Noetzel, Thomas (2008): Das Gute oder nur das Bessere? Zur ...

Noetzel, Thomas (2008): Das Gute oder nur das Bessere? Zur
Begründung politischer Legitimität in der Moderne, in: Janich,
Peter (Hrsg.): Humane Orientierungswissenschaft. Was leisten
verschiedene Wissenschaftskulturen für das Verständnis menschlicher
Lebenswelt?. Würzburg: Königshausen & Neumann, S.
115-128.

8.
Das Gute oder nur das Bessere?
Zur Begründung politischer Legitimität in der Moderne 1
Thomas Noetzel
Die Organisation des Politischen seit der Beendigung der religiös motivierten
Bürgerkriege des 16. und 17. Jahrhunderts profitierte von einer fundamentalen
Umstellung der Rede vom Menschen. Eines der Hauptkennzeichen dieser neuen Beschreibungen
war ihre substantielle Entleerung, die sich zunächst auf das Problem
der religiösen Orientierung bezog. Zum Menschsein gehörte nicht mehr
ein spezifisches Glaubensbekenntnis 2 . Die politische Durchsetzung dauerte bis
Mitte des 18. Jahrhunderts. Spätestens mit der amerikanischen Verfassungsdeklaration
von 1789 fußte erstmals ein politisches System auf einem Toleranzgebot
gegenüber allen religiösen Werthaltungen.
Die Frage des richtigen oder falschen Glaubens wurde in die Privatsphäre
jedes Einzelnen verwiesen. Dadurch erfuhr das politische System eine erhebliche Legitimationsentlastung,
weil Streitfragen über religiöse Gehalte, ja letztlich alle moralischen
Auseinandersetzungen, nicht seine Fundamente beschädigen konnten. Der
Preis für diesen Stabilitätsgewinn bestand in einer weitgehenden Reduzierung
des politisch relevanten Menschenbildes auf rational-kalkulatorische Aspekte.
Der so erfundene homo oeconomicus trug nicht nur zur weitgehend gelungenen
binnengesellschaftlichen Friedenssicherung bei, sondern dynamisiere auch
Konzepte politischen Handelns, weil zweckrationale individuelle Nutzenkalkulation
kein endgültig zu erreichendes allgemeines Gutes kennt, sondern stattdessen
Prozesse besserer Zweck-Mittel-Bestimmungen. Dieser menschenbildliche
Umbau fand in Hobbes’ Leviathan einen ersten wirkungsmächtigen Ausdruck,
der in seinen grundlegenden Strukturen bis heute politisches und politikwissenschaftliches
Denken bestimmt.
1 Für vielfältige Anregungen und Hilfe danke ich Christine Pontow.
2 Das war schon allein deshalb eine Revolutionierung des menschenbildlichen Vokabulars,
weil die Vorstellung, vom Menschen ungeachtet seiner religiösen Heilsorientierung reden
zu können, als unsinnig galt.
115

116
1 Einleitung
Hobbes bearbeitet in seiner politischen Philosophie das Problem sozialer Handlungskoordinierung
angesichts der nachlassenden Bindungskraft theologischer Ordnungsstiftung.
Mit dieser Beschreibung stoßen wir auf die historische Einbettung seines
Denkens, sieht er sich doch mit einem Zustand struktureller Friedlosigkeit in
Europa und vor allem in England konfrontiert. Die herkömmliche Rechtfertigung
politischer Hierarchien des Absolutismus als göttlich eingesetzter, weltlicher
Herrschaft stößt in seiner Zeit praktisch und theoretisch an ihre Grenze.
Praktisch, weil sich binnengesellschaftlich relevante Machtkonkurrenten des
Königs organisieren. Das 17. Jahrhundert ist in England durch einen sich bis zur militärischen
Auseinandersetzung zuspitzenden Konflikt zwischen der eher dem Anglikanismus/Katholizismus
zugeneigten Stuart Monarchie und dem eher protestantisch/puritanisch
orientierten Parlament, genauer dem Unterhaus, geprägt. Eine
Epoche machende Bedeutung kommt in diesem Zusammenhang der Hinrichtung
Karls I. (1649) zu, denn die Exekution des Königs manifestiert existentiell
das Ende bis dahin geltender Legitimationsfiguren politischer Ordnung.
Theoretisch wird die Grenze traditioneller Legitimation erreicht, weil der
permanente Bürgerkrieg gerade auch durch die Unversöhnlichkeit widerstreitender
religiöser und politischer Ideen genährt wird, die allerdings selbst wiederum
aus eigener Kraft eine Friedenshegemonie nicht errichten können. Es muss erst
ein System innen- und außenpolitischer Machtaustarierung erfunden werden, das
sog. „westfälische System“, damit der verheerende Dreißigjährige Krieg still
gestellt werden kann.
