El hospicio en el tránsito a la sociedad liberal. Yucatán, 1786-1821

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El hospicio en el tránsito a la sociedad
liberal. Yucatán, 1786-1821
Jorge I. Castillo Canché
Universidad Autónoma de Yucatán
Iglesia y el Estado, considerados los dos poderes más importantes
de las sociedades europeas de finales de la Edad Media, vivieron
cambios en sus estructuras en el tránsito a la Modernidad. Ejemplo
de la redefinición del papel de una y otra institución en las nuevas
relaciones sociales fue la intención del poder civil de hacer de la asistencia
social una de sus tareas administrativas. Pero este proceso no
ocurrió simultáneamente ni tuvo los mismos resultados en Europa,
aun en su parte occidental, y en España el paso de la asistencia religiosa
a la secular tomó un rumbo definido hasta el siglo xvni con el
ascenso de los Borbones.
El hospicio fue el proyecto más ambicioso de esta nueva dinastía
española en cuanto a la asistencia social, y el análisis de su fundación
y funcionamiento en la provincia de Yucatán en las últimas décadas
de la época colonial arroja similitudes con otras regiones
novohispanas y con la misma metrópoli. Así puede hablarse del papel
importante de la jerarquía eclesiástica —en este caso secular— y
de los vecinos en la fundación del hospicio, las ideas ambivalentes de
ayuda social y represión y el sentido correccional que se le quiso
dar. El análisis también revela un momento de cambio que, por
estar en ciernes a nivel ideológico e institucional, se caracteriza por
un tuerte entrelazamiento de creencias y actitudes provenientes de la
Iglesia y el Estado. En este proceso, una institución de viejo cuño
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30 Jorge I. Castillo Canché
como el Ayuntamiento tendrá un papel relevante durante el régimen
liberal gaditano. De todas estas actitudes y prácticas institucionales
asociadas originalmente con la beneficencia ilustrada y después con
la política social liberal, se desprenderá una nueva concepción de la
pobreza más dinámica y centrada en la idea de la responsabilidad
social que mirará negativamente a un sector de los pobres y, en
contextos específicos, como potencialmente peligroso para el mantenimiento
del orden social.
LA POBREZA EN EL IDEARIO ILUSTRADO
.
La visión tradicional de la pobreza construida durante siglos por la
idea cristiana de la caridad comenzó a ser socavada con el reformismo
borbónico al responsabilizar a quienes la padecían. Un primer
indicio data del siglo xvi con el tratado sobre la pobreza de Luís
Vives, el cual prohibía la mendicidad y catalogaba la pobreza en dos
categorías: la aceptada que debía seguir siendo asistida, y la reprobable
que justificaba el castigo. 1 En este sentido, ciertos pobres dejaban
de representar la imagen de Cristo y se convertían en un
problema social.
La interpretación ilustrada de la pobreza fue similar a la de Vives,
pero considerarla problema social no significó analizar sus posibles
orígenes socioeconómicos. Es decir, los ilustrados no asociaron la
pobreza con la débil estructura económica y la poca oferta de trabajo.
En realidad, la mayoría la percibió en su sentido moral al acusar a
los pobres de "ociosos", igual que en la época medieval, razón por la
cual las descripciones se centraron en las consecuencias morales y
económicas. Así, las leyes promulgadas para reprimir la vagancia y la
mendicidad durante la segunda mitad del siglo xvili y las medidas
para su solución retomaron las clasificaciones establecidas por Vives
y otros. Con nombres como "pobreza voluntaria" e "involuntaria",
"pobres buenos" y "malos", "verdaderos y falsos pobres", los
tratadistas españoles establecieron su clasificación.

El hospicio en el tránsito a la sociedad liberal 31
Los ilustrados españoles contemplaron a la población pobre como
un grupo social importante para mejorar la economía española
cuando pretendieron volverlos "productivos". Así señalaban que el
"falso pobre" debía hacerse "útil para sí y para el Estado", empleándose
a vagos y ociosos en las obras públicas y como reemplazos del
ejército profesional borbónico. 2 En cambio, el "verdadero pobre"
—desde la perspectiva ilustrada: ancianos desvalidos, niños huérfanos
y abandonados, viudas e inválidos— debía recibir ayuda de las
fundaciones de casas de expósitos y hospicios. 3 En estas instituciones,
particularmente en el hospicio, la novedad del pensamiento ilustrado
español sobre la pobreza fue más evidente. 4
A lo largo de la administración borbónica, la Iglesia fue despojada
de su papel fundamental en la asistencia a los pobres. Dos
indicadores resultan claves. Uno fue la preocupación del poder
civil de canalizar a los hospicios las rentas que la Iglesia destinaba
a los pobres y el otro fue la participación, cada vez mayor, del
cabildo de la ciudad española en su administración hasta llegar a
lo que se ha denominado: municipalización de la beneficencia en
el siglo xix. 5 Para los ilustrados españoles, el hospicio significó la
posibilidad de poner en práctica la idea del trabajo como corrector
de costumbres. Se podía transformar al "inútil", "ocioso" e
"irreligioso" en un hombre nuevo que adoptara como valores la
afición al trabajo, el bienestar común, docilidad ante la autoridad,
y una religiosidad basada en el respeto de los dogmas cristianos
para despojarlo de toda creencia popular considerada una mezcla
de tradición y superstición. La importancia otorgada al trabajo 6
los llevó a promover talleres artesanales para acostumbrar a los
hospicianos a un nuevo régimen que los alejara de la vida "licenciosa".
Los horarios impuestos a las actividades laborales y religiosas
cotidianas debían controlar su vida y, a su vez, ayudar a su
plena transformación social. 7
La implantación de los hospicios en España y sus colonias durante
la segunda mitad del siglo xviii alentó sin duda una nueva percepción
de la pobreza; pues dejaba de verse exclusivamente como obra

32 Jorge I. Castigo Canché
del designio divino que daba oportunidad a los ricos de obtener la
salvación practicando la caridad. Los ilustrados la percibieron como
nociva para el progreso de la sociedad y como un obstáculo a la
"felicidad" de la nación. Por lo tanto, era preciso encerrar a los pobres
para su corrección, crearles una moralidad nueva y convertirlos
en una población útil. Sin duda, la intención de corregir provenía de
la percepción del hombre como un ser perfectible, idea presente en
la mentalidad del siglo xvin. 8 Así, el hospicio se convirtió en el nuevo
espacio de encierro que integraba las características de la reclusión
religiosa, como la disciplina del convento, con los objetivos seculares
de hacer de los asilados vasallos útiles a un Estado español, afanado
en alcanzar una recuperación económica y lograr la plena transformación
del asistido. Estos objetivos formaban parte de la secularización
que experimentaba la reclusión como política practicada por el
poder civil.
EL HOSPICIO MERIDANO:
SU PROYECTO CORRECCIONAL
Durante la segunda mitad del siglo xvin, la ciudad borbónica se convirtió
en el espacio de experimentación de las ideas ilustradas sobre
la pobreza y en ella se fundaron instituciones de asistencia como
casas de expósitos, misericordia y hospicios. En la Nueva España en
sólo tres ciudades parece haber existido instituciones con características
similares en su funcionamiento al hospicio de Mérida. El primero
fue creado en 1774 en la ciudad de México bajo el patrocinio
inicial de Fernando Ortiz, chantre de la catedral metropolitana. 9 En
Guadalajara, el obispo Ruiz de Cabanas fue su promotor al dejar un
legado testamentario de 1767 para los pobres. 10 El tercero se proyectó
en la ciudad de Veracruz por José María Qukoz, un rico comerciante
y miembro del ayuntamiento de esa ciudad, quien promovió
en 1804 la fundación de la "casa de misericordia" para alojar a los
"verdaderos pobres". 11

