Vier Fragen zu Th. W. Adorno - Roger Behrens

Antworten auf vier Fragen zur Aktualität der kritischen
Theorie Theodor W. Adornos
Roger Behrens
1. Zu seinem 100. Geburtstag wird Adorno wiederentdeckt. Es
finden weltweit Adorno-Kongresse statt, Buch- und
Zeitschriftenveröffentlichungen zu Adorno haben Hochkonjunktur.
Die Stadt Frankfurt erinnert sich ihres einst »verlorenen Sohnes«.
Dient dieses Interesse an Adorno Ihrer Meinung nach in erster
Linie der Erinnerung an einen der großen Intellektuellen des 20.
Jahrhunderts, oder enthält sein Werk ein begriffliches
Instrumentarium und theoretische Potentiale, die auch unter den
veränderten Diskurs-Bedingungen dieses Jahrhunderts fruchtbar
gemacht werden können oder müssen? Und wenn ja, worin
bestehen sie?
Adorno hat bereits in den sechziger Jahren, nämlich in seinem
philosophischen Hauptwerk ›Negative Dialektik‹ darauf hingewiesen,
dass eine jede Theorie heute als Mode auf einem akademischen Markt
kursiert. Wenn Kulturindustrie wesentlich meint, dass alle Kultur zur
Ware wird und mithin jedes Kulturprodukt in der Reklame für die Welt,
wie sie ist, erstarrt, dann gehört das ja zur notwendigen Logik der
spätkapitalistischen Kulturindustrie: Dass sie ihre schärfsten Kritiker
durch Integration entschärft; dass sie die Kritik, und selbst die radikale
Kritik, mit anderen Positionen, auch mit diametral entgegengesetzten
und affirmativen Positionen nivelliert. Adornos einhundertster
Geburtstag bot nun den willkommenen Anlass, seine kritische Theorie
etwa ins kulturkonservative Fahrwasser zu bringen, oder überhaupt
dadurch zu entmächtigen, indem Adorno auf den Kulturtheoretiker und
Musikphilosophen reduziert wird. Wenn doch noch auf Adornos
Gesellschaftskritik eingegangen wird, dann wird sie perfide – wie etwa
in der ›F.A.Z‹ – zum Gewissen der Restauration gemacht.
Dahinter versteckt sich eine Biografisierung, die bereits von Leo
Löwenthal (vgl. sein Beitrag: ›Zur biografischen Mode‹ in der ›Zeitschrift
für Sozialforschung‹) in den dreißiger Jahren bemerkt wurde. Nicht nur
wird kritische Theorie damit depotenziert, sondern kritische Reflexion

wird in gewisser Weise lächerlich gemacht, indem eben das Kritische auf
die Marotten von vermeintlichen Persönlichkeiten reduziert wird.
Darüber hinaus erscheint Adornos kritische Theorie als obsolet, weil
sich in den letzten dreißig Jahren insgesamt die theoretischen Diskurse,
auch die Moden, verändert haben, die gewissermaßen die kritische
Theorie überlagern. Wenn nach der Aktualität Adornos gefragt wird,
geht es immer auch um eine Kritik derzeit vermeintlich aktueller anderer
Theorien, insbesondere um die poststrukturalistischen Ansätze, wie sie
von Foucault oder Deleuze und Guattari entworfen, schließlich von
Hardt und Negri ausgeführt wurden. Auch wenn der
Poststrukturalismus in verschiedenen Aspekte eine Erweiterung und
Ergänzung der kritischen Theorie bedeuten mag, so ist auf die
Grundintention der kritischen Theorie zu insistieren, die sich vom
antidialektischen »fröhlichen Positivismus« (Foucault) radikal
unterscheidet. »Man muss so radikal sein wie die Wirklichkeit«, sagt
Brecht; und Adorno ist der Theoretiker, die meines Erachtens die
Philosophie im 20. Jahrhundert entsprechend radikalisiert hat: Einmal
besteht Adornos Aktualität in der Virulenz der Frage, wie und ob
Philosophie nach Auschwitz noch möglich ist; dann gehört Adorno zu
jenen, die versucht haben, die gesellschaftlichen Veränderungen, die
dann mit dem Begriff der Kulturindustrie gefasst wurden, zu
reflektieren. Kurz und überspitzt gesagt: Adornos Jazzkritik mag ihren
Gegenstand verfehlen, sie bleibt aber aktuell in der Weise, wie hier
überhaupt mit dem Instrumentarium einer radikalen Gesellschaftskritik
versucht wurde, Phänomene wie den Jazz zu analysieren. – Wenn man,
ausgehend von Kant (und Kant spielt ja für Adornos kritische Theorie
neben Hegel, Marx und Freud eine prominente Rolle), die Frage »Was ist
der Mensch?« aufgreift, dann findet sich bei Adorno als Antwort eine
Aktualisierung der Frage in Richtung einer negativen Anthropologie:
Wie lässt sich heute überhaupt noch vom realen Humanismus reden,
angesichts der planmäßigen Vernichtung des Humanen, angesichts der
Zurichtung des Individuums, angesichts der Verdinglichung des
Subjekts? Wie ist, kurzum, heute Erfahrung noch möglich? – Das sind
meines Erachtens die Ausgangsfragen, mit denen sich die Aktualität der
kritischen Theorie Adornos behauptet.