Aber die Bedeutung Hobbes’ geht über diesen zeitgeschichtlichen Kontext
weit hinaus. Er ist kein Apologet des neuen Parlamentsabsolutismus oder der monarchistischen
Restauration. Hobbes’ Relevanz für die Grundlegung einer neuzeitlichen,
modernen politischen Theorie und Philosophie liegt darin begründet,
dass für ihn die Konflikte des 17. Jahrhunderts Ausdruck einer grundsätzlich
neuen Vergesellschaftungslage sind. Der Verlust traditioneller Bindungen wird im
politischen Chaos seiner Zeit augenscheinlich, und jede erfolgreiche Überwindung
dieser Friedlosigkeit muss nach Hobbes die Nutzenkalkulation der Individuen
zur Grundlage haben. Diese radikale Individualisierung verweist die Menschen
auf sich selbst als einzige Quelle politischer Ordnungsstiftung. Die Idee
einen artificial body politic, einen künstlichen Menschen als Herrschaftspersonifikation
zu schaffen, ist nicht nur Ausdruck dieses Bewältigungsoptimismus’, sondern legt
das Fundament für eine unendliche Perfektibilisierung dieses neuen politischen
Körpers, die mit der Vergrößerung des wissenschaftlichen Wissens verbunden
wird. Hobbes’ zentrale Arbeiten kreisen um diese Entbindung der Selbstbehauptungsfähigkeiten
des Menschen. Hier berühren sich seine naturwissenschaftlichen
und politisch-philosophischen Schriften. Die zwi-

schen 1640 (Elements of Law, De Cive) und 1651 (Leviathan) erschienen Werke
bringen Probleme der Zeit auf ihren naturwissenschaftlichen Begriff.
In dieser Funktion des Erfinders eines neuen Menschenbildes tritt Hobbes
aber erst klar hervor, wenn man sich in der Interpretation seiner Schriften von
der These frei macht, er folge in seinem Ordnungsdenken einer theologisch
inspirierten, durch die Idee der menschlichen Ursünde bestimmten Anthropologie.
Ganz im Gegenteil trifft zu, dass es Hobbes’ Modernität ausmacht, politische
Ordnung auf Anthropologie als leeren Signifikanten zu gründen. Der
Mensch entzieht sich bei ihm Signaturen des „Guten“ oder „Bösen“. Das stellt
einen Paradigmenwechsel der politischen Philosophie dar. 3 Für Hobbes wird die
Gestaltung des politischen Raumes zum Teil der Selbstbehauptungsimperative
des Menschen. Regulieren die Individuen und Staaten ihre Konflikte nicht selbst,
dann müssen sie auf Frieden verzichten. Rettung ist von keiner anderen Instanz,
auch keiner göttlichen, zu erwarten. Theologie wird zur Magd der Politik und
damit zu einem Funktionsbestandteil politischer Systeme. Sie ist nicht mehr der außerpolitische
Referenzpunkt für die Bestimmung des guten politischen Handelns.
Hobbes Leviathan ist damit ein beispielhafter politisch-philosophischer Ausdruck
des Zusammenhangs von Säkularisation und Selbstbehauptung (Blumenberg
1985).
2. Mechanistische Ontologie/Anthropologie als Theologieersatz
und menschenbildliches Fundament
In Hobbes’ politischem Denken manifestiert sich trotzdem eine Ontologie, eine
prima philosophia, die allerdings nicht aristotelisch angelegt ist. Es geht nicht
mehr um die Formulierung einer Teleologie politischen Handelns, in der gute
Praxis und gute Zwecke einer alles umfassenden Physis, einer kosmologischen
Ordnung entsprechen. Die polis gewinnt ihre Qualität im aristotelischen Denken
dadurch, dass sie als politisches Gemeinwesen den natürlichen Bestimmungen
des Menschen entspricht. Das Problem des Politischen besteht dann darin,
diese natürliche Bestimmung in gutes Handeln zu überführen.
Bei Hobbes regiert stattdessen eine immerwährende Mechanik, herrschen
moralisch gleichgültige Naturgesetze, Kausalitäten, Kräfte und Bewegungen, die
funktional bestimmt werden und eben nicht mehr normativ aufgeladen sind. Bezeichnenderweise
ist der natürliche Mensch des „Leviathan“ nichts mehr als das Zusammenspiel
von mechanischen Wirkkräften. „Denn was ist das Herz“,
3 Zwar sind in Hobbes’ Texten immer wieder Restbestände theologischer Argumentation
nachweisbar (Wagner 1991), aber solche Bezüge stellen den Sprachspielen der Zeit geschuldete
Marginalien dar. Bredekamp (1999) hat in seiner großartigen Studie zur Ikonographie
Hobbes’ diese Gratwanderung zwischen Mittelalter und Moderne herausgearbeitet, deren traditionelle
Aspekte allerdings die Lesart des Leviathan als Begründungsfigur neuzeitlicher politischer
Philosophie nicht beeinträchtigen
117

fragt Hobbes „wenn nicht eine Feder, was sind Nerven, wenn nicht viele Stränge
und was sind Gelenke, wenn nicht viele Räder, die den ganzen Körper so in
Bewegung setzen, wie es vom Künstler beabsichtigt wurde?“ (Hobbes 1984: 6).
Der Mensch geht in seiner Mechanik auf. Mehr ist er nicht. Für die Ebene der
Untersuchung des individuellen Handelns bedeutet das den Verzicht auf die
Bestimmung der Tugendhaftigkeit als Ausgangspunkt aller Überlegungen. Vielmehr
ist anzuerkennen, dass der Mensch eine Erregungsmaschine ist und von
Interessen und Leidenschaften in seinen Bewegungen bestimmt wird. Hobbes
nennt im „Leviathan“ sechs grundlegende psychische Bewegungen: Neigung,
Verlangen, Abneigung, Hass, Freude, Kummer. Bewegungen und Kraftentfaltungen
des Menschen sind der Ausgangspunkt für das Herstellen politischer Ordnung.
