Josef Bordat (Berlin) - Philosophia online

Wo ist Gott im Leid? Zur Theodizee-Frage in Geschichte und Gegenwart
Von Josef Bordat (Berlin)
1. Einleitung
Die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes angesichts des Bösen in der Welt gehört zu denen,
die nicht verstummen, solange es Menschen gibt, die an einen gütigen, allmächtigen Gott
glauben. Sie wird bei jedem Übel, das über den Einzelnen oder eine Gruppe von Menschen
kommt, neu gestellt und fordert den gläubigen Christen wie kaum etwas sonst heraus, greift
sie doch die Grundfeste des Glaubens an, in Formulierungen der Art „Wie kann Gott das Böse
zulassen?“ oder „Wo war Gott in meinem, in unserem Leid?“. Diese Fragen implizieren eine
Gottferne des Menschen, einen Gott, der das Böse billigend in Kauf nimmt und der nicht da
ist, wenn man ihn braucht. Daran schließen sich gleich weitere Fragen an: „Warum sollte ich
an diesen Gott glauben?“, „Warum diesem Gott vertrauen?“ Fragen, auf die eine Antwort in
Gegenwart des Bösen schwer fällt. Kein Wunder also, dass das Böse in der Welt seit jeher
etwas generiert, das man einen indirekten Hinweis auf die Richtigkeit des Atheismus nennen
könnte. Ein echtes Problem also für die Theologie.
Jemand, der sich mit diesem Problem intensiv beschäftigt hat, war Gottfried Wilhelm Leibniz,
der in seiner 1710 veröffentlichten Theodizee[1] Gottes Gerechtigkeit im Spiegel seiner Güte
und Allmacht zu begründen versuchte. Der Untertitel der Theodizee lautet eben gerade „Die
Gerechtigkeit Gottes angesichts der Übel in der Welt“.
Bevor ich auf Leibniz näher eingehen werde, möchte ich in einem kurzen historischen
Überblick die andauernde Relevanz dieses theologisch-philosophischen Problems andeuten.
Sodann werde ich das Erdbeben von Lissabon im Jahre 1755 erwähnen, als das Ereignis, das
einen Bruch in der Rezeption Leibnizens Theodizee markiert, bevor schließlich aktuelle
Antworten auf die Theodizeefrage vorstellen werden, die einerseits in einem Vorschlag zur
Versöhnung von Theodizee und Soteriologie, andererseits in den Begriff der Technodizee
münden, der in Strukturanalogie aus dem Theodizee-Topos gewonnen wird.
2. Historischer Überblick (vor Leibniz)
Die Theodizeefrage ist uralt. Der griechische Philosoph Epikur formulierte schon vor 2300
Jahren das Problem in seiner Grundstruktur: „Entweder will Gott die Übel beseitigen und
kann es nicht: dann ist Gott schwach, was auf ihn nicht zutrifft, oder er kann es und will es
nicht: dann ist Gott missgünstig, was ihm fremd ist, oder er will es nicht und kann es nicht:

dann ist er schwach und missgünstig zugleich, also nicht Gott, oder er will es und kann es,
was allein für Gott ziemt: Woher kommen dann die Übel und warum nimmt er sie nicht
weg?“[2]
Die Anwesenheit des Übels in der Welt – das ergibt sich aus Epikurs Frage – wird dabei nur
in religiösen Systemen zum Problem, die von der Existenz eines einzigen, personalen,
allmächtigen, allwissenden und allgütigen Gottes ausgehen, weil der Kern der Theodizeefrage
auf genau dieses Gottesbild ausgerichtet ist.[3] Wenn nicht nur ein personaler Gott, sondern
mehrere angenommen werden, dann ist das Übel in der Welt als Folge ihrer Konkurrenz
untereinander erklärbar. Im Hinduismus etwa sind es die konkurrierenden Gottheiten Brahma,
Vishnu und Shiva, denen jeweils die Aufgaben der Schöpfung (Brahma), Erhaltung (Vishnu)
und Zerstörung (Shiva) zukommen, eine klare Rollenverteilung, die keine systemimmanenten
Fragen offen lässt. Wird – wie im Buddhismus – kein personaler Gott angenommen, sondern
das „Göttliche im Menschen“ verehrt, ergibt sich auch die Antwort in einem Rekurs auf das
Subjekt, das für sein Leid und sein Heil persönlich Sorge trägt, indem es durch Wohlverhalten
sein Kharma (Schicksal) positiv beeinflusst. Dazu durchläuft es eine bestimmte Anzahl an
irdischen Leben, wobei sich Leid und Heil des laufenden Lebens aus dem Verhalten des
abgelaufenen Lebens ergeben; offen bleibt, wie bzw. wodurch das Verhältnis von Leid und
Heil im ersten Leben bestimmt wird, was die Problematik des Ursprungs des Bösen letztlich
ungeklärt lässt.
So betrachtet ist die Theodizeefrage eine direkt an die monotheistischen Weltreligionen
gerichtete, an Judentum, Christentum und Islam. Am problematischsten ist sie ist sicherlich
für das Christentum, da die Botschaft Jesu Christi das Bild eines allmächtigen, allgütigen,
langmütigen und mildtätigen Gottes zeichnet und im Brief des Paulus an die Römer eindeutig
gesagt wird, dass alles, was ist, von ihm kommt, durch ihn existiert und auf ihn bezogen ist
(Röm 11, 36). Nirgendwo wird daher so um eine Antwort gerungen wie im Kontext
christlicher Philosophie.
Doch zunächst zum Judentum. Das Judentum sieht Leid als strafende Konsequenz der Sünde
an, sowohl für eigenes Vergehen als auch für das Vergehen der Eltern bzw. vorangegangener
Generationen, d. h. wer sich gegen Gott auflehnt, der hat die Folgen seines Verhaltens zu
tragen und wer leidet, der muss Gott zuvor einen Grund gegeben haben, dass er ihn so leiden
lässt. Dieses Prinzip gilt kollektiv und individuell: Wenn dem Volk Israel Übel widerfährt,
dann deshalb, weil es sich gegen den Bund mit Jahwe vergangen hat. Und wer persönlich
leidet, der hat zuvor das Missfallen Gottes erregt und wird von ihm dafür bestraft. Interessant
ist, dass im Judentum – ähnlich wie im Buddhismus – das Leid aus einem Ursache-Folge-
Zusammenhang erwächst. Im Unterschied zum buddhistischen Kharma ist jedoch ein

