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Thomas Gutknecht
Kann die Vernunft dem Glauben gerecht werden?
Religionsphilosophische Thesen zum interreligiösen Dialog
Ausschreibung: Wo liegen die letzten (grundlegenden) Differenzen im Vergleich von
biblischem Denken, Islam und (fern-)östlicher Lebensform aus dem Geist des Buddhismus?
Wie prägen diese Unterschiede religiösen Denkens die Gesellschaften in den jeweiligen Kulturkreisen?
Ist der Weg, auf ein Weltethos zu bauen, um Frieden zu stiften, gangbar?
Wie lassen sich große Religionsformationen, die jeweils die Herzmitte der heute um den Vorrang
kämpfenden Kulturen darstellen, auf den Begriff bringen und sachkritisch beurteilen?
Hat die Philosophie dafür Kriterien?
Ist die Rolle, die man im kulturellen Westen der Vernunft und ihrem Urteil zubilligt, allgemeingültig
anzusehen?
Kann die Vernunft dem Glauben überhaupt gerecht werden?
Der Abend stellt wichtige Fragen und entwickelt verantwortbare Gedanken zur Orientierung,
wo es ums Ganze, um Heil und Sinn geht.
(Das Manuskript ist nur zum „privaten Gebrauch“ gedacht und hat keine Veröffentlichungsreife, sondern war
nur Grundlage für meinen Vortrag vom 27.6.2013 in Kirchheim)
„Indem ich von komplementären Gestalten des Geistes spreche, wende ich mich gegen zwei
Positionen – einerseits gegen die bornierte, über sich selbst unaufgeklärte Aufklärung, die
der Religion jeden vernünftigen Gehalt abstreitet, aber auch gegen Hegel, für den die Religion
sehr wohl eine erinnerungswürdige Gestalt des Geistes darstellt, aber nur in der Art eines
der Philosophie untergeordneten „vorstellenden Denkens“. Der Glaube behält für das Wissen
etwas Opakes, das weder verleugnet noch bloß hingenommen werden darf. Darin spiegelt
sich das Unabgeschlossene der Auseinandersetzung einer selbstkritischen und lernbereiten
Vernunft mit der Gegenwart religiöser Überzeugungen. Diese Auseinandersetzung kann
das Bewusstsein der postsäkularen Gesellschaft für das Unabgegoltene in den religiösen
Menschheitsüberlieferungen schärfen. Die Säkularisierung hat weniger die Funktion eines
Filters, der Traditionsgehalte ausscheidet, als die eines Transformators, der den Strom der
Tradition umwandelt. Das Motiv meiner Beschäftigung mit dem Thema Glauben und Wissen
ist der Wunsch, die moderne Vernunft gegen den Defaitismus, der in ihr selber brütet, zu
mobilisieren. Mit dem Vernunftdefaitismus, der uns heute sowohl in der postmodernen Zuspitzung
der „Dialektik der Aufklärung“ wie im wissenschaftsgläubigen Naturalismus begegnet,
kann das nachmetaphysische Denken alleine fertig werden. Anders verhält es sich mit
einer praktischen Vernunft, die ohne geschichtsphilosophischen Rückhalt an der motivierenden
Kraft ihrer guten Gründe verzweifelt, weil die Tendenzen einer entgleisenden Modernisierung
den Geboten ihrer Gerechtigkeitsmoral weniger entgegenkommen als entgegenarbeiten.
Jürgen Habermas, Ein Bewusstsein von dem, was fehlt, in: Ein Bewusstsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen
Habermas, hrsg. v. M. Reder / J. Schmidt, Frankfurt 2008, S.29f.
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Immer wieder hört man bei der Diskussion über das Verhältnis von Religion, Offenbarung
und Glaube einerseits und Philosophie, Vernunft und Wissen andererseits, dass für unsere
kulturelle Entwicklung ein Doppelerbe verantwortlich sei: das Erbe Jerusalems und das Erbe
Athens. Die Quellströme würden ihren Ausgang nehmen von Golgota wie von der Akropolis.
(Rom / Kapitol?)
Bei der Entwicklung im kulturellen Westen hin zu säkularen Gesellschaften scheint die ausgewogene
Zuordnung von Fides und Ratio aber aufgelöst. Die durchaus vom biblischen
Schöpfungsverständnis ermöglichte moderne Wissenschaft hat in immer neuen Reflexionsschüben
Natur und Geschichte den empirischen Wissenschaften überantwortet und so der
Philosophie nicht viel mehr übriggelassen als die Sorge darum, dass sich der Mensch sich als
Subjekt nicht verliere. Die von Augustin bis Thomas hergestellte Synthese aus Glauben und
Wissen jedenfalls ist schon mit Beginn der Neuzeit zerbrochen. Die moderne Philosophie
verstand sich allein auf die kritische Aneignung des griechischen Erbes, hat sich aber weitgehend
vom jüdisch-christlichen Heilswissen abgestoßen.
So scheint die Herausbildung einer kritischen Vernunft als maßgeblicher Instanz bei der lebensweltlichen
Orientierung zu den Errungenschaften des kulturellen Westens zu gehören.
Und diese steht im Gegensatz zu einer Religiosität, die zur Privatsache geworden ist und öffentlich
funktionslos.
Man darf die Genealogie der Vernunft aber nicht ausschließlich als Erbe Athens bezeichnen.
Denn schon im Traditionsstrom, den wir mit dem Erbe Jerusalems verbinden, gibt es eine
kritische Reflexion und einen Rückgriff auf die Urteilskraft und das Argumentieren. In 1 Petr
3,15 heißt es: „Seid jederzeit bereit, über den Grund eurer Hoffnung Rechenschaft zu geben“.
Paulus schreibt im ersten Brief an die Thessaloniker (5,21): „Prüft alles, das Gute behaltet.“
Wichtige Anstöße zur Kritik finden sich schon in der welt- und religionskritischen
prophetischen Dimension der Glaubensgeschichte Israels. Die Darstellung Jesu als argumentierendem
Rabbi findet sich z.B. schon in Mk 2,27f. oder zuletzt Joh, 19,11. Die Unterscheidung,
auf die man mit der Rede vom Erbe Athens und Jerusalems zielt, relativiert sich ohnehin
im Blick auf den gemeinsamen Ursprung von Philosophie und Religion aus der Weltbildrevolution
der Achsenzeit (um die Mitte des ersten vorchristlichen Jahrtausends).
Das metaphysische Denken bzw. die Philosophie ist im Laufe der abendländischen Geschichte
mit dem Christentum eine Arbeitsteilung eingegangen, die es der bloßen Vernunft ermöglichte,
sich aus der Heilsfrage herauszuhalten. Dennoch aber haben religiöse und metaphysische
Weltbilder ähnliche Lernprozesse in Gang gesetzt haben, und es gehören beide Modi,
Glauben und Wissen, mit ihren in Jerusalem und Athen basierten Überlieferungen zur Entstehungsgeschichte
der säkularen Vernunft, in deren Medium man sich heute verständigt. In
säkularen Gesellschaften aber besteht eine gewisse Unausgewogenheit in der Begründungspflicht:
Religion soll sich vor der Vernunft ausweisen. Wieweit aber reicht die Vernunft angesichts
der Offenbarung? Ein Beispiel bietet die immer noch aktuelle Geschichte des Glau-
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ensvaters Abraham, der ganz und gar Einzelner vor Gott war im Bewusstsein, dass er
menschlich gesehen Mörder ist, wenn er tut, was ihm befohlen ist. Ich kann jetzt nicht in die
Auslegung und Auslegungsgeschichte einsteigen – die Geschichte soll nur das Problem anzeigen,
ob man dann noch von Gottes Gottsein spricht, wenn man Gott nur sagen lassen
darf, was unser moralisches Empfinden oder die praktische Vernunft zu billigen vermögen.