E/ hospicio en el tránsito a la sociedad liberal 33
En la creación del hospicio de Mérida la iniciativa eclesiástica fue
decisiva, pues sus promotores fueron Pedro Brunet y su hijo Pedro
Faustino, chantre de la catedral de Mérida. 12 En la solicitud de permiso
enviada al rey a principios de 1786, manifestaban la "utilidad"
de abrir un hospicio por la gran cantidad de pobres y mendigos como
resultado de la crisis agrícola de 1770. 13 Los Brunet ofrecían la cantidad
de 20 000 pesos como capital que se entregaría como legado a la
institución. Mientras tanto, anualmente aportarían 1 000 pesos para
mantener a la institución. 14 Esta cantidad fue el fondo básico para el
funcionamiento del hospicio.
Los objetivos eran, al decir de los fundadores, asistir a los "verdaderos
pobres" de la provincia y desterrar la mendicidad y vagancia,
quienes como "falsos pobres" les quitaban la limosna a
los realmente necesitados:
Sólo por medio de un hospicio pueden remediarse cumplidamente
las necesidades de los infelices mendigos, cortarse de raíz la
vagamundería (seminario de innumerables vicios y males) y lograrse
ver bien empleadas las limosnas de los piadosos y que no sirvan, tal
vez, de fomento de criminalidades por lo común inaveriguables. 15
Estas palabras expresaban claramente cómo las ideas ilustradas sobre
la pobreza eran compartidas por los fundadores al igual que la idea
del trabajo como un valor que debía inculcarse a los futuros
hospiciados por medio de talleres artesanales para volverlos "útiles".
En enero de 1787 el rey respondió a la solicitud de los Brunet,
cedió el edificio de san Javier, antigua propiedad de los jesuítas expulsados,
16 y recomendó ajóse Merino, gobernador de la provincia,
solicitar contribuciones a los pudientes de la ciudad y a las corporaciones,
pero los posibles benefactores no respondieron. 17 El deterioro
del edificio fue un obstáculo para que el hospicio abriera sus
puertas, pues no había dinero suficiente para su reparación. La solución
fue habilitar la casa del fallecido deán de la catedral, quién la
había legado para asistir a los pobres de la ciudad. 18 A principios de

34 Jorge I. Castillo Canché
1792, con Lucas de Gálvez como intendente y gobernador, se inauguró
el hospicio bajo la advocación de san Carlos, en honor de
Carlos ni, por la protección otorgada. 19 Estos primeros pasos del
hospicio muestran la presencia religiosa, pero no la del clero regular
en su papel tradicional de ayuda a los pobres, sino la del secular; y no
era fortuita, pues iba acorde con la política borbónica de sustituir a
las órdenes religiosas —en Yucatán a los franciscanos— en las diferentes
tareas de asistencia y ayuda a los pobres. 20 Asimismo, los fondos
provinieron, en su mayoría, de donaciones particulares civiles y
religiosas, más que de las cajas reales.
Para administrar el hospicio se organizó una junta directiva conformada
por el gobernador Lucas de Gálvez, como presidente, varios
vocales del ayuntamiento de la ciudad y del Cabildo Eclesiástico,
los Brunet, como fundadores, y dos comerciantes. La junta se
reunía los últimos miércoles del mes en casa del gobernador, quien
en caso de no poder asistir era sustituido por el auditor de guerra. El
obispo podía, "si así lo deseaba", acudir a las sesiones y dar su punto
de vista. 21 De este modo, la administración del hospicio quedó a cargo
de una junta que discutía todos los puntos relacionados con su
mantenimiento: aprobaba las cuentas del tesorero, solucionaba la escasez
de fondos, regulaba el ingreso de los nuevos miembros a la junta,
asignaba los salarios de los empleados, etcétera. La junta y la planta
de empleados laicos, expresión del papel predominante de la administración
civil, convertía al hospicio en una institución en vías
de su secularización.
Lucas de Gálvez impulsó de manera decisiva el hospicio. Logró
acrecentar las aportaciones a 600 pesos anuales; encomendó a José
Calzadilla, rector del seminario y miembro de la junta, elaborar los
estatutos de la institución con base en los reglamentos de otros hospicios;
y nombró al ingeniero militar Rafael Llovet director y lo
comisionó para acondicionar el inmueble y separar a los hospiciados
por género. 22 Sin embargo, el asesinato del intendente, ocurrido en
julio de 1792, detuvo los proyectos, especialmente la elaboración de
las ordenanzas para el "gobierno interior" de la casa de misericordia y la

El hospicio en el tránsito a la sociedad liberal 35
contribución anual. El gobernador interino José Sabido, en su corto periodo
de gobierno, otorgó la casa del hospicio en propiedad y encargó
elaborar las ordenanzas al director LJovet, quien las concluyó en 1793. 23
En dichas ordenanzas se observa el deseo ilustrado de convertir
en hombres "dóciles" y aficionados al trabajo a una población que
carecía de este valor. 24 Reflejan también otras ideas modernas como
el uso del espacio cerrado para reformar conductas, actitudes y creencias
de los hospiciados. Así, una vez que hombres y mujeres hubieran
asimilado valores integradores podían volver al espacio abierto. 25
El hospicio era también un lugar de asistencia para una población
que no podía sostenerse con sus propios medios. Aceptar a los
"verdaderos pobres" manifiesta que la población socorrida por
las instituciones religiosas ocupaba un lugar en el nuevo auxilio
institucional. En este mismo sentido, la casa también contemplaba
asistir a la población española venida a menos para protegerla de la
mendicidad pública. Así, en el hospicio residían: ancianos, viudas
pobres, expósitos, huérfanos, muchachos considerados como
"incorregibles" por sus padres, o personas señaladas como mendigas
y vagas por su "ociosidad y mal entretenimiento","locos" y "tontos". 26
Esta población heterogénea se parecía a la de las antiguas instituciones
de caridad religiosas como el monasterio, el hospital y la abadía.
27 Sin embargo, la diferencia estribaba en el papel del trabajo,
pues todos, sin excepción, debían mantenerse ocupados, sea aprendiendo
un oficio, ejerciendo el que tenían, contribuyendo a su propia
subsistencia o adquiriendo la "sana costumbre" del trabajo como
origen de "bienestar y de moralidad". El trabajo era el valor fundamental
que se buscaba infundir; porque según la ordenanza creaba
una nueva moral entre los pobres, vagos y ociosos; y una fuente de
ingresos para sostener a la institución. En otras palabras, el trabajo
tenía una función más moral —de regeneración— que productiva; 28
y convertía al pobre en un ser "útil para sí y para el Estado". Un miembro
de la junta de caridad del hospicio decía: "Haced que se trabaje, se
aprendan oficios y se procuren sean útiles para sí y para la patria dando
ejemplo a los restantes que quieran vivir en la necesidad voluntaria". 29

36 Jorge I. Castillo Canché
Así la población hospiciada debía ser sometida a una transformación
social y cultural para convertirlos en buenos hijos, en esposos y
padres de familia responsables, y trabajadores cumplidos. Todos deberían
aprender un nuevo estilo de vida que los beneficiaría como
individuos y repercutiría en el bien colectivo. Este objetivo, abiertamente
señalado en las ordenanzas, manifiesta el ideal ilustrado de
transformar a una población considerada "inútil" en otra apta
para los fines económicos e integradores a la sociedad moderna
por construir.
Asimismo, las ordenanzas organizaron la vida cotidiana del hospicio
mediante el uso de horarios y "disciplinas". 30 Una campanada
anunciaría la hora de levantarse, desayunar y ejecutar las tareas
asignadas. Otra señalaría la pausa del medio día para comer y el
momento de retornar a las labores. Un tañido más avisaría la hora
de reunión en el refectorio para ir cena y uno final para pasar a las
habitaciones. Esta manera de dividir y anunciar los tiempos era la
misma a la del convento; sin embargo, el lenguaje de las campanas
llevaba un ritmo diferente. En efecto, no era sólo el compás
religioso de las "oraciones" —la prima, la tercia, la sexta, la novena—
el que regularía; sino un ritmo secular (el tiempo diurno y
nocturno) que organizaría sus propias actividades. Además, las
campanas señalarían la hora del trabajo en los talleres, la instrucción
civil, el descanso, entre otros. Durante las actividades del
día, estaba prohibido comunicarse unos con otros. Los celadores
los vigilarían durante las comidas, mientras los maestros de oficio
se encargarían de hacer cumplir la regla del silencio durante la
jornada laboral.
La organización del espacio estaba diseñada para vigilar y disciplinar.
Los criterios para organizar a los hospiciados fueron tres. La
división por género era fundamental. Hombres y mujeres estarían
separados y sus actividades serían supervisadas por un mayordomo y
una matrona respectivamente. Ambos se encargarían de ordenar sus
propios espacios y de crear una red de vigilancia —con los ayudantes
que nombraban— para cumplir con todas las disposiciones de

