Colorado Review of Hispanic Studies 2007 - Spanish

The Colorado Review of Hispanic Studies | Vol. 5, Fall 2007 | pages 147–164
Las tribulaciones del estado-nación español:
un país en búsqueda de una identidad
Txetxu Aguado, Dartmouth College
Durante los años de la Transición española, desde la política y sus
arquitecturas de poder y desde la presión de la calle, se reorganiza un estado
dictatorial para acomodarlo—algunos dirán maquillarlo—a las exigencias
de las democracias liberales del entorno europeo. Al mismo tiempo, desde
el ensayo principalmente historiográfico se visitan y revisitan momentos
fundamentales de la historia española con la intención de reinventar—para
otros simplemente maquillar—las nuevas bases del estado-nación español
de la democracia. Es el problema con las transiciones: nunca se termina
de saber dónde comienza lo supuestamente nuevo y dónde ha quedado
enterrado lo viejo, qué es lo que perdura y qué se pone de lado en la
configuración del nuevo orden político buscado.
Es así que me propongo analizar las tribulaciones del estado-nación español,
es decir, sus preocupaciones por articular una noción de estadonación
e identidad sino satisfactorias para todos al menos tolerable para la
mayoría. Comenzaré estudiando la construcción del estado-nación franquista
y de su españolismo para constatar cómo en la Transición no terminó
de cuajar una definición identitaria diferenciada y más inclusiva. Ello fue la
consecuencia de las mismas características del momento de transición. Así,
para Santos Juliá un cierto grado de olvido de lo ocurrido durante la Guerra
Civil y la dictadura era necesario para definir una identidad española y un
estado-nación centrado en la lealtad hacia los valores democráticos. Para
otros como Juan Aranzadi o Gregorio Morán, la democracia todavía sigue
vigilada por instituciones que tuvieron su origen en el franquismo. De aquí
la necesidad de recuperar la memoria, que no significa otra cosa que recuperar
una nación y una identidad de lo español más integradora de los que,
a hoy en día, seguirían sin formar parte de la misma: todos los que fueron
vencidos, por no hablar de los que vagan en fosas comunes sin abrir.
La salida de las oposiciones planteadas entre Juliá, por un lado, y
Aranzadi y Morán por el otro, vendrá de la mano del debilitamiento—
otros dirán flexibilización—de la noción de estado-nación y de la identidad
que lo representa. En este punto, discutiré la figura del heterodoxo
147

148
Txetxu Aguado
y del exiliado de José María Ridao, junto a la noción de extraterritorialidad
de Giorgio Agamben, como la mejor forma de articular una identidad
más débil, menos vehemente y militante, más consciente de la historia de
desplazamientos, exclusiones y muertes detrás de toda identidad, la
española incluida. Estas propuestas se concretan en la noción de ciudad
abierta defendida por Agamben y el escritor vasco Bernardo Atxaga.
I. En el origen de la Transición
Como es sabido, el estado franquista surgido de la Guerra Civil, dadas sus
escasas luces ideológicas y su cerrazón cerril a todo lo que venía de fuera—
salvo los remedos de fascismo italiano y de nazismo alemán de Falange—
legitimó su existencia en la repetición hasta la saciedad de la lucha contra
la anti-España liberal responsable de todos los males que aquejaban a lo
nacional antes y después de la guerra. Tras una lucha de tres años contra
cualquier forma de disidencia, exterminada sin consideración, construyó
un estado que en su versión menos sanguinaria—y casi me atrevería a decir,
sin ironía, con voluntad integradora—se apoyaba sobre un estado nacionalcatólico
de lo más rancio y una nueva vocación imperial absolutamente
quimérica, dada la realidad de la posguerra española y del nuevo reparto
de poder en el mundo. Así las cosas, la autarquía económica del primer
franquismo se combinó con una autarquía cultural, en palabras del historiador
Santos Juliá (dos Españas 416), que impidió a las élites culturales del
régimen, incluso ya mediado el siglo pasado, el dar a luz un estado español
menos ensartado en catolicismos de capilla, en unidades de la patria sagradas
y en convivencias samaritanas entre los estamentos sociales. No se olvide que
estas ideas, sorprendentes por su extravagancia hoy en día, venían acompañadas
de dosis de represión y violencia desmesuradas para el disidente. Por
si fuera poco, se mantuvieron intactas al menos hasta la llegada del desarrollismo
y la apertura al turismo del plan económico de 1959 en los tiempos
de acceso al poder de los tecnócratas del Opus Dei. Después, el hasta cierto
punto debilitamiento ideológico del franquismo de posguerra se compensó
con el control económico, y ciertamente político, necesitado menos de
catecismos y fantasías imperiales que de ensoñaciones de consumo europeos
para esa parte de la población con vocación de clase media. 1
Antes de llegar a los años sesenta, sin embargo, el estado franquista era
incapaz, o simplemente no lo intentaba, de pensarse poco más allá de las
retóricas que justificaron su alzamiento ilegal contra la II República. Santos
Juliá resume el pensamiento político de la época en la siguiente cita que
toma de la revista Alférez, título ya de por sí sintomático de la militarización
de la vida social gobernada a golpe de corneta hasta bien entrados los años
cincuenta. El modelo de estado propuesto por Alférez consistía en:

Las tribulaciones del estado-nación español 149
afirmar la unidad de España frente a todo separatismo territorial o moral,
establecer un Estado superador del liberalismo y de su última encarnación
totalitaria, rescatar ciertas ideas de política eterna—libertad, derechos de la
persona—“raspándolas de toda adherencia liberal” y nutriéndolas de sentido
católico, tomar contacto directo y cotidiano con la realidad, incorporar los
valores católicos a la vida pública española sin que jamás se borre la distinción
entre potestades eclesiástica y civil y, en fin, plantear el problema económicosocial
fuera de la dialéctica de la lucha de clases (dos Españas 417–18).
Sigue presente la incapacidad para pensar en nociones de estado, de
nación y de identidad española menos ideológicamente en deuda con la
retórica de la Guerra Civil y abiertas, siquiera remotamente, a los vencidos.
En suma, absoluta ausencia de reconocimiento de la pluralidad cultural y
mucho menos lingüística, nada de derechos humanos si no estaban mediados
por lo católico, y concordia civil a la fuerza. Traducido a otros términos,
la represión cultural se enmascaró con el recurso al folclorismo y
a los numerosos grupos de bailes y danzas regionales; la represión política
de un estado totalitario se encubre con inventos peculiares como el de la
democracia orgánica y sus representantes designados a dedo; y la represión
económica y sus conflictos de clases se eluden con la socorrida recurrencia
al paternalismo, que circula por un incipiente estado del bienestar a costa
de silenciar voluntades democráticas como el derecho de huelga.
Si bien esta noción de estado-nación continuará con más o menos fuerza
hasta la misma Transición, al mismo tiempo se producirán intentos por
vehicular una cierta reconciliación entre los dos bandos, las dos Españas
enfrentadas, en la Guerra Civil. El más importante de estos intentos y el
más conocido será el documento de junio de 1956—veinte años después del
comienzo del golpe militar—del PCE (Partido Comunista Español) titulado
Por la reconciliación nacional, por una solución democrática y pacífica
del problema español. Para Juliá este documento insiste en la necesidad
de liquidar “las dos significaciones hasta ahora presentes”: una, la oficial,
que celebraba la victoria y entrañaba la perpetuación del espíritu de la
guerra civil, del odio contra republicanos y demócratas y del tono de cruzada
frente a media España; otra, “la de los que fuimos derrotados”, que
significaba la confianza en el restablecimiento de la democracia, la no aceptación
de una derrota injusta y cierto ánimo de revancha (dos Españas 446).
Es de destacar no sólo la intención por superar las dos Españas sino
también el querer poner de lado las diferencias irreconciliables entre las
derechas y las izquierdas: las unas siempre dadas a defender su ideario con
la necesidad del golpe militar, y las otras siempre soñando con el cambio
radical de alguna revolución que no termina por llegar. Téngase, sin embargo,
en mente ese “cierto ánimo de revancha”. Será fundamental a la
hora de entender lo que ocurrió antes y después de la Transición cuando
se reivindique la memoria de los perdedores de la guerra y se ponga en

150
Txetxu Aguado
cuestionamiento la calidad del estado democrático surgido, así como la
identidad española a él asociada.
Lo destacable para Juliá en este momento es que surgen nuevas formas
de pensar lo político: fundamentalmente el reconocimiento de la Guerra
Civil “como inútil matanza fratricida” (dos Españas 457). Ello da al traste,
por un lado, con la pervivencia de su espíritu entre los franquistas y, por
el otro, extiende el espíritu de la reconciliación a grupos ideológicos diversos,
aunque unidos en la necesidad de democratización (dos Españas 457).
Éstas serían las dos patas sobre las que, en opinión de Juliá, se apoya la
construcción del estado-nación democrático de la Transición, que si bien
originado en el franquista tiene el mérito de evolucionar desde entramados
institucionales y aparatos represivos franquistas renuentes a transicionar.
“Reconciliación vino a ser, pues, como un relato que liquidaba todos los
grandes relatos” (dos Españas 462), señalará Juliá, principalmente el de dos
Españas enfrentadas a muerte y el de la Guerra Civil como cruzada cristiana.
En la reconciliación se cierran esos dos grandes relatos ideológicos
presentes en el origen de la guerra: el de la España más liberal y el de la
España ultramontana de los franquistas. 2
No obstante, se quiera reconocer o no, la superación de las dos Españas
y la construcción del edificio estatal, nacional e identitario de Juliá necesitan
del reconocimiento de los horrores y violencias vividos por el bando
republicano. No se puede perdonar—que es de lo que la reconciliación está
hablando—cuando sólo el bando franquista fue el único que conmemoró
a sus muertos durante cuarenta años de dictadura, dejando de lado una
mínima crítica al horror al que sometió a los republicanos. No puede sorprender
entonces la intensidad con la que se habla de la amnesia durante
la Transición y de una cultura de la misma, queriendo indicar ese mirar
para otro lado cuando se traían a la palestra de lo público temas espinosos
como las fosas comunes o la reivindicación de los buenos haceres políticos
republicanos. No habrá reconciliación hasta que no tenga lugar el reconocimiento
previo de los padecimientos del bando republicano. Ni habrá reconciliación
mientras queden tantas fosas comunes sin abrir por cualquier
camino al que uno mire. La reconciliación democrática no se lleva nada
bien ni con el silenciamiento de la memoria republicana ni con la existencia
todavía de huesos sin nombres ni apellidos.
La amnesia vendría a cuestionar la calidad democrática del estado resultado
de la Transición y su voluntad integradora de todos en una noción de
lo español más abierta y diferenciada. Por ello, Juliá ha defendido la noción
alternativa de echar al olvido. A su parecer, no habría habido tanto amnesia
como ánimo de poner de lado el recuerdo sin cicatrizar del todo: “echamos
al olvido cuando lo que se trata de afirmar es la voluntad de que algo sucedido
en el pasado, y de lo que conservo muy vivo y hasta doloroso recuerdo,
no contará en el futuro” (“Memoria” 17). No se trataría en realidad de

Las tribulaciones del estado-nación español 151
olvidar como de no querer recordar deliberadamente, es decir, de desprenderse
de aquello que por no haber cauterizado de forma suficiente, todavía
produce dolor. De hecho, para Juliá “es falsa la historia del silencio espeso”
(“Memoria” 18) atribuida a la Transición por la izquierda, y que respondería
a ese espíritu de revancha que el historiador imputa a los perdedores de
la guerra (dos Españas 446).
Por lo tanto, Juliá asienta la emergencia del estado-nación español actual—y
el calificativo de español no es gratuito—sobre el espíritu de superación
de la guerra y de reconciliación de sus partes implicadas, necesitado
no de amnesia sino de un echar al olvido lo que divide. En este estado surgido
en la Transición, lo español vendría a configurarse como identidad y
territorialidad donde todos, o casi todos, tendrían cabida. Se habría dejado
de lado de una vez por todas, o ése sería el deseo, los destinos imperiales
y universales del nacionalcatolicismo franquista más anticuado a favor de
un cierto reconocimiento de la pluralidad ideológica e identitaria de los
supuestos españoles.
II. La Transición tutelada
No es del mismo parecer que Juliá, Juan Aranzadi. La reconciliación habría
gozado de obstáculos significativos y poderosos en los aparatos de poder
franquista. Ejemplo de ello serían las innumerables intentonas de golpe de
estado, tanto las dirigidas a parar el proceso democrático sin contemplaciones
como esas otras, en apariencia más benignas, encaminadas a darle un
fuerte golpe de timón en la dirección contraria. Para el autor, el más conocido
de los intentos de golpe de estado, el del 23 de febrero de 1981, hablaría
de que la
“reconciliación nacional” mitificada por la transición era simbólicamente
mucho más deudora de la Paz del tardofranquismo que de cualquier
demanda o reivindicación antifranquista. Bajo la imagen mítica de la
contraposición entre “reconciliación nacional” y “guerra fraticida”, lo que
subyacía era una alternativa política bien real—generosamente ofrecida a
la oposición por el Monarca que instauró el Dictador—entre Monarquía
Parlamentaria y Golpe Militar (549).
Es decir, más que abandono de las lógicas de la Guerra Civil, la reconciliación
fue el invento de las élites franquistas más sofisticadas ideológicamente
para seguir en el poder, enmascarando con un mito—la supuesta
superación de las tensiones de la guerra—una elección política sin contestación
posible y por ello mismo perversa: la Monarquía Parlamentaria,
deudora del franquismo, o el Golpe Militar. Entre estas dos opciones se
movió la Transición y su espíritu de reconciliación poco debió a documentos
como el del PCE arriba mencionado ni a los movimientos antifranquistas.
3 Se optó finalmente por la Monarquía, aunque como ya dijera Gregorio