Alle Institutionen gründen bei Hobbes auf menschlichen Bedürfnissen,
aber diese Bedürfnisse werden eben nicht in eine moralisch bestimmte Reihenfolge
gebracht. Die politische Philosophie hat demgegenüber die Aufgabe, die
allgemeinen mechanischen Kausalitäten zu erkennen und zur Rechtfertigung
politischer Macht anzuwenden. Wie die Expansion der neuzeitlichen Wissenschaft
zum eigentlichen Ausdruck der durch die Säkularisation formulierten Selbstbehauptungsimperative
wird, so ist die wissenschaftliche Konstruktion des politischen
Körpers nur eine Ableitung dieses Materialismus. Die Logik der Mechanik und
die Gesetze der Geometrie münden schließlich in der Idee der kontraktualistischen
Fundierung politischer Legitimität. Diese Legitimationsidee bezieht ihre Stärke
nun nicht, wie in vielen Hobbesinterpretationen bis heute immer wieder fälschlich
behauptet, aus einer negativen Sichtweise auf diese Mechanik des
Menschen. Ganz im Gegenteil ist zu betonen, dass Hobbes’ Mensch, egal ob
künstlicher oder natürlicher, ein Wesen ohne moralische Eigenschaften aber mit
viel Mechanik ist. Bevor der Zusammenhang zwischen dieser leeren Anthropologie
und zeitgenössischen politikwissenschaftlichem Denken aufgezeigt wird, soll
auf zwei Interpretationslinien der Hobbesrezeption eingegangen werden.
118
3. Zügelungsthese
Das Wort vom „homo homini lupus“ (Tricaud 1968) scheint die negative
Anthropologie, die moralische Konnotation in Hobbes’ Denken zu belegen.
Zugegebenermaßen steht die Triebnatur des Menschen und die grundsätzliche
Unstillbarkeit seines Verlangens im Zentrum der Überlegungen Hobbes’. So werden
als die drei hauptsächlichen in der menschlichen Natur liegenden Konfliktkursachen
Konkurrenz, Misstrauen und Ruhmsucht identifiziert (Hobbes 1984 4:95). An
4 Diese Euchnersche Übersetzung kann als Textgrundlage dienen. Aus Gründen der Übersichtlichkeit
wird auch im Folgenden mit ihr gearbeitet. Allerdings ist für eine genauere Auseinandersetzung
der englische Text von 1651 und der lateinische von 1668 hinzuzuziehen: The
English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, ed. by Sir William Molesworth, London
1839-1845, Nachdr. Aalen 1962, Thomae Hobbes Malmesburiensis Opera Philosophica Quae
Latine Scripsit Omnia, Londini 1839-1845, Nachdr. Aalen 1961.

anderer Stelle spricht er von den „natürlichen Leidenschaften“ des Menschen und
verweist dabei auf Parteilichkeit, Hochmut, Rachsucht, Ehrsucht, Neid usw. Sie
werden zum Motor der Gewalt, prallen im Naturzustand aufeinander und
verursachen strukturelle Friedlosigkeit und immerwährende Machtkämpfe.
Hobbes entwirft hier aber kein ewig gültiges Naturgesetz der notwendig zum
Krieg eskalierenden Bewegungskräfte des Menschen. Im Zentrum der Gewaltanwendung
steht die Wahrnehmung, von anderen bedroht zu sein. Es ist das Misstrauen,
das die Gewalt gebiert: „Und wegen dieses gegenseitigen Misstrauens
gibt es für niemand einen anderen Weg, sich selbst zu sichern, der so vernünftig wäre
wie die Vorbeugung, das heißt, mit Gewalt oder List nach Kräften jedermann zu
unterwerfen und zwar so lange, bis er keine andere Macht mehr sieht, die groß genug
wäre, ihn zu gefährden. Und dies ist nicht mehr, als seine Selbsterhaltung erfordert und
ist allgemein erlaubt.“ (Hobbes 1984: S. 95). Da sich keiner sicher fühlen kann, gibt es
keinen Raum und keine Zeit für Beruf, Künste, Wissenschaft, es gibt keine „gesellschaftlichen
Beziehungen“. Vorstaatlich ist das „menschliche Leben ... einsam,
armselig, ekelhaft, tierisch und kurz“ (ebd.). Wie bekannt setzt an dieser Stelle
die kontraktualistische Vernunft ein. Im Gesellschaftsvertrag verzichten die
Individuen auf ihr Recht auf Gewaltausübung und setzen eine schiedsrichterliche
Instanz ein, die fürchterlich mächtig ist und diesen Gewaltverzicht gegenüber
jedermann durchsetzen kann. Der so als künstlicher Mensch geschaffene Herrscher,
der Leviathan, sichert Frieden, in dem er jeden bedroht, der sein Recht auf Gewalt
nicht aufgeben will. Furcht sichert hier Freiheit und begrenzt sie gleichzeitig
paradoxal, denn die Freiheit der Einzelnen muss aufgegeben werden, wenn der
künstliche Mensch seine Kraftmechanik voll entfalten können soll. Der Leviathan
muss die Leidenschaften der Menschen zügeln. Nur so kann er die Einheit der
Differenz der unverträglichen Einzelnen sichern. Der Staat sorgt für Affektkontrolle
5 . In der Idee, dass Sozialität vor allen Dingen Versagung bedeutet, wird eine
Nähe zur Psychoanalyse mit ihren triebhydraulischen Szenarien deutlich, die
viel mit Freud, aber meines Erachtens wenig mit Hobbes zu tun hat 6 , denn es
geht ihm nicht um das Unterdrücken des „Bösen“, sondern um die Konstruktion
einer politischen Ordnung, in der permanente Kriegsperzeption unnötig
wird. Hinzu kommt, dass die Annahme einer negativ konnotierten Anthropologie
im Werk Hobbes die bis
5 So aus ganz unterschiedlicher Perspektive C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive
Individualism, Oxford 1962; Julien Freund: Anthropologische Voraussetzungen
Zur Theorie des Politischen bei Thomas Hobbes, in: Udo Bermbach/Klaus-M. Kodalle,
Furcht und Freiheit-Leviathan. Diskussion 300 Jahre nach Thomas Hobbes, Opladen 1982,
S. 107-129; Joachim Kreische, Konstruktivistische Politiktheorie bei Hobbes und Spinoza, Baden-Baden
2000.