E! hospicio en el tránsito a la sociedad liberal 37
"policía" de las ordenanzas. A los casados se les mantendría en una
sección especial para preservar a la familia y se procuró agrupar a los
hospiciados, según su posición social. La diferente asignación de espacios
y labores a los "vergonzantes" con relación a los demás pobres,
indicaba el trato diferenciado.
Sin embargo, los antiguos saberes de origen religioso no fueron
del todo desplazados, pues en la ordenanza se entrecruzan y se rehacen
con los modernos. Así, la práctica religiosa no desapareció; antes
bien, desempeñó un papel importante en el proceso de
"moralización". Existían lugares destinados a las diferentes celebraciones
como la misa diaria y los festejos más importantes del calendario
católico (Cuaresma, Pascua y Corpus Christi). Por su parte,
cada asilado debía rezar dos o tres oraciones.
El recurso a una "infrapenalidad" que compartían las instituciones
disciplinarias, estaba presente en la ordenanza. Se castigaba
cualquier actitud o conducta contraria a lo establecido. 31 Su
materialización se efectuaba en un espacio denominado "lugar de
corrección". La permanencia del culpable dependía de la falta y
su frecuencia. Con el tiempo este espacio aparecerá en las casas
correccionales para menores y en las penitenciarias decimonónicas
bajo el nombre de "bartolina". 32
Los elementos conventuales y correccionales del hospicio recuerdan
sus relaciones con la institución religiosa y con la cárcel;
pero también revela una diferencia: el hospicio estaba abierto al
exterior; pues la ordenanza establecía días de salida para los
hospiciados bajo la advertencia de ser expulsados si eran descubiertos
mendigando o acusados de faltar a la moral y la "policía".
Los administradores entendieron, como lo planteaba el pensamiento
ilustrado, que el hospicio no era un lugar de encierro penal. 33 En
síntesis, la ordenanza revela que el pensamiento religioso aportaba
elementos ordenadores a la vida cotidiana de la población asistida.
Del mismo modo, las antiguas instituciones heredaron al hospicio el
recurso del trabajo, pero como medio para transformar a su población,
prepararla para el "mundo exterior", de ahí su acento secular.

38 Jorge I. Castillo Canché
EL HOSPICIO MERIDANO:
CRÓNICA DE UN FRACASO
¿Cuál fue el alcance del proyecto institucional? ¿fue el trabajo la piedra
angular del funcionamiento del hospicio? ¿se llevó a cabalidad el
reglamento de 1793? Como sucediera con otros establecimientos
asistenciales, durante los últimos años del siglo xvm y la primera
década del xix, el hospicio meridano tuvo dificultades para sobrevivir,
pues la Corona poco había aportado y no había logrado donaciones
particulares permanentes. Ante esta situación cabe la pregunta ¿puede
considerarse el poco interés por respaldar económicamente al hospicio
una oposición a su existencia? En el caso de los cabildos, religioso y
secular, no hubo oposición, por el contrario sus miembros compartían
la convicción de la "utilidad" de esta institución. Por su parte, el
clero regular local tampoco se opuso a la prohibición de la mendicidad
que supuso el hospicio. 34
No obstante, un indicio del posible desagrado que generó el
hospicio se encuentra en la opinión del procurador síndico Juan
de Irigoyen en su calidad de miembro de la junta directiva de
1793. Su preocupación, centrada en ganar la opinión del "público"
a favor del hospicio, refleja cierta animadversión de la sociedad
yucateca hacia el establecimiento asistencial. Para Irigoyen
debía convencerse a los particulares que la mejor limosna era la
contribución al sostén del hospicio y no la individual, pues ésta
sólo fomentaba mayor miseria y males sociales. Los beneficios
sociales que acompañaban el establecimiento de la institución eran
evidentes, al decir de Irigoyen:
Sólo negándose a la voz de la razón no se confesará de buena fe lo
mucho que padece el orden de [la] sociedad en la mendicidad que
clamorea por las puertas calles y plazas en la orfandad que llora su
miseria, y desamparo, y en la vagancia o desaplicación que va produciendo
una gran proporción de mal entretenidos esparcen por fruto
los vicios de su ociosidad. Contra tales defectos tiene nuestra casa la

El hospicio en el tránsito a la sociedad liberal $y
mira, de remediar las verdaderas necesidades de los primeros: de enjugar
las lágrimas de los segundos, substituyendo a su soledad el fomento
de los más paternales cuidados; y de encaminar los últimos a
provechosos ciudadanos cambiando su inaplicación en virtuosa labor,
o movimiento. 35
Las palabras de Irigoyen no tuvieron repercursión en una sociedad
conservadora como la meridana; y podría explicarse, en parte,
por las escasas donaciones que recibió el hospicio. De cualquier forma,
la falta de fondos económicos se convirtió en el mayor obstáculo.
El primer intento para establecer talleres artesanales lo realizó
Lucas de Gálvez. Para lo cual solicitó al virrey Revillagigedo trasladar
algunos presos con conocimientos de hilado y tejido a la ciudadela
de san Benito para enseñar a los hospiciados. Para demostrar la
pertinencia de su petición, Gálvez explico la difícil situación económica
del hospicio y los beneficios que esperaban obtener con el taller.
El virrey, luego de consultarlo con el Fiscal de lo civil, ordenó a
la Real Sala del Crimen y al Juez de la Acordada que los presos sentenciados
a las penas de presidio y obras públicas que "tuvieran las
habilidades de hilar o tejer", fuesen destinados a Yucatán. 36 No obstante
los presos nunca llegaron.
A la muerte de Lucas de Gálvez, quien lo sustituyó, José Sabido,
instaló cuatro telares para cintas y fajas y contrató a dos maestros
artesanos para enseñar a los huérfanos labores de carpintería y zapatería.
La falta de fondos impidió la contratación de otros "maestros",
pues a los dos primeros apenas se les podía proporcionar comida y
se les permitía beneficiarse con el trabajo de los aprendices. Para
cuando éstos alcanzaran el grado de maestros el hospicio comenzaría a
obtener fondos de los productos confeccionados. La elaboración de
velas, iniciada desde la fundación del hospicio, fue abandonada por
la falta de materia prima (el cebo). Después de un año, los fondos
generales apenas alcanzaban para mantener a 58 asilados. 37
El trabajo de los hospiciados no parece haber ayudado al sostén
de la institución, pues durante los últimos años del siglo xvm el tema

40 Jorge I. Castillo Canché
recurrente de las sesiones de la junta directiva fue el financiamiento.
Los miembros plantearon varias propuestas. 38 Por ejemplo, el intendente
Arturo O'Neill, como presidente de la junta, era de la idea de
comprar anualmente 3 000 mantas de algodón a los pueblos de la
intendencia y comercializarlos. 39 Mientras el rey aprobaba esta propuesta,
la institución se mantuvo con los réditos del capital donado
por los fundadores, las limosnas solicitadas al "vecindario", las
donaciones extraordinarias, como la del obispo de Córdoba que dispuso
la cantidad de 665 pesos, y con algunos recursos obtenidos por
las labores manuales de los hospiciados. 40
A fines del siglo xvin, los resultados no eran los esperados. El
hospicio de san Carlos se encontraba prácticamente sin trabajadores
y los que tenían la edad para laborar habían abandonado el hospicio.
En estas circunstancias, la autoridad civil dictó nuevas medidas contra
la mendicidad y la vagancia y dispuso acoger en la institución a
pobres de la ciudad, entre ellos niños con la edad suficiente para
aprender a elaborar mantas y medias para obtener algunos fondos y
sostener la institución. 41 Pero no ocurrió, pues durante los primeros
años del siglo xix los hospiciados eran fundamentalmente mayores
de edad, asistidos prácticamente con los alquileres de las casas que
los Brunet habían destinado para el hospicio.
Los informes contables de 1801 y 1802, elaborados por el
mayordomo, revelan que el hospicio se había convertido en un
refugio de personas principalmente de origen español y no
indígena; 42 pues la gran mayoría llevaba apellido hispano y su
nombre era precedido por "don" o "doña". 43 En otras palabras,
el hospicio ayudaba a los "pobres vergonzantes" de Mérida. Uno
de sus asilados, por ejemplo, era Rafael Llovet, su antiguo director.
Sólo se encontraban dos huérfanos, los únicos susceptibles de
trabajar, pues los "vergonzantes" estaban descartados; 44 el trabajo,
como corrector de costumbres, era reservado a la población
socialmente reconocida como pobre, es decir, los que la
terminología ilustrada denominaba los "verdaderos pobres" y entre
ellos, los huérfanos y los abandonados principalmente.

