Técnica vocal y retórica de los afectos en el hermetismo ...

CRITICÓN, 103-104, 2008, pp. 55-68.
Técnica vocal y retórica de los afectos
en el hermetismo espiritualista del siglo xvii.
El artículo XII De oris colloquutione
de Juan Caramuel
Lucía Díaz Marroquín
The Warburg Institute
El Trismegistus Theologicus que Juan Caramuel Lobkowitz publicó en 1679 es una
obra densa y, a la vez, profundamente lúdica. Su tres secciones sobre la teoría de la
restrictio sensible o POLUMNEIA (Multiloquens nominatur), sobre la restrictio no
sensible o SIGALIWN (Harpocrates dicitur), y sobre la expresión sincera AJPLOTHS
(Sinceritas, certissimis et clarissimis analogismis demonstratur) son el discurso de quien
pretende haber comprendido las emociones y su expresión retórica hasta el punto de
poder prescindir de ambas o hasta el de refinarlas extremadamente para dotarlas de
sentido en el pseudodrama de las relaciones humanas en contextos jerárquicos.
Caramuel, enemigo declarado de las autoridades impuestas por las necesidades de la
organización terrenal y no según un criterio de validez intelectual, manifiesta claramente
su rechazo al dogma del magister dixit, uno de los pilares de la tradición escolástica. Su
gusto por la dialéctica como forma de desencadenar flujo del conocimiento, por las
disputas teológicas y filosóficas más allá de los límites del instinto de conservación y su
interés por la observación de lo nuevo frente al tópico de la alabanza sistemática de lo
antiguo le trajeron, a lo largo de su vida, toda clase de enemistades y pérdidas de favor.
Pero fue este mismo gusto el que le condujo a interesarse por la retórica de lo que se
expresa con palabras o gestos y también de lo que se calla, se oculta o se sublima por el
procedimiento de la restrictio y el que le indujo a componer, ya al final de su vida, el
tratado preenciclopédico que es el Trismegistus, donde su propia voz resuena tan fresca
como si se tratara de su primera obra.
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Juan Caramuel Lobkowitz es uno de los numerosos expatriados intelectuales
crónicos que pueblan la Europa en la que se desarrollaron la Reforma protestante, la
Contrarreforma católica y el afianzamiento de la Razón precientífica como forma de
aproximación a las realidades naturales 1 . Su preocupación por el asunto de la
traducción de códigos y por la conjugación de la expresión nacional en función de un
criterio de solvencia lingüística más basado en la idea humanista de la auctoritas
múltiple que en el recurso sistemático a la autoridad aristotélica y predeterminado por el
latín como lengua internacional sólo resulta plenamente comprensible teniendo en
cuenta que su experiencia vital consiste, precisamente, en entender y hacerse entender
por su entorno en distintas lenguas, aunque siempre en contextos en los que la polémica
religiosa y el ejercicio del poder le exigen maestría en el ejercicio de la dialéctica 2 . No es
el único autor que manifiesta estas inquietudes en la Europa del racionalismo
preenciclopédico, pero sí uno de los más significativos para la perspectiva hispánica por
su empeño en destacar la lengua española y las citas de autores españoles
contemporáneos en forma de comentarios o ejemplos literarios por encima de otras
lenguas o menciones de autores pertenecientes a tradiciones culturales de más prestigio
como hubieran podido ser la italiana o la francesa, y esto a pesar de que sus obras se
publicaban en la Italia heredera del humanismo. Resultan así constantes en su obra las
citas de Lupus de Vega, Tirso de Molina, Juan Pérez Montalbán o Quevedo, que
conviven con las de Ovidio o Virgilio, pero también con las de otros autores
contemporáneos e interesados, al igual que el cisterciense, en la idea de la
sistematización del conocimiento, como Marino Mersenio o, en todo lo relativo al
estudio de la fisionomía, como Giovanni Battista della Porta.
La Europa del xvii se preocupa como nunca antes lo había hecho por la
sistematización del conocimiento y por el establecimiento de las estrategias mentales
necesarias para acceder a él, para conservarlo en la memoria y para traducirlo a códigos
lo más ajustados posible a las constricciones propias de cada entorno político y
1 Dejó España para estudiar en Lovaina; pasó en 1644 al Palatinado como abad cisterciense de Disenberg;
fue más tarde a Viena, en 1649, a Praga, en 1650 y, finalmente, a Italia, en 1654, donde ejerció en Roma
como consultor de la Congregación de Ritos y de la del Santo Oficio y donde, en 1657, fue designado obispo
—o más bien condenado al destierro— en la perdida diócesis de la Campaña, para por fin, en 1673, ser
parcialmente rehabilitado como obispo de Vigebano. Véase Velarde Lombraña, 1989.
2 Su experiencia en los Países Bajos, donde ya tuvo que vérselas con el jansenismo, su defensa del
probabilismo asumiendo en éste, como en tantos otros aspectos, tesis muy similares a las de los jesuitas y sus
constantes traslados a lugares muy conflictivos desde el punto de vista religioso y político, como fue el caso de
su experiencia como abad de Disenberg, isla católica en pleno universo protestante, parecen situar
constantemente a Caramuel ante la disyuntiva de ejercer el poder de manera exclusivamente autoritaria o
adiestrarse en el ejercicio de la dialéctica. Sobre un asunto relacionado con esta doble posibilidad consulta por
carta a Pierre Gassendi y Marin Mersenne. El tema que provoca la consulta —si debe considerarse la palabra
ex cathedra del Papa como dogma o sólo como probabilidad, tema recurrente en las polémicas probabilistas—
podría parecer exclusivamente teológico si no fuera porque de la respuesta en uno u otro sentido dependía el
que debiera aplicar sentencias y prohibiciones contra los protestantes y su literatura en el Palatinado o bien
debiera, tal y como le pedía su temperamento, mantener disputas intelectuales con ellos basadas en el
conocimiento de sus tesis, por muy heréticas que éstas resultaran según la doctrina católica. Véase Caramuel.