6 Elmar Waibl, Gesellschaft und Kultur bei Hobbes und Freud. Das gemeinsame Paradigma
der Sozialität, Wien 1980; Philip Dynia, Alfred Hitchcock and the Ghost of Thomas Hobbes,
in: Cinema Journal, 15,1976, Nr. 2, S. 27-41.
119

heute anschlussfähige Modernität seines Denkens nicht erklären kann. Vorstellungen
von einer strukturellen Bösartigkeit des Menschen verweisen auf überkommene
theologische Weltbilder und werden den Anforderungen einer Rechtfertigung
neuzeitlicher politischer Systeme, wie sie zu Zeiten Hobbes diskutiert
wurden, nicht gerecht. Hobbes’ Bedeutung für ein modernes politisches Menschenbild
erschließt sich nur, wenn der Konstruktivismus seiner Argumentation
begriffen wird.
120
4. Konstruktionsthese
Wenn Hobbes von „Natürlichen Leidenschaften“ spricht, beschreibt er keine Wesenseigenschaften
des Menschen, sondern soziale Figurationen. Diese Herangehensweise entspricht
seiner allgemeinen Theorie vom Körper als Teil einer allumfassenden Ursachen-
Wirkungs-Kette. Bestimmte Einflüsse rufen bestimmte Reaktionen hervor und wie
der Körper auf physische Perturbationen reagiert, reagieren die Individuen auf
andere Individuen in einer bestimmten Art und Weise, z.B. in dem sie sich gegen
mögliche Angriffe wappnen. Moralische Konstitutionen spielen dabei keine herausgehobene
Rolle. Ohne besondere staatliche Regulierung müssen alle Individuen
davon ausgehen, dass sie sich in ihrer Selbsterhaltung nur auf sich selbst
verlassen können. Aus der Selbstverteidigung resultiert eine grundsätzliche Gewaltorientierung.
Die Ursachen des Konflikts resultieren also nicht aus der Natur
des Menschen, sondern aus dem Zustand seiner Soziabilität. Konkurrenz und Abwehr
sind das Ergebnis einer unzureichenden Gesellschaftsbildung. Selbst die Ruhmsucht
dient zur Einschüchterung anderer und ist so Mittel der Selbstverteidigung.
Das Verlangen nach Gütern und Sicherheit, Bewegungen als solche sind weder gut
noch böse. Durch diese spezifische Beobachtungsperspektive rückt das Problem der
anthropologischen Bestimmung in den Hintergrund.
Diese Abkehr von teleologischen Überzeugungen entspricht einer im Vergleich
zur antiken Philosophie neuen Erkenntnistheorie und Methode. Dabei
findet die sich in der Konstruktion des politischen Körpers durchsetzende Idee,
wonach nur das erkannt werden kann, was selbst hergestellt wurde, schon bei
Aristoteles. Auch für Hobbes gilt bei allem antiaristotelischen Furor die Gewissheit,
dass die Geometrie deshalb als Leitwissenschaft gilt, weil sie ihre apriorischen
Prinzipien selbst hergestellt hat. Diese Idee wird von Hobbes auf die
Politik übertragen. Für die Entbindung kontraktualistischer Vernunft heißt das,
dass der zur Rechtfertigung der Vergesellschaftungszwänge notwendige „Naturzustand“
selbst produziert werden muss, um entziffert werden zu können. Alle
Aussagen über den nicht vergesellschafteten Menschen sind also Ausdruck eines fiktionalen
Gedankenexperiments. Eine solche Konstruktion korrespondiert gut mit
Hobbes’ Idee, dass die Individuen ihre Welten in ihrem Vorstellungsvermögen
selbst schaffen. In der Privation wird die Außenwelt quasi vernichtet und

muss in der Perzeption der Individuen wieder entstehen: „For the understanding
of what I mean by the power cognitive, we must remember and acknowledge
that there be in our minds continually certain images or conceptions of the
things without us, insomuch that if a man could be alive, and all the rest of the
world annihilated, he should nevertheless retain the image thereof, and all those
things which he had before seen or perceived in it” (Hobbes 1973: 113). Hobbes
leugnet hier nicht eine objektiv bestehende Außenwelt, aber betont die Bedeutung
des Subjekts der Erkenntnis. Perzeption ist wichtig in ihren individuellen
Bedeutungen und eben nicht als blinder Spiegel einer objektiven Natur. Die
Natur spricht bei Hobbes immer nur durch Menschen, die ihr in ihren Wahrnehmungen
eine Stimme verleihen.