Zumindest haben das kritische Denken der „natürlichen“ Vernunft, zu der jeder Mensch Zugang
hat, und die Religiosität, die auf einen geschichtlichen Ursprung zurückgeht, einen unterschiedlichen
Status. Vernünftiger Glaube sucht sein Verstehen. Aber lässt sich das der
Offenbarung zu verdankende Geglaubte einhegen in die Grenzen der Vernunft. Darf allein
für wahr gehalten werden, was einsichtig ist? Wie kritisch ist die Vernunft hier gegen sich
selbst? Hat Kant nicht die Grenzen der Vernunft zu ziehen versucht, um dem Glauben Platz
zu schaffen? Aber welchem? Und wie glaubwürdig sind die Geltungsansprüche der religiösen
Überlieferung?
Diese Problemstellung wird nun noch um einiges komplexer, wenn man die Frage nach den
Möglichkeiten des interreligiösen Dialogs hinzunimmt. Der Dialog zwischen Vertretern verschiedener
Religionsgemeinschaften und Glaubensrichtungen ist eingebettet in den interkulturellen
Dialog. Dieser steht vor dem Problem, dass das Dialogverständnis der jeweils anderen
Kultur ein je anderes sein kann. Man muss sich lösen von der Idee des fairen Dialogs der
Kulturen und zuerst einmal von Kulturen des Dialogs ausgehen. Denn eine Kultur als dialogfähiger
oder besonders dialogwillig auszuzeichnen, ist nur möglich, wenn man ein bestimmtes
Dialogverständnis voraussetzt. Zudem gibt nicht jede Kultur dem Dialog und dem Dialogischen
denselben Stellenwert. Es gibt vielerorts die Vorstellung, dass der Dialog Zeichen der
Schwäche sei oder dass ein Dialogprozess die Wahrheit der Überlieferung zersetze. Über
Wahrheiten, heißt es, stimme man nicht ab. Über Meinungen diskutiert man, über Weisheiten
sinnt man. Jenen gehört der Dialog, diesen der Monolog. Aristoteles meinte, wer die
Eltern nicht ehre, dem hülfen keine Argumente, der verdiene vielmehr Schläge...
So geht also der Weg vom Dialog der Kulturen zu unterschiedlichen Kulturen des Dialogs –
und damit steht man wieder vor der Frage der Grundlage der Anerkennung des anderen als
anderen. Für uns erscheint es die äußerste Möglichkeit, Fremdes so gut es eben geht, in seiner
Fremdheit und als Fremdes in seiner Anderheit zu verstehen. Aber die Tendenz des
Verstehenwollens geht doch selber schon dahin, es der eigenen Perspektive einzuordnen.
Ein „Ich verstehe“ ist oft nur der Ausdruck eines Verrechnens ins Eigene.
Ein kirchlicher sozialisierter Christ tut sich schwer, zu fassen, wie es ist, Buddhist zu sein.
Aber ein religionsfrei aufgewachsener Mensch hat es nicht deshalb leichter, weil er nicht erst
von den eigenen Prägungen Abstand nehmen lernen muss. Es mangelt ihm überdies vielleicht
der Sinn für die Symbolwelt, den Ritus und den Kult. Aber wäre nicht vielleicht gerade
eine Religiosität, die von einer Konkretisierung z.B. im Sozialen absieht, die wahre Religion?
Was überhaupt ist Religion? Und wie unterscheidet sich „Religion haben“ von „religiös sein“,
von spiritueller Praxis oder von einem Leben in Frömmigkeit?
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Bei einer Begegnung von zwei Menschen kann man sich folgendes Szenario vorstellen: Da
sitzen zwei beieinander und reden miteinander. Nennen wir sie Peter und Paul und zählen
wir die Figurationen nach, die dabei mit im Spiel sind. Da sind erst einmal der Peter, wie er
dem Paul erscheinen will, und der Paul wie er dem Peter erscheinen will. Sodann der Peter,
wie er dem Paul wirklich erscheint, Pauls Bild von Peter also, das im Allgemeinen keineswegs
mit dem von Peter gewünschten übereinstimmen wird, und vice versa. Dazu noch Peter, wie
er sich selbst, und Paul, wie er sich selbst erscheint. Zu guter Letzt noch der leibliche Peter
und der leibliche Paul. Zwei lebendige Personen und sechs gespenstische Scheingestalten,
die sich in das Gespräch der beiden mischen. (Nach Martin Buber)
So verhält es sich zwangsläufig auch beim Dialog der Religionen. Wer repräsentiert eine Religion
mit welcher Vollmacht? Wer ist denn ein Christ, der im Dialog von Christentum und Islam
das Christentum vertreten könnte? Und umgekehrt, wer der ideale Moslem? Wenigstens
ein klein wenig weiterhelfen soll eine sachkritische Bemühung um wesentliche Gehalte
von Religionen und deren bedingte Gestaltungen.
Ich will einen Versuch machen, angesichts der sogenannten Weltreligionen auf einige
Grundsätzliche Aspekte hinzuweisen und dabei auch die Position der kritischen Vernunft im
Blick behalten. Vorab müssen wir uns darüber im Klaren sein, dass eine nominelle Zugehörigkeit
keine reale Verbundenheit mit der Sache bedeutet. Man kann sich Christ nennen, im
soziologischen oder juristischen Sinn schon allein kraft der Taufe, ohne in irgendeiner Weise
die Lebensbewegung Jesu Christi mitzuvollziehen. Etwaige Lippenbekenntnisse setzen allerdings
immerhin dies voraus, dass es so etwas gibt wie eine Identifikationsmöglichkeit. Ob
man hinter dem eigenen Anspruch zurückbleibt oder ihn einzuholen vermag, ist ja zunächst
ein persönliches Problem. (Bist du Christ – wenn ja, warum nicht?... Muss der Wegweiser
den Weg gehen?)
Um die komplexe Lage nicht allzu kompliziert erscheinen zu lassen, schlage ich vor, drei
Ideenkreise zu unterscheiden, was das Verhältnis zum Unbedingten angeht bzw. das Denken
des Unbedingten. Hier unterscheide ich das biblische Denken, den Islam und – exemplarisch
für den Osten – den Buddhismus.
Dabei geht es mir erst einmal um die Architektur, den Bauplan oder zumindest die Fundamente
dreier Typen von Heilsangeboten, die strukturell unterschiedliche Phänomene darstellen:
1. Die biblische „Religion“ der Gottesliebe
2. Der strenge Monotheismus (Islam)
3. Der Buddhismus in der Gestalt, wie er im Westen in Erscheinung tritt, nämlich als eine
Spiritualität ohne personale Beziehung zum Unbedingten.
In herkömmlicher Weise fasst man die sogenannten Offenbarungsreligionen oder
abrahamitischen Religionen zusammen und differenziert dann in Judentum, Christentum,
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Islam. Ich möchte die aus christlicher Sicht gegebene Einheit von biblischem Gottesglauben
in seiner Gänze vom Gottdenken im Islam unterscheiden.