personaler strafender Gott die Vermittlungsinstanz zwischen Vergehen und Leid. Ferner kann
die leidvolle Konsequenz nicht in einem späteren Leben auf den Sünder hereinbrechen, wohl
aber ist eine Bestrafung für die Verfehlung der Vorfahren möglich. Im Buddhismus bleibt also
der Ursache-Folge-Zusammenhang von Schuld und Sühne qua Wiedergeburt „intrapersonal“
erhalten, im Judentum ist an eine „interpersonale“ Sippenhaftung gedacht, an die Möglichkeit,
dass sich die Strafwirkung der Sünde über Generationen erhält, gewissermaßen durch
„Vererbung“ von den Eltern auf die Kinder übertragen wird. Als die Jünger Jesu einen von
Geburt an Blinden treffen, fragen sie Jesus: „Rabbi, wer hat gesündigt? Er selbst? Oder haben
seine Eltern gesündigt, so daß er blind geboren wurde?“ (Joh 9, 2). Leid ist also in den Augen
der Juden, hier: der Jünger, stets etwas „gerechtes“, etwas, das der Leidende „verdient“ hat.
Jesus räumt mit dieser Einschätzung auf. Den Jüngern, die ihn nicht etwa nach der Ursache
der Blindheit fragten, sondern die nur wissen wollten, wer die leidauslösende Sünde begangen
hatte, entgegnet er: „Weder er noch seine Eltern haben gesündigt, sondern das Wirken Gottes
soll an ihm offenbar werden.“ (Joh 9, 3). Leid bekommt damit einen anderen Aspekt, weg von
der Strafe hin zur Bewährungschance.[4] Das Motiv der moralischen Besserung des
Menschen durch die göttlich initiierte leidvolle Erziehung tritt auch bei Leibniz, dann
insbesondere bei seinem Epigonen Christian Wolff auf, im Rahmen individueller und
kollektiver Perfektibilität.
Das Aushalten des Leides als Grundvollzug des Glaubens, der den Aspekt der Verherrlichung
Gottes durch den unbeirrt am Glauben festhaltenden Menschen betont, wird als
Erklärungsansatz nirgendwo in der jüdisch-christlichen Tradition so deutlich erkennbar wie in
der Person Hiobs. Hiob, der um das Jahr 1000 v. Chr. lebte und „aus heiterem Himmel“ alles
verliert, was ihm lieb und wert war, bleibt treu im Glauben an den gerechten Gott, dessen
Größe er sich anheim gibt, sehr zum Leidwesen seiner Frau, die ihn angesichts immer neuer
Schreckensbotschaften spöttisch fragt: „Hältst du immer noch fest an deiner Frömmigkeit?“
(Hiob 2, 9). Eine vernünftige Erklärung für sein Schicksal hat Hiob ebenso wenig wie für
seine Kraft, standhaft zu bleiben, er gibt ihr nur zurück: „Nehmen wir das Gute an von Gott,
sollen wir dann nicht auch das Böse annehmen?“ (Hiob 2, 10). Durch das Leid wird seine
Entscheidung, an Gott zu glauben und ihm gehorsam zu sein, nicht erschüttert, sondern weiter
gefestigt. Hiob bewährt sich in den Augen Gottes und wird letztlich nach bestandener Prüfung
reich belohnt: Er bekommt am Ende alles verlorene Hab und Gut doppelt ersetzt. Gottes
Gerechtigkeit offenbart sich also letztlich doch.
Steht die Bedingung der Theodizee im direkten Verhältnis zum Monotheismus, so verschärft
sie sich im Christentum, da hier Gott zunächst und vor allem als gnädig angesehen wird. Jesus
überwindet den Strafcharakter Jahwes und nährt damit besondere Erwartungen an einen guten

Gott der Vergebung und der Liebe. Hier klafft mithin die größte Lücke zwischen dem Ideal
und dem realiter erfahrenen Bösen der Welt.
Jesus denkt mit seiner Ablehnung des jüdischen Sünde-Leid-Automatismus nicht an
„Bewährung“ im Aushalten von Leid und auch nicht an irdische Belohnung. Gottes
Gerechtigkeit erweist sich für ihn in zwei Dimensionen: 1. dem Paradies als konkreter und
unmittelbarer Jenseitshoffnung (Lk 23, 43) und 2. dem Anbruch des Gottesreiches als
mittelbarer und zeitlich nicht festgelegter Vorstellung (Mk 13, 32). Die Theodizeefrage
verliert in diesem Horizont viel von ihrer Spannung, da Gottes Gerechtigkeit sich auch über
das irdische Leben hinaus erweisen kann: Dem hier und jetzt ungetröstet Leidenden wird im
Paradies Gerechtigkeit widerfahren.
Alles Ausgleichende ins Jenseits zu verlagern, bleibt jedoch unbefriedigend, weil Leid
unmittelbar erfahren wird und Erklärungen im bzw. für das Diesseits gesucht werden. Also
müssen sich in und durch Jesus Christus Ansätze für ein Leidverständnis gewinnen lassen, die
noch im diesseitigen Leben ihre tröstende Kraft entfalten. Der Schlüssel zu diesem
Verständnis ist Jesu eigenes Leid, seine eigene Verzweiflung und seine eigene
Gottverlassenheit. Ich werde darauf am Ende zu sprechen kommen.
Da das Gottesreich und damit die unmittelbare faktische Lösung der Theodizee-Frage auf sich
warten ließ, nahm sich auch die christlich-abendländische Philosophie des Mittelalters, also
die Patristik und die Scholastik, intensiv dieses Themas an.
Für den Kirchenvater Origines (185-254) ist die schier unbegrenzte Freiheit des menschlichen
Willens entscheidender Quell des Bösen. Der Mensch muss sich zwischen Eigenliebe und
Gottesliebe entscheiden, fällt seine Wahl auf erstere, legt er damit gleichsam den Grundstein
zur Existenz des Übels. Origines spricht damit ein wichtiges Thema an, die menschliche
Freiheit, bleibt jedoch mit seinem Erklärungsversuch im malum morale verhaftet; das malum
physicum wird damit nicht erklärt.
Augustinus (354-430), der diese Einteilung des Übels vornahm – malum morale als das vom
Menschen verursachte moralisch Böse, malum physicum als das über den Menschen
kommende Übel, in Gestalt der Naturgewalten –, eben dieser Augustinus greift Origines’
Dichotomie von Eigenliebe und Gottesliebe auf und baut sie zu einem komplexen Weltbild
aus, indem sich die Erdenstadt und die Gottesstadt gegenüber stehen. Die Bewohner der
Erdenstadt sind selbstsüchtige Sünder, die ihr Heil in irdischen Dingen suchen, während die
Bewohner der Gottesstadt wie wahre Christen leben: gottgefällig und jenseitsorientiert. Die
Möglichkeit, sich für eine Lebensform zu entscheiden, ist mit der Willensfreiheit gegeben.
Augustinus ergänzt Origines Konzept um den Begriff der Begierde, die aus der Bindung des
Menschen an seine Körperlichkeit entsteht und die mit dem Willen in Konkurrenz um die

