DIE GERECHTIGKEIT DES DRITTEN KONTUREN EINES PROBLEMS

O.Neumaier/C.Sedmak/M.Zichy (Hg.): Philosophische Perspektiven. Beiträge zum VII.
Österreichischen Kongress für Philosophie. Frankfurt/M.–Lancaster 2005: Ontos, 50–55.
DIE GERECHTIGKEIT DES DRITTEN
KONTUREN EINES PROBLEMS
Thomas Bedorf (Hagen)
Von wo aus spricht ein Theoretiker der Gerechtigkeit? Welche Position nimmt
er oder sie ein, wenn Gleichheitsforderungen abgewägt, Vertragsinhalte normativ
geprüft oder die Herkunft von Rechtsnormen prozedural nachvollzogen
werden? Er oder sie handelt von gesellschaftlichen Zwängen, individuellen Anrechten,
moralischen Imperativen. In der Rede von der Vermittlung von individuellem
Glücksstreben und der gesellschaftlichen Vielfalt sich (durch-)kreuzender
Interessen spricht er über sie. Es ist ein Blick auf eine Versuchsanordnung
mit der Intention, diese nach einer spezifischen Maßgabe, nämlich »gerecht«,
auszurichten. Die Ordnungen unterscheiden sich danach, was jeweils
»gerecht« heißen soll. Vorausgesetzt ist aber ein Begriff vom Subjekt, der in der
Theorie selbst unbefragt fungiert. Anders gesagt: eine Theorie der Gerechtigkeit
impliziert eine Theorie des Subjekts, die in der Regel nicht explizit wird.
Ließe sich – so die Leitidee der folgenden Überlegungen – die Überzeugungskraft
der Gerechtigkeit dadurch stärken, dass diese Implikation expliziert
würde? Müsste sich eine Theorie der Gerechtigkeit nicht der Frage stellen, wie
das Subjekt zu den normativen Ansprüchen auf Gerechtigkeit kommt, mit denen
es sich konfrontiert sieht? Die daran anschließende zweite Frage lautet: Wie
muss die Relation zum Anderen gedacht werden, damit der normative Impetus,
der uns zu Überlegungen zwingt, die Verhältnisse zwischen Menschen
gerecht zu ordnen, nicht von außen hinzupostuliert werden muss, sondern in
dieser Beziehung selbst verankert ist?
1. Problemstellung – Die Figur des Dritten
Jeder Form institutionalisierter Gerechtigkeit wohnt das Problem ihrer Stiftung
inne. Formuliert wird dies in unterschiedlicher Weise bei Autoren wie Nietzsche,
Husserl, Derrida und Levinas und besteht darin, dass die Legitimität
einer Institution (heiße sie »Vertrag«, »Recht« oder anders) deren Gründung
nicht einschließen kann, weil die institutionellen Prinzipien zum Zeitpunkt

THOMAS BEDORF: DIE GERECHTIGKEIT DES DRITTEN 51
der Gründung noch nicht in Kraft gewesen sein können. »Stiftung« bedeutet
dann, dass die Regeln der Institution nicht die Regeln ihrer Instituierung sind.
Die Philosophie von Emmanuel Levinas 1 stellt einen Subjektbegriff bereit,
der den Gedanken der Stiftung berücksichtigt. Levinas geht nicht von einem
bereits konstituierten Ich aus, sondern von einer unabweisbaren Heimsuchung
des Ichs durch den Anderen. Levinas’ emphatische Herausarbeitung der Radikalität
der Andersheit gegenüber einer »andersheitsvergessenen« Tradition beruht
darauf, dass die symmetrischen Relationen, die neuzeitliche Intersubjektivitätstheorien
kennzeichnen, unterspült werden. Der entscheidende Zug besteht
darin, nicht lediglich die Subjektzentrierung zugunsten des Anderen umzukehren,
sondern die Gleichordnung zu einer asymmetrischen Beziehung umzubauen,
die dem Appell des Anderen und nicht der Autonomie eines bewussten
Ichs entspringt. So, wie Levinas die Relation konzipiert, ist der Andere
der »ab-solut Andere« und d. h. im Wortsinne abgelöst (lat. »absolvere«) von
den begrifflichen Erkenntnisversuchen des Subjekts als auch von Umfassungsbewegungen
traditioneller Metaphysik. Überdies zwingt mich jede Begegnung
mit dem Anderen in eine Nähe, die ich nicht selbst gewählt habe; sie nötigt
mich, seine Ansprüche wahrzunehmen und auf sie zu reagieren.