E/ hospicio en el tránsito a la sociedad liberal 41
A diferencia de sus antecesores, Benito Pérez Valdelomar, gobernador
desde 1800, llegó a la conclusión que el hospicio había fracasado
al no cumplir el cometido de ayuda social. El trabajo fue un
deseo que no se cumplió cabalmente, pues en 1805, los que tenían
edad para laborar, como había acontecido a finales del siglo xvin,
habían salido y sólo quedaban "niños y dementes". La pobreza de la
provincia no ayudó al buen funcionamiento del establecimiento, a lo
que se agregaba el desinterés de los pudientes de la ciudad. A esto se
sumó el rechazo de la población pobre a ingresar a san Carlos, aun
en momentos críticos provocados dos años atrás por una severa escasez
de maíz. 45 Esta situación pone en evidencia la gran diferencia
existente entre la política social diseñada por los ilustrados y lo que
realmente querían los pobres. Éstos nunca se acostumbraron a vivir
encerrados, pues formaban parte de una vida libre. 46
Ante la insistencia de las autoridades virreinales para que el intendente
presentara al Rey nuevos arbitrios para remediar la situación
del hospicio, se reunió la junta directiva. En el nuevo proyecto se
proponía obtener recursos de instancias constituidas y no de arbitrios.
Por ejemplo, pidió 20 000 pesos de los expolios del fallecido
obispo fray Luis de Pina y Mazo, 500 de las vacantes mayores y menores
de la intendencia, otros 500 de los sobrantes del medio real de
ministros y propuso vender el edificio de san Javier, antiguo colegio
Jesuita que Carlos ni había donado. El fondo que se pretendía obtener
se completaba con los 1 200 pesos que dejaban las casas que el
cura Calzadilla, como albacea de los promotores originales de la institución,
ponía a disposición. 47
Pérez Valdelomar envió a la Audiencia de México una propuesta
para que los fondos obtenidos se invirtieran en la compra de algodón
y repartirlo entre las "mujeres pobres" de la ciudad. Éstas desde
sus domicilios podrían confeccionar ropa para vender. Así, se les
ayudaría y se obtendrían ingresos para el hospicio. 48 Esta ayuda social
"exterior" había sido practicada en Inglaterra, en donde los
reformadores sociales que criticaban los reformatorios por atentar
contra la libertad, la proponían a fines del siglo xvin. 49

42 J° r g e !• Castillo Canché
El proyecto de Pérez Valdelomar y la junta del hospicio fue bien
recibido por la Audiencia de México, pero se especificó que de los
bienes de comunidad debían salir los fondos contemplados. 50 Con
esta modificación el proyecto fue enviado al Rey; quien el 16 de abril
de 1807 aprobó 18 060 pesos que quedaban de los expolios de Pina
y Mazo. Sin embargo, este dinero llegó tarde e incompleto; pues la
Corona para financiar sus emergencias desamortizó, con el nombre
de "vales reales", parte de sus recursos, como le sucedió a otras instituciones
asistenciales. 51 Esta incautación afectó a tal grado al hospicio,
que en 1811 Pérez Valdelomar señalaba que el proyecto de la
producción de ropa "de uso común" no se había llevado a cabo por
la falta de fondos. 52 La situación no mejoró en los siguientes dos
años y al hacerse cargo del hospicio el primer ayuntamiento constitucional
de la ciudad de Mérida lamentaría su estado deplorable.
ASISTENCIA MUNICIPAL:
EL HOSPICIO COMO CASA DE BENEFICENCIA
El pensamiento liberal que predominó en las discusiones para elaborar
la Constitución de Cádiz se reflejó en el articulado sobre las atribuciones
de la institución municipal. 53 Los ayuntamientos, además
de recuperar sus prerrogativas políticas y administrativas tradicionales,
velaron por los establecimientos de ayuda social —hospitales,
casas de expósitos, hospicios, etcétera—, bajo el nombre de beneficencia
pública. 54 La función asistencial del ayuntamiento se estableció
en la clausula sexta del artículo 321 de la Constitución gaditana
que establecía: "Cuidar de los hospitales, hospicios, casas de expósitos
y demás establecimientos de beneficencia, bajo las reglas que se
prescriban". 55 El mismo artículo otorgaba atribuciones a la corporación
municipal como la asistencia médica, el cuidado general de la salubridad
y la seguridad pública que reforzaban su participación en la materia.
El decreto de 23 de junio de 1813 de las Cortes reafirmó las atribuciones
de beneficencia del ayuntamiento, pues determinaba que

E/ hospicio en el tránsito a la sociedad liberal 43
en materia de "policía de salubridad y comodidad", estas corporaciones
debían vigilar la limpieza de calles y edificios públicos, "los
hospitales, cárceles y casas de caridad o de beneficencia", y la calidad
de los alimentos. Además, mandaba que en casos de epidemias,
los ayuntamientos, en cooperación con el jefe político de la provincia,
repartieran entre la población necesitada medicamentos y
otros auxilios. 56
También el decreto de 23 de junio indicaba que en los
establecimientos asistenciales, según su carácter, —hospicios,
hospitales y casas de expósitos financiados con los "fondos del
común del pueblo"— quedaban bajo la entera administración de los
ayuntamientos; no así las instituciones fundadas por particulares,
familias o alguna corporación o las que el gobierno había encargado
a personas o "cuerpos particulares" el ayuntamiento sólo debía
vigilarlas para evitar abusos. 57 Así pues, las prerrogativas que el
constitucionalismo gaditano otorgó al cabildo lo convirtieron en
el ejecutor de las medidas para fortalecer la administración civil.
Ésta se entendía ahora como el poder público emanado de una nueva
cultura política que otorgaba al concepto de bien común un nuevo
significado y daba también una nueva dimensión al concepto de pueblo. 38
El cabildo constitucional en Mérida se hizo cargo inmediatamente
del antiguo hospicio; y una de sus primeras acciones fue formar
una comisión especial para contabilizar sus fondos. 59 El informe no
fue nada alentador. Durante los últimos años se había sostenido sólo
con el dinero de sus fundadores y acusaba un gran déficit financiero.
Además, el desorden administrativo era evidente. La comisión
encontró que los alquileres de las accesorias del edificio y los réditos
de otros capitales se habían dejado de cobrar. 60 Por si fuera poco, el
hospicio presentaba una situación especial que impedía al cabildo
actuar en su administración, pues no quedaba claro si tenía carácter
particular. La comisión se declaró ignorante en este punto y propuso
consultar con los albaceas de los fundadores. 61
La primera respuesta de los albaceas fue positiva. Sin embargo, el
magistral Ignacio Cepeda, uno de los encargados de los bienes de los

44 ] or & e I- Castillo Canché
Brunet, informó que no veía impedimento para que el ayuntamiento
se encargara, pues el fundador no había reservado su patronato a
persona particular. 62 Resuelto el asunto, la comisión procedió a realizar
un reconocimiento del estado material del edificio y de su
funcionamiento. Su respuesta no pudo ser más desalentadora. El
edificio amenazaba con derrumbarse en cualquier momento, la
gente asistida había disminuido considerablemente y ninguna reglamentación
ordenaba la vida diaria. El trabajo seguía siendo un ideal y los
pocos asilados se pasaban la mayor parte del día sin hacer nada. 63
En 1813 varias personas motivadas por la situación precaria y
desorganizada del hospicio propusieron una solución. Los canónigos
de la catedral eran partidarios de establecer el mismo proyecto
que la Sociedad Económica de Guatemala había puesto en marcha
en 1797 para erradicar la mendicidad y la pobreza en la capital de esa
provincia. 64 Lo interesante de la propuesta era que sugería fortalecer
la economía para afrontar la escasez de trabajo que llevaba a mucha
gente a la mendicidad. 65 Así pues, la percepción de la Sociedad Económica
sobre los orígenes de la pobreza era más cercana a la realidad y se
alejaba de la explicación moral que aún prevalecía y justificaban las diferentes
leyes contra la vagancia. 66
Sin embargo, la propuesta de los canónigos no parece haber prosperado
en la comisión de beneficencia, pues no volvió a mencionarse
mientras estuvo vigente la Constitución; y el hospicio continuó
funcionando como antes, aunque se hicieron arreglos administrativos,
se reparó el edificio, se despidió al patrón del hospicio y se mandó
al hospital a varias personas enfermas y a otras a la cárcel por
"ociosas". Asimismo, comenzó a reunir material para la restaurar la
casa y pensó en establecer un reglamento interno. 67 Más allá de informarse
sobre el estado material y económico del hospicio, el ayuntamiento
hizo poco durante la primera etapa del constitucionalismo
gaditano, pese a formar parte de sus atribuciones. Su escasa actividad
no parece deberse a una oposición por parte de la Iglesia local, sino
al plazo reducido que tuvo para actuar; pues el 4 de mayo de 1814 se
derogaba la Constitución y regresaba Fernando vil al trono. 68