Verhaltenssteuerung tritt. Der Mensch ist nach Augustinus hin und her gerissen zwischen dem
Willen, nicht zu sündigen und der Begierde, es doch zu tun. Der Verlust des unangetasteten
Willens zur Reinheit der Gottesliebe ist die unmittelbare Folge der Verfehlung Adams, die als
„Erbsünde“ auf die ganze Menschheit übergegangen ist. Durch diese erste, freiwillig
begangene Sünde ist der Mensch seiner Natur nach schuldhaft geworden (Augustinus spricht
von der natura vitiata, der verdorbenen Natur des Menschen) und niemand bleibt
infolgedessen vom Übel gänzlich verschont, das für Augustinus ontologisch kein eigenes
Wesen hat, sondern eine privatio boni („Fehlen des Guten“) darstellt.
Die Deutung des Bösen als privatio boni findet sich in der Folge auch bei Boethius (480 –
524, „Malum nihil est.“) und bei Thomas von Aquin (1225 – 1274). Sie wird von Leibniz
aufgegriffen, dessen Theozidee Höhepunkt und - wie zumindest viele meinen – auch
Abschluss der Debatte im Rahmen rein metaphysischer Interpretation des Bösen war.[5]
3. Leibnizens Theodizee
Leibniz ist trotz der Ontologie des Bösen als Nicht-Seiendes der Ansicht, dass Ereignisse
auftreten, die sich als „böse“ bezeichnen lassen. Leibniz definiert neben den auf Augustinus
zurückgehenden Klassen malum morale und malum physicum eine dritte Art von Übel, das
malum metaphysicum, die Unvollkommenheit. Es muss dieses Übel geben, um ein Streben
nach Vollkommenheit zu ermöglichen. Wäre alles schon vollkommen, wäre jedes Streben,
mithin jedes Handeln sinnlos. Ferner würde sich dann kein signifikanter Unterschied
zwischen dem vollkommenen Schöpfer und seiner dann ebenfalls vollkommenen Schöpfung
ergeben, was die Schöpfung an sich als ununterscheidbar von Gott und damit als „Nicht-
Schöpfung“ entlarven würde, denn die Reproduktion des Gleichen führt nur zur Schaffung
von Identitäten. Die Manifestation einer Identität – etwa A=A – ist jedoch keine schöpferische
Leistung, sondern lediglich die Formulierung der unmittelbarsten, einfachsten und
einsichtigsten Wahrheit. Das ist für Gott aber eindeutig zu wenig; er wollte, so Leibniz, etwas
wirklich Neues schaffen.
So sind die endlichen rationalen Wesen, die Menschen, denen Gott im Rahmen der Schöpfung
nicht alle Vollkommenheiten zubilligen konnte, dem malum metaphysicum unterworfen, aus
dem sich dann die physischen Übel, die Leiden, und die moralischen Übel, die Sünden,
ergeben.
Dieses malum morale ist ein Produkt der Freiheit des Menschen und hätte nur auf Kosten
dieser vermieden werden können, d. h. ein grundsätzlicher Ausschluss des Bösen von vorne
herein bedeutet für Leibniz das Ende der Freiheit. Das Böse muss also um der Freiheit Willen

als Teil der Schöpfung akzeptiert werden, nicht als Notwendigkeit, aber als Möglichkeit
menschlicher Gestaltungsoptionen.
Das Böse ist für Leibniz also kein fahrlässiger Schöpfungsfehler Gottes, sondern ein
Zugeständnis an die Freiheit des Menschen. Es bietet ihm Chancen zur Vervollkommnung,
zur Besserung der Welt. Die Erfahrung des Übels soll demnach nicht dazu führen, mit Gott zu
hadern, sondern die Welt im Sinne der perfectibilitas stets und ständig zu verbessern und
damit bei sich selbst anzufangen. So dient das Böse letztlich auch zur Besserung der eigenen
Person, das Böse wird zur Herausforderung für die eigene moralische Konstitution. Diesen
Gedanken führt dann Christian Wolff weiter, wie ich bereits sagte.
Und noch ein Gedanke, der sich daran anschließt und der das individuelle Heil des Menschen
betrifft: Was wäre eine gute Tat wert, wenn es nicht auch die Möglichkeit der Verfehlung, der
Sünde gäbe und der Mensch nicht zwischen beidem die Wahl hätte?
Trotz des vorhandenen Übels ist diese Welt für Leibniz die „beste aller möglichen Welten“,
denn Gott konnte nur die beste auswählen, denn wenn er eine bessere Möglichkeit nicht hätte
erkennen können, wäre er nicht allwissend; hätte er sie erkannt, aber nicht verwirklichen
können, wäre er nicht allmächtig und hätte er sie zwar erkannt und auch erschaffen können,
aber nicht erschaffen wollen, wäre er nicht gut. Im übrigen würde er dann - nach Leibniz -
dem eigenen Prinzip des Besten widersprechen. Hier zeigt sich ein gewisser Zirkelschluss,
denn die Güte Gottes soll bewiesen werden, wird aber schon vorausgesetzt. Darauf sollte
später Hegel hinweisen, ich komme gleich darauf zu sprechen.
Festzuhalten bleibt: Leibniz unternimmt den Versuch, den freien Willen des Menschen und
die Rechtfertigung Gottes in Einklang zu bringen. Bei ihm schuf Gott die beste aller
möglichen Welten, deren Ordnung durch die prästabilierte Harmonie gesichert wird. In der
vielfach auf den Optimalweltgedanken als Ergebnis einer grotesk verzerrten Frömmigkeit
reduzierten oder als Determinismus missverstandenen Theodizee Leibnizens ist – bei aller
berechtigten Kritik – mehr enthalten als die naive Vorstellung von einer „heilen Welt“. Die
Unterscheidung möglicher Welten von der im Schöpfungsakt tatsächlich zur Existenz
gebrachten Welt, in der wir leben und manchmal eben auch leiden, schafft den
metaphysischen Raum für den genialen Gedanken einer Vorhersicht Gottes, die nicht in
Prädetermination mündet, sondern Freiheit zulässt, die nicht alles gut macht, sondern nur so
gut wie möglich, die uns nicht ein Programm abspulen lässt, sondern unsere Entfaltung will –
die moralische Verfehlung eingeschlossen – und uns dabei zur Vervollkommnung der Welt
aufruft und befähigt.
Leibnizens Theodizee war die christliche Welterklärungstheorie der Hochaufklärung und
blieb es auch – bis zum Erdbeben von Lissabon.