Für den immer währenden Bürgerkrieg in Hobbes’ Naturzustand bedeutet
das, dass er nicht objektiv in der Triebnatur des Menschen angelegt ist, sondern in
den Bedrohungswahrnehmungen der Individuen seine eigentliche Grundlage hat:
»Daraus ergibt sich, dass die Menschen während der Zeit, in der sie ohne allgemeine,
sie alle im Zaum haltende Macht leben, sich in einem Zustand befinden, der
Krieg genannt wird, und zwar in einem Krieg eines jeden gegen jeden. Denn der
Krieg besteht nicht nur in Schlachten oder Kampfhandlungen, sondern in einem
Zeitraum, in dem der Wille zum Kampf genügend bekannt ist“.(Hobbes
1984: 96). Die Perzeptionen der Parteien und nicht deren anthropologische
Pathologien treiben die Konflikte an. Die ständige, im Naturzustand notwendig
vorhandene Furcht lässt ein menschenwürdiges Leben nicht zu, weil sie alle psychischen
und physischen Ressourcen verbraucht.
Wenn Hobbes von „natürlichen“ Leidenschaften spricht und auf Parteilichkeit,
Hochmut, Rachsucht, Ehrsucht, Neid usw. hinweist (ebd.: 131, 133), dann
ist damit immer die gedankenexperimentelle Fiktion möglicher Rechtfertigung
politischer Herrschaft gemeint, d.h. die vermeintliche Asozialität kann immer
nur im Zustand ungenügender Gesellschafts- und Staatsbildung überhaupt beobachtet
werden. Kritiker könnten einwenden, Leidenschaften auch im Zustand
der Vergesellschaftung beobachten zu können. Relevant im Gedankenexperiment
ist aber die Frage nach der Realität der asozialen Leidenschaften nur im
Hinblick auf Möglichkeiten, staatlicher Herrschaft Legitimität zu verleihen. Die
Rede von den natürlichen Leidenschaften manifestiert keine allgemeine, zweckfreie
Anthropologie, sondern ist Instrument zum spezifischen Zweck einer theologischen
Bindungswirkung entkommenen Gesellschaft ein Vokabular der
Rechtfertigung politischer Herrschaft zu verschaffen.
Dass es eine normative Grenze solcher systemfunktionalen Betrachtungsweise
avant la lettre (Diesselhorst 1968) bei Hobbes gibt, behaupten einige
Interpretatoren mit Hinweis auf die von Hobbes beschriebene in der Natur
enthaltene Vernunft der friedlichen Konfliktbeilegung. Im Vokabular naturrechtlicher
Argumentation weist Hobbes dem Menschen sogar die Pflicht zur Frie-
121

denswahrung zu. Das erste natürliche Gesetz 7 hält jedermann dazu an, sich um
Frieden zu bemühen, „solange dazu Hoffnung besteht. Kann er ihn nicht herstellen,
so darf er sich alle Hilfsmittel und Vorteile des Kriegs verschaffen und sie benützen.“
(Hobbes 1984: 99f.) Allerdings offenbart sich hier keine antimechanische
Ontologie. Die von Hobbes beschriebenen Naturgesetze sind Interaktionsregeln,
auf die die Individuen in ihrem Experiment der Naturzustandserzeugung
kommen, wenn sie der Logik folgen. Die Vernunft als Zweck-
MittelKalkulation legt friedliches Verhalten nahe, aber dieses Potential
kann der Mensch nur in einem politischen System realisieren, das ihn der unmittelbaren
Selbstverteidigung und der Abwehrimperative enthebt. Erst die Vergesellschaftung
lässt den ersten, friedensorientierten Teil des grundlegenden Gesetzes
der Natur möglich werden. Deutlich treten hier die Reste theologischen Denkens
hervor, denn der Autor des grundlegenden Gesetzes ist Gott, aber – und
das zeigt noch einmal die Überwindung des Sakralen als Leitinstanz – die Menschen
müssen selbst tätig werden, uni diese Chance des Friedens nicht zu verspielen.
Und sie können das nicht durch individuelle, weltabgeschiedene Persönlichkeitsbildung
und Besserung erreichen, sondern nur durch richtige
Vergesellschaftung. Gerade das zeigt die Offenheit der anthropologischen Konstruktion,
denn die Menschen sind zu friedlichem Verhalten und zur Kontrolle
ihrer Leidenschaften fähig. Hier zeigt sich eben keine immer währende Sündhaftigkeit
des Menschen schlechthin. Er ist weder böse noch gut, sondern Kräften
unterworfen. Die Sprache der Moral wird bei Hobbes zu einer Semantik des
Mechanischen, und analog zu einer naturwissenschaftlichen Kausalanalyse kann
auch die politische Theorie als Verhältnis von Ursachen und notwendigen Folgen
betrieben werden. 8 Im vorgesellschaftlichen Zustand, dem Naturzustand,
müssen die Individuen sich gegenseitig als Bedrohung wahrnehmen. Wer diese
Abwehrhaltung nicht einnimmt, gibt sich auf. Sucht man bei Hobbes nach
anthropologischen Grundlagen, so kann der Wunsch nach Existenzsicherung genannt
werden. Aber das sind schwache anthropologische Annahmen, und sicher
keine negativen. Von negativer Anthropologie kann nur gesprochen werden, wenn
man diese Abwesenheit moralisch konnotierter Anthropologie meint. Weil Hobbes
kein an sich Schlechtes kennt, verfügt er auch nicht über einen Begriff des eigentlichen
Guten.
