souff rant pour le premier Adam, et pour 

tous ses descendents. Jesus mourant pour les pechez des hommes, Liege 1731, 

s. 309. Boken utkom første gang i 1702. 

29. Ibid. s. 268 og 191. 

96

Visualitet og synskultur i det 

etter-reformatoriske Danmark-Norge. 

Bilder, skrift og erindring. 

Henning Laugerud 

Innledning 

Denne artikkelen er først og fremst en presentasjon av- og en utdyping 

av problemstillingene og temafeltene i mitt eget delprosjekt 

innenfor prosjektet «<strong>Religiøs</strong> tro og praksis i den dansk-norske helstat 

fra reformasjon til opplysningstid, ca. 1500-1814». Utover å presenterer 

problemstillingen og materialet, forsøker jeg her å utdype og løfte 

frem de spørsmål og temaer jeg ønsker å behandle, og forsøksvis å 

begrunne hvorfor de er viktige. Teksten er derfor tentativ og først og 

fremst diskuterende. 

I dette prosjektet vil jeg gjennomføre en studie i det som kan beskrives 

som den etter-reformatoriske visualitet og synskultur i Danmark-Norge. 

Med dette legger jeg opp til et bredt perspektiv som 

vil omfatte det større visuelle felt, det vil si fl ere former for visuelle 

uttrykk og fl ere former for visualitet. I undersøkelsen vil jeg ta for 

meg etableringen av det som, i hvert fall delvis, kan forståes som en ny 

form for visuell kultur. Det empiriske utgangspunktet vil være de nye 

skriftaltertavlene som dukker opp i reformasjonsårhundret, men også 

annet materiale vil bli trukket inn. 

Det visuelle uttrykk ble ikke mindre viktig med reformasjonen og 

man benyttet seg av ulike visuelt retoriske strategier for å artikulere 

og kommunisere sin tro og virkelighetsforståelse. Dette betyr ikke at 

den var radikalt ny og totalt annerledes enn den før-reformatoriske 

97


visualitet. Selv om reformatorenes ambisjon tidvis var en revolusjonær 

«ny start», i tråd med modernitetens idealer, 1 stod tenkningen og 

praksisene i noen, kanskje overraskende, lange historiske tradisjoner. 

Likeledes er det også åpenbart at svært mye av den middelalderlige 

kirkeutsmykning ble værende lenge i de fl este kirker. Dermed forble 

de visuelle uttrykkene middelalderske og «katolske» svært lenge etter 

reformasjonen. 

I denne studien vil jeg derfor se på holdninger til, forståelsen av 

og ikke minst praksiser knyttet til bilder og billedbruk i en religiøs 

kontekst. Prosjektet er således ikke en studie av billeddiskusjonen i 

et snevert teologisk eller idehistorisk perspektiv, selv om dette også 

vil være forhold å ta i betraktning. Prosjektets hovedfokus vil være en 

studie av synet og synets betydning, som kulturelt fenomen, hvor hele 

betraktersituasjonen vil være sentral. Det teoretiske utgangspunktet 

vil være et visuelt-retorisk og kulturhistorisk perspektiv. 

Den kronologiske rammen vil være perioden fra reformasjonens 

innførelse i Danmark-Norge i 1530-årene og til reformasjonens endelige 

gjennomslag med den lutherske stats- og statskirkes endelige 

etablering med sine institusjoner og teologiske ortodoksi omkring 

midten av 1600-tallet. 

Visualitet og synskultur i det tidlig-moderne 

Danmark-Norge 

Hittil har mye av diskusjonen omkring bilder og billedbruk vært sentrert 

rundt den offi sielle teologiske diskusjon om kalvinistisk, luthersk 

og katolsk billedteologi. Den er selvfølgelig interessant og viktig, 

og vil også spille en rolle i min studie. Imidlertid er siktemålet med 

dette prosjektet å se på den større kulturelle rammen for forståelsen 

av og bruken av visualitet. Ønsket er å tematisere mer generelle forhold 

vedrørende synskulturen og dens forhold til den visuelle kultur. 

Dette gjelder både synskulturens relasjon til- eller betydning for religiøs 

forståelse, og omvendt den religiøse forståelses betydning for 

forståelsen av visualitet og synskultur. Det betyr en tematisering av de 

98

Visualitet og synskultur i det etter-reformatoriske Danmark-Norge 

grunnleggende erkjennelsesmessige forutsetninger og forståelsen av 

synets betydning for erkjennelse. 

I prosjektet vil jeg gjøre tre nedslag i den historiske empiri. Det 

ene nedslaget vil fokusere på det vi kan kalle for «den nye visualitet», 

det vil si forsøket på å etablere både en ny forståelse av bilder så vel 

som nye og andre visuelle uttrykk enn tidligere. Parallelt med dette vil 

et annet nedslag være det som kan kalles for «den gamle visualitet». 

Hvorledes middelalderens katolske forståelse av bilder og dens visualitet 

levde videre etter reformasjonen, både i det man gjerne, med et 

svært upresist begrep, kaller den «folkelige religiøsitet» 2 og selvfølgelig 

i den samtidige katolske del av Europa. Samtidig er det muligens 

slik at det er en grunnleggende felles forståelse av syn og synets betydning 

i et erkjennelsesmessig perspektiv mellom disse to tilsynelatende 

ulike posisjoner. Her er vi da ved det som utgjør et tredje nedslag i 

en bredere empiri som strekker seg utover de snevrere religiøse rammer, 

og som samtidig understreker at forståelsen av og tenkning om 

erkjennelse ikke ble forstått innenfor ulike erkjennelsesmessige sfærer. 

Dette er temaer og spørsmål som har vært lite påaktet i diskusjonen 

omkring periodens billedbruk som i stor grad har vært fokusert 

omkring ikonografi ske studier og den billedteologiske diskusjon. 3 

Spesialstudier omkring skriftaltertavlene, som er mitt konkrete utgangspunkt, 

har for eksempel vært fokusert på spørsmål knyttet til 

ikonoklasme og katekismefromhet. Dette er åpenbart en for snever 

tilnærming. Charlotte Appell har for eksempel i sin avhandling Læsning 

og bogmarked i 1600-tallets Danmark pekt på muligheten for at 

skriftaltertavlene kan ha inngått i en større sammenheng blant annet 

knyttet til lese- og skriveundervisning. 4 De har både vært benyttet 

som konkrete «lesestykker», men også som visuelt-retoriske argumenter 

for nødvendigheten av å kunne lese. Når det gjelder diskusjonen 

omkring en form for ny visualitet etter reformasjonen har også fokuset 

her ligget på ikonografi ske studier. Når det gjelder den katolske 

tradisjonens etterliv er det heller ikke gjort mange studier. Jeg vil her 

bare vise til Bente Lavolds artikkel: «Holdninger til katolske altertavler 

etter reformasjonen» og min egen «Jesu fødsel på prekestolen 

99


fra Onsøy gamle kirke. Ikonologisk-teologisk «dissonans» i Østfold», 

begge fra 2001. 5 De senere årene har det imidlertid kommet fl ere nye 

studier som løfter frem nye perspektiver på temaet. Disse relaterer 

seg imidlertid ikke spesifi kt, om overhodet, til skandinaviske forhold. 6 

Den «nye» visualitet 

Utgangspunktet for studien vil være de såkalte «katekisme-altertavler», 

eller skrift-altertavler, som dukker opp i Danmark-Norge i en periode 

fra omkring slutten av 1500-tallet og ut på 1600-tallet. Dette er i prinsippet 

altertavler uten rene bilder, kun med skrift. Jeg sier «i prinsippet» 

for rene skrifttavler er sjeldne unntak, som oftest var det mindre billedfelt 

og symboler inkorporert i disse altertavlene i tillegg til at de også 

var ornamenterte, det vil si både ornamentert skrift og skrift omgitt av 

ornamenter av en eller annen art. Mange hadde også en kombinasjon 

av tekst og bilder. Et eksempel på en slik «katekisme»-, eller skriftaltertavle 

er altertavlen i Gaupne gamle kirke i Norge. I følge Ragne Bugge 

fi nnes det omkring 268 tekstaltertavler i Danmark og 78 i Norge. Det 

fi nnes også skriftaltertavler i Sverige, men det ser ut til at det bare er 

i områder som var en del av Danmark-Norge på reformasjonstiden. 7 

En tilsvarende bruk av skrift, om enn av en noe annen art fra omtrent 

samme periode fi nner vi i dronning Dorotheas kapell i Sønderborg 

slott i Syd-Jylland (bygget mellom 1568 og 1570). 8 Dette er det 

eldste renessansekapell og sannsynligvis det første etter-reformatoriske 

kirkerom som ble bygget i Norden. Imidlertid er ikke skriften 

her «begrenset» til altertavlen, men beveger seg utenfor altertavlens 

rammer og brer seg utover i rommet. 

Nå er ikke skriftaltrene en dansk-norsk særegenhet, men fi nnes 

også i deler av Nord-Tyskland, og det er fra det tyske området de har 

sin opprinnelse. Et godt eksempel fi nner vi i Ludgeri kirke i Sprengel, 

Østfriesland. Denne skriftaltertavlen er oppbygget som et senmiddelaldersk 

alterskap, og i lukket tilstand ser man de 10 bud og i åpen tilstand 

skriftsteder fra Det nye testamentet som blant annet omhandler 

innstiftelsen av nattverden. 9 

100


Katekismealter, eller skriftalter, fra 1589. Gaupne kirke, Luster i Sogn. 

101


Skriftealter fra Ludgeri Kirche, Norden, Ostfriesland. 

102


Noe som bokstavelig talt springer en i øynene er, det kanskje banale 

faktum, at skrift er en visuell størrelse. Skrift må sees, og er i seg selv 

et visuelt uttrykk eller bilde på noe annet. All tekst må sanses; primært 

med synssansen, men også gjennom øret. Skriften kan leses høyt, men 

også dette forutsetter at noen leser og altså ser skriften før den omformes 

til lydsignaler. Dette kan synes som en triviell påpekning, men 

nettopp i kraft av sin trivialitet kan det være et forhold det er lett å 

overse. Katekismealtertavlene kan i et slikt perspektiv sees som sterkt 

symbolske fremstillinger. De fremviser skriften, men først og fremst 

som noe synlig, noe som må sees. 

La oss gå tilbake til skriftaltertavlen i Gaupne gamle kirke igjen. 

Her befi nner altertavlen seg så langt fremme, og har så liten skrift at 

den er vanskelig å lese, ikke minst for mindre lesekyndige som nok utgjorde 

hoveddelen av kirkelyden. Men poenget var kanskje ikke først 

og fremst at tekstene skulle leses, men at de skulle sees. De tekster vi 

fi nner på «katekisme-altertavlene», og hyppig bruk av skrift forøvrig, 

var både på latin og tysk, gjerne i kombinasjon, ispedd noen hebraiske 

skrifttegn og/eller et «teologisk» dansk. Innskriftene kunne også fi nnes 

på baksiden av altertavlene. Det er derfor et spørsmål om dette var 

en skrift som skulle leses, eller om den skulle sees og således primært 

hadde en symbolsk betydning. Dette kan kanskje sies å være en måte å 

synliggjøre og fremvise den lutherske maxime; sola scriptura («skriften 

alene»). Mitt spørsmål bli da om det er en form for kontinuitet i synskulturen, 

og at det er en visuell forståelse av skrift som også ligger til 

grunn for den etter-reformatoriske holdningen til og bruken av denne 

billedskriften eller skrift som billede. 

Et sentralt element i studien vil altså være forholdet mellom skrift 

og bilder, som er tett sammenvevet. Her er det en lang og ubrutt tradisjon 

fra middelalderen. I middelalderens bilder var skriften en likeverdig 

del av det visuelle uttrykk, og ikke noe som stod i motsetning 

til det visuelle. Jeg tror det er riktig å si at man i middelalderen i vel så 

stor grad var opptatt av skriftens visualitet, dens billedlighet. Denne 

«billedskrift» hadde kanskje som sin viktigste funksjon å være en erindringsmarkør 

av nærmest mnemoteknisk art. Integreringen av skrift 

103


og bilde kan vi for eksempel fi nne et utall eksempler på i middelalderske 

manuskript illuminasjoner. Johannes av Salisbury (ca. 1115-1180) 

skriver at bokstaver, eller skrift, først og fremst er symboler som representerer 

lyder og dernest representerer de ting, og alt dette leder bokstavene 

inn i sinnet gjennom øynenes vinduer. 10 Skrift blir et visuelt 

middel til å formidle tenkning og erkjennelse, men selve erkjennelsen 

er visuelt, dialogisk og kommunikativt orientert. Skrift er også «tale» 

i billedlig (piktografi sk) form, som Suzanne Lewis påpeker: «Th e text 

image mediates the reader’s transition from the physical-optical perception 

of the written and illustrated page to the intellectual realm of 

thought and idea, memory and association.» 11 

Når jeg her snakker om at «bildet taler» må dette forstås «billedlig 

talt». Bildene taler gjennom øynene og ikke ørene. Bilder «taler» 

gjennom å vekke erindringen, og slik oppstår en «indre dialog» i den 

enkelte betrakter. Dette handler om internalisering, gjenkallelse og aktualisering, 

hvor aff ekter skal vekkes og lede den troende til rett handling. 

«Talen» skal virke, den skal ha en eff ekt og gjennom de indre forestillinger 

eller bilder som skal lagres og gjenkalles i den enkeltes indre. 

Det er derfor et spørsmål om ikke denne bruk og fremvisning av 

skrift etter reformasjonen fremdeles ble tenkt innenfor det vi kan defi 

nere som middelalderens hagioskopiske perspektiv. 12 En måte å tenke 

om og forstå bilder og visualitet innenfor et perspektiv av det vi kan 

kalle en «helligskuende» epistemologi, som jeg kommer tilbake til senere 

i denne artikkelen. 13 

Ikonoklasme, den radikale form for «ny-visualitet» 

I det 16- og 17-århundre kan vi også fi nne radikale former for billedstorm, 

som ødeleggelse og fj erning av bilder og etableringen av rene, 

gjerne hvitkalkede, kirkerom. Dette er uttrykk for en endring i forståelsen 

av bilder og bruken av bilder, men det er på ingen måte benektelsen 

av eller et fravær av visualitet, snarere tvert i mot kan vi heller si. 

Det er vel få ting som er mer visuelt slående enn nettopp ødeleggelse 

og fj erning av bilder. Selv hvis man går inn i et kalvinistisk kirkerom, 

104


Stikk fra Robert Fox’ Book of Martyrs fra 1563. Her ser vi «papistene» forlate England 

med alle sine «trinkets and paltry». Vi ser også brenning av bilder og i nedre 

halvdel det nye reformerte kirkerommet: «Temple well purged». 

105


som stort sett er renset for billeder, så er nettopp fraværet av bilder det 

mest iøynefallende. Også negasjonen av det visuelle er visuelt, og altså 

en sterk synlig markering. Ikke minst i den historiske kontekst med 

en overgang fra det visuelt «tunge» senmiddelalderske kirkerom, og 

til et renset kirkerom som vi kan fi nne fl ere eksempler på. Den «visuelle 

reform» av kirkerommet var i reformasjonens første periode svært 

sentral som en markør for de nye revolusjonære ideer og idealer, så vel 

som et uttrykk for en ny teologi. Nye idealer skulle fremvises, og de 

ble fremvist både i handlinger og i gjengivelser eller fremstillinger av 

handlinger gjennom visuelle medier, primært i masseproduserte trykk. 

Men denne nye formen for visualitet ytret seg også på andre områder, 

som klesdrakt, kroppsspråk, livsførsel og fromhetsøvelser. Ser vi 

for eksempel på den strenge og nøkterne klesdrakt som kalvinistene 

valgte er jo den en klar visuell markør av et sett av teologiske, religiøse 

og andre verdier. All religion har en eller annen form for ytre uttrykk, 

fromhetsøvelser, liturgiske handlinger og ikke minst religiøst motiverte 

handlinger i forhold til sine medmennesker eller omgivelser. 

Dette aktive ytre aspekt ved religionen, som de religiøse artefakter og 

handlinger representerer, er det som etablerer det religiøse felleskap 

og gjør det mulig for mennesker å handle som sosiale individer blant 

annet gjennom erindring. Det er ingen homo interior uten en homo 

exterior. 14 Dette er også en del av den visuelle kulturen. Samtidig som 

det åpenbart skjer noe nytt og fi nner sted mange brudd med reformasjonen, 

er det like åpenbart at mangt ved reformasjonens «nyhet» 

stod i lange historiske tradisjoner. William Dyrness understreker for 

eksempel at: «Th is [the Reformation] was both a reaction to and a 

further development of various medieval devotional trends.» 15 

Imidlertid må det påpekes at denne form for negert visualitet, en 

mer radikal billedstorm, var et forbigående og «punktuelt» fenomen i 

Danmark-Norge. Det skjedde noen steder, og på initiativ fra enkeltpersoner 

i geistligheten og i en tidlig fase av reformasjonen. 16 Martin 

Luthers holdning til, og den lutherske ortodoksis teologiske oppfatning 

av bilder var mer avslappet. Bilder kunne tjene pedagogiske 

formål. For de lutherske teologer handlet spørsmålet om den rette 

106


forståelse av- og holdning til bilder, ikke nødvendigvis om motstand 

mot dem. Den nye visualiteten ytret seg i Danmark-Norge kanskje 

først og fremst gjennom fj erning av motiver, eller en «forenkling» av 

ikonografi kunne vi si. Noen nye motiver dukker opp, som fremstillinger 

av reformatorene og enkelte aktuelle teologiske poengteringer. 

For eksempel bilder med fremstilling av utdelingen av nattverden i 

begge skikkelser til legfolk, som på alterfrontalet i Torslunde kirke 

fra 1561. Lucas Cranachs kjente fremstillinger av «Kristus og 

ekteskapsbrytersken» og «Kristus velsigner de små barn» også kalt 

«La de små barn komme til meg», fra Markus, 10:14, trekkes også 

frem som andre eksemler på det samme. Muligens kan motivet med 

Kristus som velsigner barnene være utført på oppdrag fra Martin 

Luther selv som en del av den visuelle argumentasjon for barnedåp 

rettet mot gjendøperne. Det var en hissig teologisk debatt om dette i 

1530-årenes Wittenberg og andre steder i de protestantiske områder. 

Motiver som nattverden i begge skikkelser og andre med reformatorer 

og eksplisitte referanser til reformasjonen ble aldri etablert som 

egne ikonografi ske motivtradisjoner, og de fl este fi nnes bare i enkelteksemplarer. 

De to ovennevnte motivene som Cranach laget mange 

av er, som Mereth Lindgren har påpeket, ikke spesifi kt lutherske. 17 

«Kristus og ekteskapsbrytersken» er et motiv som kan spores tilbake 

til 1000-tallet, og «Kristus som velsigner de små barn» har ikke et spesifi 

kt luthersk innhold, for i dåps-spørsmålet var den katolske kirke 

av samme oppfatning. Begge disse motivene blir mye brukt utover på 

1600-tallet, men først og fremst av malere som Tintoretto, Rubens 

og Jordaens og altså innenfor en katolsk kontekst. Lindgren avslutter 

med å påpeke at disse motivene hos Cranach: «[…] skulle innebära en 

förnyelse av luthersk ikonografi är en myt.» 18 

Det vi faktisk kan skille det lutherske fra det katolske på er først og 

fremst fraværet av motiver. Ikke motivene eller ikonografi en i seg selv. 

Louise Lillie sier det så sterkt som at: «...når det gælder enkelt-billedet 

i 1600-tallets kirkelige kunst, nærmer det sig meningsløshed at tale 

om luthersk ikonografi /ikonologi – for at sige det mildt.» 19 Her fi nnes 

det imidlertid et unntak, og det er epitafi ene med presteportretter som 

107


vi har mange praktfulle og spektakulære eksempler på særlig fra 1600- 

og 1700-tallet. En av de «funksjoner» disse epitafi ene hadde var sannsynligvis 

å erstatte helgenene og bilder av helgener som formidlere av 

religiøse og etiske idealer, kort sagt som forbilder for den gode kristne. 

Prestene ble dermed i den evangelisk-lutherske kirke et alternativt 

forbilde, eller et «helgensurrogat». 20 Det å sette den statsautoriserte 

forkynner og kongelige embedsmann opp som et etisk forbilde er 

kanskje lutherdommens eneste substansielle bidrag på ikonografi ens 

område. Denne type fremstillinger hadde en visuelt retorisk funksjon 

å «vise og å overbevise», om prestens autoritet. Dette er også en del av 

den nye visualitet, men ikke ulikt den retorisk-argumentative bruk av 

bilder vi kjenner fra middelalderen. 

De fl este før-reformatoriske billeduttrykk ble imidlertid også værende 

i kirkene i fl ere hundre år etter reformasjonens innføring. Kun 

langsomt ble de dansk-norske kirkenes indre visuelle uttrykk endret, 

og kanskje ikke mer gjennomgående før mot slutten av 1700-tallet. 

Dette leder over til neste punkt. 

Den «gamle» visualitet 

Når man studerer kirkeinteriørene i Danmark-Norge er det lite som 

tyder på at det med reformasjonen fant sted et radikalt brudd med billedtradisjonene 

fra middelalderen i dobbelt-monarkiet som helhet. Det 

vitner de mange stort anlagte kalkmalerier om, selv om mange etterhvert 

ble overmalt, og de mange bevarte skulpturer, alterskap og annen 

middelaldersk utsmykning og inventar som er bevart. Det man fra 

evangelisk-luthersk teologisk hold la vekt på var en omtolkning av bildene, 

deres funksjon og betydning. 

På ikonografi ens område er det som tidligere påpekt en klar kontinuitet 

fra middelalder og etter reformasjonen, en kontinuitet som 

også kan spores i mye av den teologiske forståelse av billedmotiver 

og symboler. Noe som blant annet henger sammen med det vi kan 

kalle for den kristne ikonografi ens karakter. Ser vi på nattverdsfremstillingene 

etter reformasjonen er det ingenting ved disse bilder som 

108


uttrykker noe om forskjellene mellom katolsk og luthersk nattverdsoppfatning. 

Vi fi nner en skildring av den historiske begivenhet, Kristi 

innstiftelse av nattverden. Den samme fremstilling kan vi fi nne i 

katolske kirker, kort sagt, det er slett ikke noe spesielt luthersk ved 

ikonografi en. Alle de motiver vi møter og som er hentet fra Bibelen 

har en tradisjon tilbake til 400-tallet. De bilder man så i kirkene bygget 

på en århundrelang kristen tradisjon, med en ikonografi som var, 

og er, katolsk i betydningen «alminnelig». 21 Dette gjelder ikke bare 

ikonografi en i seg selv, men også måten den ble tolket på. Der det 

var nødvendig ble riktignok innholdet i ikonografi en gitt en teologisk 

nytolkning som passet med den evangelisk-lutherske teologi. Derfor 

måtte allmuen opplæres til å forstå hva som var det riktige innhold i 

bildene. Man skulle lære å se bildene på nytt, med «friske» øyne eller 

et reformert «blikk» om man vil. Men her stod man da i Danmark- 

Norge overfor en 500-600 år lang tradisjon ved reformasjonens innføring, 

en tradisjonsom som hadde 1500 år bak seg i Europa for øvrig. 

I denne tradisjonen hadde folk lært å se et annet meningsinnhold i 

bildene enn det den evangelisk-lutherske kirke representerte. Denne 

«reformasjonen av blikket» var kanskje en mer komplisert størrelse 

og en mer langvarig prosess enn både reformatorene og vi skulle tro. 

En mulig forklaring på hvorfor «gamle» katolske tradisjoner og 

forestillinger ble holdt i live så lenge etter reformasjonen, både i Norge 

og i resten av Norden, kan nettopp ligge i billedbruken. Tradisjoner 

og fortellinger man fi kk høre hjemme av sin gamle bestemor, om for 

eksempel Jomfru Maria, kunne få en slags off entlig «sanksjon» gjennom 

de bilder man så av henne i kirkene. Om det talte ord ofte kunne 

være søvndyssende og gå like lett ut som inn av hodet, hadde bildene 

en ganske annen påvirkningskraft. Allerede på kirkemøtet i Nikea i 

787 var man oppmerksom på dette. I den teologiske debatt omkring 

bruk av bilder i kirkene ble det referert en uttalelse av kirkefaderen 

Gregor av Nyssa som sa at når han så en fremstilling av Abraham som 

ofret Isak, kunne han ikke holde tårene tilbake. Kirkemøtet kommenterte 

i sine akter dette med at kirkefaderen sikkert hadde lest historien 

mange ganger uten at det hadde hatt sammen sterke virkning på ham 

109


som billedfremstillingen av hendelsen hadde. På 1100-tallet sa Peter 

Venerabilis det slik: «(Den menneskelige sjel) blir mer beveget av nærvær 

enn av fravær, mer av å se Jesus enn bare å høre om Ham...». På 

1200-tallet mente Europas fremste fi losof etter antikken, Th omas av 

Aquino, at det man oppfattet med øynene, virket langt sterkere på sinnet 

enn det man hørte. En av bildenes hovedoppgaver var ifølge Th omas 

å vekke fromme, eller religiøse, følelser, men vel så viktig var det 

at de skulle lede til erkjennelse. 22 Middelalderens teologer og fi losofer 

var fullt oppmerksomme på bildenes kraft. Ikonografi ens katolskhet 

kan altså ha vært medvirkende til å opprettholde katolske tradisjoner 

og forestillinger, fordi bilder faktisk virker sterkere enn det talte ord. 

Dette leder over til det helt sentrale spørsmål om hvem som så 

hva i bildene. For bildene i seg selv er mangetydige. De uttrykker 

ikke bare ett enkelt meningsinnhold, men beveger seg alltid på fl ere 

nivåer. Det religiøse billedspråket er et symbolsk språk, og symbolets 

vesen er nettopp å «komprimere» mening, det vi med en ny-retorisk 

term kan defi nere som retorisk fortetting. Dette kan også innebære 

at ulike betydninger kan utrykkes gjennom det samme symbolske 

uttrykk. Det er altså svært vanskelig å fi ksere bare ett enkelt meningsinnhold 

i et bildes ikonografi . Et bilde vil alltid være starten 

på en assosiasjonsrekke som ingen egentlig har en absolutt kontroll 

på, og hvor det historiske, de historiske erfaringer et individ og/eller 

et kollektiv gjør seg, alltid vil spille inn og spille med i fortolkningen. 

Dette var naturligvis et problem for reformatorene for hvem 

historien per defi nisjon var en problematisk dimensjon man ideelt 

sett ønsket å «oppheve». De lutherske teologer utarbeidet også nye 

retningslinjer for bruk av bilder i kirkene, nettopp på bakgrunn av 

disse forholdene. 23 Her kan derfor studiet av bilder åpne opp for problemstillinger 

knyttet til forholdet mellom «teori» og «praksis», eller 

om man vil norm og praksis – det som var den teologisk norm ved 

for eksempel universitetet i København, og det som var den religiøse 

praksis ute i menighetene. 

For å nærme seg dette forholdet vil studiet av «billedpraksis» være 

sentralt. Det handler blant annet om holdninger til og bruk av bilder, 

110


som for eksempel fortsatte pilegrimsferder til Røldal etter reformasjonen, 

eller andre former for «billedfromhet» av ulik art. Dette knytter 

an til erindring, både kollektiv og individuell. Det vil blant annet si 

hvordan bilder og visuelle uttrykk kan være med på å opprettholde 

forestillinger og praksiser utenfor offi siell teologi og ideologi. Her vil 

også skriftpraksis, det vil sin hvordan skrift ble brukt både visuelt og 

materielt i ulike liturgiske og kvasi-liturgiske sammenhenger, men 

også i privat fromhetspraksis, være et viktig forhold å undersøke. En 

viktig del av dette er den kvasi-religiøse og «magiske» bruk av skrift. 

Både Bibelen, katekismen, andaktsbøker, så vel som avrevne boksider 

fra disse og mange andre typer trykk ble benyttet innenfor ulike uoffi 

sielle religiøse eller magiske og folkemedisinske praksiser. Skrevne 

bokstaver og formularer kunne også brukes på denne måten. I slike 

sammenhenger var det like mye skriften, eller tekstens visuelle og/eller 

gjenstandskarakter som var det sentrale, som det konkrete tekstlige 

meningsinnhold. 24 Dette er problemstillinger som har klare berøringspunkter 

med spørsmålene i temaområde 3, omkring omdefi nering og 

utdefi nering av trosformer og praksiser. 

Syn, sansning og erkjennelse - synskulturen 

Det tredje nedslagsfeltet er den bredere kulturelle forståelsen av, og 

tenkning omkring visuelle uttrykk, visualitet og synets betydning for 

erkjennelse. Temaet vil være det vi noe løselig kan defi nere som periodens 

«synskultur». 25 Denne «synskulturen» var ikke eksklusivt religiøs, 

men en allmenn tenkemåte og kulturell forutsetning. Dette er 

en måte å tenke omkring visualitet og sansning som tar utgangspunkt 

i en forståelse av sansning, og først og fremst synssansen, som erkjennelsens 

grunnlag. Dette kan i vår sammenheng involvere tre forhold. 

Det ene dreier seg om hvordan mennesket erkjenner og hvordan dette 

har sitt utgangspunkt i sanseerfaring, en sansning som også inkluderer 

indre, eller mental, sansing. Det andre forholdet handler om 

erindring og hvordan dette er knyttet opp mot visualitet, og et tredje 

111


element i forlengelsen av dette er retorikken og særlig den visuelle 

retorikks betydning. 

Vektleggingen av synet er tydelig innenfor mange «kunnskapspraksiser» 

på 1500- og 1600-tallet. Det er ikke vanskelig å fi nne belegg 

for oppfatningen av at synet både ble betraktet som essensielt og 

til og med den primære menneskelig evne til å både å oppnå kunnskap 

om verden, og å presentere og kommunisere denne kunnskap. Mennesket 

var en homo spectator, en skapning som observerte verden rundt 

seg og begeistret undret seg over hva hun så i skaperverket. Sentralt i 

tidens vitenskapelige ideer var nettopp insisteringen på empirisk observasjon. 

Paula Findlen hevder at humanismen var strukturert rundt 

objekter, som basis for de fl este intellektuelle og kulturelle aktiviteter. 

Artefakter og naturgjenstander var det som skaff et næring til tanken. 

Et viktig aspekt ved det humanistiske prosjekt var å samle objekter 

som kunne fremvise en «historie» om verden. 26 Dette er åpenbart for 

eksempel i arbeidet til Ulisse Aldrovandi (1522-1605) i Bologna. Han 

samlet gjenstander både fra naturen, steiner, planter, dyr etc. og artefakter 

av ulike art. De ble navngitt, klassifi sert, merket og utstilt. I 

tillegg ble de også illustrert i hans enorme katalogverk. 27 Denne dokumentasjonen 

var sentral i hans samling, og Aldrovandi understreker 

eksplisitt betydningen av observasjon, både for innsamling, dokumentasjon, 

studium og forklaring. Kunnskap var noe som skulle visualiseres, 

både som en intellektuell prosess og som et mål. 28 I sin streben 

etter historiske bevis var datidens antikvarer opptatt av materielle og 

visuelle minner fra fortiden. 29 Dette inkluderte også bilder og skulpturer 

av enhver art. Allerede på 1400-tallet karakteriserte den opprinnelige 

bysantinske, men på dette tidspunktet fl orentinske humanisten 

Manuell Chrysoloras (ca. 1350-1415), denne aktiviteten med begrepet 

autopsia. Dette betyr bokstavelig talt, «selvsyn», å se med sine egne 

øyne. 30 Betydningen av det synlige, og det å se eller observere, var også 

sentralt i studiet til datidens naturforskere. Ikke så underlig kanskje 

da dette ofte var de sammen personer, og hvor «naturvitenskap», eller 

«naturfi losofi », var en del av et større kunnskapssystem som inkluderte 

«alle» vitenskaper. 