Probabiles opiniones: cur et an displiceant hereticis (Archivo Capitular de Vigebano, II, 4). Las cartas que
dirigió en 1644 a Pierre Gassendi y a Marin Mersenne se encuentran igualmente en el Archivo Capitular de
Vigebano, III, 8.
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religioso. El interés arqueológico humanista y post-humanista por recuperar los vestigios
del saber, los discursos y las artes materiales clásicas, especialmente la latina y la griega,
pero también la egipcia arcaica, la hebrea, la siria o, en términos generales, la árabe,
había dado lugar a excesos que, en las artes materiales, se traducen a menudo en la
confusión entre la obra original y la obra mimetizada y, en la literatura, se reflejan en las
falsas atribuciones o dataciones de tratados y códices. Frente a este caos y frente a la
crisis espiritual que se pone en evidencia con el surgimiento de las distintas Iglesias
protestantes contra el predominio espiritual y el ejercicio del poder de la Iglesia de
Roma, se desarrolla también la necesidad de redefinir el concepto de verdad tanto desde
el punto de vista del análisis y la influencia en la realidad física como desde el del
establecimiento de nuevos sistemas de creencias y de actuaciones éticas, divididas ya sin
remedio según si las formulan las distintas Iglesias reformadas o la Iglesia romana
contrarreformista surgida de Trento. Aun así, los autores formados en el optimismo
cultural y en el ansia de universalidad propios del humanismo renacentista, por muy
eurocéntricos que fueran, difícilmente consiguen ceñirse a las nuevas constricciones que
se imponen a esta misma idea de verdad. En una Europa en la que el cursus intelectual
comienza indistintamente en universidades como Lovaina, Alcalá o Cambridge o bien,
en el caso de los músicos, en el servicio en una de las capillas musicales sacras o
profanas que se extendían desde las cortes y templos de Flandes hasta Venecia, para
prolongarse con viajes profesionales o militares al servicio de una u otra corte a lo largo
y a lo ancho de Europa y, a veces, también en el mundo colonial, necesariamente los
autores tenían que verse en la necesidad de traducir estos viajes materiales a viajes
intelectuales. En lo que a la Europa contrarreformista se refiere, la búsqueda de una
nueva universalidad intelectual se concreta en dos tareas: la de refinar el concepto de
razón heredado del aristotelismo y del pensamiento peripatético y la de ceñir el
conocimiento profano a los cánones de la espiritualidad emanados de Trento. Los
jesuitas, más que los autores pertenecientes a otras órdenes religiosas, son los que se
enfrentan de manera especialmente sistemática a esta tarea. No puede extrañar, por lo
tanto, la gran cantidad de puntos de contacto que, desde sus tiempos de estudio en la
universidad de Lovaina, presenta el pensamiento del cisterciense Caramuel con la teoría
elaborada por miembros de la orden de San Ignacio 3 . Resulta muy tentadora la
posibilidad de analizar hasta qué punto es limitado el instrumento racional ideado por
estos autores condicionados por lastres como el de una tradición misógina de la que
todavía hoy, a principios del siglo xxi, no hemos conseguido librarnos plenamente, así
como por una concepción del poder basada exclusivamente en el predominio militar
europeo de raza blanca y en la administración interesada de la información en función
de este mismo predominio. Sin embargo, este instrumento racional imperfecto resultó
muy útil por algún tiempo para intentar entender las realidades exteriores y para
expresarlas de manera inteligible. Son algunos de los resultados logrados mediante esta
3 Algunos de estos puntos de contacto se ponen de manifiesto en el capítulo «Breve teoría de la seducción
jesuítica», en el que Fernando R. de la Flor (2005, pp. 113-122) observa el interés de autores como Baltasar
Gracián por la economía de signos, la reserva mental (una de las acepciones del término restrictio que tanto
interesa a Caramuel) o el silencio como construcción psicológica.
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forma de razón universal, que tan claramente contingente resultó ser finalmente, los que
quisiera analizar en este artículo.
La necesidad de definirse espiritualmente planteaba conflictos incluso a aquellos
autores que, como Juan Caramuel, entraron muy pronto en las jerarquías medias y altas
de alguna orden religiosa. Si bien tanto la Reforma como la Contrarreforma intentan
apropiarse del «verdadero» mensaje del cristianismo frente a la supuesta iniquidad del
bando contrario, las dos comparten una cierta dosis de arribismo espiritual que
pretenden superar depurándose de los vicios heredados de la espiritualidad
tardomedieval y renacentista y acercando la retórica religiosa al lenguaje —también a la
lengua— cotidiano. En este sentido, autores como el mismo Caramuel o el jesuita
Athanasius Kircher se enfrentan a una cuestión que, por otra parte, actúa como estímulo
de su creatividad y de la de muchos otros autores contemporáneos: la de la legitimidad o
ilegitimidad del hermetismo. En 1617, Isaac Casaubon había demostrado mediante
análisis filológico la falsa datación y atribución de uno de los corpora literarios que más
interés despertaron entre los bibliófilos humanistas: el Corpus hermeticum. Traducido
por Marsilio Ficino en torno al año 1460, este Corpus llevado a Italia por uno de los
agentes al servicio de Cosimo de’ Medici se atribuyó en un principio al propio Hermes,
trasunto del Mercurio romano, el Magus o priscus theologus supuesto autor, por una
parte, del primer discurso teológico coherente con la verdad espiritual cristiana y, por
otra, de los principios de la alquimia física y de su trasunto microcósmico: la alquimia
afectiva sólo susceptible de traducción en forma de discurso mediante la alquimia
retórica. Los autores educados en la búsqueda de verdades microcósmicas reflejo de
realidades macrocósmicas trascendentes como Athanasius Kircher, Marin Mersenne,
René Descartes, Luis Vives o el mismo Juan Caramuel nunca prescindirán efectivamente
de las secuelas alquímicas del pensamiento hermético 4 . Buena parte de la tensión entre el
concepto secular de la Razón precientífica, la espiritualidad contrarreformista, la
fidelidad al procedimiento y las verdades aristotélicas y la herencia del pensamiento
inicialmente atribuido al propio Hermes Trismegistus procede de la experiencia vital de
estos autores en una Europa desgarrada intelectual y políticamente y que vive
replanteándose su propia legitimidad cultural y espiritual a lo largo de todo el siglo xvii.