Dies führt sogleich zu einer grundlegenden Schwierigkeit im Verhältnis von Judentum und
Christentum. Denn das Verhältnis ist nicht einfach reziprok. Bei der vorgeschlagenen Sicht
müssen sich Juden gerade dann vereinnahmt sehen, wenn Christen, die damit eigentlich
eine Brücke bauen wollen, die jüdischen Wurzeln des Christentums betonen. Christlicherseits
mag es verbindend sein, zu betonen, dass Jesus doch Jude war. In jüdischen Augen ist
es aber ein Ärgernis, die Geschichte so zu lesen, dass die Synagoge das Vorspiel zur Kirche
darstellt. Für das Judentum ist das Christentum bestenfalls eine zu weltgeschichtlicher Bedeutung
gekommene Sekte oder aber die „Erfindung“ des Paulus. Es ist für die ihre Glaubensgeschichte
kein Problem, dass es die Christenheit gibt. Für das Christentum sieht die
Sache anders aus. Warum gibt es noch – heilsgeschichtlich gewollt – die jüdische Religion,
wenn sich das Judentum doch hätte aufheben lassen sollen ins Christliche? Wird eine Entsprechung
von altem und neuem Bund vorausgesetzt, kann die Geschichte Gottes mit Israel
zur Geschichte der Christen gerechnet werden. Das bedeutet aber Enteignung der Juden,
was ihre Geschichte mit Gott betrifft. Auf dem Boden der Schrift ließe sich, so wie das schon
binnenchristlich möglich ist, zwar mit den Rabbinen und jüdischen Theologen streiten, denn
die ist beiden gemeinsam. Aber gerade das Verständnis der Schrift konstituiert ja die Differenz.
Deshalb scheint mir die Idee des Religionsfriedens durch Dialog – etwa der Exegeten –
völlig illusorisch und sachlich ein falscher Ansatz. Sollte sich zeigen, dass es ein gemeinsames
Ethos gibt, ist auch damit nichts gewonnen. Wenn ich als Christ nicht tue, was ich in der Konsequenz
meines Glaubens soll, werde ich es nicht deshalb tun, weil es in der Konsequenz
auch einer anderen Glaubensauffassung liegt. Um recht zu handeln braucht man nicht das
Bewusstsein, dass ein Gebot mit Geboten anderer Religionen übereinstimmt. Allenfalls fragt
man sich vernünftigerweise, ob eine Maxime überhaupt verpflichtenden Charakter hat.
Anders wiederum sieht es in der Auseinandersetzung beider biblischen Glaubensformationen
mit dem Islam aus. Thomas von Aquin beanspruchte auch hier die Vernunft. Interessanterweise
ist es so, dass der Islam viel vernünftiger ist bzw. weniger Zumutungen an den Intellekt
stellt als das christliche Dogma, sei es vor allem das der Christuswirklichkeit und im Zusammenhang
damit die Lehre von der Dreifaltigkeit Gottes.
Es kommt in der Theorie wie in der Praxis bei Mehrfachbeziehungen (in der Politik: multilateral)
zu unterschiedlichen Koalitionen, wobei Themen zurücktreten werden, die in der direkten
Beziehung (bilateral) Streitpunkte darstellen.
Die Sache wird aber nun noch schwieriger dadurch, dass es ja Angehörige von Weltreligionen
in allen Kulturkreisen gibt. Wie gesagt: die jeweilige Inkulturation einer Religionsform hat
Rückwirkungen auf die geschichtliche Gestalt einer Religion, so wie eine Religion eine Kultur
langfristig verändert. Nach dem Eintritt des Christentums in die Antike kann man von einer
Inkubationszeit sprechen. Erst waren christliche Inhalte zu denken. Erst als mit der Zeit dabei
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eine christliche Denkform sich bildete, kam sozusagen eine Synthese zustande, die man eine
christliche Kultur nennen durfte. Zu Verwerfungen hinsichtlich des Ideals führen aber auch
Ungleichzeitigkeiten: Würden wir beispielsweise Zeugen eines Gesprächs zwischen einem
vietnamesischen Christen und einem kanadischen Moslem, könnten wir sehen, wie kulturelle
Identitäten die religiösen Identitäten in den Individuen selber nochmals brechen. Wir alle
sind Kinder unserer Zeit. Aber nicht nur unserer Zeit, auch unserer Lebenswelten und unserer
„Routen“, ja vielleicht Routinen… So ist ein Euro-Islam nicht der Islam Arabiens. Je näher
man zusieht, umso schwieriger wird das allgemeine Verhandeln der Sache, denn trotz der
kulturellen Traditionen gibt es zuwiderlaufende Ströme. So wird die aufgeklärte Frömmigkeit
einer Muslima an der Universität in Istanbul sich sehr unterscheiden vom Glauben einer
Frau, die ihrem Mann von der türkischen Schwarzmeerküste nach Dortmund gefolgt ist und
auch nach 30 Jahre ohne Deutsch gelernt zu haben bleiben wird. Sie und ihre Töchter leben
wohl trotz derselben Religionszugehörigkeit auch religiös in unterschiedlichen Welten. Auch
hat z.B. die Inbrunst der Frömmigkeit nichts mit dem Bildungsgrad zu tun.
Trotz allem braucht es auch den Blick auf Grundzüge und Konturen, damit die Besonderheiten
ihrerseits recht verortet werden können. Auch wenn es fast nur Ausnahmen geben sollte,
sind Ausnahmen doch im bezogen auf die Regel, und sei es, dass die Ausnahmen die Regel
sind.
Wir werden immer wieder auf die Frage des Idealtypischen stoßen, was aber schon deshalb
schwierig ist, weil es ja um Phänomene geht, die im Wandel begriffen sind. Selbst wenn es so
ist, dass es die Wahrheit gibt, so muss sie sich zu verschiedenen Zeit in den verschiedenen
Horizonten der jeweiligen Epochen darstellen. Wer ist ein wahrer Christ? (Witz: Ein Jude will
konvertieren. Seine christliche Freunde erfahren davon und er wird gefragt, ob er denn lieber
evangelisch oder katholisch werden wolle. Seine Antwort: „Wenn schon, dann richtig!“ -
Ich vermute, dass Sie in großer Mehrheit darauf tippen, dass er die römisch-katholische
Form des Christseins im Auge hatte.) Wer ein idealer Moslem? Nietzsche behauptete, es
habe nur einen Christen gegeben – und der starb am Kreuz. Von der Buddha-Natur wird gesagt,
sie sei jedem Menschen innerlich. Wie tritt der innere Mensch in Erscheinung? Zu Beginn
war die Rede von der Sonderentwicklung des Verhältnisses von Vernunft und Offenbarung,
von Wissen und Glaube – gibt es Vergleichbares in anderen Religionen?
Der zentrale Inhalt des biblischen Glaubens ist Gott selbst. Die Ausrichtung auf den einen
unendlichen Gott macht den Menschen der Unendlichkeit fähig, und darin besteht seine
Freiheit. Er ist nicht mehr irgendwelchen, stets eingeschränkten Mächten unterworfen, nicht
unter sie »versklavt«. Gott offenbart sich dem Menschen dementsprechend als Befreier:
»Ich bin Jahwe, dein Gott, der dich aus dem Ägypterlande, dem Sklavenhause, herausgeführt
hat. Du sollst keine anderen Götter haben als mich!« (Dt 5,6f.) Die Anbetung des einen Gottes
befreit den Menschen von allen möglichen Götzen und Mächten der Welt. Seine Freiheit
hängt damit an dieser Transzendenzfähigkeit. Aber nur wenn sein Transzendieren ein ent-
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sprechendes »Woraufhin« hat, ist er dazu imstande. Nur das vollkommen Unendliche und in
dieser Weise absolut Singuläre verleiht dem Menschen die Möglichkeit zu Freiheitsakten.