7 Insgesamt zählt Hobbes (1984: 110-122) 20 solcher Gesetze auf, die allesamt Freiheit und Frieden
sichern und zu denen die Menschen fähig sind (Hüning 1996).
8 Wolfgang Bartuschat, Anthropologie und Politik bei Thomas Hobbes, in: Otfried Höffe
(Hrsg.), Thomas Hobbes — Anthropologie und Staatsphilosophie, Freiburg/Schweiz 1981, S. 19-
39; Christine Chwaszcza, Anthropologie und Moralphilosophie im ersten Teil des Leviathan, in:
Wolfgang Kersting (Hrsg.), Leviathan — oder Stoff, Form und Gewalt eines bürgerlichen und
kirchlichen Staates, Berlin 1996, S. 83-109.
122

5. Optimierung der Menschmaschine als politische Aufgabe
Wenn der Mensch nicht mehr ist als seine Mechanik und diese Körpervorstellung
auf die Organisation des Politischen übertragen wird, dann entwickelt sich quasi zwangsläufig
ein Diskurs über die Verbesserung dieser Mechanik. Die stetige Weiterentwicklung
und Optimierung verleiht den individuellen und sozialen Körpern ihre
Legitimation. Was auf der diätetisch-individuellen Ebene u.a. La Mettrie und
Condorcet als stetige Verbesserung der gesundheitlichen Ausstattung des Menschen
beschrieben haben, wird in der politischen Philosophie als Verfeinerung
und Verbesserung kontraktualistischer Vernunft betrieben.
In seinen „Zwei Abhandlungen über die Regierung“ (1690) erweitert Locke
das vertragstheoretische Denken seiner Zeit erheblich. Stellt die erste der zwei
Abhandlungen die Kritik an insbesondere von Robert Filmer vertretenen sakralen
Begründungen politischer Ordnung in den Mittelpunkt, so entwirft die zweite
Abhandlung ein neues Modell politischer Legitimationsstiftung. Dabei greift Locke
auf die Fiktion eines Naturzustands zurück, der die einzelnen mit solchen Kosten
belegt, dass sie quasi zur Sozialität gezwungen sind. Doch im Gegensatz zu
Hobbes bedeutet der Naturzustand für Locke nicht zwangsläufig ein Kriegszustand.
Im Naturzustand gilt das natürliche Gesetz, welches diesem eine unhintergehbare
Qualität verleiht. Der Naturzustand macht das Leben nicht mehr –wie
noch im „Leviathan“ – „armselig, ekelhaft, tierisch und kurz“, sondern ist schon
Ausdruck einer guten, vernünftigen Ordnung. Dass es dennoch einen Druck
auf die Einzelnen gibt, eine politische Ordnung zu errichten, liegt an der Instabilität
des Naturzustands, der aufgrund der individuellen Bedrohtheitswahrnehmungen
immer in einen Kriegszustand umschlagen kann. Insbesondere die Sicherung
des Eigentums ist im Naturzustand Ursache struktureller Friedlosigkeit.
Erst die politische Gesellschaft kann die Vernunft des Naturzustands realisieren:
„Da die Menschen, ..., von Natur aus alle frei, gleich und unabhängig sind,
kann niemand ohne seine Einwilligung aus diesem Zustand verstoßen und der
politischen Gewalt eines anderen unterworfen werden. Die einzige Möglichkeit,
mit der jemand diese natürliche Freiheit aufgibt und die Fesseln bürgerlicher
Gesellschaft anlegt, liegt in der Übereinkunft mit anderen, sich zusammenzuschließen
und in eine Gemeinschaft zu vereinigen, mit dem Ziel eines behaglichen,
sicheren und friedlichen Miteinanderlebens, in dem sicheren Genuss
ihres Eigentums und in größerer Sicherheit gegenüber allen, die nicht zu dieser
Gemeinschaft gehören.“ (Locke, 1977: 202)
Stellt sich für Hobbes das Problem der Entscheidung in der politischen
Gesellschaft nicht, weil der Leviathan nach seiner Einsetzung absolut herrscht, so
verbindet Locke Sozialvertrag und Demokratietheorie zur Legitimation des Mehrheitsprinzips
als Entscheidungsregel der politischen Gesellschaft. Die Verbesserung
der politischen Mechanik, die Locke einführt, ist offensichtlich. Um es bildhaft
zu formulieren: Der künstliche Mensch des Thomas Hobbes ist verglichen mit der
Konstruktion des politischen Körpers bei Locke grobschlächtig.
123

In der kontraktualistischen Logik heißt das, dass das Problem des Rechtsverzichts
bei Hobbes, das die Mechanik der politischen Legitimation widersprüchlich
werden lässt (Brandt 1980), durch Locke gelöst wird. Kann Hobbes nicht
erklären, warum sich die Individuen ein für allemal dem von Ihnen geschaffenen
Leviathan unterwerfen, auch wenn dieser sich gegen sie wenden sollte, so gibt
Locke darauf die Antwort einer eben nicht mehr bedingungslosen Vergesellschaftungsrationalität
bis hin zu Ansätzen demokratischer Partizipation. Allerdings
finden sich bei Locke keine Problematisierungen von Mehrheitsentscheidungen.