Otra gran parte de la misma tensión deriva de la ambición de aprovechar la parte de
verdad y las metáforas a medio camino entre el cientifismo y el esoterismo, desarrolladas
por el conocimiento hermético, que durante años habían permitido explicar las
realidades naturales mediante imágenes recogidas en cientos de compendios de
emblemas y lemas morales impresos por toda Europa, dando lugar al surgimiento de las
primeras formas de conocimiento químico relacionadas en la alquimia y en la magia
natural, así como a una primitiva sistematización de la psicología y la retórica humanas
basadas en la observación de las pasiones y en su codificación en forma de afectos.
En estos primeros años del siglo xxi ha tenido lugar una confluencia de factores que
han condicionado hasta extremos casi indescriptibles nuestra capacidad para referirnos
a las emociones. Algunos de ellos son la formulación de los principios del psicoanálisis
por parte de Sigmund Freud a principios del siglo xx, el análisis de sus secuelas
4 Véase Burnett, 2001.
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lingüísticas llevado a cabo por Jacques Lacan y su escuela, el descubrimiento de hasta
qué punto la doctrina psicoanalítica resultaba útil para comprender las constantes que
rigen el imaginario poético humano más allá de los límites impuestos por condiciones
lingüísticas, cronológicas, de nacionalidad o de raza exploradas por los estructuralistas y
los teóricos de la oralidad, o la continuación de los mismos principios aplicados al
objetivo de dilucidar la identidad y la performatividad de género según la teoría de
autoras como Judith Butler. El doble código de las sentimentalidades edulcoradas y el
trasfondo trágico de la existencia parece ser una de las constantes de la experiencia
humana en todos los sistemas poéticos o políticos, incluida esta sociedad de la
información supuestamente igualitaria en la que vivimos, y en la que la retórica de la
publicidad y la ostentación de la capacidad de consumo rigen nuestros destinos de forma
tan implacable como la vigilancia religiosa o el poder militar rigieron los de los hombres
del siglo xvii. Sólo descubriendo todos estos velos, superando las limitaciones del
concepto neoaristotélico de razón, y desprendiéndonos, además, de las interpolaciones
impuestas por la estética romántica del siglo xix, la primera que afrontó el asunto de la
emoción subjetiva, podremos acceder a los principios que sirvieron para poner en pie el
sistema de la retórica de los afectos de acuerdo con los principios herméticos y
platónicos que relacionan el microcosmos humano con la realidad macrocósmica y al
que responden las obras de los autores racionalistas y preenciclopedistas del siglo xvii.
Las emociones humanas, amenazantes cuando se presentan en forma de pasiones, pero
muy fértiles desde el punto de vista poético cuando se refinan en forma de afectos,
reflejan supuestamente la influencia de los planetas tal y como muestran las
representaciones del homo astrologicus que con tanta frecuencia aparecen en los
tratados compuestos de acuerdo con la teoría hermética. También la retórica humana
debería ser el eco de la armonía de las esferas macrocósmica, lo que explica que la
mentalidad humanista no sólo busque la perfección de las distintas lenguas vernáculas
europeas de acuerdo con los principios de la questione della lingua, sino que manifieste
repetidamente una curiosidad a medio camino entre lo filosófico y lo fisiológico por la
cuestión de la producción física de la voz, así como por los aspectos relacionados con la
técnica vocal. La publicación de obras como la Musurgia Universalis de Athanasius
Kircher, en 1650, o la del mismo Trismegistus Theologicus de Juan Caramuel, en 1679,
resulta muy cercana al nacimiento de una de las formas de discurso más características
de la identidad cultural europea: el drama musical que, más allá de las distintas
denominaciones a las que responde dependiendo de la tradición cultural en la que surja
(dramma per musica, favola, comedia armonica, zarzuela, tono humano, masque,
tragédie lyrique o tragédie en musique, entre otras), terminó respondiendo a la
denominación general de ópera. Los primeros dramas musicales se ponen en escena en
los entornos académicos italianos en los que se reúnen filósofos, músicos, poetas, nobles,
damas, cortesanas más o menos oneste, diletantes más o menos rufianes y, en general,
todos aquellos interesados en la configuración de un conocimiento y un discurso capaz
de emular los logros poéticos de los clásicos. Tras el desarrollo del stile rappresentativo
gracias al auge del madrigal según los principios de la seconda prattica polifónica y,
enseguida, a la dignificación de la voz solista tanto masculina como femenina
acompañada por instrumentos, autores como Vincenzo Galilei, Jacopo Peri, Giulio
Caccini, Marco da Gagliano, Ottavio Rinuccini o Claudio Monteverdi imaginan la
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posibilidad de emular la tragedia clásica mediante dramas musicales en lengua vernácula
italiana enteramente puestos en música. La favola Dafne con música de Jacopo Peri y
Jacopo Corsi sobre un libreto de Ottavio Rinuccini se puso en escena en 1598 en la
Accademia o Camerata Fiorentina, fundada en 1568 bajo el patrocinio del Conde
Giovanni Bardi di Vernio y heredera de la Accademia degli Infocati y de la Accademia
degli Immobili. La versión alemana de este mismo libreto traducido al alemán por
Martin Opitz con música de Heinrich Schütz, hoy perdida, y la primera ópera española
sobre un libreto de Lope de Vega —La selva sin amor— puesto en música por los
italianos Filippo Piccinini y Bernardo Monanni, sólo tardarían un cuarto de siglo en
aparecer: las dos se pusieron en escena por primera vez en 1627. Resulta interesante
observar cómo Lope de Vega, uno de los autores preferidos por Caramuel a juzgar por
el número de citas de sus obras que aparecen en las del cisterciense, se refiere
precisamente a las cualidades retóricas y afectivas comunes al discurso textual y al
musical cuando, pocos años después, en 1631, publica el libreto de esta primera ópera
española entre sus Églogas 5 . Los primeros tratados de canto inspirados por los mismos
principios que sustentaron el desarrollo de la questione della lingua y de la seconda
prattica polifónica, así como, enseguida, los del stile rappresentativo a voce sola, entre
ellos los prólogos a Le nuove musiche y a las Nuove musiche e nuova maniera de
scriverle, se muestran deudores tanto de la teoría platónica y hermética de la armonía
macrocósmica y sus reflejos microcósmicos como de los principios de la fisiología
entendida de manera trascendente propuestos por Aristóteles y los peripatéticos y
desarrollados por Galeno y sus seguidores. Sin embargo, al pretender explorar
específicamente el asunto de la voz y el de su capacidad para mover los afectos, se hace
especialmente evidente la deuda que mantienen con los principios de la retórica descritos
por Cicerón, Quintiliano y los tratadistas latinos de la expresión forense, así como con
los cultivadores bizantinos de las ideas poéticas y de lo sublime.