Gott ist nicht Zweck für etwas anderes, sondern Zweck in sich selbst und um seiner selbst
willen. Dieser Gott hat den Menschen – ich referiere immer nur die biblische Auskunft - zu
seinem »Bild« geschaffen hat (Gen 1,26), um ihm so seine Würde und Unantastbarkeit zu
verleihen. Ausdrücklich wird das Tötungsverbot mit dieser Gottebenbildlichkeit begründet
(Gen 9,6). Diese Unantastbarkeit ist aber auch realer Schutz, eben weil sie nicht nur von
Menschen gemachtes Gesetz ist. Wer die Würde des Menschen antastet, hat nicht nur ein
menschliches Gesetz und dessen Sanktionen gegen sich, sondern Gott selbst, den Unbedingten
schlechthin, mit allen Folgen des Selbstwiderspruchs und der Selbstzerstörung. Man
denke an Kain und Abel. Die Frage ist ja zuletzt nicht die, ob Kain ein Gebot übertritt. Kain
wird zur Rechenschaft gerufen, und die Frage an ihn lautet: „Kain, wo ist dein Bruder?“ Da
redet Kain sich heraus: „Was geht mich mein Bruder an? Bin ich denn der Hüter meines Bruders?
Muss ich denn wissen, wo er ist? Was hab ich mit ihm zu schaffen?“ Genau das ist das
Problem: würde Kain sich brüderlich kümmern, käme er erst gar nicht auf die Idee, den Brudermord
zu begehen. Verantwortung ist dabei dreistellig zu denken: ich bin vor jemand für
jemand (oder etwas) verantwortlich. Wäre die Verantwortung nur die für den Bruder vor
dem Bruder, dann könnte man sich ja drücken. Der Verantwortung vor einem Menschen
kann man sich durch dessen Tötung entledigen. Aber das Blut Abels schreit… zu Gott. Der
Mord beseitigt deshalb nicht das Wovor der Verantwortung, weil dieses Wovor gar nicht
beseitigt werden kann.
Während sich das Judentum noch scheut, im Menschen mehr als das Ebenbild oder Abbild
Gottes zu sehen, verdichtet sich der Gedanke, dass das Wort Gottes die menschliche Realität
bestimmen soll, zu einer Wirklichkeit, in der das Wort Gottes die menschliche Natur annimmt,
um unter den Menschen da zu sein. Man muss sich immer klar machen, dass das
Wesen des Christentums nicht, wie viele meinen, irgendeine große Theorie, eine Weltanschauung,
eine klug abgesichertes Gedankengebäude oder System ist. Christentum existiert
zunächst so, dass es schlicht Person ist: Jesus der Christus. An der Stelle der allgemeinen
Norm steht das geschichtliche Vorbild Jesus Christus. An der Moralauffassung seiner Zeit
gemessen war er ein unmoralischer Mensch, ein Stein des Anstoßes…
Daraus ergeben sich weittragende Probleme. Die Schwere der praktischen Zumutung, jene
Freiheit aufzugeben, welche das Verhältnis zur Norm gewährt, und sich unter eine Person als
letzte Gültigkeit zu stellen, kommt in der Gefahr des Ärgernisses zum Ausdruck; einer Gefahr,
um die Christus selbst gewusst hat. Überall sonst heißt es: nicht auf die Person, sondern
auf die Sache kommt es an. (Mohamed ist Prophet, Buddha lehrt das Wegsehen vom
Individuellen, selbst in der Philosophie heißt es paradigmatisch bei Platon: Kümmert euch
nicht um Sokrates, kümmert euch um die Wahrheit.) Wenn das Christentum die Religion der
Liebe sein soll, dann kann das nur in dem Sinne zutreffen, dass es die Religion der sich auf
Christus, durch Christus aber auf Gott sowohl wie auf den anderen Menschen richtenden
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Liebe ist. Von ihr wird gesagt, sie bedeute für das christliche Dasein nicht nur einen bestimmten
Einzelakt, sondern »das erste und größte Gebot«, und an ihr »hänge das Gesetz
und die Propheten« (Mt 22,38 ff). Sie ist also die sinnverwirklichende Haltung schlechthin.
Alles Leben muss durch sie bestimmt sein. Was bedeutet das aber?
Halten wir fest: Christsein gründet sich auf die Liebesbeziehung zum personhaften Ausdruck
der Liebe Gottes, also auf Christus selbst, auf eine Person. Die Grundlage des Islam ist ein
Gesetz, der Koran. Der Inhalt des Islam, der im Koran verbürgt und mit ihm offenbart ist lautet
ganz schlicht: „Es gibt keine Gottheit außer Gott.“ Das Bekenntnis der Muslime ist ebenso
klar: „Es gibt keine Gottheit außer Gott und Muhammad ist sein Prophet“.
Die wichtigsten Attribute, die Gott zugeschrieben werden sind seine endlose Güte und Allbarmherzigkeit.
Gott ist freigebig und von überfließender Güte, er will, dass sei, was ist. Dies
fordert von jedem Menschen, der genügend nachdenkt, völlige Hingabe und Ergebung in
Gottes Willen. Das genau bedeutet auch der Ausdruck „Islam“. Für den Weisen, der genügend
nachdenkt, hat der Muslim größte Verehrung. Dessen Horizont oder Kreis der Wahrheit
ist weit und groß genug, dass darin verschiedene Ansichten ruhen können.
Schon Hegel urteilte, der Islam sei seinem Wesen nach eine Religion der einfachen Konzepte.
Die Anbetung des Einen (der die letzte Quelle allen Lebens ist) sei das einzige authentische
Ziel der menschlichen Existenz.
Lautete der Missionsauftrag Jesu, alle Völker zu bekehren, ihnen aber ihre politische Ordnung
zu lassen, so besteht das Ziel des Islam darin, alle Nichtmuslime politisch zu unterwerfen,
ihnen aber ihre Religion zu lassen, falls es Buchreligionen sind. Der Einheitsgedanke betrifft
weitere Formen der Einheit und Vereinigung. Das ist es, was Hegel abstrakte Verehrung
des Einen nennt – undialektisch, am Konkreten vorbeisehend. Die Pluralisierung wird kritisiert,
Gewaltenteilung ist nicht vorgesehen. Politik im Sinn der griechischen Polis und noch
mehr im Hinblick auf die relative Unabhängigkeit der säkularen Strukturen kann der Islam
nicht nachvollziehen.
Für uns gehört zum Erstaunlichsten die Gottergebenheit der Muslime: „Wie du weißt, hat
uns der Prophet - Gott möge ihn segnen - gesagt: >Gott spricht: Schmäht nicht das Schicksal,
denn siehe - Ich bin das Schicksal.“ Kismet…
Gemeinsamer Mittelpunkt ist der gemeinsame Bezug auf den Glauben Abrahams. Aus muslimischer
Sicht »nationalisierte« der Judaismus den Monotheismus, indem er ihn für ein Volk
allein beanspruchte, während im Christentum die Person Jesu sozusagen die Gottheit überschattete,
so wie die Sonne zeitweilig vom Mond überschattet wird; oder, um es anders auszudrücken,
das Judentum stabilisierte diesen Monotheismus, indem er ihm ein Zuhause gab,
ihn aber auch gleichzeitig völlig mit Beschlag belegte und eifersüchtig der Welt vorenthielt;
das Christentum verbreitete die Wahrheit in der Welt, verdünnte sie jedoch; der Islam hat
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nach seinem Selbstverständnis den Kreis geschlossen und die Reinheit des Glaubens Abrahams
wieder hergestellt. Er spiegelt die göttliche Einheit im persönlichen und sozialen
Gleichgewicht.