Diese fremdgenerierte Anspruchslogik erschließt keine dialogische Idylle,
sondern bedeutet eine Steigerung der Verantwortlichkeit ins Unendliche: Wenn
ich selbst auf die Ansprüche (und seien sie im herkömmlichen Sinne »unmoralisch«)
meiner Verfolger zu antworten habe, ist diese Verantwortung prinzipiell
unerfüllbar. Levinas intendiert also keine juridische oder eine nach Prinzipien
der Vernunft zu übernehmende Verantwortung, sondern eine »elementarethische«
oder »prä-normative«, zu der ich mich zu verhalten habe. In diesem
»Sich-verhalten-Müssen« liegt sowohl die Offenheit als auch die Last menschlichen
Handelns. Es bleibt offen, was ich auf den Appell des Anderen antworte,
aber dass ich antworte, liegt nicht in meiner Macht. 2
1. Ich stelle diese Theorie in der Ausarbeitungsstufe vor, die sie mit der Publikation von
Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (Levinas (1998)) erreicht hat. Andere Werketappen
Levinas’ weisen z. T. erhebliche systematische Differenzen dazu auf. Ich unterstelle
jedoch, dass erst mit Autrement qu’être das Programm einer Lösung von der identitätsgebundenen
Ontologie, wie Levinas es postuliert, voll erfüllt ist.
2. Diese Lesart Levinas’ verdankt der Interpretation von Bernhard Waldenfels ihre entscheidende
Formalisierung und Säkularisierung, wie sie auch seiner Theorie responsiver
Rationalität zugrunde liegt. Vgl. Waldenfels (1994).

52 SEKTION 1: GERECHTIGKEIT
Die pränormative Verantwortung, die Levinas als subjektkonstitutiv annimmt,
führt die epistemologische und die ethische Ebene (Deskription und
Präskription) parallel, insofern die Wahrnehmung des Anderen mit der Verpflichtung
durch ihn verschmilzt. Diese Lösung des Stiftungsproblems wird
dadurch plausibel, dass Levinas’ Konzeption den Anderen nicht zu einem bereits
konstituierten Subjekt hinzutreten lässt, wodurch die Fragen ethischer
Natur von jenen der Subjekt- oder Erkenntnistheorie separiert würden, sondern
den Anderen bereits im Erkennen, Handeln und Sprechen eines dezentrierten
Ichs beginnen lässt. 3
Gerechtigkeitsrelevant wird die Unvergleichbarkeit der Singularität des Anderen,
weil sich im sozialen Leben Fragen der Gleichheit, der Ein- und Unterordnung,
der Prä- und Differenz von Ansprüchen, Anrechten und institutionellen
Forderungen stellen. Levinas muss also mit der Schwierigkeit umgehen, wie
das Unvergleichliche verglichen werden soll, wenn es verglichen werden muss.
Dieses Hindernis wird vom Dritten repräsentiert (ausführlicher dazu Bedorf
2003, 25–99), der dem Ich zugleich ein anderer Anderer ist, sowie die Präsenz
der epistemischen, sozialen und symbolischen Ordnung, die in der Alteritätsrelation
methodisch außer Kraft gesetzt war.
Die Frage der Gerechtigkeit ist im Gegensatz zu der nach dem Ethischen
überhaupt erst dann sinnvoll, wenn mehrere Andere einander widerstreitende
Ansprüche stellen, die zum Abwägen und Hierarchisieren auffordern.
Paradox gesagt: Der Widerstreit (durchaus im Sinne Lyotards) von Ansprüchen
entsteht erst, wenn kein dritter Term diesen zu schlichten oder zu versöhnen
in der Lage ist; und dennoch fordert der Widerstreit den Dritten,
wenn denn die Frage des Ethischen auf das Politische hin überschritten werden
soll (vgl. dazu Bedorf 2003a). Aus dieser Problemlage kann man schließen:
Gerechtigkeit zu zweien gibt es nicht, erst der Dritte macht sie notwendig
und möglich.