112


Nye tekniske oppfi nnelser som teleskopet og mikroskopet forbedret 

radikalt menneskets «synsevne» og gjorde ting synlige som aldri tidligere 

hadde vært sett. Disse optiske redskapene innrammet også verden i 

praktiske og lett observerbare bilder. Her faller produksjonen av «kunst» 

bilder, vitenskapelige illustrasjoner og fysiske utstillinger sammen. 

«Trough the infl uence of these texts and the social, cognitive, 

and intellectual processes involved in producing them, images 

came to play an integral part in the making of natural knowledge 

in the early modern period.» 31 

Observasjon og selvsyn, autopsia, var selve modus operandi i den tidlige 

nytids vitenskapelige tenkning og praksis, hvor optikken og alt 

«optisk» var en hovedinteresse. 32 Galileo Galilei (1564-1642) er et 

eksempel på denne forståelsen av observasjon som basis for vitenskaplig 

aktivitet, men også i betydningen av å bruke illustrasjoner og 

diagrammer i å gjøre sine oppdagelser forståelige. Illustrasjoner laget 

etter egne observasjoner og diagrammer: «[...]that colour and clarify 

the exposition appear frequently in Galileos dialogues. Almost all of 

these devices render the point under discussion more visually vivid, 

[...].’ 33 Men også i språkbruken i hans tekster fi nner vi en rik bruk av 

allegorier og metaforer: «Th e demands of the new genre and its mixed 

audience of lay and learned readers taxed Galileo with Bacon’s injunction 

to set forth new scientifi c ideas through striking comparisons 

and images.’ 34 , som Lorraine Daston påpeker. Grunnen til dette var 

nettopp det forhold at Galilei holdt den oppfatning at synet var: «[…] 

the sense eminent above all others in the proportion of the fi nite to 

the infi nite [...]the illuminated to the obscure.» 35 

I Danmark-Norge befant en av de ledende representantene for 

denne nye vitenskap seg, astronomen Tycho Brahe (1546-1601). En 

av hans gode venner var Oslo-biskopen Jens Nielssøn (1538-1600). 

Også biskopen var en ivrig astronom, i tillegg var han opptatt av observasjon 

av allehånde naturfenomener og naturforhold, som han bedrev 

fl ittig på sine mange visitasjonsreiser rundt i sitt store bispedømme 

113


som omfattet det sentrale Østland, Oslofj ordområdet og Bohuslen. 

Hans visitasbok avspeiler dette og er langt på vei også en beskrivende 

katalog over naturforhold og -fenomer i hans bispedømme. 36 

Sentralt for alt dette er en tenkning hvor det visuelle argument er 

sentralt, forstått i et visuelt retorisk perspektiv. Gjennom «selvsyn», 

autopsia, skulle man se og forstå naturens og verdens «historie». Verden 

omkring, og alt i den og over den, var visuelt retoriske «bevis», 

evidentia, for denne «historie». Dette var sannsynligvis en grunnleggende 

matrise for all form for forståelse, både den teologiske og den 

naturhistoriske, om det er meningsfullt å skille disse ad innenfor denne 

historiske kulturen. Verden ble forstått som fylt av tegn, og ble dermed 

betraktet og forstått i et «kommunikativt» perspektiv kunne vi 

si. 37 En forståelse som hadde sin bakgrunn i en tenkning omkring erkjennelse 

at den bygget på sansning, og først og fremst synssansen, og 

hvor man tenkte seg at erkjennelse som mental evne foregikk i visuelle 

kategorier. Alt leder over i det visuelle som oppsummerer forholdet 

både mellom det materielle, det skriftlige og det overordnet tekstuelle 

hvor erindringen er et sentralt aspekt. Erindring og bilders betydning 

for og i erindringen var ikke bare begrenset til den instrumentelle 

mnemoteknikk, men gikk langt utover dette og handlet om erkjennelsen 

og dens visuelle karakter. I det visuelle perspektiv oppsummeres 

både det materielle og det tekstlig/skriftelige og alt relaterer seg til 

sansning og erkjennelse – til anammelse/ eller inderliggjøring i en fysisk 

og åndelig eller mental sammensmeltning. Denne måten å tenke 

på er ikke ny for verken 1500- og 1600-tallets reformatorer, humanister 

eller «vitenskapsmenn», men baserer seg på en middelaldersk 

erkjennelsesteori med røtter tilbake til antikken. Th omas av Aquino 

(ca. 1226-1274) sier for eksempel at vår erkjennelse kan bare nå så 

langt som den kan ledes ved hjelp av sansbare ting. 38 Utgangspunktet 

for all menneskelige erkjennelse er sansning, og siden vår erkjennelses 

første betingelse er sansningen, må alt vi dømmer om, på en eller annen 

måte, føres tilbake til sansning. 39 

Det vil derfor være et kjernepunkt i denne studien hvordan og i 

hvilken grad reformatorene og deres tenkning på et mer grunnleggende 

114


nivå også baserte seg på en «erkjennelsens optikk» som ble etablert i 

middelalderen, og denne «optikkens» innfl ytelse på og betydning lenge 

etter reformasjonen og den katolske middelalderkulturens transformasjon 

eller oppløsning. 40 Dette tredje nedslagsfeltet vil derfor være et 

forsøk på å sette det dansk-norske materialet inn i en større idé- og 

mentalitetshistorisk sammenheng. 

En slags oppsummering 

De tre «empiriske» nedslagsfeltene vil gjøre det mulig å problematisere 

og engasjere fl ere temaer knyttet til brudd vs. kontinuitet og folk 

og elite for å neven noen av de mest sentrale i spørsmål prosjektet. Det 

siste empiriske nedslaget i et bredere spekter av kunnskapspraksiser i 

den tidlige moderne perioden, vil her utgjøre et slags idé og mentalitetshistorisk 

grunnperspektiv hvor ulike diskurser og praksiser kan 

sees i sammenheng. 

Her vil også den felles europeiske tradisjon komme tungt inn både 

som et komparativt element og som et felles referansepunkt for ideer, 

diskurser og praksiser i Danmark-Norge. Tyco Brahe, og de tette 

forbindelsene til Jens Nilssøn i Oslo, viser at forholdet sentrum og 

periferi er mer problematisk og ikke så absolutt som geografi en kan 

gi inntrykk av. Nærheten til resten av Europa blir åpenbar i et slikt 

eksempel. Derfor tror jeg også det både er interessant og hensiktsmessig 

å anlegge et slikt «trefoldig» perspektiv på perioden, hvor fremdeles 

sammenhengen mellom kunnskapspraksiser og forståelsesformer 

ble erkjent som grunnleggende, med det religiøse som en overordnet 

ramme for forståelse av verden. 

115


Noter 

1. Toulmin, Stephen: Cosmopolis. Th e Hidden Agenda of Modernity. Chicago 

1992, s. 179. 

2. Et begrep som «folkelig religiøsitet» eller «folkelige religion» vil være 

gjenstand for diskusjon og problematisering i dette prosjektet. Kategorien 

er problematisk og en konstruksjon som langt på vei er et produkt 

av den etter-reformatoriske teologiske og kulturelle diskurs. Dette er 

et «tverrgående» tema som vil bli tatt opp og problematisert i alle delprosjektene. 

3. Noen sentrale eksempler her er Brohed, Ingmar (red. ): Reformationens 

konsolidering i de nordiska länderna 1540-1610. Oslo 1990 og Blindheim, 

M. et al (red. ): Tro og bilde i Norden i Reformasjonens århundre. Oslo 1991. 

Den «klassiske» studien av den billedteologiske diskusjon er Arvidsson, 

Bengt: Bildstrid, bildbruk, bildlära. En idéhistorisk undersökning av bildfrågan 

inom den begynnande lutherska traditionen under 1500-talet. Lund 

1987. Forøvrig viser jeg til Bente Lavolds bibliografi i prosjektpublikasjon 

nr. 1 fra prosjektet «Den lutherske praxis pietatis og kirkerommets 

funksjon 1500-1800», se Lavold, Bente (red. ): Harry Fett minneseminar 

1875-2000. Oslo 2001, s.109-165. Omkring bilder og kunsthistorie se s. 

130-142. Denne bibliografi en er også tilgjengelig i en lett revidert versjon 

på DaNor-prosjektets hjemmeside (www.danor.uib.no/). 

4. Kirken var engasjert i og hadde et selvsagt ansvar for lese- og skriveundervisningen 

på 1600-tallet, bl.a. motivert ut fra behovet for teologisk 

(om)skolering av befolkningen. Mye av undervisningen foregikk i 

kirkerommet. Se Appel, Charlotte: Læsning og bogmarked i 1600-tallets 

Danmark, bind 1-2. København 2001, særlig kapitlene 3 til 9 i bind 1. 

5. Begge er publisert i Sanders, Hanne (red. ): Mellem Gud og Djævelen. 

<strong>Religiøs</strong>e og magiske verdensbilleder i Norden 1500-1800. København 

2001, hhv. s. 155-175 (Lavold) og s. 121-153 (Laugerud). Se også referansene 

i disse to artiklene for relaterte studier. Mer allment om «kryptokatolisisme» 

og mot-reformasjon se f. eks. Amundsen & Laugerud (red. 

): Norsk fritenkerhistorie 1500-1850. Oslo 2001, og referanser her. Noen 

viktige svenske studier fi nnes som: Lindgren, Mereth: Att lära och att 

116


pryda. Om efterreformatoriske kyrkmålningar i Sverige cirka 1530-1630. 

Stockholm 1983. 

6. Se Dyrness, William A.: Reformed Th eology and Visual Culture. Th e Protestant 

Imagination from Calvin to Edwards. Cambridge 2004 og Koerner, 

Joseph Leo: Th e Reformation of the Image. Chicago 2004. Se også: 

Clark, Stuart: Vanities of the Eye. Vision in Early Modern European Culture. 

Oxford 2007. 

7. De fl este fra perioden 1580–1625. I følge Bugge er det ingen kjente 

eksempler fra verken Island eller Finland. Se Bugge, Ragne: «Ikonoklasmen 

i Norge og de norske katekisme altertavler», i Blindheim, M. et al 

(red. ): Tro og bilde i Norden i Reformasjonens århundre. Oslo 1991, s. 87. 

8. Se f.eks. Danmarks kirker. Sønderjylland XX-XXIII, bind XXIII Sønderborg 

Amt. København 1961, s. 85-116. 

9. Se Diederichs-Gottschalk, Dietrich: Die protestantische Schriftaltäre des 16. 

und 17. jahrhunderts in Nordwestdeutschland. Regensburg 2005. Det fi nnes 

også eksempler på skriftaltere både fra Nederland og i Storbritannia. 

10. Johannes av Salisbury: Metalogicon. Bok 1, kapt. 13. Engelsk oversettelse: 

Th e Metalogicon of John of Salisbury. (Trans. & Ed. Daniel D. Mc- 

Garry). Gloucester, Mass. 1971, s. 38. 

11. Lewis, Suzanne: Reading Images. Narrative Discourse and Reception in 

the Th irteenth-Century Illuminated Apocalypse. Cambridge 1995, s. 10. 

12. Hagioskop av gresk hagios, «hellig» og skopein, «se». Termens opprinnelige 

anvendelse var som betegnelse på et kikkhull i en kirke- eller 

korvegg for å muliggjøre synet av det hellige alter på avstand. Se f. eks. 

Tuulse, Armin: «Bönekamrar och hagioskop», i Forssman, E. , Linde, 

B. og Tuulse, A. (red.): Konsthistoriska studier tillägnad Sten Karling. 

Stockholm 1966, s. 11-24. For en visualitetshistorisk defi nisjon og bruk 

av termen, se f. eks. Jørgensen, Hans Henrik Lohfert: «Åpenbaringens 

retorik. Middelalderens historiografi som reception og sysnkultur», i 

Danbolt, G., Laugerud, H. & Liepe, L.: Tegn, symbol, tolkning. Om forståelsen 

av middelalderens bilder. København 2003, s. 137-154 

13. Forøvrig vil jeg her vise til min dr. gradsavhandling hvor dette er grundigere 

diskutert, se: Laugerud, Henning: Det hagioskopiske blikk. Bilder, 

syn og erkjennelse i høy- og senmiddelalder. Bergen 2005. 

117


14. Se Achen, Henrik von: «Piety, Practice and Process», i Laugerud & 

Skinnebach (ed.): Instruments of Devotion. Th e Practices and Objects of 

Religious Piety from the Late Middle Ages to the 20 th Century. Aarhus 

2007, s. 23-44. 

15. Dyrness 2004, s. 6. 

16. I den tidlige fase av reformasjonen stod den mer radikale reformerte 

bevegelse sterkt i Danmark-Norge, hvor inspirasjonen fra Calvin og 

Zwingli var tydelig. Eksempler på kalvinistisk inspirert «billedstorm» 

og syn på bilder fi nner vi f. eks. hos biskop Jens Skieldrup (biskop 1557- 

1582) i Bergen. Omkring 1620 hadde imidlertid den lutherske ortodoksi 

seiret og geistlige med kalvinistiske sympatier stort sett fj ernet. 

Skriftaltertavlenes tilblivelse ser ut til å sammenfalle godt både i tid og 

sted med perioden for og steder hvor den kalvinistiske innfl ytelse var 

sterk. Jeg vil her bare henvise til Amundsen & Laugerud 2001, s. 75-81 

for en kortfattet diskusjon samt fl ere referanser til temaet. 

17. Se Lindgren, Mereth: «Cranach – målare i brytningstid», i Cranach och 

den tyska renässansen. Nationalmuseum Stockholm 1988, s. 15-27. 

18. Lindgren 1988, s. 25. 

19. Lillie, Louise: «Luthersk ikonografi og lutherske billedprogrammer» i 

Konsthistoriske studier 8. Helsingfors 1985, side 180. Lillie tar her opp 

dette forholdet til en bred og interessant diskusjon. 

20. Se Rasmussen, Tarald: «Hvor ble det av helgnene, og hvem kom i stedet? 

<strong>Religiøs</strong>e forbilder i norske kirker fra 1500- til 1700-tallet», i Lavold, 

Bente (red. ): Harry Fett Minneseminar 1875-2000. Oslo 2001, s. 49-52. 

21. Katolsk ( lat. catholicam av gr. katholikos): alminnelig, universell. 

22. Se f. eks. Laugerud 2005. For en utdypende diskusjon omkring bilders 

påvirkningskraft se f. eks. : Freedberg, David: Th e Power of Images. Studies 

in the History and Th eory of Response. Chicago & London 1989. Se 

også Beyer, Andreas (Hrsg. ): Die Lesbarkeit der Kunst. Zur Geistes-Gegenwart 

der ikonologie. Berlin 1992. 

23. Se Kirkeordinansen av 1537/1539 og Kirkeordinansen av 1607. For referanser 

til disse se Lavold i Sanders 2001, s. 156, n. 6. 

24. Se f. eks. Appell 2001, s. 345-348. 

118


25. «Synskultur» kan her langt på vei forstås på samme måte som Michael 

Baxandalls begrep om «the periode eye», uten at det er begrenset til 

Baxandalls bruk. Se Baxandall, Michael: Painting and Experience in Fifteenth-Century 

Italy. Oxford 1972. 

26. Findlen, Paula: Th e Museum: Its Classical Etymology and Renaissance 

Genealogy», in Journal of the History of Collections. Årg. 1, nr. 1, 1989, s. 61. 

27. Ulisse Aldrovandi bodde i Bologna og hans samling, inklusive 

manuskripter og kataloger befi nner seg i Universitetsbiblioteket i Bologna. 

Store deler av Aldrovnadis katalog og en stor manuskriptsamling 

er tilgjengelig på nett: www.fi losofi a.unibo.it/aldrovandi/default.htm. 

28. Findlen 1989, s. 65. 

29. Disse ble også forstått i et retoriske perspektiv som evidentia, visuelt 

argumentative «bevis», slik vi kjenner det fra den klassiske retorikk. 

30. Burke, Peter: «Images as Evidence in Seventeenth-Century Europe», i 

Journal of the History of Ideas. Årg. 64, nr. 2, 2003, s. 276. 

31. Smith, Pamela H. : ‘Art, Science, and Visual Culture in Early Modern 

Europe’, in Isis, Vol. 97. 2006, s. 87. 

32. Se Shapin, Steven: Th e Scientifi c Revolution. Chicago 1998. 

33. Daston, Lorraine J: ‘Galilean Analogies: Imagination at the bounds of 

sense’, in Isis, vol. 75, Chicago 1984, s. 304. 

34. Daston 1984, s. 304. 

35. Galilei Assayer, s. 299. Sitert etter Daston 1984, s. 304 n. 9. 

36. Se: Biskop Jens Nielssøns Visitasbøker og Reiseoptegnelser 1574-1597. Utgitt 

av Y. Nielsen, Kristiania 1880-1885. 

37. Se f. eks. Gilje, Nils: «Renessansens menneskebilde og naturoppfatning», 

i Bagge (red.): Det europeiske menneske. Oslo 1998. 

38. Summa Th eologica, I, Q. 12, art 12. 

39. Se også: Th omas av Aquino: Quaestiones disputatae de veritate, Q. 12, 

art. 3 ad 2. 

40. Omkring denne «erkjennelsesmessige optikk» vil jeg her bare vise til 

min dr. grads avhandling, Laugerud 2005. 

119

Kampen om den indviede jord. 

Perspektiver på begravelsespraksis i 1600-tallet 

Morten Fink-Jensen 

I Ludvig Holbergs komedie Hekseri eller blind alarm (som er skrevet 

i 1723) bliver en person efter mange forviklinger anklaget for at være 

troldmand. Det var en anklage, som ifølge lovens bogstav uden for 

teatrets verden kunne føre til henrettelse og efterfølgende begravelse 

i «høj og heden jord», som det hed. Mandens kæreste prøver derfor at 

påvirke sagens udfald, idet hun opsøger rettens skriver og bønfalder 

ham om, at øve indfl ydelse på dommeren: «Ak, Hr. Skriver! lad ham 

dog komme i det ringeste i kristen Jord», beder hun. 1 Det er naturligvis 

en vittighed, at hun har hans begravelse i tankerne, for manden var 

(hvad publikum vidste, men ikke pigen) allerede løsladt; hos Holberg 

afsløres trolddom altid som overtro eller plattenslageri, og den højeste 

straf er latterliggørelse. Men med kærestens replik om den indviede 

jord spillede Holberg på en århundreder lang tradition hos den danske 

og norske befolkning for, at være stærkt fokuseret på begravelsens 

ydre rammer og frem for alt: At det var af yderste vigtighed, at begravelsen 

fandt sted på kirkegården. 

Der var en social demarkationslinje mellem den indviede og den 

uindviede jord, fordi der hæftedes et prædikat af skam og uærlighed 

ikke bare på den afdøde, der blev begravet i uindviet jord, men også 

på den afdødes slægtninge. Kampen om retten til en god, kristelig 

begravelse var dermed også en social og standsmæssig overlevelseskamp 

for den afdødes familie. Pigens omsorg for begravelsesstedet 

var derfor ikke nødvendigvis ment som en gestus over for kæresten, 

men snarere hende selv: Hun ville ikke have, at der skulle falde skam 

over hende, fordi hendes kæreste lå i uindviet jord. Hvis han derimod 

121


lå på kirkegården, ville hun selv i højere grad være ubesmittet af hans 

forbrydelse og kunne opretholde sin sociale status. 

At Holberg kunne trække på en almen opfattelse, ved at betone 

vigtigheden af den indviede jord, var på en måde paradoksalt. For 

ifølge luthersk teologi var det strengt taget ligegyldigt i henseende til 

opnåelsen af det evige liv, hvor man blev begravet. Teologer i Danmark 

og Norge gjorde det til en pointe, at den førreformatoriske tradition 

for at blive begravet i hellig jord eller ad sanctos – så tæt som 

muligt på en helgenbegravelse – nu var inderligt overfl ødig. 2 Det var 

en lære som passede logisk sammen med mantraet, at troen alene – og 

ikke hvor eller hvordan man var død – var afgørende for frelsen og 

opstandelsen til det evige liv i Himlen. 3 Det gjaldt også for den henrettede 

forbryder, der blev begravet i uindviet jord. Det eneste krav var, 

at han eller hun inden sin død havde angret sine synder og var blevet 

skriftet og havde modtaget nadveren af en præst, for derpå at gå sin 

død i møde fast i troen på Jesus Kristus. 4 

Det var imidlertid ikke sådan for befolkningen som helhed, at ændre 

sine vante forestillinger med reformationen, og det har måske været 

noget af det sværeste at ændre de forestillinger, der knyttede sig til 

spørgsmålene om døden og det hinsidige. Som kirkehistorikeren P.G. 

Lindhardt har udtalt det: «Reformationens liturgiske brud med fortiden 

har næppe været følt skarpere noget sted end hvor det drejede sig 

om begravelse.» 5 Hertil må man føje, reformationen ikke bare var et 

spørgsmål om liturgi, og om at erstatte det ene ritual i kirken med det 

andet. På et mere vidtrækkende plan måtte mange mennesker opleve 

de nye tanker om ikke bare begravelsens form, men om hele forholdet 

mellem den jordiske tilværelse og det evige liv, som en nødvendig eller 

påtvunget mentalitetsændring i forhold til vante opfattelser af deres 

eksistentielle grundvilkår. 

Død og begravelse i forskningen 

Dødens historie i det tidlig moderne Europa har i de seneste årtier 

udviklet sig til et stort, internationalt forskningsområde med mange 

122

Kampen om den indviede jord 

forskellige emnemæssige og metodiske tilgangsvinkler, og at beskæftige 

sig med dødens historie er i dag blevet noget nær et must for 

mange historikere. 6 

En stor del af forskningen har taget afsæt i pionerstudier foretaget 

i 1970ernes begyndelse af de franske mentalitetshistorikere Michel 

Vovelle og, først og fremmest, Philippe Ariès. 7 I hvad der regnes for 

Ariès’ hovedværk om dødens historie, L’homme devant la mort fra 1977, 

beskrev han fi re faser i udviklingen af synet på døden og dens rolle for 

det vesteuropæiske menneske fra middelalderen til moderne tid. Det 

var Ariès’ tese, at der var sket et skred fra en rolig, uafvendelig og accepteret 

død i middelalderen til «den forbudte død» i det 20. århundrede, 

hvor døden afl øste seksualiteten som det største tabu i samfundet. 8 

Ariès’ tese er siden både blevet bakket op, nuanceret og afvist. 9 Til 

kritikken hører påpegningen af, at ikke alt kildemateriale underbygger 

tesen lige godt, og at der er store forskelle at iagttage mellem det i udgangspunktet 

franske (og kontinuerligt katolske) materiale, Ariès primært 

byggede på, og udviklingen i for eksempel Danmark-Norge. 10 

En kritik af den historiografi ske tradition fra Ariès og Vovelle har 

endvidere gået på, at den har beskrevet døden som en autonom, mentalitetsskabende 

kraft, som menneskene måtte forholde sig til, mens 

den har overset betydningen af befolkningens og samfundets «brug» 

af døden, hvormed man har undervurderet «the application of death 

ritual in the reproduction of the social order.» 11 Det er netop her, at 

senere forskning har sat sig for at supplere med studier af, for eksempel, 

hvordan begravelsesritualet efter reformationen blev brugt af 

kirke og stat i forening som led i en social disciplinering. 12 Begravelsen 

kunne i tidlig moderne tid være et vigtigt udtryk i samfundets 

sociale liv, og der var kamp om at kontrollere dens udtryk. Man kunne 

for eksempel udøve magt og social kontrol gennem truslen om en 

uværdig begravelse. Og det, man ramte folk på, var æren i det timelige, 

ikke adkomsten til det evige liv. 13 

Fokuseringen på ritualernes sociale betydning risikerer imidlertid 

også, hvis den bliver for ensidig, at gå for langt bort fra de mentaliteter, 

som var med til at styre ritualernes brug og betydning. Stillet 

123


over for døden i historien kan ikke alt reduceres til et spørgsmål om 

social orden og ritualer. Det er nødvendigt at tage højde for de tanker, 

fortidens befolkninger har gjort sig om det, der kunne ligge hinsides 

livet, hvis man vil gøre sig håb om at forstå de praktiske livsvilkår og 

rituelle udtryk, der refererer til samme tanker. 

Man kan drage en parallel til Max Webers klassiske undersøgelse 

af sammenhængen mellem idealtyperne «den protestantiske etik» og 

«den kapitalistiske ånd», hvor Weber slog på, at det konkrete, levede 

liv i 1600-tallet blev styret af psykologiske drivkræfter, der havde deres 

udspring i lige dele tro og praksis. 14 Det kommer med andre ord 

an på at bevare forbindelsen mellem på den ene side den sociale orden 

udtrykt gennem selve begravelsen og andre til døden knyttede 

ritualer, og på den anden side de enten tros- eller fornuftsbaserede 

overvejelser, mennesket har gjort sig om sit livs ophør. 

En kriminalsag fra 1600-tallet 

Hvordan teologiske forestillinger om det hinsidige og den praktiske 

forholden sig til død og begravelse eksisterede både side om side og 

som gensidige forudsætninger, skal i det følgende vises på baggrund 

af en mordsag fra 1630erne i købstaden Køge på Sjælland med borgmester 

Mads Ravn i hovedrollen. 

Det er ikke et sammentræf, at en mordsag kan tjene som indfaldsvinkel 

til emnet, for det var netop i sådan en sag, at det kildeproducerende 

retsmaskineri blev sat i gang, og i et tilfælde som dette, hvor relativt 

store dele af disse kilder er bevaret, enten i original eller gennem 

afskrifter, kan det lade sig gøre at komme tæt nok på de involverede 

personer, til både at følge deres handlinger og til dels de bevæggrunde, 

der lå bag handlingerne. 

Bidrag til sagen kan hentes fra en række bevarede kilder, herunder 

rådstueprotokoller fra Køge by. 15 Men først og fremmest opbevares 

på Det Kongelige Bibliotek i København to bind med afskrifter af en 

lang række centrale dokumenter i sagen. 16 Disse to bind blev samlet 

af Bolle Luxdorph en gang i 1700-tallet, og de dannede grundlag 

124


for den første udførlige beskrivelse af sagen i den historiske litteratur, 

foretaget af Rasmus Nyerup i 1800-tallets begyndelse. 17 I 1888 

tog Anders Petersen sagen op igen i sin kildenære Kjøge Byes Historie, 

men siden da har Mads Ravns ulyksaligheder begrænset sig til lokalhistoriske 

notitser. 18 Men der er i dag gode grunde til, at se på Mads 

Ravns sag igen, for Nyerup anskuede den mest som en bemærkelsesværdig 

kriminalhistorie, og Anders Petersen mest som et udtryk 

for sælsomme hændelser i den gamle købstad. Ingen af dem brugte 

sagen (hvad der jo heller ikke kunne forventes) i en bredere anlagt, 

kulturhistorisk analyse af ritualer og forestillinger knyttet til døden 

i 1600-tallet. Det er imidlertid min opfattelse, at sagen netop kan 

bruges som indfaldsvinkel til en sådan analyse, og ved i det følgende 

at opridse Mads Ravns sag, er det min hensigt at pege på nogle af de 

mangfoldige perspektiver sagen i så henseende indeholder. Det indbefatter 

blandt andet 1600-tallets forestillinger om den rette død, synet 

på forholdet mellem denne verden og det hinsidige, frygten for 

gengangere, opfattelsen af lig og begravelsesstedernes betydning for 

både de døde og de efterladte. 

Det er et ganske omfangsrigt stofområde, og det siger sig selv at 

der på de følgende sider ikke kan blive tale om, at gå i dybden med 

disse problemstillinger, men snarere at udpege og karakterisere dem 

som emner – nærmest som et katalog – der i videre sammenhæng vil 

kunne danne grundlag for mere tilbundsgående undersøgelser. 19 

Mads Ravn i Køge 

Mads Ravn, der havde haft en stilling som skriver for enkedronning 

Sophie, kom i 1617 til købstaden Køge som kongelig tolder. Sideløbende 

med sit tolderembede drev han handel i byen, og han fortsatte 

hermed efter at han fratrådte embedet i 1632. I 1621 var han trådt 

ind i bystyret, og efter den tids gængse turnusordning var han derpå 

skiftevis rådmand i fi re år og borgmester i to år ad gangen. 20 

Mads Ravn var omkring tidspunktet for sin udnævnelse til tolder 

blevet gift med Anna Hansdatter Holst, datter af en velstående 

125


københavnsk borger, og med hende fulgte en større medgift. Ved 

Annas fars død i 1626 kom der en stor arv i spil, og spørgsmålet om 

råderetten over den var måske medvirkende til, at Mads Ravn i 1627 

begyndte en uskøn proces mod sin egen hustru, som han anklagede 

for både bedrageri, utroskab og trolddom. Hun forlod ham derpå og 

tog ophold i København, og i de følgende to år kørte Mads Ravn 

en serie af sager imod hende ved Køge byting. Også Københavns 

Universitets konsistorium, der var en slags overret i ægteskabssager, 

blev involveret. 21 Mads Ravn førte et utal af vidner i sit forsøg på at 

kompromittere og miskreditere hustruen – blandt andet fi k han et 

godt skudsmål af sine kolleger af rådmænd og borgmestre i byen – 

mens hun via en prokurator forsvarede sig med et vist held, for også 

hun kunne mønstre mange vidner på, hvordan Mads Ravn havde 

mishandlet hende. Sagen var langt fra en afgørelse da Anna døde i 

sommeren 1629. I det ulykkelige ægteskab var der en datter, Margrethe, 

født omkring 1618. 

Under retssagen mellem Mads Ravn og hustruen havde et tingsvidne 

i Køge erklæret, at Mads Ravn havde tilbudt ham penge for 

at forgive hustruen. Vidnet havde dertil svaret, at Mads Ravn skulle 

tænke på Gud i Himlen, og at der var et andet liv efter dette. Hertil 

skulle Mads Ravn angiveligt have udbrudt: «Der er hverken Djævel 

eller Helvede til; det er ikkun skrevet Menneskene til en Forskrækkelse». 