Cuando los teóricos racionalistas analizan el papel de la retórica y de la técnica vocal
como vehículos del movere afectivo están intentando, precisamente, tomar parte en esta
conversación de la que participan los mismos músicos, filósofos, poetas, dramaturgos,
escenógrafos e intérpretes que forman el entramado académico italiano, presente
también en el resto de los países europeos que, como España o Francia, reciben más
directamente la influencia napolitana, mantuana, romana o veneciana. Cuando analizan
la posibilidad de descubrir un discurso humano perfectamente articulado a partir de la
exploración de los principios de la respiración —o sea, de la administración del
pneuma— basada en un control de músculos situados precisamente en los mismos puntos
físicos en los que las representaciones convencionales del homo astrologicus sitúan las
zonas de influencias de los planetas y signos astrológicos, están contribuyendo a poner
de acuerdo la anatomía de implicaciones trascendentes presente en obras como el De
anima aristotélico con los principios básicos de la técnica vocal a los que ya se referían
5 «los instrumentos ocupaban la primera parte del teatro, sin ser vistos, a cuya armonía cantaban las
figuras los versos, haciendo en la misma composición de la música las admiraciones, las quejas, los amores, las
iras y los demás afectos» (Lope de Vega, Obras completas, III, p. 538).
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los tratados latinos de retórica 6 y que recogen los académicos implicados en la puesta en
escena de los primeros dramas musicales 7 . Y cuando pretenden establecer los puntos de
contacto entre la fisiología y la retórica, lo que en realidad procuran es definir los
vínculos que unen el entramado de las verdades herméticas y platónicas con las técnicas
del discurso público propuestas por los clásicos y desarrolladas por los teóricos jesuitas
de la prédica sagrada, empeñados en poner al día, también en el entorno espiritual
contrarreformista, la retórica del púlpito 8 .
El artículo XII del Trismegistus Theologicus de Juan Caramuel, titulado
STOMATOLOGIA; De oris colloquutione es uno de los que configuran el tratado de la
restrictio sensible o POLUMNEIA, primera parte de esta obra muy ambiciosa y
claramente preenciclopédica. Las siete secciones que componen este artículo XII
analizan aspectos de la elocución siempre de acuerdo con el proyecto de vincular las
realidades físicas y fisiológicas con sus antecedentes y secuelas trascendentes.
La sectio I («periv th~" fwnh~" pavseo", hoc est, De pronunciandi modo, seu tono», I,
p. 210) 9 procura definir las distintas acepciones del término tono: los acentos que
caracterizan la entonación de las palabras, la sinonimia del término con los intervalos
musicales según la terminología moderna (semitono, ditono, tritono, etc.) o la que se
refiere a los distintos matices del color que utilizan los pintores para producir sentido, y
hasta el uso del fonema áspero /R/ para evocar el sonido de los tonos meteorológicos o
truenos, según la teoría de la qualitas sonorum que María José Vega Ramos 10 analiza
para la producción poética humanista.
La sectio II («De divino, angelico, et humano idiomate», I, p. 211) se ocupa de la
posibilidad de que los ángeles y Dios dispongan de un lenguaje oral para comunicarse
entre ellos. Partiendo de la descripción de las distintas entonaciones nacionales o
regionales dentro de una misma lengua como parte del perfil de los idiomas humanos,
Caramuel se enfrenta aquí a una cuestión que le preocupa lo suficiente para volver a
discutirla en otros puntos del tratado: si los seres espirituales poseen una naturaleza
física y si necesitan, por lo tanto, del fenómeno físico del sonido y de la retórica vocal
para comunicarse entre ellos. Subyace uno de los asuntos en los que las Iglesias
reformadas pretenden distinguirse de la Iglesia contrarreformista, cuyos templos siempre
6 «al igual que el rostro, aunque contiene un número reducido de rasgos, posee la posibilidad de producir
un número infinito de gestos, también la voz, aunque su expresividad resulte limitada, es tan variada como la
variedad de seres humanos, que puede ser distinguida por el oído con tanta facilidad como [la variedad en] los
rostros [...]. Las buenas cualidades de la voz […] mejoran con el ejercicio y empeoran con el abandono. Pero el
entrenamiento requerido por el orador no es el mismo que el que practica el maestro de técnica vocal, aunque
los dos métodos presentan puntos en común. En los dos casos, la fortaleza corporal resulta esencial para
resguardar la voz de caer en la debilidad que caracteriza las voces de los eunucos, las mujeres y los inválidos, y
los medios para conservar esta fortaleza consistirán en caminar, recibir masajes con aceite, la abstinencia
sexual, la buena digestión y, en una palabra, la vida frugal» (Quintiliano, Institutio oratoria, VI 1, 14-20).