4. Das Erdbeben von Lissabon und die Folgen für den Theodizee-Topos
Nichts hat die europäische Kultur der Aufklärung so nachhaltig erschüttert wie das Erdbeben
von Lissabon (1755). Die unfassbare Katastrophe hat die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes
angesichts des Bösen neu gestellt, weil das Leid der Menschen den bisherigen Antworten –
allen voran dem Optimalweltgedanken Leibnizens – spottete. Vergleichbare Wirkung auf das
Denken von Gut und Böse in der europäischen Geistesgeschichte hatte nur noch der
Holocaust. Auch wenn es sich bei jener Manifestation des Bösen um malum physicum und bei
dieser um malum morale handelt, vergleicht etwa Adorno die Ereignisse hinsichtlich ihrer
kulturhistorischen Konsequenzen miteinander.
Warum? Was war geschehen? Und warum war das so problematisch?
Ein Erdbeben mit folgender Flutwelle zerstörte am 1. November 1755 die portugiesische
Hauptstadt Lissabon, damals die viertgrößte Metropole Europas, fast vollständig. Nach
heutigen Schätzungen hatte das Beben eine Stärke von etwa 9 auf der nach oben offenen
Richter-Skala. Mit mehr als 100.000 Todesopfern gehört es zu den zerstörerischsten
Naturkatastrophen der Geschichte.
Ähnlich wie heute schlug damals die Stunde der Krisenmanager, die sich durch geschicktes
Auftreten Popularität und Ansehen sichern. Was das Hochwasser 2002 für Gerhard Schröder,
das war das Erdbeben 1755 für Sebastião José de Carvalho e Melo (1699 - 1782), dem Ersten
Minister des Königs, der zuvor als Kriegs- und Außenminister gedient hatte, und bald nach
dem Erdbeben zum Marquês de Pombal geadelt wurde. Pombal, „ebenso charismatisch wie
von machiavellistischem Pragmatismus durchdrungen“[6], nahm die technokratische
Bewältigung der Krise in Angriff und praktizierte damit „das erste Katastrophenmanagement
in einem modernen Sinne“[7]. In einer Art diktatorischem Regiment setzte er Truppen ein, um
die Plünderungen unter Kontrolle zu bekommen, damals wie heute (New Orleans) ein
Nebeneffekt chaotischer Zustände.[8] Die harte Hand zeitigt den gewünschten Erfolg: Bereits
ein Jahr nach dem Beben war Lissabon frei von Schutt und Trümmern.
Das Erdbeben war auch das erste Medienereignis der europäischen Geschichte. Noch im
selben Jahr (also in den folgenden Wochen) erschienen zwei naturwissenschaftliche Schriften
zu der Katastrophe:[9] 1. Hermann Gottlob: Lissabon, wie es ohnlängst noch im schönsten
Flor gestanden, am 1. Novembr. des 1755sten Jahres aber durch ein entsetzliches Erdbeben
in einen Stein-Hauffen verwandelt worden: Nebst Geographischer Beschreibung von Belem,
Setubal, Coimbra, Braga, Cadix und Conil, Und einigen Betrachtungen vom Erdbeben,
ingleichen auch accurater Bestimmung aller von Anfange der Welt biß auf unsere Zeiten
entstandenen Erdbeben. ... Mit D. J. Olearii Gebet bey entstehenden Erdbeben ... / entworffen

von M. G. H. Arch. B., Stolpen 1755 und 2. Die traurige Verwandlung von Lissabon in
Schutt und Asche : nachdem es den 1. November 1755 durch ein gewaltiges Erdbeben und
eine darauf entstandene hefftige Feuersbrunst heimgesuchet worden / ... eine unpartheyische
Feder, Frankfurt am Main 1755.
Das Erdbeben mit seinen vielen Opfern ist allein schon ein Grund, mal wieder die
Grundsatzfrage der Theodizee zu stellen. Es kommt aber noch schlimmer, denn: Gerade die
Hauptstadt eines streng katholischen Landes war betroffen, eines Landes, das sich – so die
damalige, weitgehend unkritische Sicht – für die Verbreitung des Christentums in der ganzen
Welt eingesetzt hatte. Doch auch das war der tiefen Irritation nicht genug. Das Unfassbare
war, dass die alten Kirchen der Stadt fast gänzlich zusammengebrochen waren, während das
Hurenviertel Lissabons, die Alfama, weitgehend erhalten blieb. Diejenigen also, die zum
Gottesdienst des Hochfestes Allerheiligen (1. November!) gegangen waren, wurden unter den
Trümmern der Kirchen begraben, während diejenigen, die sich zur gleichen Zeit in der
Alfama aufhielten, unverletzt davon kamen!
Angesichts solch bizarrer Umstände sahen sich insbesondere die Theologen in Erklärungsnot.
Was für ein Gott soll das sein, der die Guten bestraft und die Bösen belohnt? Dass Gott ein
solches Missverhältnis duldet, das so himmelschreiend ungerecht ist, das konnte man nicht
verstehen.
Man war geradezu hektisch bemüht, doch noch einen Schuh draus zu machen, aus diesem
Erdbeben, denn die europäischen Eliten in Adel und Klerus dachten ja, wenn das nicht
schnellstens „positiv kommuniziert“ wird, wie man heute sagen würde, dann glaubt uns keiner
mehr. Wer geht dann noch zur Kirche? Was ist dann noch das Gottesgnadentum wert, auf das
die absolute Herrschaft des Fürsten ruhte, der ja durch göttliche Einsetzung und nicht durch
Volkes Wille in seinem Amt legitimiert war? Was aber ist an göttlicher Gnade legitim, wenn
dieser Gott solche Dinge tut? Man brauchte also schleunigst irgendeine theologische Keule
und die kam dann auch, mit der noch 1755 erschienen Schrift Umständliche und zuverläßige
Nachricht von dem entsetzlichen und unerhörten Erdbeben, welches den 1sten Novembris
dieses 1755sten Jahrs die weltberühmte Stadt Lissabon und andere vornehme Orte betroffen:
in sicheren Briefen, welche Tit. Herr Rathherr Ruffier, vornehmer Handelsmann alhier, von
daher erhalten; zur Erweckung einer wahren Furcht Gottes und christlichen Mitleidens
mitgetheilet. Man beachte den Versuch, doch noch eine Sinnzuschreibung im theologischen
Sinne vorzunehmen, die nicht mit der gerade so schön blühenden Theodizee-Tradition bricht:
Das Erdbeben sei zwar entsetzlich und unerhört, kann aber immer noch zur Erweckung einer
wahren Furcht Gottes und christlichen Mitleidens dienen und damit genau diesen
Besserungseffekt der leibniz-wolffschen Vorstellung hervorrufen.