El hospicio en el tránsito a la sociedad liberal 45
El poco tiempo que tuvieron las élites del primer liberalismo español
—un año y medio apenas— impidió poner en práctica las reformas
gaditanas. En el caso del hospicio de san Carlos, apenas se tomaron
algunas medidas administrativas que apuntaban a la intervención
municipal en esta institución. Sin embargo, esta experiencia dejará honda
huella, al grado que el cabildo meridano continuó interviniendo en la
administración del hospicio. Reorganizó sus caudales, reparó el edificio
y lo dotó de telares. A principios de 1815, el hospicio parecía estar listo,
según anunciaba el cabildo, para recibir a huérfanos y jóvenes de la
provincia. 69 La continuidad se manifestó, incluso, en el ámbito conceptual.
El hospicio y las otras instituciones asistenciales siguieron denominándose
"casas de beneficencia". 70 Esta entronización de la beneficencia municipal
será recordada al momento de la restauración gaditana.
Las convulsiones políticas internas —resultado de divergencias
ideológicas entre modernidad y tradición— que enfrentaba España
y las luchas de independencia en las colonias americanas fueron, sin
duda, los elementos que permitieron el regreso de la derogada Constitución
de Cádiz. 71 Con una experiencia previa, el segundo momento
(1820-1821) del reformismo gaditano intentó una transformación
más duradera de la sociedad. 72 Los ayuntamientos yucatecos de la
primera época constitucionalista, una vez repuestos, comenzaron sus
gestiones. La administración de la beneficencia se retomó y el cabildo
de Mérida nombró una vez más una comisión para inspeccionar
el antiguo hospicio de san Carlos 73 que indagara sobre su fundador,
sus caudales originales y todas las "donaciones piadosas" recibidas. 74
La comisión solicitó a José Rendón, antiguo administrador del
hospicio, los archivos para enterarse de la situación exacta, 73 y su
lectura reveló que se encontraba en una condición similar a la de los
primeros años constitucionalistas: un edificio en ruinas, déficit financiero
y su función asistencial había prácticamente desaparecido,
pues las únicas asiladas, tres mujeres, apenas tenían para comer y vivían
en el ocio total. Esta situación se reflejaba en el funcionamiento irregular
de su junta administradora, pues entre principios de 1818 y el
primer semestre de 1820 sólo se había reunido tres veces. 76

46 ] or & e I- Castillo Canché
Sin duda, tales circunstancias motivaron a Juan José Echeverri,
nuevo Jefe Superior Político, —había iniciado su gobierno en enero
de 1821—, para convocar a sesión a la junta. En la reunión, se informó
sobre la real orden del 31 de diciembre de 1820 donde el rey
mandaba establecer casas de amparo. Se discutió la posibilidad de
trasladar el hospicio a otro edificio por los gastos excesivos que requeriría
su reparación. 77 Dado que eran mujeres las hospiciadas, se
decidió trasladarlas a la antigua casa de recogidas de la ciudad convertida
en "Casa de Amparo" para cumplir con la real orden. 78 De
esta forma, el antiguo hospicio cerraba y también concluía el proyecto
original de sus fundadores y promotores.
La manera en que era clausurado san Carlos, la institución ilustrada,
expresaba el fracaso total de sus objetivos originales: eliminar la
"falsa pobreza", es decir, la mendicidad y la vagancia, y asistir la "verdadera
pobreza". Desaparecía sin que hubiera entre sus muros una
sola persona que representara el primer objetivo. Y en cuanto al segundo
hacía tiempo que los niños desvalidos no eran asistidos y los
indígenas tampoco habían sido moradores frecuentes. Ni siquiera
los llamados "pobres vergonzantes" estaban presentes. Cabe agregar
que la idea del trabajo, como factor corrector de costumbres no
dejó de ser un proyecto y, en el mejor de los casos, se limitó a pequeñas
labores que no llenaron las expectativas proyectadas. Al igual que
Arrom para el caso del hospicio de la ciudad de México, se puede
concluir para el hospicio meridano que el "experimento de control
social fue un fracaso". 79
CONSIDERACIONES FINALES •
El análisis de la institución asistencial para pobres en Yucatán arroja
varias consideraciones que las podemos ubicar en dos planos diferentes,
el discurso y la práctica, entrelazados por una serie de relaciones
sociales más amplias. El hospicio formaba parte de una nueva
actitud borbónica ante la miseria que incidió en los mecanismos

El hospicio en el tránsito a la sociedad liberal 47
institucionales y administrativos. Los encargados de la asistencia social
secular la entendieron desde propuestas ideológicas que daban
cabida a una nueva concepción racionalizadora que significaba ayudar
a los pobres por solidaridad y, a la vez, responsabilizarlos de su
situación social desventajosa. Sin embargo, esta nueva actitud no desplazó
la vieja percepción religiosa del pobre evangélico, incluso continuó
modulando los proyectos de la institución. La persistencia de
la idea cristiana de la caridad en el discurso social de la época manifiesta
su fuerza cultural y su profundo arraigo en la sociedad yucateca.
El análisis de las ideas asistenciales presentes en la fundación y en
la reglamentación del hospicio borbónico, revela una concepción
de la pobreza entretejida con valores religiosos y modernos. Esta
institución, aunque tiene nexos muy estrechos con la antigua
beneficencia religiosa, estaba proyectada en la pretensión de asistir
desde una óptica más secular y menos religiosa. Sus objetivos oscilaban
entre la asistencia y la represión, pero se avenían con la presencia de
una población tan diversa como era la de las instituciones religiosas.
La organización del encierro en el hospicio se justificó por un objetivo
secular: corregir; además, el fin último era devolver a los hospiciados
al "mundo exterior".
Otro aspecto a destacar es su administración, pues la diferencia
con la asistencia institucional de tipo religioso resulta clara.
Existe una voluntad expresa por parte del poder civil por secularizar
la administración asistencial. La forma que adoptó fue la de
la "junta de caridad" estipulada en el reglamento del hospicio,
cuyos miembros, en su mayoría, debían proceder de la esfera civil.
Ésta era la instancia que debía tener a su cargo la dirección
general del hospicio con exclusión de cualquier otra. La secularización
de la administración asistencial se manifiesta también en
su "gobierno" interno; a excepción del capellán, los demás individuos
que regían la vida de la institución son laicos. El tipo de
funciones que desempeñan y la relación de dependencia que los
une a la junta, expresan el interés del poder civil por participar de
forma directa en la vida del establecimiento asistencial.

48 Jorge I. Castillo Canché
El proyecto asistencial secular inaugurado por los Borbones y
centrado en el hospicio enfrentó dificultades; la mayor, sin duda, fue
la búsqueda de los recursos necesarios para su funcionamiento. El
interés primordial del Estado borbón de fortalecerse tanto en su interior
como en el exterior afectó la práctica asistencial. En el caso
yucateco, se tradujo en el funcionamiento irregular de su hospicio. A
pesar del discurso "oficial" sobre la política social, lo cierto fue que
éste no constituyó un asunto primordial del Estado borbón y los
recursos económicos no fluyeron para apoyar suficientemente a la
institución fundada para "remediar" o, cuando menos, paliar la miseria.
La responsabilidad de sostenerla quedó en gran parte, como antaño,
en manos de las autoridades locales y de los particulares; sin
embargo, cuando uno no podía o no quería apoyar, los resultados
solían ser diferentes a los esperados. Cada vez que las autoridades
de gobierno y la junta directiva trataban de explicar el mal funcionamiento
del hospicio recurrían a dos argumentos; la poca disposición
de los particulares para contribuir y la negación de la
población a recluirse.
Los cabildos constitucionales inauguraron el papel relevante
del municipio como administrador de la ciudad y la Beneficencia
pública, pero también enfrentaron grandes dificultades, dada la
escasez de fondos de las "casas de beneficencia" y la falta de recursos
para el hospicio. Todos los proyectos laborales para los
hospiciados del reformismo borbónico y de la época gaditana terminaron
por abandonarse. De esta forma, el ideal de convertir el
trabajo en la piedra angular de la regeneración moral de los pobres
asistidos y obtener de él los recursos necesarios para su buen
funcionamiento fracasó una y otra vez.
A pesar de lo señalado, el paréntesis gaditano significó el avance
del proceso secularizador de la administración asistencial iniciado en
la época borbónica. El cabildo intentó la sustitución de la administración
religiosa con la participación directa de algunos de sus miembros
en las comisiones formadas para atender el establecimiento
asistencial para pobres. El otro camino fue la inclusión de los