(Las traducciones del latín que aparecen en este artículo son mías.)
7 Véanse, por ejemplo, Caccini, Le nuove musiche y Caccini, Nuove musiche e nuova maniera de scriverle.
También, Caussin, Eloquentiae sacrae et humanae parallela.
8 Sobre el papel de la retórica gestual en la oratoria sagrada, véase Robledo Estaire, 1995 y 2002.
9 En adelante todas las referencias de las diferentes secciones se harán a la edición de 1679 del
Trismegistus Theologicus.
10 Vega Ramos, 1992.
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se caracterizaron por la profusión de imágenes y símbolos físicos, a diferencia de los
lugares de culto protestantes. Caramuel incluso llega, en el caso de ausencia de la
producción sonora, a preguntarse si no podría ser el lenguaje de los gestos manuales el
que emplearan los ángeles, aunque llega a la conclusión de que a éstos les basta infundir
en la mente del creyente las imágenes morales oportunas. Dependerá así del desarrollo
mental de éste —de su magnitud mental, en términos racionalistas, o de su habilidad en
el proceso de la compositio loci, en términos ignacianos— el ser capaz de albergar las
sugerencias angélicas o divinas con un mayor grado de refinamiento o detalle 11 . Su
permanente preocupación por el binomino dominio/sumisión y por la posibilidad de
superar los límites que separan a los que dominan de los dominados mediante la
comunicación y la dialéctica conducen a Caramuel a preguntarse si cabe una
comunicación bidireccional, por muy inmaterial que ésta sea, entre Dios y los ángeles,
para llegar a una conclusión clara en favor de esta posibilidad 12 . Fiel a la doctrina
contrarreformista aunque sea en términos retóricos, propone en esta sección del artículo
considerar los milagros como el idioma divino 13 , lo que no le impide señalar que tanto
11 «II. Angelica loquutio non sit per influxum physicum Angeli loquentis ad audientem, qui sit vel
productio notitia actualis in intellectu auditutis, se merè passivè habentis: vel productio species reprasentantis
notitiam Angeli loquentis: vel productio aliquorum signorum spiritualium qua sint nova species intelligibiles,
aut modificationes praxistentium: vel productio figurarum et characterum sensibilium» (‘II. El habla de los
ángeles no tiene lugar mediante estímulos físicos del ángel hablante sobre los que oyen, sino que puede
consistir en depositar de forma pasiva una imagen de la referencia en el intelecto del oyente, o bien en la
producción de una imagen mediante el ejercicio angélico del habla, o bien en la producción de signos
espirituales inteligibles, o de una clase nueva o como modificación de otros preexistentes, o bien en la
producción de figuras y caracteres pertenecientes al terreno de lo sensible’).
«III. Angelica loquutio sit per influxum moralem, quo Angelus loques ordinat suum conceptum ad
audientem. Hic autem influxus est sufficiens ad puram loquutionem angelicam, quae videlices non sit
illuminativa, et tamen necessariò ad illam requisitus. Unde Angelica loquutio consistit in conceptum unius
Angeli ordinato ad alium, ut ab eo cognoscatur, sive ut ei innorescat» (‘El habla de los ángeles tiene lugar
mediante estímulos morales, mediante los cuales el ángel hablante infunde sus ideas en los oyentes. Estos
estímulos resultan suficientes para la pura locución angélica que, aunque no sea iluminativa, necesita sin
embargo de este requisito. De lo que se deduce que la locución angélica consiste en las ideas de un ángel
infundidas en otro, tanto si éste las conoce de antemano como si las ignora’), «Articulus XXI. SEIROLOGIA;
De manuum colloquutione. Sectio X: De loquutione angelorum», II y III, pp. 289-291.
12 «I. Ununt angelus loquitur alteri, non solum superior inferiori, sed etiam inferior superiori: immò
angelus loquitur Deo, et sibi ipsi» (‘I. Un ángel habla con otro no sólo de superior a inferior, sino de inferior a
superior; del mismo modo habla el ángel con Dios e igualmente éste con aquél’), ibid., I, p. 289.
13 El asunto de las pruebas de la santidad y de la validez de los milagros son dos de los puntos centrales de
las polémicas entre reformistas protestantes y contrarreformistas católicos. Como en tantos otros aspectos, los
primeros se inclinan por la espiritualidad personal y positiva, en ausencia de todo aquello que pueda
representar una interferencia directa de Dios en la vida de los hombres, especialmente en situaciones que
podrían dar pie a fraudes o a manipulación económica de los fieles. El Concilio de Trento se ocupa en su
sesión XXV de la veneración de las reliquias de los santos y de las imágenes santas, tratando de poner límite a
prácticas más cercanas a la corrupción y a la magia que a la piedad católica. Mientras, el valor de los místicos
y los santos como guías de la espiritualidad contrarreformista, especialmente en el caso de San Ignacio de
Loyola, adquiere proporciones considerables. Esta misma tendencia explica el auge de la popularidad de la
literatura hagiográfica en los años posteriores al Concilio. Véase, en este sentido, Guillausseau, 2007.
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Dios como los ángeles conocen la lengua de los hombres, aunque no necesiten emplear
la articulación vocal para comunicarse entre ellos.