Den Philosophen der Aufklärung wiederum fiel es schwer, am Optimismus des Zeitalters
festzuhalten, an der Überzeugung, dass am Ende die vernünftige Ordnung der Dinge alles zum
Rechten fügen werde. Nicht nur die Erde bebte am 1. November 1755, sondern der gesamte
Duktus der abendländischen Kultur. Lissabon wurde zum „Ur-Mythos aller Erschütterung
zivilisatorischer Selbstgewissheit durch den Eingriff blinder Naturgewalt“[10].
Ja, und jetzt hagelt es natürlich Spott und Hohn für Leibnizens Theodizee, die in der Mitte des
18. Jahrhunderts rund 40 Jahre nach ihrem Erscheinen immer noch zu den Bestsellern der
europäischen Literatur zählte.
Einer der ersten der auf den Plan tritt ist Voltaire. Voltaire schrieb mit seiner bitterbösen
Satire Candide vier Jahre nach der Katastrophe eine Art „Anti-Theodizee“. Zuvor hatte er
bereits im Poème sur le désastre de Lisbonne (Gedicht über die Katastrophe von Lissabon)
seinem Zweifel Luft gemacht. Theodor Adorno schrieb in Negative Dialektik, das Erdbeben
von Lissabon habe genügt, um Voltaire von der Theodizee Leibnizens zu heilen. Gegen
Voltaires Polemik lässt sich aber mit Hans Poser einwenden, dass Leibnizens Optimismus’
nicht ein derart naiver gewesen ist, wie dies etwa im Candide suggeriert wird.[11]
Immanuel Kant geht etwas milder mit Leibnizens epochalem Werk um und meint in seinem
Text Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee (1791) – fast
entschuldigend -, dass die menschliche Vernunft zu begrenzt sei, um derartige metaphysische
Spekulationen anzustellen, wie Leibniz dies getan habe.
Hegel schließlich befand in seiner Geschichte der Philosophie (1805), dass Leibnizens
Theodizee „für uns nicht mehr recht genießbar“[12] sei, weil der Ausgang seiner
Überlegungen, also, dass Gott die „beste aller möglichen Welten“ ausgewählt habe, ein
„langweiliger Gedanke“[13] sei, der kein Argument enthalte, sondern einen logischen Zirkel.
So sage Leibniz: „Nach der Weisheit Gottes müssen wir annehmen, daß die Gesetze der Natur
die besten sind.“[14]. Hegel gibt jedoch zu bedenken, dass „man das Gute dieses Gesetzes
erkennen [will]. Das wird nicht geleistet. [...] Leibniz [sagt]: ,Gott hat es gemacht.’; das ist
keine Antwort.“[15]. Hegel hat nicht ganz Unrecht: Wenn die größtmögliche Vollkommenheit
der Natur bewiesen werden soll, zugleich aber vorausgesetzt wird, mit der Begründung, sie sei
von Gott geschaffen worden, der definitionsgemäß vollkommen ist, dann wird vorausgesetzt,
was gezeigt werden soll - ein logischer Zirkel. Unrecht hat Hegel jedoch meiner Ansicht nach
in der Beurteilung des leibnizschen Grundgedankens, den ich für alles andere als „langweilig“
halte, bringt er doch die göttlichen Attribute mit der Unvollkommenheit der Schöpfung in
Beziehungen, da er erkennt, dass Gott in seiner Vollkommenheit nichts gleichermaßen
Vollkommenes schaffen kann, denn das wäre nichts Neues, aber in seiner vollkommenen Güte
auch nichts beliebig Unvollkommenes schaffen möchte, sondern etwas, dass innerhalb des

Unvollkommenen die größtmögliche Vollkommenheit aufweist, eben die „beste aller
möglichen Welten“.
Endgültig aufgegeben wird der Optimalweltgedanke in der Negation des leibnizschen
Denkens bei Schopenhauer und Nietzsche. Für Schopenhauer, den Erz-Pessimisten, leben wir
in der schlechtesten aller Welten, das Leben sei eine Mischung aus Schmerz und Langeweile.
Weil das Übel ein Werk des Menschen sei, stelle sich die Theodizee-Frage gar nicht. Auch bei
Nietzsche spielt die Gerechtigkeit Gottes keine Rolle, zumal er diesen bekanntermaßen für tot
erklärt.
Es gibt heute, neben der Auflösung der Frage in der Gottesleugnung – Wo kein Gott, da keine
göttliche Gerechtigkeit. – höchst unterschiedliche Lösungsansätze der zeitgenössischen
Theologie für das Theodizee-Problem, etwa die Annahme, Gott habe sich von den Menschen
zurückgezogen, weil sie ihn ablehnen (Bonhoeffer) oder das bedingungslose Vertrauen auf die
Fügungen Gottes (Küng) angesichts seiner Unergründlichkeit (Barth) oder die Depotenzierung
des Gottesbegriffs (Sölle), die den Menschen in die Verantwortung nimmt (Jonas). Zum
anderen lässt sich in Analogie zur Theodizee eine „Technodizee“ erkennen.
Diese beiden Richtungen möchte ich nun vorstellen, also einmal moderne Theodizee-Ansätze
und dann die Theodizee zur Technodizee umgedeutet.
5. Lösungsansätze der zeitgenössischen Theologie und Philosophie
Zum ersten Ansatz. Die Annahme, Gott habe sich von den Menschen zurückgezogen, weil sie
ihn ablehnen, begegnet uns etwa in den Briefen Dietrich Bonhoefers. So schreibt er an einer
Stelle: „Vor und mit Gott leben wir ohne Gott. Gott lässt sich aus der Welt hinausdrängen ans
Kreuz, Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt und gerade und nur so ist er bei uns und
hilft uns.“ Viele religiöse Erweckungsbewegungen, Freikirchen und charismatischen Gruppen
sehen im Leid eine Strafe für das Gebaren der säkularisierten westlichen Welt, die sich von
den Geboten Gottes abwendet und in Dekadenz und Sündhaftigkeit lebt. Hier schimmert zum
einen der leibniz-wolffsche Besserungseffekt durch, zum anderen ergibt sich hier eine
gefährliche Mentalität, die jeden Terroranschlag als Bestätigung der eigenen Theorie auffasst,
die häufig mit bizarren Endzeitvorstellungen verknüpft ist. Der Übergang zwischen der
passiven Feststellung, der hämischen Kommentierung und der aktiven Hervorrufung von
Übeln – als eine Art selbsterfüllte Prophezeiung – ist dabei im übrigen fließend.
Zum zweiten Ansatz. Das bedingungslose Vertrauen auf die Fügungen Gottes angesichts
seiner Unergründlichkeit zerfällt in zwei Teile. Zum ersten die Unergründlichkeit, die schon
der Apostel Paulus eindrücklich beschreibt: „O Tiefe des Reichtums, der Weisheit und der