E¿ hospicio en el tránsito a la sociedad liberal 49
particulares en su sostenimiento además de su participación tradicional
como donantes. De esta forma la experiencia gaditana sentaría
las bases de la beneficencia municipal que, a lo largo del siglo xrx,
se encargaría de la institución para pobres en nuevos contextos políticos,
sociales y económicos que incidirían en su funcionamiento.
NOTAS
1. Álvarez-Uría, Miserables y locos, 34-38.
2. El endurecimiento de las leyes sobre vagancia y mendicidad entre
1766 y 1786 se debió en parte al famoso motín de Esquiladle al percibir a
estos sectores de la población como peligrosos para elorden público. Gracia
Cárcamo, "Fueros y marginación social", 125-140.
3. Caro López, "Beneficencia, asistencia social", 178-192.
4. En España, el encierro institucional de los pobres se impuso con
más de un siglo de retraso respecto de otras naciones europeas. Geremek,
La piedad'y la horca, 135-158.
5. Vega, "La asistencia liberal española", 125-126; López Alonso, "La
pobreza en el pensamiento político", 141-145.
6. Los Borbones intentaron revalorar el trabajo manual con la cédula de
1783 que establecía la honradez y honestidad de ciertos oficios y con la ordenanza
de 1784 que reconocía la habilidad de la mujer para algunos "trabajos
fabriles". Véase Trinidad Fernández, JL¿z defensa de la sociedad, 42.
7. Diez Rodríguez, "Estructura social", 117-118.
8. Domínguez Ortiz, Las claves del despotismo, 29, señala que: "El declive
del concepto cristiano del mundo se refleja en la ideología ilustrada acerca
del hombre, la vida y las agrupaciones humanas; la tendencia pesimista
derivada de la creencia en el pecado original fue abandonada en favor de
otra, ya presente (como otras muchas ideas ilustradas) en el Renacimiento,
basada en la confianza en la capacidad de la naturaleza humana y sus posibilidades
de progreso indefinido".
9. Según Arrom, "Desintegración familiar", 120, "La Real Casa de Hospicio
de Pobres Mendigos se fundó en 1774 como parte de un ambicioso,
pero descarriado experimento para eliminar la pobreza. Este plan incluía la
fundación casi simultánea de la Casa de Cuna para niños expósitos y del
Monte de Piedad".

50 Jorge I. Castillo Canché
10. El hospicio comenzó a funcionar durante la primera década del siglo
xix, aunque con dificultades económicas por la guerra de independencia.
Véase López-Portillo y Weber, E¿ hospicio Cabanas, 29.
11. En el informe quejóse María Quiroz envió al obispo de Puebla sobre
la creación del hospicio, da cuenta de varios aspectos de su funcionamiento:
formar una junta encargada de la reglamentación, dirección y asuntos
económicos de la casa; y señalaba que los asistidos se mantuvieran ocupados
de acuerdo a "su disposición y fuerzas". Como en otros hospicios, en la
casa de misericordia también se dispuso que se hilara algodón. Véase Cruz
Velázquez, "El hospital de san Juan de Montesclaros", 84-85.
12. Molina Solís, Historia de Yucatán durante la dominación, ni, 594-595.
Como se puede apreciar, el hospicio novohispano en cuanto a su fundación
siguió un camino similar a las instituciones religiosas dedicadas a la
asistencia. Las donaciones testamentarias de particulares a los pobres o de
la jerarquía católica secular (obispo y miembros del cabildo catedralicio)
motivaron su creación.
13. Testimonio de diligencias de los señores Pedro Brunet y Pedro
Faustino Brunet para la fundación del hospicio (1786-1788), en AGEY,
Colonial, Varios, vol. 1, exp.l.
14. El ofrecimiento de los Brunet se legalizó con una "obligación a favor
del hospicio" que rezaba así: "Siendo cierto y sabedores de lo que en este
caso nos conviene hacer otorgamos que nos obligamos a dar y pagar y que
daremos y pagaremos llanamente y sin pleito alguno un mil pesos cada uno
por mitad y a razón de quinientos anualmente y a dejar del mismo modo
parcial, veinte mil, después de nuestros días para que impuestos a satisfacer
del señor VicePatrono Real y de la Junta de Hospicio que ha de formarse".
AGEY. Libros de los protocolos de los notarios Miguel de los Ríos, Josef
Ylavarren, Antonio de Argáiz, Josef de Lasaro, Pedro Barbos (1791-1792),
Archivo Notarial, vol. 29, f. 200.
15. Testimonio de diligencias..., (1786-1788), en AGEY, Colonial, Varios,
vol. 1, exp.l.
16. Aunque no autorizó la petición de los Brunet de tomar dinero del
fondo de comunidades, solicitud que habían justificado con el argumento
que los indios serían los más beneficiados. Véase Beneficencia Brunet, documentos
relativos a la fundación del hospicio Brunet (1794-1823), en
AGEY, Colonial, Varios, vol. 1, exp. 4.
17. El gobernador José Merino y Ceballos envió oficios al obispo fray
Luis de Pina y Mazo, al deán y cabildo de la catedral de Mérida, a los Ayuntamientos
de Campeche, Mérida y Valladolid, oficiales reales y "demás hom-

E/ hospicio en el tránsito a la sociedad liberal 51
bres ricos y de comercio" en espera de sus donaciones. La corporación
municipal de Mérida respondió al gobernador positivamente, pues podía
destinar de los propios y arbitrios la cantidad que considerara conveniente.
INAH, Centro de Documentación, Serie Yucatán, Rollo 59. Por su parte,
Merino comenzó a contribuir con seis pesos semanales. Véase Testimonio
de diligencias..., (1786-1788), en AGEY, Colonial, Varios, vol. 1, exp. 1.
18. Véase Expediente relativo a la refundición del asilo de mendigos
Celarain con la Casa de Beneficencia Brunet (1906), en AGEY, Poder Ejecutivo,
Beneficencia Pública.
19. El hospicio comenzó a funcionar el 4 de marzo con cincuenta
mendigos "de ambos sexos". No se tiene noticias de algún bando que
anunciara la apertura del hospicio e instara a los pobres a recogerse
"voluntariamente". Véase Disposiciones de la junta del hospicio de san
Carlos en Mérida Yucatán, sesiones, actas y disposiciones (1792-1855), en
CEHM, Fondo DCLIII, f. 5.
20. Álvarez-Uría, Miserablesy locos, 36-37.
21. Esta primera junta no sesionó y se desintegró con la muerte de Lucas
de Gálvez. La primera noticia de su funcionamiento data del 4 de diciembre
de 1793 y su organización fue la siguiente; el presidente era el gobernador
intendente Arturo O'Neill, un secretario y 19 vocales. De éstos, cinco
pertenecían al Ayuntamiento de Mérida y cinco al clero secular (el Chantre
Brunet, el Arcediano Luis de Aguilar, el Provisor y cura de Santiago José
Zavalequi, el Rector del Colegio Tridentino José Calzadilla y el cura del
sagrario de la catedral José González). Los vecinos eran el coronel Alonso
Manuel Peón y el comerciante Juan Esteban Quijano. El ingeniero Rafael
Llovet participaba en la junta en su calidad de director, los restantes eran
oficiales reales de hacienda y militares. Como podrá notarse, la presencia
civil era mayor a la religiosa. Al igual que en la primera junta, no aparece
ningún religioso franciscano. Véase Disposiciones de la junta..., (1792-1855),
en CEHM, Fondo DCLIII, f. 17. El obispo fray Luis de Pina y Mazo nunca
participó en estas reuniones. Uno de sus biógrafos lo calificó de poco "caritativo",
pues "jamás hizo gasto alguno en ninguna obra de pública de
utilidad, ni se supo que hiciese limosna a los pobres". Véase Sierra O 'Reilly,
"Galería biográfica", iv, 369.
22. Expediente relativo..., (1906), AGEY, Poder Ejecutivo, Beneficencia
Pública.
23. A menos que se indique lo contrario, el análisis de las ordenanzas se
sustenta en la Ordenanza para el gobierno de la Casa de Misericordia fundada
en Mérida (1792), en AGEY, Colonial, Varios, vol. 1, exp. 3. En la