La sectio III («De vocis quantitate», I, p. 212) se refiere a los tres estilos de la
elocución según la teoría poética latina: el alto (magna vox), el bajo o humilde (parva
vox) y el medio (media vox). El primero de ellos corresponde a la expresión imperativa,
increpante, soberbia y audaz supuestamente propia del discurso viril, al menos según la
misoginia característica de la mayor parte de la poética y la retórica modernas. El
segundo corresponde a la expresión humilde, obediente, orante, tímida o suplicante;
Caramuel no señala explícitamente en este punto que este estilo resulte más propio de la
expresión femenina que de la masculina, como sí hace en otros puntos del tratado en los
que se ocupa específicamente de la voz de la mujer, o como también observan otros
teóricos racionalistas de la expresión vocal de los afectos; pero en el ejemplo literario
tomado de la Eneida que propone como ejemplo de estilo humilde, es una mujer,
aunque sea la diosa Juno, la que se expresa en este estilo. La voz media no sería para
Caramuel un estilo poético, sino el discurso cotidiano, en el que no caben estilizaciones
ni retóricas ni musicales.
La sectio IV («De vocis suavitate», I, p. 212) examina la división entre la voz áspera,
que ofende los sentidos, y la voz suave o dulce, capaz de recrearlos. Ambas se
encuentran presentes con intención significativa en las obras de numerosos autores
clásicos, aunque es Virgilio el que mayor uso hace de la voz áspera, tal y como ha
señalado María José Vega 14 y como observa también Caramuel al proponer ejemplos del
uso de la voz suave en el libro III de las Metamorfosis de Ovidio y de la voz áspera en
varios libros de la Eneida. Como cabía esperar, el cisterciense repara en el hecho de que,
dentro de la literatura española contemporánea, es Luis de Góngora el poeta más hábil a
la hora de utilizar la qualitas afectiva de los fonemas ásperos en pasajes como la
descripción del gigante Polifemo procedente de la Fábula de Polifemo y Galatea 15 . A
Caramuel no le pasa desapercibido el sustrato virgiliano que anima el poema de
Góngora: repara en cómo también Virgilio había introducido diversos ejemplos de
representación del aspecto terrible del cíclope o del rugido de las profundidades del Etna
mediante la profusión de fonemas líquidos (/r/ y /l/) en el libro III de la Eneida 16 .
La sectio V («De moerore et gaudio. An et hi in voce percipiantur affectus», I,
p. 214) se ocupa por fin de uno de los temas cruciales a lo largo de la historia de la
14 Vega Ramos, 1992.
15 «Cera y cáñamo unió, que no debiera, / Cien cañas cuyo bárbaro ruïdo / De más ecos que unió cáñamo
y cera / Albogues duramente es repetido. / La selva se confunde, el mar se altera / Rompe el Tritón su caracol
torcido, / Sordo huye el baxel a vela y remo / Tal la Música es de Polifemo», Fábula de Polifemo y Galatea,
XII (citado en Trismegistus Theologicus, p. 214).
16 «Nam qualis, quantusque cavo Polyphemus in antro / Lanigeras claudit pecudes atque ubera pressat»
(Eneida, III, vv. 641-642).«Salamenque mali, de collo fistula pendet» (Eneida. III, 661); las palabras «de collo
fistula pendet» sólo aparecen en algunos manuscritos tardíos. Las ediciones críticas actuales tienden a
prescindir de ellas como una interpolación no atribuible a Virgilio. «Vertimus et pronit certantibus aquora
remis / Sentit, et ad sonitum vocis vestigia torsit. / Verùm ubi nulla datur dextram affectare potestas. / Nec
potis Ionios fluctus aequare sequendo / Clamorem immensum tollit, quo pontus et omnes. / Intremuere unda,
penitusque exterrita tellus. / Italia, curvisque immugiit Ætna cavernis» (Eneida, III, vv. 668-674).
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tratadística retórica desde los días de Cicerón y Quintiliano 17 hasta el desarrollo del bel
canto: el de la expresión de los afectos mediante inflexiones vocales que incluyen tanto
la voz misma como efectos complementarios, como las interjecciones (Caramuel se
refiere a la interjección griega iwV), los suspiros, el llanto o la risa. Varias citas tomadas
igualmente de Virgilio se refieren al corazón como sede de los afectos, uno de los lugares
comunes preferidos por los tratadistas de la expresión física de las emociones en los años
del racionalismo. La tristeza y la desolación se expresan mediante la voz rota y
entrecortada. Y si la mirada no puede engañar, tampoco puede disimularse la voz
gutural que ya los autores clásicos toman como signo de la experiencia del sufrimiento.
La sectio VI («De vocibus superba, et humili», I, pp. 216-217) analiza con algo más
de profundidad un tema ya enunciado en la sectio III a propósito de la distinción entre
los tres estilos retóricos: el de la diferencia entre la voz soberbia y voz humilde. Lo
examina sin embargo, en esta parte del artículo, desde el punto de vista de la técnica
vocal y no tanto desde el de la pretensión de dilucidar los límites que existen entre los
distintos estilos. Proponiendo como ejemplo una cita de los Cigarrales de Toledo de
Tirso de Molina 18 , Caramuel elabora toda una teoría del sonsonete según una práctica
que resulta muy habitual a lo largo del Trismegistus: la de informar a los lectores de
cómo se refieren los españoles a un concepto o conducta mediante modismos o frases
populares. Se trata de un uso curioso de la idea de la auctoritas lingüística que, más que
responder a criterios de dominio cultural o subsidiariedad más o menos convencionales,
contribuye a caracterizar emocionalmente al autor expatriado que, debajo de su
erudición y su cuota de poder eclesiástico, echa de menos su cultura, su lengua y su
patria y procura remediar la nostalgia dándolas a conocer a sus lectores, no como
lengua marginal, sino como verdadero punto de referencia lingüístico. Este sonsonete
que describe Tirso caracterizaría el habla de los orgullosos. El efecto contrario, el de la
voz humilde, tiene lugar cuando el tono vocal se deprime pasando del exceso de tensión
17 «Las dos partes [el defensor y el fiscal] pueden mover los afectos como regla general, aunque apelarán a
diferentes emociones y el defensor empleará tales estrategias más frecuente y concienzudamente que el fiscal.