Erkenntnis Gottes! Wie unergründlich sind seine Entscheidungen, wie unerforschlich seine
Wege!“ (Röm 11,33). Nach Karl Barth gibt es in diesem Sinne keine Lösung des Theodizee-
Problems. Wir sind nicht berechtigt, Gott anzuklagen. Daraus folgt dann, wenn man weiter an
Gott glauben will, zum zweiten das bedingungslose Vertrauen auf Gott. Hans Küng führt dazu
in seinem Werk Christ sein aus, dass unbedingtes und restloses Vertrauen zu Gott, trotz der
Unfähigkeit, das Rätsel des Leids und des Bösen lösen zu können, dem leidenden,
zweifelnden, verzweifelten Menschen einen letzten Halt gebe und sich das Leid damit zwar
nicht ursächlich „erklären“, aber doch bestehen lasse.
Fatalismus à la Barth ist natürlich eine mögliche Lösung, aber es fällt trotz allem schwer,
diese als eine zu verstehen, welche die Theodizee-Frage zum Verstummen bringt. Denn es ist
eher so, dass schlicht gefordert wird, sie nicht zu stellen. Sie wird zur Ketzer-Frage erklärt -
auf mehr läuft dieser Ansatz nicht hinaus. Küngs Vertrauen scheint kaum besser, doch gibt es
hier zumindest eine Perspektive für das leidende Individuum. Die Frage nach dem Ursprung
des Bösen wird zwar auch umgangen, aber zumindest wird dem leidenden Individuum ein
Ausweg aufgezeigt, der auf die Überwindung des Leids ausgerichtet ist.
Daran schließt der dritte Ansatz an. Die Depotenzierung des Gottesbegriffs betreibt auch den
Perspektivwechsel von der Ursachenforschung zur Bewältigung des Übels und nimmt den
Menschen in die Verantwortung.
Der jüdische Philosoph Hans Jonas, der den Vernichtungslagern des Dritten Reiches selbst
nur knapp entrann, beschreibt in seinem Büchlein Der Gottesbegriff nach Auschwitz (1984)
eben jenen Gott als den, welcher um der Verstehbarkeit Willen seine Allmacht radikal
einschränkt. Ein allmächtiger Gott, der nicht zu verstehen ist, bereitet Jonas mithin mehr
Schwierigkeiten, als ein Gott, der zwar nicht mehr allmächtig ist, aber verstehbar bleibt.
Die Aufgabe der Allmacht geschieht dabei im Zuge der Schöpfung. Damit wir zu existieren
beginnen können, hört Gott partiell zu existieren auf. Der Schöpfer-Gott bindet sich selbst in
seine Schöpfung ein und unterwirft sich gleichermaßem dem Leiden seiner Geschöpfe. Gott
begibt sich damit in eine Schicksalsgemeinschaft mit dem Menschen. Aus Allmacht wird
Ohnmacht. Zu hoffen bleibt ihm nur, so Jonas, dass der Mensch diese selbstindizierte
Interdependenz von Schöpfer und Geschöpf in Verantwortung annimmt und sich mit Gott und
für Gott darum bemüht, das Leid aus der Schöpfung – so weit es ihm möglich ist – zu
entfernen. Also nicht mehr Wo warst Du, Gott?, sondern: Wo waren wir Menschen? Gott hat
keine anderen Hände als unsere, ist ein bekanntes Diktum der Theologin Dorothee Sölle. Mit
diesen sollen wir am Aufbau der unfertigen Schöpfung (Berger) mitwirken.

Nirgendwo wird das den Bedingungen der Schöpfung Unterworfensein, die Ohnmacht Gottes
deutlicher als im Kreuzestod Jesu. Ich möchte Hans Jonas’ Ansatz in diesem Sinne
weiterdenken.
6. Jesu Kreuzestod als Antwort auf die Theodizee-Frage? Versuch einer christologischen
Lösung mit Jonas
Mit der Schöpfung geschieht ein erster Wandel Gottes, die Aufgabe der Allmacht und die
Annahme der Ohnmacht. Mit seiner Menschwerdung in Jesus vollzieht Gott einen zweiten
Wandel. Gott wird verstehbar. Jesus ist der „verstehbare Gott“. Aus der Ohnmacht folgt zwar
auch eine Antwort auf die Theodizeefrage, die wir verstehen können, doch ein Verständnis für
den Heilsplan Gottes wird erst in Christi Wirken und in seinem Kreuzestod möglich, denn, so
könnte man ja fragen, warum will Gott eine Schöpfung, die seine Ohnmacht impliziert?
Was bedeutet in diesem Zusammenhang „Verstehbarkeit“? Zweierlei: 1. die Kongruenz der
ethischen Konzepte von Gut und Böse zwischen dem um Verständnis bemühten Menschen
und dem zu verstehenden Gott und 2. die gleiche Beurteilungskompetenz hinsichtlich der
ethischen Dimension eines Einzelereignisses von dem um Verständnis bemühten Menschen
und dem zu verstehenden Gott. Es gilt also nicht mehr Leibnizens Erklärung für das Heil der
Welt in unendlicher Perspektive, eine Draufsicht auf den Weltenlauf, die nur Gott hat und wir,
die im Hier und Jetzt Leidenden, eben nicht. Garantieinstanzen dieser kongruenten Weltsicht
sind die für alle Erkenntnis und Deutung bindenden Kriterien Raum und Zeit. Gott unterwirft
sich als Mensch diesem Rahmen. Für mich geschieht dies eben nicht schon mit der
Schöpfung, sondern mit der Menschwerdung in Christus.
Doch damit nicht genug: Er, der für unser Heil das Leid der Welt auf sich nimmt, wird auch
zur „personifizierten Theodizee“. Im gekreuzigten Jesus kommen Leid und Heil zusammen,
denn in der Kreuzigung begegnen uns zugleich gegenwärtig erfahrenes Leid und die
Erwartung künftigen Heils. Leid und Heil müssen zusammen gedacht werden, nur so wird die
Sprachnot angesichts des Kreuzes – und damit des Bösen schlechthin – überwunden; in
Christus bekommt die Theodizee-Frage eine soteriologische Antwort, und nur darin kann das
volle Verständnis göttlicher Gerechtigkeit liegen.
Gleichzeitig erfährt auch Jesus die Gottferne des modernen Menschen. „Warum hast Du mich
verlassen?“, das fragen wir ja auch, und erfahren, dass er uns gar nicht verlassen hat, sondern
in Jesus Christus da ist, der den Moment der Verlassenheit so intensiv erlebt wie auch wir ihn
angesichts des Bösen erleben. Dies kann uns Christen, die wir an diesem Bösen – an Krieg,