Ibn Taymiyyah (+ 1328) behauptete, dass der Islam das mosaische Gesetz der Gerechtigkeit
mit dem christlichen Gesetz der Gnade verbunden und einen Mittelweg zwischen der Strenge
des Judentums und der Barmherzigkeit Jesu gefunden habe; er sagte, dass, während Moses
die Majestät Gottes verkündet hatte und Jesus Seine Güte, Muhammad Seine Vollkommenheit
verkündete. Behauptet wird, das Judentum sei die Religion der Prophetie, das
Christentum die Religion einer Person und der Islam die Religion Gottes; Israel ist in der
Hoffnung verwurzelt, das Christentum der Liebe verpflichtet, und der Islam auf die Transzendenz
und Heiligkeit Gottes konzentriert. Während Juden den wahren Glauben auf ein
einziges Volk beschränken und die Christen ihn auf eine einmalige Manifestation eingrenzen
würden, verkündet der Islam, dass er in keiner Weise begrenzt oder besessen werden kann,
auch nicht erschöpft durch irgendeine historische Manifestation. Im tiefsten Herzen des Islam
liegt eine „fanatische Entschlossenheit“ (Hegel), keine menschlichen Normen - oder
menschliche Gedankenkategorien - auf Gott zu übertragen, Ihn in irgendeine Definition einzugrenzen.
Gleichermaßen können auch menschliche Neigungen oder Abneigungen keine
Relevanz für die objektive Wahrheit haben, und der Gedanke, dass wir, Seine Geschöpfe,
Gott nach unseren Interessen beurteilen könnten, ist für den Muslim eine ungeheuerliche
Anmaßung.
Es gibt deshalb für die Muslime zwar eine Aufgabe der Vernunft im Rahmen der Interpretation
der Anwendung des Islam, nicht aber gegenüber dem Koran geschweige denn gegenüber
Allah. Gott zur Rechenschaft ziehen angesichts des Leids in der Welt ist für den Moslem
Blasphemie. Der strenge Monotheismus mit der Vorstellung der Gerechtigkeit und Barmherzigkeit
Gottes lässt Raum für Mystik, nicht aber für Kritik und Pluralismus der Weltanschauungen.
(Die Muslime glauben auf die Selbstbezeugung Gottes in seinem Wort hin. Sie glauben, dass
Gott ein einziger Gott ist, weil Gott dies im Koran sagt und weil der Koran für den Muslim das
Wort Gottes ist. Selbst dann, wenn jemand den Koran nicht als ungeschaffenes, sondern als
geschaffenes Wort Gottes einstufen würde, bliebe es doch wahr, dass die Haltung des islamischen
Glaubens die eines jeden echten monotheistischen Glaubens ist: an Gott glauben
auf sein Wort hin, das er – dem Menschen vernehmlich – in die Welt, auf die Propheten
„herabgesandt“ (tanzîl) hat. Wesentlich für den Muslim ist der Gehorsam im Glauben, d. h.,
die Übereinstimmung des Handelns des Menschen mit dem Willen Gottes. Dies ist genau alislam:
der Akt der totalen Hingabe an den einen Gott und seinen geoffenbarten Willen. Das
Wort Muslim, abgeleitet von derselben Wortwurzel „s l m“ wie „Islam“ – bezeichnet denjenigen,
„der sich Gott völlig ergeben hat bzw. ergibt“.)
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Der Islam ist eine Buchreligion im strengen Sinn des Wortes. Für den biblischen Glauben ist
das Buch lediglich „Zeugnis“ – ihm kommt die Rolle zu, die im Islam Mohamed hat.
Eine historisch-kritische Auseinandersetzung mit dem Koran, ähnlich der Bibelkritik, ist im
Islam undenkbar. Lediglich religionswissenschaftliche und orientalistische Studien von Nicht-
Muslimen arbeiten daran. Karl-Heinz Ohlig fasst Ansätze in der Erforschung des Koran und
der frühen Islamgeschichte zusammen und weist darauf hin , dass die muslimische Theologie,
aber auch die westliche Islamwissenschaft von unbefragten Thesen ausgingen, die wie
gesicherte Wahrheiten immer neu vorgetragen würden: Der Islam sei von einem Mann namens
Muhammad (Mohammed) begründet; der Qu´ran (Koran) gehe in allen seinen Teilen
auf Sprüche Muhammads zurück, die von Zuhörern niedergeschrieben und etwa 18 bis 24
Jahre später (zwischen 650 und 656) unter dem Kalifen Osman (Othman) zum heutigen Koran
zusammengestellt wurden; das Leben Muhammads sei in allen Einzelheiten bekannt,
ebenso die nachfolgende muslimische Expansion und die Konstituierung von islamischen
Großreichen unter den vier „rechtgeleiteten Kalifen“ (632-661) und den Omaiyaden (661-
750).
Diese Aussagen sind vom Blick einer historisch-kritischen Betrachtung aber allesamt mehr als
fraglich: Der Name Muhammad wird nur vier Mal im Koran erwähnt, wobei unklar bleibt, ob
es sich um einen Personennamen oder, vergleichbar den Bezeichnungen Buddha oder Christus,
um einen Würdenamen handelt. Erst in Schriften des 9. Jahrhunderts, also 200 Jahre
nach dem angeblichen Auftreten eines mekkanischen Predigers, wird der Koran einem Mann
mit diesem Namen zugeeignet; aus der gleichen Zeit stammen die historischen, in Wirklichkeit
aber legendarischen Angaben zu den Abläufen seines Lebens. Die Handschriftenüberlieferung
des Koran widerlegt seine frühe Fertigstellung unter dem Kalifen Osman, inhaltliche
Überlegungen machen die Rückführung der Texte auf einen Prediger problematisch. Diese
„von außen“ gestellten historisch-kritischen Fragen werden vertieft und mit Mitteln einer
beeindruckenden philologischen Präzision weitergeführt durch ein im Jahr 2000 erschienenes
Buch von Christoph Luxenberg (Pseudonym wegen Todesgefahr): Die syro-aramäische
Lesart des Koran. Es ist ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache. Luxenberg vertritt
die These, dass viele koranische Stellen nicht zutreffend und z.T. sogar gegen ihre Aussagen
missgelesen und -verstanden wurden und werden, weil die Entstehung des Koran in einem
syro-aramäischen Sprachumfeld – und somit auch im Kontext eines syro-aramäischen Christentums
– nicht erkannt wurde. Die frühe Islamgeschichte, die bisher immer im Rückgriff auf
islamische Literatur aus dem 9. Jahrhundert wiedergegeben wurde, weil es für die beiden
ersten Jahrhunderte so gut wie keine Quellen gibt, wird neuerdings von numismatischer Seite
neu betrachtet. Die sichersten Zeugnisse vor allem für die ersten hundert Jahre sind datierbare
Münzprägungen und einige Inschriften. Diese zeigen, dass die frühen arabischen
Expansionen und Reiche, zumindest im palästinisch-syrischen Raum bis zum Ende der
Omaiyadenzeit (750), noch nicht der Islamgeschichte zugeordnet werden können; Münzprägungen
und auch z.B. die gemeinhin als muslimisch gedeutete Inschrift im Jerusalemer Felsendom
verraten ein syrisch-arabisches Christentum, das sich als Alternative zum Christen-
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tum des byzantinischen Reichs verstand. Inzwischen ist eine Reihe weiterer Arbeiten erschienen,
die immer neue Aspekte der frühen Islamgeschichte diskutieren. Die Islamforschung
scheint in Bewegung zu geraten.