2. In ihrem geschichtsphilosophischen Hauptwerk konstatieren
Adorno und Horkheimer eine ›Dialektik der Aufklärung‹, wonach

der Fortschritt der Vernunft in Mythos, die Emanzipation des
Menschen von der Natur in totalitäre Herrschaft über die Natur
umschlägt. Sehen Sie in der Beschreibung solcher Dialektik den
zeitbedingten Versuch, die faschistische Barbarei in ihren Wurzeln,
Ursachen und Gründen zu begreifen, oder ist sie auch heute noch
ein Modell, das gegenwärtige Prozesse adäquat beschreiben kann?
Die ›Dialektik der Aufklärung‹ ist freilich zeitbedingt, hat aber in ihren
Konsequenzen an Aktualität nichts verloren. Adorno sagte einmal, dass
er das Nachleben des Nationalsozialismus in der Demokratie für
gefährlicher halte als das Nachleben gegen die Demokratie; heute, gerade
in Deutschland, findet sich ein politisches Klima, das von Antisemitismus
und Rassismus keineswegs frei ist. Es geht eben nicht nur um die
Aufarbeitung der Vergangenheit, sondern darum, dass offenbar das,
was zu dieser Vergangenheit führte, noch gar nicht vergangen ist und
sich permanent äußert: in neofaschistischen Übergriffen, im
Antisemitismus offiziell gewählter Politiker, im Alltagsbewusstsein eines
Gesellschaftscharakters, der offenbar stark konformistisch und autoritär
geprägt ist. – Ich meine also, dass die in der ›Dialektik der Aufklärung‹
entfaltete Naturphilosophie gar nicht so abstrakt ist, sondern eingebettet
ist in dem Befund, der sich für Adorno und Horkheimer dann in den
kurze Zeit später angefertigten Studien zur autoritären Persönlichkeit
bestätigte: Dass Naturbeherrschung in Beherrschung der menschlichen
Natur umschlägt, in Selbstbeherrschung, die sich in einer ›Diktatur der
Angepassten‹ manifestiert, wie ich es ausgehend von einem Song der
Gruppe Blumfeld formuliert habe (Bielefeld 2003). Wenn in der
›Dialektik der Aufklärung‹ von Natur die Rede ist, dann ja auch immer
im dialektischen Verständnis einer zweiten Natur; es geht also nicht um
Ursprungs- und Geschichtsmythologie, wie es ja von Habermas und
anderen nahegelegt wurde, sondern um einen sehr materialistischen
Ansatz über die, grob gesagt, Produktion von Ideologie und ihre
Dialektik. Die abstrakte Formel vom Umschlag der Aufklärung in ihr
Gegenteil mündet im konkreten Befund der Strukturähnlichkeit von
Kulturindustrie und Antisemitismus; von der Massenkultur als
Psychoanalyse verkehrt herum. Das meint nun keineswegs die These,
wie antidialektische Theorien verdächtigen, dass etwa Vorabendserien
per se faschistisch seien; vielmehr geht es um die Frage nach den
Bedingungen, die etwa antisemitische Auswürfe zum geduldeten

Konsens einer auf Spaß und Unterhaltung verpflichteten
Popkulturindustrie machen.