Porque el segundo debe excitar al juez, mientras que el primero tiene la función de aplacarlo. Aun así, incluso
el fiscal hará llorar a veces a la audiencia, suscitando su compasión contra el hombre cuyos delitos busca
condenar mientras que el defensor desplegará no poca vehemencia cuando se queja de la injusticia de
calumnias o conspiraciones de las que es víctima. [...] Los simples hechos resultan, sin duda, emocionantes en
sí, pero cuando fingimos que las personas implicadas están hablando por sí mismas, la nota personal
complementa el efecto emocional. Así, el juez ya no parece estar escuchando una voz que narra las desgracias
de otro, sino la voz y los sentimientos de las víctimas. [...] Mientras esta forma de llamada emocional es de lo
más efectivo cuando alcanza el éxito, su fracaso da lugar al efecto contrario, y si el abogado viene a ser un
orador mediocre resulta en todo caso más efectivo dejar los aspectos afectivos de la situación a la imaginación
de los jueces. Ya que el aspecto y la voz, e incluso la expresión de la cara del acusado para el que se pide la
atención del tribunal generalmente dará lugar a la risa en todos aquellos casos en los que no consigue
despertar la piedad» (Quintiliano, Institutio oratoria, VI, I, 9; 26; 45). Son sólo algunos ejemplos de
comentarios acerca de los recursos retóricos para despertar las emociones tomados entre los muchos que
proponen tanto el mismo Quintiliano como Cicerón, a menudo citando explícitamente el primero la obra del
segundo.
18 «— En la Corte, y en cualquiera parte donde hay bien nacidos, sé yo que los que se precian de sello, y
juegan, pierden callando, por ganar crédito perdiendo. Si vuesas mercedes los son, como creo, no es justo
pierdan la reputación juntamente con el dinero, tan malo de desquitar después.
— El creo, lo agradezco [...] que aunque con sonsonete, si fuera nuestra calidad misterio de fe, yo estoy
cierto tardara más en pronuncialle» (Cigarrales de Toledo, p. 124).
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propio de la voz soberbia a la fragilidad o la morbidez vocal propias de la súplica. El
recurso a uno u otro tipo de técnica vocal, así como a cualquiera de los innumerables
efectos intermedios posibles variará, en todo caso, dependiendo de si el discurso tiene
lugar en un contexto público o privado.
La sectio VII («De vehementi, amaro, et inconcinno vocis tono», I, p. 217) trata,
también desde el punto de vista de la técnica vocal, el tono amargo, vehemente o poco
apropiado para conseguir los objetivos de un determinado discurso retórico. Caramuel
insiste aquí en la idea de que la persuasión depende, en gran medida, del tono que se
utilice para decir las cosas. El principal defecto que debe evitarse según la teoría que
comparte con la mayoría de los tratadistas del gesto retórico y los afectos, tanto clásicos
como contemporáneos, es el del solecismo, o falta de coherencia entre distintas partes
del discurso o entre lo que se dice y cómo se dice. Para ilustrar su comentario, se refiere
a la anécdota atribuida a Cicerón según la cual una de sus estrategias de defensa se puso
de manifiesto cuando Marcus Callidius, actuando como fiscal, pretendió atacar a
Gallus, cliente de Cicerón, acusándolo de haber administrado veneno a una víctima.
Cayendo en una falta de coherencia retórica cercana al solecismo tanto desde el punto
de vista de la técnica vocal como desde el de la técnica gestual, Callidius empleó un tono
vocal lánguido, un gesto facial risueño y, en general, una actitud física poco airada, lo
que dio pie a Cicerón para, empleando a su vez un tono vocal mucho más agresivo,
desmontar la estrategia de la defensa argumentando que la falta de vigor discursivo sólo
podía deberse a que el argumento completo era una falacia. La sentencia marginal no
deja lugar a dudas: «Frigidè accusat. Ergo mentitur» 19 . A Caramuel le resulta
intolerable, en general, el tono arrogante, que, haciendo referencia una vez más a un
modismo español de resonancias musicales, denomina desentonado.
En las siete secciones que componen este artículo XII del Trismegistus Theologicus,
Caramuel muestra algunas de las estrategias e ideas fijas que rigen el tratado: la obsesión
por la oposición verdad/mentira y por la influencia del gesto retórico a la hora de
manifestarse sincera o subrepticiamente, la importancia de la técnica vocal y la retórica
gestual como elementos claves en la elaboración y presentación tanto del discurso
público como del privado. El Trismegistus se encuentra cerca de la tradición de la
literatura dedicada a comprender los entramados de relaciones y las redes de lealtades
basadas en una determinada distribución del poder inaugurada por El príncipe de
Maquiavelo y desarrollada en España, fundamentalmente, por Baltasar Gracián. Sólo en
este contexto, en el que prácticamente cualquier relación humana parece reducirse a la
opción binaria entre dominio y sumisión, alcanza sentido la teoría de la restrictio
retórica que propone el cisterciense 20 . Y sólo en función de esta comprensión del mundo
basada en la oposición entre el dominador y el dominado se entiende que dedique
atención exclusiva tan sólo a dos tipos de tono vocal, el soberbio y el sumiso, en un
momento en el que Marin Mersenne, su contemporáneo y corresponsal, autor de la
Harmonie Universelle publicada en París en 1636, distingue al menos nueve
19 «Acusa fríamente, luego es mentira» (Trismegistus Theologicus, I, p. 217).
20 Como en tantos otros aspectos, también en éste el pensamiento de Caramuel se reduce a la lógica
binaria, con lo que responde, una vez más, a los procedimientos intelectuales jesuitas. Como comentario sobre
las reflexiones de Caramuel a propósito del cálculo binario, véase Velarde Lombraña, 1984.
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entonaciones distintas para explicar los tres grados elementales que cabe al menos
distinguir en cada una de las tres emociones básicas a las que reduce la inmensa variedad
de las pasiones posibles 21 . El Trismegistus se aleja así, igualmente, de obras como la
Musurgia Universalis de Athanasius Kircher, más centradas en el ya mencionado interés
precientífico por la antropología y en la idea de asimilar las claves espirituales
contrarreformistas al conocimiento hermético, y esto a pesar de que el cisterciense y el
jesuita, igualmente corresponsales e interlocutores 22 , coinciden en tantos otros aspectos
de su orientación intelectual y espiritual.