52 Jorge I. Castillo Canché
primera junta, bajo la presidencia del gobernador Arturo O'Neill, se aprobó
que el reglamento elaborado para la sección de mujeres, se aplicara para
todo el hospicio. Véase Disposiciones de la junta..., (1792-1855), en CEHM,
Fondo DCLIII, f. 19.
24. Los antecedentes directos del hospicio español están, sin duda, en los
proyectos de casas de encierro elaborados por dos tratadistas. Uno de 1579
del canónigo Miguel Giginta con su "hospital de pobres" donde delinea
toda la práctica disciplinaria del convento combinado con su diseño espacial.
El principio de vigilancia total bautizado por Jeremías Bentham con el
nombre de "panóptico" ya estaba presente en el proyecto del religioso.
Véase Álvarez-Uría, Miserables y locos, 44 y 45. La otra propuesta es de principios
del siglo xvii del médico Cristóbal Pérez. Su propósito de diferenciar
la pobreza de quienes no podían trabajar por razones ajenas a su voluntad
de quienes no lo hacían por "holgazanes", lo llevó a proponer casas
de trabajo donde todos tenían que estar ocupados. Véase Trinidad
Fernández, La defensa de la sociedad, 32-34.
25. Donzelot, "Espacio cerrado", 31, expresa la primacía del pensamiento
religioso en la antigua reclusión de la manera siguiente: "Así, durante todo el
Antiguo Régimen, el espacio cerrado es fundamentalmente un espacio
religioso. Lugar de reunión y de existencia de aquellos que quieren desgajarse
de la vida secular".
26. La comparación entre las ordenanzas de los hospicios de Mérida (1792)
y las de la ciudad de México (1777) permite distinguir similitudes y
diferencias. Ambas dieron cabida a los "verdaderos pobres", pero en la de
Mérida también a los huérfanos, expósitos, muchachos "incorregibles" y
"locos" que en la ciudad de México eran atendidos en casas de expósitos,
de recogidas, hospital para locos, entre otros; y los vagos eran destinados a
obras públicas y al ejército. Arrom, "El hospicio de pobres", 117. Así pues,
el hospicio de México era, al menos en el papel, una institución
exclusivamente asistencial, cuestión que no ocurría con el de Mérida al no
existir casa cuna, recogimiento de mujeres y hospital para dementes.
27. Donzelot, "Espacio cerrado", 30.
28. La función asignada al trabajo en el hospicio meridano confirma que
estas instituciones no se convirtieron en los centros productivos pensados
por algunos tratadistas españoles. Diez, "Estructura social", 114.
29. Disposiciones de la junta..., (1792-1855), en CEHM, Fondo DOHI, f. 7.
30. El análisis de las ordenanzas se sustenta en el trabajo de Foucault,
Vigilarj castigar, sobre los orígenes de la prisión moderna a la que considera
una de las instituciones disciplinarias nacida en el siglo xvm. Aunque

E/ hospicio en el tránsito a la sociedad liberal 53
el hospicio no es analizado en dicho trabajo, varios elementos que componen
el régimen ordenador de la prisión se ajustan al presente caso.
Por su parte, Donzelot, "Espacio cerrado", 34-38, señala que detrás de
las especificidades de cada una de las instituciones modernas encargadas
del enfermo mental, el indigente y el criminal existen ciertas características
comunes que les dan una unidad de fondo. La primera es la
importancia del espacio cerrado como principio básico para su funcionamiento.
La dimensión positiva que adquiere el trabajo es la segunda
característica común y deja, además, de ser objeto de condena moral y
religiosa el no trabajar. Finalmente, en estas instituciones existe un
proyecto de moralización que se traduce en el aprendizaje de los valores
socialmente aceptados que permitirán volver al espacio abierto. Al
analizar las ordenanzas y reglamentos de las instituciones asistenciales,
no se aspira más que a revelar los "proyectos correccionales" que las
estructuran y no su real funcionamiento.
31. Foucault, Vigilar y castigar, 183, señala que: "Las disciplinas establecen
una 'infrapenalidad'; reticulan un espacio que las leyes dejan
vacio; califican y reprimen un conjunto de conductas que su relativa
indiferencia hacía sustraerse a los grandes sistemas de castigo".
32. Castillo Canché, "Reclusión y control social", 123-124.
33. La real orden de 24 de abril de 1787 mandaba al gobernador José
Merino cómo se debía organizar el hospicio y recalcaba que "los Hospicios
son Casas de Misericordia, y no cárceles perpetuas en que se prive a los
vasallos de su libertad". Véase Testimonio de diligencias..., (1786-1788), en
AGEY, Colonial, Varios, vol. 1, exp. 1.
34. Este asunto no era menor, pues significaba desconocer un antiguo
derecho de los pobres a pedir limosnas en los espacios públicos como las
puertas de iglesias y edificios de gobierno. Lo que se atacaba era una
de las expresiones materiales del fundamento de la percepción religiosa de
la pobreza, es decir, la caridad. La participación del provincial franciscano
en la junta directiva del hospicio meridano puede explicar el silencio que
guardó la orden ante esa prohibición. Su máxima autoridad también apoyaba
la nueva institución. En la sesión del 20 de marzo de 1794 apareció
fray Manuel Antonio de Armas como vocal y su compromiso fue
promover suscripciones entre "su religión". La presencia del provincial, en
ese entonces fray Pedro Cortés, se encuentra también en 1805, cuando el
gobernador Pérez Valdelomar reorganizó la junta. Disposiciones de la junta...,
(1792-1855), en CEHM, Fondo DCLIII, ff. 23, 55.

54 J°rge I- Castillo Canché
35. Véase Disposiciones de la junta..., (1792-1855), en CEHM, Fondo
DCLIII, f. 6v.
36. El dictamen del fiscal se basó en la idea que perseguía la solicitud de
Lucas de Gálvez de permitir darles una verdadera "utilidad a los presos" y
evitar una mayor corrupción moral, tal y como sucedía con los que se
destinaban a los presidios y arsenales. Véase El intendente de Yucatán sobre
presidiarios (13 de agosto de 1791), en AGN, Cárceles y Presidios, vol. 19,
ff. 4-7.
37. Véase Disposiciones de la junta..., (1792-1855), en CEHM, Fondo
DCLIII, f. 16.
38. Véase Disposiciones de la junta..., (1792-1855), en CEHM, Fondo
DCLIII, ff. 17-27.
39. A los indios se les adelantaría cada seis meses el dinero para su subsistencia
y para cumplir con los tributos y obvenciones. El contrato respetaría
las disposiciones sobre el trabajo libre y voluntario que se consignaba
en el artículo 12 de la Ordenanza de intendentes. Los curas y subdelegados de
la intendencia organizarían las manufacturas de las mantas y los pagos a los
indígenas. Véase Disposiciones de la junta..., (1792-1855), en CEHM, Fondo
DCLIII, ff. 27v.-28v.
40. Disposiciones de la junta..., (1792-1855), en CEHM, Fondo DCLIII, ff.
30, 36, 43, 49-52.
41. Disposiciones de la junta..., (1792-1855), en CEHM, Fondo DCLIII, ff.
46-48.
42. Cuenta y razón de los cargos y descargos del hospicio, presentados
por su mayordomo Francisco Jiménez (1801), en AGEY, Colonial, Varios,
vol. 1, exp. 5; Hospicio de san Carlos, cuenta de cargo y data del hospicio
presentados por su mayordomo Francisco Jiménez y su tesorero José
Rendón Valdez (1802), en AGEY, Colonial, Varios, vol. 1, exp. 6.
43. El trabajo reciente de Arrom, "El hospicio de pobres", 118-120,
muestra que al hospicio de México ingresaron más españoles que cualquier
otro grupo social. Para el caso yucateco los españoles se registraron con
los apelativos de "don" y "doña" y hubo poca atención a la pobreza indígena.
También revela que el ser español o blanco no siempre garantizó, en la
época colonial, una posición socioeconómica privilegiada. En su trabajo
sobre los asilados en 1811, un fenómeno similar encontró Haslip Viera,
"La clase baja".
44. Hospicio de san Carlos..., (1802), en AGEY, Colonial, Varios, vol. 1,
exp. 6.