152
Txetxu Aguado
Morán, durante la Transición “se consolidó la institución monárquica, no
la democracia” (238). De aquí vendría esa sensación de baja calidad de la
democracia española, presente desde la misma Transición, si no desde
mucho antes, y de la que se hablaba abiertamente en la prensa en la segunda
legislatura gobernada con mayoría absoluta por el PP (Partido Popular).
El problema de la amnesia durante la Transición se retoma ahora no sólo
como olvido de la memoria republicana, sino también de las condiciones
políticas en las que la Transición tuvo lugar. Es así que si de reconciliación
se quiere seguir hablando habrá que situarla en sus justos términos políticos.
Más que superación de las dinámicas involucradas en la guerra, que
también, la reconciliación tiene por fuerza que significar reconocimiento
al menos simbólico de los padecimientos de todo tipo republicanos, dado
que la reparación física e incluso material encuentra dificultades objetivas
obvias. Del mismo parecer es Vicenç Navarro: “la democracia española
necesita una reconciliación basada no en el olvido, sino en el reconocimiento
y corrección de los errores, que fueron mucho mayores entre los
vencedores que entre los vencidos” (190). Igualmente, en la página anterior
de su estudio matizará que “los vencedores nunca han pedido perdón a
los vencidos, condición indispensable para la reconciliación, puesto que
la expresión de perdón implica el reconocimiento de un error” (189).
Reconocimiento de los errores y perdón entonces serían las condiciones
de una reconciliación efectiva, precisamente lo que los vencedores nunca
han hecho y se obstinan repetidamente en no hacer, piénsese si no en la
condena a regañadientes del PP del franquismo hace unos años, o en las
resistencias de la jerarquía católica a hacer un verdadero acto de contrición
por sus actuaciones durante la guerra.
Si hacemos caso a Aranzadi y se reconoce que la reconciliación dista
mucho de ser ese mito reafirmado por Juliá, la defensa de éste último de
echar al olvido la memoria que divide, en contraposición a la amnesia, se
tambalea. Así, para Aranzadi: “el hecho político nuevo más relevante y de
más trascendencia de la política española en la década de los noventa ha
sido la ruptura del pacto de silencio sobre el lado sombrío de la transición y
de la ‘democracia’, silencio que es absolutamente indispensable para que la
‘mitología democrática’ tenga eficacia pragmática” (562). El silencio sobre
las condiciones de la Transición, y sobre lo que supuso el franquismo para
los perdedores de la guerra, es la condición necesaria, no desde luego suficiente,
para que la mitología democrática española funcione como tal. De
lo contrario nos quedamos con un mito de segunda clase cuya capacidad
de seducción, y adscripción a sus interpretaciones y valoraciones históricas,
necesitaría, como apunta Gregorio Morán, que las víctimas olvidaran
quiénes fueron sus verdugos. 4 Con grandes dosis de ironía Morán propondrá
en su libro El precio de la Transición un manual para transiciones en
cuya proposición novena se dirá:

Las tribulaciones del estado-nación español 153
Sólo los locos y los literatos viven y sufren de la memoria. Y no todos, sólo
los auténticos. Los historiadores, en el mejor de los casos viven a costa de
ella. En los procesos de transición es imprescindible iniciar un proceso, lo
más incruento y discreto posible, de extirpación del órgano de la memoria.
Recordar, vuelve a la gente escéptica y vengativa, melancólica y angustiada.
Memoria histórica es la que se refiere al pasado sufrido; ésa es la peligrosa.
El resto no es más que nostalgia, y la nostalgia siempre es benigna (245). 5
Autenticidad, locura, literatura, parecen ser las herramientas de un
proceso recordatorio no nostálgico. Mientras, cierta historia y su pretendida
neutralidad aliena más que ayuda a entender el proceso histórico y
nuestra inserción en él. Si la condición para transicionar sigue siendo la
eliminación del órgano de la memoria y su sustitución por una nostalgia
de baja intensidad, la democracia resultante difícilmente podrá ser plena,
como nos recuerda Morán. Ésta estaría encaminada a integrarnos en lo
que se nos ofrece sin menoscabo de una memoria inofensiva, doliente hasta
cierto punto, pero no mucho, por lo que alguna vez pudo ser y se demostró
imposible de ser.
Dadas las condiciones amnésicas de la Transición, a Aranzadi y a Morán
no les puede sorprender que el nuevo estado democrático surgido a raíz de
la muerte del dictador se aparezca como uno inocente y ajeno a lo ocurrido
en el pasado, cuando no reparador de los desaguisados políticos origen de la
guerra. Curiosamente se trata de un estado de nueva factura donde supuestamente
todos tendrían cabida: principalmente, los aparatos institucionales
franquistas desde la policía al ejército, pasando por la judicatura y la administración
estatal. Precisamente por este carácter inclusivo—más bien
continuador de la dictadura—no deberían llamar la atención las limitaciones
democráticas consagradas en la Constitución de 1978. Son más bien su
manifestación. En palabras de Aranzadi: “muchos de los valores que consagra”,
la Constitución de 1978, “son inequívocamente antidemocráticos,
como lo es su concepción de la Nación y su vergonzante promoción de una
idea de España (católica, monárquica y bajo tutela militar) que no es sino
la versión democrático-formal de la España vencedora en la Guerra Civil”
(552). Más que una Transición hecha por consenso entre los herederos de la
dictadura y las fuerzas antifranquistas, se habrían consagrado los valores de
la España eterna con el aval y refrendo de la formalidad democrática. Dicho
con la claridad de Vicenç Navarro: “la transición se realizó en términos favorables
a las derechas, con lo cual las instituciones y reglas democráticas
en nuestro país están sesgadas hacia las derechas” (169).
Que el consenso no fue tal sino más bien un proceso prácticamente cerrado
y acotado de antemano, lo corrobora Navarro en sus, para algunos,
controvertidas tesis sobre la Transición. 6 Las visiones realmente críticas de
Aranzadi e incluso ácidas de Morán sobre lo ocurrido a la muerte del dictador
Franco, cuestionan en grado variable la profundidad y calidad de las