Terror und Katastrophen – zu verzweifeln drohen, als Trost dienen, nicht mehr und nicht
weniger, nicht weniger und nicht mehr.
Auch das Martyrium Christi bleibt eine Antwort auf die Frage nach dem Ursprung des Bösen
schuldig. Es zeigt aber die Möglichkeit der Überwindung des als unvermeidlich angesehenen
Bösen, das entweder in augustinisch-leibnizscher Tradition als Mangel an Gutem verharmlost
oder aber - nach Jonas - als Herausforderung für ein in Verantwortung tätiges Christentum
verstanden wird.
7. Die Technodizee
Wenn Naturkatastrophen heute die Menschen erschüttern, wie dies beim Tsunami in
Südostasien (2004) der Fall war, lauten die Fragen: Wer hat da was versäumt? Wo liegt der
technische Mangel und wer hat ihn zu verantworten? Wie lassen sich Katastrophen wie diese
durch den Einsatz von Technik vermeiden und wann sind technische Systeme gerechtfertigt,
die selbst potentielles Übel für die Menschheit in sich tragen? Hans Poser hat dafür in
Analogie zur Theodizee den Begriff „Technodizee“ geprägt.[16] Er spricht davon, dass wir
heute nach Antworten für das malum technologicum suchen. Dieses malum technologicum
besteht in der Möglichkeit der Einschränkung menschlicher Freiheit durch die Zerstörung der
natürlichen Lebensgrundlagen oder die ständig virulente Gefahr von Katastrophen als
Ergebnis der Technik. Häufig eben so oder so. Kohlekraft erzeugt zu viel CO 2 (Zerstörung der
natürlichen Lebensgrundlagen), Atomkraft kann im Fall eines Unfalls katastrophale Zustände
herbeiführen (ständig virulente Gefahr von Katastrophen).
Zur Strukturanalogie von Theodizee und Technodizee. Die Argumentation bei Leibniz, ich
habe das hier nur andeuten können, läuft über drei Ebenen: 1. die der Möglichkeit, also Gott
wählt aus den Möglichkeiten die beste aus, 2. die der Individualität und der Verantwortung
Gottes für die erschaffene Welt und 3. die der Wertung, d. h. es muss ja klar, was „gut“ und
was „böse“ bedeutet. Und diese Ebenen, das ist nun Posers Argument, finden sich im
Technikdiskurs auch wieder.
In der Technodizee gehe es zunächst (erste Ebene) um den „Ermöglichungsgrund einer
besseren Welt“[17]. Es gibt nun drei Varianten des Technikgeneseverständnisses, die jeweils
einen anderen modalen Status haben. Zum einen kann der Ingenieur als derjenige angesehen
werden, der an die Stelle des Schöpfergottes tritt, der aus einem Ideenreich die beste
Möglichkeit für eine Maschine o. ä. identifiziert, auswählt und konstruiert, so wie Gott aus
den möglichen Welten die beste identifiziert und erschaffen hat. Nun, das setzt eine
platonische Denkweise voraus, dass es nämlich ein solches „Ideenreich“ gibt.[18] Zum

anderen kann man sich vorstellen, dass Technikentwicklung quasi automatisch vonstatten
geht, unabhängig vom Menschen. Dieses Nichtsteuerbarkeitspostulat wird von einer
technikkritischen Richtung vertreten.[19] Und dann als dritte Variante die Vorstellung, dass
alle Technik vom Menschen ausgeht, also nicht vom einem Einzelnen Schöpfer (dem
Ingenieur) und sich auch nicht einfach so entwickelt. Die Gesellschaft verlangt nach
technischen Lösungen und Menschen aus dieser Gesellschaft befriedigen diese Bedürfnisse
zum Wohle aller. Man könnte dies Fortschrittsoptimismus nennen. Die möglichen
Katastrophen, die Technik mit sich bringt, werden insoweit ausgeblendet, als sie nicht
Hemmnisse darstellen sollten, die schleichenden Übel (etwa Umweltverschmutzung) sind
eher Aufforderung zu mehr (und im Sinne des Fortschrittsgedankens: besserer) Technik als zu
Reduktion von Technik.
Zum zweiten Aspekt der Analogie: In Leibnizens Theodizee muss sich Gott für die von ihm
geschaffene Welt angesichts der Übel vor der menschlichen Vernunft verantworten. Dieses
Verständnis von Verantwortung übertragen auf die Technodizee führt zu der Formel, dass sich
der Mensch vor dem Menschen für die Schaffung und den Gebrauch von Technik
verantworten muss. Eingedenk der Tatsache, dass Technik weder die einsame Schöpfung
eines Ingenieurs und auch nicht ein sich verselbstständigender Prozess ist, sondern
gesellschaftlich generiert wird, geht es in der Technodizee also mehr um die
Mitverantwortung aller Akteure, also auch der Konsumenten, die bestimmte Technik wollen,
als um die Generalverantwortung eines einzelnen Ingenieurs. Das macht die Sache schwierig,
weil Abgrenzungen kaum vorgenommen werden können. Wer trägt die Verantwortung, wenn
ein Flugzeug abstürzt? Der Konstrukteur, der Pilot, der Mehrheitsaktionär, der immer
stärkeren Druck ausübt auf die Fluggesellschaft, Kosten zu reduzieren oder gar der Fluggast
selbst, der immer billiger und schneller ans Ziel kommen will?
In diesem Zusammenhang sei an die Rezeption des Erdbebens von Lissabon durch Rousseau
erinnert, der bereits die Meinung vertrat, die Katastrophe bzw. deren Folgen seien vom
Menschen zu vertreten. Er schreibt im Brief der Vorsehung: „Gestehn Sie mir, daß nicht die
Natur zwanzigtausend Häuser von sechs bis sieben Stockwerken zusammengebaut hatte, und
dass, wenn die Einwohner dieser großen Stadt gleichmäßiger zerstreut und leichter beherbergt
gewesen wären, so würde die Verheerung weit geringer, und vielleicht gar nicht geschehen
sein.“[20].
Ich möchte noch den dritten Aspekt nennen, die Frage nach „gut“ und „böse“. In der
Theodizee bei Leibniz ist das klar. Es herrscht das Prinzip des Besten, das Gott veranlasst, ein
Maximum an Ordnung in die Realität zu setzen, was ein Maximum an Harmonie und

Vollkommenheit in der Welt bedeutet. Keine absolute Vollkommenheit zwar, aber
größtmögliche. Was aber ist das Prinzip des Besten in der Technik? Hier gibt es aufgrund der
unterschiedlichen Interesse der am gesellschaftlichen Geneseprozess beteiligten Akteure auch
unterschiedliche Gütevorstellungen: dem Ingenieur geht es um Funktionalität, dem Aktionär
um Wirtschaftlichkeit, dem Gewerkschafter um Sozialverträglichkeit, dem Kunden um alles
so ein bisschen, dazu noch um Freude bei der Anwendung usw. Ferner stellt sich das Problem
der Abschätzung von Folgen. Das geht bei ökonomischen Folgen leichter als bei den Folgen
für Sozialgefüge und Umwelt. Und ganz unmöglich ist die Einschätzung, ob und wann es zu
Katastrophen kommt. Es sind ja gerade die Folgen, mit denen keiner rechnet, die so
verheerend sind, man denke etwa an die Mineralfaser Asbest oder an den Kühlstoff FCKW.
Das hat man ja nicht gewusst, was damit los ist, ja, man hat es nicht wissen können. Insofern
ist das Prinzip des Besten in der Technodizee an den Wissenstand des endlichen Wesens
Mensch gebunden, hat also nicht die unendliche praevisio Gottes im Rücken, die Leibniz in
der Theodizee unterstellt.
Strukturanalogie von Theodizee und Technodizee heißt im Ergebnis also, nach bestem Wissen
und Gewissen eine Bewertung von Technik jenseits der ökonomischen Verwertungslogik
vorzunehmen und nach einer Antwort auf die Frage nach dem „gut“ und „böse“ für den
Menschen zu suchen, also insbesondere was soziale, gesundheitliche, ökologische Folgen
betrifft.
Strukturanalogie heißt aber auch, dass wir sämtliche strukturellen Schwierigkeiten
mitnehmen, also auch eine mögliche Unlösbarkeit der Frage aufgrund der Undurchsichtigkeit.
Also wenn die Wege des Herrn unerforschlich sind, wie das der Apostel Paulus schreibt,[21]
und das die Theodizee für den Menschen unauflösbar macht, wie Barth behauptet, dann
könnten auch die Wege technischer Entwicklung und deren Folgen unerforschlich sein, bei
aller Anfrage an Technik im Sinne einer Technodizee. Man darf aber andererseits nicht zu
schnell die möglichen Probleme ausblenden bzw. gar nicht danach gefragt, weil die Vorzüge,
gerade auch die wirtschaftlichen, zu verlockend sind. Darin liegt der Wert der Technodizee als
„Gerechtigkeit der Technik“, dass sie von technischen Systemen nicht nur fordert, dass sie
sich rechnen, sondern dass sie für den Menschen gerechtfertigt sind, dass sie ihm gerecht
werden. Die Technodizee gebietet also, die für die Technikgenese Zuständigen – und das sind
wir letztlich alle – stärker in die Verantwortung zu nehmen, ganz im Sinne von Hans Jonas’
Theodizee-Deutung als Perspektivwechsel von der Ursachenforschung zur
Überwindungsambition mit dem Ziel, künftige Katastrophen zu verhindern, auch wenn dieses
Ziel nie gänzlich erreicht werden wird.