El hospicio en el tránsito a la sociedad liberal 55
45. Testimonio del expediente..., (8 de noviembre de 1803), en AGÍ,
Audiencia de México, leg. 3104.
46. Esta fue la conclusión a la que llegaron muchos funcionarios
borbónicos. Los pobres tenían una manera de vivir muy diferente a la que
imponía el hospicio y el cambio que significaba entrar a la institución suponía
abandonarla, pero muchos se negaban.
47. Véase Disposiciones de la junta..., (1792-1855), en CEHM, Fondo
DCLIII, ff. 55-56v.
48. Testimonio del expediente..., (8 de noviembre de 1803), en AGÍ,
Audiencia de México, leg. 3104.
49. Himmelfarb, L# idea de la pobrera, 103.
50. Testimonio del expediente..., (8 de noviembre de 1803), en AGI,^4«diencia
de México, leg. 3104.
51. El 9 de agosto y el 24 de diciembre de 1806 ingresaron a la caja de
consolidación 10 000 pesos del fondo destinado por los Brunet para el
sostén del hospicio. Se estableció que el 5 por ciento sería el rédito que
devolvería la Corona a la institución por el "préstamo". Véase García Rejón,
Documentos relativos a los créditos, 66.
52. Disposiciones de la junta..., (1792-1855), en CEHM, Fondo DCLIII, ff.
58-60.
53. Castro, I^a revolución liberal, en especial el capítulo "La revolución liberal
y el modelo gaditano".
54. Al parecer, fue en esta época cuando a nivel discursivo se comenzó a
utilizar la palabra "beneficencia" entendida como un programa de asistencia
secular encargada de la administración de las instituciones, de la enseñanza
popular y de la sanidad, entre otros.
55. "Constitución política de la monarquía española (18 de marzo de
1812)", en Colección de los decretos y órdenes, n, 148.
56. En el artículo cuarto del mismo capítulo se contempló la creación de
una Junta de Sanidad que se encargaría de esas emergencias. Estaría formada,
donde los hubiese, por el alcalde primero, el cura párroco más antiguo,
un regidor y un vecino o más, según el tamaño de la población. Véase
"Instrucción para el gobierno económico-político de las provincias (23 de
junio de 1813)", en Colección de los decretosj órdenes, iv, 105-106.
57. La corporación municipal tenía la obligación de dar parte al jefe político
para poner solución al problema "pero sin perturbar de modo
alguno en el ejercicio de sus respectivas funciones a los directores,
administradores y demás empleados en ellos". Véase "Instrucción para el
gobierno..., (23 de junio de 1813)", en Colección de los decretos j órdenes, iv, 107.

Jorge I. Castillo Canché
58. Lempériére, "República y publicidad", 54-79.
59. El cabildo de Metida nombró al regidor Francisco Vallado y al contador
de diezmos Pedro Elizalde para examinar los fondos existentes del
hospicio; y el regidor Cicero revisó las cuentas del hospital de San Juan de
Dios. Véase Actas de cabildo de Mérida (1812-1813), en CAIHY, Manuscritos,
Libro 13, £7.
60. Véase Actas de cabüdo de Mérida (1812-1813), en CAIHY, Manuscritos,
Libro 13, ff. 10v.-llv.; 13v.-14, 94-95.
61. Copiador de oficios del ayuntamiento de Mérida (1813-1821), en
CAIHY, Manuscritos, Libro 50, f. 44.
62. Véase Actas de cabüdo de Mérida (1812-1813), en CAIHY, Manuscritos,
Libro 13, £ 99v.
63. Copiador de oficios..., (1813-1821), en CAIHY, Manuscritos, Libro 50,
ff. 60v.-61.
64. Así lo hicieron saber a los comisionados del cabildo, según refirieron
en la sesión del 4 de junio de 1813. Aunque los canónigos no dan más
noticia de dicha sociedad, sin duda se referían a la Real Sociedad Económica
fundada en 1794, que apoyaba el desarrollo económico-social de la provincia
de Guatemala con claros tintes ilustrados. Rodríguez O., El experimento de Cádi^
33-35; Carvalho, La ilustración del despotismo, 117-123.
65. Esta manera de enfrentar la pobreza en la ciudad de Guatemala contradecía
la justificación de la legislación borbónica sobre la vagancia, la que
postulaba que la sociedad garantizaba el trabajo para todo el mundo. La
crítica a la política social "clásica" borbónica para eliminar la miseria (el
hospicio y la represión de la vagancia) en el proyecto de 1797 no parece
haber sido el único cuestionamiento a la Corona en ese año. Según
Sagastume, "De la ilustración al liberalismo", 40, el tono crítico de algunos
ensayos de 1797 pudo ser la causa principal de la supresión dos años después
de la Sociedad Económica de la ciudad.
66. El planteamiento de la Sociedad Económica guatemalteca no era una
copia exacta del programa de la fundada en Madrid, a la que con frecuencia
recurrían otras sociedades tanto en España como en América. El plan de
1797 para abatir la pobreza, en la hoy región centroamericana, se fundaba
en una crítica abierta al hospicio por haber mostrado grandes fallas allí
donde se había establecido. Se reconocía que el aumento de la mendicidad
y la vagancia se debía a la debilidad económica de la región y no tanto a la
pereza de sus habitantes. Véase Memoria sobre los medios. Este último argumento
no parece haber sido incorporado al discurso jurídico sobre la vagancia
en la región. Del análisis de Sagastume, "De la ilustración al

El hospicio en el tránsito a la sociedad liberal 57
liberalismo", 51-60, sobre el mismo, se puede concluir que la percepción
borbónica tradicional de la vagancia fue la que se integró a las leyes emitidas
en la época liberal. La novedad en ésta última sería la expansión de los
comportamientos considerados prohibidos y, por lo mismo, la posibilidad
que otros grupos sociales pudieran ser calificados de vagos.
67. Copiador de oficios..., (1813-1821), en CAIHY, Manuscritos, Libro
50, f. 61.
68. Rodríguez O., E/experimento de Cádi^ 169-170.
69. Actas de cabüdo de Mérida (1814-1815), en CAIHY, Manuscritos, Libro
14, ff. 8-9, 24v.-25v.; 43v.-45v.
70. Por ejemplo, en la discusión sobre el regreso de cinco mujeres al
hospicio que el cabildo constitucional trasladó al hospital de San Juan de
Dios, el alcalde de primer voto Miguel Bolio, dijo que "... podían ser trasladadas
(al hospicio) las cinco mujeres que existían en el hospital... pero que
para acudir ciertas pobres en aquella Casa de beneficencia con los alimentos
y surtirla de hilo y algodón para las manufacturas... pedía que se librasen
a su favor las cantidades adeudadas por el ramo de propios...". Véase
Actas de cabildo de Mérida (1814-1815), en CAIHY, Manuscritos, Libro 14,
£ 48v.-49v. Véase también la sesión del 18 de abril del mismo año donde se
nombra "casa de beneficencia" al hospital de San Lázaro de Campeche. En
esta sesión el cabildo se encargó de la junta de sanidad creada por el
constitucionalismo gaditano. A fines de septiembre de 1814, el ayuntamiento
convocó a la mencionada junta para tratar el asunto del brote de
viruela que se registraba en Champotón. Acuerdos de la junta de sanidad
de la ciudad de Campeche (1813, 1814 y 1820), en AMC, caja 1, exp. 2.
71. Rodríguez O., El experimento de Cádi^ 170-171 y 177-178; Guerra,
Modernidad e independencias, 42-50.
72. La historiografía española ha denominado estos años "el trienio liberal",
un periodo con un acento radical que llevaría a graves conflictos internos
entre las élites políticas del país. Espadas Burgos y Urquijo, "Guerra de
la independencia", 45-53 y 148.
73. Se designó a los regidores Manuel Zapata, Felipe Ríos, Pacheco y
Morales. Véase Copiador de oficios..., (1813-1821), en CAIHY, Manuscritos,
Libro 50, f.HOv.
74. Actas de cabildo de Mérida (1820), en CAIHY, Manuscritos, Libro
15, f. 92v.
75. Libro copiador de correspondencia del ayuntamiento de Mérida,
Caucel, Ucú, Kanasín, Chuburná, Itzimná (1820-1821), en CAIHY, Manuscritos,
Libro 51, f. 54v.

58 Jorge I. Castigo Canché
76. Copiador de la correspodencia del coronel Juan Rivas, en AGEY,
Colonial, Correspondencia de diversas autoridades, vol. 2, exp. 5; Cantón, Contribución
al estudio de la beneficencia, 17.
77. Cantón, Contribución al estudio de la beneficencia, 18.
78. Copiador de correspondencia de la diputación provincial de Yucatán
(1813-1823), en CAIHY, Manuscritos, Libro 103, f. 144v.
79. Arrom, "El hospicio de pobres", 116. Como se ha dicho en otra
parte del trabajo, no es posible por ahora determinar si tal fracaso se debe
atribuir en parte a los rechazos de quienes debían apoyar económicamente
a la institución o a las resistencias de los propios asilados. Consideramos
esencial analizar a profundidad el funcionamiento interno del hospicio y
su relación con el contexto social y económico en el que funcionó.