22 Vidnets udtalelse skulle først og fremmest stemple Mads Ravn 

som en gudløs mand, og gudløse mennesker kunne man i 1600-tallets 

Danmark ikke stole på. Det handlede med andre ord om, at Mads 

Ravns gode navn skulle tilsværtes, fordi hans forklaringer for retten 

dermed ville tabe i værdi. Til det formål var – i henhold til tidens 

herskende meninger – intet bedre egnet end udtalt skepsis over for en 

hinsides straf eller belønning. Udtalelsen er imidlertid også interessant 

i et videre, mentalitetshistorisk perspektiv, fordi den er udtryk for, 

at den teologiske verdensforståelse – og i ganske særlig grad forestillingen 

om en hinsidig straff everden i form af Helvede – langt fra bed 

på alle i befolkningen. Det var noget, der gjorde sig gældende over 

hele det kristne Europa, og Mads Ravn er på den led åndsbeslægtet 

126


med en person som den italienske møller Menocchio fra 1500-tallet, 

der betragtede Helvede som præsternes påfund, og som «en opfi ndelse 

gjort af mennesker, der ved mere end andre.» 23 

Mads Ravns, ifølge vidnet, afslappede forhold til truslen om Helvedes 

fl ammer er langt fra enestående i en tidlig moderne, dansknorsk 

sammenhæng, og det vil sikkert kunne vise sig frugtbart at 

underkaste sådanne udsagn en undersøgelse, der dels kunne bidrage 

til forståelsen af de kirkelige budskabers gennemslagskraft i befolkningen, 

dels perspektivere de eksisterende undersøgelser af emnet i 

internationalt regi. 24 

Hele sagen faldt dog med hustruens død, og i 1630 tog Mads Ravn 

sig en ny kone i form af Alhed Clausdatter Bagger, en borgmesterdatter 

fra Køge. Det siger lidt om Mads Ravns status i byen, at han kort 

tid efter at have været involveret i en prekær retssag – og undervejs i 

al off entlighed at være blevet beskyldt for at være hustrumishandler 

af værste skuff e – kunne gifte sig med en borgmesters datter. Hvad 

Alhed har ment om ægteskabets indgåelse, ved vi ikke, men hun skulle 

få år efter dets indgåelse komme i svare vanskeligheder. 

Datteren af Mads Ravn første ægteskab, Margrethe, blev hos sin 

far efter sin moders død, men hun havde samtidig en formynder i sin 

afdøde mors sted. Formynderen, der var indsat af Margrethes mors 

familie, var mellemmand i 1633, da den nu 15-årige Margrethe blev 

forlovet med Gødert Braem, en fra Hamburg indvandret handelsmand 

i København. Mads Ravn var helt og aldeles imod den forbindelse, 

og grunden har tilsyneladende været den, at Mads Ravn havde 

levet over evne og gjort indhug i datterens arv. Han ville med andre 

ord ikke kunne betale medgiften, hvis datteren indgik ægteskab, og 

han har formodentlig frygtet en deraf følgende retssag, der ville betyde 

både skandale og ruin. 

Stillet over for Mads Ravn uvilje til at samtykke, fi k formynderen 

og Braem udvirket et kongebrev, som pålagde Mads Ravn at forlovelsen 

skulle ske inden fastelavn 1634. Da der i januar ikke var tegn 

til, at han ville gå ind på kongebrevets ordlyd, blev Mads Ravn på 

majestætens vegne af Københavns slotsherre beordret til at give møde 

127


i København den 19. januar 1634 for at forklare sig. Men dagen før 

dette møde blev Margrethe pludselig alvorligt syg, og tre dage senere, 

den 22. januar 1634, døde hun i Køge. 

Samme dag hun døde, var Margrethe blevet berettet af byens 

præst. Kirkelovgivningen pålagde præsterne at besøge alle alvorligt 

syge mennesker, skrifte dem og uddele nadveren til dem. Meget tyder 

på, at landets befolkning generelt har lagt stor vægt på gennemførelsen 

af berettelsen. 25 Og den er ikke bare blevet set som en sag mellem 

den syge og præsten (og Gud), hvor den døende skulle modtage 

et sidste sakramente. Berettelsen har også, hvad der er underbelyst i 

både kulturhistorisk og kirkehistorisk forskning, fungeret som et vigtigt 

off entligt ritual, der i en vis udstrækning berørte hele lokalsamfundet. 

Det var i hvert fald tilfældet med berettelsen af Margrethe, 

for den fandt sted i overværelse af mange folk, ja, den var et lidt af 

et tilløbsstykke, og man måtte have en snedker til i hast at fl ikke en 

seng sammen, så hun kunne ligge inde i stuen. Hendes sædvanlige 

sovekammer har ikke været stort nok til at rumme alle de forsamlede. 

Berettelsen af den døende har dermed antaget en gudstjenestelignende 

karakter, hvor salmesangen har kunnet holde djævelen borte 

og praktisk talt guide den døende videre til det hinsides. Men det har 

også været en social manifestation fra den familie, som den døende 

tilhørte. Man fi k på denne måde lokalsamfundet som vidne på, at der 

havde været tale om en opbyggelig død, der var en god, kristen husstand 

værdig. 26 Da døden var indtruff et, blev en portrætmaler tilkaldt 

for at afbilde Margrethe til evigt minde for de sørgende efterladte. 

Gudsdommen 

Margrethe blev begravet i Køge kirke den følgende søndag, den 26. 

januar 1634. Ifølge et senere vidneudsagn var stedmoderen (Alhed) 

forud for begravelsen nervøs for, at Margrethe ville gå igen, og hun 

tog derfor imod det råd, at lægge tre synåle på liget. 27 Denne frygt 

antydede, at alt måske ikke var gået rigtigt til med Margrethes sygdom 

og død, og snakken gik hurtigt i både Køge og København om 

128


andre mistænkelige forhold; Mads Ravn havde åbenbart søgt at holde 

Margrethes sygdom skjult for formynderen, og han havde undladt at 

tilkalde læge til hende. Men hvad værre var, blev ammen for Mads 

Ravns og Alheds datter, Bodil (født i 1631), set købe gift på apoteket 

i København få dage før Margrethes pludselige sygdom. 

Rygterne om giftmord fl orerede, og til sidst beordrede kongen en 

offi ciel undersøgelse sat i gang. Mads Ravn, hans hustru og ammen 

blev i slutningen af marts anholdt i Køge og ført til København, men 

Mads Ravn havde stadig sin sociale position at trække på. Han blev 

derfor efter få dage løsladt igen, fordi fremtrædende Køgeborgere, 

herunder de to borgmestre, hvoraf den ene var Enevold Brochmand 

(bror til teologiprofessor Jesper Brochmand) gik i borgen for ham, 

dvs. de stod inde for, at han var en mand af ære som ikke ville fl ygte, 

hvis han blev løsladt. 

I slutningen af april 1634 begyndte Københavns slotsherre, der var 

udpeget som kongelig undersøger, at holde forhør i sagen. Ammen 

bekendte sin gerning: Hun havde på Alheds ordre været i København 

og købe en pakke rottekrudt på apoteket. Lørdag den 18. januar havde 

hun blandet det i Margrethes risengrød. Margrethe blev derefter meget 

syg, men døde ikke. Om mandagen indkøbtes mere gift i Køge, og 

det blev blandet i en drik, som havde den ønskede eff ekt. 

Mads Ravn og hustruen nægtede imidlertid nogen form for delagtighed 

i ammens gerning, så man greb til en metode, der var udbredt 

i mordsager, hvor beviserne ikke var klare nok til at fælde gerningsmanden: 

Man forsøgte at opnå en gudsdom ved at lade de mistænkte 

lægge sine hænder på liget af Margrethe. 

Tanken bag denne såkaldte båreret eller båreprøve var, at hvis en 

mistænkt lagde sin hånd på liget af en dræbt, og at der derpå fl ød blod 

fra den dødes sår, eller der på anden måde fremstod et «tegn» på liget, 

så var det bevis for, at det var den skyldiges hånd, der var blevet lagt 

på. Skikken var kendt i Europa siden middelalderen, men den havde 

ingen hjemmel i lovgivningen i Danmark-Norge. Alligevel blev den 

især efter reformationen og op gennem 1600-tallet jævnligt anvendt. 

129


Skikken fortog sig i Danmark i 1700-tallet, men blev i Norge endnu 

benyttet så sent som 1845. 28 

Der er eksempler fra retshistoriske kilder på, at personer, til hvem 

der knyttede sig en konkret mistanke i forbindelse med et mord, kunne 

opnå frikendelse efter et resultatløst udfald af båreprøven. 29 Til 

gengæld kunne helt uskyldige mennesker også opleve at blive anklaget 

for mord, hvis der i forbindelse med deres berøring af et lig fl ød 

blod fra det. 30 

At bede Gud intervenere var almindeligt også i sager, der ikke 

angik mord. Præster landet over bad regelmæssigt fra prædikestolen 

Gud om at afsløre gerningsmændene til konkrete forbrydelser i 

sognene, og det var almindeligt at præsterne også deltog i, eller ligefrem 

organiserede, udførelsen af båreprøven. At både præster og 

verdslig øvrighed ufortøvet benyttede prøven er bemærkelsesværdigt, 

fordi prøven ikke kun var uden juridisk fundament, men også af fl ere 

omgange blev fordømt af landets førende teologer. Både Niels Hemmingsen 

i 1500-tallet og Jesper Brochmand i 1600-tallet udtalte sig 

imod anvendelsen af prøven. I begge tilfælde var begrundelsen den, at 

man krænkede Guds befalinger ved på denne vis at stille spørgsmål til 

de døde (jf. 5 Mos 18, 11-12 og Es 8, 18-19). 31 Hemmingsen forklarede 

endvidere, at når der i 1 Mos 4, 10 stod, at «din brors blod råber 

til mig fra jorden», så var det kun symbolsk og ikke sådan at forstå, at 

blodet kunne pege på den virkelige morder. 

Disse indvendinger var dog ikke nok til, at jagten på gudsdommen 

uden videre ophørte, og der er gode grunde til at underkaste dette 

forhold fornyet forskningsmæssig interesse. Den tanke, der lå til grund 

for anvendelsen af båreprøven var, at der fandt en guddommelig interaktion 

sted med legemet, og at enten Gud selv greb ind eller, som 

Henrik Rantzau i 1591 argumenterede for i en brevveksling med teologen 

Davis Chytræus, at det var sjælen, der vendte tilbage til det døde 

legeme, for at lade det dryppe blod. 32 Båreprøven kan derfor ses som 

udtryk for en tro på, at skellet mellem det jordiske og det himmelske 

ikke nødvendigvis var uigennemtrængeligt, og at guddommen på 

opfordring kunne manifestere sin vilje gennem liget for at retlede sin 

130


menighed. I den sammenhæng spillede ledende teologers formaning 

til forsigtighed, og et tvivlsomt juridisk grundlag for at benytte båreprøven 

som fældende bevis, tydeligvis en mindre rolle. 

Der var derfor heller ingen vej udenom for Mads Ravn og Alhed, 

som den 28. april 1634 blev ledt ind i Køge kirke. Liget af Margrethe 

blev taget op af graven, og i overværelse af Københavns slotsherre 

måtte de begge lægge deres hænder på den døde. Liget «reagerede» 

imidlertid ikke på Mads og Alheds berøring med en blødning eller 

et andet tegn. Prøven kunne derfor ikke bruges til at domfælde dem, 

men den kunne heller ikke frikende dem: Dertil var der for mange 

belastende indicier mod dem. 

Dommene fældes 

Hustruen Alhed var ikke omfattet af den «borgen», der havde fået 

Mads Ravn ud af fængslet, så hun måtte sidde i Blåtårn på Københavns 

Slot. Efter mere end et års fængsling bekendte hun omsider 

den 19. august 1635, at hun havde haft delagtighed i mordet på Margrethe. 

Ni dage senere «udsagde» hun også (måske efter at tortur var 

blevet anvendt), at Mads Ravn var medskyldig. 

Alhed og ammen blev dømt til døden ved halshugning, og efterfølgende 

skulle deres kroppe af bøddelen begraves under galgen, mens 

deres hoveder skulle sættes på stage. Den 7. september 1635 blev de 

begge halshugget på Københavns slotsplads kl. 5 om morgenen. Men 

Alhed havde den 3. september ved kongelig benådning fået ret til, 

at både hoved og krop efterfølgende måtte komme i kirkegårdsjord. 

Denne nåde var betinget af, at hun af hjertet angrede og fortrød sine 

synder og forlod sig på Kristus. 33 Lignende «benådninger» blev regelmæssigt 

bevilget af kongen efter ansøgninger fra dødsdømte, og 

det er en stærk understregning af, hvor stor en betydning man (også 

blandt socialt marginaliserede grupper) tillagde en begravelse i indviet 

jord. 34 Det påhvilede den præst, der var udpeget som den dødsdømtes 

sjælesørger både i fængslet og på selve skafottet, at stå inde for denne 

angers ægthed. 35 

131


Alhed blev fulgt til skafottet af sognepræsten ved Nikolaj kirke, 

og hans kapellan fulgte ammen. Begge præster afgav senere skriftlige 

erklæringer om, at de to kvinder, foruden at dø i troen på Jesus, til det 

sidste stod fast på, at Mads Ravn var medskyldig i mordet. Alligevel 

trak det ud med at få hans rolle i sagen klarlagt. Ammen havde erkendt 

at have blandet gift i Margrethes mad, og Alhed havde erkendt, 

at hun havde instrueret ammen deri. Alhed hævdede samtidig, at hun 

havde handlet efter sin mands ønske. Han havde over for hende fl ere 

gange antydet, at han gerne var Margrethe kvit. Alhed havde tilsyneladende 

taget ham på ordet, men Mads Ravn bestred efterfølgende, at 

han skulle kunne stilles til regnskab for hustruens initiativ. En række 

indicier belastede ham imidlertid, og stemningen var ikke længere 

med Mads Ravn. De ansete Køge-borgere indså, at de måtte opsige 

deres borgen for ham, og den 16. august 1635 blev han atter ført som 

fange til Blåtårn. 

Omsider blev Mads Ravn på Køge byting den 11. januar 1636 

dømt skyldig i medvirken og opfordring til mord («endog han ingen 

Haandgjerning gjort haver» så var han dog ifølge dommen «en 

Medvider, Høller og Dølger»). Mads Ravn var således hjemfalden til 

dødsstraf, men inden straff en kunne blive eksekveret, skulle dommen 

først stadfæstes af landstinget i Ringsted, hvilket skete den 15. juni 

1636. Men Mads var i mellemtiden død natten mellem den 24. og 25. 

februar 1636 i sit fængsel. 36 Stadfæstelsen af dommen kom derfor til 

at angå Mads’ lig. Det drejede sig nu om, hvordan han skulle begraves: 

Som en mand med eller uden ære. Det var et spørgsmål, man ikke 

tog let på, og derfor blev de hidtidige domme over Mads Ravn endda 

forelagt – og stadfæstet af – kongen og rigsrådet på herredagen den 

26. oktober 1636. 

Spørgsmålet melder sig nu: Hvad stillede man op med Mads 

Ravns lig i februar 1636? Anders Petersen mente i sin tid, at Mads 

Ravn efter sin død måtte være blevet begravet i Køge kirke. Det ses 

dog ikke direkte af nogen kilder. Kirkebøgerne er tabt for disse år, og 

de bevarede kirkeregnskaber indeholder ikke oplysninger om en sådan 

begravelse. Men det har i hvert fald været Mads’ egen mening, at han 

132


skulle begraves i Køge kirke, for kirkeregnskaberne indeholder under 

den 6. december 1637 oplysning om, at Mads Ravns grav i Køge kirke 

efter borgmester og råds befaling var blevet fyldt op med sand. 37 Der 

har altså været reserveret plads til ham. Deraf følger imidlertid ikke, at 

Mads’ lig er blevet lagt i graven; tværtimod har den sikkert stået tom 

hele tiden, for liget af en mand, der på Køge byting var blevet dømt 

for mord, ville man ikke gravlægge på en prominent plads inde i byens 

kirke. Så da man fyldte graven op, var det sikkert fordi Mads Ravn var 

blevet begravet et andet sted. 

En grund til at Anders Petersen mente, at Mads måtte være blevet 

begravet i Køge kirke, var, at det først var den 21. november 1636 (i 

forlængelse af rettertingets stadfæstelse af dommen måneden før), at 

der på kongens vegne blev stillet krav om, at Mads Ravns lig skulle 

begraves i høj og heden jord. Liget kunne ikke have stået over jord så 

længe, mente Petersen. Men ikke førend den 13. februar 1637 afsagde 

byfogeden i Køge den kendelse, at Mads skulle i ukristen jord. Det var 

næsten et år efter Mads’ død, og næsten hele 1637 gik, inden Mads 

Ravns grav i Køge kirke blev noteret sløjfet den 6. december 1637. 

Senest på dette tidspunkt er begravelsen af Mads Ravn i uindviet jord 

altså blevet fuldbyrdet. 

Det udelukker dog ikke, at graven hele tiden har stået tom under 

rettens deliberationer, og at kisten med Mads Ravns lig i mellemtiden 

har været opmagasineret. Når man tager i betragtning, at 

både landsting og retterting skulle tage stilling til den afsjælede Mads 

Ravns skyld, og at dette skyldsspørgsmål i henseende til Mads Ravn 

personligt i realiteten kun havde betydning for begravelsen af hans 

lig (skyldsspørgsmålet havde endvidere arvemæssig betydning), er det 

mest sandsynligt, at man har afstået fra at begrave det, og at det har 

stået over jorden fra februar 1636 til hen mod den sidste del af 1637. 

At dette har været en mulighed, ses af et eksempel fra Nordjylland 

mod århundredets slutning, hvor en af de implicerede kvinder i den såkaldte 

besættelsessag i Th isted i 1696 blev nægtet nadveren af Aalborgs 

biskop, fordi han anså hende for at være en bedrager. Kvinden benægtede 

biskoppens anklager, men selv om hun lå for døden i barselsseng, 

133


blev hun ikke taget til nåde. Tværtimod blev hun af præsterne truet 

med at blive begravet på galgebakken og brænde i Helvede, hvis hun 

ikke i tide bekendte, hvad biskoppen gerne ville høre fra hende. Kvinden 

døde imidlertid i begyndelsen af 1697 uden at have bekendt noget, 

og enkemanden kunne efterfølgende ikke få en præst til at begrave 

hende. Først efter en langvarig proces vandt enkemanden retten til den 

indviede jord for sin hustru: Højesteret kendte præsternes handlemåde 

ulovlig, og hun kunne derfor omsider blive begravet med fuld gejstlig 

ceremoni og jordpåkastelse. Hendes lig havde da, som der står i en 

indførsel i Budolfi kirkebog den 23. april 1698, «stået her i kalkhuset i 

16 måneder». 38 

Der er derfor intet til hinder for, at Mads Ravns obducerede lig 

kan have stået over jorden i et tilsvarende tidsrum, og det viser, hvordan 

gejstligheden og den verdslige øvrighed kunne være ekstremt påpasselig 

med give nogen uretmæssig adgang til en begravelse i indviet 

jord, men også at man var tilsvarende påpasselig med ikke at lade 

rakkeren slæbe liget af en ærlig mand til en grav under galgen. Det 

sidste skete derfor først for Mads Ravn, da den langvarige retssag mod 

ham var afsluttet. 

En ny begravelse 

Mads Ravns lig må altså i løbet af 1637 være blevet begravet på galgebakken. 

Men her fandt det ikke sin evige hvile. Efter hans død begyndte 

en ny retssag, der skulle fastslå, hvem der var hovedarvingen til 

boet efter ham (og Alhed og Margrethe): hans og Alheds datter Bodil 

(der var umyndig, men som blev repræsenteret af hendes mors slægt 

i Køge), den afdøde Margrethes slægt på mødrene side eller kongen 

(fordi dødsdømte skulle have sin hovedlod forbrudt). Sagen involverede 

både bytingene i Køge og København, Sjællandsfar landsting og 

det kongelige retterting. Efter en langvarig proces blev det Bodil, der 

arvemæssigt trak det længste strå. 

Hendes interesser blev først og fremmest varetaget af hendes morbror 

og værge, Erik Bagger. Han modsatte sig den «uærlige» begravelse 

134


af Mads Ravn på galgebakken, måske ikke fordi han anfægtede det 

resultat retsinstanserne var nået frem til i mordsagen, men fordi det for 

Bodil (og andre slægtninge) var forbundet med stor vanære og skam, 

at have så nært et familiemedlem liggende i uindviet jord. Værgen forfulgte 

derfor sagen, og så sent som den 19. maj 1639, dvs. mere end tre 

år efter Mads Ravns død, og mindst 18 måneder efter hans begravelse 

på galgebakken, lykkedes det at få et kongebrev på, at Mads Ravns lig 

(eller det, der var tilbage af det) måtte blive genbegravet uden ceremonier 

på kirkegården. 

Det var lidt af en studehandel, for til gengæld for denne nåde skulle 

der ud af pigens arv betales den fyrstelige sum af 4000 rigsdaler til 

kongen! Denne store sum, en betragtelig del af arven, var man altså 

parat til at erlægge, fordi familiens og slægtningenes ære stod på spil. 

Bodil opnåede nemlig, at begge hendes forældre kom til at ligge på 

kirkegården, og var det langt fra den gravlæggelse i kirken med tilhørende 

prægtigt epitafi um, som Mads Ravn utvivlsomt havde tiltænkt 

sig selv, så var det dog en begravelse i indviet jord. Og derved blev 

Bodil omsider datter af en «salig» mand. Mads Ravn var straks efter 

sin død omtalt som «salig», men senere blev betegnelsen overstreget 

og udeladt i tingbøger og sagsakter. 39 

Det hele angik naturligvis Bodils fremtidsudsigter, og den 27. maj 

1639 fi k hendes værge efter ansøgning ydermere kongebrev på, at ingen, 

nu hvor begge hendes forældre lå i kristen jord, måtte bebrejde 

hende forældrenes misgerninger. 40 Det ses, at dette efterspil angik 

Bodils fremtidsudsigter her på Jorden – ikke forældrenes tarv i det 

hinsidige. 

Køge-slægtens kamp for at få Mads Ravn på kirkegården viser, at 

der med baggrund i dansk materiale kan drages paralleller til tyske 

undersøgelser af, hvordan en families omdømme og ære ikke kun 

konstitueredes af de levende, men også af de døde. 41 Tegnet på den 

intakte ære var begravelsen på kirkegården, og et familiemedlem, der 

ikke blev begravet der, kastede skam og vanære over hele slægten. 

Med det sidste kongebrev til Bodil var vejen banet for agtværdige 

friere, som ellers måtte udvise nogen tilbageholdenhed. Bodil 

135


blev herefter anset for et fuldgyldigt aktiv (med en attraktiv medgift) 

i borgmesterkredsen i Køge, og da hun i 1646 var fyldt seksten år, 

kunne hun fejre bryllup med ingen ringere end Rasmus Brochmand, 

professor ved Københavns Universitet og søn af den borgmester Enevold 

Brochmand, der i sin tid havde stillet borgen for sin kollega 

Mads Ravn. 

Efter Rasmus Brochmands død i 1662 ægtede Bodil en oberstløjtnant 

med hvem hun i 1664 købte godset Erholm på Fyn. Men det var 

hårde tider og de tabte alt, de ejede og havde. Kort før hendes mands 

død i 1685 måtte stedet sælges, og Bodil levede i stor fattigdom i 

Assens til sin død i 1701. «Saaledes», som Anders Petersen sluttede 

sin beretning, «forsvandt den store Rigdom, der havde været Skyld i 

Mads Ravns og Hustrues Forbrydelse, forvoldt saa mange Retssager 

og Bryderier i de forskjelligste Retninger samt endelig bevirket, at 

Mads Ravns Navn vil nævnes med Skjændsel til de sildigste Slægter!» 

Hvorvidt Mads Ravn faktisk var skyldig i den forbrydelse, han i 

1600-tallet blev dømt for, og om historikernes moralske domme over 

ham i 1800-tallet var berettigede, har det ikke været formålet at undersøge 

her. Det er næppe heller muligt at gøre det. Til gengæld har 

det været muligt, at bruge retssagen mod ham som en præsentation af 

nogle af periodens uensartede forestillinger om forholdet mellem det 

daglige, jordiske liv og det evige liv hinsides døden, samt hvordan disse 

i 1600-tallet så dominerende tankegange lod sig afspejle i de mange 

skikke og lovbefalede ritualer i forbindelse med død og begravelse. 

Noter 

1. Ludvig Holberg: Samlede populære skrifter, I-XII, København 1912, bd. 

5, s. 109. 

2. Luther erklærede for eksempel i 1527, at han hellere ville stedes til 

hvile i Elben eller ude i en skov, frem for på Wittenbergs overfyldte 

kirkegård. Jf. Craig M. Koslofsky: Th e Reformation of the Dead. Death 

and Ritual in Early Modern Germany, 1450-1700, London 2000, s. 46. 

136


3. For eksempel skrev sognepræsten Peder Tidemand i 1552, at det ikke 

var til hinder for genopstandelsen i sit eget legeme, hvis man var druknet 

i havet og var blevet ædt af fi sk, spist af vilde dyr eller «fortæret aff ild». 

Peder Tidemand: Hortulus Animae. Siælens Urtegaard met deylige, lystige 

Figurer, oc kalendario. Fordansket aff Pe[der] Ti[demand], Wittenberg 

1552, sign. L 5 r. 

4. Jf. kirkelovgivningens bestemmelser lige fra de kortfattede anvisninger 

i Kirkeordinansen 1537, se Martin Schwarz Lausten (udg.): Kirkeordinansen 

1537/39, København 1989, s. 71 og 117-18, til den detaljerede 

drejebog for præsterne i sjette kapitel af Kirkeritualet 1685, se Danmark 

og Norgis Kirke-Ritual (1685). Genudgivet af Udvalget for Konvent for 

Kirke og Th eologi, [Sabro] 1985, s. 64-93. 

5. P.G. Lindhardt: «Begravelsens efterreformatoriske historie». Præsteforeningens 

blad, 75. årgang, nr. 36, 1985, s. 637-45, citat s. 637. Et af de 

seneste bidrag til den efterhånden omfattende litteratur om reformationens 

betydning for opfattelsen af døden er Austra Reinis: Reforming the 

Art of Dying. Th e Ars Moriendi in the German Reformation (1519–1528), 

Aldershot 2007. 

6. Jf. nyeste værk fra en af britisk kulturhistories grand old men, Sir Keith 

Th omas: Th e Ends of Life. Roads to Fulfi lment in Early Modern England, 

Oxford 2009. Historiografi ske introduktioner fås hos blandt andre Inga 

Floto: «Strejftog i dødens historie», Historisk Tidsskrift, bd. 105, hæfte 1, 

2005, s. 164-78 og Th omas Kselman: «Death in Historical Perspective», 

Sociological Forum, vol. 2, nr. 3, 1987, s. 591-97. 

7. Michel Vovelle: Mourir autrefois: Attitudes collectives devant la mort aux 

XVIIe et XVIII siécles, Paris 1974 og Philippe Ariès: Western Attitudes 

towards Death, London 1974 (på fransk Essais sur l’histoire de la mort 

en Occident du Moyen Age à nos jours, Paris 1975). Denne bog fi ndes i 

oversættelser til både dansk (Dødens historie i Vesten. Fra middelalderen 

til nutiden. Oversat af Finn Frandsen, Århus 1986) og norsk (Døden i 

vesten. Eit historisk oversyn frå mellomalderen til vår tid. Til norsk ved 

Tove Bakke, Oslo 1977). 

137


8. Philippe Ariès: L’homme devant la mort, Paris 1977 (oversat til engelsk 

som Th e Hour of Our Death. Translated by Helen Weaver, New York 

1981). 

9. Jf. oversigten hos Patrick H. Hutton: Philippe Ariès and the Politics of 

French Cultural History, Amherst 2004. 

10. Det har dog ikke forhindret, at Ariès’ tese er blevet forsøgt appliceret 

på såvel danske som andre landes forhold i for eksempel Ditlev Tamm: 

Dødens Triumf. Mennesket og døden i Vesteuropa fra middelalderen til vore 

dage, København 1992. Ariès spiller også en stor rolle for Birgitte Kragh: 

Til jord skal du blive... Dødens og begravelsens kulturhistorie i Danmark 

1780-1990, Aabenraa 2003. Der er naturligvis også før Ariès blevet skrevet 

om dødens historie. I en dansk-norsk sammenhæng kan fremhæves 

det sidste bind (med titlen Livsafslutning) i Troels Troels-Lund: Dagligt 

Liv i Norden i det 16de Aarhundrede, I-XIV, København 1879-1901. 

11. Koslofsky 2000, s. 7. 

12. Susan C. Karant-Nunn: Th e Reformation of Ritual. An Interpretation of 

Early Modern Germany, London 1997, s. 138–89. 

13. Mary Lindemann: «Armen und Eselbegräbnis in der europäischen 

Frühneuzeit, eine Methode sozialer Kontrolle». Paul Richard Blum 

(red.): Studien zur Th ematik des Todes im 16. Jahrhundert, Wolfenbüttel 

1983, s. 125-39. 

14. «Uden denne tankes (dvs. tanken om det hinsidige) altoverskyggende 

magt blev ingen moralsk fornyelse, der alvorligt kunne påvirke livspraksis, 

sat i værk. For os kommer det nemlig ikke an på, hvad der teoretisk 

og offi cielt blev doceret i den tids etiske skrifter – hvor stor praktisk 

betydning dette end havde via kirketugt, sjælesorg og prædiken; 

det kommer an på noget helt andet: på virkningen af de psykologiske 

drivkræfter, der var skabt af den religiøse tro og det religiøse livs praksis, 

og som anviste livsførelsen en retning og fastholdt individet i den. 

Disse drivkræfter udsprang imidlertid også i høj grad af de religiøse 

forestillingers egenart. Datidens menneske grublede over tilsyneladende 

abstrakte dogmer i et omfang, som kun er forståeligt, når vi gennemskuer 

deres sammenhæng med praktisk-religiøse interesser.» Max Weber: 

Den protestantiske etik og kapitalismens ånd, København 1995, s. 63. 

138


15. Landsarkivet for Sjælland, DL-034 Køge byfoged, Ting- og justitsprotokol 

1622-1919. 

16. Håndskriftet «Borgemester i Kjøge Mads Ravns Sag fra 1629 til 1637», 

Det Kongelige Bibliotek, sign. Additamenta 111 fol. 

17. Rasmus Nyerup: «Mads Ravns Sag», Det Skandinaviske Literaturselskabs 

Skrifter, 12. og 13. årgang, København 1816-17, s. 359-442 (s. 424- 

42 udgør «Tillæg og Anmærkninger til Mads Ravns Sag» af J.L.A. 

Kolderup Rosenvinge). 

18. Anders Petersen: Kjøge Byes Historie, samlet efter trykte og utrykte Kilder, 

København 1888, s. 92-109. I nyere fremstillinger af Køge bys historie 

bliver sagen kun nævnt ganske kort, se Victor Hermansen og Povl 

Engelstoft (red.): Køge Bys Historie, København 1931, s. 155 og Helge 

Nielsen (red.): Køge Bys Historie 1288-1988, bd. 1, Køge 1985, 2. udg. 

2008, s. 383. 

19. Sådanne undersøgelser planlægges i forbindelse med min deltagelse i 

forskningssamarbejdet om «<strong>Religiøs</strong> tro og praksis i den dansk-norske 

helstat fra reformation til oplysningstid, ca. 1500-1814», og hvor også 

andre end de her nævnte aspekter af tro og praksis i forbindelse med 

død og begravelse vil blive forsøgt inddraget (jf. projektbeskrivelsen på 

www.danor.uib.no). 

20. Omstændighederne omkring Mads Ravn meddeles i det følgende hovedsagelig 

efter Nyerup 1812-13 og Petersen 1888, som jeg hermed henviser 

til en gang for alle. 

21. Konsistoriums betænkninger i sagen fremgår af H.F. Rørdam (udg.): 

«Aktstykker til Universitetets Historie 1621-60», Historiske Samlinger 

og Studier, bd. 4., København 1902, s 138-42. 