154
Txetxu Aguado
reformas democráticas. Navarro incluso va un paso más allá al relacionar
este proceso con la debilidad de la izquierda política durante la Transición
y su incapacidad para gestionarla según las ideas que tuvieron algún tipo
de asiento durante la II República española. De esta manera, el poder
político, mediático, económico y religioso sigue sin cambiar de manos, o
no al menos en el grado en que sería de desear. Se sigue dentro del “España
una, grande y libre”, remozado democráticamente, tutelado por un ejército
difícil de percibir como el de todos 7 y una identidad nacional participada
en parte—y sólo en parte, justo es decirlo—de españolismos de pandereta
de un mal gusto variable según la ocasión.
Es entonces comprensible que el debate sobre las identidades de las nacionalidades
históricas, y sobre los límites del estado de las autonomías,
ocupe incluso hoy en día una gran parte de las energías políticas y de los
malos humores ciudadanos, dados los agravios por los tratos de favor a
unas autonomías frente a otras. Parece que el debate identitario—sobre el
que sí se habla, e incluso diría que en demasía—ha venido a sustituir el otro
debate de la memoria y las cualidades amnésicas de la Transición, sobre el
que también se habla sin llegar a agotarse porque quizás, como apuntaba
Morán, el recuerdo desde 1975 ha sido principalmente nostálgico. Es decir,
se ha encerrado a la memoria en un ámbito de dolor privado sin permitírsele
entrar en la palestra de lo público para informar la acción política. Piénsese,
por poner un ejemplo reciente, que a estas alturas del estado democrático
todavía se ha sido incapaz de sacar una ley sobre memoria histórica consensuada
entre todos los grupos políticos. En honor a la verdad, sólo el PP
y ERC (Esquerra Republicana de Catalunya), y por motivos totalmente
opuestos, han rechazado la ley. Dado este estado de cosas, en opinión de
Navarro la constante discusión identitaria y territorial, su intensidad, está
ahogando el debate sobre los problemas de la cotidianidad (31).
Puede muy bien ser como apunta Navarro en el párrafo anterior, pero es
difícil, por no decir que imposible, haber vivido la Transición y no sentir
aversión hacia esa idea de identidad española originada en el franquismo
y corroborada, mal que pese a algunos, con la instalación de banderas
españolas de tamaño descomunal en la Plaza de Colón en Madrid en la
época de los gobiernos del PP. Por no hablar de la profusa presencia de
banderas preconstitucionales—franquistas—en manifestaciones auspiciadas
por el mismo partido, banderas que nos retornan violentamente a nociones
identarias no ya ligeramente insinuantes del franquismo más duro
sino plenamente participadas de él. Parece que algunos no quisieran más
que imponernos sin reparos a los demás su identidad española franquista.
Afortunadamente, se suele decir que las dimensiones de los símbolos nacionales
están en proporción inversa a su capacidad de convencimiento y
aceptación. Es más, la argumentación favorable a la presencia de todos los

Las tribulaciones del estado-nación español 155
símbolos, incluso los preconstitucionales, es cuando menos ingenua, pues
ignora lo que en realidad está en juego en esas manifestaciones de patriotismo
rancio y franquista: el retorno al modelo identitario predominante
durante al menos los cuarenta años de la dictadura. En estas condiciones,
es normal hablar de la cotidianidad a través de la identidad.
Fue el franquismo quien se apropió sin contemplaciones de una idea de
lo español que quizás lo haya incapacitado para su uso durante muchos años
si de cohesionar se trata a una ciudadanía con identidades superpuestas.
Como afirmaba el jurista, presidente del Tribunal Constitucional español
y asesinado por ETA en 1996, Francisco Tomás y Valiente, “el franquismo
privatizó en su propio beneficio el nombre de España” (Rubio 53). La consecuencia
será “la urgencia de ‘inventar’ una identidad española nueva”
(España 31) para el estado democrático español surgido en la Transición,
como afirma el historiador Juan Pablo Fusi. Necesidad aún vigente cuando
el propio presidente del gobierno español, José Luis Rodríguez Zapatero,
en una entrevista con Javier Moreno, constata que hasta hoy en día “el
Gobierno de España no tenía un elemento de identidad común, único, de
todo su despliegue”. A partir de ahora en los anuncios institucionales se
incluirá la coletilla de “gobierno de España”. Todo un síntoma del estado
de cosas actual o de la poca capacidad movilizadora de sentimientos compartidos
de la identidad española para una parte muy significativa de la
población.
A lo mejor se debería dispensar de una vez por todas con identidades
y estados nacionales. Incluso Santos Juliá, defensor entusiasta de las bondades
de la Transición política como se ha visto, apunta más en la dirección
de lealtades constituciones que nacionales, es decir, se muestra más
partidario de la democracia a secas que de una democracia con apellido
nacional: “El lenguaje de democracia habla de Constitución, de derechos y
libertades individuales, de separación y equilibrio de poderes” (dos Españas
462). Muy en la línea del patriotismo constitucional de filósofo alemán
Jürgen Habermas, el historiador parece sentirse más cómodo con una identidad
democrática que con una identidad de estado-nación. Respondiendo
a Fusi, la nueva identidad española es simplemente aquélla de una democracia
plena. Por lo tanto, Juliá es consecuente al reclamar una asignatura de
historia de alcance al menos europeo “que familiarice a los jóvenes con
un tiempo en que ni las naciones ni los Estados nacionales existían, y que
plantee, por ese mismo hecho, la posibilidad de que un día dejen de existir,
o se transmuten en otra cosa” (“Mirando”). Se está hablando de algo más
que un deseo encomiable pero de dudosa puesta en práctica. De hecho a
analizar las condiciones de extinción de las naciones dedicaré la siguiente
sección