Problematisch indes ist in der ›Dialektik der Aufklärung‹ die zugrunde
gelegte ökonomische Analyse eines stabilen Monopolkapitalismus; das
verlangt Korrekturen, auch hinsichtlich der Analyse der
Fetischverhältnisse der Warentauschgesellschaft, bei denen etwa Walter
Benjamins Untersuchungen zum 19. Jahrhundert ebenso dienlich sind,
wie Moishe Postones jüngst ins Deutsche übersetztes ›Zeit, Arbeit und
gesellschaftliche Herrschaft‹ (Freiburg 2003).
3. Es scheint, als lasse sich der Philosoph Adorno nur als Denker
der radikalen Negation begreifen. Diese geht so weit, dass in der
von ihm diagnostizierten »Krise der Praxis« jede politische Praxis
nur regressiv sein kann. Lassen sich demgegenüber in Adornos
Werk auch Ansätze zu einer positiven Praxis finden?
Herbert Marcuse, mit dem Adorno sich ja gerade hinsichtlich der
praktischen Reichweite einer kritischen Theorie in den sechziger Jahren
etwas gestritten hat, reformulierte in ›Konterrevolution und Revolte‹
einen Begriff der radikalen, nämlich bestimmten Negation, der auf eine
Praxis der Verweigerung hinausläuft. Das geschah allerdings in Reaktion
auf politische Bewegungen, die tatsächlich einen Versuch der Befreiung
unternahmen – und zumindest in der Intention, eine emanzipierte
Gesellschaft einzurichten, überhaupt nicht gescheitert sind. Nun lassen
sich eben Adornos Praxisverzicht und Marcuses emphatischer
Praxisbezug kontrastieren; gleichwohl meine ich, dass beide eine
übereinstimmende, dialektisch zu vermittelnde Position zur Praxis
einnehmen. Adorno stellt seinen Praxisverzicht der ›Negativen
Dialektik‹ voran, beziehungsweise leitet er damit sein philosophisches
Hauptwerk ein – um derart nämlich die Notwendigkeit von Philosophie
zu begründen, weil eben der »Augenblick ihrer Verwirklichung
versäumt ward«. Praxis galt ihm »auf unabsehbare Zeit vertagt«. Seit
den späten sechziger Jahren ist die Frage nach emanzipatorischer Praxis
aber wieder auf der Tagesordnung, mit allen Problemen und
Widersprüchen. Praxis ergibt sich aus der Praxis, lässt sich also nicht
theoretisch definieren; bei der Frage, ob Praxis regressiv oder
progressiv ist, geht es ja nicht darum, der Praxis einen Namen zu geben
– sie wird nicht dadurch besser, wen man irgendeine Gruppe als
»Multitude« oder Ähnliches bezeichnet und damit glaubt, ein neues

evolutionäres Subjekt benannt zu haben. Grundsätzlich scheint es mir
nicht die Aufgabe einer kritischen Theorie zu sein, Praxis normativ zu
begründen; die Menschen sind entweder aufgeklärt und mündig genug,
ihre Interessen selbst in die Hand zu nehmen, oder sie sind es nicht.
Aber die Theorie hat hier keine pädagogische und propagandistische
Funktion. Es wäre wohl auch im Sinne Adornos, dass es vielmehr
Aufgabe der kritischen Theorie ist, korrigierend und reflektierend
Ansätze von vermeintlich radikaler Praxis auf ihre Unzulänglichkeiten
hin zu untersuchen und nicht blind dem Aktionismus das Wort zu
reden. Gerade angesichts der momentan aufbrechenden
antiamerikanischen, auch antizionistischen und pro-islamistischen
Grundstimmung in der globalisierungskritischen Bewegung, halte ich
einen Rekurs auf Adornos Problematisierung des Theorie-Praxis-
Verhältnisses für unabdingbar. Das gilt allerdings dann auch umgekehrt
für einen ebenso dummen Pauschalverdacht gegen jede politische
Praxis, dass sie immer schon antisemitisch sei.