22. Petersen 1888, s. 96. 

23. Carlo Ginzburg: Osten og ormene. Kosmos ifølge en 1500-tals møller. 

Oversættelse og efterskrift ved Ole Jorn. Århus 2006, s. 110. 

24. En klassisk fremstilling er D.P. Walker: Th e Decline of Hell. Seventeenth 

Century Discussions on Eternal Torment, Chicago 1964. 

25. I en anden dansk købstad, Nakskov, var det i 1620erne en fast regel, 

at præsten blev kaldt til sottesengen for at berette den syge. Kun i de 

tilfælde, hvor døden indtraf pludseligt, fandt berettelsen ikke sted. Se 

139


Charlotte Appel og Morten Fink-Jensen: Når det regner på præsten. En 

kulturhistorie om sognepræster og sognefolk 1550-1750¸ Højbjerg 2009, s. 

95-96. 

26. Den ideelle død var nøje beskrevet i samtidens omfattende litteratur om 

emnet, se afsnittet «Læsningen til døden» i Henrik Horstbøll: Menigmands 

medie. Det folkelige bogtryk i Danmark 1500-1848. En kulturhistorisk 

undersøgelse, København 1999, s. 384-417. 

27. Nålene skulle formodentlig være af stål, som i den såkaldte folkereligion 

blev tillagt ondt-afværgende kræfter. Flere optegnelser i folkemindelitteraturen 

angiver, at for eksempel en oplukket saks af stål skulle hindre 

gengangeri, jf. Jakob Rod: Dansk folkereligion i nyere tid, København 

1972, s. 38. Mange af optegnelserne om frygten for gengangeri baserer 

sig på sagn og beretninger, men sager som denne fra Køge viser, at disse 

former for magi har været reelle muligheder. Hvorvidt synålene faktisk 

fulgte med Margrethe i graven, lader sig dog ikke umiddelbart afgøre. 

28. Chr. Villads Christensen: Baareprøven. Dens Historie og Stilling i Fortidens 

Rets- og Naturopfattelse, København 1900, s. 285. Eksempler på 

prøvens anvendelse i Bergen i 1570erne i N. Nicolaysen (udg.): Liber 

capituli Bergensis. Absalon Pederssøns Dagbog over Begivenheder, især i 

Bergen, 1552-1572, Christiania 1860, s. 197 og 217. 

29. Et eksempel fra København i 1586, se O. Nielsen (udg.): Kjøbenhavns 

Diplomatarium. Samling af Dokumenter, Breve og andre Kilder til Oplysning 

om Kjøbenhavns ældre Forhold før 1728, I-VIII, København 1872- 

87, bd. 4, s. 675. 

30. Et eksempel herpå fra Jylland i 1623 i Christensen 1900, s. 258-59. 

31. Christensen 1900, s. 276. 

32. N. Jacobsen: Tvende Bidrag til Overtroens Historie. Danske Samlinger 

for Historie, Topographi, Personal- og Literaturhistorie, 1. rk., bd. 2, 1866- 

67, s. 274-77. 

33. C.F. Bricka og L. Laursen et el. (udg.): Kancelliets Brevbøger vedrørende 

Danmarks indre Forhold. I Uddrag, I- XXIX, København 1885-2005, bd. 

20 (1635-36), s. 238. 

34. Tyge Krogh: Oplysningstiden og det magiske. Henrettelser og korporlige 

straff e i 1700-tallets første halvdel, København 2000, s. 296-300. 

140


35. Jf. Krogh 2000, s. 286-96 og Morten Fink-Jensen: «Op til Zions 

glædesskare. Soning, omvendelse og henrettelse. Om Struensee og andre 

dødsdømte i Christian 7.s København». Peter Henningsen (red.): 

Miraklernes tid og andre fortællinger om livet i 1700-tallets København, 

2007-08, s. 95-122. 

36. Hvordan Mads døde er ikke oplyst, og man var åbenbart heller ikke 

sikker på det dengang, for det blev bestemt, at badskærerne i København 

skulle udføre en obduktion af liget, velsagtens for at forsøge at 

fastslå dødsårsagen. Er obduktionen blevet gennemført, kendes resultatet 

af den ikke. 

37. Petersen 1888, s. 104. 

38. Anders Bæksted: Besættelsen i Tisted 1696-98, I-II, København 1959- 

60, bd. 2, s. 323. Reelt var der tale om 14, og ikke 16, måneder. 

39. Petersen 1888, s. 105. 

40. Bricka og Laursen 1885-2005, bd. 21 (1637-39), s. 815. 

41. Jf. Lindemann 1983 og Richard van Dülmen: Der ehrlose Mensch. Unehrlichkeit 

und soziale Ausgrenzung in der frühen Neuzeit, Köln 1999. 

141

Tema 3: 

Omdefi nering og utdefi nering av 

praksiser og forestillinger


– om likpreken, døds- og erindringskultur i 

Danmark-Norge (1536-1736) 

John Ødemark 

«At a banquet given by a nobleman of Th essaly named Scopas, 

the poet Simonides of Ceos chanted a lyric poem in honor of 

his post but including a passage in praise of Castor and Pollux. 

Scopas meanly told the poet that he would only pay him half 

the sum agreed upon for the panegyric and that he must obtain 

the balance from the twin gods to whom he had devoted half 

the poem. A little later, a message was brought in to Simonides 

that two young men were waiting outside who wished to see 

him. He rose from the banquet and went out but could fi nd no 

one. During his absence the roof of the banqueting hall fell in, 

crushing Scopas and all the guests beneath the ruins; the corpses 

were so mangled that the relatives who came to take them 

away for burial were unable to identify them. But Simonides 

remembered the places at which they had been sitting at the 

table and was therefore able to indicate to the relatives which 

were their dead.» 

Frances Yates. Th e Art of Memory 

Hensikten med dette prosjektet er for det første å undersøke etableringen 

av det som i litteraturen har blitt kalt en reformert dødskultur 

i Danmark-Norge. For det andre ønsker jeg å relatere dødskulturen til 

en videre fortids- og tradisjonsforståelse, det man samlet kunne kalle 

145

John Ødemark 

en erindringskultur i Danmark-Norge i tiden mellom 1536 og 1736. 1 

I det følgende gjennomgår jeg grunnlaget for, og presenter noen vinklinger 

på, prosjektets analytiske objekt. I tillegg presenterer jeg en 

viktig kildekategori for prosjektet, nemlig likprekenen. 

(i) Reformasjonen av døden som kulturoversettelse 

Gilje og Rasmussen har bemerket at: 

[d]et er forsket og skrevet lite om hvordan den lutherske reformasjonen 

i synet på døden slo ut i Norge, eller for den saks 

skyld i Danmark. Men det er ingen tvil om at den grunnleggende 

reformen i synet på døden og på forholdet mellom de 

levende og de døde også var en del av lutherdommen slik den 

kom til Danmark og Norge. 2 

De siterte forfatterne bruker Johan Gerhard, innfl ytelsesrik, luthersk 

teolog som virket tidlig på 1600-tallet, til å eksemplifi sere det man kunne 

kalle dødens nye topografi og dennes medfølgende menneskesyn: 

Et tredje slags Menneske, et tredje Sted, kjender vi ikke, og 

fi nder heller ikke noget derom i Skriften. Det gives kun tvende 

Steder, det ene i det evige Rige, det andre i den evige Død. Derfor 

er der heller ikke noget Mellemsted, hvor han hverken er i 

Straff eller i Salighed. 3 

Her foregår det en reduksjon av «steder» i det hinsidiges topografi , 

ikke minst skjærsilden fj ernes. Dette har den radikale «antropologiske» 

konsekvens at det nå – sett fra døden og dommens eskatologiske 

perspektiv – bare fi nnes «to mennesker», de salige og de fordømte. 

Hvordan ble denne nye dødstopografi overført til, og forvaltet på et 

nytt geografi sk og politisk sted? 

Det Gilje og Rasmussen etterlyser kunne, med en liten forskyving 

i terminologi, kalles en oversettelsesstudie. Vi kunne omformulere et- 

146


terlysningen om mer forskning på dødsforståelsen og dennes kultur 

(«hvordan den lutherske reformasjonen i synet på døden slo ut i Norge, 

eller for den saks skyld i Danmark») til følgende sett av spørsmål: 

Hva var den nye dødskulturen som med kronens velsignelse ble forsøkt 

overført til riket i og med reformasjonen; hva var kildeteksten? 

Hvilken dødskultur skilte denne seg fra? Hvordan ble det reformerte 

synet på døden, slik som det ble utformet i lutherdommens geografi 

ske og tekstuelle sentrum, overført og tilpasset til Dansk-norsk sammenheng; 

til målkulturen? Hvordan var denne relatert til andre teologiske 

og kulturelle felter på innsiden og utsiden av riket? Og hvordan 

ble den mottatt og fortolket av forskjellige sosiale grupper innefor den 

politiske enheten? Og, for min egen del, vil jeg altså tillegge: hvordan 

var denne partielt defi nerte dødskulturen relatert til andre kulturelle 

felt, som erindringskulturen? Som epigrafen viser har denne relasjonen 

en lang historie. 

Likprekenen – en stedfortreder? 

Gilje og Rasmussen peker også ut en særlig privilegert kildekategori 

for studier av forestillinger omkring døden, og særlig hvordan lutherske 

ideer ble mottatt i Norge. De skriver at «[d]e lettest tilgjengelige 

kilder vi har for en undersøkelse av hvordan de nye lutherske ideene 

om døden og de døde satte seg igjennom i norsk lutherdom, er likprekenene». 

4 Videre identifi serer de altså genren som spesifi kt luthersk. 

Gitt dette kunne vi si at dette er en av den nye dødskulturens genrer, 

og at den følgelig bidrar til å formatere døden etter en konfesjonell 

mal. – Eller som de også skriver, «[l]iktalen er trådt i stedet for sjelmessen». 

5 I stedet for sjelmessen og dødsrikets tre steder settes altså den 

talen som holdes foran forsamlingen i den døde kroppens nærvær. 

Denne tesen om kulturell substitusjon og den formen for kontinuitet 

i endring som ligger implisitt i det å ta plassen til noe annet ble fremført 

i nordisk sammenheng allerede av Troels-Lund: 

147

John Ødemark 

Messen afl østes af Prædiken. Det samme gentog sig ogsaa ved 

Begravelse. Præsten skulle ikke længer læse en Messe for den 

døde. Slig ugudelighet var nu afskaff et. Nei, han skulde holde 

en Ligprædiken over den døde. Th i i Evangtelii lyse Dag var 

den papistiske Trolddom afl øst af «ordet». 6 

Likprekenen kunne slik sies å tjene – i det minste i reformasjonens 

første fase – som en markering av en separasjon fra moderkirken. Den 

er altså en pregnant verbal og tekstlig del av et liturgisk apparat og 

en dødskultur som også oppretter en grense mellom konfesjoner. Hvis 

reformasjonen, som Muir har hevdet, fungerte som en rituell prosess 

hvor striden stod om ritenes og representasjonene teologiske og ontologiske 

status, blir likprekenen, og den videre liturgi og dødskultur 

den er en del av en slags dobbelt grense; den markerer overgang mellom 

liv og død, men samtidig er markeringen av denne overgangen 

også en markering av «religiøs identitet». 7 

Når det gjelder livsovergangen kunne vi, med henvisning til den 

ritualteoretiske terminologien etter van Gennep, betrakte likprekenen 

som en del av en overgangsrite og dennes prosessuelle form. 8 Liktalen 

repeterer narrativt den dødes liv, og den markerer han eller hennes 

separasjon fra de levende og den samtidige innlemmelsen i de dødes 

felleskap. 9 Denne rituelle prosessen kulminerer, kunne man si, i et 

biografi sk minne fremført fra prekestolen og ofte senere trykt. Men 

genren knytter også denne formen for minnekunst sammen med en 

ars moriendi – ikke minst ved å fremstille eksemplariske liv og død til 

etterfølgelse. Amundsen beskriver for eksempel en slik mediering i 

forbindelse med Christian d. III’s død. Jacob Bordings tale ved denne 

anledningen – og den senere publiserte versjonen av likprekenen – 

fungerte både som et biografi sk minne og et memento mori som til 

sammen dannet en «kulturell modell» man kunne forme sin egen 

(ubønnhørlig) kommende død etter: 

Bordings tale siktet mot noe mer enn bare sorg. Undersåttene 

skulle også holde den avdødes minne i hevd, og aldri la hans 

148


levnet og endelikt gå av minne. For kongens idealdød skulle 

også minne alle undersåtter på at de også skulle dø engang – og 

ville de skikke seg som gode undersåtter, burde deres død være 

like salig og verdig som Christians. 10 

Her ser vi altså hvordan døds- og erindringskultur gjensidig påvirker 

hverandre. Kan man i det hele tatt forstå dødskulturen isolert fra den 

bredere tids- og historieforståelse – og vice versa? Hvordan var relasjonen 

mellom død og erindring i den Europeiske kildeteksten? 

(ii) Reformert dødskultur – et spørsmål om separasjon 

Likprekenen kommer altså til å «ta opp» plassen til den katolske sjelemessen. 

Alternativ kunne vi si at en spesifi kt verbal og tekstlig del 

av katolsk liturgi kommer til å ta den rituelle helhetens plass, for det 

var også rom for oratio funebre i katolsk praksis (særlig jesuitter og 

minoritter praktiserte genren). 11 Denne konsentrasjonen av semantisk 

kraft rund skriften og det talte ordet var selvsagt intendert i den 

lutherske kildeteksten. For selv om det ikke lenger var plass for messer 

for de døde, eller messer som repeterte det helt sentrale frelseshistoriske 

off er i det liturgiske «her og nå», understreket Luther at «we do 

not want to let this act of worship fall away, [so] that we now preach 

God’s word, in which God is praised and the people uplifted». 12 Likprekenen 

kunne følgelig også betraktes som en relativt typisk luthersk 

forskyvning og fortetning (den utvalgte og bevarte delen som nå står 

«alene» investeres med all religiøs kraft). Vel skal det brytes med det 

rituelle «gjøglerverk» og de teologiske «fabler» som messen representerer 

og presenterer, men en viss religiøs følelse må samtidig bevares 

– og kanskje skal heller ikke den «folkelige» fromhet forstyrres på helt 

utilbørlig vis – men det er ordet og talen som skal stå i sentrum. 

Den reformerte dødsforståelsen har altså blitt analytisk tematisert 

som en «reformering av dødskulturen». 13 Innledningsvis i Reforming 

the Art of Dying, presenterer Reinis tesen om at den reformerte 

dødskulturen skiller de døde fra de levende slik som den har blitt 

149

John Ødemark 

fremført i tidligere forskning. Vi kunne kalle dette «separasjonstesen 

– som vi skal se, modifi serer hun denne i sin konklusjon, og hun gir 

likprekenen en sentral rolle her. La meg først behandle Reinis oppsummering 

av tesen om separasjon. 

Reinis assosierer separsjonstesen med det hun kaller «sosialhistoriske» 

studier og hvordan disse har beskrevet de sosio-kulturelle implikasjoner 

av Luthers lære om rettferdiggjørelse; altså de praktisk/ 

rituelle konsekvenser av et teologisk brudd i synet på frelsens midler, 

samt kriteriene for justifi catio. Selv om denne forskningen omtales 

som sosialhistorisk, blir den historiske endringsenergien her tydelig 

sett som en bevegelse fra ide til praksis innenfor den analytiske og antropologiske 

rammen, hvor «dødskultur» altså fungerer som begrepslig 

åsted og målestokk for historisk endring: 

In Reformation Germany, England and France the new theology 

based upon the doctrine of justifi cation by faith alone brought 

about profound changes in death culture. Social historians have 

suggested that these changes amounted to a separation of the 

living from the dead. Th e abolition of the doctrine of purgatory 

placed the dead beyond the prayers of the living. Funeral rituals 

also refl ected the new separation. Whereas previously the main 

function of the funeral had been to pray for the deceased, now 

its purpose was to instruct the living in the gospel and to point 

to the honour that the deceased had brought to his family. 14 

Avskaff elsen av skjærsilden, «det tredje stedet», var en logisk følge av 

doktrinen om sola gratia. Men det var også en historiografi sk konsekvens 

av ideen om sola scriptura; nemlig det som reform-teologer (som 

Gerhard) mente var den manglende evidens i Skriften for eksistensen 

av et» tredje sted» («og fi nder heller ikke noget derom i Skriften»), 

innredet for mennesker som verken entydig fortjente straff eller frelse. 

Dette resulterer altså i en endret kommunikasjonssituasjon i forholdet 

mellom levende og døde som Reinis attribuerer til et «før» og et «nå»; 

selv om denne historiske retningen fortsatt er konfesjonelt omstridt 

150


er det jo vanlig å legge ut religiøst rom i historisk tid (katolisisme = 

«før»). Begravelsesritens budskap, en belæring i skriften, er «nå» primært 

rettet mot de levende og henvender seg ikke som «før» til den 

delen av de dødes befolkning som kunne hjelpes av bønner. I en viss 

forstand kunne vi altså si at (majoriteten av) de døde «nå» har «blitt 

historie» – hinsides kommunikasjon – på en helt annen måte enn 

«før». Er det, kunne vi spørre, en relasjon mellom det å defi nere døden 

som et annet sted og fortiden som «another country»? 

La oss se på noen andre uttrykk for separasjonstesen før vi går 

nærmere inn på hva det brytes med. I Th e Reformation of the Dead beskriver 

Koslofsky, en av Reinis’ «sosialhistorikere», også en adskillelse 

av de døde fra de levende. Det kanskje mest konkrete uttrykket for 

dette fi nnes i byens topografi , for den reformerte gravplassen fl yttes 

fra byens sentrum, og livets midte, til bymurenes utside – eller blir 

klart avmerket som et separat sted, slik at de døde får «et sted for seg 

selv». 15 Begrunnelsen for denne forfl ytningen blir formulert på følgende 

vis av Luther: 

«Denn ein begrebnis solt ja billich ein feiner stiller ort sein, der 

abgesondert were von allen o[e]rten, darauff man mit andacht 

gehen und stehen ku[e]ndte, den tod, das Ju[e]ngste gericht 

und auff erstheung zu betrakten.» 16 

Det «avsondrede» og «stille sted» skal slik fremme andakt og refl eksjon 

over de siste ting. I tråd med separeringstesen er tilsynelatende 

dette «estetisk renskede» («feiner», «stiller») gravlandskapet et sted for 

rent «subjektiv» refl eksjon over døden og dommen. Dette stedet er 

beskyttet av kulturelle grensemarkører som synes beslektet med det 

rammeverk som separer estetisk verk fra sine omgivelser og som dermed 

fremmed refl eksjon over et autonomt verk. Videre er det fj ernt 

fra det intramurale gravstedet Luther polemiserer i mot: et sted som 

«alle og enhver» faktisk kan nå via en dør eller korridor fra sitt eget 

hus, som rommer «alle ting», og som nettopp på grunn av denne «allmennheten» 

heller ikke fremmer den rette andakt: 

151

John Ødemark 

What is our cemetery? Four or fi ve alleys, two or three marketplaces, 

with the result that no place in the whole town is busier 

or noisier than the churchyard. People and cattle roam over it 

any time night and day. Everyone has a door and a pathway to it 

from his house and all sort of things take place there […]. Th is 

entirely destroys respect and reverence for the graves. 17 

I tillegg til å ødelegge respekten for de dødes sted, er kanskje også 

dette (nærmest karnevaleske) mylderet av dyr og mennesker, den 

støyende motsetningen til et «stille sted», helt uegnet til å forberede 

de levende på dødsøyeblikkets «eksistensielle» ensomhet. For siden 

helgener og hjelpende sjeler ikke lenger kan tilby assistanse i striden 

med døden, må, insisterer Luther, «[e]very one […] fi ght his battle 

with death by himself, alone. We can shout into each other’s ears, but 

everyone must himself be prepared for the time of death: I will not be 

with you then, nor you with me». 18 I det øyeblikk grensen er krysset er 

«alle» ensomme, og det gis slett ikke noe rom for samvær, bytte eller 

kommunikasjon mellom første- og andreperson. 

Reduksjonen av kosmologiske steder i hinsidighetstopografi en fører, 

kunne man dermed si, til en økning av jordiske steder viet til distinktive 

virksomheter. Slik sett er fortellingen om dødskulturens reform 

også nært beslektet med – eller til og med basert på – en «større 

fortelling» om en tiltagende modernisering med utspaltning av for eksempel 

distinktive klasser og livsfaser, diskursive eller praktiske virksomhetssfærer 

etc. som kjennetegn. Den døde «lever» (fortsatt) som 

tegn og minne og kan («fortsatt») ha religiøs betydning, som i Bordings 

likpreken hvor det ble reist et verbalt og tekstuelt minnesmerke 

over Christian d. III. Og hvis dette var et individuelt kroneksempel 

på en god, protestantisk død, så vi også hos Luther hvordan den døde 

populasjonen på kirkegården utgjør et kollektivt memento mori. Men 

igjen kunne vi si at (majoriteten av) de døde nå har «blitt historie» på 

en helt annen måte enn «før». Hva var det som preget den før-reformerte 

dødskulturen, og hva slags erindringskultur var den knyttet til? 

152


Resiprositet og kommunikasjon 

I en annen av Reinis kilder til dødens sosialhistorie, Gordon og Marshalls 

Th e Place of the Dead, beskrives den form for resiprositet mellom 

de levende og de døde som i følge separeringstesen blir reformert bort: 

Th e prominence of the dead in late medieval Latin Christianity 

was pre-eminently the result of the conjunction of two compelling 

ideas. Th e fi rst was the gradual evolution of and eventual 

formalisation of the belief that the majority of the faithful did 

not proceed immediately to the beatifi c vision, but underwent a 

painful purgation of the debt due for their sins in the intermediary 

state (and place) of Purgatory. Th e second was the conviction, 

predicated upon the theory that all faithful Christians in this 

world and the next were incorporated in a single «communion of 

saints», that the living had the ability (and the duty) to ease the 

dead’s suff ering in Purgatory. Masses, prayers, alms-giving and 

fasting were all held to be benefi cial to the dead, as increasingly 

in the latter Middle Ages were indulgences. As it was virtually 

universally accepted that it was more effi cacious to pray for the 

dead individually than collectively, the naming of the dead in a 

liturgical context (memoria) played a crucial part in preserving 

the memory of dead individuals in the minds of the communities 

charged with praying for them, perhaps also in the formation 

of medieval consciousness of the past more generally. 19 

Forut for reformeringen av «dødskulturen» fungerte skjærsilden som 

et limen i det hinsidige, det var «det tredje menneskets sted», den 

arten menneske som faktisk utgjorte majoriteten av den hinsidige 

populasjonen, nemlig alle de som motsatte seg klassifi kasjon og medfølgende 

dom etter den binære logikk som Gerhard presenterte som 

gjensidige ekskluderende – enten frelse eller straff . I motsetningen til 

dette har den katolske hinsidighetstopografi en altså et rom for den 

153

John Ødemark 

«tredje» mann eller kvinne hvis liv ikke kan bedømmes med referanse 

til det entydige enten/eller. 

De dødes opparbeidede gjeld, deres synd, kan altså betales ned 

med bønner og almisser fremført og gitt i de levendes «her og nå». 

Videre knyttes denne utvekslingen til en annen «gjeld» eller «plikt»; 

for de levende «skylder» de døde å hjelpe dem i og gjennom purgatorium. 

Slik har dette rommet også plass til et slags «arbeidsfelleskap» 

mellom levnende og døde. Ideen om skjærsilden tilbød også en felles 

temporalitet hvor de døde ikke var «ren fortid», «bare historie». 

Dette innebærer at døden er en del av timeligheten, og at de levendes 

«nå» er relatert til de dødes «nå» – om enn på et annet kosmologisk 

sted – og at de levende og døde har en felles performativ historie 

hvor de kan samhandle på tvers av den ontologiske barrieren mellom 

liv og død (helgener hjelper de levende/de levende assisterer de døde 

i skjærsilden med bønner). Skjærsilden utgjør slik en «kontaktsone» 

mellom livets «her» og dødens «der», som kanskje kan sammenlignes 

med de korridorene som Luther mente eksisterte mellom hjemmene 

og de intramurale gravplassene («Everyone has a door and a pathway 

to it from his house and all sort of things take place there»), og som 

han ville blokkere for ferdsel til fordel for rydningen av en avsondret 

«feiner stiller ort». 

Av spesiell interesse i denne sammenhengen er det at Gordon og 

Marshall, i det minste hypotetisk, relaterer denne dødskulturen til en 

mer allmenn tids- og fortidsforståelse. For Gordon og Marshall gjelder 

dette særlig den formen for memoria som er knyttet til det å navngi 

de døde i liturgisk sammenheng, en påminnelse som har som funksjon 

å produsere fl ere bønner og følgelig også «nedbetale» mer av de dødes 

«gjeld», dvs. han/hennes akkumulerte synd. Det dreier seg følgelig her 

om en liturgisk praksis innvevd i dødskulturen, men som også er videre 

sammenvevd med historie- og tidsforståelse. Gitt denne beskrivelsen 

kunne vi si at denne mer omfattende erindringskulturen er en del av 

dødskulturen, og særlig dens post-mortem aspekter, men også, i en 

viss forstand omslutter den («medieval consciousness of the past more 

generally»). Men samtidig utfolder tid- og historieforståelsen seg her 

154


også innenfor er frelseshistorisk horisont hvor frelsen fra døden er helt 

sentralt, og følgelig også omslutter all historie. Også her observerer vi 

derfor at en undersøkelse av dødskulturen bør tematisere den gjensidige 

påvirkningen mellom døds-, tids- og historieforståelse. 

La meg også her bemerke at den formen for liturgisk memoria som 

er beskrevet her må betraktes som en mellomform mellom det som 

har blitt kalt det «kommunikative minnet» (et muntlig, interpersonelt 

tradert minne med en «kort varighet») og det «kulturelle minnet» (et 

minne tradert gjennom skrift og artefakter med en lang varighet, som 

de store kulturene/religionenes historiske tid). 19 I dette tilfellet – og 

som vi skal se gjelder det i utpreget grad også likprekenen – dreier det 

seg snarere om et forsøk på å «hengsle» den lille fortellingen og dens 

mellommenneskelige aff ekter på den store, frelseshistoriske fortellingens 

og dennes varighet. Studiet av dødskulturen, og kanskje særlig 

likprekenen som «case», har dermed også noe om gi tilbake til studiet 

av kulturell erindring. 

(iii) Dødskultur og likpreken – translasjon, motstand 

og «survival» 

Som nevnt argumenterer Reinis for en modifi kasjon av separeringstesen, 

særlig innfor lutherdommens områder. Reinis gjør dette ved 

å innføre et skille mellom religiøse og sosiale plikter og forpliktelser 

når det gjelder forholdet mellom døde og levende: På den ene siden, 

knyttes endring i dødskulturen til de religiøse «plikter» («duties») og 

det liturgiske og rituelle apparat som var forbundet med skjærsilden 

som kosmologisk «medieringssted». På den andre siden påpeker hun 

en lenger varighet i de sosiale «forpliktelser» («obligations») som de 

levende («fortsatt») føler for de døde: 

Did this new death culture represent a separation of the living 

from the dead, as has been argued? In the long run – particularly 

in Lutheran territories – this did not prove to be the 

case; instead, the living remained connected to their dead. Th is 

155

John Ødemark 

becomes clear if a distinction is made between religious duties 

and social obligation. Indeed, the reformers freed the living 

from any religious duties toward the dead. Masses for the dead 

ceased to be endowed; funeral masses were abolished; burial 

near alters where the Eucharist was celebrated lost its earlier 

signifi cance […]. While religious duties now focused on the 

living, the social obligation to honor the dead remained. 20 

Her fremstilles den reformerte dødskulturen som forårsaket av en utspalting 

av sosiale fra religiøse plikter i relasjonene mellom de levende 

og de døde. Det er en kultur hvor de døde fortsatt krever sitt, men 

hvor det de levende kan yte kun kan omsettes innen en jordisk økonomi, 

og hvor det dermed heller ikke er noen toveiskommunikasjon 

med det «andre stedet». 

Reinis fremhever at endringen ytret seg i nye kulturelle former, 

ikke minst en oppblomstring av forseggjorte og monumentale gravminner 

på de avsondrede gravstedene. 21 I tillegg til disse endringene 

i visuell og materiell kultur refererer også Reinis til utviklingen av en 

tekstlig og mer mobil form for minne, nemlig den trykte likprekenen 

og dennes funksjon som minnebok og distinksjonstegn: 

Towards the last quarter of the sixteenth century families of 

the upper social classes began to commission funeral sermons 

not only to be preached, but also to be printed for distribution 

among family and in the community. 22 

La oss nå se noen eksempler på hvordan likprekenen blir adaptert 

til, og forsøkt regulert i, Danmark-Norge. Jeg tar utgangspunkt i en 

sentral aktør i den dansk-norske reformasjonen, Sjællands første superintendent, 

Peder Palladius. 

I Visitasboken er Palladius verken særlig opptatt av gravferd eller 

likprekenen. I den delen av boken som behandler sogneprestens oppgaver 

berører han imidlertid i forbifarten likprekenen som en del av 

et større liturgisk system. Her fremgår det (ikke overraskende) at den 

156


inngår et prosjekt som satte seg som mål å «bryte ned» gammel praksis 

og å «bygge opp» et nytt religiøst apparatur basert på omfattende 

klassifi katorisk inndelinger av tekster og liturgisk tid: 

Han [sognepresten] vet også at han skal skifte og dele alle 

kirkeårets prekener i tre parter, katekismepreken, søndagsevangelier 

og høytidsevangelier. Han skal holde seg til de faste 

tekstene hele året igjennom, foruten andre påkommende prekener: 

over lik, for brudefolk, i fasten, på bededagene, hos de 

syke osv. Likeså vet han at han skal dele hver del igjen i sine 

parter og småstykker, katekismen eller vår barnelærdom i fem 

parter, de ti bud i to tavler, vår Credo i tre artikler, Fadervår i 

sine rette bønner, sakramentordene – deres vesen og rette bruk, 

søndagsevangeliene i locos communes, det vil si hovedpunkter, 

høytidsevangeliene i en historisk og praktisk del, slik at den falske 

helgenpåkallelsen på denne måten brytes ned og den rette 

Gudsdyrkelsen bygges opp igjen, munkefasten brytes ned og 

den rette faste bygges opp igjen, de harde steinhjertene slåes 

ned med loven og de fattige og sønderknuste hjertene reises 

opp igjen ved evangeliet og andre slike gjerninger som hører 

hans embete til. 23 

Kunsten å trekke disse nye «delelinjene» i tiden og teksten må sognepresten 

altså mestre, for de er grunnlagget for den kombinerte de- og 

rekonstruksjon som den nye kirken skal bygges med. Palladius gav 

videre anvisninger om likprekenens inndeling – dens litterære og liturgiske 

form – i en annen sammenheng. Disse kan fi nnes i et manuskript 

opprinnelig skrevet som veiledning for Islandske prester. Manuskriptet 

innholder også et sett av likprekener som skulle fungere 

som modeller til etterfølgelse, og slik normere døden også utfor rikets 

sentrum. Opprinnelig ble disse prekene holdt på dansk (av Palladius 

selv), men i manuskriptet er de oversatt og transkribert til latin. Likprekenen 

skulle, skriver Palladius, bestå av tre særskilte deler. 