2. Strukturmomente des triadischen Modells
Man könnte nun zunächst einwenden, dass mit dieser Figur nicht viel Neues
gedacht sei. Aus der Interaktion mit Anderen gesellschafts- und normen-
3. Diese Konzeption ist so ungewöhnlich nicht: Gewährsleute für eine solche Erschütterung
der Autonomie durch die Heimsuchung durch Anderes sind auch Nietzsche, Freud
und Husserl.

THOMAS BEDORF: DIE GERECHTIGKEIT DES DRITTEN 53
konstitutive Haltungen zu gewinnen, sei doch ein altbekannter Topos der Sozialwissenschaften
und insbesondere der Rollentheorie. So rekonstruiert Habermas
im Rückgriff auf Mead die Erweiterung der kommunikativen Rollen
von Alter und Ego um ein Neuter, der in der »Position eines unbeteiligten
Dritten« (Habermas (1988), 59) die an der Interaktion beteiligten Ego und Alter
relativiert.
Diese Beobachterperspektive ermöglicht wiederum den Beteiligten eine
»objektivierende Einstellung« (ebd.), insofern der Rollenwechsel in die neutrale
Position Alter und Ego zu ihren jeweiligen Rollen Distanz nehmen lässt.
Darüber können Handlungsnormen als von individueller Willkür gelöst verstanden
werden, über die man sich kommunikativ verständigen kann. Doch
der Dritte, wie er eingangs skizziert wurde, ist gerade kein »generalized other«
(vgl. Habermas 1989, 218–222) im Sinne Meads. Denn der Dritte taugt nicht
zum distanzierten Beobachter, weil er in die ethische Ebene verwickelt ist. Er
steht der intersubjektiven Dyade nicht äußerlich beobachtend und objektivierend
gegenüber (ähnliches ließe sich für Rawls’ »unparteiischen Beobachter«
zeigen; vgl. Rawls 1979, 211–217).
Die Verflechtung des Ethischen mit dem Politischen zeigt sich darin, dass
zwar die Vergleichbarkeit jeweils singulärer Ansprüche notwendig ist, aber der
auf der Ebene des Dritten etablierte Vergleich stets rückgebunden bleibt an
die Überschreitung durch den Anspruch des Anderen. Der Dritte kann daher
nicht als universalisierter Anderer gelten, denn die Dialektik von Allgemeinem
und Besonderem, die im »generalized other« virulent ist, bleibt eine Logik
der Dyade.
Auf welche Weise ist es nun zu verstehen, dass der Dritte mit Gerechtigkeit
zu tun hat und damit normative Relevanz erhält? Die Theorie des Dritten in
Form des psychoanalytischen Modells des Ödipuskomplexes und seiner Lacanschen
Erweiterung kann dazu dienen, einen Begriff des Symbolischen zu entwickeln,
der diese Frage beantworten hilft. Freud hatte gezeigt, wie der Dritte
(nämlich der Vater) als jemand operiert, der die dyadischen Objektbeziehungen
durchbricht, transformiert und für gesellschaftliche Ansprüche aufnahmebereit
macht (vgl. Freud 1999, 262).
Bekanntlich ist Freuds Modell nicht unwidersprochen geblieben. Jacques
Lacans Umarbeitung der Freudschen Theorie trägt der Kritik von philosophischer,
ethnologischer und feministischer Seite Rechnung. Seine strukturale
Neuinterpretation bringt – vereinfacht gesagt – die symbolische Ordnung an
die Stelle, die der Vater eingenommen hat. Nicht mehr der Vater, sondern die

54 SEKTION 1: GERECHTIGKEIT
als »Name-des-Vaters« (Lacan 1991, 89) bezeichnete Funktion übernimmt die
Rolle des Normen implementierenden Dritten. Unabhängig davon, wie sich
empirisch die Beziehungen bemessen, in denen das Verbot oder die Norm
operiert, gilt universal, dass intersubjektive dyadische Relationen eines Dritten
bedürfen.