156
Txetxu Aguado
III. La ciudad extraterritorial del refugiado
¿Dónde buscar entonces el asiento de una identidad, ahora ya dará igual si es
nacional o no, cuya carga sustantiva sea profundamente abierta, menos vigilada
por los poderes fácticos de siempre? ¿Dónde acudir en busca de ese sujeto
capaz de manifestar en su misma condición la crítica de las identidades
de una sola dirección y de los estados que las apoyan? ¿Cómo abrir las fronteras
mentales de los individuos aislados en una identidad única y uniforme
y dispensar con los estereotipos con los que se caracteriza a los de fuera?
Tendré que dar primero un rodeo para responder a estas preguntas.
Quisiera analizar ahora, junto con José María Ridao, la figura del heterodoxo,
del disidente, del exiliado, del torturado y asesinado a lo largo de la
historia del estado español por defender una concepción del mismo diferente
a la emanada del poder de turno. Su condición vital es la de quien
rechaza dejarse llevar de la mano de concepciones del mundo cerradas y
que, por si fuera poco, sirven sin excepción a los intereses más de una vez
espúreos del estado y de sus identidades coyunturales. El que no encaja
en la normalidad homogeneizadora de los estados-nación y de sus identidades,
mira más allá de las fronteras y de los elementos simbólicos que
las cierran, nombrados generalmente en términos de religión, etnicidad o
territorio. Para Ridao, el heterodoxo se sitúa fuera de los esquemas mentales
y territoriales de lo convencional, de lo tan asentado por la tradición
que se toma como hecho natural. El heterodoxo en realidad contradice esa
percepción sobre identidades y naciones que las asimila sin reparos—dado
su origen en una nebulosa antigüedad histórica inaccesible—a lo natural.
De hecho, la identidad, y su representación en la nación—o si se quiere al
revés: la nación y la identidad con la que se da a conocer—está sujeta al devenir
histórico, es decir, a la acción política que la afirma o modifica.
El heterodoxo, por su lado, circula por el mundo—en demasiadas ocasiones
no precisamente por voluntad propia—con una mirada no sesgada
por las supuestas excelencias de lo propio ni por la crítica desmedida de lo
ajeno. Se mueve cómodamente entre lo diferente, ya se trate de otras ortodoxias
nacionales—reconociendo lo poco que se distinguen de las propias—y
buscando en los demás esas actitudes con las que se identifica: el rechazo
sin paliativos de la homogeneidad nacional y cultural, lo que vendría a ser
la marca de su propia identidad, por llamarla de alguna manera. Para Ridao
esa identidad se configuraría en la territorialidad que él llama Europa, no en
la Europa de los estados naciones sino en la Europa formada por los heterodoxos.
De hecho, al viejo debate sobre la condición europea o no del estadonación
España, el autor le da una vuelta de tuerca resolutoria con la figura
del heterodoxo: “En realidad, si algo hizo de España un país europeo fueron
sus excluidos, sus heterodoxos, entre los que se encuentran quienes defendieron
con más determinación los valores sobre los que se construyó Europa

Las tribulaciones del estado-nación español 157
que ha servido de pauta a la convivencia y el pensamiento libre” (263–64).
Nada de extremismos ni oscurantismos religiosos; fuera con los imperios
y las unidades de destino en lo universal de la aldea patria; ya basta del
etnocentrismo identitario. La identidad del heterodoxo es la que aboga por
la convivencia entre diferentes—que no lo podrán ser tanto si participan de
lo humano 8 —y por la libertad de pensamiento para articularla.
No estamos condenados ni a repetir la historia ni a reclamar privilegios
en contra de algún alguien con menos poder para oponérsenos. La historia,
tomada como otro elemento de lo natural, nos determina, nos deja sin la
posibilidad de hacernos como mejor nos parezca, de aquí el ilustrativo título
del libro de Ridao Contra la historia. La historia es sólo una influencia
más, y no es poco. Como tal, no nos impide cambiar la herencia recibida
ni abogar por las prácticas políticas más incluyentes para todos. Es más, y
siguiendo a Ridao: “lo que determina las posibilidades de prosperidad y de
convivencia de un país no es la historia, sino algo tan menospreciado hoy
como la razón política de quienes lo habitan, la voluntad de lograr acuerdos
que hagan del presente un ámbito hospitalario para todos” (11), para
los de dentro y los de fuera, y para los que estando dentro se les conmina
a riesgo de su vida a exiliarse: a formar parte de los de fuera o a aislarse en
su interioridad. La razón política de la voluntad de la convivencia pacífica
pasa entonces por desterritorializar el estado-nación y su identidad o, si se
quiere, pasa por desnacionalizarlo. Es decir, pasa por romper de una vez por
todas con las fronteras interiores y exteriores que nos colocan a un lado u
otro de la valla nacional. ¿Podrá el estado-nación español, y las ansiedades
de los nacionalismos periféricos por acceder a uno, desterritorializarse y
situarse del lado de lo hospitalario para todos en lugar de lo conveniente
sólo para algunos?
El espacio y tiempo del heterodoxo, y la condición europea de España,
tal y como la define Ridao, se sitúa al margen de los actuales estados y naciones.
Se configura más bien como una aterritorialidad nacional, es decir,
como un espacio no configurado de acuerdo a las identidades nacionales
ni como una temporalidad marcada por los ritmos de un pasado histórico
imperecedero y heredado. Definido de esta manera se aproxima mucho a la
noción de extraterritorialidad para la Europa por venir del filósofo italiano
Giorgio Agamben:
we could conceive of Europe not as an impossible “Europe of the nations,”
[…] but rather as an aterritorial or extraterritorial space in which all the
(citizens and noncitizens) residents of the European status would be in a
position of exodus or refuge; the status of European would then mean the
being-in-exodus of the citizen […] European space would thus mark an
irreducible difference between birth [nascita] and nation in which the old
concept of people […] could again find a political meaning, thus decidedly
opposing itself to the concept of the nation (Means 25).