157

John Ødemark 

Jeg skal nå følge Palladius inndeling og knytte noen kommentarer 

angående den Dansk-Norske målkulturens resepsjon av likprekenen 

og en reformert dødskultur til disse. Disse kommentarene er igjen utgangspunkt 

for formuleringen av noen mer lokale forskningsspørsmål. 

1. Et jordisk bytte og byttets konfesjonelle og kulturelle grenser 

For det første skal presten, på vegne av de etterlatte takke likbærerne 

med ord som de følgende: 

Fordi, mine kristne venner, I har gjort jer den umage at følge 

denne mands lig til sit hvilested, hvormed I har ydet ham den 

siste tjeneste, som i kan vise ham i denne verden, for herefter 

har han ikke mer jeres tjenesters behov, og hvorved I har vist 

jeres Gudstro og næstekjærlighed, derfor siger denne mands 

naboer, slægtninge og venner jer hver især hjertlig tak, og de vil 

gjerne gjøre jer gjengæld, blot I beder om det. 24 

Denne delen av talen er slik også en bro mellom de rituelle handlingene 

utført «her og nå» og likprekenen som fremført tale og fortelling 

(og eventuelt senere, trykt tekst) om et fortidig liv – sett fra dødens 

eskatologiske perspektiv. Vi observerer at takken skal fremføres 

i vendinger som klart illustrerer den ikke- kommunikasjon mellom 

levende og døde som er omtalt over, og at byttet nå foregår på et rent 

menneskelig plan («I har ydet ham den siste tjeneste, som i kan vise 

ham i denne verden»). 

Understrekningen av en uavvendelig adskillelse kan på den ene siden 

(i tråd med det som er sagt over om en katolsk bytte- og kommunikasjonsrelasjon 

mellom levende og døde) sees som en grensemarkør 

ikke bare mellom liv og død, men også mellom konfesjoner. Grensen 

til dødsriket er altså et dødskulturens sjibbolett som også produser 

en religiøs «annen» (den eller de som operer med mer porøse grenser 

mellom liv og død). På den andre siden kunne man tenke at denne 

grensen også er relatert til mer «folkelige» forestillinger om døden som 

Palladius også ønsker å markere avstand fra og å reformere. Vi så over 

158


at Gilje og Rasmussen skrev at «[d]e lettest tilgjengelige kilder vi har 

for en undersøkelse av hvordan de nye lutherske ideene om døden og 

de døde satte seg igjennom i norsk lutherdom, er likprekenene»(ibid: 

192). «[I] norsk lutherdom» er imidlertid langt i fra det samme som «i 

Norge» (eller for den saks skyld» i Danmark»), og visse «mellomsteder» 

og «mellomeksistenser» fortsetta å eksistere utenfor det offi sielle 

teologiske og kulturelle rommet– i feltet for det som senere kommer 

til å bli defi nert som folketro. I norsk sammenheng er Draumkvede et 

godt eksempel på det. På 1840-tallet omtalte dets første innsamler, 

haugianeren Niels Sveinungsson det som 

Et ældgammelt Omqvæd, formedentlig, om Sjælens Tilstand 

efter Döden, som viser: at de gamle norske Hedninger og Papister 

have antaget Sjelevandringen i de mest mystiske, sværmeriske, 

overtroiske og gyseligste Fremstillinger og Skrækkebilleder 

[…]. 25 

Den mystiske delen av Draumkvedet, visjonen eller drømmen, foregår 

mellom julaften og trettendedag, og kan dermed knyttes til forestillingen 

om Oskoreia. 26 Dette var en samling av døde vesener som jaget 

på denne tiden. I 1786 karakteriserte Wille (den første kilden til forestillingen) 

Oskoreia med vendinger identiske med dem som beskriver 

skjærsildens innbyggere: «De ere Aander, som ei have gjort saa meget 

Godt, at de kan fortiene himmelen, og ikke saa meget Ondt, at de kan 

tildømmes Helvede». 27 Det tredje stedet og det trede mennesket har 

tilsynelatende en plass i den folkelige erindringskulturen. 

En studie av periodens dødskultur bør følgelig også tematisere 

motstand mot, og omfortolkninger og/eller feiloversettelser av, den 

reformerte døden i forskjellige sosiale grupper i målkulturen. Som vi 

skal se støter den reformerte dødskulturen ikke bare på motstand i 

allmuen, men møtes også av adelig «misappropriering». 

159

John Ødemark 

2. Biografi ens sannhet og det kommunikative minnet 

For det andre skulle likprekenen innholde biografi ske opplysninger 

om den avdødes liv. Talen skal, påpeker Palladius, gå helt tilbake til 

avdødes barndom, og slik narrativt følge livsløpet fra vugge til grav. 

Samtidig skal denne andre, biografi ske delen også være sannferdig. 

Presten skal ikke «rose og fremhæve afdøde som en exemplarisk kristen, 

hvis han vitterlig ikke var det». 28 Talen om eksemplarisk liv skal 

følgelig referere til et sant eksempel; den skal uttrykke en biografi sk 

sannhet som forsamlingen kan gjenkjenne som – nettopp – en sann 

beretning og dom. Vi kunne si at forsamlingens kunnskap om den avdøde, 

bevart i det kommunikative minnet med dets begrensede varighet, 

setter grenser for graden av fromhet som kan tilskrives den døde. 

Dette førte til at likprekenene også var (det man med henvising 

til Bakhtin) kunne kalle fl erstemte tekster, for hvis den som holdt 

talen ikke hadde vært tilstede ved dødsleiet samlet han informasjon 

om dette fra den tilstedværende presten, og også annen «realia» som 

kunne knyttes til avdødes biografi ble samlet inn i det miljøet den 

døde hadde tilhørt. 29 

3. Skriften – et «hengsel» mellom det kommunikative og det 

kulturelle minnet 

Tilslutt skulle presten, skriver Palladius, gjennomgå den utvalgte delen 

av skriften, og gjennom dette forbinde det biografi ske livet (som 

ideelt sett allerede er «tilpasset» det kommunikative minne) med 

frelseshistorien og det bredere «kulturelle minnet» og dens store fortelling. 

30 Eksempler på kalibreringen av individuell biografi og Bibelfortelling 

fi nnes i de omtalte modell-likprekenene hvor utvalgte 

skriftsteder fungerer som et mytisk script som tilpasses den dødes sosiale 

identitet. En viss Anna «quae in partu cum su fructu extincta est» 

sammenlignes for eksempel med Rakel (som dør i barsel i Genesis), og 

skrives videre inni verdens orden og Bibelens ord med utgangspunkt 

i sin sosiale identitet som kvinne: «Ieg will skicke diig meget kummer 

till, nar du reder thill Barsel, och du skalt føde dinne Børn med 

kummer, och thin willie skal werre thin mand wndergiff en». 31 Slik 

160


«hengsles» altså det individuelle livet og det biografi ske minnet til det 

kulturelle minnets og dets lange varighet. Heller ikke denne formen 

for hengsling (som i tilfellet med den liturgiske memoria omtalt over) 

kan reduseres til kommunikativ eller kulturell erindring. 

Imidlertid er det også en spenning mellom den biografi ske delen 

og det eskatologiske perspektivet. I en likpreken Palladius holdt i 1559 

(over kongens stallmester) kommer dette klart til uttrykk. På den ene 

siden må den biografi ske delen av talen (for i det hele tatt å være en 

biografi over et jordisk liv) artikulere de sosiale roller og identiteter 

som den avdøde har hatt i sitt liv. På den andre siden, er dødens «sted» 

for Palladius ikke bare en reformert heterotopi, det er også et sted for 

et radikalt communitas (i Turners forstand 32 ) hvor sosiale forskjeller, 

deres tegn, og det lette livets gleder er helt fraværende. Ved hjelp av 

en oppramsing av tre serier av spørsmål, hver bestående av tre jordiske 

identiteter og kvaliteter (her tradert på latin, men tenkt fremført på 

folkespråkene) frakjenner Palladius disse identiteter og kvaliteter all 

tilhørighet til dødens «sted»: 

1. reges? 1. vestes? 1. servorum turba? 

Ubi sunt 2. principes? 2.ornamenta? 2.lusus? 

3. nobiles? 3. luxus? 3. læticia? 

Nonne omnia puluis et fauella sunt? 33 

Fra dødens perspektiv er altså alt «fabel og støv». Men det er også dette 

perspektivet og dets religiøse og frelseshistoriske implikasjoner som 

gjør det uomgjengelig viktig å skille seg fra munkefabler om skjærsilden, 

«a poets fable» som Tyndale sa, og all annen katolsk «overtro». 34 

Inndelingen av likprekenen som Palladius beskriver opprettholdes 

lang på vei i kirkeritualet av 1685. Her sies det at 

Den første delen [av likprekenen] skal handle om «den avdødes 

Liv og Levnet», den andre skal være en utlegning av en bibeltekst 

som kan være «de sørgende til Trøst og Husvalelse, og andre 

Efterlevende Guds Børn til Formaning og undervisning». 35 

161

John Ødemark 

I ritualet omtales også en spenning mellom sannhet og «panegyrikk» 

i den andre, biografi ske delen (som Palladius altså allerede hadde observert). 

Det advares mot prekener som «efter Hedningenes Sædvane 

sige for meget til den avdødes ros» – noe som truet både den kirkelige 

prekestolens autoritet og dennes statlige sanksjon ved at den kunne 

bli sett som avsender av åpenbar løgn. 36 Dette var en vedvarende bekymring, 

for allerede i 1624 hadde Christian d. IV beordret at biskopene 

skulle påse at prestene i riket holdt måte i den biografi ske delen 

av liktalen, og at de ikke fremførte «legender» om den avdødes liv. 37 

Liktalen er slik et liturgiske sted og en kulturell genre hvor det «hedenske» 

(en religiøs annen) og «legender» (en epistemologisk annen 

som i liket med fabelen eller myten også kjennetegner den religiøst 

andre) truer med å bli re-tradert som en slags survival. 

I følge Koslofsky preget nettopp spenningen mellom teologisk ortodoksi 

og sosialt misbruk genren gjennom hele dens storhetstid: 

From its formation in the years before 1550 to its decline after 

1700, the normative Lutheran funeral developed in a constant 

tension between Christian liturgy and the display of secular honour. 

[…] As a result, the funeral sermon, like the other elements 

of the honourable funeral, became an index of social status. 38 

Troels-Lund hevdet på lignende vis at den biografi ske delen av talen 

ble fremelsket og forsterket av den nye, lutherske adelen som krevde 

en omfattende og rosende omtale av den avdøde adeliges vita. En 

form for sosial og kulturell distinksjon kom også til uttrykk i og med 

de trykte «luksusutgavene» som ble knyttet til en conspicuous consumption 

av døds- og erindringskulturens ekspressive former: «Kommers» 

med sjelemesser (en ikke-reformert måte å konvertere «verdslig» til 

religiøs verdi) «erstattes» slik av handel med likprekener – en symbolsk 

bokøkonomi og «distinksjonstegn» både for den avdødes familie 

og for de lutherske, prestlige litterater. 39 Det var nemlig Hemmingsen 

selv som i 1570 initierte skikken med å trykke likprekener, sier Troels- 

Lund. 40 Følgelig var likprekenen ikke bare et distinsksjonstegn for den 

162


avdødes familie, men også for presten og litteraten som forfattet den. 

Tilsynelatende var det forskjellsløse communitas i døden som Palladius 

beskrev i en modell-likpreken vedvarende truet av «misbruk» i den 

dennesidige erindringskulturen: Dette både internt i den biografi ske 

fortellingen og i tekstens påkostede, ytre form. 

(iv) Begrepshistorie – en siste omdreining 

Selve begrepet «dødskultur» – som jeg altså har tatt analytisk utgangspunkt 

i – innebærer en mer eller mindre eksplisitt antropologisk og 

komparativ dimensjon (kultur = forskjell og fl ertall). Denne dimensjonen 

har ikke minst vært i spill i litteraturen som har undersøkt den 

historiske prosessen som er knytte til reformasjonen og de implikasjoner 

denne hadde for synet på og praksiser knyttet til døden. I beskrivelsen 

av forskjellen mellom den reformerte dødskulturen og dennes 

kulturelle eller konfesjonelle «andre» legges også et antropologisk vokabular 

til grunn. Bytte- og kommunikasjonsmatrisen som var i spill i 

beskrivelsen av skjærsilden, er eksempelvis infl uert av gave-modellen 

til Mauss hvor gaven (bønner, almisser) er det som konstituerer sosialitet 

og kommunikasjon. 41 Hva er dette antropologiske vokabularets 

historiske og kulturelle relasjon til den «dødskultur» som her skal 

studeres? Står det i et rent «ytre» forhold til studieobjektet eller deler 

det historie – og kulturelt minne – med den kulturen som utgjør det 

analytiske objektet? 

Begrepet «dødskultur» tematiserer den kulturelle og dermed menneskelige 

tilskrivingen av mening til døden. Det perspektivet som begrepet 

åpner er følgelig antropologisk og deskriptivt heller enn teologisk 

og normativ. Men dermed åpner det også opp for beskrivelse og 

fortolkning innefor en annen forståelseshorisont enn den som preget 

aktørenes perspektiver i den konfesjonelle striden om den rette fortolkningen 

av døden: Livet er «fabel» og støv» på et annet vis fra et 

religiøst perspektiv enn et sekulært som går ut fra at livets mening 

er en kulturell konstruksjon, og som derfor ikke antar at valget av 

livsfabel har noen frelseshistoriske konsekvenser. Men representerer 

163

John Ødemark 

kulturaliseringen av fortidens død i siste, historiske instans også en tilbakeføring 

av begreper som nå tilhører et kulturanalytisk vokabular til 

deres «opprinnelige» historiske sted? Kunne man hevde at noe av det 

samme som H. Geertz og Clark har observert angående den analytiske 

bruken av «magi» i studiet av trolldomsforestillinger, nemlig at den 

er et begrepshistoriske produkt av den prosessen som søkes undersøkt 

med termen som analytisk prisme, også er i spill i en undersøkelsen av 

tidlig moderne «dødskultur»? 42 

Reformasjonen var preget av at konfesjoner eller religioner ble defi 

nerte som «andre», i og med at de (gjensidig) ble forsøkt plassert på 

feil side av det Assmann har kalt den «mosaiske distinksjonen»; den 

todelingen av religioner i et felt for idolatria (defi nert som et brudd på 

det første bud) og «sann religion» som innstiftes av Moses: 

Once this distinction is drawn, there is no end of reentries or 

subdistinctions. We start with Christians and pagans and end 

up with Catholics and Protestants, Calvinists and Lutherans, 

Socinians and Latitudinarians, and a thousand similar denominations 

and subdenominations. 43 

Den tidlig moderne forhandlingen om disse grensene (som Assmann 

her ser som en strukturell repetisjon av det samme) kunne imidlertid 

også sies å åpne et semantisk felt hvor motstanderen kan beskrives 

i et kulturelt og antroposentrisk vokabular. Barnett har eksempelvis 

skissert en (relativt «rettlinjet») genealogi som går fra reformasjonens 

realtiviserende retorikk via deismen og inn i opplysningens anti-religiøse 

retorikk (fra det singulære, «pavekirken = fi ksjon» til det allmenne, 

«all religion = fi ksjon»). 44 

Kanskje særlig den reformerte, anti-«papistiske» retorikken artikuler 

seg i og med en terminologi som beskriver den andres religion 

som «konstruksjon» og «fi ksjon». – Luther beskrev jo nettopp 

pavens autoritet som en menneskelig oppfi nnelse. 45 I tråd med dette 

har Amundsen identifi sert en opposisjon mellom «det som var villet 

av Gud, og det som menneskene selv hadde funnet på» i retorikken 

164


til Malmø-reformatoren Peder Laurensen; eller som denne uttrykte 

det selv rundt 1530, det de hadde «oppdictet oc drømit». 46 I en viss 

forstand representer dette en form for kulturforståelse, for «dikt og 

drøm», samt annen «overtro», blir her faktisk sett som et «mytisk 

charter» som legitimerer et sett av sosiale praksiser og institusjoner 

(fi ksjonen får disse til å virke, smører det sosiale maskineriet). Dette 

vokabularet er selvsagt («fortsatt») uløselig knytte til sterke, normative 

komponenter som er teologisk forankret, men i det øyeblikket 

den frelseshistoriske dimensjonen forsvinner blir den normative dimensjonen 

irrelevant, og også den «egne» religiøse posisjonen kan 

sees som en «fi ksjon». Ikke minst skjærsilden og de praksiser som var 

knyttet til dette stedet ble sett av reformatorene som et uttykk for en 

slik legitimerende fi ksjon. 47 Striden om «dødskulturen» er kanskje slik 

også en del av «kulturens» begrepshistoriske opprinnelse. Spørsmål 

som dette utgjør prosjektets ytterste hermeneutiske horisont. 

Noter 

1. Denne tidavgrensingen er også relatert til mitt andre fokus i DaNorprosjektet 

som kan summer slik: I Everriculum fermeti veteris seu Residuae 

un Danico orbe cum Paganismi tum Papismi, skrevet til tohundrårsjubileet 

for reformasjonen i Danmark-Norge og med den hensikt å utrydde den 

«overtro» som fortsatt fi nnes som relikter av katolsk og hedensk tro og 

praksis, sier Erik Pontoppidan at «det fabelværk som den fabulerende 

oldtid har givet til kænde («fabulosa exhuibit antiqvitas, fabula») har blitt 

bevart av «munke-hætter [som] forsynte disse hedenskapens mugne fabler 

med hjelpetropper» («ethnicismi fabellis auxiliares»). Videre identifi 

serer han en samtidig sosial scene hvor denne lange tradisjonen fortsatt 

(i et «etnografi sk presens» tohundreår etter reformasjonen) blir tradert, 

for det gis timer i «veltalenhet» («eloquencia») i ammestuen og gjennom 

dette overleverer den «pagane og papistiske arv» («ethnico-papistica 

hæredita»). Slik etableres en rekke kulturelle og religiøse grenser i 

og med den diskursive kategorien «fabel» i teksten. Jeg undersøker (1) 

hvordan «fabel» fungerer som en grensemarkør tekstintern. Med basis i 

165

John Ødemark 

Arne Bugge Amundsens tese om at «ovetroens loci communes, var […] 

uforandret […] siden Pontoppidan», og svarer til de loci som de senere 

disiplinbestemte folklorister arbeidet med», foreslår jeg (2) at dette 

«skjema» kan gis en lengre forhistorie, bla. en dansk disputaslitteratur om 

«hjemlig» superstitio, og at termen «fabel» her også har en viktig funksjon 

og (2.1) en semantikk som delvis overlever under et annet navn i den 

diskursive kategorien «folkeeventyr». 

2. Johan Gerhard sitert ibid: 186. 

3. Ibid: 192. 

4. Ibid: 197, min kursivering. 

5. Troels-Lund 1914: 232. Dette og alle følgende sitater fra Dagligliv i 

Norden er fra bok 12. 

6. Muir 1997. 

7. vanGennep 1960. 

8. Jf. Moore 2006. 

9. Amundsen 1992: 38. 

10. Jf. Lentz 1975. 

11. Luther sitert i Koslofsky 1999: 108. 

12. Jf. Reinis 2007: 4ff .. 

13. Ibid: 4. 

14. Koslofsky 1999: 46ff . Dette var for øvrig en utvikling som, i følge Koslofsky, 

allerede hadde begynt i de tyske områder før reformasjonen og 

som han derfor hevder faktisk utgjorde en «kulturell forutsetning» for 

den (ibid: 77) 

15. Luther sitert i Reinis 2007: 257, n. 53. 

16. Luther sitert i Koslofsky 1999: 48. 

17. Luther sitert ibid: 3, mine kursiveringer. 

18. Gordon og Marshall 1999: 3-4. 

19. Jf. «For us the concept of «communicative memory» includes those varieties 

of collective memory that are based exclusively on everyday communications. 

Th ese varieties, which M. Halbwachs gathered and analyzed 

under the concept of collective memory, constitute the fi eld of oral 

history [….].Just as the communicative memory is characterized by its 

proximity to the everyday, cultural memory is characterized by its dis- 

166


tance from the everyday. Distance from the everyday (transcendence) 

marks its temporal horizon. Cultural memory has its fi xed point; its 

horizon does not change with the passing of time. Th ese fi xed points are 

fateful events of the past, whose memory is maintained through cultural 

formation (texts, rites, monuments) and institutional communication 

(recitation, practice, observance). We call these «fi gures of memory» 

(Assmann 1995: 126, 128 og 129). 

20. Reinis 2007: 257. 

21. Ibid: 258. 

22. Ibid: 257. 

23. Palladius 1945: 94, min kursivering. 


25. UBO fol. 1803 e. 

26. Jf. Myhren 2002: 77. 

27. Wille 1786: 252-253. 

28. Lausten i Palladius 1968: 177, jf. Gilje og Rasmussen 2002: 192-193. 

29. Jf. Moore 2006. 

30. Palladius 1968: 177. 

31. Ibid. 

32. Turners bruk av «communitas» for det homogene fellesskapet i ritens 

liminalfase er et enkelt eksempel på den problematikken jeg tematiserer 

i mitt siste avsnitt («Begrepshistorie – en siste omdreining»): «communitas» 

er latin for den katolske menigheten. 


34. Jf. Greenblatt 2001 og note 1 over. 

35. Gilje og Rasmussen 2002: 192. 

36. Sitert ibid: 193. 

37. Troels-Lund 1914:238. 

38. Koslofsky 1999: 110. 

39. Troels-Lund 1914: 233-235. 

40. Ibid: 239. 

41. Gordon og Marshall 1999: 2, n. 5. 

42. Clark 2002: 106-108. 

43. Assmann 1996: 48. 

167

John Ødemark 

44. Barnett 1999. 

45. Jf. for eksempel Grafton og Rice 1994: 157. 

46. Amundsen 2006: 53. 

47. Jf. Greenblatt 2001. 

168

«Sjælens Læger» og «de Syge selv»: 

Sykdomsbehandling i norske svartebøker mellom 

1600-1800 med vekt på religiøs tro og praksis. 

Ane Ohrvik 

Everriculum fermenti veteris seu residuæ in Danico orbe cum paganismi 

tum papismi reliqviæ in apricum prolatæ. Slik titulerte den danske teologen 

Erik Henriksen Pontoppidan (1698-1764) sitt verk fra 1736 

som med Jørgen Olriks oversettelse fra 1923 har gått under betegnelsen 

Fejekosten. 1 Som den latinske tittelen indikerer var verket ment 

for en ytterst avgrenset og lærd lesergruppe; prestene. Med overtroen 

som fi ende nummer 1, og med en rekke eksempler på hvordan denne 

overtroen kom til uttrykk i Danmark-Norge, var Pontoppidan redd 

for at gruppen han rettet sin største kritikk mot, almuen, lett kunne 

snappe opp stoff et han presenterte og misbruke det om boken hans 

ble skrevet på et tilgjengelig språk. Han ville forsikre seg om at boken 

ble lest av prestene, disse «... Sjælens Læger, som kun i ringe Omfang 

ere Medvidere i dette lønligt snigende Onde», og at boken ikke 

nådde «...de Syge selv, (...) de ulærde Sjæle.» 2 Pontoppidan føyer seg 

inn i en rekke av dansk-norske avhandlinger fra 1500-tallet og frem 

til 1700-tallet hvor samtidens overtro ble satt i sammenheng med 

hedensk tid og katolsk middelalder, og hvor overtroiske elementer i 

almuekulturen ble identifi sert og bevist skadelig. 3 Nettopp almuekulturen 

representerer i Pontoppidans verden en gruppe som behøver 

opplysning for omvendelse til den rette tro. 

Hva er det så Pontoppidan og hans meningsfeller vil til livs? Kort 

oppsummert var det elementer av almuens forestillingsverden som 

kom til uttrykk gjennom muntlige fortellinger og skikker og tradisjoner 

169

Ane Ohrvik 

knyttet til års- og livshøytider samt almuens holdninger til og praksis 

innenfor det medisinske området. Pontoppidan var uten tvil representant 

for den teologiske elitekulturen med sitt syn på teologi og religiøs 

utøvelse. Da han i en perfi d og spydig tone retter en moralsk pekefi nger 

mot almuens skikk og overtro er det fordi han selv har observert og 

opplevd den på nært hold, blant annet gjennom sitt virke som sogneprest 

i Nordborg på Als på Sønderjylland. I denne bekjempelsen var 

det prestene han ville undervise i almuens sykdom, som deretter skulle 

starte helbredelsesprosessen. 

Deler av svartebokstradisjonen kan uomtvistelig knyttes til forestillingsverdenen 

og praksisen som Pontoppidan ville bekjempe. Disse 

manuskriptene, som fungerte som praktiske legebøker i sin tid, er rik 

på referanser til religiøs tro og praksis i tilknytning til sykdom og 

behandling. Gjennom beskrivelser av sykdommers årsaker og hvordan 

sykdom kunne behandles gir disse bøkene innblikk i en religiøs 

forestillingsverden som både korresponderer med, men også står i opposisjon 

til datidens rådende teologi. 

Det overordnende målet med dette prosjektet er å se nærmere på 

denne religiøse forestillingsverdenen ved å studere på hvilken måte 

religiøs tro blir kommunisert i tekstene, hvilke eventuelle forhandlinger 

mellom gammel og ny tro som pågår og hvilke religiøse uttrykk 

og symboler som blir foretrukket fremfor andre. Den samtidige teologiske 

responsen av disse tekstene – eller tradisjonen de var en del 

av - er også relevant i denne sammenhengen. Den gir innblikk i det 

religiøse klimaet som teksttradisjonen var en del av og på ulike måter 

forholdt seg til. 

I denne artikkelen vil jeg presentere den norske svartebokstradisjonen 

som vil utgjøre hovedkildene i prosjektet. Dette materialet 

er både omfattende og mangfoldig, spenner over fl ere århundre, har 

høyst ulike forfattere og er svært forskjellig i sitt innhold. Det som 

likevel binder dem sammen, og gjør det hensiktsmessig å behandle 

dem som én gruppe eller genre av manuskripter, er at de deler interessen 

for medisinske råd og har hatt en felles funksjon. Videre vil jeg 

presentere noen nøkkelidentikatorer i forhold til hvordan religiøs tro 

170

«Sjælens Læger» og «de Syge selv» 

og praksis synliggjøres i svartebøkene, og gi noen konkrete eksempler 

på hvordan denne religiøsiteten kommer til uttrykk. 

Norske svartebøker 

Hvor mange svartebøker som fi nnes bevart i Norge i dag er usikkert. 

Da kirkehistorikeren Anton Christian Bang ga ut den hittil 

mest omfattende eksempelsamlingen av svarteboksoppskrifter i boken 

Norske Hexeformularer og magiske opskrifter i 1901-1902 refererer 

han til nærmere 50 svartebøker som han, i tillegg til andre kilder, 

bruker som grunnlag for utgivelsen. 4 Nasjonalbiblioteket i Oslo, som 

overtok noe av Bangs materiale, har i dag 29 svartebøker arkivert. 5 Da 

Norsk folkeminnesamling ved Universitetet i Oslo startet digitaliseringsarbeidet 

av utvalgte kilder fra samlingen for nettportalen www. 

folkeminne.uio.no, ble blant annet svartebøkene valgt ut for publisering. 

I kjølvannet av dette arbeidet har det kommet for dagen fl ere 

svartebøker i arkivet enn det man i utgangspunktet visste at samlingen 

inneholdt. Av den opprinnelige registranten på rundt 50 kopier eller 

originale svartebøker og svarteboksfragmenter, er dette antallet i ferd 

med å fordobles. 6 I tillegg til de ca. 15 eksemplarene som fi nnes ved 

andre arkivinstitusjoner i Norge, samt svartebøker som befi nner seg i 

private samlinger og i privat eie, er det relativt trygt å anta at antallet 

svartebøker fort vil overstige 200 originale eksemplarer. 7 

Det er viktig å påpeke at den språklige fellesbetegnelsen svartebok 

er yngre enn mange av manuskriptene som er bevart i arkivene. Det 

er først på 1700-tallet vi fi nner betegnelsen brukt aktivt som «tittel» 

eller «forklaring» til bokens innhold innledningsvis i manuskriptene, 

og på 1800-tallet blir betegnelsen mer og mer vanlig. Den folkelige 

fortellertradisjonen, som ble samlet inn og skriftliggjort på 1800-tallet, 

har også en mengde sagn der betegnelsen svartebok blir brukt som 

språklig referanse til disse manuskriptene. Den muntlige betegnelsen 

har nok vært med på å befeste bruken av denne betegnelsen i skriftlig 

form i senere tid. 

171

Ane Ohrvik 

Svarteboken fra Ringebu, som stammer fra Moltke Moes samling, er et godt eksempel 

på bruk av fraktur. Denne boken kan dateres til 1700-tallet, og forfatteren har 

lagt seg stor fl id i å imitere frakturtyper. Eksemplaret befi nner seg i Norsk Folkminnesamling 

ved Universitetet i Oslo og er tilgjengelig på Internett gjennom portalen 

www.folkeminne.uio.no. 

172


En ofte brukt tittel i de tidligere norske svartebøkene er imidlertid 

Cyprianus, Cyprianus Frikonst eller Cyprianus konstbog. Navnet 

Cyprianus har etter all sannsynlighet et dobbelt opphav. I en oldkirkelig 

legende møter vi den mektige trollmannen Cyprian av Antiokia 

som, etter å ha opplevd en from kvinnes styrke, løser seg fra sin 

pakt med djevelen og blir omvendt til kristendommen. I svartebokstradisjonen 

har Cyprianus av Antiokia blitt blandet med en annen 

Cyprian, nemlig den vestlige kirkefaderen og martyren Den hellige 

Cyprian. St. Cyprian var biskop i Kartago på 200-tallet, mens det er 

tvilsomt om Cyprianus av Antiokia noensinne har levet. 8 I den dansknorske 

svartebokstradisjonen er det først og fremst Cyprianus som 

attribueres bøkene. Å angi beryktede doktorer som opphavsmann til 

svartebøker var imidlertid svært utbredt ellers i Europa, og i den rikholdige 

listen over forfattere fi nner vi både historiske og mytiske personer 

fra antikken og middelalderen. 9 Andre titler vi fi nner i de ulike 

manuskriptene er Konst Bog, Lacker Bog (lakk-bok) og Læge Bog. 

Titlene på disse manuskriptene gir klare indikasjoner til innholdet 

i bøkene selv om hver enkelt bok er unik og først og fremst speiler 

forfatterens egne interesser og behov. Oppskrifter for hell og lykke i 

kortspill, kjærlighet og krigføring er typisk for bøker som kan tilskrives 

menn med militær bakgrunn. Formler for økt jakt- og fi skelykke 

samt verneråd og behandlingsmetoder mot sykdom hos folk og dyr 

avslører at bøkene har vært skrevet av bønder. I de eldste bøkene fi nner 

vi tydlige spor av utenlandsk magisk litteratur, først og fremst 

hentet fra middelalderen. 10 Disse bøkene er sannsynligvis forfattet 

og eid av prester og andre skriftlærde. Andre bøker igjen, inneholder 

direkte avskrifter av eldre eller samtidige trykte legebøker iblandet 

forfatterens egne tillegg. 11 Dermed har også bøker der trykte inspirasjonskilder 

er tydelige eller dominerende sin særegne koloritt. 