La necesidad ya expresada en los preliminares de este artículo de buscar un punto de
equilibrio entre la tradición retórica clásica, la espiritualidad postridentina, su propia
posición en la escala jerárquica de la Iglesia católica italiana y un conocimiento
hermético quizá superado desde el punto de vista filológico, pero no desde el de la
necesidad de continuar buscando respuestas entre lo trascendente y lo inmanente a
cuestiones que una ciencia todavía demasiado balbuceante no permitía responder, le
imponen al Trismegistus una tensión significativa que, en algunos puntos del tratado,
Caramuel se ve forzado a relajar mediante excursos cómicos. La misma función
adquieren las numerosas citas en distintos idiomas clásicos o modernos. El afán
sistematizador que le lleva a aplicar la lógica binaria a los campos de las matemáticas, la
gramática, la retórica, la música o la teología no le impide ceder una parte importante
de su tiempo a la lectura de autores que lo mantenían en contacto con España. Son estas
citas puramente literarias las que ayudan a entender el Trismegistus como un manual
para desenvolverse en el pseudodrama de los contextos cerrados basados en un
paternalismo jerárquico muy propicio al ya citado binomio dominio/sumisión basado en
la ocultación de la información y las que, seguramente, permitieron al autor dejar volar
su imaginación por encima de las constricciones sociales para entender el entramado del
que formaba parte de forma distanciada y lúdica.
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21 «Proposition 34 du livre de l’Art de bien chanter. Partie III. De la musique accentuelle. X. Les accents
sont en si grand nombre qu’il est impossible de les expliquer tous», (Mersenne, Harmonie universelle, p. 366).
«Proposition 34 du livre de l’Art de bien chanter. Partie III. De la musique accentuelle. XIV. Tous les
accents, dont l’on use pour exprimer les trois passions ausquelles nous avons rapporté les autres, ont besoin de
9 caracteres differens pour estre expliquez et entendus, à sçavoir de 3 pour les 3 degrez de la cholere, & de
tout autant pour les degrez de l’amour & de la tristesse», ibid., p. 370.
22 Ceñal, 1953.
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DÍAZ MARROQUÍN, Lucía. «Técnica vocal y retórica de los afectos en el hermetismo
espiritualista del siglo xvii. El artículo XII De oris colloquutione de Juan Caramuel». En Criticón
(Toulouse), 103-104, 2008, pp. 55-68.
Resumen. En la Europa que vive las controversias religiosas y políticas desencadenadas por la reforma
luterana, los autores herederos tanto del humanismo italiano en sus vertientes platónica y hermética como de
CRITICÓN. Núm. 103-104 (2008). Lucía DÍAZ MARROQUÍN. Técnica vocal y retórica de los afectos en el hermetismo espiritualista...

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la auctoritas escolástica aristotélica se esfuerzan por encontrar un camino viable para la Razón precientífica y
para su expresión retórica. El español Juan Caramuel, obispo de Vigebano en el momento en que dio a la
imprenta su Trismegistus Theologicus de 1679, es uno de estos autores. Corresponsal e interlocutor de
Athanasius Kircher, René Descartes y Marin Mersenne, con los que mantiene intereses comunes a lo largo de
toda su vida, Caramuel destaca entre ellos por su curiosidad por el fenómeno de la comunicación en contextos
jerárquicos. Este estudio analiza el artículo XII de la primera sección de este tratado en la que Caramuel
describe algunos aspectos de la actio vocal y lo hace a su particular modo, políglota y repleto de las referencias
más diversas, desde Virgilio o Cicerón hasta Tirso de Molina o Lope de Vega.
Résumé. Dans l’Europe des controverses religieuses et politiques nées de la Réforme luthérienne, aussi bien les
héritiers de l’humanisme italien dans ses aspects liés au platonisme et à l’hermétisme que les auteurs prêchant
encore l’auctoritas scolastico-aristotélicienne s’efforcent de trouver une voie pour la Raison préscientifique et
pour son expression rhétorique. C’est le cas de l’espagnol Juan Caramuel, évêque de Vigebano lorsqu’il publie
son Trismegistus Theologicus en 1679. Correspondant et interlocuteur d’Athanasius Kircher, de René
Descartes et de Marin Mersenne, avec lesquels il partage, sa vie durant, des intérêts communs, Caramuel se
singularise par la curiosité qu’il ressent devant ce phénomène de la communication dans des contextes
hiérarchiques. Ainsi, dans l’article XII de la première section du traité mentionné, il décrit quelques modalités
de l’actio vocale, qu’il envisage à sa façon de polyglotte nourri des références les plus diverses, de Virgile ou
Cicéron à Tirso de Molina ou Lope de Vega.
Summary. The Spaniard Juan Caramuel was one of the seventeenth century’s rationalist authors who, as
Athanasius Kircher, René Descartes or Marin Mersenne, his interlocutors and correspondents, inherited the
humanist Platonic and Hermetic knowledge, as well as the conventional scholastic Aristotelian authority, and
surpassed these by means of pre-scientific Reason. His interests went from mathematics to architecture, but,
by the end of his life, when he published his Trismegistus Theologicus, he had already focused on the
possibilities of rhetorical expression in hierarchical contexts, including voice, gesture and strategic silence. This
article analyses one of the chapters of this pre-encyclopaedic treatise, where he studies some aspects of the
vocal actio in his polyglot and multi-referential style, quoting Virgil or Cicero as well as his Spanish
contemporaries Tirso de Molina or Lope de Vega.
Palabras clave: Caramuel, Juan de. Contrarreforma. Hermetismo. Performance. Razón. Reforma. Técnica
vocal. Trismegistus Theologicus.
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