Die Mehrheit hat einfach das „Recht, zu handeln und die übrigen mit zu verpflichten“
(ebd.). Das Problem des Minderheitenschutzes ist für Locke durch die Normativität
des natürlichen Rechts gelöst, denn jede politische Herrschaft, die diese fundamentalen
Rechte des Einzelnen verletzt, ist illegal. Eine institutionelle Gewaltenteilung
zwischen Legislative, Exekutive und Judikative begrenzt die Herrschaft
der Mehrheit und sichert diese natürlichen Rechte. Zentraler Bestandteil
ist dabei ein grundsätzliches Eigentumsrecht, das beim eigenen Körper beginnt
und diesen damit als Grenze jeder politischen Herrschaft ausweist. Damit
legt Locke den Grundstein einer liberalen Demokratietheorie, die den Schutz
individueller Freiheitsrechte gegenüber auch demokratisch verfasster Staatlichkeit
in den Mittelpunkt ihrer Normativität rückt. Locke sieht ausdrücklich
ein Widerstandsrecht gegen solche Herrschaft vor, die diese Mindeststandards
des Naturzustands nicht sichert. Im Gegensatz zur Hobbes, bei dem aufgrund
der rationalen Kalküle der einzelnen der Leviathan zerfällt, wenn er den Frieden
nicht sichert, legt Locke eine normative Theorie der Legitimation politischer
Herrschaft vor und trägt dadurch erheblich zur Verbesserung der politischen
Mechanik neuzeitlicher Staatlichkeit bei.
Rousseau stellt das Problem der Sicherung der individuellen Freiheit unter
den Bedingungen politischer Vergemeinschaftung in den Mittelpunkt seines
„Contrat social“ (1762). Dabei beginnt er mit der Feststellung, dass der Mensch
frei sei und gleichzeitig in Ketten liege. Rousseau geht es nach eigenen Worten
nun nicht so sehr darum, diesen Zustand der Unfreiheit zu erklären, sondern
vielmehr darum, ihn zu rechtfertigen, das heißt mit Freiheit zu versöhnen. Die Selbstbestimmung
des Einzelnen steht in Spannung zur gesellschaftlichen und staatlichen
Organisation. Rousseau verbleibt hier im Kontext der gedankenexperimentellen Fiktion
einer möglichen Legitimation politischer Herrschaft. Das fundamentale
Problem besteht für ihn dann darin, eine Ordnung zu beschreiben, in der Freiheit
und die Stellung des Untertanen miteinander vereinbart werden können: „Finde
eine Form des Zusammenschlusses, die mit ihrer ganzen gemeinsamen Kraft die
Person und das Vermögen jedes einzelnen Mitglieds verteidigt und schützt und
durch die doch jeder, indem er sich mit allen vereinigt, nur sich selbst gehorcht und
genauso frei bleibt wie zuvor“ (Rousseau 1977: 17). Damit perfektibilisiert sich der
neuzeitliche politische Körper, wird doch die Spannung zwischen Beherrschten
und Herrschern geglättet und damit ein Funktionsproblem politischer Mechanik
behoben. Dass das nichts mit der Orientierung an
124

einem Konzept des politisch Guten zu tun hat zeigt sich daran, dass die demokratische
Perfektibilisierung totalitäre Züge annimmt. Dieses Zusammenfallen
der Rollen von Untertan und Souverän kann nur in politischen Verhältnissen
Wirklichkeit werden, in denen der individuelle Wille mit dem allgemeinen Willen deckungsgleich
wird. Diese Kongruenz setzt die Konstruktion einer Allgemeinheit
voraus, in der die Einzelnen immer schon vorhanden sind. Rousseau prägt dafür
den Begriff des Gemeinwillens, des „volonté général“. Ein beträchtliches Problem
liegt nun in der Frage, wie sich denn dieser „volonté général“ manifestiert.
Rousseau kann dabei nicht an eine rechnerische Überprüfung denken, denn die
Scheidung in Mehrheit und Minderheit widerspricht der Notwendigkeit der
Kongruenz. Folgerichtig unterscheidet er auch vom „volonté général“ den zählbaren
Willen der Mehrheit, den „volonté de tous“.
Rousseau versucht darauf eine Antwort zu geben, indem er jeden Herrschaftsakt
an die unmittelbare, direkte Beteiligung aller potentiell Herrschaftsunterworfenen
bindet. Dieses Primat der Unmittelbarkeit duldet keine intermediären
Organisationen und keine Repräsentation. Jede Form der politischen
Stellvertretung und der institutionellen Gewaltenteilung wird abgelehnt. Im
Raum des Politischen muss sich jedes Individuum authentisch und unmittelbar
artikulieren. Die Voraussetzungen für eine solche Einheitsbildung sind Individuen,
die in ihrer Selbstbestimmung uniform werden. Letztlich ist also gesellschaftliche
Homogenität das Fundament einer solchen Demokratie. Diese
kennt keinen Minderheitenschutz. Die Vorstellung, dass sich über alle individuelle
Besonderung der Horizont einer einheitlichen und für alle verbindlichen
Vernunft spannt, benennt diese Gleichheit genauer. Weil diese notwendige
Homogenität für große Gesellschaften nicht herstellbar ist, plädiert Rousseau
für kleine, überschaubare politische Gemeinschaften. Aber auch diese bedürfen
einer einheitlichen Vernunft, eines Gesetzgebers, der als Kenner der Vernunft
diese zu deuten versteht. An dieser Stelle wird das elitäre Moment im
rousseauistischen Denken deutlich. Rousseau steht in einer Reihe von Theoretikern
identitärer bzw. totalitärer Demokratie. Mit Locke und Rousseau sind
zwei Vertreter liberaler bzw. republikanischer Vergemeinschaftungsvorstellungen benannt.