Ut fra de mest fullstendige svarteboksmanuskriptene som fi nnes 

bevart ser vi at forfatterne gjorde seg stor fl id i å gi inntrykk av at 

manuskriptet skulle se ut som en «ekte bok». Mange av bøkene har 

solid skinninnbinding, de er paginerte og vi fi nner også fl ere eksempler 

på at forfatteren imiterer en eldre trykkskrift ved å bruke fraktur. 

173

Ane Ohrvik 

Innbindingen av svartebøkene ga utvilsomt manuskriptene større 

holdbarhet og fungerte dermed som en praktisk konservering av bøkene. 

Man kan imidlertid spørre seg hvor viktig en boklig imitasjon 

kan ha vært. Trykte bøker innga autoritet, og der bøkene i tillegg ble 

tilskrevet vise menn fra en eldre og autoritativ kunnskapstradisjon, 

som for eksempel med Cyprianus, var dette med på å gi svarteboken 

større autoritet og makt. Som vist ovenfor vil hovedinteressen i dette 

prosjektet ligge på svarteboksmanuskripter. Imidlertid er det viktig 

å fremheve den litterære, trykte tradisjonen av svartebøker som 

fulgte manuskriptene. Ser vi den trykte tradisjonen i et europeisk 

perspektiv bidro de såkalte Grimoarene til en relativ demokratisering 

av svartebokstradisjonen og da særlig på 1700-tallet. Grimoarene ble 

datidens «kiosklitteratur» i Europa, med Frankrike som de fremste 

eksponentene på feltet, og med utgaver som solgte i millioner av 

eksemplarer. 12 Svartebokstradisjonen var på denne måten bilateral, 

med inspirasjon og stoff som ble hentet fra begge kanter. Den britiske 

historikeren Owen Davies har pekt på hvilken eff ekt denne 

gjensidigheten hadde: 

While print drained power from the grimoire in terms of its 

magical integrity, it also empowered it through growing access 

and social infl uence. Furthermore, print did not usurp the role 

of manuscript; the magic latent in the words contained in print 

grimoires could be reactivated through transcription. 13 

Om grunnen til at svarteboksmanuskripter utgjør den dominerende 

tradisjonen i Norge og Danmark skyldes forestillinger om skriftens 

makt (som overlegen den trykte) skal vi ikke gå inn på her. At det 

var begrensede muligheter for å få utgitt grimoarer i enevoldstiden er 

imidlertid et historisk faktum. Ikke overraskende kom den første danske 

svarteboken på trykk i 1771, ett år etter at Christian VII’s livlege 

Johann F. Struensee innførte trykkefrihet i den dansk-norske staten. 14 

Trykkefriheten varte kun i tre år, men medførte i sin korte periode et 

skred av svært forskjelligartede utgivelser. Svarteboken ble ført i pen- 

174


nen av dansken Søren Rosenlund, som, lik mange av sine medforfattere 

under trykkefrihetsperioden, brukte et gresk forfatternavn som 

pseudonym. Dette var dels for å vise at man ønsket sitt fedreland vel 

og dels for å beskytte identiteten sin for den tekst som under denne 

perioden ikke sjelden var kritikk og satire på bekostning av kirke, religion, 

stat og styresett. Om svarteboken Sybrianus P.P.P., signert «Junior 

Philopatreias» var et opplysningsskrift ment å belyse almuens 

skadelige overtro, eller om Rosenlund kun hadde økonomiske motivasjoner, 

vet vi ikke sikkert. Det vi med sikkerhet kan si er at boken 

fi kk stor innfl ytelse på den senere danske manuskripttradisjonen som 

deler mye av innholdet fra denne trykte utgaven. 

Fra 1800-tallet av fi nner vi stadig fl ere eksempler på trykte svartebøker 

i Danmark og Norge. Disse tok utgangspunkt i, og var stort sett direkte 

kopier av, eksisterende manuskripter, gjerne med et tillegg i form 

av et innledende forord av utgiveren. 15 Den mest kjente trykte svarteboken 

i så måte er nok den danske boken Cyprianus som første gang ble 

utgitt av Louis Piø i 1870 og senere har kommet i fl ere nye opplag. 16 

Boken baserer seg på et originalt manuskript fra 1607. Også i nyere tid 

er det gitt ut fl ere tekstsamlinger med transkriberte svartebøker. 17 

Retter vi blikket mot det spesifi kke innholdet i svarteboksmanuskriptene 

er bruken av ulike tegnsymboler gjennomgående i mange 

av dem. Innfelte kors i teksten er de vanligste forekomstene, i tillegg 

fi nner vi kabbalistisk inspirerte tegnsymboler, skjemaer for jordens 

fi re elementer; ild, jord, luft og vann, astrologisk inspirerte skjemaer 

over planeters plassering, bruk av noaord og humorallærens skjemaer 

for kroppens fi re væsker for å nevne noe. Det fi nnes også bøker som 

er skrevet i kode med bruk av et såkalt hemmelig alfabet som bruker 

kabbalistisk inspirerte symboler og tegn til erstatning av latinske bokstaver. 

18 Disse symbolene og tegnene går gjerne under betegnelsen 

lønnformler. I svarteboksdelen av et manuskript fra Borge i Østfold, 

som kan betegnes som en militærsvartebok, er teksten erstattet med 

siff erkoder. Dette forholdsvis enkle kodesystemet har forfatteren, en 

ung sersjant som het Ulrik Christian Heide, sannsynligvis lært seg 

gjennom sitt virke som yrkessoldat. 19 

175

Ane Ohrvik 

I tillegg til at svartebøkene ofte blir tilskrevet Cyprianus, blir bøkenes opprinnelse 

gjerne tilskrevet det Wittenbergske Akademi eller andre lærdomssteder, de gis en 

datering langt tilbake i tid og oppgis å ha blitt gjenfunnet på sentrale steder som her; 

på slottet i København. Alle disse elementenes er med på å autorisere svartebøkene 

og deres innhold. Dette eksemplaret er arkivert i Norsk Folkminnesamling ved Universitetet 

i Oslo. 

176


Med få unntak er det svarteboksmanuskriptenes religiøse referanser 

som fremstår som sentrale omdreiningspunkter i tekstene. Nettopp 

bøkenes religiøse innhold, uttrykksform og funksjon vil stå sentralt i 

dette prosjektet. Med et rikt kildegrunnlag, som hovedsakelig spenner 

over perioden fra 1600-tallet til 1800-tallet, gir dette en god inngang 

til å studere hvordan religiøse forestillinger knyttet til sykdom og sykdomsbehandling 

ble bevart og videreført, utviklet, omfortolket eller 

endret karakter og fortolkningsmodeller i tråd med - eller som motsetninger 

til - rådende teologiske holdninger i samtiden. Når Pontoppidan 

retter en advarende pekefi nger mot almuens overtro og praksis er 

det naturlig å innlemme svartebøkene og bruken av disse i hans angrep 

på almuekulturen. Men hva var det egentlig disse bøkene inneholdt? 

<strong>Religiøs</strong> tro og praksis i svartebøkene 

Om kvinner pines med barn: Skriv et brev så langt at det rekker 

rundt hennes underliv. Det må inneholde disse ord: Løven seiret 

over mannen. Av Juda stamme fødte Maria Kristus, Celina 

fødte Vermigius, Elisabet fødte Johannes Døperen, Anna fødte 

Maria. Jeg maner deg, spebarn, ved Faderens og Sønnen og 

Den hellige ånd at uansett om du er hankjønn eller hunkjønn 

skal du komme frem av livmoren hvor du NN oppholder deg. I 

Faderens og Sønnens navn [etc.] 20 

Teksten er hentet fra den såkalte Vinjeboken som er datert til ca. 1480 og 

betegnes som den eldste svarteboken bevart i Norge. 21 Av Vinjebokens 

tolv ulike håndskrifter (som etter alt å dømme viser til tolv ulike forfattere) 

har forfatteren av denne oppskriften vært spesielt opptatt av kvinner i barselnød. 

I legerådet tillegges det skrevne ord spesiell kraft som, kombinert 

med direkte henvisninger til sentrale bibelske personer, skal gi fødselshjelp. 

Den fødende settes gjennom formaningen i forbindelse med bibelske 

kvinners fødsler av sentrale bibelske personer, og blir på en indirekte måte 

plassert i rekken av kristne, fromme kvinner. Nettopp denne plasseringen 

skal styrke kvinnen i barsel og redde henne og barnet fra ulykke og død. 

177

Ane Ohrvik 

Den eldste kjente svarteboken i Norge er den såkalte Vinjeboken som kan dateres til 

ca. 1480. Vinjeboken har fått sitt navn etter sitt funnsted. Da den forfalne stavkirken i 

Vinje ble revet i 1796 fant noen arbeidere den lille boken gjemt under noen gulvplanker 

i koret. Slik boken ble funnet og foreligger nå er den på hele 108 sider hvorav 106 

av dem er fylt med skrift. Den er ikke større enn en fyrstikkeske (4,8x7,0cm), men 

rommer likefullt en mengde ulikt stoff ; legeråd for mennesker og dyr, besvergelser, 

hyldnings- og takkevers på latin, private notiser, rester av en Marialegende og 11 

hymner til Den hellige Jomfru Maria, skrevet ut i metrisk form. Boken er en del av 

boksamlingen ved Oslo Katedralskole. Foto: Ane Ohrvik 

178


Denne forenklede tolkningen av formaningen ovenfor gir oss en inngang 

til å forstå hvordan religiøs tro ble praktisert i medisinsk sammenheng 

i svartebøkene. Det er ikke slik, som man kanskje kunne ha 

forventet etter reformasjonens innførsel i Norge, at katolsk tankegods 

forsvinner fra svartebøkene i århundrene etter 1500-tallet. Ved første 

øyekast er det tvert om slik at det katolske tankegodset holder seg 

overraskende stabilt og er aktivt brukt på en rekke ulike måter. Gjennom 

dette prosjektet vil jeg se nærmere på de religiøse aspektene ved 

svartebøkene og blant annet studere i hvilken grad, og på hvilken måte, 

religiøs tro og praksis i svartebøkene har konfesjonelle kjennetegn. 

I denne sammenhengen kan et utgangspunkt for å forstå de religiøse 

aspektene ved svartebøkene være å identifi sere hvordan disse 

faktisk kommer til uttrykk. Når man gjennomleser forskjellige svartebøker 

synliggjøres religiøsiteten på en rekke måter; gjennom bruk av 

eller å navngi et spesifi kt sted, ved bruk av eller henvisning til symboler, 

gjennom benevnelse og bruk av gjenstander, gjennom spesifi kke tidspunkter 

som angis i teksten (som gjerne sammenfaller med religiøse 

høytider), ved å bruke spesifi kke ord (som har religiøs betydning), 

gjennom gjengivelse av eller henvisninger til nøkkelfortellinger (som 

er bibelske eller legendariske) og ved å benevne spesifi kke navn (som 

er bibelske eller legendariske personer). I tillegg kan vi også identifi - 

sere handlinger (som kan betegnes som enkle eller mer sammensatte 

religiøse riter). Ofte kombineres en rekke religiøse elementer i én og 

samme formel eller oppskrift. 

De religiøse elementene i svarteboksmanuskriptene kan videre 

identifi seres og organiseres ved hjelp av de ulike typer oppskrifter vi 

fi nner i dette materialet. Den danske folkeminneforskeren Ferdinand 

Ohrt foretok på begynnelsen av 1900-tallet en enkel inndeling av det 

danske formelmaterialet som kan nyttiggjøres i denne sammenhengen. 

Manende formler kaller Ohrt de formelene som er preget av befalende 

viljesytringer og er rettet mot det onde. Episke formler forteller 

en kort historie, rituelle formler gir beskrivelser og forklaringer til 

handlinger som skal utføres samtidig mens lønnformler er uforståelige 

179

Ane Ohrvik 

trylleord. 22 I eksempelet nedenfor har vi en oppskrift som inneholder 

både episke og manende elementer. 

No 2. Mod magstielne Folk og Chreatur. 

Jesus og sct Peder gikk sig veien frem der 

møte han de den styge Tusen - - hvor skal 

du frem sagde Jesus jeg til den mans gaard at 

for dærve – Folk og hæste fæ Gjeter 

og For Kjødet at æde blodet at drike Benet 

at bryde Marven svie nei sagde Jesus jeg 

skal dig tilbage vende til den som dig 

ud sente skug hvor ingen bor til den søe 

hvor ingen Roer Gaarder og Grænder og urter under 

jordfastener Men ikke Meneskers hesters ellers 

noget Chreaturs Kjød Blod eller Ben i det treenige 

navn og 3 gange Fadervor. 23 

I denne formelen møter Jesus og helgenen St. Peter Tussen som har 

planer om å skade og fordærve mennesker og dyr på en gård. Jesus 

maner så Tussen tilbake til ødeland for å forhindre at skade blir utført. 

Formaningen avsluttes med en forkortet versjon av den trinitariske 

påkallelsen samt Fadervor som skulle leses 3 ganger. Svært ofte «forsegles» 

nettopp formlene med henvisningen til den treenige Gud og 

den rituelle fremsigelsen av Matteusevangeliets bønn Fader Vår. 

Bruken av helgener i episke formler som den vist ovenfor er svært 

vanlig, men de kan også fremstå i et overveldende fl ertall, som i velsignelsen 

nedenfor. 

[12] 

1st Sangte Stephan Langte 

Liemo 24 Ste Clemet Ste Lewold 

Ste Marchus Ste Gremani Ste 

Kari Ste Laers Ste Andrias 

Ste Peder Santte Agari Ste Christofer 

180


Ste Povel Ste Christina Ste Joh: 

anes Ste Hieronimu og Ste Simonis 

stalbroder og ved de hellige Kor: 

sens Paasigelse 25 ieg indvier Guds 

Welsignelse med alle Korses 

fæste som er Santte Niecholai Ste 

Sylvester Ste Berenhard Ste 

Antoni Ste Frans Andreas og Ste 

Oluf og ved himelens høy 26 

hed og Jordens Dybhed ved 

Sol og maanne og ved den ypperste 

Engel Michael Raphael som 

skal Dissen menniskers qvæg de 

vaare og ieg Cypperianus Jesu 

Christi Tiener maner alt det 

onde som er paakommen dene 

gaard og grund at det skal for 

svinde og for vissne som Kulle 

i ovnen som salt for 

Reindende Vand og smør for den 

hede sol og under en Jordfaste 

sten i Jorden staar som aldrig 

udgaar og hid ind til samme 

stæd som der er komen fra 

--- in Nomme Patris Filiet 

Spiritus Sanchi Amen … 27 

Denne velsignelsen og formaningen kombinerer sentrale legendariske 

navn fra den katolske helgentradisjonen med kristendommens ypperste 

symbol, korset, for å mane det onde fra en gård. Formaningen 

avsluttes med henvisningen til den treenige Gud som er latinisert. 

I mange oppskrifter fi nner vi henvisninger til konkrete steder som 

en person enten skal gå til og oppholde seg ved eller hente noe fra. 

181

Ane Ohrvik 

Kirkegården er ofte et slikt sted, som i følgende eksempel som gir råd 

for tannpine: 

No 33. 

Gak paa kirkegaarden og Tag en sten ud af en 

Grav og læg den paa din Tand som du haver 

Pinen i Omtrent 5 minutter ==== 

Tag den saa ud igjen og læg saa paa samme Rum 

som du tog den men du maa staa paa Rummet som 

du tager stenen og sig Disse Ord Tak for laanet 

Probatum. 28 

I denne oppskriften gir stenen som er tatt fra kirkegården en sterk 

og muligens hellig helbredende kraft. At man anså kirkegården, og 

det som befant seg både under og over jorden på dette stedet, som 

kraftfullt fi nner vi mange eksempler på i eldre tradisjon. En viktig forutsetning 

for at gjenstander hentet fra kirkegården skulle ha kraft var 

imidlertid at man behandlet dem med respekt, leverte tilbake det man 

hadde lånt og plasserte det på samme sted som man hadde hentet det. 

Bruken av sted, symboler, spesifi kke tidspunkter, ord, gjenstander, 

nøkkelfortellinger, navn og rituelle handlinger i svartebøkene er alle 

kjerneelementer som setter oss på sporet av manuskriptenes religiøse 

innhold. Disse elementene viser vei til en forståelse av hvordan religiøs 

tro og praksis kommer til uttrykk i svartebøkene, og hvilken 

betydning de ulike elementene har. I manuskriptene knyttes de an til 

konkrete råd for vern mot sykdom og ulykke, eller de fungerer aktivt 

i selve behandlingen av en sykdom som har inntruff et. Elementene 

fungerer hver for seg - eller kombinert - som avgjørende faktorer for 

hvorvidt behandlingen lykkes. 

182


«Ørkesløst Edderkoppe-Spind» og 

«det taabeligste Visvas» 

Om vi vender tilbake til utgangspunktet for denne artikkelen, nemlig 

Erik Pontoppidans skrift for «de syge sjæle» svinger han også kosten 

mot almuens sykdomsråd. Disse står i grell kontrast til hva Pontoppidan 

identifi serer som den sanne og rette tro og praksis, og han er 

heller ikke beskjeden i sin karakteristikk av den. Amuletter og sedler 

mot for eksempel tannverk betegner han som «ørkesløst Edderkoppe- 

Spind», brann-brev (som skulle beskytte mot husbrann) kaller han «... 

skammelige Misbrug av Guds Navn og det taabeligste Visvas», mens 

å lese over syke kyr beviser at «...Djævelen af alle Kræfter befl itter sig 

paa at udsætte Guds allerhelligste Navn for Spot og Spe og paa at faa 

Overtroen til at tiltage og de Dødelige til at afholde sig fra den tilladelige 

og lovlige Lægekunst.» 29 Pontoppidan fl ammende avslutningsappell 

står heller ikke av veien for resten av teksten. Oppfordringen til 

teologisk krigføring mot hedenskapen er klar. 

Give den algode og almægtige Gud, at mit ubetydelige Skrift 

maa have en Brod at efterlade i Læsernes Sind, og at den hellige 

Strids tapre Soldater ved denne alvorlige Formanings Trompetstød 

i alt Fald maa opægges og opfl ammes til at paaføre Levningerne 

af saavel Hedenskab som Papisme Krig! 

På tross av Pontoppidans noe svulstige og fargerike språk, og de tidvise 

åpenbare overdrivelsene i teksten hans, betyr ikke dette at teksten 

ikke skal tas på alvor. Imidlertid virker Pontoppidans kritikk ved første 

øyekast å sprike i fl ere retninger. Almuens sykdomsråd var delvis 

ufarlig og kun uttrykk for ren dumskap, annet utfordret i mer alvorlig 

grad den tro og praksis som kirken ville forfekte. Som tidligere nevnt 

var ikke Pontoppidan alene om å kritisere almuens tro- og praksisformer 

i perioden. For å nærme oss en forståelse av hva denne kritikken 

gikk ut på og hvorfor den ble fremsatt, slik Pontoppidan eksempelvis 

gjør i sin fejekost, skal jeg i dette prosjektet bruke svartebokstekstene 

183

Ane Ohrvik 

og se disse i sammenheng med geistlighetens respons på denne tradisjonen. 

Hvordan blir religiøs tro og praksis kommunisert i tekstene? 

Hvilke deler av svartebøkenes religiøse forestillingsverdenen utfordret 

Pontoppidan og andre geistlige i perioden? På hvilken måte utfordret 

de den rådende teologi? På denne måten er målet at prosjektet skal 

bidra til å belyse noen aspekter ved forholdet mellom ulike teologiske 

og religiøse posisjoner, ulike praksiser, og hvordan tro og praksis kommuniseres, 

traderes, endres og eller forhandles i Danmark-Norge i 

perioden mellom 1600-1800. 

Noter 

1. Erik Pontoppidan, Everriculum Fermenti Veteris, Seu Residuae in Danico 

Orbecum Paganismi Tum Papismi Reliquae in Apricum Prolatae, Opusculum 

Restituendo Suae , Aliqua Ex Parte, Integritati Christianismo Velifi caturum 

(Hafniae: E Typographeo S. Reg. Majest. privil., 1736), s. 18f. I 

Jørgen Olriks oversettelse av 1923 ble tittelen Fejekost til at udfeje den 

gamle surdejg eller de i de danske lande tiloversblevne og her for dagen bragte 

levninger af saavel hedenskapet som papisme. 

2. Ibid., s. 4. 

3. Arne Bugge Amundsen, «Med overtroen gjennom historien. Noen linjer 

i folkloristisk faghistorie 1730-1930,» i Hinsides. Folkloristiske perspektiver 

på det overnaturlige, ed. Siv Bente Grongstad, Ole Marius Hylland, 

og Arnfi nn Pettersen (Oslo: Spartacus, 1999), s. 15. 

4. A. Chr Bang, Norske Hexeformularer og magiske Opskrifter, vol. 1901, No. 

1 (Kristiania: I commission hos Jacob Dybwad, 1901). 

5. En del av materialet Bang bygger sin bok på var på utlån fra privat eie 

og vi kan anta at dette ble levert tilbake etter Bangs utgivelse. Bang 

lånte også manuskripter fra Moltke Moe som opprinnelig skulle «levere 

historiske og saglige Indledninger til de forskjellige Hovedgrupper og 

forsyne de enkelte Nummere med literære Henvisninger til udenlanske 

Paralleler...» til utgivelsen, men dette ble det ikke noe av, se Ibid., s. I. 

Moes samling av svartebøker er nå en del av Norsk Folkeminnesamling. 

184


Noe annet materiale ble overtatt av Bangs datter, Gulla Bang Grund. 

Hvor dette materialet befi nner seg i dag er usikkert. 

6. Hvordan man defi nerer en bok i denne sammenhengen er selvsagt et 

defi nisjonsspørsmål. Jeg har valgt å inkludere fragmenter, dvs. løse ark 

med mer enn to sider med skrift, til betegnelsen svartebok. Begrunnelsen 

for dette er at det ikke fi nnes noen kvalitativ forskjell i funksjon eller 

innhold mellom de kortfattede og de mer omfattende manuskriptene. I 

tillegg bærer mange av fragmentene spor av å ha vært del av mer omfattende 

manuskripter. 

7. I sammenheng med mitt pågående doktorgradsprosjekt dukker det stadig 

opp nye og hittil ukjente svartebøker. I den grad det gis tillatelse av 

eier, og det er praktisk mulig, blir disse avfotografert og registrert. 

8. Se Henning Laugerud, «Hva er en svartebok?,» Universitetet i Oslo, 

http://www.hf.uio.no/ikos/forskning/samlinger/norsk-folkeminnesamling/svartebok/intoduksjon.html; 

Kathleen Stokker, Remedies and 

Rituals: Folk Medicine in Norway and the New Land (St.Paul, Minn.: 

Minnesota Historical Society Press, 2007), s. 100. 

9. Se Owen Davies, Grimoires. A History of Magic Books (Oxford, New 

York: Oxford University Press, 2009), s. 56ff . 

10. For en mer utførlig presentasjon av den tidlige magiske litteraturen, se 

Ibid., s. 6ff . 

11. Se feks Ole Steensen Hotvet, Læge-Bog Vedkommende Mennisker, Hæster 

Og Kiør: Hotvet Udi Holden, Nedre Tellemarken 1794, red. Arne Johan 

Gjermundsen, vol. 3 (Ulefoss 1980). 

12. Sml. Davies, Grimoires. A History of Magic Books, s. 93ff . 

13. Ibid., s. 5. 

14. Søren Rosenlund, Sybrianus. P. P. P., paa nye oplagt efter Originalen 

(Malmøe: Smed, Henrich, 1771). 

15. Se feks Willum Stephanson, Cyprianus eller Svartebogen ([Trondhjem]1798); 

Mester Cyprianus eller Svartbogen, (Lillehammer: M. 

Urdal, 1850); «Svarteboka», (Fredrikstad: Eeck, J., 1859). 

16. Louis Pio, Cyprianus: indeholder mange adskillige viddenskaber 

(København: Immanuel Rée, 1870). 

185

Ane Ohrvik 

17. Se feks Arne Bugge Amundsen, Svarteboken fra Borge (Sarpsborg: Borgarsyssel 

Museum, 1987); Velle Espeland, Svartbok frå Gudbrandsdalen, 

vol. 110 (Oslo: Universitetsforlaget, 1974); Kristian Østberg, Svartboka 

(Oslo: Steenske forl., 1925); Th e Black Books of Elverum, ed. Mary S. 

Rustad (Lakeville, Minn.: Galde Press, 1999). 

18. Et godt eksempel i så måte er svarteboken fra Hafslo i Sogn og Fjordane 

som er arkivert i De Heibergske samlinger. I denne boken er 2 

eller fl ere ord på hver tekstlinje skrevet med et «hemmelig alfabet» som 

i utgangspunktet gjør det umulig for leseren å forstå mer enn enkelte 

ord. Selv om tegnene som er satt inn delvis kan identifi seres som kabbalistiske, 

er det tvilsomt om forfatteren av boken har ilagt symbolene 

den samme meningsdybde som de har hatt innenfor den kabbalistiske 

tradisjonen, eller for den sakens skyld forstått betydningen av dem. 

19. Amundsen, Svarteboken fra Borge. 

20. « Om qwiÿnner pÿnis mz barn: Th a skrÿff eth breff szo langtth mz tessæ 

ord, ath the reckæ om hennis qwidh nedhen: † De viro vicit leo + de tribis 

Judae: Maria peperit Christum + Celina Vergigium, Elisabet Johannem 

Babtistam + Anna peperit Maria. Adiuro te infans per Patrem + et Filium 

[et] Spiritum + si maaculus est aut † femina, ut exeas de vulva, ubi maneris 

:N:. In nomine Patris et fi lii [etc.]», Oscar Garstein, Vinjeboka: Den 

eldste svartebok fra norsk middelalder, (Oslo: Solum, 1993). s. 72f. 

21. Ibid., s. 21ff . 

22. Ferdinand Ohrt, Danmarks Trylleformler (København, Kristiania: Gyldendal, 

1917). 

23. Svartebok fra gården Kvarberg med ukjent datering. Originalen er 

lagret i de Heibergske samlinger, en avskrift fi nnes arkivert i Norsk 

Folkeminnesamling ved Universitetet i Oslo; NFS Tillier II, 23. 

24. Usikker avskrift. 



27. Svartebok fra Sogn som er datert 1813 på tittelbladet. Originalen er 

lagret i de Heibergske samlinger, no 4924, en avskrift fi nnes arkivert i 

Norsk Folkeminnesamling ved Universitetet i Oslo; NFS Tillier I. 

186


28. Svartebok fra gården Kvarberg med ukjent datering. Originalen er 

lagret i de Heibergske samlinger, en avskrift fi nnes arkivert i Norsk 

Folkeminnesamling ved Universitetet i Oslo; NFS Tillier II, 23. 

29. For eksemplene som er gjengitt her samt sitatet nedenfor, se Pontoppidan, 

Fejekost: til at udfeje den gamle surdejg eller de i de danske lande 

tiloversblevne og her for dagen bragte levninger af saavel hedenskab som 

papisme : 1736, s. 62ff . 

187

«Da kom den onde ånd ind i mit knæ» 1 

En kulturhistorisk undersøgelse af 

djævlebesættelser i Danmark efter 

Reformationen. 

Louise Nyholm Kallestrup 

Projektet er en kulturhistorisk analyse af post-reformationens forestillinger 

om trolddom, djævlebesættelser og galskab. Blandt lærde eksisterede 

i århundredet efter Reformationen to opfattelser af årsagen 

til galskab; en religiøs, hvor den gale blev anset for besat af djævelen, 

og en medicinsk, hvor galskaben var forårsaget af ubalance i kroppens 

væsker. 2 Projektet har til hensigt at belyse den religiøst forårsagede 

galskab, dvs. djævlebesættelsen. På grundlag af teologiske tekster og 

retskilder, navnlig trolddomsprocesser, analyseres aktørernes forestillinger 

og handlinger i sager om besatte personer. Mødet mellem den 

post-reformatoriske kirke og lægmands forestillinger er således i centrum. 

I et historiografi sk perspektiv bidrager et sådant fokus til en 

bedre forståelse af post-reformationens forestillingsverden og overgangen 

til det sekulariserede samfund. 

Historiografi sk kontekst (metodiske overvejelser) 

Trolddomsprocesserne indeholder utallige eksempler på galskab. Ofte 

var det vidnesbyrd om folk, som var blevet afsindige efter mødet med 

troldfolk, mens andre handlede om personer, som talte med forvrænget 

stemme eller fi k overnaturlige kræfter. Alt sammen blev det regnet 

for troldkonens forgørelser, og derfor var det i teorien djævelens værk. 

I de fl este psykiatrihistoriske fremstillinger refereres en sammenhæng 

189


mellem besættelser og galskab. Disse forståelser smeltede med tiden 

sammen, omtrent samtidig med, at institutionaliseringen af de psykisk 

syge fandt sted. 

Udenlandske forskere har længere interesseret sig for emnet. 3 Fælles 

for fl ere af disse forskere er, at de tidligere har forsket i hekseforfølgelser, 

hvilket har givet dem indsigt i behandlingen af religiøst 

marginaliserede grupper, og lokalsamfundets såvel som magthavernes 

behandling heraf. Et hovedværk i den sammenhæng er den amerikanske 

historiker H.C. Erik Midelforts A History of Madness in Sixteenth 

Century Germany. 4 På baggrund af sit indgående kendskab til det tidlig 

moderne Tyskland og de tyske hekseforfølgelser argumentere Midelfort 

for at forstå tidlig moderne galskab i dets historiske kontekst, 

frem for som mange psykiatrihistorikere at forsøge at diagnosticere 

de gale ud fra nutidens psykiatriske lidelser. Tidligere har forskningen 

vurderet, at de besatte, hvor dæmonen talte ud af den besattes mund, 

måtte lide af skizofreni eller lignende. 

Midelfort opstiller tre overordnede præmisser i studiet af galskab 

i post-reformationen. Først må historikeren være bevidst om, at de 

mange beskrivelser af galskab er fragmentariske. Når historikeren endelig 

falder over en sygdomsbeskrivelse i sin fulde længde, må hun 

alligevel være varsom med at sætte sin lid til den. De er ofte subjektive 

beskrivelser og mangler derfor den kildemæssige gennemsigtighed. 5 

For det andet må historikeren forholde sig til at visse lidelser ikke 

længere synes at eksistere. Midelfort inddrager eksemplet med Skt. 

Vitus-dansen, der var en slags ufrivillig dansemani. 6 Det er dog Midelforts 

tredje udfordring, som er særligt relevant for dette projekt, 

nemlig religionens kolossale betydning i det 16. og 17. århundrede. 

Djævelen lurede overalt, og indtog han først et menneske, forårsagede 

det de frygteligste former for anfald ofte med selvmord til følge. 7 Midelfort 

understregede, at selvom fl ere af symptomerne på besættelse 

kunne tolkes som skizofreni, så argumenterede han for, at besættelsesfænomenet 

er vævet ind i den post-reformatoriske kultur og forestillingsverden. 

8 Besættelsesfænomenet må altså undersøges fra samme 

udgangspunkt som trolddomsforfølgelserne: Hvorvidt troldfolkene 

190

«Da kom den onde ånd ind i mit knæ» 

vitterligt havde praktiseret deres trolddomsritualer er i og for sig underordnet. 