158
Txetxu Aguado
La cita de Agamben merece una pequeña aclaración. Su oposición a la
idea de ciudadano—lo cual podría sorprender en una primera lectura,
sesgada además por la necesaria brevedad de la cita—parte de su inextricable
unión con la idea de nación desde sus orígenes en la modernidad. El
ciudadano es tal, para Agamben, porque ha entregado al estado-nación la
protección de su vida a cambio de todo el aparato de derechos y obligaciones
que se le concede. Lo problemático surge al constatar cómo esa vida
ciudadana—por la misma unión unívoca entre nacimiento, estado-nación
y territorialidad florecida en la idea de ciudadanía—excluye lógicamente al
no ciudadano: ése sin nacimiento en el territorio del estado nacional.
Llegados a este punto, y si se rechaza la idea de ciudadanía, la redefinición
de la noción de pueblo se presenta, para Agamben, como la más activa
a la hora de articular un significado político novedoso, pues rompe la
ligazón esencial entre nacimiento y nación. Y es que el pueblo vendría a
incluir por igual al que pertenece, el ciudadano, como al excluido, el nociudadano
en la terminología de Agamben. E incluso comprendería a cualquiera
privado de una condición nacional, bien porque sea un apátrida o
porque su nacionalidad no le garantice una mínima protección en su estatus
como otro. Lo propio del pueblo de Agamben, por lo tanto, sería la
extraterritorialidad o la aterritorialidad, es decir, el estar fuera de la noción
de territorio o el no poseer ninguno. De aquí que el filósofo proponga la superación
del esquema ciudadano-nación con el del refugiado o exiliado, en
situación de éxodo de la ciudadanía y de una territorialidad nacional. Una
sociedad, una Europa, formada por exiliados y refugiados sería aquella en
la cual nadie reclamaría privilegios en función de su nacimiento ni etnicidad,
entre otras razones porque no habría entidad política alguna que
los garantizara como tales. Más que hablar de una Europa de las naciones
se llegaría a una Europa de los refugiados y exiliados de toda condición
limitadora, represora o eliminadora de su condición vital.
Este refugiado participa plenamente de las características que para el
heterodoxo reclamaba Ridao, y de su voluntad a favor de la convivencia
y el pensamiento libre (264), que finalmente tendrá que optar en contra
de esa entidad política que le condena al exilio o a su condición de refugiado,
encontrando solaz para su penas en la condición de otros como él.
De hecho, para Ridao la Europa que él reclama no puede estar más lejos de
la interminable lista de atrocidades que caracterizan a todos y cada uno de
los estados europeos. Lo cual no es óbice para constatar las diferencias y
mayor grado de tolerancia de unos estados frente a otros. 9 Sin embargo, la
condición del heterodoxo de Ridao sólo encuentra su habitáculo propio en
esa Europa extraterritorial y aterritorial de Agambern.
Desde otro espectro historiográfico y político, Fernando García de
Cortázar también ha postulado la identidad del estado-nación español
como ésa que condena a los españoles a ser exiliados (56–7), “ser español:

Las tribulaciones del estado-nación español 159
ser sin estar” (69). Dicho de otro modo, a vivir en perpetua condición de
extraterritorialidad. Lo español se vuelve a identificar con el permanente
exilio, equiparándose la condición del no estar con el ser español-exiliado
o refugiado. Una vez alcanzado este punto en el razonamiento, no es demasiado
difícil llegar al rechazo de la identidad española y de su estado—
un paso que García de Cortázar desde luego no da—porque condena a un
número significativo a no estar, a no contar, a no existir. Y los que no cuentan
ni existen, porque se les priva de la voz, son aquellos que no han querido
definirse a sí mismos como nacionales de ningún lugar. En otras palabras,
aquellos que no han querido participar conscientemente del nacionalismo
como esa doctrina que actualiza la unión entre nacimiento-nación-estado-territorio
de Agamben. El historiador Juan Pablo Fusi denomina a
esta actitud “no nacionalismo” (2006, 9), no necesariamente furibundamente
antinacionalista, pero reclamando sin contemplaciones un espacio
de existencia propio para su proceder y pensamiento. Para Fusi, este no
nacionalismo consistiría en
el conjunto de manifestaciones, sentimientos, ideas, doctrinas, movimientos
y partidos que, nacidos y operativos en las mismas sociedades (nacionalidades,
regiones, culturas, pueblos, territorios…) en que el nacionalismo
fue, o terminó por ser, esencial, no compartirían las tesis del nacionalismo,
ni vivirían su identidad como nación, ni harían de la idea de nación el
fundamento de la política (Identidades 10).
No vivir la identidad como nación es romper con el vínculo naciónnacimiento
de Agamben, y no centrar la actuación política desde y dentro
de la nación es alinearse con el refugiado cuya condición fundamental es la
de extraterritorialidad.
¿No debería construirse la identidad desde las figuras del heterodoxo
de Ridao y del no nacionalismo de Fusi, emparentados en mayor o menor
grado con el refugiado y exiliado de Agamben? Juliá circunvala el problema
planteado por Agamben, situando al ciudadano en una casi imposible órbita
de ruptura con su estado-nación. El historiador propone la lealtad a la
constitución democrática, aunque luego abogue por la desaparición de los
estados-naciones. Bien mirado, también Juliá habría encontrado acomodo
al refugiado, exiliado o heterodoxo dentro de una organización política
democrática supra-nacional o extra-nacional—de aquí su deseo de extinción
de las naciones—aunque Agamben no siente particular simpatía por
este razonamiento que sigue pagando débitos a la idea de nación.
Pero volvamos a la pregunta del párrafo anterior. Incluso si la respondemos
afirmativamente, todavía nos quedaría la cuestión de qué hacer con el
sentimiento local, con ese sentimiento de pertenencia no expresado necesariamente
mediante macroestructuras políticas como la nación, pero que
recurre a elementos territoriales, lingüísticos o étnicos propios para darse