Was aber die Thesen Luxenbergs angeht, ist dies die Quintessenz: Luxenberg entwickelt die
detailliert ausgeführte These, dass älteren Teilen des Koran eine in syrisch-aramäischer Sprache
verfasste christliche Urschrift zu Grunde liegt. Syrisch-aramäisch sei in den ersten Jahrhunderten
christlicher Zeitrechnung die dominante Schriftsprache des Nahen Ostens gewesen,
eine Schriftsprache, die verwandt, aber nicht identisch ist mit der späteren arabischen
Konsonantenschrift.
Im östlichen Mesopotamien lebte ein Volk, das sich zum christlichen Glauben bekannte, aber
den Glauben daran, dass Jesus der Sohn Gottes sei, ablehnte, in Jesus nur einen Propheten
sah und so einen entschiedenen Monotheismus vertrat. Dieses Volk wurde im dritten Jahrhundert
von den Sassaniden militärisch geschlagen und ins heutige Südwest-Afghanistan
deportiert.
Danach ist offenbar folgendes passiert. Sie saßen dort als Untertanen der Perser ohne Verbindung
zum Rest der syrischen Bevölkerung, und man kann annehmen, dass sie in der Isolation
ihre Theologie weiterentwickelt haben. Sie blieb strukturell erhalten, aber sie hat zum
Beispiel einen Begriff in der Christologie neu erfunden: Muhammad. Das kann man daraus
schließen, dass auf den ersten Münzen, die aus dieser Gegend kommen, Muhammad steht.
„Muhammad“ ist keine totale Neuerung, weil es das arabische Übersetzungswort für „Erwählter“
ist.
Das heißt, dieses christliche arabische Volk entwickelte in der Isolation, also unberührt vom
Kirchenchristentum und seiner Theologie, seine eigenen monotheistischen Glaubensvorstellungen,
seine eigene Theologie, in der der als „Muhammad“ bezeichnete Jesus nur der Prophet
Gottes ist, nicht aber dessen ewig gezeugter „Sohn“. Anfang des siebten Jahrhunderts
zerfiel das Sassanidenreich. Anlässlich dieser Befreiung sind die arabischen Christen aus dem
Nordosten Mesopotamiens nach Süden gezogen und haben dabei ihre Materialien, wahrscheinlich
die Urform der koranischen Materialien, wenn auch in syrischer Sprache, mitgenommen
und haben zunächst Mesopotamien erobert und dann – einer von ihnen –
Abdalmalik – im letzten Drittel des siebten Jahrhunderts auch den Westen. Den Weg kann
man an den Münzprägungen, die dann aus dem Nordosten Mesopotamiens zunächst ins
Zentrum und dann bis nach Damaskus und Jerusalem kamen, das dokumentieren.
Bestätigt sich diese These in weiteren Forschungsergebnissen, würde das bedeuten: Der Koran
entstand nicht allein auf der arabischen Halbinsel, nicht in Mekka und Medina – diese
Städte werden übrigens auch nicht explizit im Koran genannt – und ist schon gar nicht auf
Offenbarungen zurückzuführen. Zweitens: Der Koran hat seine frühen inhaltlichen Wurzeln in
einer syrisch-christlichen Sekte. Drittens: Als im heutigen arabischen Raum ein neues größe-
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es politisches Gebilde geschaffen wurde, wurde der syrisch-christliche „Urkoran“ innerhalb
eines längeren Zeitraumes weiterentwickelt und zur Staatsreligion. Viertens: Muhammad als
historische Persönlichkeit hat nicht existiert – jedenfalls nicht so, wie Muslime das glauben.
Die historisch-kritischen Erklärungsversuche zur Entstehung des Koran sind noch nicht abgeschlossen.
Man muss natürlich vorsichtig sein, es handelt sich nur um eine These, und sie wird
von mir nicht vorgetragen, um den Islam zu beschämen. Hier ist eine Philologie, die in vielen
Punkten noch an den Anfängen. Andere Islamwissenschaftler gehen davon aus, dass sich der
Koran in einem längeren Zeitraum in einzelnen Gemeinden herausgebildet hat. Eine These,
die mit den genannten Überlegungen durchaus vereinbar wäre.
Der Buddhismus ist im wesentlichen Weg (griechisch: Methode), um mit dem Geist und am
Bewusstsein zu arbeiten, eine fast ausschließlich auf das Spirituell-Praktische ausgerichtete
Lebensform, die – gerade als spirituelle Methode - mit allen möglichen Religionen koexistieren
kann. Letztlich geht es beim Buddhismus um Liebe, Freundlichkeit, Mitgefühl und Toleranz.
Die letzte Mahnung des Buddha an seine Schüler war: »Alles Bedingte ist unbeständig.
Erwirkt euch das Heil!« Dieses besteht im Eingehen ins Unbedingte. Bedeutet dies die Auflösung
jeder Art von „Selbst“?
Umstritten ist nicht nur die Frage nach dem Selbstand im Unbedingten, sondern auch, ob
man den Buddhismus eher als Philosophie oder besser als Religion oder noch in anderer
Weise beschreiben soll. Er enthält Elemente, die das eine (Religion) wie das andere (Philosophie)
zulassen und auch verbieten.
Die europäische Tradition neigt dazu, den Lebenswillen zu betonen und sich aktiv in der Welt
der Sinne zu betätigen. Die religiöse Tradition der Menschheit aber beruht auf der Verneinung
des bloßen Lebenswillens und wendet sich vielfach von der Welt der Sinne ab. Die europäische
Geistigkeit wurde in regelmäßigen Abständen immer wieder durch Elemente des
Ostens „verjüngt“. Wenn man die orientalischen Elemente aus der griechischen Philosophie
herauslöst, wenn man von Christus, Paulus, Dionysius Areopagita und der arabischen Philosophie
absähe, so wäre die Welt abendländischer Religiosität während der letzten 2000 Jahre
unvorstellbar.
Es gibt zahlreiche Methoden, das Heil durch Meditation zu erlangen; diese Methoden sind in
der buddhistischen Tradition klarer und vollständiger enthalten als irgendwo sonst. Einem
Menschen, der von der ihn umgebenden Welt und von sich selbst gründlich enttäuscht und
aller Illusionen beraubt ist, dem hat der Buddhismus viel Anziehendes zu bieten.
Die Lebensregeln, die die buddhistischen Schriften bieten, lassen sich in drei Gruppen zusammenfassen:
Moral, Kontemplation und Weisheit. Haltungen wie grenzenlose Freundlichkeit,
des grenzenloses Mitleid, grenzenlose Mitfreude und grenzenloser Gleichmut erscheinen
heute attraktiver denn je. Anders steht es mit dem Ziel des Buddhismus, der Aufhebung
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der Individualität, dem Erlöschen des Selbstseins. Vielleicht darf man Nirwana als den Zustand
der wahren Individualität beschreiben, denn das Wort Individualität, wie wir es verstehen,
ist elastisch und unbestimmt genug dazu. Die buddhistischen Schriften haben allerdings
diesen und jeden ähnlichen Ausdruck immer sorgfältig vermieden.
(Vgl. Edward Conze. Der Buddhismus, 10. Aufl. 1995, S. 9 -12.)