Det interessante er, at for aktørerne i det 16. og 17. århundrede 

var trolddom en integreret i del af forestillingsverdenen. 9 Den 

engelske historiker Stuart Clark har som Midelfort argumenteret for, 

at en anerkendelse af religionens betydning, er en forudsætning for 

det frugtbare studie af besættelsesfænomenet og for at nå videre end 

«to trace the relationship between what was said about it [djævlebesættelse] 

and what it «actually» amounted to». 10 For folk i århundredet efter 

reformationen kunne betegnelsen besættelse bruges om fl ere tilstande 

forårsaget enten af dæmoner, sygdomme eller bedrag (deception). 11 

Midelforts pointe i undersøgelsen af Tyskland er, at historikeren 

må undersøge post-reformationens «rising tide of devils» for at forstå 

besættelsesfænomenet. Det skal blive interessant at studere de danske 

besættelsessager i dette lys. Dansk forskning har endnu ikke formået 

at bidrage til studiet af sammenhænge mellem religiøse forklaringer 

og behandlinger af galskab. 12 Den mest omfattende undersøgelse af 

djævlebesættelser er Anders Bæksteds tobinds værk om besættelsen i 

Th isted fra 1959-60. Herefter er to monografi er udkommet, J.C. Jacobsens 

deskriptive Djævlebesværgelse (1972) og et udgivet speciale fra 

1987. 13 Senest behandler Fink-Jensen besættelsessagen fra Th isted ud 

fra en mikrohistorisk tilgang i hans og medforfatter Charlotte Appels 

bog om danske sognepræster efter Reformation (2009). Fælles 

for disse publikationer, er at de inddrager de publicerede besættelsessager. 

Der savnes derfor fortsat en undersøgelse, som kaster lys over 

besættelsesfænomenet som helhed. 

Selvom besættelsesfænomenet optrådte i trolddomsprocesserne, 

har dansk trolddomsforskning kun sporadisk behandlet emnet. Der 

fi ndes intet om djævlebesættelser i den håndfuld trolddomsmonografi 

er, som udkom i løbet af 1980’erne, og i sin disputats fra 1991 

undlader J. C. V. Johansen også at gøre nævneværdigt ud af fænomenet. 

14 Han slår dog fast, at de danske dommere afviste hovedparten 

af processerne om djævlebesættelse, idet vidneudsagnene oftest 

var afgivet af den besatte selv eller af familiemedlemmer til den 

«besatte». Johansen anvender en retshistorisk argumentation ved at 

191


henvise til, at de danske dommere krævede 2 vidner i en sag, men at 

der i besættelsessagerne sjældent var mere end ét. 15 Selvom Johansen 

bemærker, at de franske besættelsessager medvirkede til at skærpe 

skepsis overfor trolddomsspørgsmålet hos de franske dommerne, så 

kommer han ikke nærmere ind på denne problematik i relation til 

de danske sager. Netop besættelsessagerne er dog værd at undersøge 

nærmere i relation til trolddomsprocessernes ophør. Det viser også 

nyere undersøgelser af Tyskland. 16 

Der er således fl ere perspektiver i en undersøgelse af djævlebesættelser 

i en dansk kontekst, bl.a. kronologisk komparative studier, 

de verdslige dommeres behandling og forståelser af trolddom, trolddomsprocessernes 

ophør, mv.. Dette projekt fokuserer især på den 

post-reformatoriske kirke og befolkningens ageren i sager om djævlebesættelse, 

og det essentielle i undersøgelsen bliver mødet og dialogen 

mellem kirke og befolkning. Djævlebesættelserne synes at være et af 

de steder, hvor vi ser den tydeligste sammenblanding af folkelige og 

teologiske forestillinger. Befolkningen «adopterer» så at sige besættelsesfænomenet 

dvs. at djævelen eller en dæmon indtog et menneske, 

men i fl ere tilfælde ser det ud til at «besættelsesdiagnosen» anvendes 

om ukendte fysiske og psykiske symptomer. 

Efter Reformationen skulle alle trolddomsanklager i Danmark 

rejses ved verdslige domstole, og i en historiografi sk kontekst har det 

formentlig været medvirkende til, at der kun er publiceret et enkelt 

studie af kirkens syn på trolddom. Beklageligvis omhandler den kun 

perioden 1500-1588 og altså ikke trolddomsforfølgelsernes mest intense 

periode i årene omkring 1617. 17 Kirkehistorisk gennemgik det 

16. og 17. århundrede en markant udvikling fra protestantismens indførelse 

til ortodoksiens opblomstring, over enevældens indførelse og 

spirende pietisme. 

192


Skt. Frans uddriver dæmonerne i Arezzo. Giotto di Bondone (1267-1337), Fresko i 

Basilica di S. Francesco, Assisi. 

193


Problemstilling og diskussion med udgangspunkt i 

valget af empiri 

Undersøgelsen er bygget op om en kulturhistorisk analyse af retsdokumenter, 

teologiske tekster og forskrifter samt sekulære love. Projektet 

dækker perioden fra Reformationen til udgangen af det 17. 

århundrede. Det er projektets tese, at der i det mindste hos beslutningstagere 

og meningsdannere skete et holdningsskift i synet på besættelser 

i løbet af det 17. århundrede. Ved århundredets udgang var 

kirken ikke længere så tilbøjelig til at tro, at djævelen var på spil. De 

hysteriske anfald og den rasen i sjælen, som beskrives i besættelsessagerne, 

måtte komme af noget andet. I Kirkeritualet af 1685 stod 

det direkte «Ti omendskiøndt slige Exempler [djævlebesættelser], derfor 

Gud være æret! ere nu omstunder rare i Christenheden» 18 . Th istedsagen 

afvistes som opspind og i 1699 publiceredes endda et satirisk skrift 

om djævlebesættelse. 19 

En undersøgelse af forestillinger, handlinger og reaktioner knyttet 

til djævlebesættelser bidrager til en bedre forståelse af den post-reformatoriske 

kirkes virke og handlerum i de danske trolddomsprocesser. 

I almindelige trolddomsprocesser spillede kirken ikke en aktiv rolle 

førend under torturen. Når det pinlige forhør blev iværksat, var troldkonens 

skæbne afgjort. Hun var fundet skyldig, og de ugerninger, som 

hun måtte bekende under torturen, kunne ikke ændre på, at hun skulle 

ende sine dage på bålet. 20 Præsten deltog ved forhøret, hvor hans rolle 

var at bede for troldkonens sjæl. Det må også antages, at han deltog 

mere eller mindre aktivt i afhøringen. I de sager, hvor troldkonens bekendelse 

er ført til protokols, indeholder bekendelserne en række vidnesbyrd 

om de teologiske idéer om hekse, først og fremmest forsværgelsen 

af Gud, pagten med djævelen og de natlige sammenkomster 

(sabbatten). Disse elementer indgik ikke i de oprindelige anklager. 

Bekendelserne må dog anvendes med varsomhed, idet forhørssituationen 

var spændt til bristepunktet. 21 Der er ikke bevaret detaljerede 

afskrifter nedfældet under forhøret, men blot referater af de afgivne 

bekendelser, men i Sydeuropas inkvisitionsprocesser fremgår det, at 

194


den mistænkte troldkone desperat forsøgte at svare tilfredsstillende 

på spørgsmålene i håbet om at afkorte pinslerne. 22 

Det er i trolddomsprocesser med anklager om djævlebesættelse, at 

kirken spiller en fremtrædende rolle, idet besættelsesfænomenet her 

i højere grad fremstår som en teologisk idé end traditionel trolddom 

gør det. Trolddom var en crimen mixti fori, dvs. en forbrydelse som 

kunne rejses ved kirkelig og verdslige domstole. I traditionelle sager 

om trolddom var formålet med domfældelsen at straff e den skyldige. 

At troldkonen fi k løn som fortjent for hendes forgørelse af folk, fæ 

eller gods. Men havde djævelen først taget bo i et menneske, var det 

ikke nødvendigvis tilstrækkeligt at sende den skyldige troldkone på 

bålet. Den besatte måtte også løses fra djævelens greb, og kun præsten 

eller bispen kunne uddrive djævelen. 

I sager om djævlebesættelse var kirken mere magtfuld end i «almindelige» 

trolddomsprocesser. Men selv for de indviede kunne diagnosen 

være vanskelig at stille. Mange symptomer på besættelse, såsom 

rasen i sjælen og talen med forvrænget stemme, kunne have naturlige 

årsager, men symptomerne kunne ligeledes skyldes en troldkones 

onde vilje. Den lærde forestilling om troldfolk var, at de havde indgået 

en pagt med djævelen. Troldkonen havde overladt sin sjæl til Djævelen, 

mod at hun kunne gøre brug af hans kræfter i sine forgørelser. 

Besættelse kunne være en sådan forgørelse. I Tyskland steg antallet af 

besættelser samtidig med, at trolddomsforfølgelserne intensiveredes. 23 

Det samme gjorde sig gældende i Danmark, men sammenlignet med 

Tyskland indeholdt de danske trolddomsprocesser alligevel relativt få 

anklager om besættelse. De indeholdt til gengæld utallige eksempler 

på, at troldkvinden havde forgjort folk, så de blev gale. I et eksempel 

fra Ribe beskyldte Hans Povelsen Smed Birthe Olufsdatter for 

at have gjort ham vanvittig. Ret beset var det Birthes datter Bodild, 

der havde lovet Hans Smed ondt, men Bodild havde forsikret Hans 

Smed, at hvis hun ikke selv sørgede for ondt ramte ham, så gjorde en 

anden. Samme aften var Hans Povelsen Smed taget til bryllup hos 

Jakob Orris, og her var han blevet så afsindig, at der skulle 4-5 mand 

til at holde ham. Hans Smed meldte intet om, hvor meget brændevin, 

195


han den aften havde indtaget, derimod var han overbevist om, at Birthe 

Olufsdatter måtte have forgjort ham. 24 

En person kunne også være besat af djævelen uden, at der var 

troldfolk involveret. Djævelen kunne i teorien besætte ethvert menneske, 

blot han fi k tilladelse fra Gud. Den slags besættelser fi ndes 

der ikke umiddelbart vidnesbyrd om i det danske kildemateriale, det 

udelukker dog ikke, at det ikke har fundet sted. Det må desuden bemærkes, 

at der givetvis har været mange tilfælde af «rasen i sjælen» og 

andre almindelige tegn på besættelse, uden de involverede mistænkte 

det for andet end medicinsk (naturlig) galskab. Sådanne sager er 

imidlertid vanskelige at spore, idet de sjældent efterlader sig noget 

skriftligt vidnesbyrd. 25 

Lærde forestillinger om djævlebesættelser 

Teologiske forskrifter om og diskussioner af djævlebesættelser er 

almindeligvis struktureret i årsag, diagnosticering og behandling. Det 

var naturligvis vigtigt af få fastslået om anfaldene virkelig var foranlediget 

af djævelen, eller om der var naturlige årsager til de ofte voldsomme 

fysiske reaktioner. 

Var vedkommende vitterlig besat skulle behandlingen - eksorcismen 

- sættes i gang. Kun kirkens folk kunne forestå en djævleuddrivelse 

og det er vigtigt at få deres fortolkningsramme på plads. Denne 

del af undersøgelsen behandler danske og udenlandske debatter og 

vejledninger i besættelse og eksorcisme, blandt andet Luther, sjællandsbispen 

Peder Palladius’ (d. 1561) vejledning «Hvorledes man 

handle bør med de som er besatte» (1547), Niels Hemmingsen (d. 

1600), samt naturligvis love og bekendtgørelser, navnlig Kirkeritualet 

(1685). Desuden inddrages tekster af skeptikere, mest fremtrædende 

var nok lægen og dæmonologen Johan Weyers Dei praestigiis daemonum 

(1563). 26 

196


Djævleuddrivelse, Træsnit i Pierre Boaistuau, et al., Histoires prodigieuses et memorables, 

extraictes de plusieurs fameux autheurs, Grecs, & Latins, sacrez & prophanes (Paris, 

1598), vol. 1. 

197


Besættelsesfænomenet i de danske 

trolddomsprocesser 

De danske sager om djævlebesættelse, som har efterladt sig skriftlige 

spor, indgik alle som en del af en trolddomsproces. Det var hensigten 

– og håbet – at opspore sager udenfor dombogsmaterialet, men det er 

endnu ikke lykkedes. Umiddelbart må det også formodes, at sådanne 

ville være udgivet i Kirkehistoriske Samlinger. Stikprøver af de fynske 

provstearkiver har ikke bidraget med yderligere sager. Man kan 

lidt forsimplet antage, at da vidnesbyrd om besættelsesfænomenet i 

en dansk kontekst udelukkende fi ndes i trolddomsprocesserne, så er 

det kun forventeligt ikke at fi nde fl ere eksempler efter processernes 

ophør. Der har muligvis fortsat været præster, som i mindre omfang 

har praktiseret djævleuddrivelser, men det har ikke efterladt spor i de 

skriftlige kilder. 

Projektet tager derfor udgangspunkt i de trolddomsprocesser, som 

indeholder beskyldninger om besættelse. Den mest kendte danske 

besættelsessag er uden tvivl den nævnte samling af sager fra Th isted. 

Opildnet af præsten Ole Bjørn hævdede to og senere fl ere kvinder, at 

de var besat af djævelen. Anfaldene var de traditionelle tegn på besættelse: 

De «besatte» kastede sig rundt, talte med forvrænget stemme og 

havde fråde om munden. Helt efter bogen satte præsten Ole Bjørn 

ind med læsning og forbøn over de besatte kvinder, og han indkaldte 

endda forstærkninger fra andre sogne. Det gør ikke sagen mindre 

interessant, at den efter to år endte med, at de «besatte» blev dømt 

for bedrageri og Ole Bjørn mistede sit embede for at havde opildnet 

kvinderne til at tro, at de var besatte. Foruden Th isted-sagen er tre besættelsessager 

helt eller delvist publiceret. Det drejer som om sagerne 

fra Køge (1608-12, 1615), Rosborg (1639) og Nibe (1686). 27 

De publicerede sager er givetvis udgivet, idet de indeholder længere 

sammenhængende hændelsesforløb, og det er her muligt at danne sig 

et indtryk af besættelsesfænomenet og de involverede parter. [Sagerne 

fra Rosborg] Nibe og Th isted bringes tilmed til højesteret. I en undersøgelse 

af besættelsesfænomenet i Danmark efter Reformationen 

198


kan der imidlertid ikke ses bort fra de upublicerede anklager om besættelser. 

Alle de upublicerede sager endte ved landstinget i Viborg. 

Sagerne varierede meget i både i den måde besættelsen kom til udtryk, 

og hvilke aktører der var involveret. I det følgende præsenteres et par 

af sagerne. 

Via Landstinget for Nørrejyllands dombøger har det foreløbigt 

været muligt at opspore 13 sager om djævlebesættelse. En af disse var 

mod Kiersten Jenskone fra Øster Skjern og en del af processen forløb 

som en traditionel trolddomsproces. 28 En række personer havde 

vidnet, at en kvinde havde afslået Kiersten en tjeneste, og kvinden var 

herefter blevet syg. Det var kvindens mand, Peder Nielsen som rejste 

anklagen og han beskyldte ligeledes Kiersten for at have taget livet 

af både husdyr og Peder Nielsens søn. Ikke mindre end 75 personer 

vidnede på, at beskyldningerne havde stået på i næsten tyve år, og 

at Peder Nielsen vitterligt havde lidt de omtalte tab. Hertil vidnede 

en kvinde, Buold Chrestens, at Kiersten havde taget livet af Buolds 

mand, efter at denne havde beskyldt Kiersten for at være en troldkone. 

Manden havde på sit dødsleje selv udråbt Kiersten til at være den 

ansvarlige. Hertil kom et par vidneudsagn om forgørelser af kvæg. 

Det er den anden anklage mod Kiersten som er interessant i nærværende 

kontekst. Præsten i Skjern, Mogens Gregersen, beskyldte nemlig 

Kiersten for at have ladet en dæmon besætte hans tjenestepige 

Maren Nielsdatter. Ifølge Maren Nielsdatter hed dæmonen «Nicholausen» 

og havde selv fortalt, at den var Kiersten Jensdatters «dreng», 

dvs. hjælpedjævel. Endnu en præst, Chresten Lauesen, mødte op og 

bevidnede, at tjenestepigen var besat. Hun havde udvist fl ere af de traditionelle 

symptomer på besættelse ved at gylpe, spytte hundefråde og 

skære voldsomme ansigter. Endvidere havde dæmonen talt gennem 

Marens mund. Yderligere to præster og en degn kunne tilmed bekræfte 

at have hørt dæmonen tale ud af tjenestepigens mund. Kiersten 

Jensdatter blev fundet skyldig ved landstinget, dog ikke i anklagen om 

besættelse. Landsdommerne afviste vidneudsagnene om, at dæmonen 

selv havde udpeget Kiersten som dens afsender, idet «den onde ånd er 

løgnagtig». Landsdommerne afviste således ikke sagen som det pure 

199


opspind, men inddrog en teologisk argumentation om, at dæmoner og 

Djævelens udsagn per defi nition var upålideligt. Kiersten blev i stedet 

dømt for førelsen af mennesker og husdyr. 

I sagen mod Kiersten Jenskone lignede besættelsen en traditionel af 

slagsen som den var beskrevet i teologiske vejledninger. Den onde ånd 

talte ud af den besattes mund og en række af herredets præster bekræftede 

diagnosen. Processen mod Inge Jensdatter fra Malle nær Th isted 

(1622) illustrerer en anden variant af besættelsesfænomenet. 29 Her ser 

det ud til, at besættelsen blev brugt som synonym for en uforklarlig 

sygdom. Inge Jensdatter var oprindelig anklaget af Mikkel Koeds for 

traditionel trolddom. De to havde haft et skænderi, og Inge Jensdatter 

havde lovet ondt. Mikkel Koeds havde nu været syg siden Hellig 

Tre Kongers aften (dvs. ca. 5 måneder). Desuden anklagede Th amis 

Skrædder Inge for at forårsaget hans hests død. Ifølge Th amis Skrædder 

havde Inge tre år tidligere været vred over, at Th amis havde været 

for længe om at levere noget tøj, som Inge havde bestilt. Den nat han 

havde afl everet tøjet, var der kommet en stor bille ind i huset, og Th amis 

og hans hustru var blevet frygtelig bange. To dage senere var Th amis’ 

hest død, og da Inge havde nægtet at svare på, om hun var ansvarlig 

for hestens død, mistænkte Th amis nu hende. Det er dog den anden 

anklage fra Th amis’ mund, som er mest interessant. Th amis anklagede 

nemlig også Inge for at være skyld i, at hans’ søster var blevet besat af 

en ond ånd. Jens Christensen (sandsynligvis Th amis’ far) vidnede nu, 

at han havde haft ord med Inge Jensdatter, og at hun havde truet ham 

med, at han ikke ville få held med den hestehandel, som de havde indgået. 

Jens Christensens datter, Karen Jensdatter var bagefter blevet besat 

af en ond ånd. Karen Jensdatter vidnede selv, at hun havde mærket 

den onde ånd komme ind i hende. En dag, hvor hun havde stået ved en 

korsvej, var den onde ånd kommet ind i hendes knæ. Præsten i Th isted 

vidnede på, at Karen var besat. Flere vidnede på, at Karen Jensdatters 

unaturlige sygdom måtte være en ond ånd som havde besat hende. 

I processen mod degnen Jens Andersen fra Randum i 1625 præsenteredes 

besættelsen også som en slags sygdom. 30 Anklageren Jacob 

Nielsen, beskyldte Jens Andersen for at være en troldkarl. Jacob Niel- 

200


sens søn vidnede herefter, at Jens Andersen havde sendt en ond ånd i 

ham. En dag var drengen ført op i Jens Andersens lade, og her havde 

Jens Andersen stået med en sort bog i hånden. Jens Andersen havde 

nu sagt, at den «onde kompan» skulle gå ind i drengens knæ og det 

havde den gjort. Det var dog først, da drengen begyndte at kaste blod 

op, at man opdagede, at han var besat. Dommerne frifandt Jens Andersen, 

idet de ikke fandt bevis for, at han virkelig havde lovet Jacob 

Nielsen ondt. Fælles for de upublicerede sager er således, at anklagen 

om besættelse ikke førte til domfældelse. Landstingsdommerne afviste 

ofte anklagen med en teologisk argumentation om, at den onde ånd 

var en løgner. 

De ovenstående eksempler illustrerer, hvorledes besættelsessagerne 

ikke altid kunne indpasses i en teologisk og stereotyp forestilling. Det 

synes at have været særligt fremtrædende i de upublicerede sager. Besættelse 

af den onde ånd (djævelen/dæmonen) ser ud til at havde været 

brugt som diagnose, når en uforklarlig eller ukendt sygdom ramte. 

Tilstanden kunne i så fald stå på i en periode, hvorefter den forsvandt 

af sig selv. De publicerede sager giver os til gengæld mulighed for at 

forfølge fænomenet på fl ere niveauer, idet myndighedspersoner som 

biskopper og højesteretsdommere inddrages. Projektet indledes med 

at skabe et overblik over de danske besættelsessager. Det er her væsentligt 

at afklare faktorer som by/land, køn/alder på den besatte og 

hvilke aktører var involveret? Efterfølgende er det muligt at analysere 

aktørernes handlemåder særligt med henblik på mødet mellem kirke 

og befolkning. Hvorledes optrådte besættelsesfænomenet i sager, hvor 

præster var involveret i forhold til sager uden gejstlig indblanding? I 

et par af sagerne blev anklagen indbragt til biskoppen, og det giver 

mulighed for at følge besættelsesfænomenet på fl ere niveauer i det 

kirkelige hierarki. 

201


Noter 

1. Fra en besat piges vidneudsagn i sagen mod Inge Jensdatter, Malle, anklaget 

og dømt ved Viborg landsting for trolddom 1622. 

2. Hertil kom forståelserne hos den menige befolkning. 

3. Se bl.a. Ferber (2004), De Waardt (ed.) (2005), Sluhovsky 2007), Ferber 

(2008). 

4. Stanford (1999). Senest påviser Lederer i Madness, Religion and the 

State (2006) en sammenhæng mellem hekseforfølgelser, besættelser, og 

det som senere betegnes psykiatri. Opfattelsen og behandlingen af galskab 

betragtes ikke som en isoleret del af den tidligt moderne historie. 

I stedet anskues ændringer i opfattelser bredere og som del af magthavernes 

magtcentralisering og sekularisering. 

5. Midelfort eksemplifi cerer med middelaldermaleren Hugo van der Goes 

(d. 1482 el. 1483), side 26-32. Fra inkvisitionshistorien er Carlo Ginzburgs 

bog om Menocchio et oplagt eksempel (1975). 

6. Lidelsen forekommer at have været i stil med tourettes syndrom, Midelfort 

(1999), side 32-49. 

7. Tro og religiøs hengivenhed kunne i sig selv forårsage visioner, ekstaser 

og anfald, som leder tankerne hen på psykiske lidelser, men bemærker 

at det «does not make full sense to see these «symptoms» as evidence of illness», 

Midelfort (1999), side 25. 

8. Midelfort (1999), side 49. 

9. Se Kallestrup (2009), særligt side 161-187 for en diskussion af menigmands 

trolddomsforestillinger. 

10. Clark (1997), side 396. Citatet er en del af Clarks kritik af D.P. Walker 

(1981). 

11. Clark (1997), side 395. 

12. Således fi ndes også sammenkædningen i de to ældre hovedværker indenfor 

dansk psykiatrihistorie, H. Helwegs Sindssygevæsenets udvikling 

i Danmark (1915), og O. Beyerholm i sin Psykiatriens historie (1937). 

13. Bæksted(1959-60), Jacobsen (1972), Gørlitz & Hoff man (1987). 

14. Sejr Jensen (1981), Birkelund (1983), Tørnsø (1987), Johansen (1991), 

side 32f, 55. 

202


15. Johansen (1991), side 33. 

16. Senest Lederer (2006). 

17. Sejr Jensen (1981). 

18. Danmark-Norges Kirkeritual via Jacobsen (1972), side 148. 

19. Matthias Moth (1699). Kort og Sandfærdig Beretning om den viit udraabte 

Besettelse udi i Tistæd. 

20. Københavnske reces (1547), artikel 17 foreskrev, at ingen måtte pinligt 

forhøres førend de var dømt. Bl.a. gengivet i Johansen (1991), side 21f. 

21. Se bl.a. Kallestrup «Svoren til Ild og Brand for hendes Trolddomsgerninger» 

Glimt af en svunden forestillingsverden i trolddomsprocesserne 

i Ribe i begyndelsen af det 17. århundrede», Mark og Geest, Kulturhistorisk 

årbog for Sydvestjyske museer, nr. 21, 2009, side 64–73. 

22. I den romerske inkvisitions protokoller er selve afhøringen refereret i 

detaljer, dvs. den mistænktes råb om nåde, gråd eller klagen er ført til 

protokols. Hertil skal bemærkes, at de danske processer ikke indeholdt 

begrænsninger for varighed af torturen, og at det jævnlig forekom, at 

den dømte døde under eller umiddelbart efter torturen. 

23. Midelfort (1999), side 67f. 

24. Birthe Olufsdatter, dømt ved Ribe Rådstueret 2/8 1620. Grønlund 

(1780), side 105-134. 

25. Da det jo ikke var ulovligt at være besat af djævelen. Se også Midelfort 

(1999), side 70. 

26. Oversat til engelsk af John Shea, general ed. George Mora, Medieval & 

Renaissance Texts & Studies, 1991 

27. Nibesagen er ret beset en injuriesag, hvor den lokale bonde Hørtigkarl 

udlægges af en lokal præst for at have ladet en kvinde besætte af Djævelen. 

Sagen ender ved Højesteret, hvor præsten skal betale erstatning til 

Hørtigkarl og bod til fattige præsteenker. København 1973. Sagerne 

fra Køge blev udgivet i 1674 af Johan Brunsmand som Køge Huskors, 

genudgivet ved Anders Bæksted, København 1953; Rosborgsagen 

fi ndes i Samlinger til Jydsk Historie og Topografi , 3. rk, 2 1899-1900, side 

225-260 samt i Landstinget for Nørrejyllands dombøger. 

28. Processen mod Kiersten Jenskone, Landstinget for Nørrejyllands dombøger, 

NLA B 24-558, fols. 403-425. 

203


29. Processen mod Inge Jensdatter, Landstinget for Nørrejyllands dombøger, 

NLA B 24-517, fols. 350r-354v. 

30. Processen mod Jens Andersen, Landstinget for Nørrejyllands dombøger, 

NLA B 24-540, fols. 158r-160r. 

204

Bibliografi 

Achen, Henrik von: «Christian 4.s fromhet: Personlighet og propaganda» i 

Fortidsminneforeningens årbok. Oslo 1988. 

Achen, Henrik von: «Th e «Passion Clock» - a Lutheran «Way of the 

Cross». Refl ections on a Popular Motif in Early 18th Century 

Scandinavian Religious Imagery» i Østrem, Eyolf, Bruun, Mette 

Birkedal, Petersen, Nils Holger og Fleischer, Jens (red.): Genre and 

Ritual. Th e Cultural Heritage of Medieval Rituals . København 2005. 

Achen, Henrik von: «Piety, Practice and Process», i Laugerud & 

Skinnebach (red.): Instruments of Devotion. Th e Practices and Objects 

of Religious Piety from the Late Middle Ages to the 20th Century. Aarhus 

2007. 

Achen, Henrik von: «Herrens fødselshistorie i fi re tablåer», i Losnedahl, 

Kari G (red): Den teatrale illusjon. Scenografi i et historisk og nåtidig 

perspektiv. Bergen 2009. 

Amundsen, Arne Bugge: «En beskrivelse av Skiptvet prestekall fra 1714» i 

Borgarsyssel Museum. Årbok nr. 3 1985-90. Sarpsborg 1992. 

Amundsen, Arne Bugge: «Konglig død i historisk perspektiv», i Norveg 35. 

1992. 

Amundsen, Arne Bugge: Borge 1500-1800. Borge 1993. 

Amundsen, Arne Bugge: Trøgstad. Kulturhistorie 1500-1800. Trøgstad 2004. 

Amundsen, Arne Bugge (red.): Norges religionshistorie. Oslo 2005. 

Amundsen, Arne Bugge: «Ritualer, rett og revolusjon. En studie i den 

danske ritualdebatten omkring 1530», i Amundsen et. al. (red): Ritualer: 

Kulturhistoriske studier. Oslo 2006. 

Amundsen, Arne Bugge & Laugerud, Henning (red.): Norsk 

fritenkerhistorie 1500-1850. Oslo 2001. 

Andersen, Niels Knud: Confessio Hafniensis. København 1954. 

205


Andrén, Carl-Gustav: «’Vad som över bliver´», i Kirkehistoriske Samlinger. 

1976. 

Appel, Charlotte & Fink-Jensen, Morten: Når det regner på præsten. En 

kulturhistorie om sognepræster og sognefolk 1550-1750. Højbjerg 2009. 

Appel, Charlotte: Læsning og bogmarked i 1600-tallets Danmark, bind 1-2. 

København 2001. 

Appel, Hans Henrik: Tinget, magten og æren. Studier i sociale processer og 

magtrelatoiner i et jysk bondesamfund i 1600-tallet. Odense 1999. 

Ariès, Philippe: Western Attitudes towards Death. London 1974. 

Ariès, Philippe: L’homme devant la mort. Paris 1977. 

Arvidsson, Bengt: Bildstrid, bildbruk, bildlära. En idéhistorisk undersökning 

av bildfrågan inom den begynnande lutherska traditionen under 1500-talet. 

Lund 1987. 

Asche, Matthias et al. (red.): Dänemark, Norwegen und Schweden im 

Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Münster 2003. 

Assmann, Jan: «Collective Memory and Cultural Identity», i New German 

Critique, No. 65, Cultural History/Cultural Studies. 1995 

Assmann, Jan: «Th e Mosaic Distinction: Israel, Egypt, and the Invention of 

Paganism», i Representations, No 56, 1996. 

Bang, A. Christian: Den norske kirkes historie. Kristiania-København 1912. 

Bang, A. Christian: Den norske Kirkes Geistlighed i Reformations- 

Aarhundredet (1536-1600). Kristiania 1897. 

Bang, A. Christian: Norske Hexeformularer og magiske Opskrifter. Skrifter 

(Videnskabsselskabet i Kristiania), No. 1. Kristiania 1901. 

Bang, Gustav: Kirkebogsstudier. København 1906. 

Bang, Vilh.: «En Bandsættelsessag», i Kirkehistoriske Samlinger, 3. Rk. VI. 

1887-89. 

Barnekow, Kjell: Niels Hemmingsens teologiska åskådning. En dogmhistorisk 

studie. Lund 1940. 

Barnet, S. J.: Idol Temples and Crafty Priests. Th e Origin of Enlightenment 

Anticlericalism. New York 1999. 

206


Baxandall, Michael: Painting and Experience in Fifteenth-Century Italy. 

Oxford 1972. 

Bergan, Halvor: Skriftemål og skriftestol. Skriftemålet i Den norske kirke fra 

reformasjonstiden til i dag. Oslo 1980. 

Bergman, Lorenz: Kirkehistorie, II. Del. København 1947. 