160
Txetxu Aguado
a conocer. De acuerdo, parte, e insisto, una parte sustancial de él se define
por los recorridos del estado-nación criticado por todos estos autores. Muy
bien, pero ¿qué hacer con esa otra parte del sentimiento local sin vocación
nacional? Puede parecer una contradicción, pero no lo es. Lo local, al menos
el que aquí discutiré brevemente a continuación, no tiene por qué aspirar a
materializarse en estados ni tiene por qué ser el representante más genuino
de la nación. Mejor sería entenderlo, en todo caso, en tensión continua por
no caer en dos extremos igualmente nefastos para su formulación. Por un
lado, lo local no es mero folclorismo, no es una particularidad del exotismo
totalmente desligado del contexto socio-cultural en el que tiene lugar; por
el otro, lo local no es necesariamente la primera piedra de la nación, la base
del origen histórico de la misma. Desde otro punto de vista, y utilizando las
expresiones afortunadas de Zygmunt Bauman, lo local no delimitaría una
comunidad efímera, como las “comunidades de guardarropa” (7) formadas
coyunturalmente en una discoteca o un hotel. De igual manera, tampoco
daría expresión a los “agravios sociales huérfanos” (Bauman 13): discriminaciones
y represiones sufridas por sujetos colectivos, y no por individuos,
sin instituciones—o estados—que los rememoren. 10
Lo local, tal y como aparece en la obra de escritores periféricos como
Suso de Toro, Manuel Rivas o Bernardo Atxaga, más que redefinir, diluyen
lo español en un concepto no nacional, o al menos así se pretende, como
lo europeo, es decir, como lo que no tiene ni una lengua ni una etnia ni un
territorio por completo definidos ni cerrados. Otra cuestión será dilucidar
la factibilidad de este proceso: si lo europeo es la aterritorialidad de la superación
del estado-nación, o simplemente su remedo menos concreto y,
por lo tanto, más presentable.
En cualquier caso, para Bernardo Atxaga, tomándolo como ejemplo de
lo que aquí se propone, lo local o lo particular, y no necesariamente igualado
al reclamo de un estado que lo represente, “tiene muchísima fuerza,
una fuerza que quizás provenga de nosotros mismos, de que vivimos en tal
pueblo o tal ciudad y no nos podemos mover con facilidad, de que estamos
sujetos a un punto concreto del mundo por una especie de atracción gravitatoria
y no podemos vivir en varios sitios a la vez” (25). Si todos, siguiendo
a Agamben, participamos de la condición de la extraterritorialidad en relación
con algún otro, también es cierto que compartimos con ese mismo
otro una localidad: esa fuerza gravitatoria que nos amarra a un algo y que,
no obstante, también sentimos en más de una ocasión como un peso difícil
de sobrellevar. Más que separar, lo local tiende puentes entre personas de
procedencias geográficas y comportamientos variados. No se trata de constatar
la diferencia por la diferencia, ni la variedad por la variedad, como si
lo único relevante fuera la existencia de la diversidad en sí misma. Lo local
no es una manera de introducir diversificación en el supermercado global
de las identidades. Por el contrario, el apego a una localidad manifiesta la

Las tribulaciones del estado-nación español 161
dependencia de nuestra existencia y rasgos culturales característicos con la
comunidad que nos vio nacer. Algunos de estos rasgos no merecerán volver
a ser mostrados y habrá que olvidarlos cuanto antes; otros funcionarán
como los cimientos sobre los cuales construirnos en el día a día.
La propuesta de localidad de Atxaga tampoco significa la vuelta a la
aldea como el lugar menos contaminado de exterioridad. Nada más lejos
de ello. El autor aboga por una ciudad—teñida de localidad vasca—que
haga suyos a todos los que la integran posean o no, se quieran adscribir o
no, a esa localidad. Por decirlo de otra manera, y sin forzar los conceptos,
Atxaga propone una ciudad extraterritorial—sí, extraterritorial porque no
relaciona pertenencia a la misma con nacimiento, nación, estado ni territorio—pero
sujetándola por la inescapable fuerza de la gravedad “a un punto
concreto del mundo”. En palabras de Atxaga:
Esta ciudad es de todos los que han llegado, y esta ciudad es de todos los
que la han construido y la van a construir. En principio, una ciudad admite
barrios, admite que viva gente muy diversa […] Quisiera que en esa ciudad
existiera un buen barrio que hablara la lengua que yo hablo con mis hijas,
el euskara, la lengua en la que escribo; pero sería un lugar en principio para
todos (Medem 911–12).
Una ciudad de todos para todos, la descrita por Atxaga, con una ventaja
con respecto a la propuesta de Agamben de ciudad europea, a la que
por cierto también se le ha añadido un calificativo de localidad. Propone
Agamben: “European cities would rediscover their ancient vocation of cities
of the world by entering into a relation of reciprocal extraterritoriality”
(Means 25). La ciudades europeas parten de su localidad particular con
vocación de articularse como ciudades del mundo, extraterritoriales por
estar al margen de estados-naciones, y cuyas relaciones no estarán gobernadas
por jerarquías de pertenencia. Mientras Agamben ciñe su ciudad a
una localidad por arriba, abstracta, como la europea, Atxaga apoya su ciudad
en una localidad por abajo, mucho más concreta. Mientras lo europeo
promueve la neutralidad local, lo cual facilita la convivencia ciertamente,
la ciudad vasca de Atxaga favorece la cimentación de lo compartido entre
sus habitantes, la comunicación entre los mismos, lo cual facilita la integración
social. Esta es la ventaja a la que me refería: establecer ciudades
no significa acumular individuos en una geografía todo lo abierta que se
quiera, sino establecer además relaciones de comunicación estable entre
sus habitantes.
Como no podía ser menos, las tribulaciones del estado-nación español,
como la de otros estados europeos, se relacionan con la imposibilidad de
alcanzar una definición satisfactoria para la mayoría de identidad nacional.
En el caso particular español, la forma en que se llevó a cabo la reorganización
del estado después de la Guerra Civil y la ideología españolista
que la sustentaba, no hizo más que incapacitar la denominación identitaria

162
Txetxu Aguado
española hasta prácticamente nuestros días. La manera peculiar en que se
llevó a cabo la Transición facilitó, para historiadores como Santos Juliá, la
emergencia de una identidad española democrática de nueva planta centrada
en la defensa de valores constitucionales. Y es que lo español necesita
de una definición radicalmente distinta a la heredada del franquismo, dado
el uso abusivo y partidista que éste hizo de él, como señalaban Juan Pablo
Fusi o Fracisco Tomás y Valiente. Para otros autores como Juan Aranzadi,
Gregorio Morán o Vicenç Navarro esta misma dependencia de la Transición
del tutelaje de instituciones franquistas recogidas en la Constitución de
1978 haría difícil, por no decir que imposible, la limpieza de elementos no
democráticos de la identidad española y de su estado.
Quizás el tiempo de las identidades fuertes y del estado-nación clásico
hayan pasado, siempre y cuando se busque por encima de todo la convivencia
pacífica y la integración social, en lugar de la construcción sin miramientos
de violencia de estados étnicamente homogéneos. Es aquí donde
las nociones de extraterritorialidad de Giorgio Agamben, junto con la discusión
sobre el heterodoxo de José María Ridao y el concepto de no nacionalismo
de Juan Pablo Fusi, vienen a sentar las bases de esa ciudad de
Bernardo Atxaga abierta, democrática, participativa y gestionada por sus
habitantes cualquiera que sea su nacimiento, territorio o etnia de origen. Si
se está ante una definición muy atractiva de ciudad, integradora y cohesionadora
de sus habitantes, no puede ignorarse igualmente el largo camino
por recorrer para llegar a sustantivarla. La Europa de las naciones y de las
identidades excluyentes goza todavía de buena salud.
Notas
1 Luis García Berlanga ejemplificó como nadie en El verdugo (1963) las ansiedades de personajes
de extracción social baja por acceder a niveles de consumo europeos con vacaciones en Palma
de Mallorca incluidas. El precio a pagar será la participación en las estructuras de ejecución legal
franquistas con un trabajo relativamente bien remunerado: el de verdugo.
2 Igualmente, para el presidente del gobierno español, José Luis Rodríguez Zapatero, la superación
de las dinámicas de la Guerra Civil es el origen de la identidad española democrática: “nuestra
identidad fundacional surge de la concordia de la transición, porque nuestro país queda marcado
por un hito dramático como la Guerra Civil” (D’Arcais 11).
3 Juan Aranzadi es realmente crítico con la reconciliación y con la influencia de la resistencia al
franquismo en la misma. Léase si no la siguiente cita: “Una reconciliación que empiezan por
proponer, en 1956, los vencidos, a modo de eufemización del reconocimiento de su definitiva
derrota: la estrategia de la “reconciliación nacional” la diseña, para intentar salir de la bancarrota,
un Partido Comunista” (546). Se refiere el autor, claro está, al documento del PCE “Por la
reconciliación nacional, por una solución democrática y pacífica del problema español” de junio
de 1956.
4 “La capacidad de encantamiento de toda transición pacífica desde una dictadura hasta una democracia
procede de algo tan llamativo como que las víctimas consientan olvidar a los verdugos”
(Morán 232).