8. Fazit
Dem malum morale und dem malum physicum ist also mit ethischer Verantwortung zu
begegnen, um eine Moral des Miteinanders zu entwickeln und zugleich „gute“
(=menschenfreundliche) Forschung und Technikentwicklung zu befördern, um das malum
technologicum auf das geringste Maß zu senken.
Es lässt sich dabei nicht so einfach trennen: die Religion und die Ethik für das malum morale,
die Wissenschaft für das malum physicum und das malum technologicum, denn auch die Seele
leidet schuldlos und auch die Technologiegenese ist bisweilen von sündigen Absichten
getrieben. Es braucht Verantwortungsbewusstsein in beiden Bereichen. Nur in der
Zusammenschau von Glauben und Wissen kann die leibnizsche Vervollkommnung der Welt
gelingen. Auch das ist ein Ergebnis der Theodizee-Betrachtung.
Anmerkungen:
[1] Theodizee stammt von den griechischen Wörtern „theós“ (Gott ) und „diké“
(Gerechtigkeit). Der Originaltitel der Schrift lautet: Essai de Théodicée sur la bonté de Dieu,
la liberté de l’homme, et l’origine du mal.
[2] Epikur: Von der Überwindung der Furcht, hg. v. O. Gigon, Zürich 1949, S. 80.
[3] Vgl. Poser: Leibniz zur Einführung, Hamburg 2005, S. 164.
[4] Nach Heilungen Jesu von körperlichen oder seelischen Leiden erfolgt häufig die
Aufforderung an den Geheilten, künftig im Gedenken an die Heilstat nicht mehr zu sündigen,
wohlwissend, dass dies nicht aus eigener Kraft, sondern nur mit Hilfe Gottes gelingen kann.
[5] So erklärte Wilhelm Schmidt-Biggemann auf dem VII. Leibniz-Kongress 2001 an der TU
Berlin - nicht zuletzt angesichts der just während der Tagung sich ereignenden Anschläge
vom 11. September - Leibnizens Gedanken, dass wir in der „besten aller möglichen Welten“
leben, für eine historisch gewordene Antwort der Philosophie.
[6] Suchsland: Als ob der jüngste Tag kommen sey... Artikel auf heise.de vom 05.11.2005.
[7] Ebd.
[8] Es wurden 34 Personen unter dem Vorwurf der Plünderung hingerichtet (vgl. Artikel
Erdbeben von Lissabon auf wikipedia.de).
[9] Im Jahr 2005, dem 250. nach der Katastrophe, gab es ebenfalls drei interessante
Publikationen: Horst Günther: Das Erdbeben von Lissabon und die Erschütterung des
aufgeklärten Europa. Frankfurt am Main: Fischer 2005 (ISBN 3-596-16854-6), Matthias
Georgi: Das Erdbeben von Lissabon. Darmstadt: Primus 2005 (ISBN 3-89678-280-0) und das

Dossier Erdbeben von Lissabon 1755 der „Neue Zürcher Zeitung“ vom 29./30.10.2005 (S. 61-
65) mit Beiträgen von Wolf R. Dombrowsky, Odo Marquard, Franz Mauelshagen, Andreas
Maurer, Wolfgang Sofsky u.a. Weiterhin hatte die Jahrestagung der „Deutschen Gesellschaft
für die Erforschung des 18. Jahrhunderts“, die vom 6. bis 8. Oktober 2005 in Göttingen
stattfand, das Thema: Das Erdbeben von Lissabon und der Katastrophendiskurs im 18.
Jahrhundert.
[10] Suchsland: A. a. O.
[11] Vgl. Poser: A. a. O., S. 176.
[12] Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, in: Ders.: Werke. Bd. 20,
Frankfurt a. M. 1970, S. 236.
[13] Hegel: A. a. O., S. 248. Die Modalitäten, die in Leibnizens schöpfungstheologischem
Weltverständnis die Rechtfertigung Gottes begründen (vgl. Poser: A. a. O., S. 72), werden bei
Hegel zu einem „Geschwätz von Möglichkeit der Vorstellung oder Einbildung“ (A. a. O., S.
248).
[14] Hegel: A. a. O., S. 249.
[15] Ebd.
[16] Poser: Malum technologicum. Die Technodizee als Transformation der Theodizee, in:
Berlioz, Nef (éds.), L’actualité de Leibniz: Les Deux Labyrinthes (= Studia Leibnitiana,
Supplementa 34), Stuttgart 1999, S. 193-205.
[17] Poser: A. a. O., S. 198.
[18] Eine solche Ontologie vertreten nur noch wenige Technikphilosophen. Herausragend war
in diesem Zusammenhang das Werk Philosophie der Technik. Das Problem der Realisierung
(1928) von Friedrich Dessauer.
[19] Am prominentesten vielleicht von Joseph Weizenbaum, in seinen warnenden Büchern
Kurs auf den Eisberg. Die Verantwortung des Einzelnen in der Diktatur der Technik (1987)
oder Computer Power and Human Reason. From Judgement to Calculation. (1976), auf
deutsch 1977 erschienen als Die Macht der Computer und die Ohnmacht der Vernunft.
[20] Rousseau: Schriften, hg. v. Ritter, München / Wien 1978, S. 71 f.
[21] Röm 11, 33: „O Tiefe des Reichtums, der Weisheit und der Erkenntnis Gottes! Wie
unergründlich sind seine Entscheidungen, wie unerforschlich seine Wege!“