Beyer, Andreas (Hrsg. ): Die Lesbarkeit der Kunst. Zur Geistes-Gegenwart der 

ikonologie. Berlin 1992. 

Biskop Jens Nielssøns Visitasbøker og Reiseoptegnelser 1574-1597. Y. Nielsen 

(utg. ). Kristiania 1880-1885. 

Blindheim, M. et al. (red. ): Tro og bilde i Norden i Reformasjonens århundre. 

Oslo 1991. 

Brauneck, Manfred: Religiöse Volkskunst. Köln 1978 

Bricka, C.F. og L. Laursen et al. (udg.): Kancelliets Brevbøger vedrørende 

Danmarks indre Forhold. I Uddrag, 1551-1660, I-XXIX. København 

1885-2005. 

Bringéus, Nils-Arvid: Bildlore. Lund 1981 

Bringéus, Nils-Arvid: «Skånska kistebrev», i Skånes Hembygdsförbunds 

årsbok. Stockholm 1995. 

Brohed, Ingmar (red. ): Reformationens konsolidering i de nordiska länderna 

1540-1610. Oslo 1990. 

Brunsmand, Johan: Køge Huskors. Genudgivet ved Bæksted, Anders. 

København 1953 (1674). 

Bruun, Carsten: «Skriftemålet i Danmark. Fra senmiddelalder og frem til 

kirkeordinansen 1539», i Kirkehistoriske Samlinger. 1989. 

Bugge, Ragne: «Ikonoklasmen i Norge og de norske katekisme altertavler», 

i Blindheim, M. et al (red.): Tro og bilde i Norden i Reformasjonens 

århundre. Oslo 1991. 

Burke, Peter: «Images as Evidence in Seventeenth-Century Europe», i 

Journal of the History of Ideas. Vol. 64, no. 2. 2003. 

Burke, Peter: «Th e repudiation of ritual in early modern Europe», i Th e 

historical anthropology of early modern Italy. Essays on perception and 

communication. Cambridge 1987. 

207


Bæksted, Anders: Besættelsen i Tisted 1696-98. I-II. København 1959-60. 

Christensen, Chr. Villads: Baareprøven. Dens Historie og Stilling i Fortidens 

Rets- og Naturopfattelse. København 1900. 

Christie, Sigrid og Håkon: Norges kirker. Østfold 2. Oslo 1959. 

Christie, Sigrid: Den lutherske ikonografi i Norge. I-II. Oslo 1973. 

Christie, Sigrid: «Maleri og skulptur 1536-1814», i Norges kunsthistorie. bd. 

3. Oslo 1982. 

Clark, Stuart: «Witchcraft and Magic in Early Modern Culture», i 

Ankarloo, B. (red.). Witchcraft and Magic in Europe. Th e Period of the 

Witch Trials. London 2002. 

Clark, Stuart: Vanities of the Eye. Vision in Early Modern European Culture. 

Oxford 2007. 

Clausen, V. E: Det folkelige danske træsnit i etbladstryk 1565-1884. 


Coret, Jacques: Le second Adam souff rant pour le premier Adam, et pour tous ses 

descendents. Jesus mourant pour les pechez des hommes. Liege 1731. 

Corpus Constitutionum Daniae. Forordninger, Recesser og andre kongelige 

Breve. udg. af V.A. Secher. København 1883-89. 

Danmark og Norgis Kirke-Ritual. Genudgivet af Udvalget for Konvent for 

Kirke og Th eologi. [Sabro] 1985 (1685). 

Danmarks kirker. Sønderjylland XX-XXIII, bind XXIII Sønderborg Amt. 


Daston, Lorraine J: ‘Galilean Analogies: Imagination at the bounds of 

science’, i Isis, vol. 75. Chicago 1984. 

De Waardt, Hans, Jürgen Michael Schmidt, H. C. Erik Midelfort, Sonke 

Lorenz, og Dieter R. Bauer (red.): Dämonische Besessenheit. Zur 

Interpretation eines kulturhistorischen Phänomens. Bielefeld 2005. 

Diederichs-Gottschalk, Dietrich: Die protestantische Schriftaltäre des 16. und 

17. jahrhunderts in Nordwestdeutschland. Regensburg 2005. 

Duin, J.J.: «Norske studenter på jesuittenes skoler inntil dommen på 

Gjerpen prestegård i 1613», i Norsk slektshistorisk tidsskrift 12. Oslo 

1950. 

208


Duin, J.J.: «Jesuitter-dommen på Gjerpen prestegård i 1613» i Norsk 

slektshistorisk tidsskrift 13. Oslo 1952. 

Dülmen, Richard van: Der ehrlose Mensch. Unehrlichkeit und soziale 

Ausgrenzung in der frühen Neuzeit. Köln 1999. 

Dyrness, William A.: Reformed Th eology and Visual Culture. Th e Protestant 

Imagination from Calvin to Edwards. Cambridge 2004. 

Dørum, Knut & Per G. Norseng: Rådes historie 1000-1837. Råde 2005. 

Eriksen, Anne: «Den lokale motreformasjon» i Vestfoldminne. Tønsberg 

1987. 

Espeland, Velle: Svartbok frå Gudbrandsdalen. Oslo 1974. 

Ertner, Jørgen: Peder Palladius’ lutherske teologi. København 1988. 

Ferber, Sarah : Demonic Possession and Exorcism. New York 2004. 

Fett, Harry, Schnitler, Carl W.: Norsk kunsthistorie, bd. 1. Oslo 1925. 

Findlen, Paula: «Th e Museum: Its Classical Etymology and Renaissance 

Genealogy», i Journal of the History of Collections. Årg. 1, nr. 1. 1989. 

Fink-Jensen, Morten: «Op til Zions glædesskare. Soning, omvendelse 

og henrettelse. Om Struensee og andre dødsdømte i Christian 7.s 

København», i Henningsen, Peter (red.): Miraklernes tid og andre 

fortællinger om livet i 1700-tallets København. København 2008. 

Finne-Grønn, S.H.: «Oslobispen mag. Jens Nielsens slegt. En del nye 

oplysninger», i Norsk tidsskrift for genealogi I. Kristiania 1910. 

Finne-Grønn, S.H.: «Trøgstadpresten hr. Niels Muus’ optegnelser» i Norsk 

tidsskrift for genealogi I. Kristiania 1910. 

Finne-Grønn, S.H.: «Prestefamilien Romedal», i Norsk tidsskrift for 

genealogi I. Kristiania 1910. 

Floto, Inga: «Strejftog i dødens historie», i Historisk Tidsskrift, bd. 105, 

hæfte 1. 2005. 

Freedberg, David: Th e Power of Images. Studies in the History and Th eory of 

Response. Chicago & London 1989. 

209


Fæhn, Helge: «Den liturgiske utvikling i Norge», i Brohed, Ingmar (red.): 

Reformationens konsolidering i de nordiska länderne 1540-1610, Oslo 

1990. 

Garstein, Oskar: Rome and the Counter-Reformation in Scandinavia Until 

the Establishment of the S. Congregatio de propaganda fi de in 1622 II. Oslo 

1980. 

Garstein, Oskar: Rome and the Counter-Reformation in Scandinavia III. 

Jesuit Educational Strategy 1553-1622. Leiden 1992. 

Garstein, Oskar: Rome and the Counter-Reformation in Scandinavia IV. Th e 

Age of Gustavus Adolphus and Queen Christina of Sweden 1622-1656. 

Leiden 1992. 

Garstein, Oskar: Vinjeboka: Den eldste svartebok fra norsk middelalder. Oslo 

1993. 

Gilje, N. og Rasmussen, T.: Tankeliv i den lutherske stat. Oslo 2002. 

Gilje, Nils: «Renessansens menneskebilde og naturoppfatning», i Bagge, 

Sverre (red.): Det europeiske menneske. Oslo 1998. 

Ginzburg, Carlo. Osten og Ormene. Kosmos ifølge en 1500tals møller. 

København 2006 (1975). 

Glebe-Møller, Jens: «Fromhed styrker rigerne. Skole- og kirkepolitik under 

Christian IV», i S. Ellehøj (red.), Christian IVs verden. København 1988. 

Gordon, B. og Marshall, P.: Th e Place of the dead: death and remembrance in 

late medieval and early modern Europe. Cambridge 1999. 

Grafton, A. og Rice, E.: Th e Foundations of Early Modern Europe, 1460- 

1559. New York 1994. 

Greenblatt, S. : Hamlet in Purgatory. Princeton 2001. 

Grønlund, David: Historisk Efterretning om de i Ribe Bye for Hexerie forfulgte 

og brændte Mennesker. Viborg 1780. 

Gørlitz, Kim & Ole Hoff mann: Djævelen i kroppen. Synden i hjertet. Århus 

1987. 

Hamran, Ruth: «Christian IV.s syn», i Sandefj ord bymuseums årbok. 

Sandefj ord 1969. 

210


Hermansen, Victor og Povl Engelstoft (red.): Køge Bys Historie. København 

1931. 

Hersleb, Peder: Prædikener over Adskillige Søndags, Passions og andre Texter. 


Holberg, Ludvig: Samlede populære skrifter, I-XII. København 1912. 

Horstbøll, Henrik: Menigmands medie. Det folkelige bogtryk i Danmark 

1500-1848. En kulturhistorisk undersøgelse. København 1999. 

Hotvet, Ole Steensen: Læge-Bog Vedkommende Mennisker, Hæster Og Kiør: 

Hotvet Udi Holden, Nedre Tellemarken 1794. Gjerdmundsen, Arne 

Johann (red. ). Ulefoss 1980. 

Hutton, Patrick H.: Philippe Ariès and the Politics of French Cultural History. 

Amherst 2004. 

Imsen, Steinar: Superintendenten. En studie i kirkepolitikk, 

kirkeadministrasjon og statsutvikling mellom reformasjonen og eneveldet. 

Oslo-Bergen-Tromsø 1982. 

Jacobsen, J.C.: Djævlebesværgelse. Træk af exorcismens historie. København 

1973. 

Jacobsen, N.: «Tvende Bidrag til Overtroens Historie», i Danske Samlinger 

for Historie, Topographi, Personal- og Literaturhistorie, 1. rk., bd. 2. 1866- 

67. 

Jensen, F. Elle: Pietismen i Danmark. København u.å. (1924). 

Jensen, F. Elle: «Pietismen i Jylland», i Teologiske studier, 5. København 

1944. 

Jensen, Frede P: «Peder Vinstrups tale ved Christian 4.s kroning. Et 

teokratisk indlæg», i Historisk tidsskrift, 12. Rekke, bd. II. København 

1966-67. 

Johannsen, Hugo: «Den ydmyge konge. Omkring et tabt maleri fra 

Christian IV.s bedekammer i Frederiksborg slotskirke», i Kirkens 

bygning og brug, festskr. Til Elna Møller. København 1983. 

Johansen, Jens Chr. Vesterskov: Da Djævelen var ude…Trolddom i det 17. 

århundredes Danmark. Viborg 1991. 

211


Jørgensen, Hans Henrik Lohfert: «Åpenbaringens retorik. Middelalderens 

historiografi som reception og sysnkultur», i Danbolt, G., Laugerud, H. 

& Liepe, L. (red): Tegn, symbol, tolkning. Om forståelsen av middelalderens 

bilder. København 2003. 

Kallestrup, Louise Nyholm: ««Svoren til Ild og Brand for hendes 

Trolddomsgerninger» Glimt af en svunden forestillingsverden i 

trolddomsprocesserne i Ribe i begyndelsen af det 17. århundrede», i 

Mark og Geest, Kulturhistorisk årbog for Sydvestjyske museer, nr. 21. 2009. 

Kallestrup, Louise Nyholm: I pagt med Djævelen. Trolddomsforfølgelser 

og trolddomsforestillinger i Italien og Danmark efter Reformationen. 


Karant-Nunn, Susan C.: Th e Reformation of Ritual. An Interpretation of 

Early Modern Germany. London 1997. 

Kirkeordinansen 1537/39, udg. af Martin Schwarz Lausten. København 

1989. 

Koch, L.: «Gudstjenesten i den danske kirke», i Kirkehistoriske Samlinger 5. 

Rk. I. 1901-03. 

Koerner, Joseph Leo: Th e Reformation of the Image. Chicago 2004. 

Kolsrud, Oluf: «Pater Laurentius Nicolai Norvegus og hans slekt», i Norsk 

slektshistorisk tidsskrift X. Oslo 1946. 

Kolsrud, Oluf: «Prestebillederne i Hovs kirke paa Totn og i Vangs kirke paa 

Hedmarken», i Norsk tidsskrift for genealogi II. Kristiania 1920. 

Kornerup, Bjørn: Det lærde Tidsrum. Den danske kirkes historie, bd. IV. 


Koslofsky, Craig M.: Th e Reformation of the Dead. Death and Ritual in Early 

Modern Germany, 1450-1700. London 2000. 

Kragh, Birgitte: Til jord skal du blive... Dødens og begravelsens kulturhistorie i 

Danmark 1780-1990. Aabenraa 2003. 

Krogh, Tyge: Oplysningstiden og det magiske. Henrettelser og korporlige straff e i 

1700-tallets første halvdel. København 2000. 

Kselman, Th omas: «Death in Historical Perspective», I Sociological Forum, 

vol. 2, nr. 3. 1987. 

212


Laugerud, Henning: Det hagioskopiske blikk. Bilder, syn og erkjennelse i høyog 

senmiddelalder. Bergen 2005. 

Laugerud, Henning: «Hva er en svartebok?», Universitetet i Oslo, http:// 

www.hf.uio.no/ikos/forskning/samlinger/norsk-folkeminnesamling/ 

svartebok/introduksjon.html. 

Lausten, Martin Schwarz (udg.): Kirkeordinansen 1537/39. København 

1989. 

Lavold, Bente (red. ): Harry Fett minneseminar 1875-2000. Oslo 2001. 

Lederer, David: Madness, Religion and the State in Early Modern Europe. A 

Bavarian Beacon. Cambridge 2006. 

Lenz, R. (red.): Leichenpredigten als Quelle historischer Wissenschaften. Köln 

1975. 

Lewis, Suzanne: Reading Images. Narrative Discourse and Reception in the 

Th irteenth-Century Illuminated Apocalypse. Cambridge 1995. 

Lillie, Louise: «Luthersk ikonografi og lutherske billedprogrammer» i 

Konsthistoriske studier 8. Helsingfors 1985. 

Lindemann, Mary: «Armen und Eselbegräbnis in der europäischen 

Frühneuzeit, eine Methode sozialer Kontrolle», i Paul Richard Blum 

(red.): Studien zur Th ematik des Todes im 16. Jahrhundert. Wolfenbüttel 

1983. 

Lindgren, Mereth: Att lära och att pryda. Om efterreformatoriske 

kyrkmålningar i Sverige cirka 1530-1630. Stockholm 1983. 

Lindgren, Mereth: «Cranach – målare i brytningstid», i Cranach och den 

tyska renässansen. Nationalmuseum Stockholm 1988. 

Lindhardt, P.G.: «Reformationstiden 1513-1536», i Den danske kirkes 

historie, bd. III. København 1965. 

Lindhardt, P.G.: «Begravelsens efterreformatoriske historie», i 

Præsteforeningens blad, 75. årgang, nr. 36. 1985. 

Lingärde, Valborg: Jesu Christi Pijnos Historia Rijmvijs Betrachtad. Svenska 

passionsdikter under 1600- og 1700-talet. Lund 1996. 

Mester Cyprianus eller Svartebogen. Lillehammer 1850. 

213


Midelfort, H.C. Erik: A History of Madness in Sixteenth Century Germany. 

Stanford 1999. 

Mikkelsen, N. E: «Christian IV’s syn. Et tabt billede fra Nørresundby 

kirke», i Aalborg Stiftsbog 1980. Ålborg 1980. 

Molland, Einar: Norges kirkehistorie i det 19. århundre, bd. I. Oslo 1979. 

Moore, C. N.: Patterned Lives. Th e Lutheran Funeral Biography in Early 

Modern Germany. Wiesbaden 2006. 

Moraht-Fromm, Anne: Th eologie und Frömmigkeit in religiöser Bildkunst um 

1600. Neumünster 1991. 

Muir, Edward: Ritual in Early Modern Europe. Cambridge 2005. 

Myhren, Magne: «Draumkvedet i ny oppsetjing». i G. Bøe og M. Myhren 

(red): Draumkvedet. Diktverket og teksthistoria. Oslo 2002. 

Nicolaisen, Lisbet Juul: «Emblemmalerier i danske kirker», i: Kirkehistoriske 

samlinger, 8. Rekke. (København) 1969. 

Nicolaysen, N. (udg.): Liber capituli Bergensis. Absalon Pederssøns Dagbog 

over Begivenheder, især i Bergen, 1552-1572. Christiania 1860. 

Nielsen, Helge (red.): Køge Bys Historie 1288-1988, I-II, Køge 1985-88, 2. 

udg. 2008. 

Nielsen, O. (udg.): Kjøbenhavns Diplomatarium. Samling af Dokumenter, 

Breve og andre Kilder til Oplysning om Kjøbenhavns ældre Forhold før 

1728, I-VIII. København 1872-87. 

Norges Rigs-Registranter I. Kristiania 1861. 

Norsk slektshistorisk tidsskrift II. Oslo 1930. 

Nyerup, Rasmus: «Mads Ravns Sag», i Det Skandinaviske Literaturselskabs 

Skrifter, 12. og 13. årgang. København 1816-17. 

Nygaard, S.: Danmarks Kirkebøger. København 1933. 

Oliger, Livarius ofm: «Die Leidensuhr eines Strassburger Franziskaners aus 

dem 15. Jahrhundert», i: der Katholik, Bd. XXI. 1918. 

Olssen, Oluf: «Sekteriske Bevægelser i Kristiania omkring 1706», i: 

Th eologisk Tidsskrift for den evang.-luth. Kirke i Norge, bd. 1. Christiania 

1871. 

214


Oppegaard, Martin Hill: Kirketukt ved nattverden. Oslo 1998. 

Ottosen, Knud: «Liturgien i Danmark 1540-1610», i Ingmar Brohed (red): 

Reformationens konsolidering i de nordiska länderne 1540-1610. Oslo 

1990. 

Palladius, P: Skrifter af Peder Palladius. Hidtil utrykte latinske skrifter. 


Palladius, P.: Peder Palladius’ visitasbok. Oslo 1945. 

Paulsen, Hejselbjerg H: Sønderjydsk Psalmesang 1717-1740. Fra Ægidius til 

Pontoppidan. En kirkehistorisk undersøkelse, Hist.samf. f. Sønderjylland, 

Skrifter nr. 27. u.st. 1962. 

Perlestikkerbogen, udg. af Hans Knudsen og Albert Fabritius. København 

1954 

Petersen, Anders: Kjøge Byes Historie, samlet efter trykte og utrykte Kilder. 


Pettegree, Andrew: Reformation and the Culture of Persuasion. Cambridge 

2005. 

Pio, Louis: Cyprianus: Inde holder mange adskillige viddenschabe... . 


Pontoppidan, Erik: Everriculum fermeti veteris seu Residuae un Danico orbe 

cum Paganismi tum Papismi Reliquae in Apricum Prolatae, Opusculum 

Restituendo Suae, Aliqua Ex Parte, Integrilati Christianismo Velifi catorum. 

Hafnia 1736. 

Pontoppidan, Erik: Fejekost: Til at udfeje den gamle surdejg eller de i de danske 

lande tiloversblivne og her for dagen bragte levninger af saavel hedenskab 

som papisme:1736. Olrik, Jørgen (red. ). København 1927. 

Rasmussen, Holger: «Christian 4.s syn», i Fynske Minder 1957. Odense 

1958. 

Rasmussen, Tarald: «Pietismen», i Oftestad, Rasmussen og Schumacher: 

Norsk kirkehistorie, 2. utg. Oslo 1993. 

Rasmussen, Tarald: «Hvor ble det av helgnene, og hvem kom i stedet? 

<strong>Religiøs</strong>e forbilder i norske kirker fra 1500- til 1700-tallet», i Lavold, 

Bente (red. ): Harry Fett Minneseminar 1875-2000. Oslo 2001. 

215


Reinis, Austra: Reforming the Art of Dying. Th e Ars Moriendi in the German 

Reformation (1519–1528). Aldershot 2007. 

Rittgers, Ronald K.: Th e Reformation of the Keys. Confession, Conscience, and 

Authority in Sixteenth-Century Germany. Cambridge, Massachusetts. 

2004. 

Rod, Jakob: Dansk folkereligion i nyere tid. København 1972. 

Rosenlund; Søren: Sybrianus. P. P. P., paa nye oplagt efter originalen. Malmøe 

1771. 

Rustad, Mary: Th e Black Books of Elverum. Lakeville, Minn. 1999. 

Rørdam, H.F.: Historiske Samlinger og Studier, I-IV. København 1891-1902. 

Sabean, David: Power in the Blood. Cambridge 1984. 

Sanders, Hanne (red. ): Mellem Gud og Djævelen. <strong>Religiøs</strong>e og magiske 

verdensbilleder i Norden 1500-1800. København 2001. 

Saxtorph, Peder: De store Saligheder i den hellige Nadvere som den blodige 

brudgom Jesus Christus …. Samlede af adskillige lutherske Læreres Skrifter. 


Scharfe, Martin, Schenda, Rudolf og Schwedt, Herbert: Volksfrömmigkeit. 

Bildzeugnisse aus Vergangenheit und Gegenwart. Stuttgart 1967. 

Scharfe, Martin: Evangelische Andachtsbilder. Stuttgart 1968. 

Schnitler, Carl W.: Malerkunsten i Norge i det 18. Aarhundrede. Kristiania 

1920. 

Shapin, Steven: Th e Scientifi c Revolution. Chicago 1998. 

Skov, Erik: «Skriftemål og skriftestol», i Hugo Johannsen: Kirkens bygning 

og brug. Studier tilegnet Elna Møller. København 1983. 

Sluhovsky, Moshe: Believe Not Every Spirit: Possession, Mysticism, & 

Discernment in Early Modern Catholicism. Chicago 2007. 

Smith, Pamela H. : «Art, Science, and Visual Culture in Early Modern 

Europe», i Isis, Vol. 97. 2006. 

Stephanson, Willum: Cyprianus eller Svartebogen. (Trondhjem) 1798. 

Stokker, Kathleen: Remedies and Rituals: Folk Medicine in Norway abd the 

New Land. St. Paul, Minn. 2007. 

216


Svarteboka. Fredrikstad 1859. 

Sørensen, S. A: Zioniterne. En religiøs Bevægelse i Drammen og Omegn i 

Midten af det 18de Aarh. Kristiania 1904. 

Tamm, Ditlev: Dødens Triumf. Mennesket og døden i Vesteuropa fra 

middelalderen til vore dage. København 1992. 

Th e Metalogicon of John of Salisbury. (Trans. & Ed. Daniel D. McGarry). 

Gloucester, Mass. 1971. 

Th omas av Aquino: Summa theologica, vol. I-V. Allen Tex. 1981 (1948). 

Th omas av Aquino: On Truth, vol I-III. (Quaestiones disputatae de veritate.) 

Indianapolis/ 

Cambridge 1994 (1954). 

Th omas, Keith: Th e Ends of Life. Roads to Fulfi lment in Early Modern 

England, Oxford 2009. 

Tollnes, Roar L: «Kong Christian 4, 30års krig - og Vestfold fylke», i 

Vestfoldminne 1982, u.st. (Tønsberg) 1982. 

Toulmin, Stephen: Cosmopolis. Th e Hidden Agenda of Modernity. Chicago 

1992. 

Troels-Lund, Troels: Dagligt Liv i Norden i det 16de Aarhundrede, I-XIV. 

København 1879-1901. 

Troels-Lund, Troels: Dagligliv i Norden. Kristiania 1914. 

Tuulse, Armin: «Bönekamrar och hagioskop», i Forssman, E. , Linde, 

B. og Tuulse, A. (red.): Konsthistoriska studier tillägnad Sten Karling. 

Stockholm 1966. 

Van Gennep, Arnold: Th e Rites of Passage. Chicago 1960. 

Vovelle, Michel: Mourir autrefois: Attitudes collectives devant la mort aux 

XVIIe et XVIII siécles. Paris 1974. 

Walker, D.P.: Th e Decline of Hell. Seventeenth Century Discussions on Eternal 

Torment. Chicago 1964. 

Walker, D.P.: Unclean spirits. Possession and exorcism in France and England 

in the late sixteenth and early seventeenth centuries. Pennsylvania 1981. 

Wallmann, Johannes: Der Pietismus. Göttingen 1990. 

217

Weber, Max: Den protestantiske etik og kapitalismens ånd. København 1995. 

Widding, S.: Dansk Messe-, Tide- og Psalmesang. København 1933. 

Wille, Hans J.: Beskrivelse over Sillegjords Prestegjeld. København 1786.

Appendiks 

De individuelle delprosjekter innenfor 

hovedtemaer/problemfelt: 

Innenfor prosjektet har vi defi nert tre overordnede hovedtemaer eller 

problemfelt. De enkelte delprosjekter tar opp ulike sider ved disse, og 

fordeler seg slik (for en utdypende presentasjon av de enkelte delprosjekter 

henvises det til prosjektets hjemmeside: www.danor.uib.no/ ): 

Temaområde 1: 

Forståelsen av geistligheten og geistlighetens selvforståelse. 

Delprosjekter: 

• Delprosjekt 1: Arne Bugge Amundsen: Ulike forståelser av presten 

og hans rolle. 

• Delprosjekt 2: Charlotte Appel: Skriftemål og altergang efter reformasjonen. 


Religionens uttrykksformer. 


• Delprosjekt 1: Henrik von Achen: Luthersk pasjonsfromhet i skrift 

og bilde i det 17. og 18. århundret. 

• Delprosjekt 2: Henning Laugerud: Visualitet og synskultur i det 

etter-reformatoriske Danmark-Norge. Bilder, skrift og erindring. 

• Delprosjekt 3: Morten Fink-Jensen: Kampen om den indviede jord – 

begravelsespraksis i Danmark-Norge efter reformationen. 

219

Appendiks 


Omdefi nering og utdefi nering av praksiser og forestillinger 


• Delprosjekt 1: John Ødemark: Fra tro til overtro: Transformasjoner 

av religiøse forestillinger og praksiser. 

• Delprosjekt 2: Ane Ohrvik: Sykdomsbehandling i norske svartebøker 

mellom 1600–1800 med vekt på religiøs tro og praksis. 

• Delprosjekt 3: Louise Nyholm Kallestrup: Fra djævlebesættelse til 

psykisk sygdom - En kulturhistorisk analyse af den begyndende sekularisering 

gennem tidens forståelse af de besatte og de gale, 1615-1792. 

220

Bidragsytere 

Henrik von Achen, ansatt ved Bergen Museum, Universitetet i Bergen, 

siden 1987. Professor i kunsthistorie siden 1998. Mag.art. fra 

Aarhus Universitet, Danmark, i 1982; dr. art. fra Universitetet i Bergen 

1987. Bl.a. styrer for Institutt for kulturstudier og kunsthistorie, 

UiB, 1994-97; styreleder for det nasjonale program for initiering av 

forskning ved norske kulturhistoriske museer, under NFR 1995-1997; 

styrer for de kulturhistoriske samlinger ved Bergen Museum 2002-05. 

Styreleder for Bergen Museum, UiB, siden 2009. Koordinator av det 

europeiske forskernettverket ENID, European Network on the Instruments 

of Devotion, siden 2003. 

Arne Bugge Amundsen, cand.theol, dr.philos., siden 1996 professor 

ved Universitetet i Oslo, fra 2003 i kulturhistorie. Fra 2007 instituttleder 

ved Institutt for kulturstudier og orientalske språk (IKOS). 

2000-2002 leder av prosjektet «Kontinuitet og konfesjonalitet - den 

lutherske praxis pietatis og kirkerommets funksjon 1500-1800», fi nansiert 

av det norske forskningsrådet. 

Charlotte Appel, mag. art i historie, dr. phil. Er uddannet ved Københavns 

Universitet og har siden 1995 været ansat ved Roskilde Universitet, 

først som adjunkt og fra 2000 som lektor i tidlig moderne europæisk 

historie. Forsker i kirke-, skole- og boghistorie. Var 2007-08 

frikøbt af det danske Forskningsråd for Kultur og Kommunikation til 

et forskningsprojekt (sammen med Morten Fink-Jensen) om sognepræsters 

horisonter og handlerum, og skal 2010-14 være medforfatter 

og redaktør (sammen med Ning de Coninck-Smith) på et projekt, 

fi nansieret af Carlsbergfondet, om «Dansk skolehistorie. Vilkår, visioner 

og hverdag gennem 500 år». 

221

Bidragsytere 

Morten Fink-Jensen, historiker, cand.mag. og ph.d. Ansat på Københavns 

Universitet 1999-2006, og herefter tilknyttet Det Kongelige 

Bibliotek i København som seniorforsker. Har skrevet bøger og 

artikler om kirke-, kultur- og videnskabshistorie inden for perioden 

1500-1800. Aktuelle forskningsprojekter omfatter bl.a. boghistoriske 

emner og (sammen med Charlotte Appel) bind 1 (tiden indtil 1780) 

af den kommende Dansk Skolehistorie. 

Louise Nyholm Kallestrup er ph.d. fra Aalborg Universitet på en 

afhanding om trolddomsforfølgelser i Italien og Danmark. Hun er 

ansat ved Syddansk Universitet, hvor hun arbejder med de europæiske 

trolddomsforfølgelser og med en særlig interesse for det komparative 

aspekt. Hendes nuværende forskningsprojekt er en undersøgelse af 

fænomenet djævlebesættelser efter Reformationen. 

Henning Laugerud, dr. art., er førsteamanuensis i kunsthistorie, med 

visuell retorikk, visuell kultur og tolkningsteori som arbeidsfelt. Hans 

faglige tyngepunkt ligger innenfor områdene europeisk middelalder, 

samt 1500- og 1600-tallets euroepiske kultur- og idéhistorie. Han 

har særlig arbeidet med teoretiske og metodiske spørsmål, både historie- 

og tolkningsteori, historisk kunstteori, museologiske temaer 

samt eldre visuell retorikk. Laugerud har arbeidet ved Universitetet 

i Bergen, Universitetet i Oslo, Kirke-, utdannings- og forskningsdepartementet, 

Historisk museum/Oldsakssamlingen i Oslo. Redaktør 

for det europeiske forskernettverket ENID, European Network on the 

Instruments of Devotion, siden 2003. 

Ane Ohrvik er stipendiat i kulturhistorie ved Institutt for kulturstudier 

og orientalske språk, Universitetet i Oslo. Det pågående doktorgradsprosjektet 

omhandler folkemedisin i Norge på 1600,- 1700- og 

1800-tallet, og skal studere sykdomsforståelse og sykdomsbehandling 

slik det kommer til uttrykk i norske svarteboksmanusskripter. Ohrvik 

har tidligere jobbet som universitetslektor, førstekonsulent og driver 

eget fi rma innenfor formidling. 

222

Bidragsytere 

John Ødemark er lektor i kulturhistorie ved Institutt for kulturstudier 

og orientalske språk ved Universitetet i Oslo. Han har særlig arbeidet 

med tidlig moderne tegn-, kultur- og religionsforståelse. 

223

Religiøs tro og praksis i den dansk-norske helstat fra reformasjonen ...

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?