Was wir in Europa unter Philosophie verstehen, ist eine Schöpfung der Griechen. Die buddhistische
Tradition kennt nichts derartiges und würde die Erforschung der Wirklichkeit rein
zu dem Zweck der Erweiterung unserer Kenntnisse über sie als eine bloße Zeitverschwendung
ansehen. Die Lehre Buddhas will den Weg zur Erlösung zeigen. Jede Philosophie, die
sich in den Werken buddhistischer Autoren finden mag, ist insofern zufällig, als sich im großen
Wortschatz der buddhistischen Schriften nichts findet, was unserem Begriff Philosophie
entspräche. Eine Analogie könnte das vielleicht klarer machen. Die chinesische Sprache hat,
nach Auffassung der Chinesen selbst, keine Grammatik und wird in China ohne grammatische
Hilfsmittel gelehrt. Europäische Philologen haben nach dem Vorbild unserer lateinischen
grammatischen Grundbegriffe eine chinesische Grammatik konstruiert. Sie passt nicht
recht, und die Chinesen behelfen sich weiter ohne sie. Den Europäern aber bedeutet diese
Grammatik lateinischen Stiles mit ihren bekannten Kategorien eine Erleichterung bei der
Erlernung der chinesischen Sprache. Ähnlich könnte ein Versuch, die buddhistische Gedankenwelt
in der Terminologie europäischer Philosophie darzustellen, den Zugang zu ihr erleichtern.
Edward Conze schlägt vor, die buddhistische Philosophie in diesem Sinn als dialektischen
Pragmatismus mit besonderer Hinneigung zu psychologischen Betrachtungen zu definieren.
Der Buddhismus, der seiner Herkunft und Zielsetzung nach eine Heilslehre ist, hat sich immer
durch eine stark auf das Praktische gerichtete Haltung ausgezeichnet. Jede Spekulation
über Fragen, die nicht direkt mit der Heilslehre zusammenhängen, wird vermieden.
Die Grundlage des Lebens ist das Leiden. Ein von einem Pfeil Verwundeter wird, bevor er
sich den Pfeil entfernen lässt, nicht darauf bestehen, zu erfahren, wer der Schütze war, ob
groß oder klein, schwarz oder blond. Er will nur von dem Geschoss befreit werden. Unzählige
Missverständnisse wären vermieden worden, hätte man erkannt, dass die Aussagen der
buddhistischen Autoren nicht Spekulationen über die Natur der Wirklichkeit sind, sondern
Ratschläge für praktisches Handeln, Beschreibungen verschiedener Verhaltungsweisen und
der aus ihnen sich ergebenden Erfahrungen. »Willst du dieses Ziel erreichen, so musst du
folgendermaßen handeln.« »Tust du das, so wirst du folgende Erfahrung machen.«
So kann man sagen, dass buddhistisches Denken sich in der Richtung des so genannten
Pragmatismus bewegt. Der Wert eines Gedankens wird bestimmt durch seine Brauchbarkeit
für die Praxis, durch den Wert der Lebensweise, die durch ihn angeregt wird. Überall, wo
positive Eigenschaften wie innere Freiheit, Güte, heiteres Selbstvertrauen sich zeigen, wird
eine Philosophie, die hinter einer solchen Lebenshaltung steht, geschätzt. »Jede Lehre, von
der du dir sagen kannst, dass sie zu Leidenschaftslosigkeit führt und nicht zu Leidenschaft; zu
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Unabhängigkeit und nicht zu Bindung; zu Verminderung weltlichen Gewinns und nicht zu
seiner Vermehrung; zu Einfachheit und nicht zu Habgier; zu Zufriedenheit und nicht zu Unzufriedenheit;
zu Einsamkeit und nicht zu Geselligkeit; zu Leistung und nicht zu Schlaffheit; zu
Freude am Guten und nicht zu Freude am Bösen - von solcher Lehre kannst du mit Bestimmtheit
sagen: Das ist die Regel. Das ist die Lehre. Das ist des Meisters Botschaft.«
Im Laufe der Entwicklung des Buddhismus wurde dieser Pragmatismus noch deutlicher. Seine
Anhänger erkannten, dass alles, was man in Worten ausdrückt, zuletzt falsch ist - falsch
schon allein deshalb, weil man es in Worte fasst. »Wer redet, weiß nicht; wer weiß, redet
nicht.« Nur das edle Schweigen verletzt die Wahrheit nicht. Wenn man überhaupt spricht -
und es ist erstaunlich, wie viel die Anhänger des edlen Schweigens zu sagen hatten -, so lässt
es sich nur rechtfertigen durch Rücksicht auf die Schwachen. Anders ausgedrückt, man benützt
Worte, weil sie möglicherweise anderen, auf einer niedrigeren geistigen Stufe Stehenden
bei ihrer Fortentwicklung helfen könnten.
Die Lehre ist in erster Linie ein Heilmittel. Der Buddha ist ein Arzt. Genau wie der Arzt imstande
sein muss, die verschiedenen Krankheiten zu bestimmen, wie er ihre Ursachen erkennen
und die notwendigen Heil- und Gegenmittel wissen und anzuwenden verstehen
muss, so hat auch der Buddha die »Vier edlen Wahrheiten« gelehrt: den Umfang des Leidens,
seinen Ursprung, seine Überwindung und den Weg, der zu seiner Überwindung führt.
Isoliert man aber die Worte Buddhas von der Aufgabe, die sie erfüllen sollen, so verlieren sie
alle Kraft und Bedeutung. Gegenstand buddhistischer Lehren ist es also vor allem, wie die
unheilvoll wirkenden Denk- und Verhaltensmuster verringert und schließlich völlig abgebaut
werden können. Insofern kommt dem Buddhismus therapeutische Funktion zu und in dieser
Interpretation ist Buddhismus eine uralte Form der Psychotherapie.
Dies erinnert alles sehr stark an die stoische Philosophie, mit der die frühen Christen zu konkurrieren
begannen und weshalb das Christentum – eben als Lebensform, Praxis und Weg –
sich als wahre Philosophie ausgewiesen hat. Die Stoa war Philosophie als Lebensform mit
dem Ziel, die Meeresstille des Geistes zu ermöglichen und Medizin des Geistes zu sein, Philosophie,
die eine Einladung und Einweisung war, weise zu werden.
Die Kontroverse zwischen Christen und Buddhisten um das Verständnis der Letzten Wirklichkeit
ist dreht sich um die Frage: personal oder impersonal? Mit Klarheit hat dies Walpola
Rahula, ein Gelehrter und Mönch von hohem Rang, zum Ausdruck gebracht: „Es ist besser,
aufrichtig zu sagen, dass man an einen Atman oder an ein Selbst glaubt. Man mag auch seiner
Meinung Ausdruck geben, dass Buddha sich völlig geirrt habe, wenn er das Dasein eines
Atman leugnete. Gewiss ist aber niemandem ein Dienst damit erwiesen, wenn man versucht,
in den Buddhismus eine Vorstellung hineinzutragen, die Buddha niemals angenommen haben
würde, soweit wir das aus den vorhandenen Originaltexten entnehmen können.“ Von
Buddha heißt es schließlich selbst: „Stellt euch eine Seelenlehre vor, ihr Mönche, durch deren
Annahme Sorge, Wehklage, Leiden, Not und Trübsal nicht entstehen würden! Kennt ihr
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aber eine solche Seelenlehre? - Nein, Herr! - Wohl, ihr Mönche, auch ich kenne keine solche
Seelenlehre, deren Annahme die Entstehung von Sorge, Wehklage, Leiden, Not und Trübsal
ausschließt.“ Damit gibt es Erlösung nur durch Überwindung einer solchen Basis individuellen
Lebens.