Las tribulaciones del estado-nación español 163
5 Una nostalgia encantadoramente benigna, y también empalagosa y ñoña, informa series de
televisión populares como Cuéntame como pasó sobre la vida de una familia durante los años previos
a la Transición.
6 Entre ellas que “Las insuficiencias del Estado del bienestar tienen su origen en las insuficiencias de
la democracia en Cataluña y en España—dominio que aparece tanto en la cultura política como
en la mediática—, y que es el resultado de la manera como se realizó la transición” (Navarro 24).
7 Apunta Navarro: “Y el Ejército no se verá como el Ejército de todos, incluidos los vencidos, hasta
que no condene el golpe militar de 1936 y la etapa franquista del ejército—tal como el ejército
alemán ha hecho con el nazismo” (181).
8 Así lo ha apuntado en alguna ocasión Muñoz Molina al afirmar que si entre un primate y un
humano las diferencias genéticas son extremadamente pequeñas, por fuerza debería haber
más similitudes entre un vasco y un andaluz, lo que prácticamente los convertiría en iguales.
Ciertamente, ¡cómo podría ser de otra manera! Lo que diferencia no es la genética—por muy
cómoda que sea para justificar el privilegio político o social—sino la cultura, tan irreducible entre
primates y humanos como entre los nacionalismos que reclaman una diferencia infranqueable.
9 Por poner un ejemplo, no se debería devaluar la saña represora de la Inquisión española por el
mero hecho de que hubo Inquisición en otros lugares.
10 Piénsese en que estos sujetos colectivos son de definición casi imposible en sociedades complejas
como las europeas No sería éste el caso, claro está, en las guerras étnicas de los Balcanes, donde
los “agravios sociales” han conocido ciertamente una revitalización siniestra por cuanto se ha
intentado borrar la huella de grupos étnicos específicos de todo un territorio. Aquí sí que la identidad
individual ha sido atacada especialmente en su vertiente colectiva.
Bibliografía
Agamben, Giorgio. Means without End. Notes on Politics. 1996. Trad. Vincenzo Binetti y Cesare
Casarino. Minneapolis, London: U of Minnesota P, 2000.
Aranzadi, Juan. El escudo de Arquíloco. Sobre mesías, mártires y terroristas. Vol. 1. Sangre vasca. Madrid:
Antonio Machado Libros, 2001.
Atxaga, Bernardo. “Globalización y Fragmentacion”. Egungo munduaren globalizazio eta fragmentazioa.
Globalización y fragmentación del mundo contemporáneo. Francisco Jarauta, editor. San Sebastián:
Cuadernos Arteleku 12, 1996. 15–26.
Berlanga, Luis García, director. El verdugo. 1963. Madrid: Video Mercury Films, 2002.
Bauman, Zygmunt. “Exclusión social y multiculturalismo”. Claves de razón práctica 137 (2003): 4–13.
Crespi, Agustín y Ramón Fernández, directores. Cuéntame cómo pasó. Barcelona: Manga Films, 2002.
D’Arcais Flores, Paolo y José Luis Rodríguez Zapatero. “Diálogo sobre democracia y derechos civiles”.
Claves de razón práctica 161 (abril 2006): 4–12.
Fusi, Juan Pablo. Identidades proscritas. El no nacionalismo en las sociedades nacionalistas. Barcelona: Seix
Barral, 2006.
---. España. La evolución de la identidad nacional. Madrid: Temas de Hoy, 2000.
García de Cortázar, Fernando. Los mitos de la historia de España. Barcelona: Planeta, 2003.
Juliá, Santos. “Mirando hacia atrás sin ira”. Elpaís.com. 25 de marzo de 2007 ‹http://www.elpais.es›.
---. Historia de las dos Españas. Madrid: Taurus, 2004.
---. “Memoria y amnistía en la transición”. Claves de razón práctica 129 (enero/febrero 2003): 14–24.
Medem, Julio. La pelota vasca, la piel contra la piedra. Gorka Bilbao, editor. Madrid: Aguilar, 2003.
Morán, Gregorio. El precio de la transición. Una interpretación diferente y radical del proceso que condujo a
España de la dictadura a la democracia. 1991. Barcelona: Planeta, 1992.
Moreno, Javier. “Entrevista a José Luis Rodríguez Zapatero: ‘Si no hubiese intentado el proceso de
paz, sería un presidente sin alma, sin entrañas’”. Elpaís.com 2 de septiembre de 2007
‹http://www.elpais.es›.

164
Txetxu Aguado
Navarro, Vicenç. Bienestar insuficiente, democracia incompleta. Sobre lo que no se habla en nuestro país.
Barcelona: Anagrama, 2002.
PCE. “Por la reconciliación nacional, por una solución democrática y pacífica del problema español”.
‹http://www.filosofia.org/his/h1956rn.htm›.
Ridao, José María. Contra la historia. Barcelona: Seix-Barral, 2000.
Rubio Llorente, Francisco. “Francisco Tomás y Valiente: estado, nación y patria”. Claves de razón
práctica 161 (abril 2006): 50–53.