4. Mit der Globalisierung haben neoliberale Modelle an Einfluss
gewonnen, die weltweit zum Abbau sozialstaatlicher Garantien
und demokratisch-solidarischer Strukturen geführt haben. Kann
der Sozialphilosoph Adorno in dem Streit um den Charakter der
Globalisierung als Verfechter und ›Ahnherr‹ der Zivilgesellschaft in
Anspruch genommen werden, oder verfällt solche
Inanspruchnahme seinem Verdikt, dass es im Falschen kein wahres
Leben gebe?
Um an das Praxisproblem anzuschließen: Gerade angesichts des
Neoliberalismus, der sich im Zuge der Globalisierung durchsetzt,
befinden sich immer mehr Menschen in der Situation, gar keine Wahl zu
haben, als die, nicht zu resignieren und zu versuchen, der Not und dem
Elend zu widerstehen. In Adornos Satz, dass es kein richtiges Leben im
falschen gibt, steckt meiner Ansicht nach die Doppelfigur, dass es
einerseits sehr wohl ein Leben gibt, das auch sein unbedingtes Recht
hat, dass allerdings nicht jede Form von gelingendem Leben, vor allem
natürlich nicht irgendwelche Freizeitveranstaltungen (Tanzen, Mode,
nette Freunde haben etc.) im emphatischen Sinne als »richtiges Leben«
deklariert werden können. Hegel sagt, die Fähigkeit des Menschen ist es,
Widersprüche auszuhalten, und das kritische Bewusstsein, auf das
Adornos Aphorismus aus den ›Minima Moralia‹ reflektiert, drückt dies

aus; das meint aber andererseits – und genau das ist die Doppelfigur –,
sich eben nicht mit dem zufrieden zu geben, was die Kulturindustrie
doch an »Lebensqualität« zu garantieren eigentlich verpflichtet wäre
(nämlich Vergnügen, Unterhaltung, Zerstreuung), sondern die soziale
Phantasie dafür zu schärfen, dass es mehr gibt als dieses Leben hier; und
vor allem: dass dieses Leben hier geändert werden kann, dass hier und
heute Möglichkeiten vorhanden sind, eine humane Weltgesellschaft
ohne Weiteres einzurichten. Der Begriff der Zivilgesellschaft, soll er nicht
nur aus strategischen Gründen Synonym für die kommunistische,
emanzipierte Gesellschaft stehen, greift dann aber zu kurz, weil er nichts
weiter ist, als eine reformistische Verflachung des utopischen Entwurfs
kritischer Theorie. An dieser Stelle muss betont werden: Dass es heute
auch darum geht, Menschen erst einmal das Mindestmaß an
demokratischen Rechten zu gewährleisten und die bestehenden
Verhältnisse wenigstens so weit wie möglich zu reformieren, ist eine
politische Selbstverständlichkeit auch für die kritische Theorie;
allerdings ist das nur der allgemeinste Ausgangspunkt der kritischen
Theorie. Ihre Aktualität besteht vielmehr darin, die radikale Kritik
wieder zuzuspitzen: Nämlich einmal an die Wurzel zu gehen und, nach
der Marxschen Erklärung, ›ad hominem‹ zu demonstrieren; darin aber
einer radikalen Utopie Konturen zu verleihen, die nicht einfach die
bestehenden Verhältnisse konsequent, nämlich sozialdemokratisch und
reformistisch zu Ende denkt, sondern die bestehenden Verhältnisse
negiert und als negative Utopie insofern daran erinnert, dass eine
emanzipierte Gesellschaft nicht die verbesserte bestehende ist, sondern
eine vollständig andere, verrückte, exzentrische Gesellschaft. Deshalb
gilt es, mit Adornos kritischer Theorie die Debatte um die
Zivilgesellschaft zu hinterfragen. Im Übrigen kommt an dieser Stelle
dann auch Adornos ästhetische Theorie ins Spiel, nämlich die These vom
Kunstwerk, das nur dort noch fortbesteht, wo es selbst seinen
Werkcharakter negiert. Die Erkenntnis, die in genau solchem
Wahrheitsgehalt eingelassen ist, ist die der bestimmten Negation als
negative Utopie, ist die Aktualität der kritischen Theorie Adornos.
Roger Behrens (*1967), ist Wiss. Mitarbeiter an der Bauhaus-Universität
Weimar und Lehrbeauftragter an der Universität Hamburg und
Universität Lüneburg. Er lebt in Hamburg, Weimar und Belo Horizonte.