Kant vollendet diese Form des sozialvertragstheoretischen Denkens, indem
er - abgelöst von allen voluntaristischen und partikular klugen, damit naturalistischen
Vorgängern - die sich im Sozialvertrag offenbarende Rationalität als Ausdruck
der Selbstgesetzgebung der reinen, praktischen Vernunft versteht. Die
Fiktion des Sozialvertrags ist abgelöst von aller Anthropologie und wird zum
reinen Ausdruck prozeduraler Vernunft, die dem - etwa in der „Metaphysik der
Sitten“ (1797) niedergelegten - Universalisierungsgrundsatz entspricht. Allgemeingültigkeit
ist danach gegeben, wenn Aussagen universalisierbar sind, allgemein
anerkennungsfähig sind und öffentlich gegenüber jedermann gerechtfertigt
werden können (Kersting 1992: 181). Der Universalisierungsgrundsatz korrespondiert
nun mit einer inneren Pflicht zur Selbstbestimmung, die als innere
Pflicht zum Sozialvertrag Ausdruck äußerer Freiheit wird. Kant siedelt seine
125

Sozialvertragstheorie fernab jeder Konkretion an. Der Sozialvertrag wird zum
„Probierstein“ der Legitimität politischer Herrschaft, bedarf aber keines institutionellen
Ausdrucks (Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig
sein, taugt aber nicht für Praxis, 1793). Kant zeigt deutlich auf, dass die Idee der Universalisierung
wenigstens gedankenexperimentell zur Demokratie drängt. Er
überträgt diesen Prozeduralismus auf die internationalen Beziehungen und
macht Demokratie damit zum globalen Projekt. Kant geht über die Begründung
von Demokratie als adäquater Ausdruck vernünftiger individueller Nutzenkalkulation
hinaus. Gleichwohl bietet er einen politischen Körper an, der auch für das
friedliche Zusammenleben von egoistischen „Teufeln“ geeignet ist. Die Produktion
politischer Legitimität erreicht hier einen Höhepunkt, der bis heute die demokratietheretische
Diskussion mitbestimmt.
Kann man also davon sprechen, dass von Hobbes bis Kant ein Optimierungsdiskurs
des body politic abgelaufen ist, so greifen Theorien der „Rationalen
Wahl“ diese Perfektibilitätsidee entleerter Personalität auf und wenden sie als Universalwissenschaft
zur Erklärung aller individuellen Handlungen an. Politikwissenschaftlich hat
sich in diesem Zusammenhang Anthony Downs mit seiner ökonomischen Theorie
politischen Handelns durchgesetzt. Im homo oeconomicus fallen schließlich individuelle
und gesellschaftliche Körper zusammen. Alle gehorchen allein ihrer
Nutzenkalkulation, mit geringsten Mitteln größten Nutzen zu erzielen.
Die als ökonomische Zweck-Mittel-Bestimmung definierte Handlungs-
Rationalität des Individuums wird zur Folie bei der Analyse des Verhaltens auch
von kollektiven Akteuren (Downs, 1968). Danach ist ein rationaler Akteur einer,
der sich wie folgt verhält: „1. wenn er vor eine Reihe von Alternativen gestellt
wird, ist er stets imstande, eine Entscheidung zu treffen; 2. er ordnet alle Alternativen,
denen er gegenübersteht, nach seinen Präferenzen so, dass jede im Hinblick
auf jede andere entweder vorgezogen wird oder indifferent oder weniger wünschenswert
ist; 3. seine Präferenzordnung ist transitiv; 4. er wählt aus den möglichen
Alternativen stets jene aus, die in seiner Präferenzordnung den höchsten Rang
einnimmt; 5. er trifft, wenn er vor den gleichen Alternativen steht, immer die
gleiche Entscheidung. Alle rationalen Entscheidungsträger in unserem Modell –
politische Parteien, Interessengruppen und Regierungen eingeschlossen – besitzen
diese Eigenschaften“ (Downs 1968: 6). Diese einfachen Grundannahmen setzt
Downs zur Analyse von Parteimotivation, Grundlagen des Wählens, Grundlagen
für Regierungsentscheidungen, Koalitionsbildungen, Ideologiebildungen ein.
Die Bedeutung seines Ansatzes geht aber über politikwissenschaftliche Erkenntnisgewinnung
im engeren Sinne weit hinaus. In seiner Übertragung ökonomischer,
an der Logik der Grenznutzen/-kostenkalkulation orientierter Modellbildung
auf politikwissenschaftliche Fragestellung legt Downs eine einheitswissenschaftliche
Theorie vor, mit der die Kluft zwischen Sozial- und Wirtschaftswissenschaften
überbrückt werden soll. Der Mensch wird endgültig fast aller Eigenschaften
entkleidet. Im besten Falle kalkuliert er erfolg-
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eich. Mehr ist über ihn als Menschen nicht mehr zu sagen. Hobbes' Umbauprojekt
ist erfolgreich abgeschlossen worden.
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