Als Johannes Paul II. anlässlich seines Besuchs in Sri Lanka 1991 den Buddhismus als „atheistisches
System“ kennzeichnete, gab es einen Sturm der Entrüstung, bei dem hohe buddhistische
Würdenträger die Begegnung mit ihm verweigerten. Aber da geht es um ein typisches
Missverständnis auf beiden seiten, etwa der Missdeutung des Buddhismus als „negative Soteriologie“,
der Darstellung des Nirwana als „Zustand völliger Indifferenz gegenüber der
Welt“. Was der Papst problematisierte, war eine angebliche Abkehr von der Welt ohne Du –
denn es soll jede Abkehr von der Welt nur erlaubt sein, „um die Einheit mit dem zu ermöglichen,
was außerhalb der Welt ist: Und dabei handelt es sich eben nicht um das Nirwana,
sondern um einen personalen Gott. Die Einheit mit ihm verwirklicht sich nicht auf dem Weg
der Reinigung, sondern durch die Liebe. [...] Die christliche Mystik aller Zeiten [...] entsteht
nicht aus einer reinen „Erleuchtung“, die dem Menschen das Böse bewusst werden lässt, das
aus seinem Festhalten an der Welt mittels der Sinne, des Intellekts und des Geistes hervorgeht,
sondern sie entsteht aus der Offenbarung des lebendigen Gottes.“
Auf den ersten Blick ist die buddhistische Lehre vom Nichtselbst tatsächlich befremdlich, und
die buddhistischen Erklärungen helfen wegen ihrer fremden Terminologie nicht jedem weiter.
Aber umgekehrt: wenn wir die Begriffe „Selbst“, „Individuum“ oder „Ich“ reflektieren,
dann gerät auch die abendländische Vorstellung vom Selbst ins Wanken. Denn personale
Identität ist keineswegs so sicher, wie man es meint behaupten zu dürfen. Man ist nicht ein
Selbst, und man hat nicht ein Selbst. Wer könnte es denn sein, und wer könnte es haben?
Das Selbst selbst? Und was könnte dieses Selbst denn anderes sein als das, womit es benannt
wird, wodurch es charakterisiert ist? In der abendländischen Philosophie hat man diesem
Selbst aber eine Substanz oder Essenz zugeschrieben. Solche Setzungen haben die für
das Abendland typischen Dichotomien ermöglicht: Geist-Materie, Subjekt-Objekt, Mensch-
Natur, Freiheit-Determination, die aber im Buddhismus nur wenig Sinn machen. Denn dort
gehört auch das Selbst bzw. die Seele zur Veränderlichkeit des Körpers. Dies beruht weitgehend
auf der Vorstellung, dass die Seele eine feinstoffliche Substanz hat. Sobald man aber
die Seele nicht mehr der Endlichkeit des Körpers gegenüberstellt, sondern zu ihm rechnet, ist
einleuchtend, dass sie (als Selbst) nicht das Heil sein kann, wenn dieses als unvergänglich
und unsterblich aufgefasst wird.
Eine solche buddhistische Auffassung vom Selbst führt zu grundlegenden Divergenzen gegenüber
dem Christentum. Nicht nur ist eine personale und persönliche Beziehung zwischen
Gott und dem einzelnen, der Gottesglaube also, undenkbar, nicht nur müssen zwangsläufig
Schöpfung, Reich Gottes und Jenseitigkeit geleugnet werden, es entstehen auch ethische
Fragen in Bezug auf Willensfreiheit und Sünde.
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Auch der Buddhismus stellt keine intellektuelle Herausforderung dar. Mit moderner Naturwissenschaft
ist er völlig kompatibel. Die Vernunft spielt eine läuternde Rolle. Des Übernatürlichen
bedarf der Buddhismus nicht. Daher stellt der Buddhismus im Westen - unverbraucht
und historisch unbelastet – ein sehr ansprechendes Heilsangebot dar. Er spricht den
Einzelnen an und liefert eine Art Anleitung zum Selbstmanagement. Das macht ihn anschlussfähig
angesichts des Freiheitsbewusstseins und des neuzeitlichen Individualismus,
zumal wenn Freiheit vor allem negativ durch Selbstbestimmung und Kritik aller Autorität,
zumal der kirchlichen Autorität, auftritt.
Religiöse Sehnsucht in einer durch die Wissenschaften entzauberten Welt können viele
Menschen nicht durch aufgeklärte säkulare Vernunftorientierung überwinden. Zumal auch
Vernunft durch die Krise von Wissenschaft und Technik, aber zumindest die einseitige
Zweckrationalität, diskreditiert scheint. Da bietet sich eine Lebensform an, die spirituellen
Bedürfnissen so entgegenkommt, dass Selbstbestimmung und religiöses Empfinden ohne
Widerspruch verbunden werden können.
Der auf westliche Bedürfnisse und unsere Mentalität hin zurechtgelegte Buddhismus besticht
durch Toleranz, die allerdings auch einer gewissen Denkfaulheit entgegenkommen
kann, sowie durch strenge Gerechtigkeit seines Karma-Gedankens, der wiederum dem geheimen
Neid entgegenkommt, - anders als die Rechtfertigung aus Gnade jedenfalls, die voraussetzt,
dass man sich etwas schenken lassen können muss. Der Gedanke der Wiedergeburt
wird oft so ausgelegt, dass man noch ein Mehr an Leben erhält – allerdings völlig gegen
die Intention dieses Gedankens im Buddhismus! Die Möglichkeit, aus der Endlichkeit auszubrechen,
kann positiv aufgenommen werden und den Verlust der Hoffnung auf versöhntes
ewiges Leben ersetzen. In unserer verplanten, durchrationalisierten Welt weckt der Buddhismus
den Sinn für die kontemplativen, zweckfreien Dimensionen des Lebens – zumal mit
einer Spiritualität der Absichtslosigkeit. Diese Spiritualität nimmt auch den Körper als Medium
ernst. Mit konkreten Psycho-Techniken wer-den effizient persönlich nachprüfbare Erfahrungen
erschlossen, die den Buddhismus - undogmatisch - bestätigen. Es gibt Platz für neue
Riten und spirituelle Disziplin, die in unserer Tradition ausgehöhlt, als Leerformeln erscheinen.
Im Ganzen erscheint östliche Spiritualität also erholsam einfach und friedlich. Sie bietet
offenbar an, was die gestressten Zeitgenossen brauchen. Die Alternative, auf den Gekreuzigten
zu schauen, sein eigenes Kreuz auf sich zu nehmen und die Nachfolge anzutreten, die
politischen Konsequenzen zu ziehen und nicht in Maria, sondern in Marta ein reifes Christentum
zu sehen – das erscheint alles andere als zeitgeistkonform.
Vergleicht man Religionen, übrigens unter Inanspruchnahme der Vernunft – wie sonst? -,
dann zeigt sich die Stärke der Vernunft. Doch wird sie deshalb schon dem Glauben gerecht?
Es hängt davon ab, von welcher Vernunft und von welchem Glauben die Rede ist. Begegnung
führt immer wieder zur Vertiefung des Selbstverständnisses, im interreligiösen Dialog wie
beim Verhältnis von Glaube und Vernunft. Schon deshalb ist das Fragen und das Kopfzerbrechen
beim Suchen nach Antworten aller Mühe wert – vernünftig betrachtet…
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