Die imaginäre Struktur intersubjektiver Beziehungen beruht auf Identifikationen,
die dazu tendieren, den Dritten auszuschließen. Doch lässt sich
eine reine dyadische Beziehung (etwa Mutter-Kind- oder Liebesbeziehungen)
nicht ohne Schwierigkeiten wiedergewinnen. Denn der Ausschluss der »Drittposition
[position tierce]« (Lacan 1991, 111) zugunsten der störungsfreien Intersubjektivität
zwischen Zweien schafft nach Lacan keine dialogische Idylle,
sondern im Gegenteil einen imaginären Wahn der Einheit und Verschmelzung,
in der letztlich Subjektivität als solche aufgegeben wird. Lacan sieht also
in der Exklusion des Dritten eine Gefahr, und umgekehrt die symbolische
Ordnung des Dritten als Bedingung der Möglichkeit von Subjektivität und
Sozialität überhaupt.
Die Normativität der Sprache, des Gesetzes und der kulturellen Kodierungen,
die durch das Symbolische in die imaginäre dyadische Beziehung einbrechen,
lassen sich nicht einfach künstlich aus dieser heraushalten, wenn denn
eine Regression in Verschmelzungsphantasien und imaginäre Identifikationen
vermieden werden soll. Das Symbolische als Drittes setzt die sprachlich organisierte
Ordnung des Gesetzes durch und ermöglicht Gerechtigkeit, die die
Dyade noch nicht kennt, weil sie nur als Identifikation oder Symbiose funktioniert.
Bringt man nun die asymmetrische Intersubjektivität im Sinne Levinas’ mit
der strukturalen Psychoanalyse Lacans überein, so lässt sich das Problem der
Gerechtigkeit als die Einbettung der Verantwortung gegenüber dem Anderen
in die symbolische Ordnung beschreiben. Gerechtigkeit zu üben, bedeutet
dann, den Appell des Anderen in der Komplexität der Institutionen und des
Rechts nicht untergehen zu lassen und zugleich der Maßlosigkeit dieses Appells
Grenzen zu setzen. Denn der Dritte ist keine Funktion, die den Anderen ablöst,
sobald die Ebene der Sozialität betreten wird, sondern eine, die im Anderen
als dessen Bezug auf die symbolische Ordnung fungiert. Der Dritte bildet
demnach eine Übergangsfigur, ein Scharnier, das zwischen der sozialen und der
ethischen Ebene angesiedelt ist. Er löst den Konflikt nicht auf, der den Ausgangspunkt
für die Frage nach Gerechtigkeit abgibt, sondern bildet jenen Ort,
an dem er sich artikuliert.

THOMAS BEDORF: DIE GERECHTIGKEIT DES DRITTEN 55
LITERATUR
Bedorf, Th. (2003), Dimensionen des Dritten. Sozialphilosophische Modelle zwischen
Ethischem und Politischem (Phänomenologische Untersuchungen 16).
München: Fink.
Bedorf, Th. (2003a), Hat der Widerstreit einen Dritten? Über Konsequenzen
aus Inkommensurabilitäten, in: Liebsch, B./Straub, J., Hg. (2003), Lebensformen
im Widerstreit. Integrations- und Identitätskonflikte in pluralen Gesellschaften.
Frankfurt/M.–New York: Campus, 465–489.
Freud, S. (1999), Gesammelte Werke. Bd. XIII. Frankfurt/M.: Fischer.
Habermas, J. (1988), Theorie des kommunikativen Handelns (es 1502), Bd. 2,
Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Habermas, J. (1989), Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze. 3.Aufl.
Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Lacan, J. (1991), Schriften II. 3.Aufl. Weinheim: Quadriga.
Levinas, E. (1998), Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht. Übers. von
Th. Wiemer. 2.Aufl. Freiburg–München: Alber.
Rawls, J. (1979), Eine Theorie der Gerechtigkeit (stw 271). Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Waldenfels, B. (1994), Antwortregister. Frankfurt/M.: Suhrkamp.